Vom Tanzboden ins Web 2.0

Eveline Sigl Diplomarbeit an der Universität Wien, 2008

I

Vom Tanzboden ins Web 2.0 Identität und Ethnizität im bolivianischen

Tanz, untersucht im Web 2.0

Diplomarbeit von Eveline Rocha Torrez [Sigl]

Studienrichtung:

Kultur- und Sozialanthropologie

Universität Wien

Betreuerin: Prof. Elke Mader


II

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung .................................................................................................................... 1

2 Cyber-Anthropology ................................................................................................... 4

2.1 Stand der Forschung .............................................................................................. 4

2.2 Allgemeines ............................................................................................................. 4

2.3 Theoretische Konzepte ........................................................................................... 6

2.3.1 Das Internet als sozialer Raum ...................................................................... 6

2.3.2 Das Internet als kulturelles Artefakt und soziale Praxis ............................... 7

2.3.3 Internet und Identität .................................................................................... 9

2.3.4 Internet und Konflikt .................................................................................... 11

2.3.5 Internet, nationale Identität und Diaspora- Gemeinschaften ...................... 13

2.4 Forschungsfeld Web 2.0 ........................................................................................ 15

2.4.1 Allgemeines ................................................................................................... 15

2.4.2 Social Network Sites (SNS) ........................................................................... 17

2.4.2.1 MySpace ................................................................................................ 19

2.4.2.2 Facebook ............................................................................................... 19

2.4.2.3 Orkut ..................................................................................................... 20

2.4.2.4 YouTube ............................................................................................... 20

2.4.2.5 Skype ..................................................................................................... 20

2.5 Feldforschung im Internet .................................................................................... 21

2.5.1 Allgemeines ................................................................................................... 21

2.5.2 Zeitlicher Rahmen und persönliche Involviertheit ...................................... 22

2.5.3 Anonymisierung und Schutz der InformantInnen, Privatsphäre vs

Öffentlichkeit ............................................................................................................. 23

2.5.4 Online-offline-Problematik ........................................................................... 24

2.5.5 Eigene online Identität .................................................................................. 27

2.5.6 Methoden ....................................................................................................... 27

2.5.6.1 Lurking ................................................................................................. 27

2.5.6.2 Teilnehmende Beobachtung ................................................................ 28

2.5.6.3 Standardisierte Online Befragungen .................................................... 30

2.5.6.4 Individualisierte Online Befragungen per email ................................. 31


3

3 Kultur, Identität und Ethnizität ................................................................................. 34

3.1 Stand der Forschung ............................................................................................. 34

3.2 Triangulation von Identität, Ethnizität und Kultur .............................................. 34

3.3 Identität, Differenz und Alterität ........................................................................... 35

3.3.1 Baumanns Grammars of Identity/Alterity ..................................................... 36

3.3.2 Identifikation ................................................................................................. 37

3.4 Ethnische Identität, Ethnizität .............................................................................. 38

3.4.1 Begriffsdefinitionen ....................................................................................... 38

3.4.2 Ethnische Grenzziehungen (ethnic boundaries) ........................................... 39

3.4.3 Entstehung und Kommunikation ethnischer Klassifizierungen ................. 41

3.5 Ethnizität, Nationalismus und Rassismus ............................................................. 43

3.6 Ethnizität, Kultur und Tradition ........................................................................... 47

3.6.1 Sichtweisen von Kultur ................................................................................. 47

3.6.2 Ethnizität, Kultur und (Bi-, Multi-) Kulturalismen ...................................... 49

3.6.3 Tradition ........................................................................................................ 51

3.7 Tanz als Ausdruck von Kultur, Identität, Ethnizität ............................................. 53

3.7.1 Tanz als kulturell determiniertes Verhalten und Mittel der Abgrenzung ... 53

3.7.2 Bedeutung in urbanen Zentren .................................................................... 55

3.7.3 Tanz, Sexualität und Gender-Rollen ............................................................ 55

3.8 Diaspora-Identitäten .............................................................................................. 57

4 Qualitative Forschungsmethoden .............................................................................. 64

4.1 Allgemeines ............................................................................................................ 64

4.2 Datenerhebung ...................................................................................................... 64

4.2.1 Problemzentriertes Interview ........................................................................ 64

4.2.2 online Befragung ........................................................................................... 64

4.3 Auswertung auf Basis der Grounded Theory ........................................................ 65

4.3.1 Theoretische Grundlagen ............................................................................. 65

4.3.2 Vorgangsweise ............................................................................................... 66

5 Vorgehensweise ......................................................................................................... 71

5.1 Erste Schritte und Orientierung in den online SNS ............................................ 71


4

5.2 Weitere Vorgehensweise ....................................................................................... 75

5.3 Analyse von Youtube-Kommentaren .................................................................... 75

5.4 Präsenz in den SNS und individualisierte online Befragungen .......................... 77

5.5 Interviews per MSN ............................................................................................... 81

5.6 Interviews per Skype/Telefon ................................................................................ 83

5.7 Face to face Interviews .......................................................................................... 84

5.8 Problematische Punkte bei der Cyber-Ethnografie .............................................. 85

5.8.1 online-offline-Problematik ............................................................................ 85

5.8.2 Konstruktion einer eigenen online Identität ................................................ 87

5.8.3 Möglichkeiten der Teilnahme ....................................................................... 89

5.8.4 Knüpfen engerer online Beziehungen .......................................................... 90

6 Analyse ....................................................................................................................... 91

6.1 Anmerkungen zu Analyse und Präsentation der Daten ........................................ 91

6.2 Allgemeines zum bolivianischer Umzugstanz, seiner Bedeutung für die Identität

der TänzerInnen und seiner Rolle in den diasporic public spheres ................................. 92

6.3 Bolivianischer Umzugstanz und ethnische Identität ............................................. 93

6.3.1 Tanz und gemeinsame Abstammung ............................................................ 93

6.3.2 Abgrenzung über Schicht, Status und Ethnizität ......................................... 95

6.3.3 Nationaler „Tanzkonflikt” zwischen Bolivien, Peru, Chile und Argentinien100

6.3.4 Regionalismen – Cambas und Collas .......................................................... 113

6.3.5 Abgrenzung über die Vorstellung des Anderen ......................................... 116

6.3.5.1 Exotismus und Fremdheit .................................................................. 116

6.3.5.2 Indigene und afro-bolivianische Andere ........................................... 118

6.3.5.3 Unterschiede bei den TänzerInnen .................................................... 120

6.3.5.4 Peruanische und chilenische Andere ................................................. 124

6.4 Bolivianischer Umzugstanz und kulturelle Identität ........................................... 126

6.4.1 Tanz als Teil der bolivianischen Kultur ...................................................... 126

6.4.2 Tanz als Teil eines ewigen Kreislaufs ......................................................... 128

6.4.3 Bezüge zu den Indigenen ............................................................................ 132

6.4.4 Bezug zu Religion und Ritual ...................................................................... 135

6.4.5 Kulturelle Gemeinsamkeiten und Differenzen ........................................... 136


5

6.5 Tanz und Gender-Identitäten .............................................................................. 137

6.6 Tanz, „persönliche“ und Diaspora-Identitäten ................................................... 145

6.6.1 Tanz als Mittel zur persönlichen Entwicklung ........................................... 146

6.6.2 „Fremde” und „eigene” Identitäten ............................................................ 147

6.6.3 Erste und zweite Diaspora-Generation, Halfies .......................................... 150

6.7 Tanz als Werkzeug für Interkulturalität, Integration und soziale Kontakte ....... 156

7 Nachwort zur methodologischen Vorgangsweise ................................................... 163

8 Quellen ..................................................................................................................... 164

8.1 Literatur ............................................................................................................... 164

8.2 Weblinks zur theoretischen Diskussion .............................................................. 168

8.3 Weblinks zu den bolivianischen Tanzgruppen außerhalb Boliviens .................. 169

9 Anhang ..................................................................................................................... 172

9.1 Vollständige Code-Liste der Auswertung mit atlas.ti ..................................... 172

9.2 Fragebogen/Interview-Leitfaden ......................................................................... 177

9.2.1 Deutsch ....................................................................................................... 177

9.2.2 Spanisch ...................................................................................................... 178

9.3 Tänze .................................................................................................................... 180

9.3.1 Caporales ..................................................................................................... 180

9.3.2 Morenada ..................................................................................................... 182

9.3.3 Tinku ........................................................................................................... 184


0


1

1 Einleitung Der bolivianische Tanz hat eine lange Tradition, die sich bis in die Zeit vor der

spanischen Eroberung zurückverfolgen lässt. Viele der heute populären Umzugs- und

Bühnentänze entstanden während der Kolonialzeit (bis 1825) bzw. in der nachfolgenden

republikanischen Phase und waren schon damals wichtige Symbole für Identität und

Ethnizität. Zu einem regelrechten Massenphänomen mit starken Bezügen zum post-

revolutionären Nation State Building entwickelte sich die bolivianische Folklore jedoch

erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, als auch bis dahin nicht in das

Tanzgeschehen involvierte Gesellschaftsschichten begannen, an den Tanzumzügen

teilzunehmen. Populäre Tänze wie Morenada, Diablada, Tinku, Taquirari und ganz

besonders Caporales sind heute anerkannte Symbole von „lo nuestro“ („dem Unseren“)

und ein wichtiger Bestandteil der staatlich und medial propagierten Narrativen einer

heroischen indigen-mestizischen Vergangenheit und Tradition.

Die Auseinandersetzung mit dem Tanz als Teil des „Eigenen“ bzw. als Mittel der

Abgrenzung gegenüber den „Anderen“ hat in den letzten Jahren nicht nur innerhalb der

Landesgrenzen, sondern auch in den bolivianischen Diaspora-Gemeinden auf der

ganzen Welt stark an Bedeutung gewonnen. Bedingt durch die technische Entwicklung

des Internets fanden die Tänze außerdem Eingang in die online sozialen Netzwerke des

Web 2.0, wo sich der transnationale Diskurs zum bolivianischen Tanz in Kommentaren

zu den etwa 5.000 relevanten YouTube-Videos, auf etlichen Webseiten und in den

Profilen von Facebook, Orkut und MySpace manifestiert. In Anlehnung an Appadurai

(1996) betrachte ich mein Untersuchungsfeld als Schnittpunkt transnationaler Ethno-

und Mediascapes, in denen die bewegten Bilder und Imaginationen von bolivianischem

Tanz auf die ebenso mobilen TänzerInnen und Interessierten treffen.

Mit der Frage nach der Rolle, die die bolivianischen Straßentänze bei der Konstruktion

von Identität und Ethnizität in der bolivianischen Diaspora online und offline spielen,

soll die vorliegende Arbeit einen kleinen Ausschnitt des Phänomens bolivianischer Tanz

näher beleuchten und dabei der Untrennbarkeit von online und offline Kontexten


2

insofern gerecht werden, als sie die behandelte Thematik in beiden Räumen untersucht.

Um den Rahmen der Untersuchung nicht zu sprengen, habe ich meine Analyse wie folgt

eingegrenzt: Tanzgruppen in Bolivien selbst wurden ausgeklammert, ebenso

Kommentare zu YouTube-Videos oder Webseiten/Online Social Network Sites von

bolivianischen Tanzgruppen oder Tanzumzügen in Bolivien. Es geht im Folgenden also

nicht um eine Binnenanalyse der Tänze und ihrer Bedeutung für Identität und

Ethnizität, sondern um eine Analyse des sie begleitenden Diskurses, d.h. konkret um

eine Untersuchung von Kommentaren, Nachrichten und Informationstexten im Web 2.0,

die durch online Fragebögen sowie face-to-face und Skype-Interviews ergänzt wurde. Der

Fokus auf die bolivianische Diaspora wurde insofern beibehalten, als ich nur Personen

befragt habe, die außerhalb von Bolivien leben, in den meisten Fällen BolivianerInnen

erster und zweiter Generation sowie Halb-BolivianerInnen. Da in manchen

auslandsbolivianischen Tanzgruppen die Anzahl der nicht bolivianischen TänzerInnen

überwiegt und gerade diese TänzerInnen interessante zusätzliche Perspektiven in Bezug

auf Identität und Ethnizität in den Tanz und die von ihnen besuchten Tanzgruppen

einbringen, habe ich mich entschlossen, auch diese Personengruppe über Interviews

und Befragungen in mein Forschungsvorhaben einzubinden.

Meine Vorgangsweise hat sich stark an den vorgefundenen emischen Aussagen

orientiert, aus denen heraus ich die inhaltliche Struktur der Arbeit entwickelt habe. Um

ein „Suchen“ nach der Bestätigung theoretischer Konzepte und eine damit verbundene

Voreingenommenheit zu vermeiden, begann ich mit der theoretischen Aufarbeitung des

kodierten und zusammengefassten Materials erst nach Abschluss der Analysephase.

Ethnografische Untersuchungen sind meines Erachtens trotz häufiger Forderungen

nach „Objektivität“ besonders dann immer etwas sehr Subjektives, wenn man es

wirklich geschafft hat, „Teil“ des Feldes zu werden und nicht nur als unbeteiligte

Beobachterin „von außen“ zuzusehen. Als Gründerin und Leiterin einer eigenen

bolivianischen Tanzgruppe, die eine der umfangreichsten Webseiten zu diesem Thema

erstellt hat und deren YouTube-Videos zum Thema über 100.000 Mal gesehen wurden,

geht meine eigene Position im Feld jedoch sicher über die einer „gewöhnlichen“


3

teilnehmenden Beobachterin hinaus, so dass ich hiermit explizit auf meine Position im

Feld hinweisen möchte. Auch wenn ich selbst keine Bolivianerin bin, so habe ich doch

das Gefühl, in dieser Arbeit etwas untersucht zu haben, dass für mich zu einem Teil des

„Eigenen“ wurde und mir deshalb besonders wichtig erscheint.


4

2 Cyber-Anthropology

2.1 Stand der Forschung

Wenn die Situation mittlerweile auch nicht mehr ganz so krass ist, wie sie Birgit

Bräuchler (2005: 11) schildert, so erstaunt es doch nach wie vor, wie wenig cyber-

ethnografische bzw. cyber-anthropologische Studien trotz der rasanten Verbreitung des

Internets vorliegen. Werke wie Castells Network Society (1996) erscheinen mit ihrer

Unterscheidung zwischen „realen“ und von diesen abgegrenzten „virtuellen“ Welten

überholt. Auch Hakkens cyborgs@cyberspace hat seit 1999 einiges an Aktualität

eingebüßt. Was die technische Entwicklung anbelangt, trifft das zwar auch auf Hines

Virtual Ethnography, Bayms Tune In, Log on und The Internet: an ethnographic approach

von Miller und Slater zu, doch sind diese drei Werke aus dem Jahr 2000 vor allem

aufgrund ihres praktisch-ethnografischen Zugangs bis heute lesenswert und können

nach wie vor eine Menge wertvoller Anregungen liefern. Die 2005 von Christine Hine

herausgegebenen Virtual Methods bieten wertvolle methodische Hinweise. Für den

deutschen Sprachraum sind vor allem die Dissertationen von Bräuchler (2005) und

Zurawski (2004) sowie die Publikationen von Kremser und Budka zu erwähnen. Da die

von mir untersuchten bzw. für die Untersuchung genutzten Web 2.0-Technologien erst

seit wenigen Jahren existieren (z.B. YouTube seit 2005, MySpace seit 2003, Facebook seit

2004), musste ich mich bei meiner diesbezüglichen Literatursuche allerdings vorwiegend

auf Internet-Quellen stützen. Besonders erwähnenswert erscheinen mir hier die

Arbeiten von Danah Boyd und Patricia Lange.

2.2 Allgemeines

Die folgenden theoretischen Ausführungen zur Cyber-Anthropologie erheben keinerlei

Anspruch auf Vollständigkeit und sollen primär dazu dienen, die im empirischen Teil

der Arbeit verwendeten Begriffe, Konzepte und Methoden vorzustellen und auf einige

besonders wichtige Eigenschaften von Web 2.0 und online Social Network Sites (SNS)

hinzuweisen. Aus diesem Grund habe ich auch darauf verzichtet, einen geschichtlichen


5

Abriss zur Entstehung des Internets bzw. der Cyber-Anthropologie zu geben oder auf

technische Details einzugehen.


6

2.3 Theoretische Konzepte

2.3.1 Das Internet als sozialer Raum

Das Internet wirft eine Reihe wichtiger Fragen auf – etwa danach, welche Bedeutung

sein Gebrauch für die NutzerInnen hat, welches Zielpublikum über Internet-basierte

Kommunikation angesprochen werden soll, wie sich soziale Beziehungen durch den

Internet-Gebrauch in ihrer zeitlichen und räumlichen Struktur verändern oder wie

Authentizität und Autorität im Internet konstruiert werden (Hine 2000: 8).

In der vorliegenden Arbeit folge ich Hakkens (1999: 5) bzw. Bräuchlers (2005: 15)

Auffassung und verwende die Begriffe Internet und Cyberspace synonym für einen

sozialen Raum, dessen konkrete „Orte“ der sozialen Interaktion aus Web-Sites, Blogs,

Foren, Chatrooms, Social Network Sites, mail-Servern und Ähnlichem bestehen, der

jedoch nie losgelöst von der offline Realität gesehen werden darf (ebd: 17). Die

innerhalb dieses Raums uni-, bi- und multidirektional, synchron oder asynchron

ablaufende Kommunikation kann sowohl dem Informationsaustausch als auch der

Schaffung von Identitäten dienen und erweitert als „medial vermittelter

Erfahrungshorizont“ die Realität des Menschen (Bräuchler 2005: 14 f). Aufgrund ihrer

überholten Abrenzung zwischen „real“ und „virtuell“ sind Castells Konzepte von der

zeitlosen Zeit (timeless time) und dem Raum der Ströme (space of flows) (Castells

2004[1996]: 466 ff, 485 ff) zwar kritisch zu betrachten, doch ist Hine der Ansicht, dass

sich die imaginierte Räumlichkeit des Cyberspace trotz lokaler Bezüge und geografisch

eindeutiger Zuordenbarkeit von Webspaces eher an den Verbindungen als an

physischen Distanzen orientiert. Suchmaschinen und Browser tragen mit ihrer

Strukturierung und Sichtbarmachung der Web-Inhalte dazu bei, dass sich die

UserInnen in den multiplen zeitlichen und inhaltsbezogenen Räumen zurechtfinden

(Hine 2000: 106, 108, 112, 114, Jones 1998: 7). Sowohl für Baym (1998: 40) als auch für

Miller und Slater erlangt das Internet seine Bedeutung erst durch die Einbettung in

soziale Räume, die außerhalb des Internets, also im offline Bereich, angesiedelt sind.

Durch die fließenden Übergänge zwischen online und offline entsteht so ein

inhomogener Raum, in dem die verschiedensten Techniken von den verschiedensten


7

Leuten an den unterschiedlichen geografischen Orten genutzt werden (Miller und Slater

2000: 1). An die Stelle eines Dualismus zwischen lokal und global tritt dabei eine

komplexe dialektische Beziehung zwischen diesen beiden Polen (ebd: 7). - Die

NutzerInnen werden als Teil von translokalen Netzwerken zu AkteurInnen zusehends

globaler Szenarien, in denen die Grenzen von Märkten, Nationen, Kulturen und

Technologien immer durchlässiger werden (ebd: 18 f). Das Internet kann bei all diesen

Prozessen durchaus transformative Wirkungen haben, aber sicher nicht in einem

„abgeschlossenen“ Cyber-Raum existieren (Miller und Slater 2000: 5). Vielmehr werden

die neuen sozialen Räume in das tägliche Leben integriert und dazu genutzt, eigene

Werte zu verwirklichen. Das Internet selbst muss also gleichermaßen als symbolisches

Ganzes wie als Vielzahl verschiedener Praktiken gesehen werden, in dem neue

persönliche Freiheiten möglich werden (ebd: 16), traditionelle Grenzen und Teilungen

aufgehoben werden können (ebd: 45) und es zu einer Dezentralisierung und einem

Verschwimmen von Autorität und Macht kommt (ebd: 18).

Trotz der rasanten Ausbreitung des Internets kann von einer flächendeckenden

Versorgung keine Rede sein. Der Zugang zu den neuen Informationstechnologien wird

durch Faktoren wie soziale Schicht, Gender und Ethnizität bestimmt und eingeschränkt

(Buckingham: 5), wobei Hakken annimmt, dass diese alten Hierarchien sozusagen

unterbewusst „hineinprogrammiert“ werden (1999: 89). Wenn die resultierenden

Internet-Gemeinschaften auch genauso ausschließend, starr und isoliert sind wie ihre

„alten“ Vorgänger sein können (Jones 1998: 8), so bieten sie gleichzeitig jedoch auch

vielen benachteiligten Gruppen symbolische Ressourcen, um Identitäten auszudrücken

(Buckingham: 5).

2.3.2 Das Internet als kulturelles Artefakt und

soziale Praxis

Der Cyberspace kann jedoch nicht nur als sozialer Raum, sondern auch als Kultur

(Hakken 1999: 1) oder kulturelles Artefakt betrachtet werden (Hine 2000: 64). Hier muss

bedacht werden, dass auch im „Informationszeitalter“ alle Daten zweifach kulturell

kodiert werden: bei der Wahrnehmung und bei der Verarbeitung innerhalb komplexer


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Symbolsysteme (Hakken 1999: 20 f). Das Internet ist ein Repräsentationswerkzeug, das

Einfluss darauf nimmt, wie Kultur generiert und reproduziert wird (ebd: 44).

Als Teil der materiellen Kultur beeinflusst das Internet die Menschen, für die der

Umgang mit dieser Technologie etwas Selbstverständliches wird, das sie als Objekt

verstehen und nützen (Miller und Slater 2000: 3). Umgekehrt beeinflussen soziale

Akteure und Institutionen die Auswirkungen des Internets, indem sie bestimmen, wo,

wann, wie und wozu diese Technologien von wem verwendet werden. Diese Praxis

widerspricht natürlich dem bei weitreichenden technologischen Neuerungen (wie etwa

der Einführung von Buchdruck und Telefon) periodisch wiederkehrenden

Determinismus, der Technologien als neutrale Produkte der Wissenschaft darstellt und

ihnen eine transformierende Rolle in Bezug auf große Bereiche des öffentlichen und

privaten Lebens zuschreibt. In Analogie zu den Diskussionen um die Einführung neuer

Technologien vor hundert Jahren oszilliert die aktuelle Diskussion über das Internet

zwischen Euphorie und Paranoia: Während die einen im Internet neue Formen von

Gemeinschaft und Zivilgesellschaft ermöglicht sehen, die zu persönlicher Freiheit und

verstärktem Empowerment führen können, weisen die anderen auf die Gefahr neuer

Formen von Ungleichheit und kommerzieller Unterdrückung hin (Buckingham 2008: 11

f, Hine 2000: 4 ff, 29, Hakken 1999: 66).

Wie McLuhan in seiner Medium Theory postuliert, können neue Medien auch

bestimmte Formen des Bewusstseins und damit der sozialen Organisation beeinflussen.

Theorien der multimodalen Kommunikation gehen ebenfalls davon aus, dass die

Veränderungen in den dominanten Kommunikationsmodi zu Veränderungen in den

sozialen Beziehungen führen. Buckingham kritisiert an den letztgenannten Ansätzen

allerdings, dass sie dazu tendieren, die verschiedenen Anwendungsmöglichkeiten dieser

Medien ebenso wie die komplexen Beziehungen zwischen den Veränderungen der

Medien und sozialen Kräften vernachlässigen (Buckingham 2008: 11 f). Ebenfalls häufig

vernachlässigt wird die Kontinuität und Interdependenz zwischen „neuen“ und „alten“

Medien (ebd: 14).


9

2.3.3 Internet und Identität

Bräuchler sieht das Internet als „Austragungsort kollektiver Identiätsprojekte“, über die

sich die jeweiligen Gemeinschaften definieren, alte Mitglieder halten und neue

anwerben bzw. generell nach außen auftreten (Bräuchler 2005: 28).

Das angesprochene Publikum spielt dabei eine wichtige Rolle, in der die Grenzen

zwischen „passiver“ Rezeption und „aktiver“ sozialer Praxis oft zu verschwimmen

scheinen: In der von Baym untersuchten Usenet-Community bauen Soap-Opera-Fans

aus aller Welt trotz meist fehlender face-to-face Kontakte eine soziale Welt auf, in der

die Rolle des Zusehers (audience) selbst zur einer sichtbaren sozialen Praxis wird, die

interpersonelle Beziehungen und damit ein Gefühl von Gemeinschaft ermöglicht (Baym

2000: 197, 215). Das heisst, dass die online Identitäten nicht nur von anonymen, sondern

auch von nicht anonymen Mitgliedern verschiedener Internet-Communities aktiv durch

die kommunikative Praxis geschaffen werden (Baym 1998: 54). Die Arbeit von Web-

DesignerInnen kann insofern als „kollektives Identitätsprojekt“ gesehen werden, als sie

sich einerseits stark an den imaginierten Präferenzen und Interessen der potentiellen

BesucherInnen orientiert (Hine 2000: 88) und andererseits eine Möglichkeit der Selbst-

Repräsentation darstellt, die Stolz und Anerkennung innerhalb der Zielgruppe bringt

(ebd: 93). Page Views und Links auf die eigene Web-Präsenz sind dabei Maßstäbe für den

Erfolg (ebd: 149). Viele Personen und Gruppen hätten ohne das Internet nie die

Möglichkeit gehabt, sich über geografische, soziale und politische Grenzen hinaus

zusammenzufinden und mit ihren Anliegen ein potentiell weltweites Publikum

anzusprechen. Nicht beantwortet ist damit allerdings die Frage, ob ihre „Stimme“ im

Netz überhaupt gehört wird bzw. inwieweit diese „Stimme“ das ebenso verstreute

Publikum ansprechen, beeinflussen oder gar manipulieren kann bzw. ob sie mit den

großen Medienorganisationen in Konkurrenz treten kann (Bräuchler 2005: 40, 322, Hine

2000: 73).

Wie im offline Bereich so werden auch online Identitäten im Spannungsfeld

zwischen Gleichheit (sameness) und Differenz konstruiert (vgl. Gingrich 2004: 4, 6),

Vorgänge der Stereotypisierung oder „kognitiven Simplifizierung“, die eine leichtere

Unterscheidung zwischen Selbst und Anderen ermöglichen (Buckingham 2008: 6) stehen

also auch hier an der Tagesordnung. Zusätzlich kommt es zu einer wachsenden


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Verstrickung von lokalen Identitäten mit globalen Prozessen (Bräuchler 2005: 33, Hine

2000: 59). Internet-Gemeinschaften und Einzelpersonen wie die von Miller und Slater

untersuchten TrinidaderInnen nutzen die von ihnen mit Ort, Kultur und Nationalität

assoziierte Differenz, um sich im Internet zu positionieren (Miller und Slater 2000: 98).

Bei online Interaktionen muss die Abwesenheit bestimmter Identitätsmarker des

offline Lebens durch andere Faktoren kompensiert werden (Buckingham 2008: 6). Dabei

stellt sich bald heraus, wie sehr der Körper dazu verwendet wird, durch Bewegungen,

Kleidung, Rede und Gesichtsausdruck Informationen über einen selbst preiszugeben

und wie sehr dieser Körper als etwas Selbstverständliches angesehen wird. Trotz der

technischen Einschränkungen fanden hier aber schon die Benutzer des Web 1.0

Möglichkeiten, dieser Problematik zu begegnen und ihre online Identität so zu

individualisieren, dass die eigene Stimme von den anderen unterscheidbar wurde (Baym

2000: 171). Heute können nicht nur email-Signaturen, Nicknames, ASCII-Illustrationen,

Text und Homepages, sondern auch Bilder, Blogs, Avatare, Audio- und Video-Dateien

der digitalen Identitätskonstruktion dienen, wobei sich sich diese Art der

Selbstdarstellung von der in face-to-face Kontexten gelebten weiterhin unterscheidet. In

mancher Hinsicht sind die Kontrollmöglichkeiten bezüglich der Selbst-Repräsentation

größer als offline und das Internet ermöglicht eine Individualisierung, die es erlaubt,

anderswo stigmatisierte oder verleugnete Facetten der Identität auszuleben bzw. mit

Identitäten zu spielen. Gleichzeitig kommt es allerdings auch leichter zu

Mißverständnissen (Buckingham 2008: 6, Boyd 2008: 128 f, Baym 2000: 147 ff). Das gilt

auch für die in den verschiedenen Arten elektronischer Kommunikation (email, Chat,

SNS) häufig anzutreffende, für Außenstehende oft nur schwer entzifferbare

elektronische Parasprache, in der Emoticons, absichtliche Rechtschreibfehler,

Abkürzungen, Wortwahl, Schreibstruktur, Wort-Kreationen und Mischungen aus Groß-

und Kleinschreibung zu einem Ausdruck emotionaler Prozesse werden und auf die sich

online ForscherInnen einstellen müssen. Die solcherart personalisierten Worte drücken

Identität und Kultur stärker aus als es Worte im offline Gebrauch tun. Im Internet wird

mitunter sogar ihr Inhalt unwichtig: nämlich dann, wenn nur die bloße Äußerung

innerhalb eines geteilten kulturellen Umfelds zählt (Boyd 2006 in URL 4, Bräuchler

2005: 35, Baym 2000: 169, Kivits 2005: 40).


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Um die Normen der eigenen online Gemeinschaft zu stärken, werden Verstöße

gegen das gruppeninterne Wertsystem mit strukturellen und sozialen Sanktionen

geahndet bzw. erwünschtes Verhalten gestärkt (Baym 2000: 138 [nach Mnookin 1996 und

Reid 1991], 171). Das Fehlen gemeinschaftlicher Objekte im Cyberspace steigert die

Wichtigkeit derartiger Normen (ebd: 141), die einerseits das Verhalten der Mitglieder

solcher online Communities formen, andererseits aber auch selbst einem ständigen, durch

Anwendung und Interpretation bedingten Wandel unterliegen (Hine 2000: 116).

Miller und Slater sehen das Internet als einen Teil der materiellen Kultur, der es

ermöglicht, eigene Grundwerte, Praktiken und Identitäten auszuleben. Im Zuge einer

„expansive realization“ formen die Menschen das Internet nach ihren Vorstellungen und

benutzen es dazu, „das zu werden, was sie glauben, in Wirklichkeit zu sein“. Viele der

von den Autoren untersuchten TrinidaderInnen sehen so eine Möglichkeit, ihre Werte

als Teil eines weltumspannenden Netzwerks zu leben (Miller und Slater 2000: 10 f).

Die Internet-Literalität heranwachsender Generationen erzeugt nicht nur neue

Wege, Identitäten zu formen, sondern auch neue Persönlichkeitsformen. Trotzdem ist

eine Romantisierung fehl am Platz: Nur eine kleine Minderheit der Internet-UserInnen

verwendet das Netz dazu, globale Verbindungen herzustellen, politisch aktiv zu werden

oder multimediale Produktionen zu erstellen (Buckingham 2008: 14).

Der Vollständigkeit halber erwähnt seien an dieser Stelle noch die umfangreichen

Arbeiten von Sherry Turkle, deren Fokus auf den multiplen Identitäten von MUD-

Computerspielen und der Identitätskonstruktion in einer Simulationskultur liegt

(Hakken 1999: 87).

2.3.4 Internet und Konflikt

Bräuchler unterscheidet bei den immer häufiger weltweit über das Internet

ausgetragenen Konflikten zwischen den Cyber Wars (physische Angriffe auf strategische

Computer eines Netzwerks) und Flame Wars (online Wortgefechte). Während Cyber

Wars u.a. das Schließen von Websites durch Provider-Manipulationen, Virusattacken

und Mailbomben beeinhalten (Bräuchler 2005: 264), konzentrieren sich die Flame Wars

auf das Versenden äußerst aggressiver Nachrichten und Postings. Diese wüsten

Beschimpfungen (Flaming) werden häufig durch die ausschließliche Verwendung von


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Großbuchstaben (als Synonym für das Schreien) unterstrichen. Einige AutorInnen

gehen davon aus, dass der fehlende face-to-face Kontakt zu einer Enthemmung und

damit zum Gebrauch eines zutiefst beleidigenden Vokabulars führt (z.B. Hine 2000: 16

unter Bezugnahme auf Sproull und Kiesler), was Lange in ihren YouTube-

Untersuchungen jedoch stark anzweifelt. Statt dessen geht sie davon aus, dass das

Flaming soziale Gründe hat und bestimmten offline Konfliktformen wie dem

Einschüchtern (bullying) ähnelt (Lange 2007 in URL 7). Weiters können Flames

(Hasstiraden) einerseits bewusst zur Provokation eingesetzt werden und andererseits

auch helfen, die eigene Gemeinschaft gegenüber den „Anderen“ abzugrenzen (Bräuchler

2005: 63, Hine 2000: 18 in Anlehnung an Smith 1999, Franco et al 1995, Phillips 1996)

bzw. die innerhalb einer online Gemeinschaft vorhandenen Regeln explizit zu machen

(Baym 2000: 185). Hine ist der Meinung, dass Flames auch dazu dienen können, ein

möglicherweise als Zustimmung interpretiertes Schweigen zu einem kontrovers

diskutierten Thema zu vermeiden: Solange die Beschimpfungen andauern signalisieren

die Konfliktparteien, dass sie nicht mit den Argumenten ihrer KontrahentInnen

einverstanden sind (Hine 2000: 135). Im Zuge dieser Abgrenzung zwischen dem „Wir“

und den „Anderen“ kommt es zu Dichotomisierungen, bei denen die Konfliktparteien

versuchen, glaubwürdig und unvoreingenommen zu erscheinen und ihr Publikum mit

über den Meinungen stehenden „Fakten“ zu überzeugen (Bräuchler 2005: 220, Hine

2000: 131). Unterschiede werden dahingehend konstruiert und essentialisiert, dass

(gewaltsame) Auseinandersetzungen als einzig mögliche Alternative erscheinen

(Bräuchler 2005: 223). Wie Bräuchler unter Bezugnahme auf Juergensmeyer (2000)

feststellt (ebd: 227) und wie auch die Daten meiner Untersuchung belegen, wird die

eigene Autorität dabei gern durch geschichtliche Bezüge untermauert. Lokale

Integrations- und Ausschlussmechanismen „werden in den Cyberspace übertragen und

strategisch ergänzt“, wobei immer betont wird, dass man sich selbst nur gegen die

Angriffe der gegnerischen Gruppe verteidige und dass Ungerechtigkeiten der

Vergangenheit ausgeglichen werden müssen (ebd: 260 f). „Aussagen und Argumente der

jeweils anderen Seite werden aufgegriffen, kritisiert und widerlegt, Mitglieder „der

anderen“ und ihre Aktionen im Online- wie im Offline-Bereich werden kommentiert und

angeprangert“ (ebd: 264). Im Zuge derartiger Konflikte kann das Internet helfen,


13

„bestehende Gemeinschaften zu erweitern und zu idealisieren, die auf der lokalen Ebene

durchaus nicht so homogen und vereint sind“ (ebd: 319).

2.3.5 Internet, nationale Identität und Diaspora-

Gemeinschaften

Im Gegensatz zu früheren Zeiten, in denen abgegrenzte Territorien als Grundlage für

die nationale Identität angesehen wurden, ist es heute keine Selbstverständlichkeit

mehr, dass Menschen, die sich mit einer Nation identifizieren, denselben geografischen

Raum bewohnen. Entgegen anders lautender Prophezeiungen von einer

Fragmentierung und nie dagewesenen kulturellen Differenzierung in einem „globalen

Zeitalter“ der Deterritorialisierung wurde das Internet dabei jedoch ein Werkzeug, um

nationale Identitäten zu stärken. Besonders wichtig ist das Internet für landlose

Nationen und Nationen mit großen temporären und permanenten Diaspora-

Populationen. Das Studium seiner Rolle bei der Konstruktion und Erhaltung nationaler

Identitäten kann dazu dienen, das Verständnis nationaler Mythen und Symbole zu

verbessern (Eriksen 2006 in URL 2).

Die meisten nicht-europäischen Einwanderer sind bzw. werden nie voll in die

Aufnahmegesellschaft integriert und konstruieren entsprechend komplizierte gekoppelte

Identitäten. Transnationale Netzwerke mit Landsleuten können hier als Alternative oder

Ersatz zu einer Voll-Mitgliedschaft in einem der beiden Länder dienen. So findet zwar in

manchen Bereichen tatsächlich eine kulturelle Homogenisierung statt (Ausbildung,

Technik), die aber gleichzeitig dazu eingesetzt wird, die Differenzierung in anderen

Bereichen (Religion, Glaubensvorstellungen, emotionale Bindungen) aufrecht zu

erhalten (Eriksen 2006 in URL 2). Wie Eriksen es ausdrückt: „... the more similar we

become, the more we try to remain different“ (ebd).

Die neuen Kommunikations- und Informationstechnologien eröffnen neue

Möglichkeiten für das kollektive Identitätsmanagement und erweisen sich besonders in

Bezug auf stark verstreute Gemeinschaften als sehr effizient. Durch die mühelose

Überwindung räumlicher und zeitlicher Distanzen kann das Internet leicht dazu genutzt

werden, Identitäten in einem Ausmaß zu stärken und aufrecht zu erhalten, das früher


14

nicht möglich gewesen wäre (Eriksen 2006 in URL 2). So kommt es zu einer

transnationalen Ausdehnung lokaler Phänomene und einer Vernetzung von Diaspora-

Gemeinschaften mit ihrer Heimat, die weitreichende Folgen für die Menschen hat

(Bräuchler 2005 in URL 1). Chatrooms, Newsgroups und blogs erzeugen den Eindruck von

direkter Interaktion, Bekanntheit und Vertrautheit, das weit verstreuten Diaspora-

Gemeinschaften ein integratives Gemeinschaftsgefühl verleiht (Eriksen 2006 in URL 2).

Diese angenehme, effiziente und vor allem sehr kostengünstige Art der Kommunikation

ermöglicht ausgedehnte und regelmäßige Kontakte, die dazu beitragen, dass

verwandtschaftliche Funktionen auch in der Diaspora beibehalten bzw. durch die

Migration vernachlässigte verwandtschaftliche Bande reaktiviert werden können (Miller

und Slater 2000: 56). Dabei variiert der Bezug zum Nationalismus: Während manche

Gruppen vor allem versuchen, persönliche Kontakte aufrecht zu erhalten oder

bestimmte kulturelle und religiöse Aspekte ihres Herkunftslandes pflegen wollen,

nutzen es andere vorwiegend für politische Zwecke. Diese Netzwerke können sich -

sozusagen auf Kosten der Netzwerkverbindungen zum Heimatland – auch sehr stark

innerhalb des Aufnahmelandes entwickeln (Eriksen 2006 in URL 2).

Diasporische Situationen führen zu einer Spannung zwischen den vorrangigen

Zugehörigkeitsprinzipien menschlicher Gemeinschaften, Kinship und Territorium.

Bestimmte Bedürfnisse können nur im Aufenthaltsland abgedeckt werden, virtuelle

Nationen dienen vor allem dazu, eine Identität aufzubauen, die sozial, politisch und

wirtschaftlich genutzt werden kann, oft aber zu einem Konflikt mit dem territorialen

Staat führt (ebd).

Die von Miller und Slater befragten Exil-TrinidaderInnen nutzen das Internet, um

Kontakt mit anderen „Trinis“ zu knüpfen, über Trinidadsche Dinge zu sprechen und ihr

Trinidadertum online auszuleben. Das Internet diente den TrinidaderInnen dazu, sich

einerseits selbst als RepräsentantInnen Trinidads im Netz zu bewegen und andererseits

Repräsentationen von Trinidad (z.B. in Form von Webseiten) zu erzeugen (2000: 85 ff).

Diese kollektive Identitätsarbeit kann letztlich zu einer Deterritorialisierung und

Vergrößerung der existierenden Nationen und damit zu einem virtuellen Nationalismus

führen. Bezug nehmend auf die staatliche Unterstützung exilchilenischer Internet-

Präsenzen verweist Eriksen auf die Möglichkeit staatlich gesponserter Internet-Nationen,


15

die (in Anlehnung an Gellners Nations and Nationalism) eine Kongruenz kultureller und

politischer Grenzen ermöglichen, selbst wenn beide völlig deterritorialisiert sind. Dieser

deterritorialiserte, virtuelle Nationalismus definiert sich sehr stark durch die

Orientierung am Rest der „global village“, dem die Schönheiten und Stärken der eigenen

Nation näher gebracht werden sollen (Eriksen 2006 in URL 2). Ein konkretes Beispiel für

diesen deterritorialisierten Nationalismus geben Miller und Slater mit der Idealisierung

Trinidads im Internet, wo es sowohl den auf der Insel lebenden als auch den

ausgewanderten Trinis besonders wichtig war, sich als „wahrhafte/r“ Trini darzustellen

(2000: 92 f). Beim Chatten konnten Trinis ihre „Trini-ness“ auch direkt über die

Verwendung von lokalem Dialekt, lime und ole talk ausleben. Die Autoren weisen im

Zusammenhang mit diesen Chats auch auf eine Aufhebung der üblicherweise mit Dialekt

und englischer Hochsprache assoziierten Klassenunterschiede hin. Durch den email-

und ICQ-Kontakt bleiben Trinis in der Diaspora über das tägliche Geschehen in

Trinidad informiert und fühlen sich ihrem Land näher. Eine besonders wichtige Rolle

spielt der von vielen Exil-Trinis besuchte oder zumindestens im Internet mitverfolgte

Karneval: Webseiten zu den Karnevalsgilden, Kostümschneidereien und Musikgruppen

präsentieren das Geschehen ebenso wie die eigens installierte live Webcam (ebd: 94 f).

Nationalismus wird vielfach als Teil der eigenen Identiät gelebt und über die

entsprechenden Symbole (Nationalflagge und –Hymne, Karneval, Calypso und Soca,

Carib Bier und Trinidadsche Persönlichkeiten) in online Präsenzen eingebaut. Dabei

gibt es Privatleute, die regelrechte Nationalhomepages aufgebaut haben (ebd: 105 f). Bei

der Positionierung in den online Netzwerken ist der Nationalismus laut Miller und Slater

der am stärksten ausgeprägte Parameter, wobei Formen der kulturellen Identität häufig

mit nationaler Identität gleichgesetzt werden (ebd: 114 f).

2.4 Forschungsfeld Web 2.0

2.4.1 Allgemeines

Der Übergang vom Web 1.0 zum Web 2.0 vollzog sich schrittweise durch eine Vielzahl

von Neuerungen, die das Wesen des World Wide Web in Summe stark veränderten.


16

Höhere und günstigere Bandbreiten bei den Internetzugängen, Open Source Software

und nicht zuletzt die bereits erfahrener gewordenen NutzerInnen waren wichtige

Voraussetzungen für diese Entwicklung (Alby 2007: 1 f, 10 f). Ein entscheidendes

Merkmal des Web 2.0 ist die starke Partizipation der NutzerInnen, die die Web-Inhalte

nicht nur konsumieren, sondern in einem immer stärkeren Maß auch selbst produzieren

(Beer und Burrows 2007 in URL 5). Das folgende Schema von Beer und Burrows (URL 5)

gibt die Unterschiede zwischen dem Web 2.0 und seinem Vorgänger in prägnanter Form

wieder:


17

Dimensions of Difference Web 1.0

(1993-2003)

Web 2.0

(2004-

Mode... Read Write and Contribute

Primary Unit of Content... Page Post/record

State... Static Dynamic

Viewed through... Web Browser Anything

Content created by... Web Coder Everyone

Domain of... Web Designers and Geeks A new culture of public

research?

Abb. 1: Gegenüberstellung von Beer und Burrows (URL 5)

Damit zählen User-generierte Blogging-Applikationen ebenso wie Wikis (z.B.

de.wikipedia.org) oder Mashups (hybride Applikationen, die zwei oder mehr

Technologien zu etwas Neuem kombinieren) ebenso zu den Charakteristika des Web 2.0

wie die Social Network Sites (s. u.).

Wie schon das Web 1.0 (Baym 2000: 159, 162) so eignet sich auch dessen

Nachfolger mit seinen Social Network Sites, (Video)-Blogs, Verteilerlisten, Fotoarchiven

und Suchfunktionen zum Aufbau neuer Formen von kulturellem Kapital und von

Sozialkapital (Alby 2007: 112). Das widerspricht früheren Annahmen, die eine gestiegene

Anzahl von online Kontakten mit einem Verlust von offline Kontakten assoziierten

(Ellison et al 2007 in URL 6).

2.4.2 Social Network Sites (SNS)

Die für die Untersuchung genutzten Tools MySpace, Orkut, FlickR und Facebook

gehören zu den hunderten von Social Network Sites, die täglich von Millionen

NutzerInnen aufgerufen werden.

Danah Boyd definiert diese Netzwerke als „web-based services that allow individuals

to (1) construct a public or semi-public profile within a bounded system, (2) articulate a list of

other users with whom they share a connection, and (3) view and traverse their list of connections

and those made by others within the system“ (Boyd in URL 3). Laut Boyd stellen die SNS

eine Netzwerk-Öffentlichkeit dar, die sich durch die vier Merkmale „persistence,


18

searchability, replicability and invisible audiences“ von face-to-face-Öffentlichkeiten

unterscheidet und damit die menschliche Interaktion verändert (Boyd 2008: 120).

Dabei dienen SNS zwar vorwiegend dazu, bereits bestehende soziale Netzwerke zu

pflegen, ermöglichen es aber natürlich auch, Gleichgesinnte zu einem bestimmten

Thema kennenzulernen und das eigene soziale Netzwerk für Außenstehende sichtbar zu

machen, was ebenfalls zu neuen Kontakten führen kann. Als Grundlage solcher SNS

dienen persönliche Profile, in denen die als „Friends“ identifizierten Kontakte

aufscheinen und mithilfe derer eine online Identität kreiert werden kann. Boyd zitiert

hier den treffenden Ausspruch Sundéns (2003: 3) des „type oneself into being“. Die

Möglichkeiten, die Sichtbarkeit und den Zugang zu den persönlichen Profilen zu

gestalten, gehören zu den wichtigsten Unterscheidungsmerkmalen der verschiedenen

SNS. Bei den meisten SNS ist eine beiderseitige Willensübereinstimmung nötig, um zu

einem „Friend“ zu werden. Als Friend erhält man Einblick in die Friends-Liste eines

Kontakts und kann sich so in dem bestehenden Netzwerk weiterhanteln. Meist gibt es

innerhalb der SNS die Möglichkeit, Kommentare oder persönliche Nachrichten zu

übermitteln; bei manchen können auch Fotos, Videos und Kurznachrichten verschickt

oder Einträge auf persönlichen Blogs hinterlassen werden (Boyd in URL 3). Obwohl sich

die SNS oft an ein breites Publikum richten, findet häufig eine nicht von den

HerstellerInnen intendierte Segregation nach Nationalität, Alter, Bildungsniveau etc.

statt. Trotzdem ist Boyd der Ansicht, dass SNS vorwiegend Personen- und nicht

Interessens-zentriert sind und spricht sogar von „egozentrischen“ Netzwerken, die stark

auf Selbstpräsentation und Impression Management aufbauen. Das Zeigen von

Friendship-Netzwerken dient hier als Orientierungshilfe in einer vernetzten sozialen

Welt, kann die über die eigene Person gebotene Information validieren helfen und stellt

für die UserInnen ein imaginiertes Publikum bzw. einen Kontext dar (Boyd in URL 3).

Im Gegensatz zu den Weblinks sind Links in den SNS durch einen hohen Grad an

Reziprozität ausgezeichnet. Typisch ist auch die Konzentration um einige stark

verbundene high degree nodes, die von vielen kleinen Clustern schwach verbundener

Knoten umgeben sind (Mislove et al 2007: 29). SNS sind nicht nur ein Mittel gegen

„friendsickness“, das beim Verlassen des alten Wohnortes auftritt (ein typischer Fall beim

Eintritt in US-Colleges), sondern können auch zum Erhalt sogenannter weak oder latent


19

ties benutzt werden, die mit den eingebauten Funktionen von Facebook (wie etwa die

automatische Erinnerung an Geburtstage) besonders leicht zu pflegen sind und die bei

Bedarf jederzeit (stärker) aktiviert werden können (Ellison et al 2007 in URL 6).

2.4.2.1 MySpace

MySpace wurde 2003 entwickelt und diente in seiner Anfangszeit vor allem als Forum

für Musikgruppen, die sich hier sowohl selbst präsentieren als auch mit ihren Fans

Kontakt aufnehmen konnte. Seit 2004 wird MySpace massiv von Jugendlichen genutzt,

die gerne von der Möglichkeit Gebrauch machen, ihre online Profile grafisch komplett

umzugestalten, was z.B. in Facebook in dieser Form nicht möglich ist. MySpace hat

immer wieder mit Sicherheitsfragen und illegalen pornografischen Inhalten zu kämpfen,

so dass sogar die eigenen MySpace-UserInnen der Sicherheit ihrer Profile weniger

trauen als dies bei Facebook-AnwenderInnen in Bezug auf ihre Profile der Fall ist (Boyd

in URL 3). Das Publikum für MySpace-Profile besteht hauptsächlich aus Bekannten, mit

denen man hauptsächlich durch offline Aktivitäten verbunden ist, also etwa Personen

aus der Schule, Kirche und Sport-Teams (Boyd 2008: 129).

2.4.2.2 Facebook

Im Gegensatz zu MySpace war die Verwendung von Facebook lange Zeit einem

geschlossenen Kreis von AnwenderInnen vorbehalten: Zu Beginn diente es

ausschließlich der Vernetzung von Mitgliedern der Harvard University, ab 2005 wurden

Schulzugänge ermöglicht und erst seit 2006 kann sich jede/r einen Facebook-Account

zulegen. Diesem Profil können externe Anwendungen angegliedert werden, die

verschiedene Formen der Interaktivität (z.B. das Teilen von Video-Clips) ermöglichen

(Boyd in URL 3). Außerdem können die Mitglieder auf gemeinsamen Interessen

basierenden Gruppen beitreten. Facebook repräsentiert den beschriebenen offline nach

online – Trend, bei dem die AnwenderInnen vor allem versuchen, offline Kontakte online

weiter zu pflegen und dem Knüpfen neuer online Kontakte eine geringere Bedeutung

beimessen. Zwei Drittel der Mitglieder nutzen Facebook täglich; wobei die

Aufenthaltsdauer im System typischer Weise 20 Minuten beträgt (Ellison et al 2007 in

URL 6).


20

2.4.2.3 Orkut

Das von Google entwickelte Orkut konnte sich vor allem in Brasilien und Indien

etablieren (Boyd in URL 3), eine Tatsache, die auch im Rahmen meiner Arbeit schnell

zutage trat: Die meisten gefundenen Kontakte mit Bolivien-Bezug waren physisch in

Brasilien angesiedelt.

2.4.2.4 YouTube

YouTube, die größte online Video-Tauschplattform der Welt, entstand im Februar 2005,

verzeichnet täglich 100 Millionen Video-Ansichten und wächst jeden Tag um 65.000

neue Kurzvideos. Die AutorInnen versehen ihre Videos mit Tags (thematisch relevante

Bezeichnungen oder Ausdrücke), so dass ihre Beiträge nicht nur über Links oder die

eigene Channel-Seite, sondern auch direkt gesucht werden können (Gill et al 2007: 15).

Das Publizieren und Kommentieren selbst hat soziale Funktionen; die technische

Qualität der Beiträge ist dabei nicht unbedingt wichtig (Lang 2008: 363).

Wie in den bereits beschriebenen SNS MySpace, Facebook und Orkut kann das

Posten von Videos und Kommentaren dazu dienen, bereits bestehende soziale

Netzwerke zu pflegen. Gleichzeitig können Videos und „intelligente“ Kommentare zu

neuen Kontakten führen (ebd: 367). Laut Halvey und Keane tendieren die UserInnen

allerdings eher dazu, fremde Videos anzusehen und an das eigene Profil anzufügen als

selbst Videos hochzuladen. Interessanter Weise scheint der Großteil der YouTube-

AnwenderInnen die Social Network-typischen Funktionen wie Favoriten, Video-

Abonnements, Friends oder Gruppen gar nicht zu nutzen. Die Minderheit der

NutzerInnen, die sich dieser Werkzeuge bedient, tut das allerdings häufig (Halvey und

Keane 2007: 1273). So sind nur 8% der YouTube-Mitglieder einer Gruppe beigetreten,

wobei die meisten Gruppen sehr klein, aber dafür stark verbunden sind (Mislove et al

2007: 39).

2.4.2.5 Skype

Alby zählt auch die Voice-Over-IP-Telefonie zu den Charakteristika des Web 2.0. Diese

wächst immer mehr mit anderen SNS-Funktionen zusammen (Alby 2007: 91 f), so dass

man heute über Skype bereits gleichzeitig telefonieren, chatten und Dateien verschicken


21

kann. Da Skype das Versenden sehr großer Dokumente erlaubt, ersetzt es mitunter

sogar den email-Kontakt.

2.5 Feldforschung im Internet

2.5.1 Allgemeines

Prinzipiell ist zwischen einer Anthropologie der Datenverarbeitung (also z.B. einer

„Cyber-Kultur“) und der Datenverarbeitung in der Anthropologie (wie etwa neuer

Methoden der Datenanalyse und –Aufzeichnung) zu unterscheiden (Hakken 1999: 44).

Das Forschungsfeld selbst konzentriert sich im Internet nicht so sehr auf

physische Orte und Grenzen, sondern auf die delokalisierten Verbindungen von

Netzwerken, so dass sich der ethnografische Fokus vom „dort gewesen sein“ auf das

„dorthin kommen“ verschiebt (Hine 2000: 61 f, 64, Jones 1998: 20). Hakken definierte

1999 fünf Forschungsfelder, die es der Cyber-Ethnografie erleichtern sollten, das

Internet von der Mikro- bis zur Makro-Perspektive zu durchleuchten:

Grundcharakteristika der Träger (entities) des Cyberspace, von diesen Trägern geformte

Identitäten, soziale Beziehungen der Träger auf dem Mikro-Niveau (z.B. zu PartnerInnen

und Freunden), soziale Beziehungen der Träger auf dem Meso-Niveau (z.B. zur

Gemeinde und Region), makro-soziale Beziehungen (auf nationaler und transnationaler

Ebene) und politisch-wirtschaftliche Strukturen, die durch die Cyberspace-Träger

produziert, reproduziert und eingeschränkt werden (Hakken 1999: 7).

Für Birgit Bräuchler handelt es sich bei der Internet-Feldforschung um keine

neue Methode, sondern um eine durch das Phänomen der Globalisierung bedingte

Weiterentwicklung früherer Methoden. Gemeinschaften entwickeln sich immer öfter zu

weltweiten Netzwerken und es ist einfach unmöglich, an allen involvierten physischen

Orten Feldforschung zu betreiben. Bei der kombinierten Arbeit in online und offline

Kontexten sollten nach Ansicht Bräuchlers vor allem die relevanten sozialen

Knotenpunkte abgedeckt werden (Bräuchler 2005 in URL 1). Für die qualitative

Internet-Feldforschung müssen die ForscherInnen die Fähigkeit entwickeln, online

soziale Beziehungen zu knüpfen und aufrecht zu erhalten. Das Eintauchen in das online


22

Leben der InformantInnen und das Erkennen der offline Verbindungen soll Räume

schaffen, in denen die Beforschten ihre Erfahrungen mit den ForscherInnen in einer

entspannten Atmosphäre teilen können, was natürlich weit über die Fähigkeit, emails zu

versenden, hinausgeht (Hine 2005: 17 f).

Neue Anwendungen und Möglichkeiten wie etwa Web-Ringe, die über eine online

Abbildung von offline Trends hinausgehen, werden neue Forschungsmethoden

erfordern. Online Ethnografien sind schon allein aufgrund der zu bewältigenden

Datenmengen weit von einem „quick fix“ entfernt (Landzelius 2005 in URL 1). Außerdem

ist das Internet mittlerweile ebenso wie Flugzeuge und Telefone ein Teil der „realen“

Welt geworden und spielt eine wichtige Rolle bei politischen Konflikten und

Migrationsbewegungen, weil die Beforschten dort aktiv werden (Ardèvol 2005 in URL 1).

2.5.2 Zeitlicher Rahmen und persönliche Involviertheit

In Anspielung auf den von ihr untersuchten Molukken-Konflikt weist Bräuchler darauf

hin, dass die teilnehmende Beobachtung auch in online Kontexten eine langfristige sein

muss, um die Erfahrungsintensität der online Gemeinschaft teilen zu können. Ebenso

wie offline können enge Kontakte erst im Verlauf der Zeit aufgebaut werden. Außerdem

ist zu bedenken, dass sich die Mitglieder eines online Netzwerks oft schon vor dessen

Entstehen persönlich kennen und diese Identitäten nicht erst online ausverhandelt

werden müssen (Bräuchler 2005 in URL 1). Auch Miller und Slater betonen die

Wichtigkeit von Langzeit-Studien, die sich verschiedener ethnografischer Methoden

bedienen und damit ein tiefes Eintauchen in den untersuchten Fall ermöglichen (Miller

und Slater 2000: 21). Die Tatsache, dass ForscherInnen und Beforschte nicht mehr den

gleichen Zeitrahmen teilen müssen bzw. soziale Beziehungen zeitlich nicht mehr nach

dem chronologischen Zeitverständnis strukturiert werden müssen (Hine 2000: 23, 85),

kann Vor- und Nachteile haben.


23

2.5.3 Anonymisierung und Schutz der InformantInnen,

Privatsphäre vs Öffentlichkeit

Fragen der Privatsphäre und der Anonymität haben einen starken Einfluss auf die

Forschungsmethoden im Internet: Details aus der intimen Privatsphäre werden unter

dem Schutz der Anonymität leichter preisgegeben (Joinson 2005: 26). Das trifft für

webbasierte online Umfragen sicherlich zu, doch wie Hine feststellt, ergeben sich im

Internet auch neue Probleme bezüglich der Anonymisierung: Zitierte Postings können

sehr leicht gefunden werden (2000: 24). Inzwischen ist die Anzahl solcher emischer

Aussagen im Internet natürlich enorm gestiegen, gleichzeitig denke ich, dass z.B. den

VerfasserInnen von YouTube-Kommentaren sehr wohl klar ist, dass sie ihre Aussagen in

einem (potentiell) für jedermann zugänglichen Raum machen und dass sie diese

Öffentlichkeit auch suchen. Durch geschützte Bereiche, auf die nur „Friends“ Zugriff

haben und themenrelevante „Listen“ haben die Video-AutorInnen außerdem sehr wohl

die Möglichkeit, den Grad der Öffentlichkeit ihrer Videos zu steuern und so graduelle

Abstufungen zwischen „öffentlich“ und „privat“ zu erzielen (Lange 2008: 377). YouTube-

Mitglieder, die ihren vollen Namen als Benutzerkennung verwenden, signalisieren m.E.

sehr deutlich, dass sie und ihre Beiträge eindeutig zuordenbar sein sollen. Dass

Kommentare und andere Postings heute so leicht ausfindig gemacht werden können, hat

wohl auch Vorteile: Wer solche Inhalte zitiert, muss damit rechnen, dass es hier sehr

schnell zu einem Dialog mit den AutorInnen und der involvierten online Gemeinschaft

einerseits und einer interessierten LeserInnenschaft andererseits kommen kann und

sich die Beforschten u.U. auch gegen Darstellungen zur Wehr setzen, mit denen sie

nicht einverstanden sind. Im Gegensatz zu früher, wo es für ForscherInnen leichter war,

dadurch Autorität zu konstruieren, dass sie „dort“ waren, wo ihr Publikum nicht war

bzw. wohin ihr Publikum nicht gelangen konnte (Hine 2000: 44) erschließen sich im

Rahmen von Internet-Ethnografien weitaus mehr Möglichkeiten für das Teilen und

Zurückgeben.

Im Unterschied zu Zitaten von Äußerungen auf frei zugänglichen Webseiten halte

ich das nicht anonymisierte Zitieren von Aussagen aus SNS ohne ausdrückliche

Genehmigung für bedenklich, da es sich hier um eine „geschützte“ Teilöffentlichkeit

handelt und man nicht davon ausgehen kann, dass die SNS-AutorInnen ihre Inhalte


24

über diese hinaus namentlich erkennbar publizieren wollen. Hier sollte auch noch

berücksichtigt werden, ob die zitierten Inhalte durch Suchabfragen im Web bzw. in den

SNS selbst gefunden werden können.

Die beschriebene generell leichtere Auffindbarkeit emischer Aussagen bzw.

Sichtweisen ließ Hine bereits 2000 Möglichkeiten für die Beseitigung der früheren

Ungleichgewichte annehmen, die zur privilegierten Stellung von Ethnografien führten

(2000: 55 ff) und auch ich denke, dass die Feldforschung im Internet der postmodernen

Forderung nach Polyphonie leichter Rechnung tragen kann als dies in offline Kontexten

der Fall ist.

2.5.4 Online-offline-Problematik

Christine Hine sieht das Problem nicht darin, Methoden von offline in online Kontexte zu

transferieren, sondern darin, für eine sinnvolle methodische Kontinuität zwischen den

beiden Bereichen zu sorgen. In einer tief gehenden Analyse kann keiner der beiden

Räume unbeachtet bleiben. Weiters erscheint es ihr wichtig, keine a-priori Präferenzen

für face-to-face oder online Interaktionen festzulegen, da sich die Auswahl der Methoden

wohl eher am Untersuchungsgegenstand und nicht an bereits im Vorfeld getroffenen

Entscheidungen der ForscherInnen orientieren sollte. Sowohl das Zielpublikum für die

Ergebnisse als auch praktische Überlegungen können die Methodenauswahl

entscheidend mitbestimmen. Eine reine online Untersuchung bietet sich in Kontexten

an, in denen die Beforschten ebenfalls nur online interagieren und eine offline

Komponente nur die Symmetrie zwischen Forscher und Beforschten stören würde (Hine

2005 in URL 1, 2000: 48). Hier teile ich allerdings Bräuchlers Ansicht, die eine solche

Situation am ehesten für MUDs und spezielle Chatforen gegeben sieht, ansonsten aber

eher von einer starken Bedingtheit der online durch offline Ereignisse ausgeht und es

daher als meist sinnvoll bis notwendig erachtet, online durch offline Recherchen zu

ergänzen (Bräuchler 2005: 49). Dabei ist es allerdings besonders wichtig, zu bedenken,

dass die Interaktion online und offline verschieden abläuft und daher auch

unterschiedliche „Texte“ produziert (Orgad 2005: 64).

Miller und Slater kombinierten in ihrem ganzheitlichen und sehr umfassenden


25

Ansatz die Analyse von Webseiten und Chatforen mit offline Fragebögen, Interviews,

informellen Gesprächen und der persönlichen Teilnahme an relevanten Aktivitäten wie

z.B. Herumhängen in Internet-Cafés oder stundenlangem Chatten (Miller und Slater

2000: 22). Online und offline Welten sind über komplexe Beziehungen intensiv

ineinander verwoben – egal, ob es um die Verwirklichung älterer Identitätskonzepte

oder das Knüpfen neuer sozialer Beziehungen geht. So können etwa virtuelle Postkarten

einerseits die traditionelle Praxis des Schenkens beeinflussen, andererseits aber auch die

sozialen (Verwandtschafts-)Beziehungen stärken, in die diese Form des Schenkens

eingebettet ist (ebd: 82 f).

Weder der online noch der offline Bereich alleine ist ein Garant für „authentische“

Forschungsergebnisse (Hine 2005 in URL 1), denn: die in der Frühphase der Cyber-

Anthropologie propagierte Unterscheidung zwischen virtuell und real kann nicht

aufrechterhalten werden (Baym 2000: 205). Online und offline sind gleichermaßen „real“

(Hine 2000: 39), das zeigt sich auch an den starken Emotionen, die online Aktivitäten bei

Internet-UserInnen auslösen können (Jones 1998: 5). Beide Bereiche spielen in den

jeweils anderen hinein (ebd: 144) bzw. sind Teil derselben Realität (Baym 2000: 152 ff,

205), wobei jeder dieser Teile eine Menge Möglichkeiten bietet, die im anderen nicht

vorhanden sind (Bräuchler 2005 in URL 1). Insofern ist Bayms Beobachtung, dass die

von ihr untersuchten Usenet-AutorInnen versuchten, eine Kongruenz zwischen online

und offline Identität zu schaffen und ihre offline Lebenssituation auf verschiedene Art

und Weise in den online Diskurs einbrachten ebenso aktuell wie ihre Kritik an den

Ansätzen, die primär von anonymen, zwischen multiplen Identitäten hin und her

wechselnden UserInnen ausgehen (Baym 2000: 154). Außerhalb der Spielwelten von

MUDs und MOOs sind diese vielfach thematisierten „multiplen“ Identitäten auch kein

per se neues oder Internet-spezifisches Phänomen (Bräuchler 2005: 29 ff).

Online und offline stehen in einem ständigen Wechselspiel und sind in die

bestehenden Praktiken und Machtbeziehungen des Alltags eingebettet. Die sozialen

online Räume gehen dabei jedoch über ein Abbild oder Erweiterungen der offline

Realität hinaus und bieten eigene, im offline Bereich nicht vorhandene Möglichkeiten

der sozialen Kontaktaufnahme und Identitätskonstruktion (Bräuchler 2005: 19 f, 25, 28,

32, Baym 2000: 152 ff, 158), die nicht nur für Diaspora-Gemeinschaften eine Möglichkeit


26

bieten, weiter eng mit ihrer lokalen Herkunftsgemeinschaft in Verbindung zu bleiben

(Bräuchler 2005: 23), sondern es auch Personen der gleichen Örtlichkeit ermöglichen,

Menschen mit gleichen Interessen kennenzulernen, die sie sonst nicht kennengelernt

hätten (Baym 2000: 208). Hier zeigt sich die Wichtigkeit des thematischen Bezugs, der

die online Gemeinschaften organisatorisch mindestens ebenso beeinflusst wie das

Medium selbst (Baym 2000: 200).

Orgad sieht online Interviews als „biased toward the textual“ während sie die offline

Gesprächssituation als „biased toward the visual“ und in den körperlichen Ausdruck

eingebettet erlebte. Eine Kombination der beiden Bereiche hilft daher, die Analyse

ganzheitlicher zu gestalten. Denn: Das, was ForscherInnen über den von ihnen

untersuchten Kontext berichten, hängt stark von den darin erlebten Interaktionen ab

(Orgad 2005: 62 f). Außerdem wird die Beziehung zwischen online und offline häufig als

eine zwischen Phänomen und Kontext dargestellt, in der der offline Bereich dazu

herangezogen wird, den online Bereich zu erklären. Ein Wechsel zwischen online und

offline hilft also, diese Dualität zu überwinden (Slater 2002: 544 in Orgad 2005: 63).

Forschungsansätze, die online mit offline Erhebungen kombinieren, zeigen, dass

eine derartige Ausrichtung sehr wohl Sinn macht. So konnte Orgad feststellen, dass sich

manche frühere online InformantInnen während des face-to-face Interviews besser

ausdrücken konnten bzw. ganz andere Schwerpunkte als in ihren emails setzten.

Außerdem läuft die synchrone Kommunikation während eines persönlichen Gesprächs

viel ungeordneter ab und die GesprächspartnerInnen haben viel weniger

Kontrollmöglichkeiten. Ein derartiger Methodenwechsel birgt allerdings auch Gefahren:

Etwa, dass nur bereits vorhandenes Wissen reproduziert wird oder dass es durch die

online Vorgeschichte zu einem starken Vorurteil gegenüber der interviewten Person

kommt (Orgad 2005: 60 ff). Diese beiden möglichen Schwachpunkte scheinen mir

jedoch nicht nur für den Wechsel von online zu offline, sondern auch für den Wechsel

zwischen verschiedenen online Werkzeugen relevant: Wie ich selbst bemerken konnte,

können beide Probleme auch bei einem Wechsel von der email-Korrespondenz zum

real-time Chat auftreten.


27

2.5.5 Eigene online Identität

Die Bereitschaft von InformantInnen, etwas mitzuteilen, kann stark davon abhängen,

wie sich ForscherInnen selbst bzw. ihre Projekte präsentieren. Diesbezügliche

Diskrepanzen zwischen der online und offline Selbstrepräsentation können die

Forschungsergebnisse ebenfalls beeinflussen (Hine 2005: 18). Im Zuge dieser

Identitätskonstruktion kann es auch problematisch werden, wenn man soviel Kompetenz

innerhalb des Untersuchungsfeldes erwirbt, dass man von den Beforschten zwar als

Insider, damit aber gleichzeitig auch als KonkurrentIn angesehen wird (Hakken 1999: 57)

2.5.6 Methoden

2.5.6.1 Lurking

Lurking bedeutet so viel wie „Lauern“ und wird häufig als Bezeichnung für das

unangekündigte Beobachten von online Interaktionen verwendet (Thompson 2001: 35 in

Bräuchler 2005: 55). Auch wenn dieses unbemerkte Mitlesen für AnthropologInnen

vielleicht etwas Unbehagen verursacht, so muss man sich doch vergegenwärtigen, dass

auch der Großteil der übrigen BesucherInnen von Foren, Newsgroups und anderen

„Orten“ im Cyberspace lurker sind, die nie oder nur höchst selten selbst aktiv werden.

Baym thematisiert diese Tatsache bei den von ihr untersuchten Newsgroups (2000: 120,

144), ich selbst konnte bei den von mir analysierten YouTube-Kommentaren feststellen,

dass nur 0,1-2,2% der Video-BetrachterInnen diese auch kommentiert hatten (z.B. 277

Kommentare bei 23.767 Views = 1,2%). Dafür sind die Leute, die posten, oft umso

aktiver: Baym beschreibt, dass 10% der aktiven Usegroup-Mitglieder die Hälfte aller

Beiträge verfassten (2000: 145) und auch ich konnte auf YouTube eine Konzentration von

Schreibfreudigen zu bestimmten Themen erkennen. In Foren und dergleichen sind

somit nur die wenigen, die selbst posten, sichtbar (Orgad 2005: 58). Diese Tatsachen

sollte man jedenfalls im Auge behalten, wenn man die durch lurking gewonnenen

emischen Sichtweisen und „in vivo“-Codes weiter verarbeitet. Meine eigene

Untersuchung ergab zwar eine (für mich teilweise überraschende) Übereinstimmung mit

den Aussagen von Interviews und schriftlichen Befragungen, doch wurde auch bald klar,


28

dass manche Aspekte in den „lurking-fähigen“ Video-Seiten, Homepages und SNS

überhaupt nicht thematisiert wurden. Während Web-Sites häufig ein ziemlich

umfassendes Bild ergeben und damit auch Kontext-Informationen liefern, ist es bei der

Analyse von YouTube- oder Forenkommentaren (selbst bei Zurückverfolgen der

Diskussionen bzw. genauerer Beobachtung einzelner PosterInnen) oft schwierig, den

Kontext der einzelnen Aussagen zu erkennen.

In diesem Sinne sind die auch von den Beforschten gern genutzten online

Archivierungsmöglichkeiten zu sehen, die es erlauben, Diskussionen und Ereignisse

lange zurückzuverfolgen (Postill 2005 in URL 1). Durch das neu Aktivieren alter Threads

und kreuzweise Verweise entsteht hier allerdings ein dichtes, zeitlich nicht lineares

Geflecht (Highfield 2005 in URL 1), das neu Hinzugekommenen als Orientierungshilfe

dient und einen Enkulturationsprozess ermöglicht. Es handelt sich bei online Archiven

sozusagen um ein kollektives Gedächtnis der jeweiligen Internet-Gemeinschaft

(Bräuchler 2005 in URL 1).

2.5.6.2 Teilnehmende Beobachtung

Wie in offline Kontexten bedeutet teilnehmend beobachten, präsent zu sein und als

Mitglied der Gemeinschaft zu fungieren, also die persönlichen Erfahrungen im Umgang

mit einer bestimmten Software in einem bestimmten sozialen Umfeld teilen (Ardèvol

2005 in URL 1). Für Hine bedeutete das im Jahr 2000, dass ForscherInnen durch die

Verwendung der gleichen Medien wie ihre InformantInnen lernen sollten (2000: 10).

Gewisse Ähnlichkeiten der online Beziehungen mit offline sozialen Kontakten, die Nähe

und Respekt signalisieren, lassen dabei leicht ein Gefühl von Freundschaft entstehen

(Baym 2000: 129), manchmal wird man nach der ersten Kontaktaufnahme sogar gleich in

den „Freundeskreis“ aufgenommen: „Besitos tu nuevo amigo“ (Erstkontakt über SNS,

15.04.08). Werden derartige online Bekanntschaften intensiviert, so ist diese Tatsache

unter Umständen auch in der öffentlichen Internet-Kommunikation (z.B. durch

gegenseitige Namensnennungen) zu erkennen. (Baym 2000: 134 f, analysierte YouTube-

Kommentare).

Teilnehmende Beobachtung allein durch Chat, email-Korrespondenz und das


29

Mitlesen in Newsgroups und auf Homepages (Bräuchler 2005: 46, Hine 2000: 73 ff) zu

definieren, erscheint mir überdenkenswert, handelt es sich bei Chat und email letztlich

meist um unidirektionale Kommunikationswerkzeuge, die für verschiedene Arten der

Befragung genutzt werden. Da teilnehmend Beobachten auch im offline Kontext eine

aktive Position in möglichst vielen Belangen des Feldes bezeichnet und sich sicher nicht

nur auf ein Befragen oder Interviewen der InformantInnen beschränkt (vgl. Hakken

1999: 39), ist die Bezeichnung teilnehmend für mich hier eher irreführend und nur dann

gerechtfertigt, wenn z.B. im Chatroom „mitgeplaudert“ wird, selbst auch thematisch

gepostet / kommentiert / hoch-geladen wird oder der email-Verkehr Teil einer online

Petition o.Ä. ist. Diese kritische Sichtweise soll keineswegs die Wichtigkeit von online

Befragungsmöglichkeiten schmälern, möchte aber einer allzu großen Euphorie

bezüglich der Teilnahmemöglichkeiten im Netz vorbeugen.

SNS, bei denen die Forscherin ein eigenes Profil anlegen muss, in dem sie ihre

eigenen Präferenzen und Standpunkte ebenso wie die Profile und Aktivitäten der

eigenen Friends offenlegt (Beer und Burrows 2007 in URL 5), scheinen jedenfalls weitaus

größere Möglichkeiten für teilnehmende Beobachtungen zu bieten. Sie eignen sich eher

für ein multidirektionales, multimediales, gleichzeitig synchrones und asynchrones, für

die übrigen Akteure sichtbares Agieren, das über bloße Befragungen hinausgeht. Wie

bei jeder Feldforschung ist mit einem solchen Vorgehen natürlich auch die Frage nach

der Beeinflussung der Beforschten durch die ForscherInnen aufzuwerfen. Hakken weist

hier darauf hin, dass nicht nur das, was beforscht wird, sondern auch wie es beforscht

wird, durch die Situation, InformantInnen und einen selbst mit konstruiert wird (1999:

40).

Boyd bringt mit der „eingebetteten“ Beobachtung einen interessanten Aspekt ein,

der m. E. auch für größere Bereiche der online Feldforschung nutzbar gemacht werden

kann: Sie weist darauf hin, dass sich die DesignerInnen von SNS in einer Situation der

permanenten und tief in das Feld eingebetteten Beobachtung befinden und versuchen,

die Praktiken und Perspektiven der AnwenderInnen zu verstehen. – Nur so können sie

auf die Bedürfnisse, Vorlieben und Beschwerden der BenutzerInnen reagieren und den

Erfolg ihrer Software sichern (Boyd 2006 in URL 4). Ich denke, dass ForscherInnen, die

eigene Webseiten/Blogs etc betreiben und/oder aktiv in den SNS vertreten sind,


30

durchaus auch Möglichkeiten haben, auf Ereignisse zu reagieren und zu einer stärkeren

Interaktion beizutragen. Eine denkbare Möglichkeit wäre die Diskussion von während

der Feldforschung erlebten Ereignissen, anonymisierten Aussagen von InformantInnen

oder Forschungs(teil)ergebnissen mit den Beforschten, deren Ergebnisse den weiteren

Verlauf der Untersuchung beeinflussen oder sogar bestimmen könnten. Dass eine solche

Diskussion Schwierigkeiten und Probleme (u.a. in Bezug auf die Anonymität) aufwerfen

kann, liegt auf der Hand, andererseits könnte sie zur Gleichberechtigung der

Beforschten beitragen und helfen, ihre „Stimme“ direkter zu Wort kommen zu lassen.

An dieser Stelle muss allerdings auch Hines Argument berücksichtigt werden,

nachdem besonders auskunftsfreudige InformantInnen oft keine „typischen“ Mitglieder

des Felds sind, sondern eventuell aufgrund einer privilegierten Rolle oder aber auch als

Außenseiter eine Sonderstellung einnehmen (Hine 2000: 90). Die Forscherin ist

aufgefordert, sich soweit über den sozialen Kontext ihrer InformantInnen zu

informieren, dass sie „atypische“ Fälle identifizieren kann, wobei gerade dieser Kontext

eine Brücke zwischen online und offline schlägt (ebd: 124).

2.5.6.3 Standardisierte Online Befragungen

Im Rahmen seiner Studie konnte Joinson nachweisen, dass offene Mitteilungen über

den Forscher selbst mit breiteren, nicht aber tieferen Antworten durch die Befragten

honoriert wurden als dies bei weniger Selbstoffenbarung des Forschers der Fall gewesen

war und nennt dieses Phänomen Reziprozitätseffekt. Auch die Art der Adressierung

zeigte Auswirkungen auf den Rücklauf: Beim Versenden von Massenmails, bei denen alle

AdressatInnen im An-Feld aufscheinen, kam der 1970 von Latane und Darley

beschriebene Diffusionseffekt der Verantwortung zum Tragen. Die Angeschriebenen

verließen sich offenbar darauf, dass unter den vielen AdressatInnen wohl genug Leute

antworten würden, was die Antwortwahrscheinlichkeit generell reduzierte (Joinson 2005:

27f). Laut Freedman und Fraser sind derartige online Befragungen erfolgreicher, wenn

ihnen eine Kurzbefragung vorgeschaltet wird (ebd: 28).

Ein zu starker sozialer Bezug zwischen ForscherInnen und Befragten kann

allerdings auch negative Konsequenzen haben: Je persönlicher die Begegnung ausfällt,


31

desto stärker werden die Beforschten zu einem Impression Management motiviert.

Machtbeziehungen zwischen den Beforschten und den ForscherInnen bzw. deren

Mittelsleuten (etwa dem Rektorat einer Universität), aber auch die wahrgenommenen

Reaktionen von InterviewerInnen können zu einer Verzerrung in Richtung soziale

Erwünschtheit führen. Eine Strategie, die Ausrichtung der Befragten auf ein

imaginiertes Publikum (audience) zu verringern, ist der Hinweis darauf, dass die Daten

für eine geografisch sehr weit entfernte Stelle gesammelt werden (ebd: 29, 33).

Asynchrone Beantwortungsmodi verleiten nach Walther (1996) sowie Fox und Schwartz

(2002) auch eher dazu, gezielt Impression Management zu betreiben als dies bei zeitlich

begrenzten und streng chronologisch zu beantwortenden Fragebögen der Fall ist (ebd:

32).

2.5.6.4 Individualisierte Online Befragungen per

email

Bei den online Befragungen per email geht es um mehr oder minder stark

individualiserte Kontakte, die keinesfalls nur als billiges, Reisen und Transkriptionen

unnötig machendes „Schnellwerkzeug“ gesehen werden sollten (Kivits 2005: 36). Analog

zu offline Feldforschungssituationen geht es hier darum, eine persönliche Beziehung zu

den InformantInnen aufzubauen. Sowohl Kivits als auch Orgad betonen, dass die

angestrebte vertrauliche Kommunikationssituation erst im Verlauf eines längeren

Zeitraums aufgebaut werden kann und den InterviewerInnen sehr viel Feingefühl

abverlangt (Kivits 2005: 37 f, Orgad 55 f). Gegen diese Vorgangsweise ist zwar prinzipiell

nichts einzuwenden, doch glaube ich, dass sie nicht jeder online Feldforschungssituation

entspricht. Beide Autorinnen kontaktierten teilweise schwer kranke Menschen, bei

denen es zweifellos weitaus größere Hemmungen gab, oft sehr leidvolle und

deprimierende persönliche Erfahrungen preiszugeben als dies etwa bei meinem Thema

der Fall war. Hier stellt sich für mich die sowohl von Kivits als auch von Orgad

thematisierte Frage nach der Angemessenheit der Beziehung zwischen ForscherIn und

InformantIn. Die email-Korrespondenz kann ständig zwischen Interview und

informellem Plaudern schwanken, so dass es an der Forscherin liegt, hier die richtige


32

Balance zu finden (Kivits 2005: 43). Wie Orgad treffender Weise schreibt, können diese

Kontakte sehr schnell sehr persönlich werden. - Man wird unter Umständen schneller

als FreundIn angesehen als einem das lieb ist und steht dann eventuell vor dem

Problem, plötzlich eine große Menge freundschaftlicher Korrespondenz zusätzlich zum

eigentlichen Forschungsprojekt „mittragen zu müssen“, die die eigenen zeitlichen

Ressourcen übersteigt . Auf der anderen Seite ist klar, dass gerade das Interesse an den

persönlichen Belangen der InformantInnen und das Zuhören-Können zu den größten

Anreizen gehört, mit denen ForscherInnen ihre Kontakte zu einer kontinuierlichen

Informationsweitergabe motivieren können. Dazu gehört auch, die InformantInnen

kontinuierlich über den Fortgang des Forschungsprojekts am Laufenden zu halten,

ihnen evtl. bereits publizierte Zwischenergebnisse zuzusenden (Orgad 2005: 56 f) bzw.

ihnen einfach zu signalisieren, dass man noch „da“ ist. Je nach Antwortstil sind daher

mehr oder weniger, kürzere oder ausführlichere mails in sehr unterschiedlichen

Zeitabständen notwendig (Kivits 2005: 42 f). Manche InformantInnen müssen immer

wieder mit Erinnerungen zum Beantworten der Fragen animiert werden, bei anderen

erweist es sich überhaupt als sinnvoller, vom online in den offline Interview-Modus zu

wechseln (ebd: 45 f).

Die Asynchronität in der Beantwortung der individualisierten mails bringt nicht

nur die erwähnten Probleme bezüglich Impression Management, sondern auch große

Vorteile: Beide Seiten können ihre Antworten in Ruhe überdenken, auf frühere

Gedanken zurückgreifen oder bereits begonnene Diskussionen fortführen und vertiefen.

Zusätzlich können beide Seiten ihre Korrespondenz durch das Zusenden von Artikeln,

Links usw. ergänzen (ebd: 47), wie das im Zuge meiner Feldforschung ebenfalls häufig

der Fall war. Die von Organd angesprochene Problematik des schriftlichen Ausdrucks

(2005: 59) erscheint mir hier höchst relevant: Besonders, wenn es nicht möglich ist, die

gleiche Person sowohl online als auch offline zu befragen, kommt es hier zweifellos zu

sprachlichen und indirekt wohl auch bildungsabhängigen Verzerrungen. Auch der

Zeitfaktor kann hier eine große Rolle spielen: Manche Personen haben einfach weder

Zeit noch Lust, lange Erzählungen in korrekter Schriftsprache niederzuschreiben und

antworten im Telegrammstil. Wenig Schreibfreudige oder Schreibgewandte werden

vermutlich gänzlich darauf verzichten, einen derartigen Fragebogen auszufüllen, sofern


33

ihnen keine anderwertigen Anreize dafür geboten werden. Man kann also davon

ausgehen, dass die sprachbedingte Verzerrung bereits bei der Gesamtheit der solcherart

Befragten schlagend wird.


34

3 Kultur, Identität und Ethnizität

3.1 Stand der Forschung

Im Gegensatz zu Cyber-Anthropology und Tanzethnologie gehören Fragen der Identität

und Ethnizität seit Jahrzehnten zu den Schwerpunktthemen der Kultur- und

Sozialanthropologie, so dass eine sehr große Anzahl von Publikationen existiert, aus der

ich eine meiner Fragestellung möglichst gut entsprechende Auswahl zu treffen

versuchte. Barths Sammelband Ethnic Groups and Boundaries (1969), Andersons Imagined

Communities (1983), Appadurais Modernity at Large (1996) und Hannerz´ Transnational

Connections (1996) fließen daher als Standardwerke ebenso in die Analyse ein wie die

Arbeiten von Stuart Hall, Manning Nash und Gerd Baumann. In Bezug auf die

sogenannte „erfundene“ Tradition erschienen mir die gegensätzlichen Meinungen von

Sahlins (1993) und Hobsbawn (1983) besonders relevant.

3.2 Triangulation von Identität, Ethnizität und

Kultur

Nicht nur im theoretischen Diskurs, sondern auch in der von mir untersuchten Praxis

der auslandsbolivianischen Tanzgruppen sind die Begriffe Identität,

Ethnizität/Nationalität und Kultur stark ineinander verwoben. „Die“ Kultur stellt meist

den oder zumindestens einen wesentlichen inhaltlichen Bestandteil von Identität und

Ethnizität dar, der die Unterscheidung zwischen dem Wir und den Anderen ermöglicht

und der den Menschen trotz seiner ständigen Weiterentwicklung Kontinuität vermittelt

(vgl. Baumann 1996: 193). Erazo-Heufelder betrachtet die kulturelle und ethnische

Identität als zwei einander ergänzende Teilbereiche eines Phänomens. Der Begriff der

kulturellen Identität ist dabei vor allem für die individuellen Erfahrungen und deren

Einbettung in das symbolische Gefüge innerhalb der ethnischen Gemeinschaft relevant;

die ethnische Identität wird eher im gesellschaftlichen Kontext (also in der Interaktion

mit anderen Gruppen) bedeutend (1994: 19, 38, 76). Ich schließe mich dieser Auffassung

von einer dialektischen Beziehung zwischen Identität, Ethnizität und Kultur an und


35

versuche daher, bei der Besprechung der folgenden Kapitel immer wieder auf die

Überschneidungen und Interaktionen hinzuweisen, die sich aus der Dreiecksbeziehung

von Identität, Ethnizität und Kultur ergeben.

3.3 Identität, Differenz und Alterität

Gingrich unterscheidet in der Identitätsdebatte zwei große Strömungen, wobei die eine

Identität vor allem über Differenz definiert und die andere ihren Schwerpunkt auf

Zugehörigkeit legt (2004: 4). Eine derartige Dichotomisierung entspricht jedoch nicht

der komplexen Realität, in der „sameness and differing, belonging and othering“ sowie

Identität und Alterität in einem dialogischen Verhältnis stehen bzw. sich gegenseitig

konstituieren. Identitäten sind multidimensional, widersprüchlich und basieren auf

Selbst- und Fremdzuschreibungen, die ihrerseits wieder von Fragen der Macht

beeinflusst werden. Außerdem haben Identitäten einen prozessualen Charakter, der u.a.

von Emotion, Kognition und Sprache bestimmt wird (ebd: 6, 13). Auch für Stuart Hall

ist der Begriff der Identität ein relationaler Terminus, der nicht allein durch seine

„positive Präsenz“ bestimmt werden kann, sondern sich auch negativ durch das

definieren lassen muss, was er nicht ist (2004: 218). Hall sieht kulturelle Identitäten als

komplexe, über vereinfachende Binärstrukturen hinausgehende „instabile

Identifikationspunkte oder Nahtstellen, die innerhalb der Diskurse über Geschichte und

Kultur gebildet werden“, die durch Brüche und Diskontinuitäten gekennzeichnet sind

und deren Grenzen sich analog zu Barths ethnic boundaries in ihrer Position verschieben

lassen (1994: 29 ff). Identität wird im Dialog oder auch Kampf in Bezug auf die Dinge,

die wichtige Andere in uns sehen wollen, definiert (Taylor 1994 in Baumann 1999: 107)

und ist daher ein ständig im Fluss befindlicher, nie abgeschlossener Prozess, der immer

kontextuell betrachtet werden muss. Als Trägerin der gemeinsamen Geschichte und der

geteilten kulturellen Codes ist die kulturelle Identität ein Referenz- und

Bedeutungsrahmen, der den Menschen Halt gibt. Trotzdem ist Identität keine

unveränderbare Essenz, sondern etwas, das über Erinnerung, Fantasie, Erzählungen

und Mythen ständig neu konstruiert wird und damit eine Kontinuität zwischen

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft schafft (Hall 1999 [1990]: 300 ff). Buckingham


36

definitiert Identität als etwas, das für jeden von uns einzigartig ist und das uns von

anderen Menschen unterscheidet. Gleichzeitig weisen Begriffe wie nationale, kulturelle

oder Gender-Identität darauf hin, dass es bei der Identität um das geht, was mit anderen

geteilt wird oder wodurch man sich zumindestens teilweise mit anderen identifizieren

kann. Diese Identität steht im Spannungsfeld zwischen Eigen- und Fremdzuschreibung

und muss sich an die verschiedensten Kontexte anpassen. Phänomene wie die

fortschreitende Globalisierung und soziale Mobilität und das wachsende Gefühl einer

Fragmentierung und Unsicherheit, in der die traditionellen Ressourcen für die

Entwicklung von Identitäten an Bedeutung verlieren, spielen dabei eine wichtige Rolle

(Buckingham 2008: 1).

3.3.1 Baumanns Grammars of Identity/Alterity

Für Baumann sind selfing und othering die zwei Seiten eines einzigen Prozesses, den er

mit Hilfe dreier Grammars of Identity/Alterity zu beschreiben versucht. Diese drei

Grammatiken entstanden auf der Basis der ethnografischen Standardwerke Orientalism

von Edward Said (1978), The Nuer von E. E. Evans-Pritchard (1940) und Homo

Hierarchicus von Louis Dumont (1980), die Baumann zu diesem Zweck adaptiert und neu

interpretiert hat (2004: 19). Baumanns „Grammatik der Orientalisierung“ oder des

Zurückspiegelns basiert auf der Beobachtung, dass der Orientalismus über eine plumpe

binäre Gegenüberstellung von „wir = gut“ und „sie = schlecht“ hinausgeht und

stattdessen folgenden Sachverhalt ausdrückt: Was bei uns gut ist, ist bei ihnen (noch)

schlecht, doch was bei uns nicht mehr in Ordnung ist, ist bei ihnen (noch) im Lot. Die

Erfindung des Anderen ermöglicht eine implizite Kritik des Selbst, wie sie etwa in

gängigen Stereotypen von „weisen“ indigenen Ritualspezialisten und dem „natürlichen

Rhythmus“ lateinamerikanischer TänzerInnen (s.u.) zum Ausdruck kommt. Der

„Westen“ ist zwar „vernünftig“, demokratisch und säkulär, trauert aber insgeheim um

die Sponanität, Üppigkeit und Mystik der des „Orients“. Was folgt, ist ein komplexes

Geflecht aus Projektionen von guten und schlechten Eigenschaften in die jeweils

entgegengesetzte Position oder, wie es Baumann ausdrückt, ein „double-edged, potentially

subtle, and at times even dialectical way of selfing one´s own and othering the alien“ (Baumann

2004: 20 f).


37

Occident Positive Orient Negative

Rational Irrational

Enlightened Superstitious

Technological Backward

Occident Negative Orient Positive

Calculating Spontaneous

Sober Luxuriant

Materialist Mystical

Abb 2: The Grammar of Orientalization or Reverse Mirror-Imaging (Baumann 2004: 20)

Das segmentäre Gesellschaftsmodell der Nuer und die daraus folgende

„segmentäre Grammatik“ definiert Zugehörigkeiten kontextabhängig; die

Verschmelzung und Spaltung einzelner Teile der Gesellschaft und die damit

verbundene Konstruktion von Identität und Differenz ist situationsabhängig und

entspricht keinen absoluten Kriterien (ebd: 23). Die aus dem Homo Hierarchicus

abgeleitete „Grammatik des Umfassens“ (encompassment) ist weder situations- noch

kontextbezogen, sondern zielt auf eine Aneignung einzelner Teilbereiche der Alterität

(otherness) ab. Eine Verschiebung des Blickwinkels ermöglicht es hier, Dinge in einem

größeren Zusammenhang zu sehen und Differenzen insofern zum Verschwinden zu

bringen, als sie einem höher stehendem Ganzen untergeordnet werden. Die drei von

Baumann beschriebenen Grammatiken schließen einander nicht aus und können von

verschiedenen Personen in ein und derselben Situation bzw. von den gleichen Personen

in verschiedenen Situationen in unterschiedlicher Abfolge angewandt werden (ebd: 25

ff).

3.3.2 Identifikation

Der Prozess der Identifikation verweist einerseits auf mit anderen geteilte Merkmale und

Eigenschaften, andererseits aber auch auf die Übereinstimmung mit einem Ideal und


38

dient dazu, soziale Beziehungen auf der Grundlage einer der beiden Faktoren zu

knüpfen. Der angestrebte Prozess der Verschmelzung führt jedoch nicht zur völligen

„Deckungsgleichheit“ mit dem Ideal, sondern immer zu einem „zu viel“ oder „zu wenig“,

zu einer Differenz, die im Diskurs und im Ziehen symbolischer Grenzen aufgearbeitet

wird (Hall 2004: 169). Das soziale Leben besteht jedenfalls aus einem elastischen und

sich überschneidenden Netz multipler Identifikationen (Baumann 1999: 139).

3.4 Ethnische Identität, Ethnizität

3.4.1 Begriffsdefinitionen

Hauptmerkmale ethnischer Gruppen sind laut Smith (1986) der gemeinsame Name, der

Mythos einer gemeinsamen Entstehungsgeschichte und Vergangenheit, eine

Verbindung zu einem (nicht notwendigerweise physischen) Heimatland und ein

Solidaritätsgefühl (Hutchinson und Smith: 1996: 6 f). Dazu kommt bei den

essentialistischen Ansätzen noch ein Fokus auf gemeinsame kulturelle Elemente wie

etwa Verwandtschaftssysteme, Religion, Sprache und phänotypische Merkmale

(Schermerhorn 1996 [1970]: 17). Max Weber verbindet mit ethnischen Gruppen

Menschen, die ein ähnlicher Habitus, ähnliche Sitten und/oder die Erinnerung an

Kolonisation und Wanderung an eine gemeinsame Abstammung glauben lässt, was eine

Konstruktion von Gemeinsamkeiten ermöglicht (Weber in Zurawski 2000: 23). Der

Begriff der Ethnizität wird seit den 1950er Jahren verwendet und kann in der Tradition

von Herder und Boas entweder die „Essenz“ einer ethnischen Gruppe darstellen bzw.

die Zugehörigkeit zu einer solchen Gruppe bezeichnen, oder aber als relationaler

Terminus bei der Unterscheidung zwischen dem Wir und den Anderen in

interethnischen Beziehungen verwendet werden (Hutchinson und Smith 1996: 4,

Baumann 1999: 24 f). Für Fishman ist Ethnizität schlicht und einfach die

Weltanschauung einer ethnischen Gruppe (1996[1980]: 66). Im Gegensatz zu den

PrimordialistInnen, die Ethnizität aus der Perspektive ihrer InformantInnen als etwas

von außen „Gegebenes“, stark Emotionales schildern, stellen die InstrumentalistInnen


39

die soziale Konstruktion und den bewußten Einsatz von Ethnizität bei der Konstruktion

von Identitäten in den Vordergrund (Hutchinson und Smith 1996: 8 f, 32 f, Eller und

Coughlan 1996[1993]: 45).

Aus heutiger Sicht handelt es sich bei Ethnizität meist um einen relationalen

Begriff, der nur durch den Kontakt zwischen den Gruppen mit Sinn erfüllt wird.

Wichtig für die beiderseitige Abgrenzung sind die als in der sozialen Interaktion

bedeutsam wahrgenommenen kulturellen Unterschiede, ganz gleich, ob diese für

Außenstehende groß und/oder wichtig erscheinen (Eriksen 2002 [1993]: 12, 58, Tonkin

et al 1996 [1989]: 24) oder ob es sich um dominante oder dominierte Mehrheits- bzw.

Minderheitsgruppen handelt (Schermerhorn 1996 [1970]: 17). Je nach Kontext wechseln

Menschen zwischen verschiedenen ethnischen Identitäten hin und her und oft

überlagern sich diese auch mit anderen Identitäten wie z.B. Gender und Klasse

(Hutchinson und Smith 1996: 7).

Im Zuge der Ethnopolitik (Rothschild 1981) wird Ethnizität seit den 1960ern

immer öfter zu einem Werkzeug im Kampf um knappe Ressourcen. Dazu werden

vermeintliche kulturelle Differenzen betont, ideologisiert und solcherart neu geschaffen,

dass sie nicht mehr als klassifikatorische Grenzmarker, sondern als „natürlich

gegebenes“ Erbe einer Gruppe erscheinen und damit helfen, Ungleichheiten

rechtzufertigen. Es kommt hier zu einem Prozess der Verdinglichung (reification), bei der

vom Menschen induzierte Gegebenheiten als autonom (und z.B. naturgegeben, als

biologisch determinierte „Sache des gemeinsamen Blutes“) dargestellt werden (Baumann

1999: 60 ff, 66 f). Bedeutend und identitätsstiftend werden ethnische Kategorien erst im

Kontext wirtschaftlicher und politischer Interessen. Bemerkenswerterweise werden aber

gerade solche menschengemachte Differenzierungen regelmäßig als „Reinheit“

dargestellt, die es zu erhalten bzw. von fremden Einflüssen zu befreien gilt (ebd: 64 f),

wobei die AktivistInnen Leute, sind, die weit entfernt von dem leben, was sie zu

„ethnischen Identitäten“ stilisieren wollen (ebd: 66).

3.4.2 Ethnische Grenzziehungen (ethnic boundaries)

Fredrik Barth hat in seinem Klassiker Ethnic groups and boundaries (1969) das Augenmerk


40

auf die Grenzziehungen zwischen ethnischen Gruppen gelenkt und mit seiner

Sichtweise einen Paradigmenwechsel eingeleitet. Im Vorwort zu seinem Sammelband

hielt er u.a. folgende Punkte fest: Ethnische Gruppen sind Gruppen, die kulturelle

Werte teilen und sich nicht nur selbst als eine unterscheidbare Gruppe erleben, sondern

auch von anderen als solche angesehen werden, also durch Identifikation und

Zuschreibung entstehen. Die zugehörigen ethnischen Kategorisierungen sind keinesfalls

statisch und erlauben soziale Prozesse von Aufnahme und Ausschluss, also ein

„Durchsickern“ von Personen auf beiden Seiten ebenso wie einen regelmäßigen Kontakt

zu anderen Gruppen, denen häufig auf Basis eines dichotomisierten ethnischen Status

begegnet wird (1970 [1969]: 9ff, 21). Für Barth war klar, dass sich sowohl die kulturellen

Charakteristika der Mitglieder ethnischer Gruppen als auch deren Begrenzung

(boundary) verändern konnten, die Kontinuität dieser Gruppen jedoch durch das Faktum

der Grenzziehung selbst gegeben wurde. Denn: Die Dichotomisierung zwischen

Mitgliedern und Nicht-Mitgliedern der ethnischen Gruppe blieb trotz kultureller

Veränderungen konstant (1970 [1969]: 14). Fazit: „The critical focus of investigation from this

point of view becomes the ethnic boundary that defines the group, no the cultural stuff that it

encloses“ (ebd: 15). Hier muss man sich allerdings fragen, worin die „ethnische Grenze”

besteht bzw. was zu untersuchen wäre, wenn nicht der „cultural stuff“. Eriksen verwendet

in seiner Kritik sogar die Metapher des empty vessel (in Zurawski 2000: 37).

Manning Nash bezeichnet die Mechanismen zur Erhaltung derartiger Grenzen als

kulturelle Differenzmarker, die als Indizes sowohl für die Mitglieder als auch für die

Nicht-Mitglieder einer Gruppe leicht zu erkennen und zu verstehen sein müssen. Sie

stellen die Synthese der weniger sichtbaren, tiefer liegenden Werte einer Gruppe dar

und definieren, wer dazu gehört und wer nicht (Nash 1996 [1989]: 24 f).

Verwandtschaftssysteme, Kommensalität und Religion stellen für Nash nicht nur die

häufigsten Grenzmarker dar, sondern sind auch single recursive metaphors, die die Gruppe

gleichzeitig symbolisieren und konstituieren. Die von Nash erwähnte, in der Vorstellung

des gemeinsamen Blutes transportierte Idee einer biologischen und durch Abstammung

konstituierten Einheit wurde auch von meinen InformantInnen häufig thematisiert

(s.u.). Zu diese grundlegenden (primären), für die Außenwelt nicht immer erkennbaren

Eigenschaften ethnischer Gruppen gesellen sich äußerlich leicht erkennbare sekundäre


41

surface pointer wie Kleidung, Sprache und biologisch bzw. kulturell geprägte physische

Charakteristika (wie Hautfarbe, Haar- und Augenform, Beschneidung, Tätowierung und

Ziernarben) die von abgeleiteten (tertiären) Indices der Abgrenzung wie Architektur,

Kalender, Tabus, medizinischen und wirtschaftlichen Praktiken gefolgt werden. Wichtig

ist, dass die sekundären und tertiären Abgrenzungsmerkmale einen Bezug zu den

Grundelementen der ethnischen Differenzierung aufweisen, da sie ansonsten nur

Merkmale vorübergehender, freiwilliger und oberflächlicher sozialer Identitäten

darstellen. Differenzmarker werden häufig zum Objekt von Spott, Karikatur und

Stereotypisierung durch Außenseiter (Nash 1996 [1989]: 25 f). Solche Stereotype müssen

natürlich keineswegs der Wahrheit entsprechen, helfen aber dabei, das komplexe soziale

Umfeld überschaubarer zu machen, hierarchische Verhältnisse zu erklären, die Grenzen

der eigenen Gruppe festzulegen und gruppeninterne Loyalitäten zu stärken (Eriksen: 25,

28).

3.4.3 Entstehung und Kommunikation ethnischer

Klassifizierungen

Entstehen kann Ethnizität, wenn sich Gruppen teilen oder durch Expansion, wenn

mehrere Gruppen unter einem größeren System vereint werden. Viele ethnische

Klassifizierungen sind Überbleibsel vergangener Kolonialregimes, andere gingen aus

„revitalisation movements“ hervor (Eriksen 2002 [1993]: 79 ff). Wie die Beispiele der

Schwarzen in den USA, der weder Jiddisch noch Hebräisch sprechenden Juden oder

der britischen Kelten zeigen, ist eine gemeinsame Sprache nicht unbedingt

Voraussetzung für den Erwerb bzw. Erhalt einer gemeinsamen ethnischen Identität

(Brass 1996 [1991]: 88).

Ob und wie sehr die ethnische Zugehörigkeit kommuniziert wird, hängt von der

Situation (Eriksen 2002 [1993]: 58) und den Machtverhältnissen der beteiligten Ethnien

ab. „Zu Hause“ als selbstverständlich erlebte und nicht weiter thematisierte ethnische

Identitäten können in einer großen Stadt oder einem fremden Land plötzlich große

Bedeutung erlangen und entsprechend kommuniziert werden (ebd: 22 f). Ein klassisches

Beispiel dafür ist Mitchells Kalela Dance, der wiederum deutliche Parallelen zur urbanen


42

Folklore der Anden erkennen lässt (URL 8). Konflikte zwischen internen oder internen

und externen Eliten können ebenfalls zu einem erhöhten ethnischen Bewusstsein und

damit verbundenen Forderungen führen (Brass 1996 [1991]: 89).


43

3.5 Ethnizität, Nationalismus und Rassismus

Durch inhaltliche Überlappungen und teilweise Überlagerungen steht der Begriff der

Ethnizität in einem Spannungsverhältnis zwischen den Konzepten von Identität,

Nationalismus und Rassismus (Eriksen 2002 [1993]: 6 f). Die ethnische Identität ist

jedenfalls nur eine von vielen sozialen Identitäten, die in verschiedenen Situationen

unterschiedlich stark relevant werden (ebd: 31 f, Tonkin et al 1996 [1989]: 24). Im

Nationalismus wird die ethnischen Ideologien inhärente Betonung der Grenzen

zwischen „uns“ und „den Anderen“ auf eine staatliche Ebene transferiert. Sowohl

ethnische als auch nationale Identitäten sind Konstruktionen, in denen fiktive (Bluts)-

Verwandtschaftsbeziehungen starke Emotionen auslösen, wobei der Nationalismus eine

spirituelle Verbindung zwischen Kinship und Territorium („Blut und Boden“) herstellt

und die Massen davon zu überzeugen versucht, dass er sie als kulturelle Einheit

repräsentiert (Eriksen 2002 [1993]: 100, Connor 1996 [1994]: 71). Weitere mit dem

Konzept der Nation vorgestellte Eigenschaften sind ihre Begrenztheit, Unabhängigkeit

und eine tiefe Kameraderie (Anderson 1991[1983]: 6 f). Ermöglicht wurde diese

Vorstellung von Nation als imagined community durch das Aufkommen des

Printkapitalismus (ebd: 36). Obwohl Nationalstaaten im heutigen Sinn erst seit dem 18.

Jahrhundert existieren, geben sie sich gerne den Anstrich einer bis in die graue Vorzeit

zurückreichenden Kontinuität, die in eine grenzenlose Zukunft weist und sich damit als

etwas Ewiges und Schicksalhaftes positioniert und mit ihrer Selbstverständlichkeit an

die kulturellen Systeme der Religionsgemeinschaften und Dynastien erinnert (ebd: 11 f).

Die Bereitschaft, sich für einen Nationalstaat aufzuopfern verdankt sich laut Anderson

dem verwendeten Vokabular, das Verbindungen zu Verwandtschaft (Mutterland,

Vaterland, patria) und Heimat evoziert. Durch diesen Diskurs entsteht ein Eindruck der

Gegebenheit und Unabänderbarkeit, der mit „natürlichen“ Dingen wie Sprache,

Hautfarbe, Gender, Elternhaus und Geburtsort verschmilzt (ebd: 143, Balibar 1996[1991]:

164). Folgt man Hobsbawns Argumentation, ist der moderne Nationalstaat jedenfalls ein

Paradebeispiel für eine „erfundene Tradition“ (1993[1983]: 14). Zurawski sieht hier

wiederum nicht so sehr eine „Erfindung“, sondern eher „Bedeutungsnarrative, die sich

ethnische Identitäten zu eigen machen“ und die damit verbundenen „Mythen, Rituale


44

und Symbole verändern, in andere Kontexte setzen oder sie neu interpretieren“ (2000:

75). Wie für Anderson nimmt die Sprache auch für Balibar eine entscheidende Rolle bei

der Konstruktion der imagined communities ein (1991[1983]: 145), ist es doch sie, die die

Verbindungen zu den mythischen Helden der Vorzeit schafft und diese zu den „Ahnen“

der Nation macht. Anderson bringt hier das Beispiel spanischsprachiger Mestizos, die

ihre „nationale“ Abstammung nicht bis zu den spanischen Eroberern, sondern bis zu

den Azteken und Maya oder bis zu Tupac Amaru, dem Anführer der südamerikanischen

Indianer-Revolten 1781, zurückverfolgen (ebd: 154). Bei der Schaffung nationaler

lateinamerikanischer Identiäten spielt auch das Konzept der Folklore eine wichtige Rolle

(Rowe und Schelling in Westwood 2000: 48). - Versatzstücke einzelner vormoderner

Gemeinschaften wie Volkstrachten und –Tänze werden hier gerne als „emblems of

distinctiveness“ gegenüber anderen Nationen übernommen (Eriksen 2002[1993]: 106).

Für Brass ist die Nation schlichtweg eine politisierte ethnische Gruppe (1996

[1991]: 86) und Balibar erkennt die Basis von Staaten in einer fiktiven Ethnizität, die die

Vergangenheit so repräsentiert, als ob es sich hier um eine „natürliche“ Gemeinschaft

mit gemeinsamen Ursprüngen und Interessen sowie einer gemeinsamen Kultur handeln

würde (1996 [1991]: 164). Baumann spricht in diesem Zusammenhang von der Nation als

einem neuen und größeren Superethnos bzw. einem Post-Ethnos, der die Existenz

kleinerer ortsansässiger Ethnien negiert und als Teil einer entfernten Vergangenheit

erscheinen lässt. In der Realität sieht dieses Projekt allerdings meist eher nach

Bevorzugung und Marginalisierung sowie der Bildung von Mehrheiten und

Minderheiten aus (Baumann 1999: 31). Die dominanten ethnische Gruppe wird mit dem

Staat identifiziert (und daher praktisch nie als ethnische Gruppe wahrgenommen), was

gleichzeitig einen stillschweigenden Ausschluss der als ethnische Gruppen bezeichneten

Bevölkerungsteile impliziert (Baumann 1996: 137). Lange Zeit war der nationale Diskurs

in lateinamerikanischen Staaten durch die Kreation einer solchen „fiktiven“ Super-

Ethnizität der Mestizaje bestimmt; erst in den letzten Jahren haben die Indigenen

Eingang in die nationalen Narrativen gefunden. Wie Westwood am Beispiel Ekuador

schildert, handelt es sich bei dieser Integration in die staatlichen Imaginationen

allerdings sehr oft um folkloristische Bilder, die als Ausdruck der „Authentizität“

tourismusgerecht vermarktet werden. Ebenso wie die bolivianische konstituiert sich


45

auch die ekuatorianische Nationalidentiät sehr stark durch die Abrenzung zu seinem

territorialen Nachbarn Peru, den Widerstand gegen den Ausverkauf nationaler

Ressourcen an transnationale Konzerne und das Einfordern der Anerkennung

ethnischer Differenzen, wobei physiognomische Merkmale eine wichtige Rolle spielen

(Westwood 2000: 23 ff, 32 f). Auch Westwoods Feststellung, dass der ekuatorianische

Nationalstaat durch eine „liberale“ Revolution ins Leben gerufen wurde und eine Vision

schuf, die Indigene und Afrikanischstämmige zwar in die wirtschaftlichen Strukturen,

nicht aber in den imaginären Staat einband (ebd: 43), findet seine Parallelen in Bolivien.

Insgesamt wurden bzw. werden die lateinamerikanischen Staaten durch Diversität und

homogenisierende Narrativen und die daraus resultierenden zentrierenden und

dezentrierenden Kräfte bestimmt (ebd: 8). Während es beim Nationalismus also um die

Identifikation mit einer supraethnischen oder dominanten Gruppe geht, bezeichnet

Patriotismus die Loyalität gegenüber einem Land und seinen Institutionen (Connor

1996[1994]: 69).

Obwohl sich Ethnizität und gesellschaftliche Schicht deutlich voneinander

unterscheiden kann es auch hier zu starken Verstrickungen kommen; ethnische

Zugehörigkeiten sind häufig stark mit gesellschaftlichem Status und

Klassenunterschieden verbunden (Eriksen 2002: 8, 49). Zurawski erwähnt die

unterschiedliche Bedeutung, die Ethnizität für europäische Einwanderer der vierten

Generation und African Americans, LateinamerikanerInnen und AsiatInnen der US-

amerikanischen Arbeiterklasse hat (2000: 82) und Balibar spricht in diesem

Zusammenhang sogar von „Klassen-Rassismus“ (Balibar 1991 in Eriksen 2002: 52).

Derartige Verflechtungen sind für die vorliegende Arbeit höchst relevant: Das Tanzen

bolivianischer Folkloretänze ist nicht nur innerhalb, sondern auch außerhalb Boliviens

stark mit Fragen von Status und Ethnizität verbunden, wobei sich die möglichen

Konstellationen in der Diaspora ziemlich stark von denen des Ursprungslandes

unterscheiden.

Die Grenzen zum Begriff „Rasse“ (race) verschwimmen insofern, als rassistische

Diskurse neuerdings vor allem mit kulturellen Differenzen (anstatt phänotypischer

Charakteristika) argumentieren, um ihre Forderungen nach einer hierarchischen

Ordnung der betroffenen Gesellschaft zu untermauern (Eriksen 2002: 6 f). Außerdem


46

gehören phänotypische Merkmale oft zwar sehr wohl zu den Differenzmarkern

ethnischer Gruppen, sind dort m.E. aber im Gegensatz zum Rassismus nicht Teil

angenommener simpler Kausalbeziehungen zwischen Aussehen und Eigenschaften der

Gruppenmitglieder.


47

3.6 Ethnizität, Kultur und Tradition

3.6.1 Sichtweisen von Kultur

Eine essentialistische Sichtweise des Kulturbegriffs kann zwar manche Phänomene (wie

etwa Stereotypisierungen und Verhaltensregeln) erklären, übersieht aber die Tatsache,

dass der Mensch mehr als eine Kultur praktiziert bzw. sich in einem dichten Netzwerk

aus verschiedenen Kulturen bewegt und dabei ständig an der prozessualen Entwicklung

von Kultur beteiligt ist und die Grenzen der erwähnten Essentialismen überschreitet

(Baumann 1999: 84 f, 118). Baumann integriert die essentialistische und die prozessuale

Sichtweise, indem er sie als die zwei Seiten eines Phänomens betrachtet, ein Schritt, der

sich auch für die Analyse meiner empirischen Daten als sehr zweckmäßig erweist. – Die

befragten TänzerInnen thematisieren Essenz und Prozesshaftigkeit von Kultur bzw.

sehen den Tanz als zwischen den von Baumann erwähnten Polen von konservativer

(Re)Konstruktion und Neuschöpfung verortet (Baumann 1999: 95).

Kultur wird als kollektives Erbe bestimmter Regeln und Normen verstanden, die

die Unterschiede zwischen Gut und Böse sowie zwischen dem Wir und den Anderen

festlegen (Baumann 1999: 25) und dient damit oft auch als Legitimationsgrund eigener

Handlungen (Baumann 1996: 107). Wichtig ist es, dabei zu bedenken, dass man Kultur

nicht nur „hat“, sondern auch durch sie geformt wird (Hannerz 1996: 58) bzw. als

Mensch selbst wieder an der Konstruktion von Kultur beteiligt ist (Baumann 1999: 25).

Wie Baumann sehr treffender Weise bemerkt, muss unbedingt zwischen dem

unterschieden werden, was InformantInnen unter „Kultur“ und „Gemeinschaft“

verstehen und dem, was AnthropologInnen damit meinen (1996: 9). Im dominanten

Diskurs fungiert „Gemeinschaft“ als Bindeglied zwischen Kultur und Ethnos: Ethnische

Minderheiten bilden Gemeinschaften, die auf verdinglichter (reified) Kultur basieren

bzw. muss ihre Kultur in der verdinglichten Form auftreten, da sie ja als Gemeinschaft

identifiziert werden (ebd: 16 f). Im Gegensatz zum dominanten Diskurs bezeichnet

Baumann den alternativen, stärker auf kreative Aspekte abzielenden Diskurs der

Betroffenen als demotisch (1996: 9). Allerdings ist es durchaus möglich, eine Kultur zu

haben, ohne Mitglied einer örtlichen Gemeinschaft zu sein – etwa weil es aufgrund von


48

Streitigkeiten oder individualistischem Wettkampfdenken keine derartige Gemeinschaft

gibt (ebd: 92 f); eine Tatsache, die auch von meinen bolivianischen InformantInnen

wiederholt erwähnt wurde.

Verstärkte Kontakte zwischen den sozialen Gruppen bringen einerseits eine

Annäherung und größere Ähnlichkeit, gleichzeitig aber auch ein verstärktes Bemühen

um die Aufrechterhaltung von Differenz, wie es sich z.B. in poly-ethnischen Kontexten

beobachten lässt (Barth [1969] 1970: 18, Eriksen 2002: 19 f). Zu große Ähnlichkeiten

können durchaus als bedrohlich wahrgenommen werden und ein „Kopieren“

symbolischer Praktiken durch eine als sehr ähnlich empfundene Gruppe wird leicht mit

„Kultur-Priaterie“ (Harrison 1999 in Eriksen 2002: 67) und „Kulturraub“ (eigene

Erhebungen) gleichgesetzt. Kultur wird besonders dann eine erkennbare Größe, „wenn

sie ihre selbstverständliche Existenz verliert und sich nicht mehr automatisch kongruent

zu anderen Gesellschaftsbereichen verhält“ (Erazo-Heufelder 1994: 72). So ist auch zu

erklären, warum die globale Homogenisierung in vielen Bereichen (wie etwa Wirtschaft,

Medien und Bildung) mit einer gleichzeitigen Heterogenisierung und Fragmentierung

einhergeht (Eriksen 2002: 162).

Auch für Appadurai impliziert der Begriff der Kultur vor allem eine Differenz, die

sich in den kulturellen Dimensionen eines Konzeptes, einer Praxis oder eines Objektes

manifestieren kann. Kultur bedeutet für ihn daher keine wie auch immer geartete

Substanz oder Eigenschaft einer Person oder Gruppe, sondern eine Dimension, mit

deren Hilfe über Differenz gesprochen werden kann. Als kulturelle Differenzen sieht

Appadurai allerdings nur diejenigen Differenzen an, die soweit bewusst gemacht und

verinnerlicht werden, dass sie für die Gruppenidentität unabdingbar werden und –

analog zu Nashs single recursive metaphors, surface pointers und tertiary indices (1996 [1989]:

25 f) - als Grenzmarker bei der Artikulation von Differenz zwischen Gruppen dienen

können (Appadurai 1996: 12 ff). Kultur wäre demnach eine Auswahl solcher

internalisierter Differenzen, die im Rahmen bi-, multi- und interkulturalistischer

Bewegungen (Kulturalismen) bewusst für eine nationale oder transnationale

Identitätspolitik mobilisiert werden (ebd: 15), was auf die bereits erwähnten

ethnopolitischen Tendenzen hinweist (Rothschild 1981).


49

3.6.2 Ethnizität, Kultur und (Bi-, Multi-)

Kulturalismen

Entgegen Ansätzen, Kultur auf ethnische Identität zu reduzieren oder die ethnische

Identität als einzige Determinante von Kultur anzuerkennen (Baumann 1999: 103 f), darf

die unbestreitbare Affinität zwischen den Begriffen Ethnizität und Kultur nicht mit einer

Deckungsgleichheit verwechselt werden. – Es gibt Ethnien, die trotz weitgehender

kultureller Assimilierung weiter bestehen, aber auch solche, die sich zwar auflösen,

deren kulturelle Symbole aber trotzdem lange Perioden überdauern (Hutchinson und

Smith 1996: 7). Kulturelle und ethnische Grenzen müssen auch nicht entlang derselben

Linien verlaufen: Verschiedene ethnische Gruppen können trotz ihrer Unterschiede die

gleiche Sprache sprechen, die gleiche Religion ausüben oder die gleichen

wirtschaftlichen Strategien anwenden (Eriksen 2002 [1993]: 34). Umgekehrt können

ethnische Gruppen trotz sprachlicher und religiöser Differenzen und dem Fehlen einer

gemeinsamen Sprache existieren (Weber 1996: 36, Brass 1996[1991]: 88). Es gibt also

keine Eins-zu-Eins-Beziehung zwischen ethnischen und kulturellen Differenzen (Barth

[1969] 1970: 14).

Ethnizität und Kulturalismus entscheiden sich insofern voneinander, als es bei

ersterer um die Annahme einer natürlichen, unbewussten und stillschweigend

angenommenen Gruppenidentität geht, während die kulturellen Differenzen beim (Bi-

oder Multi-)Kulturalismus ganz bewusst produziert werden, um nicht nur die

Beziehungen zur dominanten Gesellschaft, sondern auch deren technische und

politische Mittel für den Widerstand zu nutzen (Appadurai 1996: 147, Sahlins 1993: 475).

Viele der modernen, transnational mobilisierten Ethnizitäten sind daher

kulturalistischen Bewegungen und den diasporischen öffentlichen Räumen zuzurechnen

(Appadurai 1996: 147). Terence Turner argumentiert in die gleiche Richtung, wenn er

bemerkt, dass „multiculturalism tends to become a form of identity politics, in which the conecpt

of culture becomes merged with that of ethnic identity. ... this move ... risks essentializing the idea

of culture as the property of an ethnic group or race, it risks reifying cultures as separate entities

by overemphasizing their boundedness and mutual distinctness, it risks overemphasizing the

internal homogeneity of cultures...“ (Turner 1993 in Baumann 1999: 105). Turner sieht

Sahlins „Culture of cultures“ (1993: 493) als universelle „Metakultur“, die zu einer


50

weltweiten Quelle politisch mobilisierbarer Rechte wird (Turner in Hannerz 1996: 52).

Die gern propagierte Integration und Interkulturalität kann mit derartigen

Multikulturalismen also nicht erreicht werden: Volkstanz, Kulturfestivals und Ethno-

Restaurants dienen ganz im Gegenteil dazu, die propagierten kulturellen Differenzen

festzuschreiben und als natürlich gegeben darzustellen (Baumann 1999: 122). Wie auch

Comaroff und Comaroff (1992) bemerken, werden Strukturen der Ungleichheit durch

zugeschriebene kulturelle Differenzen begründet, wodurch Ethnizität eine zwingende

existentielle Realität erhält (Baumann 1996: 19).

In besonderem Maße gilt das auch für die Bevölkerung der vierten Welt, die in

den letzten Jahrzehnten ein verstärktes Bewusstsein für Kultur und Tradition entwickelt

hat. In seinem Aufsatz „Goodbye to Tristes Tropes“ zitiert Sahlins dazu einen eigenen

Informanten aus Neu Guinea: „If we didn´t have kastom, we would be just like white men.“

und einen Informanten von Maurice Godelier aus derselben Region: „We must find

strength in our customs; we must base ourselves on what the Whites call culture.“ Über Bräuche

und Traditionen erschließbare verdinglichte Auffassungen von kultureller Differenz

haben zwar schon vor der europäischen Präsenz existiert, werden aber erst in der Form

des aktuellen Kulturalismus zu einem höheren Wert und politischen Recht (in

Opposition zu der imperialen Präsenz) erhoben (Sahlins 1993: 474 f).

Voraussetzung für eine derartige Aneignung ist die Tatsache, dass alle Kulturen

fremde Objekte und Personen in Form von kohärenten Beziehungen in sich aufnehmen

können (Sahlins 1993: 489). Genau das geschah bei den ersten wirtschaftlichen

Kontakten mit den Eroberern vor der Unterwerfung: Die importierten Güter dienten der

Verwirklichung eigener Vorstellungen und Lebenspraxen, also der Entwicklung aus der

Sicht der Betroffenen, was diese Güter (wie z.B. Pferde, Messer, Stoff, aber auch das

Christentum) trotz fremder Provenienz bis heute als Teil der eigenen „traditionellen“

Kultur erscheinen lässt (ebd: 490). Synkretismus und Kulturalismus sind daher keine

Gegensätze, sondern bedingen einander. – Während der traditionellen Kultur die

höheren Werte zugeschrieben werden, sollen Annehmlichkeiten wie Kühlschränke und

Fernseher im eigenen System „domestiziert werden“ (ebd: 493).

Die Globalisierung von Kultur ist also nicht mit deren Homogenisierung

gleichzusetzen; vielmehr werden verschiedene Instrumente der Homogenisierung


51

(Waffen, Werbetechniken, Sprachhegemonien, Kleidungsstile) von den lokalen

kulturellen und politischen Wirtschaften absorbiert (Appadurai 1996: 42). Da die

Vergangenheit einzelner Gruppen zusehends durch Museen, Ausstellungen,

Sammlungen, nationale und transnationale Schaustellungen erfahrbar wird, gerät

Kultur wird auch immer mehr zu einer Angelegenheit der bewussten Wahl,

Rechtfertigung und Repräsentation (ebd: 48). Ganz besonders wichtig wird hier die Rolle

der (staatlich) gelenkte Medien, die Identitäten in einer Art und Weise kreieren,

transformieren und verdinglichen (reifiy) können, dass sie primordialen Loyalitäten

gleich verinnerlicht werden und die Leute zu einem entsprechenden Verhalten

veranlassen. Unter Umständen wird dieser Einfluss der sogar so groß, dass er im

alltäglichen Leben gemachte face-to-face-Erfahrungen mit dem ethnischen Anderen

umkehrt (155 f). Im Zuge kulturalistischer Bewegungen treten nationalstaatliche

Minderheiten und Mehrheiten in einen Wettkampf um staatliche Ressourcen, was zu

Ausbrüchen von Gewalt führen kann (155). Moderne Nationalstaaten richten ihre

Legitimation, die Durchführung staatlicher Projekte und die Zuordnung von Rechten

und Pflichten immer an large-scale Gruppen-Identitäten aus (157). Gleichzeitig wird die

Zugehörigkeit zu einem Staat für seine BürgerInnen immer weniger zu einer

Konsequenz natürlicher Fakten wie Sprache, Abstammung, Territorium und „race“,

sondern immer stärker zu einem Produkt kollektiver Imagination (161).

3.6.3 Tradition

Die Tradition schafft als „zeitloser“, stabiler Kern ethnischen

Zusammengehörigkeitsgefühls eine Kontinuität zwischen Vergangenheit und Zukunft

(Eriksen 2002 [1993]: 68, 71, Nash 1996 [1989]: 27). Kulturelle Praktiken und

Glaubensvorstellungen erhalten so alleine durch die Tatsache, so lange überlebt zu

haben und alt zu sein, eine Aura der Autorität, Legimität und Richtigkeit. Nash erwähnt

in diesem Zusammenhang Aussprüche wie „as our fathers did before us“ oder „the way it

was always done“. Aus dieser Haltung ergibt sich auch eine wichtige

Zukunftsperspektive: So wichtig wie das Überleben der Tradition für die Gruppe war, so

wichtig wird nun der Einsatz jedes Einzelnen für den Erhalt dieser Tradition und damit


52

wiederum für die Gruppe – das Streben nach dem individuellen Überleben verschmilzt

mit dem nach Erhalt der Gruppe (1996 [1989]: 27 f). Ethnizität, erfahren als „being ‚bone

of their bone, flesh of their flesh, and blood of their blood’, wird somit zum Bindeglied

zwischen der eigenen Geschichte und der der Vorfahren: Ein „Garant der Ewigkeit“.

Das Bewahren und Erhalten von Liedern, Gebeten, Riten, Rätseln und Witzen gehört

ebenso hierher wie die Neu-Interpretation und (Neu)-Konstruktion der eigenen

Geschichte, die für einen Anschein von Kontinuität und „Natürlichkeit“ und/oder

Selbstverständlichkeit der beschriebenen Ereignisse sorgt und die Anwendbarkeit des

tradierten Wissens in der Gegenwart sichert (Fishman 1996 [1980]: 63 ff, Eriksen 2002

[1993]: 72 f). Ich sehe diese theoretischen Konzepte insofern als besonders relevant für

die vorliegende Untersuchung an, als meine InformantInnen der Tradition und Pflege

kultureller Praktiken in ihren Aussagen einen durchwegs sehr hohen Stellenwert

zuwiesen und sich häufig implizit und explizit auf dieseThematik bezogen.

Hobwsbawn ist der Ansicht, dass viele der als alt wahrgenommenen oder

reklamierten Traditionen in Wirklichkeit neueren Datums sind. Er definiert die

„erfundene Tradition“ als „set of practices, normally governed by overtly or tacitly accepted

rules and of a ritual or symbolic nature, which seek to inculcate certain values and norms of

behaviour by repetition, which automatically implies continuity with the past“. Wo möglich,

wird nach einer „passenden“ historischen Vergangenheit gesucht, um diese Kontinuität

zu untermauern. Neue Situationen werden so unter Rückgriff auf alte Referenzereignisse

gemeistert und es entsteht der Eindruck, dass trotz konstanter Änderungen und

Neuerungen zumindestens ein Teil des sozialen Lebens unverändert bleibt. (Hobsbawn

1993 [1983]: 1 f). Die „Erfindung“ besteht im Wesentlichen aus einem Prozess der

Formalisierung und Ritualisierung unter Rückgrif auf die Vergangenheit (ebd: 4).

Hobwsbawn unterscheidet hier drei Typen von invented traditions: Diejenigen, die einen

sozialen Zusammenhalt oder eine Mitgliedschaft von Gruppen und Gemeinschaften

begründen, Traditionen zur Legitimation von Institutionen, Status oder

Autoritätsbeziehungen und Traditionen, die dazu dienen, Glaubens- und

Wertvorstellungen zu vermitteln und die Sozialisation voranzutreiben (ebd: 9).

Besondere Wichtigkeit für Fragen der Identität haben erfundene, emotional und

symbolisch aufgeladene Zeichen der „Mitgliedschaft“ wie nationale Flaggen und


53

Embleme (ebd: 11).

Sahlins verwehrt sich gegen dieses Konzept der „erfundenen“ Tradition. Denn:

Alle Traditionen werden für die Zwecke der Gegenwart „erfunden“. Im Fall der Ex-

Kolonien handelt es sich bei den Vorstellungen uralter Traditionen auch um ein

Zurückspielen einst von den Eroberern zur Grundlage ethnischer Differenzen

gemachter Wertungen. „Tradition“ bedeutet für Sahlins nicht Erhalt, sondern eine

besondere Form des Wandels, in der sich Indigene entweder über genau die

Imaginationen abbilden (re-create), die die Anderen von ihnen gemacht haben oder ihre

kulturelle Distanz durch komplementäre oder umgekehrte (inverted) Formen der

Kolonialmacht gewinnen (Sahlins 1993: 475 f). Als sehr treffendes Beispiel für das

Messen mit zweierlei Maß führt Sahlins die Entstehung der europäischen Renaissance

an: Die wilde Mischung aus jahrhundertelang vergessenen heidnischen Traditionen und

Göttern wurde als kulturelle Wiedergeburt und Beginn einer neuen Ära gefeiert. Bei

anderen Völkern gelten die gleichen Prozesse nur als Anzeichen von Dekadenz (478 f).

3.7 Tanz als Ausdruck von Kultur, Identität,

Ethnizität

3.7.1 Tanz als kulturell determiniertes Verhalten und

Mittel der Abgrenzung

Für Hanna ist der Tanz ein „human behavior composed, from the dancer´s perspective, of (1)

purposeful, (2) intentionally rhythmical, and (3) culturally patterned sequences of (4a) nonverbal

body movements (4b) other than ordinary motor activities, (4c) the motion having inherent and

aesthetic value“ (1979: 19). Als kulturell determiniertes Verhalten kann er Normen, Werte,

Konzepte und Fähigkeiten lehren, kulturelle Muster einer Gruppe oder Gesellschaft

erhalten sowie Hierarchien kommunizieren, unterstützen oder in Frage stellen. Das

Phänomen Tanz kann weder durch andere Kommunikationswege substituiert werden

noch ist es universell verständlich: Die vermittelten Botschaften sind unter Umständen

nicht in andere Codes der gleichen Kultur oder in Konzepte anderer Kulturen

übersetzbar (ebd: 3, 26, 67). Tanz- und Bewegungsformen haben daher sehr viel mit der


54

psychomotorischen Sozialisation und den soziokulturell geprägten Interaktionsmustern

einer Gemeinschaft zu tun (ebd: 34, 69). Soziale Beziehungen und kulturelle Werte

werden über Tanzanlässe, Tanzzwecke, Partizipationskriterien, Gender- und

Lebensalters-Rollen, Gesangstexte, Tanzthemen sowie die Korrelation von

Bewegungsstil, Struktur, Musik und Tanzkostüm mit den sozialen Rollen ausgedrückt

(ebd: 171).

Der Tanz hat eine stark identitätsbildende Funktion: In den ehemaligen

Kolonialreichen waren die Tänze oft ein symbolischer Ausdruck von Widerstand,

Identität und Ethnizität. - Während auf der einen Seite die fremden Eindringlinge im

Tanz verspottet und karikiert wurden (und es entsprechend viele Tanz-Verbote und -

Reglementierungen durch die die Eroberer gab), diente der Tanz auf der anderen Seite

der Verfestigung und Präsentation innergemeinschaftlicher Werte und damit der

Stärkung der eigenen Identität. Die Aneignung von Tänzen der Eroberer als Symbole

der Macht (ebd: 142) stellt einen subversiven Akt im Sinne Bhabhas dar (Bhabha 2000:

165). Für Washabough ist der Tanz allerdings auch abseits von Eroberung und

Unterwerfung ein Mittel, um exotisierende Vorstellungen des Anderen zu entwerfen und

(zuweilen mit großem Erfolg) zu verbreiten. Wie in seinem Sammelband zu Flamenco,

Tango und Rebetica illustriert, kommt es im Tanz zu einer starken Verflechtung von

Gender-Konstruktionen und (imaginierten) nationalen Identitäten. Als gleichsam post-

religiöses Phänomen stehen Musik und Tanz dabei für grundlegende emotionale Werte

wie Ehrlichkeit, Authentizität und Intensität (1998: 5 ff).

Hanna stellt die Hypothesen auf, dass das Verlangen nach einer gemeinsamen

symbolischen Kommunkation durch den Tanz umso größer ist, je ethnisch heterogener

eine Gesellschaft ist und dass der Tanz als Teil der ideational domain einer Gesellschaft

für politische Funktionen genutzt werden kann (ebd: 152); etwa als Symbol ethnischer

Identität in heterogenen Nationen (ebd: 197, Washabaugh 1998: 6 ff). Beides lässt sich

am Beispiel des bolivianischen Umzugstanzes beobachten: Nachdem der Tanz ab 1952

für die Schaffung einer homogenisierenden, folkloristisch-mestizischen Meta-Erzählung

instrumentalisiert wurde, dient er mittlerweile verstärkt dem kulturalistischen Aufzeigen

von Differenz.


55

3.7.2 Bedeutung in urbanen Zentren

Hanna sieht die urbanen Zentren als Katalysatoren der Kreativität, da sie einen stärkeren

tänzerischen Austausch und interkulturelle Begegnungen ermöglichen (ebd: 202 ff). Die

städtische Heterogenität führt zu einer größeren Toleranz gegenüber abweichendem

Verhalten und begünstigt daher Innovationen (210). In der Stadt dient der Tanz dazu,

sich gegenüber der eigenen und anderen Gruppen zu repräsentieren und eine größere

Stabilität in der fremden Umgebung zu erreichen. Der Tanz hilft, durch die

Migrationssituation erlebte Spannungen besser zu verkraften, ein Zugehörigkeitsgefühl

zu schaffen, Gefühle von Heimweh und Sehnsucht zu kanalisieren bzw. neue soziale

Netzwerke aufzubauen (ebd: 214 f). In dieser Situation kann der Tanz den Wunsch nach

gesellschaftlichem Aufstieg, aber auch die Akzeptanz oder den Widerstand gegen die

von der Gesellschaft zugeteilten Rollen widerspiegeln. Dabei entwickelt er sich zu einem

Mittel, um die Grenzen der eigenen Identität abzustecken und zu schützen, an das sich

nicht nur Angehörige niedriger Statusgruppen, sondern auch privilegierte Eliten

klammern (ebd: 221). Die Normen städtischer Entscheidungsträger und Eliten tragen

ebenso wie die Prozesse der soziokulturellen Assimilation zur Anpassung der Tänze an

die dominante urbane Kultur bei. Hanna unterscheidet mehrere Stadien der

Veränderung: In einer ersten Phase geht es darum, den Gruppenzusammenhalt durch

den Erhalt traditioneller Tänze zu stärken. Tanzformen wie die der concheros in Mexiko

City sind hier Teil eines „crisis cult“, der dazu dient, die kulturelle Identität von

Einwanderern und low status groups zu erhalten, gleichzeitig aber neue Formen der

sozialen Integration zu erschließen (Moedano 1972 in Hanna 1979: 143). Mit

gesellschaftlichem Aufstieg und wachsender Anpassung an die Mainstream-Kultur

verlieren diese Tanzformen an Bedeutung und werden „verwässert“, um in einer dritten

Phase als „kulturelle Wurzeln“ wieder entdeckt und zur erneuten Bekräftigung der

Andersheit genutzt zu werden (ebd: 223 ff).

3.7.3 Tanz, Sexualität und Gender-Rollen

Für Hanna ist die Tanz-inhärente Sexualität ein möglicher Grund für seine universale

Verbreitung. Gender-Identitäten und Sexualität im Tanz gehen auf verschiedene Weise

ineinander über, wie etwa im tänzerischen Liebeswerben, in Sublimierung, Parodie und


56

Rollenumkehr oder im Festschreiben von Geschlechterrollen (sex roles). Die Rolle der

Frau oszilliert dabei zwischen der einer erotischer Verführerin und dem Bild der

lebensspendender Allmutter während den Männern oft die Funktion des Leben

nehmenden Kriegers zuteil wird (1988: 46 f, 78, 88, Washabaugh 1998: 7 ff). Bezogen auf

den euro-amerikanischen Gesellschafts- und Bühnentanz spricht Schulze von der

Präsentation der Frau mit Hilfe „natürlich-weiblicher“ Bewegungen im Gegensatz zur

athletischen Demonstration von Stärke und Geschick des Mannes (1999: 11). Im

kulturell kodierten Gesellschaftstanz übernimmt typischerweise der Mann die Führung

und überlässt der Frau den reagierenden Part, geschlechterspezifische Differenzen und

Machtstrukturen werden sozusagen in Tanzform gegossen und „zementiert“ (Schulze

1999: 121, 137). Der Tanz bietet den gesellschaftlich meist untergeordneten Frauen aber

eine Möglichkeit, dieses Verhältnis in „rituals of rebellion“ umzukehren und aufgestaute

Spannungen abzubauen (Gluckmann 1954 in Hanna 1988: 86). Was Hanna hier im

Hinblick auf afrikanische Tanztraditionen beschreibt, findet sich in Form der Macha

Caporales auch in den urbanen Straßentänzen des bolivianischen Hochlandes (s.u.).

Im Tanz selbst werden Weiblichkeit und Männlichkeit über Konkretisierung,

Stilisierung, Metonym und Metapher1 in den Tanzbewegungen und -Kostümen

dargestellt (ebd: 88). Nach Judith Butler kommt es hier allerdings zu einer

Repräsentation mittels „Zeichen von Zeichen“, bei der die Tänze die kulturelle

Wirklichkeit abbilden, aber auch reflektieren und verschieben können. Vor allem

Paartänze verkörpern demnach die binäre Zwangsnormierung der Geschlechterrollen,

die sich „an einem Regelkanon gesellschaftlicher Praktiken“ orientieren bzw. an den

daraus resultierenden ständigen Versuchen, diese eigenen Idealisierungen von

Männlichkeit und Weiblichkeit zu imitieren (nach Butler in Schulze 1999: 115 ff).

Generell ist es beim Tanz „sowohl die Bewegungssprache als auch die Präsentation des

Körpers mit Unterstützung der Kostümierung..., die das wahrnehmbare Geschlecht im

Tanz (und in der Gesellschaft) gemeinsam erzeugen. Die Bewegungen und Gesten sind

gendered, aber nicht allein deshalb, weil sie auf ein sie ausführendes Original 1 Konkretisierung: Imitation/Replik äußerer Aspekte, Metonym: Ein Teilbereich steht für das Ganze

(z.B. ein Kriegstanz für einen Krieg), Metapher: Suggeriert eine Analogie zwischen zwei Dingen (z.B.

zwischen dem Tanz als Leopard und der Macht des Todes) (Hanna 1979: 44)


57

zurückverweisen, über das sie sich wiederum definieren. Vielmehr gehen die

geschlechtsspezifischen Bewegungen ... der Definition von Geschlecht voraus“ (ebd:

130). Polhemus spricht in diesem Zusammenhang sogar von der Kollision einer

weiblichen und einer männlichen Kultur bzw. einer Kristallisation der kulturell

geschaffenen Bedeutung von Weiblichkeit und Männlichkeit durch den Tanz (1993: 11

f).

3.8 Diaspora-Identitäten

Da ich im Zuge meiner Erhebungen nicht nur Auslands-BolivianerInnen kontaktierte,

sondern auch Personen, die sich selbst als „halb-halb“ bzw. „Mischung“ bezeichneten,

möchte ich an dieser Stelle etwas näher auf die theoretische Debatte zur Ethnizität von

„halfies“ und Diaspora-Gemeinschaften eingehen.

Der Begriff Diaspora bezeichnete ursprünglich nur die nach der Vertreibung aus

Jerusalem auf der ganzen Welt verstreut lebenden Juden, wird aber mittlerweile für alle

Menschen verwendet, die zwar außerhalb eines als Heimat angesehenen Landes leben,

ihre primäre Identität jedoch aus der Zugehörigkeit zu eben diesem Land schöpfen.

(Eriksen 2002 [1993]: 152 f). Weitere mögliche Charakteristika diasporischer

Populationen sind von der Mehrheitskultur abweichende Werte, Normen und Praktiken,

das Gefühl, in der Aufnahmegesellschaft nicht wirklich akzeptiert zu werden sowie die

Bildung solidarischer Netzwerke und Institutionen, die die soziale Kohäsion innerhalb

der Diaspora fördern und für eine gewisse Unabhängigkeit von der Residenzgesellschaft

sorgen (Safran 1999 [1991]: 364). Die Migration führt oft zu einer Verstärkung der

nationalen Identität, einem Bemühen um die Bewahrung und Neu-Schöpfung (re-

creation) der Abstammungskultur (Eriksen 2002[1993]: 152 f). Probleme entstehen durch

konfligierende Loyalitäten in Bezug auf Herkunfts- und Aufnahmeland (Moosmüller

2002: 13) sowie bei der Inkorporation neuer, mit der Tradition inkompatibler Werte, die

zu heftigen Auseinandersetzungen führen kann (Barth 1970 [1969]: 35).

MigrantInnen der ersten Generation haben regelmäßig mit Diskriminierung und

mangelnder Anerkennung von im Ursprungsland erworbenen Qualifikationen zu

kämpfen. Zusätzlich müssen die oft einer Mehrheitsgesellschaft entstammenden


58

Auswanderer mit einem neuen Status als Minderheit zurecht kommen und ihre

Gruppen-Identität auch gegenüber anderen MigrantInnen-Gruppen verteidigen (Eriksen

2002 [1993]: 132). Andererseits können diasporische Kontexte auch mit positiv

konnotierten Eigenschaften wie Flexibilität und Anpassungsfähigkeit in Verbindung

gebracht werden.

Aus Heimweh und Sehnsucht entsteht nicht nur der Wunsch nach einer

Rückkehr in die Heimat, sondern auch eine Suche nach Ähnlichkeit mit dieser. So

werden oft Elemente aus der Herkunfts-, der Residenz- und der Diasporakultur

ausgewählt und in passender Weise zu einer Konstruktion von „Heimat“ vereint

(Moosmüller 2002: 16 f). In diesem Sinne sind auch die Diaspora-Identitäten zu

verstehen, die eben kein „natürlicher“ Ausdruck von „seit Urzeiten“ bestehenden

kulturellen Besonderheiten, sondern eine Reaktion auf den Diskurs mit den Anderen

sind. Kollektive Identitäten werden dabei auch oft zu emotionalen Schutzschildern, die

das „Anders-Sein“ in ein „Besser-Sein“ transformieren (ebd: 19). Im Zuge der für die

Diaspora typischen Ethnogenesis werden bestimmte Aspekte des kulturellen Erbes zu

einer (Re)konstruktion der Zugehörigkeit zusammengefügt (Schippers 2002: 42), womit

sich der Kreis zu den „erfundenen“ Traditionen (s.o.) schließt. Schippers nennt noch

eine weitere wichtige Migrationserfahrung: Die Begegnung mit Teilen der Identität, die

innerhalb des eigenen Landes keine Rolle spielen. Dazu gehören einerseits

administrative Abläufe wie die Pass- und Visa-Ausstellung und damit Fragen der

Legalität des Aufenthalts und andererseits Kontakte mit staatlichen Institutionen wie

Botschaften und Konsulaten im Ausland (ebd: 44 f).

MigrantInnen zweiter und dritter Generation erleben die von Victor Turner (1967)

als „betwixt and between“ und von Mary Douglas (1966) als „neither-nor“ oder „both-and“

beschriebene Situation besonders häufig: Trotz Zweisprachigkeit und manchmal sogar

zweifacher Staatsangehörigkeit werden MigrantInnen zweiter Generation oft von ihrer

Umgebung der ethnischen Gruppe ihrer Eltern zugeordnet. Sie selbst betrachten sich

jedoch häufig als der Mehrheitskultur angepasst und erleben aus dieser Spannung

resultierende Loyalitätskonflikte. Die oftmals postulierte „Unvereinbarkeit“ zweier

„Kulturen“ ist in so einer Situation meist nicht auf eine tatsächliche „Inkompatibilität“

zurückzuführen, sondern darauf, dass die ethnischen Ideologien auf einer solchen


59

bestehen (Eriksen 2002[1993]: 62 f, 137). Mögliche Strategien bestehen für diese

Personengruppe im puristischen Erhalten und Reproduzieren von Traditionen, im

Leben „in zwei Welten“ oder in der Kreation hybrider neuer Identitäten (ebd: 167). Wie

Baumann bemerkte, gibt es unter den Angehörigen der zweiten Generation auch die

Tendenz, sich mit neuen „Super-Ethnien“ bzw. post-migratorischen Gemeinschaften

anzuschließen, in der die Unterschiede der elterlichen prä-immigratorischen Identitäten

an Bedeutung verlieren. Ein wichtiger Ausdruck solcher Tendenzen sind Musik und

Tanz, die ein neues Gemeinschaftsgefühl unter den Jugendlichen ermöglichen. Auch

hier ergibt sich eine Parallele zu meiner eigenen Feldforschung: Während sich die von

Baumann untersuchten Southallians über Bhangra als Teil der „asiatischen Kultur“

fühlen (Baumann 1996: 157, 190), können sich viele LateinamerikanerInnen zweiter

Generation als „Latinas/os“ gut mit dem bolivianischen Caporales-Tanz identifizieren.

Schippers ist außerdem der Ansicht, dass „ethnische“ Diaspora-Gruppen umso eher

entstehen, je schwerer die Assimilation in das neue Umfeld fällt (Schippers 2002: 46).

Tatsache ist, dass aufgrund dieser Tendenzen immer mehr einander ausschließende,

Authentizität und Anerkennung beanspruchende Gruppen entstehen (Baumann 1999:

108), wobei ein Bezug zum „Kulturerbe“ und zur Vergangenheit auch bei der „Kreation“

neuer Gemeinschaften Legititmität bewirkt. Für Außenseiter völlig neu erscheinende

Entwicklungen werden oft als Wieder-Erwecken einer ruhenden Tradition bzw. als Weg

in die Zukunft interpretiert; der generelle Fokus liegt trotz dynamischer Veränderungen

auf Kontinuität (Baumann 1996: 193) und, wenn man so will, auf Hobsbawns invented

traditions.

Trotz des meist schon in der ersten und zweiten Generation erfolgenden

Sprachverlusts können sich ethnische Identitäten bis in die dritte Generation und

darüber hinaus als Identitätsmarker erhalten. Im Laufe dieser Zeit findet eine ständige

Transformation der ethnischen Gruppe statt, bei der nostalgische „Heimat“-Besuche der

dritten Generation, Konflikte zwischen den verschiedenen Einwanderergenerationen

und Prozesse der sozialen Inklusion und Exklusion eine wichtige Rolle spielen und die

stark von der Interpretation der in der Aufnahmegesellschaft gemachten Erfahrungen

abhängt, was letztlich dazu führt, dass die ethnische Gruppe mit neuen Attributen und

Stereotypen identifiziert wird (Glazer und Moynihan 1996 [1963]: 135 f, Hall 2004: 201,


60

Esman 1996[1986]: 317).

Besonders interessant erscheint mir in diesem Zusammenhang Gans´ Konzept der

symbolischen Ethnizität, in der der Stolz auf und die Liebe zu einem entfernten, mit

Nostalgie betrachteten Land in Symbole verwandelt werden, die auch für Angehörige

der dritten Generation noch leicht ausdrückbar und spürbar sind, ohne mit dem

täglichen Leben in störender Weise zu interferieren. Als Beispiele solcher Symbole

nennt Gans religiöse Feiertage und Übergangsriten, Speisen, aber auch ethnisierte Film-

und TV-Charaktere oder den jüdischen Holocaust (1996 [1979]: 146 ff). Hall bemerkt,

dass Jugendliche aus Diaspora-Gemeinschaften zwar gerne ihre Loyalität zu „ihren“

Traditionen betonen, sich gleichzeitig aber weniger für deren konkrete Praxis einsetzen

als dies bei Angehörigen der ersten MigrantInnengeneration der Fall ist. Das Ausmaß

von Identifikation und Hybridisierung wird dabei nicht nur von der individuellen

Einstellung, sondern auch vom Verhalten des Aufnahmelandes beeinflusst (Hall 2004:

201, 209). Bestimmte Worte, Artefakte, Tänze und Rituale, die sowohl in der Ursprungs-

als auch in der Diaspora-Gesellschaft bereits „ausgestorben“ sind, können allerdings

jederzeit als Elemente vielschichtiger „Sub-Kulturen“ oder „Neo-Stile“ wieder

auftauchen (Schippers 2002: 47).

Das Konzept der symbolischen Ethnizität schlägt die Brücke zu Andersons

imagined communities und Appadurais diasporischen Räumen. - Anderson definiert nicht

nur Nationen, sondern alle größeren Gemeinschaften, die über face-to-face-Kontakte

hinausgehen als imagined communities, da sich ihre Angehörigen zwar nie alle persönlich

kennenlernen, aber trotzdem in der Vorstellung einer gemeinsamen Gemeinschaft leben

(1991[1983]: 6). Über Symbole können Ethnizitäten auf diese Weise auch ohne

funktionierende Gruppen oder Netzwerke weiter bestehen (Gans 1996[1979]: 149, 151).

Gleichzeitig werden sowohl die Symbole als auch die ethnischen Gruppen und ihre

Mitglieder selbst mobiler, was zu einer größeren räumlichen Ausdehnung von

ethnischen Identitäten führt (Appadurai 1996: 139).

In seinem Buch Modernity at large entwirft Appadurai eine Theorie der neuen

öffentlichen diasporischen Räume, die durch die rasante Entwicklung der

elektronischen Medien und den starken Anstieg verschiedener Arten von Migration

ermöglicht wurden. Sowohl die Bilder als auch deren Betrachter sind sozusagen ständig


61

in Bewegung und treffen in deterritorialisierten Räumen aufeinander (1996: 3 f). Neu ist

dabei, dass Imaginationen nicht mehr Einzelpersonen wie Künstlerinnen und

RitualspezialistInnenen vorbehalten bleiben, sondern Teil des Lebens der einfachen

Leute geworden sind (ebd: 5). - Die globale Kulturordnung hat sich durch die

Verbreitung von Kino, Fernsehen und Video insofern geändert, als jetzt immer mehr

Menschen weltweit ihr Leben durch die Brille dessen sehen, was ihnen die

Massenmedien anbieten. Ein eigenes Leben in Armut wird somit nicht mehr als

unausweichlich wahrgenommen, sondern als Kompromiss zwischen dem, was sich die

Menschen nunmehr vorstellen können und dem, was ihre Lebenssituation zulässt.

Imaginationen sind damit nicht mehr Fanasien, sondern soziale Praktiken (Appadurai

1996: 53 f). Imaginationen stellen auch im Migrationskontext ein einflussreiches Feld

sozialer Praktiken dar, da sowohl Migrationsentscheidungen als auch die Anpassung an

das neue Aufenthaltsland mittlerweile stark durch medial transportierte Imaginationen

beeinflusst werden (ebd: 5 f, 31). Die diasporic public spheres sind nicht nur ein wichtiger

Teil des städtischen, von Migration und Massenmedien geprägten Lebens geworden

(ebd: 10), sondern werden als transnationalen Räume den vernetzten Diasporen von

Menschen und Bildern offenbar immer besser gerecht als „klassische“ Nationalstaaten

(ebd: 19 ff). Unter diesen globalen Strömen unterscheidet Appadurai Ethnoscapes,

Mediascapes, Technoscapes, Financescapes und Ideoscapes, die allesamt imaginierte Welten

von Personen rund um den Erdball darstellen. Mit der landschaftlichen Analogie will

Appadurai verdeutlichen, dass es sich dabei um sehr unregelmäßige und vor allem

zutiefst in der Perspektive des Betrachters verhaftete Räume handelt. Außerdem soll das

Kunstwort Ethnoscape auch die veränderte soziale, territoriale und kulturelle

Reproduktion von Gruppenidentitäten hinweisen. Die „Landschaften“ der

Gruppenidentität sind eben keine sauber abgegrenzten, räumlich gebundenen und

kulturell homogenen Objekte mehr: Umso mehr Gruppen auswandern, sich an neuen

Orten zu anderen Gruppen formieren, ihre Geschichte und ihre ethnischen Projekte

neu formieren, umso mehr bekommt „ethno“ eine nicht-lokale Qualität (ebd: 48).

Ethnoscapes umfassen daher TouristInnen, MigrantInnen, Flüchtlinge, Gastarbeiter

sowie andere sich bewegende Gruppen und Individuen (ebd: 33) und sollen

Bezeichnungen wie Dorf, Gemeinschaft oder Lokalität ablösen (ebd: 64). Die übrigen –


62

scapes beziehen sich auf die weltweit verbreiteten Technologien, Finanztransaktionen,

Medien und Ideologien. Bilder und Texte zirkulieren in Mediascapes, in denen die

Grenzen zwischen Realität und Imagination verschwimmen (ebd: 34 ff). - Durch

FilmproduzentInnen, Künstleragenturen und Reisebüros „erfundene“ und nur in der

Vorstellung der deterritorialisierten Gruppen existierende Heimatländer werden

mitunter so einseitig und fantastisch, dass sie das Material für neue Ideoscapes und damit

verbundene ethnische Konflikte liefern können (ebd: 38, 49).

In Bezug auf größere diasporische Gruppen spricht Appadurai von einer

delokalisierten Transnation, die eine ideologische Verbindung zu ihrem Ursprungsland

aufrecht erhält (172). Die Produktion von Lokalität wurde selbst deterritorialisiert,

diasporisch und transnational (188).

Für Stuart Hall sind Diaspora-Identitäten zutiefst hybride Gebilde, die nicht nur

Kontinuitäten, sondern auch Brüche und traumatische Ereignisse verarbeiten. In diesem

Kontext nimmt auch die von Fanon beschriebene Suche nach einer glorreichen

Vergangenheit einen wichtigen Platz ein: „...directed by the secret hope of discovering beyond

the misery of today, beyond self-contempt, resignation and abjuration, some very beautiful and

splendid era whose existence rehabilitates us both in regard to ourselves and in regard to others.“

(Hall 1999[1990]: 300 ff). Für Baumann ist diese Suche nach den „Wurzeln“ ein rein

städtisches Phänomen: Diejenigen, die das Gefühl haben, Wurzeln zu „haben“, wollen

unter Umständen weg davon und sehen im Gegensatz zu den „entwurzelten“

StädterInnen keine Notwendigkeit, darüber zu sprechen oder danach zu suchen

(Baumann 1999: 83).

Die zunehmende „Latinisierung“ der USA durch legale und illegale

lateinamerikanische Einwanderer führt zu wachsenden Diaspora-Gemeinden und der

Bildung neuer „Latino“-Identitäten in einem oft feindlichen Umfeld „that seeks

persistently to remind the new migrants that home is elsewhere and cannot be imagined within

the US.“ (Westwood 2000: 12). LateinamerikanerInnen tendieren dazu, die USA als das

Land von Macht und Reichtum zu imaginieren während die US-BürgerInnen mit

Lateinamerika Exotismus, Schamanismus, Indigene, Korruption und Drogenhandel

assoziieren (ebd: 58 f). Musikalische und ethnische Diversität spielen in diesen

Vorstellungen zwar eine wichtige Rolle; gleichzeitig entstehen in den USA aber neue,


63

homogenisierende „Latino“-, „Hispano“- und „Chicano“-Ethnizitäten, die den

spanischsprachigen Anderen zu einer neuen, hierarchisch niedrig stehenden Kategorie

machen (ebd: 63). Paradoxerweise setzt sich damit die rassistische Diskriminierung des

Heimatlandes in der Diaspora fort. An den marginalisierten Plätzen der Peripherie US-

amerikanischer Städte entstehen aber auch völlig neue transnationale Identitäten wie

etwa die der „AmeRicans“ oder der „Nuyoricans“ (ebd: 66 f).


64

4 Qualitative Forschungsmethoden

4.1 Allgemeines

Wie auch im folgenden Kapitel zur Cyber-Anthropologie verzichte ich hier auf eine

umfassende Darstellung, erläutere nur ganz kurz die für meine Untersuchung relevanten

Methoden der qualitativen Datenerhebung und gehe dann ausführlicher auf die

Datenanalyse mittels Grounded Theory ein, da ich diese als methodische Grundlage

meiner Analyse betrachte. Für eine ausführliche Darstellung sei auf die Standardwerke

von Mayring, Behr bzw. Strauss & Corbin verwiesen.

4.2 Datenerhebung

4.2.1 Problemzentriertes Interview

Im Gegensatz zum völlig freien narrativen Interview, bei dem nur ein allgemeiner

thematischer Anstoß gegeben wird, liegt dem problemzentrierten (oder, nach Schlehe:

themenzentrierten) Interview ein vorher ausgearbeiteter Interview-Leitfaden zugrunde.

Die Befragten sollen während des Interviews allerdings frei zur vorgegebenen Thematik

sprechen können, d.h. es können auch Aspekte zur Sprache kommen, die (noch) nicht

im Interview-Leitfaden enthalten sind, aber trotzdem als relevant erachtet werden. Vor

den ersten Interviews im Feld empfiehlt es sich, den Leitfaden in einer Pilotphase zu

erproben (Mayring 1990: 46 ff, Schlehe 2003: 78).

4.2.2 online Befragung

Judith Schlehe beschreibt unter dem Stichwort E-Interviews die Vorteile elektronischer

Kontaktaufnahmen, die ihrer Ansicht nach eine sinnvolle Vorbereitung und Ergänzung

zu face to face Interviews darstellen können (2003: 81), eine ausführliche Diskussion

erfolgt im Kapitel Cyber-Anthropology.


65

4.3 Auswertung auf Basis der Grounded Theory

4.3.1 Theoretische Grundlagen

Die Wurzeln der von Anselm Strauss und Barney Glaser begründeten Grounded Theory

(GT) liegen besonders bei John Dewey, der einen pragmatischen Zugang vertritt und bei

der Chicago School of Sociology, die ihr Hauptaugenmerk auf soziale Interaktionen und

Prozesse richtet (Titscher 1998: 92 f). Die GT untersucht soziale Interaktionen

vorwiegend anhand von verschriftlichter sprachlicher Kommunikation wie etwa

Interview-Transkriptionen, Beobachtungsnotizen oder Texten aus Büchern und

Zeitschriften. Bei diesem offenen Forschungsprozess muss eine gewisse Kreativität und

Unvoreingenommenheit mit dem Prinzip der wissenschaftlichen Gestaltung vereinigt

werden. Neu entwickelte Begriffe, Konzepte, Kategorien und Hypothesen sind ständig zu

hinterfragen und auf ihre Tauglichkeit zu überprüfen (Strauss und Corbin 1996[1990]: 14

ff). Im Zentrum der GT stehen die Exploration und das Generieren von Hypothesen

über die systematische Datenanalyse, nicht jedoch deren Überprüfung. Diese Art der

induktiven Hypothesengenerierung wird als permanenter Rückkoppelungsprozess

gesehen, infolgedessen sich die relevanten Aspekte erst herauskristallisieren und nicht

etwa schon a priori festgelegt sind. Neue Fragestellungen tauchen erst im

Analyseprozess auf und fließen sozusagen in die nächste Runde der Analyse ein

(Titscher 1998: 94). Die GT bezeichnet einzelne Ereignisse eines untersuchten

Phänomens als Indikatoren. Aus ihnen werden Konzepte (Bezeichnungen/Etiketten)

abgeleitet, die wiederum zu größeren Kategorien verdichtet werden. Als theoretische

Rahmenkonzepte schlägt Glaser Kodier-Familien vor, wobei die

Eigenschaften/Merkmale der einzelnen Konzepte in Bezug auf ihre Ausprägung entlang

eines Kontinuums dimensionalisiert werden können. Beim theoretischen Sampling geht

es um die Auswahl der Stichproben bzw. der Texte und Textteile, die möglichst gute

Indikatoren für die Konzepterstellung bieten sollten. Je nach Arbeitsphase sollen

möglichst offene Samplings untersucht, Kontraste herausgearbeitet oder ein roter Faden

gefunden werden (ebd: 95 ff).

Je nach wissenschaftlicher Ausrichtung wird der Umgang mit Vorwissen

unterschiedlich betrachtet. – Während für Glaser jede Art von Hintergrundwissen


66

schädlich ist, bildet die vorhergehende Literaturrecherche einen wichtigen Teil der

Herangehensweise im Sinne von Strauss/Corbin. Auch bei der Überprüfbarkeit

scheiden sich die Geister: Während Corbin/Strauss versuchen, anhand ihres

Instrumentariums eine seriöse Möglichkeit der Überprüfung zu gewährleisten, begnügt

sich Glaser mit der Plausibilität der entwickelten Hypothesen. Klar ist jedenfalls, dass

die GT generell den wissenschaftlichen Forderungen nach Validität, Reliabilität und

Signifikanz genügen möchte. Urteile können u.a. an die Analyse der Methodik gebunden

werden. – Evaluiert werden können dabei die Ausgangsstichprobe, Indikatoren,

Kategorien, Hypothesen, evtl. auftretenden Diskrepanzen und die Auswahl der

Kernkategorien. Weiters soll hinterfragt werden, wie die Konzepte miteinander

verknüpft wurden, ob die Prozesshaftigkeit berücksichtigt wurde bzw. was die

gewonnene Theorie überhaupt erklären kann (ebd: 100 ff).

4.3.2 Vorgangsweise

Offenes Kodieren

Im Verlauf der ersten Datenanalyse werden die Daten „aufgebrochen“, so dass in diesen

durch Untersuchen und Vergleichen werden einzelne Phänomene identifiziert und mit

Codes versehen, um sie anschließend zu größeren Kategorien oder Konzepten

zusammenzufassen (Strauss und Corbin 1996[1990]: 44 ff). Konkret wird dabei eine

Beobachtung, ein Satz oder ein Abschnitt eines Interviews/Gesprächs etc.

herausgegriffen und die darin enthaltenen Ideen, Vorfälle und Ereignisse, die ein

Phänomen identifizieren, mit einem Namen versehen. Wichtig ist es hier, keine

Paraphrasen, sondern allgemeine Konzepte zu entwickeln. Durch das Kategorisieren

werden die einzelnen Konzepte inhaltlich gruppiert und zu einer abstrakteren

Überkategorie zusammengefasst (ebd: 46 ff). Begriffe aus der Fachliteratur können bei

diesem Prozess zwar einerseits hilfreich sein, andererseits verstellen sie aber auch oft die

Sicht auf Neues, da sie bereits mit bestimmten Bedeutungen und Assoziationen

verbunden sind. Eine wichtige Quelle sind diesbezüglich die „in vivo“-Codes, die von

den InformantInnen selbst verwendet werden. Nach dem Identifizieren von Kategorien

müssen diesen Eigenschaften zugewiesen werden, die wiederum zu dimensionalisieren


67

sind. Die Dimension einer Eigenschaft ist die Ausprägung, z.B. in Bezug auf Stärke,

Intensität usw. Analysiert man alle Eigenschaften eines Phänomens dahin gehend, so

erhält man das jeweils einzigartige dimensionale Profil einer Kategorie. Mehrere dieser

Profile können zu einem Muster zusammengefasst werden (ebd: 49 ff). Zu Beginn, also

nach den ersten Interviews oder Beobachtungen empfiehlt es sich, satzweise zu

kodieren, da man so eine erste theoretische Grundlage aufbauen kann. Nach diesem

sehr detaillierten Prozess kann Abschnittsweise weiter kodiert werden, um die

vorhandenen Kategorien auszubauen und zu verfeinern (ebd: 53 f).

Techniken zum Erhöhen der theoretischen Sensibilität

Die folgenden Techniken sollen helfen, Denk-Routinen zu vermeiden, den induktiven

Prozess anzuregen, als für selbstverständlich Genommenes zu hinterfragen,

Vorannahmen aufzudecken, nichts zu übersehen, das Stellen und Geben von Antworten

zu provozieren, sowie die Konzepte besser benennen und nach ihren Eigenschaften und

Dimensionen untersuchen zu können. Grundlegende Fragen sind: Wer? Wann? Wo?

Was? Wie? Wie viel? und Warum? Zeitbezogene Fragen können die Frequenz, Dauer,

Änderungsrate und das Timing mit einbeziehen (ebd: 57 f).

Wenn die Antworten auf die gestellten Fragen nicht in den Daten zu finden sind,

ist das weiters kein Problem. Sie sollten dann eventuell von den nächsten

InterviewpartnerInnen beantwortet werden bzw. sollte man in die richtige Richtung

sensibilisiert worden sein, um Hinweise besser nachverfolgen zu können (ebd: 60).

Wichtig ist es auch, ambivalente Bedeutungen mit den SprecherInnen zu validieren,

d.h. nachzufragen, was die SprecherInnen unter für sie bedeutsamen Begriffen genau

verstehen (ebd: 63). Vorsicht ist geboten, bei Aussagen wie „immer“, „nie“, „das kann

unmöglich sein“, „jeder weiß das“ etc. Hier sollte man jedenfalls genauer hinsehen,

denn nichts darf für selbstverständlich gehalten werden (ebd: 71).

Axiales Kodieren

Beim axialen Kodieren wird ein Phänomen unter den folgenden Aspekten untersucht:

- ursächliche Bedingungen: Ereignisse oder Vorfälle, die zum Auftreten des


68

untersuchten Phänomens führen, wobei zwischen kausalen und zeitlichen

Bedingungen unterschieden wird. „Signalwörter“ sind u.a. „wenn“, „während“, „da

ja“, „weil“, „infolge“, „wegen“.

- Kontext: Satz von Bedingungen, innerhalb derer die Handlungs- und

Interaktionsstrategien zur Bewältigung eines Phänomens liegen

- intervenierende Bedingungen: Bedingungen, die fördernd oder einengend auf die

Strategien einwirken

- Handlungs- und Interaktionsstrategien

- Konsequenzen: sind nicht immer beabsichtigt oder vorhersagbar und treten

tatsächlich oder möglicherweise ein (ebd: 80 ff).

Im Prinzip geht es darum, die beim offenen Kodieren gefundenen Kategorien

zueinander in Beziehung zu setzen und die Daten so wieder zusammenzufügen. Auf

diese Art und Weise entstehen Subkategorien zu den einzelnen Kategorien. In dieser

Analysephase sollte zwischen offenem und axialem Kodieren hin und her gewechselt

werden, um die gefundenen Annahmen in den Daten zu suchen und weiter zu

spezifizieren. Wichtig ist, sich bei der Analyse darüber im Klaren zu sein, welches

Phänomen untersucht wird, da z.B. die Konsequenzen einer Handlung zu den

Bedingungen einer anderen Handlung werden können. Insgesamt sollten während des

axialen Kodierens vier Schritte gleichzeitig ablaufen:

- Das hypothetische In-Beziehung-Setzen von Sub- und Hauptkategorien nach den

genannten fünf Aspekten

- Das Verifizieren von Hypothesen anhand der Daten

- Die Suche nach Eigenschaften von Kategorien und deren Dimensionen

- Die Variation von Phänomenen (Titscher 1998: 98)

Besonders wichtig ist das ständige hin und her Pendeln zwischen dem Aufstellen und

Überprüfen der gewonnenen Hypothesen anhand der Daten, das letztlich zu einer

starken Verdichtung und Tiefe der aufgestellten Theorien beitragen soll. Allerdings

muss ein gutes Maß zwischen Dichte und Übertreibung gefunden werden – es ist nie

möglich, alles zu analysieren, aber es muss eine theoretische Fundierung erreicht

werden, die auf verschiedene Beispiele eines Phänomens anwendbar ist (Strauss und


69

Corbin 1996[1990]: 76 ff, 93).

Selektives Kodieren

Beim selektiven Kodieren soll die zentrale Kategorie (die Kernkategorie) identifiziert

werden, um die sich die übrigen Kategorien gruppieren lassen. Hier müssen v.a. Fragen

nach Auffälligkeiten, dem roten Faden, dem Hauptproblem und immer wieder

auftauchenden Phänomenen innerhalb eines Untersuchungsbereichs gestellt werden

(Titscher 1998: 99).


70


71

5 Vorgehensweise

5.1 Erste Schritte und Orientierung in den online

SNS

Zu Beginn meiner Feldforschung stand das Registrieren bei den online Sozialen

Netzwerken Orkut, FlickR, MySpace und Facebook, die ich sofort nach vorhandenen

Profilen, Gruppen und Communities mit Bezug zum bolivianischen Tanz durchsuchte. Als

Suchbegriffe dienten dabei die Namen der populärsten Tänze (in absteigender

Reihenfolge der Popularität): Caporales/Saya, Morenada, Tinku, Diablada, Kullawada und

Pujllay. Das Stichwort Caporales erwies sich dabei mit Abstand als das relevanteste und

so konnte ich schnell Caporales-Gruppen, -Videos, -Fotos und -TänzerInnen innerhalb

der SN lokalisieren. Die restlichen Stichworte lieferten viel weniger Ergebnisse. Unter

„Pujllay“ fand sich nur ein einziger Facebook-Kontakt während „Kullawada“ bzw.

„Diablada“ wurden überhaupt keine SN-Einträge ergaben. Die Bezeichnungen Caporales

und Saya wurden in den Suchabfragen teilweise als Synonyme behandelt, da es sich

zwar um zwei komplett verschiedene Tänze handelt, diese aber sowohl in den online als

auch offline Diskursen häufig als Synonyme behandelt bzw. vertauscht werden und auch

die gängige Tagging-Praxis zeigt, dass Caporales sehr häufig zusätzlich mit Saya belegt

wird. Die Bilddatenbank FlickR lieferte zu allen Tänzen Fotos, wobei die insgesamt sehr

große Menge der Bilder mit der oben postulierten Popularitätsskala korrelierte. Alle

über die Tanz-Stichworte gefundenen Profile, Gruppen und Communities in Facebook,

MySpace und Orkut wurden von mir mit einer system-immanenten Friendship-Anfrage

kontaktiert. Bei den „offenen“ Gruppen und Communities von FlickR, Orkut und

Facebook konnte ich mich sofort registrieren; bei den persönlichen Kontakten musste

ich auf eine Freischaltung warten. Bei der Registrierung beschränkte ich mich allerdings

nicht nur auf Gruppen zu den bolivianischen Tänzen außerhalb von Bolivien, sondern

registrierte mich auch in einigen anderen interessant erscheinenden Bolivien-

Netzwerken, die eine internationale Mitgliederschaft aufweisen. Um einerseits eine

Stellung als lurker zu vermeiden und andererseits leicht zugängliche Angaben zur

eigenen Person bzw. Tätigkeit im Feld bereitzustellen, stellte ich in allen selbst


72

angelegten Gruppen und Profilen Inhalte (Fotos und Videos) bereit. Als Benutzer- bzw.

Profilname verwendete ich immer evelinerochatorrez, was ebenfalls zur Möglichkeit

einer leichten Identifikation meiner Person beitragen sollte, ein Punkt, der mir aufgrund

meiner aktiven Position im Feld (als Tanzgruppenleiterin und Betreiberin einer der

umfangreichsten Seiten zu bolivianischem Tanz im WWW) besonders wichtig war und

der sich auch sehr bald als für die Feldforschung relevant herausstellte.

In der ersten Phase ergaben sich folgende Mitgliedschaften in online SN:

FlickR:

− Bolivia (532 Mitglieder)

− Un millón de fotos de Bolivia/One million pictures of Bolivia (85 Mitglieder)

− CAPORALES CENTRALISTAS PERU – CUSCO (2 Mitglieder)

− Bolivian dances (bolivianische Tanzgruppe in London, an der auch EuropäerInnen

teilnehmen, 3 Mitglieder)

− Danzas de Bolivia (selbst gegründete Gruppe, einziges Mitglied)

Orkut:

6 Friends

Gruppen-Mitgliedschaften:

− Sociedad Folklorica Boliviana (92 Mitglieder)

− MÚSICA ANDINA E BOLIVIANA (1.072 Mitglieder)

− CAPORALES (299 Mitglieder)

− ORURO - BOLIVIA (43 Mitglieder)

− Ritmo Contagiante Morenada (77 Mitglieder)

− La Diablada danza BOLIVIANA (66 Mitglieder)

− Los Phujllay danza BOLIVIANA (36 Mitglieder)

− Los Caporales danza BOLIVIANA (73 Mitglieder)

− Los Negritos danza BOLIVIANA (30 Mitglieder)

− La Morenada danza BOLIVIANA (47 Mitglieder)

− La Tarqueada danza BOLIVIANA (34 Mitglieder)

− Los Tobas danza BOLIVIANA (38 Mitglieder)

− Suri Sicuri danza BOLIVIANA (36 Mitglieder)

− Los Tinkus danza BOLIVIANA (50 Mitglieder)


73

− BOLIVIA Arte y Folklóre (122 Mitglieder)

− Caporales Bolivia 2007 (9 Mitglieder)

Facebook:

12 Friends

Gruppenmitgliedschaften

− La diablada, la morenada y los caporales son BOLIVIANOS!!!! (416 Mitglieder)

− Gracias Dios por hacerme BOLIVIANO!!!!!!!! (2,153 Mitglieder)

− El Charango es BOLIVIANO! (34 Mitglieder)

− Soy Bolivian@ y vivo en .... (1,888 Mitglieder)

− Farternidad Morenada Central de Oruro (11 Mitglieder)

− Caporales "San Simón" (350 Mitglieder)

− Cinemateca Boliviana (1605 Mitglieder)

− Explore Bolivia (214 Mitglieder)

− Las 7 maravillas de Bolivia para el Mundo (3993 Mitglieder)

− cArNaVaL oRuRo!!! (446 Mitglieder)

− Bo Bo Bo Li Li Li Via Via Via ¡Viva Bolivia, Toda La Vida! (239 Mitglieder)

− Bolivia Lovers (906 Mitglieder)

− ZAMBOS ENAF ( LA PAZ) (182 Mitglieder)

− AMIGOS Y MIEMBROS DE LA FRATERNIDAD CAPORALES ZAMBOS

ENAF (95 Mitglieder)

− Caporales Centralistas (3 Mitglieder)

− peruanos y chilenos dejen de chorearse el folklore Boliviano!!! (217 Mitglieder)

− BENI BOLIVIA (82 Mitglieder)

− Para Todos Los Que Aman BOLIVIA Pero Viven Lejos De Ella (248 Mitglieder)

− CONOCE BOLIVIA (1609 Mitglieder)

− BOLIVIA UNIDA (446 Mitglieder)

− Sambos Caporales Bloque Illimani (26 Mitglieder)

− Tinkus (18 Mitglieder)

− I love Bolivia (230 Mitglieder)




74

MySpace:

20 Friends

Gruppen:

− Sambos Caporales Colorado USA (40 Mitglieder)

− SaNgRe BoLiViAnA SaMbOs (44 Mitglieder)

− Hecho en Bolivia (1441 Mitglieder)

− ¡Caporales! (167 Mitglieder)

Obwohl die angeführten SN selbsterklärend in der Bedienung sind und ich mich als

sehr routinierte PC-Userin bezeichnen würde, musste ich den Gebrauch der

verschiedenen SN-Systeme dennoch üben und so dienten die ersten Wochen der

Benutzung vorwiegend der Orientierung und der Literalisierung im Umgang mit den

verschiedenen Funktionalitäten wie Friending, Walls, SN-internen Blogs und dem Teilen

von Mini-Anwendungen (Facebook). Zusätzlich musste ich mich an das von Boyd (2006

in URL 4) erwähnte häufige Abkürzen von Ausdrücken und Worten (z.B. tb für también,

xD für por dios, bkn für bacán, q für que, = für igual, 2 für dos, also z.B. salu2 usw) ebenso

gewöhnen wie an die teils exzessive Verwendung von lautsprachlichen Ausdrücken,

Groß- und Kleinschreibung. Die Profilsuche in MySpace selbst lieferte zuerst

bemerkenswert wenige Ergebnisse für den Tanz Caporales. Erstaunlicherweise erwies

sich hier die Suche in Google als nützlicher, wo ich einige öffentliche MySpace-Profile

zu diesem Thema finden konnte, die über die interne Stichwort-Suche nicht abrufbar

waren.

Aktivieren der YouTube-Präsenz

Etwas anders gestaltete sich die Vorgangsweise bei YouTube: Nachdem ich schon am

17.02.2007 einen Account angelegt hatte (Stand 19.05.08: 57 Videos, 126,681 Page und

2.340 Channel Views, die beiden meist gesehenen Videos mit 11.482 und 21.273

Aufrufen), war ich mit dem System bereits vertraut und beschränkte mich vorerst

darauf, ein paar neue Videos hinaufzuladen, Channel und Kontakte stärker zu

strukturieren, ein paar neue Funktionalitäten des Systems zu nützen (Anlegen einer

Gruppe, eines Bulletin-Boards und eines Video-Logs) und die Channel-Seite farblich

umzugestalten. Weiters sollte mit dem Bestätigen von bereits vor Monaten


75

eingegangenen Friendship-Anfragen ein bereits bestehendes, aber nicht besonders

intensiv gepflegtes SN für die Feldforschung aktiviert werden.

5.2 Weitere Vorgehensweise

Schon in dieser frühen Phase des Registrierens und Kontaktierens erwies sich der

Verzicht auf Anonymität als nützlich: Einige meiner neuen Kontakte „(er)kannten“ mich

aufgrund der Monate zuvor auf Youtube geposteten Videos und Kommentare, was u.a.

dazu führte, dass mir in den ersten Wochen nach der Registrierung auf Facebook vier

Personen von sich aus eine Friendship-Einladung schickten. Im Zuge des täglichen

Abrufs der SN-Seiten und der ersten inhaltlichen Analysen von Youtube-Kommentaren

wurde mir bald klar, dass sich die Kontakte aus Youtube, MySpace und Facebook

teilweise überschnitten und dass es unter den LiebhaberInnen der bolivianischen Tänze

offenbar eine ganze Reihe transnationaler Netzwerke gibt, die sowohl auf persönlichen

Kontakten als auch auf online Bekanntschaften basieren. In einem Fall entdeckte ich

schon nach kurzer Beobachtung einen transnationalen AktivistInnen-Ring, der einen

Flaming War gegen die von seinen Mitgliedern wahrgenommene Plünderung

bolivianischen Kulturguts führt.

5.3 Analyse von Youtube-Kommentaren

Das Thema bolivianischer Tanz ist auf Youtube zahlreich vertreten. Meine Suchabfragen

vom 06.02.08 ergaben folgende Resultate (nach Suchbegriffen):

“caporales”: 2,140 Videos

“morenada”: 1,180 Videos

“tinku”: 846 Videos

“tobas”: 2,650 Videos

“diablada”: 865 Videos

“saya bolivia”: 296 Videos

“baile bolivia”: 340 Videos


76

“danza bolivia”: 449 Videos

Demgegenüber lieferte die Suchabfrage zu Tiefland-Tänzen vom 18.05.08 eine sehr

geringe Anzahl an Treffern:

„taquirari“: 114 Videos

„chovena“: 4 Videos

„macheteros“: 161 Videos

Von den insgesamt etwa 5.000 Youtube-Beiträgen (eine genaue Zahl ist aufgrund der

mehrfach verwendeten Tags, die die Videos bei Suchabfragen mehrfach aufscheinen

lassen, kaum möglich) zum bolivianischen Tanz suchte ich für eine erste Inhaltsanalyse

der Kommentare Videos aus, die besonders viele Kommentare aufzuweisen hatten und

bei denen gleichzeitig entweder bolivianische Tänze im Ausland bzw. außerhalb von

Bolivien agierende Tanzgruppen gezeigt wurden, was nicht dasselbe ist. – Tänze wie

Caporales, Morenada und Diablada werden nicht nur von den BolivianerInnen, sondern

auch von vielen PeruanerInnen und ChilenInnen als die ihrigen beansprucht, was dazu

führt, dass diese „bolivianischen“ Tänze in den angrenzenden Ländern oft von

peruanischen und chilenischen Gruppen gezeigt werden, was eine klare Abgrenzung zu

den (durchaus auch mit nicht-bolivianischen TänzerInnen agierenden) als bolivianisch

deklarierten Tanzgruppen erforderlich macht. In diesem ersten Schritt der Analyse

kodierte ich die ausgesuchten 577 Kommentare im Sinne der Grounded Theory und

begann, die ersten 129 Konzepte mittels atlas.ti zueinander in Beziehung zu setzen. Aus

dem resultierenden, ziemlich komplexen Beziehungsfeld wählte ich die für die

Aufgabenstellung zentral erscheinenden Knoten und Beziehungen aus und benutzte sie

als Grundlage für die Gestaltung eines Interview-Fragenkataloges für die geplanten

online Befragungen. Die gefundenen Codes wurden während der ganzen

Feldforschungsphase immer wieder überarbeitet, ergänzt und verdichtet, so dass sich

letztlich eine Gesamtanzahl von 300 Codes ergab. Abgesehen von meinen eigenen

Videos und bereits früher geposteten, teilweise sehr kritischen Kommentaren zu

anderen Videos, die natürlich nach wie vor leicht auf YouTube einzusehen sind, verhielt

ich mich während der online Feldforschung in Bezug auf die YouTube-Kommentare als

„lurker“. Bei den öffentlichen Kommentaren ist das einerseits sehr leicht und hat


77

andererseits den Vorteil, dass man sehr viele Diskussionen und die darin enthaltenen

emischen Standpunkte mitverfolgen kann, ohne den Diskurs durch die eigene Präsenz

zu stören. In meinem Fall diente dieses lurking nicht nur der Gewinnung von Daten und

Datenkategorien für die weitere Analyse, sondern auch dazu, potentielle

InformantInnen über ihre Aussagen und Channel-Informationen besser

kennenzulernen, um ihnen in Folge „passende“ Fragen stellen zu können.

5.4 Präsenz in den SNS und individualisierte

online Befragungen

Nachdem ich schon während der Entwicklung des Fragenkatalogs versucht hatte, durch

gelegentliches Posten von Kommentaren, Bildern und Links einen näheren Kontakt zu

meinen Facebook- und MySpace-Friends aufzubauen, begann ich, potentielle

InformantInnen mit der Bitte um ein Interview anzuschreiben. Von den ersten sechs

kontaktierten Personen entschieden sich bei den vorgeschlagenen Alternativen

Telefon/Skype-Interview, Chatten mit MSN oder Skype und das Beantworten von

Fragen per email vier für das Beantworten von Fragen per email. Meine Befürchtungen,

dass die Antworten trotz offener, personalisierter Fragen ziemlich knapp und wenig

narrativ ausfallen würden, bewahrheiteten sich nur zum Teil. Die im Vergleich zu

Interviews doch eher kurzen Antworten werden ambivalent gesehen: Einerseits stellen

sie für mich sozusagen die Synthese dessen dar, was die Befragte übermitteln wollte und

enthalten trotz der Kompaktheit in den meisten Fällen ziemlich viel Information bzw.

klare Hinweise auf Konzepte und Annahmen der Befragten. Andererseits schien mir der

freie Rede- bzw. Assoziationsfluss, der sich bei face to face und auch bei Telefon-

Interviews einstellt, durch die Asynchronität und das „Schreiben müssen“ teilweise

ziemlich eingeschränkt. Wie sich während der Skype-Interviews herausstellte, wurden

Probleme im Gespräch viel eher erwähnt bzw. thematisiert als zu Papier gebracht und

auch die Problematik des Aufbaus einer eigenen online Identität (s.o.) konnte leichter in

den Griff gebracht werden.

Wie bei den Erstkontakten schrieb ich auch die im weiteren Verlauf der

Untersuchung hinzukommenden „Friends“ immer zuerst mit einem persönlichen email


78

an, in dem nach Möglichkeit auf ihre Tanzgruppenzugehörigkeit bzw. auf vorhandene

Tanzfotos in den SNS einging, mein Forschungsvorhaben kurz erklärte und um die

Beantwortung eines längeren Fragebogens bat. Nur Personen, die ausdrücklich

zustimmten, den Fragebogen auszufüllen, erhielten diesen zugeschickt. Einige

InformantInnen machten von sich aus das Angebot, den Fragebogen an Freunde bzw.

andere Mitglieder ihrer Tanzgruppe weiterzuleiten, was ich zwar dankend annahm, aber

immer darauf hinwies, dass meine Studie nicht quantitativ konzipiert wurde und die

Aussagen einzeln analysiert würden. Insgesamt möchte ich an dieser Stelle betonen,

dass es mir wichtig war, einen persönlichen Kontakt zu den InformantInnen

aufzubauen, der sowohl dem tanz(gruppen)spezifischen Interessensaustausch dienen als

auch eine bessere Kontextualisierung der Aussagen ermöglichen sollte. Manche

InformantInnen erzählten schon bei ihrer ersten Antwort unaufgefordert einiges über

sich und ihre Gruppe, andere bekundeten sofort ihr Interesse an den Ergebnissen der

Studie, was meinerseits als allgemein bestehendes Interesse an der Thematik gewertet

wird. Einige InformantInnen fühlten sich sogar geehrt, als solche ausgewählt worden zu

sein, andere hatten wiederum Zweifel, ob sie als „gewöhnliche“ TänzerInnen und Nicht-

LeiterInnen überhaupt für eine Befragung „geeignet“ wären.

Im Lauf der Untersuchung ergaben sich mehrere Kontaktphasen, die von einem

ständigen Analyse- und Einarbeitungsprozess der erhaltenen Daten und einer daraus

resultierenden Anpassung der versandten Fragebögen begleitet wurden. Nachdem sich

Orkut und FlickR in der Anfangsphase als wenig ergiebig erwiesen hatten, konzentrierte

ich meine Bemühungen im weiteren Verlauf der Feldforschung auf die SNS MySpace

und Facebook. Innerhalb von vier Monaten vergrößerte sich mein persönliches online

Netzwerk auf 55 MySpace- und 172 Facebook-„Friends“ sowie 42 Facebook-Gruppen.

Während dieser Zeit verschickte ich nicht nur weitere persönliche Interview-Anfragen,

sondern versuchte durch das Versenden von Tanz-relevanten Links, Bildern und Videos

über FunWall (Facebook) und Boletines (MySpace) sowie gelegentliche Bild-Kommentare

im Feld präsent zu bleiben. Die von Facebook angebotenen social Applications

verwendete ich trotz etlicher (nicht personalisierter) Einladungen einiger

Kontaktpersonen nur sehr spärlich, da diese Mini-Anwendungen zwar kostenlos sind,

man sich bei der Verwendung aber einverstanden erklären muss, dass die eigenen Daten


79

an nicht weiter spezifizierte Dritte weitergeleitet werden, was mir aus

datenschutzrechtlichen Gründen höchst problematisch erscheint2. Insofern versuchte

ich Nutzen und Nachteile der Aplicaciones abzuwägen. FunWall, Super Wall, Greeting

Cards, Big Photos, Cities I´ve Visited, What KIND of Dancer are you? und Growing gifts

schienen mir sinnvoll, weitergeleitete Einladungen zu Friends For Sale, Are YOU

interested?, Compare HOTNESS etc lehnte ich ab.

Der Fragebogen selbst bestand aus jeweils etwa 30 offenen Fragen, die nach

Möglichkeit an die persönliche Situation der Befragten angepasst wurden, wodurch sich

unterschiedliche Fragen für Nicht-BolivianerInnen sowie bolivianische MigrantInnen

erster und zweiter Generation ergaben (s. Anhang). Mitglieder der auf den Caporales-

Tanz spezialisierte Gruppen wurden mit einigen Spezialfragen zu diesem Tanz bedacht,

was einerseits einen gut erkennbaren persönlichen Bezug zu den Interessen der

Befragten herstellen, andererseits aber auch das Interesse an der Reflexion über

allgemeinere Fragestellungen wach halten sollte. Ausgefüllt wurden die Fragebögen

unterschiedlich schnell, zum Teil innerhalb von Stunden oder Tagen, andere erst nach

einigen Wochen oder gar Monaten, wobei sich einige InformantInnen gleich bei Erhalt

der Fragen für absehbare studienbedingte Verzögerungen bei der Beantwortung

entschuldigten. In Anbetracht der ungewöhnlichen Länge überlegte ich mehrfach, den

Fragebogen in kleinere Portionen aufzuteilen oder bestimmte Fragen im

Rotationsprinzip abwechseln zu lassen. Da die InformantInnen, die überhaupt auf meine

Anfrage reagiert hatten, jedoch mehrheitlich selbst großes Interesse an der

Untersuchung zeigten, beschloss ich letztlich doch, bei der Langversion zu bleiben und

diese nur so gut wie möglich für die einzelnen InformantInnen zu adaptieren. Das

Interesse an meiner Studie führe ich dabei nicht nur auf die allgemein große Bedeutung

der bolivianischen Tänze für BolivianerInnen im In- und Ausland zurück, sondern auch

auf die Tatsache, dass keinerlei Publikationen zur der von mir untersuchten Thematik

existieren und die Situation für die Befragten neu und attraktiv zu sein schien. Während

sich manche InformantInnen durch die Befragung offenbar geehrt und ernst genommen

fühlten, war der Fragebogen für mich auch so etwas wie eine online Visitenkarte, mit

2 Für eine detailliertere Darstellung dieser Problematik siehe u.a. Alby 2007 oder Hildebrand und Hoffmann 2006


80

der ich eine gewisse fachliche Kompetenz unter Beweis stellen und mich als

„qualifizierte“ Gesprächspartnerin positionieren konnte. Die Reaktionen auf die

gestellten Fragen waren bis auf eine Ausnahme durchwegs positiv. In diesem einen Fall

wurden meine Fragen zwar als teilweise nicht mehr zeitgemäß bzw. nicht dem

europäischen Kontext entsprechend kritisiert, doch wurde diese Kritik auch auf

zweimalige Nachfrage nicht näher spezifiziert. Der betreffende Fragebogen ist insofern

interessant, als er der einzige ist, wo bestimmten Fragen so beantwortet wurden, dass ich

annehmen muss, dass hier entweder ein sprachliches Problem vorlag oder dass die

Auskunftsperson bestimmten Fragestellungen dezidiert ausweichen wollte. Dazu sollte

vielleicht noch bemerkt werden, dass ich meine InformantInnen darauf hingewiesen

habe, dass der Fragebogen eine „Gesprächsbasis“ darstellen sollte, Änderungen,

Hinweise und Auslassungen daher kein Problem für mich wären.

Nach langem Überlegen entschloss ich mich in der zweiten Erhebungsphase dazu,

auch die TänzerInnen meiner eigenen bolivianischen Tanzgruppe darum zu bitten, eine

speziell adaptierte Version des Fragebogens auszufüllen. Da in den Antworten viele der

Konzepte auftauchen, die auch von Personen ins Spiel gebracht wurden, die mich weder

persönlich kennen noch in irgendeinem durch soziale Hierarchien gekennzeichneten

Verhältnis zu mir stehen, gehe ich davon aus, dass sich diesbezügliche Verzerrungen

gering halten. Trotzdem mir die Antworten sehr persönlich und offen erscheinen will

ich hier ein gewisses Bias in Richtung „sozial erwünschter“ Antworten nicht völlig

ausschließen. Auf der anderen Seite bestand nur bei dieser InformantInnengruppe die

Möglichkeit der vielfach geforderten Triangulation aus online und offline

Erhebungsmethoden, die denn auch interessante Rückschlüsse auf die übrigen

InformantInnen zulässt: Einige der TänzerInnen meiner Gruppe meinten im

persönlichen Gespräch, dass sie sich zuvor noch nie wirklich Gedanken über das Tanzen

gemacht hatten und dass sie aufgrund ihres „fehlenden Wissens“ Probleme bei der

Beantwortung einiger Fragen hatten, weil sie „nicht wussten, was sie schreiben sollten“.

Hier sehe ich eine Parallele zum Verhalten von ADRIANA, die sich zwar auf YouTube

vehement für die „Verteidigung“ bolivianischen Kulturgutes einsetzte, auf meine

Interview-Anfrage jedoch mit großer Verunsicherung reagierte und beim folgenden

Chat-Interview sehr oft inhaltliche Ratlosigkeit signalisierte. Möglicherweise hatten


81

einige der von mir kontaktierten TänzerInnen ähnliche Probleme und reagierten

deshalb nicht auf meine Interview-Anfrage bzw. retournierten den Fragebogen aus

diesem Grund nicht oder erst nach sehr langer Zeit. An dieser Stelle möchte ich noch

einmal darauf hinweisen, dass sich die Tanzethnologie vehement gegen die

kartesianische Trennung von Körper und Geist, Verstand und Gefühl wendet (vgl.

Blacking 1978: 18 ff) und eine Befragung insofern generell kritisch gesehen werden

könnte. Allerdings ist dagegen einzuwenden, dass es in der vorliegenden Arbeit primär

um die soziale Bedeutung der bolivianischen Tänze geht, die – wie die gewonnenen

Daten beweisen – zumindestens für die bolivianisch-stämmigen TänzerInnen auch eine

stark bewusst erlebte Komponente zu haben scheint.

Die Rücklaufquote war unterschiedlich hoch: Von den InformantInnen, die ich

über ihre Tanzgruppen-Homepages oder Facebook-Profile direkt per email

angeschrieben hatte, beantworteten 26 von 40 (65%) die Fragen. Zählt man die

Mitglieder meiner Tanzgruppe dazu, so kommt man auf 36 von 50 und damit 72%. Von

den ausschließlich über das Facebook-interne Nachrichtensystem Kontaktierten

antworteten vier von elf (36,4%) auf die Fragen während es bei den MySpace-Kontakten

nur vier von vierzehn (28,6%) waren. Insgesamt füllten 44 von 75 kontaktierten Personen

den Fragebogen aus, was einer Rücklaufquote von 59% entspricht. Im Vergleich zu

quantitativen Befragungen erscheinen mir diese Prozentsätze sehr zufriedenstellend. Bei

einer längeren Erhebungsdauer hätte sich dieses Ergebnis möglicherweise sogar noch

etwas verbessern lassen (manche meiner Facebook-Kontaktanfragen wurden erst nach

über drei Monaten, also nach Abschluss der Datenerhebungsphase beantwortet). Die

ausgefüllten Fragebögen waren jedenfalls trotz aller erwähnten Einschränkungen sehr

aufschlussreich und führten teilweise zu einer weiteren Diskussion per MSN oder email,

wodurch ich auch Dinge nachfragen und Unklarheiten beseitigen konnte.

5.5 Interviews per MSN

Zwei der Personen, die den email-Fragebogen ausfüllen wollten, hatten mir auch ihre

MSN-Kontaktdaten geschickt und akzeptierten meine Gesprächseinladungen praktisch

direkt nach dem sie mir ihre Texte gemailt hatten. Insofern war es etwas schwierig,


82

schon beim ersten Chatten auf die Antworten einzugehen, da ich die Antworten somit

während des Chattens überfliegen musste, um darauf Bezug nehmen zu können. Mit

LAURA entwickelte sich allerdings ungeachtet der gemailten Fragen sehr schnell eine

rege Diskussion, die an anderen Tagen weitergeführt wurde und an der mir die Vorteile

des Chattens für mein Vorhaben deutlich wurden. Zwar führt das Chatten aus meiner

Sicht eher zu einer teilweise auf Emoticons und animierte Worte reduzierten

Kommunikation und nicht zu ausschweifenden Erzählungen, doch können im Lauf der

Interaktion durchaus „Mini“-Narrationen entstehen, bei der die Chat-PartnerInnen nicht

immer an den gestellten Fragen „kleben“ und natürlich auch jederzeit selbst solche

stellen können. Beim Chatten erschien es mir teilweise relativ leicht, das Interesse des

Gegenübers an dem Beantworten der Fragen wach zu halten, weil ich gleichzeitig

Informationen und Inhalte vermitteln konnte, die meinem Gegenüber ebenfalls

interessant erschienen. Diese Vorgehensweise entspricht zwar nicht den gängigen

Definitionen qualitativer narrativer, erzählgenerierender Interviews (vgl. Mayring 1990:

46 ff), erscheint mir jedoch gerade aus der postmodernen Perspektive, die eine

Gleichberechtigung des beforschten Subjekts einfordert, durchaus gerechtfertigt.

Natürlich kommt es durch die stärker dialogische Kommunikation leichter zu einer

gegenseitigen Beeinflussung und die Möglichkeit, nebenher noch mit anderen Personen

zu chatten bzw. etwas anderes am PC zu machen, bedeutet immer wieder, dass fehlende

Antworten oder ein Warten seitens der Interviewerin nicht mit weiteren Reflexionen

belohnt wird, sondern dass sich die Interviewte in der Zwischenzeit eben anderen

Dingen widmen kann. Außerdem müssen die parasprachlichen

Aufmerksamkeitsbekundungen beim Chatten durch Emoticons oder Lautworte

ausgeglichen werden. Besonders interessant war für mich bei diesen Interviews die

Möglichkeit, das Gespräch sozusagen hypermedial durch das Versenden von Links,

Bildern und Video-Dateien zu ergänzen und so dem Gesagten sofort einen größeren

Kontext zu verleihen. LAURA und SARAH haben von dieser Möglichkeit ebenfalls

reichlich Gebrauch gemacht, so dass ihre Antworten sofort ein sehr viel persönlicheres

Bild ergaben als das bei den schriftlichen Befragungen der Fall war.

Bei ADRIANA erwies sich das Chatten für mich insofern als problematisch, als

ich das Gefühl hatte, dass ihr sehr stark auf Lautworte und Emoticons ausgerichteter


83

Kommunikationsstil nicht so recht zu den gestellten Fragen passen wollte und es mir

schwer fiel, hier eine Annäherung zu erreichen. Sowohl bei ADRIANA als auch bei

ALEJANDRO gewann ich außerdem den Eindruck, dass beide auf Spanisch nur in den

online SN und nur zu einem sehr stark eingegrenzten Themenbereich schreiben und sie

sprachlich mit dem Formulieren längerer Sätze bzw. dem Erklären ihrer durchwegs sehr

emotionalen Äußerungen eher Probleme hatten. Hier stellt sich die Frage, ob das an der

mangelnden Sprachbeherrschung liegt – beide sind als kleine Kinder in ihre neue

Heimat gekommen, schulisch in einen anderen Sprachkreis integriert und haben

vermutlich nie gelernt, Spanisch zu schreiben (trotz schwerer Grammatik- und

Rechtschreibdefizite beharrten allerdings beide darauf, auf Spanisch und nicht in der

Sprache ihres Aufenthaltslandes zu antworten) oder ob es hier zu einem durch andere

Faktoren bedingten Auseinanderklaffen der unterschiedlichen

Kommunikationsstrukturen zwischen Interviewerin und Befragten gekommen ist.

Nach den gemachten Erfahrungen ist das Chatten für mich prinzipiell eine

sinnvolle Option, um Befragungen durchzuführen und auf jeden Fall eine sehr gute

Möglichkeit, um mit InterviewpartnerInnen weiter Kontakt zu halten und kurze

Rückfragen zu stellen.

5.6 Interviews per Skype/Telefon

Um der beschriebenen Problematik der online Befragung aus dem Weg zu gehen, ging

ich nach den ersten Anfragen in der folgenden Erhebungsphase dazu über, direkt

Telefoninterviews vorzuschlagen, was gern angenommen wurde. Aufgrund des zeitlichen

Rahmens bzw. der personellen Ressourcen für diese Arbeit musste ich parallel dazu bzw.

in der dritten Phase der Befragungen allerdings doch wieder auf online Befragungen

zurückgreifen, um einen größeren InformantInnenkreis abdecken zu können. Die

Erfahrungen mit den insgesamt sechs Skype-Interviews waren trotz gleicher

Ausgangsposition – Erstkontakte per email, keinerlei persönliche Bekanntschaft –

sowohl aufgrund der technischen Gegebenheiten als auch in der Gesprächsstruktur sehr

unterschiedlich: Vor allem bei technischen Problemen durch die teilweise schlechte

Übertragungsqualität spürte ich hier wie beim Chatten oft einen verstärkten Druck, die


84

Kommunikation durch eigene Äußerungen aufrecht zu erhalten. Nachdem es sich

jedoch als kommunikationsbelastend erwies, akustisch nicht verstandene Aussagen

wiederholen zu lassen, verzichtete ich in weiterer Folge auf derartige Unterbrechungen

und bat nur dort um Wiederholungen, wo mir das Gesagte ganz besonders wichtig

erschien. Es gab allerdings auch Interviews, die kaum bis gar nicht durch akustische

Verzerrungen beeinträchtigt wurden und bei denen der Redefluss der Informantinnen

kaum zu bremsen war, die Situation also sehr stark an ein face to face Interview

erinnerte. Mit den meisten InterviewpartnerInnen entwickelte sich nach dem

eigentlichen Interview noch ein intensives Gespräch, bei dem mich die

GesprächspartnerInnen zu meiner eigenen Tanzgruppe befragten bzw. Informationen

über die einzelnen Tänze, Kostüme und die im Interview angesprochene Problematik

austauschten und ich wiederholt das Gefühl hatte, meinen InformantInnen auch gleich

etwas „zurückgeben“ zu können und nicht nur ihr Zeitbudget für meine Forschung

strapaziert zu haben. Den interessierten Gesprächspartnerinnen mailte ich kurz nach

dem Interview Links, Informationen und eigene Texte zu den bolivianischen Tänzen,

was mir im Sinne eben dieses Zurückgebens besonders wichtig schien. In einigen Fällen

stellte sich heraus, dass die InformantInnen meine Homepage oder von mir gepostete

Videos auf YouTube kannten bzw. dass sie mich trotz der eindeutigen Information in

meiner mail-Anfrage aufgrund meines Nachnamens und meiner bolivianisch gefärbten

spanischen Aussprache zumindestens für eine Bolivianerin zweiter Generation gehalten

hatten und ganz erstaunt waren, „wirklich“ mit einer Gringa gesprochen zu haben.

Besonders interessant war das im Fall einer Schweizerin, die sich spürbar entspannte,

als sie hörte, dass sie gerade von einer Österreicherin und nicht, wie angenommen, von

einer Bolivianerin befragt worden war.

5.7 Face to face Interviews

Aufgrund meiner Aufgabenstellung führte ich nur zwei „klassische“ narrative Interviews;

eines mit einer Tänzerin aus meiner eigenen Tanzgruppe und eines mit einer Tänzerin

aus der zweiten, in Wien tätigen bolivianischen Tanzgruppe.


85

5.8 Problematische Punkte bei der Cyber-

Ethnografie

5.8.1 online-offline-Problematik

Zwar scheint das Theorie-Paradigma der „realen“ versus „virtuellen“ Welten der ersten

Generation cyber-anthropologischer Literatur überwunden, rein praktisch besteht die

Problematik jedoch noch immer bzw. hat sich sogar noch verkompliziert. - Es fällt

schwerer denn je, eine Grenze zwischen der Ethnografie im und über das Internet zu

ziehen. Ein über die Internet-basierte Voice-IP-Telefonie (Skype) geführtes Interview

kann sich qualitativ stark von einem „herkömmlichen“ Telefon-Interview unterscheiden,

indem die technisch vorhandenen Chat- und Datenübertragungsfunktionen während

des Gesprächs genutzt werden, es kann aber auch wie ein seit Jahrzehnten international

mögliches, auf Analog-Technologie beruhendes Telefonat ablaufen. Die von mir per

mail verschickten Fragebögen hätten im Prinzip genauso während einer Tanzprobe mit

der Bitte um schriftliche Beantwortung ausgeteilt werden können; die Fragen selbst

bezogen sich auf wahrgenommene Phänomene der Identität und Ethnizität und gingen

in keiner Weise auf die vielfach postulierte Dichotomie zwischen online und offline ein.

Nachdem das Tanzen eine ganzheitliche Aktivität ist, die nicht auf etwas Anderes

reduziert werden kann (Blacking 1983: 95) bedeutet eine Untersuchung im Internet zwar

prinzipiell eine Einschränkung, ohne das Internet wäre es jedoch unmöglich gewesen,

derartige transnationale Befragungen innerhalb von ein paar Monaten überhaupt

durchzuführen. Das für meine Untersuchung notwendige Kontextwissen zum

bolivianischen Tanz hätte ich allerdings nicht über dieses Medium erwerben können

und einer Tanzaufführung „live“ beizuwohnen oder als Mitwirkende Teil einer solchen

zu sein, hat zwangsläufig eine ganz andere Qualität als jeder noch so intensive Diskurs

darüber im Web 2.0. Das Internet ist für mich deshalb vorwiegend ein „Schau-Platz“,

der durch vor allem durch das geschriebene Wort, und in geringerem, wenn auch

steigendem Maß durch Ton und Bild beherrscht wird, wo also primär visuell

kommuniziert wird und die körperliche Komponente entweder als bekannt vorausgesetzt

oder andere Mittel ausgedrückt werden muss (vgl. Boyd 2008: 128 f). Die online

angebotenen Inhalte können durch den Fokus auf Visualität meist nur in linearer Folge


86

„abgearbeitet“ werden: Es ist nicht möglich, gleichzeitig emails zu lesen, zu chatten, eine

Website und ein YouTube-Video im Auge zu behalten; bestenfalls kann schnell

zwischen den einzelnen Anwendungen hin und her gewechselt oder zu den visuellen

Eindrücken Musik gehört werden, so dass die Rezeption zwangsweise eine eher lineare

Abfolge von Eindrücken darstellt, die im Gegensatz zu zeitgleich erlebbaren

ganzheitlichen körperlichen Erfahrungen steht. Dass kurz nach einem Tanz-Auftritt

Videos und Bilder davon im Internet auftauchen können, macht allerdings wiederum

klar, wie stark viele offline Erfahrungen mit ihren online Repräsentationen verknüpft

sind. Verfügt man bereits über dieses köperlich-ganzheitliche Wissen, das man in

gewisser Weise mit den transnational verstreuten InformantInnen teilt, so macht es m.E.

jedenfalls durchaus Sinn, online Feldforschung zu diesem Thema zu betreiben (vgl

Hannerz 2003: 33).

Meine Entscheidung, sowohl im online als auch im offline Kontext Feldforschung

zu betreiben, beruhte nicht auf dem Wunsch, online gefundene Konzepte und Aussagen

zu „verifizieren“, sondern auf der Überzeugung, dass manche Aspekte der behandelten

Thematik bei einer 100%igen Beschränkung auf online Erhebungen nicht oder nur sehr

schwer erschließbar sein würden. Bis auf zwei face-to-face Interviews fand meine

„offline“ Feldforschung allerdings auch wieder an dem erwähnten Schnittpunkt von

online und offline, der Skype-Telefonie, statt3.

Natürlich sollten die online und offline gefundenen Inhalte einander befruchten

und beide in die ständige Verfeinerung und Erweiterung der Interview-Leitfäden und

Hypothesen führen; Übereinstimmungen und Überschneidungen waren also zu

erwarten. Trotzdem hat mich die teilweise sehr starke Kongruenz von YouTube-

Kommentaren und in den Skype-Interviews geäußerten Ansichten immer wieder

überrascht. Wie angenommen, gab es aber auch Aspekte, die (fast) nur online bzw. nur

offline thematisiert wurden, wie z.B. die Problematik der zweiten Generation und die

teilweise seit über hundert Jahren geschürten nationalen Konflikte aufgrund territorialer

3 Bei Skype werden die Grenzen der online-offline-Dichotomie besonders deutlich: Für meine

GesprächspartnerInnen waren die Interviews „normale“ Telefonate über analoge Datenleitungen, was nicht unbedingt dem Verständnis von „online“ entspricht, während ich mich für die Gespräche sehr wohl der Internet-Technologie bedient habe. Für ein „echtes“ offline Interview fehlen die visuellen Komponenten, aufgrund der erhaltenen, teilweise sehr narrativen Antworten sehe ich aber trotzdem eine große Ähnlichkeit zur face-to-face Interviewsituation.


87

Restitutionsansprüche.

Das Zusammenwachsen von text-, audio- und video-basierten

Informationstechnologien scheint einerseits die vielfach geforderte und von mir

befürwortete Kontextualisierung von online Untersuchungen zu erleichtern, führt aber

mitunter dazu, dass man sich einer Unmenge von Daten gegenüber sieht, die durch ihre

Menge leicht dazu verführen, Quantität mit Qualität zu verwechseln. Im Fall meiner

konkreten Feldforschung sind es die unzähligen Bilder, tausenden Videos und die

etlichen Homepages/SNS, mit denen sich bolivianische Tanzgruppen international

präsentieren und einem bei wiederholter Betrachtung ein trügerisches Gefühl der

Vertrautheit oder des „dort-gewesen-Seins“ geben. Natürlich ist es möglich, durch die

online Technologien, besonders die Suche im WWW, Informationen zu

(möglicherweise) relevanten offline Kontexten zu finden. – Mein eigener Lebenslauf,

meine Postings und digitale „Spuren“ von offline Berufs- und Freizeitaktivitäten lassen

sich ebenso leicht wie die mancher InformantInnen über Internet-Suchmaschinen

finden und können zwar wertvolle, u. U. aber auch sehr einseitige oder verzerrte

Hintergrundinformationen darstellen und müssen jedenfalls kritisch betrachtet werden.

Generell tendiere ich dazu, die ethnografischen Schauplätze im Gegensatz zu

einer online-offline-Dichotomie immer mehr als ein online-offline-Kontinuum zu sehen,

dessen Ausprägungen zwischen den beiden Polen oszillieren; eine Tendenz, die sich in

den nächsten Jahren vermutlich sehr verstärken wird.

5.8.2 Konstruktion einer eigenen online Identität

Trotz einer anfänglichen Euphorie, u.a. aufgrund meiner bisherigen online Aktivitäten

(Homepage, Videos auf YouTube) schnell „Anschluss“ und Friends in den SNS gefunden

und dort soziale Kontakte geknüpft zu haben, sehe ich die Konstruktion einer eigenen

online Identität mittlerweile als problematisch. Wie sich im Verlauf der vielen email-

Kontakte bald herausstellte, wurde ich aufgrund meines Nachnamens, meiner sehr guten

Spanisch-Kenntnisse und der Tatsache, Leiterin einer bolivianischen Tanzgruppe zu

sein, sofort als AuslandsbolivianerIn oder zumindestens Bolivianerin zweiter Generation

rezipiert. Dieses Bias trug mir ganz offenbar bei vielen InformantInnen ein sofortiges


88

Wohlwollen ein, das wiederholt durch Aussagen wie „Es un gusto saber que existen

compatriotas que hacen lo que tu haces en Europa.“ ausgedrückt wurde. Wie stark dieses

Bias war, wird anhand der folgenden Begebenheiten deutlich: LAURA bat mich nach

den ersten mails, ihr doch eine Foto von mir zu schicken bzw. ihr zu sagen, welche der

Tänzerinnen auf meinen Fotos ich wäre. – Sie konnte offenbar nicht glauben, dass die

gringa auf dem Profilbild ich sein sollte und reagierte auf die Antwort mit

konsterniertem Schweigen, das erst durch ein neuerliches email meinerseits gebrochen

wurde (und nachdem sich ein sehr intensiver mail- bzw. MSN-Kontakt entwickelte).

Meine schweizer Informantin begann sich erst nach dem eigentlichen Telefon-Interview

spürbar zu entspannen, zu dem Zeitpunkt, als ihr klar wurde, dass sie von einer

Österreicherin und nicht von einer Bolivianerin befragt worden war. Nicht nur in ihrem

Fall liegt es nahe, anzunehmen, dass sie die Fragen im Wissen meiner nicht-

bolivianischen Abstammung anders beantwortet hätte. Die beiden angeführten Beispiele

verdeutlichen die Wichtigkeit, die der Selbstrepräsentation und dem so genannten

Impression Management in cyber-anthropologischen Kontexten zukommt bzw.

verdeutlichen die Problematik, die damit verbunden sein kann.

Online wäre es für mich sehr leicht gewesen, das wahrgenommene Vorurteil der

Kontaktpersonen mit entsprechenden Fotos bzw. falschen Angaben zu verstärken, was

natürlich nicht in meiner Absicht lag. Statt dessen fügte ich eigene Texte und Videos zu

den bolivianischen Tänzen sowie über 100 selbst gemachte Fotos von indigenen Festen

und der Wahl der Miss Cholita in La Paz an mein SN-Profil an, um interessierten online

BesucherInnen einerseits einen Einblick in meine (Forschungs)Interessen zu geben und

das Profil andererseits auch inhaltlich so interessant zu machen, dass sich darüber neue

online Kontakte ergeben könnten. Um bei der Gratwanderung zwischen „ehrlicher“

Selbstrepräsentation und persönlichen Ansichten möglichst „neutral“ zu erscheinen,

verzichtete ich allerdings auf kritische oder wertende Stellungnahmen zu bestimmten

Tänzen bzw. Tanzpraktiken (wie etwa der Verwendung neonfarbiger Acrylstoffe für die

Kostüme zu „indigenen“ Tänzen oder die m. E. teilweise sehr sexistische Präsentation

der Frau).


89

5.8.3 Möglichkeiten der Teilnahme

Die Möglichkeit, in den SNS selbst eine Identität zu kreieren, Postings, Kommentare,

Dateien, Links und Friendship-Einladungen zu verschicken, soll nicht darüber

hinwegtäuschen, dass diese Art der Teilnahme auf einen u. U. sehr kleinen Teilbereich

des eigentlichen Forschungsgebietes beschränkt ist. Folgt man Hannerz´ Argumentation

(vgl Hannerz 2003: 34) stellt sich hier allerdings auch die berechtigte Frage, ob für die

geplante Untersuchung überhaupt ein engerer Kontakt nötig oder wichtig wäre. Im

konkreten Fall meiner Studie glaube ich, dass das über die SN erreichte

Bekanntschaftsniveau völlig ausreichend war und sich die Unterschiede in der

Ergiebigkeit der Aussagen verschiedener InformantInnen eher durch die Verwendung

verschiedener Forschungsmethoden (online Befragung, Chat, Skype-Interview,

persönliches Gespräch) erklären lassen.

Ebenso wie im offline Bereich müssen diese Kontakte angebahnt und gepflegt

werden, wobei mir die „Eintrittsbarrieren“ in den SNS im Vergleich zu offline

Erfahrungen sehr niedrig erschienen. Bei meinen über 250 „Friendship-Ansuchen“

fragten nur zwei Personen danach, woher wir uns eigentlich kannten, über 200 fügten

mich ohne weitere Nachfragen als „Friends“ zu ihren Profilen hinzu. Durch die

technischen Neuerungen des Web 2.0 ist es jedenfalls möglich, Teilnehmerin des Felds

zu werden und transnational mit InformantInnen zu interagieren. Meine

diesbezüglichen Aktivitäten beschränkten sich dabei nicht nur auf das Erstellen eines

möglichst interessanten online Profils, sondern ich versuchte auch, den Kontakt zu

meinen Friends mit regelmäßigen Link- und Video-Postings aufrecht zu erhalten bzw.

sie damit indirekt an meine Existenz und den zugesandten Fragebogen zu erinnern. Bei

einer derartigen Vorgangsweise ist es selbstverständlich von großem Vorteil, dass das

man das online Feld (fast) beliebig betreten und wieder verlassen kann (vgl. auch

Hannerz 2003: 30). So fiel es auch relativ leicht, den methodisch (völlig zu Recht)

geforderten permanenten Wechsel zwischen Analyse- und Feldforschungsphasen zu

vollziehen, Details nachzufragen und (Zwischen)ergebnisse aus den Auswertungsphasen

in die nächste Feldforschungsphase einfließen zu lassen.


90

5.8.4 Knüpfen engerer online Beziehungen

Der von mir prinzipiell angestrebte, über den Fragebogen und Interviews

hinausgehende Informationsaustausch blieb im Großen und Ganzen eher ein

Wunschziel: Obwohl ich einigen besonders interessiert erscheinenden Befragten nach

dem Interview bzw. Zurücksenden Ihres ausgefüllten Fragebogens Informationen zu den

bolivianischen Tänzen (oder anderen zur Sprache gekommenen Inhalten) zukommen

ließ, waren die Reaktionen sehr verhalten: Einige reagierten gar nicht, andere erst nach

mehreren Wochen oder gar nicht. Anhand der Art der Reaktionen gehe ich jedoch nicht

von einem Desinteresse, sondern eher von einem eklatanten Zeitmangel aus.


91

6 Analyse

6.1 Anmerkungen zu Analyse und Präsentation

der Daten

In den untersuchten Aussagen wird der Tanz als Mittel zur Schaffung und

Repräsentation von Identität thematisiert, wobei es vielfach zu dem von Gingrich (2004:

6, 13), Baumann (2004: 19) und Hall (1994: 29 ff) beschriebenen Oszillieren zwischen self

und other kommt, in dem sich Identität und Alterität gegenseitig bedingen. Da ein

lineares Schriftstück eine derartige Gleichzeitigkeit nur schwer zum Ausdruck bringen

kann und notgedrungen Kategorisierungen vornehmen muss, möchte ich hiermit

explizit darauf hinweisen, dass die von mir im Einzelnen besprochenen und analysierten

Teilbereiche des Phänomens Tanz-Identität-Alterität-Ethnizität sehr stark miteinander

verwoben sind und sich in vielen Fällen überlagern. Aus diesem Grund tauchen einige

Bereiche mehrfach auf und werden von mir aus verschiedenen Blickwinkeln betrachtet

bzw. mit anderen Zitaten meiner InformantInnen illustriert.

Meine InformantInnen haben viel Zeit geopfert und mir großteils sehr

ausführliche Auskünfte erteilt, so dass es mir auch ein Anliegen ist, sie in diesen Zitaten

ausführlich zu Wort kommen zu lassen. Abgesehen von einer größeren Anschaulichkeit

möchte ich damit auch weitere Interpretationen der emischen Aussagen anregen. Soweit

es sich um Aussagen persönlich bekannter InformantInnen handelte, wurden diese mit

fiktiven Vornamen versehen. Abgesehen von ausgewiesenen Kürzungen und

Hervorhebungen als fett Gedrucktes wurden die verwendeten Zitate inklusive

Schreibfehler und Interpunktuation genau so übernommen, wie ich sie von den

Befragten erhalten bzw. im Internet vorgefunden habe. Bei den Internet-Zitaten habe

ich aus Gründen der Lesbarkeit auf die Angabe der kompletten YouTube- und Web-

URLs verzichtet und sämtliche konsultierte Webseiten im Inhaltsverzeichnis aufgelistet.

Zwecks Veranschaulichung des vorgefundenen Diskurses habe ich mich

entschlossen, manchen Betrachtungseinheiten die atlas.ti-Network Views und damit auch

die Kodierungen voranzustellen, die ich aus den emischen Aussagen der

InformantInnen gewonnen habe. Wie im vorigen Kapitel erwähnt, entstanden die


92

Analyse-Codes bereits während des Erhebungsprozesses und wurden ständig ergänzt

und umgearbeitet. Um hier aber keine simplen Kausalitätsbeziehungen einer komplexen

Realtität vorzutäuschen, verzichte ich auf das Benennen der Beziehungen bei der

Anzeige der Network-Views. Die angezeigten Network Views sind immer nur Ausschnitte

eines sehr komplizierten Gefüges; die komplette Code-Liste befindet sich im Anhang.

6.2 Allgemeines zum bolivianischer Umzugstanz, seiner Bedeutung für die Identität der TänzerInnen und seiner Rolle in den diasporic public spheres Die bolivianischen Umzugstänze waren schon zu Zeiten der spanischen Eroberung ein

wichtiger Ausdruck indigener Identität und indigenen Widerstandes gegen die

Kolonialherrschaft. Nach der Unabhängigkeitserklärung Boliviens (1825) entstanden

dann in der sogenannten republikanischen Phase viele der heute praktizierten

Volkstänze, die sich langsam auch in den verschiedenen urbanen Gesellschaftsschichten

ausbreiteten. Zu einem regelrechten Massenphänomen mit starken Bezügen zum post-

revolutionären Nation State Building, Identität und Ethnizität (vgl. Guss 2000,

Abercrombie 1992) entwickelte sich die bolivianische Folklore jedoch erst in der zweiten

Hälfte des 20. Jahrhunderts. So sind heute populäre Tänze wie Morenada, Diablada,

Tinku, Taquirari und ganz besonders Caporales in allen Gesellschaftsschichten

anerkannte Symbole von „lo nuestro“ („dem Unseren“) und ein wichtiger Bestandteil der

staatlich und medial propagierten Narrativen einer heroischen indigen-mestizischen

Vergangenheit und Tradition.

Als tausendfach besuchte Videos auf YouTube haben diese Tänze Eingang in die

transnationalen Mediascapes gefunden, wo nicht nur Bilder von „zu Hause“ (z.B.

Tanzvideos von bolivianischen Umzügen), sondern auch Imaginationen von „zu Hause“

und deren Reproduktion „anderswo“ (z.B. Videos bolivianischer Tanzgruppen außerhalb

Boliviens) Teil der diasporic public spheres (Appadurai 1996: 10) werden und dort für viele

BolivianerInnen einen Teil der eigenen Identität verkörpern. Wie angedeutet, bewegen

sich in diesen diasporic public spheres nicht nur die Bilder, sondern auch die

bolivianischen, halb-bolivianischen und nicht bolivianischen TänzerInnen, die an den

verschiedensten Orten der Welt mit dem Tanzen beginnen und oft erst wegen des

Tanzens nach Bolivien reisen bzw. nach dem Erlernen der Tänze im Ausland während


93

ihrer Heimat-Besuche an bolivianischen Tanzumzügen teilnehmen. Man könnte also

durchaus von einer transnationalen ethnoscape „auslandsbolivianische Tanzgruppen“

sprechen, die in Verbindung mit den entsprechenden mediascapes das Forschungsfeld

dieser Untersuchung darstellt. Da diese ethnoscape nicht nur von ausgewan-derten

BolivianerInnen erster und zweiter Generation, sondern auch von Halb-BolivianerInnen

(„Halfies“) und Nicht-BolivianerInnen bevölkert wird, gehe ich auch auf die

entsprechenden Aspekte von Identität und Ethnizität ein. Weiters berücksichtige ich

kulturelle und ethnische Aspekte im Sinne Erazo-Neufelders (1994: 19, 38, 76), Gender-

und Diaspora-Identitäten sowie Vorstellungen von Alterität und Exotismus aus der Sicht

der Nicht-BolivianerInnen.

6.3 Bolivianischer Umzugstanz und ethnische

Identität

6.3.1 Tanz und gemeinsame Abstammung

Wie im Kapitel Identität und Ethnizität erwähnt, gehört die gemeinsame Abstammung

zu den wichtigsten Abgrenzungsmerkmalen ethnischer Gruppen (vgl. Hutchinson und

Smith: 1996: 6 f, Weber in Zurawski 2000: 23). Im Diskurs um die bolivianischen Tänze

und Tanzgruppen im Ausland wird die gemeinsame Abstammung und das daraus

resultierende „Bolivianertum“ in verschiedener Hinsicht thematisiert: Nicht nur die

auslandsbolivianischen TänzerInnen sondern auch die befragten Nicht-BolivianerInnen

stimmen häufig darin überein, dass die BolivianerInnen Rhythmus und Tanz „im Blut“

haben, es also einen biologischen Grund zu geben scheint, warum BolivianerInnen

besser oder anders tanzen bzw. sich so stark mit diesen Tänzen identifizieren.

Gracias yo creo que la sangre que corre por nosotros los bolivianos esta constantemente empujandonos a representar nuestra identidad... (YOUTUBE)

porque lo veo como algo directo de cultura de mi familia y mi gente = la snagre que orgullosamente comparto (Sangre Boliviana) (ALEJANDRO, 05.03.08)

para llevar en alto el nombre de nuestra patria solo se requiere tener el rojo, el amarillo, y el verde en la sangre (WEBSEITEN)

Pienso que los bailarines Bolivianos llevan en la sangre y el corazón el baile especialmente si se trata del folklore (NATALIE, 06.04.08)

BolivianerInnen kennen ihre Musik meist nur zu gut, das sie viel Wert legen auf


94

nationale Musik und Tanz und daher ihre Musik wirklich schon im Ohr haben/hatte bzw. ihre Ryhthmen doch „im Blut“ sind.. (HANNAH, 05.04.08)

Obwohl immer wieder betont wird, dass auch Nicht-BolivianerInnen das Tanzen sehr

gut, manchmal sogar besser als BolivianerInnen erlernen können, sehen die meisten

InformantInnen eine angeborene Differenz – wenn schon nicht in Rhythmus und

Bewegung, dann zumindestens im Gefühl.

Bueno justamente es algo que fue de dilema y aca tenemos compañeros peruanos y eso quedo un poco al margen ya que al encontrarnos tan lejos nosotros nos unimos todos y hasta compartimos estas danzas juntos, sinceramente pudimos darnos cuenta que estos bailes también les mueven y les llega al corazón , aunque nosotros peleamos por la identidad , siempre defenderemos nuestras danzas, especialmente cuando al ver los bailes bolivianos bailados por otros países se puede notar la diferencia. (NATALIE, 06.04.08)

talvez porque lo tienen en la sangre lo disfrutan mas (MERCEDES, 17.04.08)

Darstellungen kultureller Unterschiede als biologisch determinierte „Tatsachen“ werden

schnell zu Generalisierungen und Konstruktionen von Andersheit, wobei ich LORENAs

Abgrenzung von „Latinos“ und „AfrikanerInnen“ gegenüber den BürgerInnen ihres

europäischen Aufenthaltslandes speziell interessant finde.

Pude percatarme que los latinos y africanos en general llevan la danza en las venas, los bolivianos como latinos reflejamos eso. (LORENA, 07.04.08)

Los europeos en general no viven su folklore, sin embargo los latinos lo hacen muy bien (DANIEL, 06.05.08)

Die Legitimation bezüglich der Präsentation bolivianischer Tänze ist auf jeden Fall eine

„Sache des gemeinsamen Blutes“ (Baumann 1999: 67), die vor allem in der andinen

Grenzregion immer wieder heftigst diskutiert wird (siehe Kapitel „Nationaler

Tanzkonflikt“). Im Gegensatz zu den meist imperialen peruanischen Besitzansprüchen

an den Tänzen argumentiert die chilenische Seite eher damit, dass die Bevölkerung

Nordchiles in Wirklichkeit BolivianerInnen seien und aufgrund der gemeinsamen

Abstammung ein Recht darauf hätten, die umkämpften Tänze bei Festivals wie La

Tirana zu zeigen.

fiesta de la TIRANA es una fiesta organizada por gente con origen de Bolivia (YOUTUBE, Hervorhebung d. A.)

para la fiesta de la tirana y bailan bonito la diablada porque ablan mal de su sangre o acaso antofagasta nunca fue del alto peru hoy bolivia ah..?? (YOUTUBE, Hervorhebung d. A.)

Los chilenos no nos roban nuestro folklore sino un porcentaje de la pobalcion


95

chilena son bolivianos, es que Tocopilla, Antofagasta, etc. eran territorios bolivianos, en la colonia y despues estos bolivianos tenian las misma costumbres que nosotros, la diablada estaba ahi, ahora los muy carajos dicen que es de ellos sin saber que son bolivianos los hijos de (YOUTUBE, Hervorhebung d. A.)

Gleichzeitig wird immer wieder betont, dass Bolivien, Peru und Chile gemeinsame

(kulturelle) Wurzeln bzw. die gleiche Abstammung hätten, ein Streit um die

Zugehörigkeit einzelner Tänze daher völlig sinnlos wäre.

se hacen problema por sus caporales..ademas por si no sabian somos paises andinos sobre todo en el sur en la meseta altiplanica y no es raro q se bailen las mismas danzas.. ya q antiguamente eramos un solo pais hata q un pata..bolivar creo invento un pais y puso su nombre.. (YOUTUBE)

aunke separados Peru y Bolivia tienen sus raices unidas (YOUTUBE)

yo chileno, uds bolivianos y junto a los peruanos, tenemos mucho más en común de lo que tenemos de distinto. (FACEBOOK)

en le norte de chile la gente comparte muchas de sus tradiciones, porque precisamente estas viene de una CULTURA que no se circunscribe a paises, no se limita a líneas tontas hechas por españoles que violaron y mataron a nuestra gente, sino que se comparten entre pueblos hermanos que finalmente son UNO, aunke fueron separados políticas estúpidas. (FACEBOOK)

Yo creo que en el origen fuimos un solo pueblo, y que a pesar de ahora ser 3 países distintos, compartimos muchas cosas y no deberíamos pelear por identificar de quién son las danzas, ya que son parte de toda la región, incluyendo a Argentina y Paraguay en el caso de la chacarera. (LORENA, 07.04.08)

somo paises con la misma cultura la misma decendencia (HUGO, 25.04.08)

Die „richtige“ fiktive (Bluts)Verwandtschaft bewirkt in jedem Fall Legitimität und dient

besonders auf YouTube als Argument zur Schaffung von Autorität.

wooo wow un ratito! YO naci en Cochabamba BOLIVIA de padres ambos Bolivianos 100%. (YOUTUBE)

claro los lideres F/M de 100% nacidos en Bolivia (ALEJANDRO, 05.03.08)

6.3.2 Abgrenzung über Schicht, Status und Ethnizität


96

Abb. 3:Tanz als Mittel der Abgrenzung; eigene Darstellung mittels atlas.ti

Da die am Altiplano nach wie vor übliche Klassifizierung von Menschen in indios,

campesinos, cocaleros, cholos, mestizos und blancos bzw. blancoides eine wichtige Rolle in

den Diskursen um den bolivianischen Tanz spielt, möchte ich an dieser Stelle

wenigstens eine Basisinformation zum besseren Verständnis der höchst komplexen

Thematik geben.

Das Wort indio wird von Angehörigen höherer Gesellschaftsschichten gerne dazu

benutzt, um arme, dunkelhäutigere und wenig gebildete Angehörige der 36 als indigen

anerkannten Ethnien Boliviens auf despektive Art und Weise zu einem Super-Ethnos

zusammenzufassen. Es handelt sich dabei um eine rassistisch gefärbte Abgrenzung nach

Kleidung und Sozialstatus, da in Bolivien Sprachbeherrschung und Hautfarbe keine

automatische Zugehörigkeit zu einer bestimmten ethnischen Gruppe bedingen. So gibt

es Personen, die keiner indigenen Sprache mächtig sind (wie etwa Präsident Evo

Morales) und trotzdem als indios bezeichnet werden, aber auch Personen, die sich trotz

der entsprechenden Sprachkenntnisse weder selbst als originarios sehen bzw. von

anderen als solche angesehen werden, sondern sich den campesinos, cocaleros, cholos oder


97

mestizos zugehörig fühlen (wie etwa der ehemalige Vizepräsident Victor Hugo Cárdenas).

Bei den erwähnten Klassifizierungen kommt es jedenfalls zu einer starken Korrelation

zwischen Ethnizität und Klassenzugehörigkeit (vgl. Eriksen 2002 [1993]: 49 f). Die

Kategorie der mestizos ist besonders schwer zu definieren, da sich diese große Gruppe

äußerlich nicht von den anderen unterscheidet und die Abgrenzung über Merkmale wie

Kleidung, Bildung, Sozialstatus, Sprachgewohnheiten, Selbst- und

Fremdzuschreibungen stattfindet. Trotzdem betrachten sich diese „Mischlinge“ als

ethnische Gruppe (vgl. Eriksen 2002 [1993]: 64), die sich neuerdings angesichts der pro-

Indigenen Politisierung als NICHT-Indigene ebenfalls diskriminiert sehen. Cholas oder

mujeres de pollera und ihre nicht so leicht durch die Kleidung erkennbaren Männer

stellen in Bolivien eine eigene Gesellschaftsschicht, den sector popular, dar, der eine

weitere fiktive ethnische Gruppe darstellt, die allerdings mit keiner bestimmten

Gesellschaftsschicht korreliert, sondern in sich stratifiziert ist: Zur Cholaje gehören arme

StraßenverkäuferInnen ebenso wie reiche Großhändlerfamilien, die als Prestes/Pasantes4

mit tausenden US-Dollar ganze Prozessions- und Tanz-Umzüge finanzieren und

dennoch von den mestizos oder blancoides geringgeschätzt werden. Als Ethnizitätsmarker

fungieren bei den „Frauen im Rock“ der Kleidungsstil (ursprünglich durch die

Spanierinnen nach Bolivien gebrachten Röcke, Stolas mit Fransen und seit den 1930ern

ein von Italien übernommener Borsalino-Hut) sowie die Haartracht (zwei eventuell mit

Fremdhaar verstärkte Zöpfe) bzw. geschlechtsneutral die Art, sich zu bewegen und zu

sprechen. Dass es sich bei den polleras wirklich um surface pointer (vgl. Nash 1996 [1989]:

25 f) und nicht irgendein austauschbares Kleidungsstück handelt, wird u.a. durch die

meist abfälligen Internet-Kommentare deutlich. Die (fiktive) Abstammung aus den

genannten Sektoren wird dort vor allem im Streit zwischen BolivianerInnen und bei der

Beschimpfung von PeruanerInnen relevant:

Loca, si mi abuela seria de pollera que carajo seria para ti? (YOUTUBE) 4 Beim System der Prestes/Pasantes handelt es sich um eine prestigeträchtige Selbstverpflichtung, Kosten und Organisation eines religiösen Festes (z.B. Karneval oder Feste zu Ehren von Lokalheiligen) zu übernehmen. Die Prestes können durch ihre großen Ausgaben großes Sozialkapital anhäufen, das u.a. für einen politischen Aufstieg innerhalb der Gemeinde genutzt werden kann. Für eine ausführliche Diskussion siehe Buechler, Hans C (1980): The Masked Media. Aymara Fiestas and Social Interaction in the Bolivian Highlands. Mouton Publishers. The Hague und Abercrombie, Thomas A (o. A.): Understanding the fiesta-cargo system among the Bolivian Aymara, CIPCA, La Paz.


98

india pelotuda de mierda. (YOUTUBE)

a este pobre indio cholo peruano awenao no le den chokolate porke por negro se muerde el dedo el weon (YOUTUBE)

por q no te vas a la mierda india altiplanica cara de llama? (YOUTUBE)

Aufgrund dieser Stigmatisierung gibt es nur wenige Angehörige der westlich gekleideten

mestizischen Schicht, die Stolz auf ihre Vorfahren aus der Cholaje sind und diese weder

im In- noch im Ausland verleugnen. LAURAs Aussagen sind daher wohl eher eine

bemerkenswerte Ausnahme:

al vestir el traje de Chola pacenia rindo un homenaje a la mujer tradicional de mi tierra y a mi abuela que con mucho orgullo fue chola [...] en la paz la mayoria de la gente de estrato medio se averguenza de sus parientes cholas! cuando yo lo decia con perfecta naturalidad la gente se sentia rara.....es extranio! aca lo mismo..... parece q prefieren ovbiar esa parte de su pasado...es muy decepcionante...pa mi en cambio es un motivo de orgullo...y parte de mi.... (LAURA, 05.03.08)

Bedenkt man diese Geringschätzung, so ist es erstaunlich, wie das Tanzen bei Umzügen,

das bis vor wenigen Jahrzehnten vorwiegend als minderwertige cosa de indios galt,

En esas épocas no se tocaba música folclórica en las discotecas o fiestas y en aquél tiempo, la mayoria de los bailarines eran lo que se llama (no es mi opinión o en lo que yo creo) la clase baja . (ROXANA, 27.04.08)

mittlerweile zu einem prestigeträchtigen Hobby der jugendlichen „Reichen und

Schönen“ avanciert ist:

Caporales, pero me parece que también es una danza y una música con la que los jóvenes especialmente se pueden llegar a identificar con lo supuestamente folklórico, sin que sea visto como algo sólo para las personas de edad mayor o pasado de moda y sin que tengan que avergonzarse por bailar algo folklórico, considerado por algunos como algo sólo para gente de descendencia indígena (NICOLÁS, 28.04.08)

Dieser Trend setzt sich im Ausland allerdings nur bedingt fort. Denn: Hier wird es

plötzlich für viele erschwinglich, sich eigene Tanzkostüme anzuschaffen und bei einer

Tanzgruppe mitzumachen – trotzdem sie aus ärmlichen Verhältnissen stammen oder in

ihrer Heimat als indios stigmatisiert wurden.

Hay gente que tiene verguenza de bailar? Y en el caso que sí por qué es eso? Nos ha pasado con los Bolivianos me da la impresion que no quieren mostrar que son indigenas o Indios (palabra indio en Europa significa que vienes de la india’) aunque la cara los delata (SEBASTIANA, 31.03.08)

Schon allein aufgrund der meist geringen Anzahl an verfügbaren BolivianerInnen


99

kommt es bei sehr vielen auslandsbolivianischen Tanzgruppen zu einer Öffnung in

Bezug auf die Mitglieder. Meistens sind alle willkommen, die tanzen wollen und vor

allem größere Gruppen sind oft sehr multinational besetzt. Dinge wie der „richtige“

Nachname und damit die gezwungenermaßen über Fremdzuschreibungen

angenommene Ethnizität5 (vgl. Eriksen 2002 [1993]: 65) oder die Zugehörigkeit zu einer

bestimmten Berufsgruppe bzw. Schicht spielen nun keine Rolle mehr.

en Alemania hay un cambio de lo que es el estatus porque como migrantes somos la minoría y siendo minoría pues no sé, en algún momento es igual si alguno es del norte, del sur, es rico o pobre no tiene bonitas piernas o eres chuiquito o grande, estamos fuera intentando de buscar unanimidad, una identidad donde digas bueno no no soy la única boliviana e igual si el otro seguido de x o no se cuanto y no sé que o igual la acepto en mi grupo porque es boliviana y baila, eso es por lo menos lo que yo veo no? (GLORIA, 16.03.08)

No hay los uficientes bolivianos pra hacer un grupo neto boliviano, que hay con las “ mescolanzas” como yo y de que esa gente quiera aprender a bailar el folclore boliviano demuestra el poder,la magia de este. (ROXANA, 27.04.08)

Manche können es sich nun sogar leisten, zum Karneval von Oruro oder der Entrada der

Virgen de Urkupiña in Quillaqollo/Cochabamba zu reisen, um dort zu tanzen; Dinge, die

auch in den bolivianischen Diaspora-Gemeinschaften viel Prestige bringen. Vor allem in

den USA gibt es viele Gruppen, die von einer oder mehreren Familien in Anlehnung an

das System der Prestes/Pasantes organisiert werden, was einen gehobenen Status zur

Folge hat.

La Fraternidad Folklorica Cultural Caporales Raices de Bolivia (FFCCRB) fue fundada por un grupo de amigos encabezados por la familia Q... el 18 de junio de 1988. (WEBSEITEN, USA)

La primera mesa directiva fue conformada por el señor Jorge G... junto a su esposa Carmen G..., Edmundo B... y esposa, Sonia B... y Rosario O.... Otras familias fundadoras fueron Félix S..., José S... y Nancy B.... (WEBSEITEN, USA)

5 Nachnamen wie Mamani, Quispe oder Choque werden in Bolivien sehr stark mit den beschriebenen indios

identifiziert, weshalb viele Personen den finanziellen Aufwand einer Namensänderung auf sich nehmen, um sich und ihre Nachkommen von einem Stigma zu befreien


100

6.3.3 Nationaler „Tanzkonflikt” zwischen Bolivien,

Peru, Chile und Argentinien

Abb. 4: Nationaler „Tanzkonflikt“ I; eigene Darstellung mittels atlas.ti


101

Abb. 5: Nationaler „Tanzkonflikt“ II; eigene Darstellung mittels atlas.ti

Sowohl in den online als auch in den offline Diskursen findet eine teils sehr starke

Abgrenzung zwischen den BürgerInnen der Staaten Bolivien, Peru, Chile und – in

geringerem Maße – Argentinien statt. Die besonders auf YouTube und ähnlichen Video-

Seiten höchst emotionalen Diskussionen und flaming wars, von mir als „Tanzkonflikt“

bezeichnet, kreisen um die Zugehörigkeit verschiedener Tänze, die von den vier Staaten

als Teil ihres Kulturgutes beansprucht werden. Diesem Diskurs liegt ein stark

essentialistisches Kulturverständnis (vgl. Baumann 1996, 1999) zugrunde: Die in den

Tänzen und den dazu gehörenden Musikstücken verdinglichte Kultur kann als Kulturgut

von anderen Ländern, die sie ebenfalls als Teil von „lo nuestro“ reklamieren, kopiert,

vereinnahmt, „geraubt“ und möglicherweise sogar patentiert werden. Die resultierenden

Diskussionen kreisen sehr stark um Fragen von Eigentum und Besitz sowie

vergleichende Wertungen. Betrachtet man die entsprechenden Video-Kommentare

jedoch genauer, so drängt sich der Verdacht auf, dass es bei diesem Streit nicht so sehr

um die Tänze selbst oder um den Schutz der eigenen Identität geht, sondern

(zumindestens teilweise) eher um die Aufarbeitung nationalstaatlicher Konflikte und

territorialer Restitutionsansprüche, bei denen der Tanz nur als Vorwand für die

entsprechenden Äußerungen dient. „Beweise“ oder Erkenntnisse wissenschaftlicher

Nachforschungen bezüglich Herkunft und „Zugehörigkeit“ werden höchst selten

eingefordert bzw. negiert6. Ethnizität wird in diesem Fall sehr stark über Kultur

definiert, wobei die Bemühung um die Aufrechterhaltung von Differenz eine große

Rolle spielt (vgl. Barth [1969] 1970: 18, Eriksen 2002: 19 f, Harrison 1999 in Eriksen 2002:

67) und den Tänzen die erwähnte Index-Funktion zukommt.

Beide Seiten argumentieren bei der „Besitzfrage“ oft mit Ausschließlichkeit und

primordialen Überzeugungen:

la Diablada es BOLIVIANA Y DE NINGUN LADO MAS!!!! (YOUTUBE)

la diabla es 100% peruana (YOUTUBE)

esto es la DIABLADA BOLIVIANA Y PUNTO y nada de huevadas (YOUTUBE)

6 Ich habe auf den entsprechenden Seiten mehrmals auf gute online Quellen hingewiesen bzw. einem

Informanten auch einen Text geschickt und musste feststellen, dass es sich hier um einen rein emotionalen Diskurs handelt, der sehr viel mit Imaginationen zu tun hat und in dem keine „fachlichen“ Diskussionen gewünscht werden.


102

claro como el agua la diablada es de Bolivia (YOUTUBE)

si siguen siendo ignorantes... pues seguiran diciendo que estas danzas tambien les correponde. Todo le mundo sabe que estas danzas son 100% Bolivianas! asi ke pierden su tiempo diciendo lo contrario. (YOUTUBE)

Der Andere wird vielfach durch Generalisierungen und Stereotypisierungen konstruiert;

Beschimpfungen und gegenseitige Bezichtigungen des Kulturraubes sind an der

Tagesordnung.

Es sabido que en países vecinos en los últimos años se ha visto que se han estado adueñando de nuestros bailes folklóricos más representativos. En Argentina, Chile y Peru es común ver en las noticias como bailan diablada, caporales y morenada en sus festivales folklóricos, en muchos casos diciendo que son bailes que también les pertenecen, e incluso a veces, diciendo que son bailes exclusivamente de esos países. (FACEBOOK)

DENUNCIAMOS:EL PERU SUFRE ROBO Y SAQUEO SISTEMATICO DE SU PATRIMONIO MUSICAL Y CULTURAL!!nos roban:musica,danzas,emblema(bandera del Tawantinsuyo)idioma,instrumentos autoctonos,ponen nombre quechua a bailes q' dizq' lo crearon. (YOUTUBE)

yo no entiendo como estos "señores" peruanos tienen el descaro de presentar estas danzas que son bolivianas como peruanas pero es de esperar de gente como ellos que si existe la delincuencia en el mundo es gracias a que muchos peruanos se dispersaron por todas partes y mira hay delincuencia en todas partes (YOUTUBE)

por favor les pido q no generalicen sus insultos a todos los peruanos, (YOUTUBE)

gente inescrupulosa ESPECIALMENTE EL PERU ANDA TRATANDO DE APROPIARSE DE ESTA HERMOSA DANZA (YOUTUBE)

malditos peruanos roba culturas (YOUTUBE)

jajaja ya quisieran que Bolivia sea Peru..claro cualquier escusa con tal de robar nuestra cultura (YOUTUBE)

ES UNA IMPOTENCIA grande QUE SENTIMOS LOS BOLIVIANOS VER DÍA A DÍA DIFUNDIR NUESTRO FOLCLORE BOLIVIANO COMO SI FUERA PERUANO POR ESO ES QUE SI POR DEFENDER NUESTRA CULTURA Y FOLCLORE NOS DICEN QUE SOMOS COMO SOMOS PUES BIENVENIDO PERO IGUAL VAMOS A DEFENDER A CAPA Y ESPADA NUESTROS BAILES. (YOUTUBE)

LOS PERUANOS SI KE SON LADRONES, SE APROPIAN DE MAS DE 20 DANZAS NUESTRAS!! (WEBSEITEN)

Die Generalisierungen werden auch auf die Länder selbst ausgedehnt, wobei das eigene

gerne als das großartigste und schönste dargestellt wird (vgl. Eriksen 2006 in URL 2),

während das fremde naturgemäß viel weniger zu bieten hat. „Tanzkonflikt“, (in den

südamerikanischen Schulen stark geförderter) Nationalstolz und Heimweh der vielen im


103

Ausland ansässigen PosterInnen führen zu einem Diskurs des gegenseitigen Ausspielens

nationaler Symbole.

BOLIVIA Y SU FOLKLOR una marabilla, inmensurable de nuestro planeta tierra. (YOUTUBE)

BOLIVIA IS THE BEST PLACE IN THE WORLD (YOUTUBE)

PERU es lo maximooooooooooooo (YOUTUBE)

bolivia? ,un pais con el mas hermoso cultuur. un pais con el mas mejor musica boliviana. bolivia un fantastica hermoso pais (YOUTUBE)

Bolivia es lo mas bello de este planeta (ADRIANA, 04.03.08)

peru es un pais pobre no tienen nada nosotros tenemos mucho petroleo somos los mayores vendedores de gas en sud america, los peruanos lo unico que venden sons sus mujeres asquerosas como la tigresa mal oliente, las agua estancada, las muy chanchitas del amor. Peruanos mejor vayan a bailar en baile del gorila. Que todo el mundo sabe que son simios asquerosos come ratas y palomas. Que asco da ser peruasno los repudio de corazon. (YOUTUBE)

DE BOLIVIA PARA EL MUNDO ENTERO, con MUCHO AMOR LOS INVITAMOS AL CARNAVAL DE ORURO BOLIVIA OBRA MAESTRA DEL PATRIMONIO ORAL E INTANGIBLE DECLARADA POR LA UNESCO EL AÑO 2001, MUCHOS PAISES QUIEREN APROPIARSE DE UNA CULTURA QUE NO LES PERTENCE Y CON EL PRETEXTO DEL ALTO PERU Y BAJO PERU QUIEREN JUSTIFICAR UN PLAGIO DESCARADO COMO DICE CLARAMENTE EN SU ESTUPIDO Y SINVERGUENZA COMENTARIO ESTE TIPO PERU FOLCLORE NO SIRVE ESTA CULTURA ES DE BOLIVIA Y DE NINGUN LADO MAS.

ORURO - BOLIVIA, para el mundo los invitamos al CARNAVAL MAJESTUOSO DE LA BELLA BOLIVIA, EL CARNAVAL RECONOCIDO A NIVEL MUNDIAL COMO OBRA MAESTRA DEL PATRIMONIO ORAL E INTANGIBLE DE LA HUMANIDAD, ESTA ES UNA MUESTRA DEL BELLO FOLCLORE DE BOLIVIA UNICA Y VERDADERA LOS INVITAMOS CON EL CORAZON ABIERTO.

Überschwängliche Liebesbekundungen zum eigenen Land finden sich ebenfalls:

TE AMO BOLIVIA SIEMPRE ESTARE CERCA TUYOOOOO .....TE AMOOOOOOOOOOOOOOOOO (YOUTUBE)

GOD BLESS YOU BOLIVIA my AWESOME COUNTRY I LOVE YOU NOW AND FOREVER MY ONLY ONE DREAM IS BACK TO MY ROOTS TO MY HOMETOWN CITY COCHABAMBA BECAUSE COCHABAMBA IS LIKE A HEAVEN IN THE EARTH I LOVE YOU MY BOLIVIA. (YOUTUBE)

Dass das Tanzen als Ausdruck dieser Landesliebe betrachtet werden kann, verdeutlicht

LAURA:

El cargar un traje pesado como los de la morenada, es cumplir una promesa de amor por nuestra patria (LAURA, 05.03.08)

Neben nationalistisch motivierten Beschimpfungen lassen sich auch Beispiele für den


104

erwähnten kulturell bzw. schichtspezifisch determinierten Rassismus finden (vgl. Balibar

1991 in Eriksen 2000: 52). Wie ich nach der Identifikation einiger YouTube-

AktivistInnen bemerken konnte, kommt es hier durchaus vor, dass sich dann zwei als

Kleinkinder ausgewanderte bolivianische MigrantInnen india/o, colla/o oder chola/o

schimpfen, obwohl es diese „Ethnien“ in ihrem Lebensumfeld vermutlich gar nicht bzw.

nur als Imaginationen gibt und obwohl sie offenbar nicht einmal genau wissen, was

damit überhaupt gemeint ist.

Compatriota tu ???? ajajaj Los Cochalos, Los Pacenos, Los cambas tambien no queremos mucho a los collas. No molestes colla. Ni Perucha puedes ser. Eso seria insultarles a ellos. Pregunta a quen queras. Ya para de molestar colla. Nunca me avergonzare de mi pais. Y nunca compartire mi tierra ni mi nacionalidad con racistas. Vos eres Collinga pero las puras. Chau colla.. (YOUTUBE)

SIII que VIVA EL PERU LA MIERDA DE LOS INKAS KARAS DE KULO Y QLIAOS POR LA MADRE NATURA HIJOS DE CHOLAAAAAAAAAAAAAAAAAA HEDIONDAS HIJAS DE PUTAAAAAA MECA O CACA DE LOS INKAS KARAS DE PIEDRAAAAAAAA COMO EL INKA7YUPANQUIIIIIII.

a este pobre indio cholo peruano awenao no le den chokolate porke por negro se muerde el dedo el weon.

por q no te vas a la mierda india altiplanica cara de llama?

Immer wieder kommt es zu Solidaritätsbekundungen und symbolischen

Schulterschlüssen auslandsbolivianischer PosterInnen, die häufig vom Aufruf, „lo

nuestro“ und damit die eigene Identität zu verteidigen begleitet werden.

Siempre defendamos lo nuestros con garras y dientes! (YOUTUBE)

subamos videos de danzas bolivianas a youtube para defender lo nuestro!!! (FACEBOOK)

Me parece de suma importancia que tomemos conciencia de lo que tenemos, que nos informemos y defendamos con buenos argumentos la pertenencia de estas danzas a Bolivia. (FACEBOOK)

segun la ley de derechos de autor el folklore cuando es de autor anonimo es patrimonio de la nacion, no se en que instancia se puede defender eso, asumo que ante la organizacion mundial de propiedad intelectual y en bolivia esta protegido el folklore por la ley de derechos de autor. (FACEBOOK)

eso mi mabelinha enseñemos a los peruchos a defender nuestras danzas a capa y espada dale adelante con la lucha. (YOUTUBE)

Eine flaming war-Aktivistin richtete zu diesem Zweck sogar ein elektronisches

Petitionsforum ein, das ebenfalls zur Verteidigung von „lo nuestro“ einlädt.


105

DIGANLE NO A LA PIRATERIA PERUANA! (FACEBOOK)

No permitiremos que otra gente se de meritos que no les corresponde. (FACEBOOK)

Um dem unbefugten Zugriff Einhalt zu gebieten, wird von beiden Seiten angeregt, die

Tänze patentieren zu lassen, eine Idee, die Anklang findet.

HAY QUE HACER ALGO, TENEMOS QUE PATENTAR NUESTRAS DANZAS! (FACEBOOK)

Es algo que se debería haber hecho hace mucho tiempo para que peruanos y chilenos dejen de decir que es de ellos cuando ni siquiera saben la historia de sus origines, lo cual da que pensar si lo bailas deberías saber el origen del baile verdad (AURELIO, 10.05.08)

me parece buena la idea de recuperar nuestra identidad, esas danzas son nuestras son parte de nuestra historia y hay que defenderla a como de lugar!!!

Die solcherart angegriffenen PeruanerInnen sehen hier allerdings eher die Schaffung

von Identität durch die Identifikation eines gemeinsamen Feindes:

Pasa q los bolivianos están tratando de encontrar una identidad común q no tienen (Aymaras contra cambas, etc.) y a algún "genio" del servicio de "inteligencia" de "Evo Chavez" se le ha ocurrido q la mejor manera de unificar a un pueblo es creándole un enemigo común... sólo q han escogido un tema bastante cojudo q es el origen de los bailes e instrumentos andinos.

Gemäßigte PosterInnen versuchen die erhitzten Gemüter immer wieder mit dem

Hinweis zu beruhigen, dass die Tänze doch ein Teil der kulturellen Gemeinsamkeiten

der gesamten Andenregion seien, was aber meist nur erzürnte Repliken zur Folge hat.

Q UE COMPRATAMOS EL LAGO NO QUIERE DECIR QUE NUESTRAS DANZAS BOLIVIANAS SEAN DE LADRONES PERUAnos QUE TODAVIA TAN FEO BAILANNNNNNNN (YOUTUBE)

Eines der Argumente, warum die bolivianischen Tänze in Wirklichkeit Peru

zuzurechnen wären, ist die Tatsache, dass Gebiete des aktuellen bolivianischen

Nationalstaates früher Teil des Inka-Reichs Tawantinsuyu bzw. des kolonialen

Vizekönigreichs Alto Perú waren. (PeruanerInnen identifizieren sich hier oft und gerne

mit den Inka.) Argumentiert man mit Baumanns Grammars of Identity/Alterity (vgl. 2004:

25 ff), dann liegt hier ein eindeutiger Fall von encompassment vor: Bolivien wird als

kleiner Teil des mächtigen altperuanischen Reichs dargestellt, als Kind oder auch als

kleiner Bruder, der vernünftig werden sollte und endlich auch einsehen möge, dass er zu

einem viel größeren Ganzen gehört, in dem sich die von bolivianischer Seite


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postulierten Differenzen auflösen.

jajaja, en esa epoca eramos tahuantinsuyo y bolivia era parte del perú, si la diablada es de uds chevere felicitaciones linda danza igual q la saya, paren de pelear y vamos a bailar.. (YOUTUBE)

Las danzas que supuestamente son "exclusivas" de Bolivia le pertenecen al altiplano en general porque cuando secrearon bolivia no existia, era el alto Peru o El alto Argentina, es por eso que esas danzas se difundieron en todo el altiplano como si fueran de un solo pais o estado. (YOUTUBE)

si recuerdas bolivia era el alto Perú asi q en todo caso nosotros le dejamos nuestra cultura a ustedes ... (YOUTUBE)

jajajaja digan lo q digan esta en le historia fueron parte del PERU salieron de nuestro territorio... son nuestros hijos (YOUTUBE)

Una parte de Bolivia fue en algun momento una parte del Peru en la epoca del incanato, y mas adelante tambien en la epoca del virreinato. Es por eso que no entiendo la pelea, renegar de los incas, los cuales tambien son en parte el origen de los Bolivianos? Yo soy peruana y no estoy? de acuerdo con los comentarios acidos de los bolivianos pero tampoco con los de los peruanos. (YOUTUBE)

Un poco de historia gente de Bolivia,el Perù es grande y esa grandeza les ha ayudado a ustedes a ser un pais en la actualidad. (YOUTUBE)

finalmente de proseguir insultandonos mejor es que se atengan a conocer la verdadera historia de como su pais existe y de como deberian agradecernos a Perú por todo lo que hemos hecho por ustedes (YOUTUBE)

yo creo que Bolivia tienen un caso bastante especial, si nos remitimos a lo que es la historia. Bolivia se ha formado desde el siglo dieciocho, antes de eso pertenecía al virreinato de la Plata, al virreinato del Perú y la parte de lo que era precolombina, aunque no estoy muy enterada de ese lado, pero a estos dos virreinatos estaban divididos, y ya cuando hubo los procesos de independización es cuando se forma Bolivia (GLORIA, 16.03.08)

Naturgemäß stößt diese Argumentation auf wenig Gegenliebe bei den BolivianerInnen,

die auf der Unabhängigkeit ihres Landes bestehen.

BOLIVAR NOMBRO A BOLIVIA SU HIJA PREDILECTA POR ALGO LA SEPARÓ DEL PERU PORQUE SEGURO BOLIVAR SE LA OLIO Y DIJO ESTOA PERUANOS SON MALEANTES Y NO QUIERO QUE MI HIJA PREDILECTA SE JUNTE CON ESTOS HIJOS DE PUTA CHOROS Y MARICAS POR ESO AHORA ES BOLIVIAAAAAAAAA. (YOUTUBE)

hey Frankar11,antes que altoperu, Bolivia era La real audiencia de charcas,antes de eso era Collasuyo y mucho antes Tiahuanaco,la region andina de Bolivia,eso de altoperu fue imposicion de los malparidos espanoles,che lee pues historia. (YOUTUBE)

Somos un pais independiente nuestra que creo su propio folklor asi que deja de joder porque la mayoria de las danzas nacieron despues de la colonia (YOUTUBE)

BOLIVIA NUNNNNCA FUE PARTE DE PERU, se nota que reprobaste jaja, EL HECHO DE QUE AMBOS TERRITORIOS LLEVABAN LA MISMA PALABRA, NO LOS UNEN, ADEMAS QUE ESOS TERRITORIOS PERTENECIAN A


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ESPANHA!! NUNCA JAMAS FUIMOS UN PAIS DIOS NOS LIBRE! (WEBSEITEN)

Der angenommene Entstehungszeitpunkt und -ort der Tänze Caporales, Morenada und

Diablada ist insofern von großer Relevanz für den Streit, als er je nach Ausgangsposition

eher in der Kolonialzeit oder in der Zeit nach Boliviens Unabhängigkeit (1825)

angenommen wird und so eine Basis für die Eigentumsansprüche darstellt.

en Territotio del virreynato del Peru,por lo tanto es peruana!!no de republiquetas como bolivia q' es de ayer!!! (YOUTUBE)

se origino en la antiquisimaOruro colonial DEL VIRREYNATO DEL PERU""el nombre de bolivia ni en sueños se imaginaba!!! (YOUTUBE)

siempre ha existido en los puneños y en los peruanos, un pais q en definitiva es la cuna de este genero puesto q en el virreynato abarco buena parte de sudamerica incluido chile y argentina. (YOUTUBE)

Cuando estas danzas se crearon ¡NI SIQUIERA EXISTÍA LA PALABRA BOLIVIA (El disociador masón pro-inglaterra Simón Bolivar no los había inventado aún).Ustedes eran collasuyo y después Alto Perú!. (YOUTUBE)

Por favor no se agarren de la ridicula idea de el Alto Peru, La diablada de raices bolivianas nada tiene que ver con Peru.... (YOUTUBE)

claro de echo la diablada nacio en oruro eso sin discutir . la diablada nacio en los tiempos en q oruro era parte del virreynato del peru- el alto peru junto a ala paz y otros pueblos y ciudades o no.?? (YOUTUBE)

un 30% de danzas q ahora ustedes tienes como patrimonio nacio vajo el virreynato del perù despues el peru les dio su pedaso de terreno para q formaran bolivia en honor a bolivar o me equivoco.? (YOUTUBE)

BAILES NACIDOS EN LUGARES ESPECIFICOS DE BOLIVIA, nada de peru, nada de puno!!! (YOUTUBE)

Bemerkenswert ist dabei, dass nicht nur Peru (in Bezug auf Bolivien), sondern auch

Bolivien (in Bezug auf Chile) mit dem „Territorialitätsprinzip“ argumentiert: Was auf

einst peruanischem/bolivianischem Boden entstand, das gehört zu Peru/Bolivien, auch

wenn sich die Landesgrenzen später verschoben haben. Der (in Bolivien schon während

der Schulzeit geschürte) und im Internet immer wieder heftigst ausgedrückte Hass auf

Chile hat seine Wurzeln im Pazifik-Krieg von 1879, bei dem Bolivien das Bundesland El

Litoral und damit den Zugang zum Pazifik verlor. Dieser Verlust wird nicht nur jährlich

mit dem Día del Mar (Tag des Meeres) zelebriert, sondern ist auch nach 129 Jahren

immer wieder Teil von bilateralen Verhandlungen zwischen den beiden Staaten. Wenn

ChilenInnen ihre Aufführungen von Morenada und Diablada damit argumentieren, dass


108

diese Tänze einfach zu einer gemeinsamen Kulturregion gehören, dann heisst es

regelmäßig: „Gebt uns unser Land zurück, dann reden wir über Gemeinsamkeiten!“

Oder: „Zuerst nehmt Ihr uns unser Land weg, jetzt auch noch unsere Kultur!“

A Y TALVEZ ALGUN DIA PODRIAMOS ESTAR HABLANDO DE HERMANDAD CUANDO NOS DEVUELVAN EL MAR ......... APARTE Q NOS ROBAN TERRITORIO UFFFFFFFFFFFFFF AHORA QUIEREN CULTURA!!!!!!!!!!!!! (FACEBOOK)

Chilenos usurpadores devuelvan lo que por historia jamás les perteneció, (YOUTUBE)

claro, cuando se trata d robar, recien hablan d q compartimos cultura... (YOUTUBE)

chilenos dejen de robar nuestra cultura caraxo, (YOUTUBE)

POBRE BOLIVIANOS MUERANSE DE SET JAMAS TENDRAN SALIDA AL MAR (YOUTUBE)

In den online Befragungen gab es relativ wenige (dann aber meist ebenfalls negative)

Statements zu dieser Problematik, was ich vor allem darauf zurückführe, dass es sich

hier um ein „heikles“ Thema handelt, zu dem man sich als namentlich bekannte

InformantIn nicht so leicht Fremden gegenüber äußert.

¿Cúal es tu opinión cuando ves bailar Caporales y Morenada en Perú o Morenada y Diablada en Chile? Sinceramente NO me gusta. Primero, porque distorsionan los pasos de baile, segundo los trajes, tercero la musica. Y por ultimo nunca reconocen q las danzas son originalmente bolivianas. Es mas, no reconocen los anios de labor para llegar hasta hoy en dia, siguiendo una constante evolucion de nuestras danzas, solo buscan excusas diciendo q los bailes tambien son de ellos porq compartimos un pasado comun. (LAURA, 05.03.08)

Por un lado me siento orgullosa, por que demuestra la fuerza,el poder del folclore boliviano, la mágia, asi que otros pises tambien quieren representar y lucirce con el. Entiendo a los Peruanos, puesto que Bolivia y Peru fueron un solo país antes , aunque claro que el baile del Caporal salio mucho más tarde y es neto Boliviano y ahi por unaparte me da rrabia cuando lo presentan como baile propio de ellos. En cuanto a los Chilenos me da rrabia, puesto que solamente robaron todo, lo hacen verschandeln ( solamente hay que ver cuando bailan Diablada...) lo representan muy mal y encima todavia lo „venden“ como propio,orriundo de ellos (ROXANA, 27.04.08)

Dass der „Besitz“ der Tänze sehr wohl auch in den auslandsbolivianischen Tanzgruppen

zu Sticheleien und Kontroversen bis hin zu offenen Feindseligkeiten und der

Weigerung, TänzerInnen bestimmter Nationalitäten in die Gruppe aufzunehmen, führen

kann, ist klar. In manchen Gruppen spielt der Streit hingegen deshalb keine Rolle, weil

die TänzerInnen nur wenig über die Entstehung der Tänze wissen, sich auch nicht

sonderlich dafür interessieren bzw. nicht über die Thematik gesprochen wird (u.a. um


109

Konflikte zu vermeiden, wie einige InformantInnen vermuten). Zumindestens offiziell

sind in den meisten Gruppen alle Interessierten willkommen – solange sie die

„Eigentumsrechte“ Boliviens an den Tänzen anerkennen. Viele BolivianerInnen drücken

dabei zwar ihre Freude darüber aus, dass „ihre“ Tänze international so gut ankommen,

dass sie auch Angehörige anderer Nationalitäten tanzen, doch auch hier steht immer

wieder die Sorge um Verunstaltungen und die Nennung des Ursprungslandes im

Mittelpunkt.

People in other contries may dance it as much as they want but please accept/respect that Caporales is from Bolivia even though the dance is developing in diffrent styles all over the world. (YOUTUBE)

.a nosotros no nos molesta que lo bailen lo que no molesta es que anden diciendo a medio mundo que los caporales es de Peru..es como el tango de argentina todo mundo lo baila pero tambien todo mundo sabe que es de argentina (YOUTUBE)

acá nadie dice que no usen los disfraces o que no bailen puden bailar hasta en el Polo Norte, pero lo unico que se está reclamando y lo vamos a seguir haciendo es que POR FAVOR SE RESPETE SU ORIGEN BOLIVIANO POR QUE ES BOLIVIANO ESO ES LO QUE PEDIMOS RESPETO A SU ORIGEN. (YOUTUBE)

... also tanzen können sie es überall, von mir aus in Japan, von mir aus…[...] Nur ist es die Frage wie definieren sie dann den Tanz, von wo kommt er, was er jetzt aussagt und solche Sachen. [...] Es muss immer gesagt werden von wo es genau kommt. (VERA, 11.02.08)

Creo que hay un gran debate acerca de la interpretación de las danzas Bolivianas por estos dos países. Dicen que la imitación es el cumplido más grande. Que las interpreten no es problemático, que las presenten como propias lo es. (RUTH, 16.04.08)

A mi personalmente, no me molesta que los chilenos bailen danzas bolivianas siempre y cuando reconozcan el lugar de origen del baile. (MARCELA, 24.04.08)

Para mi el caporal , morenada es de bolivia y se hizo famoso en Bolivia en el carnaval de oruro , ahora que paises como chile , peru lo bailen tambien no hay nada de malo , pero hay que respetar su origen del baile. (FEDERICO, 06.05.08)

allowing others to participate in our culture can only promote and expand it. [...] Now as far as taking credit for the roots. Well that is an individual responsibility, like downloading music from Limewire. (GEORGE, 02.04.08)

Die viel geschmähten ChilenInnen beharren meist zwar auf ihrem durch Tradition,

Migration und Staatengeschichte gewachsenen Recht, diese Tänze vor allem beim

Festival von La Tirana aufzuführen, reklamieren sie entgegen der anders lautenden

Beschuldigungen und im Gegensatz zu den peruanischen PosterInnen nie als

„Eigentum“.


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nunca hemos dicho que la diablada es nuestra es mas encontramos que su folclore es muy hermoso y mas que todo lo interpretamos con devocion algunas virgenes de la zona, (YOUTUBE)

El baile de la Diablada lo he visto siempre cuando voy a la fiesta de La Tirana, pero también sé que sus orígenes son de Bolivia – Oruro. (YOUTUBE)

Diablada partenece a la cultura folclorica BOLIVIANA , pero! atencion la fiesta de la TIRANA es una fiesta organizada por gente con origen de Bolivia que quieren reconocer la diablada pero no pertenece al folclor Chileno , solo es que se baila algo parecido en la zona nortena chilena , pero pues nadie ha dicho que es una danza chilena , el que lo dice es muy ignorante , y es alguien que sabe nada de nada , yo se que es de Bolivia y yo lo bailo con orgullo en la lejania de sud america (YOUTUBE)

he tenido oportunidad de ver el carnaval de Oruro,majestuoso e impresionante,danzas maravillosas y por demás está decirlo todo es original de Bolivia,yo no le discuto eso a nadie. (YOUTUBE)

Damit bleibt die Zugehörigkeit der Tänze zur ethnischen Gruppe der BolivianerInnen

klar: Die Tänze sind sowohl innerhalb Boliviens als auch in den bolivianischen

Diaspora-Gemeinschaften in Norden Chiles Teil der bolivianischen Kultur. In Bezug auf

die Bevölkerung Nordchiles heisst das aber auch, dass diese aufgrund ihrer Abstammung

als ethnisch anders eingestuft wird.

Die Zugehörigkeit zu Peru wird hingegen eher im Sinne von Hobsbawns invented

traditions (vgl. 1993 [1983]: 1 ff) und Nashs „immer schon Dagewesenen“ (1996 [1989]: 27)

bzw. mit der starken Verbreitung argumentiert:

estas danzas se bailan en Puno de toda la vida, y siempre ha existido en los puneños y en los peruanos, (YOUTUBE)

sienten que por haber bailado así desde que tienen conciencia de existir el baile les pertence (FACEBOOK)

nuestros hermanos bolivianos se atribuyen su origen porque alla tomó mucha fuerza su difusión (YOUTUBE)

Für manche PeruanerInnen besteht jedoch kein Grund für den Streit, da der

bolivianische Ursprung und damit die Zugehörigkeit des Tanzes völlig klar ist:

que yo sepa ,nadies q, conosco dice eso a lo contrario yo y unas amigas somos fans numero uno y me emcanta el baile y lo reconosco q, es de bolivia, a ya com la gente q, no esta informada q, diga q, es de peru. y si esta mal, pero no me parece q, este mal q, lo bailemos (YOUTUBE)

no se por que tanta innorancia ...no hay ningun peruano que dice que la sayas o caporales es nuestra ............tenemos nuestra musica que uds lo bailan al igual que bailamos sayas y caporales .......... (YOUTUBE)


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TODO EL MUNDO SABE QUE LA SAYA , CAPORALES , TINKUS, ETC ES DE BOLIVIA Y SE ACLARA MUY BIEN EN LOS CONCURSOS QUE SE REALIZAN (YOUTUBE)

Außerhalb Boliviens scheint der „Tanzkonflikt“ vor allem für MigrantInnen erster

Generation wichtig zu sein; bereits im Ausland geborene TänzerInnen messen der

Besitzfrage meist keine allzu große Bedeutung bei und finden derartige Diskussionen

eher bedauerlich. Meine Beobachtungen korrelieren hier mit den Ergebnissen von Hall

(2004: 201, 209) und Baumann (1996: 157, 190), die ebenfalls feststellen, dass die

Bedeutung prä-immigratorischer Werte und die Loyalität gegenüber diesen in den

nachfolgenden Generationen abnimmt.

Und es gab halt schon Streitereien, und deswegen sind sie auch gegangen und… eher sogar eher die Peruaner haben sich eher darauf eingelassen und gesagt, ja hey, dass ist doch nicht so schlimm, egal von wo jetzt die Tänze sind, wir machen sie. Oder, … aber sie haben einfach darauf beharrt dass es von dort und es war öfter so bei den Proben, dass es Streiterei dann gewesen, was eben traurig ist. Weil anstatt dass man sich versöhnt oder irgendwie auf eine grünen Zweig kommt muss man sich streiten, das find ich nicht so toll. [...] Es ist schön, es sind schöne Tänze, egal von wo. Nur es war eben so traurig, dass gerade die Bolivianer, die wir hatten, so verschlossen waren und gesagt haben „nein….“ (VERA, 11.02.08)

Und das waren halt alles Bolivianer und das muss man halt irgendwie auch sagen, die halt in erster Generation hier sind und auch kaum Deutsch sprechen und sich auch nicht so richtig integriert haben. Und die hatten zum Beispiel ein ganz großes Problem damit. Und die wollten auch keine Peruaner in der Gruppe haben. Es hat eigentlich angefangen damit, dass sie Peruaner hatten und dann irgendwie Deutsche. Und die Deutschen die waren halt irgendwie zu akzeptieren, weil wir ja hier in Deutschland sind. [...] Aber als dann irgendwie andere Latinos kamen ... das war schwierig für die. Also zum Beispiel Peruaner waren nicht zu akzeptieren und dann halt auch noch das Problem zwischen Peruanern und Bolivianern. Das sind unsere Tänze und die dürfen diese Tänze nicht tanzen, das sind unsere Tänze. Es gab da schon ganz schön Krach. [...] ich denke einfach, man sollte sich da nicht so haben. Wir haben irgendwie den selben Ursprung, die ganzen Völker haben sich gemischt und ich denke, die Tänze gehen halt auch weit in die Vergangenheit zurück. [...] und von daher find ich das irgendwie ein bisschen Pipifax, dass man sich da so drum streitet. (VANESSA, 15.03.08)

In der Diaspora, die gemischt nationale Gruppen oft alleine aufgrund der mangelnden

Größe der einzelnen Gemeinschaften notwendig macht, dürfte das Interesse aller

Beteiligten, die Gruppe nicht auseinanderbrechen zu lassen, die nationalen

Animositäten meist überwiegen. Das Problem existiert zweifellos, wird aber durch die

Migrationssituation und die pan-ethnische Identifikation mit der Gemeinschaft der

MigrantInnen abgeschwächt und eher in Neckereien sublimiert.


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yo no diría discusiones, yo creo que no se atreven, pero sobre todo hay mas bien una punta de...como decirte; de sarcasmo, de reivindicación, entre broma y broma hay alguno que otro que si, pero también o los peruanos o los chilenos no?- Y en Puno también bailamos la morenanda-, y bueno a mi siempre se me sale o a algún compatriota, bueno hay que expresarles y así; si por eso vienen y bailan con nosotros porque la verdad no es de quién es, si no quién lo representa y quién lo simboliza de manera de alto nivel como nosotros. [...] Entonces hay ese tipo de bromas pero no discusiones existenciales sobre ese tema. (FRIDA, 13.03.08)

No no hay tanto eso, siempre es difícil saber, siempre dicen no! que el caporal es peruano, pero nosotros sabemos no es peruano imposible, así responden los bolivianos pero es que a veces hacen chistes bromas todo el rato, bromas y bromas, a veces entre broma y broma dicen, a no que no se que que no se cuanto, entre broma y broma a veces se ríen más bien por esa pelea, pero para mí está claro que no es peruano sino boliviano. (ROSARIO, 15.03.08)

yo hasta ahorita personalmente no he tenido algún problema que hayan venido directamente y me hayan dicho o acusando no? oye los peruanos o cosas así, si las he leído pero una sola vez creo alguien me dijo oye los peruanos lo están ocupando todo que no se cuanto que no se qué pero siempre lo he intentado llevar con honor o intentando como se dice remontarme a lo que era un poco la historia (GLORIA, 16:03:08)

Wenn diese schwelenden Konflikte hervorbrechen, kann es sogar zu

Handgreiflichkeiten kommen: In Wien wird auch Jahre später noch von der Schlägerei

zwischen BolivianerInnen und PeruanerInnen berichtet, der durch die „Besitzfrage“

ausgelöst worden war und bei dem sogar die Polizei einschreiten musste (persönliche

Mitteilung mehrerer in Wien ansässiger BolivianerInnen und PeruanerInnen). GLORIAs

Erzählung deutet ebenfalls auf die Relevanz des „Tanzkonflikts“ im Ausland hin:

en Hamburgo hubo un problema porque hubo un grupo peruano que bailó la diablada y que ganó el carnaval de las culturas y se levantó una polémica porque los grupos bolivianos, algunas personas bolivianas estaban diciendo que cómo los peruanos podían presentarse con un baile boliviano y ganar un concurso no? Pero habían presentado diciendo que era una danza peruana o dijeron que era una danza boliviana? La verdad es que yo no sé exactamente con que baile han dicho que se presentaron, porque yo en algún momento entré a la página web de los organizadores del carnaval de las culturas en Hamburgo, y decía: danza de Latinoamérica y después decía grupos latinoamericanos con danzas bolivianas, entonces no sé si eso estaba antes que haya el concurso o lo cambiaron después del concurso. Porque eso ya no aparece en la página web. (GLORIA, 16.03.08)

Ein vor allem auf YouTube sehr präsenter Aspekt des „Tanzkonflikts“ ist die

vergleichende Wertung, die mit dem von Moosmüller (2002: 19) thematisierten „Besser-

Sein“-Müssen als emotionales Schutzschild der Diaspora zusammenhängen dürfte. Vor

allem die nicht in Bolivien lebenden flaming war-AktivistInnen stellen in dieser


113

Diskussion oft die Exzellenz und Qualität des Eigenen in den Vordergrund. – die

Anderen „verschandeln“ die Tänze, man selbst wäre also einfach „besser“ als die

Anderen, die sich in Wirklichkeit ihrer eigenen, minderwertigen Kultur schämen

würden und es deshalb nötig hätten, das Original zu kopieren.

no tienen cultura por eso mueren por bailar lo nuestro (YOUTUBE)

SOBRE TODO SE NOTA QUE SE AVERGUENZAN DE SU CULTURA (YOUTUBE)

jajajaj komo les arde k los peruanos bailen mejor su cultura k tanto llorikean diciendondonos rateros pork saben muy bien k nosotros lo bailamos mejor (YOUTUBE)

nuentras peruanas lindas la bailan mejor que las bolivianas (YOUTUBE)

fijate como bailan no tienen estilo lo hacen como si estuvieran bailando en una fiesta social no como lo hace uno de PERU... (YOUTUBE)

LO ORIGINAL OSEA DE LO BOLIVIANO NO SOLO SE NOTA,,, SE SIENTE Y ESO JAMÁS NINGÚN COPIÓN PODRÁ CAMBIARLO:) (YOUTUBE)

Buenisimo Gracias por Promocionar, PeruASnos... se les agradece y por fomentar nuestra cultura, en vez que la suya... (YOUTUBE)

HERMANOS BOLIVIANOS GRACIAS POR DIFUNDIR LA CULTURA Y TRADICION PERUANA (WEBSEITEN)

si son tan dueños de lo ajeno vayan a ver sus videos truchos que son dignos de circo es un chiste ver a muchos payasos y monas peruanas imitando algo que no es suyo (YOUTUBE)

!!! Bolivia imitada pero nunca Igualada !! (YOUTUBE)

La Danza de la Diablada es original del departamento de Oruro Bolivia. Caulquier parecido que usted haya visto en cualquier otro lugar es pura imitacion. (YOUTUBE)

la diablada es de Bolivia y no de esos putos chilenos q nos quieren imitar con esa cagada a la q la llaman tirana o algo asi (YOUTUBE)

ABAJO LA PIRATERIA PERUANA, ABAJOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOO una pirateria muy barata :) lo original es lo que cuenta. (YOUTUBE)

Muy bien dicho, nunca habia visto algo tan ridiculo, colocan hasta musica romantica al inicio esto no es la danza del Lago de los cisnes ni la danza del raton peres. Son caporales de Bolivia, peruanos dejen de descestilizar nuestro baile y si lo bailan haganlo bien. (YOUTUBE)

Los caporales son lo mejor que tiene Bolivia y dejen peruanos de mierda de copiarnos aunque quieran ser buenos caporales nunca lo seran porque ustedes no les llegan ni a los talones a lo caporales de Bolivia (YOUTUBE)

6.3.4 Regionalismen – Cambas und Collas

Collas und cambas sind fiktive Super-Ethnien, die sich durch Name, Kultur,


114

(Aus)Sprache bzw. Dialekt (bezogen auf Spanisch und auf die indigenen Sprachen),

Geschichte und Abstammung voneinander abgrenzen. Die Einteilung in collas (Quechua,

Aymara und die übrigen indigene bzw. mestizische Bevölkerung des Altiplano) und

cambas (Guaraní, kleine Ethnien des Amazonas und der Chaco-Region sowie Tiefland-

MestizInnen) wird nicht nur als Eigen- und Fremdzuschreibung wirksam, sondern

findet seinen Ausdruck auch in den regionalspezifischen Tänzen. Morenada, Diablada

und Tinku (um nur die allerpopulärsten zu nennen) werden eindeutig dem Hochland

zugerechnet, während sich die „Nación Camba“ mit Tänzen wie Taquirari, Chovena und

Macheteros repräsentieren lässt. Die mittlerweile seit Jahren schwelenden

Regionalkonflikte und Separationsbestrebungen des Tieflands werden in den YouTube-

Tanzvideo-Kommentaren häufig thematisiert und auch Interview-PartnerInnen

berichteten von regional motivierten Konflikten in ihren Tanzgruppen.

Trotz intensiver Internet-Recherchen konnte ich nur eine einzige

auslandsbolivianische Tanzgruppe ausfindig machen, die sich auf Tiefland-Tänze

spezialisiert hat und nur diese zeigt. Auch auf YouTube sind die Tänze des Oriente im

Vergleich zu denen des Altiplano stark unterrepräsentiert, was ein weiterer Grund für die

zahlreichen regionalpatriotischen Kommentare und flames sein könnte. Besonders

interessant erscheint mir bei diesen Video-Kommentaren die wiederholte absichtliche

Ersetzung des Buchstabens s durch j, um die im Tiefland übliche Aussprache

anzudeuten: Ein gutes Beispiel für die in der Cyber-Theorie diskutierte Personalisierung

des Wortes (vgl. Boyd 2006 in URL 4, Bräuchler 2005: 35, Baym 2000: 169, Kivits 2005:

40) und die phonetische Abbildung eines Ethnizitätsmarkers.

vIVA SANTA CRUZ, MUERA BOLIVIA! (YOUTUBE)

Fuerza cambas carajooo y q viva Santa Cruz y Oriente Petrolero lo maj grande ! (YOUTUBE)

Cambaj por siempre donde ejtemoj!!!!!!!!!!!! (YOUTUBE)

[...] nos hemos separado completamente. En el primer carnaval hace cinco años habían cambas y collas juntos en el carnaval que bailamos caporales, pero las cosas se han… no sé me parece que los bolivianos tienen talento como para pelearse, porque hubo mucha preparación y pelearse por detalles tontos como el puesto en el carnaval, o sea decir quién va adelante quién va atrás, tonterías así y por eso hubo una separación entre colla y camba luego lo mismo entre los collas hubo separaciones y ahora está así, está frio entre colla y camba porque los cambas en el carnaval bailan ellos a parte de y gritan independencia, me parece tan tonto, aquí en Suiza no tiene ningún sentido que sigan con esas tonterías pero bueno. (ELISABETH, 24.03.08)


115

el k iso esto seguro k debe ser colla!!!!, por k no puso un unos dos bailes de santa cruz de la cierra k vivan los cambas ·"""""" AUTONOMIA CARAJO"""""""* (WEBSEITEN)

la danza de santa cruz no nos sirven para nada ni es cultura boliviana por que crees que no hay nada de la mierda de santa curz (WEBSEITEN)

a mi parecer no nos entendemos ninguno de nosotros los cambas y los collas en espesial (YOUTUBE)

son la verguenza de bolivia collas de mierda parecen poaridos por la misma mierda VIVA SANTA CRUZ LA NUEVA REPUBLICA (WEBSEITEN)

Die online Befragten gingen kaum auf die erwähnten Regionalkonflikte ein, was sicher

mit der großen politischen Brisanz des Themas zu tun hat. Sofern sie das Thema

überhaupt berührten, bemerkten die InformantInnen meist nur, dass in ihrer Gruppe

neben den dominanten Tänzen des Altiplano auch einige Tiefland-Tänze gezeigt würden

bzw. dass die BolivianerInnen endlich geeint werden müssten und solche Regionalismen

im Ausland überhaupt keine Berechtigung hätten.

o sea un paceño o un camba con una chica camba que estamos, no hay una pelea digamos. Nos llevamos bien y la región no es tan importante (SIMÓN, 07.03.08)

TENEMOS GENTE DE TODO BOLIVIA PERO NUNCA VIENE AL TEMA QUIEN ES DE DONDE. (TOMÁS, 10.04.08)

No debería haber haber diferencia alguna ya que todos venimos de la misma tierra boliviana y es una vergüenza que gente que no aprecie lo suyo quieran hacer diferencias entre hermanos que somos (AURELIO, 10.05.08)

Bolivia es Bolivia, somos hermanos/hermanas, no hay una valida razon que dura para competir ante nosotros mismos hijos de Bolivia. (ALEJANDRO, 05.03.08)

Auch im Internet gibt es immer wieder Aufrufe oder Bekenntnisse zur bolivianischen

Einheit:

NO SOY CAMBA NO SOY COLLA NO SOY CHAPACO SOY "BOLIVIANO" C. (WEBSEITEN)

BOLIVIANOS UNIDOS JAMAS VENCIDOS!... (WEBSEITEN)

Ein weiteres, kaum thematisiertes Problem stellt die Tatsache dar, dass die meisten

Gruppen nur oder fast nur Tänze aus dem Hochland, also der Region der collas zeigen.

Die Bemerkung

lógicamente no hay que negar que las danzas „collas“ entre comillas tienen muchísimo mas arrastre no? (FRIDA, 13.03.08)

stellt aus meiner Sicht einen deutlichen Konnex zum Exotismus und der Vorstellung des

Anderen (s.u.) dar: Im Gegensatz zu den Flachland-Tänzen sind die Hochland-Tänze viel


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„stärker anders“, erregen weitaus mehr Aufmerksamkeit beim nicht bolivianischen

Publikum und werden daher viel öfter gezeigt, eine Tatsache, die erneut Hassgefühle

schürt.

definitivamente estoy de acuerdo casi nunca muestran nuestras bellas tradiciones mas que la de estos collas e mierda (YOUTUBE)

con gusto hubiera puesto bailes de cambas pero que pena , no hay videos de esos bailes en internet!! SUBAN PUES CAMBITAS, NO HABLEN NOMAS, ACTUEN!! (WEBSEITEN)

Bei der Zusammenarbeit von Gruppenmitgliedern aus verschiedenen Regionen

Boliviens dürfte Caporales wirklich die immer wieder propagierte integrative Funktion

(vgl. Rossells 2003) erfüllen: Dieser Hochland-Tanz ist mittlerweile auch im Tiefland

sehr populär und wird teilweise mit der subtropischen Yungas-Region assoziiert, so dass

es TiefländerInnen offenbar nicht sonderlich schwer fällt, sich damit zu identifizieren:

The Caporal dance is the most popular dance among the young people of different cultures, countries, continents and is the best integration vehicle to the Bolivian Folklore. (WEBSEITEN)

Principalmente me identifico mas con las danzas del oriente boliviano porque soy de Santa Cruz, y siempre he bailado este tipo de musica, pero ahora que tambien estoy bailando Saya (musica de occidente del pais) tambien me he logrado identificar mucho con este baile. (INÉS, 02.05.08)

6.3.5 Abgrenzung über die Vorstellung des Anderen

6.3.5.1 Exotismus und Fremdheit

Das nicht bolivianische Publikum begegnet den bolivianischen Tänzen und TänzerInnen

häufig mit Vorstellungen von Exotismus und Fremdheit. Für viele nicht bolivianische

TänzerInnen macht gerade dieses Anders-Sein den Reiz der Tänze und Trachten bzw.

Tanzkostüme aus.

en algunos lugares la gente se asombra por que jamás han visto danzas de Bolivia, les crea algo de interés o curiosidad y les parece algo exótico (NICOLÁS, 28.03.08)

was mir halt auch voll gefällt ist natürlich die Musik. Das mit den Trommeln und so, das a bissi so, dieses, ja- banal ausgedrückt- dieses Urwald- Feeling (ALEXANDRA, 08.02.08)

Was macht Deiner Meinung nach die Attraktivität bolivianischer Tänze für Nicht-BolivianerInnen aus? - Das exotische, vielleicht auch das „wilde“, das „ursprüngliche“,


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die Trachten und der Suri sicuri auf dem ich immer angesprochen werde, wenn ich erzähle dass ich bei Tanzgruppe Bolivia bin.(Schöne Federn) (JAVIER, 14.04.08)

¿Por qué crees que las danzas bolivianas gustan a los no bolivianos? Porque es algo totlamente diferente. Porque tiene un ritmo contagiante. Porque muestra lo exotico de nuestra tierra. (INÉS, 02.05.08)

Sie erwecken Neugier, da sie ganz anders sind, als die Tänze, die in Europa getanzt werden. (KATRIN, 08.05.08)

Diese Suche nach dem Fremden führt auch immer wieder zu der paradoxen Situation,

dass Veranstalter eine Gruppe ablehnen, weil „zu wenig Indigene“ mittanzen

(Erfahrungen mit der eigenen Gruppe) oder dass stärker „indianisch“ aussehenden

TänzerInnen (die in Bolivien als indios in manchen Gruppen nicht einmal aufgenommen

würden) besonders viel Aufmerksamkeit und Bewunderung zuteil wird. Tatsächliche

phänotypische Unterschiede wie Haut- und Haarfarbe verschmelzen im Ausland mit den

lokalen Vorstellungen des „Indigenen“ und Exotischen, wodurch neue

Stereotypisierungen und Identitäten/Ethnizitäten (z.B. der „Latinos“ oder „Sudacas“)

entstehen, die mitunter als etwas durchaus Positives in die eigene Identität integriert

werden können.

erst durchs Tanzen hab ich mir gedacht, ja hey Bolivien ist, irgendwie gefällt mir das wirklich sehr gut und ich will unbedingt hin, ich möchte diese Tänze lernen, und das ist ein Teil von mir. Und seit dem Zeitpunkt habe ich mich dann eher nur als Bolivianerin gesehen, die in Österreich is, und auch noch vielleicht ein bisschen philippinisch is… [...] Und, ja, eben Lateinamerikanerin. Das hat mir wirklich dann geholfen zu sehen, hey cool, ich bin latino. (VERA, 11.02.08)

In Anbetracht dieser Situation ist es wenig verwunderlich, dass Nicht-BolivianerInnen

immer wieder besonders die (pseudo)-indigenen Tänze7 gefallen, die offenbar gut zu

ihren Vorstellungen von Andersheit bzw. „den Indianern“ passen.

Tinku porque lo veo, no sé….. bueno primero alegre un poco rústico así y es muy exótico para mí porque esa idea de que hay que golpearse para que la sangre caiga o así, es algo muy original algo que tal vez aquí no se entiende, no sé me gusta la idea. [...] [über die Llamerada] pero me parece que es algo dulce simple y o sea es algo que puedes ver allá en Bolivia, los llameros ahí en el campo, ehmm no sé y me parece bonito el hecho de agitar esa, como se dice la onda.. (ELISABETH, 24.03.08)

7 Ich verwenden das Wort „pseudo-indigen” nicht im Hinblick auf eine mangelnde „Authentizität” oder

„Originalität”, sondern deshalb, weil es sich bei Tänzen wie Tinku und Potolos um urbane Kreationen handelt, die sich im Sinne der invented traditions als „indigen” ausgeben


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I have always been passionate about...native americans and their coulture.. (SARAH, 04.03.08)

[Über eine Tinku-Choreografie] Wir hatten halt so zwei Dörfer, die dann halt auch Konfrontation gesucht haben, sich dann erst mal gestritten haben. Dann hatte man erst mal so Szenen wo man dann gegenübergestellt, zwei Parteien, die gegeneinander tanzen. Auch die selben Schritte und dann leicht versetzt. Die dann halt gegeneinander angehen und dann hatte man im Mittelteil auch einen Kampf und wie sich die Männer mit einer Frau streiten und alles mögliche. Und ganz am Schluss, haben sich die beiden Dörfer, auch nach dieser Schlägerei und so weiter dann auch versöhnt. Und... ja das war´s auch eigentlich was wir rüber bringen wollten. (VANESSA, 15.03.08)

Den Nicht-Bolivianern gefallen vielleicht eher die „autochtonen“ Tänze wie Sicuris oder Tinku oder so. Ich glaube, dass Nicht-BolivianerInnen oder gar EuropäerInnen mit Folklore-Tänzen aus Bolivien bestimmte Bilder im Kopf haben, die Tänze mit stark mestizischem Einfluss wie z.B. Morendada, nicht so richtig erfüllen, weil sie zu stark westlich geprägt sind. Das überrascht sicherlich einige, die das mit dem doch eigentlichen „Indianer-Sein“ nicht so richtig in Einklang bringen können. (CHRISTINE, 21.04.08)

Por experiencia son danzas que no les llama la atencion los Europeos son tradicionales y les gusta ver lo que es tipico de un pais, claro que se divierten pero les atrae lo que en Bolivia aun existe las ethnias. (SEBASTIANA, 31.03.08)

la música autóctona es muy reconocida en el exterior. (LORENA, 07.04.08)

6.3.5.2 Indigene und afro-bolivianische Andere

Interessant ist dabei, dass gerade diese Tänze in Bolivien selbst auf der Basis der

Andersheit konstruiert wurden: Sie stellen vor allem den Blick der urbanen

aufstrebenden Schichten auf die indios dar, die einerseits gesellschaftlich stark

diskriminiert und marginalisiert werden, andererseits aber für die Konstruktion einer

mestizischen Identität herhalten müssen, in der indigene Riten und Bräuche nicht selten

als Basis des bolivianischen Kulturerbes angesehen werden (vgl. Hobsbawn 1993 [1983]:

1 ff).

La danza es una de las mejores formas de representar a los pueblos indigenas. (INÉS, 02.05.08)

Ein besonders aktuelles Beispiel für Kreation eines „autochtonen“ Tanzes, der sich zwar

aus einem rituellen Fest verschiedener indigener Gemeinden in der Kulturregion Norte

Potosí entwickelt hat, letztlich die Indigenen aber aus urbaner Sicht als Andere

portraitiert, ist der auch im Ausland omnipräsente Tinku. FRIDAS Erzählung erscheint

mir in diesem Zusammenhang besonders interessant:


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hace algunos anos atrás cuando empezamos a bailar tinku, había un senor que era representante de los indígenas ante las naciones unidas que me dijo claramente; bien que haga tanto pero no haga tinku, el tinku no es ninguna danza es un ritual prehispánico que ha sobrevivido a la colonización, entonces tiene toda la razón no?. Pero cuando hay una necesidad también de de ingresar eso en medio urbano, porque eso es lo que ha pasado, una comunidad ha entrado en el medio urbano y se ha escenificado mediante una danza, entonces si el resto de los bolivianos se apropia de esa escenificación, de ese rito en qué medida no tenemos derecho o sí es otro debate no es cierto, entonces si hay gente muy purista, que dicen; si pero eso no es una danza no deberían bailar es faltarle al respeto a la Pachamama (FRIDA, 13.03.08)

Die Präsentation „echter“ ruraler Tänze wie Kantus, Mocolulu, Choquela, Quena Quena ist

für bolivianische Tanzgruppen außerhalb Boliviens im Normalfall undenkbar und selbst

Tänze wie Mohoseñada und Waca Waca, die in Bolivien doch schon eine gewisse urbane

Präsenz erlangt haben, werden wohl nur ganz selten im Ausland gezeigt. Denn: Um im

Sinne von Hannerz´ (1996: 78) Kreolisierung in den Zentren Erfolg zu haben sind diese

Tänz noch „zu anders“. Insofern wundert mich der Vorschlag von SIMÓN nicht, der

meinte, man müsse diese Tänze wohl für das Publikum adaptieren, um sie attraktiver zu

machen, was er selbst als „Kommerzialisieren“ bezeichnete.

incluso me parece que es importante darle cierta comercialidad tal vez se podría decir para.. para hacerlo un poco más.. más vendible tal vez al público, porque decía muchos bailes que son un poco apagados, la misma vestimienta tal vez y por esa causa van desapareciendo. Los grupos no quieren bailar porque no es atractivo, tal vez entonces.. [...] así discutiendo con mi esposa no que a mi me parece un baile muy, muy lindo, que la música misma a mi me alegra ¿no?.. tal vez el estilo es distinto.. y mi esposa me dice: ‘es aburrido’ y.. sí, claro, viendolo como se dice objectivamente desde un punto no sé de afuera digamos es así ¿no?.. (SIMÓN, 07.03.08)

Die Tänze, die als „Brückenköpfe“ zwischen dem Eigenen und dem „komplett“ Anderen

fungieren, haben den größten Erfolg; allen voran Caporales, gefolgt von Tinku, Morenada

und weiteren städtischen Modetänzen. Im Fall der auslandsbolivianischen Tanzgruppen

kommt noch ein weiterer Aspekt hinzu, den ich in meiner eigenen Tanzgruppe

erkennen musste: Es gibt zwar durchaus nicht-bolivianische Tänzerinnen, die sich mit

der „schrägen“ Musik von Kantus, Mohoseñada und JulaJula anfreunden können und

auch gerne so dazu tanzen würden, wie das Frauen auf indigenen Festen tun, doch ist es

um ein Vielfaches schwerer, die „einfachen“ und meist kleinen Bewegungen der ruralen

indígenas nachzuahmen als das Bewegungsrepertoire einer städtischen „mestiza blancoide“

für den Caporales-Tanz zu imitieren. Eine weitere Hürde stellt die für europäische


120

Ohren meist extrem schwer „entzifferbare“ música autóctona dar, die sich sehr von den

regelmäßigen, stark europäisierten und daher auch für Nicht-BolivianerInnen leicht zu

hörenden Einspielungen populärer urbaner Musikgruppen unterscheidet.

In der tänzerischen Konstruktion des Anderen nimmt die Saya afro-boliviana eine

Sonderstellung ein. Sie wird zwar von nur relativ wenigen Gruppen außerhalb Boliviens

getanzt, erfreut sich aber (ebenso wie in Bolivien selbst) wachsender Beliebtheit. Zwar

wird die Saya seit ihrer Neuschöpfung im Jahr 1982 (vgl. Templeman 1995: 89 ff) vor

allem mit den dadurch entstandenen afro-bolivianischen Gruppen und der resultierende

erstarkende Identität der afro-bolivianischen Bevölkerungsminderheit in Verbindung

gebracht; doch gibt es sowohl in als auch außerhalb von Bolivien nicht „schwarze“

TänzerInnen, die diesen Tanz aufführen und damit ihre Vorstellungen von „den“ Afro-

BolivianerInnen und ihrer Tanztradition in Szene setzen. Vor allem US-amerikanische

InformantInnen sind sich der Problematik rassistischer Darstellungen bewusst und

entsprechend vorsichtig, wenn es um die Hintergründe zur Entstehung mancher

bolivianischer Tänze geht. Besonders interessant erschien mir in diesem Zusammenhang

die YouTube-Diskussion, in der eine australische Tanzgruppe für ihren Auftritt mit

geschwärzten Gesichtern als rassistisch kritisiert wurde:

En Bolivia el racismo esta engranado en casi toda sociedad. Los bolivianos mantenemos tradiciones racistas y nos parece "normal:. Entra a google y busca la palabra "blackface", esto te dara un explication de que el pintarse la cara no es de ninguna manera "tener respeto" a la raza negra. [...] las caras pintadas es la forma de mostrar q los morenos dieron vida en un princi`pio el "origen " a este baile y para recordarlos de esta forma pero en ningun caso RACISMO... par nada!!!! [...] sinceramente la mayoría de los bolivianos si son racistas, e visto yo que vivía allá, primero con los indios y claro que con los negros. Yo si se de experiencia porque mí novio es de África. El pintarse la cara de negro es un insulto a la raza negra. Yo nunca e escuchado a un negro decir que eso es aceptable, a ver pregúntenles a ellos? después decidan si es racismo o no. [...] yo nunca lo havia tomado como manifestacion de racismo peri claro una cosa es lo q nosoros lo veamos de una menera pero ellos son los protagonistas ahunq es dificil cambiar las tradiciones ES UN HOMENAJE Y RECORDATORIO por q sino se perderia y no se sabria su verdadero origen !! (YOUTUBE)

6.3.5.3 Unterschiede bei den TänzerInnen

Was das Tanzen selbst anbelangt, so kommt es sowohl bei bolivianischen als auch bei

nicht bolivianischen TänzerInnen vielfach zu Generalisierungen und einem klaren


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Abgrenzen vom Wir zu den Anderen: BolivianerInnen haben den Rhythmus und das

Tanzen „im Blut“, Nicht-BolivianerInnen sind bemüht, aber hölzern und werden doch

„nie“ so wie ihre KollegInnen aus Bolivien tanzen. Manche InformantInnen verorten die

Unterschiede allerdings vor allem auf der Ebene der Bedeutung für die eigene Identität,

wieder andere sehen überhaupt keine Unterschiede zwischen bolivianischen und nicht

bolivianischen TänzerInnen.

Bolivianische TänzerInnen sind mit den Tänzen aufgewachsen, sie gehören zu ihrer Kultur und sind Teil ihrer Traditionen. Die Tänze sind somit Teil ihrer Identität. Sie haben die Tänze wahrscheinlich schon von klein an gelernt und haben somit ein besseres Gefühl für den Rhythmus der Musik. Sie haben es sozusagen „im Blut„. Nicht-BolivianerInnen lernen die Tänze aus Interesse, vielleicht weil sie selbst schon in Bolivien waren oder weil sie neugierig sind, etwas Neues kennen zu lernen. Die Musik und die Bewegungen sind ganz neu. Ich denke, dass Nicht-BolivianerInnen die Tänze nicht so „leben„ wie BolivianerInnen, da sie nicht damit aufgewachsen sind. (KATRIN, 08.05.08)

hay gente que no es boliviana que talvez baila mas lindo que los propios bolivanos (FEDERICO ARDAIZ, 06.05.08)

ellos aprenden para saber cmo es, mientras que nosotros bailamos porque nos recuerda a Bolivia, es mas un sentimiento con el que uno nace. (MANUEL, 05.05.08)

Nicht bolivianische TänzerInnen sehen die ganzen Tänze ojektiver als bolivianische. Nicht bolivianerIennen lernen diese Tänze, weil sie was neues kennenlernen wollen. BolivianerInnen tanzen eher aus nostalgie, etwas Heimweh und um neue Verbindungen zu knüpfen. Für mich gibt es keinen besonderen Unterschied zwischen bolivianischen und peruanischen TänzerInnen (JAVIER, 14.04.08)

"LA PRACTICA HACE AL MAESTRO SEA O NO SEA BOLIVIANO" (EDUARDO, 18.04.08)

Wie FRIDA treffender Weise bemerkt, wird aber nicht nur zwischen BolivianerInnen

und Fremden, sondern auch zwischen den BolivianerInnen verschiedener Regionen

Alterität über wahrgenommene Differenzen in den Bewegungsabläufen konstruiert:

es la tradición que uno tiene de ciertas personas, una cochabambina no baila como una pacena o no baila como una crucena pero también esa es la mirada que uno tiene no? pero no siempre es objetiva por supuesto. [...] yo creo que no sería un impedimento o no sería como decirte; un defecto no bailar exactamente como baila la persona que viene de tal lugar, o como yo, o como la idea que yo me hago de las personas que bailan porque siempre tenemos una concepción de cómo bailar, las imágenes que nos hacemos de los otros (FRIDA, 13.03.08)

Auf Nachfrage werden sowohl von BolivianerInnen als auch von Nicht-BolivianerInnen

immer wieder (kulturelle) Differenzen genannt, die eine über das Tanzen hinausgehen.

Diese Imaginationen entstehen durch das Tanzen, den persönlichen Kontakt mit


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BürgerInnen des Aufnahmelandes, durch Reisen, Erzählungen, mediale Vermittlung

oder das Zusammentreffen mit Verwandten.

en cuestion de trato el boliviano es jovial, paciente, alegre, pero tambien burocratico y egoista. (LAURA ANGELICA, 02.05.08)

Creo que existen muchas diferencias, depende desde dónde lo mires, los bolivianos somos más dejados, más relajados, alegres, amantes de nuestras costumbres, comidas, danzas, con la cultura bien arraigada en la manera de hablar, comportarse, etc. Los demás si bien aprecian mucho su cultura no la expresan de una manera tan seguida y sentida como los bolivianos. (MARCELA, 24.04.08)

[about his relatives] There are huge cultural differences. In my perspective, it is because Bolivia does not like change. Whether it is ethically or morally, and people refuse to learn, therefore result in taking naive or ignorant decisions. But in Bolivia its okay because everyone is like this. In the US it is different because of the clash of cultures. One can accept new ideas and ways of doing things or stay behind doing things the old way. I always told my mom "without change we cannot have progression". And while my mom has made an effort to change, it is impossible for my grandparents to change. I think in many families the parents still cannot make that change. They want the US to be like Bolivia but with better wages, but they forget that the US has established itself as a world dominance for about 500 years making many changes. I think though we can make changes and not forget where we came from. Folkloric dancing in VA, NY, and NJ has showed at least in the east coast that we have not forgotten and the our ancestors will live for many years to come. (GEORGE, 02.04.08)

[...] ich stückle mir halt das Bild so zusammen, von den Erzählungen was ihr so weitergebt an uns und überhaupt und aus den Bildern und Videos [...] ich glaub es ist schon irgendwo ein bissi ein recht idealisiertes Bild. [...] Farbenfroh, fröhlich [...] auch ein total kulturell vielfältiges Bild, mit Indinianerkulturen und so weiter. Und für mich ist halt, weil mich das halt schon sehr interessiert, das ist halt das mit den Textilien und so. (ALEXANDRA, 08.02.08)

..., weil sie viel lockerer sind als wir, obwohl sie arm sind. (STEFANIE, 24.03.08)

nunca tuvimos problemas [con los chilenos],(es mas tiempo atras teniamos integrantes de chile y cuando fuimos a bailar y tambien estaban los chilenos bailando diablada,ellos se pusieron de nuestra parte y defendieron que el baile es de bolivia,y bueno eso demuestra como las personas especialmente fuera de nuestros paises tienen otra mentalidad). (FEDERICO, 06.05.08)

manche Tänze (zB. Llamerada) zeigen die Lebensweise und Lebensfreude der BolivianerInnen, besonders gut. Das beeindruckt. (HANNAH, 05.04.08)

Der Andere wird dabei oft nach Baumanns „Grammatik des Orientalismus“ (vgl. 2004: 19

ff) konstruiert: Gerne wird den BolivianerInnen die Fröhlichkeit und Lockerheit

attestiert, die man offenbar in der eigenen Kultur vermisst. Umgekehrt kritisieren sich

die BolivianerInnen unter Bezugnahme auf die Anderen häufig selbst. Für manche

Nicht-BolivianerInnen kann der Tanz dem Anschein nach ein Bedürfnis stillen, das

durch die „eigenen“ Tänze nicht abgedeckt werden kann: SARAH fühlt sich zwar als


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Finnin und beherrscht die finnischen Standard-Volkstänze, überlässt diese aber lieber

ihrer Tante und führt stattdessen eine Caporales- und Tobas-Gruppe an, denn

in finland and sweden the folklore dances arent so....intresting... and people here apreciates the dances and the hole carnival thing so mych here...they have never seen anything like this before the latin americans came here i think...because there hasnt been carnivals before that....

Für KATHARINA bedeutet das bolivianisch Tanzen

anerkennung, idendifikation und wertschätzung anderer kulturen

wirft aber gleichzeitig die Frage auf

warum jene kultur ansprechender ist, ich kann zum beispiel nich schuachblattln, auch keinen zilertaler tanzen und tracht hab ich auch keine (KATHARINA, 24.03.08)

ALEXANDRA hat zwar eine Tracht, aber auch sie wirkt nicht gerade enthusiastisch,

wenn sie von den Tänzen ihrer Heimat spricht:

ich hab [...] vorher gentanzt in der Schule, ein bisschen… irgendwelche, was weiß ich, „Bordersche“ oder so, was man halt so macht – Volkstänze (ALEXANDRA, 08.02.08)

Tanz-Aufführungen können jedoch nicht nur dazu dienen, Imaginationen und

Stereotype zu kreieren, sie können diese auch aufbrechen oder dazu eingesetzt werden,

ein schlechtes Image zu korrigieren.

für das deutsche Publikum stellen bolivianische Tänze immer noch eine Überraschung dar, die das Bild „der typischen Salsa-Latinos“ aufbrechen können (ISABELLA, 04.05.08)

para mi el bailar y demostrar la cultura de bolivia es lo mas lindo,ya que puedo ensenar a los nuevos integrantes lo que es bolivia en el sentido de baile y al mismo tiempo poder mostrar a los canadienses que bolivia es mucho mas que droga(que hasta 12 anos atras solo conocian por eso a bolivia)pero con esfuerzo y mucho amor por bolivia pudimos demostrar que bolivia es mucho mas (FEDERICO, 06.05.08)

aquí la gente quizás son un poco no racistas pero ven a los extranjeros de forma un poco negativa a veces y me gusta mostrar que se puede construir cosas, de que si puede haber cierta solidaridad entre la gente , que los bolivianos que están aquí y nosotros también podemos así compartir con ellos cosas, entonces yo estando en el grupo muestro que los bolivianos aceptan que gente de aquí entre a su comunidad y que sería bien que sea en los dos sentidos, eso es lo que quiero transmitir (ELISABETH, 24.03.08)

Das Tanzen ist jedenfalls für viele nicht bolivianische TänzerInnen ein Anstoß, sich mit

dem bolivianischen Anderen zu beschäftigen und erste Vorstellungen über das Land zu


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entwickeln.

Mein Bezug hat sich auf jeden Fall geändert durch den Tanz, auch wenn ich noch nicht dort gewesen bin. Bolivien hat in meiner Vorstellung erst durch das Tanzen einen Charakterzug erhalten, den es von anderen südamerikanischen Ländern unterscheidet. Ich finde es äußerst spannend ein Land weder aus der politischen (informativen) noch aus der touristischen Sicht kennen zu lernen (im Sinne von sich damit befassen). Mein Bild von Bolivien ist eine Mischung aus den Fotos, Filmen, Kleider und Karten… die ich von, und den Menschen die ich aus Bolivien kenne. (SABINE, 30.04.08)

Ich hatte zuvor überhaupt keinen Bezug zu Bolivien oder überhaupt zu Lateinamerika, das Tanzen ist also eine schöne Art, einen kleinen Eindruck von Bolivien zu bekommen. Außerdem habe ich erstmals Kontakt zu Menschen aus Bolivien und Peru. Auch dadurch, dass fast alle Mitglieder der Tanzgruppe einige Zeit in einem dieser Länder verbrachten, kann ich viel von ihnen erfahren. [...] Die Tanzgruppe hat mich also dazu gebracht, mich erstmals mit Bolivien auseinanderzusetzen und überhaupt erst ein vages Bild von diesem Land in meinem Kopf entstehen zu lassen. (HERTA, 25.04.08)

6.3.5.4 Peruanische und chilenische Andere

Auf YouTube (aber auch im bolivianischen Alltagsdiskurs, der hier nicht

Untersuchungsgegenstand ist) wird ein meist sehr negatives Bild der PeruanerInnen und

ChilenInnen entworfen, worauf dann vor allem die peruanischen PosterInnen häufig im

gleichen Ton antworten.

PERUANOS!!!! DEJEN ROBAR!!!,. Y ustedes Chilenos.... se que estan acostumbrados a quitar cosas a los demas,.... pero un poco mas de conciencia!!!!. (YOUTUBE)

piruanos chilenos LADRONES HIJOS E PUta (YOUTUBE)

jajajajajaj los peruanos son los más delincuentes del mundo no en vano para salir al exterior se hacen pasar por cualquier nacionalidad menos por peruanos porque como a peruanos no les dan trabajo ni para limpiaculos VIVA PERU LA PEOR MIERDA DE SUDAMERICA. (YOUTUBE)

Y los Boliches?, son la gran cagada ¿no? porque sino miren las noticias, no se ponen de acuerdo si quieren o no asamblea constituyente y estan que se matan entre ellos... bueno mientras menos mierdas mejor (YOUTUBE)

lo que es más paradójico es que los "vecinos" dicen tener industrias, mar, que son mejores que Bolivia, pero que pena que carezcan de lo más importante DIGNIDAD Y HONESTIDAD (YOUTUBE)

AUNQUE SEAS CHILENO ROBA CULTURA LOS BOLIVIANOS NO SOMOS COMO TU SONSO INMADURO (YOUTUBE)

ustedes son una tropa de rateros cholos de mierda, MUJERES BONITAS? SON LA PEOR BASURA DE SUDAMERICA, A POCO NO SABIAS QUE LOS PERUANOS SON LOS MAS ODIADOS POR SER LADRONES E HEDIONDOS VAYNSE A LA MIERDO PUTOS PERRANOOS RATEROS ASQUEROSOS LADRONES!! (YOUTUBE)


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qué no diera para bloquearles a ustedes ladrones piratas desgraciados peruanos así no entran más delincuentes del peru a mi BOLIVIA puro ladrones y mujeres que por un boliviano venden lo unico que pueden vender su trasero una verguenza al ganarse en la ceja del Alto nada raro que esté una de tus primas peruano infelíz. (YOUTUBE)

Quien va querer bloquear el peru hasta a los compesinos bloqueadores, seguro los dejan sin nada como son ladrones, sicarios, cogoteros , descuidistas,pobres bloqueadores. (YOUTUBE)

En el peru nacen feos pq es todos contra todos como la cancion de senhorita laura, jajajaja pobres peruasnos pienzan que todos son de su condicion,que sigan sonhando que son un pais en progresa.Solo progrezaron en indices de sida, que asco ser peruasno cara de piedra. (YOUTUBE)

Hey peruasno pq no vas a comer tu rata al horno y tu paloma a la brasa. Que gran gastronomia peruana. Tu pais no tiene ni mierda ni con mar, son tercer mundistas tambien asi que baja de tu nube, por algo estan mitad de peruanas regados por el mundo. Es que a estos apestosos en ves deparirlos los cagan. (YOUTUBE)

Als Grund für die exzessiven Beflegelungen werden einerseits die stereotypisierten Eigenschaften der Anderen vorgeschoben, andererseits stellt man die Hasstiraden gern als bloße Reaktion auf die Angriffe der Anderen dar (vgl. Bräuchler 2005: 260 f).

mira quienes empezaron así que si quieren guerra por nuestra cultura y danzas guerra tendrán querido. (YOUTUBE)

si me paso de la raya es porque algunos peruanos si no la mayoría se entran a los privados a insultar y si yo digo cosas acá también lo hago a sus privados pero es porque ellos así lo quisieron pero tienes razón o sea tampoco soy tan cerrada para no comprender lo que me dices tienes toda la razón no todos tienen la culpa y sorry por mi ignorancia es que es el amor a mi tierra BOLIVIA (YOUTUBE)


126

6.4 Bolivianischer Umzugstanz und kulturelle

Identität

6.4.1 Tanz als Teil der bolivianischen Kultur

Abb. 6: Tanz und Kultur; eigene Darstellung mittels atlas.ti

Es steht völlig außer Zweifel, dass der urbane Umzugstanz der Hochebene stark mit der

bolivianischen Kultur assoziiert wird. Die Begriffe Tanz, Kultur und Folklore werden

sowohl auf YouTube als auch in den SNS und online Befragungen regelmäßig als

Synonyme gebraucht, was eine Abgrenzung schwierig macht.

Die InformantInnen waren jedenfalls generell sehr von der Wichtigkeit der

„bolivianischen Kultur“ überzeugt

una de las cosas que más bolivianos nos hace, nuestra cultura (Facebook)

nuestros bailes, parte importantísima de nuestra cultura y folclore (Facebook)

und geizten auch nicht mit Lob:

la magia y belleza de nuestra cultura (Webseiten)


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Der Tanz wird zwar oft mit der bolivianischen Kultur gleichgesetzt, jedoch ebenso oft als

Mittel zu deren Repräsentation betrachtet.

mostrar la cultura de Bolivia a través de la danza (Webseiten)

en el ballet hacemos de todo no hay una danza específica tratamos de abarcar todo lo que es nuestra cultura de este a oeste y de norte a sur sin distinción (Webseiten)

Ein wichtiges Merkmal der „bolivianischen Kultur“ ist die Vielfalt, wobei sich diese

sowohl auf die 36 als solche anerkannten Ethnien des Landes, als auch auf die regional

sehr unterschiedlichen Tänze, Trachten, Speisen und musikalischen Ausdrucksformen

beziehen kann. Die Präsentation dieser Vielfalt ist ein häufig auf Tanzgruppen-

Homepages vorzufindendes Ziel.

Yo diría que la esencia es la diversidad, no solo el territorio es diverso, desde montañas, hasta trópico, si no también su habitantes, muchas culturas, muchas lenguas, muchos colores, muchas danzas, muchas tradiciones. (GISELLE, 05.04.08)

No sé, creo que no existe tanto así como una esencia de la cultura boliviana, más bien está la riqueza en cuanto a diversidad y autenticidad de nuestra cultura, es “sincera” si es que se la puede llamar así, fiel a sus regiones, a sus ritos, a sus tradiciones, a sus creencias, más allá de la manera, el lugar o la persona por la que sea representada. (MARCELA, 24.04.08)

Wie aus den Aussagen von ADRIANA und ALEJANDRO zu erkennen ist, können die

Tänze selbst auch ein Symbol von Exzellenz und kulturellen Überlegenheit darstellen.

caporales...nose, porke es alegre....tiene mucho ritmo...tambien no kien sea puede bailar...y hay muchos pasos etc etc no es lo mismo ke las demas danzas ejemplo merengue..aburre (ADRIANA, 04.03.08)

significa mas que solo una danza esto es la differencia de otras danzas como merengue waltz etc (ALEJANDRO, 25.03.08)


128

6.4.2 Tanz als Teil eines ewigen Kreislaufs

Abb. 7: Tanz und Tradition; eigene Darstellung mittels atlas.ti

Generell wird die „bolivianische Kultur“ stark mit der Vergangenheit und den Bräuchen

und Traditionen der (indigenen) Vorfahren assoziiert. Auch in der bolivianischen

Diaspora ist Kultur im Sinne von Nash (1996 [1989]: 27 f) und Fishman (1996 [1980]: 63

ff) das „Ewige“, das sich von den Vergangenheit bis in die Gegenwart und Zukunft

fortsetzt. Der Diskurs über den Tanz und die damit assoziierten Konzepte liefern einige

sehr schöne Beispiele: Der Tanz als das, was einen mit der bolivianischen Gemeinschaft

und ihren weit zurückreichenden „Wurzeln“ verbindet, als das, was einem die eigene

Herkunft ständig vor Augen hält und als etwas, das unbedingt bewahrt und an die

folgenden Generationen weitergegeben werden muss.

Las danzas folklóricas nos conectan con nuestras raíces y son un constante recordatorio de donde venimos, como estamos evolucionando y a donde vamos como seres humanos


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con una conección a algo nato. (RUTH, 16.04.08)

[sobre la importancia de mostrar danzas bolivianas en el extranjero] En primer lugar para que las personas no olviden sus raizes su cultura su musica y promover nuestra cultura en nuestros hijos es una tarea personal que todos devemos afrontar y no olvidar de donde somos, adonde vamos y por que estamos aqui .(HUGO, 25.04.08)

[sobre la esencia de la cultura boliviana] La concervacion de la misma de generacion en generacion y la preservación de la misma la cual lo hemos hecho por siglos en Bolivia, lo cual hay que hacer en el extranjero con los niños y jóvenes que no nacieron en Bolivia (AURELIO, 10.05.08)

Alter verursacht dabei Legitimität und Autorität (vgl. Nash 1996 [1989]: 27 f), wie auch

auf YouTube immer wieder betont wird:

"La diablada se originó en el antiquísimo Oruro colonial" (YOUTUBE, Hervorhebung d. A.)

la virgen de la candelaria t iene mas antiguedad en peu (YOUTUBE, Hervorhebung d. A.)

Danza de un pueblo milenario (YOUTUBE, Hervorhebung d. A.)

Aunque hayan otros grupos bolivianos este es el más representativo del país, porque lleva mayor cantidad de presentaciones hechas y ser el más antiguo aquí en Cataluña. (WEBSEITEN)

Vor diesem Hintergrund sind die zahlreichen Bestrebungen zu verstehen, die

bolivianischen Tänze an die BolivianerInnen zweiter und dritter Generation

weiterzugeben. Dass es dabei zu Veränderungen kommt, ist klar. Hier sehe ich ebenfalls

eine Parallele zu Nashs Indentitätskonzept (1996 [1989]: 27 f): Durch den bolivianischen

Tanz als Ausdruck von Kultur wird man Teil einer Diaspora-Gemeinschaft, die einem

Identität und Halt gibt, deren Fortbestand aber gleichzeitig wieder von den

Anstrengungen ihrer Mitglieder abhängt. Beim Tanz fällt die Identifikation leicht und

viele verspüren einen „Auftrag“ oder eine „Verpflichtung“, durch das Weitergeben ihres

Wissens bzw. das Gründen von Gruppen etwas zum Erhalt dieser Gemeinschaft

beizutragen.

Bolivia tiene una amplia gama de cultura, historia milenaria, paisajes y regiones geográficas que debemos enseñar no sólo a la gente extranjera que vive al lado de nosotros, sino también tener un legado para la generación que nos sigue y que aunque tengan el 100% de sangre boliviana, no están concientes de nuestros ancestros. (WEBSEITEN)

una gran preocupación eran las segundas y terceras generaciones de bolivianos que vivían acá, y los ninos que no tenían un contacto directo, no mucho sentimiento boliviano, entonces era sobre todo para eso [...] para mi lo importante es el sentimiento de pertenencia que la gente tiene a una cultura, la relación que tiene, entonces de repente


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voy a hacer ser mucho menos al detalle, que tiene que ser perfecto, que el traje tiene que ser siempre así y no puede ser de otra forma [...] para mi es un paso ganado porque es una forma de entrar en el escenario reivindicando la identidad (FRIDA, 13.03.08)

Obwohl in Wirklichkeit niemand anzweifelt, dass sich die bolivianische Kultur und mit

ihr die populären Folkloretänze ständig im Fluss befinden, ist sowohl auf Homepages als

auch in den Aussagen von InformantInnen sehr oft die Rede von „Originalität“,

„Ursprünglichkeit“ und „Authentizität“, die allesamt mit dem Erhalt dessen, was früher

war, in Verbindung gebracht werden.

¿qué significa para tí bailar danzas folklóricas? - Es una expresion del pasado (RENEE, 28.04.08)

Veränderungen werden oft ambivalent gesehen – einerseits geht es vielen Gruppen sehr

stark um ein möglichst gutes „Konservieren“ der Tänze und ein Verhindern von

„Modernisierungen“, andererseits sehen viele TänzerInnen den Grund für die

Attraktivität der Tänze (besonders Caporales) gerade auch darin, dass sie Kreativität und

Innovationen ermöglichen und sich den neuen Kontexten von Migration und

Postmoderne anpassen lassen (vgl. dazu die Diskussionen um Erhalten und Bewahren

versus Neu-Interpretation und (Neu)-Konstruktion in Fishman 1996 [1980]: 63 ff, Eriksen

2002 [1993]: 72 f, 152 f, Baumann 1999: 95). In einem Punkt sind sich jedoch alle einig:

Es ist wichtig, die „Essenz“ der Tänze nicht zu verlieren.

we try to keep it tradicional....but it is also fun to creat new steps (SARAH, 04.03.08)

Yo creo que siempre existe innovación, no existe nada estático, todo se va transformando, igualmente en el caso de las danzas se han ido estilizando, la pena es cuando pierden totalmente su esencia y su verdadero significado. (GISELLE, 05.04.08)

Según pasa el tiempo los bailes bolivianos en general se van estilizando manteniendo el sentido y origen pero poco a poco se van perdiendo algunas cosas y es algo que en lo personal no me parece muy bueno, si nos ponemos a ver como hace muchos anhos eran estos bailes creo q existe una gran diferencia hasta estos tiempos. [...] mientras todas las innovaciones mantengan el significado y origen de la danza pues bienvenido, pero en lo personal lo mas tradicional siempre será más valorado [...] personalmente pero esos pasos con el tiempo fueron copiados y estilizados cuando haz visto que un tinku baile mandando besos (NATALIE, 06.04.08)

Lo autentico es un termino que dictamina algo nato, insustituible y verdadero. Sin embargo en lo que se refiere a las danzas, la evolución de las mismas hace que auténtico aplique a una danza tan tradicional como la de los Incas y que también describa la danza de los caporales....diferentes pero igualmente auténticas. (RUTH, 16.04.08)

FEDERICO, ALEJANDRO und FRIDA argumentieren eher im Sinne Sahlins (1993:


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475 f, 489) und Moosmüllers (2002: 16 f), wenn sie von einer zeitgemäßen Anpassung an

die diasporische Situation und die Inkorporation fremder Elemente sprechen:

Siempre es bueno tratar de mejorar y demostrar mucho mas las danzas y los jovenes ven deotra manera y tratan de mejorao mejor dicho de adecuar las danzas a los tiempos de ahora. (FEDERICO, 06.05.08)

QUE CREES! aparte de caporales jajaj ya que se Kung fu me dio la gran idea. WOOOOoo capoeira mixto kung fu. Jaja devias ver locito. La musica de capoeira habia tenido ritmos casi caporales "maculele mara a paranaue" con eso que mix sacaremos JAJA estamos volando mas alto los Centras USA. QUe attributo kung fu y capoeira. Estilo capo radical wink. (ALEJANDRO, 05.03.08)

las danzas, los cambios, las coreografías, lo que jamás se hacía antes ahora se hace, yo que he bailado hasta el 93 en el carnaval de Oruro me digo; ah eso no pero nunca jamás pero yo misma me vuelvo a cuestionar y digo pero bueno al final eso era antes y ahora es otro tiempo y el carnaval es vivo, justamente es vivo porque es capaz de reproducirse en otros espacios geográficos, como en Europa, en Estados Unidos, en donde vayan los bolivianos, tiene la capacidad de reproducirse porque es vivo , entonces es impresionante ver la creatividad de los pasos, la creatividad de la introduccíon de elementos que no tienen nada que ver ya de repente con lo que era al principio. (FRIDA, 13.03.08)

während GLORIA und GEORGE solche Änderungen kritisch sehen:

las danzas, la música, los textos, la ropa, todo, no viven extranos a las transformaciones de la sociedad no? Cómo se transformen es ya otra cosa y el caporal es una transformación deliberadamente así como también de acuerdo a la morenada, los figuras de la morenada ya no son figuras, son cualquier otra cosa menos figuras, desde mi punto de vista no? porque desde el último video que yo vi, ya los sombreros eran pues como de los cowboy de Estados Unidos, en vez de llevar estos guantes hasta la altura del brazos, ahora tienen (unverständlich) me parece, yo sé que es para ganar más público o presentarse con cositas nuevas pero yo me doy cuenta que están transformando de manera negativa lo que entre comillas es el patrimonio cultural de Oruro, porque eran (unverständlich) indígenas por lo general de lo que se baila pero ya se está intentado poner en algunos bailes esta imagen (GLORIA, 16.03.08)

Referring to the bolivian dances: what is "authentic"? - I touched on it a little, its not reinventing the wheel. For example in one parade I saw one group dance caporales to a mix of caporales music with reggaeton. While musically, it was a genious idea, it was no longer authentic, and I hope the leaders of all Bolivian groups know the difference on this matter. [...] I think without it, the dance can no longer be called folklore.(GEORGE, 02.04.08)

NICOLÁS schließt sich nicht nur der Kritik an, sondern spricht auch das von Barth

(1970 [1969]: 18), Eriksen (2002: 19 f) und Harrison (1999 in Eriksen 2002: 67)

thematisierte Streben nach Aufrechterhaltung von Differenz an, das vor allem für

Tanzgruppen in Bolivien, aber auch außerhalb von Bolivien wichtig ist.

[sobre las innovaciones] Lamentablemente es una consecuencia lógica en algunas danzas que han logrado una difusión masiva, ya que cada grupo, conjunto o fraternidad trata


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de diferenciarse de otros y recurren a diversos recursos como por ejemplo: vestuarios, pasos de baile, coreografías o músicas diferentes a las acostumbradas. Creo que se deberían tratar de conservar en la forma más aproximada a la original sin tener que desvirtuarlas totalmente. (NICOLÁS, 28.03.08)

Aus dem Anders-Sein wird schnell ein Besser-Sein-(Wollen), wobei die solcherart

geschürte Rivalität in Spanien besonders groß sein dürfte:

Aunque hayan otros grupos bolivianos este es el más representativo del país, porque lleva mayor cantidad de presentaciones hechas y ser el más antiguo aquí en Cataluña. (WEBSEITEN)

los bolivianos tendemos a crear y hacer rivalidad - competencia en lo concierne a actividades, a veces sin pensar el daño que nos hacemos (creo que eso tú ya lo sabes), somos incapaces de pensar en la unidad, sino que prima el protagonismo personal. (MARTHA, 31.03.08)

Abgesehen davon, dass viele Trends und Modeerscheinungen über (YouTube)-Videos

und Bolivien-Aufenthalte in die Tanzpraktiken der „Diaspora-Tanzgruppen“ einfließen,

sind im Ausland auch gänzlich neue Entwicklungen möglich.

creo que en el exterior las danzas se hacen entwickeln diferente a en Bolivia misma y en el extranjero el rol de las mujeres es más fuerte (ROXANA, 27.04.08)

Das liegt zum Teil daran, dass viele (wenn nicht sogar der Großteil) der TänzerInnen

derartiger Gruppen erst im Ausland mit dem Tanzen beginnen und auch kein direkter

Kontakt zu bolivianischen Tanzgruppen und -LehrerInnen gesucht wird. – Mit der

Ausnahme zweier Tänzerinnen meiner eigenen Gruppe ist keine einzige der 52

befragten TänzerInnen mit einer bolivianischen Gruppe oder Fraternidad in Verbindung

oder hat während eines Bolivien-Aufenthalts „Unterricht“ im engeren Sinne genommen.

Einige haben während ihres Urlaubes bei Prozessionsumzügen mitgemacht und dort

Tanzschritte und Kurzchoreografien erlernt, die vor allem dann leicht „mitgenommen“

und weitergegeben werden können, wenn sich die auslandsbolivianische Gruppe auf

einen oder zwei Tänze spezialisiert hat, was besonders in den USA öfter der Fall zu sein

scheint. Gruppen, die ein größeres Repertoire haben, müssen daher viel „erfinden“, was

immer wieder dazu führt, dass komplette Choreografien von Videos abgekupfert werden.

6.4.3 Bezüge zu den Indigenen

Das Stichwort Authentizität schlägt häufig eine Brücke zu dem, was unter indigenen


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Traditionen und „indigener Kultur“ verstanden und sowohl als Ursprung der populären

Volkstänze als auch der eigenen kulturellen Identität angesehen wird.

Lo autentico lo ves en las danzas indigenas en los pueblos eso es lo realmente puro lo autentico como la fiesta del encuentro tinku o el phujllay etc. (HUGO, 25.04.08)

LO AUTENTICO REPRESENTA LA PUREZA COMO EL PUJLLAY QUE CASI NO SE VE LA ESTILIZACION O MODERNIZACION-CAMBIO ATRAVES DEL TIEMPO (EDUARDO, 18.04.08)

Creo que todos debemos conoces mas nuestras raices y ver lo hermosa que es la cultura indigena e identificarnos como tal porque eso es Bolivia y aceptarnos todos como hermanos y darle el verdadero valor agragado a nuestras raices (SEBASTIANA, 31.03.08)

Creo que la base de la creación de casi todas las danzas está en la tradición y costumbres de los pueblos indígenas, ya que desde mi punto de vista es una manera artística de contar su historia y mantener viva su cultura de a través de las generaciones. Con el paso del tiempo las danzas han sido cada vez más estilizadas, pero la esencia indígena se mantiene. (MARCELA, 24.04.08)

Sogar ein erst 40 Jahre alter Tanz wie Caporales erhält so einen Bezug zu den Indigenen:

La danza del "caporal" apareció alrededor de los años 70 como expresión del denominado neo-folklore y aunque su ritmo parece evocar a los ancestros de los esclavos africanos que vivían en los Yungas paceños, se trata mas bien de una danza que emerge de una construcción hibrida de la urbe marginal paceña. Los elementos que caracterizan al baile del caporal son el resultado de una expresión de repliegues de protesta y resistencia, asimilada por grupos de migrantes aymaras que interpretan la realidad de la raza negra oprimida en la época colonial. El traje o disfraz de capataz convertido en caporal, es la cubierta externa que representa una estrategia indígena para adaptarse a la opresión vivida al interior de su propio grupo, asimilada a la de los negros. (WEBSEITEN, Hervorhebung d. A.)

La danza de los caporales está basada en ritmos de la saya, específicamente del tundiqui, pero se ha transformado con el añadido de músicas aymaras, mestizas y aún elementos musicales foráneos de moda. (WEBSEITEN, Hervorhebung d. A.)

„Das Indigene“ wird vor allem im Zuge der YouTube-Diskussionen häufig als Teil der

grenzüberschreitenden Gemeinsamkeiten von Bolivien, Peru und Chile präsentiert.

sigamos haciendo mas grande la cultura Aymara, pero recuerden que Puno fue y es parte de esta cultura, todavia seguimos conpartiendo el Lago Titicaca, y la primera mina de plata se localizo en Puno, y si la Paz fue una de las ciudades mas principales a donde se consentraba esa riquesa, pero recuerden que se llamaba ALTO PERU (YOUTUBE)

aymaras hay en Bolivia, Chile y Perú

Tatsächlich gibt es in diesen Grenzregionen einen hohen Anteil an Aymara und vor

allem in dem Gebiet um den Titikaka-See, den sich Bolivien und Peru teilen, herrscht


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ein reger wirtschaftlicher Austausch und so erscheint es wenig verwunderlich, dass viele

Tänze beiderseits der Grenze getanzt werden. Ob diese Tatsache jedoch wirklich so viel

mit den Aymara oder nicht doch mehr mit der gestiegenen Mobilität und dem

intensiveren Informationsaustausch der letzten hundert Jahre zusammenhängt, ist

zumindestens fragwürdig.

cuando hubo la gerra y perdimos las tierras toda esa gente paso a ser parte de chile y peru,y ellos siguieron bailando los bailes,y bueno yo creo que tienen el derecho de bailar y por eso tanto chile como peru dicen tener derecho a los bailes (FEDERICO, 06.05.08)

en lo que respecta a la cultura aymará, hay que defenderla en donde quera que se encuentre, y no limitarse a ver sólo lo que está adentro de tu país (FACEBOOK)

El punto esta en reconocer el orígen de la danza y de la musica ...cuestión que no estan respetando los chilenos y peruanos ... y simplemente lo justifican por el hecho de que exísten aymaras en esos [p]aises. (FACEBOOK)

la mayoria se dieroin cuando ya existian ciertos limites territoriales en la colonia y ya entrada la republica, por ejemplo la diablada nace empezando la republica entonces con que justificacion los peruanos y chilenos pueden hablar de que4 los bailes son de toooooodos los aymaras? el tema es de cada pais no de cada cultura ya que estos bailes nacieron cuando YA EXISTIAN LIMITES TERRITORIALES! no nacieron el siglo V AC (YOUTUBE)

Die Angelegenheit verkompliziert sich hier insofern, als es zur Entstehung der einzelnen

Tänze höchst unterschiedliche Hypothesen gibt und deren Ursprünge nur teilweise (und

da vor allem bei der Morenada) in der Seeregion vermutet werden. Kritische Stimmen

sehen die Tänze eher als ein Produkt der Vermischung (mestizaje) indigener und

kolonialer Einflüsse:

quienes originaron esa fiesta, fueron los hijos descendientes de BOLIVIANOS, no peruanos ni aymaras, BOLIVIANOS. (FACEBOOK)

No hemos vivido carnavales en Chile y eso tiene toda una constumbre post española, no es algo que es de Aymaras solamente, si en Bolivia existen otras culturas etnicas que han enriquecido sus bailes y sus costumbres. El CArnaval no se celebraba hasta después de la llegada de los españoles. (FACEBOOK)

las tradiciones de bailes y música, siendo enfático en decirles que esto no excluye vestimenta ni instrumentos que son parte de los primero. son CITADINOS, se han creado en base a la tradición y vida de las CIUDADES a la llegada de los españoles. (FACEBOOK)

Estas danzas representan una parte muy importante de la historia de América del sur y de las influencias de la cultura europea y africana que al mezclarse con la cultura indígena dan nacimiento al folklore Boliviano. (WEBSEITEN)


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6.4.4 Bezug zu Religion und Ritual

Im Gegensatz zu den bolivianischen Prozessions-Umzügen (wie etwa dem Karneval von

Oruro), wo die Mehrheit der TänzerInnen zumindestens offiziell darauf besteht, aus

Ehrerbietung für die Mamita del Socavón oder einen Lokalheiligen zu tanzen, scheinen

die TänzerInnen in Europa nur in den seltensten Fällen religiös motiviert zu sein. Das

liegt sicher auch daran, dass derartige Prozessionen in Ländern wie Deutschland oder

Schweden nicht üblich sind und auch kein gesellschaftlicher Druck in diese Richtung

herrscht: Es ist völlig in Ordnung, nur zum Spass zu tanzen – was ja auch viele

TänzerInnen als Hauptgrund für das Mitmachen bei den diversen Tanzgruppen

angeben. Es gibt einige zu Ehren der Virgen de Urkupiña oder anderer Heiliger

gegründete Gruppen; ob dort viele TänzerInnen die Motivation ALEJANDROS teilen,

wage ich dennoch zu bezweifeln.

al querer mantener vivas sus tradiciones y costumbres, vieron la necesidad de crear un cuerpo de danza para conmemorar las actividades religiosas de la Virgen de Urkupiña. (WEBSEITEN, USA)

Siendo el tercer grupo de danzas folclóricas de la institución, es creada exclusivamente para la devoción de la SANTÍSIMA VIRGEN DE COPACABANA PATRONA DE LA REPUBLICA DE BOLIVIA. (WEBSEITEN, Argentinien)

MAS QUE TODO SIN importancia en verdad, lo importante es que se fundo por un santo : EL TATA Santiago, mi famili adesde que yo nacie en Cocha siempre hacian su fieste el 25 de Julio y en el pasado cercano ese mismo santo/estatua llego o mejro dicho mi familia imediata decideiron traerlo aqui a EEUU, suppuestamente el estatua es mi herencia del lado materno. :=) y con certeza el santo y NADA mas es la razon porque se fundo esta fraternidad de mucha potencia .[...] Para mi y la directiva es mas importante una preseantacion para las Virgenes en Augusto de Urkupina/Copacabana que los concursos de Virginia en Augusto. (ALEJANDRO, 05.03.08)

[el grupo] se fundó gracias a la devoción de la comunidad hacia la Virgen de Urkupiña, ya que es por su dia el cual se realiza la fiesta y toda la entrada (FRANCISCO, 29.03.08, Paraguay)

Im „Tanzkonflikt“ zwischen Bolivien und Peru spielt die angesprochene Religiosität

hingegen sehr wohl eine wichtige Rolle: Zum einen scheinen sich die Kontrahenten

auch in Bezug auf den Grad der Devotion, den sie bei en Entradas zeigen, überbieten zu

wollen und zum anderen werden derartige Rituale als wichtiger Teil der eigenen

kulturellen (und auch nationalen) Identität erlebt. Insofern verwundert es mich nicht,

dass der Karneval von Oruro und die Entrada der Virgen de la Candelaria in Puno immer

wieder in den YOUTUBE-flaming wars um die Zugehörigkeit der Diablada auftauchen.


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A partir de esa fecha fronteriza Puno imitó esta danza para la fiesta de la Virgen de la Candelaria el 2 de febrero, incluyendo en sus afiches y propagandas fotografías propias del carnaval de Oruro como si pertenecieran a su identidad. (YOUTUBE)

La diablada nace en Puno a devocion a la virgen de la candelaria por lo acontesido de la historia que muchos puneños ya conocemos cuando se llevaba de procesion a la virgen de la candelaria. Lo que bolivia hace es cambiar el nombre a nuestras danzas, ya paso con el rey moreno que ahora lo llaman morenada, y los caporales de la tuntuna que ahora ellos lo llaman la saya, por el hecho de que ellos hacen una fiesta pagana que solo les importa bailar y que el mundo los observe (YOUTUBE)

ORURO - BOLIVIA, para el mundo los invitamos al CARNAVAL MAJESTUOSO DE LA BELLA BOLIVIA, EL CARNAVAL RECONOCIDO A NIVEL MUNDIAL COMO OBRA MAESTRA DEL PATRIMONIO ORAL E INTANGIBLE DE LA HUMANIDAD, ESTA ES UNA MUESTRA DEL BELLO FOLCLORE DE BOLIVIA UNICA Y VERDADERA LOS INVITAMOS CON EL CORAZON ABIERTO. (YOUTUBE)

6.4.5 Kulturelle Gemeinsamkeiten und Differenzen

Obwohl die meisten InformantInnen davon überzeugt waren, dass es fundamentale

kulturelle Differenzen zwischen ihnen und der Bevölkerung ihres Aufenthaltslandes

gibt, konnten sich über die wenig brisante Unterschiede beim Essen und Tanzen hinaus

nur wenige zu konkreten Aussagen entschließen. Meines Erachtens zeigt sich hier eine

große Skepsis gegenüber Generalisierungen und Stereotypisierungen und auch eine

Sensibilisierung gegenüber der Komplexität des Themas, die z.B. auf YouTube weitaus

geringer ausgeprägt ist und wo sehr schnell mit „wir Bolivianer“ und „ihr Peruaner“

oder „ihr Chilenen“ etikettiert wird. Trotzdem gibt es auch auf YouTube Stimmen, die

an die kulturellen Gemeinsamkeiten von Bolivien, Peru und Chile erinnern und zu

Vernunft und Einheit aufrufen.

compatriotas peruanos tratemos de ser mas razonables, es decir no podemos tampoco adueñarnos 100% de estas danzas ya que en relidad le pertenece al altiplano en General. esta danza asi como otras se baila en Bolivia, Chiele y Peru, pero todos son partisipes ya que estas danzas no tienen fronteras. (YOUTUBE)

la música y el arte y la cultura no tiene fronteras políticas (ejemplo frontera peruana, argentina, boliviana, chilena, etc)

La cultura y el arte solo t iene fronteras imaginarias. Le pido a toda la gente inmadura que discute de que de qué país es cada música que madure. (YOUTUBE, Hervorhebung der Autorin)

la cultura no se divide cuando la tierra es dividida

Y por ultimo que un nuevo amanecer ilumine el futuro, y que allá en nuestro lejano país


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los aymaras , quechuas, mestizos y criollos, y todos los que estamos legos de nuestra querida patria trabajemos unidos en defensa de nuestra cultura.

6.5 Tanz und Gender-Identitäten

Abb. 8: Tanz und Gender-Identitäten; eigene Darstellung mittels atlas.ti

Obwohl Caporales, der aktuell wohl populärste bolivianische Folkloretanz, als sehr

sexistisch betrachtet werden kann und auch in anderen Tänzen mit Gender-Rollen und

sexuellen Reizen gespielt wird, gibt es diesbezüglich kaum Diskussionen unter den

bolivianischen TänzerInnen. Insofern erscheint mir KATHARINAs Aussage

bezeichnend:

Sexismus ist in Bolivien wohl kaum ein thema, ich bin mit meinen milden feministischen bestrebungen meist gescheitert (KATHARINA, 29.03.08)

Selbst bei genauerem Nachfragen äußern auch auslandsbolivianische TänzerInnen nur

selten Bedenken bezüglich der transportierten Frauenbilder bzw. Gender-Rollen, obwohl

sie sich des enthaltenen machismo sehr wohl bewusst sind.


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Klar kommt die südamerikanische Machogesellschaft durchaus zum Vorschein. Aber es gibt ja auch neue Bewegungen wie die der Machas. (CHRISTOPH, 27.04.08)

the costumes is so beautiful...and it is very sensual....and for the men it is very " macho" if you say so.... (SARAH, 04.03.08)

En Caporales ,Morenada es solamente muchas vecez un bonito,sexy „Beiwerk“ a los hombres. (ROXANA, 27.04.08)

¿A qué se debe el éxito de la danza de los Caporales tanto en Bolivia como en el extranjero? - Por el vestuario y los pazos que demuestran virilidad en los hombres y feminidad en las mujeres. (MERCEDES, 17.04.08)

a muchos chicos les gusta porque ven toda la parte de la tanga, mientras se vea mas el trasero entonces genial y yo digo bueno ok si lo ves así perfecto pero si lo ves como mujer digo bueno estoy ahí, estoy muy bonita, con muchos aretes con mucho collares pero que hago?, no hago nada entonces yo cuando bailo caporales siempre trato de decir: las mujeres no existían en este baile pero por lo que ya también se ha expandido mucho como baile en escenarios entonces la mujer ha tenido que tomar parte de ello. [...] mientras mas flaquita eres, mas esbelta eres, mas bonita entonces tienes mas opción de bailar este baile. [...] me doy cuenta de que las mujeres siempre están impregnadas en la historia de Lainoamérica bajo lo que diga el hombre. Entonces si ahí en ese baile es un poquito como que el rol de lo que son las mujeres y lo que es la función del varón. (GLORIA, 16.03.08, Hervorhebung d. A.)

Es gibt einige von den Burschen, die sich da schwer getan haben, mit dem Caporales. Und vielleicht auch deswegen nicht so 100% geben können. Mein Bruder eher, er kriegt das ziemlich gut hin, könnte man sagen. Und zeigt auch, versucht sich männlich darzustellen. Also diese Manneskraft ist einfach da, sollte da sein. [...] Ja, also ich würd gerne mal haben, dass wir ein Caporal haben nur mit Männern. Dass aber das dann volle Power ist, weil das so sein sollte. (VERA, 11.02.08)

da hatten wir einfach eine schöne Choreographie, die die Frauen sehr oft in den Vordergrund gestellt hat. Also die starken Männer und die schönen Frauen. So zart und doch irgendwie so mystisch und schön. - Wie siehst du das: Ist es nicht irrsinnig Klischee-behaftet? - Ja,auf jeden Fall. Aber das ist es ja eigentlich auch, dass es irgendwie, halt symbolhaft für Dinge steht. (VANESSA, 15.03.08)

Las danzas reflejan la realidad de la gente que las creó, puede ser machista en la mayoría de los casos. (LORENA, 07.04.08, Hervorhebung d. A.)

Nicht bolivianische TänzerInnen geben mitunter sogar zu, dass sie den „machistischen“

Touch eigentlich attraktiv finden.

Ich glaube von außen ist es leicht zu sagen, dass z.B. in Caporales die Frau nur da ist, um gut auszusehen, ein bisschen rumzuhüpfen und so viel Bein wie möglich zu zeigen. Aber ehrlich gesagt finde ich das gar nicht so schlimm, da wird halt mit Klischees gespielt. Außerdem gibt es ja auch Macha-Choreos, es ist also nicht so, dass nur Männer richtig [s ic!] Caporales tanzen dürften. (CHRISTINE, 21.04.08, Hervorh. d. A.)

diese Interaktion, der Prinz versucht die Frau zu beeindrucken und die Frau natürlich umgekehrt, halt auf eine andere Art und Weise. Ahm, das ist für mich schon sehr präsent [...] diese ahm, eleganten Bewegungen, dieses Kokettieren, das taugt mir schon extrem


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daran. (ALEXANDRA, 08.02.08)

cuando uno baila de varón los movimientos son más fuertes o sea ahí se muestra al caporal no? entonces tienes que estar cantando, haciendo patadas, te das vueltas [...] mientras que de mujer eres mas coqueta, enseñas la sensualidad de la mujer y tienes que ir siempre moviendo la cadera y las polleras, entonces ahí es mucho más movimiento solamente de cadera, bueno haces también saltos y todo pero no tienes que mostrar la fuerza si no solamente , mientras más coqueta, más bonita, más sonríes; es mejor. [...] en realidad en caporales no pertence la mujer, no había caporalesas entonces es como se dice un Erfindung de este baile porque en este baile si lo quiero mirar un poquito, no es solamente como la figura tradicional de la mujer, tienes que estar ahí es un baile, por eso digo es moderno (GLORIA, 16.03.08)

Hier kommt es m. E. zu der von Washabaugh geschilderten Überlagerung imaginierter

Gender-Rollen mit der Vorstellung des ethnischen Anderen (vgl. 1998: 5 ff). Selbst wenn

es in der eigenen Gesellschaft genug machismo geben sollte, so wird er bei „den“

SüdamerikanerInnen als etwas Anderes/Exotisches und daher viel eher Tolerierbares

gesehen.

Erstaunlicher Weise gibt es auch auf YouTube kaum sexuelle Anspielungen zu den

ultrakurzen Miniröcken der Tänzerinnen, was aber auch an der „Zensur“ durch die

Video-PosterInnen liegen könnte, da derartige Assoziationen ganz offenbar ein

Tabuthema sind und bolivianische Tanzvideos meiner Einschätzung nach zum

allergrößten Teil von Leuten angesehen werden, die entweder selbst tanzen oder sonst

einen Bezug zu Bolivien und seiner Kultur haben, dieses Thema daher möglicherweise

aus Rücksicht nicht anschneiden wollen. Die wenigen Postings, die ich dazu auf

YouTube gefunden habe, waren bezeichnender Weise von nicht bolivianischen

Männern.

sayo o no, jala porque las nenas muestran las nalgas, strep tease andino (YOUTUBE)

it looks like it's a good way to move strep shows out on the streets the girl needs to show more tetas and get rid of the silly kid wow this might work. (YOUTUBE)

a mi me gusta ver a las chicas cuando usan sus lindos calsoncitos se les ve tan sensuales =p salu2 simones (YOUTUBE)

Obwohl viele BolivianerInnen und Nicht-Bolivianerinnen mit der Präsentation der Frau

in Caporales einverstanden sind, wird außerhalb Boliviens scheinbar doch immer wieder

heftig über Rocklängen, Unterröcke und die allzu große Sichtbarkeit der Unterhosen

beim Tanzen diskutiert. Da gibt es dann sehr wohl (auch südamerikanisch-stämmige)

Frauen, die sich bei einer derartigen Zurschaustellung nicht wohl fühlen. Interessanter


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Weise ergibt sich bei dieser „Unterhosen-Debatte“ außerdem ein Konnex zur

Authentizität: Wie VANESSA berichtet, wollten in ihrer Gruppe gerade die deutschen

Tänzerinnen ohne Unterrock tanzen – SO wie in Bolivien, weil das ja SO gehöre.

NICOLÁS und CHRISTOPH werfen hier indirekt die Frage auf, inwiefern dieses Bild

der großen, möglichst blonden „Sexbombe“ durch den Einfluss der westlichen Medien

geprägt wurde und die jungen Bolivianerinnen vor allem deshalb so gerne Caporales und

Morenada (als Figura) tanzen, weil diese Tänze so gut zu den medial propagierten Bildern

der „modernen“ Frau passen.

en algunas se nota la influencia de la cultura occidental, en la que la mujer tiene que ser jóven, seductora, hermosa, rubia, de tez clara, cuerpo perfecto y coqueta, mientras que las mujeres de edad pasan a un segundo plano. (NICOLÁS, 28.03.08)

Über die Rolle der Frau in den Tänzen gibt es insofern schon des öfteren Gesprächsbedarf, weil viele Frauen das Caporales-Röckchen als ‘sexistisch’ empfinden. Einige weichen deshalb auf das Männerkostüm aus und tanzen als Mann! Die Machas als solches mit eigenen Choreografien sind in Deutschland meines Wissens noch nicht präsent. Es gibt doch sehr viele Frauen, die gerne die knappen weiblichen Caporales und Tobas-Kostüme tragen und um eine Tinku-Tracht einen großen Bogen machen, weil sie darin, so ist zu vermuten, sich nicht hübsch genug finden.Aber das hat wohl mehr mit dem europäischen Schonheitswahn zu tun. Frauen, die viel Wert auf ihr Äußeres legen, tanzen eher nicht Tinku, Huayno oder gar als Cholita. Dafür umso mehr Tobas und Caporales. (CHRISTOPH, 30.04.08)

Vielen Frauen geben derartige Auftritte einfach das Gefühl, attraktiv zu sein.

el caporal porque la elegancia y movimientos y por supuesto la belleza de los trajes me identifican es decir me hacen sentir muy bien al bailarlo [...] Pero el cambio que yo haria de las danzas que anteriormente baile a la que me gustaria tiene un poco del gusto de verme elegante y sexy [...] me parece muchas personas que deciden bailar de figuras y ademas de caporales porque es sexy y se puede apreciar desde la figura hasta el rostro (NATALIE, 06.04.08)

Auslandsbolivianerinnen wehren sich oft gegen den Begriff „sexy“ und betonen, dass es

bei den entsprechenden Kostümen und Bewegungen um „Sinnlichkeit“ geht. FRIDA,

eine seit langem in Europa lebende Bolivianerin, erklärte mir, dass das Zeigen der

(Tanga)-Unterhöschen beim Tanzen in Bolivien keinesfalls so anstößig wirke, wie dies in

Europa der Fall sein könne. Die normalerweise eher schüchternen und prüden Frauen

hätten während der Karnevalszeit einfach die Möglichkeit, ihre sonst versteckten Seiten


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zu zeigen und im Sinne von andinem Kuti8 oder europäischen Karneval in eine

„verkehrte“ Welt einzutauchen. So sei auch zu erklären, dass konservative Väter aus

angesehenen Gesellschaftsschichten nichts gegen diese Zurschaustellung ihrer Töchter

einzuwenden hätten. Der Unterschied zwischen „sinnlich“ und „erotisch“ wäre demnach

durch die Einstellung (actitud) und nicht durch das Kostüm der Tänzerinnen gegeben.

Porque el caporal a pesar de su movimiento y su coqueteo no tiene como decirte connotación sexual, si sensua,l coqueto, pero sexual para un boliviano te digo un papá como hay varios papás que tienen hijas adolescentes que bailan, no permitirían a sus hijas que bailen, y bailan en el mismo grupo. Son padres bolivianos muy recatados, gente muy tradicional no permitirían jamás que sus hijas se expongan a un público en calzones cuando ellos mismos están bailando en el mismo grupo. Es por eso es que te dig que es una noción bastante compleja para una persona que talvez no viene de la cultura boliviana pero que para nosostros está muy en los hábitos en la costumbre y la construcción social de la cultura boliviana. (FRIDA, 13.03.08)

Ich finde diese Argumentation sehr spannend, da sie auf jeden Fall Hinweise für weitere

Nachforschungen in Bolivien gibt. Auf die Frage, warum sich jedoch nur Frauen aus

bestimmten Gesellschaftsschichten gerne auf diese Art und Weise präsentieren und

warum das erst seit relativ kurzer Zeit der Fall ist, konnte FRIDA jedoch auch keine

Antwort geben. Tatsache ist, dass die Röcke erst im Lauf der 40-jährigen Geschichte von

Caporales immer kürzer wurden und der Tanz zur Zeit seiner Entstehung ein ganz

anderes „Gesicht“ hatte. Was die sehr ähnlich gekleideten Figuras in der Morenada

anbelangt, so wird auch gerne darauf vergessen, dass die ersten Figuras Transvestiten

waren, die sich als „Schmetterlingswesen“ (mariposas) den Tanzgilden anschlossen und

damit auf die Konstruiertheit der gängigen Geschlechterrollen verwiesen (vgl. Schulze

1999: 126 ff). - Homosexualität ist in Bolivien ein absolutes Tabu-Thema, das allerdings

im Tanz bis zu einem gewissen Grad toleriert wird (etwa in den Kullawada-Gruppen, wo

im Gegensatz zur Morenada nach wie vor deklarierte Homosexuelle mitmachen).

Angesichts der in Bolivien üblichen Berührungsängste verwundert es kaum, dass

GLORIAs Gruppe nicht gesagt wurde, dass es sich bei dem Auftritt um ein

Schwulenfest handelte:

cuando nosotros bailábamos en Hamburgo todavía nos invitaron a un evento pero no nos

8 Kuti bedeutet soviel wie Umkippen; die bestehenden Verhältnisse sollen also auf den Kopf gestellt

werden. Genau das passiert auch beim Karneval, der ja gemeinhin als Ausdruck einer Gegenwelt, in der das sonst Unmögliche und Verbotene möglich werden, angesehen wird (Gisbert 1999: 12)


142

dijeron para que era [...] y entonces era una fiesta de homosexuales y mira allí los que llamaron la atención son los varones, todos los chicos estaban viendo a los varones con su Peitsche y las botas con esos cascabeles o sea si no se presentaban las mujeres era mucho mejor, porque como que le quitamos el sentido al baile y a lo que los espectadores querían, lo que querían ver eran a los varones (GLORIA, 16.03.08)

Besonders interessant in Bezug auf Gender-Rollen ist die Erscheinung der Macha

Caporales, der Frauen, die in Männerkleidung und mit Männer-Schritten tanzen:

Wenn man sich nur Caporales herauspickt kann man natürlich behaupten die Frau sei auf ihre kokett schwingende Taille reduziert... Schön finde ich daher, dass es auch Caporales-Machas gibt, die den extremen Machismo der Männer ein bisschen ad absurdum führen und dabei viel Spaß haben. [...] Der Ausdruck des Tanzes ist heute reduziert auf das Spiel zwischen Frau und Mann und daher bekommen glaube ich beide Seiten die Möglichkeit mit ihren Reizen kokettieren zu können. Mir ist Caporales allerdings zu kitschig wenn die Frauen überaffektiert tanzen. (ISABELLA, 04.05.08)

Und, was ich jetzt cool finde zur Zeit ist, dass ein Mädel halt als Mann tanzt, und ich finde, sie fegt alle weg, und das sollte nicht so sein. Also eigentlich sollten die Männer sollten stark sein, aber ja… [...] Sie selber, wollte nicht als Frau tanzen. Es ist ihr einfach alles zu knapp. Und ihr hat das immer schon, also von Anfang an hat ihr eher der männliche Tanz gefallen. Und da haben wir dann gesagt, also in Bolivien machen das eh Frauen und so weiter, dann bewähr dich mal, zeig mal was du kannst…und da sie sich so gut getan hat, haben wir uns gedacht, na gut OK, wenn du willst…und sie „ja, unbedingt„, also das ist was sie wollte, sie wollte das… (VERA, 11.02.08)

Creo que culturalmente y en el entorno de lo que era y es boliviano, las danzas otorgaban preponderancia al „hombre“. Creo las mujeres que bailan de hombre lo hacen por varias razones..y creo que ninguna de esas razones es la de proyectarse en un risma masculino. .Por experiencia propia te comento que al bailar de hombre, jamás fue por probar algo..es parte de una representación que simple y llanamente eso..un rol a interpretar. También, la mujer posee en don de la versatilidad de poder representar a un hombre sin miedo a la ofensa o a la ridiculez. Creo que todo vuelve al hecho de que la mujer a evolucionado y expandido lo que significa „quiero hacer más“. Los límites de la mujer, actualmente se han rebasado en todo entorno, siendo la danza parte de este movimiento de liberación de ente. [...] Creo que no hay nada malo en bailar de hombre. Es parte del cambio que estamos experimentando y continuaremos experimentando. [...] Creo que bailar de hombre es algo que denota individualidad y la habilidad de ir más allá del genero. (RUTH, 16.04.08)

Also nicht unbedingt das man sagt: ich möchte gar nicht mehr als Frau tanzen weil ich das irgendwie zu, ja zu klischeehaft oder irgendwie sexistisch finde oder so. Oder ich möchte mich nicht so zeigen. Sondern eigentlich... es macht irgendwie mehr Spaß, also kraftvolle zu tanzen und ja, dass da irgendwie mehr, mehr aus sich raus gehen zu können als Mann. (VANESSA, 15.03.08)

In Bolivien gibt es in vielen Gruppen ganze Macha-Blöcke, im Ausland sind es meist nur

einzelne Frauen, die sich unter die Männer mischen. Zwar geben die meisten dieser

Frauen an, dass sie auch „als Frauen“ tanzen und den Männerpart vor allem wegen der

kraftvollen Bewegungen, bei denen sie sich „austoben“ können, schätzen, doch dürften


143

die von Hanna zitierten rituals of rebellion (Gluckmann 1954 in Hanna 1988: 86) hier sehr

wohl eine Rolle spielen. - Solange es keine Gleichstellung gibt, ist wohl jede Aneignung

eines männlich dominierten Raums auch ein (in diesem Fall scheinbar häufig

unbewusster) Teil des Selbstverständnisses emanzipierter Frauen. So verwundert es

kaum, dass viele Tänzerinnen aus europäischen Ländern, in denen Gender-Rollen

stärker thematisiert und hinterfragt werden, besonders wenig mit der

„kitschigen/sexistischen“ Darstellung des Frauenparts in Caporales oder Morenada

anfangen können und auch nie so tanzen würden.

Ich bin sehr froh, dass nur wenige Tänze die Frau als Objekt der Begierde darstellen und ich kann mir auch nicht vorstellen diese Rollen zu tanzen (Figu[r]a bei der Morenada oder Caporales). [...] Interessant sind natürlich auch die Rollenbilder bei der Chacarera. Auch hier muss ich als Frau weibliche Werte darstellen und der Mann mich beeindrucken. Trotzdem habe ich bei diesem Tanz viel mehr das Gefühl interargierendes Subjekt zu sein, dem Mann gleichgestellt. Wahrscheinlich liegt viel von dieser unterschiedlichen Wahrnehmung an der Kleidung. Mir würde es unbehagen bereiten meinen Körper mit einem Figu[r]a Kostüm zu präsentieren. Auf jeden Fall sind diese Rollenbilder für mich nicht leicht zu akzeptieren, ich finde allerdings, dass die Tänze eine gut Möglichkeit für mich sind, mich damit auseinander zu setzen. (SABINE, 30.04.08)

Teilweise find ich die Darstellung [der Frau] zu sehr als „Puppe“ oder Schmuckstück. Da wir kaum Männer in der Gruppe haben und ich jetzt nicht unbedingt die Expertin bin, habe ich jetzt kaum die Männerparts von allen Tänzen im Kopf. Aber manchmal demonstrieren die Männer in den Tänzen eher Stärke und Kraft und die Frauen sind dazu irgendwie Dekoration bzw. Glanz und Reiz (kurze Röcke, hohe Stiefel, etc.). Aber das ist nicht in allen Tänzen so. Da werden eigentlich unterschiedliche Frauenbilder gezeigt. (SUSANNE, 13.04.08)

Die „vertanzten“ Gender-Rollen beschränken sich natürlich nicht nur auf Caporales und

Morenada/Figura, die die Frau zwar als Objekt der Begierde erscheinen lassen, aber

keine Paartänze im eigentlichen Sinn darstellen: Bei Umzügen treten Frauen und

Männer getrennt in Blöcken auf und auch in den Choreografien von

Bühnentanzgruppen wird die direkte Interaktion oft durch getrennte „Show-off“-Teile

unterbrochen. Anders bei „echten“ Paartänzen wie Cueca und Chacarera, die sich im 19.

Jahrhundert aus den europäischen Gesellschaftstänzen entwickelt haben und wo das

kokett gewirbelte Taschentuch zum Symbol für die partnerschaftliche Annäherung wird:

Hier geht es einerseits um das von Hanna erwähnte Liebeswerben im Tanz und die

damit verbundenen, kulturell kodierten Geschlechterrollen (vgl. Schulze 1999: 121) und

andererseits um die Aneignung und subversive Hybridisierung der Tänze der


144

Kolonialherrscher (Hanna 1979: 46 f, 142, Bhabha 2000: 165). Doch obwohl die Cueca

sowohl von Bolivien als auch von Chile als Nationaltanz reklamiert wird, gibt es dazu auf

YouTube erstaunlicher Weise keine flaming wars – vermutlich auch deshalb, weil gute

Cueca-Videos rar sind. Das gleiche gilt für die Chacarera, die im Allgemeinen eher

Argentinien zugerechnet wird, jedoch in allen Ländern der Gran-Chaco-Region

(Argentinien, Bolivien, Paraguay, Brasilien) präsent ist. Viele nicht bolivianische oder

nicht in Bolivien geborene TänzerInnen sind von diesem Spiel zwar fasziniert, tun sich

bei der Umsetzung aber sehr schwer (Erfahrungen mit der eigenen Gruppe), was

vermutlich auch mit der Identifikation mit den entsprechenden Rollenbildern zu tun

hat.

Ich finde Cueca wunderschön. Die Koketterie zwischen Mann und Frau in diesem Tanz macht für mich die Faszination aus. [...] Bei der Cueca wird die Frau umgarnt oder erobert, hat aber genausoviel Raum, um “Signale” zu senden. Auch Huanyo und diese ganzen Paartänze sind einfach Paartänze, die Frau wird vielleicht ein bisschen überspitzt als Frau präsentiert und die Rollen sind dabei klar verteilt, aber das ist doch eine Art von Tanz und stört mich deshalb nicht weiter. (CHRISTINE, 21.04.08)

zum Beispiel Cueca oder so was… [...] …das war bei mir früher genauso…ich wollte es einfach nicht tanzen…weil als ich jünger war, dieses Zu-Nahe-Kommen an die Person, das gefällt mir gar nicht…ja, aber sonst mittlerweile…geht’s eh. [...] … ich war nicht so, dass ein Mann mir zu nahe kommt, das war für mich..ii…OK. Und die Art, natürlich wie die Maria und der Francisco uns immer unterrichtet haben, OK, du musst, so flirten und du musst den Partner anschauen…ich war nie so, dass ich jemanden gern ins Gesicht schau, als ich jünger war, das ging… überhaupt wenn’s ein Mann ist, für mich…zu schüchtern war ich einfach, aber mittlerweile geht’s. Bei den anderen ist es halt doch so, ja, ich möchte nicht ganz und so weiter. [...] Also Cueca ist mehr so ein …für mich so ein Paartanz, wo du versuchst…also dieses Flirten…und dann man kommt sich näher, dann doch nicht, so auf der…die Frau lässt sich nicht so leicht kriegen…so versuchen wir das auch darzustellen. Und eher so ein…Liebestanz könnte man sagen. (VERA, 11.02.08)

Das andere Extrem sind die wahrgenommenen Darstellungen der Frau als fruchtbare

„Allmutter“ (vgl. Hanna 1988: 46 f, 78, 88, Washabaugh 1998: 5 ff) bzw. die

„Erdverbundenheit“ bestimmter Tänze.

En algunas creo que la mujer es presentada en un nivel inferior, quizás debido a cierto machismo, pero en otras pienso que la mujer cumple una función complementaria, como parte importante de la comunidad y generadora de vida. (NICOLÁS, 28.03.08)

en las danzas autoctonas la mujer es muy necesario, como símbolo de fertilidad. Y en las danzas folkloricas es una búsqueda de equilibrio en la modernidad (CAMILA, 25.04.08)


145

What do you think of the role of the woman in the Bolivian dances? As far as presentation they add a key component, which attracts many crowds of people to watch. As far as the culture they add the soft feminine, motherly movements that is present in all cultures. (GEORGE, 02.04.08)

Ein anderes Thema sind allerdings die Liedtexte. Da wird die Frau oft dargestellt als ein Teil der bolivianischen oder indigenen Kultur, auf die man stolz sein kann und kommt kurz vor der Chairo und dem Coca. Die Texte finde ich also richtig dumm, ehrlich gesagt, aber wenn man sich deutsche Volkslieder anhört, sind die genauso bescheuert und präsentieren die Frau oft ähnlich. (CHRISTINE, 21.04.08)

REALMENTE NO VEO NADA MALO EN COM LAS MUJERES SE PRESENTAN. OSEA. NO ESTAMOS DICIENDO Q ESO ES ASI EN ESTOS DIAS. LA MUJER YA HACE MAS Y NO SOLO ES LA CHOLITA CARGANDO LA WAWA Y COCINANDO (TOMÁS, 10.04.08)

Für viele Nicht-BolivianerInnen ist die Rolle der Indigenen oder der Cholita etwas

suspekt, andere sind nicht sonderlich begeistert von den „dick machenden“ Cholita-

Röcken und -Unterröcken. Hier sieht man deutlich, wie stark der von Schulze (1999:

130) erwähnte Kleidungs-/Kostümierungsaspekt bei der Kreation von Identitäten wirken

kann: Trotzdem die Schritte von Figuras und Cholitas fast gleich sind, werden sie mit

gänzlich anderen Identitäten assoziiert.

Frauen, die viel Wert auf ihr Äußeres legen, tanzen eher nicht Tinku, Huayno oder gar als Cholita. (CHRISTOPH, 30.04.08)

Für viele der jungen nicht bolivianischen Tänzerinnen ist es jedenfalls oft nicht einfach,

sich in die Rolle einer Cholita hineinzuversetzen, wie das etwa KATHARINA ausdrückt:

Ich glaube die cholitas sind sich ihrer sehr bewusst, ich sehe sie als einen starken frauentyp, geschäftsfrauen, aber auch arbeitende frauen, ...lebensfrohe frauen. Und so etwas zu repräsentiern erfordert meiner meinung nach eine gewisse portion mut. (KATHARINA, 29.03.08)

6.6 Tanz, „persönliche“ und Diaspora-Identitäten

Selbstverständlich gehören Diaspora-Identitäten auch zu den persönlichen Identitäten,

doch möchte ich mit dieser etwas holprigen Unterscheidung folgenden Sachverhalt

verdeutlichen: Der bolivianische Folkloretanz ist nicht nur für AuslandsbolivianerInnen

erster und zweiter Generation, sondern auch für Halfies und Nicht-BolivianerInnen

identitätsbildend und identitätsstiftend. Als Möglichkeit der Selbstrepräsentation oder


146

als Werkzeug zur persönlichen Entwicklung kann er diese Funktionen für alle

genannten Gruppen erfüllen, während Nicht-BolivianerInnen zwar über den kulturellen

Austausch und die in manchen Gruppen besonders stark gelebte Interkulturalität und

Integration mit bolivianischen Diaspora-Identitäten in Berührung kommen, sie aber

nicht als Teil der eigenen Persönlichkeit erleben.

6.6.1 Tanz als Mittel zur persönlichen Entwicklung

Viele TänzerInnen sagen, dass sie das Mitmachen bei einer Tanzgruppe persönlich

weiter gebracht hat – sei es, dass sie selbstbewusster wurden, ein besseres Körpergefühl

erlangten, kreativ sein konnten oder einfach Erfolgserlebnisse hatten, die sie innerlich

gestärkt und stolz gemacht haben:

Das Tanzen hat mich auf jeden Fall verändert - allerdings eher in persönlicher Hinsicht. Ich bin viel selbstbewusster geworden, vielleicht weil man mehr Körpergefühl entwickelt und seinen Körper bewusst einsetzen muss, dabei aber auch weiß, dass es gut aussieht, was man gerade macht. Auch wenn ich davor schon gern und viel getanzt habe (allerdings nur in meiner Freizeit), hab ich mich irgendwie verändert, seit ich in dieser Gruppe bin und sagen kann: „Mein Hobby ist Tanzen.“ Ich bilde mir ein, dass ich Fremden gegenüber inzwischen anders auftrete - eben mit mehr Selbstbewusstsein, aber auch auch mehr Selbstzufriedenheit. (CHRISTINE, 21.04.08)

bin extrovertierter geworden, hab neue sachen ausprobiert und gelernt [stolz darauf] Dass ich keine Bolivianerin bin und trotzdem die Tänze gut beherrsche. (STEFANIE, 24.03.08)

wenn man dann einfach sieht, dass man das alles irgendwie bewältigt und dann eben was schönes da raus kommt. Das gibt einen schon ganz schön viel. (VANESSA, 15.03.08)

Aber jetzt so im Nachhinein denk ich ma so- für mich persönlich hats ma urviel bracht, weil ich auch urviel über mich selber glernt hab. [...] Also man lernt auch sich selber besser zu beobachten und andere Leute besser zu beobachten und es fallt einem viel mehr auf. Das is, extrem. [...] ich seh schon extrem.., wo ich dort war und wo ich jetzt bin, da denk ich schon, das ist schon ein extremer Weg eigentlich. Und das is auch das was du gsagt hast oder halt du hast ma irgendwann einmal a SMS gschickt und das hab ich nämlich, das is ma irgendwie soo geblieben.. ah, wo du gschrieben hast, - so quasi ich bin das Beispiel dafür, dass ma alles erreichen kann wenn ma will. Und da hab i ma dacht- du hast ganz schö recht (ALEXANDRA, 08.02.08)

I have taken responsabilities by running for leadership positions, and this has brought me experience in the management of a non-oraganization group, and have come severalt times into ethical-conflicting decision making. [...] I'm able to be creative by helping with choreographies. (STUART, 16.04.08)

Creo los integrantes de los grupos en los que he participado y en lo personal, existe una gran gratificación de amistad, orgullo cultural y un alza en el autoestima. (RUTH,


147

16.04.08)

Me siento orgullosa cuando después de los ensayos y toda la preparación previa termino satisfecha con mi conocimiento de la danza en particular, más si es un baile que nunca antes había bailado. (MARCELA, 24.04.08)

Eine Tanzgruppe hat die Förderung des Selbstbewusstseins sogar als explizites Ziel ihrer

Gründerin erwähnt:

[...], whose personal goal and interest is to provide the dancers with a way to build self-esteem (WEBSEITEN)

Für manche ist es einfach schön, sich selbst präsentieren zu können

Yo soy de las personas ...apasionadas. Me gusta entregar y tambien a la vez mostrar quen soy/mostrar mi alma en lo que hago. (ALEJANDRO, 05.03.08)

und andere sehen sogar berufliche Entwicklungsmöglichkeiten

also was mir sehr gefällt ist eine internationale Atmosphäre, dass man immer mit Leuten aus unterschiedlichen Hintergründen irgendwie zusammen arbeitet. Andauernd unterschiedliche Sprachen um sich herum hat und ich würde halt später auch beruflich gerne halt irgendwie im Event- oder in den kulturellen Bereich gehen. Und von daher kann ich mich hier eben total ausleben und finde halt zwei Dinge die ich irgendwie miteinander verbinde, die ich jetzt praktisch auch in meiner Freizeit, ja mache und mich da eigentlich auch weiterbilde gleichzeitig. Weil es ja alles Erfahrungen sind, die mich weiter bringen. Sei es jetzt irgendwie Kontakte knüpfen oder irgendwie für, also, Finanzierungsmöglichkeiten suchen oder der Internetauftritt, sich darum zu kümmern oder ja, halt eigentlich alles Mögliche... Sponsoren... und so weiter. Und es ist schon was, wo ich gemerkt hab, generell nimmt mich die Gruppe schon sehr ein. Und ich find es auch bewegend sich auf verschiedenen Ebenen. Und vor allem ist es auch super schön wenn man einmal einen großen Erfolg hat. (VANESSA, 15.03.08)

6.6.2 „Fremde” und „eigene” Identitäten

Im tanzbezogenen Diskurs über die persönliche Identität wird immer wieder das

Annehmen fremder Identitäten thematisiert. Auf YouTube geht es dabei vor allem um

den postulierten Kulturraub und um die Behauptung, dass es

BolivianerInnen/PeruanerInnen eben notwendig hätten, sich „mit fremden Federn zu

schmücken“. Direkt damit in Zusammenhang stehen einerseits die Verteidigung von

Kultur, „lo nuestro“ und Identität sowie andererseits das Annehmen „fremder“

regionaler und nationaler Identitäten. So wurde etwa eine Posterin, die sich einige Zeit

lang sehr intensiv am „Tanzkonflikt“-flaming war beteiligte, angegriffen, weil sie sich als

Flachländerin so intensiv für die Hochland-Tänze engagierte.


148

simplemente se cuelgan en culturas ajenas...dicen que son de beni...o sea de la selva donde nunca llego la cultura ni civilizacion andina..pero pelean como unas perras lunaticas sin identidad por cosas? ajenas..jajajajajajajajaja (YOUTUBE)

Das muss natürlich kein Widerspruch sein:

no pertenezco al occidente del pais y que soy 100% cruceña y q? a mucho orgullo !!!!!!!!

ALEJANDRO (als Dreijähriger ins Ausland gekommen) sieht überhaupt kein Problem

darin, „fremde“ Tänze zu repräsentieren und sich dabei ein Stück „bolivianisch“ zu

fühlen:

hasta uno que es de ejemplo ARGENTINO puede sentirse Boliviano. Pueden querer a un pais que no es suyo. (ALEJANDRO, 05.03.08)

Besonders kritisch ist das Thema bei LateinamerikanerInnen; wenn Nicht-Latinos/as

bolivianische Tänze erlernen und aufführen fühlen sich die BolivianerInnen meist eher

geehrt. Interessant ist hier eher die Rezeption durch Menschen aus dem gleichen Land,

die es schon hin und wieder „lustig“ oder befremdlich finden, wenn z.B.

Österreicherinnen bolivianische Trachten und Tänze vorstellen.

Kommentar von irgendwem aufgschnappt hat, so quasi, naja, das sind Österreicher- die tun so als wärn sie Bolivianer oder so. [...] Also ich muss da jetzt nicht irgendwie irgendwem vorspielen, ich bin was weiß ich da jetzt mehr Latina als was ich in Wirklichkeit bin oder so. Wieso? Man kann ja beides miteinander vereinbaren. Man muss ja ncht in eine fremde Identität schlüpfen, nur weil ma halt irgendwas macht, was halt ja Bolivianer machen oder was auch immer. (ALEXANDRA, 08.02.08)

Manche sagen nach einem Auftritt: „Mensch, du wirst ja zu einer richtigen Bolivianerin.“ Dann muss ich lachen. (CHRISTINE, 21.04.08)

Wie im „Tanzkonflikt“ deutlich wird, ist es vielen BolivianerInnen und PeruanerInnen

ein großes Anliegen, die „eigene“ Identität zu verteidigen. Identität, Kultur und Tanz

werden bei den entsprechenden Aussagen häufig als Synonyme gebraucht.

boliviano defiende tu identidad. y que no te engañen dicendo que la diablada se baila en todo el ande, y es cultura y como es cultura no tiene frontera chilenos, copiones inutiles mentales inbenten lo suyo. (YOUTUBE)

QUE PENA QUE NO SE MOVILIZEN LAS AUTORIDADES DE NUESTRO PAIS PARA DEFENDER LO NUESTRO Y QUE FACIL DEJAN QUE OTROS PAISES COMO EL PERU QUIERA ADUEÑARSE DE NUESTRA IDENTIDAD,...... QUE IDENTIFICA A TODOS LOS BOLIVIANOS (WEBSEITEN)

GLORIA hat als Peruanerin Verständnis für ein derartiges Verhalten,


149

todas las personas busquen de alguna manera un enraizamiento o una identidad, de decir eso es de mi país y yo lo protejo no? es lógico, a nosotros nos pasa lo mismo por el pisco, si los chilenos dicen el pisco es nuestro pues entonces nosotros decimos, aha ok que bien pero que ellos sepan que también hay en mi país, y mientras siga habiendo en mi país va ser nuestro no? (GLORIA, 16.03.08)

das aber auch kritische Stimmen auf den Plan ruft:

Pero no sé que tanto defienden algo de BOLIVIANO, si no son para nada patriotas en su propio país. Santa cruz pide autonomia con banderas que no es la Boliviana, y el presidente tiene gente marchando con la wipala como bandera nacional. Hagan patria dentro para después defender lo suyo. (FACEBOOK)

Tatsache ist, dass sich viele BolivianerInnen im Ausland bolivianischer zu fühlen

beginnen, als in ihrer alten Heimat. – Es kommt zu der von Schippers (2002: 42)

beschriebenen Ethnogenesis.

el Boliviano siempre se siente mas Boliviano cuando se va de Bolivia. (ALEJANDRO, 05.03.08)

no se si entonos los casos, pero con los bolivianos que hable, se sienten mas bolivianos que en Bolivia misma (CAMILA, 25.04.08)


150

6.6.3 Erste und zweite Diaspora-Generation, Halfies

Abb. 9:Erste und zweite Diaspora-Generation, Halfies; eigene Darstellung mittels atlas.ti

Auch wenn es viele auslandsbolivianische TänzerInnen gibt, die als (Klein)kinder in das

neue Aufenthaltsland gekommen sind und man annehmen könnte, dass sich ihr Bezug

zu Bolivien und den bolivianischen Tänzen kaum von denen der Angehörigen der

zweiten, bereits im Ausland geborenen Generation unterscheidet, so zeigt sich doch eine

Differenz im Identitäts-Diskurs. Wie man auf YouTube immer wieder beobachten kann,

macht es durchaus einen Unterschied, ob man von sich sagen kann, ein „echter“, in

Bolivien geborener Bolivianer zu sein und allein aufgrund des Geburtsortes eine gewisse

Autorität zu haben (oder zu glauben, eine solche zu haben). Umgekehrt wird bei den

Beschimpfungen und Diskreditierungsversuchen als einfaches Mittel oft das

„Bolivianertum“ der SchreiberIn angezweifelt, um kritisierten Postings die Legitimation

zu entziehen. Das angesprochene „Bolivianertum“ wird hier primär lokal, also über den

Geburtsort und den langjährigen Lebensmittelpunkt, und erst in zweiter Linie über die

Abstammung (z.B. von „100%“ bolivianischen Eltern) konstituiert.

Lo que me molesta es que tu me digas que no devo de utilizar el nombre de Bolivia??? y


151

quien eres tu para decirme eso si yo naci y vivi mas del 80% de mi vida en el, yo creo que tengo el derecho de decir que yo soy boliviano me pinte o no mi cara. (YOUTUBE)

te apuesto que vos ni si quiera eres una verdadera boliviana debes ser una perra nacida de padres bolivianos [/] por lo menos yo soy potosino nacido en bolivia [/] no como vos que te apuesto que has nacido en el extranjero (YOUTUBE)

Einige dieser jung ins Ausland gekommenen BolivianerInnen fühlen sich sichtlich nicht

als Teil der Aufnahmegesellschaft (vgl. Safran 1999 [1991]: 364, Eriksen 2006 in URL 2)

und scheinen sich u.a. über die „Tanzkonflikt“-flaming wars auf YouTube sehr stark an

ihr „Bolivianertum“ zu klammern. Bei den Befragungen geben viele an, dass sich wohl

nie als BürgerInnen ihres Aufenthaltslandes fühlen werden.

todos somos orgullosos de donde venimos osea..nunca nos vamos a sentir como si fueramos de aki (ADRIANA, 04.03.08)

creo que nunca voy a llegar a ser suizo.. y no quisiera tampoco.. me parece que cada uno debe quedarse .. no sé a mi me parece romper las raices completamente.. y no.. creo que nunca voy a llegar a eso.. claro que yo no hablo maravillas de mi país que ni es el paraíso ¿no?.. yo sé hay un montón de problemas y errores y bueno es así.. pero tiene tambien su lado bueno para mi como la Suiza tiene su lado malo (unverständlich) y.. no, de identificado: yo soy boliviano y siempre voy a quedar boliviano. (SIMÓN, 07.03.08)

Yo vivo en Canada y siempre voy a quererlo,pero yo soy boliviano y sere boliviano hasta que me muera (FEDERICO, 06.05.08)

Interessanterweise konnten sich mehrere InformantInnen trotz der permanenten

Lobeshymnen auf „ihr“ Land Bolivien und dem vehementen Eintreten für die Pflege

und Verteidigung der bolivianischen Kultur nicht vorstellen, später einmal dort zu leben

(vgl. Halls Bemerkungen zur Loyalität der zweiten Generation in 2004: 201, 209). Manche

von ihnen beklagen sich sogar wie einige der als Erwachsene ausgewanderten

BolivianerInnen über Diskriminierung und Probleme bei der Integration. MigrantInnen

erster Generation leiden oft an starkem Heimweh, das sie mit dem Tanzen etwas

bekämpfen (oder noch mehr schüren) können. - Einige nannten als Grund für das

Mitmachen an einer Tanzgruppe, dass sie sich beim Tanzen ein wenig „wie zu Hause“

fühlten (und damit an einer diasporischen Konstruktion von Heimat im Sinne

Moosmüllers [2002: 16 f] arbeiteten), für andere ist der Tanz einfach „etwas Gutes“ aus

der Heimat.

Recordar y vivir aspectos bellísimos de nuestro país al encontrarnos tan lejos de el, por lo menos asi sentimos la música la alegría y nos sentimos como en casa. (NATALIE, 06.04.08)


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ME HACE SENTIR ORGULLOSO Q TODAVIA ESTAMOS EN BOLIVIA PORQ DONDE HAY CULTURA AHI ESTA UN POQUITO DE BOLIVIA (TOMÁS, 10.04.08)

Bueno por lo menos he podido encontrar, conocer gente, gente nueva digamos de otros países que están en el grupo y después claro es un poco como estar en Bolivia o verse con otro tipo de gente que tiene toda esa manera de pensar que es tan típica latinoamericana o boliviana , ahora claro también tiene sus cosas buenas y malas, algunos detalles digamos en el sentido de que bueno, acá uno se acostumbra al final a estar siempre puntual a tal hora todo eso no, regulado, uno llega al tiro, y entonces ahí es la diferencia, ya nadie llega a la hora, todos atrasados eso es un detalle, pero ya te muestra un poco la diferencia cultural entonces es como hacer un pequeño viaje a Bolivia cuando uno está ahí, con sus cosas buenas y malas. (ROSARIO, 15.03.08)

en especial con las personas que estamos tan lejos de nuetra tierra querida, estos videos hacen que nuestros corazones latan mas a prisa por la emocion de ver algo bueno de nuestro pais. (YOUTUBE)

Andere haben in Bolivien getanzt und möchten einfach weiter tanzen, weil es für sie

persönlich immer schon wichtig war.

He sido parte de varios grupos de danza boliviana desde que tengo uso de razón y creo que la razón de participar siempre es la misma, compartir y expresar mi Bolivianidad, a través de la danza. (RUTH, 16.04.08)

Wie CHRISTOPH treffend bemerkte, sind Tanzgruppen auch soziale Anlaufstellen für

neu Eingewanderte, die nicht nur mit der neuen Lebenssituation, sondern auch mit der

Identität als „Latinos“ zurecht kommen müssen.

yo digo de la migración mucho aprendemos por lo menos para los alemanes y otras agrupaciones es como si fuéramos un solo país, una sola región sin diferencias (GLORIA, 16.03.08)

Die bolivianischen Diaspora-Gemeinschaften sind ebenso unterschiedlich wie die Rolle,

die der Tanz in ihnen spielt. Während manche Tanzgruppen vor allem bei Festen der

bolivianischen Community tanzen und quasi das Produkt einer aktiven Diaspora-

Gemeinschaft darstellen, existiert auch der umgekehrte Fall, wo Tanzgruppen dazu

beitragen wollen, Kontakte unter den verstreut lebenden AuslandsbolivianerInnen

herzustellen und den fehlenden Gruppenzusammenhalt aufzubauen (vgl. Hanna 1979:

214 f). Immer wieder werden allerdings auch Konflikte und Konkurrenzkämpfe zwischen

den Tanzgruppen bzw. eine allgemeine Zerstrittenheit der bolivianischen Communities

erwähnt.

la verdad es que hay mucho conflicto entre un grupo y otro entonces siempre estaban peleando, y cosas entonces al final nosotros decidimos mejor no nos metemos y siempre,


153

no sé creo que es mejor esa es una parte que digamos a nosotros no nos gusta, que siempre se andan peleando o los otros o nosotros o toda la cosa pero siempre hay unos que están celosos, y otros que no sé es como una pequeña, yo nunca entendido muy bien porque pero siempre estamos más cada uno por su lado y me imagino también que es porque hay una pequeña concurrencia en el sentido en que como no hay un gran mercado de gente entre comillas para esas danzas bolivianas (ROSARIO, 15.03.08)

los bolivianos tendemos a crear y hacer rivalidad - competencia en lo concierne a actividades, a veces sin pensar el daño que nos hacemos (creo que eso tú ya lo sabes), somos incapaces de pensar en la unidad, sino que prima el protagonismo personal. (MARTHA, 31.03.08)

La comunidad boliviana a comparación de otras comunidades latinas es pequeña, pero lastimosamente no hay tanta unión entre ella. Es más una competencia, diversas agrupaciones y esparcida. (ROXANA, 27.04.08)

lamentablemente tengo que decirlo,la comunidad boliviana es bastante desunida,pero estamos tratando de cambiar . (FEDERICO, 06.05.08)

la comunidad Boliviana no esta muy unida en este estado como en otros, lo cual nos obliga como representantes de Bolivia a una tarea de unificación de todos los Bolivianos para formar un a comunidad de Amistad, Hermandad y ayuda entre todos y para todos (AURELIO, 10.05.08)

Besonders in Schweden wird der Zusammenhalt über eine Kombination aus Tanz und

Sport angestrebt: Die Tanz-/Sport-Vereine haben eine wichtige soziale Funktion, die

sich in einer regelrechten Jugendarbeit niederschlägt, für die die Tanzgruppen auch

staatliche Förderungen bekommen.

En realidad lo que nos une es que estamos no en nuestra propia tierra, y eso hace que nos indetifiquemos como inmigrantes. La danza y el deporte hace que tengamos una relacion social y cultural. (ADALBERTO, 04.03.08)

and also it keep the children and the young people going....and they wont do stupid things like...do drugs and stuff like that because they have some whwre to go...and it is to dance with us... :D

Die Situation der bolivianischen MigrantInnen erster Generation variiert stark: Während

die einen EhepartnerInnen in ihrer neuen Heimat gefunden haben (oder wegen ihrer

EhepartnerInnen in das andere Land gezogen sind), absolvieren andere

Auslandssemester, Master- oder Postgraduate-Programme und kämpfen wiederum andere

mit der Illegalität ihres Aufenthalts, eine Problematik, die auch in den Tanzgruppen zu

spüren ist.

hay mucha gente aquí en Suiza que quisiera participar, eh pero ... siendo afectados como grupo digamos por los denuncios que han habido y por los ilegales que quisieran participar. Y no se atreven por miedo o algo así.. y no se atreven de participar (SIMÓN, 07.03.08)


154

somos migrantes de primera generación entonces todavía estamos como buscando un piso donde estabilizarnos, entonces la integración a sido también diferente porque tu te puedes mover dentro de círculos de latinoamericanos, bolivianos y que se yo no pero ya tu movimiento dentro de la sociedad alemana está un poco difícil, entonces ya sea por el idioma o porque tenemos hacer un Ausbildung o hacer diferentes actividades, pues eso tiene que ver también en el aspecto del manejo de la sociedad. Y esa movilidad también se transfiere en el grupo. (GLORIA, 16.03.08)

Angehörige der zweiten Generation und Halfies fühlten sich meist gut integriert und

meinten, in Schule, Studium und Arbeit keinerlei Probleme aufgrund ihrer

Abstammung gehabt zu haben. Für sie ist das Tanzen eine real greifbare Möglichkeit,

einen Zugang zu ihrem bolivianischen Erbe zu finden und sich stärker mit Bolivien

auseinanderzusetzen und zu identifizieren (vgl. Hanna 1979: 223 ff, Baumann 1999: 83).

Decidi formar el grupo e integrarse al mismo, porque queria explorar, descubrir y saber mas sobre lo que tiene Bolivia, el pais donde naci. A la ves demostrar al extranjero que Bolivia esta llena de tradición y que en Bolivia existe cultura y folklore sin igual. Otra razon es porque quiero hacer mas y nuevos amigos. DARIO, 10.05.08)

When you dance: what is most important to you? What are you proud of? - To portray and feel what our ancestors felt when they danced. It gives me a chance to travel back in time and live that life that without dance would only live in a few scattered books. (GEORGE, 02.04.08)

Es hat auf jeden Fall dazu geführt, dass man sich immer wieder so mit der bolivianischen Kultur auseinandersetzt. Also Kultur und Mentalität und Einstellungen, es gibt auch immer wieder Reibungen oder... klar durch die verschiedenen Hintergründe auch irgendwie Missverständnisse. Und man muss erst mal zueinander finden. (VANESSA, 15.03.08)

Beim Tanzen selbst werden sehr wohl Unterschiede zwischen den VertreterInnen der

ersten und der zweiten Generation wahrgenommen. Gruppen, die vorwiegend aus

TänzerInnen der ersten Generation bestehen, bringen demnach nicht nur öfter eigene

Tanzerfahrungen in Bolivien ein oder führen Schritte ein, die sie in Bolivien gesehen

haben (oder gesehen zu haben glauben), sondern sind auch bei der Kostümierung viel

mehr auf Details bedacht als Gruppen, bei denen Interkulturalität und Kennenlernen

der bolivianischen Kultur im Vordergrund steht.

nadie entraba en muchos detalles, a lo mejor porque ya la mayoría eran digamos bolivianos de segunda generación o no bolivianos que estuvieron en Bolivia y que había quedado con esa imagen que conocían por vacaciones o por sus padres no? [...] la gente que yo tengo contacto ahorita son bolivianos de primera generación, entonces ellos dicen no, las botas vienen aquí o arriba abajo, el sombrero va aquí o el sombrero va allá, las faldas tienen que ser cortas o tienen que ser altas entonces se fijaban siempre en algunos detalles que para mi nunca estuvieron muy presentes a lo mejor no? [los bolivianos de


155

segunda generación] van a los grupos bolivianos porque quieren saber cómo es esa parte que se ha quedado como te digo ahí como en el recuerdo de que lo conocen por vacaciones o donde van por un periodo muy pequeño. [...] dentro de Europa, mientras no tengan muy claro que representan las cosas entonces es participar y bueno el resto entra a segundo orden no? (GLORIA, 16.03.08)

Verallgemeinern würde ich solche verschiedentlich gemachten Aussagen allerdings

nicht, da es hier eindeutig nötig wäre, sich die erwähnten Tanzgruppen offline

anzusehen. Zumindestens meine eigene, vorwiegend aus Nicht-BolivianerInnen

bestehende Tanzgruppe widerspricht jedenfalls den Beschreibungen einer geringeren

Detailtreue - „richtige“ Ohrgehänge, Broschen und Rocklängen sind hier ebenso ein

Thema wie das In-Falten-Legen der Aqsus bei Tänzen aus Norte Potosí, ein Detail das ich

noch bei keiner einzigen anderen Tanzgruppe, weder in Bolivien noch außerhalb

beobachten konnte.

Sowohl bei den Halfies als auch bei den im Ausland geborenen Kindern hängt es

nach Aussage der InformantInnen stark von der Erziehung der Eltern ab, ob sie sich

überhaupt als BolivianerInnen fühlen bzw. einen Bezug zu ihrem „bolivianischen Teil“

haben. Viele Halfies scheinen sich eher dem Land zugehörig zu fühlen, in dem sie

aufgewachsen sind, andere sehen sich eher als „halb-halb“ oder „Mischlinge“.

me siento boliviana, aunque solamente lo soy un 50% (ROXANA, 27.04.08)

ich merke wirklich das ich halb halb bin. Ich bin halt eine Mischung. Ich werde halt nie eine richtige Bolivianerin sein. Ich fühl mich in Bolivien wohl, ich fühl mich auch bei den Menschen wohl, ich fühle mich hier aber genauso wohl. Also ich hab hier und da manches auszusetzen. (VANESSA, 15.03.08)

tengo un amigo q me dice en broma: n bandera!!! yo lo veo una ventaja. Pero en orden me ento boliviana primero, me encanta este pais...porq me ha dado la oportunidad de aprender mucho y viajar y pues Colombia tb la llevo en mi corazon! mas q conflicto es interesante! puedo ser una ciudadana del mundo! (LAURA, 10.03.08)

Si soy 100% boliviana y me considero la mejor embajadora de mi pais en Holanda (SEBASTIANA, 31.03.08, ein europäischer Elternteil, aufgewachsen in Tarija)

Unabhängig von Generation, Alter und Aufenthaltsort geben praktisch alle TänzerInnen

an, dass ihnen der bolivianische Tanz auch als Mittel, um ihre Kultur zu pflegen und zu

verbreiten wichtig ist. Ebenso wie die Weitergabe an nachfolgende Generation stellt

dieser konservatorische Aspekt eine Verbindung zur immerwährenden Tradition, zu

Vergangenheit und Zukunft im Sinne von Nash (1989), Fishman (1980) und Baumann

(1996, 1999) dar.


156

Es una organización que fue instituida para propagar y preservar la riqueza cultural de nuestro país, (WEBSEITEN)

El Ballet de Danzas Folklóricas Bolivianas „KANTUTA“, ha sido creado con el propósito de dar difusión, en México, a la cultura de la República de Bolivia. (WEBSEITEN)

al querer mantener vivas sus tradiciones y costumbres, vieron la necesidad de crear un cuerpo de danza para conmemorar las actividades religiosas de la Virgen de Urkupiña. (WEBSEITEN)

ich find das halt schön weil man eben die Kultur aufrecht erhält, und weil man die Kultur pflegt und weil man, ist ein gutes Gefühl. (VANESSA, 15.03.08)

yo bailo porque me encanta, mas que todo por mostrar nuestra cultura - para que no muera - para que les guste a los demas (ADRIANA, 04.03.08)

ayudamos a expandir mas la cultura boliviana y no dejamos que se pierda (FRANCISCO, 29.03.08)

HASI MANTENEMOS NUESTRA CULTURA Y MOSTRAMOS A OTROS LO Q TENEMOS. Y LES GUSTA [...] Y PARA Q NUESTRA GENTE MANTENGA LO NUESTRO (TOMÁS, 10.04.08)

Die Anerkennung, die bolivianischen Tanzgruppen auf der ganzen Welt zuteil wird und

der persönliche Erfolg bei den Aufführungen wirken nicht nur positiv auf Identität und

Selbstbewusstsein der TänzerInnen zurück, sondern verstärken auch das nationale

Zusammengehörigkeitsgefühl.

En Tawan a habido muy buena aceptacion y da satisfaccion que les gusta tanto que la quieren ver una y otra vez (RENEE, 28.04.08)

Si un reconociemiento grande en el apoyo que nos brinda la gente ya sea para recaudar fondos o para apoyarnos con lo que nos haga falta porque les gust aver que haya un grupo de danza Boliviana y esto es lo que me satisface mas el companerismo que existe de los participantes y los no participantes. (SOLEDAD, 02.05.08)

BOLIVA Y SU FOLKLOR TRASPASANDO OCÉANOS Y MARES felicidades? compatriotas, muy fello, sigan mejorando y seamos conocidos en el mundo entero (YOUTUBE)

Que lindo q nuestra cultura vaya mas alla de nuestras fronteras y sea conocisa MUNDIALMENTE!!! (YOUTUBE)

6.7 Tanz als Werkzeug für Interkulturalität, Integration und soziale Kontakte


157

Abb. 10: Integration und Interkulturalität; eigene Darstellung mittels atlas.ti

Kultureller Austausch und Integration finden in den auslandsbolivianischen

Tanzgruppen auf mehreren Ebenen statt. Oft geht es nicht nur darum, die

BolivianerInnen verschiedener Generationen und Herkunftsregionen in einem

gemeinsamen Projekt zu vereinen und den Diaspora-Gemeinschaften zu vermehrten

sozialen Kontakten und einem stärkeren Selbstbewusstsein zu verhelfen, sondern auch

darum, den Dialog mit den Anderen zu suchen.

Creo que el bailar juntos en un grupo de musica boliviana nos ayudo a los integrantes, tanto bolivianos como no bolivianos, a integrarnos mas, a identificarnos con un tipo de me musica que disfrutamos y al mismo tiempo dar a conocer parte de nuestra cultura mediante su musica. [...] El objetivo general de nuestra asociación es el de promover la integración de Bolivianos residentes en Dinamarca mediante la conservación y difusión de nuestras raíces culturales y el intercambio cultural fomentando actividades socio-culturales y apoyo humanitario que concierne la representación de ambos países. (INÉS, 02.05.08)

el principal objetivo es la integración cultural y mostrar nuestras tradiciones, folklore y música a través de los bailes en toda su diversidad y colorido en todo el ambito de Cataluña, España y Europa. Siendo la música y la danza parte de la integración intercultural. (WEBSEITEN)

Trotz dieser oft propagierten integrativen Ansprüche bleibt die Frage, ob es sich nicht

letztlich um kulturalistische Ansätze handelt, die im Sinne einer Ethnopolitik eher dazu

dienen, Differenzen festzuschreiben und für die Durchsetzung der eigenen Interessen zu

instrumentalisieren (vgl. Baumann 1999: 122, 19).


158

Bei den Tanz-Aufführungen erfüllt der Tanz jedenfalls eine ikonische Funktion im

Sinne Hannas (1979), indem er symbolisch für das ganze Land steht. - Die Tänze und

„die Kultur“ zu zeigen bedeutet vielfach einfach, Bolivien zu repräsentieren.

Es un orgullo, es un modo de representar a mi país, a lo que yo llamo Patria ( me siento boliviana, aunque solamente lo soy un 50% ). La diversidad del folclore boliviano, la historia, presentar a Bolivia (ROXANA, 27.04.08)

principalmente empece a bailar por mostrar bolivia (RENEE, 28.04.08)

Es importante representar a mi país de forma cultural especialmente cuando uno está fuera de las fronteras (DANIEL, 06.05.08)

Für viele Gruppen steht daher nicht das Tanzen innerhalb der bolivianischen

Community, sondern das Vermitteln und Verbreiten der im Aufenthaltsland nicht selten

völlig unbekannten Tänze im Vordergrund.

Tener un grupo nos permite identificarnos nosotros mismos y traducier nuestro lenguaje cultural a los que no conocen y tambien nos permite promocionarlo (SEBASTIANA, 31.03.08)

nos presentamos en público regularmente, que también significa mostrar la cultura boliviana fuera de nuestras fronteras, eso le da un sabor muy especial [...] es lindo tener ahora la oportunidad de bailar y sobre todo de poder mostrar en Austria la riqueza del folklore boliviano [...] Para mi lo mas importante es mostrar la riqueza del folklore de mi país bailando, que es algo que me encanta (GISELLE, 05.04.08)

El objetivo principal es el de mostrar nuestro folklore en las noches internacionales y eventos especiales de los institutos a los que pertenecemos (unos del ITC, otros del ISS y nosotros del IHE) [...] Es una manera de celebrar nuestra cultura y sentirnos orgullosos de nuestras raíces, y la riqueza y variedad de tradiciones y costumbres que se ocultan detrás de cada una de nuestras danzas. (MARCELA, 24.04.08)

El grupo Saya Caporal DK, nacio de un grupo pequeño de bolivianos residentes en Dinamarca (entre los que me encuentro) con ganas de mostrar un poco el folklore boliviano a la cultura danesa. (INÉS, 02.05.08)

Mostrar parte de la cultura boliviana a la sociedad noruega. (MANUEL, 05.05.08)

Den meisten TänzerInnen ist es daher auch wichtig, dass das Publikum etwas mehr über

die Geschichte und die Hintergründe zu den verschiedenen Tänzen erfährt.

Siempre les explicamos, sean bolivianos, argentinos, suizos o de donde vengan, siempre explicamos, nunca bailamos sin explicar, explicamos el grupo, los objetivos del grupo les decimos cuantas danzas, hablamos un poco del carnaval de Oruro y les decimos que vamos a mostrar algunas danzas que se presentan en el carnaval y cada vez que presentamos una danza: esta danza significa esto, tiene.. se explica el contexto cultural de su creación o las hipótesis que uno tenga, como en el tinku: lo que es en realidad. Cada vez! estoy segura, es corto el tiempo pero es muy necesario, para mí hace parte de la danza. (FRIDA, 13.03.08)


159

Obviamente es importante para saber más acerca de lo que se baila o se presenta, pero creo que en algunos casos no es fácil, ya que en el caso de las danzas folklóricas hay muchas versiones sobre el origen y significado de ésas. (NICOLÁS, 28.03.08)

de esa manera se puede entender de que se trata la danza, el porque del vestuario y se hace mucho mas interesante, a demás que se conoce un poco mas acerca de la cultura. (GISELLE, 05.04.08)

los bailarines aparte de transmitir la cultura bailando dicen la historia verbalmente entonces el saber la historia verdadera ayuda a que esta transmision sea mas fidedigna (RENEE, 28.04.08)

Jeder Tanz erzählt eine Geschichte und sagt etwas über das Volk. Die Leute lernen dabei etwas neues und haben das Gefühl, dass sie es besser verstehen. (STEFANIE, 24.03.08)

... da man mit dem Wissen über den Ursprung der Tänze und ihre Bedeutung beginnt, seine Aufmerksamkeit zu schärfen und sich der Blick für neue Sichtweisen öffnet. (SABINE, 30.04.08)

Während die bolivianischen TänzerInnen stolz darauf sind, etwas „Eigenes“ gezeigt zu

haben, freuen sich Nicht-BolivianerInnen, wenn sie die Tänze trotz „falscher“

Nationalität gut erlernt haben und Teil einer Gruppe geworden sind.

Bueno me siento muy orgulloso por tener la oportunidad de demostrar mi cultura y mis danzas. (HUGO, 25.04.08)

Creo que nos ha traido un gusto y una satisfacción de bailar folklore boliviano. Nos sentimos orgullosos de nuestro pais y de poder demostrar nuestra cultura aquí en Montreal nos da mucho gusto. (MERCEDES, 17.04.08)

Stoltz macht mich glaue ich das Gefühl dazu zu gehören, Teil der Gruppe zu sein und die Freude am Tanz zu teilen und zu streuen. (SABINE, 30.04.08)

estoy muy orgullosa porque la gente por ejemplo que ve los bailes siempre se queda impresionada y te felicita mucho por lo que haces o por el hecho de ser suiza y de bailar en un grupo boliviano, mucha gente agradece que lo hagas y les gusta (ELISABETH, 24.03.08)

Durch die Beschäftigung mit dem Eigenen sollen auch Respekt und Wertschätzung für

das Fremde gefördert werden.

ich finde es gut, wenn das Publikum etwas über die Tänze weiß und sich ein wenig mit ihnen auseinandersetzt. Die Aufführungen sollen nicht nur fröhliches Spektakel sein, das fände ich etwas repektlos. (HERTA, 25.04.08)

dicen bien que cuando uno respeta su propia cultura entonces puede respetar la de los otros, entonces para mi pasaba por eso tambén (FRIDA, 13.03.08)

Wir selbst als Gruppe stellen ein Zentrum der Integration dar, da wir die unterschiedlichen Nationalitäten in unserer Gruppe durch die gemeinsame Ausübung bolivianischer Tänze zu einer multikulturellen Gemeinschaft vereinen. Denn durch die Identifizierung mit der eigenen Kultur gewinnt ein Mensch an innerer Stärke, Sicherheit und Zugehörigkeit, doch erst durch das Kennenlernen anderer Kulturen gewinnt er


160

einen erweiterten Blick, wodurch Toleranz gegenüber seinen Mitmenschen entstehen kann. (WEBSEITEN)

la integración es en los dos sentidos, yo me integro a ese país pero ellos también integran una parte de mi cultura porque es mi aporte (FRIDA, 13.03.08)

Das Zielpublikum können dabei sowohl Angehörige der Aufnahmegesellschaft als auch

andere Diaspora-Gesellschaften sein (oder Randgruppen, wie in dem geschilderten Fall

eines Auftritts für ein Homosexuellen-Fest). GLORIA bringt ein sehr schönes Beispiel

für den interkulturellen Austausch zwischen der bolivianischen und der türkischen

Gemeinschaft in einer deutschen Stadt:

la primera vez que bailamos para un público turco fue el año pasado. [...] era porque uno de los chicos era boliviano de segunda generación, entendía muy poco el español, se casaba con una turca, entonces él nos decía, yo conozco muy poco Bolivia entonces por lo menos para mi matrimonio quiero que mi novia conozca qué hay allá, entonces nos preguntó para bailar algo, pero él mismo tampoco sabía exactamente que era, donde quería algo que se fuera a ver la danza, y creo que los padres fueron de la idea. [...] bailamos ahí y era increíble el público aplaudía, [...] presentamos cueca chaqueña, entonces alguien aplaudió como se hace en la cueca chaqeuña no? [...] y después todo el mundo: bravo bravo bravo! [...] Luego bailamos tobas y estaba re-bien también la gente ahí y después nosotros sacamos fotos para intentar sacar a la página web y toda la gente venía porque quería sacarse fotos con nosotros también [...] Era gracioso y después terminamos con tinku y nada, y este depués nos pidieron tarjetas para algunas persona s que dijeron que era algo interesante, que lo habían visto y que no se imaginaban que Bolivia presentaba bailes tan bonitos algunos pensaban dónde queda Bolivia o qué hablan (GLORIA, 16.03.08)

Bei diesem Austausch geht es nicht nur um die ZuseherInnen, sondern auch um

potentielle neue Mitglieder: Immerhin gibt es etwa in Schweden viele Gruppen, in der

mehrheitlich Nicht-BolivianerInnen tanzen. Oft haben die nicht bolivianischen

TänzerInnen durch die Tanzgruppe erstmals Kontakt mit der bolivianischen Kultur und

empfinden es als sehr lehrreich, ihren Wissenshorizont durch die Gruppe zu erweitern.

Da sich auch unter den Nicht-BolivianerInnen Angehörige verschiedener Nationen

befinden können, kommt es hier zu einer weiteren interkulturellen Begegnung mit

Leuten, die man sonst womöglich nie kennengelernt hätte.

Ich habe durch die Gruppe Menschen kennen gelernt, mit denen ich sonst wahrscheinlich nie in Berührung gekommen wäre, wofür ich sehr dankbar bin. [...] Ich finde die Tanzgruppen aber eine wunderbare Form der Intergration und Kommunikation zwischen den Kulturen. (SABINE, 30.04.08)

Für viele TänzerInnen sind die sozialen Beziehungen, die durch das Tanzen entstehen,

besonders wichtig. Manche haben


161

Freunde fürs Leben gewonnen (STEFANIE, 24.03.08)

andere den Lebenspartner, Personen in der gleichen (Migrations)situation oder

schlichtweg Gleichgesinnte gefunden.

ESTO DE LOS GRUPOS BAILABLES SI AYUDO MUCHO PORQ VEZ GENTE Q ESTA EN TU MISMA SITUACION Y OTROS Q YA PASARON. Q TE AYUDAN. (TOMÁS, 10.04.08)

ISABELLA berichtet sogar von einer transnationalen Freundschaft, die durch das

Tanzen entstanden ist:

Eine der schönsten Auswirkungen des Tanzens ist eine Freundschaft zu einem Bolivianer, der in Madrid lebt und den ich 2006 beim KdK [Karneval der Kulturen] in Berlin kennenlernte. Das nächste Mal sahen wir uns in Madrid, dann waren wir zur gleichen Zeit in Bolivien und ich konnte in La Paz bei seiner Familie wohnen und wir reisten gemeinsam nach Cochabamba, danach besuchte er mich wieder in Berlin, dann ich ihn in Madrid, wir tanzten beim Karneval in Düsseldorf, dann besuchte er mich in Sevilla, dann ich ihn wieder in Madrid... etc. Und nächste Woche kommt er mich in Berlin besuchen... und wir tanzen zusammen beim Kdk Tinku... unsere globale Freundschaft haben wir dem Tanzen zu verdanken. (ISABELLA, 04.05.08)

Eine andere Form von Integration findet dann statt, wenn die tänzerisch schwächere

Mitglieder die Möglichkeit bekommen, mitzumachen und nicht nur die tänzerische

Perfektion Vorrang hat.

Abgesehen von der Frage der Herkunft versuchen wir auch in der Gruppe jeden zu integrieren. Wir versuchen immer zu erreichen, dass auch tänzerisch schwächere Mitgliedern die Chance gegeben wird an diejenigen aufzuschließen, die schneller lernen oder denen das Tanzen aus welchen Gründen auch immer leichter fällt. Das klappt ganz gut, da wir keine professionelle Tanzschule sind, sondern ein gemeinnütziger Verein und es wie gesagt mir sehr darum geht, dass alle Spaß haben - egal ob sie fehlerfrei und präzise tanzen können oder ob man ihnen einfach „nur“ das Bemühen und die Freude am Tanz ansieht. (ISABELLA, 04.05.08)

Die BolivianerInnen selbst werden oft erst durch das Tanzen zu einer tiefer gehenden

Beschäftigung mit dem Eigenen animiert und geben zu, durch das Tanzen viel über die

eigene Kultur gelernt zu haben.

En el sentido personal y cultural fue gratificante haber podido mostrar un poco de nuestra cultura a tantas personas de todas partes del mundo, y honestamente, haber podido aprender a bailar muchas de nuestras danzas, porque una cosa es copiar el paso de alguien en un fiesta y otra es prenderlo de verdad y ensayarlo hasta que salga bien (armonía con todas las partes del cuerpo, la cadera, los hombros, la cabeza, las manos, los pies, la expresión facial, etc.). (MARCELA, 24.04.08)


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he aprendido muchas cosas nuevas sobre las danzas (GISELLE, 05.04.08)

Damit beginnen sie häufig Dinge zu schätzen, denen sie in Bolivien selbst kaum

Beachtung geschenkt hatten.

EN BOLIVIA NUNCA BAILE. NO SE PORQ ALLA COMO Q UNO NO SE DA CUENTA LO Q TENEMOS. Y AQUI APRENDI ES BIEN BONITO Q HASTA DESDE AQUI FUIMOS A BAILAR EN EL CARNAVAL DE ORURO. ERA HERMOSO (TOMÁS, 10.04.08)

cuando estamos lejos, aprendemos a valorar nuestro pais (ADRIANA, 04.03.08)

Que Bolivia tiene una cultura unica y que cuando estamos en Bolivia valoramos poco toda esa riqueza hasta que salimos al exterior y los extranjeros le ponen interes y entusiasmo a pesar que no saben la historia de fondo (RENEE, 28.04.08)


163

7 Nachwort zur methodologischen

Vorgangsweise

Für mich persönlich war es überraschend, wie viele für das Phänomen bolivianischer

Tanz relevante Konzepte sich bei genauerem Hinsehen in den Mini-Kommentaren auf

YouTube finden ließen. Auch die Tatsache, dass manche der offline bzw. in qualitativen

online Fragebögen erhobenen Aussagen sehr stark mit dem Diskurs auf YouTube

übereinstimmten, war nicht von Vornherein klar.

Was mich ebenfalls sehr überrascht hat, war die letztlich sehr große

Kooperationsbereitschaft der InformantInnen, die sehr viel an diesem Text

„mitgeschrieben“ haben und denen ich für ihre ausführlichen Statements sehr dankbar

bin.

Trotzdem bin ich mir sehr dessen bewusst, dass ich mit dieser Arbeit nur ein sehr

kleines Teilgebiet des Phänomens bolivianischer Tanz abdecken konnte. Fragen der

Macht und eine tiefer gehende Untersuchung von Gender-, mestizischen und indigenen

Identitäten mussten ebenso ausgespart werden wie die Analyse der Tanzpraxis in

Bolivien, die Geschichte und die sozialen Implikationen der einzelnen Tänze im Rahmen

dieser Tanzpraxis sowie die eigentlichen Tanzinhalte (also z.B. die Geschichten, die

Inkas oder Tinku zu erzählen versuchen) selbst. All diese angesprochenen Themen sollen

daher in einer weiteren, umfangreicheren Arbeit behandelt werden.


164

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Moosmüller, Alois (2002): Einleitung: Diaspora – zwischen Reproduktion von “Heimat”, Assimilation und transnationaler Identität. In: Moosmüller, Alois (Hrsg.): Interkulturelle Kommunikation in der Diaspora. Die kulturelle Gestaltung von Lebens- und Arbeitswelten in der Fremde. Waxman, Münster et al, 11-28.

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Orgad, Shani (2005): From Online to Offline and Back: Moving from Online to Offline Relationships with Research Informants. In: Hine, Christine (Hrsg.). Virtual Methods. Berg, Oxford und New York.

Polhemus, Ted (1993): Dance, Gender and culture. In: Thomas, Helen (Hrsg.): Dance, Gender and Culture. Macmillan Press Ltd, London.

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Safran, William (1999[1991]): Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return. In: Vertovec, Steven. Cohen, Robin (Hrsg.): Migration, Diasporas and Transnationalism. Edward Elgar Publishing Ltd., Cheltenham, 364-380.

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Schermerhorn, Richard (1996 [1970]): Ethnicity and Minority Groups. In: Hutchinson, John. Smith, Anthony D. (Hrsg.): Ethnicity. Oxford University Press, Oxford und New York, 17-18.

Schippers, Thomas K. (2002): Diasporas and Memory, Modern Migrations and National “Ethnogenesis”. In: Moosmüller, Alois (Hrsg.): Interkulturelle Kommunikation in der Diaspora. Die kulturelle Gestaltung von Lebens- und Arbeitswelten in der Fremde, 41-50.

Schlehe, Judith (2003): Formen qualitativer ethnografischer Interviews. In: Beer, Bettina (Hrsg.): Methoden und Techniken der Feldforschung. Berlin, Dietrich Reimer Verlag.

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Strauss, Anselm. Corbin, Juliet (1996[1990]): Grounded Theory: Grundlagen qualitativer Sozialforschung. Weinheim, Beltz, Psychologie Verlags Union.

Tempelman, Robert W. Renacimiento de la Saya: el rol que juega la música en el movimiento negro en Bolivia. En: Reunión Anual de Etnología. Tomo II. Serie: Anales de la Reunión Anual de Etnología, MUSEF, La Paz, 1995.


168

Titscher, Stefan et al (1998): Methoden der Textanalyse. Leitfaden und Überblick. Opladen, Westdeutscher Verlag.

Tonkin, Elisabeth et al (1996 [1989]): History and Ethnicity. In: Hutchinson, John. Smith, Anthony D. (Hrsg.): Ethnicity. Oxford University Press, Oxford und New York, 18-24.

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Westwood, Sallie (2000): Trans-nationalism and the politics of belonging. Routledge, London und New York.

Zurawski, Nils (2000): Virtuelle Ethnizität. Studien zu Identität, Kultur und Internet. Peter Lang, Frankfurt et al.

8.2 Weblinks zur theoretischen Diskussion

URL 1: EASA Media Anthropology Network e-Seminar Series, E-Seminar „Researching the Internet“, 27.09.-6.10.05, http://www.philbu.net/media-anthropology/braeuchler_eseminar.pdf [10.04.08]

URL 2: Eriksen, Thomas Hylland (2006): Nations in cyberspace. Short version of the 2006 Ernest Gellner lecture, delivered at the ASEN conference, London School of Economics 27 March 2006. http://www.media-anthropology.net/eriksen_nationscyberspace.pdf [13.04.08]

URL 3: Boyd, Danah M: Social Network Sites: Definition, History, and Scholarship. http://www.danah.org/papers/JCMCIntro.pdf [13.04.08]

URL 4: Boyd, Danah M. (2006): G/localization: When Global Information and Local Interaction Collide. O´Reilly Emerging Technology Conference, San Diego, CA. March 6

URL 5: Beer, David. Burrows, Roger (2007): Sociology and, of and in Web 2.0: Some Initial Considerations. http://www.socresonline.org.uk/12/5/17.html [29.03.2008]

URL 6: Ellison, Nicole et al (2007): The Benefits of Facebook „Friends“: Social Capital and College Students´ Use of Online Social Network Sites. http://jcmc.indiana.edu/vol12/issue4/ellison.html [27.03.04]

URL 7: Lange, Patricia G. (2007): Commenting on Comments: Investigation responses to Antagonism on YouTube. Paper, eingereicht für die Society for Applied Anthropology Conference in Tampa, Florida, 31.03.07. http://sfaapodcasts.files.wordpress.com/2007/04/update-apr-17-lange-sfaa-paper-2007.pdf. [20.04.08]

URL 8: http://www.era.anthropology.ac.uk/Kalela/


169

8.3 Weblinks zu den bolivianischen Tanzgruppen außerhalb

Boliviens

Argentinien:

http://www.comunidadboliviana.com.ar/shop/detallenot.asp?notid=72

http://www.comunidadboliviana.com.ar/shop/detallenot.asp?notid=733

Australien:

http://www.bolivia.org.au/pag/Bolivia_Marka.html

Brasilien:

http://www.brasilbolivia.com/kantuta_bolivia_001.htm

http://www.kantutabolivia.com

Deutschland:

http://awayu.kilu.de/html/inicio.htm

http://www.amigos-del-folklore.de/index.php

http://www.awayumania.de.vu/

http://www.danzasarcoiris.com/

http://www.jilata.de/hp/hp1.html

http://www.kantutas.de/

http://www.puertadelsol.de.vu/

http://www.wara-berlin.de/1.html

http://www-stud.uni-essen.de/~sc0004/

Guatemala:

http://www.prensalibre.com/pl/2006/febrero/10/134301.html

Japan:

http://zenobia.littlestar.jp/

Mexiko:

http://www.myspace.com/kantuta_bolivia

Österreich:

http://www.bolivia.at.tf

http://www.sangreaymara.at

Peru:


170

http://espanol.groups.yahoo.com/group/SAMBOSPERU

Spanien:

http://asocfolc.iespana.es/boliv.htm

http://guiaplaza.com/latinos/bolivianos-espana/datos.php?aso=129



http://www.bolivianosenbarcelona.org/folklore/granpaititi/index.htm

http://www.bolivianosenbarcelona.org/folklore/kantuta/index.htm

http://www.bolivianosenbarcelona.org/folklore/qoriinkas/index.htm

http://www.bolivianosenbarcelona.org/folklore/sayariy/index.htm

http://www.bolivianosenbarcelona.org/folklore/tinkuna/index.htm

http://www.qoriinkas.es/,

Schweden:

http://www.antawara.com/default_sp.asp

http://www.boyama.se

http://www.cdcinti.com/

Schweiz:

http://www.bailamasi.ch

USA:

http://almaboliviana.org/mambo/

http://profile.myspace.com/index.cfm?fuseaction=user.viewprofile&friendid

=90831598

http://sambosillimani.spaces.live.com

http://www.boliviaeventos.com/

http://www.bolivianisima.com

http://www.bolivianj.org/asociasiones.htm

http://www.caporalessansimonnj.com/index.php

http://www.ffbri.com/

http://www.ladiablada.org/

http://www.madison.com/communities/boliviamanta/index.php


171

http://www.myspace.com/balletbolivialosangeles

http://www.myspace.com/balletimasumaq

http://www.myspace.com/bolivia_internacional

http://www.myspace.com/ffccusansimonnj

http://www.myspace.com/folklorebolivia

http://www.myspace.com/raicesdebolivia88

http://www.myspace.com/tinkus_tiataco

http://www.myspace.com/tinkusjayas

http://www.myspace.com/tobasdinastia

http://www.pachamama.us

http://www.pasionboliviana.com

http://www.renacerboliviano.org

http://www.samboscaporalesco.com/Pagina_Principal.html

http://www.sangreboliviana.net/index2.html


172

9 Anhang

9.1 Vollständige Code-Liste der Auswertung mit atlas.ti

Code-Filter: All

______________________________________________________________________

HU: identitaet_ethnizitaet_bol_taenze

File: [J:\eigene_dat\Scientific Software\ATLASti\TextBank\identitaet_ethnizitaet_bol_taenze.hpr5]

Edited by: Super

Date/Time: 06.06.08 02:41:17

1. generation, situation

1. generation, situation herkunftsland

2. generation, situation

abgrenzung

abgrenzung über differenz

abgrenzung, bol regionalismus

abgrenzung, kleidung

abgrenzung, kultur

abgrenzung, politik/nationalismen

abgrenzung, schicht

akzeptanz ausfuehrung durch nicht-bolivianer

anerkennung in bolivien (verdienste)

anerkennung nat ursprung/eigentum

anerkennung, (internationale) inst

apropiacion del espacio indigena

apropiacion del espacio urbano

argentinierIn

argumentation bolivien teil (alto)peru/inkareich

argumente tanzursprung/zugehörigkeit

aufruf zur aktion

ausschließlichkeit

authentizität, allg

autorenschaft, bekannte

autorität, autor

autorität, durch interesse/engagement

autorität/befugnisse durch bolivianertum

autorität/wichtigkeit durch alter

beeinflussung von außen

beschimpfung

beschimpfung, indio/cholo/colla

beweise/quellen/informationen

bewunderung

blutmetapher

bol (un)einheit

bol diaspora-gemeinschaften

bolivianerIn

bolivianertum durch tanz


173

ausdrücken

bolivianertum durch abstammung

bolivianertum durch geburtsort/leben in bolivien

bräuche/traditionen

caporales

chacarera

chilenIn

cueca

dankbarkeit

danzas oriente

diablada

echtheit

eigentumsrechte

einfluss der eltern/familie

einfluss der medien

einfluss, westlicher

einzigartigkeit

entstehungszeitpunkt

erwartungen an tänzerInnen

exilbol/2. gen, kontakt zu bol

exilbol/2.gen, leben in bolivien

exilbol/2.gen, reisen/aufenthalte in bol

exilbolivianerIn

familiengeschichte

fanatismus

fehlerhafte_annahmen/mythenbildung

flaming war

forschung

fremdbewertung/einfluss

gastronomie

generalisierung

grenzueberschreitende_kult_gemeinsamkeiten

großartigkeit/schoenheit_eigenes_la

nd

halfies

heimweh/sehnsucht

hingebung/leidenschaft

hochlebenlassen

huaynio

identifikation

identifikation, inkareich

identitaet

identitaet, fremde_annehmen

identitaet, lokal/regional

identität und tanz

identität, 1. generation

identität, 2. generation

identität, gender

identität, halfies

identität, national

identität, persönliche

identität, urbane

identität/lo nuestro/kultur verteidigen

identitätskrise/konflikt

incas, tanz

integration im aufnahmeland

interesse 2. generation

internetauftritt

karneval oruro

kenntnis, ir y ver

konflikt/hass nationalstaaten

kontakt zu bol tgr

korrekte bezeichnung

kreativitaet

kultur, bolivianische

kultur, eigene schätzen

kultur, erbe

kultur, fremde schätzen


174

kultur, fremde_pflegen

kultur, peruanische

kultur, respektieren

kultur, sich eigener schämen - nicht-bol

kultur, unterschied bol - nicht-bol

kultur, veränderung

kultur/folklore weltweit pflegen/verbreiten/vermitteln

kulturelle wurzeln

kultureller austausch/inter-,multikulturalität

kulturen, indigene

kulturen, regional/lokal

kulturreichtum eines landes

la einheit

la folklore

land repräsentieren

landesliebe

lateinamerikanerIn

llamerada

lo nuestro

macht

medienecho

mestizaje

modern/vor-modern

morenada

musik

nationalstaat, argentinien

nationalstaat, bolivien

nationalstaat, chile

nationalstaat, peru

negritos (tanz)

neid/mißgunst

nicht-bol, situation

offenheit/verschlossenheit

original_und_kopie

peinlichkeit/scham

perfektion

peruan paternalismus

peruanerIn

prestige/status

qualitaet=peruanisch

qualität

qualitätskriterien

rassismus

regionalismen bolivien

religion

repraesentation des anderen

respektvoller umgang

saya/caporales

schwerpunkt colla

sexuell_aufreizend

show off

sich des eigenen bewusst werden

sinnlichkeit

sozialisation beeinflusst tanzverhalten

staatengeschichte_suedamerikas

stolz

stolz auf herkunft

stolz auf lo nuestro

stolz und tanz

stolz auf int verbreitung

stolz auf landeszugehoerigkeit

suri

tanz

tanz als abbild der lebensrealität

tanz als bereicherung

tanz und soziale schicht

tanz, (gender)-rollen

tanz, (un)wichtigkeit

tanz, als ehrung,


175

erinnerung/nostalgie

tanz, als jugendarbeit

tanz, attraktivität für jugend

tanz, attraktivität für nicht-bol

tanz, ausdruck der vergangenheit

tanz, ausdruck/charakter/stil

tanz, ausführung durch nicht-bol

tanz, ausstattung

tanz, authentizität

tanz, bedeutung für 1. gen

tanz, bedeutung für 2. gen

tanz, bewirkt interesse/lernen/erfahren

tanz, bewirkt zufriedenheit mit sich selbst

tanz, bezug zu indigenen

tanz, bezug zu staat

tanz, braucht mut

tanz, cambas-colla

tanz, choreografie

tanz, cosa de indios/clase baja

tanz, dient imagekorrektur

tanz, eigentum/besitz

tanz, emotionen

tanz, entstehung

tanz, erdverbundenheit

tanz, ermöglicht soz beziehungen

tanz, erste erlebnisse

tanz, erstkontakt

tanz, essenz

tanz, finanzielles

tanz, für publikum adaptieren

tanz, für tourismus

tanz, geschichte/inhalt

tanz, gutes aus der heimat

tanz, herausforderung

tanz, integrative funktion

tanz, interaktion mann-frau

tanz, kommerzialisierung

tanz, kontext im ausland

tanz, korrektur von stereotypen

tanz, möglichkeit der selbstrepräsentation

tanz, neuschöpfung

tanz, partizipation in bol

tanz, persönl nutzen

tanz, publikum

tanz, regionalspezifische varianten

tanz, religion/ritual

tanz, rezeption nicht-bol in bolivien

tanz, schwierigkeiten

tanz, soziale funktion

tanz, symbol

tanz, technik

tanz, um sich attraktiv zu fühlen

tanz, um sich zu hause zu fühlen

tanz, unterschied bol - nicht-bol

tanz, überzeugungen

tanz, veränderung

tanz, veränderung außerhalb von bol

tanz, verbindung zu ewigkeit

tanz, verinnerlichen

tanz, vermittelt harmonie

tanz, vorbildung/andere tänze

tanz, vorlieben/gefallen und gründe dafür

tanz, vorstellung/kenntnis erwerben

tanz, was er für nicht-bol bedeutet

tanz, was er vermittelt/man vermitteln will

tanz, werkzeug für nationalismen

tanz, wirkung auf nicht-bol


176

tanz, zugehörigkeit/gefallen bol regionen

tanz, zum vergnügen

tanz, zur persönlichen entwicklung

tanz/kultur, aneignung/raub

tanzen, gründe fürs anfangen

tanzkonflikt

tanzkonflikt, außerhalb von la

tanzkonflikt, sicht nicht-bol

tänze, indigene

tänzerInnen, situation

territoriale restitution

tgr = (erweiterte) familie

tgr, alter

tgr, auftritte für wen/wo

tgr, bedingungen

tgr, dauer zugehörigkeit

tgr, entstehung

tgr, gründe fürs mitmachen

tgr, konflikte

tgr, proben

tgr, repertoire

tgr, schwierigkeiten/probleme

tgr, sprache

tgr, struktur

tgr, ziele

tgr, zusammensetzung

tgr, zweck

tgr ausland

tgr ausland, als bereicherung

tinku

tobas

tracht/kostüm

umzüge etc außerhalb von bol

unabhaengigkeit

unterschied 1.,2. generation

unterschied, tanzen in/außerhalb von bol

unterstützung

unterstützung offizielle stellen

ursprung, gemeinschaft

ursprung, kolonial

ursprung, lokal/territorial

vergleichende wertung

vielfalt

vorstellung des anderen

vorstellung des indigenen

vorstellung von bolivien

wahrhaftigkeit

weitergabe an 2., 3. gen

weltweite_bekanntheit/anerkennung/erfolg

wertschätzung beginnt in der ferne

wichtigkeit lernen_wissen_wie

widerspruechliche argumentation

wir-gefühl, national

wir-gefühl/unterstützung durch tanz

zitat, liedtext

zugehörigkeit, tradition

zugehörigkeit, verbreitung

9.2 Fragebogen/Interview-Leitfaden

9.2.1 Deutsch

FRAGEBOGEN: Bolivianische Tänze außerhalb von Bolivien

Wie bist Du das erste Mal mit den bolivianischen Tänzen in Berührung gekommen?

Warum hast Du mit dem Tanzen begonnen?

Welcher Tanz gefällt Dir am besten und warum?

Welche Auswirkungen hat das Tanzen für Dich gehabt? (In Bezug auf persönliche, soziale, kulturelle... Aspekte) Hat es Dich irgendwie verändert?

Welche Tänze gefallen Deiner Meinung nach besonders den BolivianerInnen, welche besonders den Nicht-BolivianerInnen? Gibt es da einen Unterschied?

Welchen Bezug hattest Du vor dem Tanzen zu Bolivien? Hat sich Dein Bolivien-Bild durch das Tanzen irgendwie verändert? Wenn ja, wie?

Welche Vorstellungen verbindest Du mit Bolivien?

Was hältst Du von dem Streit, welchem Land Tänze wie Caporales, Morenada und Diablada gehören?

Was bedeutet für Dich Authentizität?

Ist sie Dir bei den bolivianischen Tänzen wichtig? Wenn ja, warum?

Wie definierst Du Qualität bei den Aufführungen von bolivianischen Tänzen? (z.B. bei Eurer Gruppe, aber auch bei Videos oder Auftritten anderer Gruppen) Hast Du da irgendein oder mehrere Referenz-”Modelle”?

Was denkst Du über die Präsentation der Frau in den verschiedenen bolivianischen Tänzen?

Was ist Deiner Meinung nach der Unterschied zwischen bolivianischen und nicht bolivianischen TänzerInnen?

Glaubst Du, dass es wichtig ist, dass es bolivianischen Tanzgruppen im Ausland gibt? Wenn ja, warum?

Was sagen Deine Freunde und Verwandten dazu, dass Du bolivianische Tänze machst?

Was macht Deiner Meinung nach die Attraktivität bolivianischer Tänze für Nicht-BolivianerInnen aus?

Was möchtest Du beim Tanzen vermitteln?

Warum glaubst Du, dass Caporales sowohl in Bolivien als auch außerhalb so wahnsinnig populär ist?

Was stellt dieser Tanz Deiner Meinung nach heute dar?

Wie siehst Du die Themen Kreativität und Innovationen im bolivianischen Tanz?

Wie wird in Eurer Gruppe Autorität konstruiert? Konkret: Ist es schwieriger, als Deutsche/r/Halb-BolivianerIn oder BolivianerIn 2. Generation in gewissen Punkten “gehört” zu werden als das bei BolivianerInnen 1. Generation der Fall ist?

Ihr habt ja eine sehr schöne Homepage und … hat mir erzählt, dass sie die Texte verfasst


178

hat. Gibt es da auch in der Gruppe eine inhaltliche Auseinandersetzung mit den Tanz-Inhalten, der Geschichte und Bedeutung der Tänze? Gibt es da Unterschiede zwischen den BolivianerInnen und Nicht-BolivianerInnen (z.B. dass sie ein bestimmter Aspekt viel mehr/weniger interessiert?)

Glaubst Du, dass es wichtig ist, dem Publikum etwas über den Ursprung der Tänze zu erzählen? Warum?

Wie bist Du zu Deinem Wissen über die bolivianischen Tänze gekommen? Hast Du Dich außerhalb der Tanzgruppe noch irgendwie damit beschäftigt?

Eure Gruppe hat ja einen stark integrativen Anspruch. Lässt sich dieser leicht verwirklichen? Wo gibt es am ehesten Probleme bzw. wo hat es da vielleicht früher Probleme gegeben?

Ich nehme jetzt einfach einmal an, dass Du schon beim … getanzt hast. Wie gestaltet sich das Zusammentreffen der verschiedenen bolivianischen Gruppen und TänzerInnen genauer? Gibt es da auch Gruppen, die nur aus BolivianerInnen bestehen? Wie läuft da die Zusammenarbeit mit gemischten Gruppen?

Hattest Du schon einmal Erlebnisse in Richtung: „Warum tanzt Du das eigentlich? Diese Tänze/Trachten gehören ja nicht Dir!”

Oder in Richtung: „Ein/e BolivianerIn tanzt schlecht und wird von einer/einem Nicht-BolivianerIn korrigiert.” ? Was passiert/e da?

Sprichst Du Spanisch?

Hast Du früher andere (nicht bolivianische) Tänze erlernt?

Was bringt es Nicht-BolivianerInnen, in einer bolivianischen Gruppe mitzutanzen?

Wie war Dein erster Auftritt?

Demografische Daten:

Geschlecht: Alter:

Wie lange Du schon tanzt: Beruf:

9.2.2 Spanisch

CUESTIONARIO: Danzas bolivianas fuera de Bolivia

En general: ¿qué significa para tí bailar danzas folklóricas?

¿Cúal es la danza con la que personalmente te identificas? ¿por qué con esa danza?

¿Por qué razón ingresaste al grupo?

¿Has bailado en algún conjunto folklórico en tu patria?

En el caso afirmativo: ¿En qué conjunto, en una Entrada, en el Carnaval o simplemente en fiestas? ¿Notas alguna diferencia con el hecho de bailar actualmente en el grupo?

En el caso negativo: ¿Por qué razón empezaste a bailar en el extranjero?

Para tí y los otros integrantes: ¿Cuales fueron los resultados de bailar en este grupo? (p.ej. en el sentido personal, social, cultural, moral, financiero…) ¿El hecho de bailar te hizo cambiar en algún sentido?

¿Como ves el tema de la pertenencia de danzas como Caporales y Morenada a los países de


179

Bolivia, Perú y Chile?

¿Te parece que hay regionalismos en las danzas bolivianas? En el caso que sí: cuales? ¿Se nota eso en España?

¿Qué opinas acerca de la representación de los pueblos indígenas en las danzas?

¿Cúal sería para tí la esencia de la cultura boliviana?

En cuanto a las danzas bolivianas ¿qué sería “lo auténtico”?

¿Qué opinas acerca de la presentación de la mujer en las diferentes danzas bolivianas?

Cuando bailas: ¿Qué es lo que hace que te sientas orgulloso? ¿Qué es lo que más te importa?

Si comparas bailarines bolivianos y no bolivianos: ¿Cuáles son las diferencias?

En general: ¿Cuales son las diferencias culturales entre los bolivianos y los no bolivianos?

¿Por qué crees que es importante que haya grupos de danzas bolivianas en el extranjero?

¿Sientes que hay reconocimiento por parte de la sociedad hacia el desempeño del grupo? ¿En qué forma? ¿Qué es lo que a ti más satisfacción te causa, qué es lo que más te importa?

¿Por qué crees que las danzas bolivianas gustan a los no bolivianos?

En tu opinión: ¿A qué se debe el éxito de la danza de los Caporales tanto en Bolivia como en el extranjero?

Sabemos que al principio los Caporales tenían que ver con los afro-bolivianos, pero a mí me parece que ahora ya no es así. ¿Qué opinas al respecto? ¿qué es lo que representa ahora en tu opinión personal?

¿Cómo ves el tema de las innovaciones en las danzas bolivianas en general?

¿Crées que es importante que los bailarines y el público sepan algo sobre el origen y el significado de las danzas? ¿Por qué sí, por qué no?

¿Dónde y cómo aprendiste tu lo que sabes acerca de las danzas?

Por favor, descríbeme como se fundó tu grupo y cuáles son los objetivos del grupo.

Por favor, descríbeme la estructura de tu grupo (nacionalidades y edad de los integrantes, jerarquía, directiva, los requisitos para entrar, etc)

Por favor, descríbeme la situación de los integrantes latinos en el nuevo lugar de residencia (p.ej. tiempo de estadía, vida social, trabajo, estudios, posición dentro de la comunidad boliviana/peruana, etc)

¿Cómo te sientes en tu nuevo lugar de residencia? ¿Qué tipo de dificultades tuviste que afrontar? ¿Dónde encontraste amigos?

En tu opinión: ¿qué tiene que ver el hecho de bailar con la identidad?

Datos demográficos:

Género:

Edad:

Tiempo que llevas bailando:

Profesión:


180

9.3 Tänze

9.3.1 Caporales

Der Caporales-Tanz hat sich Ende der 1960er Jahre zwar aus Tunidiqui/Negritos (einer

tänzerischen Parodie auf die afro-bolivianischen SklavInnen und ihren Tanzstil)

entwickelt, mittlerweile den Bezug zu den afro-bolivianischen Elementen jedoch

weitgehend verloren. Als absoluter Modetanz hat er im Fantasie-Renaissance-Kostüm

nicht nur ganz Bolivien (wo er sozusagen als Tanz der „Reichen und Schönen“ gilt),

sondern auch die auslandsbolivianischen Tanzgruppen erobert. Trotz (oder gerade

wegen) des auftrumpfenden Macho-Gehabes der Tänzer und der sexistischen

Präsentation der Frauen in super-kurzen Miniröckchen ist Caporales auch bei den nicht

bolivianischen TänzerInnen als spektakulärer Showtanz sehr beliebt, was dazu geführt

hat, dass sich viele dieser Tanzgruppen überhaupt auf Caporales spezialisiert haben. Für

viele BolivianerInnen transportiert Caporales auch ein neues, modernes und nicht

indigen geprägtes Bild bolivianischer Folklore, mit dem sie sich gerne identifizieren.

Abb. 12: Caporales (Februar 07, Carnaval de Oruro, Foto: José Rocha Mattos)


181

Abb. 11: Caporales: Macha (August 07, Chulumani, eigenes Foto)

Abb. 13: Caporales (ohne Datum, Carnaval de

Oruro)


182

9.3.2 Morenada

In Bolivien gehört die Morenada zu den populärsten der heute praktizierten

Umzugstänze, was zweifellos mit ihrer langen Tradition und Funktion als Symbol

wirtschaftlicher Macht zusammenhängt. Außerhalb Boliviens wird die Morenada nicht

ganz so häufig aufgeführt, erfordert sie doch den Transport schwerer und voluminöser

Männerkostüme, die nicht so leicht ins Ausland mitgenommen werden können, die

Logistik von Tanzpräsentationen verkompliziert und im Vergleich zu anderen

Tanzkostümen sehr teuer sind.

Neben mehreren Männerfiguren, von denen im Ausland meist nur der Moreno (von

Spanisch: moreno = dunkel, schwarz; ein Hinweis auf die vielfach postulierte Entstehung

des Tanzes als Imagination der afro-bolivianischen Sklaven), seltener auch der Achachi

gezeigt wird, existieren zwei Frauenfiguren: Cholitas und Figuras oder Chinas Morenas.

Für viele Tänzerinnen liegt die Präferenz eindeutig bei der China Morena, die mit Mini-

Kleid und Plateau-Stiefeln gewissermaßen als Fantasiefigur auftritt, während die Cholitas

die Schicht der mujeres de pollera (s. S. 80) darstellen. Bei bolivianischen Tanzumzügen

muss meist nicht nach Cholita-Darstellerinnen gesucht werden; die Tänzerinnen, die

„als“ Cholitas tanzen sind meist Cholitas.


183

Abb. 14: Morenada: Cholita (August 07, Chulumani) Abb. 15: Morenada: Figura (August 07, Chulumani)


184

9.3.3 Tinku

Der Tinku entstand in den 1980ern als tänzerische Repräsentation der gleichnamigen

rituellen Feste, die in verschiedenen Dörfern der Kulturregion Norte Potosí abgehalten

werden. Im Vordergrund stehen dabei Imaginationen „des Indigenen“ sowie die

tänzerische Darstellung der rituellen Kämpfe zwischen den am Berg und im Tal

angesiedelten Dorfhälften janansaya und urinsaya. Die Liedtexte, Tanzgesten und –

kostüme haben sich den urbanen Visionen von Indianertum angepasst und haben vor

allem für die dunkelhäutigeren und aus ländlichen Gegenden stammenden Angehörigen

der unteren Mittelschicht eine wichtige identifikatorische Funktion. Der Tinku erlaubt

es sozusagen, sich als Indigene/r bzw. Nachkomme der Indigenen zu fühlen, ohne dabei

wie die „echten“ Potosinos diskriminiert zu werden.

Abb. 16: Tinku (Februar 07, Carnaval de Oruro) Abb. 17: Tinku (Februar 07, Carnaval de Oruro)

Documents

Vom Tanzboden ins Web 2.0