Download pdf - Heidegger - Bycie i Czasocr

X Spis treści

a) Czasowość przeglądowego zatroskania 493b) Czasowy sens modyfikacji przeglądowego zatroskania

w teoretyczne odkrywanie tego, co obecne wewnątrzświata 500

c) Czasowy problem transcendencji świata 510§ 70. Czasowość przestrzenności jestestwa 514§ 71. Czasowy sens powszedniości jestestwa 518

Rozdział piątyCZASOWOŚĆ I DZIEJOWOŚĆ 522

§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dzie-jów 522

§ 73. Potoczne rozumienie dziejów i dzianie się jestestwa . . 529§ 74. Podstawowe ukonstytuowanie dziejowości 535§ 75. Dziejowość jestestwa i dzieje świata 542§ 76. Dziejowość jestestwa egzystencjalnym źródłem historii . 548§ 77. Związek dotychczasowej ekspozycji problemu dziejo-

wości z badaniami W. Diltheya i ideami hrabiegoYorcka 555

Rozdział szóstyCZASOWOŚĆ I WEWNĄTRZCZASOWOŚĆ JAKO ŹRÓDŁO POTOCZNEGO PO-JĘCIA CZASU 564

§ 78. Niepelność przeprowadzonej dotąd czasowej analizy jes-testwa 564

§ 79. Czasowość jestestwa i zatroskanie o czas 567§ 80. Objęty zatroskaniem czas i wewnątrzczasowość . . . 574§ 81. Wewnątrzczasowość i geneza potocznego pojęcia czasu . 586§ 82. Odróżnienie egzystencjalno-ontologicznego związku cza-

sowości, jestestwa i czasu światowego od Heglowskiego• ujęcia relacji między czasem a duchem . 597

a) Hegla pojęcie czasu 598b) Hegla interpretacja związku między czasem a du-

chem 603§ 83. Egzystencjalno-czasowa analityka jestestwa a fundamen-

talno-ontologiczne pytanie o sens bycia w ogóle . . . 608

Słownik terminologiczny 611Skorowidz osób 616Skorowidz pojęć 618

PRZEDMOWA

Kontekst «Bycia i czasu»

Okoliczności

Rozprawa Martina Heideggera Bycie i czas należy dogrupy dzieł filozoficznych, które w swojej epoce, tak jakKanta Krytyka czystego rozumu czy Hegla Fenomenologia ducha,oddziałały szczególnie mocno. Niewątpliwie też jest pracąHeideggera w bieżącym stuleciu najżywiej przez filozofówdyskutowaną. Jej sławę, a wręcz mityczność — takżew ujemnym sensie — wzmaga fakt, że po długim okresiepozytywizmów filozofia dzisiejsza jest o wiele mniej oswo-jona z tego typu myśleniem niż dziewiętnastowiecznyczytelnik z myśleniem niemieckiego idealizmu. Dlategozawartość i język tego traktatu wydały się wielu filozofombardziej osobliwe, niż w istocie są. Wyrządziło to międzyinnymi szkodę recepcji prac późnego Heideggera, prze-słoniętych „niezwykłością" Bycia i czasu. W rzeczywistościzaś jest to traktat z wczesnego okresu filozofii Heideggerai stanowi tylko pewien etap na jej drodze.

Historia powstania tego dzieła jest dość krótka, choć je-go dojrzewanie trwało długo. Publikacja Sein und Jêit w ro-ku 1927 nastąpiła w jedenaście lat po ukazaniu się wcześ-niejszego, całkowicie zresztą odmiennego tekstu młodegoHeideggera: pracy habilitacyjnej na temat nauki o kate-goriach wyłożonej w czternastowiecznym traktacie Gram-matica speculatwa. W 1916 r. Heidegger został asystentem

XII Przedmowa

Edmunda Husserla na uniwersytecie we Freiburgu nie-mieckim. Miał ukończone studia (rozpoczął je od teologii,ukończył w 1913 r. formalnie jako absolwent matematyki),a w swoim dorobku kilka artykułów i pracę doktorskąo teorii sądu w psychologizmie. Okres po studiach charak-teryzuje stopniowy odwrót od pierwotnej sfery jego zainte-resowań, teologii, w kierunku filozofii, a przede wszystkimfenomenologii. Współpracownikiem Husserla pozostawałHeidegger do roku 1923, kiedy to (już jako Prwatdozent weFreiburgu) uzyskał etat profesora w Marburgu, dokąd sięprzeniósł na następne pięć łat, do roku 1928. Wówczas toHusserl przeszedł na emeryturę, a Heidegger został jegonastępcą we Freiburgu, gdzie spędził już resztę życia aż dośmierci w roku 1976.

Starania o pracę w Marburgu wiążą się poniekąd z his-torią powstania Bycia i czasu. O etat ten ubiegał się Hei-degger trzykrotnie, po raz pierwszy w roku 1917, wówczasjednak Husserl nie poparł go należycie, uznając za zbytmłodego i nie dość dojrzałego do poważnej funkcji profeso-ra. W roku 1920 sam Husserl, przekonany już do swegowspółpracownika, zaproponował jego kandydaturę nazwalniające się stanowisko w Marburgu, które mimo tootrzymał Nicolai Hartmann. Zwalniało się ono ponowniepod koniec roku 1923 i teraz już Heidegger, zyskujący so-bie sławę swoimi wykładami, choć nie publikacjami, no-wych bowiem nie miał, był najpoważniejszym kandyda-tem. Oczekiwaną ze strony Marburga publikacją, a raczejmaszynopisem przeznaczonym do publikacji, był tzw.„Esej Natorpowski" (Paul Natorp kierował Katedrą Filo-zofii w Marburgu), część zamierzonej przez Heideggerapracy na temat Arystotelesa, która jednak nie zostałaukończona i ukazała się drukiem dopiero w r. 1989. „EsejNatorpowski" spełnił mimo to swoją funkcję i zapewniłHeideggerowi stanowisko profesora w Marburgu.

Esej ten stanowił prapoczątek Bycia i czasu, a sama roz-prawa zaczęła się rysować w wykładach i odczytach mniejwięcej od końca roku 1923. W okresie urlopu od styczniado kwietnia 1926 r., spędzanym w szwarcwaldzkiej wiosceTodtnauberg (gdzie nieco wcześniej Heidegger zbudował

Przedmowa XIII

swoją słynną „chatę"), powstała ostateczna wersja książki.Wiązało się to znowu z Marburgiem: wymagana byłapublikacja, aby Heidegger mógł otrzymać stanowisko poHartmannie, który wówczas zwalniał objęty po Natorpieetat kierownika Katedry. Wysłana w kwietniu 1926 doBerlina część maszynopisu została jednak jesienią uznanaprzez ministerstwo za niewystarczającą. Książka ukazałasię w lutym 1927. Jesienią 1927 ocena ministerstwa zostałacofnięta, a Bycie i czas przyniosło Heideggerowi niemal na-tychmiastową sławę. Już w roku 1930 ukazał się pierwszyprzekład jego tekstu na język obcy {Was ist Metaphysik? najęzyk japoński), a w późniejszych dekadach pojawiły sięliczne przekłady Bycia i czasu (pierwszy również na językjapoński w r. 1940).

Inspiracje

Bycie i czas jest dziełem tyleż oryginalnym, co zakorze-nionym w tradycji niemieckiej filozofii. Zakorzenienie toma charakter nawiązań, aluzji i transpozycji. Heideggernie przyznaje się do żadnej konkretnej tradycji, choć moż-na odnajdywać u niego konkretne inspiracje. Niewątpliwą,bardzo wyraźną zwłaszcza w sferze języka i terminologii,był traktat freiburskiego teologa i filozofia Carla Braiga(1853-1923) Vom Sein (O byciu). Praca ta należała do za-planowanej na dziesięć tomów, ale zrealizowanej tylko częś-ciowo, całości Grundzuge der Philosophie {Podstawy filozofii).Punkt wyjścia ontologii w ujęciu Braiga nie jest tak ra-dykalny jak u Heideggera. Ontologia (nauka o byciu) sta-nowi „harmonijny związek"1 badania analityczno-induk-cyjnego i syntetyczno-dedukcyjnego. Ontologia nadbudo-wuje się nad naukami szczegółowymi, ale też buduje nanich. Jest — Braig używa podobnego terminu jak późniejHeidegger — filozofią fundamentalną, poszukującą podsta-wy bycia. Wyjściowe pytanie działu ontologii, który Braignazywa eidologią, bardzo przypomina podstawowe pytanie

Garl Braig, Vom Sein, Freiburg i. Br. 1896, s. 8.

XIV Przedmowa

ontologii fundamentalnej u Heideggera i brzmi: „Czym jestbyt, gdy jest?"1. Mamy tu rozróżnienie stosowane takżeprzez Heideggera: Sein, bycie, oraz Seiende, byt. Podstawybycia nie znajdziemy w określonym bycie2; eidologia po-szukuje natomiast jednego „obrazu bycia" we wszelkim by-cie3. Heidegger zaczyna swoją rozprawę od odrzuceniawszelkiej „definicji" bycia, co również Braig czyni swoimpunktem wyjścia, a za środek ustalenia pojęcia byciaw sposób „niedwuznaczny" uważa oświetlenie, eksplikacjętego pojęcia w rozmaitych (z konieczności) ujęciach jedne-go (z konieczności) pojęcia bycia. Odmiennie jednak niżHeidegger pojmuje Braig różnicę ontologiczną: jest onaróżnicą między bytami co do ich „sposobów bycia" (So-sein)K z których każdy wyznacza określony byt jako bytw sobie. Braig czyni istotne rozróżnienie między Daseini Wassein, które u Heideggera spotykamy w postaci Dafiseini Wassein, odróżnienie tego, że (daj) byt jest, od tego, czym(was) jest, tyle że Braig pojmuje tę różnicę w kategoriachtomistycznych — cała zresztą jego ontologia, w odróżnie-niu od Heideggerowskiej, nosi rysy tomistyczne i podpadapod to, co późny Heidegger nazywa Feuerbachowskim ter-minem „on to teologia". Stwierdzając mianowicie, że „po-rządek bycia" płynie z bytu pełnego, doskonałego4, Braigwyprowadza bycie z pewnego bytu (nawet jeśli nazywa go„prabyciem"), co dla Heideggera byłoby nie do przyjęcia.

Obok dość mimo wszystko luźnych ontologicznych inspi-racji znajdowanych u Braiga drugim źródłem, z któregoHeidegger czerpał, była oczywiście Husserlowska fenome-nologia. Związek między ontologia a fenomenologią jestu wczesnego Heideggera ścisły: ontologia jest możliwa tyl-ko jako fenomenologia. Ta ostatnia stanowi metodę onto-logii. Na czym bliżej ta metoda polega, Bycie i czas nie mó-wi. Dowiadujemy się tylko, że fenomenem w sensie feno-menologii jest „bycie bytu, jego sens, jego modyfikacjei pochodne" (s. 50 n.), a więc to, co stanowi temat ontologii:

1 Tamże, s. 18.2 Tamże, s. 5.3 Tamże, s. 18.4 Tamże, s. 156.

Przedmowa XV

„Co do treści fenomenologia jest nauką o byciu bytu —ontologia" (s. 53). „Metoda" wyraża się ostatecznie Hus-serlowskim hasłem „z powrotem do rzeczy samych", tyletylko że „rzecz sama" wygląda u Heideggera inaczej. Niejest to już, jak u Husserla, czysta świadomość dokonującatranscendentalnej konstytucji, lecz właśnie „bycie bytu".

Ta na pozór wyraźna różnica co do rozumienia podsta-wowego fenomenu zaciera się, gdy zważymy, że bycia jakotakiego, tj. jego sensu, Heidegger nie rozważa, lecz zajmu-je się tylko „byciem" jestestwa ludzkiego, Dasein, w przy-gotowawczej jego analityce. Jestestwo jako pierwotny „fe-nomen" Heideggerowskiej fenomenologicznej ontologii niejest wprawdzie czystą świadomością, ale nawiązania dotranscendentalnego charakteru tej ostatniej są niewątpliwe.Nie są one, trzeba przyznać, wyraźne. Heidegger unikaokreśleń w rodzaju „konstytucja", „noeza" czy „noemat",uważając je za nazbyt związane z pewną ontologicznąwizją transcendentalnej fenomenologii, która za podstawo-wy byt uznawała właśnie czystą świadomość, zdaniemHeideggera, nie wyjaśnioną przez tę fenomenologię co donatury swego bycia. Równocześnie jednak Heideggera on-tologia jestestwa ludzkiego opisuje pewną transcendentalnąstrukturę stanowiącą „warunek możliwości" spotykanegoprzez nią bytu. Ten zasadniczy moment zbliża wczesnegoHeideggera do Husserla i tradycji filozofii transcendental-nej. Ogólne podobieństwo nie może oczywiście przesłaniaćistotnej różnicy, jaka dzieli czystą świadomość u Husserlai jestestwo u Heideggera. Chodzi o miejsce intencjonal-ności: stanowi ona podstawowy charakter świadomości, alew strukturze jestestwa takim charakterem jest pierwotnawobec intencjonalności transcendencja. To ona jako „spo-sób bycia" jestestwa w sensie „bycia-w-świecie", tj. struk-tury jestestwa umożliwiającej mu odniesienie do tego, co„w świecie", umożliwia także ukierunkowanie intencjonal-ne. Z tego punktu widzenia intencjonalność umożliwiatranscendencję tylko w sensie czegoś, co „poza mną", alenie w sensie struktury mojego jestestwa. Jako taka struktu-ra, intencjonalność jest pochodna wobec „transcendencji"bycia-w-świecie.

XVI Przedmowa

Wymiar ontologiczno-egzystencjalny

Krytyczny stosunek Heideggera do zastanej ontologiii fenomenologii wyznacza jego krytyka „filozofii istnienia",czy też „obecności". Zaczątki tej trudnej do ekspłikacji po-stawy zaowocowały później „przezwyciężeniem metafizy-ki" w pismach z lat trzydziestych, możemy więc na kryty-kę „filozofii istnienia" spojrzeć z tej późniejszej perspekty-wy, choć nie wszystkie krytyczne wobec metafizyki uwagijuż u wczesnego Heideggera występują.

Zasadniczym zarzutem wobec „filozofii istnienia" jeststwierdzenie, iż „bycie" pojęła ona jako „istnienie", jako„stałą obecność". Niemiecki termin ,,Vorhandenheit", któryoddajemy jako „istnienie" lub „obecność", wywodzi sięz „vorhanden sein", „vor-kanden" zaś można oddać jako„przed-ręką" — w odróżnieniu od „poręcznego" narzę-dzia, którym się niejako bezwiednie posługujemy. To, co„przed-ręką", uobecnia się jako przedmiot oglądania i opi-su, jest „stale obecnym" obiektem wyposażonym w okreś-lone własności. Skupiając się na takim należącym do bytu,do sfery ontycznej przedmiocie, badanie nie dostrzega jegobycia, wymiaru ontologicznego. Istnienie jest wedle Heideg-gera ontyczną kategorią, bycie zaś nie mieści się w porząd-ku kategorialnym. Krytyka „filozofii istnienia" prowadzo-na jest w imię ontologii leżącej u podstawy wszystkich on-tologii: ontologii fundamentalnej.

Początków „filozofii istnienia" doszukuje się wczesnyHeidegger już u presokratyków, a odnajduje ją także w ca-łych późniejszych dziejach filozofii, m.in. u Kartezjusza,Kanta czy Hegla. Nowożytna filozofia pojmowała podmiotjako „obecny" byt i rozważała jego związki z innymi, po-zapodmiotowymi bytami. Nawet filozofia transcendental-na rozważała podmiot jako res, rzecz, tyle że w sensie wa-runku możliwości innych rzeczy w obrębie bytu. DlategoHeideggerowska ontologia fundamentalna, choć podobniejak nowożytna filozofia w centrum badania stawia subiec-tum, stara się podkreślić, że podmiotowość, jestestwo, niejest „istnieniem" w sensie „stałej obecności", tj. w sensie

Przedmowa XVII

rzeczy o określonych własnościach. Wymiar jego byciaodsłania się poprzez fakt, że jest ono zawsze moje. „Mo-jość" jestestwa ma je wykluczać z porządku „istnienia".Właśnie „moje" jestestwo stanowi główny temat ontologiifundamentalnej, bo, zdaniem Heideggera, byt ten jest „on-tologiczny", tzn. nie tylko warunkuje wszelkie teorie bytu,ale i jest „miejscem", w którym wszelki byt się kategoryzu-je. O tyle więc istnienie czy realność są pochodne wobecbycia mojego jestestwa.

Taki punkt wyjścia ma w zasadzie transcendentalnycharakter, mimo że, jak już wspominaliśmy, jestestwo niesprowadza się do świadomości czy czystego rozumu. Hei-deggerowskie novum polega, jak się wydaje, na zdecydo-wanej walce z „filozofią istnienia" oraz na całościowymopisie bycia jestestwa, także w jego „powszedniości".

Przeciw tylko ontycznej filozofii istnienia zwraca się bar-dzo ostrożnie i pieczołowicie dobrany język opisu strukturyjestestwa. Już nawet sam termin „struktura" sugeruje „o-becnościowy" charakter bytu. Heidegger woli używać po-jęcia „Verfassung", „ukonstytuowanie", „ujęcie". Ten os-tatni termin jest nader istotny. Zawsze chodzi o „Seinsver-

fassung", ukonstytuowanie, ujęcie bycia jestestwa. Wszelkiemomenty struktury jestestwa to jego „sposoby bycia". Jes-testwo jest zawsze odniesione do (swojego) bycia. Każdajego struktura to pewne „ujęcie", „podjęcie" bycia. „Isto-tą" jestestwa jest jego egzystencja, tj. bycie w sposób różno-rakiego „podejmowania" swego bycia, przy czym takiepodstawowe odniesienie do bycia to rozumienie bycia: jes-testwo będąc rozumie (swoje) „jest".

Nasuwa się tu od razu szereg wątpliwości i uwag. Prze-de wszystkim natura tego rozumienia i jego stosunek doinnych odniesień nie są jasne. Oczywiście, należy je trak-tować jako strukturę transcendentalną warunkującą wszel-kie ontyczne rozumienie poszczególnych bytów. Czy jed-nak res cogitans u Kartezjusza lub podmiotowość transcen-dentalna u Kanta nie stanowią również struktury „sposo-bów bycia" opartych na rozumieniu faktu własnego bycia?Czy więc filozofia egzystencji istotnie wyklucza „filozofię ist-nienia"? Na to ostatnie pytanie Heidegger odpowiedziałby

XVIII Przedmowa

twierdząco, uważając, że transcendentalne filozofie nie zba-dały „bycia" podmiotowości, lecz zakładały ją jako w pe-wien sposób uposażony obiekt. Czy jednak z tego wynika,że odniesienie do (swego) bycia, stanowiące podstawowywyróżnik jestestwa, pozostawało tym filozofiom zakryte?

Jestestwo i ,jest"

Bez wątpienia dla Heideggerowskiej wersji transcenden-talizmu charakterystyczny jest „związek" podmiotowości,jestestwa z byciem. W epoce nowożytnej i współczesnejzdominował tę relację subiektywizm filozofii transcenden-talnej. Subiectum i jego istnienie były punktem wyjścia za-kładanym przez tę „filozofię istnienia". U Heideggera na-tomiast zrozumienie przez jestestwo bycia, a więc tego, żesamo jest, stanowi już podstawowy moment bycia tego jes-testwa i umożliwia jego inne sposoby bycia. W „doznaniu"przez jestestwo jego ,,że jest" (czyli „rzucenia") tkwi pod-stawowe „położenie" jestestwa, pozwalające, by jestestwuujawnił się świat jako świat, a co za tym idzie byt we-wnątrzświatowy. Fundująca rola rozumienia bycia, a więcodnoszenie się jestestwa do bycia, daje wyraz związkowiwidocznemu już w samych niemieckich terminach, a giną-cemu w przekładzie: „Sein", „bycie", i „Dasein", „jestest-wo". Jako bycie-tu-oto (Da-sein) jestestwo to wprost bycie.Z drugiej strony bycie „potrzebuje" jestestwa, aby móc sięw ogóle „zrealizować". Wszelkie „jest" jest pierwotnie jes-testwem i w jestestwie. Dopiero wtórnie można mówić o is-tnieniu lub realności bytów odmiennych od jestestwa (czyteż: bytów jako odmiennych od jestestwa).

Między rozumieniem bycia a samym byciem nie za-chodzi jednak prosty stosunek poznania do poznawanegoprzedmiotu. Bycie nie jest przedmiotem, lecz „warunkiemmożliwości" przedmiotu jako takiego. Tę elementarnąmyśl niemieckiego idealizmu Heidegger znacznie wysubtel-nił. Bycie w ogóle nie „jest", ponieważ ono to właśnie owo„jest" jestestwa. Dlatego rozumienie bycia — bycie jestest-wa — to już bycie. Z drugiej strony bycie nie występuje

Przedmowa XIX

jako samo w sobie, lecz zawsze „jest" aprioryczne, tzn. ro-zumiane. Podstawowe pytanie, jakie się tu narzuca, do-tyczy rozumienia tego rozumienia.

Heidegger stara się je oświetlić — nie dość konsekwent-nie — poprzez pojęcie transcendencji. Transcendencja sta-nowi dlań podstawowy charakter jestestwa i oznacza „prze-kraczanie bytu" w sensie raczej „kroczenia przez" niż„wykraczania poza". Transcendując jestestwo może się od-nieść zarówno do tego bytu, którym nie jest, jak i do tego,którym jest. W tym sensie transcendencja to bycie-w-świe-cie, struktura przysługująca wyłącznie jestestwu. Dlategowłaśnie, że jestestwo transcenduje, a więc jest-w-świecie,może się ono odnosić do poszczególnych bytów, między in-nymi do samego siebie. W kwestii transcendencji Byciei czas przynosi bardzo skąpe wypowiedzi, choć w innymmiejscu stwierdził Heidegger, że wszystkie analizy zawartew rozprawie miały służyć opracowaniu tej właśnie kwes-tii1. W każdym razie transcendencję (w zwykłym sensie)świata umożliwia transcendencja jako charakter jestestwa.Związek między rozumieniem a transcendencją nie jestjednak jasny. Z jednej strony rozumienie bycia ma najwy-raźniej charakter samej transcendencji — jako warunekwszelkiego odniesienia do bytu, z drugiej rozumienie sta-nowi obok położenia, upadania i mowy tylko jeden z mo-mentów „otwartości" jestestwa. Jako równorzędne z „u-padaniem", czyli pogrążaniem się jestestwa w relacje z sa-mym tylko wewnątrzświatowym bytem, rozumienie byłobyrównorzędne z nierozumieniem. Z drugiej strony, aby nierozumieć, jestestwo musi już jakoś rozumieć. Wiąże się toz ogólnym wyróżnieniem właściwych i niewłaściwych modiwszelkich sposobów bycia jestestwa. Bycie niewłaściwe jestzawsze ufundowane we właściwym.

1 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgriinde der Logik imAusgang von Leibniz, Frankfurt am Main 1978, s. 214. Jest to wy-kład z roku 1926.

X X Przedmowa

Ukonstytuowanie jestestwa

Zamierzona przez Heideggera ontologia fundamentalna,badająca sens bycia jako takiego, została zrealizowanaw Byciu i czasie w postaci egzystencjalnej analityki jestest-wa. Mimo że „przygotowawcza", analityka ta nie stanowi,wbrew powierzchownym opiniom, etapu na drodze doowego „sensu bycia", który ontologia osiągałaby tylko na„okrężnej" drodze poprzez jestestwo. Analityka jestestwa

jest już takim badaniem sensu bycia, gdyż sens ten odnaj-dujemy tylko w jestestwie jako przez nie rozumiany. Dlate-go analityka zmierza do możliwie najgłębszego — z punk-tu widzenia związku jestestwa z byciem — wejrzeniaw pierwotne struktury jestestwa. Takich struktur oświet-lanego od różnych stron jestestwa Heidegger wydobywakilka. Spróbujmy je tu wymienić:

Podstawowa struktura jestestwa to bycie-w-świecie. Sta-nowi ono jednolity fenomen, który rozkłada się na kilkamomentów: na tego, kto jest-w-świecie, na świat i bycie-w.„Świat" w sensie potocznym jest pochodny wobec bycia--w-świecie. Bycie-w zawiera momenty rozumienia, poło-żenia, upadania i mowy. Bycie-w stanowi charakter „ot-wartości" jestestwa, bycia-tu-oto.

Zbadane nieco głębiej, bycie-w-świecie ujawnia, zda-niem Heideggera, większe zróżnicowanie. Jest to „już z gó-ry" bycie (rzucenie) pośród wewnątrzświatowego bytu (u-padanie) zwrócone ku swoim możliwościom (projektowa-nie). Tę trójjednię rzucenia, upadania i projektu ujmuje teżHeidegger jako jedność trzech odpowiednio momentów:faktyczności, upadania i egzystencji. „Faktyczność" rzu-cenia jestestwa, to, że zawsze już zastaje ono siebie jakobyt, i to byt „upadły" pomiędzy byt wewnątrzświatowy,pozwala jestestwu egzystować, tj. „projektować" swe moż-liwości. Całość tej struktury określa Heidegger mianem„troski". Troska jest „byciem" jestestwa, tj. najogólniejsząjego strukturą.

Każdy z „egzystencjałów", tj. momentów określającychontologiczny wymiar jestestwa, może być w jednym

Przedmowa XXI

z dwóch modi bycia jestestwa, a mianowicie być właściwielub niewłaściwie.

Rozczłonkowana struktura troski jest ufundowana w cza-sowości, która stanowi „sens bycia" jestestwa. Ekstatycznastruktura czasowości jest jednością trzech ekstaz: byłości,współczesności i przyszłości. Każda ekstaza to niejako by-cie „na zewnątrz" już z samej swej natury. W szczególno-ści transcendencja potocznie pojętego świata stanowi cha-rakter „ekstatycznego" jestestwa. Każdy z momentówstruktury bycia jestestwa daje się wywieść z pewnego spo-sobu „uczasowienia" ekstaz. W szczególności czas „natu-ralny" jako jednokierunkowy strumień chwil „teraz" rozci-nających kontinuum czasu na przeszłość, teraźniejszośći przyszłość jest ufundowany w czasie „pierwotnym".Również czasowość może być w modi właściwości i niewłaś-ciwości. Prymat przyznaje Heidegger ekstazie właściwejprzyszłości, która zarazem funduje wyróżnioną możliwośćbycia jestestwa: bycie ku śmieci. Ten sposób bycia jest wy-różniony, gdyż stanowi możliwość niemożliwości bycia jes-testwa, a więc możliwość „ostateczną". Ponieważ ekstazaprzyszłości jest wyróżniona, więc jestestwo jest „przyszłoś-ciowo". Przyszłość funduje w ogóle wszelkie projektowanie,bycie ku możliwości. Przyszłościowe jestestwo ma więc wy-bierać możliwości, i to właściwe, ma być Sobą.

Jego bycie Sobą, bycie właściwe, przeciwstawia się nie-właściwemu byciu Sobą, Sobie-Się. Słynne Heideggerows-kie Się rządzi niewłaściwą powszedniością jestestwa, zdo-minowaną przez panującą na terenie życia publicznego in-terpretację całokształtu jestestwa. Wspólne bycie ludziw społeczności to jednak coś innego niż charakteryzującyjestestwo egzystencja! współbycia z innymi. Jego związekz byciem-w-świecie nie przedstawia się jasno. Z jednej stro-ny współbycie z innym i bycie-w-świecie to „jednakowopierwotne" struktury jestestwa, z drugiej zaś inny jest spo-tykany w świecie, tj. na gruncie bycia-w-świecie. Daje tuo sobie znać niezdecydowanie Heideggera co do statusu,jaki chciałby on przyznać innemu: wprawdzie inny jest ab-solutnie inny, ale zarazem współbycie z nim to pewiencharakter (egzystencja!) jestestwa. Nie chodzi tu oczywiście

XXII Przedmowa

o to, czy jestestwo istnieje samotnie, czy jestestw istniejewięcej, bo taki problem dotyczy ontycznej sfery współżyciajednostek ludzkich, lecz o to, co jest ontologicznie bardziejpierwotne: egzystencja! „samotnego" bycia-w-świecie czyegzystencjał współbycia. Heidegger, jak się wydaje, pierw-szeństwo byłby skłonny przyznać jednak samotności, cow późniejszych pismach explicite stwierdza.

Ewolucja

Jak wiadomo, zapowiadane dalsze części Bycia i czasu nieukazały się1; więcej nawet: pewne istotne tematy tego dzie-ła nie zostały w późniejszych badaniach podjęte. I tak Hei-degger zarzucił rozróżnienie na właściwość i niewłaściwość,a także nie rozwijał już dalej analizy jestestwa co do jegoczasowości. Przez pewien czas zajmowała go kwestia trans-cendencji, której poświęcił rozprawę 0 istocie podstawy1, alepóźniej także i to pojęcie zostało zarzucone. Po „zwrocie",tj. począwszy od lat trzydziestych, Bycie i czas uznał Hei-degger za pewną fazę swojej drogi myślowej — wprawdziekonieczną, ale jeszcze „metafizyczną".

Na temat Bycia i czasu w kontekście „zwrotu" wypowia-dał się on wielokrotnie, podkreślając zwykle ciągłość wczes-nej i późnej myśli. Późna jego filozofia przechodzi, moż-na by rzec hasłowo, od bycia prawdy do prawdy bycia.Bycia prawdy analityka egzystencjalna poszukuje w jestest-wie. To właśnie ono jest w sposób odkrywania. Podstawą

1 Zapowiadane działy części drugiej Bycia i czasu Heideggerzrealizował do pewnego stopnia w innych publikacjach. Chodzigłównie o zamierzoną „destrukcję" ontologii Kanta, co nastąpiłow Kant a problem metafizyki (Martin Heidegger, Kant a problem me-tafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989). Dział trzeci części dru-giej, Czas i bycie, można by odnieść do wykładu z roku 1962 podtym samym tytułem, ale jest to tekst późny i trudno go uważaćza realizację wczesnego zamysłu.

2 Martin Heidegger, 0 istocie podstawy, przeł. J. Margański, w:Od Husserla do Levinasa. Wybór tekstów z ontologii fenomenologicznej,Władysław Stróżewski (red.), Kraków 1987, s. 137-179.

Przedmowa XXIII

prawdziwości nie jest zgodność sądu ze stanem rzeczy, leczodkrywający sposób bycia jestestwa. Prawda bycia nato-miast określa jestestwo stojące w „prześwicie" bycia. Jes-testwo jest takiej prawdzie wydane, uczestniczy w niej i jej„strzeże"1. Heidegger podkreśla, że już Bycie i czas podej-mowało kwestię bycia, ale dzięki zwrotowi ta „próba myś-lenia osiąga płaszczyznę, z której wyszło jej doświadcze-nie"2. Dotrzeć do tej płaszczyzny nie udawało się zapomocą metafizyki3, choć Bycie i czas miało przygoto-wać przezwyciężenie metafizyki4. Wedle samego Heideg-gera, jego wczesne teksty są jeszcze „fenomenologiczne"i „transcendentalne"5. Zarówno analizy fenomenologiczne,jak transcendentalny punkt wyjścia przestają być istotnedla późnego Heideggera.

Pewnym zmianom ulega także sens wczesnych pojęćw ich późniejszej wykładni. I tak „Da", „tu oto", wcho-dzące w skład słowa „Dasein", „jestestwo", oznacza teraz„prześwit bycia", rozumienie bycia to ekstatyczny związekz prześwitem bycia6, a troska ma być doświadczeniem eg-zystencji pojętej jako „pasterz bycia". Świat, który wcześ-niej był ufundowany w światowości jako egzystencjalnejstrukturze jestestwa, jest teraz „prześwitem bycia, w któ-ry człowiek wychyla się dzięki swej rzuconej istocie"7.I wreszcie „sens bycia" i „prawda bycia" „wyrażają to sa-mo"8, choć w Byciu i czasie sens to egzystencjał jestestwa.Teraz jest to sfera otwartości dla jestestwa.

„Podstawowym brakiem książki Bycie i czas jest byćmoże to, że zbyt wcześnie ważyłem się na zbyt wiele"9,

1 Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane,Krzysztof Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 76 nn.

2 Tamże, s. 90.3 Tamże.4 Tamże, s. 61.5 Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main . 1976,

s. 159.6 M. Heidegger, Budować..., s. 89.7 Tamże, s. 112.8 Tamże, s. 70.9 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main

1985, s. 89.

XXIV Przedmowa

wyznaje Heidegger w latach pięćdziesiątych. Aby jednakmogło nastąpić przezwyciężenie metafizyki, musiał on naj-pierw pójść metafizyczną drogą. Przez metafizykę późnyHeidegger rozumie filozofię, która posługuje się przedsta-wieniem i poszukuje podstawy. Taka filozofia stara sięwszystko ująć w postaci przedmiotu („filozofia istnienia")i dla wszystkiego znaleźć rację dostateczną. Nowożytnametafizyka przybrała, zdaniem Heideggera, postać subiek-tywizmu: ostateczną podstawą jest podmiot, subiectum. By-cia i czasu nie uznaje jednak Heidegger za subiektywistycz-ne, gdyż punkt wyjścia został umieszczony poza sferą su-biektywności1 . Sprawa subiektywizmu tej rozprawy nie jestwięc jasna, gdyż wydaje się, że jestestwo pozostaje subiek-tywistyczne przynajmniej w słabszym znaczeniu tego ter-minu: subiectum jest podstawą wszelkiego sensu, także sensu(rozumienia) bycia. Tezy tej późny Heidegger nie odwołu-je, przestają go jednak zajmować odniesione do jestestwabadania konstytutywne. Metafizykę chciałby ostatecznie„pozostawić samej sobie"2, przezwyciężyć nawet samo jejprzezwyciężenie i myśleć „już nie metafizycznie"3.

Na pytanie o miejsce Bycia i czasu w całości dzieła Hei-deggera nie uzyskujemy więc prostej odpowiedzi stwierdza-jącej, że wyniki tej rozprawy obowiązują jako prawdziwelub zostają choćby częściowo odrzucone. Heidegger nie wy-powiada się tu jednoznacznie, na pewno jednak chodzi munie tyle o alternatywę: uznanie-odrzucenie, ile o zwrot doko-nujący się „w samym byciu"; to ono bowiem wzywa metafi-zyczne jestestwo do zwrócenia się od opisu samego siebie dowypowiadania „prawdy bycia". Jestestwo nie jest już podsta-wą. Pozostawienie metafizyki „samej sobie" oznacza pozosta-wienie za sobą filozofowania w kategoriach podstawy. Terazbycie jest „bez-podstawne", wejście w nie wymaga „skoku",a także „odskoku" od dziejów zachodniego myślenia4.

' Martin Heidegger, Vorwort, w: William Richardson, ThroughPhenomenology to Thought, Hague 1963, s. XIX.

2 Martin Heidegger, £ur Sprache des Denkens, Tiibingen 1969, s. 25.3 M. Heidegger, Budować..., s. 49.4 Por. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1965,

s. 157.

Przedmowa XXV

Właśnie sprawa dziejowości dobrze ilustruje zwrot.W Byciu i czasie dziejowe jest jestestwo, tzn. dziejowość sta-nowi jego egzystencjał, umożliwiający dopiero dzieje świa-ta, a także np. historię jako naukę. Późniejszy Heideggerzwraca raczej uwagę na dziejowość bycia „przesyłającegosię" w dziejach metafizyki, która pojmuje je różnorako,jako podstawę (np. bycie jako cpuauc, actualitas, realitas, su-biektywność) i „zapomina" przy tym o samym przesłonię-tym podstawą byciu. Dzieje metafizyki to dzieje zapomnie-nia bycia. O zapomnieniu tym mówi już Bycie i czas, choćjeszcze nie w kontekście „dziejów bycia". Zapomina byciejestestwo, choć czyni to nie na zasadzie przypadku, leczz istoty. Charakter zapomnieniowy ma niewłaściwe rozu-mienie bycia. U późniejszego Heideggera skrytość i nie-skrytość bycia „istoczy się" w samym byciu (czy lepiej: by-cie istoczy się właśnie skrywając się i odsłaniając). Oczy-wiście wszystkie te określenia musimy pojmować jako onto-logiczne, dotyczące samego bycia, nie zaś jako ontyczne,tj. bytowe. Zakrycie lub odkryta postać jakiegoś bytu z is-toty różni się od skrytości i nieskrytości bycia. „Prawdabycia" jest nieskrytością, a więc wydobywa się ze skrytości,w jakiej się przechowywała. Nie stanowi ona już tylko eg-zystencjału jestestwa.

Charakteryzującym dzieje bycia określeniom w rodzajunieskrytości i temu podobnych Heidegger nie nadaje bar-dziej konkretnych znaczeń. Jeśli namysł nad „prawdą by-cia" jest jeszcze fenomenologią, to w każdym razie niew tradycyjnym sensie „fenomenologicznego widzenia"',któremu późny Heidegger przyznaje już tylko pomocnicząfunkcję, fenomenologię zaś uważa za „możliwość myślenia,by odpowiadać na wezwanie tego, co jest do myślenia",i w ten sposób służyć „sprawie myślenia, której otwartośćpozostaje tajemnicą"2. W tym jeszcze tylko sensie mówipóźny Heidegger o fenomenologii, daleko odchodząc od jejrozumienia w Byciu i czasie jako „umożliwiania widzenia"fenomenu. Teraz fenomenologia nie jest już metodą, lecz

1 M. Heidegger, Budować..., s. 119.2 M. Heidegger, Der Satz..., s. 90.

XXVI Przedmowa

„drogą", która „pozwala się ukazać temu, przed co pro-wadzi"1. O ile więc wcześniej fenomenologia była pojmo-wana bardziej „aktywnie", to w późniejszym okresie ozna-cza ona raczej pasywne oddanie się „wezwaniu" bycia.

Spoglądając zatem na Bycie i czas z perspektywy całejdrogi myślowej Heideggera stwierdzamy, że to najbardziejznane jego dzieło ma swoiście „przejściową" postać. Stano-wi etap na drodze od fenomenologii transcendentalnej doniefenomenologicznego już „myślenia bycia". Jest ontolo-gią fundamentalną, a więc poszukującą podstawy metafi-zyką, która stawia sobie za cel rozważenie nieujmowalnegow ten sposób „sensu bycia".

Recepcja

W historii odbioru tego dzieła wszelako pojmowano jezwykle jako samoistny, zamknięty wykład z metafizykiludzkiego jestestwa, czy wręcz z antropologii filozoficznej.Kilka motywów zainspirowało pewne nowe nurty myślo-we. Chodzi tu przede wszystkim o tak „efektowne" mo-menty, jak bycie ku śmierci czy trwoga. Wątki te wpłynęłyna francuski egzystencjalizm, ukształtowany w latachczterdziestych głównie przez Jean-Paul Sartre'a2. Egzys-tencjalizm zinterpretował Heideggera antropologicznie, tj.egzystencjalny opis jestestwa uznał za charakterystykę bytuludzkiego, ujętego z perspektywy specyficznie pojętej wol-ności. To najwcześniejsze i najbardziej znane oddziaływa-nie Bycia i czasu nie było jedyne. Interesujące, że u począt-ków rozwoju współczesnej filozofii dialogicznej w trzecieji czwartej dekadzie bieżącego wieku nawet dialogicy (np.Franz Rosenzweig, Eberhard Grisebach) uważali Heideg-gera za swego sprzymierzeńca3. W okresie powojennym,

1 Martin Heidegger, Semindre, Frankfurt am Main 1985, s.399.

2 Pierwszym popularyzatorem Heideggera we Francji był Em-manuel Levinas (ur. 1906), który już na początku lat trzydzies-tych pisał artykuły o filozofii Heideggera.

3 Por. Filozofia dialogu, Bogdan Baran (red.), Kraków 1991.

Przedmowa XXVII

głównie pod wpływem Emmanuela Levinasa, zaczęła do-minować w tej mierze przeciwstawna interpretacja: myślHeideggera została uznana za „monologiczną".

Próby antropologicznej interpretacji ontologii jestestwaoraz krytyka dialogiczna pomagają w określeniu miejscaBycia i czasu w obrębie filozoficznej tradycji. „Przejścio-wość" tego dzieła uwidacznia się bowiem szczególnie wy-raźnie w kwestii jego stosunku do antropologii. Z jednejstrony Heidegger zdecydowanie przeciwstawia się wykład-ni antropologicznej, zaliczając ją do sfery ontycznej, z dru-giej zaś analityka egzystencjalna rozważa jestestwo w jego„przeciętnej powszedniości", co skłania do antropologicz-nej interpretacji tej analityki. W Byciu i czasie uwidaczniasię trud przezwyciężania dylematu filozofii transcenden-talnej, która musi odróżniać podmiot empiryczny od trans-cendentalnego. Empiryczny człowiek i w ogóle empirycznyświat jest konstytuowany przez podmiotowość transcen-dentalną. Uznanie tej ostatniej rodzi jednak problem inne-go transcendentalnego ja. Nie może ono występowaćw świecie empirycznym, nie może go konstytuować mojetranscendentalne ja. Nie można go też uważać za odmien-ny od mojego byt, bo zróżnicowanie na indywidua jest ka-tegorialne i występuje dopiero w obrębie świata. Jak więcwidać, kwestie antropologicznej i dialogicznej interpretacjiściśle się ze sobą wiążą: nieempiryczność jestestwa unie-możliwia myśl dialogiczna.

Jak widzieliśmy, Heidegger stara się rozwiązać kwestię in-nego za pomocą wprowadzenia egzystencjałów współbyciai współjestestwa. Współbycie jest już pewnym sposobem by-cia jestestwa, pierwotnym wobec prywatywnego modus bra-ku innych ludzi wokół mnie. Współbycie, tak jak i innestruktury jestestwa, należy do faktyczności, jest „rzucone"wraz z jestestwem. Faktyczność obejmuje całokształt jestest-wa i w tym sensie stanowi jedność wymiaru empirycznegoz transcendentalnym (czy też, wedle terminologii Heideggera,ontycznego z ontologicznym). Przeniesienie struktur ontolo-gicznych na poziom antropologii (teorii empirycznego czło-wieka) jest więc do pewnego stopnia uzasadnione, ale prob-lem innego nie zostaje przez ontologię jestestwa rozwiązany.

XXVIII Przedmowa

Dlatego właśnie dialogiczna krytyka zarzuca Heidegge-rowskiej filozofii z Bycia i czasu monologiczność, tj. uznaniemojego ja za pierwotne źródło sensu. Dla dialogików ta-kim źródłem jest dopiero spotkanie z ty innego człowieka.Ma to być spotkanie skończoności z czymś nieskończonym.Inny wnosi w krąg mojego samotniczego ja nieskończo-ność, której samotne skończone ja nie zdoła w sobie odna-leźć. Dlatego wymiar nieskończoności miałby być myśliHeideggera obcy — co zresztą zgadza się z podkreślaniemprzez samego Heideggera skończoności jestestwa (ten mo-ment różni tego filozofa od idealizmu niemieckiego, choćz drugiej strony monologiczność i transcendentalizm zbli-żają go doń bardziej niż dialogikę). Jestestwo jest skończonąpodmiotowością transcendentalną, gdy tymczasem wedledialogiki wszelki podmiot wysuwa „totałistyczne" roszcze-nia zawłaszczając wszelką inność. Absolutyzm takiego janie jest więc tą „właściwą" nieskończonością, jaka miałabysię pojawiać w spotkaniu z ty.

Niewątpliwie, wczesny Heidegger nie był filozofem takiejnieskończoności. Podkreślając aprioryczność bycia, miał namyśli zawsze skończoność horyzontu rozumienia. O tyleteż różnił się od Hegla, dla którego rozwój skończonegoducha prowadzi do „roztopienia" skończoności w nieskoń-czoności. Skończoność jestestwa wyraża się u Heideggeratym, że charakteryzuje je możliwość niemożliwości bycia,bycie ku kresowi. Ta ontologiczna struktura jestestwa (niezaś, rzecz jasna, rozpięcie między dwoma empirycznymikrańcami życia ludzkiego) nie implikuje jednak odniesieniado bycia, które byłoby nieskończone. Pytanie, czy byciejest „samo w sobie" skończone czy nieskończone, Heideggeruznałby za w ogóle źle postawione uważając, że można mó-wić tylko o tym, jak bycie jawi się rozumieniu jestestwa.

Obok egzystencjalizmu i dialogiki istotne nawiązania doBycia i czasu i polemikę z nim spotykamy w filozofii związa-nej z teologią. Trzeba pamiętać, że dzieło to samo pełne jesttakich nawiązań i polemik. Heidegger, który, jak wspomi-naliśmy, rozpoczął studia wyższe od teologii katolickiej,w kilka lat po ich ukończeniu zerwał z katolicyzmem, alezawsze pozostawał żywo zainteresowany problematyką teo-

Przedmowa XXIX

logiczną. Bycie i czas z jednej strony nawiązuje np. do Au-gustyna czy Lutra, z drugiej polemizuje z pewnymi kon-cepcjami teologicznymi, głównie zaś z tomizmem, uzna-nym za przykład „filozofii istnienia". Wyrażać się to mafilozofią (teologią) stworzenia, które, choć stwarza z nicoś-ci, to jednak ma „ontologiczny charakter wytwarzania"1,a więc wy-stawiania, czynienia dostępnym, uobecniania.Tak „obecny", istniejący byłby każdy byt stworzony, o-kreślony przez swą istotę i istnienie. Zdaniem Heideggerajednakże nie każdy byt mieści się w tym horyzoncie wy-twarzania i obecności. To właśnie jestestwa nie możnaokreślić przez istotę i istnienie2.

Mimo wyraźnego podkreślania przez Heideggera, że fi-lozofia nie pozostaje w żadnym ścisłym powiązaniu z teolo-gią, już od lat trzydziestych toczyła się żywa dyskusjaw kwestii ewentualnego związku bycia i Boga. WczesnyHeidegger nie wypowiadał się tej mierze jednoznacznie3,co zrodziło szereg spekulacji na temat tożsamości byciai Boga. Pojawiły się także zastosowania analityki jestestwaw teologii. Wedle Heideggera bowiem teologia będąc nau-ką pozytywną ma rozważać wiarę jako jeden z badanychwłaśnie przez tę analitykę sposobów bycia człowieka.

Oddziaływanie Bycia i czasu jest jednak, jak się wydaje,najsilniejsze w filozofii tam, gdzie najmniej wyraźnie okreś-lone. Chodzi o ogólny klimat filozofowania, a także o pe-wien styl myślenia, jaki udzielał się słuchaczom tego filozo-fa — a byli nimi chyba wszyscy najwybitniejsi niemieccyfilozofowie ostatnich dekad. Charakterystyczne zarazem, żeta najżywiej spośród współczesnych rozpraw dyskutowanapraca nie zawiera właściwie tez, które — dobrze zrozu-miane — byłyby przedmiotem jakiejś konkretnej krytyki

1 Martin Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, Frankfurtam Main 1975, s. 167. Jest to wykład z roku 1927.

2 Por. tamże, s. 168.3 Dopiero późny Heidegger stwierdza: „Bycie i Bóg nie są toż-

same; nigdy nie starałbym się myśleć istoty Boga poprzez bycie",cyt. za: Heidegger et la guestion de Dieu, Richard Kearney, JosephStephen O'Leary (red.), Paris 1980, s. 334; por. też Bogdan Ba-ran, Saga Heideggera, Kraków 1990, s. 155 nn.

xxx Przedmowa

(wyjątkiem kwestia innego). Kwestionowano raczej samsposób podejścia do problematyki filozoficznej, a więc ję-zyk Bycia i czasu, a także niejasność podstawowych pojęć.Liczne nieporozumienia na temat treści zawartych w tymdziele zanikały z czasem, nastąpił niezmiernie obfity na-pływ prac interpretacyjnych i egzegetycznych (bibliografiadoprowadzona do początku lat siedemdziesiątych obejmujeprawie cztery tysiące pozycji). Wraz ze stopniowym udo-stępnianiem niepublikowanych dotąd wykładów, zarównosprzed wydania Bycia i czasu, jak i niewiele późniejszych,niepomiernie wzrasta dziś zrozumienie drogi rozwoju Hei-deggera z okresu tego dzieła. Ono samo nie daje jeszczepełnego obrazu wczesnej filozofii Heideggera i wymagauzupełnienia o inne jego prace z końca lat dwudziestych,głównie o Czym jest metafizyka?1 oraz o wykłady z roku1926 i 19272.

Suma

Leżący u podstawy Bycia i czasu ogólny charakter filozo-fii Heideggera, jaki się z tych tekstów wyłania, zawiera kil-ką wymagających podsumowania momentów:

Przede wszystkim więc szczególnie dobitnie uwidaczniasię orientacja ontologiczna. Ontologia zostaje jednak od-różniona od metafizyki, jeśli przez tę ostatnią rozumieć ba-danie ogólnej lub regionalnej struktury bytu, „filozofię ist-nienia". Ontologia nie zajmuje się istnieniem, lecz byciem.Wiąże się z tym dążenie, by dotrzeć do najgłębszego funda-mentu bytu. Ontologia ma być ontologia fundamentalną.

Wszelka filozofia jest ontologia, i to ontologia fenomeno-logiczną. Ma badać fenomeny. Jako ontologia fundamen-

1 Martin Heidegger, Czym jest metafizyka?, przeł. K. Pomian,w: M. Heidegger, Budować..., s. 27-47.

2 Chodzi głównie o wymienione wyżej wykłady Metaphysische...oraz Grundprobleme... Można by do tego dodać wcześniejszy niecowykład z roku 1925 Prolegomena zur Geschichte des êitbegrijfs,Frankfurt am Main 1979, zawierający krytykę transcendentalnejfenomenologii Husserla.

Przedmowa XXXI

talna bada „bycie bytu". Choć pozytywny sens tego sfor-mułowania nie jest jasny, znów nie chodzi tu o eidetycznąanalizę poszczególnych bytów w celu istotowego opisucałości bytu, lecz o fenomen „fundamentalny": byt jakobyt, tj. w swym byciu. Fenomenologia ma być fenome-nologią fundamentalną.

Filozofia jako fenomenologiczna ontologia fundamental-na nie jest nauką. Idea nauki pozytywnej zostaje zanurzo-na w problematyce bardziej pierwotnej. Nauki rozważająjedynie poszczególne regiony bytu, nie sięgają w głąb wy-miaru ontologicznego i same są tematem badania filozoficz-nego jako pewien sposób bycia tego, kto się nimi zajmuje.

Podstawową strategią filozofii fundamentalnej jest spro-wadzenie wszelkiego „co" bytu do „jak" bycia, tzn. wywo-dzenie treściowej zawartości czegoś ze sposobu, w jaki sięto coś „istoczy". Wszystko zaś istoczy się „tu oto", „istda". Dlatego „Daseiri" jest z istoty dwuznaczne: wprawdziechodzi o jestestwo ludzkie, ale zarazem o „wyistaczaniesię" bycia bytu, o bycie w jego „tu oto" (da). W tej właś-nie dwuznaczności zawiera się cały sens i specyfika Hei-deggerowskiej filozofii fundamentalnej.

Jeśli jest ona subiektywistyczna, to w sposób (mówiącsłowami Heideggera) „bardziej subiektywistyczny niżwszelki subiektywizm", tzn. „subiektywność" jestestwa wy-przedza wszelką subiektywność i obiektywność, a więc jestteż „bardziej obiektywna niż wszelka obiektywność". Się-gając głębiej, niż sięga rozróżnienie na podmiot i przed-miot, ontologia fundamentalna nie powiela podmiotu napoziomie transcendentalnym, lecz stara się wprowadzićmyślenie w wymiar „otwartości". Wprawdzie w Byciui czasie ta ostatnia ma jeszcze charakter otwartości w obrę-bie transcendentalnego horyzontu rozumienia, ale takiemomenty, jak położenie, trwoga, nieswojość sugerują otwar-tość „bardziej otwartą" niż wszelka otwartość transcen-dentalnej podmiotowości.

Bogdan Baran

BYCIE I CZAS

Edmundowi Husserlowiw dowód przyjaźni i szacunku

Todtnauberg (Baden), Schwarzwald, 8 kwietnia 1926

yap

TOU (j.sv coófAsGa, vuv 8' iyzTOp7i>cafxev. . . „ O d d a w n a bowiem,rzecz jasna, wiadomo wam, co macie na myśli używającwyrażenia «bytujący». My wszakże, którzy swego czasu są-dziliśmy, że je rozumiemy, popadliśmy teraz w kłopot"1.Czy w dzisiejszych czasach dysponujemy odpowiedzią napytanie, co właściwie rozumiemy pod słowem „bytujący"?W żadnym razie nie. Dlatego trzeba na nowo postawić py-tanie o sens bycia. Czy jednak dzisiaj fakt, że nie rozumiemywyrażenia „bycie", jest naszym jedynym kłopotem? Bynaj-mniej. Dlatego też przede wszystkim musimy na nowoobudzić zrozumienie dla sensu tego pytania. Zamiarem ni-niejszej rozprawy jest konkretne opracowanie pytaniao sens „bycia". Prowizorycznym celem zaś będzie inter-pretacja czasu jako możliwego horyzontu wszelkiego w ogó-le rozumienia bycia.

Taki jednak zamysł implikowanego i postulowanegoprzez owo przedsięwzięcie badania oraz droga ku temu ce-lowi wymagają pewnych rozważań wstępnych.

1 Platon, Sofista 244 a [cytat nieco zmieniony za wyd. poi.:przeł. W. Witwicki, Warszawa 1956].

Wprowadzenie

EKSPOZYCJA PYTANIA O SENS BYCIA

Rozdział pierwszy

KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMATKWESTII BYCIA

§ 1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie

Pytanie to popadło dziś w zapomnienie, chociaż uznaniena nowo „metafizyki" epoka nasza poczytuje sobie zapostęp. Czuje się wszelako zwolniona od podjęcia wysiłkuponownego rozniecenia y\.ya\io[La.yiai 7rept -c% otaiac. A przytym wspomniane pytanie nie jest przecież wcale dowolne.Poruszało ono Platona i Arystotelesa w trakcie ich poszuki-wań, by jednak potem — jako temat rzeczywistych badań— zamilknąć. To, co osiągnęli ci dwaj filozofowie, prze-trwało w rozmaitych odmianach oraz „przeformułowa-niach" aż po Heglowską Logikę. To zaś, co wcześniejz największym wysiłkiem myśli, choć fragmentaryczniei wstępnie, wydobyto z fenomenów, dawno już temu uległotrywializacji.

A ponadto: Na podłożu greckich początków interpre-tacji bycia ukształtował się dogmat, który nie tylko uznajepytanie o sens bycia za zbędne, ale wręcz sankcjonuje po-minięcie tego pytania. Powiada się: „bycie" to pojęcie naj-bardziej ogólne i najbardziej puste. Jako takie nie poddajesię żadnej próbie zdefiniowania. A ponadto owo najogól-niejsze i stąd niedefiniowalne pojęcie żadnej definicji niepotrzebuje. Każdy stale go używa, a także pojmuje już, co

Wprowadzenie [2/3]

pod nim każdorazowo rozumie. W ten sposób to, co jakocoś skrytego budziło niepokój starożytnych filozofówi utrzymywało ich w tym niepokoju, stało się jasną jaksłońce oczywistością tak dalece, że temu, kto jeszcze o topyta, zarzuca się błąd metodologiczny.

Na początku niniejszego badania nie możemy szczegó-łowo rozważać uprzedzeń, które wciąż od nowa zaszcze-piają i podtrzymują przekonanie o zbędności pytania o by-cie. Korzenie owych / uprzedzeń tkwią w samej ontologiistarożytnej. Tę znów zaś tylko wówczas da się zinterpreto-wać w sposób dostateczny — co do podłoża, z którego wy-rosły podstawowe pojęcia ontologiczne, i co do trafnościwykazu kategorii i ich zupełności — gdy nicią przewodniąbędzie pytanie o bycie, które już wcześniej zostało rozjaś-nione i na które już wcześniej uzyskano odpowiedź. Dys-kusję na temat uprzedzeń chcemy więc poprowadzić do te-go tylko momentu, w którym dzięki niej uwidoczni się ko-nieczność powtórzenia pytania o sens bycia. Uprzedzeniate są trzy:

1. „Bycie" jest pojęciem „najogólniejszym": TO 6V ecmxa0óAou [laAiaToc 7ravTtóv1. Illud quod primo cadit sub apprehen-sione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, guaecumgueguis apprehendit. „Zrozumienie bycia każdorazowo jest jużzawarte we wszystkim, co ktoś uchwytuje w bycie"2. „O-gólność" w przypadku „bycia" nie jest jednak „ogólnoś-cią" gatunku. „Bycie" nie wyznacza najwyższego regionubytu, gdy byt ów jest pojęciowo wyartykułowany za po-mocą gatunku i rodzaju: OUTE TO OV [eww] yivo<f. „Ogól-

1 Arystoteles, Metafizyka, B 4, 1001 a 21 [Odnośny fragmentw polskim przekładzie K. Leśniaka, Warszawa 1984, brzmi:,Jedność i Byt są bowiem najogólniejsze ze wszystkich"].

2 Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, II1 qu. 94, art. 2.3 Arystoteles, Metafizyka, B 3, 998 b 22.

[3/4] Rozdział I

ność" bycia „przekracza" wszelką ogólność gatunkową.„Bycie" to wedle określenia średniowiecznej ontologii„transcendens". Jedność tego czegoś transcendentalnie „ogól-nego" wobec rozmaitości najwyższych treściowych pojęćgatunkowych rozpoznał już Arystoteles jako jedność analogii.Dzięki temu odkryciu umieścił on — przy całym swymuzależnieniu od sposobu stawiania przez Platona pytańontologicznych — problem bycia na z gruntu nowejpodstawie. Bez wątpienia także i Arystoteles nie rozjaśniłmroku owych związków kategorialnych. Średniowiecznaontologia dyskutowała szeroko ten problem główniew szkole tomistycznej i szkole Dunsa Szkota, nie uzyskującwszelako zasadniczej jasności. Gdy zaś wreszcie Hegelokreśla „bycie" jako „nieokreślone Bezpośrednie", kładącto określenie u podstaw wszelkich dalszych eksplikacjikategorialnych swej Logiki, to spogląda on nadal z tejsamej perspektywy co starożytna ontologia — z tym tylko,że gubi postawiony już przez Arystotelesa problem jed-ności bycia wobec rozmaitości treściowych „kategorii".Gdy się zatem stwierdza: „bycie" jest pojęciem najogól-niejszym, to nie może to oznaczać, że pojęcie to jest naj-bardziej jasne i nie wymaga dalszego rozważania. Pojęcie„bycia" jest właśnie najbardziej mroczne. /

2. Pojęcie „bycia" jest niedefiniowalne. Wywodzono toz jego najwyższej ogólności1. I czyniono to zasadnie

1 Por. [Blaise] Pascal, Pensees et Opuscules (ed. Brunschvicg)6,Paris 1912, s. 169: „On ne peut entreprendre de definir 1'etre sans tomberdans cette absurdite: car on ne peut definir un mot sans commencerpar celui-ci, c'est, soit qu'on l'exprime ou qu'on le sous-entendre. Doncpour definir 1'etre, U faudrait dire c'est, et ainsi employer le mot definidans sa definition". [„Nie sposób podjąć próby zdefiniowania bytunie popadając w taki oto absurd: nie da się niczego zdefiniowaćnie rozpoczynając od «jest to» — czy to w sposób wyraźny, czy

Wprowadzenie [4]

— skoro definitio fit per genus proximum et differentiam speciji-cam. „Bycie" rzeczywiście nie może być pojmowane jakobyt; enti non additur aliąua natura: „bycie" nie może uzyskaćtakiej określoności, by można je było uznać za byt. Bycianie można definicyjnie wywieść z pojęć wyższego rzędu aniprzedstawić za pomocą pojęć rzędu niższego. Czy jednakwynika z tego, że „bycie" nie może już nasuwać żadnegoproblemu? Bynajmniej; można wywieść tylko tyle, że„bycie" jest czymś innym od bytu. Dlatego uzasadnionyw pewnych granicach sposób określania bytu — „definic-ja" w sensie tradycyjnej logiki, która ze swej strony mapodstawy w starożytnej ontologii — nie daje się stosowaćdo bycia. Niedefiniowalność bycia nie zwalnia od [obo-wiązku] pytania o jego sens, lecz właśnie do tego wzywa.

3. „Bycie" jest pojęciem oczywistym. Używa się go wewszelkim poznawaniu, wypowiadaniu, we wszelkim odno-szeniu się* do bytu, we wszelkim odnoszeniu-się-do-same-go-siebie, a wyrażenie „być" jest „od razu" zrozumiałe.Każdy rozumie: „niebo jest błękitne", gestem rad" itp.Jednakże ta powszechna zrozumiałość ukazuje jedynieniezrozumiałość. Uwidacznia, że w każdym odnoszeniu siędo bytu jako bytu i byciu ku niemu a priori tkwi zagadka.To, że zawsze żyjemy już w rozumieniu bycia, a równo-cześnie sens bycia jest okryty mrokiem, dowodzi zasadni-czej konieczności powtórzenia pytania o sens „bycia".

domyślnie. Aby więc zdefiniować byt, trzeba by powiedzieć«jest» i tym samym słowo definiowane zastosować w definien-sie"].

* „Verhalten". Gdy termin ten występuje wraz z ,,zu", tłu-maczymy jako „odnoszenie się do", w innych przypadkach jako„zachowanie", co ma oznaczać nie tylko „zachowanie się", alei „zachowywanie siebie" (wobec, w obliczu...), jako że „halten" to„trzymać", „utrzymywać".

[4/5] Rozdział I

Powoływanie się na oczywistość w sferze podstawowychpojęć filozoficznych, a zwłaszcza w przypadku pojęcia „by-cia", jest postępowaniem wątpliwym, nawet jeśli to, co „o-czywiste", i tylko to — owe „ukryte sądy powszechnegorozumu" (Kant) — ma się stać (i pozostać) wyraźnym te-matem analityki („zajęcia filozofów").

Rozważenie uprzedzeń uwidoczniło zarazem, że nie tyl-ko brak odpowiedzi na pytanie o bycie, lecz że nawet samopytanie pozostaje w mroku i bez ukierunkowania. Powtó-rzyć pytanie o bycie znaczy zatem: dostatecznie opracowaćnajpierw sposób stawiania pytania. /

§ 2. Formalna struktura pytania o bycie

Pytanie o sens bycia winno zostać postawione. Jeśli jestono jakimś lub wręcz głównym (eine oder gar die) pytaniemfundamentalnym, to takie zapytywanie wymaga odpo-wiedniej przejrzystości. Dlatego trzeba krótko rozważyć, cow ogóle wchodzi w skład pytania, aby dzięki temu mócuwidocznić pytanie o bycie jako pytanie wyróżnione.

Każde zapytanie jest poszukiwaniem. Każde poszuki-wanie już z góry ukierunkowane jest przez to, co poszuki-wane. Zapytywanie jest poznawczym poszukiwaniem że--jest i tak-a-tak-jest [Dafi- und Sosein) bytu. Poznawczeposzukiwanie (Suchen) może stać się „badaniem" („Untersu-cheri") w znaczeniu odsłaniania i określania tego, czego py-tanie dotyczy. Zapytywaniu jako zapytywaniu o... odpo-wiada to, o co ono pyta (Gefragtes). Wszelkie zapytywanieo... jest w jakiś sposób zapytywaniem dotyczącym czegoś.Zapytywanie obok tego, o co ono pyta, zawiera to, czegodotyczy (Befragtes). W badającym, tzn. specyficznie teo-retycznym pytaniu to, o co ono pyta, winno zostać okreś-lone i ujęte pojęciowo. W tym, o co pytanie pyta, tkwi

Wprowadzenie [5]

ponadto jako właściwie intendowane to, o co pytanie siędopytuje (das Erfragte), to, przez co zapytywanie docierado celu. Samo zapytywanie ma jako zachowanie pewnegobytu — tego, kto pyta — własny charakter bycia. Zapyty-wanie może być realizowane jako pytanie „tylko-tak-so-bie" lub jako wyraźne stawianie pytania. Swoistość tegostawiania polega na tym, że zapytywanie staje się najpierwprzejrzyste dla samego siebie co do wszystkich wspomnia-nych tu konstytutywnych charakterów samego pytania.

Pytanie o sens bycia winno zostać postawione. W związkuz tym stoimy przed koniecznością rozważenia pytania0 bycie ze względu na przytoczone momenty strukturalne.

Jako poszukiwanie, zapytywanie wymaga już z góryukierunkowania przez to, co poszukiwane. Sens bycia musinam zatem być już w pewien sposób dostępny. Powiedzie-liśmy, że zawsze poruszamy się już w obrębie jakiegośrozumienia bycia. Z tego rozumienia wyrasta wyraźne py-tanie o sens bycia i tendencja do pojęciowego uchwyceniago. Nie wiemy, co oznacza „bycie". Już jednak gdy py-tamy: „czym jest «bycie»?", utrzymujemy się w obrębiepewnego zrozumienia owego „jest", choć nie możemypojęciowo ustalić, co owo „jest" znaczy. Nie znamy nawethoryzontu, w którym moglibyśmy ten sens uchwycić1 utrwalić. To typowe, niejasne rozumienie bycia stanowi pewne

factum*.Choćby nawet owo rozumienie bycia było najbardziej

chwiejne i mgliste i utrzymywało się na granicy samegotylko werbalnego rozumienia — ta nieokreśloność zawszejuż dostępnego rozumienia bycia sama jest fenomenem

* Heidegger odróżnia (i w dalszych partiach rozprawy ob-jaśnia to rozróżnienie) „Faktum", które oddajemy jako ,Jactum",od „Tatsache" (fakt).

[5/6] Rozdział I

pozytywnym, który wymaga rozjaśnienia./Badanie sensubycia nie zamierza wszakże podawać tego rozjaśnienie odrazu na początku. Interpretacja typowego rozumieniabycia zyska swój konieczny motyw przewodni dopierowraz z wykształceniem pojęcia bycia. W świetle tego poję-cia i związanych z nim sposobów wyraźnego rozumieniago można będzie odsłonić, co oznacza zaciemnione, bądźjeszcze nie rozjaśnione rozumienie bycia, jakie sposobyzaciemniania, bądź ukrycia wyraźnego rozświetlenia sensubycia są możliwe lub konieczne.

Typowe, niejasne rozumienie bycia mogą ponadtoprzenikać tradycyjne teorie i poglądy na temat bycia, i tow ten sposób, że zakryte pozostaną owe teorie jako źródłapanującego rozumienia. To, co poszukiwane w zapyty-waniu o bycie, nie jest całkiem nieznane, chociaż zrazu*zupełnie nieuchwytne.

Tym, o co pyta pytanie, które mamy opracować, jestbycie, to, co określa byt jako byt, to, ze względu na co byt— jakkolwiek rozważany — jest już każdorazowo rozu-miany. Bycie bytu samo nie „jest" bytem. Pierwszy krokfilozoficzny ku zrozumieniu problemu bycia polega natym, by nie [AU6ÓV Ttva îrfxzla%a.il, „nie opowiadać jakiejśhistorii", tzn. nie określać pochodzenia bytu jako bytuprzez sprowadzanie go do innego bytu, tak jakby byciemiało charakter jakiegoś możliwego bytu. Bycie jako to,o co pytanie pyta, wymaga więc własnego sposobu oka-zywania, które w sposób istotny różni się od odkrywania

* „zundchst". Słowo to występuje poniżej samo lub w zwrocie„zunachst und zumeist" (zrazu i zwykle, por. wyjaśnienie autoraw § 71). Oddajemy je także jako „najbliżej", gdyż zawiera onotemat „nah", „bliski", i określa to, co spotykane w najbliższymotoczeniu (por. § 15 nn.).

1 Platon, Sofista, 242 c.

10 Wprowadzenie [6/7]

bytu. W związku z tym to, o co pytanie się dopytuje — sensbycia — także będzie wymagać własnego układu poję-ciowego, odróżniającego się znów w sposób istotny odpojęć, poprzez które określa się znaczenie bytu.

Skoro bycie stanowi to, o co pytanie pyta, a „bycie"znaczy „bycie bytu", więc tym, czego zapytywanie dotyczyw pytaniu o bycie, okazuje się sam byt. Pytamy o niego nie-jako ze względu na jego bycie. Jeśli jednak ma on udostęp-nić w sposób niezafałszowany charaktery swego bycia, tomusi najpierw stać się ze swej strony dostępny taki, jaki jestsam w sobie. Pytanie o bycie wymaga z uwagi na to, o copyta, osiągnięcia i wcześniejszego zapewnienia trafnegosposobu podejścia do bytu. Miano „bytująca" („seiend") na-dajemy jednakże niejednej rzeczy, i to w rozmaitym sensie.Bytuje wszystko, o czym mówimy, co uważamy, do czego siętak lub / owak odnosimy; bytuje także to, czym my sami jes-teśmy i jak jesteśmy. Bycie tkwi w „że-jest" i w ,,tak-a-tak--jest", w realności, obecności (Vorhandenheit), ciągłości (Bestand),obowiązywaniu (Geltung), istnieniu (Dasein), w „jest dane"{„es gibt"). W którym bycie winniśmy odczytać sens bycia,od jakiego bytu winno wychodzić otwarcie bycia? Gzy punktwyjścia jest dowolny, czy też przy opracowywaniu pytaniao bycie pierwszeństwo ma jakiś określony byt? Jaki jest tenegzemplaryczny byt i w jakim sensie ma on pierwszeństwo?

Jeśli pytanie o bycie ma być postawione wyraźnie i miećw pełni przejrzystą postać, to zgodnie z dotychczasowymiwyjaśnieniami opracowanie go wymaga eksplikacji sposobuwglądu w bycie, sposobu rozumienia i pojęciowego ujmo-wania sensu, wymaga dalej przygotowania możliwości traf-nego wyboru egzemplarycznego bytu, opracowania odpo-wiedniego sposobu podejścia doń. Wgląd w coś, rozumie-nie i pojmowanie czegoś, wybieranie, podejście do czegośto zachowania konstytutywne dla zapytywania, a także

[7] Rozdział I 11

modi bycia określonego bytu, tego bytu, którym my, stawia-jący pytanie, sami zawsze jesteśmy. Opracować pytanieo bycie znaczy zatem: uczynić przejrzystym pewien byt— pytającego — w jego byciu. Stawianie tego pytania jestjako modus bycia pewnego bytu samo istotowo określoneprzez to, o co to pytanie pyta — przez bycie. Byt, którymzawsze sami jesteśmy i którego bycie ma, między innymi,możliwość zapytywania*, ujmujemy terminologicznie jako,jestestwo"**. Wyraźne i przejrzyste postawienie pytaniao sens bycia wymaga uprzedniego dokonania odpowiedniejeksplikacji pewnego bytu (jestestwa) co do jego bycia.

Czy jednak takie przedsięwzięcie nie popada w oczywis-te błędne koło? Najpierw trzeba określić byt w jego byciu,by potem na tym dopiero gruncie stawiać pytanie o bycie— czyż nie jest to właśnie krążenie po błędnym kole? Czyprzed opracowaniem pytania nie jest już „założone" to, cowinna przynieść dopiero odpowiedź na nie? Zarzuty for-malne, takie jak ów zawsze łatwy do przeprowadzeniaw sferze badań nad zasadami argument o „błędnym kolew dowodzie", w przypadku rozważania konkretnych drógbadania są zawsze jałowe. Nie wnoszą niczego do zrozu-mienia przedmiotu i wstrzymują penetrację odnośnegopola badawczego.

* „Seinsmoglichkeit des Fragens". Należałoby napisać: „byciową(w analogii do „bytowej") możliwość zapytywania", co jednakbrzmi rażąco. „Byciowe" jest to, co płynie wprost z bycia i z jego„struktury", a także to, co się na nią wprost orientuje.

** Tym terminem oddajemy słowo „Dasein", które w tradycjifilozoficznej oznaczało zwykle „istnienie", „bytowanie", u Hei-deggera zaś zostało odniesione wprost do bycia (Sein) jako (ludz-kie) bycie „tu oto" (da) w sensie eksplikowanym w tej i później-szych rozprawach Heideggera.


W porządku faktycznym jednak opisane tu stawianiepytań nie zawiera wcale błędnego koła. Byt może zostaćokreślony w swym byciu, mimo że nie będzie przy tym do-stępne wyraźne pojęcie sensu bycia. Gdyby tak nie było, tonie mogłoby dotąd zaistnieć żadne / poznanie ontologiczne,którego faktycznego istnienia nie można przecież kwestio-nować. „Bycie" było co prawda we wszystkich dotych-czasowych ontologiach „zakładane", ale nie jako pojęcie dodyspozycji — nie w postaci, w jakiej jest poszukiwane.„Zakładanie" bycia ma charakter uprzedniego wejrzeniaw bycie, mianowicie takiego, że na tej podstawie danyz góry byt zostaje prowizorycznie wyartykułowanyw swym byciu. To ukierunkowujące wglądanie w byciewyrasta z przeciętnego rozumienia bycia — rozumienia,w obrębie którego zawsze się już poruszamy i które ostatecz-nie należy do istotowego ukonstytuowania samego jestestwa. Takie„zakładanie" nie ma nic wspólnego z przyjmowaniemjakiegoś aksjomatu, z którego dedukcyjnie wywodziłoby sięciąg twierdzeń. „Błędne koło w dowodzie" nie możew ogóle mieć miejsca przy stawianiu pytania o sens bycia,gdyż w odpowiedzi na to pytanie nie chodzi o uzasad-nienie czegoś przez wywód, lecz o odsłonięcie podstawyi ukazanie jej.

Pytanie o sens bycia nie zawiera „błędnego koła", leczraczej godne uwagi „odniesienie wstecz i w przód" tego,o co pytanie pyta (bycia), do zapytywania jako modus by-cia pewnego bytu. Istotowe dosięganie zapytywania przezto, o co ono pyta, należy do najbardziej swoistego sensupytania o bycie. To jednak znaczy tylko tyle, że byt o cha-rakterze jestestwa pozostaje w pewnej — być może nawetwyróżnionej — relacji do samego pytania o bycie. Czy je-dnak nie został już tym samym wstępnie wykazany prymatbycia pewnego określonego bytu oraz egzemplaryczny byt,

[8/9] Rozdział I 13

który winien funkcjonować jako to, czego kwestia bycia do-tyczy w pierwszym rzędzie? Dotychczasowa dyskusja aninie dowiodła prymatu jestestwa, ani nie zdecydowała o je-go możliwej lub wręcz koniecznej funkcji bytu, którego py-tanie winno dotyczyć w pierwszej kolejności. Niewątpliwiejednak coś takiego jak prymat jestestwa dało o sobie znać.

§ 3. Ontologiczny prymat kwestii bycia

Oparta na formalnej strukturze pytania jako takiegocharakterystyka kwestii bycia uwydatniła swoistość tegopytania; okazuje się, że opracowanie go, nie mówiąc już0 odpowiedzi, wymaga szeregu fundamentalnych rozwa-żań. Wyróżniony charakter kwestii bycia dopiero wtedyjednak w pełni się uwidoczni, gdy zostanie ona zadowa-lająco wyodrębniona pod względem swej funkcji, celu1 motywów.

Jak dotąd konieczność powtórzenia owego pytania byłapo części motywowana szacownym jego pochodzeniem,przede wszystkim jednak / brakiem określonej odpowiedzi,a nawet zupełnym brakiem dostatecznego sformułowaniapytania. Chciałoby się jednak wiedzieć, czemu owo pyta-nie ma służyć. Czy pozostaje ono jedynie lub czy w ogólejest tylko kwestią oderwanej spekulacji o najbardziejogólnych ogólnościach — czy też jest pytaniem równocześnienajbardziej pryncypialnym i najbardziej konkretnym?

Bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu. Ogół bytu możeodpowiednio do swych różnych obszarów stać się polemodsłaniania i wyodrębniania określonych dziedzin przed-miotowych. Te ze swej strony, np. dzieje, przyroda,przestrzeń, życie, jestestwo [ludzkie], język itp. dają sięw odnośnych badaniach naukowych tematyzować w posta-ci przedmiotów. Badanie naukowe dokonuje wydzielenia

14 Wprowadzenie [9]

i wstępnego ustalenia dziedzin przedmiotowych w sposóbnaiwny i prowizoryczny. Opracowanie podstawowychstruktur danej dziedziny dokonuje się już w pewien sposóbw przednaukowym doświadczeniu i wykładni* tego obsza-ru bycia, w którym się sama ta dziedzina przedmiotowamieści. Tak powstałe „pojęcia podstawowe" stanowią zra-zu nić przewodnią pierwszego konkretnego otwarciadziedziny. Chociaż ciężar badania zawsze opiera się na tejtreści pozytywnej, jego właściwy postęp dokonuje się nietyle przez zbieranie wyników i gromadzenie ich w „pod-ręcznikach", ile przez rodzące się zwykle w reakcji na takiprzyrost wiedzy zapytywanie o podstawowe struktury da-nej dziedziny.

Właściwy „ruch" nauk ma miejsce w toku mniej lubbardziej radykalnej i dla siebie samej nieprzejrzystejrewizji podstawowych pojęć. Poziom jakiejś nauki określasię przez to, jak dalece dopuszcza ona kryzys swych pojęćpodstawowych. W takich wewnętrznych kryzysach naukulega zachwianiu sam stosunek pozytywnie badającegozapytywania do spraw, których ono dotyczy. Wszędzie po-śród rozmaitych dyscyplin ożywiły się dziś tendencje doopierania badań na nowych fundamentach.

Na pozór najbardziej ścisła i najbardziej spójna nauka,matematyka, popadła w „kryzys podstaw". Między formaliz-mem a intuicjonizmem toczy się walka o uzyskanie i gwa-rancję zasadniczego sposobu podejścia do tego, co miałobybyć przedmiotem powyższej nauki. W fizyce teoria względ-ności wyrasta z tendencji do wydobycia wszechzwiązku

* „Auslegung", pochodzi od „aus-legeri", dosł. „wy-kładać",oznacza też „interpretację", ale ten ostatni termin Heidegger re-zerwuje raczej dla wykładni „utematyzowanej", tj. podejmującejwyodrębniony już „temat".


samej przyrody i sposobu, w jaki-istnieje on „w sobie". Ja-ko teoria warunków podejścia do samej przyrody usiłujeona poprzez określenie wszelkich względności / zachowaćniezmienność praw ruchu i w ten sposób staje wobec py-tania o strukturę danej jej już z góry dziedziny przedmio-towej, wobec problemu materii. W biologii rodzi się ten-dencja do sięgania pytaniami wstecz poza podane przezmechanicyzm i witalizm określenia organizmu i życia orazdo określania na nowo sposobu bycia istoty żywej jako ta-kiej. W historycznych naukach o duchu nacisk na samą dzie-jową* rzeczywistość wzrósł przenikając poza przekazprzeszłości, jego przedstawienie i tradycję: dzieje literaturymają stać się dziejami problemów. Teologia poszukuje bar-dziej źródłowej, wyznaczonej przez sens samej wiary i we-wnątrz niej pozostającej wykładni bycia człowieka kuBogu. Zaczyna ona powoli znowu rozumieć pogląd Lutra,że jej dogmatyczna systematyka spoczywa na „funda-mencie", który nie wyrósł z kwestii dotyczących pierwotniewiary i którego system pojęciowy nie tylko nie wystarczaproblematyce teologicznej, lecz ją zakrywa i wypacza.

Podstawowymi pojęciami są określenia, za pomocąktórych leżąca u podstaw wszelkich utematyzowanychprzedmiotów danej nauki dziedzina przedmiotowa zostajejuż z góry zrozumiana, a zrozumienie to przewodzi wszel-kiemu pozytywnemu badaniu. Swe rzeczywiste uzasad-nienie i „ugruntowanie" uzyskują zatem owe pojęcia tylkodzięki odpowiednio wcześniejszemu przebadaniu samejdziedziny przedmiotowej. Skoro jednak każda taka dzie-dzina uzyskana jest na gruncie samego bytu, zatem takie

* Heidegger ściśle odróżnia „historisch" (historyczne w sensietematu pewnej nauki) od „geschichtlich" (dziejowe w pierwotnymsensie „dziania się" samego jestestwa); por. § 72 nn.

16 Wprowadzenie [10/H]

uprzednie i tworzące podstawowe pojęcia badanie nieoznacza niczego innego jak wykładnię tego bytu co dopodstawowego ukonstytuowania jego bycia. Takie badaniemusi — i może — poprzedzać nauki pozytywne. Dowodemtego dzieło Platona i Arystotelesa. Takie ugruntowanie na-uk różni się zasadniczo od wlokącej się z tyłu „logiki", któ-ra pewien przypadkowo ukształtowany stan jakiejś naukibada co do jej „metody". Stanowi ono logikę w tym sensietwórczą, że niejako wskakuje wcześniej w określoną dzie-dzinę bycia, otwiera ją co do ukonstytuowania jej bycia,a naukom pozytywnym udostępnia uzyskane strukturyw postaci przejrzystych wskazówek do stawiania pytań.Tak więc np. filozoficznie pierwotna nie jest teoria tworze-nia pojęć w naukach historycznych lub teoria poznania his-torycznego, ale też nie teoria dziejów jako przedmiotu histo-rii, lecz interpretacja dziejowości tego, co we właściwy spo-sób bytuje dziejowe Podobnie pozytywnym wynikiem Kah-towskiej Krytyki czystego rozumu jest wkład w opracowanie te-go, co w ogóle cechuje przyrodę,/a nie jakaś „teoria"poznania. Logika transcendentalna Kanta jest apriorycznąlogiką materialną tej dziedziny bycia, jaką jest przyroda.

Takie zapytywanie jednak — ontologia w sensie najszer-szym i bez powoływania się na ontologiczne kierunki i ten-dencje — samo wymaga jeszcze jakiejś przewodniej idei.Zapytywanie ontologiczne jest wprawdzie bardziej źródłoweniż ontyczne zapytywanie nauk pozytywnych, pozostaniejednak naiwne i nieprzejrzyste, jeśli badając bycie bytu nierozważy sensu bycia w ogóle. A właśnie ontologiczne zada-nie niededukcyjnej konstrukcji genealogii różnych możli-wych rodzajów bycia wymaga wcześniejszego rozumieniatego, „co właściwie mamy na myśli mówiąc «bycie»".

Kwestia bycia mierzy zatem nie tylko w apriorycznywarunek możliwości nauk, które badają byt jako tak a tak


bytujący — i zawsze już poruszają się przy tym w obrębiejakiegoś rozumienia bycia — lecz także w warunek możli-wości samych ontologii, które poprzedzają nauki ontycznei je fundują. Wszelka ontologia, niezależnie od tego, jak bogatymi spójnym systemem kategorii dysponuje, pozostanie z gruntu ślepai będzie wypaczeniem swego najbardziej swoistego zamysłu, jeślinie rozjaśni najpierw w sposób dostateczny sensu bycia, pojmując torozjaśnienie jako swe fundamentalne zadanie.

Dobrze pojęte badanie ontologiczne nadaje kwestii byciaontologiczne pierwszeństwo przed zwykłym podjęciem nanowo jakiejś szacownej tradycji i forsowaniem jakiegośnieprzejrzystego dotąd problemu. To rzeczowo-naukowepierwszeństwo nie jest jednak jedyne.

§ 4. Ontyczny prymat kwestii bycia

Naukę w ogóle można określić jako całość kontekstuuzasadnienia (Begrundungszusammenhang) zdań prawdzi-wych. Definicja ta ani nie jest zupełna, ani nie uchwytujesensu nauki. Naukom jako zachowaniom człowieka przy-sługuje sposób bycia tego bytu (człowieka). Byt ten uj-mujemy terminologicznie jako jestestwo. Badanie naukowenie jest ani jedynym, ani najbliższym temu bytowi moż-liwym sposobem jego bycia. Samo jestestwo jest ponadtowyróżnione w stosunku do reszty bytu. Tę wyróżnioną po-zycję / trzeba tu prowizorycznie uwidocznić. Nasze roz-ważanie musi przy tym antycypować późniejsze analizy,których dopiero sprawą będzie właściwa ekspozycja.

Jestestwo to byt, który nie tylko występuje pośród inne-go bytu. Wyróżnia je ontycznie raczej to, że temu bytowiw jego byciu chodzi o samo to bycie. Wówczas zaś do tegoukonstytuowania bycia jestestwa należy to, że jestestwow swoim byciu odnosi się do tego bycia (in seinem Sein zu

18 Wprowadzenie [12]

diesem Sein ein Seinsverhdltnis hat). To zaś znów oznacza: jes-testwo w jakiś sposób i do pewnego stopnia wyraźnie rozu-mie siebie w swoim byciu. Swoiste dla tego bytu jest to, żewraz z jego byciem i poprzez nie bycie to zostaje muotwarte . Rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa.Ontyczna swoistość jestestwa polega na tym, że jest onoontologiczne.

„Bycie ontologiczne" nie oznacza jeszcze wykształceniaontologii. Jeśliby więc zastrzec termin „ontologia" do wy-raźnego teoretycznego zapytywania o bycie bytu, to trzebabędzie wspomniane bycie-ontologiczne jestestwa uznać zaprzedontologiczne. Wcale jednak nie znaczy to tyle, co poprostu „bytujące-ontycznie", lecz bytujące (seiend) w spo-sób rozumienia bycia.

Samo to bycie, do którego jestestwo może się tak lubowak odnosić i do którego zawsze jakoś się odnosi, na-zywamy egzystencją. Ponieważ nie można określić istotytego bytu przez podanie jakiejś materialnej „treści", zaś je-go istota wyraża się raczej w tym, że ma być swoimbyciem jako własnym (sein Sein als seiniges zu sein hat), dla-tego też termin „jestestwo" (Daseiri) został wybrany naoznaczenie tego bytu jako czysty wyraz bycia.

Jestestwo rozumie samo siebie zawsze na podstawie (aus)swej egzystencji, własnej możliwości bycia lub niebycia sa-mym sobą. Te możliwości jestestwo albo wybrało samo, al-bo popadło w nie, albo już wśród nich wyrosło. Tylko sa-mo aktualne jestestwo rozstrzyga o egzystencji, podejmującją lub zarzucając. Tylko przez samo egzystowanie możnasię uporać z kwestią egzystencji. Przewodnie tutaj rozumie-n i e s ieb ie s a m e g o n a z y w a m y egzystencyjnym (existenziell).Kwestia egzystencji jest ontyczną „sprawą" jestestwa. Niepotrzeba do tego teoretycznej przejrzystości ontologicznejstruktury egzystencji. Pytanie o nią ma na celu wydobycie,


co konstytuuje egzystencję. Kontekst owych struktur na-zwiemy egzystencjalnością. Jej analityka ma charakter rozu-mienia egzystencjalnego (existenzial), nie zaś egzystencyj-nego. Możliwość i konieczność zadania egzystencjalnejanalityki/jestestwa jest już z góry zarysowana w ontycz-nym ukonstytuowaniu jestestwa.

O ile teraz egzystencja określa jestestwo, to ontologicznaanalityka tego bytu wymaga zawsze uprzedniego wejrzeniaw egzystencjalność. Ją jednak rozumiemy jako ukonstytu-owanie bycia bytu, który egzystuje. W idei zaś takiegoukonstytuowania bycia tkwi już idea bycia w ogóle. W tenwięc sposób także i możliwość przeprowadzenia anality-ki jestestwa zależy od uprzedniego opracowania pytaniao sens bycia w ogóle.

Nauki są sposobami bycia jestestwa, dzięki którym od-nosi się ono także do bytu, którym samo być nie musi. Jes-testwo charakteryzuje jednak z istoty bycie w jakimś świe-cie. Dlatego przysługujące jestestwu rozumienie bycia do-tyczy w jednakowo pierwotny sposób rozumienia czegośtakiego jak „świat" i rozumienia bycia bytu, który staje siędostępny wewnątrz świata. Ontologie, które mają za tematbyt o charakterze bycia odmiennym niż charakter jestes-twa, funduje zatem i motywuje ontyczna struktura samegojestestwa, obejmująca sobą określoną postać przedontolo-gicznego rozumienia bycia.

Dlatego ontologii fundamentalnej, z której dopiero wszystkieinne mogą się wywodzić, trzeba poszukiwać w egzystenc-

jalnej analityce jestestwa.

A zatem jestestwu przysługuje wieloraki prymat wobecwszelkiego innego bytu. Po pierwsze, prymat ontyczny:bycie tego bytu określa egzystencja. Po drugie, prymatontologiczny: jestestwo ze względu na określający je charak-ter egzystencji samo w sobie jest „ontologiczne". Jestestwu


jednak w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konsty-tutywny moment rozumienia egzystencji) rozumienie byciawszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci pry-mat jestestwa jako ontyczno-ontologicznego warunku możli-wości wszelkich ontologii. Tak więc okazało się, że w po-rządku ontologicznym zapytywanie musi dotyczyć naj-pierw jestestwa — wcześniej niż wszelkiego innego bytu.

Ze swej strony jednakże egzystencjalna analityka jestostatecznie zakorzeniona egzystencyjnie tzn. ontycznie. Tylkowtedy, gdy samo zapytywanie badające w sposób filozo-ficzny zostaje egzystencjalnie uchwycone jako możliwośćbycia egzystującego jestestwa, rodzi się możliwość otwarciaegzystencjalności egzystencji, a wraz z nią w ogóle moż-liwość podjęcia należycie ufundowanej problematyki on-tologicznej. / W ten sposób uwydatnił się także ontycznyprymat kwestii bycia.

Ontyczno-ontologiczny prymat jestestwa dostrzegano jużdawniej, choć nie została uchwycona rzeczywista strukturaontologiczna samego jestestwa ani nawet nie zrodził się takukierunkowany problem. Arystoteles mówi: r\ tyuyy) xa 6vxaTCWC E(JTIV' . Dusza (człowieka) jest w pewien sposób bytem;afe6v)CTic i vÓ7)(Tic — sposoby bycia „duszy" stanowiącejo byciu człowiekiem pozwalają jej odkrywać wszelki byt codo tego, „że" on jest i że „tak a tak" jest, tzn. zawszew jego byciu. Stwierdzenie to, wskazujące na ontologicznatezę Parmenidesa, podjął w znamiennej dyskusji Tomaszz Akwinu. W celu wywiedzenia „transcendensów" tzn.charakterów bycia, które sytuują się poza wszelką możliwątreściowo-gatunkową określonością bytu, poza wszelkimmodus specialis entis i które z konieczności należą do każdego

1 [Arystoteles,] de anima, V 8, 431 b 21; por. tamże, 5, 430a 14 nn.


„czegoś", czymkolwiek by ono było, Tomasz z Akwinu chcewykazać, że mrum to taki transcendens. Czyni to odwołując siędo bytu, który zgodnie ze swym sposobem bycia ma skłon-ność do „współwystępowania" tzn. do zgadzania się z by-tem wszelkiego rodzaju. Tym wyróżnionym bytem, ens, quodnatum est convenire cum omni ente, jest dusza (anima)1. Pojawia-jący się tu, choć bez ontologicznego rozjaśnienia, prymat„jestestwa" wobec wszelkiego innego bytu nie ma oczywiś-cie nic wspólnego z fałszywą subiektywizacją ogółu bytu.

Argument za tym, że kwestia bycia jest wyróżnionaw sensie ontyczno-ontologicznym, opiera się na prowizo-rycznym wskazaniu ontyczno-ontologicznego prymatu jes-testwa. Analiza struktury kwestii bycia jako takiej (§ 2) na-trafiła jednakże już w samym postawieniu pytania na wy-różnioną funkcję tego bytu. Jestestwo odsłoniło się tam jakobyt, który najpierw musi zostać dostatecznie opracowanyontologicznie, jeśli zapytywanie ma uzyskać przejrzystość.Teraz jednak okazało się, że ontologiczna analityka jes-testwa w ogóle stanowi ontologię fundamentalną i że za-razem jestestwo funkcjonuje jako byt, którego bycia zapyty-wanie winno z zasady dotyczyć w pierwszej kolejności.

Jeśli zadaniem staje się interpretacja sensu bycia, to jes-testwo jest nie tylko bytem, którego zapytywanie winnodotyczyć w pierwszej kolejności, lecz / ponadto bytem,który w swym byciu zawsze odnosi się już do tego, o cow tym pytaniu pytamy. Wobec tego zaś pytanie o bycienie jest niczym innym jak radykalizacją przysługującejsamemu jestestwu istotowej tendencji bycia, radykalizacjąprzedontologicznego rozumienia bycia.

1 [Tomasz z Akwinu,] Quaestiones de veritate, qu. I a, 1 c; por.odmienny i nieco bardziej ścisły sposób przeprowadzenia „deduk-cji" transcendensów w dziełku de natura generis.

Rozdział drugi

DWOJAKI CEL OPRACOWANIA KWESTII BYCIA.METODA BADANIA I JEJ ZARYS

§ 5. Ontologiczna analityka jestestwajako odsłonięcie horyzontu interpretacji sensu bycia w ogóle

Podczas charakterystyki zadań tkwiących w „stawianiu"kwestii bycia zostało pokazane, że potrzeba nie tylko usta-lenia tego bytu, którego zapytywanie ma dotyczyć w pierw-szej kolejności; wymagane jest także wyraźne przyswojeniei zapewnienie sobie należytego sposobu podejścia do tegobytu. Zostało omówione, który byt spełnia w obrębie kwes-tii bycia rolę przewodnią. Jak jednak ten byt, jestestwo,ma się stać dostępny i niejako poddawać się rozumieniui wyłożeniu?

To, że wykazaliśmy tu ontyczno-ontologiczny prymat je-stestwa, mogłoby zrodzić mniemanie, że ów byt musi byćtakże ontyczno-ontologicznie dany jako pierwszy, i to nietylko w sensie „bezpośredniej" uchwytywalności jego sa-mego, lecz także z uwagi na równie „bezpośrednio" jużz góry dany jego sposób bycia. Ontycznie rzecz biorąc jes-testwo nie jest nam tylko bliskie czy nawet najbliższe — towręcz my sami zawsze nim jesteśmy. Pomimo to (a możewłaśnie dlatego) jest ono ontologicznie najdalsze. Jego naj-bardziej swoiste bycie cechuje wprawdzie to, że rozumieono to [bycie] i zawsze już utrzymuje się w obrębie pewnejwykładni swego bycia. To jednak wcale nie znaczy, że

[15/16] Rozdział II 23

ową najbliższą jestestwu przedontologiczną wykładnię by-cia siebie samego można by podjąć jako stosowną nić prze-wodnią, tak jak gdyby owo rozumienie bycia musiałowyrastać z tematycznej refleksji ontologicznej nad naj-głębszym ukonstytuowaniem bycia. Zgodnie ze swymsposobem bycia jestestwo ma raczej skłonność do rozumie-nia własnego bycia na podstawie (aus) tego bytu, do które-go się ono ciągle i od początku istotowo odnosi, na podsta-wie „świata". W samym jestestwie, a przez to i w jego'własnym rozumieniu bycia, tkwi to, co / ukażemy dalejjako ontologiczne zwrotne oddziaływanie rozumienia świa-ta na wykładnię jestestwa.

Ontyczno-ontologiczny prymat jestestwa stanowi zatempodstawę tego, że przed jestestwem zakryte pozostajespecyficzne ukonstytuowanie jego bycia — rozumiane jakoprzysługująca temu jestestwu struktura „kategorialna".Jest ono sobie samemu ontycznie „najbliższe", ontolo-gicznie najdalsze, ale przedontologicznie przecież nie obce.

W ten sposób pokazaliśmy prowizorycznie tyle tylko, żeinterpretacja owego bytu stoi wobec swoistych trudności,których źródłem jest sposób bycia stanowiącego tematprzedmiotu oraz samego tematyzującego postępowania,nie zaś niedoskonałe, by tak rzec, wyposażenie naszychwładz poznawczych czy też pozornie łatwy do przezwycię-żenia brak odpowiedniego układu pojęć.

Ponieważ jednak zrozumienie bycia nie tylko cechuje je-stestwo, lecz kształtuje się lub rozpada odpowiednio do ak-tualnego sposobu bycia samego jestestwa, to może ono dys-ponować bogatym zasobem wykładni. Filozoficzna psy-chologia, antropologia, etyka, „polityka", poezja, biografiai historiografia zajęły się na różne sposoby i w zmiennymzakresie zachowaniami, zdolnościami, siłami, możliwościa-mi i losami jestestwa. Pozostaje jednak pytanie, czy owych


wykładni dokonano równie źródłowo w porządku egzys-tencjalnym, jak źródłowe były one zapewne w porządkuegzystencyjnym. Oba te porządki nie muszą koniecznie iśćze sobą w parze, ale też się nie wykluczają. Jeśli inaczejpojąć możliwość i konie.czność poznania filozoficznego,wówczas egzystencyjna wykładnia może wymagać egzys-tencjalnej analityki. Dopiero gdy podstawowe struktury je-,stestwa zostaną zadowalająco opracowane przy wyraźnejorientacji na sam problem bycia, dotychczasowy wynikwykładni jestestwa uzyska swe egzystencjalne uprawo-mocnienie.

W pytaniu o bycie analityka jestestwa musi zatem pozo-stać sprawą najpilniejszą. W takim jednak razie problemuzyskania i zapewnienia sobie podstawowego sposobu po-dejścia do jestestwa staje się szczególnie palący. Ujmującrzecz negatywnie: do tego bytu nie wolno stosować nadrodze dogmatycznej konstrukcji żadnej arbitralnej ideibycia i rzeczywistości — choćby najbardziej „oczywistej";bez rozważenia w aspekcie ontologicznym nie wolno przy-pisywać jestestwu na siłę żadnych wyznaczonych taką ideą„kategorii". Sposób podejścia i wykładni trzeba natomiastwybrać tak, by ów byt mógł się ukazywać w sobie samymi sam z siebie. Ma on mianowicie ukazać się tak, jak £ra-zu i zwykle jest, w swej przeciętnej powszedniości. W tejostatniej należy wyeksponować struktury, nie dowolnei / przypadkowe, lecz istotowe, które w każdym sposobiebycia faktycznego jestestwa trwają jako określniki bycia.Tak więc przez wgląd w podstawowe ukonstytuowanie po-wszedniości jestestwa wydobywa się wstępnie bycie tegobytu.

Tak ujęta analityka jestestwa pozostaje w pełni zoriento-wana na nasze główne zadanie opracowania kwestii by-cia. W ten sposób określają się jej granice. Nie może ona

[17] Rozdział II 25

aspirować do przedstawienia pełnej ontologii jestestwa,którą, rzecz jasna, trzeba zbudować, jeśli coś takiego jak„filozoficzna" antropologia ma spocząć na filozoficzniezadowalającej podstawie. Mając na uwadze możliwą an-tropologię lub jej ontologiczny fundament, poniższa inter-pretacja podaje tylko niektóre (choć wcale nie nieistotne)„kawałki". Analiza jestestwa jest jednakże nie tylko nie-zupełna, ale zrazu także prowizoryczna. Początkowo wydo-bywa ona jedynie bycie tego bytu, bez interpretacji jegosensu. Analiza ta ma raczej przygotować odsłonięcie ho-ryzontu dla celów najbardziej źródłowej wykładni bycia.Po osiągnięciu tego horyzontu przygotowawcza analitykajestestwa wymaga powtórzenia na gruncie wyższej i właści-wej podstawy ontologicznej.

Jako sens bycia tego bytu, który zwiemy „jestestwem",ukażemy czasowość. Dowód na to musi się potwierdzićw powtórzonej interpretacji prowizorycznie ukazanychstruktur jestestwa jako modi czasowości. Ta wykładnia jes-testwa jako czasowości nie dostarcza jednak jeszcze od-powiedzi na nasze przewodnie pytanie o sens bycia w ogó-le. W każdym razie zostaje przygotowany grunt do uzys-kania tej odpowiedzi.

Pokazaliśmy już pobieżnie, iż jako ukonstytuowanie on-tyczne jestestwu przysługuje pewne bycie przedontologicz-ne. Jestestwo jest tak, aby będąc rozumieć coś takiego jakbycie. Pamiętając o tym powiązaniu należy pokazać, żetym, na gruncie czego jestestwo w ogóle w sposób niewy-raźny rozumie i wykłada coś takiego jak bycie, jest czas.Trzeba go wyświetlić i rzetelnie pojąć jako horyzont rozu-mienia bycia i wszelkiej jego wykładni. Aby stało się toprzejrzyste, potrzebna jest źródłowa eksplikacja czasu jakohoryzontu rozumienia bycia na podstawie czasowości jako byciajestestwa rozumiejącego bycie. Całość tego zadania wymaga


równocześnie odgraniczenia tak uzyskanego pojęcia czasuod potocznego rozumienia czasu, które uwydatniło się/wwykładni czasu przez jego tradycyjne pojęcie; pojęcie toprzetrwało od Arystotelesa po Bergsona i dłużej. Musimyprzy tym uwidocznić, że — i jak — owo pojęcie czasui potoczne rozumienie czasu wypływają w ogóle z czaso-wości. W ten sposób potocznemu pojęciu czasu zwrócimynależne mu prawa — wbrew tezie Bergsona, że tak pojętyczas to [w istocie] przestrzeń.

„Czas" od dawien dawna funkcjonuje jako ontologicznelub raczej ontyczne kryterium naiwnego rozróżnianiarozmaitych regionów bytu. Odgranicza się „czasowy" byt(procesy przyrodnicze i wydarzenia dziejowe) od bytu„nieczasowego" (stosunki przestrzenne i liczbowe). Zwykleodróżnia się ,,bezczasowy" sens zdań od „czasowego"przebiegu wypowiadania zdań. Dalej, dostrzega się „prze-paść" między tym, co bytuje „czasowo", a tym, co „po-nadczasowo" wieczne, i poszukuje się pomostu międzynimi. „Czasowo" oznacza tu zawsze tyle, co bytując „wczasie" — określenie, które jednak także jest jeszcze dosyćmroczne. Factum jest takie oto: czas, w sensie „bycia w cza-sie", funkcjonuje jako kryterium wyodrębniania regionówbycia. Jak dotąd ani nie zapytaliśmy, ani nie podjęliśmybadania tego, jak to się dzieje, że czas ma tę szczególnąfunkcję ontologiczną, i na jakiej zasadzie spełnia on rolętakiego kryterium, a wreszcie, czy w tym naiwnym ontolo-gicznym zastosowaniu czasu znajduje wyraz jego właściwa,możliwa ontologiczną doniosłość. „Czas", i to w hory-zoncie potocznego rozumienia go, popadł w tę „oczywistą"funkcję ontologiczną niejako „sam z siebie" i przetrwałw takiej postaci do dziś.

W przeciwieństwie do tego wszystkiego trzeba po opra-cowaniu pytania o sens bycia wykazać, że — oraz jak —


w prawidłowo ujrzanym i trafnie wyeksplikowanym fenomenie cza-su tkwi centralna problematyka wszelkiej ontologii.

Jeśli bycie ma być pojmowane na podstawie czasu, a ró-żne modi i pochodne bycia stają się w gruncie rzeczyw swych modyfikacjach i pochodnych postaciach zrozu-miałe dzięki przyglądaniu się czasowi, to przez to i samobycie (a nie tylko, powiedzmy, byt jako byt „w czasie")zostaje uwidocznione w swym „czasowym" charakterze.Wtedy jednak „czasowy" nie może już oznaczać tylko„bytujący w czasie". Także to, co „nieczasowe" i „ponad-czasowe", jest co do swego bycia „czasowe". I to znów nietylko w sposób prywatywny wobec czegoś „czasowego" ja-ko bytu „w czasie", lecz w/sensie pozytywnym, którywszelako trzeba dopiero rozjaśnić. Ponieważ wyrażenie„czasowy" w przytoczonym wyżej znaczeniu zajęte jest jużprzez przedfilozoficzny i filozoficzny uzus językowy, a przytym w następujących tu badaniach będziemy używać tegowyrażenia w innym jeszcze znaczeniu, dlatego też pier-wotną, opartą na czasie określoność sensu bycia, jego cha-rakterów i modi nazwiemy temporalną. Fundamentalne onto-logiczne zadanie interpretacji bycia jako takiego obejmujezatem opracowanie temporalności bycia. Dopiero ekspozycjaproblematyki temporalności zawiera konkretną odpowiedźna pytanie o sens bycia.

Ponieważ bycie jest zawsze uchwytywalne tylko z per-spektywy spoglądania na czas, odpowiedź na pytanie o by-cie nie może tkwić w jakiejś izolowanej i ślepej tezie. Od-powiedzi nie pojmujemy jako powtórzenia tego, co wyra-ża ona w postaci tezy, zwłaszcza gdy jako oderwany rezul-tat przekazywana jest po prostu dla zapoznania się z ja-kimś, być może odmiennym od dotychczasowego sposobuujmowania, „stanowiskiem". To, czy odpowiedź jest „no-wa", nie ma żadnego znaczenia i stanowi okoliczność


zewnętrzną. Pozytywny jej moment musi polegać na tym,żeby była na tyle stara, by uczyć się pojmowania możliwoś-ci stworzonych przez „starożytnych". Zgodnie ze swymnajgłębszym sensem odpowiedź owa daje konkretnemubadaniu ontologicznemu taką tylko wskazówkę, by roz-poczynać zapytywanie wewnątrz już odsłoniętego hory-zontu — i nie daje nic ponadto.

Jeśli więc odpowiedź na pytanie o bycie ma wskazywaćdrogę badaniu, to wynika z tego, że dopiero wtedy będzieona zadowalająco podana, gdy na jej podstawie pojmiemy,że specyficzny sposób bycia dotychczasowej ontologii, losyjej zapytywania, odkryć i niepowodzeń są koniecznościamize względu na jestestwo.

§ 6. gadanie destrukcji dziejów ontologii

Wszelkie badanie — także to, które porusza się w kręgucentralnej kwestii bycia — jest pewną ontyczną możliwoś-cią jestestwa. Jego bycie znajduje swój sens w czasowości.Ta zaś jest równocześnie warunkiem możliwości dziejo-wego charakteru jako czasowego sposobu bycia samego jes-testwa, niezależnie od tego, czy i jak jest ono bytem ,,wczasie". Określenie dziejowości sytuuje się przed tym, cozwie się „dziejami" (dzianie się dziejów świata). /„Dzie-jowość" oznacza ukonstytuowanie bycia „dziania się" (des„Geschehens") jestestwa jako takiego; dopiero na jegogruncie możliwe są „dzieje świata" i dziejowa przynależ-ność do dziejów świata. W swym faktycznym byciu jes-testwo zawsze jest tak, jak już było, i jest tym, „czym" jużbyło. Jawnie lub nie —jest swoją przeszłością. I to nie tyl-ko tak, że jego przeszłość niejako posuwa się „za nim",a ono posiada to, co przeszłe, w postaci jeszcze obecnejwłasności, która niekiedy nań jeszcze oddziałuje. Jestestwo


„jest" swą przeszłością zgodnie ze sposobem swojego bycia,które, mówiąc ogólnie, zawsze „dzieje się" na podstawieswej przyszłości. Każdym swym sposobem bycia, a więci wraz z właściwym sobie rozumieniem bycia, jestestwowrasta w pewną odziedziczoną wykładnię jestestwai w niej wyrasta. Na jej to podstawie zrazu, a w pewnymzakresie stale, rozumie siebie. Rozumienie to otwiera jegomożliwości bycia i nimi kieruje. Jego własna przeszłość— a to zawsze oznacza przeszłość jego „pokolenia" — niepostępuje za nim, lecz zawsze już je poprzedza.

Ten elementarny dziejowy charakter jestestwa może po-zostawać przed nim skryty, ale może także zostać w pe-wien sposób odkryty i ujęty z należytą uwagą. Jestestwomoże odkrywać tradycję, zachowywać ją i jawnie jej prze-strzegać. Odkrywanie tradycji i udostępnienie tego, co ona„przekazuje" — i jak to przekazuje — można uznać zaosobne zadanie. Jestestwo zaczyna wówczas być na sposóbhistorycznego zapytywania i badania. Historia jednak— a ściślej historyczność — jest tylko dlatego możliwa ja-ko sposób bycia jestestwa stawiającego pytania, że u pod-staw swego bycia jest ono określone przez dziejowość. Gdyta pozostaje przed jestestwem skryta — i dopóki takąpozostaje — to także i ono pozbawione jest możliwości his-torycznego zapytywania i odkrywania dziejów. Brak his-torii nie świadczy przeciw dziejowości jestestwa, lecz jakoniepełny modus tego ukonstytuowania bycia właśnie jejdowodzi. Epoka może być niehistoryczna tylko dlatego, żejest „dziejowa".

Jeśli natomiast jestestwo uchwyci tkwiącą w nim moż-liwość nie tylko uczynienia sobie swej egzystencji przejrzys-tą, ale także zapytania o sens samej egzystencjalności, tzn.najpierw o sens bycia w ogóle, i gdy przez takie zapytywa-nie otworzy się widok na istotową dziejowość jestestwa, to


nie sposób będzie przeoczyć, iż zapytywanie o bycie, które-go ontyczno-ontologiczna konieczność została wykazana,samo jest scharakteryzowane za pomocą dziejowości. O-pracowanie kwestii bycia musi więc czerpać wskazaniaz najgłębszego sensu bycia samego zapytywania /jako dzie-jowego, pytać o jego własne dzieje, tzn. stać się historycz-ne, aby przyswajając sobie pozytywnie przeszłość, w pełnizawładnąć najbardziej własnymi możliwościami pytania.Pytanie o sens bycia, z racji właściwego temu zapytywaniusposobu postępowania — tzn. jako wcześniejsza eksplikacjaczasowości i dziejowości jestestwa — samo sobie kazałopojmować siebie jako historyczne.

Przygotowawcza interpretacja fundamentalnych strukturjestestwa co do najbliższego mu i przeciętnego sposobu by-cia, a więc takiego, który jako pierwszy czyni to jestestwodziejowym, uwidoczni jednak rzecz następującą: jestestwoma nie tylko skłonność do zapadania w swój świat, w któ-rym ono jest, oraz do wykładania siebie poprzez odbiteświatło tego świata; popada ono także w swą mniej lubbardziej wyraźnie uchwyconą tradycję. Ta zaś pozbawia jewłasnego kierowania sobą, zapytywania i wyborów. Do-tyczy to w nie mniejszym stopniu tego rozumienia oraz jegokształtowania, które zakorzenione jest w najgłębszym by-ciu jestestwa: rozumienia ontologicznego.

Przejmująca władanie tradycja czyni zrazu i zwykle to,co „przekazuje", tak bardzo niedostępnym, że wręcz to za-krywa. To, co przejęła, wydaje na pastwę oczywistościi zamyka dostęp do rzeczywistych pierwotnych „źródeł",z których ukształtowane zostały odziedziczone kategoriei pojęcia. Tradycja prowadzi wręcz do zupełnego zapo-mnienia o takim pochodzeniu, pozbawia potrzeby samegonawet rozumienia konieczności takiego kroku wstecz.Tradycja wykorzenia dziejowość jestestwa tak dalece, że


ogranicza ono swe zainteresowania już tylko do wielościpostaci możliwych typów, kierunków, stanowisk filozofo-wania w kulturach najbardziej egzotycznych i obcych,a tymi zainteresowaniami usiłuje przesłonić własny brakpodstawy. W rezultacie jestestwo, przy całym swym zainte-resowaniu historią i zapale do filologicznie „rzeczowej" in-terpretacji, przestaje rozumieć najbardziej elementarnewarunki umożliwiające pozytywny zwrot ku przeszłościw sensie produktywnego przyswojenia jej sobie.

Pokazaliśmy na początku (§ 1), że pytanie o sens bycianie tylko nie ma odpowiedzi i nie tylko nie zostało należy-cie postawione, ale wręcz — przy całym zainteresowaniu„metafizyką" — popadło w zapomnienie. Grecka ontolo-gia i jej dzieje, które poprzez rozmaite filiacje i dewiacjewyznaczają jeszcze i dziś pojęciowy zasób filozofii, to do-wód na to, że / rozumienie samego siebie i bycia w ogólejestestwo czerpie ze „świata" i że tak powstała ontologiaulega tradycji redukującej ją do oczywistości i do materia-łu, który ma być po prostu na nowo opracowany (przypa-dek Hegła). Ta pozbawiona korzeni grecka ontołogia stajesię w średniowieczu sztywną doktryną. Jej systematyka niepolega jednak wcale na zestawianiu odziedziczonych frag-mentów w jedną budowlę. W obrębie dogmatycznie prze-jętych podstawowych greckich koncepcji bycia owa syste-matyka wykonała jeszcze sporo szczegółowej, owocnejpracy. Ze scholastycznym piętnem grecka ontologia przeby-wa w swych najistotniejszych aspektach drogę poprzezdzieło Suareza Disputationes metaphysicae do „metafizyki"i transcendentalnej filozofii epoki nowożytnej, wyznaczającnawet podstawy i cele Heglowskiej Logiki. Choć w tokutych dziejów pewne wyróżnione obszary bycia zwracają nasiebie uwagę i zaczynają przewodzić problematyce (Kar-tezjańskie ego cogito, podmiot, ja, rozum, duch, osoba), to


jednak wskutek stałej nieobecności pytania o bycie niezapytano o ich bycie i jego strukturę. Jest raczej tak, że naów byt przenosi się kategorialną treść tradycyjnej ontologiiwraz z odpowiednią formalizacją i negatywnymi jedynieograniczeniami lub też w celu ontologicznej interpretacjisubstancjalności podmiotu przywołuje się na pomoc dialek-tykę.

Jeśli mamy uzyskać przejrzystość własnych dziejów sa-mej kwestii bycia, to wymaga to spulchnienia stwardniałejtradycji i likwidacji powstałych (gezeitigten) za jej sprawązakryć. Zadanie to pojmujemy jako dokonującą się w hory-zoncie kwestii bycia destrukcję przekazanej tradycją zawartościstarożytnej ontologii z zamiarem dotarcia do źródłowychdoświadczeń, które doprowadziły do pierwszych, odtąd do-minujących określeń bycia.

Takie wskazanie pochodzenia podstawowych pojęć on-tologicznych, polegające na wydobyciu drogą badania ich„metryki urodzin", nie ma nic wspólnego z fałszywą re-latywizacją ontologicznego punktu widzenia. Destrukcjanie ma także negatywnego sensu strząśnięcia ontologicznejtradycji. Ma ona raczej wytyczyć tej ostatniej pozytywnemożliwości, co zawsze oznacza — jej granice, które są fak-tycznie dane wraz z aktualnym stanowiskiem pytania i z za-kreślonym przez to stanowisko polem możliwych badań.W swym aspekcie negatywnym destrukcja nie odnosi siędo przeszłości, jej krytyka dotyczy „dnia dzisiejszego" orazdominującego / sposobu traktowania dziejów ontologii —niezależnie od tego, czy dotyczy on opisu dziejów ducha,czy też dziejów problematyki. Destrukcja nie chce jednakobracać przeszłości wniwecz; ma ona cel pozytywny, zaś jejnegatywna funkcja pozostaje niejawna i pośrednia.

W niniejszej rozprawie, mającej na celu zasadniczeopracowanie kwestii bycia, destrukcję dziejów ontologii,


z istoty związaną z postawieniem tej kwestii i tylko w jejobrębie możliwą, możemy przeprowadzić jedynie w od-niesieniu do zasadniczo decydujących stacji tych dziejów.

Zgodnie z pozytywną tendencją destrukcji trzeba naj-pierw postawić pytanie, czy i jak dalece w toku dziejówontologii w ogóle wiązano tematycznie interpretację byciaz fenomenem czasu i czy konieczna do tego problematy-ka temporalności została — i czy mogła zostać — grun-townie opracowana. Pierwszym i jedynym, który przebyłpewien odcinek tej drogi badawczej w stronę wymiaru tem-poralności, lub też skierował się tam pod presją samych fe-nomenów, był Kant. Dopiero po ustaleniu problematykitemporalności można będzie rzucić nieco światła w mroknauki o schematyzmie. Na tej zaś drodze da się wówczasukazać także i to, dlaczego właściwe wymiary i centralnafunkcja ontologiczna tej dziedziny musiały pozostać przedKantem zamknięte. Sam bowiem Kant wiedział, że za-puszcza się w mroczny obszar: „Ten schematyzm naszegointelektu w odniesieniu do zjawisk i samej ich formy jestsztuką ukrytą w głębiach duszy ludzkiej, której prawdzi-wych chwytów nigdy chyba nie odgadniemy w przyrodziei nie postawimy ich sobie niezakrytych przed oczy"1. To,przed czym Kant tu jak gdyby ucieka, musi zostać te-matycznie i gruntownie wyświetlone, jeśli termin „bycie"ma mieć jakiś dający się ukazać sens. A wreszcie — właś-nie te fenomeny, które w następującej tu analizie zostanąukazane pod hasłem „temporalność", są najtajniejszymi są-dami „powszechnego rozumu", którego analitykę Kantuznaje za „zajęcie filozofów".

1 [I. Kant,] Kritik der reinen Vernunffi, s. 180 n. [Gyt. wg wyd.polskiego: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa1959; strony podajemy wedle powszechnie przyjętej paginacjioryginału, np.: B 180].


Wypełniając zadanie destrukcji motywowane przez pro-blematykę temporalności, podejmujemy w niniejszej roz-prawie próbę zinterpretowania rozdziału o schematyzmie,a na tej podstawie Kantowskiej nauki o/czasie. Równo-cześnie pokażemy, dlaczego Kant nie mógł wejrzeć w pro-blematykę temporalności. Przeszkodziły temu dwie rzeczy:po pierwsze, pominięcie kwestii bycia w ogóle, a w związ-ku z tym brak utematyzowanej ontologii jestestwa, czyli,mówiąc po Kantowsku — wcześniejszej ontologicznejanalityki podmiotowości podmiotu. Zamiast tego Kant— pomimo własnego istotnego wkładu — dogmatycznieprzejmuje stanowisko Kartezjusza. Po drugie zaś, Kan-towska analiza czasu, pomimo umieszczenia tego fenome-nu na powrót w podmiocie, jest zorientowana na tradycyj-ne potoczne rozumienie czasu, co ostatecznie nie pozwalaKantowi opracować struktury i funkcji „transcendental-nego określenia czasu". Wskutek tego dwojakiego wpływutradycji decydujący związek między czasem i „myślę" toniew mroku i nawet nie staje się problemem.

Przejmując ontologiczne stanowisko Kartezjusza, do-puszcza się Kant zarazem istotnego przeoczenia: pomijaontologię jestestwa. Przeoczenie to — zważywszy najbar-dziej swoistą dla filozofii Kartezjusza tendencję — jest de-cydujące. Kartezjusz chce za pomocą „cogito sum" usta-nowić nową i pewną podstawę filozofii. U tego „rady-kalnego" początku pozostawia on jednak bez określeniasposób bycia res cogitans, a dokładniej sens bycia owego„sum". Opracowując niewyraźne fundamenty ontologicznetego „cogito sum", wypełnimy pobyt na drugiej stacji nasze-go destrukcyjnego powrotu w dzieje ontologii. Nasza inter-pretacja nie tylko dowiedzie, że Kartezjusz musiał w ogólezaniedbać kwestię bycia, lecz pokaże także, dlaczego do-szedł on do przekonania, że absolutna „pewność" cogito


zwalnia od potrzeby postawienia pytania o sens bycia tegobytu.

W przypadku Kartezjusza jednak nie chodzi tylko o tozaniedbanie i tym samym o zupełną ontologiczną nieokreś-loność res cogitans swe mens swe animus. Podstawowe roz-ważania swych Medytacji Kartezjusz prowadzi przenoszącśredniowieczną ontologię na taki — uznany przezeń za

fundamentum inconcussum — byt. Res cogitans zostaje ontolo-gicznie określona jako ens, a sens bycia ens utrwalił sięw ontologii średniowiecznej przez rozumienie „ens" jako„ens creatum". Bóg jako ens infinitum stanowi ens increatum,jednakże „stworzoność" w najszerszym sensie „wytworze-nia czegoś" jest istotnym momentem struktury starożyt-nego pojęcia bycia. Okazuje się, że pozornie nowy / po-czątek filozofowania zaszczepił fatalny przesąd, którysprawił, że później nie podjęto utematyzowanej ontologicz-nej analityki „umysłu" motywowanej kwestią bycia,a zarazem nastawionej krytycznie wobec tradycji staro-żytnej ontologii.

Każdy, kto zna średniowiecze, wie, że Kartezjusz jest„uzależniony" od średniowiecznej scholastyki i że stosujejej terminologię. To „odkrycie" jednakże dopóty filozoficz-nie nic nie daje, dopóki pozostaje w mroku, jak dalecew istocie średniowieczna ontologia wpłynęła na późniejszeontologiczne określenie, bądź niedookreślenie, res cogitans.Zakres tego wpływu można oszacować dopiero pouprzednim ukazaniu sensu i granic starożytnej ontologiiz punktu widzenia kwestii bycia. Innymi słowy, destrukcjadostrzega przed sobą zadanie interpretacji podstaw staro-żytnej ontologii w świetle problematyki temporalności. Sta-je się przy tym widoczne, że wykładnia bycia bytu jestu starożytnych zorientowana na „świat" bądź „przyrodę"w najszerszym sensie i że w gruncie rzeczy rozumienie


bycia osiąga ona na podstawie „czasu". Zewnętrznympotwierdzeniem tego — ale oczywiście tylko tym — jestokreślenie sensu bycia jako ro/powaia bądź oóaia., co w ter-minach ontologiczno-temporalnych oznacza „uobecnienie"(„Anwesenkeit"). Byt został ujęty w swym byciu jako „u-obecnienie" tzn. zrozumiany w perspektywie pewnegomodus czasu — a mianowicie „współczesności".

Problematyka greckiej ontologii, podobnie jak każdej in-nej, musi wychodzić od samego jestestwa. Ono zaś, tzn.bycie człowieka, jest w myśl zarówno potocznej, jak filozo-ficznej „definicji" wyodrębnione jako C<oov xóyov exov, is-tota żywa, której bycie jest z istoty określone przez zdol-ność mówienia. Owo Xeyeiv (por. § 7, B) stanowi przewod-nią ideę wydobywania struktur bycia bytu napotykanegoprzez podejmowanie go i omawianie (Ansprechen und Bespre-chen). Dlatego rozwijana przez Platona starożytna ontolo-gia staje się „dialektyką". Wraz z postępującym opracowy-waniem samej ontologicznej idei przewodniej, tzn. wrazz rozwojem „hermeneutyki" owego Xóyo;, zwiększa sięmożliwość bardziej radykalnego ujęcia problemu bycia.„Dialektyką", która stanowiła prawdziwy filozoficznykłopot, staje się zbędna. Arystoteles dlatego „nie miałjuż dla niej zrozumienia", że umieścił ją na bardziej ra-dykalnej podstawie i dokonał jej zniesienia. Samo Xśyei,vbądź vosiv — proste postrzeżenie czegoś obecnego w je-go czystej obecności {Vorhandenheit), co już Parmenides/przyjął za przewodni motyw wykładni bycia — ma tem-poralną strukturę czystej „teraźniejszości" („Gegenwdr-tigen") czegoś. Byt> który się w niej sobie ukazuje i jestrozumiany jako właściwy byt, uzyskuje zatem swą wy-kładnię poprzez odwołanie się do współ-czesności (Gegen-wart), tzn. pojmuje się go jako uobecnienie (Anwesenkeit)


Ta grecka wykładnia bycia została jednak sformułowanabez żadnej wyraźnej wiedzy o aktywnej tam przewodniejidei, bez znajomości, a tym bardziej bez zrozumienia funda-mentalnej ontologicznej funkcji czasu, bez wglądu w podsta-wę możliwości tej funkcji. Przeciwnie: to sam czas zostajeuznany za pewien byt pośród reszty bytu i usiłuje się ująćstrukturę jego bycia na podstawie horyzontu zorientowa-nego nań w sposób niewyraźny i naiwny rozumienia bycia.

W niniejszym sięgającym podstawy (grundsdtzlichen) o-pracowaniu kwestii bycia nie możemy podać wyczerpują-cej temporalnej interpretacji fundamentów starożytnejontologii — przede wszystkim jej naukowo najdonioślejsze-go i najczystszego poziomu u Arystotelesa. Zamiast tegoprzedstawimy interpretację Arystotelesowskiej rozprawyo czasie1, którą można uznać za reprezentatywną dla podsta-wy i granic starożytnej nauki o byciu.

Arystotelesa rozprawa o czasie jest pierwszą przekazanąnam przez tradycję wyczerpującą interpretacją tego feno-menu. Wyznaczyła ona w istotny sposób wszelkie później-sze ujęcia czasu — łącznie z Bergsonowskim. Analiza Arys-totelesowskiego pojęcia czasu uwidacznia zarazem retro-spektywnie, że Kanta ujęcie czasu porusza się w obrębiestruktur wydobytych ^VT,CZ Arystotelesa, co oznacza, żeprzy wszelkich odmiennościach nowego sposobu stawianiakwestii podstawowa orientacja ontologiczna Kanta pozo-staje grecka.

Kwestia bycia konkretyzuje się prawdziwie dopierow trakcie destrukcji ontologicznej tradycji. Dzięki temupozyskuje ona pełny dowód nieodzowności pytania o sensbycia i ukazuje w ten sposób sens mówienia o „powtórze-niu" tego pytania.

[Arystoteles,] Fizyka, A 10, 217 b 29-14, 224 a 17.


Żadne badanie w tej sferze, gdzie „rzecz sama jestgłęboko ukryta"1, nie powinno przeceniać swych wyników.Taki bowiem sposób stawiania kwestii odkrywa ciągleprzed sobą możliwość otwarcia horyzontu jeszcze bardziejźródłowego i uniwersalnego, z którego można by czerpaćodpowiedź na pytanie: co znaczy „być"?/Takie możli-wości można dopiero wówczas rozważać poważnie i z po-zytywnym wynikiem, gdy w ogóle na nowo ożyje pytanieo bycie i gdy wejdziemy na teren weryfikowalnych (kontrol-lierbarer) rozróżnień.

§ 7. Fenomenologiczna metoda badania

Wydaje się, że wraz z prowizoryczną charakterystykąprzedmiotu będącego tematem badania (bycie bytu bądźsens bycia w ogóle) została już zarysowana także metodatego badania. Zadaniem ontologii jest wydobycie byciabytu i eksplikacja samego bycia. Metoda ontologii pozosta-nie jednak w najwyższym stopniu wątpliwa, dopóki bę-dziemy szukać nauk, powiedzmy, u historycznie odziedzi-czonych ontologii lub podobnych prób. Ponieważ w niniej-szym badaniu termin „ontologia" ma dla nas sens formal-nie szeroki, zatem automatycznie odpada droga objaśnia-nia jej metody tokiem jej dziejów.

Używając terminu „ontologia" nie przemawiamy takżeza jakąś określoną dyscypliną filozoficzną, która pozostawa-łaby w jakimś związku z pozostałymi. Nie mamy tu wypeł-niać zadań jakiejś z góry danej dyscypliny; wręcz przeciw-nie: pewna dyscyplina może się ukształtować dopiero nagruncie rzeczowych konieczności określonych kwestii i nagruncie sposobu podejścia wymaganego przez „rzeczy same".

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, B 121.


Wraz z przewodnim dla nas pytaniem o sens byciabadanie nasze staje wobec fundamentalnego pytania filo-zofii w ogóle. Sposób podejścia do tego pytania jest fenotne-nologiczny. Niniejsza rozprawa nie przyłącza się przez to dojakiegoś „stanowiska" lub „kierunku", fenomenologia bo-wiem ani jednym, ani drugim nie jest i nigdy być nie bę-dzie mogła — dopóki sama siebie rozumie. Wyrażenie „fe-nomenologia" oznacza najpierw pojęcie [dotyczące] metody.Nie charakteryzuje ono treściowego „co" przedmiotówfilozoficznego badania, lecz jego „jak". Im rzetelniejopracowuje się jakieś pojęcie dotyczące metody i im pełniejwyznacza ono zasadniczy trakt jakiejś nauce, tym bardziejpierwotnie jest ono zakorzenione w konfrontacji z rzeczamisamymi i tym bardziej oddala się od tak zwanychchwytów technicznych, których wiele także wśród teore-tycznych dyscyplin.

Termin „fenomenologia" wyraża maksymę, którą moż-na sformułować jako: „z powrotem do rzeczy samych!"— wbrew wszelkim / oderwanym konstrukcjom i przypad-kowym znaleziskom, wbrew przyjmowaniu pozornie tylkouzasadnionych pojęć, wbrew kwestiom pozornym, prze-chodzącym często z pokolenia na pokolenie jako „prob-lemy". Ale maksyma ta — chciałoby się zaprotestować— jest przecież wysoce oczywista, a ponadto wyraża zasa-dę wszelkiego naukowego poznania. Nie widać powodu,by taką oczywistość przyjmować explicite na określenie ja-kiejś dziedziny badań. W rzeczy samej chodzi tu o pewną„oczywistość", którą chcemy sobie przybliżyć w tej mierze,w jakiej ma to znaczenie dla wyświetlenia podejścia niniej-szej rozprawy. Wyeksponujemy tu jedynie wstępne pojęciefenomenologii.

Wyrażenie to ma dwie części składowe: „fenomen"i „logos"; obie pochodzą od terminów greckich: 9aivó[xevov


i Aóyoc. Formalnie rzecz biorąc, termin „fenomenologia"jest utworzony podobnie jak nazwy „teologia", „biologia",„socjologia", które można przełożyć na: „nauka o Bogu",„o życiu", „o społeczności". Fenomenologia byłaby zatemnauką o fenomenach. Wstępne pojęcie fenomenologii utworzy-my charakteryzując to, co mówią dwie części składowe te-go terminu: „fenomen" i „logos", oraz ustalając sens złożo-nej z nich nazwy. Dzieje samego słowa, które powstało za-pewne w szkole Wolffa, nie mają tu znaczenia.

A. Pojęcie fenomenu

Grecki wyraz cp«ivó(xsvov, do którego odsyła termin „fe-nomen", pochodzi od czasownika cpaweoOai, co oznacza:ukazywać się; <paivój/.evov znaczy zatem: to, co się ukazuje,ukazujące się, widoczne; samo cpatvea6ai. jest formą medium*od cpouv(o — wyjawiać coś, stawiać w świetle; 9aivco należydo wyrazów o rdzeniu cpa-, jak np. cpwc, światło, jasnośćtzn. to, w czym coś może stać się widoczne, jawne samow sobie. Musimy zatem przyjąć takie oto znaczenie wyraże-nia ,Jenomen": to, co-się-samo-w-sobie-ukazuje, to, co wi-doczne. Owe cpaivó[xeva, „fenomeny", są zatem ogółemtego, co wyjawione lub co może zostać wydobyte na świat-ło, a co dla Greków było często po prostu tożsame z TOĆ6VT<X (byt). Zależnie od rodzaju podejścia do niego, bytmoże się ukazać sam z siebie na różne sposoby. Jest nawetmożliwe, by ukazał się jako coś, czym sam w sobie nie jest.Tak się ukazując „wygląda" ów byt „tak/ jak...". Takie

* Medium — występująca w grece strona zwrotna w odmianieczasowników, oznaczająca czynność zwróconą do samego pod-miotu, np. (pepo|xai (niosę sobie, dla siebie) wobec <pśpw (niosę ko-muś).

[29] Rozdział 11 41

ukazywanie się nazwiemy pozornym. Także w grece wyraże-nie cpaivó[xevov, fenomen, ma znaczenie: coś wyglądającegojak..., coś „pozornego", „pozór"; <pa(.vófxevov ocya0óv oznaczajakieś dobro, które wygląda tak jak — ale „w rzeczywisto-ści" nie jest tym, za co się podaje. Dla lepszego zrozumie-nia pojęcia fenomenu decydujące jest to, by zobaczyć, jakpowiązane są strukturalnie ze sobą treści dwóch znaczeńterminu <pouvó[jt.evov („fenomen" [jako] coś ukazującego sięi „fenomen" [jako] pozór). Tylko wtedy, gdy coś w ogólepretenduje swym sensem do tego, by się ukazywać, tzn. bybyć fenomenem, może pokazywać się jako coś, czym nie jest,może „tylko wyglądać tak jak...". W znaczeniu 9ouvó[/.evov(„pozór") zawiera się już jako fundujące je pierwotne zna-czenie (fenomen: coś ujawnionego). Terminowi „fenomen"przypiszemy pozytywne i pierwotne znaczenie słowa<pai.vou.svov i odróżnimy fenomen od pozoru jako prywa-tywnej modyfikacji fenomenu. To jednak, co każdy z tychdwu terminów wyraża od początku, nie ma nic wspólnegoz tym, co zwane jest „zjawiskiem" lub wręcz „tylko prze-jawem"*.

Tak więc mówi się o „przejawach choroby". Ma się tuna myśli pewne cielesne objawy, które się ukazują i w tymukazywaniu się jako ukazujące się „wskazują" coś, co sięsamo nie ukazuje. Wystąpienie takich objawów, ich ukaza-nie się idzie w parze z obecnością zakłóceń, które się samenie ukazują. A zatem przejaw jako przejaw „czegoś" właś-nie nie oznacza, że coś się samo ukazuje, lecz oznacza

* Przez „przejaw" oddajemy „Erscheinung", co zwykle tłu-maczy się jako „zjawisko", termin ten jednak w rozpowszechnio-nej wykładni oznacza raczej pewien fakt, zdarzenie, główniez dziedziny przyrody, Heidegger podkreśla natomiast moment„scheinen", „przeświecania" fenomenu w jego „byciu".


anonsowanie się czegoś, co się nie ukazuje, przez coś, co sięukazuje. Przejawianie się to nie-ukazywanie-się. Tego „nie"nie należy jednak w żadnym razie utożsamiać z prywatyw-nym „nie", które określa strukturę pozoru. To, co nie uka-zuje się w taki sposób jak to, co się przejawia, nigdy też niemoże być pozorem*. Wszelkie wskazania, przedstawienia,symptomy i symbole mają wskazaną powyżej formalnąstrukturę podstawową przejawiania się, choćby nawet róż-niły się między sobą.

Chociaż „przejawianie się" nigdy nie jest ukazywaniemsię w sensie fenomenu, to przecież przejawianie się jest mo-żliwe tylko na gruncie ukazywania się czegoś. Jednakże towspólumożliwiające przejawianie się ukazywanie się samonim nie jest. Przejawianie się to anonsów anie-ńę poprzez coś,co się ukazuje. Gdy się teraz powie, że słowem „przejaw"wskazujemy na coś, w czym coś się przejawia, samo niebędąc przejawem, to nie wyznaczymy w ten sposób pojęciafenomenu, lecz je założymy, przy czym / założenie to pozo-stanie zakryte, gdyż w takim określeniu „przejawu" wy-rażenie „przejawiać się" jest dwuznaczne. To, w czym cośsię „przejawia", oznacza: w czym coś się anonsuje, tzn. nieukazuje się; kiedy natomiast mówimy: „samo nie będąc«przejawem»", to przejaw oznacza ukazywanie się. Toukazywanie się należy jednak z istoty do owego „w czym",w którym coś się anonsuje. Fenomeny zatem nigdy nie sąprzejawami, choć każdy przejaw jest zdany na fenomeny.Jeśli zdefiniować fenomen za pomocą niejasnego jeszczepojęcia „przejawu", to wszystko zostaje postawione na

* „Was sich in der Weise nicht zeigt, wie das Erscheinende, kannauch nie scheinen". „Scheinen" oznacza zarówno „przeświecać",„świecić", jak i „być pozorem", a także „wydawać się (jakieś)".„Pozór" należy więc pojmować tu nie tyle jako „złudę", ile jako„to, co się wydaje takie a takie", pozwala na siebie „pozierać".


głowie, a „krytyka" fenomenologii staje się na tymgruncie, rzecz jasna, osobliwym przedsięwzięciem.

Samo wyrażenie „przejaw" może mieć znów dwa zna-czenia: po pierwsze przejawianie się w sensie anonsowaniasię jako nie-ukazywania-się, a po drugie samo to, co anon-suje — co ukazując się wskazuje na coś, co się nie ukazuje.I wreszcie można używać terminu „przejawianie się" naoznaczenie rzeczywistego sensu fenomenu jako ukazywaniasię. Jeśli te trzy różne treści określić mianem „przejawu",to zamęt będzie nieuchronny.

Powiększa go jeszcze bardziej to, że „przejaw" możeprzyjmować też pewne inne znaczenie. Jeśli coś anonsują-cego, co swym ukazywaniem się wskazuje na coś nie ujaw-nionego, ująć jako to, co występuje w samym tym czymśnieujawnionym, emanuje z niego w ten sposób, że to cośnieujawnionego zostaje uznane za z istoty nigdy nie ujaw-niane — to „przejaw" będzie znaczył tyle co „wydobyciena jaw" lub „coś wydobytego na jaw", co jednak nie sta-nowi właściwego bycia tego czegoś wydobywającego najaw: „przejaw" w sensie „tylko przejawu". Coś wydoby-tego na jaw i anonsującego ukazuje się wprawdzie samow ten sposób, że będąc emanacją czegoś, co ono anonsuje,właśnie to coś w sobie samym stale przesłania. Z drugiejstrony jednak to przesłaniające nieukazywanie nie jestznów pozorem. Kant używa terminu „zjawisko" („Erschei-nung") w tym złożonym znaczeniu. Wedle niego „zjawis-ka" to, po pierwsze, „przedmioty empirycznej naoczno-ści": to, co się w niej ukazuje. To ukazujące się (fenomenw prawdziwie pierwotnym sensie) to równocześnie „prze-jaw" (,,Erscheinung") jako anonsująca emanacją czegoś, cosię w zjawisku skrywa.

Jak dla „przejawu" w znaczeniu anonsowania się po-przez coś ukazującego się konstytutywny jest pewien


fenomen, który może jednak prywatywnie przemienić sięw pozór, tak i zjawisko może się stać tylko pozorem. Przypewnym oświetleniu czyjeś policzki mogą się wydać czer-wone, a ukazujące się zaczerwienienie można uznać zaanonsowanie / obecności gorączki, co ze swej strony wska-zuje znów na zaburzenia w organizmie.

„Fenomen" (ukazywanie-się-czegoś-w-sobie-samym) o-znacza pewien wyróżniony sposób napotykania czegoś.„Przejaw" natomiast oznacza pewien kontekst odniesieńw samym bycie: to mianowicie, co odsyła do czegoś (anon-suje coś), może pełnić swą ewentualną funkcję tylko wtedy,gdy ukazuje się w sobie samym, jest „fenomenem".Przejaw i pozór są same, w odmienny sposób, ufundowanew fenomenie. Zawikłaną rozmaitość „fenomenów", któreujmuje się terminami „fenomen", „pozór", „przejaw",„tylko przejaw", wtedy jedynie można odwikłać, gdy odsamego początku rozumie się pojęcie fenomenu: to-co-się--ukazuje-w-sobie-samym.

Jeśli przy tym rozumieniu pojęcia fenomenu pozostanienie sprecyzowane, który byt uznaje się za fenomen, i jeśliw ogóle pozostanie sprawą otwartą, czy zawsze to, co sięukazuje, jest jakimś bytem, czy też może charakterembycia bytu, to uzyska się jedynie formalne pojęcie feno-menu. Jeśli jednak pod tym, co się ukazuje, pojmować byt,który w sensie, powiedzmy, Kanta dostępny jest w na-oczności empirycznej, to formalne pojęcie fenomenu znaj-dzie zasadne zastosowanie. „Fenomen" w takim rozumie-niu przybiera znaczenie potocznego pojęcia fenomenu. Po-jęcie potoczne nie jest jednak fenomenologicznym pojęciemfenomenu. W horyzoncie problematyki Kantowskiej to, copojmujemy jako fenomen w sensie fenomenologicznym,można (pamiętając o innych różnicach) zilustrować mó-wiąc, że to, co w przejawach ukazuje się zawsze jako


(nietematycznie) towarzyszące fenomenowi potocznie ro-zumianemu i uprzednie wobec niego, może zostać utema-tyzowane jako ukazywanie się, a owym tak-się-ukazują-cym-w-sobie-samym („formami naoczności") są fenomenyw sensie fenomenologii. Przestrzeń i czas muszą bowiem,rzecz jasna, mieć możność takiego ukazania się, stania sięfenomenem, skoro Kant stwierdzając, że przestrzeń toaprioryczne „w czym" pewnego porządku, uznaje to zarzeczowo uzasadnione twierdzenie transcendentalne.

Jeśli jednak fenomenologiczne pojęcie fenomenu ma byćw ogóle zrozumiane — niezależnie od bliższego określeniatego, co się ukazuje — to nieodzowną tego przesłanką jestwgląd w sens formalnego pojęcia fenomenu i prawomocne-go zastosowania go do znaczenia potocznego. Przed ustale-niem wstępnego pojęcia fenomenologii trzeba określićznaczenie pojęcia Xóyoc, aby dzięki temu uwidoczniło się,w jakim sensie fenomenologia może w ogóle być „naukąo" fenomenach. /

B. Pojęcie logosu

Pojęcie Xóyoc jest u Platona i Arystotelesa wieloznaczne,i to w taki sposób, że znaczenia rywalizują ze sobą i nieprzewodzi im pozytywnie żadne podstawowe znaczenie.W istocie jednak jest to tylko pozór, który utrzymuje siędopóty, dopóki interpretacja nie umie trafnie ująć pier-wotnej treści tego podstawowego znaczenia. Kiedy mówi-my, że podstawowym znaczeniem Xóyoc jest mowa, to takidosłowny przekład nabiera pełnego sensu dopiero po okreś-leniu, czym jest sama mowa. Dalsze dzieje znaczenia słowaAóyoc, zwłaszcza zaś różnorakie a dowolne interpretacjepowstałe w późniejszej filozofii, stale przesłaniały właściwe,wystarczająco przecież jasne znaczenie mowy. Termin


Xóyoc był „przekładany", tzn. wykładany zawsze jako ro-zum, sąd, pojęcie, definicja, racja, stosunek. Jakżeby jed-nak „mowa" mogła się tak modyfikować, by Xóyoc miałwszystkie wymienione tu znaczenia, i to przy naukowymsposobie używania języka? Nawet gdy Xóyoc pojmowaćw sensie wypowiedzi, wypowiedzi jednakże jako „sądu", toi wówczas fundamentalne znaczenie może za sprawą tegona pozór prawidłowego przekładu zostać zaprzepaszczone,zwłaszcza gdy pojmować „sąd" w sensie którejś zewspółczesnych „teorii sądu". Xóyoc nie oznacza (a w ka-żdym razie nie oznacza pierwotnie) sądu, jeśli pod tymostatnim rozumieć „łączenie" lub „zajmowanie stanowi-ska" (uznanie-odrzucenie).

Xóyoc jako mowa oznacza raczej tyle, co SyjXouv — ujaw-niać coś, o czym w mowie „mowa". Tę funkcję mowyArystoteles sformułował dobitniej jako &KO(poiivsa®a.il. Xóyocpozwala coś widzieć (<pouvea6ai) — mianowicie to, o czymjest mowa — mówiącym (medium) lub rozmawiającym.Mowa „pozwala widzieć", dno-... od strony tego, o czymjest mowa. W mowie (dnó<p«.vmą), jeśli jest ona rzetelna, to,co zostało powiedziane, ma się czerpać z tego, o czym sięmówi, tak iż przekaz mówiony poprzez to, co w nimwypowiedziane, ujawnia i udostępnia innemu to, o czymmówi. Taka jest struktura Xóyoc jako a7ró<pavaŁc. Nie każdej„mowie" przysługuje ten modus ujawniania w sensie umożli-wiania ukazującego widzenia. Np. prośba (eĄ^) takżeujawnia, ale w inny sposób.

W konkretnej realizacji mówienie (umożliwianie widze-nia) ma charakter języka, wypowiadania słów. Xóyoc/to<pwvy), a mianowicie cpMV7) pis-ra <pavTaa£ac — wydawaniedźwięków, w którym zawsze coś zostaje ujrzane.

1 Por. [Arystoteles,] de interpretatione, 1-6; także MetafizykaZ 4 i Etyka nikomachejska Z.


I tylko dlatego, że funkcja Xóyoc jako oorótpowaic polegana umożliwianiu ukazującego widzenia czegoś, może ówXóyo<; mieć strukturalną formę cóv6eaic. „Synthesis" nieoznacza tu łączenia i wiązania przedstawień, manipulacjitreściami psychicznymi, tak iż miałby powstać „problem"owych połączeń, jak mianowicie pogodzić je jako wewnęt-rzne z tym, co fizyczne, zewnętrzne. Tutaj auv ma znacze-nie czysto apofantyczne i oznacza: umożliwiać widzenieczegoś w połączeniu (Beisammen) z czymś, widzenie czegośjako czegoś.

I znów: dlatego Xóyoc może być prawdziwy lub fałszywy,że umożliwia widzenie. Decydujący jest tu dystans do sztu-cznie utworzonego pojęcia prawdy w sensie „zgodności".Idea ta w żadnym razie nie jest pierwotna w pojęciuaXy]0ei,a. „Bycie prawdziwym" dla Xóyoc w sensie aX7]6eusivoznacza: byt, o którym się mówi, wydobyć poprzez Xśystvpojęte jako oOTOcaweaOai, z jego skrytości i umożliwić widze-nie go jako nieskrytego (<źXY)0ec), odkryć. Podobnie też„bycie fałszywym", suSscrOai,, oznacza tyle, co łudzeniew sensie zakrywania: stawiać coś przed czymś (w sposóbumożliwiania widzenia) i tą drogą podawać to jako coś,czym ono nie jest.

Ponieważ jednak „prawda" ma ten sens, zaś Xóyocstanowi określony modus umożliwiania widzenia, zatemXóyoc właśnie nie powinien być uznawany za pierwotne„miejsce" prawdy. Jeśli prawdę określać (jak to się dziśmimochodem przyjęło) jako coś, co „właściwie" przysługu-je sądowi, i powoływać się przy tym na Arystotelesa, to za-równo takie powoływanie się jest bezzasadne, jak i przedewszystkim błędnie rozumiane jest greckie pojęcie prawdy.„Prawdziwe" w greckim rozumieniu, i to bardziej pier-wotnie niż wspomniany tu Xóyoc, jest aicrOYjaic, proste, zmy-słowe postrzeganie czegoś. Postrzeganie jest zawsze


prawdziwe, jako że celem tej ofoOTjaic jest zawsze jej tSia,byt pierwotnie (genuin) dostępny tylko przez nią właśniei dla niej, np. widzenie barw. Znaczy to, że patrzenieodkrywa zawsze barwy, słyszenie — dźwięki. W naj-czystszym i najbardziej pierwotnym sensie „prawdziwe",tzn. takie, które tylko odkrywa i nigdy nie może zakrywać,jest czyste voerv, proste, oparte na przyglądaniu się postrze-ganie najprostszych określeń bycia bytu jako takiego. Tovo£iv nie może nigdy zakrywać, nigdy być fałszywe, możeco najwyżej pozostawać niepostrzeganiem, <xyvosTv, nie wystar-czać do prostego, trafnego podejścia. /

To, co nie ma już formy czystego umożliwiania wi-dzenia, lecz przy wykazywaniu odwołuje się zawsze doczegoś innego i w ten sposób pozwala widzieć coś jako coś— wraz z tą strukturą syntezy przejmuje możliwość zakry-wania. „Prawda sądu" jednakże jest tylko przeciwieńst-wem owego zakrywania — tzn. fenomenem prawdy wie-lorako ufundowanym. Realizm i idealizm w takim samymstopniu z gruntu rozmijają się z sensem greckiego pojęciaprawdy, na którego dopiero podstawie można w ogóle zro-zumieć samą możliwość „nauki o ideach" jako filozoficzne-go poznania.

Dlatego właśnie, że funkcja Aóyoc polega na prostymumożliwianiu widzenia czegoś, umożliwianiu postrzeganiabytu, Aóyoc może oznaczać rozum. Skoro zaś terminu„Aóyoc" używa się nie tylko w znaczeniu Aśyew, alei w znaczeniu Aeyóf/.svov — to, co wykazane jako takie— i skoro nie jest to nic innego jak U7toxei(i.svov, które jakoobecne leży już u podstawy wszelkiego przystępu przezzagadywanie i omawianie (Ansprechen und Besprechen), toAóyoc qua Aeyófxevov oznacza rację, ratio. I wreszcie ponie-waż Aóyoc qua Xsyó(xevov może także oznaczać: coś podjęte-go jako coś, co stało się widoczne w swej relacji do czegoś,


w swej „relacyjności", dlatego Aóyoc nabiera znaczeniarelacji i stosunku.

Taka interpretacja „mowy apofantycznej" winna wy-starczyć dla uwydatnienia pierwotnej funkcji Xóyoc.

C. Wstępne pojecie fenomenologu

Gdy konkretnie uprzytomnimy sobie wynik interpretacji„fenomenu" i „logosu", rzuca się w oczy wewnętrznyzwiązek między obydwoma pojęciami. Wyrażenie „feno-menologia" można sformułować po grecku jako Xeystv T<Xcpaivó[i.eva; Aśyew oznacza jednakże omocpa.'iA/taQoLi. Fenome-nologia to zatem: obtotpaweaGai T<X tpatvó(xsva: sprawić, by to,co się ukazuje, widzieć samo z siebie tak, jak się samoz siebie (von ihm selbst her) ukazuje. Taki jest formalny sensbadania, które nadaje sobie nazwę „fenomenologii".W ten jednakże sposób dochodzi do głosu nie co innegoniż wypowiedziana wyżej maksyma: „Z powrotem dorzeczy samych!".

Termin „fenomenologia" różni się zatem co do swegosensu od określeń typu „teologia" itp. Te bowiem nazywa-ją zawartość przedmiotu odnośnej nauki. „Fenomenolo-gia" ani nie nazywa przedmiotu swych badań, ani niecharakteryzuje jego zawartości. Samo słowo powiadamiatylko o ,jak" dotyczącym wskazania i / sposobu rozważaniatego, co ma być w tej nauce rozpatrywane. Nauka „o" fe-nomenach to takie ujęcie jej przedmiotów, że wszystko, coma być o nich rozważane, musi być dokonane w tokubezpośredniego wskazywania i bezpośredniego wykazywa-nia. Taki sam sens ma tautologiczne w gruncie rzeczyokreślenie „fenomenologia opisowa". Opis nie oznacza tupostępowania wzorowanego na, powiedzmy, botanicznejmorfologii; termin ten ma natomiast sens zakazu: unikać

50 Wprowadzenie [35]

wszelkiego nie dającego się wykazać określania. Charaktersamego opisu, specyficzny sens Aóyoc, można ustalić do-piero na podstawie „treści" tego, co ma być „opisane", tj.tego, co naukowe określanie ma uzyskać na drodze spotka-nia z fenomenami. Formalnie rzecz biorąc, znaczenie for-malnego i potocznego pojęcia fenomenu pozwala nazwaćfenomenologią każde wskazanie bytu, tak jak się onw sobie samym pokazuje.

Przez wzgląd na co trzeba teraz formalne pojęcie fe-nomenu odformalizować, by uzyskać fenomenologiczne,i czym to ostatnie różni się od potocznego? Czym jest to,czego „widzenie" fenomenologia ma „umożliwiać"? Czymjest to, co musi być nazwane „fenomenem" w wyróżnio-nym sensie? Co, zgodnie ze swą istotą, stanowi koniecznytemat wyraźnego wskazania? Oczywiście to, co się zrazui zwykle właśnie nie pokazuje, co — przeciwnie niż to, cosię zrazu i zwykle pokazuje — jest skryte, lecz równocześniez istoty przysługuje temu, co się zrazu i zwykle pokazuje,i to tak, że ustanawia jego sens i podstawę.

Tym, co pozostaje w pewnym szczególnym sensie skryte,na powrót popada w zakrycie albo pokazuje się tylkow „zamaskowanej" postaci („uerstellt"), nie jest ten czyów byt, lecz (jak to pokazały wcześniejsze rozważania) by-cie bytu. Może ono być tak dalece zakryte, że zostajezapomniane i nie pada pytanie o nie i o jego sens. Fe-nomenologia objęła więc tematycznie swoim „chwytem"jako przedmiot to, co w wyróżnionym sensie na podstawieswej najgłębszej treści narzuca się jako fenomen.

Fenomenologia stanowi pewien sposób podejścia do te-go, co ma stać się tematem ontologii, oraz określanie tegona sposób wykazywania. Ontologia jest możliwa tylko jako fe-nomenologia. Dla fenomenologicznego pojęcia fenomenutym, co się ukazuje, jest bycie bytu, jego sens, jego modyfi-


kacje i pochodne. Ukazywanie się nie jest dowolne ani tymbardziej nie jest przejawianiem się. W żadnym razie bycie /bytu nie może być czymś, „za czym" stałoby jeszcze coś,„co się nie przejawia".

„Za" fenomenami w sensie fenomenologii z istoty niestoi nic innego, jednakże to, co ma być fenomenem, możebyć skryte. I właśnie dlatego, że fenomeny zrazu i zwyklenie są dane, potrzebna jest fenomenologia. „Zakrytość" topojęcie przeciwstawne do „fenomen".

Fenomeny mogą być zakryte na rozmaite sposoby. Popierwsze, fenomen może być zakryty w tym sensie, żew ogóle nie został on jeszcze odkryty. Nie mamy o nim aniwiedzy, ani niewiedzy. Fenomen może być, po drugie,przesłonięty. Polega to na tym, że kiedyś został odkryty,znów jednak popadł w zakrycie. Ono zaś może stać się to-talne lub też, jak to się z reguły dzieje, coś wcześniejodkrytego będzie jeszcze widoczne, choć tylko jako pozór.Ile jednak pozoru, tyle i „bycia". To zakrycie jako „za-maskowanie" jest najczęstsze i najbardziej niebezpieczne,jako że tu możliwości złudzeń i błędów są szczególnie u-porczywe. Dostępne, ale o zasłoniętej podstawie, strukturybycia i ich pojęcia mogą zapewne rościć sobie w obrębie„systemu" pretensje do prawomocności. Na podstawiekonstrukcyjnego zamknięcia w systemie prezentują się onejako coś, co nie wymaga dalszego uprawomocnienia, jest„jasne" i może przeto służyć za punkt wyjścia postępującejnaprzód dedukcji.

Samo zakrycie, czy to w sensie skrytości, przesłonięcia,czy zamaskowania, ma znów dwojaką możliwość. Istniejązakrycia przypadkowe i konieczne, tzn. takie, które mająpodstawę w sposobie istnienia tego, co odkryte. Każde źród-łowo utworzone fenomenologiczne pojęcie i twierdzenie mo-że jako zakomunikowana wypowiedź ulec wykorzenieniu.


Jest ono wówczas przekazywane dalej z pozornym zrozu-mieniem, traci swe oparcie i przybiera postać oderwanej te-zy. Możliwość skostnienia i nieuchwytywalności czegoś pier-wotnie „uchwytnego" tkwi w konkretnej pracy samej fe-nomenologii. Trudność tego badania polega właśnie natym, by w pozytywnym sensie uczynić je krytycznym wobecsiebie samego.

Sposób spotykania bycia i struktur bycia w modus fenome-nu musi zostać dopiero wydobyty z przedmiotów fenomenolo-gii. Dlatego zarówno punkt wyjścia analizy, podejście do fe-nomenu, jak i przejście przez dominujące zakrycia wymagająswoistej metodologicznej gwarancji. / Idea „źródłowego" (o-rigindr) i „intuicyjnego" ujęcia i eksplikacji fenomenów sta-nowi przeciwieństwo naiwności przypadkowego, „bezpo-średniego" i bezrefleksyjnego „patrzenia".

Na gruncie wyodrębnionego tu wstępnego pojęcia feno-menologii można teraz ustalić także znaczenie terminówfenomenalny" i ,/enomenologiczny". „Fenomenalnym" na-zwiemy to, co w sposobie spotykania fenomenu jest danei eksplikowane — stąd mowa o „strukturach fenomenal-nych". „Fenomenologicznym" zwie się to wszystko, co przy-sługuje wskazywaniu i eksplikacji i co stanowi wymaganyw tym badaniu system pojęciowy.

Ponieważ fenomen w rozumieniu fenomenologicznym jestzawsze tylko tym, co stanowi bycie, ono zaś zawsze jest by-ciem bytu, dlatego chcąc odsłonić bycie trzeba najpierw na-leżycie wyeksponować sam byt. On zaś ze swej strony musisię pokazać na gruncie odpowiedniego dlań sposobu podejś-cia. W ten sposób potoczne pojęcie fenomenu staje się adek-watne fenomenologicznie. Wstępne zadanie „fenomenolo-gicznego" zagwarantowania wzorcowego bytu jako punktwyjścia właściwej analityki jest już wstępnie nakreśloneprzez jej cel.


Co do treści fenomenologia jest nauką o byciu bytu— ontologią. Przeprowadzone powyżej objaśnienie zadańontologii wykazało konieczność ontologii fundamentalnej,której tematem jest ontologiczno-ontycznie wyróżniony byt,jestestwo, ona zaś staje wobec kardynalnego problemu— pytania o sens bycia w ogóle. Już samo nasze badaniepokaże, iż metodologicznym sensem opisu fenomenologicz-nego jest interpretacja. Xóyoc fenomenologii jestestwa macharakter eppjveueiv, dzięki któremu przysługujące samemujestestwu rozumienie bycia poznaje właściwy sens byciai podstawowe struktury jego własnego bycia. Fenomenologiajestestwa jest hermeneutyką w pierwotnym tego słowa zna-czeniu, wedle którego jest to interpretowanie. Ponieważ jed-nak przez odsłonięcie sensu bycia i podstawowych strukturjestestwa w ogóle zostaje wyznaczony horyzont wszelkichdalszych badań ontologicznych nad bytem innym niż jes-testwo, owa hermeneutyką staje się zarazem „hermeneuty-ką" w sensie opracowywania warunków możliwości wszel-kiego badania ontologicznego. I wreszcie, ponieważ jestes-two jako byt w możliwości egzystencji ma ontologiczne pier-wszeństwo przed wszelkim bytem, zatem hermeneutyką/jako wykładnia bycia jestestwa uzyskuje specyficzny, trzeci,w porządku filozoficznym naczelny sens analityki egzysten-cjalności egzystencji. W takiej hermeneutyce, jeśli opraco-wuje ona ontologicznie dziejowy charakter jestestwa jakoontyczny warunek możliwości historii, zakorzenione jestzatem to, co „hermeneutyką" można nazwać tylko w sensiepochodnym: metodologia historycznych nauk o duchu.

Bycie jako podstawowy temat filozofii nie jest żadnegorodzaju bytem, a jednak dotyczy każdego bytu. Jego „uni-wersalności" trzeba szukać wyżej. Bycie i struktura bycia sy-tuują się ponad każdym bytem i każdym możliwym byto-wym określeniem jakiegoś bytu. Bycie to wprost transcendens.


Transcendencja bycia jestestwa ma charakter wyróżniony,jako że tkwi w niej możliwość i konieczność najbardziej ra-dykalnej indywiduacji. Każde otwarcie bycia jako trans-cendensu jest poznaniem transcendentalnym. Prawda fenome-nologiczną [otwartość bycia) to veritas transcendentalis.

Ontologia i fenomenologia nie są dwiema różnymi dys-cyplinami obok innych należących do filozofii. Oba te ter-miny charakteryzują samą filozofię co do przedmiotui procedury badawczej. Filozofia jest uniwersalną ontologiafenomenologiczną wychodzącą od hermeneutyki jestestwa,która jako analityka egzystencji koniec przewodniej niciwszelkiego filozoficznego zapytywania zamocowała w miej-scu, z którego ono wychodzi i do którego powraca.

Poniższe badania stały się możliwe dopiero na podsta-wach, jakie położył E. Husserl, którego Logische Untersu-chungen powołały fenomenologię do życia. Objaśnieniawstępnego pojęcia fenomenologii wskazują, że to, co w niejistotne, nie polega na dążeniu do urzeczywistnienia się w po-staci jakiegoś „kierunku" filozoficznego. Wyżej od rze-czywistości stoi możliwość. Zrozumienie fenomenologii po-lega wyłącznie na ujęciu jej jako możliwości1.

Zdając sobie sprawę z niezgrabności i braku „elegancji"wyrażeń użytych w ramach poniższej analizy, dorzućmytaką / uwagę: czym innym jest snuć opowieści o bycie,a czym innym ujmować go w jego byciu. Dla tego ostatnie-go zadania nie dostaje zwykle nie tylko słów, ale przede

1 Jeśli poniższe badanie przyczyniło się do posunięcia naprzódkwestii otwarcia „rzeczy samych", to autor zawdzięcza to przedewszystkim Edmundowi Husserlowi, który podczas studiów od-bywanych przez autora we Freiburgu zaznajomił go z najróżniej-szymi obszarami badań fenomenologicznych, udostępniając muswe niepublikowane badania i osobiście w niezrównany sposóbnim kierując.


wszystkim „gramatyki". Jeśli wolno się odwołać do wcześ-niejszych i nieporównanych co do poziomu analitycznychbadań nad byciem, to porównajmy ontologiczne frag-menty Platońskiego Parmenidesa lub czwarty rozdział siód-mej księgi Metafizyki Arystotelesa z jakimś snującym opo-wieść rozdziałem z Tukidydesa, a zobaczymy wówczas nie-zwykłość sformułowań, jakie narzucali Grekom ich filozo-fowie. Gdzie zaś siły z istoty słabsze, a ponadto obszar by-cia do odsłonięcia, ontologicznie rzecz biorąc, daleko trud-niejszy niż ten, jaki był dany Grekom, tam też będą rosłykłopoty z konceptualizacją i nasilać się będzie surowośćwyrażeń.

§ 8. ZarJ>s rozprawy

Pytanie o sens bycia jest najbardziej uniwersalne i naj-bardziej puste, jednakże tkwi w nim zarazem możliwośćjego najbardziej precyzyjnej indywidualizacji ze względuna konkretne jestestwo. Aby uzyskać podstawowe pojęcie„bycia", a także wstępny zarys wymaganego przez topojęcie ontologicznego układu pojęciowego i jego ko-niecznych odmian, potrzebujemy jakiejś konkretnej niciprzewodniej. Uniwersalności pojęcia bycia nie przeczy„specjalność" badań — tzn. docierania doń drogą pewnejspecjalnej interpretacji pewnego określonego bytu, jestest-wa, w którym mamy uzyskać horyzont rozumienia i moż-liwej wykładni bycia. Sam ten byt jednakże jest w sobie„dziejowy", tak iż najgłębsze ontologiczne prześwietleniego staje się w nieunikniony sposób interpretacją „histo-ryczną".

Opracowanie kwestii bycia rozdziela się więc na dwazadania, którym odpowiada podział rozprawy na dwieczęści:

[39/40]

Część pierwsza: Interpretacja jestestwa ze względu naczasowość i eksplikacja czasu jako transcendentalnegohoryzontu pytania o bycie.

Część druga: Podstawy fenomenologicznej destrukcjidziejów ontologii, których motyw przewodni stanowi prob-lematyka temporalności*.

Część pierwsza rozpada się na trzy działy:1. Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa.2. Jestestwo i czasowość.3. Czas i bycie. /

Część druga również dzieli się potrójnie:1. Kantowska teoria schematyzmu i czasu jako

wstępny etap problematyki temporalności.2. Ontologiczny fundament Kartezjańskiego „cogito

sum" i nawiązanie do średniowiecznej ontologiiprzez problematykę „res cogitans".

3. Rozprawa Arystotelesa o czasie jako reprezenta-tywna dla fenomenalnej podstawy i granic starożyt-nej ontologii. /

* Część druga i trzeci dział części pierwszej nie ukazały się.

Część p i e r w s z a

INTERPRETACJA JESTESTWA ZE WZGLĘDUNA CZASOWOŚĆ I EKSPLIKACJA CZASU

JAKO TRANSCENDENTALNEGO HORYZONTUPYTANIA O BYCIE

Dział pierwszy

PRZYGOTOWAWCZAANALIZA FUNDAMENTALNA JESTESTWA

Tym, czego pytanie o sens bycia dotyczy w pierwszejkolejności, jest byt o charakterze jestestwa. Przygotowaw-cza analityka egzystencjalna jestestwa sama wymaga— stosownie do swej specyfiki — wstępnej ekspozycji orazoddzielenia jej od badań z pozoru do niej równoległych(rozdział pierwszy). Trzymając się ustalonego punktu wyj-ścia badania odsłonimy fundamentalną strukturę w jestest-wie: bycie-w-świecie (rozdział drugi). To „apriori" wykład-ni jestestwa nie jest jakimś zestawem określeń, lecz w spo-sób pierwotny i ciągły całościową strukturą. Pozwala onajednak oglądać z różnych stron konstytuujące ją momen-ty. Mając ciągle przed oczyma pierwotną całość tej stru-ktury, wyodrębnimy fenomenalnie owe momenty. I tak,przedmiotem analizy będą: świat w jego światowości (roz-dział trzeci), bycie-w-świecie jako współbycie i bycie Sobą(rozdział czwarty), bycie-w jako takie (rozdział piąty). Napodłożu analizy tej fundamentalnej struktury można bę-dzie prowizorycznie wskazać bycie jestestwa. Jego egzys-tencjalnym sensem jest troska (rozdział szósty).

Rozdział pierwszy

EKSPOZYCJA ZADANIAPRZYGOTOWAWCZEJ ANALIZY JESTESTWA

§ 9. Temat analityki jestestwa

Bytem, którego analiza stanowi tu nasze zadanie, jesteś-my zawsze my sami. Bycie tego bytu jest zawsze moje.W swym byciu byt ten sam się odnosi do swego bycia. Ja-ko byt o tym byciu jest on zdany na/swe własne bycie.Tym, o co temu bytowi zawsze chodzi, jest bycie. Z tej cha-rakterystyki jestestwa wynikają dwa wnioski:

1. „Istota" tego bytu tkwi w jego „byciu-ku" (gu-sein).To, czym jest (Was-sein) (essentia), jeśli w ogóle możnao tym mówić, musi zostać pojęte na podstawie jego bycia(existentia). Przy tym właśnie ontologicznym zadaniemjest pokazanie, że wybrany na oznaczenie bycia tego bytutermin „egzystencja" nie ma i nie może mieć ontologicz-nego znaczenia tradycyjnego terminu ,,existentia"; tenostatni bowiem znaczy wedle tradycji ontologicznej tyle,co bycie obecnym (Vorhandensein), sposób bycia, którybytowi o charakterze jestestwa z istoty nie przypadaw udziale. Zamętu unikniemy w ten sposób, że termin „e-xistentia" będziemy zawsze oddawać interpretującym wy-rażeniem „obecność" („Vorhandenheit"), a „egzystencję"jako określenie dotyczące bycia przypiszemy wyłącznie jes-testwu.


„Istota" jestestwa tkwi w jego egzystencji. Dające się w tymbycie wydobyć charaktery nie stanowią zatem obecnych„własności" jakiegoś tak a tak „wyglądającego" obecnegobytu, lecz tylko i wyłącznie możliwe dlań sposoby bycia.Wszelkie bycie-tak-a-tak (Sosein) tego bytu jest w pierw-szym rzędzie bytem. Dlatego termin „jestestwo", którymów byt oznaczamy, nie wyraża „co" tego bytu (jakw przypadku stołu, domu, drzewa), lecz bycie.

2. Bycie, o które owemu bytowi w jego byciu chodzi, jestzawsze moje. Dlatego nie można ujmować ontologiczniejestestwa jako pewnego przypadku i egzemplarza jakiegośrodzaju bytu jako obecnego. Takiemu bytowi jego byciejest „obojętne", a ściśle biorąc, „jest" tak, że jego bycie niemoże mu być ani obojętne, ani nieobojętne. Zagadywanie(Ansprechen) jestestwa musi stosownie do charakteru mojości(Jemeinigkeit) tego bytu stale używać zaimka osobowego: „jajestem", „ty jesteś".

Jestestwo ma być moje w taki czy inny sposób. W jakizaś sposób jest w danym momencie moje, zawsze już jakośz góry rozstrzyga. Byt, któremu w jego byciu o nie samochodzi, odnosi się do swego bycia jako do swej najbardziejwłasnej (eigensten) możliwości. Jestestwo jest zawsze swąmożliwością i „ma" ją nie tylko na kształt własności jakocoś obecnego. Ponieważ zaś z samej swej istoty jestestwojest zawsze swą możliwością, może ono w swym byciu „wy-bierać" samo siebie, zyskiwać siebie i tracić, bądź nigdysiebie nie zyskiwać i zyskiwać tylko „pozornie". Utracić sięlub jeszcze się nie odzyskać może ono tylko o tyle, że zgod-nie ze swą istotą jest ono czymś możliwym właściwym (ei-gentliches), tj. własnym (sich lueigen). Oba te modi bycia:/właściwość i niewłaściwość — określenia te obieramy tu jakoterminy w ich dosłownym sensie — oparte są na tym, żejestestwo w ogóle określone jest prez mojość. Niewłaściwość

60 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [43]

jestestwa nie oznacza jednak wcale jakby „mniej" bycialub „niższego" stopnia bycia. Może ona raczej określaćjestestwo wedle jego najpełniejszego ukonkretnienia w sfe-rze jego zajęć, emocji, zainteresowań, korzystania z przy-jemności.

Oba zarysowane charaktery jestestwa: najpierw prymat„exisłentia" wobec essentia, a następnie mojość, wskazująjuż, że analityka tego bytu stawia nas przed swoistym (ei-genartigen) obszarem fenomenów. Byt ów nie ma i nigdynie miał charakteru bycia czegoś tylko obecnego wewnątrzświata. Dlatego tematyzując jestestwo nie można utrzy-mywać, że zastajemy je jako coś obecnego. Rzetelnawstępna ekspozycja (Vorgabe) takiego bytu jest tak dalecenieoczywista, że samo jej określenie stanowi istotną częśćontologicznej analityki tego bytu. Od dokonania w sposóbnie budzący wątpliwości rzetelnej ekspozycji zależy to, czyw ogóle można będzie bycie tego bytu uczynić zrozu-miałym. Nawet najbardziej pobieżna analiza wymaga za-wsze zapewnienia rzetelnego punktu wyjścia.

Jestestwo określa siebie jako byt zawsze na podstawiemożliwości, którą ono jest i którą w swym byciu jakoś ro-zumie. Taki jest formalny sens ukonstytuowania egzysten-cji jestestwa. Zawiera się w tym wskazówka dla ontologicznejinterpretacji tego bytu, by problematykę jego bycia wy-prowadzać z egzystencjalności jego egzystencji. To jednaknie może oznaczać konstruowania jestestwa na podstawiejakiejś konkretnej możliwej idei egzystencji. Na początkuanalizy nie powinno się właśnie interpretować jestestwaprzez zróżnicowanie jakiegoś określonego egzystowania,lecz odkrywać je w jego niezróżnicowanym Zrazu i Zwyk-le. To niezróżnicowanie powszedniości jestestwa nie jest ni-czym, lecz pozytywnym charakterem fenomenalnym tegobytu. Wychodząc od tego sposobu bycia — i powracając


ku niemu — wszelkie egzystowanie jest takie, jakie jest.Owo powszednie niezróżnicowanie jestestwa nazywamyprzeciętnością.

Ponieważ przeciętna powszedniość stanowi coś temubytowi ontycznie najbliższego (ûndchst), była ona — i sta-le bywa — pomijana przy eksplikacji jestestwa. To, co on-tycznie najbliższe i znane, jest ontologicznie najdalsze, niepoznane i w swym ontologicznym znaczeniu ciągle prze-oczane. Gdy Augustyn pyta: Quid autem propinguius meipsomiki? i musi odpowiedzieć: ego certe / laboro hic et laboro in me-ipso: factus sum mihi ten a difficultatis et sudoris nimii, to doty-czy to nie tylko ontycznej i przedontologicznej nieprzej-rzystości jestestwa, lecz w jeszcze większym stopniu ontolo-gicznego zadania, by nie tylko nie przeoczyć fenomenalnienajbliższego temu bytowi sposobu bycia, lecz go przez po-zytywną charakterystykę udostępnić.

Przeciętnej powszedniości jestestwa nie można jednaktraktować jako samego tylko „aspektu". Także w niej, i tow samym modus niewłaściwości, struktura egzystencjalnościtkwi a priori. I także w niej chodzi jestestwu w pewien spo-sób o jego bycie, do którego odnosi się ono w modus prze-ciętnej powszedniości, choćby tylko w modus ucieczki przednim i zapominania o nim.

Eksplikacja przeciętnej powszedniości jestestwa nie do-starcza nam jednakże jakichś ledwie tylko przeciętnychstruktur w sensie czegoś mglistego i nieokreślonego. To, coontycznie jest w sposób właściwy przeciętności, można

1 [Św. Augustyn,] Confessiones, lib. X, cap. 16. [„cóż zaśbliższego mnie niż ja sam? [...] znajduję tu trudności i znajdujętrudności w sobie samym; stałem się sam sobie ziemią trudnościi zbytniego potu". Gyt. wg wyd. poi.: Św. Augustyn, Wyznania,przeł. J. Czuj, Kraków 1949].

62 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [44/45]

z powodzeniem uchwycić ontologicznie w postaci naderważnych struktur, które nie różnią się strukturalnie od on-tologicznych określeń właściwego bycia jestestwa.

Wszelkie eksplikacje, jakich dostarcza analityka jestest-wa, uzyskuje się mając na uwadze strukturę jego egzysten-cji. Ponieważ określa się ona na podłożu egzystencjalności,charaktery bycia jestestwa nazywamy egzystencjałami. Na-leży je wyraźnie odróżniać od określeń bycia bytu odmien-nego niż jestestwo, zwanych przez nas kategoriami, przyczym termin ten przyjmiemy w jego naczelnym ontologicz-nym znaczeniu i tego znaczenia będziemy się trzymać.Starożytna ontologia za wzorcową podstawę swej wykładnibycia przyjęła byt spotykany wewnątrz świata. Za sposóbpodejścia do niego uchodzi voeTv lub Xóyoc. W jego obrębiebyt jest spotykany. Bycie tego bytu musi jednakże dać sięująć w pewnym wyróżnialnym Xśyeiv (umożliwiać widze-nie), tak iż owo bycie staje się już z góry zrozumiałe jakoto, czym jest i [czym] już jest w każdym bycie. Zawsze jużwcześniejsze podejmowanie bycia przy omawianiu (Xóyoc)bytu to xaT7)YopsTcr6at. Oznacza to najpierw: publicznie skar-żyć się, zarzucać coś komuś wobec wszystkich. W zastoso-waniu ontologicznym termin ten znaczy: zarzucać niejakobytowi to, czym on już zawsze jest jako byt, tzn. umożli-wiać wszystkim widzenie go w jego byciu./Tym, co w ta-kim widzeniu ujrzane i widziane, są xaTY)yopia(.. Obejmująone aprioryczne określenia bytu, rozmaicie w sferze Xóyocpodejmowanego i omawianego. Egzystencjały i kategorie todwie podstawowe możliwości charakterów bycia. Odpowia-dający im byt wymaga za każdym razem innego sposobustawiania naczelnej kwestii: byt stanowi „kto" (egzystencja)albo „co" (obecność w najszerszym sensie). O związku tychdwóch modi charakterów bycia można mówić dopiero nagruncie rozjaśnionego horyzontu kwestii bycia.

[45] Rozdział I 63

We Wprowadzeniu wskazaliśmy już, że egzystencjalnaanalityka jestestwa stawia również zadanie niewiele mniejnaglące niż sama kwestia bycia: zadanie ujawnienia tegoapriori, które musi być widoczne, by móc filozoficznie zba-dać kwestię, „czym jest człowiek". Egzystencjalna anali-tyka jestestwa poprzedza wszelką psychologię, antropolo-gię, a tym bardziej biologię. Temat analityki można bę-dzie jeszcze ostrzej wyodrębnić, gdy odróżnimy ją od tychmożliwych [sposobów] badania jestestwa. Dzięki temuwykażemy zarazem jeszcze dobitniej jej nieodzowność.

§ 10. Odróżnienie analityki jestestwaod antropologii, psychologii i biologii

Po wstępnym pozytywnym nakreśleniu tematu badańciągle jeszcze potrzebna jest ich negatywna charakterysty-ka — choć rozważania o tym, co nie powinno mieć miejs-ca, łatwo mogą popaść w jałowość. Należy pokazać, że do-tychczasowe zorientowane na jestestwo sposoby stawianiakwestii i prowadzenia badań, niezależnie od ich faktycznejpłodności, rozminęły się z właściwym, Jiłozojicznym proble-mem i że dopóki trwają przy tym uchybieniu, nie mogąrościć sobie pretensji do tego, by w ogóle móc osiągnąć to,ku czemu zasadniczo zmierzają. Odróżnienia egzystencjalnejanalityki od antropologii, psychologii i biologii odnoszą siętylko do kwestii z zasady ontologicznej. Dla „teorii nauki"są one z konieczności niewystarczające już choćby dlatego,że naukowa struktura powyższych dyscyplin (choć nie„naukowość" badaczy pracujących nad ich rozwojem) jestdziś nad wyraz dyskusyjna i potrzebuje nowych inspiracji,które muszą wyrastać z problematyki ontologicznej.

Orientacja historyczna pozwala wyraźniej pokazać celanalityki egzystencjalnej: Kartezjusz, któremu przypisuje


się / odkrycie „cogito sum" jako punktu wyjścia nowożyt-nych kwestii filozoficznych, badał — w pewnych granicach— „cogitare" u ego. Z drugiej strony jednak całkowiciezaniedbał rozważenie „sum", mimo iż jest ono stanowionerównie pierwotnie jak „cogito". Analityka stawia ontolo-giczne pytanie o bycie „sum". Dopiero po określeniu gomożna będzie uchwycić sposób bycia cogitationes.

Ta historyczna egzemplifikacja celu analityki jest jednakzarazem myląca. Jednym z pierwszych zadań analityki bę-dzie wykazanie, że wprowadzenie jakiegoś od razu danegoja oraz podmiotu z gruntu rozmija się z fenomenalną treś-cią jestestwa. Każda idea „podmiotu" — jeśli nie zostaniewcześniej sprecyzowana za pomocą podstawowego onto-logicznego określenia — wprowadza zarazem ontologiczniesubiectum (uTtoxst(j.svov), i to nawet pomimo dowolnie wiel-kich ontycznych zastrzeżeń wobec „substancji duchowej"lub „urzeczowienia świadomości". Sama sfera rzeczowa[Dinglichkeit) wymaga najpierw wykazania swego ontolo-gicznego pochodzenia, aby można było zapytać, co nale-ży pozytywnie rozumieć przez nieurzeczowione bycie pod-miotu, duszy, świadomości, ducha, osoby. Terminy teodnoszą się do wszystkich określonych, „formowalnych"(ausformbare) sfer fenomenów, jednakże stosowaniu ichtowarzyszy zawsze swoiste poczucie braku potrzeby za-pytania o bycie tak oznaczonego bytu. Dlatego też niejest bynajmniej terminologiczną samowolą, że unikamystosowania tych terminów — podobnie jak wyrażeń „ży-cie" i „człowiek" — na oznaczenie bytu, którym sami jes-teśmy.

Z drugiej strony, dobrze pojęta tendencja wszelkiejnaukowej, poważnej „filozofii życia" — określenie to mówityle, co „botanika roślin" — kryje w sobie tendencję dozrozumienia bycia jestestwa. Widać wyraźnie, i to jest jej


zasadniczy brak, że samo „życie" jako pewien sposóbbycia nie staje się problemem ontologicznym.

Badania W. Diltheya inspiruje ciągle obecne pytanieo „życie". Usiłuje on zrozumieć strukturalny i rozwojowykontekst „przeżyć" tego „życia" na podstawie całości sa-mego tego żyda.. Filozoficznej wagi jego „psychologii hu-manistycznej" trzeba szukać nie w tym, że nie kieruje sięona na psychiczne elementy i atomy i nie chce już zesta-wiać życia duchowego z fragmentów, mając na celu raczej„całość życia" i „postacie" — lecz w tym, że we wszyst-kich swych badaniach zmierzał on przede wszystkim ku py-taniu o „życie". Zapewne, zaznacza się tu także najsilniej /ograniczenie Diltheyowskiej problematyki oraz aparatu po-jęciowego, w którym znajdowała ona wyraz. Ograniczeniate jednakże dzielą z Diltheyem i Bergsonem wszystkie u-kształtowane pod ich wpływem kierunki „filozofii osoby"(„Personalismus") i wszelkie dążności ku antropologii filo-zoficznej. Nawet z zasady bardziej radykalna i bardziejprzejrzysta fenomenologiczna interpretacja osobowości niewkracza w wymiar pytania o bycie jestestwa. Przy wszel-kich różnicach sposobu zapytywania, sposobu prowadzeniabadań i światopoglądowej orientacji interpretacje osobo-wości u Husserla1 i Schelera zgodne są w swym aspekcie

1 Husserla badania nad „osobowością" nie zostały jak dotądopublikowane. Zasadnicza orientacja tej problematyki uwidacz-nia się już w rozprawie Philosophie als strenge Wissenschąft, „Logos"I (1910), s. 319. Badania te zostały posunięte znacznie dalejw drugiej księdze Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomeno-logischen Philosophie (Husserliana, t. IV) [Idee czystej fenomenologiii fenomenologicznej filozofii, Księga druga, przeł. D. Gierulanka,Warszawa 1974], której część pierwsza (por. niniejszy ,Jahr-buch" [tzn. ,Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologi-sche Forschung"; pierwsze wydanie Sein und £eit opublikowano


negatywnym. Nie stawiają one już pytania o sam „byt oso-bowy". Rozważymy dla przykładu interpretację Schelera,nie tylko dlatego, że jest ona dostępna w druku1, lecz dla-tego, iż Scheler mówi wyraźnie o bycie osobowym jako ta-kim i usiłuje go określić na drodze odgraniczenia specyficz-nego bytu aktów od wszystkiego, co „psychiczne". WedleSchelera o osobie nie można w żadnym razie myśleć jakoo rzeczy lub substancji, jest ona raczej „bezpośredniowspółprzeżytą (miterlebte) jednością przeżywania, nie zaśtylko pomyślaną rzeczą gdzieś poza tym i na zewnątrztego, co bezpośrednio przeżyte"2. Osoba nie jest bytemsubstancjalnym o charakterze rzeczy. Nie może także byt

właśnie w ,Jahrbuch", stąd to sformułowanie] t. I, 1913) prezen-tuje problematykę „czystej świadomości" jako podstawy badaniakonstytucji wszelkiej realności. Księga druga zawiera szczegółoweanalizy konstytucji i dzieli się na trzy części [cyt. za wyd. poi.]:1. Konstytucja materialnej przyrody. 2. Konstytucja przyrody is-tot żywych. 3. Konstytucja świata duchowego (nastawienie perso-nalistyczne w przeciwieństwie do przyrodniczego) [w późn. wyd.,m.in. w wyd. poi., jest to tytuł jednego z trzech rozdziałów częścitrzeciej]. Husserl rozpoczyna swe rozważania od słów: „Dilthey[...] dostrzegł wprawdzie zagadnienia wytyczające cel, dostrzegłkierunki pracy, jakiej należy dokonać, ale nie dotarł do rozstrzy-gających sformułowań problematyki i do metodycznie pewnychrozwiązań" [s. 246; w późniejszym wydaniu Idei II fragment tenznajduje się na początku części trzeciej]. Problemy te Husserlpoddał później badaniom jeszcze bardziej wnikliwym niż w tympierwszym ich opracowaniu; najważniejsze wyniki zaprezentowałw swych wykładach fryburskich.

1 Por. niniejszy ,Jahrbuch", t. I, 2 (1913) i II (1916), por.zwł. s. 242 nn. [tzn. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik unddie materiale Wertethik, cz. I i I I ] .

2 Tamże, II , s. 243.


także byt osoby sprowadzać się do bycia podmiotem aktówrozumu w pewnym systemie praw.

Osoba nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani przedmio-tem. W ten sposób podkreśla się to samo, co miał na myśliHusserl1, gdy dla/jedności osoby postulował z istoty innąkonstytucję aniżeli dla jedności rzeczy przyrodniczych. Tosamo, co o osobie, mówi Scheler także w odniesieniu doaktów: , Jednakże akt nigdy nie jest także przedmiotem:należy bowiem do istoty bytu aktów, że mogą one byćprzeżyte jedynie poprzez ich dokonanie i dane tylko w re-fleksji"2. Akty są czymś niepsychicznym. Do istoty osobynależy, że egzystuje ona jedynie w spełnianiu aktów inten-cjonalnych, z istoty więc nie stanowi przedmiotu. Każdapsychiczna obiektywizacja, a więc każde ujęcie aktu jakoczegoś psychicznego jest równoznaczne z depersonalizacją.Osoba jest każdorazowo dana jako spełniająca akty intenc-jonalne powiązane jednością sensu. Byt psychiczny nie mawięc nic wspólnego z bytem osobowym. Akty są spełniane,osoba spełnia akty. Jaki jednak jest ontologiczny sens „speł-niania", jak pozytywnie określić ontologicznie sposób byciaosoby? Krytyczna refleksja nie może jednak na tym po-przestać. Pytanie dotyczy bycia całego człowieka, ujmo-wanego zwykle jako jedność ciała, duszy i ducha. „Ciało",„dusza", „duch" mogą z kolei oznaczać sfery fenomenal-ne, które można potraktować jako osobne tematy okreś-lonych badań; w pewnych granicach ich ontologiczna nie-określoność może być nieistotna. Na terenie pytania o by-cie człowieka nie można jednak wyrachować tego byciaprzez zsumowanie wymagających jeszcze określenia spo-sobów bycia ciała, duszy i ducha. Nawet dla tego rodzaju

1 Por. „Logos" I.2 M. Scheler, Der Formalismus..., II, s. 246.


ontologicznej próby trzeba by już założyć ideę bycia ca-łości. Tym jednakże, co przeszkadza podstawowemu py-taniu o bycie jestestwa lub sprowadza je na manowce, jestpowszechna orientacja na starożytno-chrześcijańską antro-pologię, której niedostatecznych podstaw ontologicznychnie dostrzegły także filozofia osoby oraz filozofia życia.Tradycyjna antropologia zawiera:

1. Definicję człowieka: Cćoov Xóyov exov, zinterpretowanąw sensie: animal rationale, rozumna istota żywa. Sposób by-cia Ctpov jest tu jednak pojęty w sensie bycia czymśobecnym i występującym [w świecie]. Wyższym uposaże-niem jest Aóyoc, którego sposób bycia pozostaje równiemroczny jak sposób bycia tak zmontowanego bytu.

2. Inny motyw określenia bycia i istoty człowieka macharakter teologiczny: xxi ei7tsv ó 6eóc ran^crw[xev av6pw7tovXOCT' sbcóva 7j[xsTŚpav xat xa0' óptoiwaiv, faciamus kominemad imaginem nostram et similitudinem nostram1. Wychodzącod tego i przyjmując antyczną definicję, / antropologiachrześcijańskiej teologii uzyskuje wykładnię bytu zwanegoprzez nas człowiekiem. Podobnie jednak jak bycie Bogajest interpretowane ontologicznie za pomocą środków on-tologii starożytnej, tak samo rzecz się ma z byciem ensjini-tum. W epoce nowożytnej chrześcijańska definicja zostałapozbawiona teologicznego charakteru. Idea „transcenden-cji" mówiąca, iż człowiek jest czymś, co wykracza pozasiebie, ma jednakże swe korzenie w dogmatyce chrześcijań-skiej, o której nie chciałoby się powiedzieć, że bycie czło-wieka uczyniła kiedykolwiek problemem ontologicznym.Ta idea transcendencji głosząca, że człowiek jest czymświęcej niż istotą wyposażoną w rozsądek, oddziaływała

1 Księga Rodzaju, I, 26 [„Uczyńmy człowieka na wyobrażeniei na podobieństwo nasze" (Wujek)].

[49] Rozdział I 69

w różnorakich postaciach. Jej przeszłość mogą zilustrowaćtakie oto cytaty: „His praeclaris dotibus excelluit prima hominisconditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo adterrenae vitiae gubernationem suppeterent, sed ąuibus transcen-deret usąue ad Deum et aeternam felicitatem"1. „Also auch dermensch [...] sin ufsehen hat uf Gott und sin woń, zeigt er klar-lich an, dafi er nach siner natur etwas Gott ndher anerborn, etwas meenachschldgt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfelallein darusjlufit, dafi er nach der bildnufi Gottes geschąffen ist"2.

Istotne dla tradycyjnej antropologii źródła: grecka de-finicja i motyw teologiczny, pokazują, że poza określeniemistoty bytu o nazwie „człowiek" pytanie o jego bycie pozo-staje zapomniane, a bycie owo pojmuje się raczej jako „o-czywiste" w sensie obecności pozostałych rzeczy stworzo-nych. Obydwa te motywy splatają się ze sobą w nowożyt-nej antropologii z metodycznym wyjściem res cogitans, świa-domości, kontekstu przeżyć. Ponieważ jednak także cogita-tiones pozostają nieokreślone ontologicznie, bądź też znowuz ukrytą „oczywistością" uznawane są za coś „danego",czego „bycie" nie zostaje już objęte żadnym pytaniem, toi antropologiczna problematyka pozostaje nieokreślona codo swych zasadniczych ontologicznych podstaw.

1 Kalwin, Institutio, I, 15, § 8 [„Pierwsza kondycja człowiekabyła doskonała z racji znakomitych właściwości: rozum, inteligen-cja, roztropność, zdolność sądzenia wystarczały nie tylko dorządów na tej Ziemi, ale pozwalały człowiekowi wykroczyćpoza Ziemię nawet ku Bogu i szczęśliwości wiecznej"].

2 Zwingli, Von klarheit und gewiisse der worts Gottes (DeutscheSchriften, I, 58) [„A tym, że człowiek [...] wygląda Boga i jego Sło-wa, wskazuje on jasno, że z natury swej narodzony był bliżejBoga, że jest bardziej doń podobny, Jemu bliższy — wszystko topłynie bez wątpienia stąd tylko, że został stworzony na obrazBoga"].


W nie mniejszym stopniu dotyczy to „psychologii", którejantropologicznych tendencji nie sposób dziś nie dostrzec.Braku ontologicznego fundamentu nie da się również za-stąpić wbudowaniem antropologii i psychologii w jakąśogólną biologię. Wedle porządku możliwego ujmowaniai interpretowania biologia jako „nauka o życiu" ufundo-wana jest w ontologii jestestwa/— nawet jeśli nie wy-łącznie w niej. Życie jest pewnym swoistym sposobembycia, lecz z istoty dostępnym tylko w jestestwie. Onto-logia życia realizuje się na drodze prywatywnej interpre-tacji; określa ona, co musi być, aby mogło być coś takiegojak zaledwie-tylko-życie (Nur-noch-leberi). Życie nie jestczystym byciem obecnym, ale też nie jest jestestwem. Tegoostatniego zaś nie sposób nigdy tak określić ontologicznie,by można je było uznać za życie (ontologicznie nieokreślo-ne) i za ponadto coś jeszcze innego.

Wskazanie na brak w antropologii, psychologii i biologiijednoznacznej, ontologicznie zadowalająco uzasadnionejodpowiedzi na pytanie o sposób bycia bytu, którym sami jes-teśmy, nie wyrokuje wcale o pozytywnej pracy tych dys-cyplin. Trzeba jednak stale uświadamiać sobie, że owychontologicznych fundamentów nigdy nie da się ex postwywieść hipotetycznie z empirycznego materiału, że raczejsą one „tu" już wtedy, gdy materiał empiryczny jest do-piero gromadzony. To, że pozytywne badanie nie dostrzegaowych fundamentów i uznaje je za oczywiste, nie dowodziwcale, iż nie leżą one u podstaw tych badań i że nie sąproblematyczne w bardziej radykalnym sensie, niż możebyć jakakolwiek teza nauk pozytywnych1.

' Otwarcie apriori nie jest jednak konstrukcją „apriorystycz-ną". Dzięki E. Husserlowi nie tylko na nowo zrozumieliśmy senswszelkiej rzeczywistej „empirii" filozoficznej, ale też nauczyliśmy


§ 11. Analityka egzystencjalnaa interpretacja prymitywnego jestestwa.

Trudności w osiągnięciu „naturalnego pojęcia świata"

Interpretacja powszedniości jestestwa nie jest tożsamaz opisem prymitywnej sfery jestestwa, której empirycznegopoznania może dostarczyć antropologia. Powszedniość nie po-krywa się z prymitywnością. Powszedniość stanowi raczejmodus bycia jestestwa także wtedy — i zwłaszcza wtedy— gdy obraca się ono w obrębie wysoko rozwiniętej i zróż-nicowanej / kultury. Ponadto także prymitywne jestestwoposiada swoje możliwości nie-codziennego bycia, posiadaswoją specyficzną codzienność. Orientacja analizy jestestwana „życie ludów pierwotnych" może mieć pozytywneznaczenie metodyczne, jako że „fenomeny pierwotne"często nie są zbyt zakryte i skomplikowane przez jakąś za-awansowaną już autoanalizę (Selbstauslegung) odnośnegojestestwa. Jestestwo prymitywne często przemawia bardziejbezpośrednio ze źródłowego zanurzenia w „fenomenach"(wziętych w sensie przedfenomenologicznym). Dość możesurowy i niezgrabny z naszego punktu widzenia sposóbpojmowania może być pomocny w rzetelnym wydobywa-niu ontologicznych struktur fenomenów.

Jak dotąd jednak wiedzy o ludach pierwotnych dostar-czała nam etnologia. Ta zaś już przy pierwszym „zbie-raniu" materiału, przy jego przeglądaniu i opracowywaniu

się korzystać z koniecznych do tego zrozumienia narzędzi.„Aprioryzm" jest metodą wszelkiej samoświadomej naukowej fi-lozofii. Ponieważ nie ma on nic wspólnego z konstrukcją, badanieaprioryczne wymaga rzetelnego przygotowania fenomenalnejpodstawy. Najbliższy horyzont, który musi zostać przygotowanydla analityki jestestwa, leży w obrębie jego przeciętnej powsze-dniości.


porusza się w kręgu określonych pojęć wstępnych i wy-kładni ludzkiego jestestwa w ogóle. Nie zostało jeszcze roz-strzygnięte, czy potoczna psychologia, a nawet psychologianaukowa i socjologia, którymi etnolog się posługuje, za-pewniają naukowość możliwemu odpowiedniemu podejściudo fenomenów mających stanowić przedmiot badania,a także odpowiedniej interpretacji i komunikowaniu wyni-ków. Także i tu ujawnia się ta sama sytuacja co w przy-padku rozważanych wyżej dyscyplin. Etnologia sama za-kłada już jako przewodnią ideę jakąś wystarczającą ana-litykę jestestwa. Ponieważ jednak nauki pozytywne ani nie„mogą", ani nie powinny czekać na ontologiczną pracę fi-lozofii, proces badawczy nie dokonuje się jako „postęp",lecz jako powtórzenie oraz zwiększające ontologiczną przej-rzystość oczyszczanie czegoś odkrytego ontycznie1. /

1 Ostatnio E. Gassirer tematem filozoficznej interpretacji u-czynił jestestwo mityczne; por. Philosophie der symbolischen For-men, 1925, część druga: Das mythische Denken [Myślenie mitycz-ne]. Rozprawa ta dostarcza rozległych inspiracji badaniometnologicznym. Patrząc od strony problematyki filozoficznej po-zostaje pytanie, czy podstawy tej interpretacji są wystarczającoprzejrzyste, czy w szczególności architektonika Kanta Krytyki czys-tego rozumu, i w ogóle zawartość tej rozprawy, mogą wyznaczyćzarys takiego zadania i czy nie potrzeba tu nowego i bardziejźródłowego podejścia. Sam Cassirer dostrzega możliwość takiegozadania, na co wskazuje uwaga na s. 16 n., w której Cassirer od-wołuje się do otwartych przez Husserla horyzontów fenomeno-logicznych. Już podczas dyskusji, jaką autor mógł odbyć z Cassi-rerem przy okazji wygłoszonego w Hamburgu przed tamtejsząsekcją Towarzystwa Kantowskiego w grudniu 1923 r. wykładupt. gadania i drogi badań fenomenologicznych, okazało się, że jesteśmyzgodni co do postulatu zarysowanej we wspomnianym wykładzieegzystencjalnej analityki.

[52] Rozdział I 73

Pomimo że formalne odróżnienie problematyki ontolo-gicznej od ontycznego badania mogłoby być dość łatwe, tojednak przeprowadzenie, a przede wszystkim punkt wyjściaegzystencjalnej analityki jestestwa nastręcza trudności.W zadaniu tym zawiera się postulat, który od dawna nie-pokoił filozofię, lecz spełnić go nigdy się jej nie udało: opra-cowanie idei „naturalnego pojęcia świata". Wydawałoby się, żedo skutecznego podjęcia tego zadania odpowiednia byłabydostępna dziś w obfitości wiedza o najbardziej rozmaitychi odległych kulturach i formach bytowania. To jednak tyl-ko pozór. W istocie owa rozległa wiedza zwodzi nas namanowce prowadząc do zapoznania rzeczywistego prob-lemu. Synkretyczna typizacja i porównywanie wszystkiegoze wszystkim nie dają same z siebie należytego poznaniaistoty. Opanowanie rozmaitości za pomocą jakiejś tabelinie zapewnia rzeczywistego zrozumienia tego, co zostałotak uporządkowane. Prawdziwa zasada uporządkowaniama swą własną treść, której porządkowanie nie odnajduje,lecz już w sobie zakłada. Tak więc dla uporządkowaniaobrazów świata potrzebna jest wyraźna idea świata w ogó-le. Jeśli zaś sam „świat" stanowi moment konstytutywnybycia-tu-oto (Dasein), to pojęciowe opracowanie fenomenuświata wymaga wglądu w podstawowe struktury jestestwa.

Celem pozytywnych charakterystyk i negatywnych roz-ważań tego rozdziału było wprowadzenie na właściwy torzrozumienia intencji i kierunku problematyki następującejtu interpretacji. Ontologia może tylko pośrednio przyczy-niać się do rozwoju istniejących nauk pozytywnych. Maona samodzielny cel dla samej siebie, chociaż [wykraczają-ce] poza poznawanie bytu pytanie o bycie stanowi bodziecwszelkiego naukowego poszukiwania.

Rozdział drugi

BYCIE-W-ŚWIECIE W OGÓLEJAKO PODSTAWOWE UKONSTYTUOWANIE

JESTESTWA

§ 12. Wstępny opis bycia-w-świeciena podstawie orientacji na bycie-w jako takie

W rozważaniach przygotowawczych (§ 9) doprowadzi-liśmy już do wyodrębnienia charakterów bycia, którewinny w niezawodny sposób oświetlać dalsze badania,a które jednak dopiero w tym badaniu uzyskają struktural-ną konkretyzację. Jestestwo to byt, który się w/swymbyciu do tego bycia rozumiejąco odnosi. W ten sposóbwskazujemy na formalne pojęcie egzystencji. Jestestwoegzystuje. Jestestwo jest ponadto bytem, którym zawszejestem ja sam. Egzystujące jestestwo charakteryzuje mojośćjako warunek możliwości właściwości i niewłaściwości.Jestestwo egzystuje zawsze w jednym z tych modi lub w ichmodalnym niezróżnicowaniu.

Te określenia bycia jestestwa musimy teraz ujrzeć i zro-zumieć a priori na gruncie ukonstytuowania bycia, [u-konstytuowania,] które nazywamy by ciem-w-świecie. Właś-ciwy punkt wyjścia analityki jestestwa polega na wykładnitego ukonstytuowania.

Złożony termin „bycie-w-świecie" uwidacznia już w sa-mej swej budowie, że chodzi w nim o pewien jednolity feno-men. Tę pierwszą konstatację trzeba postrzegać całościo-wo. Nierozkładalność na dające się zsumować składniki


nie wyklucza wielości konstytutywnych momentów struk-tury tego ukonstytuowania. Istotnie, wskazana przez wspo-mniany termin fenomenalna konstatacja pozwala na tro-jakie spojrzenie. Gdy prześledzić ją pamiętając o całości fe-nomenu, dają się wydobyć [następujące momenty]:

1. „W świecie'''; w odniesieniu do tego momentu wyłaniasię zadanie, by przebadać ontologiczną strukturę „świata"i określić ideę światowości jako takiej (por. rozdział trzecitego działu).

2. Byt, który zawsze jest w sposób bycia-w-świecie. Tuposzukuje się tego, o co pytamy w [pytaniu] „kto?". Feno-menologiczne wskazanie winno określać, kto jest w modusprzeciętnej powszedniości jestestwa (por. rozdział czwartytego działu).

3. Bycie-w jako takie; musimy przedstawić ontologicznąkonstytucję samej wewnętrzności (Inheit) (por. rozdział pią-ty tego działu). Każde zwrócenie uwagi na jeden spośródtych momentów konstytutywnych oznacza przywołaniepozostałych, a więc każdorazowo widzenie całego feno-menu. Bycie-w-świecie jest wprawdzie a priori koniecznymukonstytuowaniem jestestwa, lecz dalece niewystarczają-cym do pełnego określenia jego bycia. Przed indywidualnątematyczną analizą każdego spośród trzech wydobytych tufenomenów spróbujmy dokonać orientacyjnej charakterys-tyki ostatniego spośród wymienionych momentów ukon-stytuowania.

Co oznacza być-wl Wyrażenie to uzupełniamy od razudo: bycie-w „w świecie" i mamy skłonność do tego, by ro-zumieć owo bycie-w jako / „bycie w..." Ten ostatni zwrotoznacza sposób bycia bytu, który jest „w" jakimś innymtak jak woda „w" szklance, suknia „w" szafie. Przez owo„w" rozumiemy stosunek do siebie bycia dwóch rozciąg-łych „w" przestrzeni bytów pod względem ich miejsc


w niej zajmowanych. Woda i szklanka, suknia i szafa sąw jednakowy sposób „w" przestrzeni „na" pewnym miejs-cu. Ten stosunek bycia daje się rozszerzać, np.: ławkaw sali, sala w uniwersytecie, uniwersytet w mieście itd., ażpo: ławka „w kosmosie". Te byty, których przebywanie„w" innych (,,In"-einandersein) można tak określić, mająwszystkie ten sam wspólny sposób bycia: obecnościw sensie rzeczy występujących „w obrębie" świata. Bycieobecnym „w" czymś obecnym, współobecność z czymśo tym samym sposobie bycia w sensie określonego stosunkumiejsc to ontologiczne charaktery, zwane przez nas kate-gorialnymi, charaktery określające byt o sposobie byciaodmiennym niż jestestwo.

Bycie-w natomiast oznacza ukonstytuowanie bycia jes-testwa i stanowi egzystencjał. Nie można zatem za jegopomocą wyobrażać sobie obecności rzeczy cielesnej (ciałaludzkiego) ,,w" jakimś obecnym bycie. Bycie-w nie ozna-cza bynajmniej przestrzennego przebywania czegoś obec-nego w czymś obecnym, podobnie jak „w" wcale nie ozna-cza pierwotnie jakiejś przestrzennej relacji takiego typu1;„in" („w") pochodzi od innan-, mieszkać, habitare, zamiesz-kiwać; „an" („u") oznacza: jestem przywykły do czegoś,obeznany z czymś, zajmuję się czymś; ma to znaczenie sło-wa „colo" w sensie „habito" i „diligo". Ten byt, do któregostosuje się bycie-w w tym właśnie znaczeniu, oznaczyliśmyjako byt, którym zawsze jestem ja sam. Wyrażenie „bin"(„jestem") wiąże się z „bet" („przy"); „ich bin" („jestem")znaczy zatem: mieszkam, przebywam przy... świecie zna-nym mi jako taki a taki. „Być" jako bezokolicznik dla „je-stem", tzn. pojęte jako egzystencjał, oznacza „zamieszkiwać

1 Por. Jakob Grimm, Kleinere Schriften [Berlin 1864-1890],t. VII, s. 247.


przy...", „być obeznanym z...". Bycie-w jest zatem formalnym,egzystencjalnym wyrazem bycia jestestwa, którego istotowym ukon-stytuowaniem jest bycie-w-świecie.

„Bycie przy" świecie — w wymagającym jeszcze bliższejanalizy sensie zanurzenia w świat — stanowi egzystencjałufundowany w byciu-w. Ponieważ w obecnych analizachchodzi o ujrzenie pierwotnej struktury bycia jestestwa, zaśpojęcia bycia winny być formułowane wedle jej treści feno-menalnej, i ponieważ struktury tej nie da się ująć zapomocą tradycyjnych kategorii ontologicznych / — dlategoowo „bycie przy" trzeba zbadać jeszcze dokładniej. Wy-bierzemy ponownie drogę odróżnienia go od ontologicznieistotnie odmiennego — mianowicie kategorialnego stosun-ku bycia, który językowo wyrażamy tymi samym środka-mi. Takie fenomenalne aktualizacje łatwo ulegającychzamazaniu różnic ontologicznych trzeba przeprowadzić wsposób wyraźny, nawet za cenę rozważania „oczywistości".Sytuacja analityki ontologicznej wskazuje jednak, że da-leko nam do dostatecznego „opanowania" owych oczywis-tości, że jeszcze rzadziej wykładamy sens ich bycia, że braknam również odpowiednich, w sposób pewny utrwalonychpojęć struktury.

„Bycie przy" świecie jako egzystencja} nie oznacza nigdyczegoś takiego, jak współ-obecne-bycie występujących [wświecie] rzeczy. Nie ma czegoś takiego jak „bycie-obok-sie-bie" pewnego bytu zwanego „jestestwem" i innego, zwa-nego „światem". Wprawdzie występowanie obok siebiedwu obecnych obiektów zwykliśmy w mowie określać np.jakoś tak: „stół stoi «przy» drzwiach", „krzesło «dotyka»ściany". Ściśle biorąc, o „dotykaniu" nie może tu być jed-nak mowy, i to nie dlatego, że dokładne sprawdzeniezawsze ujawni pewien odstęp między krzesłem a ścianą,lecz dlatego, że krzesło z istoty nie może dotykać ściany,


nawet gdyby odległość między nimi była zerowa. Trzebaby bowiem wtedy przyjąć, że ściana jest „dla" krzesłaczymś możliwym do napotkania. Byt może tylko wtedydotykać bytu obecnego wewnątrz świata, gdy z natury je-go sposobem bycia jest bycie-w — gdy już wraz z jego by-ciem-tu-oto {Da-sein) zostaje mu odkryte coś takiego jakświat, z którego przez dotykanie może się wyłonić byt, abyw ten sposób stać się dostępnym w swej obecności. Dwabyty obecne wewnątrz świata — ponadto same w sobieoderwane od świata (weltlos) — nie mogłyby się nigdy „do-tykać", żaden z nich nie mógłby „być przy" drugim. Zwro-tu: „a ponadto oderwane od świata" nie można usunąć, ja-ko że także byt, który nie jest oderwany od świata (np. sa-mo jestestwo), jest obecny „w" świecie, a ściślej biorąc, moż-na go z pewną zasadnością i w pewnych granicach ująć jakotylko obecny. Trzeba wówczas w pełni abstrahować od eg-zystencjalnego ukonstytuowania bycia-w, bądź go nie do-strzegać. Takiego możliwego ujęcia „jestestwa" jako czegośobecnego i już tylko obecnego nie należy jednak mieszaćze swoistym dla jestestwa sposobem „obecności". Ta obec-ność staje się dostępna nie przez abstrahowanie od specy-ficznych struktur jestestwa, lecz tylko przez uprzednie ichzrozumienie. Jestestwo rozumie swe najbardziej własnebycie w / sensie pewnego „faktualnego bycia obecnym"1.„Faktualność" faktu własnego jestestwa jest jednak onto-logicznie z gruntu różna od faktualnego występowania, po-wiedzmy, pewnej odmiany minerałów. Faktualność w od-niesieniu do factum, jakim zawsze jest każde jestestwo,nazywamy jego faktycznością. Splątana struktura tego okreś-lenia bycia daje się sama ująć jako problem dopiero w świet-le już opracowanych egzystencjalnych ukonstytuowań

Por. § 29.


jestestwa. Pojęcie faktyczności zawiera w sobie: takie bycie--w-świecie „wewnątrzświatowego" bytu, że ów byt możepojmować siebie jako uwikłany w swój „los" wraz z by-ciem bytu spotykanego wewnątrz jego własnego świata.

Na początek trzeba jedynie dostrzec ontologiczną różni-cę między byciem-w jako egzystencjałem i „wewnętrznoś-cią" („Inwendigkeit") [, relacją] między obecnymi bytamijako kategorią. Jeśli tak wyróżnimy owo bycie-w, to jestes-two nie zostanie tym samym pozbawione wszelkiego ro-dzaju „przestrzenności". Przeciwnie: jestestwo ma samowłasne „bycie-w-przestrzeni", które jednak ze swej stronyjest możliwe tylko na gruncie bycia-w-świecie w ogóle. Dlategobycia-w nie da się uwidocznić ontologicznie za pomocą on-tycznej charakterystyki, która stwierdzi, powiedzmy, że by-cie-w w pewnym świecie jest własnością duchową, a „prze-strzenność" człowieka jego cielesnym uposażeniem, zawsze„ufundowanym" zarazem przez fizykalną materialność.W taki sposób ląduje się znów przy współ-obecnym-byciutak uposażonej rzeczy duchowej obok rzeczy cielesno--fizykalnej; bycie tak złożonego bytu jako takie pozostajewyjątkowo niejasne. Wgląd w egzystencjalną przestrzennośćjestestwa staje się możliwy dopiero po zrozumieniu by-cia-w-świecie jako istotowej struktury jestestwa. Chroni nasto przed niedostrzeganiem lub przed odrzuceniem na sa-mym wstępie struktury, której odrzucenie motywowanejest nie tyle ontologicznie, co raczej „metafizycznie" przeznaiwny pogląd, że człowiek jest zrazu rzeczą duchową, do-piero potem umieszczaną „w" przestrzeni.

Bycie-w-świecie jestestwa zostało mocą jego faktycznościrozproszone, a nawet rozbite na określone odmiany by-cia-w. Ich rozmaitość ukazują takie oto przykłady: miećz czymś do czynienia, wytwarzać coś, obsługiwać coś i zaj-mować się czymś, stosować coś, zarzucać i pozwalać temu


czemuś przepaść, podejmować coś, realizować, powiada-miać o czymś, zapytywać, rozważać, omawiać,/określać...Tym odmianom bycia-w przysługuje bycie w sposób wy-magającego jeszcze dokładnej charakterystyki zatroskania.Rodzajami zatroskania są także niepełne modi zaniechania,pomijania, rezygnacji, odpoczywania — wszystkie te moditypu „zaledwie" {„Nur noch") w stosunku do możliwości za-troskania. Termin „zatroskanie" ma przede wszystkim sweprzednaukowe znaczenie i może oznaczać: rozwijanieczegoś, załatwianie, „doprowadzanie do porządku". Wy-rażenie to może także znaczyć „troskanie się o coś" w sen-sie „dostarczania sobie czegoś". Używamy ponadto tegowyrażenia w charakterystycznym zwrocie: troskam się, żeprzedsięwzięcie się nie uda. „Troskać się" znaczy tu tyle,co „obawiać się". W odróżnieniu od tych przednauko-wych, ontycznych znaczeń termin „troskać się" będziew poniższych rozważaniach stosowany jako termin onto-logiczny (egzystencjał), na oznaczenie bycia możliwego by-cia-w-świecie. Termin ten został wybrany nie dlatego, żejestestwo jest rzekomo zrazu i w znacznym stopniu ekono-miczne i „praktyczne", lecz dlatego, że bycie samego jes-testwa ma zostać uwidocznione jako troska. Ten znów ter^min trzeba ujmować jako ontologiczne pojęcie strukturalne(por. rozdział szósty tego działu). Nie ma on nic wspólne-go z „mozołem", „przygnębieniem" czy „troską życiową",które ontycznie dadzą się odnaleźć w każdym jestestwie.Są one możliwe ontycznie — tak jak „beztroska" i „weso-łość" — tylko dlatego, że jestestwo pojęte ontologicznie jesttroską. A ponieważ jestestwu z istoty przysługuje bycie--w-świecie, zatem jego bycie ku światu jest z istoty zatros-kaniem.

Wedle powyższego bycie-w nie jest żadną „własnością",którą jestestwo raz by posiadało, innym razem nie i bez


której mogłoby być równie dobrze jak z nią. Nie jest tak, żeczłowiek „istnieje", a jego bycie ma ponadto jakiś stosunekdo „świata", który człowiek by sobie niekiedy mógł zafun-dować. Jestestwo nigdy nie jest „najpierw" bytem niejakowolnym od bycia-w, który czasem miałby ochotę na na-wiązanie „stosunków" ze światem. Takie nawiązywaniestosunków ze światem jest możliwe tylko dlatego, że jestest-wo jako bycie-w-świecie jest tak, jak jest. To ukonstytuo-wanie bycia nie powstaje dzięki temu dopiero, że poza by-tem o charakterze jestestwa obecny jest jeszcze inny byti z nim się spotyka. Ten inny byt może „spotykać" się „z"jestestwem tylko o tyle, o ile może się on w ogóle samz siebie pokazać w obrębie pewnego świata.

Często dziś spotykane powiedzenie: „Człowiek ma światswego otoczenia (Umwelt)", dopóty ontologicznie nic nieoznacza, dopóki nieokreślone pozostaje owo „ma". „Mieć"jest wedle jego możliwości ufundowane w egzystencjal-nym/ukonstytuowaniu bycia-w. Jako z istoty w taki spo-sób będące, jestestwo może spotykany w świecie otoczeniabyt w sposób wyraźny odkrywać, wiedzieć o nim, posługi-wać się nim, mieć „świat". Ontycznie trywialne mówienieo „posiadaniu świata otoczenia" ontologicznie stanowiproblem. Aby go rozwiązać, nie potrzeba nic innego, jakwcześniej wystarczająco określić ontologicznie bycie jes-testwa. Jeśli nawet w biologii — zwłaszcza ponownie odczasów K. E. v. Baera — korzysta się z tego ukonstytu-owania bycia, nie można stąd wnioskować, że użycie gow filozofii oznacza „biologizm". Biologia bowiem jakonauka pozytywna nigdy nie zdoła tej struktury odnaleźćani określić — musi ją zakładać i stale z niej korzystać.Samą zaś strukturę można tylko wtedy wyeksplikować filo-zoficznie jako apriori tematyzowanego przedmiotu biologii,gdy strukturę tę pojąć wcześniej jako strukturę jestestwa.


Dopiero dzięki zorientowaniu na tak pojętą strukturę onto-logiczną można drogą prywacji apriorycznie wyodrębnićukonstytuowanie bycia „życia". Bycie-w-świecie jako za-troskanie ma pierwszeństwo zarówno ontycznie, jak onto-łogicznie. W analityce jestestwa struktura ta poddanazostaje jej ugruntowującej interpretacji.

Czy jednak podawane dotychczas określenie tego ukon-stytuowania bycia nie ogranicza się wyłącznie do twier-dzeń negatywnych? Stale słyszymy tylko, czym owo rzeko-mo fundamentalne bycie-w nie jest. To prawda. Ta domi-nacja negatywnej charakterystyki nie jest jednak przypad-kowa. Ujawnia ona raczej sama swoistość owego fenomenui w związku z tym jest w rzetelnym, odowiadającym temufenomenowi sensie pozytywna. Fenomenologiczne wskaza-nie bycia-w-świecie ma charakter odrzucenia tego, co mas-kuje i zasłania, ponieważ sam ów fenomen w każdym jestes-twie zawsze już jest jakoś „widziany". I jest tak dlatego, żestanowi on podstawowe ukonstytuowanie jestestwa, swymbyciem jest już zawsze otwarty na jego rozumienie bycia.Fenomen ten jest jednak zwykle równie gruntownie znie-kształcony lub niewystarczająco wykładany ontołogicznie.Wszelako owo „w pewien sposób widzenie, a jednak zwyk-le zniekształcenie" samo nie opiera się na niczym innymjak na owym ukonstytuowaniu bycia samego jestestwapowodującym, że jestestwo rozumie ontołogicznie samo sie-bie — a tym samym także swoje bycie-w-świecie — zrazuna podstawie tego bytu i jego bycia, którym samo nie jest,ale które spotyka ,,w obrębie" swego świata.

To ukonstytuowanie bycia jest już zawsze w samym jes-testwie i dla niego jakoś znane. Jeśli ukonstytuowanie toma zostać poznane, wówczas uwydatnione w/takim za-daniu poznawanie bierze właśnie siebie samo — jako po-znawanie świata — za wzorcową relację „duszy" do


świata. Dlatego poznawanie świata (vosTv) lub podejmo-wanie i omawianie „świata" (Xóyoc) pełni funkcję pier-wotnego modus bycia-w-świecie, które jednak samo jakotakie nie zostaje uchwycone pojęciowo. Ponieważ zaś tastruktura bycia pozostaje ontołogicznie niedostępna, choćjest doświadczana ontycznie jako „relacja" między bytem(świat) a bytem (dusza), i ponieważ bycie rozumiane jestzrazu na gruncie ontologicznego zakotwiczenia u bytujako bytu wewnątrzświatowego, próbuje się ową relacjęmiędzy wspomnianymi bytami ująć na ich gruncie i w sen-sie ich bycia, tj. jako bycie czymś obecnym. Bycie-w--świecie — choć przedfenomenologicznie doświadczanei znajome — staje się na drodze tej ontołogicznie nieod-powiedniej wykładni niewidoczne. Ukonstytuowanie jes-testwa znane jest teraz jedynie poprzez nieodpowiedniąwykładnię — a mianowicie jako coś oczywistego. W tensposób owo ukonstytuowanie staje się „ewidentnym"punktem wyjścia problemów teorii poznania lub „meta-fizyki poznania". Cóż bowiem jest bardziej oczywistegoniż to, że „podmiot" pozostaje w relacji do „przedmiotu"i na odwrót? Ta „relacja podmiot-przedmiot" musi zostaćzałożona. Pozostanie ona jednak niepodważalnym w swejfaktyczności, ale przecież właśnie dlatego wręcz fatalnymzałożeniem, jeśli jej ontologiczna konieczność, a przedewszystkim jej ontologiczny sens pozostawione zostanąw mroku.

Ponieważ poznawanie świata zwykle i wyłącznie stanowiwzorcową reprezentację fenomenu bycia-w, i to nie tylkodla teorii poznania — bowiem nawet odniesienie praktycz-ne pojmowane jest jako odniesienie „m'«teoretyczne"i „ateoretyczne" — i ponieważ wskutek owego prymatupoznawania zrozumienie najwłaściwszego mu sposobu by-cia sprowadzane jest na manowce, należy zatem bycie-


-w-świecie jeszcze wyraźniej wyeksponować od strony po-znawania świata i uwidocznić to ostatnie jako egzystencjal-ną „modalność" bycia-w.

§ 13. Egzemplijikacja bycia-w przez jego ufundowany modus.Poznawanie świata

Jeśli podstawowym ukonstytuowaniem jestestwa jestbycie-w-świecie, w obrębie którego jestestwo porusza sięnie tylko w ogóle, lecz przede wszystkim w modus po-wszedniości, to owo bycie-w-świecie musi stale być już do-świadczane także ontycznie. Całkowite zasłonięcie byłobyniezrozumiałe, skoro /jestestwo dysponuje rozumieniembycia samego siebie — choćby rozumienie to funkcjonowa-ło w sposób jeszcze nader nieokreślony. Zaledwie jednaksam „fenomen poznawania świata" zostanie uchwycony,poddawany bywa zaraz „zewnętrznej", formalnej inter-pretacji. Wskazuje na to popularna jeszcze i dziś koncepcjapoznawania jako „relacji pomiędzy podmiotem i przed-miotem", która tyleż jest „prawdziwa", co pusta. Podmioti przedmiot nie pokrywają się jednak z, powiedzmy, jes-testwem i światem.

Przyjąwszy nawet za ontologicznie pierwotne określeniebycia-w na podstawie poznającego bycia-w-świecie, także tupierwszym zadaniem będzie fenomenalna charakterystykapoznawania jako bycia w świecie i ku światu. Jeśli podda-my refleksji ową relację bycia, jako to, co poznawane, da-ny będzie zrazu pewien byt zwany przyrodą. W tym byciepoznawania jako takiego nie znajdziemy. Jeśli ono w ogóle„istnieje", to przysługuje wyłącznie bytowi, który poznaje.I w tym bycie jednak, w człowieku-rzeczy, poznania niema. W każdym razie nie da się go stwierdzić tak zewnętrz-nie jak np. własności cielesnych. Skoro zaś poznawanie


przysługuje temu bytowi, nie stanowiąc jednak jego cechyzewnętrznej, musi ono znajdować się „wewnątrz". Im bar-dziej jednoznacznie utrzymujemy, że poznawanie zrazui właściwie jest „wewnątrz" i w ogóle nie ma nic wspólne-go ze sposobem bycia bytu fizycznego i psychicznego, tymsilniej wierzymy, że dotarliśmy do kwestii istoty poznaniai do wyjaśnienia relacji między podmiotem a przedmio-tem. Tylko wtedy bowiem może powstać problem,a mianowicie pytanie: w jaki sposób ów poznający pod-miot wykracza ze swej wewnętrznej „sfery" w sferę „innąi zewnętrzną", jak w ogóle poznawanie może miećprzedmiot, jak sam ów przedmiot musi być pomyślany,aby w końcu podmiot go poznał bez potrzeby ryzyka sko-ku w jakąś inną sferę? Pomimo jednak mnogości tychzmiennych podejść brak zupełnie pytania o charakterbycia owego podmiotu poznawczego, którego sposób byciastanowi przecież ciągle niezwerbalizowany temat wszędzietam, gdzie rozważa się jego poznawanie. Słyszy się wpraw-dzie ciągłe zapewnienia, że owo „wewnątrz" i „wewnętrz-na sfera" podmiotu nie są, rzecz jasna, pojmowane jako ja-kaś „skrzynka" czy „pojemnik". Milczenie panuje jednakna temat pozytywnego znaczenia „wnętrza" immanencji,w którym poznawanie miałoby być zrazu zamknięte,a takie w kwestii, jak charakter bycia tego „bycia we-wnątrz" poznawania ugruntowany jest w sposobie byciapodmiotu. Jakkolwiek jednak interpretować tę wewnętrznąsferę, już samo postawienie pytania, jak poznawanie wy-chodzi „poza siebie" / i osiąga „transcendencję", uwi-dacznia, że podnosi się problem poznawania nie wyjaś-niwszy przedtem, jak ono jest i czym jest, skoro rodzi takiezagadki.

Przy tym podejściu nie dostrzega się tego, co zostałoimplicite powiedziane już wraz z najbardziej nawet


powierzchowną tematyzacją fenomenu poznania: pozna-wanie to modus bycia jestestwa jako bycia-w-świecie; maono ontyczne ufundowanie w tym właśnie ukonstytuowa-niu bycia. Wobec takiego wskazania fenomenalnej kon-statacji — poznawanie jest pewnym sposobem bycia bycia-w-świe-cie — chciałoby się wysunąć zastrzeżenie: wraz z takąinterpretacją poznawania problem poznania ulega przecieżunicestwieniu; o cóż można bowiem jeszcze pytać, gdy sięzałoży, że poznawanie jest już przy swoim świecie, któryma ono przecież osiągać dopiero w transcendowaniupodmiotu? Pomijając już to, że w tym ostatnim pytaniuznów dochodzi do głosu pozbawiony fenomenalnego uza-sadnienia, konstruktywistyczny (konstruktwe) „punkt wi-dzenia", jakaż inna instancja ma decydować o tym, czyi w jakim sensie winien istnieć problem poznania, jeśli niesam fenomen poznania i sposób bycia tego, kto poznaje?

Gdy teraz zapytamy, co się objawia w fenomenalnejzawartości (Befund) samego poznawania, trzeba będziestwierdzić, że samo poznawanie najpierw opiera się na by-ciu-już-przy-świecie, które istotowo konstytuuje bycie jes-testwa. To bycie-już-przy nie jest od razu drętwym wpa-trywaniem się w coś czysto obecnego. Bycie-w-świecie jestzatroskaniem odurzonym światem, o który się troska. Abypoznawanie mogło być badawczym określaniem czegośobecnego, potrzebny jest wcześniej pewien niedobór w za-troskanym „mieć-do-czynienia" ze światem. Wycofując sięz wszelkiego wytwarzania, operowania itp., zatroskaniezwraca się ku jedynemu jeszcze pozostałemu modus bycia--w, ku jeszcze-tylko-przebywaniu-obok (bei)... JVa gruncietakiego sposobu bycia ku światu, który pozwala spotykaćjuż tylko w czystym wyglądzie (etSoc) byt spotykany we-wnątrz świata, i jako modus tego sposobu bycia, możliwejest wyraźne wglądanie w to, co daje się tak spotykać.


Owo wglądanie jest zawsze określonym ukierunkowaniemna..., namierzaniem czegoś obecnego. Od razu przejmujeono „punkt widzenia" od spotykanego przez siebie bytu.Takie wglądanie samo przybiera postać {modus) samodziel-nego przebywania {Sichaufhalten) obok wewnątrzświatowe-go bytu. W trakcie takiego „zatrzymywania się" („Aufent-halt") jako powstrzymywania się (Sichenthalten) od wszel-kich operacji i od używania rzeczy dokonuje się postrzeganieczegoś obecnego. / Postrzeganie dokonuje się w sposób za-gadywania i omawiania czegoś jako czegoś. Na gruncie takie-go wykładania w najszerszym sensie postrzeganie przechodziw określanie. To, co postrzeżone i określone, można wyrazićw zdaniach, a jako tak wypowiedziane — zapamiętać i prze-chować. To oparte na postrzeżeniu zapamiętanie wypo-wiedzi o... samo jest sposobem bycia-w-świecie i nie możebyć interpretowane jako „proces" umożliwiający podmio-towi tworzenie sobie przedstawień czegoś, które jako takprzyswojone pozostawałyby „wewnątrz" na przechowaniui co do których mogłaby potem powstawać niekiedy kwes-tia, jak się one „zgadzają" z rzeczywistością.

Nie jest tak, że dopiero skierowując się na... i cośuchwytując jestestwo wychodzi jak gdyby ze swej sfery we-wnętrznej, w której było uprzednio zakapslowane; raczejzgodnie ze swym pierwotnym sposobem bycia zawsze jużjest ono „na zewnątrz", przy spotykanym bycie z zawszejuż odkrytego świata. Owo określające przebywanie obokbytu, który ma być poznany, nie polega na jakimś opusz-czaniu sfery wewnętrznej, także bowiem w tym „byciu-na-zewnątrz" przy przedmiocie jestestwo jest w dobrze poję-tym sensie „wewnątrz", tzn. jest ono takie jako bycie-w--świecie, które poznaje. I znowu: postrzeganie czegoś po-znanego nie polega na powrocie uchwytującego wykra-czania na zewnątrz ze zdobytym łupem do „pojemnika"

Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [62]

świadomości, także bowiem postrzegając, przechowująci zapamiętując poznające jestestwo pozostaje jako jestestwo nazewnątrz. W postawie „samej tylko" wiedzy o kontekściebycia bytu, „tylko" przedstawianiu go sobie, „jedynie"0 nim „myśleniu" jestem nie mniej przy bycie na zewnątrzw świecie aniżeli podczas źródłowego uchwytywania. Nawetzapomnienie o czymś, które na pozór zaciera wszelką re-lację bycia do czegoś wcześniej poznanego, należy pojmo-wać jako modyfikację pierwotnego bycia-w; to samo dotyczywszelkiego złudzenia i wszelkiego błędu.

Wskazany tu kontekst fundowania konstytutywnych dlapoznania świata modi bycia-w-świecie uwidacznia, że jestes-two osiąga w poznawaniu nowe stanowisko bycia wobec jużzawsze w jestestwie odkrytego świata. Ta nowa możliwośćbycia może się samoistnie ukształtować, stać się zadaniem1 jako nauka przejąć przywództwo nad byciem-w-świecie.Poznawanie jednakże nie tworzy dopiero „commercium"podmiotu ze światem ani też nie powstaje ono z oddzia-ływania świata na podmiot. Poznawanie to ufundowanyw byciu-w-świecie modus jestestwa. Dlatego też bycie-w--świecie jako ukonstytuowanie podstawowe wymaga wcześ-niejszej interpretacji. /

Rozdział trzeci

ŚWIATOWOŚĆ ŚWIATA

§ 14. Ogólna idea światowości świata

Bycie-w-świecie trzeba uwidocznić najpierw w aspekciemomentu strukturalnego „świat". Realizacja tego zadaniazda się tak łatwa i banalna, że wciąż jeszcze uważa się jąza wręcz zbędną. Cóż może oznaczać opisanie „świata" ja-ko fenomenu? Umożliwienie widzenia tego, co się jawiw „bycie" w obrębie świata. Pierwszy krok polegałby tuna wyliczeniu tego, co znajduje się „w" świecie: domy,drzewa, ludzie, góry, gwiazdy. Możemy odmalować „wy-gląd" tego bytu i opowiedzieć o tym, co w nim i wraz z nimwystępuje. To jednak pozostaje oczywiście pewnymprzedfenomenologicznym „zajęciem", które fenomenolo-gicznie nie może mieć żadnego znaczenia. Opis pozostajezwiązany z bytem. Jest ontyczny. My jednak poszukujemyprzecież bycia. „Fenomen" w sensie fenomenologicznymzostał formalnie określony jako to, co się pokazuje jako by-cie i struktura bycia.

Opisać „świat" fenomenologicznie będzie zatem zna-czyło: wskazać bycie bytu obecnego w obrębie światai utrwalić je pojęciowo i kategorialnie. Bytem w obrębieświata są rzeczy, rzeczy przyrodnicze (Naturdinge) i rzeczy„wyposażone w wartości". Ich rzeczowy charakter staje się


problemem, ponieważ zaś rzeczowy charakter tych ostat-nich buduje się na rzeczowym charakterze przyrody, za-tem bycie rzeczy przyrodniczych, przyroda jako taka,stanowi podstawowy temat. Fundującym wszystko charak-terem bycia rzeczy przyrodniczych, substancji, jest sub-stancjalność. Co stanowi jej ontologiczny sens? W tensposób nadaliśmy badaniu jednoznaczny kierunek proble-mowy.

Czy jednak pytamy przy tym o „świat" w sposób onto-logiczny? Zarysowana problematyka jest bez wątpienia on-tologiczna. Tyle tylko, że nawet jeśli powiedzie się najczyst-sza choćby eksplikacja bycia przyrody zgodna z podstawo-wymi twierdzeniami, jakie na temat tego bytu wypowiadamatematyczne przyrodoznawstwo, to ontologia ta nigdynie dotrze do fenomenu „świata". Sama przyroda jestbytem spotykanym w obrębie świata i daje się odkrywaćna różnych drogach i poziomach.

Czy powinniśmy więc najpierw trzymać się bytu, przyktórym zrazu i zwykle zatrzymuje się jestestwo: „wypo-sażonych w wartości" rzeczy? Czyż nie ukazują one „właś-ciwie" świata, w którym żyjemy?/Może faktycznie wska-zują one coś takiego jak „świat" w sposób bardziej dobit-ny. Rzeczy te jednak są także bytem „w obrębie" świata.

Ani ontyczne odmalowanie wewnątrzświatowego bytu, ani ontolo-giczna interpretacja bycia tego bytu nie docierają jako takie do feno-menu „świata". W obu tych sposobach podejścia do „obiek-tywnego bycia" „świat" jest już na różne sposoby „za-kładany".

Czy więc o „świecie" nie można by ostatecznie powie-dzieć, że jest określeniem wspomnianego bytu? Jednakżeów byt nazywamy przecież „wewnątrzświatowym". Możewięc „świat" jest charakterem bycia jestestwa? Wtedy każ-de jestestwo miałoby „od razu" swój świat. Ale czy taki

[64/65] Rozdział III 91

„świat" nie staje się czymś „subiektywnym"? Jakże zatemmógłby jeszcze istnieć „wspólny" świat, „w" którym prze-cież jesteśmy? I jeśli stawiamy pytanie o „świat", to. o któryświat chodzi? Ani o ten, ani o tamten, lecz o światowośćświata w ogóle. Na jakiej drodze spotykamy ten fenomen?

„Światowość" jest pojęciem ontologicznym i oznaczastrukturę konstytutywnego momentu bycia-w-świecie. Toostatnie zaś jest nam znane jako egzystencjalne określeniejestestwa. Sama światowość stanowi zatem egzystencja!.Gdy pytamy ontologicznie o „świat", bynajmniej nie opusz-czamy tematycznego pola analityki jestestwa. „Świat"w aspekcie ontologicznym nie jest określeniem tego bytu,którym z istoty jestestwo nie jest, lecz charakterem samegojestestwa. Nie wyklucza to, że droga badania fenomenu„świata" musi prowadzić przez byt w obrębie świata i bycietego bytu. Zadanie fenomenologicznego „opisania" światajest tak dalekie od oczywistości, że już jego zadowalająceokreślenie wymaga istotnych wyjaśnień ontologicznych.

W przeprowadzonych rozważaniach i częstym użyciusłowa „świat" uderza jego wieloznaczność. Rozplataniejej może ukazać fenomeny o różnym znaczeniu oraz ichzwiązek.

1. „Świat" stosowany jest jako pojęcie ontyczne i ozna-cza wtedy ogół bytu, który może być obecny w obrębieświata.

2. „Świat" funkcjonuje jako termin ontologiczny i ozna-cza bycie bytu wymienionego w punkcie pierwszym.„Świat" może mianowicie stać się oznaczeniem obszaruobejmującego pewną rozmaitość bytu, znaczy np. tyle, cow mówieniu o „świecie" / matematyka obszar możliwychprzedmiotów matematyki.

3. „Świat" może być ponownie rozumiany w pew-nym ontycznym sensie, teraz jednak nie jako byt, którym


jestestwo z istoty nie jest i który może być spotykany w ob-rębie świata, lecz jako to, „w czym" faktyczne jestestwo ja-ko takie „żyje". „Świat" ma tu znaczenie przedontologicz-nie egzystencyjne. Przy tym istnieją tu znów różnorakiemożliwości: „świat" oznacza nasz-świat (Wir-Welt) „pub-liczny" lub „własne" i najbliższe (domowe) otoczenie.

4. I wreszcie „świat" oznacza ontologiczno-egzystencjal-ne pojęcie światowości. Sama światowość daje się modyfiko-wać w aktualną (jeweilige) całościową strukturę poszczegól-nych „światów", zawiera jednak w sobie apriori światowoś-ci w ogóle. Przyjmujemy dla terminu „świat" znaczenieustalone w punkcie trzecim. Jeśli trzeba będzie czasamiużyć tego terminu w sensie określonym w punkciepierwszym, to znaczenie takie opatrzymy cudzysłowem.

Odpowiednio do tego, pochodna forma „światowy"oznacza terminologicznie pewien sposób bycia jestestwa,nigdy zaś bytu obecnego „w" świecie. Taki byt nazywamynależącym do świata lub wewnątrzświatowym.

Rzut oka na dotychczasową ontologię ukazuje, że zanie-dbanie bycia-w-świecie jako ukonstytuowania jestestwaidzie w parze z pomijaniem fenomenu światowości. Próbujesię zamiast tego interpretować świat na podstawie byciabytu, który jest w obrębie świata obecny, ale przy tymzrazu w ogóle nie odkryty, na podstawie przyrody. Przyro-da — pojmowana w kategoriach ontologicznych — jestgranicznym przypadkiem bycia możliwego wewnątrzświa-towego bytu. Jestestwo może odkrywać byt jako przyrodętylko w pewnym określonym modus swego bycia-w-świecie.Takie poznawanie ma charakter specyficznego pozbawie-nia świata światowości (Entweltlichung der Welt). „Przy-roda" jako kategorialne ogólne pojęcie struktur byciaokreślonego wewnątrz świata spotykanego bytu nie potrafiuczynić światowości zrozumiałą. Nawet fenomen „natury"


w sensie, powiedzmy, jej romantycznego pojęcia da się on-tologicznie ująć dopiero na podstawie pojęcia świata, tj. odstrony analityki jestestwa.

Z punktu widzenia problemu ontologicznej analizy świa-towości świata tradycyjna ontologia — jeśli w ogóle do-strzega ona ów problem — zabrnęła w ślepą uliczkę.Z drugiej strony interpretacja światowości jestestwa orazmożliwości i sposobów jego uświatowienia miałaby poka-zać, dlaczego jestestwo będąc w sposób poznawania świataontycznie i ontologicznie / pomija fenomen światowości. Fa-ctum tego pominięcia wskazuje zarazem na to, że trzebaszczególnej ostrożności, jeśli podejście do fenomenu świa-towości ma uzyskać trafny fenomenalny punkt wyjścia,który przeszkodzi pominięciu.

Metodyczne wskazania w tej mierze zostały tu już poda-ne. Bycie-w-świecie, a zatem także świat, powinny stać siętematem analityki w horyzoncie przeciętnej powszedniościjako najbliższego jestestwu sposobu [jego] bycia. Trzebazbadać powszednie bycie-w-świecie, a dzięki fenomenal-nemu trzymaniu się go musi się pojawić w polu widzeniacoś takiego jak świat.

Najbliższym światem powszedniego jestestwa jest otocze-nie. W toku badania przechodzimy od tego egzystencjalne-go charakteru przeciętnego bycia-w-świecie do idei świa-towości w ogóle. Światowość otoczenia (otoczeniowość) jestprzez nas poszukiwana na drodze przejścia przez ontolo-giczną interpretację spotykanego jako najbliższy wewnątrz-otoczeniowego bytu. Termin „otoczenie" zdaje się swym„o-" wskazywać na przestrzenność*. To konstytutywne dla

* W tym miejscu H. zapowiada analizę otoczenia, „Umwelt",którego „o-" sugeruje przestrzenny krąg tego, co mnie otacza.Otoczenie to jednak także Um-welt, czyli świat tego, co służy do


otoczenia „wokół" (Umherum) nie ma wszelako żadnegopierwotnie „przestrzennego" sensu. Przysługujący bez-sprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaś-nić dopiero na podstawie struktury światowości. Odtądwspomniana w § 12 przestrzenność stanie się widocznafenomenalnie. Ontologia jednakże usiłowała właśnie inter-pretować na podstawie przestrzenności bycie „świata" jakores extensa. Najbardziej skrajną skłonność do takiej ontologii„świata", i to o wręcz przeciwnym zorientowaniu na res co-gitans, która ani ontycznie, ani ontologicznie nie pokrywasię z jestestwem, przejawia Kartezjusz. Odcinając się odtakiej tendencji ontologicznej, podjęta tu analiza świato-wości może zyskać większą jasność. Analiza ta dokonuje sięw trzech etapach: A. Analiza otoczeniowości i światowościw ogóle; B. Ilustrujące skontrastowanie analizy światowoś-ci i ontologii „świata" u Kartezjusza; C. Dookólność(Umhąfte) otoczenia i „przestrzenność" jestestwa.

A. Analiza otoczeniowościi światowości w ogóle

§ 15. Bycie bytu spotykanego w otoczeniu

Nicią przewodnią procesu fenomenologicznego wskaza-nia bycia bytu spotykanego jako najbliższy będzie powsze-dnie bycie-w-świecie, które nazwiemy obchodem {Umgang)w świecie z / wewnątrzświatowym bytem. Obchód rozpra-sza się na rozmaite sposoby zatroskania. Najbliższym ze

(urn) czegoś; świat „narzędzi" (por. § 15). Do tych znaczeńnawiązuje szereg określeń zawierających „urn" (por. § 15 nn.):„Umhafte", „Umsicht", „Umgang", „Um-zu", „Umwillen".

[67] Rozdział III 95

sposobów obchodu, jak to zostało pokazane, nie jest jednakpostrzeżeniowe tylko poznawanie, lecz manipulatywno--użytkowe zatroskanie, któremu przysługuje własne „po-znanie". Kwestia fenomenologiczna dotyczy najpierw by-cia bytu spotykanego w takim zatroskaniu. Dla zagwa-rantowania wymaganego tu widzenia potrzebna jestwstępna uwaga metodologiczna.

Podczas odsłaniania i eksplikacji bycia byt jest zawszeprzed- i współ-tematyzowany, a właściwy temat stanowibycie. W obrębie niniejszej analizy zakłada się jako bytprzedtematyczny to, co się pokazuje w uwikłanymw otoczeniu (umweltlichen) zatroskaniu. Ten byt nie jestprzy tym przedmiotem teoretycznego poznawania „świa-ta", lecz czymś używanym, wytwarzanym itp. Jako takspotykany, ów byt wkracza w sposób przedtematycznyw pole widzenia „poznawania", które jako fenomenolo-giczne spogląda źródłowo [primdr) na bycie i od strony tejtematyzacji bycia współtematyzuje aktualny byt. To feno-menologiczne wykładanie nie jest zatem poznawaniembytowo danych charakterystyk bytu, lecz określaniemstruktur jego bycia. Jako badanie bycia staje się ono jed-nakże samodzielną i wyraźną realizacją rozumienia bycia,rozumienia, które zawsze już przysługuje jestestwu i jest„żywe" w każdym obchodzeniu się z bytem. Fenomeno-logicznie przedtematyczny byt, tu zatem coś używanego,tkwiącego w wytwarzaniu, staje się dostępny, gdy prze-stawiamy się na takie zatroskanie. Ściśle biorąc, mówienieo przestawieniu się jest mylące, gdyż na sposób bycia za-troskanego obchodu nie potrzebujemy dopiero się prze-stawiać. Powszednie jestestwo zawsze już jest w taki spo-sób: np. otwierając drzwi, używam klamki. Uzyskanie fe-nomenologicznego podejścia do tak spotykanego bytu pole-ga raczej na odrzuceniu narzucających się i współobecnych


skłonności interpretacyjnych, które w ogóle zakrywają fe-nomen takiego „zatroskania", a zarazem także byt, tak jaksię on sam z siebie nasuwa w zatroskaniu. Te zdradliwezniekształcenia staną się jeszcze bardziej wyraźne, gdyzapytamy teraz w naszym badaniu: jaki byt uznać zawstępny temat i uczynić przedfenomenalną podstawą?

Można by odrzec: rzeczy. Już jednak wraz z tą oczywis-tą odpowiedzią poszukiwana przedfenomenalną podstawazostaje prawdopodobnie przeoczona. W tym zagadnięciubytu jako „rzeczy" (res) tkwi/już bowiem implicite pewnazałożona z góry charakterystyka ontologiczna. Posuwającazapytywanie od takiego bytu ku byciu analiza trafia narzeczowość (Dinglichkeit) i realność. Tak postępując na-przód ontologiczna eksplikacja znajduje takie charakterybycia, jak substancjalność, materialność, rozciągłość, sąsiedz-two... Spotykany w zatroskaniu byt jest jednak w tym byciuskryty zrazu także przedontologicznie. Nazywając rzeczybytem „danym najpierw", popełniamy ontologiczny błąd,choć ontycznie uważamy inaczej. Pozostaje niejasne, cowłaściwie uważamy. Charakteryzuje się też owe „rzeczy"jako „wyposażone w wartości". Co ontologicznie znaczy„wartość"? Jak kategorialnie ująć owo „wyposażenie"(„Ha/ten") i bycie wyposażonym (Behaftetsein)? Pomijającjuż niejasność owej struktury wyposażenia w wartość, czynatrafiamy przez to na fenomenalny charakter bycia tego,co spotykane w zatroskanym obchodzie?

Grecy mieli dla „rzeczy" stosowny termin: TCpayâTa,tzn. to, z czym ma się do czynienia w zatroskanym obcho-dzie (^paCic). Specyficzny „pragmatyczny" charakterowych TrpayjjiaTa pozostawili oni jednak pod względemontologicznym w cieniu i określili je „najpierw" jako , je-dynie rzeczy". Byt spotykany w zatroskaniu nazywamy na-rzędziem. Podczas obchodzenia się natrafiamy na przybory


do pisania, do szycia, narzędzia pracy, pojazdy, urządze-nia pomiarowe. Trzeba wydobyć sposób bycia narzędzia.Nastąpi to na gruncie uprzedniego wyodrębnienia tego, coczyni narzędzie narzędziem: charakteru narzędzia {Zeug-haftigkeit),

Ściśle biorąc, nie „istnieje" nigdy jedno narzędzie. Bycienarzędzia obejmuje zawsze całość narzędzia (£eugganze),w którym owo narzędzie może dopiero być tym, czym jest.Narzędzie jest z istoty „czymś do tego, ażeby...". Różnerodzaje „ażeby" (Um-zu), jak służebność {Dienlichkeit),przydatność (Beitrdglichkeit), stosowalność (Verwendbarkeit),dogodność {Handlichkeit) konstytuują całokształt narzędzia.W strukturze „ażeby" zawiera się pewne odniesienie cze-goś do czegoś. Ontologiczna genezę wskazanego tym ter-minem fenomenu ujrzymy dopiero w trakcie rozwijanychtu analiz. Na razie trzeba uwidocznić fenomenalnie roz-maitość odniesień. Odpowiednio do swego narzędziowegocharakteru narzędzie jest narzędziem zawsze na gruncie przy-należności do innego narzędzia: przyrząd do pisania, pióro,atrament, papier, bibuła, stół, lampa, meble, okna, drzwi,pokój. Te „rzeczy" nigdy nie pojawiają się najpierw samedla siebie, by potem jako suma realiów wypełnić pokój.Tym, co najpierw dane, choć nie ujęte tematycznie, jest po-kój, ale nie jako to, co „w obrębie czterech ścian" w sensiegeometryczno-przestrzennym, lecz jako narzędzie do miesz-kania. Na tej dopiero podstawie pojawia się „urządzenie",a w / nim każde „poszczególne" narzędzie. Przed tym na-rzędziem jest już zawsze odkryty całokształt narzędzia.

Zawsze dopasowany do narzędzia obchód, na grunciektórego (i tylko jego) narzędzie to może się prawdziwieukazać w swym byciu (np. wbijanie gwoździ młotkiem),nie ujmuje tematycznie tego bytu jako istniejącej (porkom-mendes) rzeczy, a używanie narzędzia nie zawiera wiedzy


o strukturze narzędzia jako takiej. Wbijanie gwoździ nietylko ma wiedzę o narzędziowym charakterze młotka, aleprzyswoiło sobie to narzędzie najlepiej, jak tylko można.W takim użytkowym obchodzie zatroskanie poddaje siękonstytutywnemu dla każdego narzędzia „ażeby"; immniej tylko się przyglądamy młotkowi-rzeczy, im spraw-niej go używamy, tym bardziej źródłowy staje się stosunekdo niego, tym bardziej bez osłony spotykamy ów młotekjako to, czym jest, jako narzędzie. Wbijanie gwoździ samoodkrywa specyficzną „dogodność" młotka. Sposób bycianarzędzia, w którym ujawnia się ono samo z siebie, na-zywamy poręcznością*. Tylko dlatego, że narzędzie ma to„bycie-w-sobie", a nie jedynie tylko istnieje, jest onow najszerszym sensie dogodne i do dyspozycji. Nawet naj-bardziej przenikliwe zdlzdwie-tyWio-spoglądanie na tak a takuposażony „wygląd" rzeczy nie potrafi odkryć niczego po-ręcznego. „Teoretycznemu" jedynie spojrzeniu na rzeczybrak rozumienia poręczności. Użytkowo-manipulatywnyobchód nie jest jednak ślepy, ma swój własny sposób oglą-du, który kieruje manipulacją i nadaje jej specyficzną przy-ległość do rzeczy. Obchód z narzędziem podlega rozmaito-ści odniesień „ażeby". Ogląd (Sicht) takiego wpasowywa-n i a się to przegląd (V'msicht).

Postępowanie „praktyczne" nie jest „ateoretyczne"w sensie braku oglądu; jego odmienność od postępowaniateoretycznego tkwi nie tylko w tym, że tu się bada, a tamsię działa, i że działanie, aby nie pozostało ślepe, korzysta

* Poręczność (Zuhandenheit) odsłania się „sama z siebie" pod-czas obchodzenia się z „poręcznym" narzędziem, w przeciwień-stwie do rozważanej w dalszej części pracy „obecności" (Vor-handenheit). To, co jest „vorhanden", „przed-ręką", wymaga jużpewnego dystansu do siebie, wystąpienia „przed" obserwatoremw postaci przed-miotu.


z poznania teoretycznego; badanie bowiem jest zatroska-niem w równie źródłowy sposób, w jaki działanie ma swojąperspektywę (Sicht). Postępowanie teoretyczne jest nie-przeglądowym zaledwie-tylko-spoglądaniem. Nie będącprzeglądem, spoglądanie nie jest pozbawione reguł, a swójkanon tworzy sobie w metodzie.

To, co poręczne, ani nie jest w ogóle ujęte teoretycznie,ani też nie jest samo od razu przeglądowo tematyzowanedo przeglądu. Swoistością tego, co od razu poręczne, jestto, że musi się ono w swą poręczność niejako wycofać, abywłaśnie mogło we właściwy sposób być poręczne. Tym,przy czym najpierw zatrzymuje się powszedni obchód, niesą też same narzędzia; to raczej wytwór, coś aktualnie dowytworzenia, /jest objęty zatroskaniem w pierwszym rzę-dzie, a stąd jest także poręczny. Wytwór niesie w sobie ca-łokształt odniesień, w obrębie których napotyka się na-rzędzie.

Wytwarzany produkt jako „do czego" (Wozu) młotka,hebla czy gwoździa jest ze swej strony na sposób narzę-dzia. Wytwarzany but jest do noszenia (but-narzędzie),wyprodukowany zegarek do odczytywania czasu. Napo-tykany głównie w zatroskanym obchodzie (w trakciepracy) wytwór pozwala w swej z istoty sobie właściwej sto-sowalności zawsze napotkać owo ,,do czego" swojej stoso-walności. Obstalowany wytwór jest ze swej strony tylko nagruncie użytkowania go i odkrytego w tym użytkowaniukontekstu odniesień bytowych.

Wytwarzany produkt ma jednak nie tylko zastosowaniedo..., samo wytwarzanie jest zawsze stosowaniem czegoś doczegoś. W wyrobie zawiera się równocześnie odniesienie do„materiałów". Jest on uzależniony od skóry, nici, gwoździitp. Z kolei skórę wytwarza się ze skór surowych. Te zaśzdejmuje się ze zwierząt, które ktoś inny wyhodował.


W świecie istnieją także zwierzęta niehodowlane i takżeu nich ów byt się' w pewien sposób sam wytwarza. W oto-czeniu zatem udostępnia się także taki byt, który samw sobie nie wymaga wytwarzania, zawsze już jest po-ręczny. Młotek, obcęgi, gwódź same w sobie odnoszą dostali, żelaza, metalu, minerału, drewna, z których się skła-dają. W używanym narzędziu zostaje — poprzez owo uży-cie — współodkryta „przyroda", „przyroda" w świetle wy-tworów przyrody.

Przyrody nie należy tu jednak rozumieć jako czegoś tyl-ko obecnego — ani też jako siły przyrody. Las jest terenemwyrębu, góra kamieniołomem, rzeka energią wodną, wiatrwiatrem „w żagle". Wraz z odkrytym „otoczeniem" spo-tykamy tak odkrytą „przyrodę". Od jej sposobu byciajako poręcznej można abstrahować, a ją samą odkrywaći określać jedynie w jej czystej obecności. Dla takiegoodkrywania przyrody pozostaje jednak skryta przyrodajako coś, co „usidla" i „pobudza", co nas osacza, zniewalapięknem krajobrazu. Botanika rośliny to nie kwiaty namiedzy, ustalone przez geografię „miejsce wypływu" rzekito nie „źródło w dolinie".

Wytworzony produkt wskazuje nie tylko na konkretne„do czego" swej stosowalności i „z czego" swej budowy;w prostej sytuacji rzemieślniczej odnosi się on zarazem doużytkownika. Wyrób jest dopasowany do jego ciała, /„jest"ono przy powstawaniu wyrobu współobecne. W produkcjihurtowej bynajmniej nie brak tego konstytutywnego odnie-sienia; jest ono tylko nieokreślone, wskazuje na dowolną,przeciętną osobę. Wraz z wyrobem nie napotykamy zatemtylko bytu, który byłby poręczny, lecz także byt o sposobiebycia jestestwa ludzkiego (Dasein), dla którego zatroskaniacoś wytworzonego staje się poręczne; zarazem napotykamyświat, w którym żyje użytkownik, a który równocześnie


jest nasz. Objęty zatroskaniem wyrób jest poręczny nie tyl-ko w domowym świecie warsztatu, lecz także w świecie publicz-nym. Wraz z tym ostatnim zostaje odkryta i staje się każde-mu dostępna przyroda otoczenia. W drogach, ulicach, mo-stach, budynkach zatroskanie odkrywa przyrodę w określo-nym kierunku. Zadaszając peron wzięto pod uwagę złąpogodę, oświetlenie publiczne uwzględnia ciemność, tzn.specyficzną zmienność obecności i nieobecności światładziennego, czyli — „pozycję słońca". W zegarkachuwzględnione jest zawsze określone miejsce w systemieświata. Gdy spoglądamy na zegarek, w ukryty sposób wy-korzystujemy „pozycję słońca", wedle której wprowadzonourzędową astronomiczną regulację pomiaru czasu. Przykorzystaniu z najbliżej i niezauważalnie poręcznego na-rzędzia, jakim jest zegarek, współporęczna jest przyrodaotoczenia. Do istoty funkcji odkrywania przez zatroskanezanurzenie w najbliższy świat wyrobów należy to, że zależ-nie od sposobu tego zanurzenia ów współdostarczonyw wyrobie, tj. w jego konstytutywnych odniesieniach,wewnątrzświatowy byt pozostaje możliwy do odkryciaz różną wyrazistością i przy różnym zakresie przeglądowejpenetracji.

Sposobem bycia tego bytu jest poręczność. Nie należy jejjednak pojmować jako tylko charakteru ujmowania, takjakby temu najbliżej spotykanemu „bytowi" przypisywałosię takie „aspekty" i jakby obecny najpierw w sobie mate-riał świata był w ten sposób „subiektywnie zabarwiany".Tak ukierunkowana interpretacja przeoczą, że wówczasbyt musiałby być najpierw zrozumiany i odkryty jakoczysta obecność i w następstwie odkrywczego i przysto-sowawczego obchodzenia się ze „światem" zyskać prio-rytet i naczelną pozycję. To jednak przeczy już ontologicz-nemu sensowi poznawania, które przedstawiliśmy jako

102 Przygotowawcza, analiza fundamentalna jestestwa [71/72]

ufundowany modus bycia-w-świecie. To ostatnie przenikadopiero przez to, co dla zatroskania poręczne, w stronę wy-dobycia czegoś już tylko obecnego. Poręcznośó jest ontologicz-no-kategorialnym określeniem bytu takiego, jakim on jest „w so-bie". Coś poręcznego zaś „istnieje" („gibt es") tylko napodłożu tego, co obecne. Czy jednak z przyjęcia tej tezywynika, że poręczność jest ontologicznie ufundowanaw obecności? /

Ale jeśli nawet w pogłębionej ontologicznej interpretacjiporęczność mogłaby utrzymać się jako sposób bycia najbli-żej w obrębie świata odkrytego bytu i jeśli nawet dałobysię wykazać jej pierwotność wobec czystej obecności — toczy wraz z wynikami dotychczasowej eksplikacji uzyskali-śmy cokolwiek na rzec ontologicznego zrozumienia feno-menu świata? W interpretacji tego bytu z wnętrza świataświat był przecież stale „zakładany". Zestawienie tegobytu nie daje w sumie czegoś takiego jak „świat". Czy za-tem od bycia tego bytu prowadzi w ogóle jakaś droga dowskazania fenomenu świata?1

§ 16. Światowy charakter otoczeniaanonsujący się w wewnątrzświatowym bycie

Sam świat nie jest bytem z wnętrza świata, a jednakokreśla on ten byt tak bardzo, że tylko wtedy, gdy świat„istnieje", byt może być spotykany, a odkryty, może sięukazać w swym byciu. Jak jednak świat „istnieje"? Jeśli jes-testwo jest ontycznie ukonstytuowane przez bycie-w-świe-cie, a jego byciu równie istotowo przysługuje rozumienie

1 Autor pozwala sobie zauważyć, że analizę otoczenia i w ogó-le „hermeneutykę faktyczności" jestestwa przedstawia w swychwykładach począwszy od semestru zimowego 1919/20.


Siebie* (choćby było ono jeszcze nader nieokreślone), toczy owo jestestwo nie dysponuje rozumieniem świata, rozu-mieniem przedontologicznym, któremu może brakowaći brakuje wyraźnych ontologicznych wglądów? Czyż wrazz napotykanym wewnątrz świata bytem, tzn. wraz z tegożwewnątrzświatowością, zatroskanemu byciu-w-świecie nieukazuje się coś takiego jak świat? Czy fenomen ów nie po-jawia się w przedfenomenologicznym ujęciu, czy nie tkwiw nim już zawsze, nie wymagając tematycznej interpre-tacji ontologicznej? Czy samo jestestwo w kręgu swego za-troskanego zaabsorbowania poręcznym narzędziem mamożliwość bycia, w której wraz z objętym zatroskaniemwewnątrzświatowym bytem zostaje mu w pewien sposóboświetlona jego światowość?

Jeśli dadzą się ukazać takie możliwości bycia jestestwaw obrębie zatroskanego obchodu, wówczas stanie otworemdroga do prześledzenia tak oświetlonego fenomenu i dopróby niejako „osaczenia" go i zapytania o jego w nim sa-mym się ukazujące struktury. /

Powszedniość bycia-w-świecie cechują różne modi zatros-kania, które objęty zatroskaniem byt pozwalają napotkaćw taki sposób, że ujawnia się przy tym światowy charaktertego, co wewnątrzświatowe. Zatroskanie może napotkaćnajbliższy poręczny byt jako niestosowalny, nie przyspo-sobiony do określonego zastosowania. Narzędzie pracyokazuje się uszkodzone, materiał nieodpowiedni. Narzędziejednak jest w każdym przypadku poręczne. Niestosowal-ności zaś nie odkrywa ustalanie własności przez oglądanie,

* To „das Selbst" filozoficzna tradycja oddaje jako „jaźń", coma jednak obcy niniejszej rozprawie wydźwięk psychologiczny,a także sugeruje związek z „ja". Jestestwo jednakże „jest Sobą"w sposób bardziej pierwotny niż „ja" i jaźnią.


lecz przegląd obchodzenia się z nim w użytkowaniu. Przytakim odkrywaniu niestosowalności narzędzie się ekspo-nuje. To eksponowanie oferuje poręczne narzędzie w swegorodzaju nieporęczności. Zawiera się w tym: coś nieużytecz-nego tylko się przedkłada — objawia się jako rzecz-narzę-dzie, która wygląda tak a tak i w swej poręczności jako takwyglądająca była stale obecna. W narzędziu manifestujesię czysta obecność, aby się jednak znów wycofać w po-ręczność czegoś objętego zatroskaniem, tj. naprawionegonarzędzia. Taka obecność czegoś nieużytecznego nie jestjeszcze pozbawiona wszelkiej poręczności; tak obecne na-rzędzie nie jest jeszcze rzeczą gdzieś tam zaledwie tylko ist-niejącą. Uszkodzenie narzędzia nie jest jeszcze zwykłą mo-dyfikacją rzeczy, istniejącą tylko zmianą własności cechują-cych coś obecnego.

Zatroskany obchód natrafia jednak nie tylko na coś nie-stosowalnego w obrębie czegoś zawsze już poręcznego (£K-handen); odnajduje on także to, czego brak, co nie tylko niejest „dogodne" („handlich"), ale wręcz w ogóle nie „leżyw dłoni" („zur Hand ist"). Tego rodzaju poczucie brakuwynajdując nieporęczność odkrywa znowu coś poręcznegow postaci pewnego bycia-tylko-obecnym. Przez dostrzeże-nie czegoś nieporęcznego coś poręcznego przybiera modusnatrętności. Im bardziej natrętna jest potrzeba czegoś, czegobrak, im wyraźniej stwierdzamy nieporęczność tego czegoś,tym bardziej natrętne staje się owo coś poręcznego i wręczzdaje się tracić charakter poręczności. Odsłania się ono ja-ko coś już tylko obecnego, czego bez tego, czego brak, niemożna ruszyć z miejsca. Bezradność, z jaką stajemy wobectakiej sytuacji, odkrywa jako niepełny modus zatroskaniabycie-już-tylko-obecnym czegoś poręcznego.

Obchodząc się ze światem objętym zatroskaniem, może-my coś nieporęcznego napotykać nie tylko w sensie czegoś


niestosowalnego albo po prostu brakującego, lecz jako cośnieporęcznego, czego właśnie nie brakuje i co nie jestniestosowalne, lecz „stoi na drodze" {„im Wege liegt")zatroskania. Coś, ku czemu zatroskanie nie może się zwró-cić, na co ono „nie ma czasu", jest wz<?poręczne w sensieczegoś, co tu-nie-należy, co nie załatwione. / To coś niepo-ręcznego przeszkadza, czyniąc widoczną uporczywość tego,co miało być najpierw, wcześniej objęte zatroskaniem.Poprzez tę uporczywość w nowy sposób daje o sobie znaćobecność czegoś poręcznego: jako bycie czegoś, co ciąglejeszcze leży przed nami i domaga się załatwienia.

Modi ekspozycji, natrętności i uporczywości spełniająfunkcję ujawniania w czymś poręcznym charakteru obec-ności. To coś poręcznego nie jest przy tym jeszcze rozważa-ne i oglądane jako jedynie obecne; manifestująca się obec-ność jest jeszcze uwikłana w poręczność narzędzia. Toostatnie zaś nie zamyka się jeszcze w samą tylko rzecz. Na-rzędzie staje się „narzędziem" w sensie czegoś, co chcia-łoby się odrzucić; taka skłonność do odrzucania ukazujejednak zdecydowaną obecność czegoś poręcznego jakonadal poręcznego.

Jakie jednak znaczenie dla rozjaśnienia fenomenu światamoże mieć to wskazanie na zmodyfikowane napotykanieczegoś poręcznego, w którym odsłania się obecność tegoczegoś? Także podczas analizy tej modyfikacji pozostajemynadal przy byciu tego, co wewnątrzświatowe, i nie zbli-żamy się do fenomenu świata. Fenomen ten nie został jesz-cze ujęty, ale stworzyliśmy sobie teraz możliwość wpro-wadzenia go w pole widzenia.

Ekspozycja, natrętność i uporczywość w pewien sposóbpozbawia coś poręcznego jego poręczności. Sama ona jed-nakże jest rozumiana — choć nietematycznie — w trakcieobchodzenia się z tym, co poręczne. Nie znika ona tak po


prostu, lecz eksponując coś niestosowalnego jak gdyby sięusuwa. Poręczność manifestuje się raz jeszcze i właśnie1

przy tej okazji manifestuje się także światowy charakter te-go, co poręczne.

Strukturę bycia tego, co poręczne, jako narzędzia okreś-lają odniesienia. Swoiste i samo przez się zrozumiałe „w-sobie" najbliższych „rzeczy" jest napotykane przez robiącez nich użytek i nie zważające na nie przy tym wy-raźnie zatroskanie, które może natknąć się na coś nieuży-tecznego. To, że narzędzie nie nadaje się do stosowania,oznacza: konstytutywne odniesienie „ażeby" do pewnego„na to" (Dazu) uległo zakłóceniu. Same odniesienia nie sąrozważane, lecz obecne „tu oto" („da") w zatroskanympodporządkowaniu się im. Przy zakłóceniu odniesienia— przy niestosowalności do..., odniesienie staje się jednakwyraźne, choć i teraz jeszcze nie jako struktura ontologicz-na, lecz ontycznie, dla przeglądu, który natrafia na uszko-dzenie narzędzia pracy. Wraz z tym przeglądowym budze-niem odniesienia do aktualnego „na to" pojawia się / w po-lu oglądu także samo owo „na to", a z nim kontekst wy-tworu, cały „warsztat" — jako coś, w czym zatroskaniejuż zawsze się utrzymuje. Kontekst narzędzia rozjaśnia sięnie tyle jako całość nigdy jeszcze nie widziana, ile raczejjako całość już od początku oglądana w przeglądzie. Wrazz tą zaś całością anonsuje się świat.

Podobnie też brak czegoś poręcznego, czego codziennaobecność (£ugegenseiń) była tak oczywista, że wcześniej cał-kiem jej nie odnotowaliśmy, jest wyrwą w odkrytych dziękiprzeglądowi kontekstach odniesień. Przegląd trafia w próż-nię i dopiero wtedy widzi, do czego i wraz Z czyn było porę-czne to coś, czego brak. Znów anonsuje się otoczenie. To,co się tak rozjaśnia, samo nie jest czymś poręcznym pośródczegoś innego poręcznego, a tym bardziej czymś obecnym,


co by poręczne narzędzie niejako fundowało. To coś jestw postaci „tu oto" („Da") przed wszelkim ustalaniemi rozważaniem. Nie jest dostępne nawet przeglądowi, jakoże ten zawsze kieruje się ku bytowi, ale jest już zawszena przegląd otwarte. Terminy „otwierać" („Erschliefien")i „otwartość" mają w poniższych rozważaniach sens tech-niczny i oznaczają: „czynić otwartym" („auf-schliefien"),„stan otwartości" („Aufgeschlossenheit"). „Otwierać" nieznaczy tu więc w żadnym razie „uzyskiwać pośrednioprzez wnioskowanie"*.

Świat nie „składa się" z tego, co poręczne; świadczyo tym m.in. to, że rozjaśnieniu świata w zinterpretowa-nych tu modi zatroskania towarzyszy pozbawienie świato-wości tego, co poręczne, tak iż ujawnia się w tym jedy-nie-bycie-obecnym. Aby w codziennym zatroskaniu o „o-toczenie" można było napotkać poręczne narzędzie w je-go „byciu-w-sobie", odniesienia i całokształty odniesień,w których „zanurzony" jest przegląd, muszą dlań pozostaćnietematyczne, podobnie jak dla nieprzeglądowego „te-matycznego" ujmowania. Me-anonsowanie-się świata jestwarunkiem możliwości niewychodzenia tego, co poręczne,ze swej niezauważalności. W tym konstytuuje się fenome-nalna struktura bycia-w-sobie tego bytu.

Prywatywne wyrażenia: niezauważalność, nienatrętność,nieuporczywość oznaczają pozytywny charakter fenome-nalny bycia tego, co najbliżej poręczne. Owe „nie" („Uń")oznaczają charakter pozostawania-w-sobie tego, co po-ręczne, a więc to, co mamy na myśli przez ,,bycie-w-so-bie", które, co charakterystyczne, przypisujemy jednak„najpierw" temu, co obecne, jako dającemu się tematycznie

„Ersckliefien" (otwierać) może mieć też znaczenie wnioskowa-

108 Przygotowawcza analizo, fundamentalna jestestwa [75/76]

ustalić. Tego „w-sobie" nie da się ontologicznie wyświetlićprzy pierwotnej i wyłącznej orientacji na to, co obecne. Ja-kaś wykładnia jest jednak potrzebna, jeśli mowa o „w-so-bie" ma być ontologicznie / ważka. Do owego „w-sobie"bycia odwołujemy się zwykle z emfazą w sferze ontycznej— z fenomenalnego punktu widzenia zasadnie. To ontyczneodwołanie się nie spełnia jednak wymogów już samejrzekomo danej wraz z nim tezy ontologicznej. Dotychcza-sowa analiza, pozwala wyraźnie dostrzec, że bycie-w-sobiewewnątrzświatowego bytu da się ontologicznie ująć tylkona gruncie fenomenu świata.

Jeśli jednak świat może się w jakiś sposób rozjaśnić, tomusi w ogóle być otwarty. Dla przeglądowego zatroskaniajest on już zawsze wstępnie otwarty wraz z dostępnościątego, co wewnątrz świata poręczne. Jest on zatem czymś,„w" czym jestestwo jako byt zawsze już było, tym, do cze-go wyłącznie może ono po każdym swoim w jakiś sposóbwyraźnym odejściu zawsze powrócić.

Bycie-w-świecie oznacza wedle dotychczasowej interpre-tacji: nietematyczne, przeglądowe zanurzenie w odniesie-niach konstytutywnych dla poręczności narzędziowej ca-łości. Zatroskanie jest już każdorazowo takie, jakie jest, nagruncie zażyłości ze światem. Tak zażyłe jestestwo może sięw tym, co napotyka ono wewnątrz świata, zatracić i byćtym odurzone. Czym jest to, z czym jestestwo jest zżyte,dlaczego może się rozjaśnić światowy charakter tego, co we-wnątrz świata? Jak bliżej zrozumieć całokształt odniesień,wśród którego przegląd się „obraca" i którego ewentualnenaruszenia wyprowadzają na pierwszy plan obecność bytu?

Aby odpowiedzieć na te pytania, które mają na celuopracowanie fenomenu i problemu światowości, potrzebnajest bardziej konkretna analiza struktur, w których struk-turalny kontekst te pytania wnikają.


§ 17. Odniesienie i znak

Podczas prowizorycznej interpretacji struktury byciatego, co poręczne („narzędzia"), uwidocznił się fenomenodniesienia, ale w tak ogólnym zarysie, że podkreślaliśmyrównocześnie konieczność odsłonięcia tego wstępnie dopieroukazanego fenomenu w aspekcie jego ontologicznego po-chodzenia. Stało się także jasne, że odniesienie i całokształtodniesień będą w jakimś sensie konstytutywne dla samejświatowości. Postrzegaliśmy dotychczas świat jako rozjaś-niony tylko w obrębie określonych sposobów (i ze względuna nie) troskania się w otoczeniu o coś poręcznego, a mia-nowicie wraz z tego czegoś poręcznością. Im głębiej więcbędziemy wnikać w zrozumienie bycia wewnątrzświato-wego bytu, / tym szersza i pewniejsza staje się fenomenalnapodstawa odsłonięcia fenomenu świata.

Ponownie wychodzimy od bycia tego, co poręczne— obecnie z zamiarem bardziej wyostrzonego ujęcia same-go fenomenu odniesienia. W tym celu spróbujemy prze-prowadzić ontologiczną analizę takiego narzędzia, w któ-rym dają się odnaleźć „odniesienia" w wielorakim sensie.Takie „narzędzie" znajdujemy w znakach. Słowem tym na-zywa się wiele rzeczy, nie tylko różne rodzaje znaków, byciebowiem znakiem czegoś może nawet zostać sformalizowanew postaci uniwersalnego typu relacji, tak iż sama strukturaznaku posłuży za ontologiczną nić przewodnią „charak-terystyki" wszelkiego bytu w ogóle.

Znaki jednakże są przede wszystkim same narzędziami,których specyficzny charakter narzędzia polega na pokazy-waniu. Takimi znakami są znaki przydrożne, kamienie gra-niczne, sygnał burzowy dla żeglugi, sygnały, flagi, znakiżałoby itp. Pokazywanie można określić jako pewien „ro-dzaj" odniesienia. W skrajnie formalnym ujęciu odnoszenie


jest ustanawianiem relacji. Relacja nie funkcjonuje jednakjako rodzaj wobec „gatunków" odniesień, które, ogólniebiorąc, różnicują się na znak, symbol, wyraz, znaczenie.Relacja jest określeniem formalnym, które na drodze „for-malizacji" da się bezpośrednio odczytać w każdym typiezwiązków wszelkiej zawartości treściowej i wszelkiegosposobu bycia1.

Każde odniesienie jest relacją, ale nie każda relacja jestodniesieniem. Każde „pokazanie" jest odniesieniem, alenie każde odniesienie jest pokazywaniem. Zawiera sięw tym równocześnie, że każde „pokazanie" jest relacją, alenie każde ustalanie relacji jest pokazywaniem. Rzuca toświatło na formalno-ogólny charakter relacji. Badanie fe-nomenów odnoszenia, znaku czy wręcz znaczenia nie o-siągnęło niczego przez [ich] charakterystykę za pomocą[pojęcia] relacji. W rezultacie trzeba nawet pokazać, że sa-ma „relacja" z powodu swego formalno-ogólnego charak-teru ma swe ontologiczne źródło w odniesieniu.

Choćby nawet niniejszą analizę ograniczyć do inter-pretowania znaku w odróżnieniu od fenomenu odnoszenia,to i tak w obrębie tego ograniczenia nie da się odpowied-nio przebadać zamkniętej / rozmaitości możliwych znaków.Do znaków należą oznaki, znaki-symptomy, znaki zwrotne(Vor- und Ruckzeichen), znaki orientacyjne, znaki rozpo-znawcze; ich pokazywanie jest w każdym przypadku inne(abstrahując zupełnie od tego, co w danym momencie służyza znak). Od takich „znaków" trzeba odróżnić: ślad, pozo-stałość, zabytek, dokument, świadectwo, symbol, wyraz,przejaw, znaczenie. Fenomeny te, z racji ich formalnego

1 Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologieznej filo-zofii I, § 10 nn., a także już Logische Untersuchungen, t. I, rozdz. 11.W kwestii analizy znaku i znaczenia por. tamże Untersuchung 1.


charakteru relacyjnego, łatwo dają się formalizować; napodstawie takiej „relacyjności" jesteśmy dziś szczególnieskłonni poddawać wszelki byt „interpretacji", która zawszejest „trafna", gdyż w istocie niczego nie mówi — podobniejak zużyty schemat formy i treści.

Za przykład znaku obieramy taki znak, który winiennam posłużyć — choć dla innych celów — także w dalszejanalizie. Na samochodach umieszcza się od pewnego czasuczerwone, ruchome strzałki wskazujące, np. na skrzyżo-waniu, w którą stronę samochód będzie skręcał. Pozycjęstrzałki reguluje kierowca. Ten znak jest narzędziem, którejest poręczne nie tylko dla zatroskania (kierowania) kie-rowcy. Także ci, którzy nie jadą — i to właśnie oni — ko-rzystają z tego narzędzia, usuwając się na bok lub pozosta-jąc na miejscu. Znak ten jest wewnątrz świata poręcznyw całości narzędziwego kontekstu' środków i reguł ruchu.To narzędzie do pokazywania ukonstytuowane jest jakonarzędzie przez odniesienie. Narzędzie to ma charakter„ażeby", swą określoną służebność: służy do pokazywania.To pokazywanie znaku można ująć jako „odnoszenie".Trzeba jednak zważać na to, że owo „odnoszenie" jakopokazywanie nie jest ontologiczną strukturą znaku jakonarzędzia.

„Odnoszenie" jako pokazywanie ma raczej swą pod-stawę w strukturze bycia narzędzia, w służebności do. Tazaś nie czyni jeszcze danego bytu znakiem. Również na-rzędzie „młotek" jest ukonstytuowane przez służebność,a przecież młotek nie staje się przez to znakiem. „Od-niesienie" w postaci pokazywania jest ontyczną konkrety-zacją „do czego" służebności i przeznacza narzędzie do„tego". Odniesienie „służebność do" jest natomiast ontolo-giczno-kategorialnym określeniem narzędzia jako narzę-dzia. To, że „do czego" służebności konkretyzuje się


w pokazywaniu, jest dla ukonstytuowania narzędzia jakotakiego przypadkowe. Już w naszym przykładzie znakustaje się z grubsza widoczna różnica między odniesieniemjako służebnością i odniesieniem jako pokazywaniem. Niepokrywają się one wcale i dopiero ich połączenie / umoż-liwia konkretyzację określonego typu narzędzia. O ile jed-nak pokazywanie jest tak zasadniczo różne od odnoszeniajako konstytutywnego dla narzędzia, o tyle znów znak bez-sprzecznie przecież ma swoisty, a nawet wyróżniony, sto-sunek do sposobu bycia zawsze poręcznej w otoczeniucałości narzędziowej i do jej światowego charakteru. Na-rzędzie pokazujące ma w zatroskanym obchodzeniu się za-stosowanie priorytetowe. Ontologicznie jednak samo stwier-dzenie tego factum nie może wystarczyć. Trzeba rozjaśnićpodstawę i sens tego priorytetu.

Co oznacza, że znak pokazuje? Odpowiedź można bę-dzie uzyskać dopiero wtedy, gdy określimy odpowiednisposób obchodzenia się z narzędziem pokazującym. Takżejego poręczność musi dać się przy tym rzetelnie ująć. Jakw odpowiedni sposób mieć-do-czynienia ze znakiem?W nawiązaniu do przytoczonego przykładu (strzałka) trze-ba powiedzieć: właściwym zachowaniem (byciem) wobecspotkanego znaku jest „ustąpienie" lub „pozostanie namiejscu" („Stehenbleiben"), gdy zbliża się samochód wypo-sażony w strzałkę. Jako obranie kierunku, ustąpieniez istoty należy do bycia-w-świecie i jestestwa. To ostatniezaś zawsze jest jakoś ukierunkowane i w drodze; staniei pozostawanie (Stehen und Bleiben) to tylko graniczne przy-padki tego ukierunkowanego „w drodze". Znak zwraca siędo specyficznie „przestrzennego" bycia-w-świecie. Znak niezostaje właściwie „ujęty" właśnie wtedy, gdy mu się upor-czywie przyglądamy i twierdzimy, że jest pokazującąrzeczą. Nawet wtedy, gdy zwracamy wzrok w kierunku


wskazanym strzałką i spoglądamy na coś obecnego postronie, w którą wskazuje strzałka, nie spotykamy znakuwłaściwie. Znak zwraca się do przeglądu zatroskanegoobchodzenia się w taki sposób, że postępujący za wska-zaniami znaku przegląd (Umsicht) przekształca w takimwspółkroczeniu to, co aktualnie [jest] „wokół" (Umhafte)w otoczeniu (Umwelt), w wyraźne rozglądanie się. Przeglą-dowe rozglądanie się nie ujmuje tego, co poręczne, lecz ra-czej nabiera orientacji wewnątrz otoczenia. Inna możli-wość doświadczenia narzędzia polega na tym, że strzałkętraktuje się jako narzędzie po prostu należące do pojazdu;nie potrzeba wtedy odkrywać specyficznego charakterustrzałki jako narzędzia, może pozostać w pełni nieokreś-lone, co i jak ma ona pokazywać, a przecież to, co napoty-kane, nie będzie czystą rzeczą. W odróżnieniu od naj-bliższego odnajdywania nieokreślonej w wielu aspektachrozmaitości narzędziowej doświadczenie rzeczy wymagaswej własnej określoności.

Znaki opisanego tu typu pozwalają napotykać to, co po-ręczne, a dokładniej, udostępniają tego kontekst w takisposób, że zatroskany obchód nabiera orientacji i utwier-dza się w niej. Znak/nie jest rzeczą, która do jakiejś innejrzeczy pozostawałaby w relacji pokazywania, lecz narzę-dziem, które całość narzędziową poddaje explicite przeglądowi,tak iż wraz z tym daje o sobie znać światowy charakter tego, coporęczne. W oznakach i znakach-symptomach „pokazujesię" to, co „nadchodzi", ale nie w sensie czegoś tylko ist-niejącego, co dołączałoby do czegoś już obecnego; coś, co„nadchodzi", jest czymś, na co się przygotowujemy {gefąfitmachen) lub na co „nie byliśmy przygotowani", o ile zaj-mowaliśmy się [befąfiteń) czymś innym. Przy znakach odsy-łających wstecz staje się nam w przeglądzie dostępne coś,co się wydarzyło i rozegrało. Znak orientacyjny pokazuje,


„gdzie" się aktualnie jest. Znaki pokazują pierwotniezawsze to, „w czym" się żyje, przy czym zatroskanie sięzatrzymuje, i jak się rzeczy z tym mają.

Swoisty dla znaków charakter narzędzia staje się jeszczebardziej wyraźny przy ich „ustanawianiu". Dokonuje sięono w przeglądowym wstępnym oglądzie (umsichtigen Vor-sicht) i na jego podstawie, on zaś wymaga poręcznej możli-wości, by w każdym momencie dane otoczenie mogłopoprzez to, co poręczne, anonsować się przeglądowi. Bycietego, co wewnątrz świata najbliżej poręczne, ma jednakopisany wyżej charakter powściągliwego niewykraczaniapoza siebie {ansichhaltenden Nichtheraustretens). Dlategoprzeglądowe obchodzenie się potrzebuje w otoczeniu po-ręcznego narzędzia, które swym narzędziowym charakte-rem przejmie „pracę" eksponowania tego, co poręczne.Dlatego wytwarzanie takiego narzędzia (znaków) musiuwzględniać jego ekspozycyjność. Nawet jednak jako taksię eksponujących, znaków nie czyni się obecnymiw sposób dowolny, lecz „dostosowuje" się je w określonysposób z uwagi na ich łatwą dostępność.

Ustanawianie znaków nie musi jednak koniecznie na-stępować tak, że byłoby wytwarzane jakieś w ogóle jeszczenie poręczne narzędzie. Znaki powstają także przez bra-nie-za-znak czegoś już poręcznego. W tym modus ustanawia-nie znaków odsłania sens jeszcze bardziej pierwotny. Poka-zywanie nie tylko udostępnia przeglądowo zorientowanądyspozycyjność pewnej poręcznej całości narzędzioweji otoczenia w ogóle; ustanawianie znaku może wręcz do-piero odkrywać. Coś wzięte za znak staje się dostępne do-piero przez swą poręczność. Gdy np. południowy wiatr „u-chodzi" w rolnictwie za znak deszczu, to owo „uchodze-nie" lub też „związana" z tym bytem „wartość" nie stano-wią dodatku do czegoś już w sobie obecnego, do ruchu


powietrza i określonego kierunku geograficznego. Wystę-pując tylko w postaci, w jakiej może być dostępny meteo-rologicznie, wiatr południowy nigdy nie jest najpierw obec-ny, aby potem przejmować ewentualnie funkcję znaku--symptomu. / To raczej rolniczy przegląd w postaci ra-chuby odkrywa dopiero bycie południowego wiatru.

Jednakże, ktoś odpowie, coś wzięte za znak musi przecieżstać się przedtem dostępne samo w sobie i być ujęte przedustanowieniem znaku. Z pewnością, trzeba to w jakiś spo-sób najpierw znaleźć. Pytanie tylko, jak w tym wcześ-niejszym napotykaniu byt jest odkrywany, czy jako czystaistniejąca rzecz i czy nie raczej jako nie zrozumiane narzę-dzie, jako coś poręcznego, z czym dotąd „nie wiedziano,co począć", co zatem było dla przeglądu jeszcze zasłonięte.Także i tu nie można nie odkrytych jeszcze przeglądowo narzędzio-wych charakterów czegoś poręcznego interpretować jako nagiejrzeczowości, danej z góry ujmowaniu czegoś jeszcze tylko obecnego.

Poręczne bycie znaków w powszednim obchodzie i przy-należna im, wytwarzalna na różne sposoby i dla różnychcelów ekspozycja dokumentują nie tylko konstytutywnądla czegoś najbliżej poręcznego niezauważalność; sam znakczerpie swą ekspozycję z niezauważalności całej „oczywis-tej" w powszedniości poręcznej całości narzędziowej, bywspomnieć ów znany „supełek na chusteczce" jako znakdla przypomnienia. Ma on zawsze pokazywać coś objętegozatroskaniem w powszednim przeglądzie. Znak ów możepokazywać wiele i w najrozmaitszy sposób. Rozległości te-go, co da się takim znakiem pokazać, odpowiada wąski za-kres jego zrozumiałości i zastosowania. Jako znak, nie tyl-ko jest zwykle poręczny jedynie dla „ustanawiającej" goosoby, ale nawet i dla niej samej może stać się niedostęp-ny, tak iż potrzeba drugiego znaku do ewentualnego prze-glądowego skorzystania z pierwszego. Ów niestosowalny


jako znak supeł nie traci przez to swego charakteru znaku,lecz nabywa niepokojącej natrętności czegoś najbliżej po-ręcznego.

Można by próbować zilustrować doniosłą rolę znakóww powszednim zatroskaniu o zrozumienie świata wskazu-jąc choćby na obfite używanie „znaków" w bytowaniu(Dasein) prymitywnym, np. w fetyszyzmie i czarach. Za-pewne, ustanawianie znaków leżące u podstaw takiego ichużywania nie dokonuje się wedle teoretycznego zamysłulub na drodze teoretycznej spekulacji. Używanie ich pozos-taje całkowicie w obrębie „bezpośredniego" bycia-w-świe-cie. Po bliższym wejrzeniu staje się jednak jasne, że inter-pretacja fetyszyzmu i czarów oparta na idei znaku / w ogó-le nie wystarcza do tego, by uchwycić sposób „poręcznegobycia" bytu spotykanego w prymitywnym świecie. W kwes-tii fenomenu znaku można by podać następującą interpre-tację: dla człowieka prymitywnego znak pokrywa sięz tym, co pokazane. Znak może sam reprezentować cośpokazanego nie tylko w sensie zastępowania, lecz tak, żesam znak zawsze jest tym, co pokazane. To znamiennepokrywanie się znaku z tym, co pokazane, polega jednaknie na tym, że znak-rzecz doznał już pewnej „obiektywi-zacji", został doświadczony w postaci tylko rzeczyi umieszczony wraz z tym, co pokazane, w tym samym re-gionie bycia tego, co obecne. To „pokrywanie się" nie jestutożsamieniem czegoś wcześniej izolowanego, lecz jeszcze--nie-uwolnieniem znaku od tego, co oznaczane. Takie uży-cie znaków jest jeszcze całkowicie zanurzone w byciu kutemu, co pokazane, tak iż znak jako taki w ogóle nie możesię jeszcze wyodrębnić. Podstawą pokrywania się nie jestwcześniejsza obiektywizacja, lecz całkowity brak takowej.Oznacza to jednak, że znaki nie są w ogóle odkrywane ja-ko narzędzie, że w ostateczności to, co wewnątrz świata


„poręczne", w ogóle nie ma sposobu bycia narzędzia.Może także i ten ontologiczny motyw (poręczność i narzę-dzie) niczego nie wnosi do interpretacji prymitywnegoświata; w każdym razie na pewno nie wnosi nic ontologiarzeczowości. Jeśli jednak dla bytowania prymitywnegoi prymitywnego świata nieodzowne jest opracowanie„formalnej" idei światowości, bądź fenomenu modyfiko-walnego w ten sposób, iż wszelkie wypowiedzi ontologicz-ne stwierdzające, że w z góry danym fenomenalnymzwiązku coś jeszcze lub już czymś nie jest, uzyskują pozytyw-ny sens fenomenalny na podstawie tego, czym ów fenomennie jest.

Powyższa interpretacja znaku miała jedynie dostarczyćfenomenalnej podstawy charakterystyki odniesienia. Rela-cja między znakiem a odniesieniem jest trojaka: 1. Jakomożliwa konkretyzacja „do czego" służebności w ogólnejstrukturze narzędzia, pokazywanie jest ufundowane w „aże-by" (odniesienie). 2. Jako charakter narzędzia czegoś po-ręcznego, pokazywanie przez znak należy do pewnej na-rzędziowej całości, do związku odniesień. 3. Znak jest nietylko poręczny wraz z innym narzędziem, lecz w jegoporęczności przeglądowi staje się każdorazowo wyraźniedostępne otoczenie, ^nak jest czymś ontycznie poręcznym, cojako to oto określone narzędzie funkcjonuje równocześnie jako coś,co wskazuje ontologiczną strukturę poręczności, całokształtu odnie-sień i światowości. W tym jest zakorzeniony prymat tegoczegoś poręcznego w obrębie otoczenia objętego przezprzegląd zatroskaniem. / Samego zatem odniesienia — o ilema ono być w aspekcie ontologicznym fundamentemznaku — nie można pojmować jako znaku. Odniesienienie jest ontycznym określeniem czegoś poręcznego, boprzecież to ono konstytuuje samą poręczność. W jakimwięc sensie odniesienie jest ontologiczną „przesłanką"


tego, co poręczne, i na ile taki ontologiczny fundamentjest zarazem momentem konstytutywnym światowościw ogóle?

§ 18. Powiązanie i oznaczoność; światowość świata

To, co poręczne, spotykane jest wewnątrz świata.Bycie tego bytu, poręczność, pozostaje zatem w jakimś on-tologicznym stosunku do świata i światowości. We wszyst-kim, co poręczne, świat jest już zawsze „tu oto". Świat jestjuż z góry, choć nietematycznie, odkryty ze wszystkim, cow nim napotykane. Może on jednak zarazem rozbłysnąćw pewnych sposobach obchodzenia się w otoczeniu. Światjest tym, na podstawie czego coś poręcznego jest poręczne.W jaki sposób świat pozwala napotkać coś poręcznego?Dotychczasowa analiza pokazała, że to, co napotykane we-wnątrz świata, zostaje w swym byciu wydane (freigegeben)zatroskanemu przeglądowi, braniu w rachubę. Co oznaczato uprzednie wydanie i jak należy je rozumieć jako ontolo-giczny wyróżnik świata? Wobec jakich problemów stawiapytanie o światowość świata?

Narzędziowe ukonstytuowanie tego, co poręczne, zostałookreślone jako odniesienie. W jaki sposób świat może byto takim sposobie bycia wydawać odnośnie do jego bycia,dlaczego taki byt spotykamy najpierw? Określonymi od-niesieniami nazwaliśmy służebność-do, szkodliwość, stoso-walność itp. „Do czego" służebności i „do jakiego celu"stosowalności znaczą zawsze możliwą konkretyzację od-niesienia. „Pokazywanie" przez znak lub „przybijanie" zapomocą młotka nie są jednak własnościami tego bytu. Niesą to w ogóle własności, jeśli termin ten ma oznaczać onto-logiczną strukturę możliwej określoności rzeczy. Coś po-ręcznego ma zawsze zdatność i niezdatność, a „własności"


tego czegoś są w nich niejako jeszcze uwikłane, tak jakw poręczności obecność jako możliwy sposób bycia czegośporęcznego. Wszelako służebność (odniesienie) jako ukon-stytuowanie narzędziowe nie jest zdatnością jakiegoś bytu,lecz dotyczącym bycia warunkiem możliwości tego, by ówbyt mogły określać zdatności. Co zatem ma oznaczaćodniesienie? Bycie czegoś poręcznego ma strukturę od-niesienia — oznacza to: ma ono w sobie samym / charakterodnoszenia. Byt jest odkrywany ze względu na to, że jakobyt, którym jest, jest do czegoś odniesiony. Wiąże się z tymczymś wobec czegoś. Charakterem bycia tego, co poręczne,jest powiązanie (Bewandtnis)*. Oznacza ono: wiązaćz czymś wobec czegoś. Relację „z... wobec..." określimyterminem „odniesienie".

Powiązanie jest byciem wewnątrzświatowego bytu, naktóry zawsze jest ono już z góry otwarte. Z nim jakobytem ma ono zawsze jakieś powiązanie. To, że ma onopowiązanie z... wobec..., stanowi ontologiczne określeniebycia tego bytu, a nie ontyczną wypowiedź na temat bytu.Tym, „wobec czego" ma ono powiązanie, jest owo „doczego" służebności, „do jakiego celu" stosowalności. Z „do

* W p o p r z e d n i m z d a n i u : „Es hat mit ihm bei etwas sein Bewen-den". Wyrażenia tego typu są idiomatyczne, np. „Damit hat es fol-gende Bewandtnis", „Sprawy mają się następująco", w sensie: sąz tym a tym w następującym związku. Słowo „Bewandtnis",występujące tylko w tych idiomach, tłumaczymy jako „powią-zanie". Heidegger zwykle nadaje bezosobowemu „es" w tychzwrotach sens określonego podmiotu, a mianowicie bycia, choćw sposób niejednoznaczny. Terminy „Bewandtnis" oraz występu-jący poniżej „Bewenden" mają rdzeń słowa „wenden", tj. „obra-cać", „zwracać". Chodzi więc w tym idiomie o „obrót spraw",co Heidegger wykorzystuje do wyrażenia stanu związku, powią-zań między „odniesieniami" wyznaczającymi strukturę świata.


czego" służebności może ono znów mieć swe powiązanie,np. z tym czymś poręcznym, co dlatego zwiemy szydłem,ma ono powiązanie wobec szycia, z innym ma ono po-wiązanie wobec przytwierdzania, z tamtym zaś wobecochrony przed niepogodą; ochrona ta „jest" ze względu naschronienie jestestwa, tzn. ze względu na możliwość jegobycia. Jakie ma ono powiązanie z czymś poręcznym, jużz góry wyznacza całokształt powiązania. Całokształt ów,konstytuujący np. poręczność czegoś poręcznego w jakimśwarsztacie, jest „wcześniejszy" niż pojedyncze narzędzie,podobnie jak całość folwarku z wszelkim jego wyposaże-niem i nieruchomościami. Sam jednak całokształt powiąza-nia sprowadza się ostatecznie do pewnego „do czego", wo-bec którego nie ma już żadnego powiązania i które samonie jest bytem o sposobie bycia czegoś poręcznego w obrę-bie świata, lecz bytem, którego bycie jest określone jakobycie-w-świecie i którego ukonstytuowanie bycia obejmujesamą światowość. Tym pierwotnym „do czego" nie jest„do tego" jako możliwe „wobec czego" pewnego powiąza-nia. Pierwotnym „do czego" jest „ze względu na co". „Zewzględu na" dotyczy jednak zawsze bycia jestestwa, któ-remu w jego byciu z istoty o samo to bycie chodzi. Wska-zanego tu związku, który od struktury powiązania pro-wadzi do bycia samego jestestwa jako do właściwegoi jedynego „ze względu na co", nie będziemy jeszczew tym wstępnym badaniu śledzić. Najpierw należy rozjaś-nić „wiązanie" („Bewendenlassen"), i to w stopniu pozwala-jącym doprowadzić fenomen świata do takiej określonosci,by pozwoliło to w ogóle stawiać problemy.

„Wiązać" znaczy ontycznie: w obrębie faktycznego za-troskania pozwolić czemuś poręcznemu być tak, jak to cośteraz jest i z czym tak jest. Ten ontyczny sens „pozwo-lić być" ujmujemy/z gruntu ontologicznie. Dokonujemy


w ten sposób interpretacji sensu wydania z góry tego, cowewnątrz świata najbliżej poręczne. Pozwolić z góry „być"nie oznacza: doprowadzać coś dopiero do jego bycia i wy-twarzać, oznacza natomiast: odkrywać poręczność tego, cojuż „bytuje", i w ten sposób umożliwiać napotykanie bytuo takim byciu. To „aprioryczne" wiązanie jest warunkiemmożliwości napotykania tego, co poręczne, tak by jestestwow ontycznym obchodzeniu się z tak napotykanym bytemmogło go przy tym w ontycznym sensie wiązać. Ontolo-gicznie pojęte wiązanie dotyczy natomiast wydania wszel-kiego [bytu] poręcznego jako poręcznego, niezależnie od te-go, czy, ontycznie rzecz biorąc, ma ono wobec tego swepowiązanie, czy raczej jest bytem, wobec którego go właś-nie nie ma, o który się zrazu i zwykle troskamy, a jako od-krytemu bytowi nie pozwalamy „być" tak, jak on jest, leczpracujemy nad nim, ulepszamy go, niszczymy.

Wydające z uwagi na powiązanie zawsze-już-dokona-ne-wiązanie jest apriorycznym czasem przeszłym dokonanym,który charakteryzuje sposób bycia samego jestestwa. On-tologicznie pojęte wiązanie wydaje z góry byt co do jegoporęczności w obrębie otoczenia. Na podstawie „wobecczego" wiązania zostaje wydane „z czym" powiązania.Zatroskanie spotyka to jako coś poręcznego. O ile w ogóleukazuje mu się jakiś byt, tzn. o ile jest on odkryty w swymbyciu, zawsze jest on już czymś poręcznym w otoczeniui właśnie nie „najpierw" tylko obecną „materią świata".

Samo powiązanie jako bycie tego, co poręczne, odkry-wane jest zawsze tylko na gruncie uprzedniego odkryciacałokształtu powiązania. W odkrytym powiązaniu, tzn.w czymś napotykanym pod ręką, tkwi zatem uprzednioodkryte to, co nazwaliśmy światowym charakterem tego,co poręczne. Ten uprzednio odkryty całokształt powiąza-nia kryje w sobie ontologiczną relację do świata. Wiązanie,


które wydaje byt w kontekście całokształtu powiązania,musi to, z uwagi na co wydaje, już wcześniej jakoś otwo-rzyć. Samego tego, z uwagi na co to, co w otoczeniu po-ręczne, jest tak wydawane, że staje się dopiero dostępne ja-ko wewnątrzświatowy byt, nie można pojmować jako bytuo tym odkrytym sposobie bycia. Ów byt jest z istoty nieod-krywalny, jeśli nadal uznajemy „odkrytość" za termin naoznaczenie możliwości bycia wszelkiego bytu odmiennego odjestestwa.

Co jednakże znaczy, że to, z uwagi na co byt wewnątrzświata jest najpierw wydawany, musi być już uprzedniootwarte? Byciu jestestwa przysługuje zrozumienie bycia.Zrozumienie ma swe bycie w pewnym rozumieniu. /Jeślidanemu jestestwu z istoty przysługuje bycie-w-świecie ja-ko sposób bycia, to do istotowego zasobu jego rozumieniabycia należy rozumienie bycia-w-świecie. Uprzednie ot-wieranie tego, z uwagi na co zostaje wydane to, co napo-tykane wewnątrz świata, nie jest niczym innym jak ro-zumieniem świata, do którego się jestestwo jako byt zawszejuż odnosi.

Wiązanie już z góry wobec... z... opiera się na rozumie-niu czegoś takiego, jak wiązanie, „wobec czego" wiązania,,,z czym" wiązania. To, a także to, co stanowi tegopodstawę, jak „do tego", wobec którego ma ono powiąza-nie, „ze względu na co", do którego ostatecznie wszelkie„do czego" się sprowadza — wszystko to musi być jużz góry z pewną zrozumiałością otwarte. A czymże jest to,na czym jestestwo jako bycie-w-świecie przedontologiczniesię rozumie? Rozumiejąc wspomniany kontekst relacji, jes-testwo odniosło siebie do „ażeby", wychodząc od wyraźnielub niewyraźnie uchwyconej, właściwej lub niewłaściwejmożności bycia, ze względu na którą ono samo jest. Owo„ażeby" wyznacza wstępnie „do tego" jako możliwe


„wobec czego" wiązania, które, strukturalnie rzecz biorąc,wiąże z czymś. Jestestwo zawsze już odnosi się na pod-stawie „ze względu na co", do „z czym" powiązania, tzn.dopóki jest, pozwala zawsze napotykać byt jako coś po-ręcznego. Tym, w czym jestestwo z góry rozumie siebiew modus odnoszenia się, jest owo „z uwagi na co" z góry da-nej możliwości napotykania bytu. „W czym" odnoszącego sięrozumienia jako „z uwagi na co" możliwości napotykania bytu0 sposobie bycia powiązania jest fenomenem świata. A strukturatego, ku czemu jestestwo się odnosi, stanowi światowośćświata.

Na czym jestestwo w taki sposób zawsze już się rozumie,z tym jest pierwotnie zżyte. Do takiej zażyłości ze światemnie jest konieczna teoretyczna przejrzystość relacji kon-stytuujących świat jako świat. Możliwość jednakże wy-raźnej ontologiczno-egzystencjalnej interpretacji tych rela-cji opiera się na konstytutywnej dla jestestwa zażyłości zeświatem, która ze swej strony ma współudział w rozu-mieniu bycia jestestwa. Tę możliwość można wyraźnieuchwycić, jako że samo jestestwo postawiło już sobie za za-danie źródłową interpretację swego bycia i jego możliwościalbo wręcz sensu bycia w ogóle.

Dotychczasowe analizy odsłoniły jednak dopiero hory-zont, w którym można szukać czegoś takiego, jak świat1 / światowość. Dla dalszych rozważań trzeba najpierwmocniej uwydatnić, jak należałoby ująć ontologiczniekontekst odnoszenia się jestestwa.

Rozumienie, które w dalszym ciągu zostanie jeszcze bliżejzanalizowane (por. § 31), utrzymuje wspomniane relacjew pewnej uprzedniej otwartości. Zażyłe przebywając po-śród nich, trzyma je ono przed sobą jako to, w czym się je-go odnoszenie porusza. Rozumienie daje się odnosić w ob-rębie samych tych relacji i na ich podstawie. Relacyjny


charakter tych relacji odnoszenia ujmujemy jako o-zna-czanie (be-deułen). W zażyłości z tymi relacjami jestestwo„oznacza" dla samego siebie, daje sobie źródłowo do rozu-mienia swe bycie i możność bycia w aspekcie swego by-cia-w-świecie. „Ze względu na co" oznacza „ażeby", tozaś „do tego", to z kolei „wobec czego" wiązania, a ono„z czym" powiązania. Relacje te są sprzężone ze sobą jakoźródłowy całokształt, są tym, czym są, jako owo o-znacza-nie, w którym jestestwo już z góry daje sobie samemu dorozumienia swe bycie-w-świecie. Całokształt relacji tegooznaczania nazywamy oznaczonością {Bedeutsamkeit). Toona stanowi strukturę świata, czyli tego, w czym jestestwojako takie zawsze już jest. Zżyte Z oznaczonością jestestwo jestontycznym warunkiem możliwości odkrywalności bytu, który jestspotykany w świecie mając sposób bycia powiązania (poręczności)i tak może się ujawniać w swym „w-sobie". Jestestwo jako takiejest zawsze czymś takim; wraz z jego byciem z istoty zosta-je już odkryty kontekst tego, co poręczne — jestestwo, do-póki jest, zawsze już jest zdane na spotykany „świat";byciu jestestwa z istoty przysługuje owo zdanie-się-na*.

Sama jednak oznaczoność, z którą jestestwo zawsze jużjest zżyte, kryje w sobie ontologiczny warunek możliwościtego, by rozumiejące jestestwo mogło jako interpretująceotwierać coś takiego jak „znaczenia", które ze swej stronyfundują możliwe bycie słowa i języka.

Otwarta oznaczoność jest jako egzystencjalne ukonsty-tuowanie jestestwa, jego bycia-w-świecie, ontycznym wa-runkiem możliwości odkrytości całokształtu powiązania.

Gdy więc w ten sposób określimy bycie tego, co poręcz-ne (powiązanie), a nawet samą światowość jako pewien

* „Angewiesenheit", co pozostaje w etymologicznym związkuz „Yerweisung", „odniesienie".


kontekst odniesień, to czy „substancjalne bycie" bytu we-wnątrzświatowego nie rozłoży się na system relacji, a skororelacje zawsze są czymś/„wymyślonym", to czy bycie tegobytu wewnątrz świata nie rozpłynie się w „czyste myśle-nie"?

W niniejszym polu badania musimy w zasadniczy spo-sób przeciwstawiać sobie podkreślane wielokrotnie różnicestruktur i wymiarów problematyki ontologicznej: 1) byciebytu napotykanego najbliżej w obrębie świata (poręcz-ność); 2) bycie tego bytu, który daje się znaleźć i określićw samodzielnie odkrywającym przejściu przez najbliżej na-potykany byt (obecność); 3) bycie ontycznego warunkumożliwości odkrywalności wewnątrzświatowego bytu w o-góle, światowość świata. Ten ostatni sens jest egzystencjal-nym określeniem bycia-w-świecie, to znaczy jestestwa. Oby-dwa wcześniej wymienione pojęcia bycia są kategoriamii dotyczą bytu o byciu odmiennym niż bycie jestestwa.Układ odniesień, który jako oznaczoność konstytuujeświatowość, można ująć formalnie w sensie pewnego syste-mu relacyjnego. Trzeba tylko zauważyć, że podobne for-malizacje tak bardzo niwelują fenomeny, że zatraca sięwłaściwa treść fenomenalna — zwłaszcza przy tak „pros-tych" relacjach, jakie kryje w sobie oznaczoność. Te „re-lacje" i „relata" w postaci „ażeby", „ze względu na", „zczym" powiązania swą treścią fenomenalną opierają sięwszelkiej matematycznej funkcjonalizacji; nie są one takżeniczym wymyślonym, dopiero stanowionym w „myśleniu",lecz relacjami, pośród których zatroskany przegląd jako ta-ki zawsze się utrzymuje. Jako konstytutywny momentświatowości ten „system relacyjny" wcale nie rozkładabycia tego, co poręczne wewnątrz świata; byt ów jestodkrywalny w swym „substancjalnym" „w-sobie" dopierona gruncie światowości świata. I dopiero wówczas, gdy


wewnątrzświatowy byt może w ogóle spotykać, pojawia sięmożliwość, by w polu tego bytu czynić dostępnym coś jesz-cze tylko obecnego. Na gruncie jego jeszcze-tylko-bycia--obecnym można matematycznie, w „pojęciach funkcyj-nych" określić „własności" tego bytu. Pojęcia funkcyjne te-go typu są ontologicznie w ogóle możliwe tylko w stosunkudo bytu, którego bycie ma charakter czystej substancjal-ności. Pojęcia funkcyjne są możliwe tylko jako sformali-zowane pojęcia substancji.

Dla jeszcze bardziej precyzyjnego wyodrębnienia spe-cyficznie ontologicznej problematyki światowości winniś-my przed kontynuacją analizy uwydatnić interpretacjęświatowości na pewnym skrajnym, przeciwstawnym przy-padku. /

B. Skontrastowanie analizy światowościZ Kartezjańską interpretacją świata

Nasze badanie będzie mogło tylko stopniowo utwierdzaćsię co do pojęcia światowości i zawartych w tym fenomeniestruktur. Ponieważ interpretacja świata wychodzi od bytuwewnątrz świata, aby potem na fenomen „świat" w ogólejuż nie spoglądać, spróbujmy owo podejście uwydatnić on-tologicznie, rozważając najbardziej chyba skrajny sposóbjego realizacji. Nie tylko podamy krótko prezentację zasad-niczych rysów ontologii „świata" u Kartezjusza, lecz zapy-tamy też o ich założenia i postaramy się je scharakteryzo-wać w świetle dotychczasowych wyników. W ten sposóbwinniśmy rozpoznać, na jakich zasadniczo nie dyskuto-wanych ontologicznych „fundamentach" spoczywają po-kartezjańskie interpretacje świata, zwłaszcza zaś te, któretę koncepcję poprzedzają.


Podstawowego ontologicznego określenia świata Kartez-jusz upatruje w extensio. Skoro przestrzenność jest współ-konstytuowana przez rozciągłość, a wedle Kartezjuszajest wręcz z nią tożsama, przestrzenność zaś pozostajew jakimś sensie konstytutywna dla świata, zatem rozwa-żenie Kartezjańskiej ontologii „świata" dostarcza zarazemnegatywnego wsparcia dla pozytywnej eksplikacji prze-strzenności otoczenia i samego jestestwa. W odniesieniu doontologii Kartezjusza podejmiemy trzy kwestie: 1. Określe-nie „świata" jako res extensa (§ 19). 2. Fundamenty tegoontologicznego określenia (§ 20). 3. Hermeneutycznadyskusja Kartezjańskiej ontologii „świata" (§ 21). Nastę-pujące tu rozważanie uzyska swe pełne uzasadnienie do-piero dzięki fenomenologicznej destrukcji „cogito sum" (por.część druga, dział drugi).

§ 19. Określenie „świata" jako res extensa

Kartezjusz odróżnia „ego cogito" j a k o res cogitans od „rescorporea". To odróżnienie stanowi ontologiczną podstawępóźniejszego rozróżnienia „przyrody i ducha". Takieprzeciwstawienie można by ontycznie wyrazić w wielujeszcze treściowych odmianach, ale niejasność jego onto-logicznych fundamentów i samych jego członów zako-rzeniona jest bezpośrednio w przeprowadzonym przezKartezjusza rozróżnieniu. W obrębie jakiego rozumie-nia bycia owo przeciwstawienie określa bycie tych bytów?Terminem na oznaczenie bycia bytu w sobie samymjest „substantia". Wyrażenie to oznacza bądź bycie /bytujako substancji, substancjalność, bądź sam ten byt, pewnąsubstancję. Ta podwójność znaczenia „substantia", którąniesie w sobie już starożytne pojęcie oiicia, nie jest przy-padkowa.


Ontologiczne określenie „res coprorea" wymaga ekspli-kacji substancji, tzn. substancjalności tego bytu jako sub-stancji. Go stanowi właściwe bycie-w-sobie-samej owej rescorporea? Jak w ogóle substancja jako taka, tj. jej substanc-jalność, daje się ująć? „Et guidem ex guolibet attributo substan-tia cognoscitur; sed una tamen est cuiusgue substantiae praecipuaproprietas, quae ipsius naturam essentiamgue constituit, et ad guamaliae omnes referuntur"1. Substancje stają się dostępne przezswe „atrybuty", a każda substancja ma pewną wyróżnionąwłasność, z której można odczytać istotę substancjalnościjakiejś określonej substancji. Jaka własność charakteryzujeres corporea? „Nempe extensio in longum, latum et profundum,substantiae corporeae naturam constituit"2. O t ó ż rozciągłośćwzdłuż, wszerz i w głąb stanowi właściwe bycie substancjicielesnej, którą zwiemy „światem". Go nadaje owej extensiotaki wyróżnik? „Nam omne aliud quod corpori tribui potest,extensionem praesupponit"3. Rozciągłość jest tym ukonstytuo-waniem bycia omawianego bytu, które musi już „być"przed wszelkimi innymi określeniami bycia, aby mogły one„być" tym, czym są. Rozciągłość musi być pierwotnie rze-czy cielesnej „przydana". Odpowiednio do tego dowód narozciągłość i zdeterminowaną przez nią substancjalność

1 R. Descartes, Principia philosophiae, I, n. 53, s. 25 (Oeunres,wyd. Adam-Tannery, t. VIII) [wyd. poi.: R. Descartes, fasady

filozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa 1960: ,,A chociaż na pod-stawie dowolnego atrybutu poznaje się substancję, wszelako ka-żdej substancji przysługuje jakaś główna własność, która kon-stytuuje jej naturę i istotę i do której sprowadzają się wszystkieinne własności"].

2 Tamże [,,W ten spsoób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąbkonstytuuje naturę substancji cielesnej"].

3 Tamże [,,Bo wszystko inne, co można ciału przypisać, zakła-da z góry rozciągłość..."].


„świata" przebiega w ten sposób, że zostaje pokazane, jakwszelkie inne określniki (Bestimmtheiten) tej substancji— przede wszystkim dwisio, figura, motus — można pojąćtylko jako modi tej extensio) i że, z drugiej strony, pozostajezrozumiała extensio sine figura vel motu.

Tak więc rzecz cielesna przy zachowaniu swej ogólnejrozciągłości może przecież rozmaicie zmieniać jej rozkładna poszczególne wymiary i przedstawiać się w różnychkształtach jako jedna i ta sama rzecz. „Atque unum et idemcorpus, retinendo suam eandem guantitatem, pluńbus dwersis modispotest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusguesecundum latitudinem vel profunditatem, ac paulo post e contra ma-gis secundum latitudinem, et minus secundum longitudinem"1. /

Kształt to pewien modus extensio, podobnie ruch; motusbowiem zostaje tylko wtedy uchwycony, „si de nullo nisi lo-cali cogitemus, ac de vi a ąua excitatur non inguiramus"2. Skororuch jest bytującą własnością res corporea, to aby dał się do-świadczać w swoim byciu, musi być pojmowany na pod-stawie bycia samego tego bytu, na podstawie extensio, tzn.jako czysta zmiana miejsca. „Siła" nie wnosi niczego dookreślenia bycia tego bytu. Materię można pozbawić takichokreśleń, jak duritias (twardość), pondus (ciężar), color (bar-wa) , a mimo to pozostanie ona tym, czym jest. Określeniate nie stanowią jej właściwego bycia i jeśli są, okazują sięmodi samego extensio. Kartezjusz usiłuje to wyczerpująco

1 Tamże, I, n. 64, s. 31 [„...jedno i to samo ciało, zachowująctę samą swoją wielkość, może się rozciągać w wiele różnych spo-sobów: już to mianowicie bardziej na długość, a mniej na szero-.kość lub w głąb, a wkrótce potem, przeciwnie, bardziej na szero-kość, a mniej na długość"].

2 Tamże, I, n. 65, s. 32 [„...jeśli nie będziemy myślećo żadnym innym, jak tylko o przestrzennym, i nie będziemy py-tać o siłę, która go wywołuje"].


wykazać w przypadku „twardości": „Nam, ąuantum ad duri-tiem, nihil aliud de Ula sensus nobis indicat, quam partes durorumcorporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt.Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliauam partem moven-tur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua il-lae accedunt, nullam unąuam duritiem sentiremus. Nec ullo modopotest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturom corporisesse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit"1. Twardościdoświadcza się dotykiem. Co nam „mówi" o twardościzmysł dotyku? Części twardej rzeczy „opierają się" ru-chowi ręki, np. próbom odsunięcia tej rzeczy. Gdyby na-tomiast ciała twarde, tzn. nie usuwające się, zmieniłymiejsca z tą samą szybkością, z jaką czyni to „natrafia-jąca" na ciała ręka, to nie doszłoby nigdy do dotknię-cia, twardość nie byłaby doświadczana, a więc nie było-by jej. Nie widać jednak wcale powodu, by usuwającesię z taką szybkością ciała miały tracić przez to cokol-wiek ze swego cielesnego bycia. Jeśli zachowują je onenawet przy zmienionej szybkości, uniemożliwiającej cośtakiego jak „twardość", to ta ostatnia nie należy do by-cia tego bytu. „Eademque ratione ostendi potest, et pondus, etcolorem, et alias omnes eiusmodi aualitates, quae in materia cor-porea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente: undesequitur, a nulla ex Mis eius (sc. extensionis) naturam

1 Tamże, II, n. 4, s. 42 [„Bo co do twardości, niczego innegowrażenie zmysłowe nam o niej nie pokazuje, jak tylko to, że czę-ści ciał twardych stawiają opór ruchowi naszych rąk, gdy w niewpadną. Gdyby bowiem, ilekroć ręce nasze kierowałyby się w ja-kąś stronę, wszystkie tam znajdujące się ciała ustępowały z takąsamą szybkością, z jaką one się zbliżają, nie poczulibyśmy nigdyżadnej twardości. Ani też żadną miarą nie można pojąć, by ciała,które tak umknęły, przez to tylko wyzbyły się naturycielesnej..."].


dependere"1. A zatem tym, co stanowi bycie res corporea, jestextensio, owo omnimodo dwisibile, figurabile et mobile, to, co sięmoże zmieniać na wszelkie sposoby podzielności, zmianykształtu i ruchu, owo capax / mutationum, które się we wszyst-kich tych przemianach utrzymuje, remanet. Tym, co rzeczycielesnej wystarcza do takiej trwałej ostoi, jest właściwy byt tejrzeczy, który charakteryzuje substancjalność tej substancji.

§ 20. Fundamenty ontologicznego określenia „świata"

Ideą bycia, do której powraca ontologiczna charakterys-tyka res extensa, jest substancjalność. „Per substantiam ni-hil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nullaalia re indigeat ad existendum". Przez „substancję" nie może-my pojmować niczego innego jak byt, który jest tak, żeaby być, nie potrzebuje żadnego innego bytu2. Bycie jakiejś„substancji" jest scharakteryzowane przez pewien brak po-trzeby (Unbedurftigkeit). Coś, co w swoim byciu po prostunie potrzebuje innego bytu, we właściwym sensie czyni za-dość idei substancji — ów byt to ens perfectissimum. „Sub-stantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi,nempe Deus"3. Tutaj „Bóg" to termin czysto ontologiczny,

1 Tamże [„Za pomocą tego samego argumentu można po-kazać, że i ciężar, i barwa, i wszystkie inne tego rodzaju jakości,dające się odczuwać w materii cielesnej, mogą być z niej usunię-te, podczas gdy ona sama pozostaje nienaruszona; stąd wynika,że jej natura (tj. rozciągłość) od żadnej z nich nie jest zawisła"].

2 Tamże, I, n. 51, s. 24 [„Przez substancję niczego innego niemożemy rozumieć jak tylko rzecz, która tak istnieje, że żadnej in-nej rzeczy nie potrzebuje do (swego) istnienia"].

3 Tamże, I, n. 51, s. 24 [„...jedna tylko jest taka możliwa dopojęcia substancja, która w ogóle żadnej rzeczy nie potrzebuje,mianowicie Bóg"].


jeśli pojmować go w sensie ens perfectissimum. Równocześnieto, co zawarte jako „oczywiste" w pojęciu Boga, umożli-wia ontologiczną wykładnię konstytutywnego momentusubstancjalności, braku potrzeby. „Alias vero omnes (res),non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus"1. Wszelkibyt, który nie jest Bogiem, wymaga wytworzenia w naj-szerszym sensie i podtrzymania. Wytwarzanie czegośobecnego lub brak potrzeby wytwarzania stanowią hory-zont, w obrębie którego jest rozumiane „bycie". Każdybyt, który nie jest Bogiem, to ens creatum. Te dwa byty róż-nią się „nieskończenie" swym byciem, a mimo to uznajemyza byt zarówno to, co stworzone, jak i stwórcę. Używamyzatem tak rozległego [pojęcia] bycia, że jego sens obejmujeteż tę „nieskończoną" różnicę. Możemy więc z pewnązasadnością nazwać substancją także byt stworzony. Po-trzebuje on wprawdzie wytwarzania i podtrzymywania zestrony Boga, ale w obszarze bytu stworzonego, w „świe-cie" w sensie ens creatum, istnieje taki byt, który, jeślichodzi o stwarzające wytwarzanie i podtrzymywanie (lu-dzkie na przykład), „nie potrzebuje innego bytu". Takiesubstancje są dwie: res cogitans i res extensa. /

Bycie tej substancji, której wyróżnione proprietas to exten-sio, daje się więc gruntownie ontologicznie określić wtedy,gdy zostaje rozjaśniony „wspólny" sens bycia trzech substan-cji — jednej nieskończonej i dwóch skończonych. Jednakże„nomen substantiae non conmnit Deo et Mis univoce, ut dicisolet in Scholis hoc est [...] quae Deo et creaturis sit communis"2.

1 Tamże, I, n. 51, s. 24 [„Poznajemy zaś, że wszystkie inne(rzeczy) nie mogą istnieć inaczej jak tylko za sprawą udziału Bo-ga"]-

2 Tamże, I, n. 51, s. 24 [„...nazwa «substancja» nie przysługu-je Bogu i im jednoznacznie, jak to się zwykło mówić w szkołach,tzn. [...] by (znaczenie) było wspólne dla Boga i dla stworzeń"].


Kartezjusz porusza tu problem, którym często zajmowałasię średniowieczna ontologia: w jaki sposób znaczenie [po-jęcia] bycia oznacza dany wypowiadany byt? W wypowie-dziach „Bóg jest" i „świat jest" wypowiadamy bycie. Tosłowo „jest" nie może jednak dotyczyć w takim samymsensie (auvwvi[zwc, univoce) każdego bytu, skoro międzytymi dwoma bytami zachodzi nieskończona różnica bycia;gdyby znaczenie „jest" miało jeden sens, to to, co stworzo-ne, zostałoby uznane za nie stworzone, lub to, co nie stwo-rzone, sprowadziłoby się do stworzonego. „Bycie" jednakżenie funkcjonuje też jako tylko ta sama nazwa, lecz w obuprzypadkach jest rozumiane. Scholastyka ujmuje pozytyw-ny sens znaczenia „bycia" jako znaczenie „analogiczne"w odróżnieniu od znaczenia jednoznacznego bądź tylkohomonimicznego. W nawiązaniu do Arystotelesa, któryu początków greckiej ontologii po raz pierwszy ukształto-wał w ogóle ten problem, ustalono różne typy analogii,wedle których podzieliły się „szkoły" w kwestii ujmowaniaznaczeniowej funkcji bycia. Jeśli chodzi o ontologiczneopracowanie tego problemu, to Kartezjusz pozostaje da-leko w tyle za scholastyką1, a nawet tę kwestię pomija.„Nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intel-ligi, quae Deo et creaturis sit communis"2. Ten unik oznacza,że Kartezjusz pozostawia bez rozważenia zawarty w ideisubstancjalności sens bycia i charakter „ogólności" tegoznaczenia. Średniowieczna ontologia jednakże tak samojak starożytna nie zapytała, co znaczy samo bycie. Nic

1 Por. w związku z tym Opuscula omnia Thomae de Vio CaietaniCardinalis, Lugduni 1580, Tomus III, Tractatus V: de nominumanalogia, s. 211-219.

2 R. Descartes, Principia philosophiae, I, n. 51, s. 24 [„...niemożna wyraźnie pojąć żadnego znaczenia tej nazwy („substan-cja"), które by było wspólne dla Boga i dla stworzeń"].


więc dziwnego, że pytanie takie jak to o sposób znaczeniabycia dopóty się nie pojawi, dopóki będzie się chciało roz-ważać owo pytanie na podstawie nierozjaśnionego sensubycia, jaki to znaczenie „wyraża". Sens pozostawał nieroz-jaśniony, ponieważ uchodził za „oczywisty". /

Kartezjusz nie tylko w ogóle unika ontologicznego pyta-nia o substancjalność, lecz nawet stwierdza wyraźnie, żesubstancja jako taka, tzn. jej substancjalność, już z góryjest w sobie samej sobie niedostępna. „Verumtamen non potestsubstantia primum animadverti ex koc solo, quod sit res existens,quia koc solum per se nos non ąfficit"1. Samo „bycie" nie „po-budza" nas i dlatego nie można go postrzec. „Bycie niejest orzecznikiem realnym" stwierdza Kant, powtarzająctylko tezę Kartezjusza. W ten sposób z zasady rezygnujesię z możliwości czystej problematyki bycia, poszukując za-razem wybiegu, który pozwalałby potem na wspomnianetu określenia substancji. Ponieważ „bycie" rzeczywiście niejest dostępne jako byt, zostaje ono wyrażone przez określni-ki bytowe (seiende) odnośnego bytu, atrybuty. Nie przezdowolne jednak, lecz tylko przez te, które w najczystszysposób wypełniają zakładany przecież implicite sens byciai substancjalności. Do substantia Jinita jako res corporeajest pierwotnie i w konieczny sposób „przydana" extensio.„Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substan-tiam cogitantem, ąuam substantiam solam, omisso eo quod cogitetvel sit extensa"2; substancjalność bowiem stanowi ratione

1 Tamże, I, n. 52, s. 25 [„Wszelako nie można poznać sub-stancji na podstawie tego tylko, że ona jest rzeczą istniejącą, boto samo przez się na nas nie działa"].

2 Tamże, I, n. 63, s. 31 [„Dlatego też łatwiej pojmujemy sub-stancję rozciągłą lub substancję myślącą aniżeli samą substancję,z pominięciem tego, że ona myśli albo że jest rozciągła"].


tantum, nie dające się realiter wyróżnić i znaleźć jak samsubstancjalny byt.

W ten sposób uwidoczniły się ontologiczne podstawyokreślenia „świata" jako res extensa: nie tylko nie rozjaśnio-na co do swego sensu bycia, ale wręcz uznana za nieroz-jaśnialną idea substancjalności, przedstawiana na okrężnejdrodze przez najważniejszą substancjalną własność danejsubstancji. W określeniu substancji przez substancjalny byttkwi także podstawa dwuznaczności tego terminu. Intencjakieruje się ku substancjalności, która zostaje pojęta na pod-stawie pewnego bytowego określnika substancji. Ponieważtemu, co ontologiczne, podlega to, co ontyczne, wyrażenie„substantia" funkcjonuje bądź to w znaczeniu ontologicz-nym, bądź w ontycznym, zwykle zaś w mieszanym ontycz-no-ontologicznym. Za tą nieznaczną różnicą znczeniakryje się jednak to, iż nie uporano się z podstawowymproblemem bycia. Opracowanie tego problemu wymaga,by w rzetelny sposób „prześledzić" wieloznaczności; ktoczegoś takiego próbuje, ten nie „zajmuje się" „samymi tyl-ko znaczeniami słów", lecz by rozjaśnić owe „niuanse",musi się odważyć na wejście w najbardziej źródłową / prob-lematykę „rzeczy samych".

§ 21. Hermeneutyczna dyskusja Kartezjańskiej ontologii „świata"

Powstaje krytyczne pytanie, czy ta ontologia „świata"poszukuje w ogóle fenomenu świata, a jeśli nie, to czyprzynajmniej na tyle określa ona wewnątrzświatowy byt,aby mógł się uwidocznić jego światowy charakter. Na obapytania trzeba odpowiedzieć przecząco. Byt bowiem, któremuKartezjusz usiłuje za pomocą extensio dać gruntowne on-tologiczne ujęcie, jest raczej tego rodzaju, że daje się od-krywać dopiero w przejściu przez najbliżej poręczny byt

136 Przygotowawcza analiza fundamentalna jetestwa [95/96]

wewnątrzświatowy. Ale jeśli tak jest i jeśli nawet ontolo-giczna charakterystyka tego określonego wewnątrzświato-wego bytu (przyrody) — zarówno idea substancjalności,jak sens objętych jej definicją „existit" i „ad existendum"— prowadzi w mrok, to istnieje przecież możliwość, że on-tologia oparta na radykalnym odróżnieniu Boga, jai „świata" w jakimś sensie stawia i posuwa naprzód on-tologiczny problem świata. Jeśli zaś brak nawet i tej moż-liwości, trzeba będzie explicite wykazać, że Kartezjusz po-daje błędne ontologiczne określenie świata i że ponadto je-go interpretacja i jej podstawy doprowadziły do przeoczeniazarówno fenomenu świata, jak bycia najbliżej poręcznegowewnątrzświatowego bytu.

Przedstawiając problem światowości (§ 14) wskazywali-śmy na doniosłość [kwestii] uzyskania odpowiedniego do-stępu do tego fenomenu. Przy okazji krytycznego badaniaKartezjańskiego podejścia będziemy więc musieli zapytać:jaki sposób bycia jestestwa zostaje ustalony jako odpowied-ni sposób podejścia do tego bytu, z którego byciem jakoextensio Kartezjusz utożsamia bycie „świata"? Jedynymi rzetelnym podejściem do tego bytu jest poznawanie, intel-lectio, a mianowicie w sensie poznania matematyczno-fi-zykalnego. Poznanie matematyczne uchodzi za taki sposóbujmowania bytu, który zawsze może być pewien rzetelnegouchwycenia bycia ujętego przez siebie bytu. Co, zgodnieze swym sposobem bycia, jest tak, że czyni zadość byciudostępnemu w poznaniu matematycznym, to jest we właś-ciwym sensie. Ten byt jest czymś, co zawsze jest tym, czym

jest, dlatego w doświadczanym / bycie świata jego właściwebycie stanowi to, o czym można pokazać, że ma charaktertrwałej ostoi jako remanens capax mutationum. Właściwie jestto, co się na zawsze ostaje. Coś takiego jest poznawaneprzez matematykę. To, co dzięki niej jest z bytu dostępne,


stanowi jego bycie. Tak więc „światu" jego bycie zostajeniejako podyktowane przez określoną ideę bycia, któratkwi w pojęciu substancjalności, oraz przez ideę poznaniapoznającego taki byt. Kartezjusz nie wyznacza na tejpodstawie sposobu bycia wewnątrzświatowego bytu, leczprzepisuje niejako światu jego „właściwe" bycie na podsta-wie nie odsłoniętej co do swego źródła i nieuprawomocnio-nej idei bycia (bycie = stała obecność). A więc tym, copierwotnie określa ontologię świata, nie jest oparcie napewnej przypadkowo szczególnie cenionej nauce, na ma-tematyce, lecz z gruntu ontologiczna orientacja na byciejako stałą obecność, do ujęcia którego poznanie matema-tyczne w pewnym wyjątkowym sensie wystarcza. W tensposób Kartezjusz filozoficznie explicite przenosi wpływtradycyjnej ontologii na nowożytną fizykę matematycznąi jej transcendentalne fundamenty.

Kartezjusz nie potrzebuje stawiać problemu odpowied-niego podejścia do wewnątrzświatowego bytu. Wobecniepodważalnego uprzednio panowania tradycyjnej onto-logii kwestia odpowiedniego sposobu ujmowania właści-wego bytu jest z góry rozstrzygnięta. Sposób ten polega navoelv, „naoczności" w najszerszym sensie, wobec której8iavoetv, „myślenie", stanowi jedynie formę ufundowaną.Na gruncie tej zasadniczej orientacji ontologicznej Kartez-jusz dokonuje swej „krytyki" jeszcze możliwego naoczniepostrzeżeniowego sposobu podejścia do bytu, krytyki sen-satio (atcrGyjCTtę) przeciwstawionej intellectio.

Kartezjusz dobrze wie, iż byt zrazu nie ukazuje sięw swym właściwym byciu. „Zrazu" dana jest owa w o-kreślony sposób zabarwiona, o pewnym smaku, twarda,zimna, wydająca pewien odgłos rzecz z wosku. To jednak,i w ogóle wszystko, co dają zmysły, pozostaje ontologicznienieistotne. ,,Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non


referri, nisi ad istam corporis humani cum mente coniunctionem, etnobis quidem ordinarie exhibere, quid ad Mam externa corpora pro-desse possint aut nocere"1. Zmysły w ogóle nie pozwalają po-znać bytu w jego byciu, lecz powiadamiają jedynie o uży-teczności i szkodliwości dla / cielesnej istoty ludzkiej „ze-wnętrznych" wewnątrzświatowych rzeczy. „Nos non docent,ąualia [corpora] in seipsis existant"2: przez zmysły w ogóle nieuzyskujemy wiedzy o bycie w jego byciu. „Quod agentes,percipiemus naturam materiae, swe corporis in unwersum spectati,non consistere in eo quod sit res dura, vel ponderosa, vel colorata,vel alio aliąuo modo sensus ąfficiens: sed tantum in eo quod sit resextensa in longum, latum et profundum"3.

Jak trudno jest Kartezjuszowi przedstawić sobie lubwręcz określić własny sposób bycia tego, co się pokazujew zmysłowości, widać wyraźnie z krytycznej analizy doko-nanej przezeń interpretacji doświadczenia twardościi oporu (por. § 19).

Twardość jest ujmowana jako opór. Nie został jednakzrozumiany jego — podobnie jak twardości — fenomenal-ny sens czegoś doświadczonego w sobie samym i w tymdoświadczeniu dającego się określić. Opór oznacza dla

1 Tamże, II, n. 3, s. 41 [„Wystarczy, jeśli zauważymy, że spo-strzeżenia zmysłowe odnieść jedynie należy do tego związku ciałaludzkiego z umysłem i że... ukazują nam zazwyczaj, w czym cia-ła zewnętrzne mogą dla niego być pożyteczne, a w czym szkodli-we..."].

2 Tamże, II, n. 3, s. 41 [„...nie informują nas o tym... jak one(ciała) istnieją same w sobie"].

3 Tamże, II, n. 4, s. 42 [„Tak postępując uświadomimy sobie,że natura materii, czyli ciała rozpatrywanego w ogólności, nie natym polega, że jest ono jakąś rzeczą twardą, czy ciężką, czybarwną, czy w jakiś inny sposób działającą na zmysły, ale tylkona tym, że jest ono rzeczą rozciągłą wzdłuż, wszerz i w głąb"].


Kartezjusza tyle, co nieusuwanie się z miejsca, czyli niedo-znawanie zmiany w określonym miejscu w odniesieniu doinnej, zmieniającej miejsce rzeczy bądź zmiana miejscaz taką prędkością, by tamta rzecz mogła tę „doścignąć".Taka interpretacja doświadczenia twardości zaciera sposóbbycia postrzegania zmysłowego, a tym samym możliwośćujęcia bycia bytu spotykanego w takim postrzeganiu. Kar-tezjusz przekłada sposób bycia postrzegania czegoś na je-dyny mu znany; postrzeganie czegoś staje się pewnymokreślonym obecnym-byciem-obok-siebie-nawzajem dwóchobecnych res extensae; stosunek ich ruchów sam jest w modusextensio charakteryzującej w pierwszym rzędzie obecnośćrzeczy cielesnej. Wprawdzie ewentualne „wypełnienie"zachowania polegającego na dotykaniu wymaga szczegól-nej „bliskości" tego, co daje się dotknąć, nie oznacza tojednak, że dotykanie i jakaś dająca o sobie w nim znaćtwardość polegają — ontologicznie rzecz biorąc — na róż-nych prędkościach dwóch rzeczy cielesnych. Twardośći opór w ogóle się nie pokazują, jeśli byt nie ma sposobubycia jestestwa lub przynajmniej istoty żywej.

Tak więc u Kartezjusza rozważanie możliwych podejśćdo wewnątrzświatowego bytu jest opanowane przez ideębycia wyczytaną z pewnej określonej dziedziny samego te-go bytu. /

Idea bycia jako stałej obecności nie tylko motywujeskrajne określenie bycia bytu z wnętrza świata i utożsa-mienie tego bytu ze światem w ogóle, przeszkadza onazarazem w ontologicznie adekwatnym uwidocznieniu za-chowań jestestwa. To zaś zupełnie zamyka drogę dodostrzeżenia ufundowanego charakteru wszelkiego zmysło-wego i intelektualnego postrzegania i do zrozumienia ta-kiego postrzegania jako możliwości bycia-w-świecie. Bycie„jestestwa", do którego podstawowego ukonstytuowania


należy bycie-w-świecie, Kartezjusz ujmuje w ten sposób ja-ko bycie res extensa — jako substancję.

Czy jednak w tej krytyce nie podsuwamy Kartezjuszowipewnego zadania („dowodząc" potem, że go nie rozwią-zał), które leżało całkowicie poza jego horyzontem? JakKartezjusz ma utożsamiać ze światem pewien określonywewnątrzświatowy byt i jego bycie, skoro w ogóle nie znafenomenu świata, a tym samym wewnątrzświatowości?

W polu sporu o podstawy nie możemy ograniczać siętylko do tez zawartych w tekście, lecz musimy się kierowaćrzeczową tendencją problematyki, nawet jeśli nie wychodziona poza potoczne ujęcie. To, że wprowadzając res cogitansi res extensa Kartezjusz nie tylko chciał postawić problem „jaa świat", lecz uważał wręcz, że podał jego radykalnerozwiązanie, widać wyraźnie w jego Medytacjach (por.szczególnie I i VI). Dotychczasowe rozważania miałydowieść, że pozbawione jakiejkolwiek pozytywnej krytykigeneralne ontologiczne uzależnienie od tradycji nie pozwo-liło Kartezjuszowi wydobyć źródłowej problematyki onto-logicznej jestestwa, musiało przesłonić mu widok na fe-nomen świata i zdołało wtłoczyć ontologię „świata" w on-tologię pewnego określonego wewnątrzświatowego bytu.

Jednakże, powie ktoś, jeśli nawet w rzeczy samej pro-blem świata, a także bycie bytu najbliżej w otoczeniunapotykanego pozostają zakryte, to przecież Kartezjuszpołożył podstawy pod ontologiczną charakterystykę tegowewnątrzświatowego bytu, który w swym byciu fundujekażdy inny byt, materialnej przyrody. Na niej, na tej fun-damentalnej warstwie budują się pozostałe warstwy we-wnątrzświatowej rzeczywistości. W rzeczy rozciągłej jakotakiej mają w pierwszym rzędzie ugruntowanie określnikiobjawiające się wprawdzie jako jakości, które jednak „wgruncie rzeczy" stanowią ilościowe modyfikacje modij


samej extensio. Na tych redukowalnych jeszcze jakościachopierają się dalej takie specyficzne jakości, jak piękny,brzydki, dopasowany, niedopasowany, użyteczny, nieuży-teczny; przy pierwotnym zorientowaniu na rzeczowośćjakości te muszą być ujęte jako niekwantyfikowalne orzecz-niki wartości sprawiające, że rzecz zrazu tylko materialnazyskuje znamię jakiegoś dobra. Wraz jednak z tym nawar-stwieniem rozważanie dociera mimo wszystko do bytu,który scharakteryzowaliśmy ontologicznie jako poręcznenarzędzie. W ten dopiero sposób Kartezjańska analiza„świata" umożliwia gwarantowaną budowę struktury tego,co najbliżej poręczne; wymaga ona tylko łatwego do prze-prowadzenia uzupełnienia rzeczy przyrodniczej do pełnejrzeczy użytkowej.

Czy jednak na tej drodze, pomijając nawet specyficznyproblem świata, jest ontologicznie osiągalne bycie tego,co wewnątrz świata napotykane najbliżej? Czy wraz z ma-terialną rzeczowością nie zostaje milcząco założone pew-ne bycie — stała obecność rzeczy — które przez wtórnewyposażenie bytu w orzeczniki wartości nie doznaje wcaleontologicznego uzupełnienia, lecz raczej owe charakterywartości same pozostają ontycznymi tylko określnikamibytu o sposobie bycia rzeczy? Dodanie orzeczników war-tości nie może w najmniejszym stopniu dodać niczego no-wego na temat bycia dóbr, lecz tylko ponownie zakłada czystąobecność jako ich sposób bycia. Wartości są obecnymi określnika-mi pewnej rzeczy. Wartości mają ostatecznie swe on-tologiczne źródło wyłącznie w uprzednim założeniu rze-czywistości rzeczy jako warstwy fundamentalnej. Jużprzedfenomenologiczne doświadczenie ukazuje jednakw bycie domniemanym jako rzecz coś, czego poprzezrzeczowość nie da się w pełni zrozumieć. Bycie rzeczowewymaga więc uzupełnienia. Cóż bowiem ontologicznie


oznacza bycie wartości lub ich „obowiązywanie", któreLotze ujmował jako modus „afirmacji"? Co ontologicznieznaczy owo „zakotwiczenie" wartości w rzeczach? Dopókite określenia pozostaną w mroku, rekonstrukcja rzeczyużytkowej na podstawie rzeczy przyrodniczej pozostajeprzedsięwzięciem ontologicznie wątpliwym, pomijając jużz gruntu opaczne ujęcie problematyki. A czy ta rekonstruk-cja zrazu „obdartej ze skóry" rzeczy użytkowej nie wy-maga zawsze uprzedniego, pozytywnego spojrzenia na fenomen,którego całokształt ma zostać odtworzony w tej rekonstrukcji? Jeślizaś najbardziej własne ukonstytuowanie bycia tego feno-menu nie zostanie wcześniej poddane odpowiedniej eks-plikacji, to czyż rekonstrukcja nie będzie budowaniem bezplanu budowy? Ponieważ ta rekonstrukcja i „uzupełnia-nie" tradycyjnej ontologii „świata" dochodzi w rezultaciedo tego samego bytu, od którego wyszła nasza analiza po-ręczności narzędzia/ i całokształtu powiązania, rodzi siępozór, że bycie tego bytu zostało rzeczywiście rozjaśnionelub że przynajmniej stało się problemem. Tak jak za pomo-cą extensio jako proprietas Kartezjusz nie utrafia w byciesubstancji, podobnie też ucieczka w stronę „aksjologicz-nych" określników nie może nawet ukazać nam bycia jakoporęczności, a tym bardziej uczynić go tematem ontoło-gicznym.

Kartezjusz zawęził pytanie o świat do pytania o rzeczo-wość przyrodniczą jako najbliżej dostępny, wewnątrz-światowy byt. Przyczynił się do utrwalenia mniemania, iżrzekomo najściślejsze ontyczne poznawanie jakiegoś bytu jesttakże możliwym podejściem do pierwotnego bycia bytuodkrytego w takim poznaniu. Zarazem trzeba tu zauwa-żyć, że także „uzupełnienia" ontologii rzeczy oparte są za-sadniczo na tej samej co u Kartezjusza dogmatycznej pod-stawie.


Sugerowaliśmy już (§ 14), że pomijanie świata i napoty-kanego najbliżej bytu nie jest przypadkowe, nie jest łat-wym do korekty przeoczeniem, lecz ma ugruntowaniew istotowym sposobie bycia samego jestestwa. Gdy anality-ka jestestwa uczyni w obrębie tej problematyki przejrzysty-mi najważniejsze spośród głównych jego struktur, gdypojęciu bycia w ogóle zostanie przydany horyzont jegomożliwej zrozumiałości, tak iż poręczność i obecność stanąsię ontologicznie źródłowo zrozumiałe — wtedy dopieromożna będzie przeprowadzoną tu krytykę Kartezjańskiej,a zasadniczo i dziś jeszcze popularnej, ontologii świata filo-zoficznie uprawomocnić.

W tym celu trzeba pokazać (por. Część pierwsza, Działtrzeci):

1. Dlaczego u początków decydującej dla nas tradycjiontologicznej (szczególnie Parmenidesa) pomijano fenomenświata; skąd biorą się ciągłe powroty tego przeoczenia?

2. Dlaczego zamiast przeoczanego (ubersprungene) feno-menu unaocznia się (springt ein) jako ontologiczny tematbyt z wnętrza świata?

3. Dlaczego ów byt odnajdywany jest najpierw w „przy-rodzie"?

4. Dlaczego uzupełnienie takiej ontologii świata, do-świadczane jako konieczne, dokonuje się za pomocą fe-nomenu wartości?

Dopiero odpowiedzi na te pytania zapewniają pozy-tywne zrozumienie problematyki świata, ujawniają źródło jejzafałszowania i wykazują racje odrzucenia tradycyjnejontologii świata. /

Rozważania na temat Kartezjusza miały uprzytomnić,że ani na pozór oczywiste wyjście od rzeczy świata, ani teżzorientowanie na rzekomo najściślejsze poznanie bytu niegwarantują podstawy, na której dałyby się fenomenalnie

144 Przy go towawcza analiza fundamentalna jestestwa [101]

uchwycić najbliższe ontologiczne ukonstytuowania świata,jestestwa i wewnątrzświatowego bytu.

Jeśli jednak przypomnimy sobie, że przestrzenność w o-czywisty sposób współkonstytuuje byt z wnętrza świata, wów-czas „uratowanie" Kartezjańskiej analizy „świata" stanie sięostatecznie możliwe. Przez radykalne wyeksponowanie ex-tensio jako praesuppositum wszelkich określników res corporeaKartezjusz przygotował wstępne zrozumienie pewnego aprio-ń, którego zawartość bardziej dogłębnie ustalił późniejKant. Analiza tej extensio pozostaje do pewnych granicniezależna od braku wyraźnej interpretacji bycia byturozciągłego. Uznanie extensio za podstawowy określnik„świata" ma swą fenomenalną zasadność, choć odwołaniesię do extensio nie pozwala ontologicznie pojąć ani prze-strzenności świata, ani najpierw odkrywanej przestrzennościbytu napotykanego w otoczeniu, ani wreszcie przestrzennoś-ci samego jestestwa.

C. Dookólność otoczeniai „przestrzenność" jestestwa

W kontekście pierwszego zarysu bycia-w (por. § 12)trzeba było odróżnić jestestwo od pewnej postaci byciaw przestrzeni, postaci nazywanej przez nas wewnętrznoś-cią (Inwendigkeit). Oznacza ona: pewien byt, sam rozciąg-ły, obejmują rozciągłe granice czegoś rozciągłego. Byt we-wnątrz i to, co obejmuje, są obecne w przestrzeni. Odrzu-cenie takiej wewnętrzności jestestwa w pojemniku prze-strzeni nie miało jednak wykluczać wszelkiej w ogóle prze-strzenności jestestwa, lecz tylko otworzyć drogę do dostrze-żenia przestrzenności dla jestestwa konstytutywnej. Tę os-tatnią musimy teraz wydobyć. Skoro jednak byt z wnętrza


świata jest zarazem w przestrzeni, to jego przestrzennośćbędzie pozostawać w ontologicznym związku ze światem.Dlatego trzeba określić, w jakim sensie przestrzeń stanowikonstytutywny moment świata, który ze swej strony zostałscharakteryzowany jako strukturalny moment bycia-w--świecie. W szczególności trzeba pokazać, jak dookólnośćotoczenia, specyficzna przestrzenność spotykanego w otocze-niu bytu sama jest ufundowana przez światowość świa-ta, / nie zaś, przeciwnie, świat jest ze swej strony obecnyw przestrzeni. Badanie przestrzenności jestestwa i prze-strzennego określenia świata wychodzi od analizy tego, cowewnątrz świata poręczne w przestrzeni. Rozważanie prze-biega trzy stopnie: 1. Przestrzenność tego, co wewnątrzświata poręczne (§ 22); 2. Przestrzenność bycia-w-świecie(§ 23); 3. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń (§ 24).

§ 22. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne

Skoro przestrzeń ma konstytuować świat w sensie, któryjeszcze przyjdzie określić, to nie może dziwić, jeśli już przywyjściowej charakterystyce ontologicznej bycia tego, cowewnątrzświatowe, musieliśmy patrzeć na to jako na we-wnątrzprzestrzenne. Jak dotąd nie ujęliśmy fenomenalnietej przestrzenności tego, co poręczne, w sposób wyraźnyi nie ukazaliśmy jej jeszcze w zespoleniu ze strukturą byciatego, co poręczne. To jest teraz naszym zadaniem.

Na ile natrafiliśmy już podczas charakterystyki tego, coporęczne, na jego przestrzenność? Mówiliśmy o tym, conajpierw poręczne. Oznacza to nie tylko byt zawsze napoty-kany w pierwszej kolejności, przed innym, ale i taki, któryjest „w pobliżu". To, co „poręczne" w codziennym obcho-dzie, ma charakter bliskości. Ściśle biorąc, tę bliskość narzę-dzia zaznacza już termin przyjęty na oznaczenie jego


bycia: „poręczność". Byt „do ręki" jest w każdorazowo in-nej bliskości, której nie wyznacza pomiar odległości. Blis-kość ta rządzi się przeglądowo „kalkulującym" manipu-lowaniem i użytkowaniem. Przegląd zatroskania ustala cośw taki sposób bliskiego zarazem co do kierunku, w jakimnarzędzie jest zawsze dostępne. Ukierunkowana bliskośćnarzędzia oznacza, że nie tylko ma ono, gdzieś obecne,swą pozycję w przestrzeni, lecz że jako narzędzie bywa jużz istoty gdzieś przymocowane, umieszczone, ustawione,odłożone. Narzędzie ma swe „miejsce" lub jest „poroz-kładane wokół", co zdecydowanie różni się od czystegowystępowania w jakimś dowolnym punkcie przestrzeni.Dane miejsce określa się jako miejsce tego tu narzędziado... na podstawie całokształtu wzajemnie na siebie ukie-runkowanych miejsc poręcznego w otoczeniu kompleksunarzędziowego. Miejsca i rozmaitości miejsc nie należyinterpretować jako „gdzie" jakiegoś dowolnego obecnegobycia rzeczy. Miejsce zawsze jest określonym „tam" i „tu"przynależenia narzędzia. Dana przynależność odpowiadanarzędziowemu charakterowi czegoś poręcznego, / tzn. jegoodpowiadającej usytuowaniu przynależności do pewnejnarzędziowej całości. U podstaw dającej się umiejscowićprzynależności pewnej narzędziowej całości tkwi jednakżejako warunek jej możliwości „dokąd" w ogóle, wyzna-czające kompleksowi narzędziowemu całokształt miejsc. Toprzeglądowo już z góry utrzymywane w polu widzeniaprzez zatroskany obchód „dokąd" możliwego narzędziowe-go przynależenia nazywamy stroną (Gegend).x „W tych stronach" nie oznacza tylko „w kierunku na",lecz także: w kręgu tego, co leży w danym kierunku.Ukonstytuowane przez kierunek i oddalenie — bliskość tojedynie jego modus — miejsce orientuje się już na jakąśstronę i w jej obrębie. Coś takiego jak strona musi już


wcześniej być odkryte, jeśli ma stać się możliwe wskazywa-nie i wynajdywanie miejsc dostępnemu w przeglądzie cało-kształtowi narzędzia. To zorientowanie na jakąś stronęrozmaitości miejsc czegoś poręcznego stanowi dookólność,„dokoła-nas" bytu napotykanego najbliżej w otoczeniu.Nigdy nie jest najpierw dana trójwymiarowa rozmaitośćmożliwych pozycji, którą wypełniałyby obecne rzeczy. Tęwymiarowość przestrzeni przestrzenność tego, co poręczne,jeszcze zasłania. „W górze" to „u sufitu", „w dole" to „napodłodze", „z tyłu" to „przy drzwiach"; wszelkie „gdzie"jest odkrywane w trakcie powszedniego obchodzenia sięi przeglądowo wykładane, nie zaś ustalane i odnotowy-wane podczas skrupulatnego pomiaru przestrzeni.

Stron nie tworzą dopiero wspólnie obecne rzeczy, lecz sąone już poręczne w poszczególnych miejscach. Same miejs-ca są przypisywane przez przegląd zatroskania temu, coporęczne, lub są wynajdywane. Dlatego coś stale poręczne-go, co przeglądowe bycie-w-świecie z góry bierze w rachu-bę, ma swoje miejsce. Zatroskanie bierze w rachubę„gdzie" jego poręczności zorientowane na resztę tego, coporęczne. Tak więc słońce, z którego blasku i ciepła robisię na co dzień użytek, ma na podstawie różnych zasto-sowań tego, czym obdarza, swe odkryte w przeglądzie wy-różnione miejsca: wschód, południe, zachód, północ.Miejsca tego, co jest na różne sposoby zmienne, a przecieżw równej mierze stale poręczne, stają się wyraźnymi „a-nonsami" tkwiących w nich stron. Te strony nieba (którena razie nie muszą jeszcze mieć sensu geograficznego) jużz góry podają uprzednie „dokąd" każdemu poszczególne-mu ukształtowaniu stron, w których można zająć miejsca.Dom ma swą stronę (Seite) słoneczną i stronę północną; tona nie zorientowany jest podział „przestrzeni", / a w jegoobrębie „urządzenie" wedle jej narzędziowego charakteru.


Np. kościoły i groby są położone na linii wschód-zachód,na linii stron życia i śmierci, które określają samo jestestwoz uwagi na jego najbardziej własne możliwości byciaw świecie. Zatroskanie jestestwa, któremu w jego byciuo samo owo bycie chodzi, odkrywa już z góry strony, wo-bec których ma decydujące powiązanie. Odkrywanie jużz góry stron współwyznaczane jest przez całokształt powią-zania, z uwagi na który jest wydawane to, co poręczne, ja-ko napotykane.

Uprzednia poręczność danej strony ma w pewnym bar-dziej źródłowym niż bycie czegoś poręcznego sensie charak-ter niezauważalnej zażyłości. Staje się ona widoczna tylkow sposób eksponowania się w przeglądowym odkrywaniuczegoś poręcznego w prywatywnych modi zatroskania. Częs-to dopiero wtedy, gdy nie spotykamy czegoś na jego miejs-cu, strona tego miejsca staje się jako taka wyraźnie dostęp-na. Przestrzeń odkrywana w przeglądowym byciu-w-świe-cie jako przestrzenność całości narzędziowej zawsze należy,jako jej miejsce, do samego bytu. Naga przestrzeń jest jesz-cze zasłonięta. Przestrzeń jest rozproszona na miejsca.Dzięki jednak światowemu charakterowi całokształtu po-wiązania tego, co poręczne przestrzennie, przestrzenność tama własną jedność. Nie jest tak, że „otoczenie" urządzasię w jakiejś z góry danej przestrzeni; to raczej jego specy-ficzna światowość artykułuje swą oznaczonością kontekstpowiązania aktualnego całokształtu wyznaczonych w prze-glądzie miejsc. Aktualny świat odkrywa przestrzennośćnależącej doń przestrzeni. Napotykanie czegoś poręcznegow przestrzeni jego otoczenia pozostaje tylko dlatego on-tycznie możliwe, że z racji swego bycia-w-świecie jestestwosamo jest „przestrzenne".


§ 23. Przestrzenność bycia-w-świecie

Skoro przypisujemy przestrzenność jestestwu, to trzeba,rzecz jasna, owo „bycie w przestrzeni" pojmować napodstawie sposobu bycia tego bytu. Przestrzenność jeste-stwa, które z istoty nie jest byciem obecnym, nie możeoznaczać ani czegoś takiego jak występowanie w pewnympunkcie „kosmosu", ani też bycia poręcznym na jakimśmiejscu. Są to sposoby bycia bytu napotykanego wewnątrzświata. Jestestwo zaś jest „w" świecie w sensie zatroskane-go, zażyłego obchodu z bytem napotykanym wewnątrzświata. Jeśli więc w jakiś sposób przysługuje mu prze-strzenność, to jest to możliwe tylko / na gruncie tego by-cia-w. Jego przestrzenność natomiast wykazuje charakterod-dalenia (Ent-femung) i ukierunkowania.

Oddalenia jako pewnego sposobu bycia jestestwaw aspekcie jego bycia-w-świecie nie rozumiemy tu jakoczegoś w rodzaju pewnej odległości {Entferntheit) (bliskości)czy wręcz odstępu. Używamy terminu „oddalenie" w zna-czeniu aktywnym i tranzytywnym. Oznacza on pewneukonstytuowanie bycia jestestwa mówiące, że oddalanie odczegoś, jako odstawianie, stanowi tylko pewien określony,faktyczny modus. „Oddalanie" oznacza: unicestwianie dali,tzn. odległości, przybliżenie. Jestestwo z istoty jest od-dala-jące, jako byt, którym jest, pozwala zawsze napotykać bytw pobliżu. Od-dalenie odkrywa odległość. Ta ostatnia, po-dobnie jak dystans, jest kategorialnym określeniem bytuodmiennego od jestestwa. Oddalenie natomiast musi byćuznawane za egzystencja!. Tylko wtedy, gdy zostaniew ogóle jestestwu odkryta oddaloność {Entferntheit) bytu,stają się dostępne „oddalenia" („Entfernungen") i odstępywśród wewnątrzświatowego bytu. Dwa punkty są równienie oddalone od siebie jak w ogóle dwie rzeczy, albowiem


z racji swego sposobu bycia żaden z tych bytów nie możeoddalać. Dzieli je jedynie dający się znaleźć i zmierzyćw oddalaniu odstęp.

Od-dalanie jest zrazu i zwykle przeglądowym przybli-żeniem, doprowadzaniem w pobliże w sensie zajmowaniasię czymś, przygotowywania, trzymania czegoś w ręku.Także jednak określone sposoby czysto poznawczego od-krywania bytu mają charakter przybliżenia. W jestestwietkwi istotowa skłonność ku bliskości. Wszelkie sposoby zwięk-szania prędkości, w których mamy dziś mniej lub bardziejdobrowolny udział, zmierzają do przezwyciężenia odleg-łości. Np. dzięki „radiu" jestestwo dokonuje dziś nieprze-widywalnego jeszcze w skutkach od-dalenia „świata" nadrodze poszerzenia powszedniego otoczenia.

W od-dalaniu nie tkwi z konieczności jakieś wyraźneoszacowanie dali dzielącej coś poręcznego od jestestwa.Przede wszystkim odległości nigdy nie ujmuje się jakoodstępu. Jeśli dal ma zostać oszacowana, to dzieje się tow relacji do oddaleń, pośród których powszednie jestestwosię utrzymuje. Oszacowania te mogą być, rachunkoworzecz biorąc, niedokładne i ułomne, ale w powszedniościjestestwa mają swą własną i na wskroś zrozumiałą określo-ność. Mówimy: do tamtego miejsca jest mały spacer, parękroków, „pół pacierza". Miary te wyrażają to, że nie aspi-rują do „mierzenia" i że ponadto oszacowana / odległośćprzysługuje bytowi, ku któremu zmierza zatroskany prze-gląd. Nawet jednak wtedy, gdy posłużymy się ściślejsząmiarą mówiąc: „do tego domu jest pół godziny", trzeba tęmiarę uznać za szacunkową. „Pół godziny" to nie 30 mi-nut, lecz trwanie, które nie ma „długości" w sensie odcin-ka ilościowego. To trwanie jest zawsze wykładane na pod-stawie zwykłych, codziennych „zatroskań". Także tam,gdzie znane są „urzędowo" wyznaczone miary, odległości


szacuje najpierw przegląd. Ponieważ to, co od-dalone, jestw tych szacowaniach poręczne, zachowuje ono swój specy-ficzny wewnątrzświatowy charakter. Zdarza się nawet tak,że drogi obchodu do oddalonego bytu mają co dnia innądługość. Coś poręcznego w otoczeniu nie jest przecieżobecne dla jakiegoś oddzielonego od jestestwa wiecznegoobserwatora, lecz jest spotykane przez przeglądowo zatros-kaną powszedniość jestestwa. Na swoich drogach nie prze-mierza ono jako jakaś istniejąca fizykalna rzecz odcinkaprzestrzeni, nie „połyka kilometrów"; przybliżenie i od-da-lenie zawsze jest zatroskanym byciem ku temu, co przybli-żone i od-dalone. Jakaś „obiektywnie" długa droga możebyć krótsza niż inna „obiektywnie" od niej dużo krótsza,która jest może „trudną drogą" i wydaje się nieskończeniedługa. Dopiero jednak w takim „wydawaniu się" świat jest właś-ciwie poręczny. Obiektywne odstępy między istniejącymi rze-czami nie pokrywają się z odległością i bliskością tego, cowewnątrz świata poręczne. Mogą być dokładnie znane, alewiedza ta pozostaje ślepa, nie spełnia funkcji przeglądowoodkrywającego przybliżania otoczenia; stosuje się taką wie-dzę tylko w nie mierzącym odcinków zatroskanym byciu (idla niego) ku „obchodzącemu" nas światu.

Mamy skłonność do tego, by z racji zorientowania na„przyrodę" i „obiektywnie" wymierzone odstępy międzyrzeczami uznawać powyższą interpretację oddalenia i osza-cowania za „subiektywną". Jest to jednak „subiektyw-ność", która zapewne odkrywa to, co najbardziej w „real-ności" świata realne, a co nie ma nic wspólnego z „subiek-tywną" dowolnością i subiektywistycznymi „ujęciami"bytu „w sobie" całkiem odmiennego. Przeglądowe od-dalaniepowszedniości jestestwa odkrywa bycie-w-sobie „prawdziwegoświata", bytu, przy którym jestestwo jako egzystujące zawsze jużjest.


Pierwotna i wręcz wyłączna orientacja na odległościjako wymierzone odstępy zakrywa źródłową przestrzennośćbycia-w. To, co rzekomo „najbliższe", wcale nie jest tym,co dzieli „od nas" najmniejszy odstęp. „Najbliższe" tkwiw tym, co /jest oddalone w przeciętnym polu osiągalności,uchwytności i widzialności. Ponieważ jestestwo jest z istotyprzestrzenne na sposób od-dalenia, obchód utrzymuje sięzawsze w pewnym „otoczeniu" oddalonym w pewnej wol-nej przestrzeni; dlatego właśnie nasze widzenie i słyszeniewykracza zawsze poza to, co „najbliższe" w sensie odstę-pu. Widzenie i słyszenie są zmysłami związanymi z daląnie ze względu na swój zasięg, lecz dlatego, że jestestwo ja-ko oddalające posługuje się przeważnie nimi. Dla kogośnp. noszącego okulary, które co do odstępu są tak bliskoniego, że „siedzą mu na nosie", owo użytkowane narzędziejest w aspekcie otoczenia bardziej odległe niż obraz naprzeciwległej ścianie. Narzędzie owo jest w tak małymstopniu bliskie, że często zrazu niedostrzegalne. Narzędziedo patrzenia, a podobnie do słyszenia, np. słuchawkę tele-fonu, charakteryzuje rozważana tu już niezauważalnośćczegoś najbliżej poręcznego. Dotyczy to także np. ulicy ja-ko narzędzia do chodzenia. Idąc dotykamy jej przy każ-dym kroku i na pozór stanowi ona coś najbliższego i naj-bardziej realnego spośród wszystkiego, co w ogóle po-ręczne, przesuwa się niejako wzdłuż pewnych części ciała,mianowicie pod podeszwami. A przecież jest ona bardziejodległa niż znajomy, którego tak idąc spotykamy „na uli-cy" w „oddaleniu" dwudziestu kroków. O bliskości i dalitego, co w otoczeniu najbliżej poręczne, rozstrzyga prze-glądowe zatroskanie. To, przy czym ono się od razu za-trzymuje, jest właśnie najbliższe i rządzi od-daleniami.

Gdy jestestwo troskając się sprowadza coś w pobliżesiebie, nie oznacza to ustalenia czegoś w pewnej pozycji


przestrzennej, którą dzieliłby najmniejszy odstęp od ja-kiegoś punktu ciała. „W pobliżu" oznacza: w kręgu tego,co dla przeglądu najbliżej poręczne. Przybliżenie nie jestzorientowane na obdarzone ciałem ja-rzecz, lecz na zatros-kane bycie-w-świecie, tzn. na to, co w nim zawsze najbliżejspotykane. Przestrzenności jestestwa nie określa zatempodanie pozycji, na jakiej pewna rzecz cielesna jestobecna. Wprawdzie także o jestestwie mówimy, że zawszezajmuje ono jakieś miejsce, jednak owo „zajmowanie"trzeba w zasadniczy sposób odróżniać od bycia czymśporęcznym na jakimś miejscu w pewnej stronie. Zajmo-wanie miejsca musimy pojmować jako oddalanie czegośw otoczeniu poręcznego w jakąś odkrytą uprzednio przezprzegląd stronę. Swoje „tu" jestestwo rozumie na pod-stawie otoczeniowego „tam". „Tu" nie oznacza „gdzie"czegoś obecnego, lecz „przy czym" od-dalającego byciaprzy... w jedności z tym od-daleniem. Zgodnie ze swąprzestrzennością jestestwo nigdy nie jest zrazu tu, lecz tam,a z tego „tam" powraca do swego „tu", to zaś w tenznów/tylko sposób, że swe zatroskane bycie ku... wykładawychodząc od tego, co tam-poręczne. Staje się to w pełniwyraźne na podstawie fenomenalnej swoistości od-dale-niowej struktury bycia-w.

Jako bycie-w-świecie jestestwo utrzymuje się z istotyw pewnym od-dalaniu. Tego od-dalenia, dali tego, coporęczne, w stosunku do niego samego, jestestwo nie możenigdy przekroczyć. Zgoda, że samo oddalenie czegoś po-ręcznego od jestestwa może być odbierane jako odstęp,jeśli określać je w relacji do pewnej rzeczy pomyślanej jakoobecna na pewnym miejscu zajmowanym wcześniej przezjestestwo. To „pomiędzy" odstępu jestestwo może potemprzekroczyć, jednakże tylko tak, że sam odstęp staje sięod-dalony. Jestestwo nie przekroczyło swego od-dalenia,


lecz nawet je podjęło i stale podejmuje, gdyż z istoty jestod-daleniem, tzn. jest przestrzenne. Jestestwo nie może węd-rować po aktualnym kręgu swych od-daleń, może je tylkociągle zmieniać. Jest ono przestrzenne na sposób przeglą-dowego odkrywania przestrzeni, tak mianowicie, że wobectak spotykanego przestrzennie bytu stale zachowuje się od-dalaj ąco.

Jako od-dalające bycie-w, jestestwo ma zarazem chara-kter ukierunkowania. Każde przybliżenie już z góry obrałokierunek w jakąś stronę, z której przybliża się coś od-dalo-nego, aby w ten sposób dać się odnaleźć co do swego miej-sca. Przeglądowe zatroskanie jest ukierunkowującym od-dalaniem. W tym zatroskaniu, tzn. w byciu-w-świecie sa-mego jestestwa, dana jest już z góry potrzeba „znaku";narzędzie to przejmuje wyraźne i łatwo wykonalne po-dawanie kierunków. Znak utrzymuje przeglądowo wyko-rzystywane strony wyraźnie otwarte — każdorazowe„dokąd" przynależenia, wchodzenia, wnoszenia lub przy-noszenia. Gdy jestestwo jest, jako ukierunkowująco-odda-lające ma już zawsze swą odkrytą stronę. Ukierunkowaniu,tak jak i od-daleniu, stanowiącym modi bycia bycia-w-świe-cie, już z góry przewodzi przegląd zatroskania.

Z tego ukierunkowania wywodzą się stałe kierunki w le-wo i w prawo. Podobnie jak swoje od-dalenia, tak i tekierunki jestestwo stale niesie z sobą. Uprzestrzennieniejestestwa przez jego „cielesność", kryjące w sobie pewnąwłasną problematykę, której nie będziemy tu rozpatrywać,jest wyznaczone także wedle tych kierunków. Dlatego to,co poręczne i użyteczne dla ciała, np. rękawiczki, cowinno poruszać się wraz z rękami, musi być ukierunko-wane w lewo i w prawo. Natomiast trzymane w dłonii poruszane nią rzemieślnicze narzędzie / nie wykonujewraz z ręką specyficznego „ręcznego" ruchu. Dlatego nie


ma prawych lub lewych młotków, mimo iż są uchwytywa-ne ręką.

Trzeba jednak jeszcze zauważyć, że ukierunkowanie, ja-kie przysługuje od-daleniu, jest ufundowane przez bycie-w--świecie. „W lewo" i ,,w prawo" nie są czymś „subiektyw-nym", odczuwanym przez podmiot, są to natomiast kierun-ki ukierukowania na zawsze już poręczny świat. „Poprzezsamo tylko poczucie różnicy między dwiema stronami moje-go [ciała]"1 nie mógłbym nigdy zorientować się w świecie.Podmiot z „samym tylko poczuciem" tej różnicy jest kon-strukcją, która nie uwzględnia tego oto prawdziwegoukonstytuowania podmiotu, że jestestwo z tym „tylko po-czuciem" zawsze już w świecie jest i być musi, aby się mócw ogóle orientować. Widać to wyraźnie na podstawie przy-kładu, na którym Kant usiłuje rozjaśnić fenomen orientacji.

Przypuśćmy, że wchodzę do znanego, ale ciemnegopokoju, który podczas mojej nieobecności został takprzemeblowany, że wszystko, co stało po prawej stronie,teraz stoi po lewej. Jeśli mam się w tym orientować, to„samo tylko poczucie różnicy" dwóch stron mojego [ciała]w niczym mi nie pomoże, dopóki nie zostanie ujęty okreś-lony przedmiot, o którym Kant mimochodem stwierdza:„którego pozycję mam w pamięci". Cóż to jednak znaczyinnego niż: orientuję się z konieczności w byciu już zawszeprzy „znanym" świecie i na podstawie tego bycia. Jestest-wu musi być już z góry dany narzędziowy kontekst świata.To, że zawsze już jestem w świecie, jest dla możliwościorientacji nie mniej konstytutywne niż poczucie kierunkuw lewo i w prawo. Chociaż to ukonstytuowanie byciajestestwa jest oczywiste, nie można jednak z tego względu

1 I. Kant, Was heifit: Sich im Denken orientieren? (1786), w: ten-że, Werke (Akad. Ausgabe), t. VIII, s. 131-147.


pomniejszać jego ontologicznie konstytutywnej roli. Niepomniejszał jej także Kant, podobnie jak żadna inna inter-pretacja jestestwa. Stałe korzystanie z tego ukonstytuo-wania nie zwalnia jednak z obowiązku odpowiedniej onto-logicznej eksplikacji, lecz wręcz jej wymaga. Psycholo-gicznej interpretacji, że ja ma coś „w pamięci", chodziw istocie o egzystencjalne ukonstytuowanie bycia-w-świe-cie. Ponieważ Kant nie dostrzega tej struktury, zapoznajeon także cały kontekst konstytucji możliwej orientacji.Ukierunkowanie w lewo i w prawo opiera się / na istoto-wym ukierunkowaniu jestestwa w ogóle, ze swej strony is-totowo współokreślonym przez bycie-w-świecie. Niewątpli-wie Kantowi nie zależy także na tematycznym zinterpreto-waniu orientacji. Chce on jedynie pokazać, że każda orien-tacja wymaga „subiektywnej zasady". „Subiektywnie" matu jednakże znaczyć: a priori. Apriori ukierunkowania w lewoi w prawo ma ugruntowanie w „subiektywnym" aprioribycia-w-świecie, które nie ma nic wspólnego z określonościąjuż z góry ograniczoną do pozbawionego świata podmiotu.

Od-dalenie i ukierunkowanie jako konstytutywne cha-raktery bycia-w określają przestrzenność jestestwa, zatros-kane przeglądowe bycie w odkrytej, wewnątrzświatowejprzestrzeni. Dopiero powyższa eksplikacja przestrzennościtego, co wewnątrz świata poręczne, i przestrzenności by-cia-w-świecie dostarcza przesłanek do opracowania feno-menu przestrzenności świata i do postawienia ontologicz-nego problemu przestrzeni.

§ 24. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń

Jako bycie-w-świecie jestestwo zawsze ma już odkrytyjakiś „świat". To ufundowane w światowości świata odkry-wanie zostało scharakteryzowane jako wydanie bytu na


całokształt powiązania. To wydające wiązanie dokonujesię w sposób przeglądowego odnoszenia się, ugruntowa-nego na uprzednim już rozumieniu oznaczoności. Obecniepokazaliśmy, że przeglądowe bycie-w-świecie jest prze-strzenne. I tylko dlatego, że jestestwo jest przestrzennew sposób od-dalenia i ukierunkowania, to, co otoczeniowoporęczne, może być spotykane w swej przestrzenności. Wy-danie całokształtu powiązania jest równie źródłowo od--dalająco-ukierunkowującym wiązaniem wobec jakiejś stro-ny, czyli wydawaniem przestrzennej przynależności tego,co poręczne. W oznaczoności, z którą jestestwo jako za-troskane bycie-w jest zżyte, tkwi istotowa współotwartośćprzestrzeni.

Tak otwarta wraz ze światowością świata przestrzeń niema w sobie jeszcze nic z czystej rozmaitości trzech wymia-rów. W tej najbliższej otwartości przestrzeń pozostajejeszcze skryta jako czyste „w czym" jakiegoś metrycznegouporządkowania i określenia usytuowań. Z uwagi na coprzestrzeń jest z góry w jestestwie odkryta, pokazał namjuż fenomen strony. Stronę rozumiemy jako „dokąd" przy-należności poręcznego kontekstu narzędziowego, którywinien dać się napotykać jako ukierunkowany i oddalony,to znaczy / umiejscowiony. Przynależność określa się napodstawie konstytutywnej dla świata oznaczoności i w ob-rębie możliwego „dokąd" artykułuje „w tę" i „wewtę".Owo „dokąd" zostaje w ogóle już z góry wyznaczoneprzez ustaloną w „ze względu na co" zatroskania całośćodniesień, w obrębie której odnosi się wydające wiązanie.Wraz z tym, co spotykane jako poręczne, ma ono zawszepowiązanie wobec pewnej strony. Do całokształtu powią-zania, który stanowi bycie tego, co otoczeniowo poręczne,należy przestrzenne powiązanie stron. Na jego gruncie to,co poręczne, daje się odnajdywać i określać wedle formy

158 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [Ul]

i kierunku. Odpowiednio do stopnia przejrzystości zatros-kanego przeglądu wraz z faktycznym byciem jestestwa jestzawsze oddalane i ukierunkowywane to, co wewnątrzświata poręczne.

Konstytutywną dla bycia-w-świecie możliwością napo-tykania bytu z wnętrza świata jest „u-przestrzennianie"(„Raum-geben"), które nazwiemy także zasiedlaniem przestrze-ni (Einrdumeń). Wydaje ono to, co poręczne, co do jegoprzestrzenności. Owo zasiedlanie jako odkrywającawstępna ekspozycja możliwego, określonego przez powią-zanie całokształtu miejsc, umożliwia aktualną faktycznąorientację. Jestestwo jako przeglądowe zatroskanie światemtylko dlatego może „przesiedlać", „wysiedlać" i „zasied-lać" [urn-, weg- und „einrdumeń"), że jego byciu-w-świecieprzysługuje pojęte jako egzystencjał zasiedlanie przestrzeni.W polu widzenia wszelako nie rysuje się wyraźnie aniwcześniej odkrywana strona, ani w ogóle aktualna prze-strzenność. Jest ona wśród niezauważalności tego, co po-ręczne, w zatroskanie o co przegląd się zanurza, dla tegoprzeglądu postronna (zugegen). Wraz z byciem-w-świeciew tej przestrzenności zostaje dopiero odkryta przestrzeń.Na podstawie tak odkrytej przestrzenności poznawaniustaje się dostępna sama przestrzeń.

Ani przestrzeń nie jest w podmiocie, ani świat w przestrzeni.Przestrzeń jest raczej „w" świecie, skoro to konstytutywnedla jestestwa bycie-w-świecie otwarło przestrzeń. Prze-strzeń nie znajduje się w podmiocie ani ten nie traktujeświata, „jak gdyby" był on w przestrzeni, lecz ontolo-gicznie dobrze pojęty „podmiot", jestestwo, jest przestrzen-ny. Ponieważ zaś jestestwo jest w opisanym sensie prze-strzenne, przestrzeń pokazuje się jako apriori. Ten ostatnitermin nie oznacza jednak czegoś w rodzaju przysługi-wania już z góry jakiemuś pozbawionemu jeszcze świata


podmiotowi, który wyłaniałby z siebie przestrzeń. „A-prioryczność" znaczy tu: pierwotność spotykania prze-strzeni (jako strony) w trakcie aktualnego spotykaniaw otoczeniu czegoś poręcznego.

Przestrzenność tego, co przegląd spotyka najbliżej, możedlań / sama stać się tematem i celem rachuby i pomiaru,np. przy budowie domu i pomiarach gruntów. Już przy tejprzeważnie jeszcze przeglądowej tematyzacji przestrzen-ności otoczenia pojawia się w pewien sposób w polu widze-nia przestrzeń w sobie samej. W ślad za tak ukazującą sięprzestrzenią może iść czyste przyglądanie się jej, porzu-cając jedyną przedtem możliwość podejścia do przestrzeni,przeglądowe obrachowywanie. „Formalna naoczność"przestrzeni odkrywa czyste możliwości relacji przestrzen-nych. Istnieje przy tym pewna stopniowalność odsłania-nia czystej, jednorodnej przestrzeni od czystej morfologiikształtów przestrzennych po analysis situs i czysto met-ryczną naukę o przestrzeni. Rozważenie tych związków niemieści się jednak w ramach niniejszego badania1. Ma onotylko ontologicznie ustalić fenomenalną podstawę, naktórej opiera się tematyczne odkrycie i opracowanie czystejprzestrzeni.

Nieprzeglądowe, jedynie przyglądające się odkrywanieprzestrzeni neutralizuje otoczeniowe strony do czystychwymiarów. Miejsca i przeglądowo zorientowany cało-kształt miejsc poręcznego narzędzia zapadają w rozmaitośćmiejsc dla dowolnych rzeczy. Przestrzenność tego, co we-wnątrz świata poręczne, traci przez to swój charakterpowiązania. Świat zostaje pozbawiony specyficznego

1 Por. O. Becker, Beitrdge zur phdnomenologischen Begriindung derGeometrie und ihrer physikalischen Anwendungen, , Jahrbuch. . . " , t. VI(1923), s. 385 nn.


charakteru dookólności, otoczenie staje się światem przyro-dy. „Świat" jako poręczna całość narzędziowa zostajeuprzestrzenniony do postaci zespołu już tylko obecnychrzeczy rozciągłych. Jednorodna przestrzeń przyrodniczaukazuje się tylko na drodze odkrywania napotykanego by-tu w sposób, którego specyfika polega na odświatowieniuświatowego charakteru tego, co poręczne.

Z racji swego bycia-w-świecie jestestwu jest wstępnie,choć nie tematycznie, dana już z góry odkryta przestrzeń.Przestrzeń sama w sobie pozostaje natomiast zrazu jeszczezakryta co do zawartych w niej czystych możliwości czys-tego przestrzennego bycia czegoś. O sposobie bycia prze-strzeni nie rozstrzyga jeszcze to, że z istoty ukazuje się onaw świecie. Nie musi ona mieć sposobu bycia czegoś poręcz-nego lub obecnego, co byłoby przestrzenne. Bycie prze-strzeni nie ma także sposobu bycia jestestwa. Stąd, żebycia samej przestrzeni nie można pojmować jako sposobubycia res extensa, nie wynika ani to, że przestrzeń trzebaokreślić ontologicznie/jako „fenomen" tej res — nie różni-łaby się byciem od niej — ani też to, że bycie przestrzenimożna by utożsamić z byciem res cogitans i pojmować jakoczysto „podmiotowe", abstrahując przy tym zupełnie odproblematyczności bycia tego podmiotu.

Kłopot, jaki do dziś sprawia interpretacja bycia prze-strzeni, polega nie tyle na niedostatecznej wiedzy o za-wartości samej przestrzeni, ile raczej na braku zasadni-czej przejrzystości możliwości bycia w ogóle i ich ontolo-gicznej interpretacji pojęciowej. Dla zrozumienia ontolo-gicznego problemu przestrzeni decydujące jest to, by uwol-nić pytanie o bycie przestrzeni od ciasnoty przypadko-wo nasuwających się, a ponadto przeważnie surowychpojęć bycia i problematykę bycia przestrzeni w aspekciesamego tego fenomenu i różnych przestrzenności fenome-


nalnych zwrócić w kierunku rozjaśniania możliwości byciaw ogóle.

W fenomenie przestrzeni nie można upatrywać ani jedy-nego, ani nawet pierwszego pośród innych ontologicznegookreślnika bycia wewnątrzświatowego bytu. Tym bardziejnie konstytuuje ona fenomenu świata. Przestrzeń możnapojąć dopiero przez powrót do świata. Nie staje się onadostępna dopiero przez pozbawienie otoczenia świata;przestrzenność daje się w ogóle odkryć jedynie na gruncieświata, mianowicie tak, że przestrzeń zw^ó/konstytuujeświat — odpowiednio do istotowej przestrzenności samegojestestwa z uwagi na jego podstawowe ukonstytuowaniebycia-w-świecie.

Rozdział czwarty

BYCIE-W-ŚWIECIE JAKO WSPÓŁBYCIE I BYCIE SOBĄ.„SIĘ"

Analiza światowości świata stawiała ciągle w polu wi-dzenia całość fenomenu bycia-w-świecie, nie wyróżniającprzy tym wszystkich jego konstytutywnych momentówrównie wyraźnie fenomenalnie jak w przypadku fenomenusamego świata. Wyeksponowaliśmy tu ontologiczną inter-pretację świata w przejściu przez to, co wewnątrz świataporęczne, gdyż jestestwo w swej powszedniości, w aspekciektórej stanowi ono stały temat, nie tylko w ogóle jestw świecie, lecz odnosi się doń pewnym swym dominującymsposobem bycia. Jestestwo jest zrazu i zwykle przejęte swo-im światem. Ten sposób bycia zanurzenia w świecie,a wraz z tym fundujące bycie-w w ogóle określają isto-towo / fenomen, który teraz będziemy śledzić stawiającpytanie: kim jest ten, kto w powszedniości jest jestestwem?Wszelkie struktury bycia jestestwa, w tym także fenomenodpowiadający na owo pytanie o „kto", są sposobami jegobycia. Ich ontologiczną charakterystyka jest egzystencjal-na. Dlatego pytanie trzeba postawić w trafny sposób orazwyznaczyć drogę, na której znajdzie się w polu widzeniadalszy fenomenalny obszar powszedniości jestestwa. Bada-nie posuwające się w kierunku fenomenu, który pozwoli

[114] Rozdział IV 163

odpowiedzieć na pytanie o „kto", prowadzi do struktur jes-testwa, które są równie pierwotne jak bycie-w-świecie: dowspółbycia i współjestestwa. Ten sposób bycia jest podstawąmodus powszedniego bycia Sobą, którego eksplikacja uwi-dacznia coś, co możemy nazwać „podmiotem" powsze-dniości, Się*. Rozdział o „kto" przeciętnego jestestwa mazatem następujący podział: 1) Podjęcie egzystencjalnegopytania o „kto" jestestwa (§ 25); 2) Współjestestwo innychi powszednie współbycie (§ 26); 3) Powszednie bycie Sobąi Się (§ 27).

§ 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „kto" jestestwa

Wydawałoby się, że odpowiedź na pytanie, kim ów byt(jestestwo) każdorazowo jest, została podana już przy for-malnym wskazaniu podstawowych określników jestestwa(por. § 9). Jestestwo to byt, którym zawsze jestem ja sam,bycie jest zawsze moje. To określenie pokazuje pewne ukon-stytuowanie ontologiczne, ale też tylko to. Zawiera ono rów-nocześnie ontyczną — choć nader surową —- informację, żezawsze bytem tym jest pewne ja, nie zaś inny. Na pytanieo „kto" odpowiada się wychodząc od samego ja, „podmio-tu", „Siebie" („Selbst"). „Kto" jest czymś, co utrzymujesię jako identyczne pośród zmian zachowań i przeżyć i cosię przy tym do owej różnorodności odnosi. Ontologicznierozumiemy je jako coś zawsze już i stale obecnego w pew-nym zamkniętym obszarze i dla niego, coś, co w wyróżnio-nym sensie leży u podstawy, subiectum. Ma ono jako tożsa-me (Selbiges) pośród rozmaitej inności charakter Siebie

* Tym terminem oddajemy utworzony przez Heideggerarzeczownik „das Man". Słowo „man" występuje w zwrotach typu„man spricht", „mówi się", w znaczeniu: „zwykło się mówić" itp.


(Selbst). Można odrzucić substancję duchową, jak rów-nież rzeczowość świadomości i przedmiotowość osoby —ontologicznie pozostaje się z przesłanką czegoś, czego byciezachowuje (wyraźnie lub nie) sens obecności. Substancjal-ność to ontologiczna idea przewodnia określenia bytu, naktórego podstawie odpowiada się na pytanie o „kto". Jes-testwo jest już z góry milcząco pojmowane jako obecne.W każdym przypadku / nieokreśloność jego bycia implikujezawsze ten sens-bycia. Obecność jest jednakże sposobembycia bytu odmiennego od jestestwa.

Ontyczna oczywistość wypowiedzi, że to ja jestem tym,kto zawsze jest jestestwem, nie powinna rodzić mniemania,jakoby w ten sposób wskazywało się bezbłędnie drogęontologicznej interpretacji czegoś tak „danego". Wątpliwepozostaje nawet, czy sama ontyczna treść powyższegostwierdzenia trafnie oddaje fenomenalną zawartość po-wszedniego jestestwa. Być może owym „kto" powszedniegojestestwa właśnie nie zawsze jestem ja sam.

Jeśli fenomenalna prezentacja oparta na sposobie byciasamego bytu ma przy uzyskiwaniu ontyczno-ontologicz-nych wypowiedzi zachować pierwszeństwo także wobecnajbardziej nawet oczywistych i wysłużonych typowychodpowiedzi oraz utworzonych na ich podstawie stanowisk,to fenomenologiczna interpretacja jestestwa co do sta-wianego teraz pytania musi się strzec wypaczenia prob-lematyki.

Czy jednak nie przeczy się regułom wszelkiej zdrowejmetodologii, gdy przy ustalaniu problematyki nie trzymaćsię oczywistych danych tematycznego obszaru? A pozatym cóż jest bardziej niewątpliwe niż to, że dane jest ja?I czy nie zawiera się w tym wskazówka, że aby je źródło-wo opracować, trzeba abstrahować od wszystkiego, copoza tym „dane" — nie tylko od obdarzonego bytem

[115/116] Rozdział IV 165

„świata", ale także od bycia innych „ja"? Może istotniejest oczywiste to, co ten sposób dania daje: proste, formal-ne, refleksyjne postrzeganie ja. Ten wgląd otwiera nawetdostęp do pewnej samodzielnej problematyki fenomenolo-gicznej, która jako „formalna fenomenologia świadomości"ma zasadnicze, ramotwórcze znaczenie.

W niniejszym kontekście egzystencjalnej analityki fak-tycznego jestestwa powstaje pytanie, czy wspomnianysposób dania ja otwiera jestestwo w jego powszedniości —jeśli w ogóle je otwiera. Czy jest bowiem a priori oczywis-te, że przystęp do niego musi być prostą postrzeżeniowąrefleksją nad ja aktów? A jeśli taki sposób „samoprezen-tacji" jestestwa w egzystencjalnej analityce wiedzie na ma-nowce, i to ugruntowane w byciu samego jestestwa? Mo-że jestestwo zawsze mówi najpierw sobie: jestem tym,a w końcu najgłośniej wtedy, gdy tym bytem „nie" jest.A może takie ukonstytuowanie jestestwa, że jest ono za-wsze moje, stanowi podstawę tego, / że jestestwo zrazui zwykle nie jest sobą samym? I jeśli analityka egzystencjal-na wychodząca od wspomnianego wyżej dania ja same-mu jestestwu i od pewnej oczywistej jego autowykładniwpada niejako w pułapkę? Jeśli okazałoby się, że ontolo-giczny horyzont służący określeniu tego, co dostępnew prostym „daniu", pozostaje z gruntu nieokreślony?Można wprawdzie zawsze w zasadny sposób ontycznie po-wiedzieć o tym bycie, że to „ja" nim jestem, jednakżeontologiczna analityka, jeśli używa takich twierdzeń, mu-si opatrzyć je zasadniczymi zastrzeżeniami. , Ja" możebyć pojmowane tylko w sensie nieobowiązującego, formal-nego wskaźnika czegoś, co w danym fenomenalnym kontekś-cie bycia odsłania się, być może, jako jego „przeciwieńs-two". Przy tym „nie-ja" nie oznacza wtedy wcale bytu,któremu z istoty brak „charakteru ja" („Ichfieit"), lecz


pewien określony sposób bycia samego „ja", np. samoza-gubienia.

Nawet jednak podawana dotychczas pozytywna inter-pretacja jestestwa nie pozwala nam wyjść od formalnej da-nej ja w celu uzyskania fenomenalnie zadowalającej od-powiedzi na pytanie o „kto". Rozjaśnianie bycia-w-świeciepokazało, że ani zrazu, ani nigdy nie „jest" dany sam tyl-ko podmiot bez świata. I tak samo ostatecznie nie jest naj-pierw dane izolowane ja bez innych1. Gdy jednak „inni"zawsze już w byciu-w-świecie wespół są [mit da sind), totakże to fenomenalne ustalenie nie może prowadzić downiosku, że ontologiczna struktura czegoś tak „danego" jestoczywista i nie wymaga zbadania. Zadanie polega na tym,by rodzaj tego współbytowania (Mitdasein) w najbliższejpowszedniości fenomenalnie uwidocznić i odpowiednio zin-terpretować ontologicznie.

Tak jak ontyczna oczywistość bycia-w-sobie bytu z wnę-trza świata prowadzi do przekonania o ontologicznej oczy-wistości sensu tego bycia i pozwala przeoczyć fenomenświata, tak i ontyczna oczywistość tego, że jestestwo jestzawsze moje, kryje w sobie możliwość wypaczenia związa-nej z tym problematyki ontologicznej. ^razu „kto" jestest-wa nie tylko ontologicznie stanowi problem, lecz pozostajezakryte także ontycznie. /

Gzy zatem egzystencjalno-analitycznej odpowiedzi napytanie o „kto" brak w ogóle jakiejś nici przewodniej?W żadnym razie nie. Spośród podanych wyżej (§§ 9 i 12)

1 Por. fenomenologiczne uwagi Maksa Schelera w jego £urPhdnomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle, 1913, Anhang, s. 118nn.; zob. także wydanie drugie pod tytułem Wesen und Formen derSympathie, 1923, s. 244 nn. [wyd. poi.: Istota i formy sympatii, przeł.A. Węgrzecki, Warszawa 1980].


formalnych wskazań ukonstytuowania bycia jestestwa takąnić stanowią jednak nie tyle te już omówione, ile raczej te,zgodnie z którymi „esencja" jestestwa ma podstawę w jegoegzystencji. Jeśli ,ja" stanowi esencjalny określnik jestestwa, to

trzeba go interpretować egzystencjalnie. Na pytanie o „ k t o "trzeba zatem odpowiadać jedynie drogą fenomenalnegowskazania określonego sposobu bycia jestestwa. Jeśli jestes-two tylko egzystując jest Sobą (Selbst), to stałość Siebie(Stdndigkeit des Selbst), podobnie jak jego możliwa „niesa-modzielność" [Unselb stdndigkeit), wymagają egzystencjalno-ontologicznego stawiania kwestii jako jedynego odpowied-niego podejścia do jego problematyki.

Jeśli jednak Siebie pojmować „tylko" jako pewien spo-sób bycia tego bytu, to w rezultacie właściwe „jądro" jes-testwa zda się nam wymykać. Pożywką takich obaw jestopaczny pogląd, że byt, o który tu pytamy, ma w gruncierzeczy sposób bycia czegoś obecnego, nawet jeśli nie ma sięna myśli masywności jakiejś istniejącej rzeczy cielesnej.„Substancją" człowieka nie jest jednakże duch jako syntezaduszy i ciała, lecz egzystencja.

§ 26. Współjestestwo innych i powszednie wspólbycie

Odpowiedź na pytanie o „kto" powszedniego jestestwawinniśmy uzyskać w analizie tego sposobu bycia, w którymto jestestwo zrazu i zwykle się utrzymuje. Badanie kierujesię na bycie-w-świecie, bo to podstawowe ukonstytuowaniejestestwa wspołokresla wszelki modus jego bycia. Jeśli mieliś-my rację mówiąc, że dzięki podanej tu eksplikacji świataznalazły się już w polu widzenia także pozostałe momentystrukturalne bycia-w-świecie, to dzięki niej musiała teżw pewien sposób zostać przygotowana odpowiedź na pyta-nie o „kto".


„Opis" najbliższego otoczenia, np. świata wytworówrzemieślnika, pokazał, że wraz ze znajdowanym w trakciepracy narzędziem „współspotykani" są inni, dla których„produkt" jest przeznaczony. Sposób bycia tego czegoś po-ręcznego, tj. jego powiązanie, zawiera istotowe odniesie-nie do możliwych użytkowników, dla których to coś mabyć „skrojone". Podobnie w zastosowanym materiale od-najdujemy jego producenta lub „dostawcę" jako tego, któ-ry dobrze lub źle „obsługuje". Np. pole, którego / „skra-jem" idziemy, ukazuje się jako należące do tego a tego, ja-ko porządnie przezeń utrzymane; przeczytaną książkękupiono u..., otrzymano od... itp. Łódź zakotwiczonau brzegu odnosi się w swym byciu-w-sobie do znajomego,który nią popłynie; także jednak jako „obca łódź" wskazu-je ona innych. Tak „napotykani" w poręcznym, otoczenio-wym kontekście narzędzia inni nie są myślowo dołączanido od początku jedynie obecnej rzeczy, te „rzeczy" bo-wiem napotykamy wychodząc od świata, w którym są oneporęczne dla innych, a świat ów zawsze jest już z góryi moim światem. W dotychczasowej analizie krąg tego, conapotykane wewnątrz świata, został zrazu ograniczony doporęcznego narzędzia, bądź do obecnej przyrody, a tymsamym do bytu o charakterze odmiennym od jestestwa.To ograniczenie było niezbędne nie tylko do uproszczeniaeksplikacji, ale przede wszystkim dlatego, że sposób byciajestestwa innych spotykanego wewnątrz świata różni się odporęczności i obecności. Świat jestestwa wydaje więc byt,który nie tylko różni się od narzędzia i od rzeczy w o-góle, lecz zgodnie ze swym sposobem bycia sam jako jestest-wo jest w sposób bycia-w-świecie „w" świecie, w którymjest on zarazem wewnątrzświatowo napotykany. Ten bytnie jest ani obecny, ani poręczny, lecz jest tak, jak samowydające jestestwo: jest także i wespół tu oto. Jeśli się chce


utożsamiać świat w ogóle z bytem z wnętrza świata, totrzeba wówczas rzec, iż „świat" to także jestestwo.

W ten zaś sposób charakterystyka spotykania innych orien-tuje się znowu na zawsze własne jestestwo. Gzy i ona niewychodzi od wyróżnienia i izolowania „ja", tak iż trzebapotem poszukiwać przejścia od takiego izolowanego pod-miotu do innych? Aby uniknąć tego nieporozumienia, zau-ważmy, w jakim sensie mowa tu o „innych". Termin „in-ni" nie oznacza całej reszty wszystkich poza mną, spomię-dzy których ja się wydobywa; inni to raczej ci, od którychsię zwykle sam nie odróżniam i wśród których jestem. Tobycie-tu-także z nimi nie ma ontologicznego charakteru„współ"-obecnego-bycia w obrębie świata. „Współ" cha-rakteryzuje jestestwo, „także" oznacza jednakowość byciajako przeglądowo-zatroskanego bycia-w-świecie. „Współ"i „także" należy rozumieć egzystencjalnie, a nie kategorial-nie. Na podstawie tego wspólnego bycia-w-świecie światzawsze jest już przeze mnie dzielony z innymi. Świat jeste-stwa to współświat (Mitwelt). Bycie-w to współbycie z inny-mi. Ich wewnątrzświatowe bycie-w-sobie ma charakterwspółjestestwa. j

Nie spotykamy innych przez uprzednie ujmowanie naj-bliżej obecnego własnego podmiotu odróżnianego od pozo-stałych, także występujących podmiotów; nie spotykamyinnych na drodze jakiegoś przyglądania się najpierw same-mu sobie, które by dopiero ustalało przeciwny człon różni-cy. Spotykamy innych na gruncie świata, w którym z istotyzatrzymuje się zatroskane i przeglądające jestestwo. Wbrewłatwo się narzucającym, teoretycznie wykoncypowanym„wyjaśnieniom" obecnego bycia innych musimy trzymać sięukazanej tu fenomenalnej sytuacji spotykania innych w oto-czeniu. Ten najbliższy i elementarny, światowy sposób spo-tykania przez jestestwo idzie tak daleko, że nawet własne

170 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [H9]

jestestwo „daje się znaleźć" przez siebie samo najpierw nadrodze abstrahowania od (bądź w ogóle jeszcze „niewidze-nia") „przeżyć" i „aktowego centrum". Jestestwo znajduje„samo siebie" najpierw w tym, czym się zajmuje, czegoużywa, oczekuje, co chroni — w najpierw obejmowanymprzez zatroskanie czymś poręcznym w otoczeniu.

I nawet wtedy, gdy jestestwo wyraźnie podejmuje samosiebie jako „ja-tu", przypisanie osobie miejsca trzebapojmować na podstawie egzystencjalnej przestrzenności jes-testwa. Przy interpretacji tejże (§ 23) podkreślaliśmy już,że owo ja-tu nie oznacza jakiegoś wyróżnionego punktuja-rzeczy, lecz jako bycie-w rozumie siebie na podstawie„tam" poręcznego świata, przy którym jestestwo jako za-troskanie się zatrzymuje.

W. von Humboldt1 zwrócił uwagę na języki, którewyrażają „ja" przez „tu", „ty" przez „tu oto" (da), „on"przez „tam", czyli — gramatycznie rzecz ujmując— wyrażają zaimki osobowe za pomocą przysłówkówmiejsca. Kwestię sporną stanowi pytanie, jakież to pier-wotne znaczenie mają wyrażenia dotyczące miejsca:przysłówkowe czy zaimkowe. Spór traci jednak sens, jeślizauważyć, że przysłówki miejsca odnoszą się do ja qua jes-testwo. „Tu", „tam" i „tu oto" nie są w pierwszej kolejno-ści czystymi określeniami pozycji obecnego w jakichś miejs-cach przestrzeni wewnątrzświatowego bytu, lecz charak-terami pierwotnej przestrzenności jestestwa. Rzekomeprzysłówki miejsca są określeniami jestestwa; mają one pie-rwotnie znaczenie egzystencjalne, nie kategorialne. Nie sąone też zaimkami, ich znaczenie wyprzedza odróżnienie

1 Vber die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in ei-nigen Sprachen (1829), Ges. Schriften (wyd. PreuBische Akademieder Wissenschaften), t. VI, cz. 1, s. 304-330.


przysłówków miejsca od zaimków osobowych; przestrzen-ne, właściwie odniesione do jestestwa znaczenie tych wyra-żeń uwidacznia, że niezawoalowana teoretycznie / wykład-nia jestestwa widzi je bezpośrednio w jego przestrzennym,tj. oddalająco-ukierunkowującym „byciu przy" objętymzatroskaniem świecie. Słowem „tu" zanurzające się w swo-im świecie jestestwo nie zwraca się ku sobie, lecz od siebieku „tam" czegoś przeglądowo poręcznego, ale ma na myślimimo wszystko siebie w egzystencjalnej przestrzenności.

Jestestwo rozumie siebie zrazu i zwykle na podstawieswego świata, a współjestestwo innych jest wielorako spoty-kane na podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. Tak-że jednak wtedy, gdy jestestwo innych zostanie niejako ste-matyzowane, nie spotykamy ich jako obecnych osób-rze-czy, lecz „przy pracy", tzn. najpierw w ich byciu-w-świe-cie. Nawet gdy widzimy innego, jak „stoi sobie obok", niebywa on nigdy ujmowany jako obecny człowiek-rzecz, lecz„stanie obok" jest egzystencjalnym modus bycia: beztroskie,nieprzeglądające przebywanie wśród wszystkiego i niczego.Inny spotykany jest w swym współbytowaniu (Mitdasein)w świecie.

Termin „jestestwo" jednakże pokazuje przecież wyraź-nie, że ów byt jest „zrazu" bez związku z innymi i że do-piero potem może być także „z" innymi. Nie wolno jed-nak zapominać, że używamy terminu „współbytowanie"na oznaczenie tego bycia, z uwagi na które bytujący inni sąujawniani wewnątrz świata. To współbytowanie innychjest otwarte dla jestestwa, a tym samym także dla współ-bytujących, tylko wewnątrz świata, gdyż jestestwo z isto-ty jest w sobie samym współbyciem. Fenomenologicznestwierdzenie: jestestwo jest z istoty współbyciem, ma pe-wien sens egzystencjalno-ontologiczny. Nie ma ustalaćontycznie, że faktycznie obecny jestem nie tylko ja, lecz


występują także inni mojego typu. Gdyby taki sens miałamieć teza, że bycie-w-świecie jestestwa jest z istoty konsty-tuowane przez współbycie, to współbycie nie byłoby egzys-tencjalnym okreslnikiem przysługującym samemu jestestwujako takiemu z racji jego sposobu bycia, lecz pewną dyspo-zycją (Beschaffenheit) zjawiającą się na gruncie występo-wania innych. Współbycie określa egzystencjalnie jestestwotakże wtedy, gdy inny faktycznie nie jest ani obecny, anipostrzegany. Także bycie jestestwa samotnym jest współ-byciem w świecie. Brakować może innego tylko we współby-ciu i dla niego. Bycie samotnym to niepełny modus współby-cia; możliwość takiego bycia stanowi dowód na współby-cie. Z drugiej strony faktycznego bycia samotnym nie znosito, że pojawi się „obok" mnie drugi egzemplarz człowieka,czy choćby dziesięć takowych. Jestestwo może być samotnenawet wtedy, gdy będą one obecne w takiej lub jeszczewiększej liczbie. A zatem współbycie i faktyczność wspól-nego bycia nie opiera się / na współwystępowaniu pewnejliczby „podmiotów". Bycie zaś samotnym „pośród" wielunie oznacza przecież odnośnie do ich bycia, że sąoni jedynie obecni. Także w byciu „pośród nich" są oniwespół tu oto, tyle że ich współbytowanie spotykane jestw modus obojętności i obcości. Brak i „wybycie" [,,Fort-sein") to modi współbytowania możliwe tylko dlatego, że je-stestwo jako współbycie dopuszcza spotykanie w swymświecie jestestwa innych. Współbycie to określnik zawszewłasnego jestestwa; współjestestwo charakteryzuje jestestwoinnych, jeśli jest ono udostępnione współbyciu przez jegoświat. Własne jestestwo jest tylko o tyle, o ile ma istotowąstrukturę współbycia, jako współjestestwo napotykaneprzez innych.

Skoro współjestestwo pozostaje egzystencjalnie konstytu-tywne dla bycia-w-świecie, to trzeba je — podobnie jak


przeglądowy obchód z czymś wewnątrz świata poręcznym,co nazwaliśmy wcześniej zatroskaniem — interpretować napodstawie fenomenu troski, która w ogóle stanowi okreś-lenie bycia jestestwa (por. rozdz. 6 tego działu). Charakte-ru bycia zatroskania nie można przypisać współbyciu, cho-ciaż ten sposób bycia jest podobnie jak zatroskanie pew-nym byciem ku spotykanemu wewnątrz świata bytowi. Byt,wobec którego jestestwo zachowuje się jako współbycie, niema jednak sposobu bycia poręcznego narzędzia, lecz samjest jestestwem. Tego bytu nie obejmuje zatroskanie, lecztroskliwość.

Także „troskanie się" o żywność i odzież lub opieka nadchorym ciałem to przykłady troskliwości. Wyrażenie to ro-zumiemy jednak, zgodnie z zastosowaniem „troskania się",jako termin na pewien egzystencjał. „Troskliwość" np.jako faktyczna instytucja społeczna opiera się na ukon-stytuowaniu bycia jestestwa jako współbycia. Faktycznąpilną potrzebę tego ukonstytuowania motywuje to, że je-stestwo utrzymuje się zrazu i zwykle w niepełnych moditroskliwości. Bycie dla siebie nawzajem, przeciw sobie, bezsiebie, rozmijanie się, obojętność na siebie nawzajem— oto możliwe odmiany troskliwości. I właśnie te przy-toczone tu modi niepełności i obojętności charakteryzująpowszednie i przeciętne wspólne bycie. Te modi byciawykazują znów charakter niezauważalności i oczywistości,właściwy zarówno poręczności objętego na co dzień zatros-kaniem narzędzia, jak i powszedniemu wewnątrzświato-wemu współjestestwu innych. Te obojętne modi wspólnegobycia łatwo skłaniają ontologiczną interpretację do tego,ażeby owo bycie wykładać od razu jako czystą obecnośćwiększej liczby podmiotów. Na pozór są to tylko małozróżnicowane odmiany tego samego sposobu bycia, a prze-cież ontologicznie rzecz biorąc między „obojętnym"


łącznym występowaniem dowolnych rzeczy a / obojętno-ścią-na-siebie-nawzajem wspólnie [bytujących] bytów za-chodzi istotna różnica.

W kwestii pozytywnych modi troskliwości istnieją dwieskrajne możliwości. Może ona innemu niejako odebrać„troskę" i w zatroskaniu zająć jego miejsce, zastąpić go. Tatroskliwość przejmuje w zastępstwie innego coś podlega-jącego zatroskaniu. On zaś zostaje przy tym wyrzucony zeswego miejsca, wycofuje się, aby potem przejąć przedmiotzatroskania w gotowej, stojącej do dyspozycji postaci, bądźsię od tego całkowicie uwolnić. Taką troskliwością możnainnego uzależnić i zdominować, choćby nawet była toukryta dominacja i dla zdominowanego niewidoczna. Tazastępcza, odbierająca „troskę" troskliwość określa w sze-rokim zakresie wspólne bycie i dotyczy zwykle zatroskaniao coś poręcznego.

Przeciwstawną możliwość stanowi troskliwość, która nietyle zastępuje innego, co raczej występuje przed jego egzys-tencyjną możność bycia, i to nie po to, by mu „troskę"odebrać, lecz by dopiero we właściwy sposób mu ją jakotaką zwrócić. Ta troskliwość, z istoty dotycząca właściwejtroski, tzn. egzystencji innego, nie zaś czegoś, o co się ontroska, pomaga innemu przejrzeć siebie w swej trosce i staćsię wolnym ku niej.

Troskliwość okazuje się ukonstytuowaniem bycia jeste-stwa odpowiednio do swych różnorakich możliwości spo-jonym z byciem tego jestestwa ku objętemu zatroskaniemświatu oraz z właściwym byciem ku samemu sobie. Wspól-ne bycie opiera się zrazu, a często wyłącznie, na tym, cow takim byciu wspólnie objęte zatroskaniem. Wspólnebycie, które wypływa stąd, że się robi to samo, nie tylkoutrzymuje się zwykle w zewnętrznych granicach, lecz poja-wia się także w modus dystansu i rezerwy. Wspólne bycie


zatrudnionych przy tej samej sprawie często żywi się tylkonieufnością. Wspólne poświęcanie się tej samej sprawie jestnatomiast określone na podstawie zawsze na własny sposóbuchwytywanego jestestwa. Dopiero to właściwe zespolenieumożliwia prawdziwą rzeczowość, która wydaje innegow jego wolności jemu samemu.

Pomiędzy tymi dwiema skrajnościami pozytywnej tros-kliwości — zastępczo-zdominowującej i występująco-uwal-niającej — trwa powszednie wspólne bycie, ukazującrozmaite formy pośrednie, których opis i klasyfikacja prze-kracza ramy niniejszego badania. /

Tak jak zatroskaniu jako sposobowi odkrywania tego, coporęczne, przysługuje przegląd, tak troskliwości przewodząwzgląd i pobłażliwość*: Mogą one podobnie jak troskliwośćprzebiegać odpowiednie niepełne i indyferentne modi aż pobezwzględność i oparte na obojętności pobłażanie.

Świat wydaje nie tylko to, co poręczne, jako wewnątrzświata spotykany byt, lecz także jestestwo innych z ichwspółjestestwem. Ten w otoczeniu wydawany byt jest jed-nak, odpowiednio do swego najbardziej własnego sensu by-cia, byciem-w w tym samym świecie, w którym spotykanyprzez innych jest wespół tu oto. Światowość została zinter-pretowana (§ 18) jako odniesieniowa całość oznaczoności.Już z góry rozumiejąca z nią zażyłość pozwala jestestwuspotykać to, co poręczne, jako odkryte co do swego powią-zania. Odniesieniowy kontekst oznaczoności jest w byciujestestwa ściśle sprzężony z jego najbardziej własnym by-ciem; z tym byciem z istoty nie może on mieć żadnego po-wiązania. Jest ono raczej byciem, ze względu na które samojestestwo jest tak, jak jest.

* Etymologiczny związek: „Umsicht" (przegląd), „Rucksicht"(wzgląd) i „Nachsicht" (pobłażliwość).


Zgodnie jednak z przeprowadzoną teraz analizą, dobycia jestestwa, o które mu w samym jego byciu chodzi,należy współbycie z innymi. Dlatego jestestwo jako współ-bycie z istoty „jest" ze względu na innych. Trzeba torozumieć jako egzystencjalną wypowiedź o istocie. Takżewtedy, gdy aktualne faktyczne jestestwo nie zwraca się kuinnym, gdy uważa, że ich nie potrzebuje, lub gdy mu ichbrak, jest ono w sposób współbycia. We współbyciu jakoegzystencjalnym ,,ze względu na innych" inni są już ot-warci w swym jestestwie. Tak więc ta już z góry wraz zewspółbyciem ukonstytuowana otwartość innych współsta-nowi także oznaczoność, tj. światowość, w postaci którejotwartość ta została utrwalona w egzystencjalnym „zewzględu na co". Dlatego tak ukonstytuowana światowośćświata, w którym jestestwo z istoty zawsze już jest, pozwa-la nam napotykać coś poręcznego w otoczeniu w taki spo-sób, że wraz z tym czymś jako przeglądowo objętym przezzatroskanie napotykane jest współjestestwo innych. W struk-turze światowości świata tkwi to, że inni nie są najpierwobecni jako oderwane podmioty obok innych rzeczy, leczich szczególne otoczeniowe bycie w świecie ukazuje się napodstawie tego, co w tym świecie poręczne.

Przysługująca współbyciu otwartość współjestestwa in-nych oznacza: w rozumieniu bycia jestestwa zawiera sięjuż, skoro jego bycie jest współbyciem, rozumienie innych.To rozumienie, jak w ogóle rozumienie, nie jest tylko wie-dzą wyrosłą z poznawania, lecz pierwotnie egzystencjal-nym sposobem bycia umożliwiającym dopiero poznawaniei wiedzę. / Znajomość siebie nawzajem opiera się na źródło-wo rozumiejącym współbyciu. Ono zaś porusza się zrazu,zgodnie z najbliższym mu sposobem bycia współbędącegobycia-w-świecie, w obrębie rozumiejącej znajomości tego, cobytowanie (Dasein) z innymi znajduje dzięki przeglądowi


w otoczeniu i o co się troska. Na podstawie tego, co objętezatroskaniem, i wraz z rozumieniem tego czegoś rozu-miane jest troskliwe zatroskanie. Tym samym innego ot-wiera po raz pierwszy zatroskana troskliwość.

Ponieważ jednak troskliwość zrazu i zwykle przybieraniepełne, a przynajmniej indyferentne modi — obojętnośćmijania się — najbliższa i istotowa znajomość siebie na-wzajem wymaga poznawania się. A ponieważ rozmywa sięona w różne odmiany rezerwy, ukrywania się i masko-wania, wspólne bycie wymaga pewnych szczególnychsposobów na zbliżenie się lub „podejście" do innych.

Tak jednak jak otwieranie się lub zamykanie jest ugrun-towane w aktualnym sposobie bycia wspólnego bycia— wręcz jest nim właśnie — tak i wyraźne troskliwe otwie-ranie innego wyrasta zawsze tylko z pierwotnego z nimwspółbycia. Takie tematyczne, choć nie teoretyczno-psycho-logiczne otwieranie innego łatwo staje się dla teoretycznejproblematyki rozumienia „cudzego życia duchowego" fe-nomenem dostrzeganym w pierwszej kolejności. To jednak,co w ten sposób przedstawia fenomenalnie „w pierwszejkolejności" pewien rodzaj rozumiejącego wspólnego bycia,zostaje równocześnie uznane za coś „od początku" i pier-wotnie konstytuującego i umożliwiającego bycie ku innym.Ten niezbyt szczęśliwie nazwany „wczuciem" fenomen miałniejako kłaść potem ontologiczny pomost od zrazu samo-tnie danego własnego podmiotu do zrazu w ogóle zam-kniętego innego podmiotu.

Bycie ku innym istotnie jest ontologicznie odmienne odbycia ku obecnym rzeczom. „Inny" byt sam ma sposóbbycia jestestwa. W byciu z innymi i ku nim tkwi zatem pe-wien dotyczący bycia stosunek jestestwa do jestestwa. Tenstosunek jednak, chciałoby się rzec, jest już przecież kon-stytutywny dla zawsze własnego jestestwa, które samo


z siebie dysponuje rozumieniem bycia i tak się wobec jes-testwa zachowuje. Dotyczący bycia stosunek do innychstaje się tedy projekcją „w innego" własnego bycia kusobie samemu. Inny jest duplikatem mnie samego (Selbst).

Łatwo jednak widać, że ten pozornie oczywisty wywódspoczywa na słabych podstawach. Nie sprawdza się przyję-ta w tej argumentacji przesłanka, iż bycie jestestwa ku sa-memu sobie /jest byciem ku innemu. Dopóki ta przesłankanie wykaże swej prawomocności, dopóty pozostanie za-gadką, jak przesłanka ta ma otwierać innemu jako innemustosunek jestestwa do samego siebie.

Bycie ku innym to nie tylko samodzielna, nieredukowal-na relacja bycia; jako współbycie z byciem jestestwa onajuż jest (seiend). Wprawdzie nie można przeczyć, że żywana gruncie współbycia znajomość siebie nawzajem częstozależy od tego, jak dalece własne jestestwo aktualniezrozumiało samo siebie; znaczy to jednak tylko tyle: jakdalece rozjaśniło ono sobie istotowe współbycie z innymii go sobie nie zamaskowało, co jest możliwe tylko wtedy,gdy jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze jest już z in-nymi. „Wczucie" nie konstytuuje współbycia, lecz jest moż-liwe dopiero na jego gruncie, a motywują je dominującei nieodzowne niepełne modi współbycia.

To jednak, że „wczucie" nie jest ani pierwotnym fe-nomenem egzystencjalnym, ani w ogóle poznawaniem, nieoznacza, że nie ma z nim żadnego problemu. Jego specy-ficzna hermeneutyka będzie musiała pokazać, jak różnemożliwości bycia samego jestestwa wypaczają i tarasująwspólne bycie i jego znajomość siebie nawzajem, tak iżrzetelne „rozumienie" ulega deprecjacji, a jestestwo uciekasię do namiastek; zakłada to dla jego możliwości pozy-tywny egzystencjalny warunek należytego rozumienia ob-cych. Analiza pokazała: współbycie to egzystencjalny


moment konstytutywny bycia-w-świecie. Współbytowanieokazuje się swoistym sposobem bycia bytu spotykanegowewnątrz świata. O ile jestestwo w ogóle jest, jest onow sposób wspólnego bycia. Jego zaś nie można pojmowaćjako sumarycznego rezultatu występowania wielu „pod-miotów". Natrafianie na pewną liczbę „podmiotów" samostaje się możliwe tylko dzięki temu, że innych, spotyka-nych najpierw w ich współbytowaniu, traktuje się już tylkojako „numerki". Taka liczba jest odkrywana jedynie dziękipewnemu określonemu wspólnemu byciu i byciu ku sobienawzajem. To „bezwzględne" współbycie „rachuje" in-nych nie „licząc na nich" poważnie ani nawet nie chcąc„mieć z nimi do czynienia".

Własne jestestwo, podobnie jak współjestestwo innych,jest spotykane zrazu i zwykle na podstawie wspólnego, ob-jętego w otoczeniu zatroskaniem świata. Zanurzonew objęty zatroskaniem świat, co oznacza zarazem: wewspółbycie ku innym, jestestwo nie jest samym sobą. Ktozatem przejął bycie jako powszednie wspólne bycie? /

§ 27. Powszednie bycie Sobą i Się

Ontologicznie istotny wynik obecnej analizy współbyciazawiera się w zrozumieniu, że „podmiotowy charakter"własnego jestestwa i innych określa się egzystencjalnie, tzn.na podstawie pewnych odmian bycia. W trakcie otoczenio-wego zatroskania inni są spotykani takimi, jacy są: są tym,czym się zajmują.

W zatroskaniu o to, co się uchwyciło wspólnie z innymi,dla nich i przeciw nim, tkwi nieustanna troska o odróżnie-nie się od innych: zarówno wtedy, gdy chce się tylko tęróżnicę zniwelować, jak wtedy, gdy własne jestestwo —pozostające w tyle za innymi — chce ich dogonić, jak


wreszcie wtedy, gdy mając przewagę nad innymi, pragnieutrzymywać ich w podległości. Wspólne bycie jest —w sposób dla niego samego skryty — niepokojone troskąo ów dystans. Egzystencjalnie rzecz ujmując, ma onocharakter zdystansowania. Im bardziej ów sposób bycia jestniezauważalny dla powszedniego jestestwa, tym bardziej u-parcie i dogłębnie oddziałuje.

W tym charakteryzującym współbycie zdystansowaniuzawiera się jednakże: jestestwo jako powszednie wspólnebycie jest pod władzą innych. Ono samo nie jest, inniodebrali mu bycie. Inni mogą korzystać wedle upodobaniaz powszednich możliwości bycia jestestwa. Ci inni nie sąprzy tym określonymi innymi. Przeciwnie, każdy inny możeich zastąpić. Decydująca jest tylko dyskretna, od jestestwajako współbycia niepostrzeżenie przejęta dominacja in-nych. Należy się samemu do innych i utrwala się ich wła-dzę. „Inni", których zwie się tak dlatego, by ukryć własnąistotową przynależność do nich, są tymi, którzy w powsze-dnim wspólnym byciu zrazu i zwykle „są tu oto". „Kto"nie jest tym lub owym, nie jest się nim samemu, nie sąnim niektórzy, i nie jest nim suma wszystkich. „Kto" jestczymś bezosobowym, Się.

Pokazano wcześniej, jak zawsze w najbliższym otoczeniuporęczne i objęte zatroskaniem jest także „otoczenie" pub-liczne. Używając publicznych środków transportu, korzy-stając ze środków przekazu (gazeta) każdy inny jest jak in-ni. To wspólne bycie całkowicie rozmywa własne jestestwow sposób bycia „innych", i to tak, że odmienność i wyrazis-tość innych zanika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważal-ności i niekonkluzywności Się ustanawia swą właściwą dyk-taturę. Używamy sobie i bawimy się, tak jak się używa;czytamy, patrzymy/i wydajemy sądy o literaturze i sztuce,tak jak się patrzy i sądzi; równocześnie odsuwamy się od


„tłumu", tak jak się to zwykle robi; uznajemy za „oburza-jące" to, co się za oburzające uznaje. Owo Się, które niejest żadnym określonym [„się"] i którym są one wszystkie,choć nie jako suma, przepisuje sposób bycia powszedniości.

Się ma samo własne sposoby bycia. Wspomniana ten-dencja współbycia, którą nazwaliśmy zdystansowaniem,opiera się na tym, że wspólne bycie jako takie troska się0 przeciętność. Stanowi ona egzystencjalny charakter Się.Temu Się w jego byciu chodzi z istoty o nią. Dlategoutrzymuje się ono faktycznie wśród przeciętności tego, coprzystoi, co się akceptuje i odrzuca, co się uważa za sukces1 co za porażkę. Ta przeciętność wyznaczająca wszystko,na co można i wypada się odważyć, pilnie zważa na wszel-kie wybijające się wyjątki. Każda przewaga zostanie po ci-chu zniwelowana. Wszystko, co głębokie, zostanie z dniana dzień wygładzone do postaci dawno znanej. Wszystko,co wywalczone, staje się obiegowe. Każda tajemnica traciswą moc. Troska przeciętności odsłania znów pewną is-totową tendencję jestestwa, którą nazwiemy niwelacją(Einebnung) wszelkich możliwości bycia.

Zdystansowanie, przeciętność, niwelacja konstytuująjako sposoby bycia Się coś, co znamy pod mianem „opi-nii publicznej". To przede wszystkim ona rządzi wszelkąwykładnią świata i jestestwa i ma we wszystkim rację— nie z powodu wyróżnionego i pierwotnego odniesieniaw wymiarze bycia do „rzeczy", nie dlatego, że dysponujewyraźnie przyswojoną przejrzystością jestestwa, lecz z racjiniewchodzenia „w istotę sprawy", jako że jest niewrażliwana wszelkie różnice poziomu i rzetelności. Opinia pub-liczna zaciemnia wszystko i tak zakryte podaje jako znanei każdemu dostępne.

Się jest przy tym wszędzie, ale tak, że wymyka sięzawsze też z miejsc, w których jestestwo nalega na


rozstrzygnięcie. Ponieważ jednak Się zdominowało wszel-kie sądzenie i rozstrzyganie, odbiera ono aktualnemu jes-testwu odpowiedzialność. Się może niejako osiągnąć to, że„się" stale na nie powołujemy. Bez trudu może ono odpo-wiadać za wszystko, bo nie jest kimś, kto musiałby za cośręczyć. Się „było" zawsze takie, a mimo to można powie-dzieć, że „nikt" nim nie był. W powszedniości jestestwanajwięcej dokonuje się mocą czegoś, o czym musimy rzec,iż nie był tym nikt.

W ten sposób Się odciąża powszedniość aktualnego jes-testwa. Nie tylko to; wraz z tym odciążeniem bycia Sięwychodzi/jestestwu naprzeciw, jeśli to ostatnie ma skłon-ność do tego, by być lekkomyślne i niefrasobliwe. Ponie-waż przez odciążenie bycia Się wychodzi aktualnemujestestwu stale naprzeciw, zachowuje ono i umacnia sweuparte władanie.

Każdy jest innym i nikt sobą samym. Się, przy pomocyktórego odpowiadamy na pytanie o „kto" powszedniegojestestwa, to Nikt, któremu wszelkie jestestwo w byciu-po-śród-siebie-nawzajem zawsze jest już oddane.

W przedstawionych tu charakterach bycia powszedniegobycia-pośród-siebie-nawzajem, zdystansowania, przeciętnoś-ci, niwelacji, opinii publicznej, odciążenia bycia i wycho-dzenia naprzeciw tkwi najbliższa „stałość" jestestwa. Niedotyczy ona trwającego bycia obecnym czegoś, lecz spo-sobu bycia jestestwa jako współbycia. Będąc w powyższychmodi, bycie Sobą własnego jestestwa i bycie Sobą innegojeszcze się nie odnalazły ani nie zgubiły. Jest się w sposóbniesamodzielności i niewłaściwości. Bycie w taki sposób nieoznacza wcale pomniejszenia faktyczności jestestwa, po-dobnie jak Się jako Nikt nie jest niczym. Przeciwnie,w tym sposobie bycia jestestwo stanowi ens realissimum, jeśli„realność" pojmować jako bycie o charakterze jestestwa.


Niewątpliwie ani Się, ani jestestwo nie są w ogóle obec-ne. Im bardziej publicznego charakteru Się nabiera, tymmniej jest uchwytne i tym bardziej skryte, ale też tymmniej jest niczym. Bezstronnemu ontyczno-ontologiczne-mu „widzeniu" odsłania się ono jako „najbardziej realnypodmiot" powszedniości. I chociaż nie jest dostępne jakjakiś obecny kamień, to jednak w najmniejszym stopniunie rozstrzyga to o jego sposobie bycia. Nie można anizbyt pośpiesznie ogłaszać, że Się jest „właściwie" niczym,ani też wyznawać poglądu, że fenomen ów zostanie zin-terpretowany ontologicznie, gdy się go „wyjaśni" jakouboczny produkt łącznej obecności większej liczby pod-miotów. Opracowanie pojęć bycia musi raczej kierować sięwłaśnie na te nie dające sią zbagatelizować fenomeny.

Się nie jest także czymś w rodzaju „podmiotu ogólne-go", dryfującego nad mnogością podmiotów. Do takiegoujęcia może dojść tylko wtedy, gdy się byciu „podmiotów"nie przyznaje charakteru jestestwa i zakłada się je jakofaktualnie obecne przypadki jakiegoś istniejącego gatunku.Przy takim podejściu pozostaje — ontologicznie rzeczbiorąc — jedynie możliwość, by wszystko, co nie jest takimprzypadkiem, rozumieć w sensie rodzaju i gatunku. Się niejest gatunkiem aktualnego /jestestwa i nie daje się takżeodnaleźć w tym bycie jako jego trwała cecha. Nie możedziwić, że w kwestii tych fenomenów zawodzi także trady-cyjna logika, jeśli zważyć, że ma ona swą podstawęw pewnej, zresztą jeszcze surowej, ontologii tego, coobecne. Dlatego nie udoskonalą jej w zasadniczy sposóbnawet owe tak liczne ulepszenia i rozszerzenia. Te „huma-nistycznie" zorientowane reformy logiki pogłębiają tylkoontologiczny zamęt.

Się jest egzystencjałem i jako źródłowy fenomen należy do pozy-tywnego ukonstytuowania jestestwa. Ma ono znów rozmaite


możliwości swej konkretyzacji w jestestwie. Nasilenie i wy-razistość dominacji Się może się zmieniać historycznie.

Owo Sobą (Selbst) powszedniego jestestwa to Sobą-Się(Man-selbst), które odróżniamy od Siebie (Selbst) właś-ciwego, tzn. uchwyconego jako własne. Będąc Sobą-Się aktu-alne jestestwo jest rozproszone* w Się i musi się dopiero od-najdywać. To rozproszenie charakteryzuje „podmiot" o spo-sobie bycia znanym jako zatroskane zanurzenie w najbliżejspotykanym świecie. Gdy jestestwo jest zżyte z sobą samymjako Sobą-Się, znaczy to zarazem, że Się zarysowujepierwszą wykładnię świata i bycia-w-świecie. Owo Sobą-Się,ze względu na które jestestwo jest na co dzień, artykułujeodniesieniowy kontekst oznaczoności. Świat jestestwa wy-daje spotykany byt całokształtowi powiązania, który dla Sięjest znany, i w granicach ustalonych przez przeciętność Się.Najpierw jest faktyczne jestestwo w odkrytym przez przecięt-ność wspólnym świecie. Najpierw „jestem" nie „ja" w sensiewłasnego Siebie, lecz inni w postaci Się. Od jego strony i ja-ko ono staję się „sobie" po raz pierwszy „dany". Jestestwojest najpierw Się i zwykle nim pozostaje. Gdy na własnysposób odkrywa świat i przybliża go sobie, gdy otwierasamemu sobie swe właściwe bycie, to owo odkrywanie„świata" i otwieranie jestestwa następuje zawsze jako usu-wanie zakryć i zaciemnień, jako kruszenie masek, którymijestestwo odgradza się od samego siebie.

Interpretacją współbycia i bycia Sobą (Selbstsein) w po-staci Się odpowiedzieliśmy na pytanie o „kto" powszed-niości wspólnego bycia. Rozważania te przyniosły zarazemkonkretne zrozumienie podstawowego ukonstytuowaniajestestwa. Uwidoczniona została powszedniość i przecięt-ność bycia-w-świecie. /

* „zerstreut", nawiązanie także do „Zerstreuung"•> „rozrywka".


Powszednie jestestwo czerpie przedontologiczną wykład-nię swego bycia z najbliższego sposobu bycia Się. Inter-pretacja ontologiczna idzie najpierw śladem tej tendencjiwykładania, rozumie jestestwo wychodząc od światai odnajduje je jako byt z wnętrza świata. Nie tylko to; tak-że sens bycia, ze względu na który te bytowe „podmioty"są rozumiane, ta „najbliższa" ontologia jestestwa już z gó-ry wywodzi ze „świata". Ponieważ jednak przy tym zanu-rzeniu w świecie zostaje przeoczony sam fenomen świata,na jego miejsce wkracza coś obecnego wewnątrz świata,rzeczy. Bycie bytu, który tu-oto-jest-wespół, zostaje pojęte ja-ko obecność. W ten sposób ukazanie pozytywnego fenome-nu najbliższego powszedniego bycia-w-świecie daje możli-wość wglądu w źródło wypaczenia ontologicznej inter-pretacji tego ukonstytuowania bycia. Samo owo ukonstytuo-wanie swym powszednim sposobem bycia od początku wypacza sie-bie i zakrywa.

Gdy już bycie powszedniego wspólnego bycia, które napozór zbliża się ontologicznie do czystej obecności, jest odniej z gruntu różne, to tym mniej będzie można pojmowaćjako obecność bycie Siebie właściwego. Właściwe bycie Sobąnie opiera się na jakimś odciętym od Się stanie wyjątko-wym podmiotu, lecz jest pewną egzystencyjną modyfikacją Się

jako istotowego egzystencjału.Tożsamość Siebie właściwie egzystującego dzieli jednak

wówczas — ontologicznie rzecz biorąc — przepaść odidentyczności ja utrzymującego się wśród rozmaitościprzeżyć.

R o z d z i a ł p i ą t y

BYCIE-W JAKO TAKIE

§ 28. gadanie tematycznej analizy bycia-w

Głównym tematem egzystencjalnej analityki jestestwaw jej przygotowawczym stadium jest podstawowe ukonsty-tuowanie tego bytu, bycie-w-świecie. Jej pierwszym celemjest fenomenalne wydobycie jednolitej, pierwotnej strukturybycia jestestwa, na podstawie której określają się ontologicz-nie jego możliwości i sposoby, na jakie ma „być". Do-tychczas fenomenalna charakterystyka bycia-w-świecie byłaskierowana na świat jako jego strukturalny moment i na od-powiedź na pytanie o „kto" powszedniości owego bytu. Jużjednak przy pierwszej charakterystyce zadań / przygoto-wawczej fundamentalnej analizy jestestwa została zazna-czona1 orientacja prowadząca przez bycie-w jako takie i zade-monstrowana na konkretnym modus poznawania świata2.

Podjęcie tego nośnego momentu struktury zrodził zamiar,by od samego początku analizę pojedynczych momentówprowadzić mając stale na oku całość struktury i w ten sposóbuniknąć rozbicia i rozkładu jednolitego fenomenu. Trzeba te-raz — przy zachowaniu wyników konkretnej analizy światai „kto" — zawrócić interpretację do fenomenu bycia-w.

1 Por. § 12, s. 74 nn.2 Por. § 13, s. 84-89.

[131/132] Rozdział V 187

Głębsze rozważenie go powinno nie tylko na nowo i z więk-szą pewnością udostępnić fenomenologicznemu spojrzeniu ca-łokształt struktury bycia-w-świecie, lecz utorować także drogędo uchwycenia troski, źródłowego bycia samego jestestwa.

Cóż jednak można jeszcze wskazać w byciu-w-świecieoprócz istotowych relacji bycia przy świecie (zatroskanie),współbycia (troskliwość) i bycia Sobą („kto")? Pozostajena pewno jeszcze możliwość, by za pomocą porównawczejcharakterystyki odmian zatroskania i jego przeglądu, tros-kliwości i jej względu rozbudować analizę wszerz i przezuściśloną eksplikację bycia wszelkiego możliwego we-wnątrzświatowego bytu odróżnić jestestwo od bytu o cha-rakterze odmiennym niż ono. Bez wątpienia w tych obsza-rach leżą zadania jeszcze nie wykonane. Z punktu widze-nia wyczerpującego opracowania egzystencjalnego aprioriantropologii filozoficznej dotychczasowe wyniki wymagająlicznych uzupełnień. Niniejsze badanie nie do tego jednakzmierza. Jego celem jest ontologia fundamentalna. Gdy więc po-dejmujemy temat bycia-w, to nie możemy unicestwiać pie-rwotności fenomenu wywodząc go z innych fenomenów,tzn. przez nieodpowiednią analizę w sensie rozkładu.Niewywodliwość czegoś pierwotnego nie wyklucza jednakrozmaitości konstytutywnych dla tego czegoś charakterówbycia. Jeśli się takowe ukazują, to są egzystencjalnie jedna-kowo pierwotne. Fenomen jednakowej pierwotności momen-tów konstytutywnych ontologia często lekceważyła wskuteknie powściąganej metodycznie skłonności do wywodzeniawszystkiego z jakiejś prostej „prapodstawy". /

W jakim kierunku szukać fenomenalnej charakterystykibycia-w jako takiego? Odpowiedź otrzymamy przypo-minając sobie, w czym przy wskazaniu fenomenu zaufa-liśmy fenomenologicznie nastawionemu spojrzeniu: bycie-wodróżnione od obecnej wewnętrzności czegoś obecnego


„w" innym czymś obecnym; bycie-w nie jako zrodzoneprzez bycie obecnym „świata" lub tylko izolowana cechajakiegoś obecnego podmiotu; bycie-w raczej jako istotowysposób bycia samego tego bytu. Cóż jednak innego przed-stawia się wtedy wraz z owym fenomenem niż obecne com-mercium pomiędzy obecnym podmiotem i obecnym obiek-tem? Ta interpretacja zbliżałaby się już do stanu fenome-nalnego, gdyby mówiła: to jestestwo jest byciem owego „po-między". Pomimo to orientacja na „pomiędzy" pozosta-wałaby myląca. Wprowadza ona bezwiednie nieokreślonyontologicznie byt, pomiędzy którym owo „pomiędzy" jakotakie „jest". „Pomiędzy" zostało już pojęte jako rezultatconvenientia jakichś dwóch obecnych [bytów]. Przyjmowanieich z góry rozbija jednak stale ów fenomen, a składanie gona powrót z odłamków nie daje żadnych widoków. Nietylko brak „spoiwa", ale i rozbiciu uległ, bądź nigdy niezostał odsłonięty, „schemat", wedle którego ma nastąpićspojenie. Ontologicznie decydujące jest, by już z góry u-niknąć rozbicia fenomenu, tzn. zagwarantować jego po-zytywne fenomenalne trwanie. To, że potrzebne są do tegopewne bardzo szczególne warunki, jest tylko wyrazem tego,że coś ontycznie oczywistego przy tradycyjnym sposobierozważania „problemu poznania" zostało ontologicznie naszereg sposobów zamaskowane nie do rozpoznania.

Byt z istoty konstytuowany przez bycie-w-świecie samjest zawsze swoim „tu oto"*. Wedle przyjętego znaczeniasłów „Da" wskazuje zarówno na „tu" („kier"), jak i „tam".„Tu" pewnego „ja-tu" rozumiane jest zawsze na podstawieporęcznego „tam" w sensie oddalająco-ukierunkowująco-

* Utworzony przez Heideggera rzeczownik „das Da" tłuma-czymy jako „tu oto". „Da sein" znaczy „być tu oto", „być przy-tomnym", także „istnieć". Gdy Heidegger pisze „Da-sein", odda-jemy to jako ,,bycie-tu-oto".

[132/133] Rozdział V 189

-zatroskanego bycia ku niemu. Egzystencjalna przestrzen-ność jestestwa, która wyznacza mu w ten sposób jego „miej-sce", sama opiera się na byciu-w-świecie. „Tam" jest określ-nikiem tego, co spotykane wewnątrz świata. „Tu" i „tam"są możliwe tylko w pewnym „tu oto", tzn. gdy jest byt, któ-ry jako bycie tego „tu oto" otworzył przestrzenność. Tenbyt w swym najbardziej własnym byciu niesie charakterniezamkniętości. Wyrażenie „tu oto" oznacza tę istotowąotwartość. Dzięki niej ów byt (jestestwo) jest wraz z by-ciem-tu-oto (Da-sein) świata dla samego siebie „tu oto". /

Lumen naturale w człowieku, jak to się ontycznie obrazo-wo powiada, nie oznacza nic innego, jak właśnie egzysten-cjalno-ontologiczną strukturę tego bytu, to, że jest on w ta-ki sposób, by być swym „tu oto". Że jest on „oświecony",oznacza: oświetlony w sobie samym jako byciu-w-świecie,i to nie przez inny byt, lecz tak, iż on sam. jest prześwitem.Tylko tak egzystencjalnie oświetlonemu bytowi coś obecne-go staje się w świetle dostępne, w mroku skryte. Jestestwojuż z natury przynosi ze sobą swe „tu oto", a bez niegonie tylko nie jest ono faktycznie, ale i w ogóle nie jest by-tem o tej istocie. Jestestwo jest swą otwartością.

Musimy dokładnie określić konstytucję tego bycia. Skorojednak istotą tego bytu jest egzystencja, egzystencjalnestwierdzenie: „jestestwo jest swą otwartością", oznaczazarazem: bycie, o które temu bytowi w jego byciu chodzi,polega na tym, by być swoim „tu oto". Obok charakterys-tyki pierwotnej konstytucji bycia otwartości potrzebna jest,zgodnie z tokiem analizy, interpretacja sposobu bycia,w jaki ów byt jest na co dzień swym „tu oto".

Rozdział, w którym podjęto eksplikację bycia-w jako ta-kiego, tzn. bycia „tu oto", rozpada się na dwie części: A.Egzystencjalna konstytucja „tu oto"; B. Powszednie bycie,,tu oto" i upadanie jestestwa.


Za dwa jednakowo pierwotne konstytutywne sposobybycia owym ,,tu oto" uznajemy położenie i rozumienie; ichanaliza uzyska teraz niezbędne fenomenalne potwierdzenieprzez interpretację pewnego konkretnego i ważnego dlanastępującej tu problematyki modus. Położenie i rozumieniesą jednakowo pierwotnie określone przez mowę.

W części A (egzystencjalna konstytucja „tu oto") rozwa-żamy zatem: bycie-tu-oto jako położenie (§ 29); lęk jako mo-dus położenia (§ 30); bycie-tu-oto jako rozumienie (§ 31);rozumienie i wykładnię (§ 32); wypowiedź jako pochodnymodus wykładni (§ 33); bycie-tu-oto, mowę i język (§ 34).

Analiza charakterów bycia bycia-tu-oto jest analizą egzys-tencjalną. Oznacza to: charaktery te nie są własnościamiczegoś obecnego, lecz z istoty są egzystencjalnymi sposobamibycia. Trzeba zatem wydobyć ich powszedni sposób bycia.

W części B (powszednie bycie „tu oto" i upadanie jestest-wa), odpowiednio do konstytutywnego fenomenu mowy, dotkwiącego w rozumieniu oglądu i zgodnie z przynależnąmu wykładnią/(interpretacją), analizowane są jako egzys-tencjalne modi powszedniego bycia „tu oto": gadanina(§ 35), ciekawość (§ 36), dwuznaczność (§ 37). Fenomeny teuwidoczniają podstawowy sposób bycia „tu oto", interpre-towany przez nas jako upadanie, przy czym to „padanie"ukazuje egzystencjalnie własny charakter ruchu (§ 38).

A. Egzystencjalna konstytucja „tu oto"

§ 29. Bycie-tu-oto jako położenie

To, co ontologicznie wskazujemy terminem „położenie",jest ontycznie najbardziej znane i najbardziej powszednie:nastrój, bycie nastrojonym. Fenomen ten — przed wszelką

[134/135] Rozdział V 191

psychologią nastrojów, która na dodatek leży jeszcze od-łogiem — trzeba widzieć jako fundamentalny egzystencja!i określić z uwagi na jego strukturę.

Niewzruszony spokój, jak i powstrzymywana irytacjapowszedniego zatroskania, przechodzenia z jednego w dru-gie, wpadanie w złe nastroje nie są ontologicznie niczym,choćby te fenomeny pozostawały w jestestwie nie zauważa-ne jako coś dla niego rzekomo najbardziej obojętnegoi ulotnego. To, że nastroje mogą się psuć i odmieniać,oznacza tylko, iż jestestwo zawsze już jest nastrojone. Częs-to utrzymujący się jednostajny i blady „brak nastroju",czego nie należy mieszać ze złym nastrojem, bynajmniejnie jest niczym, jako że w nim właśnie jestestwo samemusobie „obrzydło". Bycie objawiło się jako ciężar. Dlaczego— nie wiadomo. I jestestwo nie może nic o tym wiedzieć,gdyż możliwości otwierania przez poznawanie są zbyt ma-łe w porównaniu do źródłowego otwierania przez nastroje,w których jestestwo staje wobec swojego bycia jako ,,tuoto". Z kolei podniosły nastrój może uwolnić od ujaw-nionego ciężaru bycia; także ta możliwość nastroju otwieracharakter ciężaru bytowania — nawet odeń uwalniając.Nastrój ujawnia, „jak komuś jest". Przez to, „jak komuśjest", bycie nastrojonym wprowadza bycie w jego ,,tu oto".

W nastrojowości jestestwo zawsze już jest nastrojowo ot-warte jako ten byt, na który jestestwo zostało wydanew swoim byciu jako byciu, którym ma ono być egzystując.„Otwarte" nie znaczy: jako takie poznane. Nawetw najbardziej obojętnej i nieszkodliwej powszedniości byciejestestwa może się wyrwać jako nagie „że jest i ma być".Ukazuje się czyste „że jest"; „skąd" i „dokąd" pozostająw mroku. To, że jestestwo również na co dzień nie „pod-daje się" takim nastrojom, / tzn. nie idzie śladem ich otwie-rania i nie pozwala się postawić przed tym, co otwarte, nie


stanowi jeszcze dowodu przeciw fenomenalnemu stanowinastrojowej otwartości bycia „tu oto" w jego „że", lecz ar-gument za nim. Zwykle jestestwo wymyka się ontyczno-eg-zystencyjnie byciu otwartemu w nastroju; znaczy to ontolo-gzcjwo-egzystencjalnie: w tym, ku czemu się taki nastrój niezwraca, odsłonięte jest jestestwo wydane swemu „tu oto".W samym tym wymykaniu się ,,tu oto" jest otwarte.

Ów zasłonięty w swym „skąd" i „dokąd", lecz w sobiesamym tym bardziej w niezasłonięty sposób otwarty cha-rakter bycia jestestwa, owo „że ono jest" nazywamy rzuce-niem tego bytu w jego „tu oto", tak mianowicie, że jakobycie-w-świecie jest on „tu oto". Termin „rzucenie" wi-nien sugerować faktyczność wydania. Otwarte w położeniujestestwa „że jest i ma być" nie jest owym „że", którew sensie ontologiczno-kategorialnym wyraża faktualnośćcharakterystyczną dla obecności. Ta faktualność staje siędostępna tylko przez ustalanie oparte na przyglądaniu się.Otwarte w położeniu „że" trzeba raczej pojmować jakoegzystencjalny określnik tego bytu, który jest w sposóbbycia-w-świecie. Faktyczność nie jest /aktualnością factumbrutum czegoś obecnego, lecz przyjętym w obręb egzystencji, choćzrazu stłumionym, charakterem bycia jestestwa. „Że" faktycznoś-ci nie daje się nigdy odnaleźć w naocznym oglądaniu.

Byt o charakterze jestestwa jest swym „tu oto" w takisposób, że —jawnie lub nie — znajduje się (sich... befindet)w swym rzuceniu. W położeniu jestestwo zawsze jest jużprzywiedzione przed samo siebie, odnalazło już siebie, i tonie w sensie odnajdywania siebie przez spostrzeżenie, leczw sensie nastrojonego samopoczucia*. Jako byt, który jest

* Terminem „położenie" oddajemy „Bejindlichkeit", wywodzą-ce się od zwrotu „sich befinden", którego idiomatyczny sens to„być w jakimś nastroju", „mieć się", „czuć się", a który zarazem

[135/136] Rozdział V 193

wydany swemu byciu, pozostaje on także wydany temu, żezawsze musi już siebie znajdować — znajdować przez zna-lezienie wynikłe nie tyle z bezpośredniego poszukiwania,ile raczej z ucieczki. Nastrój nie otwiera się w sposób spo-glądania na rzucenie, lecz jako nawrót i odwrót. Zwyklenastrój nie nawraca ku ujawnionemu w nim charakterowiciężaru bytowania — a już najmniej jako zdjęcie ciężaruprzez podniosły nastrój. Ten odwrót jest tym, czym jest,zawsze w postaci położenia.

W pełni zapoznalibyśmy fenomenalnie to, co nastrójotwiera i jak otwiera, gdybyśmy z tym czymś otwartymutożsamili to, co nastrojone jestestwo „zarazem" zna,o czym wie / i w co wierzy. Nawet jeśli jestestwo wierzącjest „pewne" swego „dokąd" lub sądzi, że zna „skąd"dzięki racjonalnemu wyjaśnieniu, to wszystko to nie prze-mawia wcale przeciw temu oto fenomenalnemu stanowirzeczy, iż nastrój stawia jestestwo wobec „że" jego „tuoto", w którego postaci tkwi ono naprzeciw z nieubłaganązagadkowością. W sensie egzystencjalno-ontologicznym niemamy żadnego prawa do deprecjacji „oczywistości" po-łożenia wedle miary apodyktycznej pewności teoretycznegopoznawania czegoś czysto obecnego. Nie mniejsze jednakjest to zafałszowanie fenomenów, które odsyła je do refu-gium irracjonalności. Irracjonalizm — jako przeciwieństworacjonalizmu — przemawia zerkając tylko ku temu, na coracjonalizm jest w ogóle ślepy.

To, że jestestwo faktycznie może, powinno i musi po-przez wiedzę i wolę stać się panem nastrojów, może dlapewnych możliwości egzystowania oznaczać pewien pry-mat woli i poznania. Nie powinno to jednak prowadzić do

nawiązuje do „znajdować się" („sich finderi"). „Położenie" tozatem „nastrojone położenie" jestestwa w świecie.


ontologieznej negacji nastroju jako źródłowego sposobu by-cia jestestwa, sposobu, w którym jestestwo jest otwarte dlasiebie samego przed wszelkim poznawaniem i chceniemi poza zasięgiem ich otwierania. A ponadto panami nastro-ju nie stajemy się nigdy przez wyzwolenie od nastroju, alezawsze za sprawą nastroju przeciwstawnego. Jako pierwszyistotowy ontologiczny charakter położenia uzyskujemy:położenie otwiera jestestwo w jego rzuceniu, zrazu i zwykle w spo-sób umykającego odwrotu.

Już choćby z tego widać, że położenie dalekie jest odczegoś takiego jak odnajdywanie pewnego stanu ducha.Nie ma ono również charakteru uchwytywania siebie przezogarnianie i cofanie się, a wszelka immanentna refleksjamoże odnajdywać „przeżycia" tylko dlatego, że „tu oto"jest już otwarte przez położenie. „Sam tylko nastrój" ot-wiera „tu oto" bardziej źródłowo, jednakże i zamyka odpo-wiednio bardziej uparcie niż wszelkie ^^-spostrzeganie.

Pokazuje to zły nastrój. W nim jestestwo staje się ślepe nasamo siebie, objęte zatroskaniem otoczenie ulega zamgle-niu, zwodzi przegląd zatroskania. Położenie nie jest podda-ne refleksji i opada właśnie jestestwo w bezrefleksyjnymoddaniu i poddaniu objętemu zatroskaniem „światu".Nastrój nas opada. Nie przybywa ani „z zewnątrz", ani„od wewnątrz", lecz powstaje z samego bycia-w-świecie ja-ko pewna jego odmiana. W ten sposób przez negatywneoddzielenie położenia od refleksyjnego ujmowania „wnęt-rza" dochodzimy do pozytywnego wglądu w / otwierającycharakter tego położenia. Nastrój zawsze otwiera z góry by-cie-w-świecie jako całość i umożłiwia dopiero kierowanie się na...Bycie nastrojonym nie odnosi się pierwotnie do czegośduchowego, nie jest nawet żadnym stanem wewnętrznym,który by się później w jakiś zagadkowy sposób uzewnętrz-niał, zabarwiając rzeczy i osoby. Tu objawia się drugi

[137] Rozdział V 195

istotowy charakter położenia. Jest ono egzystencjalnympodstawowym rodzajem jednakowo pierwotnej otwartościświata, współjestestwa i egzystencji, jako że ta z istotysama jest byciem-w-świecie.

Obok tych dwu jawnych istotowo określeń położenia: ot-wierania rzucenia i każdorazowo otwierania całego bycia--w-świecie, trzeba dostrzec i trzecie, które przyczynia sięprzede wszystkim do głębszego zrozumienia światowościświata. Wcześniej1 powiedzieliśmy: już uprzednio otwartyświat pozwala spotykać to, co wewnątrzświatowe. Tę u-przednią, przysługującą byciu-w otwartość świata współ-konstytuuje położenie. Możliwość spotykania opiera siępierwotnie na przeglądzie, a nie na samym tylko odczu-waniu lub spoglądaniu. Przeglądowo zatroskana możliwośćspotykania — tak to teraz z perspektywy położenia wyraź-niej widzimy — ma charakter dotknięcia. Dotknięcienieprzydatnością, oporem, zagrożeniem ze strony czegośporęcznego staje się jednak możliwe ontologicznie tylkotak, że bycie-w jako takie jest już z góry egzystencjalniew ten sposób określone, iż coś napotykanego wewnątrzświata może je tak właśnie nachodzić. To najście opiera sięna położeniu, w którego postaci otwarło ono już świat np.na zagrożenie. Tylko to, co jest w położeniu zalęknienialub nieustraszoności, może odkrywać coś poręcznegow otoczeniu jako zagrożenie. Nastrojowość położeniakonstytuuje egzystencjalnie otwartość jestestwa na świat.

Tylko dlatego, że „zmysły" przysługują ontologiczniebytowi, którego sposobem bycia jest położone {befindlichen)bycie-w-świecie, mogą one zostać „poruszone" i „miećzmysł do", tak iż to, co porusza, pokazuje się w pobu-dzeniu. To ostatnie nie doszłoby do skutku nawet przy

Por. § 18, s. 118 nn.


najsilniejszym nacisku i oporze, opór pozostałby z istotynie odkryty, gdyby położone bycie-w-świecie nie zdało sięjuż było na wyznaczone z góry przez nastroje najście przezbyt z wnętrza świata. W położeniu tkwi egzystencjalnie otwiera-

jące zdanie się na świat, na gruncie którego / może być spotykanecoś nachodzącego. Rzeczywiście, z ontologicznie zasadniczychpowodów musimy pozostawić pierwotne odkrycie świata„zwykłemu nastrojowi". Czyste naoczne oglądanie, nawetgdyby drążyło najgłębsze jądro bycia czegoś obecnego, nig-dy nie będzie zdolne do odkrycia czegoś zagrażającego.

To, że na gruncie pierwotnie otwierającego położeniapowszedni przegląd błądzi w szerokim zakresie ulegajączłudzeniu, stanowi wedle miary idei absolutnego pozna-nia „świata" \xr\ ov. Przez takie ontologicznie nieuzasadnio-ne wartościowanie zostaje jednak zupełnie zapoznana eg-zystencjalna pozytywność podatności na złudzenie. Właś-nie w niestabilnym, nastrojowo migoczącym widzeniu„świata", to, co poręczne, ukazuje się w swej specyficznejświatowości, która każdego dnia jest inna. Teoretyczneprzyglądanie się zawsze przysłania świat jedną tylko for-mą czegoś czysto obecnego, choć w obrębie tej jedynościformy zawiera się nowa obfitość tego, co odkrywalne przezczyste określanie. Nawet jednak najczystsza 6ecopioc niewyzbywa się wszelkiego nastroju; także jej przyglądaniu sięcoś tylko obecnego ukazuje swój czysty wygląd tylkowtedy, gdy potrafi ona sprawić, byśmy zbliżali się do tegoczegoś przez spokojny pobyt przy... przez pq«7TÓ>v7]i Siaytoyź)1. Ukazania egzystencjalno-ontologicznej konsty-tucji poznawczego określania w położeniu bycia-w-świecienie należy mieszać z próbą ontycznego podporządkowanianauki „uczuciu".

Por. Arystoteles, Metafizyka, A 2, 982 b 22 nn.

[138/139] Rozdział V 197

W obrębie problematyki niniejszego badania nie może-my zinterpretować różnych modi położenia i fundujących jezwiązków. Pod nazwą „emocji" i „uczuć" odnośne fenome-ny były od dawna znane ontycznie i rozważane w filozofii.Nie jest przypadkiem, że pierwsza przekazana przez trady-cję, systematycznie przeprowadzona interpretacja emocji niepowstała na terenie „psychologii". W drugiej księdze swejRetoryki Arystoteles bada TraO-yj. Tę rozprawę trzeba uznać— wbrew tradycyjnemu orientowaniu pojęcia retoryki napewien „przedmiot nauczania" — za pierwszą systema-tyczną hermeneutykę powszedniości wspólnego bycia. Opi-nia publiczna jako sposób bycia Się (por. § 27) nie tylkow ogóle ma swą nastrojowość, lecz wręcz potrzebuje nastro-ju i „stwarza" go sobie. Do niego nawiązuje i od niego wy-chodzi retor. / Potrzebna mu jest możliwość zrozumienia na-stroju, aby go należycie rozbudzać i nim kierować.

Dobrze znana jest kontynuacja interpretacji afektówprzez stoików, a także jej przeniesienie w nowożytność zapośrednictwem teologii patrystycznej i scholastycznej. Niezauważa się natomiast, że zasadnicza ontologiczna inter-pretacja sfery emocjonalnej w ogóle od czasów Arystotelesaniemal wcale nie zdołała posunąć się naprzód. Przeciwnie:emocje i uczucia podciągnięto tematycznie pod zjawiskapsychiczne, wśród których tworzą zwykle trzecią (obokwyobrażeń i zjawisk wolicjonalnych) grupę. Sprowadzająsię do wtórnych fenomenów.

Jest zasługą badań fenomenologicznych, że przywróciłyone swobodniejszą perspektywę spojrzenia na te fenomeny.Nie tylko to; nawiązując przede wszystkim do Augustynai Pascala1, Scheler skierował problematykę ku związkom

1 Por. [B. Pascal,] Pensees [, Brunschvicg (wyd.), Paris 1912],s. 185: „Et de la vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines on dit


fundowania między aktami „przedstawiającymi" i aktami„zainteresowania". I tu jednak egzystencjalno-ontologicznefundamenty fenomenu aktu w ogóle pozostają jeszczew mroku.

Położenie nie tylko otwiera jestestwu jego rzucenie i zda-nie na zawsze już wraz z byciem jestestwa otwarty świat,lecz samo jest egzystencjalnym sposobem bycia, w jaki jes-testwo się „światu" ciągle oddaje, pozwala mu się tak na-chodzić, że się samemu sobie w pewien sposób wymyka.Egzystencjalne ukonstytuowanie tego wymykania się zo-stanie uwydatnione na przypadku fenomenu upadania.

Położenie to egzystencjalny podstawowy sposób, w jakijestestwo jest swym „tu oto". Położenie nie tylko charakte-ryzuje jestestwo ontologicznie, lecz z racji swego otwiera-nia ma zarazem zasadnicze metodologiczne znaczenie dlaanalityki egzystencjalnej. Podobnie jak wszelka w ogóle in-terpretacja ontologiczna, może ona jedynie niejako„przesłuchiwać" bycie już wcześniej otwartego bytu. Bę-dzie ona trwać przy pewnych wyróżnionych, najdalejsięgających możliwościach otwierania jestestwa, aby na ich

qu'ilfaut les connaitre avant que de les aimer, ce qui a passo en proverbe,les saints au contraire disent en parlant des choses dwines qu'il faut lesaimer pour les connaitre, et qu'on n'entre dans la verite que par la charite,dont ils ontfait une de leurs plus utiles sentences" [,,I stąd, kiedy mó-wimy o sprawach ludzkich, uznajemy za niezbędne najpiewpoznać je, zanim się je pokocha — a stało się to nawet przysło-wiem; święci natomiast powiadają, że co się tyczy spraw boskich,to trzeba je pokochać, by móc je poznać, i że doznajemy prawdytylko dzięki miłosierdziu; to zdanie jest dla nich jedną z maksymnajbardziej użytecznych"]; por. także Augustyn, Opera, Patrolo-giae Latinae, Mignę (wyd.), t. VIII, Contra Faustum, lib. 32, cap.18: „non intratur in veritatem, nisi per charitatem" [nie można doznaćprawdy inaczej niż przez miłosierdzie].

[139/140] Rozdział V 199

podstawie uzyskać otwarcie (AufschluS) tego / bytu. Inter-pretacja fenomenologiczna musi dać samemu jestestwumożliwość pierwotnego otwierania i niejako umożliwić muwykładanie samego siebie. Towarzyszy ona temu otwie-raniu na tyle tylko, by fenomenalną zawartość tego, co ot-warte, podnieść do poziomu pojęcia egzystencjalnego.

Ze względu na następującą później interpretację takiegoznaczącego pod względem egzystencjalno-ontologicznympodstawowego położenia jestestwa, trwogi (§ 40), fenomenpołożenia pokażemy bardziej konkretnie na określonymmodus lęku.

§ 30. Lęk jako modus położenia1

Fenomen lęku daje się rozważać z trzech punktów wi-dzenia; analizujemy „przed czym" lęku, lękanie się i „oco" lęku. Te możliwe i współprzynależne aspekty nie sąprzypadkowe. Przez nie w ogóle wydobywa się strukturapołożenia. Analizę uzupełni wskazanie możliwych mody-fikacji lęku, które dotyczą jego różnych momentów stru-kturalnych.

„Przed czym" lęku, coś, co „budzi lęk", jest zawsze czymśspotykanym wewnątrz świata i ma sposób bycia czegoś po-ręcznego, obecnego lub współjestestwa. Nie chodzi o on-tyczne sprawozdanie na temat bytu, który zwykle możerozmaicie „budzić lęk", lecz o fenomenalne określenie te-go, co budzi lęk, co do charakteru budzenia lęku. Go cha-rakteryzuje coś budzącego lęk jako takie, co byłoby spoty-kane podczas lękania się? „Przed czym" lęku ma charakterzagrożenia. Występuje tu kilka momentów: 1. Coś spoty-kanego ma powiązanie o charakterze czegoś szkodliwego.

1 Por. Arystoteles, Retoryka, B 5, 1382 a 20 - 1383 b 11.


Objawia się ono w obrębie kontekstu powiązania. 2. Taszkodliwość kieruje się na pewien określony krąg tego, comoże nią zostać dotknięte. Jako tak określona sama nadcho-dzi z określonej strony. 3. Sama ta strona i to, co od niejnadchodzi, są znane jako coś nie bardzo „bezpiecznego".4. To coś szkodliwego jako groźne nie jest jeszcze w dającejsię owładnąć bliskości, ale zbliża się. W trakcie takiego zbli-żenia się szkodliwość promieniuje i ma w tym charakter za-grażania. 5. To zbliżanie się ma miejsce w obrębie sfery blis-kości. Co bowiem może być w najwyższym stopniu szkodliwei nawet stale się zbliża, ale z oddali, tego okropność pozostajezasłonięta. Jako jednak zbliżające się w pobliżu coś szkodli-wego zagraża; może nas dotknąć, ale przecież nie musi.W / trakcie zbliżania się narasta owo „może, ale przecieżw końcu nie musi". „To okropne", powiadamy. 6. Zawierasię w tym: coś szkodliwego jako zbliżające się w pobliżu nie-sie w sobie odsłoniętą możliwość nienadejścia i przejściamimo, co nie pomniejsza i nie tłumi lęku, lecz go pogłębia.

Samo lękanie się jest pozwalającym-się-najść wyzwalaniemtak scharakteryzowanego czegoś groźnego. Nie ustalamynajpierw jakiegoś przyszłego zła (malum futurum), a potemsię go lękamy. Ale i lękanie się nie konstatuje dopiero cze-goś zbliżającego się, lecz już wcześniej odkrywa to cośw jego zdolności do budzenia lęku. I lękając się lęk możepotem przez świadomy wgląd ową okropność sobie „wyjaś-nić". Przegląd widzi coś budzącego lęk, gdyż jest w po-łożeniu lęku. Lękanie się jako drzemiąca możliwość poło-żonego bycia-w-świecie, jako „lękliwość", otwarło już światna to, że może się odeń zbliżać coś budzącego lęk. Samąmożność zbliżania się udostępnia istotowa egzystencjalnaprzestrzenność bycia-w-świecie.

Tym, „o co" lęk się lęka, jest sam ten lękający się byt,jestestwo. Lękać może się tylko byt, któremu w jego byciu

[141/142] Rozdział V 201

0 nie samo chodzi. Lękanie się otwiera zagrożenie tego by-tu, jego zdanie na siebie samego. Lęk odsłania zawsze,chociaż ze zmienną wyraźnością, jestestwo w byciu jego„tu oto". Kiedy lękamy się o swój dom, to nie przeczy topodanemu wyżej określeniu „o co" lęku. Jako bycie-w-świecie jestestwo jest bowiem zawsze zatroskanym byciem-przy. Zrazu i zwykle jestestwo jest na podstawie tego, o cosię troska. Jego zagrożenie to zagrożenie bycia-przy. Lękotwiera jestestwo przeważnie w prywatywny sposób. Zbijaz tropu i „odbiera rozum". Lęk zarazem zamyka zagrożo-ne bycie-w, gdy je uwidacznia, tak iż gdy lęk ustępuje, jes-testwo musi się dopiero na nowo odnaleźć.

Lękanie-się-o jako lękanie-się-czegoś otwiera zawsze —prywatywnie lub pozytywnie — jednakowo pierwotnie we-wnątrzświatowy byt z jego charakterem zagrażania i by-cie-w z jego byciem zagrożonym. Lęk to modus położenia.

Lękanie-się-o {urn) może jednak dotyczyć także innych,1 wtedy mówimy o lękaniu się o (Jur) nich. Takie lękaniesię o kogoś nie uwalnia innego od lęku. Jest to wykluczonejuż choćby dlatego, że inny, o którego się lękamy, wcale zeswej strony nie musi się lękać. Lękamy się o innego najczę-ściej właśnie wtedy, gdy on się nie lęka i śmiało / rzuca sięw wir niebezpieczeństw. Lękanie się o kogoś to pewien ro-dzaj współpołożenia z innymi, lecz niekoniecznie współ-udział w lękaniu się czy wręcz wspólne lękanie się. Możnalękać się o (urn)... nie lękając się. Ściśle jednak biorąc, lęka-nie się o... jest lękaniem się o siebie. „Lękamy się tuo współbycie z innym, który mógłby zostać komuś odebra-ny. Coś budzącego lęk nie godzi wprost we współlękające-go się. Lękanie się o... uważa się za w pewien sposóbpozbawione dotknięcia, choć jednak dotknięte dotknięciemwspółjestestwa, o które się lęka. Dlatego lękanie-się-o niejest jakimś osłabionym lękaniem się o siebie. Nie idzie tu


0 stopień nasilenia „tonu uczuciowego", lecz o modi egzys-tencjalne. Lękanie się o... nie traci też swej specyficznejrzetelności, gdy się „właściwie" jednak nie lęka.

Konstytutywne momenty pełnego fenomenu lęku mogąsię zmieniać. Wraz z tym ujawniają się różne możliwościbycia lękania się. Do struktury napotykania zagrożenia na-leży zbliżanie się w pobliżu. Gdy coś zagrażającego zeswoim „wprawdzie jeszcze nie, ale lada chwila" samowdziera się nagle w zatroskane bycie-w-świecie, lęk prze-chodzi w przestrach. Trzeba zatem w tym, co zagraża,odróżnić: bezpośrednie zbliżenie czegoś zagrażającego1 sposób spotykania samego tego zbliżenia, nagłość. „Przedczym" przestrachu jest pierwotnie znane i bliskie. Gdy jed-nak coś zagrażającego ma charakter czegoś całkowicieobcego, wówczas lęk staje się grozą. Gdzie zaś coś zagraża-jącego spotykane jest jako budzące grozę, a zarazem spot-kanie tego czegoś ma charakter budzenia przestrachu,nagłości, tam lęk przechodzi w przerażenie. Dalsze znanenam odmiany lęku to bojaźliwość, nieśmiałość, zaniepo-kojenie, zmieszanie. Wszystkie modyfikacje lęku jako moż^liwości samopoczucia (Sich-befinderi) wskazują na to, że jes-testwo jako bycie-w-świecie jest „lękliwe". Tej „lękliwości"nie należy pojmować w ontycznym sensie faktycznej,„odosobnionej" predyspozycji, lecz jako egzystencjalną— oczywiście nie jedyną — możliwość istotowego poło-żenia jestestwa w ogóle.

§ 31. Bycie-tu-oto jako rozumienie

Położenie jest jedną spośród struktur egzystencjalnych,na gruncie których utrzymuje się bycie „tu oto". Równiepierwotnie jak położenie owo bycie konstytuuje rozumienie.Położenie ma zawsze swe zrozumienie, nawet jeśli tylko

[142/143] Rozdział V 203

tak, że je tłumi. Rozumienie jest zawsze nastrojowe. / Gdyinterpretujemy je jako fundamentalny egzystencja!, to dajeo sobie przez to znać, że fenomen ten jest pojmowany jakopodstawowy modus bycia jestestwa. Natomiast „rozumienie"w sensie jednego z wielu możliwych sposobów poznania, od-różnione np. od „wyjaśniania", musimy wraz z tym ostat-nim interpretować jako egzystencjalnie pochodne wobecrozumienia pierwotnego, współkonstytuującego bycie „tuoto" w ogóle.

Dotychczasowe badanie dotarło już zatem do tego pier-wotnego rozumienia, nie tematyzując go jednak w sposóbwyraźny. Powiedzieć, że jestestwo egzystując jest swym „tuoto", oznacza zarazem: świat jest „tu oto"; jego bycie-tu-otojest byciem-w. Ono zaś również jest „tu oto", a mianowi-cie jako to, ze względu na co jestestwo jest. W „ze względuna co" egzystujące bycie-w-świecie jako takie jest otwarte,a otwartość tę nazwaliśmy rozumieniem1. Wraz z rozumie-niem owego „ze względu na co" otwarta jest też ugrunto-wana w nim oznaczoność. Otwartość rozumienia jako rów-nie pierwotna otwartość „ze względu na co" jak i oznaczo-ności dotyczy pełnego bycia-w-świecie. Oznaczoność jesttym, na co świat jako taki jest otwarty. „Ze względu naco" oraz oznaczoność są otwarte w jestestwie, co oznacza:jestestwo jest bytem, któremu jako byciu-w-świecie o niesamo chodzi.

W ontycznym sposobie mówienia używamy niekiedyzwrotu „rozumieć coś" w znaczeniu „być zdolnym dozawiadywania jakąś sprawą", „doróść do niej", „móccoś". Tym, co możemy dzięki rozumieniu jako egzysten-cjałowi, nie jest jakieś „coś", lecz bycie jako egzystowanie.W rozumieniu tkwi egzystencjalnie sposób bycia jestestwa

Por. § 18, s. 120 nn.


jako możności bycia. Jestestwo nie jest czymś obecnym,czego dodatkową własnością byłoby, że coś może, lecz jestpierwotnie byciem-możliwym. Jestestwo jest zawsze tym,czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. Istotowebycie-możliwym jestestwa dotyczy scharakteryzowanych tusposobów zatroskania „światem", troskliwości wobec in-nych, a we wszystkim tym i już z góry możności bycia kusobie samemu, ze względu na siebie. Bycie-możliwym, któ-rym jestestwo zawsze jest egzystencjalnie, różni się równiegłęboko od pustej, logicznej możliwości, jak od przygodno-ści czegoś obecnego, czemu może się „zdarzyć" to lubowo. Możliwość w sensie modalnej kategorii obecnościoznacza coś jeszcze nie rzeczywistego i nigdy nie koniecznego.Charakteryzuje ona coś tylko możliwego. Ontologicznie stoiniżej niż rzeczywistość i konieczność. Możliwość jako eg-zystencjał natomiast to / najbardziej pierwotny i ostatecznypozytywny ontologiczny określnik jestestwa; na początku,podobnie jak egzystencjalność w ogóle, można ją przygoto-wać tylko jako problem. Fenomenalnego podłoża tego, byją w ogóle widzieć, dostarcza rozumienie jako otwierającamożność bycia.

Możliwość jako egzystencjał nie oznacza oderwanejmożności bycia w sensie „obojętnej dowolności" (libertas in-differentiae). Jako z istoty położone, jestestwo popadło byłojuż z góry w określone możliwości, jako możność bycia,którą jest, pozwoliło im było przejść mimo; oddaje się onostale możliwościom swego bycia, chwyta je bądź chybia.Oznacza to jednak: jestestwo jest sobie samemu wydanymbyciem-możliwym, możliwością na wskroś rzuconą. Jestestwojest możliwością bycia wolnym ku najbardziej własnejmożności bycia. Bycie-możliwym jest dla niego samegoprzejrzyste na różne możliwe sposoby i w zróżnicowanymstopniu.

[144/145] Rozdział V 205

Rozumienie jest byciem takiej możności bycia, któranigdy nie powstaje jako jeszcze-nie-obecna, lecz jako z isto-ty nie będąca nigdy czymś obecnym ,Jest" wraz z byciemjestestwa w sensie egzystencji. Jestestwo jest w ten sposób,że już z góry rozumie ono — bądź nie rozumie — że mabyć tak a tak. Jako takie rozumienie „wie" ono, u czego(w o ran) jest ono z samym sobą, tj. ze swą możnością by-cia. Ta „wiedza" nie powstaje dopiero w trakcie imma-nentnego postrzegania siebie, lecz należy do bycia „tuoto", które z istoty jest rozumieniem. I tylko dlatego, że jes-testwo rozumiejąc jest swym „tu oto", może ono się gubići zapoznawać. Ponieważ zaś rozumienie jest położone i ja-ko takie egzystencjalnie dostarczone rzuceniu, jestestwo jużz góry się gubi i zapoznaje. Dlatego w swej możności byciajest ono zdane na możliwość odnajdywania się na nowowśród swych możliwości.

Rozumienie jest egzystencjalnym byciem własnej możności byciasamego jestestwa, mianowicie, tak, iż bycie to w sobie samym otwie-ra „u czego" bycia z nim samym. Strukturę tego egzystencjałutrzeba ująć jeszcze ściślej.

Rozumienie jako otwieranie dotyczy zawsze całego pod-stawowego ukonstytuowania bycia-w-świecie. Jako moż-ność bycia bycie-w jest zawsze możnością-bycia-w-świecie.Świat zaś qua świat jest nie tylko otwarty jako możliwaoznaczoność, lecz wydanie samego tego, co wewnątrz-światowe, wydaje ten byt na. jego możliwość. To, co poręcz-ne, zostaje jako takie odkryte w swej służebności, stosowal-ności, szkodliwo/d. Całokształt powiązania odsłania się jakokategorialna całość pewnej możliwości związków tego, coporęczne. Ale i „jedność" rozmaitego typu obecności,przyroda, / staje się odkrywalna tylko na gruncie otwartościpewnej swej możliwości. Czyż jest przypadkiem, że pytanieo bycie przyrody kieruje się ku „warunkom jej możliwości"?

206 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

Na czym opiera się takie zapytywanie? W jego obliczu niemoże zabraknąć pytania: dlaczego byt odmienny niż jestest-wo jest rozumiany w swym byciu, gdy zostaje otwarty nawarunki swej możliwości? Być może słusznie Kant zakładacoś takiego. Samo jednak to założenie nie może w żadnymrazie pozostać w mocy bez uzasadnienia.

Dlaczego rozumienie we wszystkich istotowych wymia-rach tego, co w nim da się otworzyć, prze zawsze ku moż-liwościom? Otóż dlatego, że rozumienie zawiera w sobiesamym egzystencjalną strukturę, którą nazywamy projek-tem*. Projektuje ono bycie jestestwa równie pierwotnie najego „ze względu na co" jak na oznaczoność jako świa-towość jego aktualnego świata. Projektowy charakter ro-zumienia konstytuuje bycie-w-świecie co do otwartości jego„tu oto" jako „tu oto" pewnej możności bycia. Projekt jestegzystencjalnym ukonstytuowaniem bycia przestrzeni fak-tycznej możności bycia. Jako rzucone, jestestwo jest rzu-cone w bycie w sposób projektowania. To ostatnie nie manic wspólnego z trzymaniem się wymyślonego planu, wedlektórego jestestwo urządzałoby swe bycie, jako jestestwo bo-wiem zaprojektowało ono się już było i dopóki jest, jestprojektujące. Dopóki jest, rozumie ono się już, i ciągle jesz-cze, na podstawie możliwości. Projektowy charakter rozu-mienia oznacza dalej, że tego, na co ono projektuje, możli-wości, samo nie ujmuje tematycznie. Takie ujmowanie od-biera właśnie temu, co zaprojektowane, jego charakter moż-liwości, redukuje to do jakiejś danej, myślowej treści, gdytymczasem projekt (Entwurf) rzucając (Werferi) podrzuca

* „Entwurf. Etymologicznie: „Ent-wurf, „na-rzut" (choćprzedrostek „ent-" może tu wystąpić w najróżniejszych znacze-niach: od-, wy- itp.), co wiąże z „Geworfenheit", „rzucenie". Rzu-cone jestestwo na-rzuca, rzutuje, czyli, zgodnie z przyjętą u nasterminologią, projektuje.

[145/146] Rozdział V 207

(yorwirft) sobie możliwość jako możliwość i jako takiejpozwala być. Jako projektowanie, rozumienie jest sposobembycia jestestwa, pozwalającym na to, że jest ono swymimożliwościami jako możliwościami.

Na gruncie sposobu bycia konstytuowanego przez egzys-tencja! projektu jestestwo jest stale czymś „więcej", niżfaktualnie jest, jeśli chciałoby się i jeśli można by je zareje-strować jako coś obecnego w jego ciągłości bycia (Seins-bestand). Nie jest ono jednak nigdy czymś więcej, niż jestfaktycznie, gdyż jego faktyczność charakteryzuje z istotymożność bycia. Jako bycie-możliwym jestestwo nie jest teżjednak nigdy czymś mniej, tzn. czym co do swej możnościbycia jeszcze nie jest, tym jest egzystencjalnie. Tylko dlate-go, że bycie „tu oto" uzyskuje swą konstytucję dzięki rozu-mieniu i jego projektowemu charakterowi, dlatego, że jestono tym, czym się staje lub nie staje, może ze zrozu-mieniem rzec samemu sobie: „stań się tym, czym jesteś!". /

Projekt dotyczy zawsze pełnej otwartości bycia-w-świe-cie; rozumienie jako możność bycia samo ma możliwościjuż z góry wyznaczone przez sferę tego, co w nim z istotydaje się otworzyć. Rozumienie może się najpierw zająćotwieraniem świata, tzn. jestestwo może się zrazu i zwyklerozumieć wychodząc od swego świata. Albo też rozumienierzuca się najpierw w „ze względu na co", tzn. jestestwoegzystuje jako ono samo. Rozumienie jest albo właściwe,wypływające z własnego Siebie, albo też niewłaściwe.„Nie-" wcale nie oznacza, że jestestwo odrywa się odSiebie i rozumie „tylko" świat. Świat należy do jego by-cia Sobą jako bycia-w-świecie. Zarówno zaś właściwe, jaki niewłaściwe rozumienie może być rzetelne lub nie. Ro-zumienie jest jako możność bycia na wskroś przenikniętemożliwością. Przekładanie się w którąś z tych podstawo-wych możliwości rozumienia nie odkłada jednakże innych


na bok. Ponieważ rozumienie raczej dotyczy zawsze pełnej otwartościjestestwa jako bycia-w-świecie, przekładanie się rozumienia stanowiegzystencjalną modyfikację projektu jako całości. Wraz z rozumie-niem świata zawsze wspólrozumiane jest bycie-w, rozumienieegzystencji jako takiej jest zawsze rozumieniem świata.

Jako faktyczne, jestestwo odłożyło już było swą możnośćbycia w pewną możliwość rozumienia.

Swym projektowym charakterem rozumienie stanowiegzystencjalnie coś, co nazywamy oglądem jestestwa. Takimegzystencjalnie bytującym wraz z otwartością ,,tu oto"oglądem jestestwo jest w sposób równie pierwotny jak pod-stawowymi sposobami swego bycia scharakteryzowanymijako przegląd zatroskania, wzgląd troskliwości, ogląd byciajako takiego, ze względu na które jestestwo zawsze jest tak,jak jest. Ogląd (Sicht), który się pierwotnie i w całości od-nosi do egzystencji, nazywamy przejrzystością {Durchsich-tigkeit). Wybieramy ten termin na oznaczenie dobrze po-jętego „samopoznania", aby wskazać, że chodzi w nim nieo postrzeżeniowe tropienie i oglądanie punktu jaźni {Selbst-punkt), lecz o rozumiejące uchwytywanie pełnej otwartościbycia-w-świecie przezierając na wskroś istotowe momentyjego ukonstytuowania. Egzystując byt ogląda „siebie"tylko wtedy, gdy w jednakowo pierwotny sposób przej-rzyste stało mu się jego bycie przy świecie i współbyciez innymi jako konstytutywne momenty jego egzystencji.

Z drugiej strony nieprzejrzystość jestestwa jest zakorze-niona nie tylko i nie pierwotnie w „egocentrycznych"samozłudzeniach, lecz tak samo w nieznajomości świata. /

Terminu „ogląd" trzeba jednak strzec przed pewnymnieporozumieniem. Odpowiada on „oświetleniu", przez któ-re charakteryzowaliśmy otwartość „tu oto". „Widzenie"nie tylko nie oznacza spostrzegania cielesności oczyma, alenie oznacza także czystego niezmysłowego postrzegania


obecności czegoś obecnego. Egzystencjalne znaczenieoglądu uwzględniło tylko tę oto swoistość widzenia, żedostępny sobie byt pozwala ono spotykać w nim samymbez osłony. Oczywiście, to samo czyni każdy „zmysł"w obrębie swego naturalnego regionu odkrywania. Tra-dycja filozofii jest jednakże od samego początku zoriento-wana przede wszystkim na „widzenie" jako sposób podejś-cia do bytu i do bycia. Dla zachowania z nią związku moż-na ogląd i widzenie tak dalece sformalizować, że uzyska sięuniwersalny termin charakteryzujący wszelkie podejście dobytu i do bycia jako podejście w ogóle.

Pokazując, jak wszelki ogląd opiera się pierwotnie na ro-zumieniu — przegląd zatroskania jest rozumieniem jakozrozumiałością —: odebraliśmy czystej naoczności jej prymat,który noetycznie odpowiada tradycyjnemu ontologicznemuprymatowi tego, co obecne. „Naoczność" i „myślenie" tojuż odległe pochodne rozumienia. Także fenomenologiczny„wgląd w istotę" opiera się na egzystencjalnym rozumie-niu. Na temat tego sposobu widzenia będzie można roz-strzygnąć dopiero po uzyskaniu wyraźnych pojęć byciai struktury bycia, którymi mogą się stać jedynie fenomenyw sensie fenomenologicznym.

Otwartość „tu oto" w rozumieniu sama jest pewną od-mianą możności bycia jestestwa. W zaprojektowaniu jegobycia na „ze względu na co" oraz na oznaczoność (świat)tkwi otwartość bycia w ogóle. W projektowaniu na możli-wości jest już z góry przyjęte rozumienie bycia. W projek-cie bycie jest rozumiane, ale nie jest pojmowane ontologi-cznie. Momentem konstytutywnym bycia bytu o sposobiebycia istotowego projektu bycia-w-świecie jest rozumieniebycia. To, co wcześniej1 założyliśmy dogmatycznie, zostaje

Por. §4, s. 17 nn.


teraz ukazane na podstawie konstytucji bycia, w którymjestestwo jako rozumienie jest swym „tu oto". Zadowalają-ce odpowiednio do ram mniejszego badania rozjaśnienieegzystencjalnego sensu tego rozumienia bycia można bę-dzie osiągnąć dopiero na gruncie temporalnej interpretacjibycia. /

Położenie i rozumienie charakteryzują jako egzystencjałypierwotną otwartość bycia-w-świecie. Możliwości, napodstawie których jestestwo jest, „widzi" ono dzięki na-strojowości. Przy projektującym otwieraniu takich możli-wości zawsze już jest ono nastrojone. Projekt najbardziejwłasnej możności bycia oddany jest factum rzucenia w „tuoto". Czy jednak wraz z eksplikacją egzystencjalnegoukonstytuowania bycia tego „tu oto" w sensie rzuconegoprojektu bycie jestestwa nie staje się jeszcze bardziej za-gadkowe? Istotnie. Musimy najpierw pozwolić na wystą-pienie całej zagadki tego bycia, choćby tylko po to, bymieć możność doznania rzetelnej porażki przy próbie „roz-wiązania" i by na nowo postawić pytanie o bycie rzucone-go i projektującego bycia-w-świecie.

Aby najpierw wystarczająco uwidocznić fenomenalniesam tylko powszedni sposób bycia położonego rozumienia,pełnej otwartości „tu oto", potrzeba nam konkretnegoopracowania tych egzystencjałów.

§ 32. Rozumienie i wykładnia

Jako rozumienie jestestwo projektuje swoje bycie namożliwości. To rozumiejące bycie ku możliwościom samo jestwskutek zwrotnego rzutu tychże jako otwartych w jestes-two pewną możnością bycia. Projektowanie rozumienia mawłasną możliwość wykształcania się. Wykształcenie rozu-mienia nazywamy wykładnią. W niej rozumienie rozumiejąco

[148/149] Rozdział V 211

przyswaja sobie to, co przez nie rozumiane. W wykładnirozumienie nie staje się czymś innym, lecz sobą samym.Wykładnia ma swe egzystencjalne ugruntowanie w rozu-mieniu; to ostatnie nie powstaje dzięki niej. Wykładnia niepolega na przyjęciu do wiadomości czegoś rozumianego,lecz na opracowaniu możliwości zaprojektowanych przezrozumienie. Zgodnie z tokiem niniejszych przygotowaw-czych analiz powszedniego jestestwa prześledzimy fenomenwykładni na przypadku rozumienia świata, tzn. rozumie-nia niewłaściwego w modus jego rzetelności.

Na podstawie otwartej w rozumieniu świata oznaczonoś-ci można zrozumieć, jakie powiązanie zatroskane bycieprzy tym, co poręczne, może mieć z tym, co spotykane.Przegląd odkrywa, a to oznacza, że już rozumiany światjest wykładany. To, co poręczne, wkracza explicite w polerozumiejącego oglądu. Wszelkie przygotowanie, porządko-wanie, naprawianie, ulepszanie, uzupełnianie dokonuje sięw / ten sposób, że coś dla przeglądu poręcznego zostajerozłożone co do swego „ażeby" i objęte troską odpowied-nio do oglądowo dokonanego rozkładu. To, co przeglą-dowo co do swego „ażeby" rozłożone jako takie, to, co wy-raźnie zrozumiane, ma strukturę czegoś jako czegoś. Na prze-glądowe pytanie, czym jest to określone coś poręcznego,wykładająca w przeglądzie odpowiedź brzmi: jest to do...Podanie pewnego „do czego" nie jest prostym nazwaniemczegoś, lecz coś nazwanego jest rozumiane jako to, jako conależy ująć obiekt danego pytania. To, co otwarte rozu-mieniem, to, co zrozumiane, jest zawsze już w taki sposóbdostępne, że jego „jako co" można w nim wyraźnie wyod-rębnić. Owo „jako" stanowi strukturę wyraźności czegośrozumianego, konstytuuje wykładnię. Przeglądowo-wykła-dający obchód z czymś w otoczeniu poręcznym „widzi" tojako stół, drzwi, wóz, most, nie musi koniecznie tego, co


przeglądowo wyłożone, rozkładać od razu w jakiejś okre-ślającej wypowiedzi. Wszelkie proste przedpredykatywne wi-dzenie tego, co poręczne, jest już w sobie samym rozumie-jąco-wykładające. Czy jednak brak tego „jako" nie sta-nowi o prostocie czystego spostrzegania czegoś? Widzenietakiego oglądu zawsze jest już rozumiejąco-wykładające.Kryje ono w sobie wyraźność odniesieniowych relacji(„ażeby") należących do całokształtu powiązania, którypozwala rozumieć to, co w sposób prosty spotykane. Arty-kulacja czegoś rozumianego w wykładającym przybliżaniubytu na motywie „czegoś jako czegoś" lokuje się przed te-matyczną wypowiedzią o tym. , Jako" nie pojawia się do-piero w tej ostatniej, lecz zostaje tam tylko po raz pierwszywypowiedziane, co jest możliwe jedynie dzięki temu, żeprzedkłada się jako wypowiadalne. Chociaż prostemuprzyglądaniu się czemuś może brakować wyraźności wypo-wiadania się, nie upoważnia to do odmawiania temu pros-temu widzeniu wszelkiej artykułującej wykładni, a więcstruktury „jako". Proste widzenie najbliższych rzeczyw aspekcie „mieć do czynienia z..." niesie w sobie struktu-rę wykładni tak pierwotnie, że właśnie jakby bez-jako-ścioweujmowanie czegoś wymaga pewnej korekty. „Zaledwie-mieć-coś-przed-sobą" przedkłada się w czystym przyglą-daniu się temu jako nierozumienie-jui. To bez-jako-ściowe uj-mowanie jest prywacją prosto rozumiejącego widzenia, niebardziej pierwotne niż ono, lecz wobec niego pochodne.Ontyczna niewyrażalność „jako" nie powinna zwodzićw stronę niedostrzegania go jako apriorycznego egzysten-cjalnego ukonstytuowania rozumienia.

Jeśli jednak już każde spostrzeganie poręcznego narzę-dzia jest rozumiejąco-wykładające i pozwala przeglądowispotykać coś jako coś, to czy / nie oznacza to właśnie, żezrazu doświadcza się czegoś czysto obecnego, co potem


ujmuje się jako drzwi, jako dom? Byłoby to niezrozumieniespecyficznej otwierającej funkcji wykładni. Ta ostatnia nienarzuca niejako „znaczenia" na coś tylko obecnego i nieprzylepia temu czemuś jakiejś wartości, lecz z tym, co na-potykane wewnątrz świata, jako takim ma otwarte jużprzez rozumienie świata powiązanie, które zostaje wyło-żone za pomocą wykładni.

To, co poręczne, zawsze już jest rozumiane na podsta-wie całokształtu powiązania. Nie musi go explicite ujmowaćtematyczna wykładnia. Nawet gdy przejdzie on przez takąwykładnię, powraca znów w niezróżnicowaną zrozumia-łość. I właśnie w tym modus jest on istotowym funda-mentem powszedniej, przeglądowej wykładni. Opiera sięona zawsze na pewnym wstępnym zasobie (Vorhabe). Przy-swajając sobie rozumienie, porusza się on w rozumiejącymbyciu ku już zrozumianemu całokształtowi powiązania.Przyswojenie sobie czegoś zrozumianego, ale jeszcze prze-słoniętego, odsłania zawsze pod przewodnictwem pewnegopunktu widzenia, który ustala, z uwagi na co to coś zrozu-mianego ma być wykładane. Wykładnia zawsze opiera sięna wstępnym oglądzie (V'orsicht), który coś wziętego zawstępny zasób „przykrawa" do pewnej określonej wykład-ni. Utrzymywane we wstępnym zasobie i ujrzane wewstępnym oglądzie („vorsicfitig") coś zrozumianego staje siędzięki wykładni pojmowalne. Wykładnia może przynależ-ną wykładanemu bytowi siatkę pojęciową czerpać z sa-mego tego bytu lub wtłoczyć ją w pojęcie, które on z racjiswego sposobu bycia wyklucza. Jakkolwiek by było — wy-kładnia zawsze już decyduje się, ostatecznie lub prowizo-rycznie, na określoną siatkę pojęciową, opiera się na pew-nym wstępnym pojęciu {Vorgriff).

Wykładnię czegoś jako czegoś istotowo fundują wstępnyzasób, wstępny ogląd i wstępne pojęcie. Wykładnia nigdy


nie jest bezzałożeniowym ujmowaniem czegoś uprzedniodanego. Jeśli szczególna konkretyzacja wykładni w sensieścisłej interpretacji tekstu chętnie powołuje się na to, co„tu stoi", to przecież tym, co „tu" najpierw „stoi", nie jestnic innego jak oczywista, nieprzedyskutowana, z górypowzięta opinia interpretatora, która z konieczności tkwiu początku każdej wykładni jako coś, co wraz z nią w ogó-le zostało już „założone", tzn. wstępnie dane we wstępnymzasobie, wstępnym oglądzie i wstępnym pojęciu.

Jak pojmować charakter owej „wstępności" („For-")?Gzy wystarczy powiedzieć formalnie: „apriori"? Dlaczegostruktura ta przysługuje rozumieniu, które wyodrębniliśmyjako fundamentalny egzystencja! jestestwa? /Jak odnosi siędo niej przysługująca temu, co wyłożone, jako takiemustruktura „jako"? Fenomenu tego nie sposób, rzecz jasna,rozłożyć na „części". Czy wyklucza to jednak źródłowąanalitykę? Czy takie fenomeny powinniśmy uznać za ,,o-stateczności"? Pozostałoby wtedy jeszcze pytanie, dlaczego.A może prestruktura (Vor-Struktur) rozumienia i struktura„jako" wykładni mają jakiś egzystencjalno-ontologicznyzwiązek z fenomenem projektu? A fenomen ten odsyławstecz ku pierwotnemu ukonstytuowaniu bycia jestestwa?

Zanim odpowiemy na te pytania, do czego dotychczaso-we przygotowanie dalece nie wystarcza, trzeba zbadać, czyto, co się uwidacznia jako struktura rozumienia i qua struk-tura „jako" wykładni, samo nie stanowi już jednolitegofenomenu, z którego problematyka filozoficzna wprawdzieobficie korzysta, ale tak uniwersalnemu użytkowi nie towa-rzyszy źródłowość ontologicznej eksplikacji.

Projektowanie rozumienia otwiera byt w jego możli-wości. Charakter możliwości odpowiada zawsze sposobowibycia rozumianego bytu. Wewnątrzświatowy byt w ogólejest projektowany na świat, tzn. na całość oznaczoności,

[151/152] Rozdział V 215

w której odniesieniowych relacjach zatroskanie jako by-cie-w-świecie już z góry się zakotwiczyło. Gdy wewnątrz-światowy byt zostaje odkryty wraz z byciem jestestwa,tzn. dochodzi do rozumienia, mówimy, że ma on sens.Rozumiany jest jednak, ściśle biorąc, nie sens, lecz bytbądź bycie. Sens jest tym, w czym utrzymuje się zrozu-miałość czegoś. Sensem nazywamy to, co daje się wyar-tykułować w rozumiejącym otwieraniu. Pojęcie sensu obej-muje formalne rusztowanie tego, co jako koniecznewchodzi w skład artykulacji przez rozumiejącą wykładnię.Sens jest ustrukturowanym przez wstępny zasób, wstępny ogląd,i wstępne pojęcie „na co" projektu, które pozwala rozumieć cośjako coś. Skoro rozumienie i wykładnia stanowią egzys-tencjalne ukonstytuowanie bycia „tu oto", trzeba poj-mować sens jako formalnie-egzystencjalne rusztowanie ot-wartości przynależnej rozumieniu. Sens jest egzystencja-łem jestestwa, nie jakąś własnością, która byłaby zakot-wiczona w bycie, tkwiłaby „poza" nim lub unosiłaby sięgdzieś jako jakiś „pośredni obszar". Sens „ma" tylko jes-testwo, jako że otwartość bycia-w-świecie daje się „wy-pełnić" przez odkrywalny w niej byt. Dlatego tylko jestestwomoże być sensowne lub bezsensowne. Oznacza to: jego własnebycie i wraz z nim otwarty byt mogą być przyswojoneprzez rozumienie lub pozostać odrzucone przez niezrozu-mienie. /

Jeśli przyjąć tę z gruntu ontologicznie-egzystencjalną in-terpretację pojęcia „sensu", to wszelki byt o sposobie byciaodmiennym od jestestwa trzeba pojmować jako niesensowny,z istoty pozbawiony w ogóle sensu. „Niesensowny" nie o-znacza tu żadnej oceny, lecz daje wyraz pewnemu ontolo-gicznemu określeniu. I tylko to, co niesensowne (Unsinnige),może się sensowi sprzeciwiać (widersinnig). Coś obecnego jakospotykane w jestestwie może niejako występować przeciw


jego byciu, np. w przypadku druzgocących i niszczącychzjawisk przyrody.

Gdy pytamy o sens bycia, to badanie nasze nie nabiera„głębokiego" sensu ani nie tropi niczego, co stałoby pozabyciem, lecz pyta o nie samo, o ile wchodzi ono w sferęzrozumiałości jestestwa. Sensu bycia nie można przeciwsta-wiać bytowi lub byciu jako nośnej „podstawie" bytu,„podstawa" bowiem staje się dostępna tylko jako sens, na-wet jeśli stanowi on otchłań bezsensu.

Rozumienie jako otwartość „tu oto" dotyczy zawsze ca-łości bycia-w-świecie. W każdym rozumieniu świata współ-rozumiana jest egzystencja i na odwrót. Wszelka wykład-nia porusza się ponadto w obrębie scharakteryzowanej tujuż prestruktury. Wszelka wykładnia, która ma dostarczyćzrozumienia, musi już wcześniej rozumieć to, co ma byćwyłożone. Podkreślano już ten fakt, ale tylko w obszarzepochodnych sposobów rozumienia i wykładni, w obszarzeinterpretacji filologicznej. Należy ona do sfery poznawanianaukowego. Poznawanie takie wymaga ścisłości uzasadnia-jącego wywodu. Dowód naukowy nie może zakładać jużtego, co sam ma za zadanie uzasadnić. Skoro jednak wy-.kładnia zawsze już musi się obracać wśród tego, co zrozu-miane, i tylko tym się żywić, jak może ona uzyskać jakie-kolwiek naukowe wyniki, nie poruszając się po pewnymkole — jeśli na dodatek założone rozumienie porusza sięjeszcze wśród potocznej wiedzy o człowieku i świecie? Ta-kie zaś koło to, zgodnie z najbardziej elementarnymi regu-łami logiki, circulus uitiosus. Dlatego historyczna wykładniawypada a priori poza obręb poznania ścisłego. Skoro nie dasię usunąć tego factum błędnego koła w rozumieniu, to his-toria musi się zadowalać mniej ścisłymi możliwościamipoznawczymi. Pozwała jej się nadrabiać w pewnej mierzeów brak „duchowym znaczeniem" jej „przedmiotów".

[152/153] Rozdział V 217

Byłoby jednak lepiej, także wedle poglądu samych history-ków, gdyby można było uniknąć tego błędnego kołai zachować nadzieję na stworzenie kiedyś historii równieniezależnej od punktu widzenia obserwatora jak rzekomoprzyrodoznawstwo. /

Dostrzeganie jednakie w tym kole vitiosum i wypatrywaniedrogi uniknięcia go lub choćby tylko „odczuwanie" go jako nieunik-nionej niedoskonałości oznacza kompletne niezrozumienie rozumie-nia. Nie chodzi tu o podporządkowanie rozumienia i wy-kładni określonemu ideałowi poznania, będącemu w sobietylko pewną odmianą rozumienia, która zaplątała sięw zasadnym zadaniu ujęcia tego, co obecne, w jego istoto-wej niezrozumiałości. Wypełnienie podstawowych warun-ków możliwego wykładania polega raczej na tym, by niezapoznawać go co do istotowych warunków jego realizacji.Decydujące jest nie tyle wydobycie się z owego koła, ileodpowiednie weń wejście. To koło rozumienia nie jest krę-giem, po którym porusza się dowolnego rodzaju poznanie,lecz stanowi wyraz egzystencjalnej prestruktury samego jes-testwa. Koła tego nie można sprowadzać do jakiegoś vitio-sum — choćby tylko z konieczności tolerowanego. Kryje sięw nim pozytywna możliwość najbardziej źródłowego po-znawania, która jednak tylko wtedy jest należycie uchwy-cona, gdy wykładnia zrozumiała, że jej pierwszym, ciąg-łym i ostatnim zadaniem pozostaje przeciwdziałanie pod-suwaniu sobie przez przypadkowe pomysły i pojęcia po-toczne wstępnego zasobu, wstępnego oglądu1 i wstępnegopojęcia oraz utwierdzanie naukowego tematu przez opra-cowywanie ich na podstawie „rzeczy samych". Ponieważzgodnie ze swym egzystencjalnym sensem rozumienie jestmożnością bycia samego jestestwa, ontologiczne przesłankipoznania historycznego przewyższają zasadniczo ideę ry-goru nawet najbardziej ścisłych nauk. Matematyka nie jest


bardziej ścisła niż historia, lecz tylko ma węższy zakres is-totnych dla siebie egzystencjalnych fundamentów.

„Koło" w rozumieniu należy do struktury sensu, ten zaśfenomen zakorzeniony jest w egzystencjalnym ukonstytu-owaniu jestestwa, w wykładającym rozumieniu. Byt, które-mu jako byciu-w-świecie chodzi o samo jego bycie, ma on-tologiczną strukturę koła. Zauważając jednak, że „koło"ma ontologicznie sposób bycia obecności (trwania), musi-my w ogóle unikać ontologicznego charakteryzowania jes-testwa za pomocą tego fenomenu.

§ 33. Wypowiedź jako pochodny modus wykładni

Wszelka wykładnia opiera się na rozumieniu. Tym, cow niej rozczłonkowane {Gegliederte) jako takie i w rozumie-niu w ogóle zarysowane jako dające się członkować, jestsens. Ponieważ wypowiedź („sąd") / opiera się na rozu-mieniu i stanowi pochodną formę realizacji wykładni, totakie ona „ma" sens. Tego ostatniego nie można jednakdefiniować jako czegoś, co występowałoby „w" sądzieobok wydawania sądu. Przeprowadzona explicite w niniej-szym kontekście analiza wypowiedzi posłuży kilku celom.

Na przykładzie wypowiedzi można, po pierwsze, poka-zać, w jaki sposób daje się modyfikować konstytutywnadla rozumienia i wykładni struktura „jako". Dzięki temurozumienie i wykładnia ukazują się w jeszcze ostrzejszymświetle. Po drugie, analiza wypowiedzi zajmuje w funda-mentalno-ontologicznej problematyce miejsce szczególne,gdyż w decydującym okresie początków starożytnej ontolo-gii Aóyoc funkcjonował jako jedyna idea przewodząca po-dejściu do właściwego bytu oraz określeniu bycia tego by-tu. I wreszcie wypowiedź już od czasów antycznych ucho-dzi za pierwotne i właściwe „miejsce" prawdy. Fenomen

[154/155] Rozdział V 219

ten jest tak ściśle związany z problemem bycia, że niniejszebadanie z konieczności natrafia w swoim dalszym toku naproblem prawdy, a nawet mieści się, choć niejawnie, w je-go wymiarze. Analiza wypowiedzi winna przygotować tak-że i tę problematykę.

W dalszym ciągu rozważań przypisujemy terminowi„wypowiedź" trzy znaczenia utworzone na podstawieoznaczonego nim fenomenu, pozostające we wzajemnymzwiązku ze sobą i wyznaczające swą jednością pełną struk-turę wypowiedzi.

1. Wypowiedź oznacza najpierw wskazanie [Aufzei-gung). Uchwytujemy przez to źródłowy sens Xóyoc jako<x7rócpavc7ic: umożliwić widzenie bytu na podstawie jego sa-mego. W wypowiedzi: „młotek jest za ciężki", przed oglą-dem odkrywa się nie „sens", lecz coś bytującego w sposóbswej poręczności. Także wtedy, gdy bytu tego nie ma w u-chwytnej i „widzialnej" bliskości, wskazanie dotyczy jegosamego, nie zaś, powiedzmy, samego tylko jego przedstawie-nia — tego, co „tylko przedstawione", lub wręcz psychicz-nego stanu autora wypowiedzi, jego wyobrażenia tego bytu.

2. „Wypowiedź" znaczy tyle co orzekanie. „Orzecznik"zostaje „wypowiedziany" o pewnym „podmiocie", tenostatni jest przez ten pierwszy określany. Tym, co przytakim znaczeniu wypowiedzi wypowiedziane, nie jestorzeczenie, lecz „sam młotek". To natomiast, co tworzywypowiedź, tzn. określa, tkwi w owym „zbyt ciężki". To,co wypowiedziane w drugim znaczeniu wypowiedzi, to, cookreślone jako takie, doznało/w stosunku do tego, cowypowiedziane w pierwszym znaczeniu tego terminu, treś-ciowego ograniczenia. Każde orzekanie jest tym, czym jest,tylko jako wskazanie. Drugie znaczenie wypowiedzi maswój fundament w pierwszym. Człony orzekającej artyku-lacji, podmiot-orzeczenie, powstają w obrębie wskazania.


Określanie nie odkrywa dopiero, lecz jako modus wskazanianajpierw właśnie ogranicza widzenie do tego, co się pokazu-je — do młotka — jako takiego, aby przez wyraźne ograni-czenie spojrzenia uczynić określoność tego, co ujawnione,wyraźnie jawną. Wobec tego, co już ujawnione — wobeczbyt ciężkiego młotka — określanie czyni najpierw krokwstecz; „ustalanie podmiotu" przesłania byt „tym otomłotkiem", aby przez odsłonięcie umożliwić widzenie tego,co ujawnione, w jego dającej się określić określoności.Ustalenie podmiotu oraz orzeczenia wraz z zestawianiemich razem jest na wskroś „apofantyczne" w ścisłym sensietego słowa.

3. Wypowiedź oznacza komunikat (Mitłeilung), donie-sienie. Jako taka ma ona bezpośredni związek z wypo-wiedzią w pierwszym i drugim znaczeniu. Jest ona możli-wością wspólnego widzenia* tego, co ukazane przez okreś-lanie. Możliwość wspólnego widzenia dzieli ukazanyw swej określoności byt z [teilt... mit) innym. „Podzielane"jest wspólne, widzące bycie ku czemuś wskazanemu, przyczym takie bycie trzeba ujmować jako bycie-w-świecie,w tym mianowicie świecie, na gruncie którego spotykanejest to coś wskazanego. Wszelką wypowiedź jako tak egzys-tencjalnie rozumiany komunikat charakteryzuje wyrażal-ność. Coś wypowiedzianego może jako zakomunikowanebyć przez innych „podzielane" z wypowiadającym, nawetgdy oni sami tego wskazanego i określonego bytu nie mająw uchwytnej i widzialnej bliskości. Coś wypowiedzianegomoże być „przekazane dalej". Zakres opartego na wi-dzeniu wzajemnego komunikowania sobie poszerza się.Równocześnie jednak to, co wskazane, może się przy tym

* „Mitteilung" w sensie „Mit-teilung" oznacza dosłownie„współ-udział" (w pewnej informacji), jej „podzielanie".

[155/156] Rozdział V 221

w trakcie przekazywania właśnie znów przesłonić, choćwyrastająca w takim przekazywaniu czegoś zasłyszanegowiedza i umiejętność ciągle jeszcze ma na względzie sambyt i nie „potwierdza" rozpowszechnionego „obowiązują-cego sensu". Także to przekazywanie czegoś zasłyszanegojest byciem-w-świecie i byciem ku temu, co zasłyszane.

Nie będziemy tu szczegółowo rozważać teorii „sądu",zorientowanej dziś głównie na fenomen „obowiązywania".Niech wystarczy zwrócenie uwagi na różnoraką proble-matyczność owego fenomenu, który od czasów Lotzegochętnie podawany jest jako nieredukowalny już „prafe-nomen". Rolę tę zawdzięcza on wyłącznie swej ontologicz-nej niejasności. „Problematyka", jaka / rozbudowała sięwokół tego słowa-idolu, jest równie mało przejrzysta. O-bowiązywanie oznacza po pierwsze ,formę" rzeczywistości,jaka przysługuje treści sądu, jeśli trwa ona niezmienniewobec zmiennego „psychicznego" procesu sądzenia. Wo-bec scharakteryzowanego we Wprowadzeniu stanu kwestiibycia w ogóle trudno byłoby oczekiwać, by „obowiązy-wanie" jako „bycie idealne" wyróżniało się szczególnąjasnością ontologiczną. Obowiązywanie oznacza, po dru-gie, obowiązywanie sensu sądu obowiązującego w odnie-sieniu do swojego „obiektu" i tym samym odsyła doznaczenia „obiektywnej ważności" i obiektywności w ogóle.Po trzecie, sens tak „obowiązujący" w stosunku do bytui w sobie samym obowiązujący „bezczasowo" „obowiązu-je" jeszcze w sensie obowiązywania dla każdego rozumniewydającego sąd. Obowiązywanie oznacza teraz charakterwiążący, „powszechną ważność". Jeśli nawet ktoś wyznajejeszcze „krytyczną" teorię poznania, wedle której podmiot„właściwie" nie „wychodzi" ku obiektowi, wówczas waż-ność jako obowiązywanie obiektu, obiektywność, zostaje o-parta na obowiązującej zawartości prawdziwego (!) sensu.


Te trzy przedstawione tu znaczenia „obowiązywania" jakosposobu bycia tego, co idealne, jako obiektywności i jakowiążącego charakteru są nie tylko same w sobie nieprzej-rzyste, lecz ciągle mieszają się ze sobą. Metodologicznaostrożność wymaga, aby takich nieustalonych pojęć nieobierać za przewodni motyw interpretacji. Pojęcia sensunie redukujemy z góry do znaczenia „treści sądu", leczpojmujemy je jako scharakteryzowany tu egzystencjalnyfenomen, w którym staje się w ogóle widoczne formalnerusztowanie tego, co można otworzyć rozumieniem i wyar-tykułować wykładnią.

Gdy te trzy zanalizowane powyżej znaczenia „wypowie-dzi" zebrać w jednoczącym spojrzeniu na pełny fenomen,definicja będzie brzmieć: Wypowiedź jest komunikująco-okreś-lającym wskazaniem. Pozostaje kwestia, na jakiej zasadzie uj-mujemy w ogóle wypowiedź jako modus wykładni? Jeślinim jest, to muszą odzwierciedlać się w niej istotowe struk-tury wykładni. Wskazywanie przez wypowiedź dokonujesię na gruncie tego, co w rozumieniu już otwarte bądź od-kryte przez przegląd. Wypowiedź nie jest jakimś oderwa-nym zachowaniem, które samo z siebie mogłoby bytw ogóle w sposób pierwotny otwierać, lecz zawsze jużutrzymuje się na gruncie bycia-w-świecie. To, co wcześ-niej1 pokazaliśmy w odniesieniu do poznawania świata, /zachowuje w nie mniejszym stopniu ważność odnośnie dowypowiedzi. Wymaga ona wstępnego zasobu czegoś w ogó-le otwartego, co wskazuje ona w sposób określania. W po-dejściu określającym tkwi już poza tym ukierunkowanespojrzenie na coś do wypowiedzenia. To, ze względu na codany z góry byt został wzięty za cel, przejmuje w proce-sie określania funkcję określającą. Wypowiedź potrzebuje

Por. § 13, s. 84 nn.


wstępnego oglądu, w którym orzecznik do wyodrębnieniai przypisania zostaje niejako uwolniony ze swego ukrytegozamknięcia w samym bycie. Do wypowiedzi jako określają-cego komunikatu zawsze należy znaczeniowa artykulacjatego, co wskazane; wypowiedź porusza się w obrębie okreś-lonej siatki pojęciowej: młotek jest ciężki, ciężar jest cha-rakterystyczny dla młotka, własnością młotka jest ciężar.Współwystępujące zawsze w wypowiedzi wstępne pojęciepozostaje zwykle niezauważalne, gdyż język zawsze kryjew sobie pewną już jakoś ukształtowaną siatkę pojęciową.Podobnie jak wykładnia w ogóle, wypowiedź ma z ko-nieczności egzystencjalne fundamenty we wstępnym zaso-bie, wstępnym oglądzie i wstępnym pojęciu.

Na ile jednak staje się ona pochodnym modus wykładni? Cosię w tej ostatniej zmodyfikowało? Możemy wskazać tęmodyfikację skupiając uwagę na granicznych przypadkachwypowiedzi, które w logice funkcjonują jako przypadkinormalne i przykłady „najprostszych" fenomenów wypo-wiedzi. To, co logika obiera sobie za temat w postaci zda-nia kategorycznego, np. ,,młotek jest ciężki", rozumiałajuż ona „logicznie" także przed wszelką analizą. Jako„sens" twierdzenia jest już milcząco założone: własnościąrzeczy-młotka jest ciężar. W zatroskanym przeglądzie ta-kich wypowiedzi „początkowo" nie ma. Ma on jednak swespecyficzne sposoby wykładni, które w nawiązaniu dopowyższego „sądu teoretycznego" mogą brzmieć: „młotekjest zbyt ciężki", albo jeszcze lepiej: „za ciężki", „dać tuinny młotek!". Pierwotny proces wykładni polega nie nateoretycznej wypowiedzi-twierdzeniu, lecz na przeglądo-wo-zatroskanym odkładaniu na bok lub wymianie „bezzbędnych słów" nieużytecznego narzędzia. Z braku słównie można wnosić o braku wykładni. Z drugiej strony wy-rażona w przeglądzie wykładnia niekoniecznie jest już


wypowiedzią w zdefiniowanym tu sensie. Dzięki jakim eg-zystencjalno-ontologicznym modyfikacjom z przeglądowej wykładnipowstaje wypowiedź?

Utrzymywany we wstępnym zasobie byt, np. młotek,jest zrazu poręczny jako narzędzie. Gdy ów byt staje się„przedmiotem" /jakiejś wypowiedzi, to wraz z jej rozpo-częciem dokonuje się już pewna zmiana we wstępnym za-sobie. Odniesione do „mieć-do-czynienia", do sporządza-nia poręczne „z czym" przemienia się w „o czym" wskazują-cej wypowiedzi. Wstępny ogląd kieruje się na coś obecnegow tym, co poręczne. Przez taki w-gląd (Hin-sicht) i dla nie-go to coś poręcznego jako poręcznego zostaje przesłonięte.Wewnątrz tego zakrywającego poręczność odkrywaniaobecności napotykane coś obecnego zostaje określonew swym takim-a-takim-byciu-obecnym. Dopiero teraz ot-wiera się dostęp do czegoś takiego jak własności. Owo „co",jako co wypowiedź określa coś obecnego, zostaje utworzoneZ tego, co obecne, jako takiego. Struktura „jako" wykładniuległa modyfikacji. Swą funkcją przyswajania sobie tego,co zrozumiane, owo „jako" nie sięga już w całokształt po-wiązania. Zostało ono pozbawione możliwości artykulacjizwiązków odniesień oznaczoności, która konstytuuje charak-ter otoczenia. ,Jako" zostaje zepchnięte na równo-miernąpłaszczyznę tego, co tylko obecne. Zostaje zdegradowanedo postaci struktury umożliwiania-zaledwie-tylko-widzeniaczegoś obecnego i określania tego czegoś. Ta niwelacjapierwotnego „jako" przeglądowej wykładni do „jako"określania obecności jest zaletą wypowiedzi. Tylko w tensposób zyskuje ona możliwość czystego przyglądającego sięwskazywania.

Tak więc wypowiedź nie może zaprzeczyć swemu on-tologicznemu pochodzeniu od rozumiejącej wykładni.Pierwotne „jako" przeglądowo rozumiejącej wykładni

[158/159] Rozdział V 225

(epfAY)vsta) nazywamy tgzystenc}&\no-hermeneutycznym „ja-ko", w odróżnieniu od apofantycznego „jako" wypowiedzi.

Pomiędzy wykładnią całkowicie jeszcze przesłoniętąw zatroskanym rozumieniu i skrajnie przeciwnym przy-padkiem teoretycznej wypowiedzi o czymś obecnym miesz-czą się rozmaite stopnie pośrednie. Wypowiedzi o wyda-rzeniach w otoczeniu, odzwierciedlenia czegoś poręcznego,„raporty o sytuacji", stwierdzanie i ustalanie „stanu fak-tycznego", opis stanu rzeczy, opowiadanie o jakimś zda-rzeniu. Bez istotnej zmiany swego sensu „twierdzenia" tenie dają się sprowadzić do wypowiedzi o charakterzetwierdzeń teoretycznych. Tak jak te ostatnie mają one swe„źródło" w przeglądowej wykładni.

Było nieuniknione, że wraz z postępem poznania struk-tury Aóyoc ów fenomen apofantycznego „jako" pojawi sięw polu widzenia w takiej czy innej postaci. Sposób, w jakigo zrazu widziano, nie jest przypadkowy i nie pozostał onteż bez wpływu na późniejsze dzieje logiki. /

Filozoficznie rzecz biorąc sam Aóyoc jest bytem, i to, wed-le orientacji ontologii starożytnej, czymś obecnym. Naj-bliżej obecne, tj. spotykane jak rzeczy, są słowa i ciąg słów,w których Aóyoc się wyraża. To pierwsze szukanie struk-tury tak obecnego Aóyoc znajduje wspólne bycie obecnymi wie-lu słów. Co ustanawia jedność tej „wspólności"? Jedność tatkwi, co rozpoznał Platon, w tym, że Aóyoc to zawsze AóyocTŁVÓC*. Ze względu na objawiający się w Aóyoc byt słowa sązestawiane w jedną całość słowną. Arystoteles widział tobardziej radykalnie; każdy Aóyoc to zarazem auv6sai<;i SiaipsCTtę, nie zaś albo jedno (jako „sąd pozytywny"), albodrugie (jako „sąd negatywny"). Każda wypowiedź — czy

* Logos jest zawsze logosem „czegoś", tj. zawsze czegoś do-tyczy, np. w sensie mowy jest mową o czymś.


to twierdząca, czy przecząca, prawdziwa czy fałszywa— jest raczej jednakowo pierwotnym awdsaią i Siaipeaic.Wskazywanie jest zestawianiem i rozkładaniem. Arystotelesnie posunął jednak analitycznego pytania w kierunkuproblemu: który fenomen w obrębie struktury Aóyoc po-zwala, wręcz wymaga, by każdą wypowiedź charaktery-zować jako synthesis i diairesis?

Formalne struktury „łączenia" i „rozdzielania", a do-kładniej ich jedność, powinny ujawnić fenomen „czegoś ja-ko czegoś". Zgodnie z tą strukturą coś zostaje.zrozumianeze względu na coś — w łącznym z tym czymś ujęciu, takmianowicie, że owo rozumiejące konfrontowanie wykładając[i] artykułując zarazem rozkłada to, co wzięte łącznie.Jeśli fenomen „jako" pozostaje zakryty, a przede wszyst-kim zasłonięte jest jego egzystencjalne źródło w herme-neutycznym „jako", to Arystotelesa fenomenologiczne po-dejście do analizy Aóyoc przeradza się w powierzchowną„teorię sądu", wedle której sądzenie polega na łączeniubądź rozdzielaniu wyobrażeń i pojęć.

Łączenie i rozdzielanie można formalizować dalej, czy-niąc z nich pewne „relacje". Logistycznie rzecz biorąc, sądrozpada się na system „przyporządkowań", staje się przed-miotem „rachowania", ale nie tematem ontologicznej in-terpretacji. Możliwość i niemożliwość analitycznego zro-zumienia CTuv6ea[,c i 8iatpe0i<;, „relacji" w obrębie sąduw ogóle są ściśle związane z aktualnym stanem podsta-wowej problematyki ontologicznej.

Jak dalece ma ona wpływ na interpretację Aóyoc, a takżejak dalece pojęcie „sądu" ma osobliwy zwrotny wpływ naontologiczną problematykę, pokazuje fenomen copula. Naprzykładzie tego „zespolenia" widać wyraźnie, że strukturęsyntezy / uważa się zrazu za oczywistą i że zachowała onamiarodajną funkcję interpretacyjną. Ponieważ jednak


formalne charaktery „stosunku" i „łączenia" nie mogąfenomenalnie niczego wnieść do analizy treści strukturyAóyoc, zatem fenomen oznaczony terminem „copula" niema ostatecznie nic wspólnego z zespoleniem i łączeniem.Wyrażone w języku osobno lub zaznaczone w końcówceczasownika „jest" i jego interpretacja prowadzą jednak kuproblemowemu kompleksowi analityki egzystencjalnej, jeśliwypowiedzi i rozumienie bycia są egzystencjalnymi moż-liwościami bycia samego jestestwa. A zatem także opra-cowanie kwestii bycia (por. Część pierwszą, Dział trzeci*)znów napotka w obrębie Aóyoc ów swoisty fenomen bycia.

Na razie chodziło tylko o to, by wykazując wtórnośćwypowiedzi wobec wykładni i rozumienia uwypuklić za-korzenienie „logiki" Aóyoc w egzystencjalnej analityce jes-testwa. Poznanie nie wystarczającej pod względem onto-logicznym interpretacji Aóyoc wyostrza zarazem wglądw nieźródłowość bazy metodologicznej, na której wyrosłastarożytna ontologia. Aóyoc bywa doświadczany i inter-pretowany jako coś obecnego, a zarazem byt, który onwskazuje, ma sens obecności. Ten sens bycia sam pozostajew stosunku do innych możliwości bycia indyferentnieniewyodrębniony, zlewa się z nim zarazem bycie w sensieformalnego bycia-czymś, i nie da się przeprowadzić nawetsamego tylko czystego rozdzielenia tych dwu obszarów.

§ 34. Bycie-tu-oto i mowa. Język

Fundamentalnymi egzystencjałami, które konstytuująbycie „tu oto", otwartość bycia-w-świecie, są położeniei rozumienie. Rozumienie kryje w sobie możliwość wy-kładni tj. przyswajania sobie tego, co rozumiane. Ponieważ

* Dział ten nie ukazał się.

228 Przygotowawcza analiza, fundamentalna jestestwa [160/161]

położenie jest równie pierwotne jak rozumienie, utrzymujesię ono w pewnym zrozumieniu. Również jemu odpowiadapewna wykładalność. Wraz z wypowiedzią uwidocznił siępewien skrajny derywat wykładni. Rozjaśnienie trzeciegoznaczenia wypowiedzi jako komunikatu (doniesienia) pro-wadziło do pojęć powiedzenia czegoś i mówienia, celowopomijanych w dotychczasowych rozważaniach. To, że ję-zyk dopiero teraz staje się tematem, ma wskazywać, że feno-men ten ma swe korzenie w egzystencjalnym ukonstytuo-waniu otwartości jestestwa. Egzystencjalno-ontologiczmym fun-damentem języka jest mowa. Z tego / ostatniego fenomenu stalekorzystaliśmy w dotychczasowej interpretacji położenia,rozumienia, wykładni i wypowiedzi, jednakże w tema-tycznej analizie niejako odsuwaliśmy go na bok.

Mowa jest egzystencjalnie tak samo pierwotna jak położeniei rozumienie. Zrozumiałość jest zawsze rozczłonkowana*już przed przyswajającą wykładnią. Mowa jest artykula-cją zrozumiałości. Dlatego leży ona u podstaw wykładnii wypowiedzi. To, co artykułowalne w wykładni — a jesz-cze bardziej źródłowo już w mowie — nazwaliśmy sensem.To, co rozczłonkowane w artykulacji mowy jako takie, na-zywamy całością znaczeniową. Można ją rozkładać naznaczenia. Jako wyartykułowane [z] czegoś artykułowal-nego, znaczenia są zawsze obdarzone sensem. Skoro mo-wa, artykulacja zrozumiałości ,,tu oto", jest pierwotnymegzystencjałem otwartości, tę zaś konstytuuje najpierwbycie-w-świecie, to i mowa musi z istoty mieć specyficznieświatowy sposób bycia. Położona zrozumiałość bycia-w--świecie wypowiada się jako mowa. Znaczeniowa całość zro-zumiałości znajduje wyraz słowny. Dla znaczeń wyrastają

* „gegliedert"; „gliedern" i „artikulieren" („artykułować") są tuużywane w zasadzie zamiennie.

[161/162] Rozdział V 229

słowa. Nie jest jednak tak, by słowa-rzeczy opatrywane by-ły znaczeniami.

Wypowiadalność mowy to język. Ten całokształt słów,w którym mowa ma własne „światowe" bycie, jest więc ja-ko byt z wnętrza świata znajdowany jako coś poręcznego.Język można rozbić na obecne słowa-rzeczy. Mowa jest eg-zystencjalnie językiem, gdyż byt, którego otwartość artyku-łuje ona znaczeniowo, ma sposób bycia rzuconego, zda-nego na „świat" bycia-w-świecie.

Jako egzystencjalne ukonstytuowanie otwartości jestestwamowa jest konstytutywna dla jego egzystencji. Język mó-wiony cechują możliwości słyszenia i milczenia. Dopiero natych fenomenach w pełni się uwidacznia konstytutywnadla egzystencjalności egzystencji funkcja mowy. Najpierwjednak chodzi o opracowanie struktury mowy jako takiej.

Mówienie jest „znaczącym" rozczłonkowywaniem zro-zumiałości bycia-w-świecie, do którego należy współbyciei które zawsze utrzymuje się w pewnym określonym sposo-bie zatroskanego wspólnego bycia. To ostatnie mówi jakozgadzanie się, odmawianie, żądanie, ostrzeganie, jakorozmowa, omawianie czegoś, przemawianie za kimś, dalej,jako „zeznawanie" i mówienie typu ^wygłaszania mowy".Mówienie jest mową o.... „O czym" mowy niekonieczniema charakter tematu wypowiedzi coś określającej, a nawetzwykle go nie ma. / Także rozkaz czegoś dotyczy; życzeniema swe „o czym". Przemawianiu za kimś nie brak własne-go „o czym". Mowa ma z konieczności ten moment struk-turalny, gdyż współkonstytuuje ona otwartość bycia-w--świecie, w swej własnej strukturze jest już wymodelowanaprzez to podstawowe ukonstytuowanie jestestwa. To, coomawiane (Beredete) w mowie, jest zawsze pod określonymwzględem i w pewnych granicach „zagadnięte" („angere-det"). W każdej mowie tkwi coś wymówionego (Geredetes)

230 Przygotowawcza analizafundamentalna jestestwa [162]

jako takie, to, co jako takie w każdym życzeniu, zapytywa-niu, wypowiadaniu się o... powiedziane. W tym czymś mo-wa się komunikuje.

Fenomen komunikatu, jak to już zaznaczyliśmy w trakcieanalizy, musimy rozumieć w ontologicznie szerokim sensie.„Komunikat" poprzez wypowiedź, np. powiadomienie,jest szczególnym przypadkiem egzystencjalnie gruntownieujętego komunikatu. Konstytuuje się w nim artykulacjarozumiejącego wspólnego bycia. Powoduje ona „podzie-lanie" współpołożenia i zrozumienia współbycia. Komu-nikat nigdy nie jest czymś w rodzaju transmisji przeżyć,np. poglądów i życzeń, z wnętrza jednego podmiotu downętrza innego. Współbytowanie jest już z istoty jawne wewspółpołożeniu i współrozumieniu. Współbycie staje sięw mowie „wyraźnie" podzielane, tzn. ono jest już [takie],tylko że nie podzielane jako nie uchwycone i nie przy-swojone.

Wszelka mowa o..., która komunikuje przez to, cow niej powiedziane, ma równocześnie charakter wypowiada-nia się. Mówiąc, jestestwo ^powiada się nie dlatego, żejest zrazu jako coś „wewnętrznego" zamknięte wobec ze-wnętrza, lecz dlatego, że jako bycie-w-świecie rozumiejącjest już „na zewnątrz". Wypowiadane jest właśnie byciena zewnątrz, tzn. aktualny rodzaj położenia (nastroju),o którym zostało pokazane, że dotyczy pełnej otwartościbycia-w. Językowy wskaźnik przysługującego mowie ob-wieszczania położonego bycia-w tkwi w intonacji, modu-lacji głosu, w szybkości mówienia, w „sposobie wysławia-nia się". Komunikat egzystencjalnych możliwości położe-nia, tzn. otwieranie egzystencji, może stać się samoistnymcelem mowy „poetyckiej".

Mowa to znaczące rozczłonkowywanie położonej zro-zumiałości bycia-w-świecie. Jako momenty konstytutywne

[162/163] Rozdział V 231

charakteryzują ją: „o czym" mowy (coś omawianego), to,co powiedziane jako takie, komunikat i obwieszczenie. Niesą to żadne własności, dające się tylko empirycznie wykryćw języku, lecz zakorzenione w ukonstytuowaniu byciajestestwa egzystencjalne / charaktery, które dopiero czyniąontologicznie możliwym coś takiego jak język. Faktycznejpostaci językowej określonej mowy może brakować nie-których spośród tych momentów lub mogą one pozostawaćniezauważone. To, że często nie znajdują one „słownego"wyrazu, dowodzi jedynie określonego typu mowy, którajeśli jest, to zawsze musi być w całokształcie wspomnia-nych struktur.

Zawsze bowiem próby uchwycenia „istoty języka" byłyzorientowane na jeden z tych momentów i pojmowałyjęzyk wedle idei „wyrazu", „formy symbolicznej", komu-nikatu jako „wypowiedzi", „donoszenia" o przeżyciachbądź „kształtowania" życia. Do w pełni wystarczającej de-finicji języka nie wniesie jednak nic także próba synkretys-tycznego zsumowania tych różnorakich fragmentarycznychokreśleń. Decydujące pozostaje wcześniejsze opracowaniena gruncie analityki jestestwa ontologiczno-egzystencjalnejcałości struktury mowy.

Związek mowy z rozumieniem i zrozumiałością uwydat-nia się przez słyszenie, pewną egzystencjalną możliwośćsamej mowy: Gdy „niedobrze" usłyszeliśmy, nieprzypad-kowo mówimy, że nie „zrozumieliśmy". Słyszenie jest dlamówienia konstytutywne. I tak jak językowe wydawaniedźwięków opiera się na mowie, tak percepcja akustycznana słyszeniu. Słyszenie czegoś to egzystencjalne bycie ot-wartym (Offenseiń) jestestwa jako współbycia na innego.Jako słyszenie głosu przyjaciela towarzyszącego każdemujestestwu słyszenie konstytuuje nawet pierwotną i właściwąotwartość (Offenheit) jestestwa na jego najbardziej własną


możność bycia. Jestestwo słyszy, ponieważ rozumie. Jakorozumiejące bycie-w-świecie z innymi jest ono „posłuszne"(„horig") współjestestwu i samemu sobie i w tym poddaniu(Horigkeit) przynależne (zugehdrig). Słyszenie-siebie-nawza-jem, na gruncie którego wykształca się współbycie, wy-stępuje w różnych postaciach kroczenia śladem, dotrzy-mywania kroku, w prywatywnych modi nie-słyszenia,sprzeciwu, oporu, odwracania się plecami.

Na gruncie tej egzystencjalnie pierwotnej możności sły-szenia może dopiero mieć miejsce słuchanie, które jest bar-dziej pierwotne niż to, co się w psychologii „od razu"określa jako „słyszenie", odbieranie tonów i percepcjadźwięków. Także słuchanie ma sposób bycia rozumieją-cego słyszenia. Nigdy nie słyszymy „najpierw" hałasówi zespołów dźwiękowych, lecz skrzypiący wóz, warkotmotocykla. Słyszy się oddział w marszu, wiatr północny,stukającego dzięcioła, trzaskający ogień. /

„Słyszenie" samych „czystych dźwięków" wymaga już bar-dzo sztucznego i skomplikowanego nastawienia. To, że naj-pierw słyszymy motocykle i wozy, stanowi fenomenalny do-wód na to, iż jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze już utrzy-muje się przy tym, co wewnątrz świata poręczne — i zrazuwcale nie przy „wrażeniach", których natłok trzeba by do-piero formować, by dały one odskocznię, z której podmiotskacze, aby ostatecznie dotrzeć do „świata". Jako z istoty ro-zumiejące, jestestwo jest od razu przy tym, co zrozumiane.

Również wyraźnie słysząc mowę innego rozumiemy odrazu coś powiedzianego, a dokładniej — już z góry jesteś-my wraz z innym przy bycie, o którym jest mowa. Nie sły-szymy natomiast najpierw wypowiadanych dźwięków.Nawet wtedy, gdy mówienie jest niewyraźne lub językwręcz obcy, najpierw słyszymy niezrozumiałe słowa, a nie ja-kąś rozmaitość danych brzmieniowych.

[164/165] Rozdział V 233

Przy „naturalnym" słyszeniu „o czym" mowy niewątpli-wie możemy zarazem słyszeć sposób mówienia, „dykcję",ale również i to tylko przy uprzednim wspólnym rozumie-niu tego, co powiedziane, w ten bowiem jedynie sposób ist-nieje możliwość oceny adekwatności „jak" bycia powie-dzianym do tematycznego „o czym" mowy.

Podobnie replika jako odpowiedź wypływa od razuwprost ze zrozumienia „podzielanego" już we współbyciu„o czym" mowy.

Słuchać można tylko wtedy, gdy dana jest egzystencjal-na możliwość mówienia i słyszenia. Kto „nie słyszy"i „musi czuć", ten potrafi może z tego właśnie powodu na-der dobrze słuchać. Zaledwie-tylko-słyszenie-czegoś-wokółto prywatywna forma słyszącego rozumienia. Mówieniei słyszenie opierają się na rozumieniu. To ostatnie zaś niepowstaje ani wskutek potoku mowy, ani w wyniku zaab-sorbowanego nasłuchiwania. Tylko ten, kto już rozumie,może się przysłuchiwać.

Ten sam egzystencjalny fundament ma inna istotowamożliwość mówienia: milczenie. Ktoś milczący podczaswspólnej rozmowy może w bardziej właściwy sposób„dawać do rozumienia", tzn. wykształcać zrozumienie,aniżeli ktoś, komu nie zbywa słów. Wielosłowie na jakiś te-mat nie gwarantuje w najmniejszym stopniu, iż zrozumieniezostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: nadmierne oma-wianie zakrywa i doprowadza coś rozumianego do po-zornej jasności, tj. do niezrozumiałości cechującej trywial-ność. Milczenie zaś nie oznacza niemoty. Niemy ma właś-nie skłonność do „mówienia". Nie tylko nie dowiódł on, żepotrafi milczeć; / brak mu nawet jakiejkolwiek możliwościdowiedzenia czegoś takiego. I tak jak on również ktośz natury małomówny nie pokazuje, że milczy i że milczećpotrafi. Kto nigdy nic nie mówi, ten i w danym momencie


nie może zamilknąć. Tylko w rzeczywistym mówieniu mo-żliwe jest właściwe milczenie. Aby móc milczeć, jestestwomusi mieć coś do powiedzenia, tzn. musi dysponować wła-ściwą i bogatą otwartością samego siebie. Wtedy dopierozamilknięcie ujawnia i utrąca „gadaninę". Jako modus mó-wienia, zamilknięcie artykułuje zrozumiałość jestestwa takźródłowo, że rodzi się z niego rzeczywista możność sły-szenia i przejrzyste wspólne bycie.

Ponieważ jednak mowa jest konstytutywna dla bycia„tu oto", tj. dla położenia i rozumienia, „jestestwo" zaśoznacza bycie-w-świecie, to jako mówiące bycie-w jestest-wo już się było wypowiedziało. Dysponuje językiem. Czyżto przypadek, że Grecy, których codzienne egzystowanieupływało w większości na mówieniu do siebie nawzajem,a którzy zarazem mieli „oczy do patrzenia", zarównow przedfilozoficznej, jak filozoficznej wykładni jestestwaokreślali istotę człowieka jako Caiov Xóyov exov? Późniejszawykładnia tej definicji człowieka w sensie animal rationale,„rozumnej istoty żywej?>, nie jest wprawdzie „fałszywa",ale zakrywa fenomenalny grunt, z którego tę definicję jes-testwa podjęto. Człowiek pokazuje się jako byt, którymówi. Nie znaczy to, że przysługuje mu możliwość używa-nia głosu, lecz że ów byt jest na sposób odkrywania światai samego jestestwa. Grecy nie mieli osobnego słowa naoznaczenie języka i rozumieli ten fenomen „od razu" jakomowę. Ponieważ jednak w refleksji filozoficznej Xóyo<; poja-wiał się w polu widzenia przeważnie jako wypowiedź,opracowanie podstawowych struktur form i części składo-wych mowy dokonywało się wedle idei takiego logosu.Gramatyka poszukiwała swego fundamentu w „logice"tego logosu. Ta jednak opiera się na ontologii tego, coobecne. Podstawowy zasób „kategorii znaczeniowych",który wszedł w skład późniejszego językoznawstwa i który

[165/166] Rozdział V 235

w zasadzie do dziś uchodzi za miarodajny, zorientowanyjest na mowę jako wypowiedź. Jeśli natomiast wziąć ów fe-nomen z zasadniczą źródłowością i zakresem egzystencjału,to pojawi się konieczność umieszczenia językoznawstwa nafundamentach ontologicznie bardziej pierwotnych. Zada-nie wyzwolenia gramatyki od logiki wymaga już Z góry pozy-tywnego zrozumienia apriorycznej podstawowej strukturymowy w ogóle jako egzystencjału; nie można tego zada-nia / wypełnić przez udoskonalenia i uzupełnienia przekazutradycji. Mając to na uwadze, trzeba zapytać o podstawo-we formy możliwego rozczłonkowania znaczeń wszystkiegow ogóle, co daje się rozumieć, a nie tylko poznanego w te-oretycznym rozważaniu i wyrażonego w twierdzeniach we-wnątrzświatowego bytu. Teoria znaczenia nie narodzi sięautomatycznie sama z siebie wskutek szeroko zakrojonejakcji porównywania możliwie wielu, także egzotycznychjęzyków. Równie niewystarczające byłoby przyjęcie, po-wiedzmy, filozoficznego horyzontu, w jakim problematy-zował język W. v. Humboldt. Teoria znaczenia jest za-korzeniona w ontologii jestestwa. Od losu tej ostatniejzależy jej pomyślność lub upadek1.

I wreszcie badanie filozoficzne musi się zdecydować nazapytanie, jaki sposób bycia językowi w ogóle przysługuje.Czy jest on poręcznym narzędziem wewnątrz świata, czyma sposób bycia jestestwa, czy może nie jest ani tym, anitym? Jakiego rodzaju jest bycie języka, że może on być„martwy"? Co ontologicznie znaczy, że język rozwija sięi ginie? Dysponujemy językoznawstwem, ale bycie bytu,który jest tematem tej nauki,, pozostaje w mroku; przed

1 Por. o teorii znaczenia E. Husserl, Logische Untersuchungen,t. II, Untersuchung 1 oraz 4-6. Dla bardziej radykalnego ujęciatej problematyki zob. jego Idee I, s. 426 nn.


naukowym o nie pytaniem zakryty jest nawet horyzont.Czy to, że znaczenia zrazu i zwykle są „światowe", wyzna-czone już z góry przez oznaczoność świata, często nawetprzeważnie „przestrzenne", jest sprawą przypadku, czy teżraczej ów „fakt" jest egzystencjalnie i ontologicznie ko-nieczny, a jeśli tak, to dlaczego? Badanie filozoficzne bę-dzie musiało zrezygnować z „filozofii języka", aby zapytaćo „rzeczy same", i będzie musiało osiągnąć stan pojęcioworozjaśnionej problematyki.

Niniejsza interpretacja języka miała jedynie wskazaćontologiczne „miejsce" tego fenomenu w obrębie ukon-stytuowania bycia jestestwa, a przede wszystkim przygo-tować następującą tu analizę, która opierając się na prze-wodnim motywie fundamentalnego sposobu bycia mowyw powiązaniu z innymi fenomenami stara się powszedniośćjestestwa uwidocznić bardziej źródłowo w aspekcie onto-logicznym.

B. Powszednie bycie „tu oto"i upadanie jestestwa

Cofając się do egzystencjalnych struktur otwartości by-cia-w-świecie interpretacja w pewien sposób straciła z oczupowszedniość jestestwa. Analiza musi / odzyskać ten pod-jęty tematycznie horyzont fenomenalny. Powstaje teraz py-tanie: jakie są egzystencjalne charaktery otwartości by-cia-w-świecie, jeśli jako powszednie utrzymuje się onow obrębie sposobu bycia Się? Czy przysługuje temu Się ja-kieś specyficzne położenie, szczególne rozumienie, mówie-nie i wykładanie? Odpowiedź na te pytania staje sięjeszcze pilniejsza, jeśli sobie przypomnimy, że jestestwozrazu i zwykle jest pogrążone w Się i nim owładnięte. Czy


jestestwo jako rzucone bycie-w-świecie nie jest właśnie naj-pierw rzucone w publiczny charakter Się? Cóż zaś innegooznacza ta publiczność, jeśli nie specyficzną otwartość Się?

Skoro rozumienie musimy pierwotnie pojmować jakomożność bycia jestestwa, to z analizy przysługującego Sięrozumienia i wykładania trzeba będzie wywieść, jakiemożliwości swego bycia otwarło i przyswoiło sobie jeste-stwo jako Się. Same zaś te możliwości ujawnią wtedy isto-tową tendencję bycia powszedniości. Ta zaś, pod wzglę-dem ontologicznym dostatecznie wyeksplikowana, musiw końcu odsłonić pierwotny sposób bycia jestestwa, takmianowicie, że na podstawie tego sposobu wskazany wyżejfenomen rzucenia da się wskazać z całą swą egzystencjalnąkonkretnością.

Przede wszystkim należy teraz uwidocznić na określo-nych fenomenach otwartość Się, tzn. powszedni sposób by-cia mowy, oglądu i wykładni. W nawiązaniu do nich nieod rzeczy będzie zauważyć, że interpretacja ta ma celczysto ontologiczny i daleka jest od jakiejkolwiek moralizu-jącej krytyki powszedniego bytowania, a także od aspiracjido „filozofii kultury".

§ 35. Gadanina

Wyrażenie „gadanina" nie ma tu być używane w jakimśpejoratywnym znaczeniu. Oznacza ono terminologiczniepewien pozytywny fenomen, który konstytuuje sposób by-cia rozumienia i wykładania powszedniego bytowania.Mowa zwykle się wypowiada — i zawsze jest już po doko-naniu tego. Jest językiem. W tym, co wypowiedziane, tkwijuż zawsze zrozumienie i wykładnia. Język jako możnośćwypowiadania kryje w sobie wykładalnośc rozumienia je-stestwa. Nie jest ona, podobnie jak język, zaledwie-tylko-


-obecna, lecz jej bycie ma samo charakter jestestwa. Towłaśnie na nią jestestwo jest najpierw i w pewnych grani-cach ciągle zdane, to ona reguluje i przydziela możliwo-ści/przeciętnego rozumienia i przynależnego doń położe-nia. Wypowiadalność zachowuje w całości swych roz-członkowanych kontekstów znaczeniowych rozumienie ot-wartego świata, a równie pierwotnie z tym rozumieniewspółjestestwa innych oraz zawsze własnego bycia-w.Tkwiące już w taki sposób w wypowiadalności zrozumie-nie dotyczy zarówno aktualnie osiągniętej i przejętej od-krytości bytu, jak i aktualnego zrozumienia bycia, dotyczytakże dostępnych możliwości i horyzontów nowej wykład-ni i pojęciowej artykulacji. Teraz jednak wychodząc pozasamo tylko wskazanie factum tej wykładalności jestestwamusimy zapytać o egzystencjalny sposób bycia wypowie-dzianej i wypowiadającej się mowy. Jeśli nie możnapojmować jej jako czegoś obecnego, to jakie jest jej byciei co ono zasadniczo mówi o powszednim sposobie byciajestestwa?

Wypowiadająca się mowa jest komunikatem. Tendencjabycia tego ostatniego zmierza do tego, by słyszącego do-prowadzić do udziału w otwartym byciu ku temu, cow mowie omawiane.

Zgodnie z przeciętną zrozumiałością, która tkwi jużw języku wypowiedzianym w trakcie wypowiadania się,zakomunikowana mowa może być w znacznym zakresierozumiana, mimo że słyszący nie osiąga źródłowo rozumie-jącego bycia ku „o czym" mowy. Nie tyle rozumie sięomawiany byt, ile raczej słucha się już tylko czegoś ob-gadanego jako takiego. To coś jest rozumiane, „o czym"— tylko w przybliżeniu, powierzchownie; uważa się tosamo, gdyż to, co powiedziane, rozumie się wspólnie na ło-nie tej samej przeciętności.

[168/169] Rozdział V 239

Słyszenie i rozumienie uczepiły się od początku tego, coobgadywane, jako takiego. Komunikat nie „podziela"pierwotnego odniesienia bycia do omawianego bytu; to ra-czej wspólne bycie porusza sią wśród wspólnego mówieniaze sobą i wśród zatroskania o to, co obgadywane. Zależymu na tym, by gadano. Bycie-powiedzianym, dictum, po-wiedzonko (Ausspruch) ręczą teraz za rzetelność i rzeczo-wość mowy i jej zrozumienia. Ponieważ zaś mówienieutraciło pierwotne odniesienie bycia do omawianego bytu,bądź nigdy go nie zyskało, dlatego komunikuje się ono niew sposób źródłowego przyswajania sobie tego bytu, lecz nadrodze plotkowania i powtarzania (Weiter- und Nachreden). To,co obgadywane jako takie, zatacza coraz szersze kręgii nabiera autorytatywnego charakteru. Dana rzecz jesttaka, bo tak się mówi. W takim powtarzaniu i plotko-waniu, przez co obecny już na początku brak gruntow-ności urasta do zupełnej utraty gruntu pod nogami,konstytuuje się gadanina. Nie ogranicza się ona do głośne-go powtarzania, lecz rozciąga się na słowo pisane jako /„pisanina". Tu powtarzanie nie opiera się tak bardzo naczymś zasłyszanym. Żywi się powierzchownym czytaniem(Angelesene). Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie bę-dzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowojako własne dokonanie, a co ściągnięte. Więcej nawet,przeciętne zrozumienie wcale nie będzie pragnęło takiegorozróżnienia, nie będzie go potrzebowało, bo przecież onowszystko rozumie.

Brak gruntu w gadaninie nie tylko nie zamyka jej wstę-pu na teren opinii publicznej, lecz wręcz temu sprzyja.Gadanina jest możliwością zrozumienia wszystkiego bezuprzedniego przyswojenia sobie sprawy. Gadanina strzeżewręcz przed niebezpieczeństwem nieudanego przyswojenia.Gadanina, którą może podjąć każdy, nie tylko odrywa od

240 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa

zadania rzetelnego rozumienia, lecz wykształca ponadtoindyferentną zrozumiałość, dla której nic już nie jest zam-knięte.

Charakteryzująca istotowe ukonstytuowanie bycia jeste-stwa i współstanowiąca jego otwartość mowa może stać sięgadaniną i jako taka bycie-w-świecie nie tyle utrzymywaćotwartym w rozczłonkowanej zrozumiałości, ile raczej jezamykać, zakrywając byt z wnętrza świata. Aby touczynić, nie musi w sposób zamierzony łudzić. Gadaninanie jest w sposób świadomego podawania czegoś za coś.Bezpodstawne powiedzenie czegoś i przekazywanie tegodalej wystarcza, by otwieranie obróciło się w zamykanie.Coś powiedzianego bowiem bywa zawsze rozumiane zrazujako „mówiące" coś, tj. odkrywające. Gadanina zatem,stosownie do swoistego dla niej zaniechania powrotu nagrunt czegoś omawianego, jest z natury zamykaniem.

To ostatnie zaś potęguje się przez to, że gadanina,w której z pozoru uzyskuje się zrozumienie czegoś omawia-nego, na gruncie tego pozoru powstrzymuje wszelkie nowezapytywanie i wszelką dyskusję, w swoisty sposób je tłu-miąc i opóźniając.

W jestestwie jest już zawsze ustalone takie wyłożenie ga-daniny. Wiele rzeczy poznajemy w taki zrazu sposób, niemniej rzeczy nigdy nie wykracza poza takie przeciętne zro-zumienie. Od tego powszedniego wyłożenia, w jakie jestes-two od razu wrasta, nie może się ono nigdy oderwać.W niej, z niej i przeciw niej dokonuje się wszelkie rzetelnerozumienie, wykładanie i komunikowanie, odkrywanie nanowo i przyswajanie sobie na nowo. Nie jest tak, że jestest-wo, nie poruszone i nie zwiedzione tym wyłożeniem, stajewobec wolnej krainy „świata" w sobie, aby tylko przy-patrywać się temu, co tam spotyka. Dominacja publicz-nego wyłożenia rozstrzygnęła już nawet o możliwościach

[169/170] Rozdział V 241

ulegania nastrojowi / tzn. o podstawowym sposobie, w jakijestestwo pozwala, by świat je obchodził. Się wyznacza jużz góry położenie, określa, co i jak się „widzi".

Gadanina, która zamyka w scharakteryzowany sposób,jest sposobem bycia wykorzenionego rozumienia jestestwa.Nie występuje ona jednak jako obecny stan czegoś obecne-go, lecz jest wykorzeniona egzystencjalnie w sposób ciągłe-go wykorzenienia. Ontologicznie znaczy to: Utrzymującesię wśród gadaniny jestestwo jest jako bycie-w-świecieodcięte od pierwotnych i źródłowo-rzetelnych relacji byciado świata, do współjestestwa, do samego bycia-w. Trwaono w zawieszeniu, ale w ten sposób jest mimo wszystkociągle przy „świecie", z innymi i ku sobie samemu. Tylkobyt, którego otwartość konstytuuje położona i rozumiejącamowa, tzn. byt, który w tym ontologicznym ukonstytuo-waniu jest swym „tu oto", „w-świecie", ma w byciu możli-wość takiego wykorzenienia, które nie stanowi nie-byciajestestwa, lecz raczej jego najbardziej powszednią i upartą„realność".

Zrozumiałość sama przez się i pewność siebie przeciętne-go wyłożenia zawiera jednakże w sobie to, że pod jejochroną pozostaje przed jestestwem skryta nawet nieswo-jość zawieszenia, w którym może ono coraz bardziej tracićgrunt pod nogami.

§ 36. Ciekawość

Podczas analizy rozumienia i otwartości „tu oto" w ogó-le wskazaliśmy na lumen naturale, a otwartość bycia-w na-zwaliśmy prześwitem jestestwa, który dopiero umożliwiaogląd. „Ogląd" pojmowaliśmy przez wzgląd na podstawo-wy sposób wszelkiego charakterystycznego dla jestestwa ot-wierania, rozumienie — w sensie naturalnego przyswajania


sobie bytu, do którego zgodnie ze swymi istotowymi możli-wościami bycia jestestwo może się odnosić.

Podstawowe ukonstytuowanie oglądu pokazuje sięw swoistej skłonności bycia powszedniości do „oglądania".Oznaczamy ją terminem „ciekawość"', który, co charakte-rystyczne, nie ogranicza się do widzenia i wyraża tenden-cję do swoistego odbiorczego sposobu spotykania świata. In-terpretujemy ten fenomen w zasadniczym egzystencjalno-ontologicznym celu, nie zaś wedle zawężonej orientacji napoznawanie, które już wcześnie i nieprzypadkowo w gre-ckiej filozofii pojmowano na gruncie „pragnienia widze-nia". Praca, która w zbiorze rozpraw Arystotelesa o on-tologii zajmuje pierwsze miejsce, / zaczyna się od zdania:TOXVTSC av6pw7roi, TOU ei8śvai ópŚYovxou cpucrei1. W byciu czło-wieka z istoty tkwi troska o widzenie. Zdanie to stanowiwstęp do rozważań, które dążą do odkrycia źródła nauko-wego badania bytu i jego bycia na podstawie wspomniane-go tu sposobu bycia jestestwa. Ta grecka interpretacjaegzystencjalnej genezy nauki nie jest przypadkowa. Zostajew niej wyraźnie zrozumiane to, co zarysowało się jużw twierdzeniu Parmenidesa: TO y«P a"T° voeTv ea-nv TE y.a.1swat. Bycie jest tym, co pokazuje się w czysto naocznejpercepcji, i tylko to widzenie odkrywa bycie. Źródłowai rzetelna prawda tkwi w czystej naoczności. Teza ta pozo-staje do dziś fundamentem zachodniej filozofii. Stanowiona motywację Heglowskiej dialektyki, i tylko na jej grun-cie dialektyka ta jest możliwa.

Osobliwy prymat „widzenia" dostrzegł przede wszyst-kim Augustyn w kontekście interpretacji concupiscentia2. Ad

1 [Arystoteles,] Metafizyka, A 1, 980 a 21 [według wydania pol-skiego: „Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania"].

2 [Augustyn,] Confessiones, lib. X, cap. 35.

[171/172] Rozdział V 243

oculos enim videre proprie pertinet, widzenie jest właściweoczom. Ultimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eosad cognoscendum intendimus. Używamy jednakże tego słowa„widzieć" także w odniesieniu do innych zmysłów, gdy sięnimi posługujemy — aby poznawać. Neque enim dicimus: au-di quid rutilet; aut olejąc quam niteat; aut, gusta quam splendeat;aut, palpa quam fulgeat: videń enim dicuntur haec omnia. Niemówimy bowiem: słuchaj, jak to błyszczy, albo: powąchaj,jak to lśni, albo: skosztuj, jak to świeci, albo: poczuj, jak topromieniuje, lecz wszędzie tu mówimy: zobacz, mówimy, żewszystko to zostaje ujrzane. Dicimus autem non solum, vide quidluceat, quod soli oculi sentire possunt, nie mówimy jednakżetylko: zobacz, jak świeci to, co tylko oczy mogą postrzec,sed etiam vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, videquam durum sit. Mówimy także: zobacz, jak to dźwięczy,zobacz, jak to pachnie, zobacz, jak to smakuje, zobacz, ja-kie to twarde. Ideoque generalis experientia sensuum concupis-centia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium inquo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudineusurpant, cum aliquid cognitionis explorant. Dlatego doświadcze-nie zmysłowe w ogóle zostaje scharakteryzowane jako „po-żądliwość oczu", gdyż także i inne zmysły na podstawiepewnego podobieństwa przyswajają sobie wyniki widzenia,gdy chodzi o poznawanie, a przy tych wynikach oczy ma-ją pierwszeństwo. /

Co można rzec o tej skłonności do tylko-odbierania? Ja-kie egzystencjalne ukonstytuowanie jestestwa staje sięzrozumiałe w fenomenie ciekawości?

Bycie-w-świecie zanurza się najpierw w świecie objętymzatroskaniem. Zatroskaniu przewodzi przegląd, który od-krywa to, co poręczne, i przechowuje to w tegoż odkrytoś-ci. Wszelkiemu dostarczaniu i załatwianiu przegląd otwie-ra drogę naprzód, daje środki do realizacji, odpowiednią


okazję, sprzyjający moment. Zatroskanie może ustaćw sensie przerwy w załatwianiu na odpoczynek lub wrazz zakończeniem załatwiania. Ustawszy, zatroskanie nieznika, wyzwala się natomiast przegląd, nie jest on jużprzywiązany do świata wytworu. W spoczynku troskaprzechodzi w wyzwolony przegląd. Przeglądowe odkry-wanie świata wytworu ma charakter od-dalania. Dla wy-zwolonego przeglądu nie ma już nic poręcznego, o czegoprzybliżenie trzeba by się troskać. Jako z istoty od-dalają-cy, zapewnia on sobie nowe możliwości od-dalania; o-znacza to, że od tego, co najbliżej poręczne, zmierza onw daleki i obcy świat. Troska przechodzi w zatroskanie0 możliwości tego, by podczas wypoczynku i zabawianiawidzieć tylko wygląd „świata". Jestestwo szuka dali po totylko, by sobie przybliżyć jej wygląd. Kieruje się ono tylkowyglądem świata — sposób bycia, w którym jestestwotroska się o to, by się uwolnić od samego siebie jako bycia--w-świecie, od bycia przy tym, co najbliżej na co dzień po-ręczne.

Oswobodzona ciekawość troska się jednak o to, by wi-dzieć, nie po to, by rozumieć to coś widzianego tzn. wejśćw bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć. Poszukujeona nowości tylko po to, by od niej przeskoczyć do następ-nej. Trosce tego widzenia nie chodzi o uchwytywanie1 oparte na wiedzy bycie w prawdzie, lecz o możliwośćzdania się na świat. Dlatego ciekawość scharakteryzujespecyficzne niezabawianie (Unverweilen) przy tym, co naj-bliższe. Dlatego też nie poszukuje ona także swobody re-fleksyjnego przebywania (Verweilen), lecz niepokoju i pobu-dzania przez coraz to inną nowość oraz przez zmiennośćspotkań. W swym niezabawianiu ciekawość troska sięo ciągłą możliwość rozrywki. Ciekawość nie ma nic wspól-nego z pełną podziwu obserwacją bytu, 0au(j.aCet.v, nie

[172/173] Rozdział V 245

chodzi jej o to, by uległszy oczarowaniu popaść w nie-rozumienie, lecz troska się ona o pewnego typu wiedzę, aletylko po to, by ją posiąść. Oba konstytutywne dla cie-kawości momenty niezabawiania w objętym zatroskaniemotoczeniu oraz rozpraszania się na coraz to nowe możliwościfundują trzeci / istotowy charakter tego fenomenu, nazwa-ny przez nas przelotnością {Aufenthaltslosigkeit). Cieka-wość jest wszędzie i nigdzie. Ten modus bycia-w-świecie od-słania nowy sposób bycia powszedniego bytowania, sposób,w którym się ono stale wykorzenia.

Gadanina rządzi także drogami ciekawości, mówi, conależy przeczytać i zobaczyć. Bycie-wszędzie-i-nigdzieciekawości jest zdane na gadaninę. Obydwa te powszedniemodi bycia mowy i oglądu nie są w swej tendencji do wy-korzeniania się jedynie obecne obok siebie, lecz jedensposób bycia pociąga za sobą drugi. Ciekawość, dla którejnic nie jest zamknięte, gadanina, dla której nic nie po-zostaje niezrozumiane, dają sobie, tzn. tak będącemu jes-testwu, rękojmię rzekomo prawdziwie „żywego życia".A wraz z tym domniemaniem pojawia się trzeci fenomencharakteryzujący otwartość powszedniego bytowania.

§ 37. Dwuznaczność

Gdy w powszednim wspólnym byciu spotykamy coś, cojest dostępne każdemu i o czym każdy wszystko możepowiedzieć, to wkrótce nie sposób już rozstrzygnąć, cow rzetelnym rozumieniu jest, a co nie jest otwarte. Tadwuznaczność rozciąga się nie tylko na świat, ale także nawspólne bycie jako takie, a nawet na bycie jestestwa ku so-bie samemu.

Wszystko wygląda tak, jakby było rzetelnie zrozumiane,uchwycone i wyrażone, a przecież w istocie nie jest, bądź


też tak nie wygląda, a w istocie takie jest. Dwuznacznośćdotyka nie tylko dysponowania i gospodarowania czymśdostępnym do użytku i zabawy, lecz ustala się już w ro-zumieniu jako możności bycia w charakterze projektui wstępnej ekspozycji możliwości jestestwa. Każdy nie tylkozna i omawia to, co się przedkłada i występuje, lecz umietakże mówić o tym, co się dopiero winno zdarzyć, co sięjeszcze nie przedkłada, ale co „właściwie" należałobyzrobić. Każdy już z góry przeczuł i wyczuł to, co inni tak-że przeczuwają i wyczuwają. To oparte na zasłyszeniu by-cie-na-tropie — kto rzeczywiście „jest na tropie" czegoś,ten o tym nie mówi — jest najbardziej podstępnym sposo-bem, w jaki dwuznaczność prezentuje możliwości jestest-wa, by móc od razu zdusić ich moc.

Przyjąwszy mianowicie, że coś co się przeczuło i wyczuło,pewnego dnia rzeczywiście przemieni się w fakt, to właśniedwuznaczność troszczy się o to, by zainteresowanie dla zre-alizowanej / sprawy natychmiast obumarło. Istnieje onoprzecież tylko w postaci ciekawości i gadaniny — dopókidana jest możliwość nieobowiązującego zaledwie-współprze-czuwania. Gdy się jest i dopóki się jest na tropie, współby-cie-przy-czymś [Mit-dabei-sein) odmawia posłuszeństwa, gdyzaczyna się przeprowadzanie czegoś przeczutego. Wtedy bo-wiem jestestwo jest zawsze sprowadzane przemocą do same-go siebie. Gadanina i ciekawość tracą swą moc. I mszczą sięzarazem. W kwestii przeprowadzania tego, co się współ--przeczuło, gadaninie łatwo przychodzi ustalenie: to takżedałoby się zrobić, bo — przecież się to przeczuło. Gadaninęw końcu nawet oburza, że coś przez nią przeczutego i stalepostulowanego teraz rzeczywiście się wydarza. W ten sposóbodbiera się jej przecież okazję do dalszego przeczuwania.

Ponieważ jednak czas jestestwa zabierającego się w mil-czeniu do przeprowadzania czegoś jest różny od czasu

[174/175] Rozdział V 247

rzeczywistego niepowodzenia — widziany w kategoriachpublicznych płynie z istoty wolniej od czasu gadaniny,która „żyje szybciej" — gadanina o wiele wcześniej stajeprzy czymś innym, aktualnie najnowszym. Goś wcześniejprzeczutego i teraz przeprowadzanego przychodzi z uwagina to coś najnowszego zbyt późno. Gadanina i ciekawośćtroskają się w swej dwuznaczności, by coś autentyczniei nowo stworzonego było już w monencie swego poja-wienia się dla opinii publicznej przestarzałe. Jego pozytyw-ne możliwości mogą się wyzwolić dopiero wtedy, gdy usta-nie wpływ zakrywającej gadaniny i obumrą „wspólne"interesy.

Dwuznaczność publicznej wykładni podaje rozstrzyganiejuż z góry i ciekawskie przeczuwanie za właściwe wydarze-nia, a przeprowadzanie czegoś i działanie opatruje etykietączegoś wtórnego i nieważnego. Dlatego też rozumienie jes-testwa w Się ciągle przeoczą w swoich projektach prawdzi-we możliwości bycia. Jestestwo jest zawsze dwuznacznie„tu oto", tzn. z taką publiczną otwartością wspólnegobycia, że bieg „sprawom" nadają najgłośniejsza gadaninai największa ciekawość, na co dzień zaś dzieje się wszystko,a w istocie nic.

Ta dwuznaczność podsuwa zawsze ciekawości to, czegota poszukuje, a gadaninie nadaje pozór, jakoby to onawszystko rozstrzygała.

Ten sposób bycia otwartości bycia-w-świecie zdomino-wał także wspólne bycie jako takie. Inny jest „tu oto" naj-pierw na podstawie tego, co się o nim słyszało, co sięo nim mówi i wie. W pierwotne wspólne bycie wkrada sięod razu gadanina. Każdy baczy zrazu i zwykle/na in-nego, na to, jak on się zachowuje i co powie. Wspólne by-cie w Się nie jest wcale separowanym, obojętnym prze-bywaniem obok siebie, lecz napiętym, dwuznacznym


wzajemnym-zważaniem-na-siebie, skrytym przysłuchiwa-niem-się-sobie-nawzajem. Pod maską „dla-siebie-nawza-jem" rozgrywa się „przeciw-sobie".

Trzeba przy tym zauważyć, że dwuznaczność wcale niewyrasta dopiero z wyraźnego zamiaru maskowaniai zniekształcania i że nie wywołuje jej dopiero pojedynczejestestwo. Tkwi ona już we wspólnym byciu jako rzuconymwspólnym byciu w świecie. Publicznie pozostaje ona jed-nak właśnie zakryta i zawsze będziemy się bronić przeduznaniem, że ta interpretacja sposobu bycia wyłożenia Sięjest trafna. Nieporozumieniem byłoby oczekiwać od Siępotwierdzenia eksplikacji tych fenomenów.

Fenomeny gadaniny, ciekawości i dwuznaczności zostałyprzedstawione w ten sposób, że już w nich samych poka-zuje się pewien kontekst bycia. Sposób bycia tego konteks-tu trzeba teraz ująć egzystencjalno-ontologicznie. Podsta-wowy sposób bycia powszedniości trzeba zrozumieć w ho-ryzoncie dotychczas uzyskanych struktur bycia jestestwa.

§ 38. Upadanie i rzucenie

Gadanina, ciekawość i dwuznaczność charakteryzująsposób, w jaki jestestwo jest na co dzień swym „tu oto",otwartością bycia-w-świecie. Charaktery te jako określnikiegzystencjalne nie są obecne w jestestwie; współstanowiąone jego bycie. W nich i w ich dotyczącym bycia kontekś-cie odsłania się podstawowy sposób bycia powszedniości,który nazwiemy upadaniem jestestwa.

Termin ten, który nie wyraża żadnej negatywnej oceny,ma oznaczać: jestestwo jest zrazu i zwykle przy objętym za-troskaniem „świecie". To zanurzenie w... {Aufgehen bei...)ma zwykle charakter zatracenia się w opinii publicznejSię. Od początku jestestwo jest już zawsze odpadłe od

[175/176] Rozdział V 249

siebie samego jako właściwej możności bycia Sobą i upadłew „świat". Upadłość w „świat" oznacza zanurzenie wewspólnym byciu, gdy temu ostatniemu przewodzą gadani-na, ciekawość i dwuznaczność. To, co nazwaliśmy niewłaś-ciwością jestestwa1, uzyska teraz, dzięki interpretacjiupadania, / ściślejsze określenia. „Niewłaściwie" (Un- undnichteigentlich) nie oznacza jednak w żadnym razie „właści-wie nie", tak jakby jestestwo wraz z tym modus byciaw ogóle traciło swoje bycie. Niewłaściwość nie oznaczawcale niebycia-już-w-świecie, jako że stanowi właśniepewne szczególne bycie-w-świecie, całkowicie owładnięte„światem" i współbytowaniem innych w Się. Niebycie--samym-sobą funkcjonuje jako pozytywna możliwość bytu,który, z istoty zatroskany, zanurza się w świecie. To nieby-cie trzeba pojmować jako najbliższy sposób bycia jestestwa,w jakim się ono zwykle utrzymuje.

Dlatego upadłości jestestwa nie można także ujmowaćjako „upadku" w porównaniu do jakiegoś bardziej czyste-go i wyższego „stanu pierwotnego". Nie tylko bowiem niedoświadczamy tego ontycznie, ale i ontologicznie braknam do takiej interpretacji jakichkolwiek możliwościi przewodniej idei.

Jako upadające, jestestwo odpadło już było od siebiesamego jako faktycznego bycia-w-świecie; upadło ono przytym nie w jakiś byt, na który natrafia ono lub nie dopierow trakcie swego bycia, lecz w świat, który sam należy dojego bycia. Upadanie jest egzystencjalnym określeniem jes-testwa samego i nie mówi niczego o nim jako czymś obec-nym ani o obecnych stosunkach do bytu, z którego sięono „wywodzi", lub do bytu, z którym później wchodziw pewne commercium.

Por. § 9, s. 58 nn.


Ontologiczno-egzystencjalna struktura upadania zosta-łaby źle zrozumiana także wtedy, gdyby przypisać jej sensjakiejś marnej i godnej pożałowania ontycznej własności,którą mogłyby ewentualnie usunąć bardziej rozwinięte sta-dia kultury ludzkiej.

Przy pierwszym wskazaniu na bycie-w-świecie jakopodstawowe ukonstytuowanie jestestwa, a podobnie przycharakterystyce jego konstytutywnych momentów struktu-ralnych sposób bycia tychże pozostawał niewidoczny fe-nomenalnie spoza analizy ukonstytuowania bycia. Co prawdaopisaliśmy możliwe podstawowe sposoby bycia-w, zatros-kanie i troskliwość, ale nie rozważyliśmy pytania o po-wszedni sposób bycia tych odmian bycia. Okazało się tak-że, iż bycie-w jest czymś zupełnie różnym od tylko rozwa-żającego lub działającego stania-wobec-siebie, tj. od wspól-nego-bycia-obecnym podmiotu i obiektu. Mimo to musiałopozostać wrażenie, że bycie-w-świecie funkcjonuje jakosztywne rusztowanie, wewnątrz którego zachodzą możliweodniesienia jestestwa do jego świata, ale nie naruszają przytym bycia samego „rusztowania". To domniemane „rusz-towanie" samo współstanowi jednak sposób bycia jestest-wa. Fenomen upadania stanowi dokumentację pewnegoegzystencjalnego modus bycia-w-świecie. /

Gadanina otwiera jestestwu rozumiejące bycie ku jegoświatu, ku innym i ku niemu samemu, ale tak, że owo by-cie ku... jest w modus pozbawionego gruntu zawieszenia.Ciekawość otwiera wszystko, tak jednak, że bycie-w jestwszędzie i nigdzie. Dwuznaczność nie skrywa niczegoprzed rozumieniem jestestwa, jednakże tylko po to, abybycie-w-świecie stłumić w wykorzenionym wszędzie-i-nig-dzie.

Dopiero wraz z ontologicznym uwypukleniem przebłys-kującego w tych fenomenach sposobu bycia powszedniego


bycia-w-świecie uzyskujemy egzystencjalnie zadawalająceokreślenie podstawowego ukonstytuowania jestestwa. Jakąstrukturę przejawia „ruchliwość" („Bewegtheit") upadania?

Gadanina i zawarta w niej publiczna wykładnia konsty-tuują się we wspólnym byciu. Gadanina nie jest tworemtakiego bycia odeń oderwanym i czymś obecnym dla siebiewewnątrz świata. Podobnie też nie można jej sublimowaćw coś „ogólnego", co, jako z istoty nie należące do nikogo,jest „właściwie" niczym i występuje „realnie" tylkou posługującego się językiem jednostkowego jestestwa.Gadanina stanowi sposób bycia samego wspólnego byciai nie powstaje dopiero w pewnych warunkach, które od-działywałyby na jestestwo „z zewnątrz". Gdy jednak samojestestwo w gadaninie i publicznej wykładni zapewniasobie już z góry możliwość zatracenia się w Się i upadkuw bezpodstawność, to znaczy to, że jestestwo gotuje sobiesamemu stałą pokusę upadania. Bycie-w-świecie jestw sobie samym kusicielskie.

Nabrawszy w ten sposób charakteru pokusy, publicznawykładnia podtrzymuje upadłość jestestwa. Gadaninai dwuznaczność ujrzenia-wszystkiego i zrozumienia-wszyst-kiego rodzą mniemanie, że tak dostępna dominująca otwar-tość jestestwa zdoła mu zagwarantować pewność, rzetel-ność i pełnię wszelkich możliwości jego bycia. Pewność sie-bie i stanowczość Się szerzy rosnące przekonanie o zbęd-ności właściwego, położonego rozumienia. Mniemanie te-go Się, że dostarcza ono strawy i przewodzi pełnemui prawdziwemu „życiu", wnosi w jestestwo uspokojenie, dlaktórego wszystko jest „w najlepszym porządku", a wszyst-kie drzwi stoją otworem. Kusząc samo siebie, upadającebycie-w-świecie samo siebie zarazem uspokaja.

To uspokojenie w niewłaściwym byciu nie skłaniajednak do stagnacji i bezczynności, lecz popycha do


pozbawionego wszelkich hamulców „działania". Bycieupadłym w „świat" wcale teraz/nie nabiera spokoju.Kuszące uspokojenie wzmaga upadanie. Głównie zewzględu na wykładnię jestestwa może teraz pojawić sięmniemanie, że zrozumienie najbardziej obcych kultur oraz„zsyntetyzowanie" ich z własną prowadzi do pełnegoi wreszcie rzetelnego oświecenia jestestwa na temat jego sa-mego. Penetrująca ciekawość i niespokojna znajomość--wszystkiego zwodzą ogólne rozumienie jestestwa. W isto-cie jednak nieokreślona i niepodjęta pozostaje kwestia, cowłaściwie ma być rozumiane; pozostaje niezrozumiane, żesamo rozumienie jest możnością bycia, która musi sięwyzwolić wyłącznie w najbardziej własnym jestestwie. W tymuspokojonym, wszystko „rozumiejącym" porównywaniu sięze wszystkim jestestwo popada w pewne wyobcowanie,w którym skrywa się przed nim jego najbardziej własnamożność bycia. Jako kusząco-uspokajające, upadające by-cie-w-świecie zarazem wyobcowuje.

To wyobcowanie nie może jednak oznaczać, że jestest-wo zostaje faktycznie oderwane od samego siebie; prze-ciwnie, wyobcowanie owo wpędza jestestwo w pewien spo-sób bycia, polegający na najbardziej przesadnej „samo-artykulacji", która próbuje sił we wszelkich możliwychinterpretacjach, tak iż już same wskazane przez nią„charakterologie" i „typologie" stają się nieprzejrzane. Towyobcowanie, które zamyka przed jestestwem jego właści-wość i możliwość, choćby nawet tę prawdziwego niepo-wodzenia, nie zdaje jednak jestestwa na byt, którym onosamo nie jest, lecz spycha je w jego niewłaściwość,w pewien możliwy sposób bycia jego samego. Owo kusząco--uspokajające wyobcowanie upadania prowadzi swojąwłasną ruchliwością do tego, że jestestwo wikła się w sobiesamym.

[178/179] Rozdział V 253

Wskazane tu fenomeny pokusy, uspokojenia, wyobcowa-nia i samouwikłania (uwięźnięcia) charakteryzują specy-ficzne bycie w sposób upadania. Tę „ruchliwość" jestestwaw jego własnym byciu nazywamy spadkiem (Absturz)- Jes-testwo z siebie samego spada w siebie samo, w bez-pod-stawność i marność niewłaściwej powszedniości. Ten upa-dek (JSturz) pozostaje dlań jednak za sprawą publicznejwykładni skryty, tak iż interpretuje się go nawet jako„wzlot" i „konkretne życie".

Ruch spadku w bez-podstawność i w jej obrębie niewła-ściwego bycia w Się odrywa stale rozumienie od projek-towania właściwych możliwości i pogrąża je w uspokojo-nym domniemaniu, że posiada wszystko lub że wszystkoosiągnęło. To stałe odrywanie od właściwości i nieustannazarazem jej ułuda wraz z pogrążaniem się w Się charakte-ryzują ruchliwość upadania jako wir. /

Upadanie nie tylko egzystencjalnie określa bycie-w-świe-cie. Wir ujawnia zarazem rzut i ruchliwość jako charakte-ry rzucenia, które w położeniu jestestwa może się jemu sa-memu narzucić (aufdrdngen). Rzucenie nie tylko nie jest„faktem dokonanym"; nie jest ono także zamkniętym fac-tum. Faktyczności tego ostatniego przysługuje to, że jestest-wo, dopóki jest tym, czym jest, pozostaje w rzucie (im Wurf)i wciąga je wir niewłaściwości Się. Rzucenie, w którymfaktyczność daje się oglądać fenomenalnie, przysługuje jes-testwu, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Jestestwoegzystuje faktycznie.

Czy jednak tak wykazując upadanie nie eksponujemy fe-nomenu, który przemawia wprost przeciw określeniu, zapomocą którego wskazana została formalna idea egzys-tencji? Czy można pojmować jestestwo jako byt, w któregobyciu chodzi o możność bycia, skoro zatracił się on właśniew swej powszedniości, a w upadaniu „żyje" z dala od siebie?


Upadanie w świat jest jednak tylko wtedy fenomenalnym„dowodem" przeciw egzystencjalności jestestwa, gdy toostatnie założymy jako izolowany podmiot-ja, jako punktjaźni (Selbstpunkt), od którego się ono oddala. Świat byłbywówczas pewnym obiektem. Upadanie w taki świat trzebawtedy przeinterpretować ontologicznie do postaci byciaobecnym w sposób wewnątrzświatowego bytu. Gdy jednakobstajemy przy byciu jestestwa we wskazanym tu ukonsty-tuowaniu bycia-w-świecie, staje się widoczne, że upadaniejako sposób bycia tego bycia-w stanowi raczej najbardziej ele-mentarny argument za egzystencjalnością jestestwa. W u-padaniu nie chodzi o nic innego jak o możność-bycia-w--świecie, chociaż w modus niewłaściwości. Jestestwo tylkodlatego może upadać, że chodzi mu o rozumiej ąco-położonebycie-w-świecie. Z drugiej strony właściwa egzystencja niejest czymś oderwanym od upadającej powszedniości, lecz,egzystencjalnie rzecz biorąc, tylko jej zmodyfikowanym uj-mowaniem.

Fenomen upadania nie daje także czegoś w rodzaju„ciemnej strony" jestestwa, jakiejś ontycznie występującejwłasności, która mogłaby służyć za uzupełnienie niewin-nych aspektów tego bytu. Upadanie odsłania istotową struk-turę ontologiczną samego jestestwa, która nie określa„ciemnej strony" tegoż, lecz konstytuuje wszystkie jego dniw ich powszedniości.

Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja nie głosi za-tem jakiejś ontycznej tezy o „zepsuciu natury ludzkiej", tozaś nie z braku niezbędnych środków dowodowych, leczdlatego, że jej problematyka / sytuuje się przed wszelkąwypowiedzią o zepsuciu i niewinności. Upadanie to on-tologiczne pojęcie [dotyczące] ruchu. Nie rozstrzyga sięontycznie, czy człowiek „pławi się w grzechu", znajduje sięw status corruptionis, żyje w status integńtatis lub znajduje się


w stadium pośrednim: w status gratiae. Wiara i „świato-pogląd", głosząc to czy owo i wypowiadając się o jestes-twie jako byciu-w-świecie, będą musiały powrócić dowydobytych tu struktur egzystencjalnych, jeśli tylko ichwypowiedzi aspirują zarazem do rozumienia pojęciowego.

Główne pytanie tego rozdziału dotyczyło bycia „tuoto". Tematem była ontologiczną konstytucja istotowoprzysługującej jestestwu otwartości. Jej bycie konstytuujesię w położeniu, rozumieniu i mowie. Powszedni sposóbbycia otwartości charakteryzuje gadanina, ciekawośći dwuznaczność. Te zaś ukazują ruchliwość upadania zapomocą istotowych charakterów pokusy, uspokojenia, wy-obcowania i uwikłania.

Wraz z tą analizą została wydobyta w głównych zary-sach całość egzystencjalnego ukonstytuowania jestestwai osiągnięty został fenomenalny grunt dla „zbiorczej" in-terpretacji bycia jestestwa jako troski.

Rozdział szósty

TROSKA JAKO BYCIE JESTESTWA

§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jestestwa

Bycie-w-świecie jest pierwotną i ciągle całościową struk-turą. W poprzednich rozdziałach (Dział pierwszy, rozdzia-ły 2-5) została ona uwydatniona fenomenalnie jako całośćoraz — zawsze na tejże podstawie — co do swych konsty-tutywnych momentów. Dane na początku1 tych rozważańwstępne spojrzenie na całość fenomenu nie jest już terazpozbawionym wyraźnej treści pierwszym ogólnym zarysem.W każdym razie fenomenalna rozmaitość ukonstytuowa-nia całości struktury i jej powszedniego sposobu bycia łat-wo może teraz udaremnić jednolite spojrzenie fenomenolo-giczne na ową całość jako taką. Spojrzenie to musi jednako tyle mieć większą swobodę i tym pewniej pozostawać dodyspozycji, iż stawiamy teraz / pytanie, o które w funda-mentalnej analizie jestestwa w ogóle chodzi: jak określić odstrony egzystencjalno-ontologicznej całokształt ukazanej tu całościstruktury?

Jestestwo egzystuje faktycznie. Pytanie dotyczy ontolo-gicznej jedni egzystencjalności i faktyczności bądź istotowejprzynależności tej drugiej do pierwszej. Jestestwo ma na

1 Por. § 12, s. 74 nn.

[181] Rozdział VI 257

gruncie swego z istoty mu przysługującego położenia takisposób bycia, przy którym zostaje ono postawione przedsamym sobą i sobie w swym rzuceniu otwarte. Rzuceniejednakże jest sposobem bycia bytu, który zawsze jest swoi-mi możliwościami — tak iż rozumie on siebie w nich i naich podstawie (projektuje się na nie). Bycie-w-świecie,któremu bycie przy czymś poręcznym przysługuje równiepierwotnie, jak współbycie z innymi, jest zawsze ze wzglę-du na siebie samo. Sobą jednak jest zrazu i zwykle nie-właściwie, [jest] Sobą-Się. Bycie-w-świecie zawsze już jestupadłe. Przeciętną powszedniość jestestwa można zatem okreś-lić jako upadająco-otwarte, rzucone-projektujące bycie-w-świecie,któremu w jego byciu przy „świecie" i we współbyciu z innymichodzi o samą najbardziej własną możność bycia.

Czy może się udać ujęcie całokształtu tej całości struktu-ry powszedniości jestestwa? Czy bycie jestestwa pozwalasię jednolicie wydobyć w taki sposób, by na jego podstawiestała się zrozumiała jednakowa z istoty pierwotnośćwskazanych struktur wraz z odnośnymi egzystencjalnymimożliwościami modyfikacji? Czy istnieje jakiś sposób fe-nomenalnego dotarcia do tego bycia na gruncie niniej-szego ujęcia analityki egzystencjalnej?

Negatywnie rzecz biorąc, nie podlega dyskusji, że ca-łokształtu całości strukturalnej nie da się fenomenalnieosiągnąć za pomocą zestawiania elementów. Wymagałobyto bowiem planu budowy. Bycie jestestwa, stanowiąceontologiczny nośnik całości struktury jako takiej, staje sięnam dostępne w pełnym przejrzeniu tej całości na wskrośw kierunku jednego pierwotnie jednolitego fenomenu, którytkwi już w tej całości, fundując ontologicznie strukturalnąmożliwość każdego momentu strukturalnego. „Zbiorcza"interpretacja nie może zatem polegać na gromadzeniu ze-stawu dotychczasowych wyników. Pytanie o egzystencjalny


podstawowy charakter jestestwa jest z istoty różne odpytania o bycie czegoś obecnego. Powszedniego doświad-czania w otoczeniu, ontycznie i ontologicznie skierowanegostale na byt z wnętrza świata, jestestwo nie może poddaćanalizie ontologicznej w sposób ontycznie pierwotny. Po-dobnie immanentnemu postrzeganiu przeżyć brak /onto-logicznie zadowalającej idei przewodniej. Z drugiej stronybycia jestestwa nie można dedukować z idei człowieka.Gzy z dotychczasowej interpretacji jestestwa można wy-wnioskować, jakiego ontyczno-ontologicznego podejścia dosamego siebie wymaga ono samo z siebie jako jedynie odpo-wiedniego?

Ontologicznej strukturze jestestwa przysługuje rozumie-nie bycia. Będąc, jest ono w swym byciu sobie samemu ot-warte. Położenie i rozumienie konstytuują sposób bycia tejotwartości. Czy istnieje w jestestwie rozumiejące położenie,w którym jestestwo byłoby samemu sobie w wyróżnionysposób otwarte?

Jeśli egzystencjalna analityka jestestwa ma zachowaćzasadniczą jasność co do swej fundamentalno-ontologicz-nej funkcji, to dla uporania się ze swym tymczasowymzadaniem wyodrębnienia bycia jestestwa musi poszukiwaćjednej z najdalej idących i najbardziej pierwotnych możliwoś-ci otwarcia, jakie tkwią w samym jestestwie. Sposób otwie-rania, który pozwala jestestwu stanąć przed samymsobą, musi być taki, by samo jestestwo stawało się w nimdostępne w pewnym uproszczeniu. Wraz z tym, co tak ot-warte, musi wówczas ujawnić się w sposób elementarnycałokształt struktury poszukiwanego bycia.

Jako położenie spełniające takie metodologiczne warunkiu podstaw naszej analizy znajdzie się fenomen trwogi.Opracowanie tego podstawowego położenia i ontologicznacharakterystyka tego, co w nim otwarte jako takie, wychodzi

[182/183] Rozdział VI 259

od fenomenu upadania i odróżnia trwogę od wcześniejanalizowanego pokrewnego fenomenu lęku. Trwoga jakomożliwość bycia jestestwa wraz z otwartym w niej samymjestestwem daje fenomenalną podstawę do wyraźnegoujęcia pierwotnego całokształtu bycia jestestwa. Jego bycieodsłania się jako troska. Ontologiczne opracowanie tegopodstawowego fenomenu egzystencjalnego wymaga odgra-niczenia go od fenomenów, które zrazu można by utoż-samić z troską. Te fenomeny to wola, życzenie, pociągi pęd. Troski nie można z nich wywieść, jako że to właśnieone są w niej ufundowane.

Ontologiczna interpretacja jestestwa jako troski jest,jak każda analiza ontologiczna wraz z tym, co osiąga,odległa od tego, co pozostaje dostępne przedontologicz-nemu zrozumieniu bycia, a nawet ontycznej znajomościbytu. Nie powinno dziwić, że coś poznanego ontologiczniewydaje się zwykłemu rozsądkowi obce w porównaniuz tym, co znane mu wyłącznie ontycznie. Mimo to na-wet/ontyczne zapoczątkowanie poszukiwanej tu ontolo-gicznej interpretacji jestestwa jako troski może się jużokazać sztuczne i wymyślone teoretycznie, pomijając zu-pełnie gwałt, jakiego można się dopatrywać w odrzuce-niu tradycyjnej i uznanej definicji człowieka. Dlatego po-trzebne jest ontologiczne potwierdzenie egzystencjalnejinterpretacji jestestwa jako troski. Polega ono na wyka-zaniu, że jestestwo już od chwili, gdy zaczęło się o sobiewypowiadać, wyłożyło siebie, choć tylko przedontologicz-nie, jako troskę (cura).

Zmierzając ku fenomenowi troski, analityka jestestwawinna przygotować problematykę fundamentalno-ontolo-giczną, pytanie o sens bycia w ogóle. Aby spojrzenie uwzględ-niające dotychczasowe wyniki wyraźnie na to skierować,wychodząc poza specyficzne zadania egzystencjalno-


-apriorycznej antropologii, trzeba jeszcze wnikliwiej ująćdzięki spojrzeniu wstecz te fenomeny, które pozostająw najściślejszym związku z przewodnią tu kwestią bycia.Są to wcześniej wyeksplikowane sposoby bycia: poręcznośći obecność, które określają wewnątrzświatowy byt o innymniż jestestwo charakterze. Ponieważ dotąd w problematyceontologicznej bycie rozumiane było najpierw w sensie o-becności („realność", rzeczywistość „świata"), a bycie jes-testwa pozostawało ontologicznie nieokreślone, trzeba roz-ważyć ontologiczny związek troski, światowości, poręcz-ności i obecności (realności). Doprowadzi to do ściślejszegookreślenia pojęcia realności w kontekście dyskusji na tematzorientowanych na tę ideę teoriopoznawczych kwestii re-alizmu i idealizmu.

Byt jest niezależnie od doświadczenia, wiedzy i ujmo-wania, dzięki którym zostaje on otwarty, odkryty i określo-ny. Bycie jednakże „jest" tylko w rozumieniu tego bytu,którego byciu przysługuje rozumienie bycia. Bycie możezatem być nie pojęte, ale nigdy nie jest całkiem nie zrozu-miane. W problematyce ontologicznej bycie i prawda byłyod dawien dawna ujmowane łącznie, jeśli nie wręczutożsamiane ze sobą. Stanowi to wyraz koniecznego, na-wet jeśli w swych źródłowych podstawach zakrytego,związku bycia i rozumienia. Aby zatem wystarczającoprzygotować pytanie o bycie, trzeba ontologicznie rozjaś-nić fenomen prawdy. Dokonamy tego zrazu na podstawiewyników osiągniętych w dotychczasowej interpretacji fe-nomenów otwartości i odkrytości, wykładni i wypowiedzi. /

Tak więc tematem zakończenia przygotowawczej fun-damentalnej analizy jestestwa jest: podstawowe położenietrwogi jako wyróżniona postać otwartości jestestwa (§ 40),bycie jestestwa jako troska (§ 41), potwierdzenie egzysten-cjalnej interpretacji jestestwa jako troski na podstawie


przedontologicznej autowykładni jestestwa (§ 42), jestest-wo, światowość i realność (§ 43), jestestwo, otwartośći prawda (§ 44).

§ 40. Podstawowe położenie trwogijako wyróżniona postał otwartości jestestwa

Jedną z możliwości bycia jestestwa jest dostarczanieontycznych „wiadomości" o sobie samym jako bycie. Sąone możliwe tylko w charakteryzującej to jestestwo otwar-tości, która opiera się na położeniu i rozumieniu. Na iletrwoga jest położeniem wyróżnionym? W jaki sposób włas-ne bycie jestestwa stawia je w niej przed nim samym, abymożna było fenomenalnie określić bycie otwartego w trwo-dze bytu jako takiego, bądź określenie to dostatecznieprzygotować?

W zamiarze dotarcia do bycia całokształtu strukturalnejcałości przyjmujemy za punkt wyjścia przeprowadzonepowyżej konkretne analizy upadania. Zanurzenie w Sięi w objętym zatroskaniem „świecie" ujawnia ucieczkę jestes-twa przed sobą samym jako właściwą możnością-bycia-Sobą.Ten fenomen ucieczki jestestwa przed sobą samym i swą właś-ciwością ma na pozór tę przynajmniej własność, że możeposłużyć za fenomenalny grunt następującemu niżej ba-daniu. W tej ucieczce wszelako jestestwo właśnie nie stajeprzed samym sobą. Zgodnie z najbardziej własnym tren-dem upadania, odwrót odwodzi od jestestwa. W badaniutych fenomenów musimy się wystrzegać mieszania charak-terystyki ontyczno-egzystencyjnej z ontologiczno-egzystenc-jalną interpretacją i niedostrzegania leżących w tej pier-wszej pozytywnych podstaw fenomenalnych tej drugiej.

Egzystencyjnie rzecz biorąc, właściwość bycia Sobą jestw upadaniu zamknięta i wyparta, lecz owo zamknięcie to


tylko prywacja otwartości, objawiającej się fenomenalniew tym, że ucieczka jestestwa jest ucieczką przed samym so-bą. W „przed czym" ucieczki jestestwo wychodzi właśnie,,poza" siebie. Tylko gdy ontologicznie i istotowo zostajeono przez przysługującą mu otwartość w ogóle postawioneprzed samym sobą, może ono uciekać przed sobą. / W trak-cie tego upadkowego odwrotu nie zostaje oczywiście uchwy-cone „przed czym" ucieczki, nie jest ono też doświadczanew trakcie powrotu. Podczas odwrotu od siebie jednakże jestono „tu oto" w otwartej postaci. Na gruncie swego cha-rakteru otwartości egzystencyjnie-ontyczny odwrót dajefenomenalnie możliwość egzystencjalnie-ontologicznego u-jęcia „przed czym" ucieczki jako takiego. W obrębie on-tycznego „z dala od", które tkwi w odwrocie, można dzię-ki fenomenologicznie interpretującemu „powrotowi" zro-zumieć owo „przed czym" ucieczki i ująć je pojęciowo.

Tak więc zorientowana na fenomen upadania analizanie jest zasadniczo pozbawiona szans na ontologiczne do-świadczenie czegoś o otwartym w tym fenomenie jestest-wie. Przeciwnie — tu właśnie interpretacja jest najmniejzdana na sztuczne ujmowanie przez jestestwo siebie. Doko-nuje ona jedynie eksplikacji tego, co samo jestestwo on-tycznie otwiera. Możliwość dotarcia do bycia jestestwadzięki interpretacji, która towarzyszy położonemu rozu-mieniu i je tropi, wzrasta tym bardziej, im bardziej pier-wotny jest fenomen, który metodologicznie funkcjonujejako położenie otwierające. Twierdzimy teraz, że trwogaspełnia taką właśnie funkcję.

Do analizy trwogi nie jesteśmy zupełnie nie przygotowa-ni. Pozostaje co prawda jeszcze niejasne, jaki jest jej onto-łogiczny związek z lękiem. Niewątpliwie jest ona mu feno-menalnie pokrewna. Świadczy o tym fakt, że zwykle nierozróżnia się tych dwu fenomenów i jako trwogę określa


się coś będącego lękiem, a lękiem nazywane bywa cośo charakterze trwogi. Postaramy się dotrzeć do fenomenutrwogi stopniowo.

Upadanie jestestwa w Się i w objęty zatroskaniem„świat" nazwaliśmy „ucieczką" przed samym sobą. Nieko-niecznie jednak każde odsuwanie się od..., każdy odwrótod... musi być ucieczką. Charakter ucieczki ma ufundowa-ne w lęku odsuwanie się od czegoś otwieranego przez lęk,od czegoś zagrażającego. Interpretacja lęku jako położeniapokazała, że „przed czym" lęku jest zawsze pewnym by-tem wewnątrz świata, zbliżającym się z określonej stronyw sferze bliskości — bytem szkodliwym, który jednakowożmoże nie nadejść. Upadając jestestwo odwraca się od sa-mego siebie. „Przed czym" owego odsuwania się musimieć w ogóle charakter zagrożenia, choć jest zarazembytem o sposobie bycia bytu odsuwającego się, jest samymjestestwem. „Przed czym" tego odsuwania się nie może byćujęte jako coś „budzącego lęk", coś takiego bowiem spoty-kane jest zawsze jako wewnątrzświatowy byt. Zagrożenie,które może wyłącznie / „budzić lęk" i które jest odkrywanew lęku, nadciąga zawsze od wewnątrzświatowego bytu.

Odwrót upadania nie jest zatem ucieczką ufundowa-ną w lęku przed wewnątrzświatowym bytem. Oparty natakiej podstawie charakter ucieczki tym mniej przysługujeodwrotowi, gdyż ten ostatni właśnie powraca ku we-wnątrzświatowemu bytowi jako zanurzenie w nim. Odwrótupadania ma raczej podstawę w trwodze, która ze swej strony do-piero umożliwia lęk.

Dla zrozumienia wywodów o upadkowej ucieczce jestest-wa przed samym sobą trzeba przypomnieć o byciu-w-świe-cie jako podstawowym ukonstytuowaniu tego bytu. Charak-ter „przed czym" trwogi ma bycie-w-świecie jako takie. Jak różnisię fenomenalnie to, przed czym trwoga się trwoży, od


tego, czego lęk się lęka? „Przed czym" trwogi nie jest by-tem wewnątrzświatowym. Dlatego z istoty nie ma z nimżadnego powiązania. Zagrożenie nie ma charakteru kon-kretnej szkodliwości, która godziłaby w to, co zagrożone,pod określonym względem godząc w jakąś szczególną fak-tyczną możność bycia. „Przed czym" trwogi jest zupełnienieokreślone. Ta nieokreśloność nie tylko pozostawia fak-tycznie bez rozstrzygnięcia, który wewnątrzświatowy bytzagraża, ale i oznacza, że byt wewnątrzświatowy w ogólenie jest tu ważny („relevant"). Nic spośród tego, co w obrę-bie świata poręczne i obecne, nie funkcjonuje jako coś, cze-go trwoga by się trwożyła. Odkryty wewnątrz świata cało-kształt powiązania tego, co poręczne i co obecne, jest jakotaki w ogóle bez znaczenia. Zapada się on w sobie. Światma charakter czegoś zupełnie nieoznaczonego. W trwodzenie jest napotykane to czy owo, z czym jako zagrażającymmogłoby zachodzić jakieś powiązanie.

Dlatego trwoga nie „widzi" także określonego „tu"i „tam", od którego coś zagrażającego się zbliża. Cośzagrażającego jest nigdzie — tak charakteryzujemy „przedczym" trwogi. Trwoga „nie wie", czym jest to, czego siętrwoży. „Nigdzie" nie oznacza jednak „nic", lecz stronęw ogóle, otwartość świata w ogóle dla z istoty przestrzen-nego bycia-w. Coś zagrażającego nie może więc także na-dejść z określonego kierunku w pobliżu; jest ono już „tuoto" — a przecież nigdzie, jest tak blisko, że to aż przytła-cza i zapiera dech — a przecież nigdzie.

W „przed czym" trwogi staje się jawne owo „jest ni-czym i nigdzie". Uporczywość owego wewnątrzświatowego„nic" i „nigdzie" / oznacza fenomenalnie: owym „przedczym" trwogi jest świat jako taki. Zupełna nieoznaczoność,która daje o sobie znać w „nic" i „nigdzie", nie oznaczanieobecności świata, lecz stwierdza, że wewnątrzświatowy


byt jest w sobie samym tak zupełnie bez znaczenia, iż nagruncie owej nieoznaczoności tego, co wewnątrzświatowe, na-rzuca się już tylko świat w swej światowości.

Tym, co przytłacza, nie jest konkretne to czy owo, alei nie wszystko, co obecne, wzięte sumarycznie, lecz moż-liwość tego, co poręczne w ogóle, tzn. sam świat. Gdytrwoga ustępuje, w mowie potocznej zwykle powiada się:„to właściwie nic nie było". Takie sformułowanie w istocieutrafia ontycznie w to, czym to było. Potocznej mowie cho-dzi o zatroskanie o coś poręcznego i omawianie tego. To,czego trwoga się trwoży, nie jest niczym poręcznym we-wnątrz świata. Tyle że owo nic poręcznego, rozumianewyłącznie przez potoczną mowę przeglądu, nie jest total-nym „nic". Nic poręcznego opiera się na najbardziej pier-wotnym „czymś": na świecie. Ten zaś, ontologicznie rzeczbiorąc, należy z istoty do bycia jestestwa jako bycia-w--świecie. Gdy zatem owym „przed czym" trwogi okazujesię „nic", tzn. świat jako taki, to oznacza to, iż tym, przedczym trwoga się trwoży, jest samo bycie-w-świecie.

Trwożenie się otwiera źródłowo i bezpośrednio światjako świat. Nie jest tak, że najpierw w refleksji abstrahujesię od wewnątrzświatowego bytu i myśli się już tylko świat,przed którym rodzi się potem trwoga, lecz to dopierotrwoga jako modus położenia otwiera świat jako świat. Nieoznacza to jednak, że w trwodze zostaje pojęta światowośćświata.

Trwoga jest nie tylko trwogą przed..., lecz jako poło-żenie zarazem trwogą o... To, o co trwoga się zatrważa,nie jest określonym sposobem bycia i możliwością jestestwa.Samo zagrożenie pozostaje przecież nieokreślone i dlategonie może wtargnąć w tę czy inną faktycznie konkretnąmożność bycia i jej zagrozić. Trwoga trwoży się o bycie-w--świecie jako takie. W trwodze tonie to, co w otoczeniu


poręczne, w ogóle wewnątrzświatowy byt. „Świat" nie mo-że niczego więcej zaoferować, podobnie jak współjestestwoinnych. Trwoga pozbawia w ten sposób jestestwo możli-wości, by upadając mogło rozumieć siebie na podstawie„świata" i publicznej wykładni. Trwoga rzuca jestestwoz powrotem w to, o co się ono trwoży, w jego właściwąmożność-bycia-w-świecie. Trwoga indywidualizuje jestest-wo na jego najbardziej własne bycie-w-świecie, które jakorozumiejące z istoty projektuje się na możliwości. Dlategowraz z „o co" / trwożenia się trwoga otwiera jestestwo jakobycie-możliwym, a mianowicie jako to, czym wyłącznie z sie-bie samego może ono jako zindywidualizowane być w zin-dy widu alizowaniu.

Trwoga ujawnia w jestestwie bycie ku jego najbardziejwłasnej możności bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wy-bierania i uchwytywania-siebie-samego. Trwoga stawia jes-testwo wobec jego bycia-wolnym ku... (propensio in...) właś-ciwości jego bycia jako możliwości, którą ono zawsze jużjest. To bycie zaś jest zarazem czymś, na co jestestwo jakobycie-w-świecie jest zdane.

To, o co trwoga się trwoży, odsłania się jako to, przedczym się ona trwoży: bycie-w-świecie. Tożsamość „przedczym" trwogi i jej „o co" rozciąga się nawet na samotrwożenie się. To ostatnie bowiem stanowi jako położeniepodstawowy sposób bycia-w-świecie. Egzystencjalna tożsamośćotwierania i tego, co otwarte (tak iż w tym ostatnim otwarty jestświat, bycie-w jako zindywidualizowana, czysta, rzucona możnośćbycia), uwydatnia, że wraz z fenomenem trwogi tematem interpre-tacji stał się pewien wyróżniony rodzaj położenia. Trwoga in-dywidualizuje i w ten sposób otwiera jestestwo jako „solusipse". Ten egzystencjalny „sołipsyzm" wcale jednak nieumieszcza izolowanego podmiotu-rzeczy w niewinnej pust-ce zdarzeń (Yorkommen) pozbawionych świata, lecz właśnie


w pewnym skrajnym sensie stawia jestestwo przed jegoświatem jako światem, a przez to je samo przed sobąsamym jako byciem-w-świecie.

Najbardziej pozbawionym uprzedzeń potwierdzeniemtego, że jako podstawowe położenie trwoga otwiera w takisposób, jest znowu powszednia wykładnia jestestwa i mo-wa. Położenie, jak wcześniej powiedziano, ujawnia, „jakkomuś jest". W trwodze jest nam „nieswojo". Znajdujetu wyraz swoista nieokreśloność tego, przy czym się jes-testwo w trwodze znajduje: „nic" i „nigdzie". Nieswojość{Unheimlichkeit) jednak oznacza przy tym także bycie-nie--w-swoim-domu [Micht-zuhause-sein). Przy pierwszym feno-menalnym wskazaniu podstawowego ukonstytuowaniajestestwa i podczas rozjaśnienia egzystencjalnego sensubycia-w, odróżnionego od „wewnętrzności" w znaczeniukategorialnym, bycie-w zostało określone jako zamieszki-wanie przy..., zażyłość z...1. Ten charakter bycia-w zo-stał potem bardziej konkretnie uwidoczniony za pomocąpowszedniej opinii publicznej Się, które w przeciętnąpowszedniość jestestwa wprowadza uspokojone poczuciewłasnego bezpieczeństwa i oczywistość/,,bycia-w-swoim--domu"2. Trwoga natomiast wyprowadza jestestwo napowrót z jego upadkowego zanurzenia w „świecie". Po-wszednia zażyłość załamuje się. Jestestwo jest zindywidu-alizowane, ale właśnie jako bycie-w-świecie. Bycie-w przy-biera egzystencjalny modus „nie-w-swoim-domu". Niczegoinnego nie mamy na myśli mówiąc o „nieswojości".

Równocześnie staje się fenomalnie widoczne, przed czymupadanie jako ucieczka ucieka. Nie przed wewnątrzświa-towym bytem, lecz właśnie ku niemu jako bytowi, przy

1 Por. § 12, s. 74 nn.2 Por. § 27, s. 179 nn.


którym zatracone w Się zatroskanie może się utrzymywaćz uspokojoną zażyłością. Upadająca ucieczka w „swojs-kość" (£uhause) opinii publicznej jest ucieczką przed „nie-swojskością" (Unzuhause), tzn. przed nieswojością, któratkwi w jestestwie jako rzuconym, w swym byciu zdanymna siebie samo byciu-w-świecie. Ta nieswojość ściga stalejestestwo i zagraża — choć niejawnie — jego powszedniejzatracie w Się. Owo zagrożenie może faktycznie iść w pa-rze z całkowitym poczuciem bezpieczeństwa i samowystar-czalności powszedniego zatroskania. Trwoga może się ro-dzić w sytuacjach najbardziej niewinnych. Nie potrzeba teżmroku, w którym zazwyczaj łatwiej poczuć się nieswojo.W mroku w dobitny sposób da się zobaczyć „nic", choćświat właśnie jeszcze, i to bardziej natrętnie, jest ,,tu oto".

Gdy interpretujemy w aspekcie egzystencjalnie-ontolo-gicznym nieswojość jestestwa jako zagrożenie, które godziw samo jestestwo płynąc z niego samego, to nie twierdzi-my tym samym, że nieswojość zawsze już była w faktycz-nej trwodze tak rozumiana. Powszedni sposób, w jaki jes-testwo rozumie nieswojość, to upadkowy odwrót, „przesła-niający" ową nie-swojskość. Powszedniość tego uciekaniapokazuje jednak fenomenalnie: do istotowego ukonstytuo-wania jestestwa jako bycia-w-świecie, ukonstytuowania,które jako egzystencjalne nigdy nie jest obecne, lecz zawszejest w modus jestestwa faktycznego, tzn. w modus położenia,należy trwoga jako położenie podstawowe. Uspokojonei zażyłe bycie-w-świecie to modus nieswojości jestestwa, niezaś na odwrót. Nie-swojskość musimy uznać w aspekcie egzysten-cjalnie-ontologicznym za fenomen bardziej pierwotny.

I tylko dlatego, że trwoga zawsze już w sposób ukrytyokreśla bycie-w-świecie, może się ono lękać jako zatroskanei położone bycie przy „świecie". Lęk to upadła w „świat",niewłaściwa i jako taka przed sobą samą skryta trwoga. /


W porządku faktycznym także i nastrój nieswojościpozostaje na ogół egzystencyjnie niezrozumiany. Ponadtowobec dominacji upadania i opinii publicznej „właściwa"trwoga występuje rzadko. Często trwoga jest uwarunkowa-na „fizjologicznie". To factum jest w swej faktycznościproblemem ontologicznym, nie tylko z uwagi na ontyczneuwarunkowanie i formę przebiegu. Fizjologiczne wywoła-nie trwogi jest możliwe tylko dlatego, że jestestwo trwożysię u podstawy swego bycia.

Jeszcze rzadsze niż egzystencyjne factum właściwej trwogisą próby zinterpretowania tego fenomenu w jego zasad-niczej, egzystencjalno-ontologicznej konstytucji i funkcji.Przyczyny tego po części tkwią w zaniedbaniu egzysten-cjalnej analityki jestestwa w ogóle, zwłaszcza zaś w zapoz-naniu fenomenu położenia1. Mimo faktycznej rzadkości fe-nomenu trwogi nie można mu odmawiać skłonności doprzejmowania zasadniczej funkcji metodologicznej w anality-ce egzystencjalnej. Przeciwnie — rzadkość tego fenomenu

1 Nie jest rzeczą przypadku, że fenomeny trwogi i lęku(tymczasowo pozostaną nie odróżnione) wchodziły ontycznie,a nawet, choć w nader ograniczonym zakresie, ontologiczniew obręb chrześcijańskiej teologii. Działo się to zawsze wtedy, gdypriorytet zyskiwał antropologiczny problem bycia człowieka kuBogu, w stawianiu zaś pytań przewodziły takie fenomeny, jakwiara, grzech, miłość, skrucha. Por. Augustyna teorię timor castusi sewilis, wielokrotnie przezeń omawianą w jego pismach egze-getycznych i listach. Na temat lęku w ogóle por. De dwersis guaes-tionibus octoginta tribus, qu. 33: de mętu, qu. 34: utrum non aliud aman-dum sit, quam mętu carere, qu. 35: quid amandum sit (Mignę (red.),Patrologiae latinae, XL, Augustinus VI, s. 22 nn.).

Problem lęku rozważany był przez Lutra — i to nie tylkow tradycyjnym kontekście interpretacji poenitentia i contritio— w jego komentarzu do Księgi Rodzaju, jednak w sposób mało

270 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [ 190/191 ]

wskazuje, że jestestwo, które wskutek publicznej wy-kładni Się pozostaje zwykle samemu sobie zakryte w swejwłaściwości, w tym podstawowym położeniu staje sięw pewnym źródłowym sensie możliwe do otwarcia.

Do istoty wszelkiego położenia należy wprawdzie to, żezawsze otwiera ono pełne bycie-w-świecie co do wszystkichjego konstytutywnych momentów (świata, bycia-w, Siebie).Trwoga zawiera jednakże możliwość pewnego / szczególnegootwierania, gdyż trwoga indywidualizuje. Ta indywidualiza-cja wyprowadza jestestwo na powrót z jego upadaniai ujawnia mu właściwość i niewłaściwość jako możliwości je-go bycia. Te podstawowe możliwości jestestwa, które jestzawsze moje, pokazują się w trwodze takimi, jakie są w so-bie samych, nie przesłonięte przez wewnątrzświatowy byt,którego się jestestwo zrazu i zwykle trzyma.

Jak dalece wraz z tą egzystencjalną interpretacją trwogiosiągnęliśmy fenomenalny grunt, który pozwala odpowie-dzieć na przewodnie pytanie o bycie całokształtu struk-turalnej całości jestestwa?

§ 41. Bycie jestestwa jako troska

W celu ontologicznego ujęcia całokształtu strukturalnejcałości musimy najpierw zapytać: Czy fenomen trwogi i to,co w nim otwarte, mogą z jednakową pierwotnością tak po-dać fenomenalnie całe jestestwo, by spojrzenie poszukujące

uporządkowany pojęciowo, tym bardziej zaś przez to „ku zbudo-waniu"; por. Enarrationes in genesin, cap. 3, Werke (wyd. Erlan-ger), Exegetica opera latina, tom I, s. 177 nn.

Najdalej w analizie fenomenu trwogi dotarł S. Kierkegaard,i to znów w teologicznym kontekście „psychologicznej" ekspo-zycji problemu grzechu pierworodnego. Por. Der Begriff der Angst,1844; Gesammelte Werke (Diderichs), t. 5.


całokształtu mogło się wypełnić przez taką daną? Ogół te-go, co w niej tkwi, daje się formalnie wyliczyć: trwożeniesię jest jako położenie sposobem bycia-w-świecie, „przedczym" trwogi to rzucone bycie-w-świecie, ,,o co" trwogi tomożność-bycia-w-świecie. Pełny fenomen trwogi ukazujezatem jestestwo jako faktycznie egzystujące bycie-w-świe-cie. Fundamentalne charaktery ontologiczne tego bytu toegzystencjalność, faktyczność i bycie upadłym. Te egzys-tencjalne określenia nie są fragmentami pewnego zestawu,w którym jakiegoś z nich mogłoby chwilowo brakować,lecz stanowią splot źródłowego powiązania, tworzącegoposzukiwany całokształt strukturalnej całości. W jednościprzytoczonych określeń bycia jestestwa jego bycie jakotakie staje się możliwe do ontologicznego ujęcia. Jakscharakteryzować samą tę jedność?

Jestestwo jest bytem, któremu w jego byciu chodzi o niesamo. Owo „chodzi o..." uwidoczniło się w ukonstytuowa-niu bycia rozumienia jako projektującego się bycia ku naj-bardziej własnej możności bycia. To ze względu na nią jes-testwo jest zawsze tak, jak jest. W swym byciu zawsze jużporównuje się ono z możliwością siebie samego. Bycie-wol-nym ku najbardziej własnej możności bycia, a przez to kumożliwej właściwości i niewłaściwości, pokazuje się w pier-wotnym, elementarnym konkrecie trwogi. Bycie zaś kunajbardziej własnej możności bycia oznacza ontologicznie:w swoim byciu jestestwo zawsze już się antycypuje. /Jest onojuż zawsze „poza sobą", nie jako odniesienie do innego by-tu, którym nie jest, lecz jako bycie ku możności bycia, któ-rą samo jest. Tę strukturę bycia istotowego „chodzi o..."ujmujemy jako bycie-antycypującym-się (Sich-vorweg-sein).

Struktura ta dotyczy jednakże całości ukonstytuowaniajestestwa. Bycie-antycypującym-się nie oznacza pewnej izo-lowanej skłonności w jakimś bezświatowym „podmiocie",


lecz charakteryzuje bycie-w-świecie. To ostatnie zaś— zdane na siebie samo — zawsze już jest rzucone w świat.Pozostawienie jestestwa samemu sobie pierwotnie pokazujesię konkretnie w trwodze. Bycie-antycypującym-się ozna-cza w pełnym ujęciu: samoantycypacja-w-byciu-już-w--świecie {Sich-vorweg-im-schon-sein-in-der-Welt). Po fenome-nalnym ujrzeniu tej z istoty jednolitej struktury uwydatniasię i to, co ustaliliśmy wcześniej w analizie światowości.Okazało się tam, że całość odniesień oznaczoności kon-stytuującej światowość jest „spojona" przez „ze względuna co". Związanie całości odniesień, rozmaitych relacji „a-żeby", z tym, o co jestestwu chodzi, nie oznacza wcale ze-spolenia obecnego „świata" obiektów z podmiotem. Jest toraczej fenomenalny wyraz pierwotnie całościowego ukon-stytuowania jestestwa, którego całokształt został teraz expli-dte wydobyty jako samoantycypacja-w-byciu-już-w.... Ina-czej mówiąc, egzystowanie jest zawsze faktyczne. Egzysten-cjalność jest z istoty określona przez faktyczność.

I znów: faktyczne egzystowanie jestestwa jest nie tyl-ko ogólnie i obojętnie rzuconą możnością-bycia-w-świecie,lecz zawsze już wchodzi ono w obręb objętego zatroska-niem świata. W tym upadającym byciu przy... anonsuje się(wyraźnie lub nie, zrozumiana lub nie) ucieczka przednieswojością, która zwykle pozostaje zakryta ukrytą trwo-gą, jako że publiczny charakter Się tłumi wszelki brak za-żyłości. Antycypujące-się-bycie-już-w-świecie z istoty za-wiera też upadające bycie przy objętym zatroskaniemczymś wewnątrzświatowym poręcznym.

Trzeba zatem formalnie egzystencjalny całokształt onto-logicznej całości strukturalnej jestestwa ująć w taką otostrukturę: Bycie jestestwa oznacza: antycypujące-się-by-cie-już-w-(świecie) jako bycie-przy (bycie napotykanymwewnątrz świata). To bycie wypełnia znaczenie terminu


„troska", którego będziemy używać w sensie czysto onto-logiczno-egzystencjalnym. Znaczenie to wyklucza wszelkieontycznie pojęte tendencje bycia, jak np. „obawa" czy„beztroska". /

Bycie-w-świecie jest z istoty troską i dlatego wcześniejszeanalizy bycia przy czymś poręcznym można było ująć ja-ko zatroskanie, bycie zaś z napotykanym wewnątrz światawspółjestestwem innych jako troskliwość. Bycie-przy... to za-troskanie, gdyż określone jest jako sposób bycia-w przez je-go podstawową strukturę, tj. przez troskę. Troska nie cha-rakteryzuje samej tylko egzystencjalności oderwanej odfaktyczności i upadania, lecz obejmuje jedność tych okreś-leń bycia. Troska zatem nie oznacza także zasadniczoi wyłącznie izolowanego odniesienia Ja do siebie samego.Wyrażenie „troska o siebie", w analogii do zatroskaniai troskliwości, byłoby tautologią. Troska nie może oznaczaćpewnego szczególnego odniesienia do Siebie, charaktery-zuje je bowiem ontologicznie samoantycypacja; w tymokreśleniu współzawarte są także oba dalsze strukturalnemomenty troski: bycie-już-w-... i bycie-przy...

W byciu-antycypującym-się jako byciu ku najbardziejwłasnej możności bycia tkwi egzystencjalno-ontologicznywarunek możliwości bycia-wolnym ku właściwym możliwoś-ciom egzystencjalnym. Możność bycia jest tym, ze względuna co jestestwo zawsze jest tak, jak faktycznie jest. Skoroteraz jednak owo bycie ku możności bycia samo zostajeokreślone przez wolność, to jestestwo może się odnosić doswych możliwości także i niechętnie, może ono być niewłaści-wie — i faktycznie zrazu i zwykle w taki sposób jest. Właś-ciwe „ze względu na co" pozostaje nieuchwycone, projektmożności bycia jego samego został oddany do dyspo-zycji Się. W „byciu-antycypującym-siebie" słowo „siebie"oznacza zatem zawsze Siebie w sensie Siebie-Się. Także


w niewłaściwości jestestwo z istoty antycypuje-siebie, po-dobnie jak upadające uciekanie jestestwa przed sobą sa-mym pokazuje jeszcze owo charakterystyczne ukonstytuowa-nie bycia, że mianowicie temu bytowi chodzi o jego bycie.

Troska jako źródłowy całokształt struktury znajduje sięw egzystencjalno-apriorycznym sensie „przed" wszelkimfaktycznym „zachowaniem się" i „stanem" jestestwa, tzn.zawsze już w każdym z nich. Fenomen ten nie wyraża za-tem w żadnym razie jakiegoś prymatu postępowania „prak-tycznego" wobec teoretycznego. Tylko oglądające okreś-lanie czegoś obecnego ma w nie mniejszym stopniu cha-rakter troski niż „akcja polityczna" czy zabawa podczaswypoczynku. „Teoria" i „praktyka" to możliwości byciapewnego bytu, którego bycie musimy określić jako troskę.

Dlatego daremne są także próby sprowadzania feno-menu troski w jego z istoty niepodzielnym całokształcie dopewnych aktów lub / popędów, jak wola i życzenie czy po-ciąg i pęd, bądź też budowanie [owego fenomenu] z ichzestawu.

Wola i życzenie są w sposób konieczny ontologicznie za-korzenione w jestestwie jako trosce, nie są natomiast prze-życiami ontologicznie obojętnymi, występującymi w „stru-mieniu" o całkowicie nieokreślonym sensie swego bycia.Dotyczy to w nie mniejszym stopniu pociągu i pędu. Tak-że i te [momenty] mają swe podłoże w trosce — jeśliw ogóle dają się w jestestwie ukazać w sposób czysty. Niewyklucza to, by konstytuowały one ontologicznie byt,który tylko „żyje". Ontologiczne podstawowe ukonstytuo-wanie procesu „życia" to jednak osobny problem, któryz ontologii jestestwa można wywieść tylko na drodze re-duktywnego ograniczania.

Troska jest ontologicznie „wcześniejsza" niż wspomnia-ne tu fenomeny, które można oczywiście do pewnych


granic trafnie „opisywać", nawet jeśli cały horyzont onto-logiczny nie jest przy tym widoczny lub choćby tylko zna-ny. Celom niniejszych fundamentalno-ontologicznych ba-dań, które nie aspirują ani do tematycznie zupełnej ontolo-gii jestestwa, ani do jakiejś konkretnej antropologii, musiwystarczyć wskazanie, jak owe fenomeny są egzystencjalnieoparte na trosce.

Możność bycia, ze względu na którą jestestwo jest, samajest w sposób bycia-w-świecie. Tkwi w niej zatem, onto-logicznie rzecz biorąc, relacja do wewnątrzświatowegobytu. Troska jest zawsze — choć tylko prywatywnie — za-troskaniem i troskliwością. W chceniu zrozumiany, tzn.projektowany na swą możliwość, byt zostaje ujęty jako coś,o co trzeba się troskać, bądź jako coś, czemu przez troskli-wość ma zostać nadane jego bycie. Dlatego właśnie chceniuprzysługuje zawsze to, co chciane, a co określiło się już by-ło na podstawie „ze względu na co". Dla ontologicznejmożliwości chcenia konstytutywne są: uprzednia otwartość„ze względu na co" w ogóle (bycie-antycypującym-się), ot-wartość tego, co objęte zatroskaniem (świat jako „wczym" bycia-już) i rozumiejące projektowanie się jestestwana możność bycia ku możliwości „chcianego" bytu.W fenomenie chcenia przebłyskuje leżący u podstaw ca-łokształt troski.

Rozumiejące projektowanie się jestestwa jest jako fak-tyczne zawsze już przy odkrytym świecie. Z niego czerpieOno swoje możliwości — najpierw zaś zgodnie z wykładniąSię. Ta wykładnia ogranicza już z góry swobodę możli-wości wyboru do kręgu tego, co znane, osiągalne, znośne— do tego, co przystoi i wypada. Ta niwelacja możliwościjestestwa do poziomu tego, co na co dzień najbliżej dostęp-ne, przesłania równocześnie / to, co możliwe, jako takie.Przeciętna powszedniość zatroskania staje się ślepa na


możliwość i zaspokaja się tym, co tylko „rzeczywiste". Tozaspokojenie nie wyklucza rozległej aktywności zatroska-nia, lecz ją pobudza. Nie tyle pożądane są wówczas nowepozytywne możliwości, ile raczej to, co dostępne, zostajejedynie „taktycznie" odmienione w ten sposób, że powstajepozór, jakoby coś się działo.

Zaspokojone „chcenie" pod przewodem Się nie oznaczawszelako stłumienia bycia ku możności bycia, lecz jedyniepewną modyfikację. Bycie ku możliwości pokazuje sięwówczas głównie jako samo tylko życzenie. W życzeniu jes-testwo projektuje swe bycie na możliwości, które zatros-kanie nie tylko pozostawia nie podjęte, ale nawet nie roz-waża ani nie oczekuje ich wypełnienia. Przeciwnie: do-minacja bycia-antycypującym-się w modus samego tylko ży-czenia niesie ze sobą niezrozumienie faktycznych możli-wości. Bycie-w-świecie, którego świat jest pierwotnie zapro-jektowany jako świat życzeń, zatraciło się bez resztyw tym, co dysponowalne, tak jednak, że to ostatnie, choćjedyne pod ręką, w świetle tego, co pożądane, nigdy niewystarcza. Życzenie jest egzystencjalną modyfikacją rozu-miejącego projektowania się, które popadłszy w rzuceniejest jedynie jeszcze gonitwą za możliwościami. Taka gonit-wa zamyka możliwości; to, co w mającej charakter życzeniagonitwie jest „tu-oto", staje się „rzeczywistym światem".Życzenie zakłada ontologicznie troskę.

W gonitwie prym wiedzie bycie-już-przy... Samoantycy-pacja-w-byciu-już-w... ulega odpowiedniej modyfikacji. U-padająca gonitwa ujawnia pociąg jestestwa do tego, by być„przeżywanym" przez świat, w którym ono każdorazowojest. Pociąg ten ma charakter bycia-za czymś. Bycie-anty-cypującym-się zatraciło się w „zawsze-tylko-już-przy...".„Ku" pociągu oznacza: dać się pociągnąć temu, ku cze-mu pociąg pociąga. Gdy jestestwo pogrąża się niejako


w jakimś pociągu, to nie tylko obecny jest sam ten pociąg,lecz modyfikacji ulega cała struktura troski. Zaślepione,wszystkie możliwości poddaje ono pociągowi.

Pęd „ku życiu" natomiast jest takim „ku", które samoz siebie wnosi impuls. Jest to „ku temu a temu za wszelkącenę". Pęd dąży do stłumienia innych możliwości. Takżei tu bycie-antycypującym się jest niewłaściwe, nawet jeślibycie owładniętym przez pęd pochodzi od samego tego, kuczemu pęd się zwraca. Pęd może prześcignąć aktualne po-łożenie i rozumienie. /Jestestwo jednak ani wówczas, aninigdy nie jest „samym tylko pędem", do którego okazjo-nalnie dołączałyby inne zachowania panowania i prze-wodzenia, lecz jako modyfikacja pełnego bycia-w-świeciezawsze już jest troską.

W czystym pędzie troska nie jest jeszcze uwolniona,choć to dopiero ona sama z siebie ontologicznie umożliwia,by jestestwo mogło odczuwać pęd. W pociągu natomiasttroska zawsze już jest uwikłana. Pociąg i pęd są możliwoś-ciami zakorzenionymi w rzuceniu jestestwa. Pędu „kużyciu" nie można unicestwić, pociągu ku temu, by być„przeżywanym" przez świat, nie można wykorzenić.I jeden, i drugi, ponieważ ma swe podłoże w trosce (i tyl-ko dlatego), może być przez nią, jako właściwą, ontycznie[i] egzystencyjnie modyfikowany.

Wyrażenie „troska" oznacza podstawowy pod względemegzystencjalno-ontologicznym fenomen, który wszelako niejest w swej strukturze prosty. Ontologicznie elementarnegocałokształtu struktury troski nie można sprowadzać doontycznego „praelementu", tak samo bycia nie da się „wy-jaśnić" ma podstawie bytu. Ostatecznie okaże się, że ideabycia w ogóle jest równie mało „prosta" jak bycie jes-testwa. Określenie troski jako bycia-antycypującym-się —w byciu-już-w... —jako byciu-przy... uwidacznia, że i ten


fenomen jest jeszcze w sobie strukturalnie rozczłonkowany.Czy nie jest to jednak fenomenalna wskazówka tego, że py-tanie ontologiczne trzeba posunąć dalej, by ustalić jeszczebardziej pierwotny fenomen, który stanowiłby ontologicznynośnik jedności i całokształtu strukturalnej rozmaitości tros-ki? Zanim w naszych rozważaniach podejmiemy to pyta-nie, trzeba przez przypomnienie i precyzację to, co do-tychczas wyinterpretowane, przyswoić sobie w kontekściefundamentalno-ontologicznego pytania o sens bycia w ogó-le. Najpierw jednak musimy pokazać, że to, co w tej inter-pretacji ontologicznie „nowe", ontycznie jest nader stare.Eksplikacja bycia jestestwa jako troski nie podciąga go podwykoncypowaną ideę, lecz prowadzi nas egzystencjalnie kupojęciu, które ontycznie-egzystencyjnie jest już otwarte.

§ 42. Potwierdzenie egzystencjalnejinterpretacji jestestwa jako troski

przez przedontologiczną samowykładnię jestestwa

W dotychczasowej interpretacji, która doprowadziław końcu do ukazania troski jako bycia jestestwa, chodziłoo to, by dla bytu, którym zawsze my sami jesteśmy i któryzwiemy „człowiekiem",/znaleźć odpowiednie fundamentyontologiczne. W tym celu trzeba było już od samego począt-ku zwrócić analizę w kierunku innego podejścia niż trady-cyjne, ale ontologicznie nie rozjaśnione i z gruntu wąt-pliwe, wyznaczone tradycyjną definicją człowieka. W po-równaniu z nią interpretacja egzystencjalno-ontologicznamoże się wydać czymś osobliwym, zwłaszcza gdy „troska"rozumiana będzie jedynie ontycznie jako „obawa" lub„zmartwienie". Dlatego przedstawimy teraz pewne przed-ontologiczne świadectwo, nawet jeśli jego wartość dowo-dowa jest „tylko historyczna".


Pamiętajmy jednak, że w tym świadectwie jestestwowypowiada się o samym sobie — „źródłowo", nie okreś-lone przez interpretacje teoretyczne i bez zamiaru ich two-rzenia. Zauważmy dalej: bycie jestestwa jest scharakteryzo-wane przez dziejowość, czego, oczywiście, należy dopieroontologicznie dowieść. Jeśli jestestwo jest u podstawyswego bycia „dziejowe", to wypowiedź, która od jego dzie-jów wychodzi i do nich wraca, sytuując się przy tymprzed wszelką nauką, uzyskuje wagę szczególną — choćnigdy czysto ontologiczną. Tkwiące w jestestwie rozumie-nie bycia wypowiada się przedontologicznie. Przedstawio-ne niżej świadectwo winno uwidocznić, że egzystencjalnainterpretacja nie jest wymysłem, lecz jako ontologiczną„konstrukcja" ma swą podstawę, a wraz z nią swe elemen-tarne zarysy.

Oto jakiej samowykładni jestestwa jako „troski" dostar-cza pewna stara bajka1:

Cura cumfluviuni transiret, videt cretosum lutumsustulitąue cogitabunda atąue coepit fingere.dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intewenit.rogat eum Cura ut det Uli spiritum, etfacile impetrat.cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,Jouis prohibuit suumgue nomen ei dandum esse dictitat.

1 Autor natrafił na tę przedontologiczną ilustrację egzysten-cjalno-ontologicznej interpretacji jestestwa jako troski w artykuleK. Burdacha Faust und die Sorge, „Deutsche Vierteljahrsschrift furLiteraturwissenschaft und Geistesgeschichte" I (1923), s. 1 nn.Burdach pokazuje, że bajkę o Cura, znaną jako dwieście dwu-dziesta bajka Hyginusa, Goethe przejął od Herdera i opracowałdla drugiej części swego Fausta. Por. zwłaszcza w. 40 nn. Tekstpowyższy podano za: F. Bucheler, „Rheinisches Museum", t. 41(1886), s. 5, przekład Burdacha, s. 41 n.


dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simulsuumąue nomen esse volt cui corpus praebueńt suum. /sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat:,,tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum,tugue Tellus, ąuia dedisti corpus, corpus recipito,Cura enim ąuia prima fmxit, teneat ąuamdiu vixerit.sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est,homo vocetur, quia mdetur essefactus ex humo".

„Gdy pewnego razu «Troska» przebywała rzekę, ujrza-ła gliniaste dno: w zamyśleniu podjęła grudkę i zaczęłają formować. Medytuje właśnie nad swoim dziełem, gdynadchodzi Jowisz. «Troska» prosi go, by tchnął duchaw uformowany kawałek gliny. Jowisz chętnie to czyni.Gdy jednak «Troska» chce teraz nadać imię swemu wy-tworowi, Jowisz zabrania żądając, by temu czemuś nadaćjego, Jowisza, imię. Podczas gdy «Troska» i Jowisz spierająsię o imię, podnosi się także Ziemia (Tellus) życząc sobie,by wytworowi nadać jej imię, skoro to przecież onaużyczyła mu nieco swego ciała. Spierający się wezwali Sa-turna na sędziego. On zaś podał takie oto, słuszne zda się,rozstrzygnięcie: «Ty, Jowiszu, który tchnąłeś w niego du-cha, po jego śmierci otrzymasz ducha; ty, Ziemio, któraofiarowałaś mu ciało, otrzymasz ciało. Ponieważ jednak'Troska' pierwsza stworzyła tę istotę, niech podczas jej ży-cia 'Troska' ją posiada. Co zaś do sporu o imię, to niechsię ta istota nazywa 'homo', skoro z humus (ziemi) zostałauczyniona»".

To przedontologiczne świadectwo dlatego nabiera szcze-gólnego znaczenia, że nie tylko widzi w ogóle „troskę" ja-ko coś władającego ludzkim jestestwem „przez całe życie",lecz i dlatego, że ów prymat „troski" występuje w po-wiązaniu ze znanym ujęciem człowieka jako połączenia


ciała (ziemi) i ducha. Cura prima finxit: Byt ten ma „źród-ł o " swego bycia w trosce. Cura teneat, ąuamdiu vixeńt: Bytten nie zostaje oderwany od tego źródła, lecz jest w nimutwierdzony, nim przeniknięty, dopóki ów byt „jest-w--świecie". „Bycie-w-świecie" nosi płynące z bycia znamię„troski". Byt ów uzyskuje imię {homo) przez wzgląd nie naswe bycie, lecz na to, z czego się składa (humus). Decyzja,w czym należy widzieć „źródłowe" bycie owego tworu,pozostaje w rękach Saturna, „czasu"1. Wyrażone w baj-ce / przedontologiczne określenie istoty człowieka już z górywięc skierowało spojrzenie na ten sposób bycia, który nawskroś zdominował jego doczesny żywot w świecie.

Dzieje znaczenia ontycznego pojęcia „cura" pozwalająnawet wejrzeć w dalsze jeszcze podstawowe struktury jes-testwa. Burdach2 zwraca uwagę na podwójny sens terminu„cura", który oznacza nie tylko „trwożny trud", lecz także„wypełnienie troską" (Sorgfalt), „oddanie". Tak więc Sene-ka pisze w swym ostatnim liście (ep. 124): „Spośródczterech istniejących natur (roślina, zwierzę, człowiek,Bóg) dwie ostatnie (jedyne obdarzone rozumem) różnią siętym, że Bóg jest nieśmiertelny, człowiek zaś śmiertelny.Naturę jednego, to jest Boga, wypełnia Dobro, drugiego,tj. człowieka, troska (cura): unius bonum natura perficit, dei sci-licet, alterius cura, hominis".

1 Por. poemat Herdera Das Kind der Sorge (Suphan, XXIX, 75).2 [K. Burdach, Faust und die Sorge,] s. 49. Już u stoików termin

„|jiptfiva" [troska] miał ustalone znaczenie, powraca on w NowymTestamencie, występując w Wulgacie jako „sollicitudo". Sposób wi-dzenia „troski" w niniejszej egzystencjalnej analityce jestestwazrodził się u autora w związku z jego próbą interpretacji an-tropologii Augustiańskiej — to znaczy grecko-chrześcijańskiej— z uwzględnieniem zasadniczych fundamentów uzyskanychw ontologii Arystotelesa.


Perfectio człowieka, stawanie się tym, czym może on byćw swym byciu-wolnym jako swej najbardziej własnej moż-liwości (projekcie), jest pewnym „osiągnięciem" „troski".W równie pierwotny sposób określa ona jednak podsta-wowy charakter tego bytu sprawiający, że jest on wydanyświatu swego zatroskania (rzucenia). „Podwójny sens" ter-minu „cura" oznacza jedno podstawowe ukonstytuowaniew jego istotowo dwoistej strukturze rzuconego projektu.

Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja nie jest w sto-sunku do wykładni ontycznej jedynie teoretyczno-ontycz-nym uogólnieniem. Oznaczałoby to tylko, że ontycznierzecz biorąc wszelkie zachowania człowieka są „wypeł-nione troską" i kierowane przez „oddanie" czemuś. Nasze„uogólnienie" jest aprioryczno-ontologiczne. Nie ma ono nauwadze trwale występujących ontycznych własności, leczzawsze już leżące u podstaw ukonstytuowanie bycia. Do-piero to ukonstytuowanie umożliwia ontologicznie on-tyczne określenie owego bytu jako „cura". Egzystencjalnywarunek możliwości „troski życiowej" i „oddania" musi-my w pierwotnym, tzn. ontologicznym sensie pojmować ja-ko troskę.

Transcendentalna „ogólność" fenomenu troski i wszyst-kich fundamentalnych egzystencjałów ma z drugiej stronyzasięg / dostarczający gruntu, po którym porusza się każdaontyczno-światopoglądowa wykładnia jestestwa, niezależ-nie od tego, czy rozumie ona to jestestwo jako „życiowątroskę" i kłopoty, czy też przeciwnie.

Narzucająca się ontycznie „jałowość" i „ogólność"struktur egzystencjalnych ma swoją własną ontologicznąokreśloność i pełnię. Dlatego całość samego ukonstytuo-wania jestestwa nie jest w swej jedności prosta, leczujawnia strukturalne rozczłonkowanie, które znajduje wy-raz w egzystencjalnym pojęciu troski.


Ontologiczną interpretacja jestestwa doprowadziłaprzedontologiczną samowykładnię tego bytu jako „troski"do egzystencjalnego pojęcia troski. Celem analityki jestestwanie jest jednak ontologiczne ugruntowanie antropologii,lecz ontologia fundamentalna. Cel ten milcząco określałdrogę dotychczasowych rozważań, wybór fenomenówi granice analitycznej penetracji. Teraz jednak, z uwagi nanasze przewodnie pytanie o sens bycia i opracowanie tegopytania badanie musi wyraźnie utwierdzić się w dotych-czasowych wynikach. Tego zaś nie da się osiągnąć przezsamo tylko ich zestawienie. Trzeba natomiast za ich po-mocą uzyskać głębsze zrozumienie problemu, co u począt-ków egzystencjalnej analityki można było osiągnąć tylkow ogólnym zarysie.

§ 43. Jestestwo, światowośŁ i realność

Pytanie o sens bycia staje się w ogóle możliwe tylkowtedy, gdy jest coś takiego, jak rozumienie bycia. Sposóbbycia bytu, który zwiemy jestestwem, charakteryzuje ro-zumienie bycia. Im bardziej trafną i źródłową eksplikacjętego bytu da się uzyskać, tym pewniej dalszy tok opra-cowania fundamentalno-ontologicznego problemu osiągnieswój cel.

W trakcie realizacji zadań przygotowawczej analitykiegzystencjalnej jestestwa rozwinęła się interpretacja rozu-mienia, sensu i wykładni. Analiza otwartości jestestwa poka-zała dalej, że wraz z nią jestestwo, zgodnie ze swym podsta-wowym ukonstytuowaniem bycia-w-świecie, jest jednakowopierwotnie odsłonięte co do świata, bycia-w i Siebie. W fak-tycznej otwartości świata zostaje potem współodkryty bytwewnątrzświatowy. Oznacza to: Bycie tego bytu jest jużzawsze jakoś rozumiane, nawet jeśli ontologicznie nie jest


pojmowane adekwatnie. / Przedontologiczne rozumieniebycia obejmuje wprawdzie wszelki byt istotowo otwartyw jestestwie, jednakże samo zrozumienie bycia nie wyarty-kułowało się jeszcze odpowiednio do różnych modi bycia.

Interpretacja rozumienia pokazała równocześnie, żeprzemienia się ono od razu i zwykle w rozumienie„świata" zgodnie ze sposobem bycia upadania. Także tam,gdzie chodzi nie tylko o ontyczne doświadczenie, alei o ontologiczne zrozumienie, wykładnia bycia przyjmujezrazu orientację na bycie bytu wewnątrzświatowego. Bycietego, co najpierw poręczne, zostaje przy tym pominięte,a byt zostaje od razu pojęty jako obecny układ rzeczy(res). Bycie nabiera sensu realności. Podstawowym określni-kiem bycia staje się substancjalność. Odpowiednio do ta-kiej blokady (Ferlegung) rozumienia bycia także i ontolo-giczne rozumienie jestestwa wycofuje się w horyzont tegopojęcia bycia. Jestestwo, podobnie jak inny byt, jest [teraz]realnie obecne. W ten sposób bycie w ogóle nabiera sensu real-ności. Dlatego pojęcie realności dzierży prym w proble-matyce ontologicznej. Ten zaś blokuje drogę ku rzetelnejegzystencjalnej analityce jestestwa, a nawet już spojrzeniena bycie tego, co wewnątrz świata najpierw poręczne.W końcu prymat ten spycha problematykę bycia na ma-nowce. Pozostałe modi bycia zostają określone negatywniei prywatywnie ze względu na realność.

Dlatego nie tylko analitykę jestestwa, ale i opracowaniepytania o sens bycia w ogóle trzeba uwolnić od jed-nostronnego zorientowania na bycie w sensie realności.Trzeba wykazać, że realność nie jest tylko sposobem byciajednym spośród wielu, lecz że ontologicznie pozostaje w o-kreślonym związku fundowania z jestestwem, światem

Por. wyżej s. 127 nn. oraz s. 143.


i poręcznością. Dowód taki wymaga gruntownego rozwa-żenia problemu realności, jego warunków i granic.

Pod hasłem „problem realności" kryją się rozmaitepytania: 1) czy ten rzekomo „transcendentny wobec świa-domości" byt w ogóle istnieje; 2) czy tej realności „światazewnętrznego" można zadowalająco dowieść; 3) jak dale-ce ten byt, jeśli jest realny, da się poznać w swym byciu-w--sobie; 4) co sens tego bytu, realność, w ogóle oznacza.Następujące tu badanie problemu realności rozważa z per-spektywy kwestii fundamentalno-ontologicznej / trzy spra-wy: a) realność jako problem bycia i dowiedlności „świa-ta zewnętrznego", b) realność jako problem ontologiczny,c) realność i troskę.

a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata zewnętrznego"

W porządku wyliczonych tu pytań o realność pytanieontologiczne, co w ogóle znaczy „realność", zajmuje miejs-ce pierwsze. Dopóki jednak brak było czystej ontologicznejproblematyki i metodyki, pytanie to — jeśli je w ogóle wy-raźnie postawiono — musiało mieszać się z rozważaniem„problemu świata zewnętrznego"; analiza realności jestbowiem możliwa tylko na gruncie odpowiedniego podej-ścia do tego, co realne. Za sposób ujmowania tego ostat-niego uchodziło od dawna poznawanie naoczne. ,Jest"ono jako postępowanie duszy, świadomości. Ponieważ real-ność ma charakter czegoś „w-sobie" i niezależnego, z pyta-niem o sens realności wiąże się pytanie o ewentualnąniezależność tego, co realne, „od świadomości", bądźo możliwość transcendencji świadomości w „sferę" tego, corealne. Możliwość dostatecznej ontologicznej analizy real-ności zależy od tego, jak dalece to, od czego realność mabyć niezależna, to, co ma być transcendowane, samo jest


rozjaśnione co do swego bycia. Tylko tak bycie w sposóbtranscendowania staje się ontologicznie uchwytne. I wresz-cie trzeba zapewnić sobie źródłowy sposób podejścia do te-go, co realne, w sensie rozstrzygnięcia kwestii, czy w ogólepoznawanie funkcję tę może spełniać.

Takie badania poprzedzające wszelkie możliwe pytanieo realność zostały przez nas przeprowadzone w rozwiniętejtu analityce egzystencjalnej. Zgodnie z nią poznawaniestanowi ufundowany modus podejścia do tego, co realne. Onozaś jest z istoty dostępne tylko jako byt wewnątrzświatowy.Wszelkie podejście do takiego bytu jest ontologicznie ufun-dowane w podstawowym ukonstytuowaniu jestestwa,w byciu-w-świecie, które z kolei ma jeszcze bardziej pier-wotne ukonstytuowanie bycia, mianowicie troskę (antycy-pujące się — bycie już w świecie — jako bycie przy byciewewnątrzświatowym).

Pytanie, czy w ogóle świat istnieje i czy jego istnienia(Sein) można dowieść, stawiane przez jestestwo jako bycie--w-świecie — a któż inny mógłby je stawiać? — jest po-zbawione sensu. Ponadto pytanie to obarczone jest dwu-znacznością. Świat jako „w czym" bycia-w oraz „świat"jako byt wewnątrzświatowy („przy czym" zatroskanego /zanurzenia) są mieszane ze sobą bądź zrazu całkiem nieodróżnione. Świat jednakże zostaje otwarty wraz Z byciemjestestwa. Wraz z otwartością świata zawsze już zostaje od-kryty również „świat". Właśnie byt wewnątrzświatowyw sensie czegoś realnego, tylko obecnego, może jeszcze po-zostawać zakryty. Także jednak i to, co realne, daje sięodkryć tylko na gruncie już otwartego świata. I tylko natym gruncie to, co realne, może pozostawać jeszczeskryte. Pytanie o „realność" „świata zewnętrznego" sta-wiane bywa bez uprzedniego rozjaśnienia fenomenu światajako takiego. W porządku faktycznym „problem świata


zewnętrznego" orientuje się ciągle na byt wewnątrzświa-towy (rzeczy i obiekty). Rozważania takie wpędzają więcw problematykę ontologicznie niemal nie do rozwikłania.

Splątanie pytań, pomieszanie tego, czego chce się do-wieść, z tym, czego się dowodzi, i z tym, za pomocą czegosię dowód przeprowadza, widać w Kantowskim „odparciuidealizmu"1. Kant nazywa „skandalem filozofii i po-wszechnego rozumu ludzkiego"2 to, że wciąż jeszcze braknieodpartego i usuwającego wszelki sceptycyzm dowoduna „istnienie (Dasein) rzeczy poza nami". Sam Kantprzedkłada taki dowód po to, by ugruntować „twierdze-nie", że „sama już, ale empirycznie określona świadomośćmego własnego istnienia dowodzi istnienia przedmiotóww przestrzeni poza mną"3.

Najpierw trzeba wyraźnie stwierdzić, że Kant używaterminu „Dasein" na oznaczenie sposobu bycia, któryw niniejszym badaniu nazwaliśmy „obecnością". „Świado-mość mego Dasein" oznacza dla Kanta: świadomość megobycia czymś obecnym w sensie Kartezjusza. Termin „Da-sein" oznacza zarówno obecność świadomości, jak i obec-ność rzeczy.

Dowód „istnienia rzeczy poza mną" opiera się na tym,że do istoty czasu należą w sposób jednakowo pierwotnyzmiana i trwanie. Moja obecność, tzn. dana w zmyśle we-wnętrznym obecność rozmaitości przedstawień, jest obecnązmianą. Określenie czasowe zakłada jednakże coś trwale

1 Por. [I. Kant,] Krytyka czystego rozumu, B 274 nn. oraz ulep-szające dopiski w Przedmowie do drugiego wydania, B X X X I X ,przypis; zob. ponadto: 0 paralogizmach czystego rozumu, tamże,B 399 nn., zwłaszcza B 412.

2 Tamże, Przedmowa, przypis.3 Tamże, B 275.


obecnego. To coś nie może być „w nas", „ponieważ właś-nie moje istnienie w czasie może być określone dopieroprzez owo coś, co trwa"1. Wraz zatem z empirycznie usta-loną obecną / zmianą „we mnie" zostaje z koniecznościempirycznie ustalone coś obecnego, co trwa „poza mną".To coś trwałego jest warunkiem możliwości obecnościzmiany „we mnie". Doświadczenie bycia-w-czasie przed-stawień ustala w jednakowo źródłowy sposób coś zmienne-go „we mnie" i coś trwałego „poza mną".

Dowód ten nie jest z pewnością implikacją przyczyno-wo-skutkową i dlatego nie dzieli kłopotów z nią związa-nych. Kant podaje jak gdyby „dowód ontologiczny" wy-prowadzony z idei bytu czasowego. Zrazu wydaje się, żeKant porzucił Kartezjańskie ujęcie podmiotu występują-cego w izolacji. To jednak tylko pozór. To, że Kantw ogóle domaga się dowodu na „istnienie rzeczy pozamną", wskazuje już, iż w tej problematyce punktem o-parcia jest dlań podmiot, owo „we mnie". Także sam do-wód przeprowadza się wychodząc od empirycznie danejzmienności „we mnie". Tylko bowiem „we mnie" do-świadczany jest „czas", nośnik dowodu. „Czas" dajepodstawę do wykroczenia w trakcie dowodu „poza mnie".Ponadto Kant podkreśla: „idealizm problematyczny, któ-ry [...] udaje jedynie niemożność udowodnienia jakiego-kolwiek istnienia poza naszym [własnym] za pomocąbezpośredniego doświadczenia, jest rozumny i zgodnyz gruntownym sposobem myślenia filozoficznego, miano-wicie [z zasadą], by nie dopuszczać żadnego rozstrzyga-jącego sądu przed wynalezieniem wystarczającego dowo-du"2.

1 Tamże.2 Tamże.


Gdybyśmy nawet porzucili ontyczny prymat izolowa-nego podmiotu i doświadczenia wewnętrznego, ontolo-gicznie pozostaniemy i tak na pozycjach Kartezjańskich.Kant dowodzi co najwyżej (przyjmując w ogóle zasadnośćdowodu i jego przesłanek) koniecznej współobecności bytuzmiennego i bytu trwającego. Ta równorzędność dwu obec-nych [bytów] nie oznacza jednak jeszcze współobecnościpodmiotu i obiektu. A nawet gdyby i tego dowieść, pozos-tałoby jeszcze zakryte to, co ontologicznie decydujące:podstawowe ukonstytuowanie „podmiotu", jestestwa, jakobycia-w-świecie. Współobecność tego, co fizyczne, i tego, co psy-chiczne, jest ontycznie i ontologicznie całkowicie różna od fenomenubycia-w-świecie.

Kant zakłada (zasadnie w porządku faktycznym, alew sensie intencji swego dowodu — niesłusznie) różnicęi związek pomiędzy „we mnie" i „poza mną". Nie zostałotakże dowiedzione, że to, co, przyjmując jako nić przewod-nią czas, ustalono o współobecności zmiany i / trwania, bę-dzie się stosować także do powiązania między „we mnie"i „poza mną". Gdyby natomiast ujrzeć założoną w do-wodzie całość różnicy i powiązania „wnętrza" oraz „ze-wnętrzności", gdyby pojąć ontologicznie, co w tym założe-niu jest zakładane, to nie można by już dłużej utrzymy-wać, iż brak dowodu na „istnienie rzeczy poza mną" i żetrzeba go przeprowadzać.

„Skandal filozofii" polega nie na tym, że dowodu tegodotychczas nie przeprowadzono, lecz na tym, że takich dowo-dów ciągle się oczekuje i poszukuje. Tego typu oczekiwania,zamiary i żądania powstają z niewystarczającego ontolo-gicznie zakładania czegoś, od czego niezależnie i niejakow sposób „zewnętrzny" należałoby dowieść „świata" jakoobecnego. To nie dowody są niedostateczne, lecz sposóbbycia bytu, który dowodzi i który domaga się dowodu, jest


niedookreślony. Dlatego właśnie może powstać pozór, żeprzez wykazanie koniecznej współobecności dwóch obec-nych [bytów] czegoś się o jestestwie jako byciu-w-świeciedowodzi lub choćby czegoś dowieść można. Dobrze zro-zumiane jestestwo opiera się takim dowodom, gdyżw swym byciu zawsze już jest tym, co w późniejszychdowodach uznaje się dopiero za konieczne do wykazania0 nim.

Gdyby z niemożliwości dowodu obecności rzeczy pozanami wyprowadzać wniosek, że obecność tę należy „przyj-mować tylko na wiarę"1, to i tak nie uchronimy się od wy-paczenia problemu. Pozostałoby przekonanie, że w zasa-dzie i idealnie rzecz biorąc dowód taki musi być możliwy.Ograniczając się do „wiary w realność świata zewnętrz-nego", potwierdzamy nieodpowiedniość ujęcia problemunawet wtedy, gdy wyraźnie przyznajemy tej wierze jejwłasną „rację". W zasadzie [nadal] żądamy dowodu, tyleże staramy się żądanie to zaspokoić na innej drodze niżdowód ścisły2. /

Nawet gdyby powołać się na to, że podmiot musi czynić1 że zawsze już nieświadomie czyni założenie, iż „świat ze-wnętrzny" jest obecny, nadal chodziłoby przecież o kon-struowanie założenia izolowanego podmiotu. Tak samo niedotknęlibyśmy wówczas fenomenu bycia-w-świecie, jak

1 Tamże, Przedmowa, przypis.2 Por. W. Dilthey, Beitrdge zur Losung der Frage vom Ursprung un-

seres Glaubens an die Realitdt der Aufienwelt und seinem Recht (1890),Gesammelte Schriften, V, 1, s. 90 nn.

Od razu na początku tej pracy Dilthey stwierdza jedno-znacznie: , Jeśli bowiem ma istnieć dla człowieka prawda uniwer-salna, to myślenie musi, zgodnie z metodą podaną po raz pierw-szy przez Kartezjusza, utorować sobie drogę od faktów świado-mości do rzeczywistości zewnętrznej", tamże, s. 90.


przez wykazanie współobecności tego, co fizyczne, z tym,co psychiczne. Z takimi założeniami jestestwo zawsze się„spóźnia", gdyż czyniąc takie założenie jako byt — a ina-czej nie jest ono możliwe —jako byt zawsze już jest w świe-cie. „Wcześniejsze" od każdego charakterystycznego dlajestestwa założenia i zachowania jest „apriori" ukonstytu-owania bycia w sposób bycia troski.

Wiara w realność „świata zewnętrznego", zasadna lubnie, dowodzenie tej realności, wystarczające lub nie, zakłada-nie jej, wyraźne lub nie — tego typu próby, nie władającez pełną przejrzystością swymi własnymi podstawami, za-kładają podmiot zrazu pozbawiony świata bądź świata swegoniepewny; podmiot ten z zasady musi dopiero upewnić sięco do świata. Bycie-w-świecie nastawia się przy tym od po-czątku na ujmowanie, przypuszczanie, pewność i wiarę— zachowanie, które samo jest już ufundowanym modusbycia-w-świecie.

Okazuje się, że „problem realności" w sensie pytania,czy świat zewnętrzny jest obecny i czy można tego do-wieść, nie jest możliwy — nie dlatego, że prowadzi w kon-sekwencji do nierozstrzygalnych aporii, lecz dlatego, żesam byt, który stanowi jego temat, taką problematykę nie-jako odrzuca. Nie tyle trzeba dowieść, że — i jak— „świat zewnętrzny" jest obecny, co raczej wykazać, dla-czego jestestwo jako bycie-w-świecie ma skłonność do tego,by „świat zewnętrzny" zrazu „teoriopoznawczo" obracaćwniwecz, aby dopiero potem, przez dowody, powoływaćgo do życia na nowo. Podstawa tego leży w upadaniu jes-testwa i w motywowanym przez to upadanie przekładzie(Verlegung) pierwotnego rozumienia bycia na bycie jakoobecność. Gdy stawianie pytań przy tej ontologicznejorientacji ma charakter „krytyczny", wówczas za w pierw-szym rzędzie i jedynie pewne obecne uznaje to, co tylko


„wewnętrzne". Po rozbiciu pierwotnego fenomenu bycia--w-świecie przeprowadza się na gruncie pozostałych re-sztek, tj. na gruncie izolowanego podmiotu, połączenie ze„światem".

Nie możemy tu szerzej omawiać wielości prób rozwiąza-nia „problemu realności" ukształtowanych przez realizm,idealizm i stanowiska pośrednie. Choć w każdym z nichmożna by niewątpliwie / znaleźć jądro rzetelnego zapyty-wania, to jednak opaczne byłoby poszukiwanie zadowa-lającego rozwiązania problemu przez wyliczanie słusznychelementów tych rozwiązań. Potrzeba nam raczej grun-townego wglądu stwierdzającego, że różne kierunki teo-riopoznawcze nie tyle są nietrafne jako teoriopoznawcze,ile raczej, wobec braku egzystencjalnej analityki jestestwa,w ogóle nie osiągają nawet podstawy fenomenalnie utwier-dzonej problematyki. Tej podstawy nie można także osią-gnąć przez wtórne, fenomenologiczne ulepszenia pojęćpodmiotu i świadomości. Nie chroni to przed nietrafnymstawianiem pytań.

Wraz z jestestwem jako byciem-w-świecie zawsze jest jużotwarty byt w obrębie świata. Ta egzystencjalno-ontolo-giczna wypowiedź wydaje się zgodna z tezą realizmu, żeświat zewnętrzny jest realnie obecny. Ponieważ w tej eg-zystencjalnej wypowiedzi nie zaprzecza się obecności bytuwewnątrz świata, zgadza się ona co do rezultatu — nieja-ko werbalnie — z tezą realizmu. Różni się jednak zasadni-czo od wszelkiego realizmu tym, że ten ostatni uznaje real-ność „świata" za wymagającą dowodu, ale i zarazem zamożliwą do dowiedzenia. I jedno, i drugie teza egzystencjal-na właśnie neguje. Całkowicie różni ją jednak od realizmujego brak rozumienia ontologicznego. Usiłuje on prze-cież ontycznie rozjaśnić realność za pomocą realnychzwiązków oddziaływań między realnymi [obiektami].


Nad realizmem ma zasadniczą przewagę idealizm — choć-by nawet co do rezultatów kontrowersyjny i nie do utrzy-mania — jeśli tylko nie uznaje siebie błędnie za idealizm„psychologiczny". Gdy idealizm podkreśla, że bycie i real-ność są tylko „w świadomości", to znajduje tu wyraz zrozu-mienie, że bycia nie można wyjaśnić poprzez byt. Jeśli jed-nak pozostaje niewyjaśnione, że mamy tu do czynienia z ro-zumieniem bycia oraz co samo to zrozumienie bycia ontolo-gicznie znaczy, jak jest możliwe, a także, że należy ono doukonstytuowania bycia jestestwa, to budowana przez idea-lizm interpretacja realności zawisa w próżni. To, że bycianie da się wyjaśnić przez byt, a realność możliwa jest tylkow rozumieniu bycia, nie zwalnia przecież od obowiązku py-tania o bycie świadomości, samej res cogitans. W konsekwen-cji tezy idealistycznej rysuje się jako nieodzowne i pierwszezadanie ontologiczna analiza samej świadomości. Tylko dla-tego, że bycie jest „w świadomości", tzn. daje się zrozumiećw jestestwie, może jestestwo rozumieć takie charaktery by-cia, jak niezależność, „w sobie" lub realność w ogóle i / po-jęciowo je ująć. Tylko dlatego „niezależny" byt jest jakospotykany wewnątrz świata dostępny w przeglądzie.

Jeśli termin „idealizm" oznaczałby tyle, co zrozumienie,że bycia nie da sią nigdy wyjaśnić przez byt, lecz że dlawszelkiego bytu zawsze jest już ono „transcendentałem",to w idealizmie tkwiłaby jedyna rzeczywista możliwość po-dejmowania problematyki filozoficznej. Arystoteles byłbywtedy nie mniejszym idealistą niż Kant. Jeśli idealizmoznacza sprowadzenie wszelkiego bytu do podmiotu lubświadomości, które wyróżniają się tym tylko, że pozostająw swym byciu nieokreślone i że charakteryzuje się je co naj-wyżej negatywnie jako „nie-rzeczy", to idealizm taki jest,metodologicznie rzecz biorąc, nie mniej naiwny niż naj-bardziej prostacki realizm.


Pozostaje jeszcze możliwość umieszczenia problematykirealności przed wszelką orientacją na „punkt widzenia" zapomocą tezy: Każdy podmiot jest tym, czym jest, tylko dlaobiektu i odwrotnie. W tym formalnym ujęciu człony kore-lacji, jak i ona sama, pozostają jednak ontołogicznie nieo-kreślone. W istocie zaś całość korelacji zostaje pomyślanaz konieczności jako „jakoś" będąca — a zatem pomyślanaz uwagi na określoną ideę bycia. Jeśli jednak zagwaran-tować najpierw egzystencjalno-ontologiczną podstawęprzez wskazanie bycia-w-świecie, to potem można będzieuznawać wspomnianą korelację za stosunek sformalizowa-ny, ontołogicznie obojętny.

Dyskusja ukrytych założeń tylko „teoriopoznawczych"prób rozwiązania problemu realności pokazuje, że trzebago — jako problem ontologiczny — na powrót sprowadzićdo egzystencjalnej analityki jestestwa1. /

1 Niedawno Nicolai Hartmann uznał, śladem Schelera, zapodstawę swej ontołogicznie zorientowanej teorii poznania tezę,że poznawanie to „stosunek bytowy". Por. Grundziige einer Me-taphysik der Erkenntnis, wyd. drugie rozszerzone, [Berlin] 1925. Za-równo Scheler, jak Hartmann, pomimo wszelkich różnic swychfenomenologicznych punktów wyjścia, w równy sposób nieuwzględniają tego, że „ontologia" zawodzi w swej tradycyjnej za-sadniczej orientacji na jestestwo i że ów zawarty w poznawaniu„stosunek bytowy" (por. wyżej s. 83 nn.) wymaga gruntownejrewizji — a nie tylko krytycznego ulepszenia. Niedocenianie niewyartykułowanego zasięgu oddziaływania ontołogicznie nie wy-jaśnionego założenia „stosunku bytowego" spycha Hartmanna napozycje „realizmu krytycznego", który jest w zasadzie obcypoziomowi eksponowanej przezeń problematyki. W kwestii Hart-mannowskiego ujęcia ontologii por. Wie ist kritische Ontologie uber-haupt moglich?, w: Festschrift fur Paul Natorp, 1924, s. 124 nn.


b) Realność jako problem ontologiczny

Jeśli termin „realność" ma oznaczać bycie bytu obecne-go wewnątrz świata (res) — a niczego innego się przez tentermin nie rozumie — to dla analizy tego modus byciaoznacza to: wewnątrzświatowy byt można tylko wtedy pojąćontołogicznie, gdy wyjaśniony jest fenomen wewnątrzświa-towości. Ten zaś ma swe ugruntowanie w fenomenie świa-ta, który ze swej strony, jako istotowy moment strukturybycia-w-świecie, należy do podstawowego ukonstytuowaniajestestwa. Bycie-w-świecie z kolei jest ontołogicznie spojonecałokształtem struktury bycia jestestwa, scharakteryzowa-nej tu jako troska. W ten to sposób określone zostały fun-damenty i horyzont, których rozjaśnienie umożliwia dopie-ro analizę realności. Także dopiero w tym kontekście stajesię ontołogicznie zrozumiały charakter „w-sobie". Wewcześniejszej analizie zostało zinterpretowane bycie bytuwewnątrz świata w zorientowaniu na ten właśnie kontekstproblemowy1.

Niewątpliwie, w pewnych granicach fenomenologicznącharakterystykę realności tego, co realne, można podać na-wet bez wyraźnej podstawy egzystencjalno-ontologicznej.To właśnie starał się uczynić Dilthey we wspomnianej wy-żej pracy. To, co realne, bywa doświadczane w [sferze]pobudzenia i woli. Realność jest oporem, a ściślej, opor-nością [Widerstdndigkeit). Analityczne opracowanie feno-menu oporu ma w cytowanej pracy charakter pozytywny

1 Por. przede wszystkim § 16, s. 102 nn.: Światowy charakter oto-czenia anonsujący sie w wewnątrzświatowym bycie; § 1 8 , s. 118 nn. :Powiązanie i oznaczoność; światowośó świata; § 29, s. 190 nn. : By-cie-tu-oto jako położenie. Na temat bycia-w-sobie wewnątrzświato-wego bytu por. s. 107 nn.


i stanowi najlepszy konkretny sprawdzian idei „opisoweji analitycznej psychologii". Trafnemu przeprowadzeniuanalizy fenomenu oporu przeszkodził jednak teoriopo-znawczy sposób ujęcia problematyki realności. „Zasadafenomenalności" nie pozwala Diltheyowi dojść do ontolo-gicznej interpretacji bycia świadomości. „Wola i jej spa-raliżowanie występują w obrębie tej samej świadomości"1.Sposób bycia tego „występowania", sens bycia owego „wobrębie", stosunek bycia świadomości do tego, co realnejako takiego — wszystko to wymaga ontologicznego okreś-lenia. Ostatecznie brak go z tej przyczyny, że „życie",„poza" które nie można się rzecz jasna cofnąć, Dilthey po-zostawił wraz z całą ontologią w sferze indyferencji. Onto-logiczna interpretacja jestestwa nie oznacza jednak ontycz-nego wycofania się ku /jakiemuś innemu bytowi. Chociażteoria poznania odrzuciła [idee] Diltheya, nie powinno nasto zniechęcić do owocnego wykorzystania pozytywnejstrony jego analiz, której, odrzucając jego idee, zupełnienie zrozumiano.

I tak Scheler podjął ostatnio Diltheyowską interpretacjęrealności2. Reprezentuje on „wolicjonalną teorię istnienia".Istnienie (Dasein) zostaje pojęte w sensie Kantowskim jako

1 Por. [W. Dilthey,] Beitrdge zur Losung..., s. 134.2 Por. [M. Scheler,] Die Formen des Wissens und die Bildung,

wykład z roku 1925, przypis 24 i 25 [wyd. poi.: Formy wiedzyi kształcenie, w: M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teoriiwiedzy, przeł. S. Czerniak, Warszawa 1987, s. 367 n., przypis 33i 35], Uwaga podczas korekty: w ostatnio opublikowanymzbiorze prac Schelera Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926,ukazała się jego od dawna zapowiadana rozprawa Erkenntnis undArbeit (s. 233 nn.). Rozdział VI tej pracy (s. 455) przynosi bar-dziej szczegółowe przedstawienie „wolicjonalnej teorii istnienia"w kontekście oceny i krytyki stanowiska Diltheya.


byt obecny. „Byt (Seiń) przedmiotów jest bezpośrednio da-ny jedynie ze względu na popędy i wolę". Scheler nie tyl-ko podkreśla za Diltheyem, że realność nigdy nie jest pier-wotnie dana w myśleniu i ujmowaniu, lecz wskazuje prze-de wszystkim także na to, że samo poznawanie nie jest są-dzeniem i że wiedza jest „stosunkiem bytowym" („Seinsver-haltnis").

Do tej teorii stosuje się w zasadzie to samo, co musieliś-my powiedzieć o ontologicznej nieokreśloności podstawu Diltheya. Nie można przy tym ontologicznej funda-mentalnej analizy „życia" podsuwać ex post w charakterzepodbudowy. Analiza ta jest nośnikiem i warunkiem anali-zy realności, pełnej eksplikacji oporności i jej fenomenal-nych założeń. Opór napotykany jest w nie-prze-chodzeniujako przeszkodzie woli-prze-chodzenia. Wraz z tą ostatniąjest już jednak otwarte to, do czego popęd i wola zmierza-ją. Ontycznej nieokreśloności owego ,,do czego" nie może-my jednak przeoczyć ontologicznie lub wręcz uznawać zanic. Zmierzanie do (Aussein auf...), natrafiające na opóri mogące wyłącznie nań „natrafić", samo jest już przy cało-kształcie powiązania. Jego odkrytość opiera się na otwar-tości całości odniesień oznaczoności. Doświadczenie oporu,tzn. odkrywanie czegoś stawiającego opór w trakcie dążenia do cze-goś, jest ontologicznie możliwe tylko na gruncie otwartości świata.Stawianie oporu charakteryzuje bycie bytu ze świata.Doświadczenia oporu określają faktycznie tylko zasięgi kierunek odkrywania bytu napotykanego wewnątrzświata. Suma tych doświadczeń nie wprowadza dopierootwarcia świata, lecz je zakłada. Nośnikiem ontologicznejmożliwości „przeciw" i „naprzeciw" („Wider" und „Gegen")jest otwarte bycie-w-świecie. /

Opór nie jest także doświadczany w „występujących"dla siebie instynkcie lub woli. Są to bowiem modyfikacje

298 Przygotowawcza analiza, fundamentalna jestestwa [211]

troski. Tylko byt o tym sposobie bycia może natrafić na cośstawiającego opór jako na coś wewnątrz świata. Gdy zatemokreślamy realność przez oporność, trzeba zwrócić uwagęna dwie rzeczy: po pierwsze, że w ten sposób natrafiamytylko na jeden spośród charakterów realności, po drugie, żewraz z opornością jest już z konieczności założony otwartyświat. Opór charakteryzuje „świat zewnętrzny" w sensiewewnątrzświatowego bytu, ale nigdy w sensie świata.„Świadomość realności" jest sama pewnym sposobem bycia-w-świe-cie. Wszelka „problematyka świata zewnętrznego" powracaz konieczności do tego podstawowego fenomenu.

Gdyby „cogito sum" miało służyć za punkt wyjścia egzys-tencjalnej analityki jestestwa, to wymagałoby nie tylko od-wrócenia, ale i nowego ontologiczno-fenomenalnego po-twierdzenia swej treści. Pierwsza teza brzmiałaby wtedy:„sum", a mianowicie w sensie: ,,jestem-w-świecie". Jako ta-ki byt „jestem" w możliwości bycia ku różnym zachowa-niom (cogitationes) jako sposobom bycia przy wewnątrz-światowym bycie. Kartezjusz natomiast stwierdza: cogita-tiones są czymś obecnym, współobecne w nich jest równieżego jako bezświatowe res cogitans.

c) Realność i troska

„Realność" jako termin ontologiczny odnosi się do bytuwewnątrzświatowego. Gdyby służył do określenia owegosposobu bycia w ogóle, to poręczność i obecność stanowi-łyby modi realności. Jeśli jednak pozostawić temu słowu jegotradycyjne znaczenie, to będzie ono oznaczać bycie w sensieczystej obecności rzeczy. Nie każda jednak obecność jest o-becnością rzeczy. „Natura", która nas „otacza", jest wpraw-dzie bytem wewnątrzświatowym, nie wykazuje jednak anisposobu bycia czegoś poręcznego, ani czegoś obecnego


w sposób „rzeczy przyrodniczej". Jakkolwiek by interpre-tować to bycie „natury", wszystkie modi bycia bytu wewnątrz-światowego są ufundowane ontologicznie w światowościświata, a przez to w fenomenie bycia-w-świecie. Stąd po-wstaje wniosek: realność ani nie ma pierwszeństwa w ra-mach modi bycia bytu wewnątrzświatowego, ani też ów spo-sób bycia nie może w ogóle w sposób ontologicznie odpo-wiedni charakteryzować czegoś takiego jak świat i jestestwo.

W porządku ontologicznych związków fundowaniai możliwego kategorialnego lub egzystencjalnego wykazy-wania realność sprowadza się do fenomenu troski. Realność/jestontologicznie oparta na byciu jestestwa, co jednak nie mo-że oznaczać, że coś realnego może tylko wtedy być tym,czym samo w sobie jest, gdy (i dopóki) jestestwo egzystuje.

Bez wątpienia, tylko dopóki jest jestestwo, tzn. ontycznamożliwość rozumienia bycia, dopóty „istnieje" bycie. Gdynie egzystuje jestestwo, to „nie ma" także „niezależności"ani „w sobie". Nie są one wówczas ani zrozumiałe, aniniezrozumiałe. Także wewnątrzświatowy byt ani nie jestwówczas odkrywalny, ani nie może pozostawać w skryciu.Wówczas ani nie można powiedzieć, że byt jest, ani że nie

jest. Można tylko teraz — dopóki trwa rozumienie bycia,a przez to i rozumienie obecności — rzec, że wówczas bytnadal jeszcze będzie.

Scharakteryzowana tu zależność bycia — nie bytu — odrozumienia bycia, tzn. zależność realności — ale nie czegośrealnego — od troski chroni dalszą analitykę jestestwa odbezkrytycznej, lecz stale narzucającej się interpretacji jestest-wa opartej na idei realności. Dopiero zorientowanie na on-tologicznie pozytywnie zinterpretowaną egzystencjalność dajegwarancję, że w faktycznym toku analizy „świadomości",„życia" nie zostanie położony u podstaw jakiś, choćbyobojętny, sens realności.


Bytu o sposobie bycia jestestwa nie można pojmowaćwychodząc od realności i substancjalności, co wyraziliśmyw tezie: substancją człowieka jest egzystencja. Interpretacjaegzystencjalności jako troski i odróżnienie jej od realnościnie oznacza jednak końca analityki egzystencjalnej, lecztylko pozwala ostrzej wystąpić splątaniu problemówobecnemu w pytaniu o bycie i jego możliwe modi orazw pytaniu o sens takich modyfikacji: tylko wtedy, gdy jestrozumienie bycia, staje się dostępny byt jako byt; tylkowtedy, gdy byt ma sposób bycia jestestwa, rozumienie by-cia możliwe jest jako byt.

§ 44. Jestestwo, otwartość i prawda

Filozofia już od dawna kojarzyła ze sobą prawdę i by-cie. Pierwsze odkrycie przez Parmenidesa bycia bytu ,,i-dentyfikuje" bycie z odbiorczym rozumieniem bycia: TOyap auro voew scmv TE xai zha\}. Arystoteles w swym zary-sie historii odkrycia apôc? podkreśla, że filozofowie / go po-przedzający, prowadzeni przez „rzeczy same", byli zmu-szeni do dalszego zapytywania: OOJTO TO Ttpayjj.a WSO7TOŁ7)CT£VaijTor? y.cd a\)Mt]MÓLyxaae CyjTsry3. Ten sam fakt charakteryzujeon także za pomocą słów: dva.yxa!l,ó\izvoc, 8' axoXoo6eiv -rotęcpaivo[xśvoi,c4, on (Parmenides) musiał iść tropem tego, co

1 [H.] Diels, [Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1906-1910,]fragment 3 [u Dielsa: „myślenie bytu i byt są bowiem tym sa-mym"].

2 [Arystoteles,] Metafizyka A.3 Tamże, 984 a 18 nn. [w przekładzie polskim „[...] sam

przedmiot wskaże im właściwą drogę i zmusi do poszukiwań"].4 Tamże, 986 b 31 [„Zmuszony jednak stosować się do za-

obserwowanych faktów [...]"].


się samo w sobie pokazywało. W innym miejscu Arysto-teles powiada: iW aikyję -riję aAY)0Ei<xc avayxa^ó[j.£voi,1,„prawdą" samą przymuszeni, badali ją. Arystoteles określate badania jako cpoAoaocpew nspl TTJC aATjOsiocę2, „filozofowa-nie" o „prawdzie" czy też ofoi:ocpaive(T0ai nepi TTJC c&YjOeiac3,umożliwianie widzenia poprzez ukazywanie czegoś zewzględu na „prawdę" i w obszarze „prawdy". Sama fi-lozofia zostaje określona jako E7U<JTT]J/.Y) TIC TTJC aATjOsiac4,nauka o „prawdzie". Równocześnie jednak filozofia jestscharakteryzowana jako lmovrj\iri, TJ OecopsT TO OV -fj OM5, jakonauka, która byt rozważa jako byt, tzn. w odniesieniu dojego bycia.

Co oznacza tu „badać «prawdę»", nauka o „praw-dzie"? Czy w tym badaniu „prawda" staje się tematemw sensie teoriopoznawczym bądź w sensie teorii sądu?Oczywiście nie, gdyż „prawda" znaczy tyle co „rzecz"(„Sache"), „to, co się samo pokazuje". Co jednak znaczywyrażenie „prawda" w przypadku, gdy można używać gona oznaczenie „bytu" i „bycia"?

Jeśli prawda zasadnie pozostaje w pierwotnym związkuz byciem, to fenomen prawdy prowadzi w obręb proble-matyki ontologii fundamentalnej. Czy jednak fenomen tennie musi być wówczas spotykany także w obrębie przy-gotowawczej analizy fundamentalnej, analityki jestestwa?W jakim ontyczno-ontologicznym związku pozostaje „praw-d a " z jestestwem i jego ontycznym określnikiem, który

1 Tamże, 984 b 10.2 Tamże, 983 b 2; por. 988 a 20 [„[...] rozmyślali o praw-

dzie"].3 Tamże, a 1, 993 b 17 [„[...] rozprawiali o prawdzie"].4 Tamże, 993 b 20.5 Tamże, V 1, 1003 a 21 [„[...] nauka, która bada Byt jako

taki"].


nazywamy rozumieniem bycia? Czy można stąd wywieśćpodstawę koniecznego współwystępowania bycia i prawdy?

Pytań tych nie sposób uniknąć. Ponieważ bycie rzeczy-wiście „współwystępuje" z prawdą, także i fenomen praw-dy pojawił się już jako temat wcześniejszych analiz, choćnie w sposób wyraźny pod tym terminem. Przez wzglądna wyprecyzowanie problemu bycia trzeba teraz wyraźniewyodrębnić fenomen prawdy i ustalić zawarte w nimproblemy. / Nie można przy tym po prostu zsumować tego,co wcześniej analitycznie rozłożyliśmy. Badanie wymaganowego podejścia.

Analiza wychodzi od tradycyjnego pojęcia prawdy i stara sięwydobyć jego ontologiczne fundamenty (a). Na gruncietych fundamentów uwidacznia się pierwotny fenomen praw-dy. Pozwala on wykazać wtómość tradycyjnego pojęciaprawdy (b). Badanie uwydatnia, że pytaniu o „istotę"prawdy z konieczności towarzyszy pytanie o sposób byciaprawdy. Równocześnie następuje rozjaśnienie ontologicz-nego sensu mówienia, że „prawda istnieje", oraz rodzajukonieczności, która „każe nam zakładać", że prawda „ist-nieje" (c).

a) Tradycyjne pojęcie prawdy i jego fundamenty ontologiczne

Tradycyjne ujęcie istoty prawdy i pogląd na temat jejpierwszej definicji charakteryzują trzy tezy: 1. „Miejscem"prawdy jest wypowiedź (sąd). 2. Istota prawdy tkwiw „zgodności" sądu z jego przedmiotem. 3. Arystoteles, oj-ciec logiki, nie tylko przyporządkował prawdę sądowi jakojej pierwotnemu miejscu, ale także wprowadził w obieg de-finicję prawdy jako „zgodności".

Dzieje pojęcia prawdy, które dają się przedstawić tylkona gruncie dziejów ontologii, nie są tu naszym celem.


W rozważania analityczne wprowadzi nas kilka charak-terystycznych wskazań na rzeczy znane.

Arystoteles powiada: 7ra6 (j.aTa TTJC tyuTĄC T ^ V pocy aTowófzoiwâTa1, „przeżycia" duszy, vo7)[x<XTa („wyobrażenia")dopasowują się do rzeczy. Wypowiedź ta, mimo że wcalenie miała na celu wyraźnego zdefiniowania istoty prawdy,stała się przesłanką utworzenia późniejszej formuły istotyprawdy jako adaeąuatio intellectus et rei. Tomasz z Akwinu2,który przypisuje tę definicję Awicennie — ten zaś przejąłją z Księgi definicji Izaaka Izraeliego (wiek X) — używazamiast „adaeguatio" (zgodność) także „correspondentia" (od-powiedniość) i „convenientia" (współwystępowanie). /

Neokantowska teoria poznania z wieku dziewiętnastegoczęsto określała tę definicję prawdy jako wyraz metodolo-gicznie zacofanego realizmu naiwnego i głosiła niemożli-wość pogodzenia jej ze stanem problematyki, która ma zasobą Kanta „przewrót kopernikański". Przeoczą się przytym, na co uwagę zwrócił już Brentano, że także Kanttrwał przy tym pojęciu prawdy, i to tak bardzo, iż nawetnie poddawał go dyskusji: „Stare i słynne pytanie, za po-mocą którego spodziewano się zapędzić logików w kozi róg[...] brzmi: «Co to jest prawdziwość?^ Wyjaśnienie samejnazwy prawdziwości, że mianowicie jest ona zgodnościąpoznania z jego przedmiotem, darowuje się w tym pytaniui zakłada je"3.

, Jeśli prawdziwość polega na zgodności poznania z je-go przedmiotem, to przedmiot ten musi być przez to od-różniony od innych przedmiotów; poznanie bowiem jestfałszywe, jeśli nie zgadza się z przedmiotem, do którego się

1 [Arystoteles,] de interpretatione, 1, 16 a 6.2 Por. [Tomasz z Akwinu,] Quaestiones disputatae de veritate, qu.

I, art. 1.3 [I. Kant,] Krytyka czystego rozumu, B 82.


je odnosi, jakkolwiek zawiera w sobie coś, co zapewnemogłoby być ważne dla innych przedmiotów"1. We Wstę-pie zaś do Dialektyki transcendentalnej stwierdza Kant: „praw-da albo pozór nie występuje w przedmiocie, o ile się googląda, lecz w sądzie o nim, o ile się o nim myśli"2.

Charakterystyka prawdy poprzez „zgodność", adaeąuatio,ó(Aot<ocn,c jest, oczywiście, nader ogólna i jałowa. Będzieona jednak miała pewną zasadność, jeśli zdoła się utrzy-mać nie ponosząc uszczerbku ze strony najróżniejszych in-terpretacji poznania, które stanowi przecież nośnik owegowyróżniającego predykatu. Pytamy teraz o podstawy tego„stosunku". Co owa całość stosunku — adaeąuatio intellectus etrei — implicite współzakłada? Jaki charakter ontologiczny masamo to coś współzałożonego?

Co w ogóle oznacza termin „zgodność"? Zgodność cze-goś z czymś ma formalny charakter stosunku czegoś doczegoś. Każda zgodność, a tym samym i „prawda", to pe-wien stosunek. Nie każdy jednak stosunek jest zgodnością.Znak wskazuje na to, co pokazane. Pokazywanie jest sto-sunkiem, ale nie zgodnością znaku z tym, co pokazane.Poza tym, rzecz jasna, nie każda przecież „zgodność" o-znacza coś takiego, jak utrwalona w definicji prawdy conve-nientia. Liczba 6 zgadza się z 16-10. Liczby się zgadzają,/są równe ze względu na „ile". Równość to jeden rodzajzgodności. Tę ostatnią cechuje strukturalnie „wzgląd na".Czym jest to, ze względu na co zgadzają się człony odniesionedo siebie w adaeąuatio? Przy wyjaśnianiu „stosunku praw-dziwości" trzeba baczyć także na szczególny charakterczłonów stosunku. Ze względu na co zgadzają się intellectusi res? Czy ich sposób bycia i zawartość ich istoty daje

1 Tamże, B 83.2 Tamże, B 350.


w ogóle coś, ze względu na co człony te mogłyby byćzgodne? Skoro ich równość (Gleichheit) jest niemożliwaz racji ich odmienności gatunkowej {fehlende Gleichartigkeit),to może są one podobne? Ale przecież poznanie winnorzecz „oddawać''1 taką, jaka ona jest. „Zgodność" ma cha-rakter relacji: „tak — jak". Jak jest możliwy ten stosunekjako stosunek intellectus i res? Z tych pytań widać wyraźnie,że dla rozjaśnienia struktury prawdy nie wystarcza założyćpo prostu tę całość stosunku, lecz trzeba się cofnąć pyta-niem w kontekst bycia stanowiący nośnik tej całości jakotakiej.

Czy więc mamy teraz podnosić „teoriopoznawczą" pro-blematykę stosunku podmiot-obiekt, czy też analiza możesię ograniczyć do „immanentnej świadomości prawdy",a więc pozostać „wewnątrz sfery" podmiotu? Wedle po-wszechnego poglądu prawdziwe jest poznanie. Poznaniezaś to sądzenie. W sądzie trzeba odróżnić sądzenie jako re-alny proces psychiczny oraz to, co osądzane, jako idealnątreść. O niej to mówi się, że jest „prawdziwa". Realnyproces psychiczny natomiast zachodzi albo nie. W stosun-ku zgodności zatem powstaje idealna treść sądu. Stosuneków dotyczy więc związku między idealną treścią sądu a re-alną rzeczą jako tym, o czym się sądzi. Czy zgadzanie się zesobą jest co do swego sposobu bycia realne czy idealne,czy może ani takie, ani takie? Jak ująć ontologicznie stosunekmiędzy bytem idealnym a czymś istniejącym realnie? Stosunek tenprzecież zachodzi, i to zachodzi w faktycznym sądzeniunie tylko pomiędzy treścią sądu a realnym obiektem, lecztakże między idealną treścią a realnym wydawaniem sądu— w tym przypadku, rzecz jasna, jeszcze bardziej „do-głębnie" (inniger).

A może nie powinniśmy pytać o ontologiczny sens sto-sunku między tym, co realne, a tym, co idealne


Stosunek ma przecież zachodzić. Co ontologicznie oznacza„zachodzenie" (Bestand)?

Dlaczego nie miałoby to być pytanie zasadne? Nieprzy-padkowo przecież problem ten nie znika od ponad dwóchtysięcy lat. / Ale czy opaczność pytania nie tkwi już w sa-mym podejściu — w ontologicznie niejasnym oddzieleniutego, co realne, od tego, co idealne?

I czy ze względu na „rzeczywiste" sądzenie czegoś osą-dzanego rozdzielenie realnego procesu i idealnej treści niejest w ogóle bezzasadne? Czy rzeczywistość poznawaniai sądzenia nie zostaje rozbita na dwie odmiany byciai dwie „warstwy", których zesztukowanie nigdy nie dasposobu bycia poznawania? Czy psychologizm nie ma ra-cji sprzeciwiając się temu rozdzieleniu, mimo iż sam sposo-bu bycia myślenia czegoś myślanego ani nie rozjaśniaontologicznie, ani nawet nie zna jako [ontologicznego]problemu.

Odwołanie się do rozróżnienia procesu sądzenia i treścisądu nie posuwa naprzód rozważań nad pytaniem o spo-sób bycia adaeąuatio, lecz uwidacznia tylko, że nie sposóbsię obejść bez rozjaśniania sposobu bycia samego poznawa-nia. Konieczna do tego analiza musi podjąć próbę uchwy-cenia równocześnie fenomenu prawdy, który charakteryzu-je poznanie. Kiedy w samym poznawaniu prawda staje sięfenomenalnie wyraźna? Wtedy, gdy poznawanie wykazujesię jako prawdziwe. To wykazanie się zapewnia mu praw-dziwość. W fenomenalnym kontekście wykazywania musizatem uwidocznić się stosunek zgodności.

Przypuśćmy, że ktoś odwrócony plecami do ściany wy-głasza prawdziwą wypowiedź: „Ten obraz na ścianie wisikrzywo". Wypowiedź ta wykazuje się w ten sposób, że jejautor odwracając się spostrzega obraz wiszący na ścianie.Co w takim wykazaniu zostaje wykazane? Jaki jest sens


tego potwierdzenia wypowiedzi? Czy zostaje ustalona jakaśzgodność „poznania" bądź „tego, co poznane", z rzecząna ścianie? Tak i nie, w zależności od tego, czy należyciepod względem fenomenalnym zinterpretujemy, co znaczywyrażenie „to, co poznane". Do czego odnosi się stwier-dzający, gdy wydaje sąd nie postrzegając obrazu, lecz gosobie „tylko wyobrażając"? Do „wyobrażeń"? Z pewnoś-cią nie, jeśli „wyobrażenie" będzie oznaczać wyobrażaniejako proces psychiczny. Stwierdzający nie odnosi się tak-że do wyobrażeń w sensie czegoś wyobrażonego, jeśli bę-dziemy przez to ostatnie rozumieć umieszczony na ścia-nie „obraz" realnej rzeczy. „Tylko przedstawiająca" wy-powiedź odnosi się raczej, zgodnie ze swym najgłębszymsensem, do realnego obrazu na ścianie. Chodzi o ten obrazi o nic innego. Wszelka interpretacja, która podsuwałabyw to miejsce coś innego, co miałoby być domniemanew tylko przedstawiającej wypowiedzi, / fałszuje fenome-nalny stan rzeczy tego, o czym się wypowiada. Wypowia-danie jest byciem ku samej bytującej rzeczy. A co zostajewykazane przez spostrzeżenie? Dokładnie tyle, że to sambyt jest tym, co było domniemywane w wypowiedzi. Po-twierdza się, że bycie wypowiadania ku temu, co wypowie-dziane, jest ukazywaniem bytu i że odkrywa ono byt, kuktóremu jest. Wykazane zostaje bycie-odkrywcze wypo-wiedzi. Poznawanie pozostaje przy tym odniesione w pro-cesie wykazywania wyłącznie do samego bytu. W nim sa-mym rozgrywa się, by tak rzec, potwierdzanie. Domnie-mywany byt sam pokazuje się tak, jak on w sobie sa-mym jest, tzn. że w swej tożsamości jest on tak, jak bytu-jąc zostaje on w wypowiedzi ukazany, odkryty. To nieprzedstawienia są porównywane — ani między sobą, aniw odniesieniu do realnej rzeczy. Nie chodzi o wykazaniezgodności poznawania i przedmiotu lub wręcz czegoś


psychicznego z czymś fizycznym, ale także nie o wykazaniezgodności pomiędzy „treściami świadomości". Wykazanema być wyłącznie bycie-odkrytym samego bytu, on samw „jak" swej odkrytości. Ta zaś potwierdza się w tym, żeto, co wypowiedziane, tzn. sam byt, pokazuje się jako tosamo. Potwierdzenie oznacza: pokazywanie się bytu w tożsamoś-ci . Potwierdzenie dokonuje się na gruncie pokazywania siębytu. Jest to możliwe tylko dlatego, że wypowiadającei potwierdzające siebie poznawanie jest, zgodnie ze swymsensem ontologicznym, odkrywającym byciem ku samemu real-nemu bytowi.

To, że wypowiedź jest prawdziwa, znaczy: odkrywa onabyt sam w sobie. Wypowiada ona, wskazuje, „pozwala wi-dzieć" (d7rócpav(u<;) byt w jego odkrytości. Bycie prawdziwą[prawdę) wypowiedzi trzeba rozumieć jako bycie-odkrywczą.Prawda nie ma więc wcale struktury zgodności między po-znawaniem a / przedmiotem w sensie jakiegoś dopasowaniasię jednego bytu (podmiotu) do innego (obiektu).

Bycie-prawdziwym jako bycie-odkrywczym jest z koleiontologicznie możliwe tylko na gruncie bycia-w-świecie.

1 W sprawie idei wykazywania jako „identyfikacji" por. [E.]Husserl, Logische Untersuchungen2, t. I I , cz. 2, Untersuchung 6. Natemat „oczywistości i prawdy" tamże, §§ 36-39, s. 115 nn. Typo-we prezentacje fenomenologicznej teorii prawdy ograniczają się dotego, co powiedziano w krytycznych Prolegomena (t. 1), i podkreś-lają związek z teorią zdań Bolzana. Pomija się natomiast pozytyw-ne interpretacje fenomenologiczne, które z gruntu różnią się odteorii Bolzana. Jedynym spoza ruchu fenomenologicznego, którypozytywnie podjął aspekt wspomnianych badań, był E. Łask,którego Logik der Philosophie (1911) była pod silnym wpływemUntersuchung 6 (Uber sinnliche und kategoriale Anschauungen, s. 128 nn.),a jego Lehre vom Urteil (1912) — pod wpływem wspomnianych turozdziałów o oczywistości i prawdzie.


Fenomen ten, w którym rozpoznaliśmy podstawowe ukon-stytuowanie jestestwa, stanowi fundament pierwotnego feno-menu prawdy. Ten ostatni zostanie teraz zbadany bardziejwnikliwie.

b) Pierwotny fenomen prawdyi wtómość tradycyjnego pojęcia prawdy

Bycie-prawdziwym (prawda) oznacza bycie-odkryw-czym. Czy nie jest to jednak najzupełniej dowolna definic-ja prawdy? Przy tak drastycznych określeniach tego po-jęcia może się powieść wyłączenie idei zgodności z pojęciaprawdy. Czy jednak nie osiągamy tego wątpliwego wynikuza cenę zniweczenia starej, „dobrej" tradycji? Na pozórdowolna, definicja nasza zawiera jednak tylko konieczną in-terpretację tego, co najstarsza tradycja antycznej filozofiipierwotnie przeczuwała, a także przedfenomenologicznierozumiała. Bycie-prawdziwym, gdy Xóyoc pojmować jako<x7tó<pavcnc stanowi oCkypzits.iv na sposób obwcpawEcrGai: po-zwalać widzieć byt w jego nieskrytości (odkrytości) — wy-dobywając go ze skrytości. Ta &kr\%t\,u., która przez Arysto-telesa, zgodnie z przytoczonymi wyżej ustępami, zostajeutożsamiona z 7Tpay[ia, <paivófxeva, oznacza „rzeczy (Sacheń)same", to, co się pokazuje, byt w ,jak" jego odkrytości.Chyba nieprzypadkowo w jednym z fragmentów z Herak-lita1 (należących w filozofii do najstarszych spośród tych,w których Aóyoc omawiany jest explicite) przebłyskuje wy-dobyty tu fenomen prawdy w sensie odkrytości (nieskrytoś-ci) . Temu Aóyoc i temu, kto go wypowiada i rozumie,przeciwstawieni zostają ci, którzy nie rozumieją. Aóyoc to

1 Por. [H.] Diels, Fragmente der Vorksokratiker, Heraklit, frag-ment 1.


pp 8xwc I/st, mówi on, jak byt się zachowuje. Dla nie-rozumiejących natomiast Xav0avsi, pozostaje w skrytości to,co oni czynią, emXav6avovToa, zapominają, tzn. zapada tou nich na powrót w skrytość. A więc do Aóyoc należy nie-skrytość, ot-AY]0£(,a. Przekład za pomocą słowa „prawda",a przede wszystkim teoretyczne określenia pojęciowe tegowyrażenia, zakrywają sens tego, co Grecy położyli w po-staci przedfilozoficznego rozumienia u podstaw terminudXyj0sta jako coś „oczywistego"./

Przytaczając takie świadectwa musimy się strzec przedmistyką słowa, jednakże sprawą filozofa jest ostatecznieochrona siły słów najbardziej elementarnych, w których jestest-wo się wyraża, przed zdroworozsądkową niwelacją aż poniezrozumiałość, która ze swej strony stanowi źródło po-zornych problemów.

To, co wcześniej1 przedstawiliśmy w poniekąd dogmatycz-nej interpretacji tego Aóyoc i <x)a)0eia, zostało teraz wykazanefenomenalnie. Zaprezentowana „definicja" prawdy nie pod-waża tradycji, lecz ją sobie źródłowo przyswaja, i to tym głę-biej, gdy uda się wykazać, że, i jak, na gruncie pierwotnegofenomenu prawdy teoria musiała dojść do idei zgodności.

„Definicja" prawdy jako odkrytości i bycia-odkrywczymnie jest także samym tylko objaśnieniem słowa, lecz po-wstaje z analizy tych zachowań jestestwa, które w pierw-szej kolejności nazywamy „prawdziwymi".

Bycie-prawdziwym jako bycie-odkrywczym to pewiensposób bycia jestestwa. To, co samo owo odkrywanie u-możliwia, musimy z konieczności nazwać „prawdziwym"w sensie jeszcze bardziej pierwotnym. Dopiero egzystencjalno--ontologiczhe fundamenty samego odkrywania ukazują najbardziej

pierwotny fenomen prawdy.

Por. s. 45 nn.


Odkrywanie to sposób bycia-w-świecie. Przeglądowe lubprzebywające i oglądające coś zatroskanie odkrywa bytwewnątrzświatowy. On zaś staje się czymś odkrytym. Jest„prawdziwy" w pochodnym sensie. Pierwotnie „prawdzi-we", tj. odkrywcze, jest jestestwo. Prawda w drugim sensienie oznacza bycia-odkrywczym (odkrywania) lecz bycie--odkrytym (odkrytość).

Wcześniejsza analiza światowości świata i wewnątrz-światowego bytu pokazała, że odkrytość wewnątrzświa-towego bytu opiera się na otwartości świata. Otwartośćzaś to podstawowy rodzaj jestestwa, rodzaj, zgodnie z któ-rym jest ono swym „tu oto". Otwartość jest kosntytuowa-na przez położenie, rozumienie i mowę oraz dotyczyw jednakowo pierwotny sposób świata, bycia-w oraz Sie-bie. Struktura troski jako antycypujące się — bycie jużw świecie — jako bycie przy bycie wewnątrzświatowym,kryje w sobie otwartość jestestwa. Wraz z nią i przez niąjest odkrytość, a zatem dopiero wraz z otwartością jestestwazostaje osiągnięty najbardziej pierwotny j fenomen prawdy.To, co wcześniej ukazaliśmy w kwestii egzystencjalnej kon-stytucji „tu oto"1 oraz jego powszedniego bycia2, dotyczy-ło ni mniej, ni więcej, tylko najbardziej pierwotnego fe-nomenu prawdy. Skoro jestestwo z istoty jest swą otwartoś-cią, jako otwarte otwiera i odkrywa, to jest z istoty „praw-dziwe". Jestestwo jest „w prawdzie". Wypowiedź ta ma sensontologiczny. Nie znaczy ona, że jestestwo ontycznie jestzawsze, lub choćby tylko aktualnie, wprowadzone „wewszelką prawdę", lecz że jego egzystencjalne ukonstytuo-wanie charakteryzuje otwartość jego najbardziej własnegobycia.

1 Por. s. 190 nn.2 Por. s. 236 nn.


Przyjmując dotychczasowe wyniki naszych rozważań,możemy pełny egzystencjalny sens tezy: „jestestwo jestw prawdzie", oddać przez następujące określenia:

1. Do ukonstytuowania bycia jestestwa należy z istoty ot-wartość w ogóle. Obejmuje ona całość struktury bycia uwi-docznionej przez fenomen troski. Do tej ostatniej należynie tylko bycie-w-świecie, lecz i bycie przy wewnątrzświa-towym bycie. Równie pierwotna jak bycie jestestwa i jegootwartość jest odkrytość wewnątrzswiatowego bytu.

2. Do ukonstytuowania bycia jestestwa, i to jako mo-ment konstytutywny jego otwartości, należy rzucenie.W nim odsłania się to, że jestestwo zawsze już jest jakomoje i jako to właśnie w pewnym określonym świeciei przy określonym kręgu określonego wewnątrzswiatowegobytu. Otwartość jest z istoty faktyczna.

3. Do ukonstytuowania bycia jestestwa należy projekt: ot-wierające bycie ku jego możności bycia. Jako rozumiejące,jestestwo może rozumieć siebie wychodząc od „świata" i in-nych lub od swej najbardziej własnej możności bycia. Taostatnia możliwość oznacza, że jestestwo otwiera się sobiesamemu w najbardziej własnej możności bycia i jako naj-bardziej własna możność bycia. Ta właściwa otwartość po-kazuje fenomen najbardziej pierwotnej prawdy w moduswłaściwości. Najbardziej pierwotna i najbardziej właściwaotwartość, w jakiej jestestwo jako możność bycia może być,to prawda egzystencji. Uzyskuje ona swe egzystencjalno-onto-logiczne określenie dopiero w kontekście analizy właści-wości jestestwa.

4. Do ukonstytuowania bycia jestestwa należy upadanie.Jestestwo zrazu i zwykle zatraca się w swym „świecie". /Rozumienie jako projekcja na możliwości bycia zostajewówczas zablokowane. Zanurzenie w Się oznacza domina-cję publicznej wykładni. To, co odkryte i otwarte, znajduje


się w modus zamaskowania i zamknięcia przez gadaninę,ciekawość i dwuznaczność. Bycie ku bytowi nie wygasa,lecz się wykorzenia. Byt nie jest zupełnie skryty, lecz właś-nie odkryty, choć zarazem zamaskowany; pokazuje się on— ale w modus pozoru. Podobnie to, co wcześniej odkryte,pogrąża się znów w zamaskowaniu i skrytości. Jako z istotyupadające, jestestwo jest, zgodnie z ukonstytuowaniem swego bycia,

w „nieprawdzie". Terminu tego używamy tu — podobniejak terminu „upadanie" — w sensie ontologicznym. Takie-go egzystencjalno-analitycznego zastosowania nie należymieszać z jakimkolwiek ontycznie negatywnym „wartoś-ciowaniem". Zamkniętość i zakrytość należą do faktycz-ności jestestwa. Pełny egzystencjalno-ontologiczny sens tezy:,Jestestwo jest w prawdzie", mówi w równie pierwotnysposób: ,Jestestwo jest w nieprawdzie". Tylko o tyle jed-nak, o ile jestestwo jest otwarte, jest ono także zamknięte;tylko dlatego zaś, że wraz z jestestwem jest już zawszeodkryty byt wewnątrzświatowy, byt ów jako możliwy donapotkania wewnątrz świata jest zakryty (skryty) lub za-maskowany.

Dlatego też jestestwo musi z istoty wyraźnie przyswoićsobie to, co już odkryte, wbrew pozorowi i zamaskowaniuoraz ciągle upewniać się co do odkrytości. Wszelkie noweodkrycia dokonują się nie na bazie pełnej skrytości, leczwychodząc od odkrytości w modus pozoru. Byt wygląda takjak..., tzn. jest on już w pewien sposób odkryty, a przecieżjeszcze zamaskowany.

Prawdę (odkrytość) trzeba zawsze bytowi dopiero wy-dzierać. Byt jest wyrywany skrytości. Aktualna faktycznaodkrytość jest zawsze niejako rabunkiem. Czyż to przypa-dek, że Grecy wypowiadali się na temat istoty prawdy zapomocą negatywnego wyrażenia (a-A7)0£i<x)? Czy w takimwyrażaniu się jestestwa nie daje o sobie znać pierwotne


rozumienie bycia siebie samego, rozumienie, choćby tylkoprzedontologiczne, tego, że bycie-w-nieprawdzie stanowiistotowe określenie bycia-w-świecie?

Bogini prawdy, przewodniczka Parmenidesa, wiedzie gona rozstaje obu tych dróg: tej odkrywania i tej skrywania;oznacza to ni mniej, ni więcej: jestestwo zawsze jest jużw prawdzie i nieprawdzie. Drogę odkrywania osiąga siętylko przez xpwstv / Xóy(o, rozróżnianie tych dróg w rozu-mieniu, i przez decyzję na jedną z nich1.

Egzystencjalno-ontologiczny warunek tego, by bycie-w--świecie określała „prawda" i „nieprawda", tkwi w tymukonstytuowaniu bycia jestestwa, które scharakteryzowaliś-my jako rzucony projekt. Jest ono konstytutywne dla struktu-ry troski.

Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja fenomenuprawdy ujawniła, że: 1. Prawda w najbardziej pierwotnymsensie jest otwartością jestestwa, którą charakteryzuje od-krytość bytu wewnątrzświatowego. 2. Jestestwo jest równiepierwotnie w prawdzie jak w nieprawdzie.

Stwierdzenia te wtedy dopiero mogą stać się w pełnizrozumiałe w horyzoncie tradycyjnej interpretacji fenome-nu prawdy, gdy uda się pokazać że: 1. Prawda pojęta ja-ko zgodność powstaje z otwartości na drodze określonejmodyfikacji. 2. Sposób bycia samej otwartości sprawia, żenajpierw narzuca się jej pochodna modyfikacja, przewo-dząc teoretycznej eksplikacji struktury prawdy.

1 K. Reinhardt był pierwszym, który pojął i rozwiązał częstopodnoszony problem wzajemnego powiązania dwóch części Par-menidejskiego poematu, choć nie ukazał explicite ani ontologicz-nej podstawy związku między aXv]6£ia i SóCa, ani koniecznościtegoż (por. jego Parmenides und die Geschichte der griechischen Philoso-phie, 1916).


Wypowiedź i jej struktura — apofantyczne „jako" — sąufundowane w wykładni i jej strukturze, hermeneutycz-nym „jako", a dalej w rozumieniu, w otwartości jestestwa.Prawdziwość jednakże uchodzi za określenie wyróżniającetak pochodną wypowiedź. A zatem korzenie prawdziwościwypowiedzi sięgają otwartości rozumienia1. Wskazawszytak pochodzenie prawdy wypowiedzi, trzeba teraz wyraźnieukazać wtórność fenomenu zgodności.

Bycie przy wewnątrzświatowym bycie, zatroskanie, jestodkrywcze. Otwartość zaś jestestwa charakteryzuje z istotymowa2. Jestestwo wypowiada siebie; siebie — jako odkryw-cze bycie ku / bytowi. Jako takie jestestwo wypowiada się0 odkrytym bycie w wypowiedzi. Wypowiedź przekazujebyt w „jak" jego odkrytości. Odbierające przekaz jestestwoprzenosi siebie samo podczas odbioru w odkrywające bycieku omawianemu bytowi. Wypowiedziana wypowiedź za-wiera w swym „o czym" odkrytość bytu. Tę ostatnią de-ponuje to, co wypowiedziane. Ono z kolei staje się niejakoczymś poręcznym wewnątrz świata, co można podjąć1 przekazać dalej. Na gruncie depozytu odkrytości to po-ręczne coś wypowiedzianego samo w sobie odnosi się dobytu, o którym stanowi wypowiedź. Odkrytość jest zawszeodkrytością czegoś. Także powtarzając coś za kimś jestest-wo wchodzi w bycie ku samemu omawianemu bytowi. Jestono jednak i uważa się za zwolnione z obowiązku źródło-wego powtarzania odkrywania.

Jestestwo nie potrzebuje stawiać się w „źródłowym"(„origindr") doświadczeniu przed samym bytem, niemniejjednak pozostaje w pewnym byciu ku niemu. Odkrytość

1 Por. wyżej § 33, s. 218 nn.: Wypowiedź jako pochodny moduswykładni.

2 Por. § 34, s. 227 nn.


jest w szerokiej mierze przyswajana nie przez zawsze włas-ne odkrywanie, lecz przez zasłyszenie czegoś powiedziane-go. Pogrążanie się w tym, co powiedziane, należy do spo-sobu bycia Się. To, co wypowiedziane jako takie, podej-muje bycie ku odkrytemu w wypowiedzi bytowi. Jeśli maon zostać wyraźnie przyswojony z uwagi na swą odkrytość,wówczas znaczy to: wypowiedź musi zostać wykazana jakoodkrywcza. Wypowiedziana wypowiedź jest jednakżeczymś poręcznym, co jako przechowujące odkrytość maw samym sobie pewne odniesienie do odkrytego bytu. Wy-kazanie jej bycia-odkrywczą oznacza teraz: wykazanieodniesienia przechowującej odkrytości wypowiedzi do bytu.Wypowiedź jest czymś poręcznym. Byt, do którego ma onajako odkrywcza odniesienie, jest poręczny lub obecny we-wnątrz świata. Samo odniesienie prezentuje się więc jakoobecne. Polega ono jednak na tym, że przechowana w wy-powiedzi odkrytość jest zawsze odkrytością czegoś. Sąd„zawiera coś, co dotyczy przedmiotów" (Kant). Odniesie-nie jednak przechodząc w stosunek czegoś obecnego doczegoś obecnego samo nabiera charakteru obecności. Od-krytość czegoś staje się obecną odpowiedniością czegośobecnego, wypowiedzianej wypowiedzi, do czegoś obecne-go, do omawianego bytu. Jeśli widzieć tę odpowiedniośćjuż tylko jako stosunek pomiędzy czymś obecnym, tzn. jeślirozumieć bez różnicy sposób bycia członów stosunku jakocoś tylko obecnego, to powyższe odniesienie pokazuje sięjako obecna zgodność dwóch obecnych [bytów]. /

Wraz z wypowiedzeniem wypowiedzi odkrytość bytu wkraczaw sposób bycia tego, co poręczne wewnątrz świata. Skoro zaśw niej, jako odkrytości czegoś, utrzymuje się odniesienie doczegoś obecnego, to odkrytość (prawdziwość) staje się ze swej stro-ny obecnym stosunkiem między obecnymi [bytami] {intellectusi res).


Oparty na otwartości jestestwa egzystencjalny fenomenodkrytości staje się obecną, choć jeszcze kryjącą w sobiecharakter odniesienia, własnością i jako taka własnośćzostaje rozłamany w pewien obecny stosunek. Prawda jakootwartość i jako odkrywcze bycie ku odkrytemu bytowistała się prawdą w sensie zgodności pośród czegoś obecne-go wewnątrz świata. W ten sposób ukazaliśmy ontologicz-ną wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy.

Co jednak w porządku egzystencjalno-ontologicznychzwiązków fundowania jest ostatnie, to w porządku on-tyczno-faktycznym uchodzi za pierwsze i najbliższe. To

factum z kolei ma pod względem swej konieczności pod-stawę w sposobie bycia samego jestestwa. W zatroskanymzanurzeniu jestestwo rozumie siebie wychodząc od tego,co napotykane wewnątrz świata. Charakteryzująca odkry-wanie odkrytość jest znajdowana zrazu wewnątrz świataw tym, co wypowiedziane. Nie tylko jednakże prawdajest spotykana jako coś obecnego, lecz także rozumieniebycia w ogóle rozumie zrazu wszelki byt jako obecny.Pierwsza ontologiczna refleksja nad najpierw ontyczniespotykaną „prawdą" rozumie Xóyo<; (wypowiedź) jakoXóyoc TWOC (wypowiedź o..., odkrytość czegoś), sam feno-men jednak interpretuje jako obecny ze względu na jegomożliwą obecność. Ponieważ zaś tę ostatnią utożsamiaz sensem bycia w ogóle, nie może więc zaistnieć kwestia, czyten sposób bycia prawdy i jej najpierw spotykana struk-tura są pierwotne, czy nie. Dominujące początkowo i do dziśnie przezwyciężone w sposób zasadniczy i wyraźny rozumie-nie bycia jestestwa samo zakrywa pierwotny fenomen prawdy.

Równocześnie jednak nie można przeoczyć tego, żeu Greków — którzy pierwsi to początkowe rozumienie by-cia naukowo ukształtowali i sprawili, że stało się domi-nujące — także i pierwotne, choć przedontologiczne,


rozumienie prawdy było żywe i utrzymywało się nawetwbrew tkwiącemu w ich własnej ontologii zakryciu (przy-najmniej u Arystotelesa)1. /

Arystoteles nigdy nie bronił tezy, że pierwotnym „miejs-cem" prawdy jest sąd. Powiada on raczej, że Aóyoc jestsposobem bycia jestestwa, które może być odkrywcze lubzakrywające. Ta dwojaka możliwość stanowi wyróżnik bycia--prawdziwym Aóyoc: jest on zachowaniem, które może takżezakrywać. A ponieważ Arystoteles wspomnianej tezy nigdynie głosił, nie musiał też nigdy „rozszerzać" pojęcia praw-dy od Aóyoc do czystego voew. „Prawdą" ocfo07)aic i widze-nia „idei" jest pierwotne odkrywanie. I tylko dlatego, żevÓ7)<n<; najpierw odkrywa, może także i Aóyoc jako SLOWOSWspełniać funkcję odkrywania.

Teza, że naturalnym „miejscem" prawdy jest sąd, nietylko niesłusznie powołuje się na Arystotelesa, ale i swątreścią zapoznaje strukturę prawdy. To nie wypowiedź jestzasadniczym „miejscem" prawdy, lecz na odwrót: wypo-wiedź jako modus przyswajania sobie odkrytości i jako spo-sób bycia-w-świecie opiera się na odkrywaniu bądź otwar-tości jestestwa. To najbardziej pierwotna „prawda" jest„miejscem" wypowiedzi i ontologicznym warunkiem moż-liwości tego, by wypowiedzi mogły być prawdziwe lub fał-szywe (odkrywające lub zakrywające).

Pojęta w sensie najbardziej pierwotnym, prawda należydo podstawowego ukonstytuowania jestestwa. Sam terminoznacza pewien egzystencjał. W ten sposób zarysowaliśmyjuż odpowiedź na pytanie o sposób bycia prawdy i o senskonieczności założenia, że „prawda istnieje".

Por. [Arystoteles,] Etyka nikomachejska Z i Metafizyka 0 10.


c) Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy

Jako ukonstytuowane przez otwartość, jestestwo z isto-ty jest w prawdzie. Otwartość jest istotowym sposobembycia jestestwa. Prawda „istnieje" o tyle tylko, o ile (i dopóki)

jest jestestwo. Byt jest tylko wtedy odkrywany i tylko dopótyotwierany, gdy jestestwo w ogóle jest. Prawa Newtona,zasada sprzeczności, wszelka w ogóle prawda są tylkodopóty prawdziwe, dopóki jestestwo jest. Dopóki w ogólejestestwa nie było i po tym, jak go w ogóle już nie bę-dzie, nie było i odpowiednio nie będzie żadnej prawdy,wówczas bowiem nie może ona być jako otwartość, odkryciei odkrytość. Zanim prawa Newtona zostały odkryte, niebyły one „prawdziwe"; nie wynika z tego jednak, że by-ły fałszywe, ani też że staną się fałszywe, gdy żadna od-krytość nie będzie już ontycznie możliwa. / „Ogranicze-nie" to bynajmniej nie pomniejsza też bycia-prawdziwymi„prawd".

To, że prawa Newtona nie były przed Newtonem aniprawdziwe, ani fałszywe, nie może oznaczać, że nie byłowtedy bytu, który one ukazują przez odkrywanie. DziękiNewtonowi prawa te stały się prawdziwe, a z nimi bytsam w sobie stał się jestestwu dostępny. Wraz z odkry-tością bytu pokazuje się on właśnie jako byt, który byłjuż wcześniej. Takie odkrywanie jest sposobem bycia„prawdy".

Dopiero wtedy należycie dowiedziemy istnienia „prawdwiecznych", gdy uda się udowodnić, że jestestwo było i bę-dzie przez całą wieczność. Dopóki brak takiego dowodu,teza pozostaje fantastyczną hipotezą, która nie zyskuje nazasadności przez to, że ogół filozofów w nią „wierzy".

Z racji swego istotowego bycia w sposób właściwy jestestwuwszelka prawda jest zrelatywizowana do bycia jestestwa. Gzy ta


relatywizacja oznacza, że wszelka prawda jest „subiektyw-na"? Jeśli „subiektywna" interpretować jako „pozosta-wiona do uznania podmiotu", to z pewnością nie. Od-krywanie bowiem, zgodnie ze swym najgłębszym sensem,odbiera wypowiadanie „subiektywnemu" uznaniu i stawiaodkrywające jestestwo przed samym bytem. I tylko dlatego,Że „prawda" jako odkrywanie jest sposobem bycia jestestwa,można ją odebrać temu uznaniu. Także „powszechna waż-ność" prawdy jest zakorzeniona wyłącznie w tym, że jes-testwo może odkrywać i uwalniać byt sam w sobie. Tylkow ten sposób może ów byt sam w sobie wiązać każdą wy-powiedź, tj. wskazanie siebie samego. Czyż dobrze pojętąprawdę podważa w jakimkolwiek stopniu to, że jest onaontycznie możliwa tylko w „podmiocie" i że jej życiei śmierć zależą, od jego bycia?

Na podstawie egzystencjalnie pojętego sposobu byciaprawdy staje się teraz zrozumiały także sens zakładaniaprawdy. Dlaczego musimy zakładać, że prawda istnieje? Co zna-czy „zakładać"? Co oznacza „musieć" i „my"? Co znaczy:„istnieje prawda"? Prawdę zakładamy „my", ponieważ,,my", będąc w sposób bycia jestestwa, jesteśmy „w praw-dzie". Nie zakładamy jej jako czegoś „na zewnątrz" nasi „ponad" nami, do czego odnosimy się jak do jednej spoś-ród „wartości". To nie my zakładamy „prawdę", lecz toona ontologicznie w ogóle umożliwia, że możemy takbyć, I ii coś „zakładamy". To dopiero prawda umożliwia cośtakiego jak założenie.

Co oznacza „zakładać"? Rozumieć coś jako podstawębycia jakiegoś innego bytu. Takie rozumienie bytu w jegozwiązkach bycia jest możliwe tylko na gruncie otwartości,tj. bycia-odkrywającym jestestwa. Zakładać „prawdę" ozna-cza wtedy: rozumieć ją jako coś, ze względu na co jestestwojest. Jestestwo jednakże — tkwi to w ukonstytuowaniu


bycia jako troski — zawsze już się antycypuje. Jest ono by-tem, któremu w jego byciu chodzi o najbardziej własnąmożność bycia. Bycie i możność bycia jestestwa jako bycia--w-świecie charakteryzuje z istoty otwartość i odkrywanie.Jestestwu chodzi o jego możność-bycia-w-świecie, a w tymo przeglądowo odkrywające zatroskanie o byt wewnątrzświata. W ukonstytuowaniu bycia jestestwa jako troski,w samoantycypacji tkwi najbardziej pierwotne „zakłada-nie". Ponieważ bycie jestestwa charakteryzuje to zakładanie siebie,zakładać musimy „my" także „nas" jako określonych przez otwar-tość. To tkwiące w byciu jestestwa „zakładanie" odnosi sięnie do bytu innego niż jestestwo, istniejącego dodatkowoobok niego, lecz wyłącznie do niego samego. Założonaprawda bądź owo „istnieje", które ma określać jej bycie,ma sposób bycia bądź sens bycia samego jestestwa. Założe-nie prawdy musimy „robić", gdyż jest ono już „zrobione"wraz z byciem „my".

Musimy zakładać prawdę, ona zaś musi być jako otwar-tość jestestwa, tak jak ono samo musi być jako zawsze mojei jako to właśnie. Należy to do istotowego rzucenia jestest-wa w świat. Czy jestestwo jako ono samo kiedykolwiek swobodnierozstrzygnęło i czy kiedykolwiek będzie mogło rozstrzygnąć o tym,czy chce ono, czy nie chce wejść w ,,bycie-tu-oto"? „Samow sobie" jest zupełnie niepojęte, dlaczego byt ma być odkry-wany, dlaczego musi być prawda i jestestwo. Typowy sposóbodrzucenia sceptycyzmu, negacji bycia bądź poznawalno-ści „prawdy" zatrzymuje się w pół drogi. Za pomocą for-malnej argumentacji sposób ów pokazuje jedynie tyle, żewydając sąd zakłada się prawdę. Ma to wskazywać, że wy-powiedzi przysługuje „prawda", że sensem wskazywaniajest odkrywanie. Pozostaje przy tym nie wyjaśnione, dlaczegomusi być także to, w czym tkwi ontologiczna podstawatego koniecznego związku bycia wypowiedzi i prawdy.


Podobnie sposób bycia prawdy i sens zakładania oraz jegoontologicznego fundamentu w samym jestestwie pozostającałkowicie w mroku. Ponadto / zapoznaje się to, że nawetwtedy, gdy nikt nie wydaje sądu, prawda jest już zakładana,jeśli w ogóle jest jestestwo.

Sceptykowi nie można zaprzeczyć, podobnie jak byciaprawdy nie można „dowieść". Ponadto sceptykowi, jeśli onfaktycznie jest — w sposób negacji prawdy — zaprzeczaćnie trzeba. Jeśli sceptyk jest i zrozumiał siebie w tym byciu,to tym samym dokonał już w samobójczej desperacji wy-mazania jestestwa, a zatem i prawdy. Nie da się dowieśćkonieczności prawdy, jako że jestestwo nie może udowod-nić siebie sobie samemu. Tak jak nie dowiedziono, że ist-nieją „prawdy wieczne", tak i nie wykazano, że „istniał"kiedykolwiek „rzeczywisty" sceptyk — w co odrzucającysceptycyzm pomimo swego przedsięwzięcia jak się zdajewierzą. Jest to być może częstsze, niż chciałaby tego nie-winność formalno-dialektycznych prób pognębienia „scep-tycyzmu".

Tak więc w ogóle pytając o bycie prawdy i o koniecz-ność jej zakładania, a podobnie o istotę poznania, zakładasię „podmiot idealny". Jawny bądź ukryty motyw po temutkwi w zasadnym, ale wymagającym dopiero ontologiczne-go ugruntowania postulacie, by filozofia miała za temattylko Apriori, nie zaś „empiryczne fakty" jako takie. Czyjednak postulatowi temu czyni zadość przyjęcie „podmiotuidealnego"? Czy nie jest to podmiot fantastycznie wyidealizo-wany? Czy wraz z pojęciem takiego podmiotu nie tracimywłaśnie Apriori tylko „faktualnego" podmiotu, jestestwa?Czy dla Apriori faktycznego podmiotu, tzn. dla faktycz-ności jestestwa, nie jest charakterystyczne określenie [mó-wiące], że jest ono równie pierwotne w prawdzie jakw nieprawdzie?


Idee „czystego J a " i „świadomości w ogóle" nie zawie-rają nic z Apriori „rzeczywistej" podmiotowości i albo po-mijają ontologiczne charaktery faktyczności i ukonstytuo-wania bycia jestestwa, albo w ogóle ich nie dostrzegają.Odrzucenie „świadomości w ogóle" nie oznacza negacjiApriori, tak jak założenie wyidealizowanego podmiotu niezapewnia rzetelnego ugruntowania aprioryczności jestestwa.

Uznawanie „prawd wiecznych", a także mieszanie feno-menalnie ugruntowanej „idealności" jestestwa z absolut-nym, wyidealizowanym podmiotem, należą do wciąż jesz-cze nie usuniętych w radykalny sposób pozostałości chrześ-cijańskiej teologii w obrębie problematyki filozoficznej. /

Bycie prawdy pozostaje w pierwotnym związku z jes-testwem. I tylko dlatego, że jestestwo jest jako ukonstytuo-wane przez otwartość, tj. rozumienie, może w ogóle byćrozumiane coś takiego jak bycie, możliwe jest rozumieniebycia.

Bycie — nie byt — „istnieje" tylko o tyle, o ile jestprawda. Ta zaś jest tylko o tyle, o ile, i dopóki, jest jestest-wo. Bycie i prawda „są" jednakowo pierwotne. Co ozna-cza, że bycie „jest", skoro przecież trzeba odróżniać je odwszelkiego bytu, będziemy mogli konkretnie zapytać do-piero wtedy, gdy w ogóle zostanie wyjaśniony sens byciai zasięg rozumienia bycia. Dopiero wtedy trzeba będzietakże źródłowo zanalizować, co należy do pojęcia naukio byciu jako takim, jego możliwościach i odmianach. Wyod-rębniając to badanie i jego prawdę trzeba będzie określićontologicznie to badanie jako odkrywanie bytu i prawdę te-go odkrywania.

Nie mamy jeszcze odpowiedzi na pytanie o sens bycia.Czego dokonała dla opracowania tego pytania przeprowa-dzona tu fundamentalna analiza jestestwa? Przez wydoby-cie fenomenu troski wyjaśnione zostało ukonstytuowanie

324 Jestestwo i czasowość [230]

bycia bytu, którego bycie charakteryzuje rozumienie bycia.Bycie jestestwa zostało w ten sposób odgraniczone równo-cześnie od modi bycia (poręczność, obecność, realność) cha-rakteryzujących byt inny niż jestestwo. Uwyraźnione zo-stało samo rozumienie, a przez to zapewniono metodolo-giczną przejrzystość rozumiejąco-wykładającej proceduryinterpretacji bycia.

Jeśli poprzez troskę mamy dotrzeć do pierwotnegoukonstytuowania bycia jestestwa, to trzeba na tym grunciedoprowadzić do poziomu pojęciowego także i tkwiącew trosce rozumienie bycia, tzn. móc wyodrębnić sens by-cia. Czy jednak wraz z fenomenem troski zostało otwartenajbardziej pierwotne egzystencjalno-ontologiczne ukonsty-tuowanie jestestwa? Czy tkwiąca w fenomenie troski roz-maitość strukturalna oddaje najbardziej pierwotny cało-kształt bycia faktycznego jestestwa? Czy dotychczasowebadanie w ogóle uwidoczniło jestestwo jako całość? /

Dział drugi

JESTESTWO I GZASOWOŚĆ

§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestestwai zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego bytu

Co uzyskaliśmy dzięki przygotowawczej analizie jestest-wa, a czego poszukujemy? Znaleźliśmy podstawowe ukon-stytuowanie stanowiącego nasz temat bytu: bycie-w-świe-cie, którego istotowe struktury skupiają się w otwartości.Całokształt tej całości struktury odsłonił się jako troska.W niej tkwi bycie jestestwa. Nicią przewodnią analizy tegobycia była egzystencja1, która została z góry określonajako istota jestestwa. Termin „egzystencja" oznacza formal-nie: jestestwo jest jako rozumiejąca możność bycia, którejw swym byciu chodzi o nie jako o własne. Bytem, któryjest w taki sposób, jestem zawsze ja sam. Opracowanie fe-nomenu troski pozwoliło na wgląd w konkretne ukonsty-tuowanie egzystencji, tzn. na wgląd w jej jednakowo pier-wotny związek z faktycznością i z upadaniem jestestwa.

Poszukujemy odpowiedzi na pytanie o sens bycia w ogóle,a wcześniej możliwości radykalnego opracowania tegopodstawowego dla wszelkiej ontologii pytania. Wydobyciezaś horyzontu, w którym coś takiego, jak bycie w ogóle, sta-je się zrozumiałe, równa się objaśnieniu, jak jest możliwe

Por. § 9, s. 58 nn.

326 Jestestwo i czasowość [231/232]

rozumienie w ogóle bycia, należące do ukonstytuowaniabytu zwanego przez nas „jestestwem"1. Rozumienie byciajednakże tylko wtedy da się radykalnie objaśnić jako isto-towy moment bycia jestestwa, gdy byt, którego byciu onoprzysługuje, sam w sobie zostanie źródłowo zinterpretowanyz uwagi na swe bycie.

Czy możemy uznać ontologiczną charakterystykę jestest-wa jako troski za źródłową interpretację tego bytu? Jakąmiarą oceniać źródłowość bądź nieźródłowość egzystencjal-nej analityki jestestwa? Co w ogóle oznacza iródłowośó in-terpretacji ontologicznej?

Badanie ontologiczne to pewien możliwy sposób wy-kładni, który został scharakteryzowany jako opracowaniei przyswajanie sobie rozumienia2. /Wszelka wykładnia maswój wstępny zasób, swój wstępny ogląd i swe wstępne po-jęcie. Jeśli jako interpretacja ma zostać podjęta przez ja-kieś badanie, to całość tych „założeń", którą nazywamy sy-tuacją hermeneutyczną, wymaga uprzedniego rozjaśnienia i za-gwarantowania na gruncie podstawowego doświadczenia (iw nim) „przedmiotu", który ma zostać otwarty. Inter-pretacja ontologiczną, która ma udostępnić byt ze wzglę-du na właściwe mu ukonstytuowanie bycia, podejmowanajest po to, by za pomocą pierwszej charakterystyki feno-menalnej tematyzowanego bytu wyznaczyć wstępny zasób,do którego stosowałyby się wszystkie późniejsze kroki ana-lizy. Tym zaś musi także przewodzić wstępny ogląd spo-sobu bycia rozważanego bytu. Wstępny zasób i wstępnyogląd wyznaczają wówczas zarazem siatkę pojęciową(wstępne pojęcie), w której należy umieścić wszystkie struk-tury bycia.

1 Por. § 6, s. 28 nn., § 21, s. 135 nn., § 43, s. 283.2 Por. § 32, s. 210 nn.

[232/233] Jestestwo i czasowość 327

^jodłowa interpretacja ontologiczną wymaga nie tylkow ogóle zapewnionej przez dopasowanie fenomenalne sytu-acji hermeneutycznej, lecz musi uzyskać wyraźną pewność,czy wstępnie zawładnęła całością tematyzowanego bytu.Podobnie nie wystarcza, choćby nawet ugruntowany feno-menalnie, pierwszy zarys bycia tego bytu. Wstępny oglądbycia musi raczej ujmować je ze względu na jedność należą-cych doń i możliwych momentów struktury. Dopiero wte-dy można będzie w sposób pewny fenomenalnie postawići rozwiązać kwestię sensu jedności całokształtu bycia całegobytu.

Czy przeprowadzona egzystencjalna analiza jestestwawyrosła z takiej sytuacji hermeneutycznej, która gwaranto-wała źródłowość wymaganą przez ontologię fundamental-ną? Czy od uzyskanego wyniku — bycie jestestwa to tros-ka — można przejść do pytania o pierwotną jedność tejcałości struktury?

Jak się ma sprawa wstępnego oglądu, który przewodziłdotąd ontologicznej procedurze? Ideę egzystencji określaliś-my jako rozumiejącą możność bycia, której chodzi o samojej bycie. Jako każdorazowo moja, jest jednak możność byciawolna ku właściwości, niewłaściwości lub ku modalnej o-bojętności1. Dotychczasowa interpretacja ograniczała się,wychodząc od przeciętnej powszedniości, do analizy obo-jętnego bądź niewłaściwego egzystowania. Wprawdziemożna było i trzeba było uzyskać także i na tej drodzekonkretne określenie / egzystencjalności egzystencji, nie-mniej jednak ontologiczną charakterystyka ukonstytuowa-nia egzystencji zawierała pewien istotny brak. „Egzysten-cja" oznacza możność bycia — ale także właściwą. Dopókiegzystencjalnej struktury tej właściwej możności bycia nie

Por. § 9, s. 58 nn.


wprowadzi się do idei egzystencji, dopóty wstępnemu oglą-dowi przewodzącemu egzystencjalnej interpretacji brak bę-dzie źródłowości.

A jak jest z wstępnym zasobem dotychczasowej sytuacjihermeneutycznej? Kiedy i jak egzystencjalna analiza u-pewniła się o tym, że wychodząc od powszedniości wtło-czyła całe jestestwo — ten byt od jego „początku" do jego„końca" — w pole tematyzującego fenomenologicznegospojrzenia? Stwierdziliśmy wprawdzie, że troska jest cało-kształtem całości struktury ukonstytuowania jestestwa1, czyjednak już w samym pojęciu interpretacji nie tkwi rezyg-nacja z możliwości uwidocznienia jestestwa jako całości?Powszedniość to przecież właśnie bycie „między" narodzi-nami a śmiercią. I gdy egzystencja określa bycie jestestwa,a jej istotę współkonstytuuje możność bycia, to jestestwo,dopóki egzystuje, musi w swej możności-bycia zawszeczymś jeszcze nie być. Byt, którego esencję stanowi egzysten-cja, z istoty sprzeciwia się możliwości ujęcia go jako całegobytu. Sytuacja hermeneutyczna nie tylko nie zagwaran-towała jak dotąd „zawładnięcia" całym bytem; staje sięnawet wątpliwe, czy jest to w ogóle osiągalne i czy źródło-wa interpretacja ontologiczna jestestwa nie musi się zała-mać — na sposobie bycia samego tematyzowanego bytu.

Jedno stało się pewne: dotychczasowa egzystencjalna analizajestestwa nie może rościć sobie pretensji do iródłowości. Wstępniewładała ona tylko niewłaściwym byciem jestestwa, i to niejako całością. Jeśli interpretacja bycia jestestwa jako fun-dament opracowania podstawowego pytania ontologiczne-go ma stać się źródłowa, to musi najpierw egzystencjalniewyświetlić bycie jestestwa w jego możliwej właściwościi całokształcie.

Por. § 41, s. 270 nn.

[233/234] Jestestwo i czasowość 329

Tak powstaje zadanie, by wstępnym zasobem objąć jes-testwo jako całość. Oznacza to jednak: musimy najpierww ogóle podnieść kwestię możności tego bytu bycia całoś-cią. W jestestwie, dopóki ono jest, zawsze coś jeszcze zale-ga, czym może ono być i czym będzie. / Do tej zaległości(Ausstand) należy sam „kres". „Kresem" bycia-w-świeciejest śmierć. Ten kres, przysługujący możności bycia, tzn.egzystencji, ogranicza i określa każdorazowo możliwy cało-kształt jestestwa. Bycie-u-kresu jestestwa w śmierci, a wrazz tym bycie tego bytu całością, tylko wtedy będziemymogli trafnie pod względem fenomenalnym wprowadzić dorozważań nad możliwym byciem całością, gdy uzyskamyontologicznie dostateczne, tzn. egzystencjalne pojęcie śmierci.Śmierć jednak jest w sposób jestestwa tylko w egzystencyj-nym byciu ku śmierci. Egzystencjalna struktura bycia okazu-je się ontologicznym ukonstytuowaniem możności jestestwabycia całością. Całe egzystujące jestestwo da się zatem ob-jąć wstępnym zasobem egzystencjalnym. Czy jednak jes-testwo może także całe egzystować właściwie? Jak w ogóleokreślić właściwość egzystencji, jeśli nie przez wzgląd nawłaściwe egzystowanie? Skąd wziąć tego kryterium? Oczy-wiście, samo jestestwo musi już uprzednio w swym byciupodać możliwość i sposób swej właściwej egzystencji, jeślinie ma być ona ontycznie mu narzucona lub ontologiczniewymyślona. Świadectwo zaś właściwej możności bycia dajesumienie. Tak jak śmierć, tak i ten fenomen jestestwa wy-maga rzetelnie egzystencjalnej interpretacji. Prowadzi onado stwierdzenia, że właściwa możność bycia jestestwa tkwiw woli-posiadania-sumienia. Ta egzystencjalna możliwośćzmierza jednak zgodnie ze swym sensem bycia do tego, byokreślało ją egzystencyjne bycie ku śmierci.

Wraz z wykazaniem właściwej możności bycia całością jes-testwa analityka egzystencjalna zapewnia sobie ukonstytu-


owanie pierwotnego bycia jestestwa, a zarazem właściwamożność bycia całością staje się widoczna jako modus troski.Tym samym zapewnia się też dostateczne fenomenalniepodłoże źródłowej interpretacji sensu bycia jestestwa.

Pierwotne ontologiczne podłoże egzystencjalności jestest-wa to czasowość. Dopiero ona pozwala egzystencjalnie zrozu-mieć rozczłonkowany całokształt struktury bycia jestestwajako troski. Interpretacja sensu bycia jestestwa nie może sięprzy takiej wskazówce zatrzymać. Egzystencjalno-czasowaanaliza tego bytu wymaga konkretnego potwierdzenia.Wydobyte uprzednio ontologiczne struktury jestestwa trze-ba ponownie ukazać — teraz z uwagi na ich sens czasowy.Powszedniość odsłania się jako modus czasowości. Zarazemjednak przez to powtórzenie przygotowawczej analizy fun-damentalnej jestestwa bardziej przejrzysty staje się feno-men samej czasowości. Ona to pozwoli potem zrozumieć, /dlaczego jestestwo u podstawy swego bycia jest i może byćdziejowe, a. jako dziejowe potrafi wykształcić historię.

Skoro czasowość stanowi piewotny sens bycia jestestwa,temu bytowi zaś chodzi w jego byciu o nie samo, to troskamusi potrzebować „czasu" i rachować „czas". Czasowośćjestestwa wykształca „rachubę czasu". Doświadczanyw niej „czas" to najbliższy fenomenalny aspekt czasowości.Z tej ostatniej rodzi się powszednie potoczne rozumienieczasu. Rozwija się ono w tradycyjne pojęcie czasu.

Oświetlenie źródła „czasu", „w którym" napotykanyjest wewnątrzświatowy byt, czasu jako wewnątrzczasowoś-ci, ujawnia istotową możliwość uczasowienia czasowości.W ten sposób przygotowuje się rozumienie jeszcze bardziejpierwotnego uczasowienia czasowości. Opiera się na niejkonstytutywne dla bycia jestestwa rozumienie bycia. Pro-jekt sensu bycia w ogóle może się dokonywać [tylko] w ho-ryzoncie czasu.

[235] Jestestwo i czasowość 331

Badania podjęte w tym dziale przebiegają zatem nastę-pujące stadia: Możliwe bycie całością jestestwa i bycie kuśmierci (rozdział 1); poświadczenie przez jestestwo właści-wej możności bycia a zdecydowanie (rozdział 2); właściwamożność bycia całością jestestwa a czasowość jako onto-logiczny sens troski (rozdział 3); czasowość a powszedniość(rozdział 4); czasowość a dziejowość (rozdział 5); czaso-wość a wewnątrzczasowość jako źródło potocznego pojęciaczasu (rozdział 6)1.

1 W wieku XIX S. Kierkegaard wyraźnie dostrzegł tudzieżwnikliwie przemyślał problem egzystencji jako problem egzysten-cyjny. Problematyka egzystencjalna jest mu jednak do tego stop-nia obca, że pod względem ontologicznym ulega całkowicie wpły-wowi Hegla i starożytnej filozofii w Heglowskiej interpretacji.Dlatego pisma Kierkegaarda „ku zbudowaniu" są filozoficzniebardziej pouczające niż jego pisma teoretyczne — wyjąwszy roz-prawę o pojęciu trwogi.

Rozdział pierwszy

MOŻLIWE BYCIE CAŁOŚCIĄ JESTESTWAI BYCIE KU ŚMIERCI

§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęciai określenia całościowego bycia jestestwa

Trzeba przezwyciężyć niedostatki sytuacji hermeneu-tycznej, z której zrodziła się dotychczasowa analiza jestest-wa. / Uwzględniając konieczność wstępnego zawładnięciacałym jestestwem, trzeba jednak zapytać, czy ten byt jakoegzystujący może w ogóle stać się dostępny w swym ca-łościowym byciu. Za niemożliwością wymaganego wstęp-nego podania zdają się przemawiać ważkie powody tkwią-ce w ukonstytuowaniu samego jestestwa.

Możliwe całościowe bycie jestestwa wyraźnie przeczyswym ontologicznym sensem trosce tworzącej całokształtstrukturalnej całości tego bytu. Prymarny moment troski,„samoantycypacja", oznacza przecież: jestestwo egzystujezawsze ze względu na siebie samo. „Dopóki ono jest", aż poswój kres, odnosi się do swej możności bycia. Także wtedy,gdy jeszcze egzystując nie ma już nic „przed sobą" i „za-mknęło swój rachunek", jego bycie wciąż jeszcze określa„samoantycypacja". Beznadziejność, na przykład, nie o-dziera jestestwa z jego możliwości, lecz stanowi jedynie pe-wien swoisty modus bycia ku tym możliwościom. Pozbawionailuzji „gotowość na wszystko" w nie mniejszym stopniukryje w sobie „samoantycypację". Ten moment struktury

[236/237] Rozdział I 333

troski dowodzi niedwuznacznie, że w jestestwie zawszejeszcze coś zalega, co jako możność bycia jego samego niestało się jeszcze „rzeczywiste". Istota podstawowego ukon-stytuowania jestestwa zawiera zatem ciągłą niezamkniętość.Taki brak całokształtu oznacza zaległość możności bycia.

Gdy zaś jestestwo „egzystuje" tak, iż nic już w nim niezalega, to tym samym stało się ono już-nie-byciem-tu-oto.Likwidacja zaległości bycia oznacza unicestwienie jegobycia. Dopóki jestestwo jest jako byt, nigdy nie osiąga swej„zupełności" („Ganze"). Gdy ją jednak osiąga, to wprostza cenę utraty bycia-w-świecie. Nie można go już nigdywięcej doświadczyć jako bytu.

Powód niemożliwości ontycznego doświadczenia jestest-wa jako całości owego bytu i w efekcie ontologicznegookreślenia go w jego byciu całością nie tkwi bynajmniejw niedoskonałości władz poznawczych. Przeszkoda sytuuje siępo stronie bycia tego bytu. To, co zupełnie nie może takbyć, jak doświadczanie chciałoby ujmować jestestwo,umyka zasadniczo możliwości doświadczenia. Czy zatempróba odczytania w jestestwie ontologicznego całokształtubycia nie pozostaje przedsięwzięciem beznadziejnym?

„Samoantycypacja" jako istotowy moment strukturytroski jest nieusuwalna. Czy jednak to, co stąd wywiedliś-my, jest zasadne? Czy nie zostało zamknięte w jedynie for-malnej argumentacji o niemożliwości ujęcia całego jestest-wa? I czy/w istocie jestestwo nie zostało niebacznie zało-żone jako coś obecnego, czemu się ciągle odsuwa w przódcoś jeszcze-nie-obecnego? Czy nasza argumentacja ujęław rzetelnym egzystencjalnym sensie owo jeszcze-nie-byciei ową „antycypację"? Czy o „kresie" i „całokształcie" mó-wiliśmy fenomenalnie adekwatnie wobec jestestwa? Czywyrażenie „śmierć" miało biologiczne, egzystencjalno--ontologiczne lub w ogóle jakiekolwiek dostatecznie pewnie


wyodrębnione znaczenie? I czy rzeczywiście wyczerpaliśmywszystkie możliwości udostępnienia jestestwa w jego zupeł-

ni?nos ci rTrzeba na te pytania odpowiedzieć, nim problem cało-

kształtu jestestwa wyłączymy jako błahy. Pytanie o ten ca-łokształt, zarówno egzystencyjne o możliwą możność całoś-ciowego bycia, jak i egzystencjalne o ukonstytuowanie by-cia „kresu" i „całokształtu", kryje w sobie zadanie pozy-tywnej analizy odkładanych dotychczas na bok fenomenówegzystencji. W centrum tych rozważań znajduje się ontolo-giczna charakterystyka bycia-u-kresu w przypadku jestest-wa i uzyskanie egzystencjalnego pojęcia śmierci. Przepro-wadzone w tej mierze badania dzielą się następująco:Możliwość doświadczenia śmierci innych i możliwość uję-cia całego jestestwa (§ 47); zaległość, kres i całokształt(§ 48); odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od in-nych możliwych interpretacji tego fenonenu (§ 49); wstępnyzarys egzystencjalno-ontologicznej struktury śmierci (§ 50);bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa (§ 51); powszedniebycie ku śmierci i jej pełne egzystencjalne pojęcie (§ 52); eg-zystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci (§ 53).

§ 47. Możliwość doświadczenia śmierci innych

i możliwość ujęcia całego jestestwa

Osiąganie pełni jestestwa w śmierci to zarazem utratabycia tu oto. Przejście do niebycia-już-tu-oto pozbawiawłaśnie jestestwo możliwości doświadczenia tego przejściai zrozumienia go jako doświadczonego. Tego rodzaju przej-ście może oczywiście pozostawać niedostępne aktualnemujestestwu w odniesieniu do siebie. Tym bardziej uderzającajest śmierć innych. Zakończenie jestestwa staje się wówczasdostępne „obiektywnie". Może ono nabyć doświadczenia

[237/238] Rozdział I 335

śmierci, zwłaszcza że jest z istoty współbyciem z innymi.Ten „obiektywny" sposób dania śmierci musi umożliwićtakże ontologiczne wyodrębnienie całokształtu jestestwa. /

Czy zbliża nas do celu ta oczywista, uzyskana na grun-cie bycia jestestwa jako wspólnego bycia informacja, że do-biegłe kresu jestestwo innych można by przyjąć za zastęp-czy temat analizy całokształtu jestestwa?

Także jestestwo innych jest w swej nabytej poprzezśmierć zupełności niebyciem-już-tu-oto w sensie niebycia--już-w-świecie. Czy umieranie nie oznacza schodzenia-ze--świata, utraty bycia-w-świecie? Niebycie-już-w-świecie ko-goś zmarłego równocześnie jest jeszcze — skrajnie rozu-miane — byciem w sensie bycia-już-tylko-obecnego pewnejnapotykanej przez nas rzeczy cielesnej. W umieraniu in-nych można doświadczyć znaczącego fenomenu bycia, któ-ry można by określić jako przejście bytu od bycia w spo-sób bycia-tu-oto (bądź życia) do niebycia-już-tu-oto. Kresbytu jako jestestwa jest początkiem tego bytu jako czegośtylko obecnego.

Ta interpretacja przemiany jestestwa w bycie-już-tylko--obecne o tyle jednak mija się z fenomenalnym stanem rze-czy, że pozostający jeszcze byt nie stanowi wcale rzeczyczysto cielesnej. Nawet zwłoki jako coś obecnego teoretycz-nie stanowią jeszcze możliwy przedmiot anatomii patolo-gicznej, której tendencja rozumienia pozostaje zorientowa-na na ideę życia. To coś już-tylko-obecnego jest czymś„więcej" niż rzeczą należącą do materii nieożywionej. Spoty-kamy w tym coś nieżywego, co zostało pozbawione życia.

Nawet jednak ta charakterystyka owych pozostałościnie wyczerpuje całego wyniku fenomenalnego [badania]jestestwa.

„Nieboszczyk", który w odróżnieniu od kogoś, ktoumarł, odebrany został „opuszczonej" przezeń rodzinie,


stanowi przedmiot „zatroskania" w sensie ceremonii po-grzebowej, pochówku, opieki nad grobem. To zaś znówdlatego, że w swym sposobie bycia jest on czymś „więcej"niż tylko objętym zatroskaniem poręcznym narzędziemz otoczenia. Pozostali przy życiu członkowie rodziny, to-warzysząc mu w żałobnych wspomnieniach, są z nim w mo-dus pełnej czci troskliwości. Dlatego też stosunku bycia kuzmarłemu nie można ujmować jako zatroskanego bycia przyczymś poręcznym.

W takim współbyciu ze zmarłym sam nieboszczyk niejest już w sensie faktycznym „tu oto". Współbycie zawszeprzecież oznacza wspólne bycie w tym samym świecie.Nieboszczyk nasz „świat" opuścił i pozostawił za sobą. Po-zostali zaś przy życiu mogą jeszcze być ze zmarłym [tylko]na łonie świata.

Im trafniej ujmiemy fenomenalnie niebycie-już-jestest-wem nieboszczyka, tym wyraźniej się okaże, że takiewspółbycie ze / zmarłym właśnie nie doświadcza właściwegodotarcia przezeń do kresu. Śmierć odsłania się wprawdziejako strata, ale bardziej jako strata, której doświadczająpozostali przy życiu. W doznawaniu tej straty nie staje sięprzecież dostępna utrata bycia jako taka, której „doznaje"umierający. Nie doświadczamy w rzeczywistym sensieumierania innych, co najwyżej tylko im „towarzyszymy".

I nawet gdyby w tym towarzyszeniu (Dabeiseiń) możnabyło uwyraźnić sobie „psychologicznie" umieranie innych,to i tak nie zostałby wcale uchwycony sposób bycia, o któ-ry tu chodzi, tzn. dobieganie-kresu. Pytanie dotyczy onto-logicznego sensu umierania tego, kto umiera, jako pewnejmożliwości bycia jego bycia, nie dotyczy natomiast sposo-bu współbycia-tu-oto i bycia-jeszcze-tu-oto (Mitdasein undNochdaseiń) zmarłego z tymi, co pozostali. Sugestia uczy-nienia śmierci spotykanej u innych tematem analizy kresu

[239/240] Rozdział I 337

jestestwa i całokształtu nie może ani ontycznie, ani ontolo-gicznie dać wyniku, jakiego się spodziewa.

Przede wszystkim jednak umieranie innych jako zastęp-czy temat ontologicznej analizy zamkniętości jestestwai całokształtu opiera się na założeniu, które, jak możnawykazać, całkowicie zapoznaje sposób bycia jestestwa. Za-łożenie to polega na mniemaniu, że jestestwo daje sięw dowolny sposób zastępować przez inne, tak że to, czegonie można doświadczyć na własnym jestestwie, staje siędostępne na innym. Gzy jednak założenie to jest rzeczywiś-cie tak bezpodstawne?

Wśród możliwości bycia wspólnego bycia w świecie znaj-duje się bez wątpienia zastępowalność jednego jestestwa przezinne. W powszednim zatroskaniu stale i na różne sposobyz niej się korzysta. Każde podchodzenie do..., każdy wkładw... daje się zastępować w obrębie najbliższego objętego za-troskaniem „otoczenia". Duża rozmaitość zastępowalnychsposobów bycia-w-świecie rozciąga się nie tylko na uładzonemodi publicznej wspólnoty, lecz dotyczy także możliwościzatroskania, ograniczonych do określonego kręgu, dostoso-wanych do zawodu, pozycji społecznej czy wieku. Takie za-stępowanie jest, zgodnie ze swym sensem, zawsze zastępo-waniem „w" i „przy" czymś, tzn. w zatroskaniu o coś. Po-wszednie jestestwo rozumie siebie zrazu i zwykle na podsta-wie tego, o co zwykło się ono troskać. „Jest się" tym, co sięczyni. W odniesieniu do tego bycia, do powszedniego wspól-nego zanurzania się w „świat" zatroskania, zastępowalnośćjest nie tylko w ogóle możliwa, ale wręcz konstytutywnadla / wspólnoty. Tu jedno jestestwo może, a nawet w pew-nych granicach musi „być" innym jestestwem.

Ta możliwość zastępowania zupełnie jednak znika tam,gdzie chodzi o zastępowanie możliwości bycia, które stano-wi dobieganie-kresu jestestwa i nadaje mu, jako takie,


zupełność. Nikt nie może odebrać innemu jego umierania. Oczy-wiście, ktoś może „iść na śmierć za innego". To jednakżezawsze oznacza: oddać się w ofierze za innego „w imię okreś-lonej sprawy". Takie umieranie za... nie może jednak nigdyoznaczać, że w ten sposób choćby w najmniejszym stopniuodjęto innemu jego śmierć. Każde jestestwo musi zawszesamo brać na siebie umieranie. Śmierć jest, jeśli „jest",z istoty zawsze moja. Oznacza ona mianowicie pewną spe-cyficzną możliwość bycia, w której chodzi wprost o byciejestestwa zawsze własnego. W umieraniu okazuje się, żeśmierć ontologicznie konstytuuje ustawiczna mojość (Jemei-nigkeit) i egzystencja1. Umieranie to nie zdarzenie, lecz fe-nomen, który należy rozumieć egzystencjalnie, i to w pew-nym szczególnym, wymagającym jeszcze bliższego wyod-rębnienia sensie.

Skoro jednak „kończenie się" jako umieranie konstytu-uje całokształt jestestwa, to bycie samej zupełności trzebapojąć jako egzystencjalny fenomen zawsze własnego jestest-wa. „Kończenie się" i ukonstytuowane przez nie bycie ca-łością jestestwa z istoty nie zna zastępowania. Ten egzys-tencjalny stan rzeczy zostaje zapoznany przez sugerowanetu rozwiązanie, które umieranie innych podsuwa jako za-stępczy temat analizy całokształtu.

Tak więc raz jeszcze zawiodła próba trafnego fenome-nalnego udostępnienia bycia całością jestestwa. Wynik ni-niejszych rozważań nie jest jednak negatywny. Prowadzo-no je w zorientowaniu, choć tylko powierzchownym, na fe-nomeny. Wskazano na śmierć jako na fenomen egzysten-cjalny. Kieruje to badanie w stronę czysto egzystencjal-nego zorientowania na zawsze własne jestestwo. Analizieśmierci jako umierania pozostaje tylko albo doprowadzenie

Por. § 9, s. 58 nn.

[240/241] Rozdział I 339

tego fenomenu do pojęcia czysto egzystencjalnego, albo re-zygnacja z ontologicznego zrozumienia go.

Okazało się dalej — podczas charakterystyki przejściaod jestestwa do niebycia-już-jestestwem jako niebycia-już--w-świecie — że schodzenie jestestwa ze świata w sensieumierania należy odróżniać od schodzenia-ze świata cze-goś-tylko-żywego. Kończenie się (Enden) istoty żywej ujmu-jemy terminem „ginięcie" (Verenden). / Różnicę można do-strzec tylko dzięki odróżnieniu kończenia się właściwegojestestwu od końca życia1. Wprawdzie umieranie możnaująć w sposób fizjologiczno-biologiczny, ale medyczny ter-min „exitus" nie pokrywa się z terminem „ginięcie".

Na podstawie dotychczasowych rozważań ontologicznejmożliwości ujęcia śmierci staje się zarazem jasne, że narzu-cające się niepostrzeżenie niższe struktury bytu o innymsposobie bycia (obecność lub życie) grożą zakłóceniem in-terpretacji fenomenu, a nawet pierwszej adekwatnej jegowstępnej prezentacji. Fenomen ów możemy napotkać tylkow ten sposób, że dla dalszej analizy postaramy się o zado-walające ontologiczne określenie konstytutywnych feno-menów, jakimi są tu kres i całokształt.

§ 48. Zaległość, kres i całokształt

W niniejszym badaniu ontologiczna charakterystyka kre-su i całokształtu może być tylko prowizoryczna. Dostatecznejej przeprowadzenie wymaga nie tylko ustalenia formalnejstruktury kresu w ogóle i całokształtu w ogóle. Wymagaono także rozwinięcia ich możliwych regionalnych odmianstrukturalnych, tzn. takich, które byłyby odformalizowa-ne, odniesione do zawsze określonego „treściowego" bytu

Por. § 10, s. 63 nn.


i zdeterminowane jego byciem. Zadanie to zakłada ze swejstrony wystarczająco jednoznaczną, pozytywną interpreta-cję sposobów bycia, które wymagają regionalnego podziałuogółu bytu. Zrozumienie tych rodzajów bycia wymagajednakże jasnej idei bycia w ogóle. Odpowiednie prze-prowadzenie ontologicznej analizy kresu i całokształtuuniemożliwia nie tylko rozległość tematu, lecz także ta za-sadnicza trudność, że do wypełnienia tego zadania musimyzakładać jako znalezione i znane właśnie to, co w naszymbadaniu poszukiwane (sens bycia w ogóle).

W następujących tu rozważaniach skupimy uwagę głów-nie na „odmianach" kresu i całokształtu, które jako on-tologiczne określniki jestestwa winny przewodzić źródłowejinterpretacji tego bytu. Mając ciągle na uwadze ustalonejuż egzystencjalne ukonstytuowanie jestestwa, musimypodjąć próbę rozstrzygnięcia, jak dalece narzucające sięw pierwszej kolejności pojęcia kresu i całokształtu są, nie-zależnie od tego, że pozostają nieokreślone kategorialnie, /ontołogicznie nieodpowiednie w odniesieniu do jestestwa.Odrzucenie (£uruckweisung) takich pojęć musi zostać rozwi-nięte w pozytywne przerzucenie {ûweisung) ich do właści-wych im regionów. W ten sposób umocni się nasze ro-zumienie kresu i całokształtu jako egzystencjałów, co za-pewni możliwość ontologicznej interpretacji śmierci.

Jeśli jednak analiza kresu i całokształtu jestestwa przy-biera tak rozległą orientację, nie może to oznaczać, że eg-zystencjalne pojęcie kresu i całokształtu mamy uzyskiwaćna drodze dedukcji. Przeciwnie: egzystencjalny sens dobie-gania-kresu jestestwa trzeba wydobyć z niego samego i po-kazać, jak takie „kończenie" może konstytuować bycie ca-łością bytu, który egzystuje.

To, co dotychczas rozważaliśmy w kwestii śmierci, da sięująć w trzech tezach: 1. Jestestwu, dopóki jest, przysługuje

[242/243] Rozdział I 341

owo „jeszcze-nie", którym ono będzie — stała zaległość.2. Dobieganie-swego-kresu przez to, co nie-będące-jeszcze--u-kresu (zniesienie zaległości bycia) ma charakter nieby-cia-już-tu-oto. 3. Dobieganie kresu zawiera niezastępo-walny w aktualnym jestestwie modus bycia.

Niewątpliwie, jestestwo nacechowane jest ciągłą „nie-zupełnością", która znajduje swój kres wraz ze śmiercią.Czy można jednak ten oto fenomenalny stan rzeczy, że jes-testwu, dopóki ono jest, „przysługuje" owo „jeszcze-nie",interpretować jako zaległość? W odniesieniu do jakiego by-tu mówimy o zaległości? Wyrażenie owo oznacza coś, co„należy" wprawdzie do bytu, ale czego jeszcze brak. Zale-ganie jako brakowanie ma podłoże w pewnej przynależ-ności. Zaległa jest na przykład reszta niespłaconego długu.Zaległość nie jest jeszcze do dyspozycji. Wymazanie„długu" jako likwidacja zaległości oznacza „wpływanie",tj. stopniowe nadchodzenie reszty, przez co odnośne „jesz-cze-nie" jest niejako wypełniane, aż suma długu zostaje„zebrana". Zaleganie oznacza zatem: niebycie-jeszcze-ze-branym czegoś współprzynależnego. Ontołogicznie rzeczbiorąc tkwi w tym nieporęczność części, które mają być ze-stawione i które mają taki sam sposób bycia jak te już po-ręczne; te ostatnie zaś nie modyfikują swego sposobu byciaprzez napływ reszty. Istniejący niedobór (Unzusammen) ma-leje przez stopniowy dobór części. Byt, który jeszcze z czymśzalega, ma sposób bycia czegoś poręcznego. Dobór i ufundowanyw nim „niedobór" charakteryzujemy jako sumę. /

Ten przynależny takiemu modus doboru niedobór, brakjako zaległość, nie może jednak w żadnym wypadku onto-łogicznie określać tego „jeszcze-nie", które jako możliwaśmierć należy do jestestwa. Byt ten w ogóle nie ma sposo-bu bycia czegoś wewnątrzświatowo poręcznego. „Dobór"bytu, którym jestestwo jest „w swym przebiegu", dopóki


„swego biegu" nie dokona, nie konstytuuje się przez „bie-żące" dobieranie bytu, który sam z siebie już gdzieś i jużjakoś jest poręczny. Jestestwo nie jest wtedy dopiero zebra-ne, gdy wypełniło się jego „jeszcze-nie", ono właśnie wtedyjuż nie jest. Jestestwo zawsze przecież egzystuje tak właś-nie, że jego „jeszcze-nie" należy do niego. Czy jednak niema bytu, który będąc tym, czym jest, mógłby zawieraćowo „jeszcze-nie", mimo iż nie musiałby mieć sposobu by-cia jestestwa?

Można na przykład rzec: do pełni księżyca brak ostat-niej kwadry. ,Jeszcze-nie" kurczy się wraz ze znikaniempowierzchni cienia.Przy tym księżyc jest zawsze już obecnyjako całość. Pomijając to, że nawet w pełni nie da się gonigdy uchwycić w całości, owo „jeszcze-nie" nie oznacza tuwcale, że części do siebie przynależne nie są jeszcze zebra-ne, lecz dotyczy jedynie ujmowania w spostrzeżeniu. Należą-ce do jestestwa „jeszcze-nie" nie pozostaje jednakże czymśtylko przejściowo i przygodnie niedostępnym własnemui cudzemu doświadczeniu, ono w ogóle nie „jest" jeszcze„rzeczywiste". Problem nie dotyczy ujęcia właściwego jes-testwu „jeszcze-nie", lecz jego możliwego bycia bądź nieby-cia. Jestestwo musi, jako ono samo, stać się tym, czym jesz-cze nie jest, to znaczy być. Aby zatem móc porównawczookreślać właściwe jestestwu bycie tego , jeszcze-nie", musimypodjąć rozważania nad bytem, którego sposób bycia cha-rakteryzuje stawanie się.

Na przykład niedojrzały owoc zmierza ku swej dojrza-łości. To, czym on jeszcze nie jest, wcale nie jest mu przytym dodawane jako jeszcze-nie-obecne. On sam prowadzisiebie ku dojrzałości, a takie prowadzenie charakteryzujejego bycie jako owocu. Nic, co można by mu w myśliprzypisać, nie mogłoby usunąć niedojrzałości owocu,gdyby ten byt sam z siebie nie dochodził do dojrzałości.

[243/244] Rozdział I 343

, Jeszcze-nie" niedojrzałości nie oznacza czegoś innego po-zostającego na zewnątrz, co w sposób dla owocu obojętnymogłoby być przy nim i wraz z nim obecne. Oznacza onosam owoc z jego specyficznym sposobem bycia. Jeszczeniepełna suma jest jako coś poręcznego „obojętna" na bra-kującą nieporęczną resztę. Ściśle biorąc, suma ta nie możebyć na nią ani nieobojętna, ani obojętna. Dojrzewającyowoc / nie tylko przecież nie jest obojętny na niedojrzałośćjako coś innego niż on sam, lecz dojrzewając jest niedojrza-łością. ,Jeszcze-nie" jest już wciągnięte w jego własnebycie, i to wcale nie jako dowolna kwalifikacja, lecz jakomoment konstytutywny. Odpowiednio do tego także i jes-testwo, dopóki jest, zawsze już jest swym , jeszcze-nie"1.

To, co w jestestwie stanowi „niezupełność", stałą samo-antycypację, nie jest ani zaległością sumatywnego doboru,ani wręcz czymś, co jeszcze-nie-stało-się-dostępne, lecz tym„jeszcze-nie", którym ma być jestestwo jako ten byt, któ-rym jest. Wszelako porównanie z niedojrzałością owocuwykazuje obok pewnych analogii istotne różnice. Dostrzecje to rozpoznać nieokreslonośc dotychczasowego mówieniao kresie i kończeniu się.

Chociaż dojrzewanie, specyficzne bycie owocu, jakosposób bycia „jeszcze-nie" (niedojrzałości) zgadza się for-malnie z jestestwem pod tym oto względem, że (w sensie,który jeszcze wyodrębnimy) zarówno jedno, jak i drugiezawsze jest już swoim „jeszcze-nie", to jednak nie może

1 Już od czasów Platona i Arystotelesa znane jest odróżnieniecałości od sumy, SXov od TOXV, totum od compositum. Oczywiście, sys-tematyka już w tym rozróżnieniu zawartych odmian kategorial-nych ani nie została przez to poznana, ani ujęta pojęciowo. Na te-mat szczegółowej analizy struktur, o które tutaj chodzi, por.E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. 11, Untersuchung 3; Zur Lehrevon den Ganzen und Teilen.


to oznaczać, że dojrzewanie jako „kres" i śmierć jako„kres" pokrywają się także w aspekcie ontologicznej struk-tury kresu. Wraz z dojrzałością owoc się dopełnia. Gzyjednak śmierć, do której zmierza jestestwo, jest dopełnie-niem w takim właśnie sensie? Jestestwo poprzez śmierć„dopełnia swej drogi", ale czy przez to wyczerpuje swespecyficzne możliwości? Czy raczej nie zostają mu onewłaśnie odjęte? Także „niedokończone" jestestwo się koń-czy. Z drugiej strony do tego stopnia nie musi ono osiągaćdojrzałości dopiero wraz ze śmiercią, że już przed kresemmoże pozostawić dojrzałość za sobą. Zwykle kończy sięono niedopełnione lub zdezintegrowane i zużyte.

„Kończyć się" nie oznacza koniecznie „dopełnić się".Naglące staje się [więc] pytanie, w jakim w ogóle sensie trzebapojmować śmierć jako kończenie się jestestwa.

„Kończyć się" znaczy najpierw „zaprzestawać", to zaśznów w ontologicznie zróżnicowanym sensie. Deszcz prze-staje padać. Nie ma go już. Droga się urywa. Taki koniecnie oznacza, że droga znika; owo zaprzestanie określaraczej drogę jako tę/tu obecną. „Kończenie się" jako „za-przestanie" może zatem oznaczać „przejście w nieobec-ność" albo właśnie „uobecnienie się" dopiero wraz z kre-sem. To ostatnie kończenie się może z kolei albo określaćcoś obecnego niegotowego — droga w budowie nagle sięurywa — albo konstytuować „gotowość" czegoś obecnego(ostatnie dotknięcie pędzla kończy obraz).

Kończenie się jako stawanie się czymś gotowym nie za-wiera jednak dopełnienia. Coś, co ma zostać dopełnione,musi natomiast osiągnąć swą możliwą gotowość. Dopełnie-nie stanowi ufundowany modus „gotowości". Ta zaś jest moż-liwa tylko jako określenie czegoś obecnego lub poręcznego.

Także kończenie się w sensie znikania może ulegać jesz-cze modyfikacjom w zależności od sposobu bycia bytu.

[245] Rozdział I 345

Deszcz się skończył, czyli znikł. Chleb się skończył, czylizostał zużyty, nie ma go już do dyspozycji jako czegoś po-ręcznego.

Żaden powyższy modus kończenia się nie pozwala trafnie scha-rakteryzować śmierci jako kresu jestestwa. Gdyby umieranierozumieć jako bycie-u-kresu w sensie kończenia się w omó-wiony sposób, to trzeba by jestestwo uznać za obecne bądźporęczne. Jestestwo ani się w śmierci nie dopełnia, ani nieznika po prostu, ani nie staje się gotowe, ani nie jest dopełnej dyspozycji jako coś poręcznego.

Tak jak jestestwo, dopóki jest, stale jest raczej swym„jeszcze-nie", tak też samo zawsze już jest ono swym kre-sem. Domniemywane w śmierci kończenie się nie oznaczabycia-u-kresu jestestwa, lecz bycie ku kresowi tego bytu.Śmierć jest pewnym sposobem bycia, przejmowanym przezjestestwo, od kiedy ono jest. „Gdy tylko człowiek zaczynażyć, jest już wystarczająco stary, by umrzeć"1.

Kończenie się jako bycie ku kresowi wymaga ontologicz-nego rozjaśnienia na podstawie sposobu bycia jestestwa.I prawdopodobnie dopiero egzystencjalne określenie koń-czenia się pozwoli zrozumieć możliwość egzystującego by-cia owego „jeszcze-nie", które leży „przed" tym „kresem".Dopiero egzystencjalne rozjaśnienie bycia ku kresowi dajetakże zadowalającą podstawę do wyodrębnienia możliwegosensu mówienia o całokształcie jestestwa, jeśli ten cało-kształt ma być konstytuowany przez śmierć jako „kres".

Próba, by wychodząc od rozjaśnienia „jeszcze-nie" dojśćpoprzez charakterystykę kończenia się do zrozumienia

1 Der Ackermann aus Bohmen, pod red. A. Bernta i K. Burdacha(Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur Geschichte der deut-schen Bildung, pod. red. K. Burdacha, t. III, cz. II), 1917, rozdz.20, s. 46.


właściwego jestestwu / całokształtu, nie doprowadziła docelu. Wykazała ona tylko negatywnie: ,,jeszcze-nie", którymjestestwo zawsze jest, opiera się interpretowaniu go jakozaległości. Bycie-u-kresu nie określa trafnie kresu, ku które-mu jestestwo egzystując jest. Równocześnie jednak w roz-ważaniach naszych winno się uwidocznić, że ich kieruneknależy odwrócić. Pozytywna charakterystyka problema-tycznych fenomenów (jeszcze-nie-bycie, kończenie się, ca-łokształt) może się udać tylko przy jednoznacznej orien-tacji na ukonstytuowanie bycia jestestwa. Tę jednoznacz-ność w negatywny sposób uchroni przed zejściem namanowce wejrzenie w przynależność regionalną strukturkresu i całokształtu, które ontologicznie powracają znówku jestestwu.

Pozytywną interpretację śmierci i jej charakteru kresuna gruncie analityki egzystencjalnej trzeba przeprowadzićkierując się dotychczas uzyskanym podstawowym ukonsty-tuowaniem jestestwa — fenomenem troski.

§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierciod innych możliwych interpretacji tego fenomenu

Jednoznaczność ontologicznej interpretacji śmierci po-winna się umocnić dzięki wyraźnemu uświadomieniu sobienajpierw, jakich pytań interpretacji tej nie można stawiaći jakich informacji i wskazań próżno byłoby od niej ocze-kiwać.

Śmierć w najszerszym sensie jest fenomenem życia. Życiemusimy pojmować jako pewien sposób bycia, zawierającybycie-w-świecie. Można go ontologicznie utrwalić tylkoprzy prywatywnej orientacji na jestestwo. Także i jestestwodaje się rozpatrywać jako czyste życie. Dla problematykibiologiczno-fizjologicznej jestestwo przesuwa się w obszar

[246/247] Rozdział I 347

bycia, który znamy jako świat zwierząt i roślin. W tympolu można poprzez ontyczne ustalenia uzyskiwać danestatystyczne o długości życia roślin, zwierząt i ludzi. Dająsię rozpoznawać związki między długością życia, rozmna-żaniem i wzrostem. Można badać „rodzaje" śmierci, jejprzyczyny, „organizację" i sposoby występowania1.

U podstaw tego biologiczno-ontycznego badania śmiercileży problematyka ontologiczna. Pozostaje zapytać, jak on-tologiczna istota śmierci określa się na podstawie ontolo-gicznej istoty życia. W pewien / sposób ontyczne badanieśmierci już z góry rozstrzyga tę kwestię. Operuje onomniej lub bardziej rozjaśnionymi wstępnymi ujęciami życiai śmierci. Wymagają one wstępnego zarysu przez ontologięjestestwa. W obszarze ontologii życia podporządkowanej on-tologii jestestwa egzystencjalną analizę śmierci z kolei po-przedza charakterystyka podstawowego ukonstytuowaniajestestwa. Kończenie się istoty żywej nazwaliśmy ginięciem.Także jestestwo „ma" swą fizjologiczną, charakterystycznądla istoty żywej śmierć, jednakże nie ontycznie izolowaną,lecz współokreśloną przez swój pierwotny sposób bycia.Ponieważ jednak jestestwo może się też kończyć, właściwienie umierając, jako jestestwo zaś nie ginie ono po prostu,dlatego nazwiemy ten pośredni fenomen „traceniem życia".„Umieranie" zaś będzie dla nas oznaczało sposób bycia, w ja-ki jestestwo jest ku swej śmierci. A zatem trzeba powie-dzieć: jestestwo nie ginie nigdy. Tracić życie natomiastmoże ono tylko dopóty, dopóki umiera. Medyczno-biolo-giczne badanie utraty życia potrafi uzyskać wyniki, któremogą nabrać też ontologicznego znaczenia, gdy zapewni

1 Por. w tej kwestii obszerną prezentację w: E. Korschelt, Le-bensdauer, Altem und Tod, wyd. 3, 1924. W szczególności zob. bo-gatą bibliografię na s. 414 nn.


się zasadnicze zorientowanie na egzystencjalną interpreta-cję śmierci. Ale może chorobę i śmierć w ogóle — takżew sensie medycznym — trzeba pierwotnie pojmować jakofenomeny egzystencjalne?

Egzystencjalna interpretacja śmierci poprzedza wszelkąbiologię i ontologię życia. W niej też dopiero ufundowanejest wszelkie biograficzno-historyczne i etnologiczno-psy-chologiczne badanie śmierci. „Typologia" „umierania" ja-ko charakterystyka warunków i sposobów „przeżywania"utraty życia zakłada już pojęcie śmierci. Ponadto psycholo-gia „umierania" dostarcza wiedzy raczej o „życiu" „umie-rającego" niż o samym umieraniu. Stanowi to tylko odbi-cie tego, że jestestwo nie umiera lub właściwie nie umieraprzeżywając faktyczną utratę życia lub jej towarzysząc.Podobnie ujęcia śmierci przez ludy pierwotne, ich stosunekdo śmierci w czarach i kulcie, rozjaśniają nasze rozumieniejestestwa, ale interpretacja tego rozumienia wymaga jużanalityki egzystencjalnej i odpowiedniego pojęcia śmierci.

Z drugiej strony ontologiczna analiza bycia ku kresowinie zajmuje z góry żadnego egzystencjalnego stanowiskawobec śmierci. Gdy określamy śmierć jako „kres" jeste-stwa, tzn. kres bycia-w-świecie, to nie pada tu żadne onty-czne rozstrzygnięcie co do tego, czy „po śmierci" możliwajest jeszcze jakaś inna, wyższa lub niższa forma życia, czyjestestwo „żyje nadal", czy też, zdolne „przetrwać", /jest„nieśmiertelne". Niczego nie rozstrzyga się tu ani o „za-światach" i ich możliwości, ani o „doczesności", propo-nując „budujące" normy i reguły zachowania w obliczuśmierci. Analiza śmierci o tyle jednak dotyczy wyłącznie„doczesności", że interpretuje ona ów fenomen wyłącznieco do tego, jak jako możliwość aktualnego jestestwawkracza on w to jestestwo. Dopiero wtedy można zasadniei z metodologiczną pewnością zapytać, co jest po śmierci, gdy


pojmiemy jej pełną ontologiczna istotę. Czy takie pytaniejest w ogóle możliwe jako teoretyczne, pozostawiamy tu bezrozstrzygnięcia. Ontologiczna interpretacja śmierci od stro-ny „doczesności" poprzedza wszelką ontyczną spekulacjęna temat „zaświatów".

I wreszcie — poza obszarem egzystencjalnej analizyśmierci pozostaje to, co podpada pod hasło „metafizykiśmierci". Pytania, jak i kiedy śmierć „nawiedziła świat",jaki może i winna mieć sens dla ogółu bytu jako zło i cier-pienie, zakładają z konieczności zrozumienie nie tylko cha-rakteru bycia śmierci, lecz i ontologię ogółu bytu w całoś-ci, a szczególnie ontologiczne rozjaśnienie zła i negatyw-ności w ogóle.

Egzystencjalna analiza poprzedza metodologiczne pyta-nia biologii, psychologii, teodycei, teologii śmierci. Ontycz-nie rzecz biorąc, wyniki tej analizy cechuje specyficzny for-malizm i jałowość właściwe wszelkiej charakterystyce onto-logicznej. Nie powinno to jednak przesłaniać bogateji skomplikowanej struktury fenomenu. Skoro już samo jes-testwo w ogóle nie jest nigdy dostępne jako coś obecnego,gdyż jego sposób bycia charakteryzuje bycie-możliwym wewłasny sposób, to tym mniej należy oczekiwać, że możnabędzie tak po prostu odczytać ontologiczna strukturęśmierci, jeśli ta jest wyróżnioną możliwością jestestwa.

Z drugiej strony analiza nie może zatrzymać się naprzypadkowej i dowolnie wykoncypowanej idei śmierci. Tędowolność możemy ograniczyć tylko przez uprzednie onto-logiczne scharakteryzowanie sposobu bycia, w jaki „kres"wkracza w przeciętną powszedniość jestestwa. W tym celutrzeba w pełni uprzytomnić sobie ustalone wcześniej struk-tury powszedniości. Do istoty wszelkiego badania ontolo-gicznego należy to, że w egzystencjalnej analizie śmiercipobrzmiewają egzystencyjne możliwości bycia ku śmierci.


Tym wyraźniej więc egzystencjalna konceptualizacja musimieć charakter egzystencyjnie niewiążący — zwłaszczaw przypadku śmierci, na której najostrzej daje się uwidocz-nić możliwościowy charakter / jestestwa. Egzystencjalnaproblematyka zmierza wyłącznie do wydobycia ontolo-gicznej struktury bycia ku kresowi jestestwa1.

1 Antropologia opracowana przez teologię chrześcijańską— od Pawła po meditatio futurae vitae Kalwina — interpretując„życie" miała zawsze na uwadze także śmierć. W. Dilthey, które-go skłonności filozoficzne kierowały się na ontologię „życia", niemógł nie dostrzegać związku życia ze śmiercią. „I wreszcie stosu-nek najgłębiej i najbardziej powszechnie wyznaczający poczucienaszego istnienia (Dasein) — stosunek życia do śmierci; ograni-czenie bowiem naszej egzystencji przez śmierć wpływa decydują-co na nasze zrozumienie i naszą ocenę życia" (Das Erlebnis und dieDichtung, wyd. 2, s. 212). Niedawno także G. Simmeł wprowadziłexplicite fenomen śmierci do charakterystyki „życia", jednak bezjasnego rozróżnienia problematyki biologiczno-ontycznej i onto-logiczno-egzystencjalnej. Por. Lebensanschauung. Vier metaphysischeKapitel, 1918, s. 99-153. W związku z niniejszymi badaniami war-to w szczególności zajrzeć do: K. Jaspers, Psychologie der Weltan-schauungen, wyd. trzecie, 1925, s. 229 nn., zwłaszcza s. 259-270.Jaspers ujmuje śmierć od strony wydobytego przez siebie fenome-nu „sytuacji granicznej", którego fundamentalne znaczenie wy-kracza poza wszelką typologię „postaw" i „światoobrazów".

Inspiracje W. Diltheya podjął Rudolf Unger w swej pracy Her-der, Novalis und Kleist. Studien iiber die Entwicklung des Todesproblemsim Denken und Dichten von Sturm und Drang zur Romantik, 1922. Nadpodejściem Diltheya zastanawia się Unger w wykładzie Literatur-geschichte als Problemgeschichte. Zur Frage geisteshistorischer Synthese,mit besonderer Beziehung auf W. Dilthey („Schriften der Kónigsber-ger Gelehrten Gesellschaft". Geisteswissenschaften, Klasse 1, 1.1924). Widzi on jasno znaczenie badań fenomenologicznych dlazbudowania bardziej radykalnych podstaw „problemów życia",tamże, s. 17 nn.

[249/250] Rozdział I 351

§ 50. Wstępny zarysegzystencjalno-ontologicznej struktury śmierci

Rozważania o zaległości, kresie i całokształcie ujawniłykonieczność wywodzenia interpretacji fenomenu śmiercijako bycia ku kresowi z podstawowego ukonstytuowaniajestestwa. Tylko dzięki temu można uwidocznić, jak dalecew samym jestestwie, na gruncie jego struktury bycia, moż-liwe jest konstytuowane przez bycie ku kresowi bycie ca-łością. Jako podstawowe ukonstytuowanie jestestwa zostałauwidoczniona troska. Ontologiczne znaczenie terminu„troska" wyrażone zostało w takiej oto definicji: „antycy-pujące-się-bycie-już-w (świecie) jako bycie-przy (wewnątrzświata) napotykanym bycie1. W ten sposób znalazły wyrazfundamentalne charaktery bycia jestestwa: w „samoanty-cypacji"/— egzystencja, w „byciu-już-w..." — faktycz-ność, w „byciu przy..." — upadanie. Jeśli śmierć w pew-nym wyróżnionym sensie przysługuje byciu jestestwa, tomusi ona (bądź bycie ku kresowi) dać się określić na pod-stawie tych charakterów.

Najpierw trzeba uwydatnić w szkicowy sposób, jak w fe-nomenie śmierci odsłaniają się egzystencja, faktycznośći upadanie jestestwa.

Nieodpowiednia okazała się interpretacja ,,jeszcze-nie",a przy tym także interpretacja ostatecznego „jeszcze-nie",kresu jestestwa, w sensie pewnej zaległości, kryła ona bo-wiem w sobie ontologiczne obrócenie jestestwa w coś obec-nego. ,,Bycie-u-kresu" oznacza egzystencjalnie: bycie kukresowi. Ostateczne „jeszcze-nie" ma charakter czegoś, doczego jestestwo się odnosi. Kres stoi przed jestestwem. Śmierćnie jest czymś jeszcze nie uobecnionym ani do minimum

Por. §41, s. 277.


zredukowaną ostatnią zaległością (Ausstand), lecz raczejczymś, co nas czeka (Beuorstand).

Jestestwo jako bycie-w-świecie może czekać wiele rzeczy.Charakter czegoś, co nas czeka, sam w sobie nie wyróżniaśmierci. Przeciwnie: także ta interpretacja mogłaby sugero-wać, że śmierć trzeba pojmować w sensie czekającego naszdarzenia napotykanego w otoczeniu. Czekać nas możenp. burza, przebudowa domu, wizyta przyjaciela — a za-tem byt, który jest obecny, poręczny albo jest-tu-oto-we-spół. Bycia tego rodzaju nie ma czekająca śmierć.

Jestestwo może też np. oczekiwać podróży, dyskusji z in-nymi, rezygnacji z czegoś, czym samo może być: z własnychmożliwości bycia, ugruntowanych we współbyciu z innymi.

Śmierć jest możliwością bycia, którą zawsze musi podjąćsamo jestestwo. Wraz ze śmiercią samo jestestwo zbliża sięw swej najbardziej własnej możności bycia. W tej możliwościjestestwu chodzi wprost o swe bycie-w-świecie. Jego śmierćjest możliwością możności-niebycia-już-tu-oto. Gdy jestest-wo jako ta właśnie możliwość zbliża się do siebie samego,jest w pełni odesłane do swej najbardziej własnej możnościbycia. Tak zbliżającemu się do siebie rozwiązują się wszel-kie relacje z innym jestestwem. Ta najbardziej własna,bez-względna (unbeziiglich) możliwość jest zarazem najbar-dziej ostateczna. Jako możność bycia jestestwo nie możewyprzedzić możliwości śmierci. Śmierć jest możliwością zu-pełnej niemożliwości jestestwa. Tak oto śmierć odsłania sięjako możliwość najbardziej własna, bezwzględna, nieprześcigniona.Jako / taka jest wyróżnionym czymś, co nas czeka. Jej egzys-tencjalna możliwość opiera się na tym, że jestestwo jest sa-memu sobie z istoty otwarte — a mianowicie w sposóbsamoantycypacji. Ten moment struktury troski osiągaw byciu ku śmierci swą najbardziej pierwotną konkrety-zację. Bycie ku kresowi uwidocznia się fenomenalnie jako


bycie ku scharakteryzowanej tu wyróżnionej możliwościjestestwa.

Tą najbardziej własną, bezwzględną i nieprześcignionamożliwością jestestwo nie zajmuje się w sposób wtórnyi okazjonalny w trakcie swego bycia. Raczej, jeśli jestestwoegzystuje, jest już w tę możliwość rzucone. O tym, że jest wy-dane swej śmierci i że ta należy do bycia-w-świecie, zrazui zwykle nie ma ono żadnej wyraźnej czy wręcz teore-tycznej wiedzy. Rzucenie w śmierć odsłania się mu bardziejźródłowo i natarczywie w położeniu trwogi1. Trwoga przedśmiercią jest trwogą „przed" najbardziej własną, bezwzględ-ną i nieprześcigniona możnością bycia. „Przed czym" tejtrwogi to samo bycie-w-świecie. Jej „o co" to wprost moż-ność bycia jestestwa. Nie należy mieszać trwogi przed śmier-cią z lękiem przed utratą życia. Trwoga nie jest jakimś do-wolnym i przygodnym „słabym" nastrojem jednostki, leczjako podstawowe położenie jestestwa otwartością na to, żejestestwo jako bycie rzucone egzystuje ku swemu kresowi.W ten sposób uwyraźnia się egzystencjalne pojęcie umie-rania jako bycie rzucone ku najbardziej własnej, bezwzględ-nej i nieprześcignionej możności bycia. Odróżnienie umiera-nia od zwykłego znikania, jak też od tylko-ginięcia, a wresz-cie od „przeżywania" utraty życia zyskuje na ostrości.

Bycie ku kresowi nie powstaje dopiero przez jakieśprzygodne nastawienie i jako ono, lecz należy z istotydo odsłaniającego się tak lub owak w położeniu (w nastro-ju) rzucenia jestestwa. Dominująca zawsze w jestestwiefaktyczna „wiedza" lub „niewiedza" o najbardziej włas-nym byciu ku kresowi jest tylko wyrazem egzystencyjnejmożliwości różnorakich sposobów utrzymywania się w tymbyciu. To, że faktycznie wiele osób zrazu i zwykle nie wie

1 Por. § 40, s. 261 nn.


nic o śmierci, nie może stanowić argumentu za tym, że by-cie ku śmierci nie cechuje „powszechnie" jestestwa; do-wodzi to co najwyżej, że jestestwo, uchodząc przed najbar-dziej własnym byciem ku śmierci, zrazu i zwykle je sobiezakrywa. Jestestwo umiera faktycznie, jak długo egzystuje,jednakże zrazu i zwykle w sposób / upadania. Faktyczneegzystowanie nie jest bowiem tylko w sposób ogólny i obo-jętny rzuconą możnością-bycia-w-świecie, lecz zawsze jużjest zanurzone w „świecie" zatroskania. W tym upadają-cym byciu przy... daje o sobie znać ucieczka od nieswo-jości, co teraz znaczy: przed najbardziej własnym byciemku śmierci. Egzystencja, faktyczność, upadanie charakte-ryzują bycie ku kresowi i są w związku z tym konstytutyw-ne dla egzystencjalnego pojęcia śmierci. Z racJi sweJ onto-logicznej możliwości umieranie opiera się na trosce.

Skoro jednak bycie ku śmierci pierwotnie i istotowoprzysługuje byciu jestestwa, to musi ono dać się wykazaćtakże w powszedniości — choćby zrazu w niewłaściwejpostaci. Skoro zaś bycie ku kresowi ma oferować egzysten-cjalną możliwość egzystencyjnego bycia całością jestestwa,to tkwi w tym fenomenalne potwierdzenie tezy: „troska"jest ontologicznym terminem na oznaczenie całokształtucałości struktury jestestwa. Dla pełnego fenomenalnegouzasadnienia tego twierdzenia nie wystarcza jednak wstępnyZarys związku między byciem ku śmierci a troską. Związekten musi zostać uwidoczniony przede wszystkim w najbar-dziej konkretnym jestestwie, w jego powszedniości.

§ 51. Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa

Wydobywając powszednie przeciętne bycie ku śmierciorientujemy się na wcześniej uzyskane struktury powszed-niości. W byciu ku śmierci jestestwo odnosi się do niej samej

[252/253] Rozdział I 355

jako pewnej wyróżnionej możności bycia. Sobą zaś po-wszedniości jest Się1, które się konstytuuje w publicznejwykładni, a wyraża w gadaninie. Ta więc musi ujawnić,w jaki sposób powszednie jestestwo wykłada sobie swebycie ku śmierci. Fundament wykładni kształtuje zawszerozumienie, które zawsze też jest położone, tzn. nastrojone.Trzeba więc zapytać: jak to tkwiące w gadaninie owegoSię, położone rozumienie otwarło bycie ku śmierci? Jakowo Się odnosi się rozumiejąco do najbardziej własnej,bezwzględnej i nieprześcignionej możliwości jestestwa? Ja-kie położenie i w jaki sposób otwiera temu Się wydanie naśmierć?

Publiczny charakter powszedniej wspólnoty „zna" tęśmierć jako ciągle występujące zdarzenie, jako „przypadekśmierci". Ten czy ów,/bliski lub dalszy znajomy, „umie-ra". Nieznajomi „umierają" każdego dnia i każdej godzi-ny. „Śmierć" napotykamy jako znane, wewnątrz światawystępujące zdarzenie. Jako taka, pozostaje ona w sposóbcharakterystyczny dla tego, co na co dzień spotykane,czymś rzucającym się w oczy2. Się zapewniło także i temuzdarzeniu wykładnię. Mówimy o tych sprawach (wyraź-nie lub, najczęściej, wymijająco) w sposób „zdawkowy":„kiedyś się w końcu umiera, ale póki co to nas nie do-tyczy".

Analiza owego „umiera się" odsłania niedwuznaczniesposób bycia powszedniego bycia ku śmierci. W takim mó-wieniu pojmuje się śmierć jako coś nieokreślonego, co osta-tecznie musi skądś nadejść, ale co na razie jeszcze się czło-wiekowi nawet nie uobecniło i dlatego nie jest groźne. Owo„umiera się" rozpowszechnia mniemanie, jakoby śmierć

1 Por. § 27, s. 179 nn.2 Por. § 16, s. 102 nn.


spotykała niejako Się. Publiczna wykładnia jestestwa po-wiada: „umiera się", gdyż w ten sposób każdy inny i jasam możemy sobie rzec: ciągle jeszcze nie ja; albowiemowo Się to Nikt. „Umieranie" zostaje zniwelowane dopewnego przypadku, który co prawda przydarza się jestes-twu, ale nie jest właściwy nikomu. Jeśli gadaninę cechujedwuznaczność, to dotyczy to także takiego mówieniao śmierci. Umieranie, które w sposób z istoty nie do zastą-pienia jest moje, zostaje obrócone w przytrafiające się owe-mu Się zdarzenie o charakterze publicznym. Scharakte-ryzowana tu mowa traktuje śmierć jako stale występujący„przypadek". Podaje go jako coś zawsze już „rzeczywiste-go" i przesłania jego charakter możliwości, a wraz z tymprzynależne tu momenty czegoś bezwzględnego i nieprze-ścignionego. Przez taką dwuznaczność jestestwo stawia sięw sytuacji, w której swą wyróżnioną, należącą do najbar-dziej własnego Siebie możnością bycia zatraca się w Się.To Się uzasadnia i wzmacnia pokusę zakrywania najbar-dziej własnego bycia ku śmierci1.

Takie zakrywające uchodzenie przed śmiercią opano-wuje powszedniość tak uparcie, że we wspólnym byciuz innymi „najbliżsi" często wmawiają „umierającemu",że uniknie śmierci i wkrótce znów wróci do spokojnejpowszedniości swego świata zatroskania. Taka „troskli-wość" mniema nawet, że „umierającego" w ten sposób„pociesza". Chce mu ona przywrócić jestestwo, a pomagamu jeszcze bardziej zakryć jego najbardziej własną, bez-względną możliwość bycia. Się troska się w ten sposóbo ciągłe uspokajanie w sprawie śmierci. Uspokojenie jednak-że dotyczy w istocie nie tylko / „umierającego", ale w ta-kim samym stopniu i „pocieszającego". I nawet utrata

Por. § 38, s. 248 nn.


życia nie powinna zakłócać ani niepokoić zatroskanejbeztroski opinii publicznej. Nierzadko przecież umieranieinnych uważa się za rzecz towarzysko przykrą (jeśli niewręcz za brak taktu), której życie publiczne winno się wy-strzegać1 .

Wraz z tym odwodzącym jestestwo od jego śmierciuspokojeniem owo Się zyskuje prawomocność i uznanieprzez milczącą regulację sposobu odnoszenia się w ogóledo śmierci. Już „myślenie o śmierci" uchodzi wedle po-wszechnej opinii za tchórzliwy lęk, niepewność swegoistnienia i ponurą ucieczkę od świata. Się nie pozwala odwa-żyć się na trwogę przed śmiercią. Panowanie publicznej wy-kładni Się rozstrzygnęło już także o położeniu, które winnookreślić postawę wobec śmierci. Trwoga przed śmierciąstawia jestestwo wobec siebie samego jako zdanego na nie-prześcignioną możliwość. Się troska się o przemianę tejtrwogi w lęk przed pewnym nadchodzącym zdarzeniem.Uczyniona dwuznaczną jako lęk, trwoga zostaje ponadtouznana za „słabość", której pewne siebie jestestwo nie po-winno znać. Tym, co według niepisanego dekretu Się „wy-pada", jest obojętny spokój wobec „faktu", że się umiera.Wykształcenie takiej „wyższej" obojętności wyobcowuje jes-testwo z jego najbardziej własnej, bezwzględnej możnościbycia.

Pokusa, uspokojenie i wyobcowanie charakteryzują spo-sób bycia upadania. Powszednie bycie ku śmierci jest jakoupadające ciągłą ucieczką przed nią. Bycie ku kresowi ma mo-dus przeinaczającego, niewłaściwie rozumiejącego i prze-słaniającego uchodzenia przed nim. Każdorazowo własne

1 W swym opowiadaniu Śmierć Iwana Iljicza Lew Tołstojprzedstawił fenomen wstrząsu i załamania z powodu tego „umie-ra się".


jestestwo umiera zawsze faktycznie, tzn. jest w byciu kuswemu kresowi, ale skrywa przed sobą owo factum przez to,że przemienia śmierć w występujący na co dzień przypa-dek śmierci innych, który daje nam jeszcze większą pew-ność, że nadal „się" przecież „żyje". W upadającej uciecz-ce przed śmiercią powszedniość jestestwa potwierdza jed-nak, że również i samo Się zawsze jest już określone jakobycie ku śmierci — także wtedy, gdy nie porusza się ono wy-raźnie w obszarze „myślenia o śmierci". Także w przeciętnejpowszedniości jestestwu chodzi / ciągle o tę najbardziej własną, bez-względną i nieprześcignioną możność bycia, choć tylko w moduszatroskania o nie naprzykrzającą się obojętność wobec najbardziejskrajnej możliwości jego egzystencji.

Wyodrębnienie powszedniego bycia ku śmierci sugerujezarazem próbę zapewnienia sobie pełnego egzystencjalnegopojęcia bycia ku kresowi — poprzez bardziej wnikliwą in-terpretację upadającego bycia ku śmierci jako uchodzeniaprzed nią. Na uwidocznionym w sposób fenomenalnie zado-walający „przed czym" ucieczki musi być fenomenologiczniemożliwy zarys tego, jak samo uchodzące jestestwo rozumieswoją śmierć1.

§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalnepojęcie śmierci

Bycie ku kresowi określiliśmy we wstępnym egzystencjal-nym zarysie jako najbardziej własną, bezwzględną i nie-prześcignioną możność bycia. Egzystujące bycie ku tejmożliwości stawia siebie przed zupełną niemożliwościąegzystencji. Poza tą na pozór formalną charakterystyką

1 W kwestii tej metodologicznej możliwości por. to, co po-wiedzieliśmy na temat analizy trwogi, § 40, s. 261 nn.

[255/256] Rozdział I 359

bycia ku śmierci odsłonił się konkret tego bycia w moduspowszedniości. Zgodnie z istotową dla niej tendencjąupadania bycie ku śmierci ukazało się jako zakrywająceuchodzenie przed nią. Podczas gdy wcześniej badanieprzechodziło od formalnego wstępnego zarysu ontologicz-nej struktury śmierci do konkretnej analizy powszedniegobycia ku kresowi, to teraz, w przeciwnym kierunku, przezuzupełniającą interpretację powszedniości bycia ku kresowima zostać uzyskane pełne egzystencjalne pojęcie śmierci.

Ekspłikacja powszedniego bycia ku śmierci zatrzymałasię przy gadaninie Się: Kiedyś tam się umiera, ale póki cojeszcze nie. Dotychczas interpretowaliśmy tylko owo „u-miera się" jako takie. W sformułowaniu: „kiedyś tam, alepóki co jeszcze nie", powszedniość dostarcza czegoś w ro-dzaju pewności śmierci. Nikt nie wątpi, że się umiera, owo„nie wątpi" nie musi jednak kryć w sobie tej pewności,która odpowiada postaci, w jakiej śmierć w sensie scharak-teryzowanej tu wyróżnionej możliwości wkracza w jeste-stwo. Powszedniość poprzestaje na tym dwuznacznymprzydaniu śmierci „pewności" — aby, jeszcze bardziej za-krywając umieranie, / osłabić ją i łatwiej znieść rzuceniew śmierć.

Zakrywające uchodzenie przed śmiercią nie może byćzgodnie ze swym sensem właściwie „pewne" śmierci, a mi-mo to przecież jest. Jak to jest z „pewnością śmierci"?

Być-pewnym jakiegoś bytu znaczy: jako prawdziwyuznawać go za prawdziwy {es als wahres fur wahr hal ten).Prawda oznacza odkrytość bytu. Wszelka odkrytość zaśma ontologiczne oparcie w najbardziej pierwotnej praw-dzie, w otwartości jestestwa1. Jestestwo jako byt otwarty,otwierający i odkrywający jest z istoty „w prawdzie".

Por. § 44, s. 300 nn., zwłaszcza s. 309 nn.


Pewność zaś opiera się na prawdzie lub przysługuje jej równie pier-wotnie. Wyrażenie „pewność" ma, tak jak termin „praw-da", dwojakie znaczenie. W pierwotnym sensie „prawda"znaczy ,,bycie-otwierającym" jako zachowanie jestestwa.Wywiedzione stąd znaczenie to „odkrytość bytu". Odpo-wiednio do tego, „pewność" znaczy pierwotnie „byciepewnym" jako sposób bycia jestestwa. W pochodnym zaśznaczeniu „pewnym" może być nazwany także byt, które-go jestestwo może być pewne.

Modus pewności stanowi przeświadczenie. W tym ostatnimrozumiejące bycie jestestwa ku odkrytej (prawdziwej) rze-czy samej daje się określić wyłącznie za pomocą jej świa-dectwa. Uznawanie-czegoś-za-prawdziwe jest jako utrzymy-wanie-siebie-w-prawdzie zasadne, gdy opiera się na samymodkrytym bycie i jako bycie ku tak odkrytemu bytowi sta-ło się sobie przejrzyste pod względem swej odpowiednioscido tego bytu. Czegoś takiego brak w swobodnym fantazjo-waniu bądź w samym tylko „poglądzie" na temat bytu.

Miarą zasadności uznawania czegoś za prawdziwe jestroszczenie prawdziwościowe, do którego to uznawanienależy. Roszczenie to zyskuje prawomocność na podstawiesposobu bycia bytu, który ma być otwarty, i kierunkuotwierania. Wraz z różnorodnością bytu i zależnie odgłównej tendencji i zasięgu otwierania zmienia się rodzajprawdy, a przez to i pewność. Niniejsze rozważanieogranicza się do analizy bycia-pewnym śmierci, które osta-tecznie prezentuje wyróżnioną pewność jestestwa.

Powszednie jestestwo zakrywa zwykle najbardziej włas-ną, bezwzględną i nieprześcignioną możliwość swego by-cia. Ta faktyczna tendencja zakrywania potwierdza tezę:jestestwo jako faktyczne jest w / „nieprawdzie"1. Dlatego

Por. §44b, s. 313.


pewność charakteryzująca takie zakrywanie bycia kuśmierci musi być chybionym uznawaniem-za-prawdę, a niejakąś niepewnością w sensie wątpienia. Chybiona pewnośćutrzymuje to, czego jest pewna, w zakrytości. Jeśli rozumie„się" śmierć jako wydarzenie spotykane w otoczeniu, toodnośna pewność nie sięga bycia ku kresowi.

Powiada się: pewne jest, że „ta" śmierć przychodzi. Po-wiada się to, a Się nie dostrzega, że po to, by móc byćpewnym śmierci, własne jestestwo musi zawsze samo byćpewne swej najbardziej własnej, bezwzględnej możnościbycia. Powiada się: „śmierć jest pewna", i zaszczepia sięprzez to w jestestwie pozór, jakoby to ono samo było pewneswej śmierci. A gdzie leży podstawa powszedniego byciapewnym? Oczywiście, nie w zwykłych wzajemnych pers-wazjach. Doświadcza się przecież na co dzień „umierania"innych. Śmierć jest niezaprzeczalnym „faktem doświad-czenia".

Sposób, w jaki powszednie bycie ku śmierci rozumie takugruntowaną pewność, ujawnia się wtedy, gdy w sposóbostrożnie krytyczny, a to znaczy przecież odpowiedni,stara się ono „myśleć" o śmierci. Wszyscy ludzie, o ile wia-domo, „umierają". Śmierć jest dla każdego człowiekaw najwyższym stopniu prawdopodobna, choć przecież nie„bezwarunkowo" pewna. Ściśle więc biorąc, śmierci na-leżałoby przypisać „jedynie" empiryczną pewność. Ta zaśpozostaje z konieczności w tyle za najwyższą, apodyk-tyczną pewnością, jaką osiągamy w pewnych obszarachpoznania teoretycznego.

Przy tym „krytycznym" określeniu pewności śmiercii tego, że nas ona czeka, objawia się zrazu znów charak-terystyczne dla powszedniości zapoznanie sposobu byciajestestwa i należącego doń bycia ku śmierci. To, że utrataŻycia jako zachodzące zdarzenie jest pewna „tylko" empirycznie,


nie rozstrzyga o pewności śmierci. Przypadki śmierci mogąstanowić faktyczną okazję do tego, by jestestwo po razpierwszy w ogóle zwróciło uwagę na śmierć. Pozostającw sferze wspomnianej tu empirycznej pewności, jestestwonie może jednak w żadnym razie nabrać pewności co dośmierci takiej, jaką ona „jest". Chociaż w publicznym ży-ciu Się jestestwo „mówi" na pozór tylko o tej „empirycz-nej" pewności, to przecież w istocie nie trzyma się ono wyłącz-nie i pierwotnie występujących przypadków śmierci. U-chodząc przed swą śmiercią, / także i powszednie bycie ku kre-sowi jest pewne śmierci inaczej, niż chciałoby ją ująćw czysto teoretycznej refleksji. To „inaczej" powszedniośćzwykle sobie przesłania. Nie odważa się ona stać się dlasiebie przejrzystą w tej kwestii. W scharakteryzowanym tupowszednim położeniu „trwożnie" zatroskanej, na pozórwolnej od trwogi wyższości wobec pewnego „faktu" śmier-ci powszedniość przydaje pewności „wyższej" niż tylkoempiryczna. Wie się o tym, że śmierć jest pewna, a zara-zem nie „jest" się jej właściwie pewnym. Upadająca po-wszedniość jestestwa zna pewność śmierci, a zarazem unikabycia-pewnym. To unikanie wszelako poświadcza fenome-nalnie tym, czego unika, że śmierć trzeba pojmować jakomożliwość najbardziej własną, bezwzględną, nieprześcig-nioną, pewną.

Powiada się: śmierć przyjdzie na pewno, ale póki cojeszcze nie. Tym „ale" Się odmawia śmierci pewności.„Póki co jeszcze nie" nie jest zwykłą wypowiedzią nega-tywną, lecz samowykładnią Się, przez którą Się odsyła sie-bie do tego, co dla jestestwa jeszcze pozostaje w pierwszejkolejności dostępne i o co może się ono jeszcze troskać. Po-wszedniość wpędza w pilne sprawy zatroskania i wyzbywasię pęt nużącego, „jałowego myślenia o śmierci". Śmierćzostaje odłożona „na później" — a to dzięki powołaniu się

[258/259] Rozdział I 363

na tak zwaną „powszechną opinię". W ten sposób Się za-krywa ten oto swoisty moment pewności śmierci, że śmierćjest możliwa w każdej chwili. Pewności śmierci towarzyszynieokreśloność jej „kiedy". Przed tą nieokreślonością po-wszednie bycie ku śmierci uchodzi w ten sposób, że nadajejej określoność. Takie określanie nie może jednak oznaczaćobliczania, kiedy nastąpi utrata życia. Przed taką okreś-lonością jestestwo raczej ucieka. Nieokreśloność pewnejśmierci powszednie zatroskanie określa sobie w ten sposób,że zasłania tę nieokreśloność zwykłymi możliwościamii sprawami do załatwienia następnego dnia.

Zakrycie nieokreśloności dotyczy jednakże i pewności.W ten sposób przesłania się najbardziej swój charakterśmierci jako możliwości: pewna, a przy tym nieokreślona,czyli w każdej chwili możliwa.

Pełna interpretacja powszedniej mowy Się o śmiercii sposobie, w jaki wkracza ona w jestestwo, wiodła do cha-rakterów pewności i nieokreśloności. Pełne egzystencjalno--ontologiczne pojęcie śmierci da się teraz wyznaczyć za po-mocą takiego oto określenia: Śmierć jako kres jestestwa jestnajbardziej własną, bezwzględną, pewną, a jako taka nieokreśloną,nieprześcignioną j możliwością jestestwa. Śmierć jest jako kres jes-testwa w byciu tego bytu ku swemu kresowi.

Wyodrębnienie egzystencjalnej struktury bycia ku kre-sowi służy opracowaniu pewnego sposobu bycia jestestwa,który pozwala mu jako jestestwu być całym. To, że takżepowszednie jestestwo jest już zawsze ku swemu kresowi,tzn. ciągle, chociaż „uciekając", boryka się ze swą śmier-cią, wskazuje, że ów zamykający i określający bycie ca-łością kres nie jest czymś, do czego jestestwo ostateczniedociera dopiero wraz z utratą życia. Jako będące ku śmier-ci, jestestwo zawsze już obejmuje sobą skrajne „jeszcze--nie" tego samego, które poprzedza wszelkie inne „jeszcze-


-nie". Dlatego też niesłuszne jest formalne przejście odowego, interpretowanego zresztą ontologicznie nieadek-watnie jako zaległość, ,,jeszcze-nie" jestestwa do tezy o nie-zupełności tego jestestwa. Wyprowadzony z samoantycypacji fe-nomen ,jeszcze-nie", podobnie jak ogólna struktura troski, nie sta-nowi instancji rozstrzygającej przeciw możliwemu egzystentnemubyciu całością; to właśnie samoantycypacja umożliwia dopiero takiebycie ku kresowi. Problem możliwego bycia całością bytu,którym zawsze my sami jesteśmy, jest postawiony po-prawnie, gdy troska jako podstawowe ukonstytuowanie jes-testwa „wiąże się" ze śmiercią jako ostateczną możliwościątego bytu.

Nadal jednak pozostaje kwestia, czy problem ten zostałjuż dostatecznie opracowany. Bycie ku śmierci opiera sięna trosce. Jako rzucone bycie-w-świecie, jestestwo zawszejuż jest wydane swej śmierci. Będąc ku swej śmierci, umie-ra ono faktycznie, i to ciągle — dopóki nie utraci swegożycia. Jestestwo umiera faktycznie — znaczy to zarazem,że zawsze w swym byciu ku śmierci zdecydowało się jużbyło tak lub owak. Powszednie upadające uchodzenie przedśmiercią jest niewłaściwym byciem ku niej. Niewłaściwość mau podstawy możliwość właściwości1. Niewłaściwość charak-teryzuje sposób bycia, w który jestestwo może się prze-nosić, i zwykle też zawsze się przenosi, ale nie musi tegoczynić koniecznie i ciągle. Ponieważ jestestwo egzystuje, ja-ko byt, jakim jest, określa się ono zawsze na podstawiemożliwości, jaką samo jest i jaką rozumie.

Czy jestestwo może swą najbardziej własną, bezwzględ-ną i nieprześcignioną, pewną i jako taka nieokreśloną moż-liwość także właściwie j rozumieć, tzn. utrzymywać się we

1 Niewłaściwość jestestwa była rozważana w § 9, s. 59 nn.,§ 27, s. 185, zwłaszcza zaś w § 38, s. 248 nn.


właściwym byciu ku swemu kresowi? Dopóki to właściwebycie ku śmierci nie zostanie wydobyte i ontologicznieokreślone, egzystencjalna interpretacja bycia ku kresowiobarczona będzie istotnym brakiem.

Właściwe bycie ku śmierci oznacza pewną egzystencyjnąmożliwość jestestwa. Ta ontyczna możność bycia musi byćze swej strony możliwa ontologicznie. Jakie są egzystencjal-ne warunki tej możliwości? Jak mogą stać się dostępne?

§ 53. Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci

W porządku faktycznym jestestwo utrzymuje się zra-zu i zwykle w niewłaściwym byciu ku śmierci. Jak „obiek-tywnie" scharakteryzować ontologiczną możliwość właści-wego bycia ku śmierci, skoro w końcu jestestwo nigdy sięwłaściwie do swego kresu nie odnosi, a sens tego właściwe-go bycia musi pozostać skryty przed innymi? Czy zarysegzystencjalnej możliwości tak wątpliwej egzystencyjnejmożności bycia nie jest przedsięwzięciem zgoła fantastycz-nym? Czego potrzeba, by wyszedł on poza tylko poetycką,dowolną konstrukcję? Czy samo jestestwo zapewnia jakieśwskazanie co do tego projektu? Czy samo jestestwo zawie-ra jakieś podstawy jego fenomenalnej prawomocności? Czypostawione teraz ontologiczne zadanie może z dotychcza-sowej analizy jestestwa zaczerpnąć jakichś wstępnych ry-sów, które skierują jego zamysł na pewną drogę?

Ustaliliśmy egzystencjalne pojęcie śmierci, a także to, doczego właściwe bycie ku kresowi winno się odnosić. Dalej,zostało scharakteryzowane niewłaściwe bycie ku śmierci,a przez to podano wstępne negatywne określenie, jak właś-ciwe bycie ku śmierci nie może być. Dzięki tym pozytyw-nym i negatywnym wskazaniom musi się dać zarysowaćegzystencjalna budowa właściwego bycia ku śmierci.


Jestestwo zostaje ukonstytuowane przez otwartość, tj.przez położone rozumienie. Właściwe bycie ku śmierci niemoże uchodzić przed najbardziej bezwzględną możliwością,a w tej ucieczce zakrywać ją i obracać w rozsądkowość Się.Egzystencjalny projekt właściwego bycia ku śmierci musizatem wydobyć te momenty takiego bycia, które konsty-tuują je jako rozumienie śmierci w sensie nie uciekające-go i nie zakrywającego bycia ku scharakteryzowanej moż-liwości. /

Najpierw musimy określić bycie ku śmierci jako bycie kupewnej możliwości, a mianowicie ku wyróżnionej możliwościsamego jestestwa. Bycie ku jakiejś możliwości, tzn. ku cze-muś możliwemu, może oznaczać: bycie nastawionym na(Aussein auf) coś możliwego jako zatroskanie o urzeczywist-nienie tego czegoś. W polu tego, co poręczne, i tego, coobecne, ciągle napotykamy takie możliwości: coś do osiąg-nięcia, do opanowania, do przebycia itp. Zatroskane na-stawienie na coś możliwego ma skłonność do unicestwianiamożliwości tego czegoś możliwego przez postawienie go dodyspozycji. Zatroskane urzeczywistnianie poręcznego na-rzędzia (jak wytwarzanie, przygotowywanie, przestawianieitd.) jest jednak zawsze tylko względne, skoro także to, courzeczywistnione (i właśnie to), ma powiązaniowy charakterbycia. Nawet po urzeczywistnieniu pozostaje jako rzeczy-wiste czymś możliwym do..., czego charakterystykę stanowi„ażeby". Niniejsza analiza ma jedynie uwidocznić, jak za-troskane nastawienie odnosi się do tego, co możliwe: niew tematyczno-teoretycznym rozważaniu czegoś możliwegojako możliwego z uwagi na jego możliwość jako taką, lecztak, że odwracając w j&r^glądzie wzrok od tego, co moż-liwe, spoziera wstecz ku temu, ,,do czego" jest ono możliwe.

To problematyczne bycie ku śmierci nie może, rzecz jas-na, mieć charakteru zatroskanego bycia nastawionym na

[261/262] Rozdział I 367

swoje urzeczywistnienie. Po pierwsze, śmierć jako coś moż-liwego nie jest możliwym czymś poręcznym lub obecnym,lecz możliwością bycia jestestwa. Po drugie zaś, zatroskanieo urzeczywistnienie tego czegoś możliwego musiałobyoznaczać doprowadzanie do utraty życia. W ten sposóbzaś jestestwo pozbawiłoby się podstawy do egzystującegobycia ku śmierci.

Jeśli więc pod „byciem ku śmierci" nie pojmuje się „u-rzeczywistnienia" tejże, to nie może to oznaczać: zastana-wiać się nad kresem jego możliwości. Takie zachowaniemogłoby mieć miejsce podczas „myślenia o śmierci". Prze-myśliwuje ono, jak i kiedy możliwość mogłaby się urzeczy-wistnić. Takie rozmyślania o śmierci wprawdzie nie odbie-rają jej całkowicie charakteru możliwości, bo nadal rozwa-ża się ją jako nadchodzącą, ale osłabiają ją przez wyracho-waną wolę dysponowania nią. Jako możliwa, ma ona oka-zywać możliwie najmniej ze swej możliwości. W byciu kuśmierci natomiast, jeśli ma ono rozumiejąco otwierać takąscharakteryzowaną możliwość, trzeba możliwość rozumiećw sposób nieosłabiony jako możliwość, jako możliwość jąwykształcać, a odnosząc się do niej trzeba ją jako możliwośćwytrzymać.

Ku temu, co możliwe, w jego możliwości jestestwo odno-si się przybierając postawę oczekiwania. Skupione na tym,może coś / możliwego w jego „czy nadchodzi, czy nie, czywreszcie jednak tak" spotykać bez zakłóceń i ograniczeń.Czy jednak w fenomenie oczekiwania analiza nie natrafiana ten sam sposób bycia ku temu, co możliwe, jaki wykry-liśmy już w byciu-nastawionym-na? Wszelkie oczekiwanierozumie i „posiada" swe coś możliwego ze względu nato, czy, kiedy i jak to coś rzeczywiście stanie się obecne.Oczekiwanie nie jest tylko przygodnie jakimś odwraca-niem wzroku od czegoś możliwego ku jego możliwemu


urzeczywistnieniu, lecz z istoty czekaniem na nie. Równieżoczekiwanie zawiera w sobie odskok od tego, co możliwe,i osadzenie się w czymś rzeczywistym, ze względu na cocoś oczekiwanego jest oczekiwane. To, co możliwe, zostajew to, co rzeczywiste, wprowadzone przez oczekiwanie odstrony czegoś rzeczywistego i na to coś.

Bycie ku możliwości jako bycie ku śmierci winno się jed-nakże tak odnosić do śmierci, by odsłaniała się ona w tymbyciu i dla niego jako możliwość. Takie bycie ku możliwościujmujemy terminologicznie jako wybieganie (Forlaufen)w możliwość. Czy zachowanie to nie kryje w sobie zbliżeniado tego, co możliwe, i czy wraz z bliskością czegoś możli-wego nie pojawia się jego urzeczywistnienie? Zbliżenie owonie zmierza jednak do zatroskanego postawienia czegośrzeczywistego do dyspozycji, lecz tylko podczas rozumie-jącego zbliżenia wzrasta możliwość czegoś możliwego. Naj-bliższa bliskość bycia ku śmierci jako możliwość jest temu, co rze-czywiste, tak daleka jak to tylko możliwe. W im mniej osłoniętysposób rozumiemy tę możliwość, tym częściej rozumieniewnika w możliwość jako możliwość niemożliwości egzystencjiw ogóle. Śmierć jako możliwość nie daje jestestwu niczego,,do urzeczywistnienia" i niczego, czym ono samo jako rze-czywiste mogłoby być. Jest ona możliwością niemożliwościwszelkiego odnoszenia się do..., wszelkiego egzystowania.Wybieganie w tę możliwość czyni ją „coraz większą", tzn.odsłania się ona jako nie znająca żadnej miary, żadnego„mniej" ani „więcej", lecz oznaczająca możliwość bez-miernej niemożliwości egzystencji. Zgodnie ze swą istotą,możliwość ta nie daje żadnej podstawy do skupiania się naczymś, do „odmalowywania" sobie możliwej rzeczywistości

. i zapominania w ten sposób o możliwości. Bycie ku śmiercijako wybieganie w możliwość umożliwia dopiero tę możli-wość i wyzwala ją jako taką.

[262/263] Rozdział I 369

Bycie ku śmierci to wybieganie w możność bycia tego by-tu, którego sposobem bycia jest samo wybieganie. W wy-biegającym odsłanianiu tej możności bycia jestestwo otwie-ra się samemu sobie ze względu na swą ostateczną możli-wość. A projektować się na najbardziej własną możnośćbycia oznacza: móc rozumieć siebie samego w byciu takodsłoniętego / bytu: egzystować. Wybieganie okazuje sięmożliwością rozumienia najbardziej własnej ostatecznej moż-ności bycia, tzn. możliwością egzystencji właściwej. Trzebauwidocznić ontologiczne ukonstytuowanie tej ostatniej wy-dobywając konkretną strukturę wybiegania w śmierć. Jakwyodrębnia się fenomenalnie ta struktura? Oczywiście tak,że określimy charaktery wybiegającego otwierania, któremuszą mu przysługiwać, aby mogło ono stać się czystymrozumieniem możliwości najbardziej własnej, bezwzględ-nej, nieprześcignionej, pewnej i jako taka nieokreślonej.Pozostaje zauważyć, że rozumienie nie oznacza w sensiepierwotnym przyglądania się jakiemuś sensowi, lecz ro-zumienie siebie w możności bycia, jaka odsłania się w pro-jekcie1 .

Śmierć jest najbardziej własną możliwością jestestwa. Bycieku tej możliwości otwiera jestestwu jego najbardziej własnąmożność bycia, w której wprost chodzi o bycie jestestwa.Może się wtedy stać jestestwu jasne, że wyróżniona możli-wość jego samego odcina go od Się, tzn. że wybiegającmoże się zawsze od niego odciąć. Dopiero rozumienie tej„możności" odsłania faktyczną zatratę w powszedniościSiebie-Się.

Najbardziej własna możliwość jest bezwzględna. Wybie-ganie pozwala jestestwu zrozumieć, że musi ono wyłączniesamo z siebie podjąć możność bycia, w której chodzi

Por. § 31, s. 202 nn.


wprost o jego najbardziej własne bycie. Śmierć nie „nale-ży" w sposób indyferentny tylko do własnego jestestwa,lecz domaga się go jako indywidualnego. Zrozumiana w wybie-ganiu bezwzględność śmierci indywidualizuje jestestwo w sa-mo siebie. To ujednostkowienie jest sposobem, w jaki „tuoto" jest otwierane egzystencji, ono zaś uwidacznia, żetam, gdzie chodzi o najbardziej własną możność bycia,zawodzi wszelkie bycie przy tym, o co się troskamy, orazwszelkie współbycie z innymi. Jestestwo tylko wtedy mo-że być właściwie sobą, gdy samo z siebie sobie to umożli-wi. To, że zawodzą zatroskanie i troskliwość, wcale jednaknie oznacza oderwania tych sposobów bycia-tu-oto odwłaściwego bycia Sobą. Jako istotowe struktury ukonstytu-owania jestestwa współprzynależą one do warunków moż-liwości egzystencji w ogóle. Jestestwo jest właściwie sobąsamym tylko o tyle, o ile jako zatroskane bycie przy... oraztroskliwe bycie z... projektuje się pierwotnie nie na możli-wość Siebie-Się, lecz na swą najbardziej własną możnośćbycia. Wybieganie w bezwzględną możliwość wpędza wy-biegający / byt w możliwość podjęcia z samego siebie naj-bardziej własnego bycia na podstawie siebie samego.

Najbardziej własna, bezwzględna możliwość jest nieprze-ścigniona. Bycie ku niej pozwala jestestwu zrozumieć, że ja-ko ostateczna możliwość egzystencji stoi przed nim porzu-cenie samego siebie. Wybieganie nie ucieka jednak przednieprześcignionością jak niewłaściwe bycie ku śmierci, leczsię jej dobrowolnie poddaje. Wybiegające wyzwalanie się kuwłasnej śmierci uwalnia od zatraty wśród przypadkowegonatłoku możliwości, w tym mianowicie sensie, że dopieroono pozwala właściwie rozumieć i wybierać faktycznemożliwości, które poprzedzają tę nieprześcignioną. Wybie-ganie otwiera egzystencji jako ostateczną możliwość rezyg-nację z siebie i burzy w ten sposób każde zastygnięcie przy


osiągniętej kiedyś egzystencji. Wybiegając, jestestwo chronisię przed pozostaniem w tyle ze sobą samym i zrozumianąmożnością bycia i przed tym, aby nie stać się „zbyt starymdo swych zwycięstw" (Nietzsche). Wolne ku najbardziejwłasnym, określonym przez koniec, tzn. zrozumianym jakoskończone, możliwościom, jestestwo unika niebezpieczeństwatego, że wychodząc od swego skończonego rozumieniaegzystencji zapozna prześcigające je możliwości egzystencjiinnych lub że wskutek błędnej ich interpretacji sprowa-dzi je do własnej — aby się w ten sposób wyrzec najbar-dziej własnej faktycznej egzystencji. Jako możliwość bez-względna śmierć indywidualizuje jednak tylko po to, by ja-ko nieprześcignioną uczynić jestestwo jako współbycie ro-zumiejącym możność bycia innych. Ponieważ wybieganiew nieprześcignioną możliwość otwiera zarazem wszelkiepoprzedzające ją możliwości, tkwi w nim zatem możliwośćegzystencyjnej antycypacji całego jestestwa, czyli możliwośćegzystowania jako cała możność bycia.

Najbardziej własna, bezwzględna i nieprześcignioną moż-liwość jest pewna. Sposób bycia jej pewnym określa się napodstawie odpowiadającej jej prawdy (otwartości). Pewnamożliwość śmierci otwiera jednakże jestestwo jako możli-wość w ten tylko sposób, że wybiegając ku niej możliwośćtę umożliwia ono sobie jako najbardziej własną możność by-cia. Otwartość możliwości opiera się na wybiegającymumożliwieniu. Utrzymywanie się w tej prawdzie, tzn. byciepewnym tego, co otwarte, wymaga dopiero wybiegania.Pewności śmierci nie można obliczyć na podstawie konsta-tacji napotykanych przypadków zgonu. Pewność ta nieutrzymuje się w ogóle w prawdzie tego, co obecne, a coz uwagi na jego odkrytość spotyka w najczystszej postacipostawa tylko przypatrującego się dopuszczania do napot-kania bytu w nim samym. Jestestwo musi się najpierw/


zatracić wśród stanów rzeczy — co może już być osobnymzadaniem i możliwością troski — aby osiągnąć czystąrzeczowość, tzn. obojętność apodyktycznej oczywistości.Jeśli bycie pewnym śmierci nie ma takiego charakteru, nieznaczy to, że jest niższego stopnia niż ona, lecz że nie nale-ży w ogóle do hierarchii stopni oczywistości tego, co obecne.

Uznawanie śmierci za prawdziwą — śmierć jest w każ-dym przypadku tylko własna — ukazuje inny rodzaj pew-ności i jest bardziej pierwotne niż wszelka pewność doty-cząca napotykanego wewnątrz świata bytu lub przedmio-tów formalnych; jest bowiem pewne bycia-w-świecie. Jakotakie, żąda ono nie tylko jednego określonego zachowaniasię jestestwa, lecz samego tego jestestwa w pełnej właści-wości jego egzystencji1. Dopiero wybiegając może się jes-testwo upewnić co do swego najbardziej własnego byciaw jego nieprześcignionym całokształcie. Dlatego oczywis-tość bezpośredniego sposobu dania przeżyć, ja i świado-mości musi z konieczności pozostawać w tyle za pewnościątkwiącą w wybieganiu. I to nie dlatego, że odnośny sposóbujęcia nie jest ścisły, lecz dlatego, że nie może on z zasad-niczych względów uznawać za prawdziwe (otwarte) tego, cochce on z zasady „mieć-tu-oto" jako prawdziwe: jestestwo,którym ja sam jestem i którym jako możność bycia mogęwłaściwie być dopiero wybiegając.

Najbardziej własna, bezwzględna, nieprześcigniona i pew-na możliwość jest co do tej pewności nieokreślona. Jak wy-bieganie otwiera ten charakter wyróżnionej możliwości jes-testwa? Jak wybiegające rozumienie projektuje się napewną możność bycia, która jest w ten sposób ciągle moż-liwa, że „kiedy", w którym zasadnicza niemożliwość egzys-tencji stawałaby się możliwa, pozostaje wciąż nieokreślone?

Por. § 62, s. 428 nn.

[265/266] Rozdział I 373

Wybiegając ku w nieokreślony sposób pewnej śmierci jes-testwo otwiera się na wypływające z samego jego ,,tu oto"ciągłe zagrożenie. Bycie ku kresowi musi trwać w tym za-grożeniu i nie może go przesłonić, zmuszone raczej do wy-kształcenia nieokreśloności pewności. Jak jest egzystencjal-nie możliwe rzeczywiste otwieranie tego stałego zagroże-nia? Wszelkie rozumienie położenia jest położone. Nastrójstawia jestestwo wobec rzucenia jego „że-ono-jest-tu-oto"1.Położeniem zaś, które może utrzymywać w otwarciu ciągłe i zasad-nicze, powstające z najbardziej własnego, zindywidualizowanegobycia jestestwa zagrożenie jego samego, jest j trwoga2. W niej jes-testwo znajduje się wobec nicości możliwej niemożliwościswej egzystencji. Trwoga trwoży się o możność bycia tak o-kreślonego bytu i otwiera w ten sposób możliwość ostatecz-ną. Ponieważ wybieganie indywidualizuje jestestwo w za-sadniczy sposób i tak zindywidualizowanemu pozwala na-być pewności całokształtu jego możności bycia, zatem towychodzące od podstawy jestestwa jego rozumienie siebiecharakteryzuje podstawowe położenie trwogi. Bycie kuśmierci jest z istoty trwogą. Nieomylne, choć „tylko" po-średnie tego świadectwo daje scharakteryzowane tu bycieku śmierci, gdy obraca trwogę w tchórzliwy lęk, a prze-zwyciężając go, ujawnia to tchórzostwo w obliczu trwogi.

Charakterystyka egzystencjalnie zarysowanego właści-wego bycia ku śmierci daje się streścić następująco: Wybie-ganie odsłania jestestwu zatratę w Sobie-Się i stawia to jestestwowobec, nie popartej na początku przez zatroskaną troskliwość, moż-liwości bycia sobą, sobą jednakże w namiętnej, wyzbytej złudzeńSię, faktycznej, pewnej samej siebie i trwożącej się wolności kuśmierci.

1 Por. § 29, s. 190 nn.2 Por. § 40, s. 261 nn.


Wszelkie charakterystyczne dla bycia ku śmierci relacjez pełną zawartością scharakteryzowanej tu ostatecznejmożliwości jestestwa sprowadzają się do tego, by odsłaniać,rozwijać i utrwalać ukonstytuowane przez nie wybiega-nie jako umożliwienie tej możliwości. Egzystencjalnie pro-jektujące wyodrębnienie wybiegania uwidoczniło ontologicz-na możliwość egzystencyjnego właściwego bycia ku śmierci.Tym samym pojawia się możliwość właściwej możności by-cia całością jestestwa —jednakże tylko jako ontologiczna możli-wość. Egzystencjalny projekt wybiegania trzymał się uzys-kanych przez nas wcześniej struktur jestestwa i pozwalałtemu jestestwu niejako samemu projektować się na tę moż-liwość, nie stawiając przed nim żadnego ideału egzystencjio określonej „treści" ani go nie narzucając „z zewnątrz".Pomimo to jednak takie egzystencjalnie „możliwe" bycieku śmierci pozostaje pomysłem fantastycznym egzysten-cyjnie. Ontologiczna możliwość właściwej możności byciacałością jestestwa dopóty nic nie oznacza, dopóki odnośnaontyczna możność bycia nie zostanie wywiedziona z same-go jestestwa. Czy jestestwo faktycznie rzuca się kiedykol-wiek w takie bycie ku śmierci? Czy wymaga wychodząc tyl-ko od podstawy swego najbardziej własnego bycia, właści-wej możności bycia określonej przez wybieganie? /

Zanim odpowiemy na te pytania, trzeba zbadać, jakdalece w ogóle i w jaki sposób jestestwo zaświadcza swą naj-bardziej własną możnością bycia o możliwej właściwościswej egzystencji, tak iż nie tylko daje ono znać o tej właś-ciwości jako możliwej egzystencyjnie, lecz samo z siebie jejwymaga.

Zawisła na razie w próżni kwestia właściwego byciacałością jestestwa i jego egzystencjalnego ukonstytuowaniadopiero wówczas spocznie na twardym gruncie fenomenal-nym, gdy będzie mogła trzymać się poświadczonej przez

[267] Rozdział 1 375

samo jestestwo możliwej właściwości jego bycia. Gdy takieświadectwo i to, co nim poświadczone, uda się odkryćfenomenologicznie, to powstanie na nowo problem, czy wy-bieganie ku śmierci, zarysowane jak dotąd tylko co do swej onto-logicznej możliwości, pozostaje w istotowym związku z po-świadczoną właściwą możnością bycia.

Rozdział drugi

POŚWIADCZENIE W JESTESTWIEWŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECYDOWANIE

§ 54. Problem poświadczeniawłaściwej możliwości egzystencyjnej

Poszukujemy właściwej możności bycia jestestwa, którąby to jestestwo samo z siebie poświadczyło swą egzysten-cyjną możliwością. Najpierw musi się znaleźć samo toświadectwo. Będzie ono miało swe korzenie w byciu jestest-wa — jeśli ma „dawać do rozumienia" temu jestestwu jesamo w jego możliwej właściwej egzystencji. Dlatego fe-nomenologiczne ukazanie takiego świadectwa zawieraw sobie wskazanie jego źródła na podstawie ukonstytuowa-nia bycia jestestwa.

Świadectwo winno dawać do rozumienia właściwą mo-Żność-bycia-Sobą. Określeniem „Sobą" odpowiadamy napytanie o „kto" jestestwa1. Bycie jestestwa Sobą zostało fo-rmalnie określone jako pewien sposób egzystowania, tzn. niejako jakiś byt obecny. Będąc „kto" jestestwa, zwykle niejestem samym sobą, lecz Sobą-Się. Właściwe bycie Sobąokreśla się jako egzystencyjna modyfikacja Się, którątrzeba wyodrębnić egzystencjalnie2. Co tkwi w tej modyfi-kacji i jakie są ontologiczne warunki jej możliwości? /

1 Por. § 25, s. 163 nn.2 Por. § 27, s. 179 nn., zwłaszcza s. 185.


Wraz z zatratą w Się zostaje już rozstrzygnięta najbliż-sza faktyczna możność bycia jestestwa — zadania, reguły,mierniki, pilność i zakres zatroskanego i troskliwego bycia--w-świecie. Się odbiera nieustannie jestestwu uchwytywa-nie tych możliwości bycia. Zakrywa ono nawet dokonaneprzez siebie milcząco odciążenie od wyraźnego wyboru tychmożliwości. Nie wiadomo, kto „właściwie" wybiera. Topozbawione wyborów, pogrążające jestestwo w niewłaści-wości wchłonięcie przez Nikogo można w ten tylko sposóbodwrócić, że jestestwo samo wróci ku sobie samemuz zatraty w Się. Ten powrót musi jednak mieć taki sposóbbycia, którego zaniedbanie sprawiło, że jestestwo popadłow niewłaściwość. Powrót z Się, tzn. egzystencyjna modyfi-kacja Siebie-Się we właściwe bycie Sobą, musi się doko-nywać jako nadganianie wyboru. Nadganianie wyboru zaś o-znacza wybieranie tego wyboru, decydowanie się na możnośćbycia na podstawie własnego Siebie. Dopiero wybierającwybór jestestwo umożliwia sobie swą właściwą możnośćbycia.

Ponieważ jednak jestestwo zatraciło się w Się, musi sięono najpierw odnaleźć. Aby w ogóle się odnaleźć, musi zo-stać „pokazane" sobie samemu w swej możliwej właściwoś-ci. Potrzebuje ono świadectwa możności-bycia-Sobą, którązgodnie z możliwością zawsze już jest.

To, co w poniższej interpretacji podejmujemy jako takiepoświadczenie, powszedniej samowykładni znane jest jakogłos sumienia1. To, że „fakt" sumienia jest sporny, jegofunkcja instancji odwoławczej dla egzystencji jestestwa róż-nie oceniana, a to, „co ono mówi", rozmaicie wykładane,

1 Te i następujące niżej rozważania zostały przedstawionew tezach podczas wygłoszonego w Marburgu (lipiec 1924) odczy-tu o pojęciu czasu.


tylko wtedy prowadziłoby do zarzucenie tego fenomenu,gdyby „wątpliwość" tego factum bądź jego wykładni nie do-wodziła właśnie, że mamy tu do czynienia z pierwotnymfenomenem jestestwa. Poniższa analiza czyni sumienie te-matyczną wyjściową daną czysto egzystencjalnego badaniao fundamentalno-ontologicznym celu.

Najpierw spojrzymy w głąb śledząc egzystencjalne fun-damenty i struktury sumienia, a opierając się na wydoby-tym dotychczas ukonstytuowaniu bycia tego bytu uwidocz-nimy sumienie jako fenomen jestestwa. / Tak zamierzonaontologiczna analiza sumienia sytuuje się przed psycholo-gicznym opisem przeżyć związanych z sumieniem i przedich klasyfikacją, jak również poza wszelkim biologicznym„objaśnieniem", czyli rozmyciem fenomenu. Nie mniej jed-nak odległa jest ta analiza od teologicznej egzegezy sumie-nia, a zwłaszcza od wykorzystania tego fenomenu w dowo-dach na istnienie Boga lub w argumentach na rzecz „bez-pośredniej" świadomości Boga.

Wszelako wyniku nawet tak ograniczonego badaniasumienia nie można ani przeceniać, ani wysuwać wobecniego opacznych roszczeń i pomniejszać go. Sumienie jakofenomen jestestwa nie jest żadnym istniejącym i czasem sięuobecniającym faktem. ,Jest" ono tylko w sposób jestest-wa i manifestuje się jako factum zawsze tylko wraz z fak-tyczną egzystencją i w niej. Żądanie „indukcyjnego do-wodu empirycznego" dla „faktualności" sumienia i prawo-mocności jego „głosu" ma źródło w ontologicznym znie-kształceniu fenomenu. Zniekształcenie to jest jednak takżeudziałem wszelkiej krytyki rozpatrującej sumienie jako tyl-ko czasami występujący „fakt", który nie jest „powszech-nie stwierdzony" i którego „stwierdzić się nie da". Wśródtakich dowodów i kontrdowodów dla factum sumieniaw ogóle nie ma miejsca. Nie jest to brak, lecz tylko znak


rozpoznawczy jego ontologicznej odmienności od tego, coobecne w otoczeniu.

Sumienie daje „coś" do zrozumienia, otwiera. Z takiejformalnej charakterystyki wynika sugestia, by ów fenomensprowadzić do otwartości jestestwa. To podstawowe ukon-stytuowanie bytu, którym zawsze jesteśmy my sami, jestkonstytuowane przez położenie, rozumienie, upadaniei mowę. Wnikliwsza analiza sumienia odsłania je jako zew.Zew to modus mowy. Zew sumienia ma charakter wezwaniajestestwa do jego najbardziej własnej możności bycia Sobą;dokonuje się to w sposób pozwania ku najbardziej włas-nemu byciu winnym.

Ta egzystencjalna interpretacja jest z konieczności od-legła od powszedniego ontycznego rozsądku, choć wydo-bywa ontologiczne fundamenty tego, co potoczna wykład-nia sumienia zawsze w pewnych granicach rozumiałai co ujęła pojęciowo w „teorię" sumienia. Dlatego inter-pretacja egzystencjalna potrzebuje potwierdzenia przezkrytykę potocznej wykładni sumienia. Wydobyty tu fe-nomen pozwala uwydatnić, jak dalece poświadcza onwłaściwą możność bycia jestestwa. Odpowiednikiem zewusumienia jest możliwe słyszenie. / Rozumienie wezwaniaodsłania się jako wola-posiadania-sumienia. W tym zaś feno-menie tkwi poszukiwane przez nas egzystencyjne wybie-ranie wyboru bycia Sobą, które odpowiednio do jego eg-zystencjalnej struktury nazwiemy zdecydowaniem*. Tym sa-mym podany już został podział analiz niniejszego roz-działu: egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia

* „Zdecydowanie" to „Entschlossenheit", czym Heidegger na-wiązuje do omawianej wcześniej „Erschlossenheit", otwartości jes-testwa, sugerując przez to, że zdecydowanie, wybór „bycia Sobą"to szczególny modus „otwartości" jestestwa (por. § 60).


(§ 55); zew jako charakter sumienia (§ 56); sumienie jakozew troski (§ 57); rozumienie wezwania a wina (§ 58); eg-zystencjalna interpretacja sumienia i jego potoczna wy-kładnia (§ 59); egzystencjalna struktura poświadczonejw sumieniu właściwej możności bycia (§ 60).

§ 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia

Punktem wyjścia analizy sumienia jest neutralne ustale-nie na temat tego fenomenu, że sumienie w jakiś sposóbdaje komuś coś do zrozumienia. Sumienie otwiera i dla-tego należy do kręgu fenomenów egzystencjalnych, którekonstytuują bycie tu oto jako otwartość1. Zanalizowaliśmynajbardziej ogólne struktury położenia, rozumienia, mowyi upadania. Kiedy wprowadzamy sumienie w ten kontekstfenomenalny, to wcale nie chodzi nam o schematyczne za-stosowanie uzyskanych tam struktur do pewnego szczegól-nego „przypadku" otwarcia jestestwa. Interpretacja su-mienia nie tylko poprowadzi dalej wcześniejszą analizę ot-wartości „tu oto", lecz i ujmie ją bardziej źródłowo mającna uwadze właściwe bycie jestestwa.

Dzięki otwartości byt zwany przez nas jestestwem mamożliwość bycia swym „tu oto". Wraz ze swym światemjestestwo jest dla samego siebie tu oto, zrazu i zwykletak, że na podstawie „świata" swego zatroskania otwieraono sobie możność bycia. Jestestwo egzystuje jako możnośćbycia, a ta zawsze już zdaje się na określone możliwości.To zaś dlatego, że jest bytem rzuconym, a rzucenie mniejlub bardziej wyraźnie i dobitnie otwierane jest przez by-cie-nastrojonym. Do położenia (nastroju) należy równiepierwotnie rozumienie. Dzięki temu jestestwo „wie", do

Por. §§ 28 nn., s. 186 nn.


czego jest zdolne, jeśli zaprojektowało się na możliwościsiebie samego bądź, zanurzając się w Się, pozwoliło jesobie podsunąć publicznej wykładni. To podsunięcie zaśumożliwia się egzystencjalnie przez to, że jestestwo jakorozumiejące / współbycie może słyszeć innych. Gubiąc sięw opinii publicznej Się i jej gadaninie, jestestwo wsłucha-ne w Siebie-Się nie dosłyszy samo Siebie. Jeśli jestestwo masię wydobyć — i to o własnych siłach — z tej zatratyw przesłyszeniu się, to najpierw-musi się odnaleźć, siebiesamo, które się przesłyszało i które ciągle to czyni nasłu-chując Się. To nasłuchiwanie musi ulec przerwaniu, tzn.samo jestestwo musi mu przydać możliwości słyszenia,która owo nasłuchiwanie przerwie. Możliwość takiejprzerwy tkwi w niezapośredniczonym staniu-się-wezwa-nym. Zew przerywa nie dosłyszące się nasłuchiwanie Sięprzez jestestwo, gdy zgodnie ze swym charakterem zewubudzi słyszenie, które ma pod każdym względem charakterodmienny niż słyszenie zagubione. Podczas gdy to ostatniejest przejęte „zgiełkiem" rozmaitej dwuznaczności codzien-nie „nowej" gadaniny, zew musi wzywać bez zgiełku, nie-dwuznacznie, nie dając oparcia ciekawości. To właśnie su-mienie jest tym, co przez takie wzywanie daje do zrozumienia.

Wzywanie ujmujemy jako modus mowy. Ta zaś artykułu-je zrozumiałość. Charakterystyka sumienia jako zewu niejest w żadnym razie tylko „obrazem" w rodzaju Kantows-kiego wyobrażenia sumienia jako trybunału. Nie możemyprzeoczyć, że do istoty mowy, a tym samym i zewu, nienależy wyrażanie głosem. Wszelkie wypowiadanie i „ob-woływanie" („Ausrufen") zakłada już mowę1. Jeśli po-wszednia wykładnia zna „głos" sumienia, to nie w znacze-niu komunikowania głosem, bo z tym się faktycznie nigdy

1 Por. § 34, s. 227 nn.


nie spotkamy; „głos" jest natomiast ujęty jako dawanie-do--rozumienia. W tendencji zewu do otwierania tkwi mo-ment pchnięcia, nagłego wstrząsu. [Sumienie] wzywa z da-li w dal. Zew dociera do tego, kto chce powrócić.

Ta charakterystyka sumienia jest jednak dopiero zary-sem fenomenalnego horyzontu analizy jego egzystencjalnejstruktury. Nie chcemy tego fenomenu z zewem porówny-wać, lecz z racji tego, że jest mową, staramy się go zrozu-mieć na podstawie konstytutywnej dla jestestwa otwartości.Rozważania te od samego początku unikają drogi, jaka sięinterpretacji sumienia od razu narzuca: sprowadzania su-mienia do jednej z władz duszy, intelektu, woli czy uczu-cia lub objaśniania go jako jakiejś ich mieszanki. Wobecfenomenu w rodzaju sumienia rzuca się w oczy/ontolo-giczno-antropologiczna niedostateczność oderwanych sys-temów klasyfikacji władz duszy lub aktów osobowych1.

1 Obok interpretacji sumienia przeprowadzonych przez Kan-ta, Hegla, Schopenhauera i Nietzschego trzeba wymienić pracęM. Kahlera, Das Gewissen, erster geschichtlicher Teil (1878) oraz te-goż artykuł w Realenzyklopddie fur protestantische Theologie und Kir-che. Zob. także pracę A. Ritschla, Uber das Gewissen, 1876, prze-drukowaną w jego Gesammelte Aufsatze. Neue Folgę, 1896, s. 177nn. I wreszcie zob. niedawno opublikowaną monografię H. G.Stokera, Das Gewissen (Schriften zur Philosophie und Soziologie, t. II,pod red. M. Schelera), 1925. Te rozległe badania rzucają światłona rozmaitość fenomenów sumienia, krytycznie charakteryzująróżne możliwe sposoby traktowania fenomenu sumienia, podającprzy tym zestaw odnośnej literatury (choć jeśli chodzi o dziejepojęcia sumienia, nie jest on kompletny). Monografia Stokeraróżni się od przedstawionej tu interpretacji egzystencjalnej jużpunktem wyjścia, a przez to także wynikami, pomijając niektórepodobieństwa. Stoker od początku nie docenia hermeneutycz-nych uwarunkowań „opisu" „obiektywnie i rzeczywiście istnie-


§ 56. Zew jako charakter sumienia

Do mowy należy omawiane ,,o czym". Powiadamia onao czymś pod określonym względem. Z czegoś tak omówio-nego mowa tworzy to, co zawsze mówi ona jako ta otomowa — to, co wymówione jako takie. W mowie jakoprzekazie staje się to dostępne współjestestwu innych,zwykle na drodze komunikatu językowego.

Co w zewie sumienia jest tym, co omawiane, tzn. we-zwane? Oczywiście samo jestestwo. Ta odpowiedź jest tyleżniezaprzeczalna, co nieokreślona. Gdyby zew miał cel takniejasny, to pozostawałby co najwyżej okazją dla jestestwado zwrócenia na siebie uwagi. Jestestwo charakteryzujejednak z istoty to, że wraz z otwartością jego świata jestono otwarte samemu sobie, tak iż zawsze już rozumie onosiebie. Zew dociera do jestestwa w tym powszednio-prze-ciętnym zatroskanym zawsze-już-rozumieniu-siebie. Docie-ra on do Siebie-Się zatroskanego współbycia z innymi. /

A do czego zostaje ono wezwane? Do własnego Siebie.Nie do tego, co jestestwo obowiązuje w publicznej „wspól-nocie", do czego jest zdolne, o co się troska, ani też niedo tego, co uchwyciło, czemu się poświęciło, w co siędało wciągnąć. Jestestwo takie, jakim jest ono rozumia-ne w świecie przez innych i przez siebie samo, zostajew tym wezwaniu przekroczone. Wezwanie do Siebie nie

jącego sumienia" (s. 3). Do tego dochodzi zatarcie granic międzyfenomenologią i teologią — ze szkodą dla obu. W kwestii antro-pologicznego fundamentu tego badania, które podejmuje Schelerw swej filozofii osoby, por. niniejszą pracę § 10, s. 66 nn. Mono-grafia Stokera oznacza istotny postęp w porównaniu z dotychcza-sową interpretacją sumienia, jednakże nie tyle dzięki ukazaniuontologicznych korzeni fenomenu sumienia, co raczej dzięki ob-szernemu opracowaniu fenomenów sumienia i ich odmian.


bierze tego w najmniejszym nawet stopniu pod uwagę. Po-nieważ wezwane i usłyszane zostaje tylko „Siebie" z „Sie-bie-Się", zatem Się znika. To, że zew przekracza zarównoSię, jak publiczną wykładnię jestestwa, nie oznacza w żad-nym razie, że nie dociera on takie tam. Właśnie przekraczającżądne publicznego uznania Się, pozbawia on je znaczenia.Zew jednakże przywodzi pozbawione w wezwaniu tegoschronienia i tej kryjówki Siebie ku sobie samemu.

Bycie-Sobą-Się zostaje wezwane do Siebie, jednakże niedo takiego „Siebie", które może stać się „przedmiotem"osądu, lub do Siebie nerwowego, ciekawskiego i niepo-wstrzymanego rozstrząsania własnego „życia wewnętrzne-go", lub do Siebie „analitycznego" przyglądania się stanomduszy i ich podłożu. Wezwanie „Siebie" w „Siebie-Się" niewtłacza go w siebie, w jakieś wnętrze, by je przez to odgro-dzić od „świata zewnętrznego". Wszystko to zew przekraczai niszczy, by móc wezwać wyłącznie Siebie, które wszelakonie jest inaczej niż w sposób bycia-w-świecie.

Jak jednak mamy określić to, co wymówione w tej mowie?Do czego sumienie przyzywa wzywanego? Ściśle biorąc— do niczego. Zew niczego nie wypowiada, nie daje żadnejinformacji o zdarzeniach w świecie, nie ma nic do opo-wiedzenia. W najmniejszym stopniu nie zmierza do inicjo-wania „rozmowy z sobą samym" w wezwanym Sobie. We-zwanemu Sobie „niczego" się nie przy-zywa, lecz jest onopozwane ku sobie samemu, tzn. ku swej najbardziej własnejmożności bycia. Odpowiednio do swej tendencji wzywaniazew nie czyni wezwanego Siebie tematem „rokowań", leczjako pozwanie ku najbardziej własnej możności-bycia-sobą.jest przy-(w-,,przód"-)-zwaniem (Vor-(nach-„vorne")-Rufen)jestestwa do jego najbardziej własnej możliwości.

Zew obywa się bez jakiegokolwiek wyrażenia dźwięko-wego. W ogóle nie obleka się on w słowa — a mimo to nie


pozostaje żadną miarą mroczny i nieokreślony. Sumienieprzemawia wyłącznie i ciągle w modus milczenia. Dlatego teżnie tylko nie traci nic na postrzegalności, ale i zmusza sa-mo wezwane i pozwane jestestwo do zamilknięcia. Braksłownego sformułowania tego, co wzywane zewem, / nieobraca naszego fenomenu w nieokreśloność jakiegoś ta-jemniczego głosu, lecz wskazuje tylko, że rozumienia tego,co „zawezwane", nie należy wiązać z oczekiwaniem na ja-kąś informację lub coś w tym rodzaju.

To, co zew otwiera, jest mimo to jednoznaczne, nawetjeśli w jednostkowym jestestwie, odpowiednio do jego moż-liwości rozumienia, bywa różnorako interpretowane.Chociaż treść zewu zda się nieokreślona, nie należy prze-oczyć pewności kierunku, w jakim zew zmierza. Zew nie mu-si poszukiwać dopiero po omacku tego, kogo pozwie, niepotrzebuje znaku rozpoznawczego, że to jest lub nie jestten, o kogo chodzi. „Złudzenia" powstają w sumieniu niewskutek przeoczenia siebie (pominięcia siebie przez zew)(Sichmr-rufeń), lecz dopiero z powodu sposobu, w jaki zewzostaje usłyszany — powstają one przez to, że zamiast byćzrozumiany właściwie, zew zostaje wciągnięty przez Siebie--Się w negocjującą rozmowę z sobą samym, a jego tenden-cja otwierania ulega zniekształceniu.

Ustalmy: zew, poprzez który charakteryzujemy sumienieto wezwanie Siebie-Się w jego Sobie; jako to wezwanie— pozwanie Siebie ku swej możności-bycia-Sobą, a przezto i przyzwanie jestestwa ku jego możliwościom.

Dostateczną ontologicznie interpretację sumienia osiąg-niemy jednak dopiero wtedy, gdy uda nam się uwydat-nić nie tylko to, kogo zew wzywa, lecz przede wszystkimkto sam zwie, jak odnosi się wezwany do wzywającego, jakto „odniesienie" jako związek bycia należy ująć ontolo-gicznie.


§ 57. Sumienie jako zew troski

Sumienie pozywa Siebie z zatraty w Się. Treść wezwa-nego Siebie pozostaje nieokreślona i pusta. Zew przekraczato, jako co jestestwo zrazu i zwykle rozumie siebie w wy-kładni na podstawie tego, o co się troska. A przecież docie-ra do Siebie jednoznacznie i nieomylnie. Nie tylko zewkieruje się do wezwanego „nie bacząc na jego osobę"; tak-że i wzywający pozostaje uderzająco nieokreślony. Na py-tanie o nazwisko, zawód, pochodzenie i pozycję nie tylkoodmawia on odpowiedzi, ale nie daje także, choć się w ze-wie wcale nie maskuje, najmniejszej możliwości, by dać siępoznać „światowo" zorientowanemu rozumieniu jestestwa.Ten, od kogo płynie zew — należy to do jego fenomenal-nego charakteru — wręcz nie pozwala się poznać. / Pod-danie się rozważaniu i omawianiu jest przeciwne jegosposobowi bycia. Swoista nieokreśloność i nieokreślalnośćwzywającego nie jest wcale niczym, lecz pozytywnym wy-różnikiem. Powiadamia on, że wzywającego pochłaniawyłącznie pozywanie ku..., że chce on być tylko usłyszany ja-ko taki, nie zaś obgadywany. Czy zatem nie jest temu feno-menowi właściwe, by pozostawić bez odpowiedzi pytania,kim jest wzywający? Zapewne tak, jeśli idzie o egzystencyj-ne słyszenie faktycznego głosu sumienia, lecz nie tam,gdzie chodzi o egzystencjalną analizę faktyczności wzy-wania i o egzystencjalny charakter słyszenia.

Czy jednak w ogóle konieczne jest jeszcze wyraźne zapy-tywanie, kto wzywa? Czy odpowiedź nie stała się dla jestes-twa równie jednoznaczna jak w przypadku pytania o to,co wzywane przez zew? Jestestwo wzywa w sumieniu samo sie-bie. To zrozumienie wzywającego może być mniej lub bar-dziej rozbudzone w faktycznym słyszeniu wezwania. Odontologicznej strony jednak odpowiedź, że jestestwo jest


zarazem wzywającym i wzywanym, w żadnym wypadkunie wystarcza. Czy bowiem jako wzywane nie jest ono ina-czej „tu oto" niż jako wzywające? A może najbardziejwłasna możność-bycia-Sobą pełni rolę wzywającego?

Zew nigdy nie bywa przez nas samych ani planowany,ani przygotowywany, ani wedle naszej woli realizowany.„Coś" wzywa {„Es" ruft) wbrew oczekiwaniom, a nawetwbrew woli. Z drugiej strony zew bez wątpienia nie nad-chodzi od innego, który wraz ze mną jest w świecie. Zewidzie ze mnie, a przecież przeze mnie.

Tego fenomenalnego wyniku nie sposób odrzucić. Zostałon przyjęy za punkt wyjścia eksplikacji głosu jako wdziera-jącej się w jestestwo obcej mocy. Posuwając interpretacjęw tym kierunku, tak zidentyfikowanej mocy przypisujesię jej posiadacza lub też ją samą uznaje się za objawiającąsię osobę (Boga). Z drugiej strony usiłuje się też odrzucaćto ujęcie wzywającego jako przejawu obcej mocy, a za-razem sumienie wyjaśniać w ogóle „biologicznie". Obieeksplikacje zbyt pośpiesznie pomijają wynik fenomenalny.Procedurę ułatwia milcząco przyjęta, przewodząca jejontologicznie dogmatyczna teza: to, co jest, tzn. tak fak-tualne jak zew, musi być obecne; czego nie da się obiektyw-nie wykazać jako obecnego, to w ogóle nie jest.

Zamiast tego metodologicznego pośpiechu trzeba by nietylko utrzymać w ogóle ten wynik fenomenalny, że zewidąc ze mnie i zarazem przeze mnie, dociera do mnie— lecz także i tkwiący w nim wstępny zarys fenomenu ja-ko fenomenu \jestestwa. Tylko egzystencjalne ukonstytuo-wanie tego bytu może dostarczyć nici przewodniej interpre-tacji sposobu bycia tego „czegoś", co wzywa.

Czy dotychczasowa analiza ukonstytuowania bycia jes-testwa pokazuje drogę pozwalającą uczynić ontologiczniezrozumiałym sposób bycia tego, kto wzywa, a także sposób


bycia wzywania? To, że zew nie jest w sposób wyraźny mo-im dokonaniem i że to raczej „coś" wzywa, nie uprawniajeszcze do poszukiwania wzywającego pośród bytu od-miennego od jestestwa. Jestestwo zawsze przecież egzystujefaktycznie. Nie jest oderwanym projektowaniem się, lecz,przez rzucenie określone jako factum bytu, którym jest,zawsze już było zdane na egzystencję i ciągle się na niązdaje. Faktyczność jestestwa różni się jednak istotowo odfaktualności czegoś obecnego. Egzystujące jestestwo nie na-potyka samo siebie jako czegoś obecnego wewnątrz świata.Rzucenie zaś także nie przyczepia się do jestestwa jakoniedostępny i dla jego egzystencji nieistotny charakter.Jako rzucone, jestestwo jest rzucone w egzystencje. Egzystujeono jako byt, który ma być takim, jakim jest i jakim możebyć.

Że ono faktycznie jest, może być skryte pod wzglę-dem „dlaczego", samo jednak „że" jest dla jestestwa otwar-te. Rzucenie tego bytu należy do otwartości „tu oto" i od-słania się ciągle w aktualnym położeniu. To ostatnieprzywodzi jestestwo mniej lub bardziej wyraźnie i właś-ciwie przed jego „że jest i jako byt, którym jest, ma byćjako możność bycia". Zwykle jednak rzucenie jest przeznastrój zamykane. Jestestwo ucieka przed rzuceniem w łat-wość rzekomej wolności Siebie-Się. Tę ucieczkę scharak-teryzowaliśmy jako ucieczkę przed nieswojością, któraokreśla u podstawy zindywidualizowane bycie-w-świecie.Nieswojość odsłania się właściwie w podstawowym poło-żeniu trwogi, a jako najbardziej elementarna otwartośćrzuconego jestestwa nieswojość stawia jego bycie-w-świe-cie wobec nicości świata, która je trwoży w trwodze o naj-bardziej własną możność bycia. A może znajdujące się u pod-stawy swej nieswojości jestestwo jest tym, kto wzywa zewem su-mienia?


Nic tego nie wyklucza, przemawia zaś za tym ogół feno-menów, które zostały dotychczas wydobyte w celu podaniacharakterystyki wzywającego i jego wzywania.

Wzywającego w jego „kto" nie określa „światowo" nic*.Jest on jestestwem w jego nieswojości, pierwotnie rzuco-nym byciem-w-świecie jako nie-zadomowieniem, nagim,,że" w nicości / świata. Wzywający jest powszedniemuSobie-Się odległy — niczym jakiś obcy głos. Cóż mogłobybyć bardziej obce Się zatraconemu w wielokształtnym„świecie" zatroskania aniżeli zindywidualizowane do siebieprzez nieswojość, rzucone w nicość [bycie] Sobą? „Coś"wzywa, a zarazem nie dostarcza zatroskanym i ciekawymuszom nic do usłyszenia, co można by przekazać daleji omawiać publicznie. O czym jednakże miałoby jestestwopowiadamiać z głębi nieswojości swego rzuconego bycia?Cóż innego mu pozostaje niż odsłonięta w trwodze moż-ność bycia jego samego? Jak inaczej ma ono wzywać, niżpozywając ku tej możności bycia, o którą mu wyłączniechodzi?

Zew nie powiadamia o żadnych zdarzeniach, a wzywatakże bezgłośnie. Przemawia w nieswoim modus milczenia.Dzieje się tak tylko dlatego, że zew nie nawołuje (hinein-rufi) wzywanego w sferę publicznej gadaniny Się, lecz goz niej od-wołuje (zuriickruft) w zamilknięcie egzystentnej moż-ności bycia. Na czym zaś opiera się nieswoja i przecież nieoczywista, zimna pewność, z jaką wzywający dosięgawzywanego, jeśli nie na tym, że jestestwo zindywidu-alizowane do siebie przez swą nieswojość jest dla siebie

* „Der Ruf er ist in seinem Wer «weltlich» durch nichts bestimm-bar". Dwuznaczność zdania niemieckiego nie ma odpowiednikaw języku polskim, w którym używa się raczej podwójnego prze-czenia („nic nie określa"), gdy tymczasem po niemiecku mówisię „nic określa".


samego nie do pomylenia? Co tak radykalnie odbiera mumożliwość błędnego zrozumienia siebie i samopoznania,jeśli nie opuszczenie pozostawiające je samemu sobie?

Nieswojość jest podstawowym, choć na co dzień zakry-tym sposobem bycia-w-świecie. Samo jestestwo wzywa jakosumienie od podstaw tego bycia. Owo „coś mnie wzywa"to wyróżniony sposób mówienia jestestwa. Dopiero na-strojony przez trwogę zew umożliwia jestestwu projekcjęsamego siebie na swą najbardziej własną możność bycia.Dopiero egzystencjalnie rozumiany zew sumienia daje znać0 tym, co wcześniej1 jedynie ogłosiliśmy jako tezę: nieswo-jość ściga jestestwo i zagraża jego zapominającej o sobiezatracie.

Twierdzenie: ,Jestestwo jest zarazem wzywającym1 wzywanym", utraciło teraz swą formalną jałowość i oczy-wistość. Sumienie objawia się jako zew troski: wzywa jestestwotrwożące się w rzuceniu (byciu-już-w...) o swą możnośćbycia. Wzywanym jest właśnie to jestestwo, pozwane kuswej najbardziej własnej możności bycia (samoantycypa-cja). I wreszcie jestestwo jest pozywane przez wezwaniez upadania w Się (bycie-już-przy świecie zatroskania).Zew sumienia, tzn. ono samo, / ma swą ontologiczną moż-liwość w tym, że jestestwo u podstawy swego bycia jesttroską.

Nie potrzeba zatem uciekać się do mocy odmiennychniż jestestwo, nie wyjaśnia to bowiem nieswojości zewu,lecz ją raczej unicestwia. Czyż powodem mylnych „ekspli-kacji" sumienia nie jest ostatecznie to, że już przy utrwala-niu fenomenalnego wydobycia zewu byliśmy zbyt krótko-wzroczni, zakładając milcząco jakąś przypadkową ontolo-giczną określoność bądź nieokreśloność jestestwa? Po co

Por. § 40, s. 267 n.


odwoływać się do obcych mocy, nie upewniwszy się naj-pierw o tym, czy u początku analizy nie oszacowaliśmybycia jestestwa zbyt nisko, jako niewinnego, jakoś tam wy-stępującego podmiotu wyposażonego w świadomość osoby?

A przecież interpretacja wzywającego — który oglądanyod strony świata jest „nikim" — jako pewnej mocy zawie-ra na pozór nieuprzedzone uznanie czegoś, co można „na-potkać obiektywnie". Widząc jednak rzecz poprawnie, in-terpretacja ta jest tylko ucieczką przed sumieniem, wyjś-ciem, jakie jestestwo znajduje uchodząc spod owej cienkiejściany dzielącej niejako Się od nieswojości jego bycia.Powyższa interpretacja sumienia zda się uznaniem zewu za„powszechnie" obowiązujący głos, który nie przemawia„jedynie subiektywnie". Więcej jeszcze: to „powszechne"sumienie zostaje spotęgowane do „sumienia świata", którewedle swego charakteru fenomenalnego jest „czymś" i „ni-kim", a więc ostatecznie tym, co w jednostkowym „pod-miocie" przemawia jako owo Nieokreślone.

A jednak to „publiczne sumienie" — czymże innymjest, jeśli nie głosem Się? Do tego wątpliwego wynalazku„sumienia świata" jestestwo może dojść tylko dlatego, żesumienie z gruntu i z istoty jest zawsze moje. To zaś nie tyl-ko w tym sensie, że wzywana jest zawsze najbardziej włas-na możność bycia, lecz z tego powodu, że zew wychodziod bytu, którym zawsze jestem ja sam.

Powyższa interpretacja wzywającego, trzymając się ściślefenomenalnego charakteru wzywania, nie pomniejsza „mo-cy" sumienia i nie czyni jej „czysto subiektywną". Prze-ciwnie: dopiero wtedy ujawni się nieubłagany i jedno-znaczny charakter zewu. „Obiektywność" wezwania do-piero przez to nabiera zasadności, że interpretacja pozosta-wia mu jego „subiektywność", która jednak Sobie-Sięodmawia władzy. /


Przeprowadzonej tu interpretacji sumienia jako zewutroski trzeba wszelako postawić pytanie przeciwne: czymoże się sprawdzić jakakolwiek tak bardzo oddalona od„naturalnego doświadczenia" wykładnia sumienia? W jakisposób sumienie ma działać jako pozywające ku najbardziejwłasnej możności bycia, skoro przede wszystkim i zwykletylko gani i ostrzega? Gzy mówi ono o najbardziej własnejmożności bycia w tak nieokreślony i jałowy sposób, a nieraczej w sposób określony i konkretny, nawiązując do za-istniałych lub zamierzonych przypadków zbłądzenia i za-niedbania? Czy rzeczone wezwanie rodzi się w „czystym"czy w „nieczystym" sumieniu? Czy sumienie w ogóle dajecoś pozytywnego i czy nie spełnia ono raczej funkcji wy-łącznie krytycznej?

Takim wątpliwościom trudno nie przyznać racji. Odinterpretacji sumienia można wymagać, by rozpoznawało„się" w nim problematyzowany fenomen w postaci na codzień doświadczanej. Spełnienie jednak tego warunku nieoznacza znów, że potoczne ontyczne rozumienie sumienianależy uznawać za pierwszą instancję interpretacji onto-logicznej. Z drugiej jednak strony, przytoczone tu wątpli-wości dopóty będą przedwczesne, dopóki nie osiągnie swe-go celu kwestionowana przez nie analiza sumienia. Do-tychczas usiłowaliśmy tylko sprowadzić sumienie jako feno-men jestestwa do ontologicznego ukonstytuowania tego bytu.Przygotowało nas to do zadania uczynienia zrozumiałymsumienia jako tkwiącego w samym jestestwie świadectwa jegonajbardziej własnej możności bycia.

To zaś, co sumienie poświadcza, stanie się dopierowtedy w pełni określone, gdy w sposób wystarczająco wy-raźny wyodrębnimy, jaki charakter musi mieć słyszenierzeczywiście odpowiadające wzywaniu. Idące „śladem"zewu właściwe rozumienie nie jest zwykłym dodatkiem do


fenomenu sumienia, procesem, który może nastąpić lubnie. Pełne przeżycie sumienia daje się ująć dopiero na pod-stawie rozumienia wezwania i w jedności z nim. Skoro za-równo wzywający, jak wezwany jest zawsze własnym jestes-twem i zarazem sobą, to we wszelkim niedosłyszeniu zewu,we wszelkim przesłyszeniu-wg tkwi określony sposób bycia jes-testwa. Oderwany zew, z którego „nic nie wynika" to, eg-zystencjalnie rzecz biorąc, nieprawdopodobna fikcja. To,„że nic nie wynika", oznacza dla jestestwa coś pozytywnego.

Tak więc dopiero analiza rozumienia wezwania możeprowadzić do wyraźnego zbadania tego, co zew daje do zro-zumienia. Dopiero jednak rozpoczęta tu ogólna charakte-rystyka ontologiczna sumienia daje możliwość / egzysten-cjalnego pojęcia wzywanego w sumieniu „winien". Wszel-kie sposoby doświadczania i wykładania sumienia łączyzgoda co do tego, iż „głos" sumienia mówi w jakiś sposóbo „winie".

§ 58. Rozumienie wezwania a wina

Aby ująć fenomenalnie to, co usłyszane w rozumieniuwezwania, trzeba znów cofnąć się do tego wezwania. Wzy-wanie Siebie-Się oznacza pozywanie najbardziej własnegoSiebie ku jego możności bycia, a mianowicie jako jestest-wo, czyli zatroskane bycie-w-świecie i współbycie z innymi.Jeśli zatem egzystencjalna interpretacja tego, ku czemuzew pozywa, dobrze pojmuje własne metodologiczne moż-liwości i zadania, to nie może zmierzać do wyodrębnieniajakiejś konkretnej pojedynczej możliwości egzystencji.Można i trzeba ustalić nie to, co zawsze egzytencyjniewzywane do aktualnego jestestwa, lecz to, co należy do eg-zystencjalnego warunku możliwości zawsze faktycznie-egzysten-cyjnej możności bycia.


Egzystencyjnie słyszące rozumienie zewu jest tym bar-dziej właściwe, w im mniejszym uzależnieniu od innych jes-testwo słyszy i rozumie własne bycie wezwanym, im mniejto, co się mówi, co przystoi i obowiązuje, zniekształca senszewu. A co z istoty tkwi we właściwości rozumienia we-zwania? Go jest zawsze w zewie z istoty dane do rozu-mienia, nawet jeśli nie zawsze jest faktycznie rozumiane?

Odpowiedzieliśmy już na to pytanie tezą: zew nie „mó-wi" niczego, co można by omawiać, nie dostarcza żadnejwiedzy o zdarzeniach. Zew śle jestestwo w przód ku jegomożliwości bycia, i to jako zew płynący z nieswój ości.Wzywający jest wprawdzie nieokreślony — ale to, „skąd"on wzywa, nie jest dla wzywania obojętne. Owo „skąd"— nieswojość rzuconej indywidualizacji — jest we wzy-waniu też wzywane, tzn. współotwarte. „Skąd" wzywaniaw przyzywaniu do... jest zarazem „dokąd" od-woływania.Zew nie daje do zrozumienia jakiejś idealnej, ogólnej moż-ności bycia; otwiera on ją jako zawsze zindywidualizowanąmożność aktualnego jestestwa. Otwierający charakter zewuzostanie dopiero wtedy w pełni określony, gdy zrozumiemygo jako przyzywający od-zew (Rtickruf). Orientując się natak ujęty zew trzeba najpierw zapytać, co daje on do zro-zumienia.

Czy jednak na pytanie, co zew mówi, nie będzie łatwieji bezpieczniej odpowiedzieć poprzez „proste" wskazanie nato, co na ogół słyszymy bądź czego nie dosłyszymy / wewszelkich doświadczeniach sumienia: że mianowicie zewuznaje jestestwo za „winne" lub, jak w sumieniu ostrzega-jącym, wskazuje na możliwość „zawinienia", lub jakosumienie „czyste" potwierdza świadomość „braku winy"?Gdybyż tylko to „zgodnie" doświadczane „winien" w do-świadczeniu i wykładniach sumienia nie było tak rozmaicieokreślane! I nawet gdyby się dało uzgodnić sens tego


„winien", egzystencjalne pojęcie tego bycia winnym pozosta-nie w mroku. Skąd bowiem jestestwo uznające siebie za„winne" może brać ideę winy, jeśli nie z interpretacji swe-go bycia? Tu zaś znów powraca pytanie: kto stwierdza, jakajest nasza wina i co wina oznacza? Idei winy nie możnaw sposób dowolny wymyślić i przypisać jestestwu. Jeśli jed-nak jest w ogóle możliwe rozumienie istoty winy, to możli-wość ta musi być już w jestestwie wstępnie zarysowana.Jak mamy znaleźć trop, który prowadziłby do odsłonięciatego fenomenu? Wszelkie badania ontologiczne fenomenówwiny, sumienia, śmierci muszą wychodzić od tego, co „mó-wi" o nich powszednia wykładnia jestestwa. W byciu jes-testwa w sposób upadania tkwi zarazem i to, że jegowykładnia jest zwykle niewłaściwie „zorientowana" i nie do-ciera do „istoty", ponieważ źródłowo poprawna perspekty-wa ontologiczna pozostaje mu obca. W każdym jednakbłędnym widzeniu odsłania się zarazem wskazanie na pier-wotną „ideę" fenomenu. Skąd bierzemy kryterium pierwo-tnego egzystencjalnego sensu ^winien"? Stąd, że owo „wi-nien" pojawia się jako orzecznik dla „jestem". A może to,co niewłaściwa wykładnia rozumie jako „winę", tkwiw byciu jestestwa jako takim, w ten mianowicie sposób, żegdy tylko egzystuje ono faktycznie, jest już także winne?

Powoływanie się na słyszane zewsząd „winien" niejest więc jeszcze odpowiedzią na pytanie o egzystencjalnysens tego, co wzywane zewem. Musi to dopiero zostać uję-te pojęciowo, aby można było uczynić zrozumiałym, coznaczy owo wzywane „winien", dlaczego i jak zostaje onow swym znaczeniu zniekształcone przez powszednią wy-kładnię.

Powszedni rozsądek bierze „bycie winnym" najpierww sensie „być dłużnym", „mieć u kogoś dług". Należy in-nemu oddać coś, do czego rości on sobie pretensje. To


„być winnym" w sensie „mieć długi" jest sposobem współ-bycia z innymi na polu zatroskania jako zaopatrywania,dostarczania. Modi takiego zatroskania to także odbieranieczegoś, wypożyczanie, zatrzymywanie komuś czegoś, zabie-ranie, rabowanie, czyli naruszanie w taki czy inny/sposóbroszczenia innego do posiadania. „Bycie winnym" takiegotypu odnosi się do tego, o co się można troszczyć.

„Bycie winnym" ma także dalsze znaczenie „bycia win-nym czegoś", tzn. bycia przyczyną, sprawcą czy też „po-wodem" czegoś. W sensie tego „bycia winnym" czegośmożna „być winnym", nie będąc przy tym innemu nic„dłużnym" ani się „dłużnym" nie stając. Można też, od-wrotnie, być innemu coś dłużnym, nie będąc temu osobiś-cie winnym. Ktoś inny może „dla mnie" u innych „robićdługi".

Te potoczne znaczenia „bycia winnym" jako „byciawinnym komuś" i „bycia winnym czegoś" mogą współwy-stępować i określać zachowanie, które nazwiemy „czynie-niem siebie winnym", tzn. łamaniem prawa i podleganiemkarze z racji przewiny zadłużenia (Schuldenhabeń). Nie speł-niany wymóg nie musi jednak odnosić się koniecznie doczyjejś własności, może on rządzić w ogóle publiczną„wspólnotą". Tak określone „czynienie siebie winnym" ła-mania prawa może mieć równocześnie charakter „stawaniasię winnym wobec innych". Nie dzieje się to przez łamanieprawa jako takie, lecz przez to, że ponoszę winę za to, iżegzystencja innego zostaje zagrożona, sprowadzona na ma-nowce czy wręcz złamana. Takie stawanie się winnym wo-bec innych jest możliwe nawet bez łamania „publicznego"prawa. Tak więc formalne pojęcie bycia winnym w sensiestania-się-winnym wobec innego można określić jako byciepodstawą braku w jestestwie innego, tak mianowicie, żesamo owo bycie podstawą określa się na gruncie swojego


„[podstawa] czego" jako „obarczone brakiem". To obar-czenie brakiem oznacza, niespełnienie wymogu, który do-tyczy egzystującego współbycia z innymi.

Pozostawiamy na boku kwestię, skąd płyną takie wymo-gi i jak na podstawie tego źródła trzeba pojmować ichcharakter wymogu i prawa. Bycie winnym w ostatnio przy-toczonym sensie łamania „wymogów obyczajowych" jestw każdym razie pewnym sposobem bycia jestestwa. Dotyczyto, rzecz jasna, także bycia winnym jako „narażania się nakarę", „posiadania długów", a także dotyczy każdego„bycia winnym czegoś". To także są zachowania jestestwa.Niewiele nam mówi uznanie „obciążenia winą moralną"za „jakość" jestestwa. Przeciwnie, staje się przez to tylkojasne, że ta charakterystyka nie wystarcza do ontologiczne-go odróżnienia jednego „określnika bycia" jestestwa od in-nych wymienionych wcześniej zachowań. Pojęcie winymoralnej nie zostało bowiem ontologicznie rozjaśnionei mogły zapanować i panują do dziś takie wykładnie tego /fenomenu, które wprowadziły do jego pojęcia także ideękaralności, a nawet zadłużenia, czy wręcz pojęcie to okreś-lały wychodząc od tych idei. W ten sposób „winien" zosta-je znów zepchnięte w sferę zatroskania w sensie rozliczaniai likwidacji roszczeń.

Rozjaśnienie fenomenu winy, który nie musi się koniecz-nie odnosić do „posiadania długów" i łamania prawa,może się powieść tylko wtedy, gdy najpierw gruntowniepostawimy kwestię bycia przez jestestwo winnym, tzn.gdy ideę „winien" pojmiemy na podstawie sposobu byciajestestwa.

W tym celu trzeba ją na tyle sformalizować, by odpadłypotoczne fenomeny winy odniesione do zatroskanegowspółbycia z innymi. Ideę winy musimy nie tylko wypro-wadzić ze sfery obrachowującego zatroskania, lecz także


pozbawić związku z powinnością i prawem, z którymi sięrozmijając człowiek obarcza się winą. Także bowiem i tuwina zostaje jeszcze z konieczności określona jako brak, ja-ko niedostatek czegoś, co powinno i może być. „Nie dosta-wać" znaczy jednak nie-być-obecnym. Brak jako nieby-cie-obecnym czegoś, co powinno być, stanowi określeniebycia tego, co obecne. W tym sensie egzystencji z istoty niemoże niczego brakować — nie dlatego, iżby była doskona-ła, lecz dlatego, że jej charakter bycia różni się odwszelkiej obecności.

Wszelako w idei „winien" tkwi charakter Nie. Jeśli owo„winien" ma określać egzystencję, to powstaje tym samymontologiczny problem egzystencjalnego rozjaśnienia owegoNie co do jego charakteru Nie. Następnie do idei „winien"należy to, co obojętnie wyraża pojęcie winy jako „byciawinnym czegoś": bycie powodem czegoś. Formalnie egzys-tencjalną ideę „winien" określamy więc jako bycie podsta-wą bycia określonego przez Nie — tzn. bycie podstawąnie-wainości*. Jeśli zawarta w egzystencjalnie rozumianympojęciu winy idea Nie wyklucza odniesienie do możliwegobądź postulowanego czegoś obecnego, jeśli równocześnienie mierzyć jestestwa miarą czegoś obecnego lub ogólnieprzyjętego, czym ono samo nie jest lub co jest nie w jegosposób, tzn. nie egzystuje, to odpada tym samym możliwość,by z uwagi na bycie podstawą braku uznać samo to, cotak jest podstawą, za „obarczone brakiem". Braku „spo-wodowanego" przez jestestwo, niespełnienia wymogu,/niemożna kłaść na karb braku tkwiącego w „przyczynie". By-cie podstawą dla... nie musi mieć tego samego charakteru

* „Nichtigkeit", co oznacza z jednej strony charakter „nie",a zarazem „marność", „nieważność", „błahość", „znikomość"itp.


Nie co ugruntowane w nim i z niego wypływające prwati-vum. Podstawa nie musi nabywać swej nie-ważności dopie-ro od tego, czego jest uzasadnieniem. Zawiera się w tymrzecz następująca: Bycie-winnym nie rodzi się dopiero z zawinie-nia; przeciwnie: to ostatnie staje się możliwe dopiero „na podsta-wie" pierwotnego bycia winnym. Gzy potrafimy takie byciewskazać w byciu jestestwa, i jak w ogóle jest ono egzysten-cjalnie możliwe?

Bycie jestestwa jest troską. Obejmuje ona sobą faktycz-ność (rzucenie), egzystencję (projekt) i upadanie. Będąc,jestestwo jest rzucone, nie przez samo siebie przywiedzionew swe „tu oto". Będąc, jest ono określone jako możnośćbycia, która usłyszała siebie samą, a przecież nie jako onasama oddała się sobie. Egzystując, nie cofa się ona nigdypoza swoje rzucenie, tak by owo „że jest i ma być" mogłazwalniać dopiero ze swego bycia Sobą i prowadzić w „tuoto". Rzucenie jednak nie tkwi poza nią jako jakieś faktu-alnie zaistniałe i przez jestestwo znowu podjęte wydarze-nie, które mu się przydarza; to raczej jestestwo — dopókijest — stale jest jako troska swoim „że". Jako ten byt, które-mu wydane, może ono egzystować wyłącznie jako byt, któ-rym jest, jest ono egzystując podstawą swej możności bycia.Chociaż samo nie położyło tej podstawy, spoczywa w polujej ciążenia, które nastrój ujawnia mu jako brzemię.

A jak jest ono tą rzuconą podstawą? Wyłącznie tak, żeprojektuje siebie na możliwości, w które jest rzucone. [By-cie] Sobą, które jako takie ma ustanowić podstawę samegosiebie, nie może nigdy nią zawładnąć, choć egzystując musiprzecież podjąć bycie podstawą. Bycie własną rzuconąpodstawą to możność bycia, o którą chodzi trosce.

Będąc-podstawą, tzn. egzystując jako rzucone, jestest-wo ciągle pozostaje w tyle za swymi możliwościami. Nigdynie egzystuje ono przed swą. podstawą, lecz zawsze jako ta


podstawa i z niej. Bycie podstawą oznacza zatem, że najbar-dziej własnym byciem nigdy nie włada się od podstawy.Owo Nie należy do egzystencjalnego sensu rzucenia. Będąc--podstawą, samo to Nie jest nie-ważnością samego siebie.Nie-ważność w żadnym razie nie oznacza nieobecności, nie-istnienia (Nichtbestehen), lecz Nie, które konstytuuje to byciejestestwa, jego rzucenie. Negatywny charakter tego Nieokreśla się egzystencjalnie: będąc Sobą, jestestwo jest rzu-conym bytem jako Sobą. Me przez / siebie samo, lecz ku sobiesamemu zwolnionym z podstawy, aby być jako ona. Jestestwoo tyle nie jest samo podstawą swego bycia, że ta wypływadopiero z własnego projektu, jednak jako bycie Sobą jestbyciem podstawy. Ta zaś jest zawsze tylko podstawą bytu,którego bycie ma przejąć bycie podstawą.

Jestestwo jest swą podstawą egzystując, tzn. tak, że rozu-mie ono siebie wychodząc od możliwości, a rozumiejąc sięw ten sposób jest bytem rzuconym. W tym jednakże tkwi:mając możność bycia jest zawsze na łonie takiej czy innejmożliwości, ciągle nie jest tą inną i wyrzeka się jej w egzys-tencjalnym projekcie. Jako zawsze rzucony, projekt jest nietylko określony przez nie-ważność bycia podstawą, lecz ja-ko projekt z istoty sam jest nie-ważny. Określenie to znów nieoznacza w żadnym razie ontycznej własności typu „bezsku-teczny" czy „bezwartościowy", lecz egzystencjalny momentkonstytutywny struktury bycia projektowania. Powyższanie-ważność charakteryzuje bycie jestestwa wolnym kuswym egzystencyjnym możliwościom. Wolność jest jednaktylko w wyborze jednej z nich, tzn. w sprostaniu temu, żenie wybraliśmy innych i że wybrać ich nie możemy.

W strukturze rzucenia jak i w strukturze projektu tkwiz istoty nie-ważność. Jest ona podstawą możliwości nie--ważności ^właściwego jestestwa w upadaniu, którym onozawsze już faktycznie jest. Samą troskę w jej istocie na wskroś


przenika nie-ważność. A zatem „troska" — bycie jestestwa— jako rzucony projekt oznacza: (nie-ważne) bycie-pod-stawą nie-ważności. To zaś oznacza: jestestwo jako takie jestwinne — jeśli słuszne jest formalne egzystencjalne określeniewiny jako bycia podstawą nie-ważności.

Egzystencjalna nie-ważność nie ma w żadnym razie cha-rakteru prywacji, jakiegoś braku w porównaniu do wyeks-ponowanego ideału nie osiąganego w jestestwie; to raczejbycie tego bytu, przed wszystkim, co może ono zaprojekto-wać i co zwykle osiąga, już jako projektowanie jest nie-waż-ne. Tak więc ta nie-ważność nie występuje w jestestwieokazjonalnie, aby uczepić się go w postaci jakiejś mętnejjakości, której na odpowiednio zaawansowanym etapieswego rozwoju mogłoby się ono wyzbyć.

Pomimo to ontologiczny sens negatywności (Nichtheit) tejegzystencjalnej nie-ważności tkwi jeszcze w mroku. Dotyczyto także ontologicznej istoty Nie w ogóle. Wprawdzie ontologiai logika przypisywały wiele owemu Nie i dzięki temu częś-ciowo uwidoczniły jego możliwości, ale nie odsłoniły goontologicznie. Ontologia odnalazła Nie i robiła z niegoużytek. Czy jednak jest / naprawdę tak oczywiste, że każdeNie oznacza negatwum w sensie braku? Czy jego pozytyw-ność wyczerpuje się w tym, że konstytuuje ono „przejście"?Dlaczego każda dialektyka ucieka się do negacji, nie ugrun-towawszy dialektycznie jej samej ani nawet nie mogąc usta-lić Nijako problemu? Czy w ogóle kiedykolwiek postawionoproblem ontologicznego źródła negatywności i czy wcześniejposzukiwano choćby warunków, na gruncie których możnaby postawić problem Nie, jego negatywności i jej możli-wości? I gdzież indziej znajdziemy te warunki, jeśli nie w te-matycznym rozjaśnianiu sensu bycia w ogóle?

Już dla ontologicznej interpretacji fenomenu winy niewystarczają, niezbyt zresztą przejrzyste, pojęcia prywacji


i braku, choć ujęte dostatecznie formalnie dopuszczają onerozległe zastosowanie. Najmniej odpowiednim sposobemzbliżenia się do egzystencjalnego fenomenu winy jest orien-tacja na ideę zła, malum jako prwatio boni [zło jako brak dob-ra]. Albowiem zarówno bonum jak prwatio mają to samoontologiczne pochodzenie z ontologii tego, co obecne, którastosuje się także do „wyprowadzonej" stąd idei „wartości".

Byt, którego byciem jest troska, nie tylko może obciążaćsię faktyczną winą, ale u podstawy swego bycia jest też wi-nien, to bycie winnym zaś stanowi dopiero ontologicznywarunek tego, że jestestwo faktycznie egzystując może staćsię winne. Równie pierwotnie to istotowe bycie winnymjest egzystencjalnym warunkiem możliwości „moralnego"dobra i zła, tzn. moralności w ogóle i jej faktycznie możli-wych przeobrażeń. Pierwotnego bycia winnym nie możnaokreślać poprzez moralność, jako że ta zakłada je już dlasiebie samej.

Jakie jednak doświadczenie przemawia za tym pierwot-nym byciem jestestwa winnym? Nie należy przy tym zapo-minać o przeciwnym pytaniu: czy wina „jest" tylko wtedy„tu oto", gdy budzi się świadomość winy, i czy nie właśniew tym, że wina „śpi", daje o sobie znać bycie winnym?Tylko omawiana tu nie-ważność odsłania, że pozostaje onozrazu i zwykle nieotwarte, utrzymywane w zamkniętościprzez upadające bycie jestestwa. Bycie winnym jest bardziejpierwotne niż wszelka o tym wiedza. I tylko dlatego, żejestestwo u podstawy swego bycia jest winne i że jakow rzucony sposób upadające sobie samemu siebie zamyka,możliwe jest sumienie — jeśli tylko zew daje u podstawyowo bycie winnym do zrozumienia.

Zew jest zewem troski. Bycie winnym konstytuuje by-cie nazywane przez nas „troską". W nieswojości jestestwoźródłowo trzyma się / siebie samego. Nieswojość przywodzi


ten byt przed jego niezamaskowaną nie-ważność, któracharakteryzuje możliwość jego najbardziej własnej moż-ności bycia. Jako że jestestwu — jako trosce — chodzio jego bycie, pozywa ono z nieswojości siebie samo jakofaktycznie-upadające Się ku swej możności bycia. Wezwa-nie jest przyzywającym od-zewem, w przód: w możliwość,by egzystując przejąć sam ów rzucony byt, którym jestest-wo jest; wstecz: w rzucenie, aby zrozumieć je jako nie-waż-ną podstawę, którą ma ono przyjąć w obręb egzystencji.Przyzywający od-zew sumienia daje jestestwu do zrozu-mienia, że ma ono — nie-ważna podstawa swego nie-waż-nego projektu, pozostająca w obrębie możliwości swegobycia — powrócić ku samemu sobie z zatraty w Się, toznaczy że jest winne.

To, co jestestwo dawałoby sobie w taki sposób do zrozu-mienia, byłoby mimo wszystko jakąś wiedzą o nim samym.Odpowiadające takiemu zewowi słyszenie byłoby nabywa-niem wiedzy o factum „winien". Jeśli jednak zew ma miećcharakter pozwania, to czy taka wykładnia sumienia nieprowadzi do zupełnego zniekształcenia funkcji tego su-mienia? Pozywanie ku byciu winnym — czyż nie oznaczato nawoływania do zła?

Nawet najbardziej brutalna interpretacja nie chciałabyobarczać sumienia takim sensem zewu. Go zatem możejeszcze oznaczać owo „pozywanie ku byciu winnym"?

Sens zewu stanie się widoczny, jeśli zamiast przyjmowaćza punkt wyjścia wtórne pojęcie winy w sensie zawinienia„powstałego" wskutek jakiegoś uczynku lub zaniedbaniaczegoś, rozumienie będzie trzymać się egzystencjalnegosensu bycia winnym. Wymaganie takie nie jest czymś ar-bitralnym, skoro zew sumienia wychodzący z samego jes-testwa kieruje się wyłącznie na ten byt. Pozwanie ku byciuwinnym oznacza wówczas przyzwanie ku możności bycia,


którą zawsze już jako jestestwo jestem. Byt ten nie musiobciążać się dopiero „winą" zrodzoną przez swe pomyłkilub zaniedbania; musi on tylko tym, czym jest — „win-nym" — być właściwie.

Poprawne słyszenie wezwania jest wówczas tożsame z ro-zumieniem siebie w swojej najbardziej własnej możności by-cia, tzn. w projektowaniu się na najbardziej własną właściwąmożność stawania się winnym. Rozumiejące dopuszczanie--przyzywania-się ku tej możliwości zawiera w sobie wyzwa-lanie się jestestwa od zewu: gotowość do możności stania sięwezwanym. Rozumiejąc zew, jestestwo jest posłuszne najbar-dziej własnej możliwości egzystencji. Wybrało samo siebie. /

Wyborem tym jestestwo umożliwia sobie swe najbardziejwłasne bycie winnym, które Sobie-Się pozostaje zamknięte.Rozsądek Się zna tylko wypełnianie i niewypełnianie regułpostępowania i norm publicznych. Odnotowuje ono naru-szenia ich i poszukuje zadośćuczynienia. Wycofuje sięz najbardziej własnego bycia winnym, aby tym głośniejwytykać błędy. Wezwanie jednakże wzywa Siebie-Się kunajbardziej własnemu byciu winnym Siebie. Rozumieniezewu jest wybieraniem — ale nie sumienia, którego jakotakiego nie można wybierać. Wybrane zostaje posiadanie-su-mienia jako bycie wolnym ku najbardziej własnemu byciuwinnym. „Rozumienie wezwania" znaczy tyle, co „wola-posia-dania-sumienia".

To nie to samo, co wola posiadania „spokojnego sumie-nia" lub dobrowolne kultywowanie w sobie „zewu", leczwyłącznie gotowość do stania-się-wezwanym. Wola-posia-dania-sumienia jest równie odległa od wyszukiwania fak-tycznych zawinień, jak od tendencji do uwalniania się odwiny w sensie istotowego „winien".

Wola-posiadania-sumienia jest raczej najbardziej pierwotną eg-zystencjalną przesłanką możliwości faktycznego stania się winnym.


Rozumiejąc zew, jestestwo pozwala najbardziej własnemuSobie działać w sobie na gruncie jego wybranej możnościbycia. Tylko w ten sposób może ono być odpowiedzialne.Wszelkie działanie jednakże jest z konieczności i faktycznie„pozbawione sumienia" — nie tylko dlatego, że nie unikaono faktycznej moralnej przewiny, lecz także dlatego, żena nie-ważnej podstawie swego nie-ważnego projektowaniajest już zawsze we współbyciu z innymi wobec nich winne.W ten sposób wola-posiadania-sumienia przejmuje istoto-wy brak sumienia, który dopiero daje egzystencyjną możli-wość bycia „dobrym".

Chociaż zew nie przekazuje żadnej wiedzy, to przecieżjest on nie tylko krytyczny, ale i pozytywny; otwiera naj-bardziej pierwotną możność bycia jestestwa jako byciawinnym. Sumienie manifestuje się zatem jako charaktery-zujące bycie jestestwa świadectwo, w którym wzywa samo tojestestwo przed jego najbardziej własną możność bycia.Czy tak poświadczoną właściwą możność bycia da sięokreślić egzystencjalnie w sposób bardziej konkretny? Naj-pierw powstaje pytanie: czy dokonane wydobycie poświad-czonej w samym jestestwie możności bycia może aspirowaćdo roli czegoś dostatecznie oczywistego, gdy nie ustąpiłyjeszcze obawy, że sumienie zinterpretowano tu jednostron-nie, opierając się na ukonstytuowaniu jestestwa i przy po-spiesznym pominięciu wszystkiego tego, co zna potocznawykładnia sumienia? Czy więc powyższa interpretacjapozwala jeszcze rozpoznać fenomen sumienia, jaki on /„rzeczywiście" jest? Czy z ukonstytuowania bycia jestestwanie wydedukowaliśmy tu zbyt arbitralnie pewnej idei su-mienia?

Ażeby ostatniemu krokowi interpretacji sumienia, eg-zystencjalnemu wyodrębnieniu poświadczonej w sumie-niu właściwej możności bycia, zapewnić dostęp także do


potocznego,rozumienia sumienia, trzeba wyraźnie wykazaćzwiązek wyników analizy ontologicznej z powszednimidoświadczeniami sumienia.

§ 59. Egzystencjalna interpretacja sumieniai jego potoczna wykładnia

Sumienie to zew troski z nieswojości bycia-w-świecie,który pozywa jestestwo ku najbardziej własnej możnościbycia winnym. Odnośnym rozumieniem wezwania okazałasię wola-posiadania-sumienia. Obu tych określeń nie da sięod razu pogodzić z potoczną wykładnią sumienia. Wydająsię one nawet z nią sprzeczne. Nazywamy wykładnię su-mienia „potoczną", gdyż charakteryzując fenomen i wy-znaczając jego „funkcję" trzyma się ona tego, co zna sięjako sumienie, i tego, w jaki sposób idzie się lub nie za je-go głosem.

Czy jednak interpretacja ontologiczna w ogóle musi sięzgadzać z potoczną wykładnią? Czy ta ostatnia nie jestz gruntu ontologicznie podejrzana? Jeśli jestestwo rozumiesiebie zrazu i zwykle na gruncie tego, o co się troska, i jeśliwszystkie swe zachowania tłumaczy jako zatroskanie, toczy nie będzie tłumaczyć w sensie upadania i zakrywaniawłaśnie tego sposobu bycia, który chciałoby ono jako zewwydobyć z zatraty w zatroskaniach Się? Powszedniośćbierze jestestwo za coś poręcznego, co jest objęte zatroska-niem, tzn. zarządzane i obrachowywane. „Życie" to „inte-res", niezależnie od tego, czy pokrywa swe koszty, czy nie.

I tak oto nie ma żadnej gwarancji, że płynąca z potocz-nego sposobu bycia samego jestestwa wykładnia sumieniai zorientowane na nią teorie sumienia osiągnęły dla swychinterpretacji odpowiedni horyzont ontologiczny. Pomimoto również potoczne doświadczenie sumienia musi jakoś


— przedontologicznie — dotknąć tego fenomenu. Wynika-ją stąd dwie rzeczy: Z jednej strony, powszednia wykład-nia sumienia nie może stanowić ostatecznego kryterium„obiektywności" analizy ontologicznej. Ta/zaś, z drugiejstrony, nie ma prawa lekceważyć powszedniego rozumie-nia sumienia i pomijać opartych na tym rozumieniu antro-pologicznych, psychologicznych i teologicznych teorii su-mienia. Skoro analiza egzystencjalna ukazała ontologicznekorzenie fenomenu sumienia, to właśnie z niej musi płynąćzrozumiałość potocznych wykładni — także co do tego,»w czym rozmijają się one z fenomenem i dlaczego gozakrywają. Ponieważ jednak w kontekście problemowymniniejszej rozprawy analiza sumienia służy jedynie funda-mentalnemu pytaniu ontologicznemu, zatem przy charak-terystyce związku egzystencjalnej interpretacji sumieniaz jego potoczną wykładnią musimy poprzestać na wska-zaniu istotnych problemów.

Potoczna wykładnia sumienia mogłaby podnieść czteryzarzuty przeciw niniejszej interpretacji sumienia jako na-woływaniu troski ku byciu winnym: 1. Sumienie z istotypełni funkcję krytyczną. 2. Sumienie przemawia zawszew relacji do określonego lub pożądanego uczynku. 3. Do-świadczenie mówi, iż „głos" nigdy nie jest tak rdzenniezwiązany z byciem jestestwa. 4. Powyższa interpretacja niebierze pod uwagę podstawowych form fenomenu, a miano-wicie sumienia „nieczystego" i „czystego", „ganiącego"i „ostrzegającego".

Zacznijmy rozważanie od ostatniego z tych zarzutów.We wszelkich wykładniach sumienia prym wiedzie sumie-nie „złe", „nieczyste". Sumienie jest pierwotnie „nieczys-te". Objawia się w tym, że wszelkie doświadczenie sumie-nia doświadcza najpierw czegoś takiego jak „winien". Jakjednak w obrębie idei nieczystego sumienia rozumiane jest


stwierdzenie bycia złym? „Doświadczenie sumienia" poja-wia się po dokonanym uczynku lub zaniedbaniu czegoś.Głos pojawia się po występku i odsyła do zaistniałego zda-rzenia, wskutek czego jestestwo obarcza się winą. Skoro su-mienie obwieszcza „bycie winnym", to nie może się to do-konywać jako pozwanie ku..., lecz jako przypominająceodesłanie do popełnionej przewiny.

Czy jednak „fakt" późniejszego pojawienia się głosu wy-klucza, by zew był u podstawy przywoływaniem? To, żegłos zostaje ujęty jako następujące po czymś poruszenie sumie-nia, nie dowodzi jeszcze źródłowego rozumienia fenomenusumienia. A może faktyczna przewina jest tylko okazją dofaktycznego zewu sumienia? I może opisana tu interpreta-cja „nieczystego" sumienia zatrzymuje się w pół drogi? Żetak jest, widać z ontologicznego stanu wyjściowego, dojakiego nasz fenomen został przez powyższą interpretacjęsprowadzony. Głos jest czymś, co się pojawia, / zajmuje swemiejsce w ciągu obecnych przeżyć i następuje po przeżyciuuczynku. Ani jednak zew, ani zaistniały uczynek, ani ob-ciążająca kogoś wina nie są zdarzeniami o charakterze cze-goś obecnego, co ma swój przebieg. Zew ma sposób byciatroski. Antycypując siebie samo, jestestwo , jest" w nim tak,że zarazem zwraca się wstecz ku swemu rzuceniu. Tylkoujmując już z góry jestestwo jako związek następowania posobie przeżyć, można uznać głos za coś nadchodzącego poczymś, coś późniejszego, a zatem z konieczności odsyłające-go wstecz. Głos odwołuje wprawdzie wstecz, ale poza zaist-niały uczynek, w rzucone bycie winnym, które jest „wcześ-niejsze" niż wszelkie przewinienie. Od-zew wzywa jednakzarazem w przód, ku byciu winnym jako dającemu sięuchwycić we własnej egzystencji, tak by właściwe egzysten-cyjne bycie winnym właśnie „następowało" dopiero pozewie, a nie odwrotnie. Nieczyste sumienie jest z gruntu


odległe od ganienia i odsyłania wstecz [riickweisend) i wzy-wa raczej wstecz w rzucenie, śląc w przód (vorweisend... zu-ruckruft). Porządek następstwa przebiegu przeżyć nie oddaje fe-nomenalnej struktury egzystowania.

Skoro już charakterystyka „nieczystego" sumienia niesięga pierwotnego fenomenu, to tym bardziej dotyczy tocharakterystyki sumienia „czystego", niezależnie od tego,czy uznawać je za samodzielną formę sumienia, czy też zaistotowo ufundowaną w sumieniu „nieczystym". Tak jak„nieczyste" sumienie powiadamiałoby o „byciu złym", tak„czyste" — o byciu jestestwa „dobrym". Łatwo zobaczyć,że w ten sposób sumienie, uprzednio „emanacja boskiejmocy", staje się teraz sługą faryzeizmu. Ma ono pozwolićczłowiekowi, by rzekł o sobie: „jestem dobry"; któż innymógłby to powiedzieć i któż byłrjy mniej skłonny to wobecsamego siebie potwierdzać niż właśnie ktoś dobry? Ta nie-możliwa konsekwencja idei czystego sumienia uwidoczniatylko, że sumienie głosi bycie winnym.

Aby uniknąć powyższej konsekwencji, „czyste" sumienieinterpretowano jako prywację „nieczystego" i określano ja-ko „przeżycie braku nieczystego sumienia"1. Byłoby to za-tem doświadczanie niepojawiania się zewu, tzn. tego, żenie mam sobie nic do zarzucenia. Jak jednak ów „brak"zostaje „przeżyty? Domniemane przeżywanie w ogóle niedoświadcza zewu, lecz upewnia się, że uczynek przypisanyjestestwu nie został przez nie popełniony i że dlatego jestono niewinne. / Upewnianie się o niepopełnieniu czegoś niema w ogóle charakteru- fenomenu sumienia. Przeciwnie: toupewnianie się może raczej oznaczać zapominanie o su-mieniu, tzn. utratę możliwości stania się wezwanym.

1 Por. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materialeWertethik, cz. II. Niniejszy ,Jahrbuch", t. II (1916), s. 192.


Wspomniana „pewność" kryje w sobie uspokajającą de-precjację woli-posiadania-sumienia, tzn. rozumienia naj-bardziej własnego, stałego bycia winnym. „Czyste" sumie-nie nie jest ani samodzielną, ani ufundowaną formą sumie-nia, czyli w ogóle nie jest fenomenem sumienia.

Skoro mówienie o „czystym" sumieniu bierze się z do-świadczenia sumienia przez powszednie jestestwo, to jes-testwo takie zdradza tym samym tylko tyle, że takżemówiąc o „nieczystym" sumieniu, nie dociera do podsta-wy fenomenu sumienia. Albowiem idea „nieczystego" su-mienia orientuje się faktycznie na ideę sumienia „czyste-go". Powszednia wykładnia utrzymuje się w wymiarzezatroskanego naliczania i wyrównywania „winy" i „nie-winności". W tym dopiero horyzoncie „przeżywany" jestgłos sumienia.

Wraz z charakterystyką pierwotności idei sumienia „nie-czystego" i „czystego" rozstrzygamy zarazem o odróżnie-niu sumienia ślącego w przód i ostrzegającego od sumieniaodsyłającego wstecz i ganiącego. Wydawałoby się, że ideasumienia ostrzegającego zbliża się najbardziej do fenomenupozwania ku... Dzieli z nim charakter odsyłania w przód.Ta zgodność to jednak tylko pozór. Doświadczenie sumie-nia ostrzegającego postrzega znów głos jako zorientowanytylko na pożądany uczynek, przed którym chce on nasustrzec. Ostrzeżenie zaś jako położenie kresu czemuś pożą-danemu jest możliwe tylko dlatego, że „ostrzegający" zewniierzy w możność bycia jestestwa, to znaczy w rozumieniesiebie w byciu winnym, na którym dopiero to „pożądanie"się załamie. Sumienie ostrzegające reguluje w poszczegól-nych momentach pozostawanie wolnym od przewin. Rów-nież doświadczenie sumienia „ostrzegającego" widzi ten-dencję zewu sumienia jedynie w takim zakresie, w jakimpozostaje ona dostępna rozsądkowi Się.


Trzecia z przedstawionych wyżej wątpliwości odwołujesię do tego, że powszednie doświadczenie sumienia nie znaczegoś takiego jak stawanie-się-pozwanym do bycia win-nym. Z tym rzeczywiście trzeba się zgodzić. Czy jednakpowszednie doświadczenie sumienia gwarantuje nam jużprzez to, że w tym doświadczeniu słychać pełną możliwątreść zewu głosu sumienia? Czy wynika stąd, że teorie su-mienia oparte na potocznym doświadczaniu go zapewniłysobie należyty dla celów analizy tego fenomenu / horyzontontologiczny? Czy istotowy sposób bycia jestestwa, upada-nie, nie pokazuje raczej, że ów byt rozumie siebie ontycz-nie zrazu i zwykle w horyzoncie zatroskania, ontologiczniezaś określa bycie w sensie obecności? Rodzi się stąd po-dwójne zakrycie fenomenu: Teoria widzi ciąg przeżyć lub„procesów psychicznych" w swym sposobie bycia zwyklezupełnie nieokreślonych. W doświadczeniu sumienie spoty-kane jest w postaci sędziego i mentora, z którym się liczącjestestwo pertraktuje.

To, że u podstaw swej interpretacji sumienia Kant poło-żył ideę przedstawienia go w postaci „trybunału", nie jestprzypadkowe, lecz sugerowane przez ideę prawa moralnego— choć Kantowskie pojęcie moralności dalekie jest od uty-litaryzmu i eudajmonizmu. Także i teoria wartości, czy toujęta formalnie, czy materialnie, za milcząco przyjętąprzesłankę ontologiczną ma „metafizykę moralności", tzn.ontologię jestestwa i egzystencji. Jestestwo uchodzi za byt,o który trzeba się troskać, przy czym troskanie się ma sens„urzeczywistnienia wartości" lub wypełniania norm.

Dopiero wtedy będziemy mogli zasadnie powołać się nasferę tego, co powszednie doświadczenie sumienia uznajeza wyłączną instancję stanowiącą o interpretacji tego su-mienia, gdy rozważymy najpierw, czy w ogóle sumieniemoże się wtedy właściwie udostępnić.


Tym samym traci także moc dalszy zarzut, że inter-pretacja egzystencjalna nie dostrzega, iż zew sumieniaodnosi się zawsze do określonego „urzeczywistnionego" lubpożądanego uczynku. Ponownie nie można zaprzeczyć, żeczęsto doświadcza się takiej tendencji zewu. Pozostaje tylkopytanie, czy to doświadczenie zewu pozwala, by się onw pełni „ogłosił". Rozsądkowa wykładnia może uważać,że trzyma się „faktów", a zarazem wskutek swego rozsąd-kowego charakteru zawęża zasięg otwierania zewem. Takjak „czyste" sumienie nie odda się w służbę „faryzeizmowi",tak funkcji „nieczystego" sumienia nie można zredukowaćdo wskazywania zaistniałych lub odsuwania możliwychprzewin. To tak, jak gdyby jestestwo było „gospodarst-wem", którego należności wystarczy po prostu regularniespłacać, aby można było postawić Siebie „obok" tego cią-gu przeżyć jako bezstronnego obserwatora.

Skoro zaś odniesienie do faktycznie „obecnej" winy lubfaktycznie pożądanego nagannego uczynku nie jest dla ze-wu pierwotne i / skoro w związku z tym sumienie ,Ranią-ce" i „ostrzegające" nie wyraża pierwotnych funkcji zewu,to tym samym traci podstawę pierwsza ze wspomnianychwyżej wątpliwości, jakoby interpretacja egzystencjalna za-poznawała „z istoty" krytyczne działanie sumienia. Także tamyśl wypływa z trafnego w pewnych granicach widzeniafenomenu. Rzeczywiście bowiem w treści zewu nie możnaukazać niczego, co by głos „pozytywnie" polecał i nakazy-wał. Jak jednakże rozumieć ten brak pozytywnościw dokonaniach sumienia? Gzy wynika z niej „negatywny"charakter sumienia?

„Pozytywna" treść wezwania gubi się z racji oczekiwaniaużytecznej aktualnie informacji o stojących do dyspozycji obliczal-nych i gwarantowanych możliwościach „działania". To oczeki-wanie opiera się na horyzoncie wykładni rozsądkowego


zatroskania, który egzystowanie jestestwa wtłacza w ideędającego się prowadzić interesu. Sumienie sprawia jednakzawód takim oczekiwaniom — które po części leżą także,milcząco przyjęte, u podstaw postulatu materialnej etykiwartości jako przeciwstawnej do etyki „tylko" formalnej.Takich „praktycznych" wskazań zew sumienia nie daje,a to wyłącznie dlatego, że pozywa on jestestwo do egzys-tencji, do najbardziej własnej możności-bycia-Sobą. Po-przez oczekiwane, dające się jednoznacznie zakwalifikowaćmaksymy sumienie odebrałoby egzystencji ni mniej, niwięcej jak — możliwość działania. Sumienie nie możeoczywiście być w taki sposób pozytywne, ale też nie funk-cjonuje ono wedle tego sposobu „tylko negatywnie". Zewnie otwiera niczego, co mogłoby pozytywnie lub nega-tywnie być jako coś ze sfery zatroskania, gdyż ma on nauwadze bycie ontologicznie całkowicie odmienne — egzys-tencję. W sensie egzystencjalnym natomiast dobrze pojętyzew daje nam to, co „najbardziej pozytywne", tzn. najbar-dziej własną możliwość, jaką jestestwo może sobie dać,jako przywołujący od-zew w zawsze faktyczną możność--bycia-Sobą. Słyszeć zew właściwie znaczy doprowadzaćsię do faktycznego działania. W pełni zadowalającą inter-pretację tego, co wzywane zewem, osiągniemy jednak do-piero wydobywając strukturę egzystencjalną, jaka tkwi wewłaściwie słyszącym rozumieniu wezwania jako takim.

Najpierw trzeba było pokazać, jak fenomeny, z którymiobeznana jest tylko potoczna wykładnia sumienia, odpo-wiednio zrozumiane ontologicznie, odsyłają wstecz do pier-wotnego sensu zewu sumienia; następnie, że potocznawykładnia wypływa z ograniczoności upadającej samowy-kładni jestestwa i — skoro upadanie należy do samej troski— nawet przy całej swej oczywistości nie jest w żadnym razieprzypadkowa, j


Ontologiczna krytyka potocznej wykładni sumieniamoże paść ofiarą nieporozumienia, jakoby dowód brakuegzystencjalnej pierwotności powszedniego doświadczeniasumienia miał coś wyrokować o egzystencyjnej „kwalifikacjimoralnej" jestestwa utrzymującego się w tym doświadcze-niu. Tak jak nie przynosi egzystencji z konieczności i bez-pośrednio uszczerbku niedostateczne ontologicznie rozu-mienie sumienia, tak i egzystencjalnie odpowiednia inter-pretacja sumienia nie gwarantuje egzystencyjnego rozumie-nia zewu. Równie możliwa jest powaga w potocznym do-świadczeniu sumienia, jak jej brak w bardziej źródłowymrozumieniu tego sumienia. Wszelako bardziej źródłowainterpretacja egzystencjalnie otwiera także możliwości bar-dziej źródłowego rozumienia egzystencyjnego, dopóki on-tologiczne pojmowanie nie odrywa się od ontycznego do-świadczenia.

§ 60. Egzystencjalna strukturapoświadczonej w sumieniu właściwej możności bycia

Egzystencjalna interpretacja sumienia ma wydobyć bytu-jące w samym jestestwie świadectwo jego najbardziej włas-nej możności bycia. Sposobem, w jaki sumienie poświad-cza, nie jest obojętne powiadomienie, lecz przyzywającepozwanie do bycia winnym. To, co tak poświadczone, zo-staje „ujęte" w słyszeniu rozumiejącym zew w sposób wol-ny od zniekształceń i w sensie przez niego samego intendo-wanym. Dopiero rozumienie wezwania jako modus bycia jes-testwa daje fenomenalną treść tego, co poświadczone ze-wem sumienia. Charakteryzowaliśmy właściwe rozumieniezewu jako wolę-posiadania-sumienia. To dopuszczenie--działania-w-sobie najbardziej własnego Siebie na pod-stawie jego samego w jego byciu winnym reprezentuje


fenomenalnie poświadczoną w samym jestestwie właściwąmożność bycia. Trzeba teraz wydobyć jej egzystencjalnąstrukturę. Tylko w ten sposób wnikniemy w otwarte w sa-mym jestestwie podstawowe ukonstytuowanie właściwościjego egzystencji.

Wola-posiadania-sumienia jako rozumienie siebie w naj-bardziej własnej możności bycia jest pewnym sposobem ot-wartości jestestwa. Obok rozumienia, otwartość tę konstytu-uje położenie i mowa. „Rozumieć egzystencyjnie" oznacza:projektować możność-bycia-w-świecie. Możność bycia zaśjest rozumiana tylko w egzystowaniu w tej możliwości.

Jaki nastrój odpowiada takiemu rozumieniu? Rozumie-nie zewu otwiera własne jestestwo w nieswojości jego / in-dywidualizacji. Współodsłoniętą w rozumieniu nieswojośćw rzeczywisty sposób otwiera charakteryzujące je położenietrwogi. Factum trwogi sumienia stanowi potwierdzenie feno-menalne tego, że w rozumieniu zewu jestestwo sprowadzo-ne zostaje przed własną nieswojość. Wola-posiadania-su-mienia staje się gotowością do trwogi.

Trzeci istotowy moment otwartości to mowa. Zew jakopierwotna mowa jestestwa nie ma odpowiednika w postacijakiejś repliki — w sensie, powiedzmy, dyskusji z tym, cosumienie mówi. Rozumiejące słyszenie zewu rezygnujez repliki nie dlatego, że ulega jakiejś „mrocznej mocy",która je zniewala, lecz dlatego, że przyswaja sobie treść ze-wu w sposób niezakryty. Zew stawia wobec ciągłego byciawinnym i w ten sposób wydobywa Siebie z hałaśliwej gada-niny rozsądkowego Się. Tak więc zawarty w woli-posiada-nia-sumienia modus artykułującej mowy stanowi zamilknięcie.Milczenie zostało scharakteryzowane jako istotowa moż-liwość mowy1. Kto chce milcząc dawać do rozumienia,

Por. § 34, s. 233.


musi „mieć coś do powiedzenia". W wezwaniu jestestwodaje sobie do zrozumienia swą najbardziej własną możnośćbycia. Dlatego wzywanie to jest milczeniem. Mowa sumie-nia nigdy nie bywa wygłaszana. Sumienie wzywa jedyniemilcząc, tzn. zew przychodzi z bezgłosu nieswojości i od-wołuje pozwane jestestwo, jako mające się stać cichym,w ciszę samego siebie. Dlatego wola-posiadania-sumieniarozumie adekwatnie tę milczącą mowę tylko w zamilk-nięciu. Pozbawia słów rozsądkową gadaninę Się.

Milcząca mowa sumienia daje „trzymającej się ściśle fak-tów" rozsądkowej wykładni sumienia okazję do podawaniasumienia za coś w ogóle nie do uchwycenia i nieistniejące-go. Słysząc i rozumiejąc tylko głośną gadaninę, nie umiesię „konstatować" zewu, co kładzie się na karb sumieniagłosząc, że jest „nieme" i że w widoczny sposób nie istnie-je. Poprzez taką wykładnię Się zakrywa tylko swą własnąniezdolność do usłyszenia zewu i krótki zasięg swego„słyszenia".

Tkwiącą w woli-posiadania-sumienia otwartość jestestwakonstytuują zatem położenie trwogi, rozumienie jako pro-jektowanie się na najbardziej własne bycie winnym i mowajako zamilknięcie. Tę wyróżnioną i poświadczoną w sa-mym jestestwie przez jego sumienie właściwą otwartość— / umilkle, gotowe do trwogi projektowanie się na najbardziejwłasne bycie winnym — nazywamy zdecydowaniem.

Zdecydowanie to wyróżniony modus otwartości jestestwa.Otwartość zaś została wcześniej1 zinterpretowana egzys-tencjalnie jako pierwotna prawda. Prawda ta nie jest naj-pierw jakością „sądu" ani w ogóle żadnego określonegozachowania, lecz istotowym momentem konstytutywnymbycia-w-świecie jako takiego. Prawdę należy pojmować

Por. § 44, s. 300 nn.


jako fundamentalny egzystencjał. Ontologiczne rozjaśnienietwierdzenia: , Jestestwo jest w prawdzie", wskazało na pier-wotną otwartość tego bytu jako prawdę egzystencji, a dla jejwyodrębnienia odsyłało do analizy właściwości jestestwa1.

Obecnie wraz ze zdecydowaniem osiągnęliśmy najbar-dziej pierwotną, gdyż właściwą prawdę jestestwa. Otwar-tość „tu oto" jednakowo pierwotnie otwiera zawsze całebycie-w-świecie, tzn. świat, bycie-w oraz Siebie, którymten byt jako „ja jestem" jest. Wraz z otwarciem światazawsze już zostaje odkryty wewnątrzświatowy byt. Odkry-tość tego, co poręczne, i tego, co obecne, opiera się na ot-wartości świata2, udostępnienie bowiem aktualnego cało-kształtu powiązania tego, co poręczne, wymaga wstępnegorozumienia oznaczoności. Rozumiejąc ją, zatroskane jestes-two zdaje się w przeglądzie na spotykane coś poręcznego.Rozumienie oznaczoności jako otwartości aktualnego świa-ta opiera sią z kolei na rozumieniu owego „ze względu naco", do którego sprowadza się wszelkie odkrywanie cało-kształtu powiązania. „Ze względu na" schronienia, utrzy-mania, podtrzymania stanowią najbliższe i stałe możliwoś-ci jestestwa, co do których ten byt, któremu chodzi o jegobycie, zawsze jest już zaprojektowany. Rzucone w swe „tuoto", jestestwo jest faktycznie zawsze zdane na określony— swój — „świat". Równocześnie najbliższym faktycznymprojektom przewodzi zatroskana zatrata w Się. Ją zaś możewezwać zawsze własne jestestwo, a wezwanie to może zo-stać zrozumiane w sposób zdecydowania. Ta właściwa ot-wartość modyfikuje wówczas w sposób równie pierwotnyufundowaną w niej odkrytość „świata", jak otwartośćwspółjestestwa innych. Ani poręczny „świat" nie staje się

1 Por. tamże s. 312.2 Por. § 18, s. 118 nn.


inny co do swej „zawartości", ani krąg innych/nie ulegawymianie — a przecież zarówno rozumiejące, zatroskanebycie ku temu, co poręczne, jak i troskliwe wspólbyciez innymi zostają teraz określone na podstawie ich najbar-dziej własnej możności-bycia-Sobą.

Zdecydowanie jako właściwe bycie Sobą nie odrywa jestest-wa od jego świata, nie izoluje go do postaci oderwanegoJa. Jakże by mogło, skoro przecież jako właściwa otwar-tość nie jest właściwie niczym innym jak byciem-w-świecie?Zdecydowanie sprowadza Siebie właśnie w aktualne za-troskane bycie przy tym, co poręczne, i popycha je w tros-kliwe współbycie z innymi.

Na podłożu „ze względu na co" wybranej przez siebiemożności bycia zdecydowane jestestwo wyzwala się kuswemu światu. Dopiero zdecydowanie na siebie samo spro-wadza je do możliwości, by pozwolić współbytującym in-nym „być" w ich najbardziej własnej możności bycia, tęzaś współotwierać w wychodzącej naprzeciw i uwalniającejtroskliwości. Zdecydowane jestestwo może stać się „sumie-niem" innych. Właściwa „wspólnota" wyrasta dopieroz właściwego bycia zdecydowania Sobą, nie zaś z dwu-znacznych i pełnych zazdrości układów, rozgadanychzbratań na łonie Się i z zamierzanych przedsięwzięć.

Zdecydowanie jest zgodnie ze swą ontologiczną istotązawsze zdecydowaniem aktualnego faktycznego jestestwa.Istotą stego bytu jest jego egzystencja. Zdecydowanie „eg-zystuje" tylko jako rozumiejąco-projektująca-się decyzja.Z uwagi na co jednak jestestwo otwiera się w zdecydowa-niu? Na co ma się decydować? Odpowiedzi może udzielićtylko sama decyzja. Całkowicie błędnie zrozumielibyśmy fe-nomen zdecydowania mniemając, że tylko sięga ono bier-nie po przedkładane i zalecane możliwości. To właśnie do-piero decyzja otwiera, projektuje i określa aktualną faktyczną


możliwość. Do zdecydowania należy z konieczności nieokreślo-nośó, która charakteryzuje każdą faktycznie-rzuconą moż-ność bycia jestestwa. Zdecydowanie jest pewne siebie sa-mego tylko jako decyzja. Wszelako egzystencyjna, określającasię zawsze dopiero w decyzji nieokreśloność zdecydowania,jest określona egzystencjalnie.

„Na co" zdecydowania jest ontologicznie wstępnie zary-sowane w egzystencjalności jestestwa w ogóle jako możnośćbycia w sposób zatroskanej troskliwości. Jako troska zaśjestestwo jest zdeterminowane przez faktyczność i upada-nie. Otwarte w swym „tu oto", utrzymuje się ono jednako-wo pierwotnie w prawdzie, jak w nieprawdzie1. „Właści-wie" dotyczy to / właśnie zdecydowania jako właściwejprawdy. Przy-właszcza sobie ona właściwie nieprawdę. Jes-testwo zawsze jest najpierw, a potem może znowu, niezde-cydowane. Termin ten wyraża jedynie fenomen, który zin-terpretowaliśmy jako bycie skazanym na dominującą wy-kładnię Się. W postaci Siebie-Się jestestwo jest „przeżywa-ne" przez rozsądkową dwuznaczność opinii publicznej,w której nikt się nie decyduje, a która przecież zawsze jużbyła zdecydowała. Zdecydowanie oznacza dopuszczenie--pozwania-się z zatraty w Się. Wszelako niezdecydowanieSię nadal dominuje, tyle że nie może już zakwestionowaćegzystencji zdecydowanej. Niezdecydowanie jako pojęcieprzeciwne do egzystencjalnie rozumianego zdecydowanianie oznacza ontyczno-psychicznej jakości w sensie obcią-żenia jakimiś zahamowaniami. Także i decyzja pozostajezdana na Się i jego świat. Rozumienie tego Się współprzy-należy do ogółu tego, co ona otwiera, jako że dopiero zde-cydowanie nadaje jestestwu właściwą przejrzystość. W zde-cydowaniu jestestwu chodzi o jego najbardziej własną

Por. § 44b, s. 313.


możność bycia, która jako rzucona może się projektowaćtylko na określone faktyczne możliwości. Decyzja nie odry-wa się od „rzeczywistości", lecz odkrywa po raz pierwszyto, co faktycznie możliwe, a mianowicie uchwytuje cośmożliwego takim, jakim jest ono możliwe jako najbardziejwłasna możność bycia w Się. Egzystencjalne określeniezawsze możliwego zdecydowanego jestestwa obejmuje kon-stytutywne momenty pomijanego dotąd egzystencjalnegofenomenu, który nazywamy sytuacją.

Termin „sytuacja" (stan — „być w stanie") pobrzmie-wa znaczeniem wskazującym na przestrzenność. Nie bę-dziemy dążyć do jej eliminacji z tego egzystencjalnego po-jęcia. Tkwi ona bowiem także w „tu oto" jestestwa. Bycie--w-świecie ma własną przestrzenność scharakteryzowanąprzez fenomeny od-dalenia i ukierunkowania. Egzystującfaktycznie, jestestwo „zasiedla"1. Właściwa jestestwu przes-trzenność, na gruncie której egzystencja zawsze określasobie swe „miejsce", opiera się na ukonstytuowaniu bycia--w-świecie. Zasadniczym momentem konstytutywnym tegoukonstytuowania jest otwartość. Tak jak przestrzennośćowego „tu oto" opiera się na otwartości, tak sytuacja maswoje fundamenty w zdecydowaniu. Sytuacja to zawsze ot-warte w zdecydowaniu „tu oto", w postaci którego egzys-tujący byt jest tu oto. Sytuacji nie stanowią jakieś obecneramy, w których jestestwo by występowało lub w którychby siebie tylko umieszczało. Daleka od/zastanego pomie-szania napotykanych uwarunkowań i przypadków, sytuac-ja jest tylko dzięki zdecydowaniu i w nim. Dopiero Sobiezdecydowanemu na „tu oto", w postaci którego ma eg-zystować, otwiera się aktualny faktyczny powiązaniowycharakter uwarunkowań. Tylko zdecydowaniu może ze

Por. §§ 23 i 24, s. 149 nn.


wspólnego świata i otoczenia przy-padać w udziale to, cozwiemy przypadkami.

Dla Się natomiast sytuacja jest z istoty zamknięta. Zna onotylko „stan ogólny", zatraca się w najbliższych „sprawach"i zaprzecza jestestwu wyliczaniem „przypadków", które,zapoznając, uważa i podaje za własne osiągnięcia.

Zdecydowanie sprowadza bycie „tu oto" w egzystencjęjego sytuacji. Wyodrębnia ono zarazem egzystencjalnąstrukturę poświadczonej w sumieniu właściwej możnościbycia, woli-posiadania-sumienia. W niej właśnie rozpozna-liśmy odpowiednie rozumienie wezwania. Stąd widaćw pełni wyraźnie, że zew sumienia, gdy pozywa ku moż-ności bycia, nie oferuje jakiegoś pustego ideału egzystencji,lecz przyzywa w sytuację. Ta egzystencjalna pozytywnośćdobrze rozumianego zewu sumienia pozwala równocześniezrozumieć, jak bardzo ograniczenie tendencji zewu do za-istniałych bądź zamierzonych przewin zapoznaje otwiera-jący charakter sumienia i tylko pozornie pośredniczyw zrozumieniu jego głosu. Egzystencjalna interpretacjarozumienia wezwania jako zdecydowania odsłania sumie-nie jako postanowiony u podstawy jestestwa sposób bycia,sposób, w którym jestestwo — poświadczając najbardziejwłasną możność bycia — umożliwia samemu sobie swąfaktyczną egzystencję.

Tego wydobytego pod nazwą „zdecydowania" fenome-nu nie sposób pomieszać z jałowym habitus czy nieokreś-loną „zachcianką". Zdecydowanie nie przedstawia sobiesytuacji rozpoznając ją dopiero, lecz już się w niej było po-stawiło. Jako zdecydowane, jestestwo już działa. Celowojednakże unikamy terminu „działanie". Po pierwsze bo-wiem, termin ten trzeba by znowu ująć na tyle szeroko, byaktywność objęła także bierność oporu. Po drugie, jest onw ontologii jestestwa źródłem nieporozumienia, jakoby


zdecydowanie było jakimś szczególnym zachowaniempraktycznym w odróżnieniu od teoretycznego. Troska jed-nakże jako zatroskana troskliwość obejmuje bycie jestestwatak źródłowo i całkowicie, że w odróżnieniu od postawyteoretycznej i praktycznej musi zawsze być zakładana jakocałość, a nie dopiero składana z tych zdolności za pomo-cą z konieczności pozbawionej ugruntowania, gdyż nieugruntowanej egzystencjalnie, / dialektyki. ^decydowanie bo-wiem jest wyłącznie objętą zatroskaniem troski i jako troska możli-wą właściwością jej samej.

Przedstawić faktyczne możliwości egzystencyjne w ichgłównych rysach i związkach oraz zinterpretować je wedleich struktury egzystencjalnej to zadania z kręgu tematówantropologii egzystencjalnej1. W niniejszych badaniach,których celem jest ontologia fundamentalna, wystarczy eg-zystencjalne wyodrębnienie poświadczonej w sumieniu napodstawie samego jestestwa i jemu samemu właściwej moż-ności bycia.

Wraz z opracowaniem zdecydowania jako umilkłego,gotowego do trwogi projektowania się na najbardziej włas-ne bycie winnym badanie doszło do momentu, w którymbędziemy mogli wyodrębnić ontologiczny sens poszukiwa-nej właściwej możności-bycia-całością jestestwa. Właściwość

1 Idąc w kierunku tej problematyki Karl Jaspers pierwszy ex-plicite podjął i zrealizował zadanie budowy teorii światopoglądu.Por. jego Psychologie der Weltanschauungen, wyd. 3, 1925. Stawia siętu kwestię: „Czym jest człowiek?", i rozstrzyga ją wychodząc odtego, czym z istoty może on być (por. Vorwort zur 1. Auflage).W ten sposób zostaje wyświetlone podstawowe egzystencjalno-on-tologiczne znaczenie „sytuacji granicznych". Całkowicie zapoz-namy filozoficzne intencje rozprawy Psychologie der Weltanschauun-gen, jeśli będziemy ją jedynie „stosować" jako kompendium „ty-pów światopoglądów".


jestestwa nie jest już teraz pustym hasłem ani wymyślonąideą. Nadal jednak wydedukowane egzystencjalnie właści-we bycie ku śmierci jako właściwa możność-bycia-całościąpozostaje czysto egzystencjalnym projektem, któremu brakpoświadczenia przez jestestwo. Dopiero gdy to świadectwoznajdziemy, nasze badanie spełni postulowane w jegoproblematyce wskazanie egzystencjalnie potwierdzonej i roz-jaśnionej właściwej możności-bycia-całością jestestwa. Do-piero wtedy bowiem, gdy byt ów stanie się dostępny feno-menalnie w swej właściwości i całokształcie, pytanie o sensbycia tego bytu, którego egzystencję charakteryzuje w ogólerozumienie bycia, wkroczy na zdolny je utrzymać grunt.

Rozdział trzeci

WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆBYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA

A CZASOWOŚĆ JAKO ONTOLOGICZNY SENS TROSKI

§ 61. Wstępny zarys metodycznego przejściaod wyodrębnienia właściwego bycia jestestwa całością

do fenomenalnego wydobycia czasowości

Zaprojektowaliśmy egzystencjalnie właściwą możnośćbycia całością jestestwa. Analiza tego fenomenu odsłoni-ła / właściwe bycie ku śmierci jako wybieganie1. Właściwamożność bycia jestestwa została w egzystencyjnym poświad-czeniu wskazana i zarazem zinterpretowana egzystencjal-nie jako zdecydowanie. Jak powiązać ze sobą oba te fenome-ny? Czyż ontologiczny projekt właściwej możności byciacałością nie prowadził nas w wymiar jestestwa daleki odfenomenu zdecydowania? Go śmierć może mieć wspólnegoz „konkretną sytuacją" działania? Czy próba ustanowieniawymuszonego związku zdecydowania z wybieganiem niezwodzi ku nieznośnej, zupełnie niefenomenologicznej kon-strukcji, która nie może już nawet rościć sobie pretensji dotego, by mieć charakter ugruntowanego fenomenalnie pro-jektu ontologicznego?

Z góry wykluczamy powierzchowne kojarzenie ze so-bą obu tych fenomenów. Jedyną możliwą metodologicz-nie drogą pozostaje wyjście od poświadczonego co doswej egzystencjalnej możliwości fenomenu zdecydowania

Por. § 58, s. 393 nn.


i postawienie pytania: Czy samo zdecydowanie swą najbardziejwłasną egzystencyjną tendencją bycia wskazuje już z góry nawybiegające zdecydowanie jako swą najbardziej własną właściwąmożliwość? A może zdecydowanie zgodnie ze swym włas-nym sensem dopiero wtedy przybiera postać właściwości,gdy projektuje się nie na dowolne i zawsze tylko najbliższemożliwości, lecz na możliwość ostateczną, która wyprzedzawszelką faktyczną możność bycia jestestwa i jako takawkracza w swej mniej lub bardziej niezamaskowanej po-staci w każdą faktycznie podjętą możność bycia jestestwa?A może zdecydowanie jako właściwa prawda jestestwa osią-ga charakterystyczną dla niego właściwą pewność dopiero w wy-bieganiu ku śmierci? I może dopiero w wybieganiu (Vor-laufen) ku śmierci wszelka faktyczna „pobieżność" (Vor-laufigkeit) decydowania się zostaje właściwie zrozumia-na, tzn. egzystencyjnie powściągnięta?

Dopóki interpretacja egzystencjalna nie zapomina, żebyt dany jej wstępnie jako temat ma sposób bycia jestestwai że nie da się go zestawić z obecnych fragmentów w cośobecnego, dopóty we wszelkich swych posunięciach musisię kierować ideą egzystencji. Dla pytania o ewentualnyzwiązek między wybieganiem a zdecydowaniem oznaczato ni mniej, ni więcej tylko postulat projektowania tychegzystencjalnych fenomenów na / zarysowane w nich możli-wości egzystencyjne i egzystencjalnego „domyślenia dokońca" tych ostatnich. Dzięki temu opracowanie wybiega-jącego zdecydowania jako egzystencyjnie możliwej właści-wej możności bycia całością traci charakter arbitralnejkonstrukcji. Staje się interpretacją wyzwalającą jestestwoku jego ostatecznej możliwości egzystencji.

Czyniąc ten krok, interpretacja egzystencjalna manifes-tuje zarazem swój najbardziej własny metodologiczny cha-rakter. Dotychczas odsuwaliśmy na bok — z wyjątkiem


koniecznych niekiedy uwag — wyraźne rozważania me-todologiczne. Trzeba było najpierw „dotrzeć" do feno-menów. Jednakże przed wydobyciem sensu bycia bytuodsłoniętego w swej podstawowej zawartości fenomenalnejbadanie potrzebowało przerwy — nie dla „wypoczynku",lecz dla nadania rozważaniom większej dynamiki.

Rzetelna metoda opiera się na odpowiednim wstępnymspojrzeniu na podstawowe ukonstytuowanie „przedmiotu",bądź dziedziny przedmiotowej, które mają zostać otwarte.Dlatego rzetelna refleksja metodologiczna — którą trzebaodróżnić od jałowego roztrząsania techniki — daje równo-cześnie informację o sposobie bycia bytu stanowiącegotemat. Dopiero rozjaśnienie metodologicznych możliwości,wymagań i granic egzystencjalnej analityki w ogóle po-zwala zapewnić jej u-gruntowującemu krokowi, odsłonię-ciu sensu bycia troski, konieczną przejrzystość. Interpretacjiontologicznego sensu troski trzeba jednakowoż dokonać na grunciepełnego i ciągłego fenomenologicznego uobecniania wydobytego do-tychczas egzystencjalnego ukonstytuowania jestestwa.

Jestestwo jest ontologicznie w zasadniczy sposób różneod wszystkiego, co obecne i realne. Jego „trwanie" („Be-stand") jest ugruntowane nie w substancjalności jakiejśsubstancji, lecz w „samodzielności" egzystującego Siebie,którego bycie zostało pojęte jako troska. Współzawartyw trosce fenomen Siebie wymaga pierwotnego i właściwegoegzystencjalnego wyodrębnienia, inaczej niż w naszymprzygotowawczym wskazaniu niewłaściwego Siebie-Się.Wraz z tym następuje ustalenie możliwych pytań ontolo-gicznych, które w ogóle należałoby skierować ku „Sobie",jeżeli tylko nie jest to ani substancja, ani podmiot.

Dopiero po takim rozjaśnieniu fenomenu troski zapy-tujemy o jego ontologiczny sens. Przez określenie tegosensu udostępniona zostaje czasowość. Wskazanie to nie


prowadzi / w uboczne, izolowane sfery jestestwa, lecz tylkopojmuje całościową treść fenomenalną egzystencjalnego pod-stawowego ukonstytuowania jestestwa w najgłębszych fun-damentach jego własnej ontologicznej zrozumiałości. Czaso-wość jest doświadczana fenomenalnie źródłowo we właściwym byciucałością jestestwa, na fenomenie wybiegającego zdecydowania. Jeśliczasowość manifestuje się w tym źródłowo, to czasowośćwybiegającego zdecydowania stanowi zapewne jej wy-różniony modus. Czasowość może się uczasawiać* w różnychmożliwościach i na różne sposoby. Podstawowe możliwościegzystencji, właściwość i niewłaściwość jestestwa, opierająsię ontologicznie na możliwych uczasowieniach czasowości.

Skoro dominacja upadającego rozumienia bycia (byciejako obecność) oddala jestestwu już ontologiczny charakterjego własnego bycia, to tym bardziej pierwotne fundamen-ty tego bycia. Dlatego nie powinno dziwić, że na pierwszyrzut oka czasowość nie odpowiada temu, co potocznemurozumieniu dostępne jest jako „czas". Dlatego pojęcie cza-su oparte na jego potocznym doświadczeniu i wyrosła z te-go ostatniego problematyka nie mogą pełnić automatycz-nie roli kryteriów trafności interpretacji czasu. Badaniemusi raczej uprzednio zaznajomić się z pierwotnym fenome-nem czasowości, aby dopiero z niego wychodząc oświetlićkonieczność i rodzaj źródła potocznego rozumienia czasu,a zarazem podstawę dominacji tego rozumienia.

Gwarancję pierwotności fenomenu czasowości daje wska-zanie, że wszelkie wydobyte dotychczas fundamentalne

* Terminem „uczasawiać (się)" oddajemy niemiecki czasow-nik „(sich) zeitigen" (od „Zeit", „czas"); w języku potocznym„Zeitigen" to „dojrzewać", „wydawać owoce". Formą czasownikazwrotnego Heidegger zwraca uwagę na pierwotność struktury„czasowości", która „uczasawia" się sama.


struktury jestestwa należy w aspekcie ich możliwego cało-kształtu, jedności i rozwoju pojmować z gruntu „czasowo"i jako modi uczasowienia czasowości. W ten sposób wydoby-cie czasowości stawia przed analityką egzystencjalną zada-nie powtórzenia przeprowadzonej analizy jestestwa w sensiezinterpretowania istotnych struktur z uwagi na ich czaso-wość. Podstawowe kierunki wymaganych tu analiz wyzna-cza już sama czasowość. Rozdział niniejszy zostaje więc po-dzielony w sposób następujący: egzystencyjnie właściwa moż-ność bycia całością jestestwa jako wybiegające zdecydowanie(§ 62); sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpeta-cji sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten-cjalnej analityki w ogóle (§ 63); troska i charakter Siebie(Selbstheit) (§ 64); czasowość jako ontologiczny sens troski(§ 65);/czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bar-dziej źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej (§ 66).

'estwa§ 62. Egzystencyjnie właściwa możność byciajako wybiegające zdecydowanie

Na ile zdecydowanie, „przemyślane do końca" zgodnieze swą najbardziej własną tendencją bycia, prowadzi dowłaściwego bycia ku śmierci? Jak pojmować związek mię-dzy wolą-posiadania-sumienia a egzystencjalnie zaprojek-towaną właściwą możnością bycia całością jestestwa? Czyspajając je ze sobą uzyskamy nowy fenomen? Czy raczejpozostajemy nadal przy zdecydowaniu w jego poświad-czonej możliwości egzystencyjnej, tak iż przez bycie kuśmierci może ono doznać egzystencyjnej modalizacji? Co jed-nakże oznacza egzystencjalne „przemyślenie do końca"fenonemu zdecydowania?

Scharakteryzowaliśmy zdecydowanie jako obciążające siętrwogą, zamilkłe projektowanie się na najbardziej własne


bycie winnym. To ostatnie przysługuje byciu jestestwa i o-znacza: nie-ważne bycie podstawą nie-ważności. Owo przy-sługujące byciu jestestwa „winien" nie dopuszcza aniwzmożenia, ani pomniejszenia. Leży przed wszelką kwanty-fikacją — jeśli ta w ogóle ma jakiś sens. Ponadto z istotynie jest tak, że jestestwo raz jest winne, a innym razem nie.Wola-posiadania-sumienia decyduje się na owo bycie win-nym. Już własny sens zdecydowania zawiera projektowa-nie się na owo bycie winnym, jakim jestestwo jest, dopókijest. A zatem egzystencyjne przejęcie tej „winy" przez zde-cydowanie tylko wtedy dokona się właściwie, gdy zdecydo-wanie stanie się w swym otwieraniu jestestwa tak przejrzys-te, że będzie rozumieć bycie winnym jako ciągle. Rozumie-nie takie staje się jednak możliwe w ten tylko sposób, żejestestwo otwiera sobie możność bycia „aż po swój kres".Bycie-u-krtsu jestestwa oznacza jednak egzystencjalnie:bycie ku kresowi. Zdecydowanie staje się właściwie tym,czym może być, jako rozumiejące bycie ku kresowi, tzn. jakowybieganie w śmierć. Zdecydowanie nie „ma" jedyniejakiegoś związku z wybieganiem jako czymś odrębnym odsiebie. Kryje ono w sobie właściwe bycie ku śmierci jako możliwąegzystencyjną modalność swej własnej właściwości. Ten „zwią-zek" trzeba uwydatnić fenomenalnie.

„Zdecydowanie" oznacza: pozwolić na przyzwanie sięku najbardziej własnemu byciu winnym. Bycie winnym przy-sługuje samemu byciu jestestwa, które pierwotnie określa-my jako możność bycia. To, że jestestwo „jest" ciągle/winne, może oznaczać jedynie, iż utrzymuje się ono w tymbyciu zawsze jako egzystowanie właściwe lub niewłaściwe.Bycie winnym nie jest jakąś trwałą własnością czegoś ciągleobecnego, lecz egzystencyjną możliwością bycia winnym właś-ciwie lub niewłaściwie. To „winien" jest zawsze tylkow aktualnej faktycznej możności bycia. Bycie winnym


zatem, skoro przysługuje ono byciu jestestwa, trzeba zawszepojmować jako możność-bycia-winnym. Zdecydowanieprojektuje się na tę możność bycia, tzn. rozumie się w niej.Rozumienie to utrzymuje się więc w pewnej pierwotnejmożliwości jestestwa. Właściwie się w niej utrzymuje, gdyzdecydowanie jest źródłowo tym, do czego jego bycie matendencję. Źródłowe zaś bycie jestestwa ku jego możnościbycia odsłoniliśmy jako bycie ku śmierci, tzn. ku scharak-teryzowanej powyżej wyróżnionej możliwości jestestwa.Wybieganie otwiera tę możliwość jako możliwość. Dlategozdecydowanie dopiero jako wybiegające staje się źródłowymbyciem ku najbardziej własnej możności bycia jestestwa.Zdecydowanie dopiero wtedy rozumie owo „może" moż-ności bycia winnym, gdy „uzna" siebie za bycie ku śmierci.

Zdecydowane jestestwo bierze na siebie właściwie w swejegzystencji to, że jest ono nieważną podstawą swej nieważ-ności. Śmierć pojmujemy egzystencjalnie jako scharaktery-zowaną powyżej możliwość ^możliwości egzystencji, tzn.jako zasadniczą nie-ważność jestestwa. Śmierć nie zostajejestestwu dodana u jego „kresu", lecz jako troska jestestwojest rzuconą (tzn. nie-ważną) podstawą swej śmierci. Prze-nikająca źródłowo bycie jestestwa nie-ważność odsłania sięjemu samemu we właściwym byciu ku śmierci. Wybieganieujawnia bycie winnym dopiero na podstawie całego byciajestestwa. Troska równie pierwotnie kryje w sobie śmierćjak winę. Dopiero wybiegające zdecydowanie rozumie moż-ność bycia winnym właściwie i w całości, tzn. źródłowo1. /

1 Należące pierwotnie do ukonstytuowania bycia jestestwa by-cie winnym należy odróżnić od teologicznie rozumianego statuscorruptionis. W egzystencjalnie określonym byciu winnym teologiamoże znaleźć ontologiczny warunek swej faktycznej możliwości.Zawarta w idei tego status wina stanowi faktyczne zawinienie


Rozumienie zewu sumienia odsłania zatratę w Się. Zde-cydowanie sprowadza jestestwo na powrót ku jego najbar-dziej własnej możności bycia Sobą. W rozumiejącym byciuku śmierci jako najbardziej własnej możliwości własna możrność bycia staje się właściwa i w pełni przejrzysta.

Zew sumienia przekracza w wezwaniu wszelkie „świato-we" widzenie i wszelką „światową" możność jestestwa. Nie-ubłaganie indywidualizuje on jestestwo na jego możnośćbycia winnym i wymaga od niego, że będzie nią właściwie.Niezłomna ostrość istotowej indywidualizacji na najbar-dziej własną możność bycia otwiera wybieganie ku śmiercijako możliwości bezwzględnej. Wybiegające zdecydowaniepozwala zapaść całkowicie w sumienie całej możnościbycia winnym jako najbardziej własnej i bezwzględnej.

Wola-posiadania-sumienia oznacza gotowość do byciawezwanym do najbardziej własnego bycia winnym, którezawsze już określało faktyczne jestestwo przed wszelką fak-tyczną przewiną i po jej zmazaniu. To uprzednie i ciągłebycie winnym dopiero wtedy pokazuje swą uprzedniośćw sposób niezakryty, gdy wprowadzimy ją w możliwośćdla jestestwa w ogóle nieprześcignioną. Jeśli zdecydowanie,wybiegając, doścignęło możliwość śmierci w jej możnościbycia, to nic już nie może prześcignąć właściwej egzystencjijestestwa.

Fenomen zdecydowania postawił nas przed źródłowąprawdą egzystencji. Zdecydowane, jestestwo jest odsłonięte

zupełnie swoistego rodzaju. Ma ona własne świadectwo, które po-zostaje zasadniczo zamknięte przed wszelkim doświadczeniemfilozoficznym. Egzystencjalna analiza bycia winnym nie dowodziani nie obala możliwości grzechu. Ściśle biorąc, nie można nawetpowiedzieć, iż ontologia jestestwa sama z siebie pozostawia tę moż-liwość w ogóle otwartą, bo jako zapytywanie filozoficzne zasadni-czo nic ona o grzechu nie „wie".


sobie samemu w swej aktualnej faktycznej możności bycia,tak mianowicie, że ono samo jest tym odsłanianiem i by-ciem odsłanianym. Prawdzie przysługuje odpowiadające jejzawsze uznawanie-za-prawdę. Wyraźne przyswojenie sobieczegoś otwartego bądź odkrytego to bycie pewnym. Źródło-wa prawda egzystencji wymaga równie źródłowego byciapewnym jako utrzymywania się w tym, co owo zdecydo-wanie otwiera. To ostatnie stwarza sobie aktualną faktycz-ną sytuację i się w niej umieszcza. Sytuacji nie można z gó-ry wykalkulować i z góry podać jak coś obecnego, czekają-cego na uchwycenie. Otwiera się ją w swobodnym, naj-pierw nieokreślonym, ale otwartym na możliwość określe-nia decydowaniu się. Co zatem oznacza pewność charakteryzują-ca takie zdecydowanie'? Ma ona utrzymywać się w tym, co ot-warte przez decyzję. To zaś oznacza: nie może ona właśnietrzymać się sztywno sytuacji, ale musi rozumieć, że decyzja,zgodnie ze swym własnym sensem otwierania, musi byćswobodna i otwarta na aktualną faktyczną możliwość. / Pew-ność decyzji oznacza: utrzymywanie-się-w-swobodzie ku możli-wemu i zawsze faktycznie koniecznemu odwołaniu tej decy-zji. Takie uznawanie-za-prawdę zdecydowania (jako praw-dy egzystencji) nie pozwala jednak w żadnym razie popa-dać w niezdecydowanie. Przeciwnie: to uznawanie-za--prawdę jako zdecydowane utrzymywanie-się-w-swobodziedo odwołania jest właściwym zdecydowaniem na powtórzenie jegosamego. W ten sposób zatrata w niezdecydowaniu przepadawłaśnie egzystencyjnie. Przysługujące zdecydowaniu uzna-wanie-za-prawdę zmierza zgodnie ze swym sensem ku te-mu, by utrzymywać się w wolności ciągle, tzn. ku całejmożności bycia jestestwa. Ta ciągła pewność zostaje zdecy-dowaniu zagwarantowana tylko dzięki temu, że odnosi sięona do możliwości, której może bezpośrednio być pewna.W momencie swej śmierci jestestwo musi się po prostu


„odwołać". Będąc stale jej pewne, tzn. wybiegając, zdecydo-wanie nabiera swej właściwej i całkowitej pewności.

Jestestwo jednak równie pierwotnie jest w nieprawdzie.Wybiegające zdecydowanie (Entschlossenheit) daje mu równo-cześnie źródłową pewność jego zamknięcia (Verschlossenheit).Wybiegająco zdecydowane, jestestwo utrzymuje się w otwar-ciu na ciągłą, możliwą na gruncie własnego bycia zatratęw niezdecydowaniu Się. Niezdecydowanie jest jako ciągłamożliwość jestestwa współpewne. Przejrzytse dla siebie samegozdecydowanie rozumie, że nieokreśloność możności bycia za-wsze określa się tylko w decyzji na aktualną sytuację. Wieono o nieokreśloności, której moc na wskroś przenika eg-zystujący byt. Wiedza ta jednakże, jeśli chce odpowiadaćwłaściwemu zdecydowaniu, sama musi wypływać z właści-wego otwierania. Nieokreśloność własnej, choćby nawet sta-jącej się zawsze w decyzji pewną, możności bycia ujawniasię całkowicie dopiero w byciu ku śmierci. Wybieganie sta-wia jestestwo przed możliwością, która pozostaje ciągle pew-na, a przecież w każdym momencie nieokreślona co dotego, kiedy możliwość stanie się niemożliwością. Ujawniaona, że ów byt rzucony jest w nieokreśloność takiej swej„sytuacji granicznej", że zdecydowanie na nią daje jes-testwu jego właściwą możność bycia całością. Nieokreślonośćśmierci otwiera się źródłowo w trwodze. Ta źródłowa trwo-ga zaś chce sobie przypisać zdecydowanie. Usuwa wszelkiezakrycie z pozostawienia jestestwa samemu sobie. Nicość,przed którą nas trwoga stawia, odsłania nie-ważność, okreś-lającą podstawę jestestwa, która sama jest jako rzuceniew śmierć. •/

Analiza nasza odsłaniała po kolei, zrodzone z właściwe-go bycia ku śmierci jako najbardziej własnej, bezwzględ-nej, nieprześcignionej, pewnej, a zarazem nieokreślonejmożliwości, momenty nodalizacji, ku której zdecydowanie

434 Jestestwo i czasowośó [309]

samo z siebie zmierza. Jest ono właściwie i całościowo tym,czym może być, tylko jako wybiegające zdecydowanie.

Z drugiej jednak strony dopiero interpretacja „związku"między zdecydowaniem i wybieganiem osiągnęła pełne eg-zystencjalne zrozumienie samego wybiegania. Dotychczasmogło ono jedynie uchodzić za ontologiczny projekt. Terazokazało się: wybieganie nie jest jakąś wykoncypowanąi narzuconą jestestwu możliwością, lecz stanowi moduspoświadczonej w jestestwie egzystencyjnej możności bycia,który ono sobie przyznaje, jeśli właściwie rozumie siebie ja-ko zdecydowane. Wybieganie nie „jest" jako jakieś oder-wane zachowanie, lecz trzeba je pojmować jako skrytąw egzystencyjnie poświadczonym zdecydowaniu i w ten sposóbwspółpoświadczaną możliwość jego właściwości. Właściwe „myś-lenie o śmierci" jest wolą-posiadania-sumienia, która stałasię dla siebie egzystencyjnie przejrzysta.

Skoro zdecydowanie jako właściwe zmierza do moduswyznaczonego przez wybieganie, wybieganie zaś stanowiwłaściwą możność bycia całością jestestwa, to w egzysten-cyjnie poświadczonym zdecydowaniu poświadczona zostajezarazem właściwa możność bycia całością jestestwa. Pytanieo możność bycia całością jest faktycznie-egzystencyjne. Jestestwo od-powiada na nie jako zdecydowane. Pytanie o możność bycia ca-łością jestestwa straciło teraz zupełnie pokazany na począt-ku1 charakter, kiedy to zdawało się jedynie teoretyczną,metodologiczną kwestią analityki jestestwa, owocem dąże-nia do pełnej „danej" całego jestestwa. Rozważana uprzed-nio tylko od strony ontologiczno-metodologicznej kwestiacałokształtu jestestwa była zasadna o tyle tylko, że podsta-wa tej zasadności cofa się do pewnej ontycznej możliwościjestestwa.

Por. § 45, s. 325 nn.


Wyświetlenie „związku" między wybieganiem a zdecy-dowaniem w sensie możliwej modalizacji tego ostatniegoprzez to pierwsze stało się fenomenalną wskazówką właści-wej możności bycia całością jestestwa. Jeśli wraz z tym fe-nomenem dotrzemy do sposobu bycia jestestwa, przez któ-ry przywodzi ono siebie ku sobie i przed siebie, to dla po-wszedniej, rozsądkowej wykładni Się przez jestestwo feno-men ten musi pozostać ontycznie i ontologicznie niezrozu-miały. Byłoby nieporozumieniem / odsuwać na bok tę eg-zystencyjną możliwość jako „niedowiedzioną" lub podej-mować próby jej teoretycznego „dowodu". Niemniej jed-nak fenomen ów wymaga ochrony przed najpoważniej-szymi zniekształceniami.

Wybiegające zdecydowanie nie jest wyjściem wynalezio-nym w celu „przezwyciężenia" śmierci, lecz postępującymza zewem sumienia rozumieniem, które daje śmierci moż-liwość zawładnięcia egzystencją jestestwa i gruntownego roz-proszenia wszelkiego powierzchownego samozakrycia. O-kreślona jako bycie ku śmierci wola-posiadania-sumienianie oznacza także jakiejś izolacji o charakterze ucieczki odświata, lecz w sposób pozbawiony iluzji prowadzi do zde-cydowania „działania". Wybiegające zdecydowanie niewywodzi się także z „idealistycznych" wymagań, przepeł-niających egzystencję i jej możliwości, lecz wypływa z trzeź-wego rozumienia faktycznych podstawowych możliwościjestestwa. Trzeźwej trwodze, która stawia wobec zindywi-dualizowanej możności bycia, towarzyszy przygotowanaradość z tej możliwości. Wyzwala ona jestestwo od „przy-padkowości" rozrywek, których rozbiegana ciekawość do-starcza sobie głównie na podstawie zdarzeń w obrębieświata. Analiza tych podstawowych nastrojów przekraczajednak granice, jakie niniejszej interpretacji wyznacza jejfundamentalno-ontologiczny cel.


Czy jednak u podstaw przeprowadzonej ontologicznejinterpretacji egzystencji jestestwa nie leży jakieś określoneontyczne ujęcie właściwej egzystencji, jakiś faktyczny ideałjestestwa? Tak jest w istocie. Tego factum nie tylko niemożna kwestionować i nie tylko należy je bezapelacyjnieprzyjąć, ale i trzeba pojąć jego pozytywną konieczność, wy-chodząc od stanowiącego temat przedmiotu badania. Filo-zofia nigdy nie zechce odrzucać swych „założeń", ale teżnie będzie mogła ich po prostu tylko przyjąć. Pojmuje onaprzesłanki i wraz z nimi pogłębia i rozwija to, czego są oneprzesłankami. Funkcję tę będzie spełniać wymagana terazrefleksja metodologiczna.

§ 63. Sytuacja hermeneutycznauzyskana w celu interpretacji sensu bycia troski

a metodologiczny charakter egzystencjalnej analityki w ogóle

Wraz z odsłonięciem wybiegającego zdecydowania uwi-docznione zostały fenomenalnie możliwa właściwość i moż-liwy całokształt jestestwa. Sytuacja hermeneutyczna1, do-tychczas niedostateczna do wyłożenia sensu bycia troski,nabyła wymaganej / źródłowości. Jestestwo zostało źródło-wo, to znaczy co do swej właściwej możności bycia cało-ścią, objęte wstępnym zasobem; przewodni wstępny ogląd,idea egzystencji, uzyskał określoność przez rozjaśnienie naj-bardziej własnej możności bycia; wraz z konkretnie opra-cowaną strukturą bycia jestestwa jego ontołogiczna swois-tość wobec wszystkiego, co obecne, stała się tak wyraźna,że wstępne pojęcie egzystencjalności jestestwa ma teraz wy-starczającą artykulację, by w sposób pewny przewodzićpojęciowemu opracowaniu egzystencjałów.

Por. § 45, s. 326.


Przebyta dotąd droga analityki jestestwa stanowi kon-kretny dowód uprzednio jedynie wysuniętej tezy1: Byt, któ-rym zawsze my sami jesteśmy, jest ontologicznie najdalszy- Pod-stawa po temu tkwi w samej trosce. Upadające bycie przyczymś najbliżej w „świecie" objętym zatroskaniem przewo-dzi powszedniej wykładni jestestwa i ontycznie zakrywawłaściwe bycie jestestwa, aby w ten sposób skierowanej naten byt ontologii odmówić odpowiedniej bazy. Dlategoźródłowa fenomenalna wstępna prezentacja tego bytu niejest bynajmniej oczywista, mimo iż ontologia postępujezrazu za powszednią wykładną jestestwa. Dostępność pier-wotnego bycia jestestwa trzeba mu raczej wydzierać, idącniejako pod prąd upadającej ontyczno-ontologicznej ten-dencji wykładni.

Nie tylko ukazanie najbardziej elementarnych strukturbycia-w-świecie, wyodrębnienie pojęcia świata, rozświetle-nie najbliższego i przeciętnego „kto" tego bytu, Siebie-Się,interpretacja „tu oto", lecz przede wszystkim analizy tros-ki, śmierci, sumienia i winy pokazują, jak w samym jestest-wie zatroskany rozsądek zawładnął możnością bycia i jejotwarciem, tzn. zamknięciem.

Od ontologicznej interpretacji, która obrała sobie za celźródłowość fenomenalnego wskazania, sposób bycia jestestwawymaga zatem, aby wbrew swej własnej tendencji do zakrywaniadotarła ona do bycia tego bytu. Analiza egzystencjalna maciągle charakter pewnego gwałtu wobec roszczeń bądźwystarczalności i spokojnej oczywistości powszedniej wy-kładni. Charakter ten cechuje wprawdzie przede wszyst-kim ontologię jestestwa, ale przysługuje też wszelkiej inter-pretacji, jako że kształtujące się w niej rozumienie mastrukturę / projektowania. Czy jednak nie mamy tu zawsze

Por. § 5, s. 23.


do czynienia z własnym przewodnictwem i regulacją? Skądmają ontologiczne projekty czerpać dla swych „konstata-cji" oczywistość fenomenalnej odpowiedniości? Ontologicz-na interpretacja projektuje wstępnie dany byt na jegowłasne bycie, aby ująć pojęciowo jego strukturę. Jakie dro-gowskazy mają wyznaczać kierunek projektu, tak by mógłon w ogóle trafić na bycie? A jeśli byt, który staje siętematem analityki egzystencjalnej, skrywa w swoim spo-sobie bycia przysługujące mu bycie? Odpowiedź na te py-tania musi się najpierw ograniczyć do wymaganego w nichrozświetlenia analityki jestestwa.

Byciu jestestwa przysługuje samowykładnia. Przeglądo-wo-zatroskane odkrywanie „świata" przegląda także za-troskanie. Jestestwo już z góry rozumie siebie faktycznie nagruncie określonych możliwości egzystencyjnych, nawetjeśli projekty pochodzą tylko od rozsądku Się. Wyraźnielub nie, trafnie lub nie, egzystencja jest jakoś tam rozumia-na. Wszelkie ontyczne rozumienie ma swoje „wtręty",choćby nawet tylko przed-ontologiczne, tzn. nie pojmowanew sposób teoretyczno-tematyczny. Wszelkie wyraźne on-tologiczne pytanie o bycie jestestwa jest już przygotowaneprzez sposób bycia jestestwa.

Skąd jednak mamy się dowiedzieć, co stanowi „właści-wą" egzystencję jestestwa? Bez egzystencyjnego rozumieniawszelka analiza egzystencjalności jest pozbawiona gruntu.Gzy u podstaw przeprowadzonej interpretacji właściwościi całokształtu jestestwa nie leży ontyczne ujęcie egzystencji,które może wprawdzie mieć miejsce, ale nie musi być obo-wiązujące dla każdego? Interpretacja egzystencjalna nigdynie będzie dążyła do dominacji nad tym, co egzystencyjniemożliwe i obowiązujące. Czy jednak nie musi ona uzasad-nić tych swoich możliwości egzystencyjnych, za których po-mocą daje ontyczną podstawę interpretacji ontologicznej?


Jeśli bycie jestestwa jest z istoty możnością bycia i byciemwolnym do jego najbardziej własnych możliwości oraz jeślizawsze egzystuje ono tylko jako wolne do nich, bądź nie--wolne przeciw nim, to czyż interpretacja ontologiczna niemusi kłaść u podstaw właśnie możliwości ontycznych (rodzajówmożności bycia), projektując je na ich możliwość ontologiczna?I jeśli jestestwo interpretuje się zwykle na podstawie zatratyw zatroskaniu o „świat", to czy odpowiednim dlań takiegobytu sposobem otwarcia nie jest uzyskane na drodze prze-ciwnej niż powyższa określenie możliwości ontyczno-onto-logicznych i ugruntowana na nich / analiza egzystencjalna?Czy przemoc projektu nie staje się wówczas rzeczywistym udostęp-nieniem niezamaskowanej zawartości fenomenalnej jestestwa?

Ta „przemoc" wstępnej prezentacji możliwości egzysten-cji może być metodologicznie pożądana, czy jednak da siętu uniknąć arbitralności? Jeśli analityka kładzie u podsta-wy wybiegające zdecydowanie jako egzystencyjnie właści-wą możność bycia, i do tej możliwości samo jestestwo pozy-wa z podstawy swej egzystencji, to czy możliwość ta jest do-wolna? Czy sposób bycia, sposób, wedle którego możność by-cia jestestwa odnosi się do swej wyróżnionej możliwości, dośmierci, uchwycony jest przypadkowo? Czy bycie-w-świecie ma

jakąś wyższą instancję swej możności bycia niż swoją śmierć?

Jeśliby nawet ontyczno-ontologiczny projekt jestestwa nawłaściwą możność bycia całością nie był dowolny, to czyuzasadnia to już egzystencjalną interpretację tego fenome-nu? Skąd bierze ona swą nić przewodnią, jeśli nie z „zało-żonej" idei egzystencji w ogóle? Co kierowało krokamianalizy niewłaściwej powszedniości, jeśli nie ustalone poję-cie egzystencji? I jeśli powiadamy, że jestestwo „upada"i dlatego musimy mu wbrew tej tendencji bycia wydzieraćwłaściwość możności bycia — to z jakiego punktu widzeniato mówimy? Czy nie naświetla tego wszystkiego, choćby


mgliście, światło „założonej" idei egzystencji? Skądczerpie ona swą prawomocność? Czyż pierwszym ukazu-jącym ją projektem nic nie kierowało? Bynajmniej.

Formalnemu wskazaniu idei egzystencji przewodziłotkwiące w samym jestestwie rozumienie bycia. Pomimobraku ontologicznej przejrzystości odsłania nam ono prze-cież: bytem zwanym przez nas „jestestwem" jestem zawszeja sam, a mianowicie jako możność bycia, której chodzio to, by być tym bytem. Jestestwo rozumie siebie, choć bezdostatecznej ontologicznej określoności, jako bycie-w-świe-cie. Tak będąc, napotyka ono byt o sposobie bycia czegośporęcznego i czegoś obecnego. Niezależnie od tego, jak od-legła jeszcze od ontologicznego pojęcia może być różnicamiędzy egzystencją a realnością, niezależnie od tego, żejestestwo może nawet zrazu rozumieć egzystencję jako re-alność, to nie jest ono tylko obecne, lecz zawsze już zrozu-miało siebie, choćby w jakiejś wykładni mitycznej czy ma-gicznej. W przeciwnym bowiem razie nie mogłoby „żyć"w kręgu mitu i nie troskałoby się o magię na drodze rytua-łu i kultu. Wprowadzona idea egzystencji stanowi egzys-tencyjnie niewiążący zarys formalnej struktury rozumieniajestestwa w ogóle. /

Pod przewodem tej idei przeprowadzono przygotowaw-czą analizę najbliższej powszedniości aż po pierwsze poję-ciowe wyodrębnienie troski. Fenomen ten umożliwił os-trzejsze ujęcie egzystencji i przysługujących jej relacji dofaktyczności i upadania. Wyodrębnienie struktury troskidało podstawę do pierwszego ontologicznego odróżnieniaegzystencji od realności1. Prowadziło to do tezy: Substanc-ją człowieka jest egzystencja2.

1 . Por. § 43, s. 283 nn.2 Por. s. 299 i 167.


Nawet już ta formalna i egzystencyjnie niewiążąca ideaegzystencji kryje w sobie określoną, choć skromną, „treść"ontologiczną, która podobnie jak odróżniona od niej idearealności „zakłada" pewną ideę bycia w ogóle. Tylko w jejhoryzoncie można dokonać rozróżnienia między egzysten-cją a realnością. Obie przecież mają na uwadze bycie.

Czy jednak do ontologicznie rozjaśnionej idei bycia w o-góle nie należałoby dążyć dopiero przez opracowanie przy-sługującego jestestwu rozumienia bycia? To zaś rozumieniemożna ująć źródłowo tylko na gruncie źródłowej interpreta-cji jestestwa, której nić przewodnią stanowi idea egzystencji.Czy nie okazuje się więc ostatecznie, że wytoczony fundamen-talno-ontologiczny problem porusza się po „błędnym kole"?

Pokazaliśmy wprawdzie już przy analizie struktury ro-zumienia w ogóle, że to, co za pomocą nieodpowiedniegozwrotu „błędne koło" określa się jako brak, stanowi istotęi wyróżnik samego rozumienia1. Mimo to, dla rozjaśnieniahermeneutycznej sytuacji problematyki fundamentalno-on-tologicznej badanie musi teraz powrócić w sposób wyraźnydo „argumentu błędnego koła". Podniesiony przeciw inter-pretacji egzystencjalnej „zarzut błędnego koła" powiada:najpierw ideę egzystencji i bycia w ogóle się „zakłada", in-terpretując „potem" jestestwo w celu uzyskania idei bycia.Cóż jednak oznacza „zakładanie"? Czy wraz z ideą egzys-tencji wprowadzamy twierdzenie, z którego zgodnie z for-malnymi regułami wnioskowania dedukujemy dalsze twier-dzenia o byciu jestestwa? A może to za-kładanie macharakter rozumiejącego projektowania, tak iż wykształ-cająca takie rozumienie interpretacja właśnie dopiero pozwalatemu, co ma być wyłożone, / dojść do głosu, aby to coś mogłozdecydować samo z siebie, czy jako ten byt ma ono utracić to

Por. § 32, s. 216 nn.


ukonstytuowanie bycia, na które zostało w projekcie otwarte przezformalne wskazanie? Gzy w ogóle byt może w jakiś inny spo-sób dojść do głosu w sprawie swego bycia? Analityka egzy-stencjalna nie może nawet „unikać" w dowodzie „błęd-nego koła", gdyż w ogóle nie dowodzi ona wedle reguł „lo-giki wnioskowania". Tym, co rozsądek, rzekomo dla za-gwarantowania najwyższej ścisłości badania naukowego,pragnie usunąć wraz z uniknięciem „błędnego koła", jestni mniej, ni więcej tylko podstawowa struktura troski.Ukonstytuowane przez nią źródłowo, jestestwo zawsze jużsię antycypuje. Będąc, już z góry projektuje ono siebie naokreślone możliwości swej egzystencji, a w takich egzysten-cyjnych projektach przedontologicznie projektuje równieżegzystencję i bycie. Czy można jednak wówczas odmówićtakiego istotowego dla jestestwa projektowania temu ba-daniu, które, jak wszelkie badanie samo o sposobie bycia otwiera-jącego jestestwa, chce wykształcać przysługujące egzystencjirozumienie bycia i ujmować je w pojęcia?

Sam „zarzut błędnego koła" wywodzi się jednak z pew-nego sposobu bycia jestestwa. Dla rozsądku zatroskanegozanurzenia w Się coś takiego jak projektowanie, zwłaszczaontologiczne, pozostaje czymś z konieczności osobliwym,jako że „zasadniczo" zamyka się przed czymś takim. Roz-sądek troska się tylko — „teoretycznie" lub „praktycznie"— o dający się przejrzeć w przeglądzie byt. Wyróżnik roz-sądku tkwi w tym, że ma on na uwadze doświadczenie by-tu tylko „faktualnego", by móc uwolnić się od rozumieniabycia. Zapoznaje on, że byt tylko wtedy może być ,/aktu-alnie" doświadczany, gdy już rozumiane, choć nie ujętepojęciowo, jest bycie. Rozsądek błędnie rozumie rozumie-nie. Dlatego właśnie musi on z konieczności uznawać za„gwałt" także to, co leży poza zasięgiem jego rozumienia— bądź wychodzenia ku temu.


Mówienie o „błędnym kole" rozumienia stanowi wyrazzapoznania dwóch spraw: 1. Że samo rozumienie stanowipodstawowy sposób bycia jestestwa. 2. Że bycie to jestukonstytuowane jako troska. Zaprzeczać „błędnemu kołu",ukrywać je czy wręcz chcieć je przezwyciężać oznaczazapoznanie to definitywnie utrwalać. Wysiłek musi siękierować raczej . na źródłowe i całkowite wskoczeniew ten „krąg", by zapewnić sobie już u początku analizyjestestwa pełny widok na mające charakter błędnego kołabycie jestestwa. Nie nazbyt wiele, lecz zbyt mało „zakładasię" dla ontologii jestestwa/„wychodząc" od bezświatowe-go Ja, aby mu potem stworzyć jakiś obiekt i ontologiczniebezpodstawne doń odniesienie. /J>yt krótkowzroczne jest spoj-rzenie, gdy problemem czyni się „życie", by potem okazjo-nalnie uwzględniać także śmierć. Sztucznie i dogmatycznieprzykrojony jest stanowiący temat przedmiot, gdy ograniczy-my się „zrazu" do „podmiotu teoretycznego", aby potemuzupełniać go „od strony praktycznej" w jakiejś dołączo-nej „etyce".

Tyle winno wystarczyć do rozjaśnienia egzystencjalnegosensu hermeneutycznej sytuacji źródłowej analityki jestest-wa. Wraz z ekspozycją wybiegającego zdecydowania właś-ciwy całokształt jestestwa został wstępnie uchwycony (Vor-habe). Właściwość możności bycia Sobą zapewnia wstępnyogląd pierwotnej egzystencjalności, ta zaś zapewnia, żeukuliśmy adekwatny egzystencjalny układ pojęć.

Analiza wybiegającego zdecydowania prowadziła zara-zem ku fenomenowi pierwotnej i właściwej prawdy. Wcześ-niej pokazaliśmy, jak panujące zrazu i zwykle rozumieniebycia pojmuje bycie w sensie obecności, zakrywając w tensposób pierwotny fenomen prawdy1. Skoro jednak bycie

Por. § 44b, s. 309 nn.


„istnieje" tylko o tyle, o ile „jest" prawda, i skoro rozumie-nie bycia zmienia się w zależności od rodzaju prawdy, topierwotna i właściwa prawda musi gwarantować zrozumie-nie bycia jestestwa i bycia w ogóle. Ontologiczna „prawda"analizy egzystencjalnej kształtuje się na gruncie pierwotnejprawdy egzystencyjnej. Ta jednak nie potrzebuje w sposóbkonieczny tej pierwszej. Najbardziej pierwotną, kładącąpodstawę prawdą egzystencjalną, do której dąży problema-tyka fundamentalno-ontologiczna — przygotowująca ogólnąkwestię bycia — jest otwartość sensu bycia troski. Udostępnienietego sensu wymaga utrzymywania w polu niesłabnącej uwa-gi pełnej zawartości struktury troski.

§ 64. Troska i charakter Siebie

Jedność konstytutywnych momentów troski: egzysten-cjalności, faktyczności i upadłości, umożliwiła pierwsze on-tologiczne wyodrębnienie całokształtu strukturalnej całościjestestwa. Struktura troski / została sprowadzona do egzys-tencjalnej formuły: antycypujące-się-bycie-już-w (świecie)jako bycie-przy (spotykanym wewnątrz świata bycie). Ca-łokształt struktury troski nie powstaje dopiero z połącze-nia, jakkolwiek jest on rozczłonkowany1. Ten ontologicznywynik musieliśmy ocenić z uwagi na to, jak dalece spełniaon warunki źródłowej interpretacji jestestwa2. Okazało się,że nie uczyniliśmy tematem ani całego jestestwa, ani jegowłaściwej możności bycia. Próba fenomenalnego uchwyce-nia całego jestestwa zdawała się rozbijać właśnie o struktu-rę troski. Antycypowanie się oferowało się jako pewne,,jeszcze-nie". Scharakteryzowana w sensie zaległości samo-

1 Por. §41, s. 270 nn.2 Por. § 45, s. 325 nn.


antycypacja odsłoniła się jednak rozważaniom prawdziwieegzystencjalnym jako bycie ku kresowi, którym każde jestest-wo u podstawy swego bycia jest. Równocześnie uwydatni-liśmy, że troska pozywa jestestwo zewem sumienia ku jegonajbardziej własnej możności bycia. Rozumienie wezwania— rozumiane źródłowo — ujawniło się jako wybiegającezdecydowanie. To ostatnie obejmuje sobą właściwą moż-ność bycia całością jestestwa. Struktura troski nie przema-wia przeciw możliwemu byciu całością, lecz jest warunkiemmożliwości takiej egzystencyjnej możności bycia. W trakcietej analizy stało się jasne, że w fenomenie troski zakot-wiczone są egzystencjalne fenomeny śmierci, sumienia i wi-ny. Rozczłonkowanie całokształtu strukturalnej całości wzbogaciłosię, a egzystencjalne pytanie o jedność tego całokształtu stało sięprzez to jeszcze bardziej naglące.

Jak mamy pojmować tę jedność? W jaki sposób jestest-wo może jednolicie egzystować w postaci wspomnianychtu sposobów i możliwości swego bycia? Oczywiście tylkotak, że to ono samo jest tym byciem i jego istotowymi moż-liwościami, że to zawsze ja jestem tym bytem. Owo , J a "zda się „trzymać razem" całokształt całości struktury., Ja" oraz „Siebie" od początku pojmowano w „ontologii"tego bytu jako podstawę nośną (substancję bądź podmiot).Niniejsza analityka natknęła się już podczas przygotowaw-czej charakterystyki powszedniości na pytanie o „kto" jes-testwa. Okazało się, że jestestwo zrazu i zwykle nie jestsobą, lecz pozostaje zagubione w Sobie-Się. Ono zaś jestegzystencyjną modyfikacją właściwego Siebie. Pytanieo ontologiczne ukonstytuowanie charakteru Siebie pozo-stawało bez odpowiedzi. / Zasadniczo nić przewodnia prob-lemu została jednak ustalona1: skoro Siebie zalicza się do

Por. § 25, s. 163 nn.


istotowych określeń jestestwa, którego „esencja" tkwi w eg-zystencji, to charakter Ja i Siebie trzeba pojmować egzystenc-jalnie. Okazało się także od strony negatywnej, że ontolo-giczna charakterystyka Się wyklucza zastosowanie jakich-kolwiek kategorii obecności (substancja). Zasadniczo stałosię jasne: Ontologicznie troski nie można wywieść z real-ności ani zbudować za pomocą jakichś kategorii realności1.Troska kryje już w sobie fenomen Siebie, jeśli słuszna jestteza, że nawiązujące do troskliwości jako troski o innychwyrażenie „troska o siebie" jest tautologią. Wówczas jed-nak problem ontologicznego określenia w jestestwie cha-rakteru Siebie zaostrza się i przybiera postać pytania o eg-zystencjalny „związek" troski z charakterem Siebie.

Rozjaśnienie egzystencjalności Siebie bierze swój „natu-ralny" początek od powszedniej samowykładni jestestwawyrażającego się o „sobie samym" za pomocą mówienia--Ja (Ich-sagen). Nie jest do tego konieczne wydawaniedźwięków. Pod , J a " byt ten ma na myśli samego siebie.Treść tego wyrażenia uchodzi za wybitnie prostą. Oznaczaono zawsze tylko mnie i nic poza tym. Jako coś tak pros-tego, , J a " nie jest też określaniem jakiejś innej rzeczy, na-wet nie predykatem, lecz absolutnym „podmiotem". Na to,co w mówieniu-Ja wypowiadane i zagadywane, natrafiamyjako na to samo coś się utrzymującego. Charaktery „pros-toty", „substancjalności" i „osobowości", które Kant poło-żył np. u podstaw swej nauki „O paralogizmach czystegorozumu"3, wyłaniają się z rzetelnego doświadczenia przed-fenomenologicznego. Pozostaje tylko kwestia, czy to coś

1 Por. § 43c, s. 298.2 Por. § 41, s. 272.

Por. [I. Kant,] Krytyka czystego rozumu, B 399, przede wszyst-kim zaś opracowanie w wydaniu pierwszym, A 348 nn.


w ten sposób doświadczonego ontycznie można za pomocąwspomnianych „kategorii" zinterpretować ontologicznie.

Wprawdzie Kant pokazuje w ścisłej zgodności z danąw mówieniu-Ja treścią fenomenalną, że wywiedzione zewspomnianych charakterów ontyczne tezy o substancji du-szy są bezzasadne, lecz w ten sposób odrzucone zostaje tyl-ko ontyczne błędne objaśnienie Ja. Przez to zaś w żadnymrazie nie zostaje uzyskana ani nawet zagwarantowanai pozytywnie przygotowana ontologiczna interpretacja cha-rakteru Siebie. Chociaż Kant usiłuje bardziej ściśle niżjego poprzednicy ustalić fenomenalną treść mówienia-Ja,popada/znów w tę samą nieodpowiednią ontologię tego,co substancjalne, której ontycznych fundamentów teore-tycznie owo Ja pozbawił. Trzeba to pokazać dokładniej,aby w ten sposób ustalić ontologiczny sens osadzenia ana-lizy charakteru Siebie w mówieniu-Ja. Kantowską ana-lizę „myślę" dołączymy tu dla ilustracji w mierze, w jakiejjest to pożądane dla rozświetlenia wspomnianej proble-matyki1 .

, J a " to czysta świadomość towarzysząca wszelkim po-jęciom. Przy jego pomocy nie zostaje „przedstawione nicinnego, jak tylko transcendentalny podmiot myśli". „Świa-domość sama w sobie [jest] nie tyle przedstawieniem [...],ile formą przedstawienia w ogóle"2. „Myślę" jest „formą

1 W kwestii analizy apercepcji transcendentalnej możnaobecnie zajrzeć do: M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł.B. Baran, Warszawa 1989, Dział trzeci [Wczesne wydania niniej-szej rozprawy zawierały w tym miejscu przypis odnoszący się dojej części drugiej, nigdy nie wydanej: „Dział pierwszy części dru-giej tej rozprawy przyniesie konkretną fenomenologiczno-kry-tyczną analizę transcendentalnej apercepcji i jej znaczenia on-tologicznego"].

2 [I. Kant], Krytyka czystego rozumu, B 404.


apercepcji przywiązaną do każdego doświadczenia i wy-przedzającą je"1.

Kant trafnie ujmuje fenomenalną treść ,Ja" w wyraże-niu „ja myślę" lub — gdy włączać „osobę praktyczną"w zakres „inteligencji" — „ja działam". Mówienie-Ja trze-ba ująć w sensie Kanta jako mówienie-Ja-myślę. Kant usi-łuje ustalić fenomenalną treść Ja jako res cogiłans. Gdy przytym nazywa on je „podmiotem logicznym", to nie oznaczato, że Ja jest w ogóle pojęciem postępowania logicznego:łączenia. „Myślę" oznacza: łączę. Wszelkie łączenie to „Jałączę". U podstaw wszelkiego zestawiania razem i odno-szenia czegoś do czegoś zawsze już tkwi Ja — 6710-xei(xevov. Dlatego subiectum to „świadomość w sobie" — nieprzedstawienie, lecz raczej jego „forma". Oznacza to: ,Jamyślę" nie jest czymś przedstawionym, lecz formalnąstrukturą przedstawiania jako takiego, dzięki której dopie-ro staje się możliwe coś przedstawionego. Forma przed-stawienia nie oznacza jakichś ram lub jakiegoś pojęciaogólnego, lecz coś, co jako elSoc czyni wszelkie przedsta-wianie i to, co przedstawione, tym, czym to jest. , Ja" ro-zumiane jako forma przedstawienia oznacza tyle co: jest to„podmiot logiczny".

Wynik Kantowskiej analizy jest dwojaki: po pierwsze,Kant dostrzega niemożliwość ontycznej redukcji Ja dojakiejś / substancji; po drugie, uznaje on Ja za , Ja myś-lę". Wszelako Ja ujmuje on znowu jako podmiot, a tymsamym w ontologicznie nieodpowiednim sensie. Onto-logiczne pojęcie podmiotu nie charakteryzuje bowiemcharakteru Siebie Ja qua Siebie, lecz toż-samość i trwałość cze-goś zawsze już obecnego. Określać ontologicznie Ja jakopodmiot oznacza ustanawiać je jako coś zawsze już

1 Tamże, A 354.


obecnego. Bycie Ja zostaje zrozumiane jako realność res co-gitanł.

Dlaczego jednakże Kant nie może ontologicznie wyko-rzystać rzetelnego fenomenalnego wyjścia od „ja myślę"

1 To, że Kant ontologiczny charakter jaźni (Selbst) osoby uj-mował zasadniczo w horyzoncie nieodpowiedniej ontologii tego,co obecne wewnątrz świata, jako „substancja!", widać wyraźniena podstawie materiału opracowanego przez H. Heimsoethaw jego artykule zatytułowanym Personlichkeitsbewufitsein wid Dingan sich in der Kantischen Philosophie (nadbitka z: Immanuel Kant. Fest-schrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages, 1924). Artykułwychodzi poza raport czysto historyczny i zmierza w stronę „ka-tegorialnego" problemu osobowości. Heimsoeth powiada: „Zbytmało jeszcze uwagi poświęca się ścisłemu wbudowaniu w siebienawzajem praktycznego i teoretycznego rozumu, tak jak to prak-tykował i planował Kant. Zbyt mało zwraca się uwagi na to, żetu nawet kategorie (w przeciwieństwie do ich naturalistycznegowypełnienia w Podstawach) wyraźnie zachowują ważność i podwodzą praktycznego rozumu mają znaleźć nowe, uwolnione odnaturalistycznego racjonalizmu zastosowanie (np. substancjaw «osobie» i osobowej nieśmiertelności, przyczynowość jako«przyczynowość płynąca z wolności», wzajemne oddziaływaniewe «wspólnocie istot rozumnych» itd.). Służą one nowemu podej-ściu do tego, co nieuwarunkowane, stanowiąc środek utrwalaniamyślowego, nie zamierzając przy tym dostarczać racjonalizujące-go poznania przedmiotowego tego, co nieuwarunkowane" (s. 31n.). Tu jednak właściwy problem ontologiczny został mimowszystko pominięty. Nie może braknąć pytania o to, czy owe „ka-tegorie" mogą zachować swą pierwotną ważność i wymagają tyl-ko odmiennego typu zastosowań, czy też może raczej z gruntuzniekształcają ontologiczną problematykę jestestwa. Nawet wtedy,gdy rozum teoretyczny zostaje wbudowany w rozum praktyczny,egzystencjalno-ontologiczny problem jaźni pozostaje nie tylko nierozwiązany, ale wręcz nie postawiony. Na jakim bowiem ontolo-gicznym gruncie miałoby się dokonać owo „wbudowanie w siebie


i musi popaść na powrót w/„podmiot", czyli w sferę sub-stancjalną? Ja to nie tylko „ja myślę", ale „ja coś myślę".Czyż sam Kant nie podkreśla ciągle, że Ja pozostaje odnie-sione do swych przedstawień i jest bez nich niczym?

Przedstawienia te zaś są dla niego czymś „empirycz-nym", czemu Ja „towarzyszy", zjawiskami, do których Ja„dołącza". Nigdzie jednak Kant nie pokazuje sposobu by-cia tego „dołączania" i „towarzyszenia". Zasadniczo jeston rozumiany jako stała współobecność Ja i jego przedsta-wień. Kant unikał wprawdzie oddzielania Ja od myślenia,nie wychodząc jednak od samego „myślę" w pełnej zawar-tości jego istoty jako „myślę coś", a przede wszystkim nieuważając ontologicznej „przesłanki" dla „myślę coś" zapodstawowy określnik Siebie. Także bowiem wprowadze-nie „myślę coś" jest ontologicznie niedookreślone, bo nie-określone pozostaje owo „coś". Jeśli rozumieć przez nie we-wnątrzświatowy byt, to tkwi w tym milczące założenie świata]to właśnie ten fenomen współokreśla ukonstytuowanie

nawzajem" rozumu teoretycznego i praktycznego? Czy sposóbbycia osoby określa postawa teoretyczna, praktyczna, czy możeżadna z nich — a jeśli żadna z nich, to jaka? Czyż paralogizmy(pomimo ich fundamentalnego znaczenia) nie ujawniają brakuontologicznej podstawy problematyki jaźni od Kartezjańskiej rescogitans po Heglowskie pojęcie ducha? Nie trzeba popadać w myś-lenie „naturalistyczne" lub ,nacjonalistyczne", by coraz bardziejulegać ontologii „substancjału" — tym bardziej zgubnej, że napozór oczywistej. Jako istotne uzupełnienie wspomnianego arty-kułu por. Heimsoeth, Metaphysische Motwe in der Ausbildung des kri-tischen Idealismus, „Kantstudien", t. XXIX (1924), s. 121 nn.W kwestii krytyki Kanta pojęcia Ja por. także Max Scheler, DerFormalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, cz. II, mniejszy,Jahrbuch", t. II (1916), s. 388 nn. Na temat Person und das«Ich» der transzendentalen Apperzeption.


bycia Ja, jeśli w ogóle może ono być czymś takim jak , Jamyślę coś". Mówienie-Ja ma na uwadze byt, którym ja za-wsze jestem jako: „jestem-w-świecie". Kant nie dostrzegałfenomenu świata, a był na tyle konsekwentny, by „przed-stawień" nie mieszać z aprioryczną treścią „myślę". W tenjednak sposób Ja znowu zostało sprowadzone do izolowane-go podmiotu, który towarzyszy przedstawieniom w sposóbontologicznie zupełnie nieokreślony1.

W mówieniu-Ja jestestwo wyraża się jako bycie-w-świede. Czyjednak powszednie mówienie-Ja ma na myśli siebie jako bę-dące-w-świecie? Trzeba tu dokonać rozróżnień. Mówiąc--Ja, jestestwo ma wprawdzie na myśli byt, którym zawszejest ono samo, ale powszednia wykładnia siebie ma skłon-ność do tego, by się rozumieć na podstawie objętego za-troskaniem „świata". Mając się ontycznie na myśli, przeo-czą ono siebie co do sposobu bycia bytu, którym samo jest.Dotyczy to szczególnie podstawowego ukonstytuowaniajestestwa, bycia-w-świecie2. /

Czym jest motywowane to „powierzchowne" (,jluchti-ge") mówienie-Ja? Upadaniem jestestwa, upadając bowiemjestestwo ucieka (flieht) przed sobą w Się. „Naturalna"mowa-Ja (Ich-Rede) realizowana jest w Sobie-Się. , J a " prze-mawia z Siebie, którym ja zrazu i zwykle nie jestem właści-wie. Pogrążenie w powszedniej rozmaitości i gonitwie zatym, co objęte zatroskaniem, widzi Siebie, owego zapomina-jącego o sobie , Ja-się-troskam", jako coś prostego, co jeststale tożsame, ale nieokreślone i puste. Tym przecież jestem,o co się troskam. To, że „naturalna" ontyczna mowa-Japrzeoczą fenomenalną treść jestestwa domniemywanego

1 Por. fenomenologiczną krytykę Kanta Odrzucenia idealizmu,§ 43a, s. 285 nn.

2 Por. §§ 12 i 13, s. 74 nn.


w Ja, nie daje ontologicznej interpretacji Ja prawa do współ-udziału w tym przeoczaniu i do wtłaczania problematyki Sie-bie w nieodpowiedni „kategorialny" horyzont.

Przez samą odmowę pójścia za powszednim sposobemmowy-Ja ontologiczna interpretacja ,Ja" wprawdzie nie u-zyskuje jeszcze rozwiązania problemu, ale przynajmniej zaryskierunku dalszych pytań. , J a " oznacza byt, którym się jest„będąc-w-świecie". Bycie-już-w-świecie jako bycie przy czymśporęcznym wewnątrz świata oznacza równie pierwotnie sa-moantycypację. ,Ja" oznacza byt, któremu chodzi o byciebytu, którym on sam jest. Przez , J a " wyraża się troska —zrazu i zwykle w „powierzchownej" mowie-Ja zatroskania.Najgłośniej i najczęściej powtarzane jest ,Ja", ,Ja" przezSiebie-Się, gdyż w zasadzie nie jest ono sobą samym i umykawłaściwej możności bycia. Gdy ontologicznego ukonstytuo-wania Siebie nie da się sprowadzić ani do substancji Ja, anido „podmiotu", lecz przeciwnie, powszednie powierzchownemówienie-Ja-i-Ja musi być rozumiane na podstawie właści-wej możności bycia, to jednak nie wynika stąd jeszcze teza,że ciągle obecną podstawę troski znajdujemy w Sobie. Cha-rakter Siebie można egzystencjalnie wyczytać tylko z właści-wej możności bycia Sobą, tzn. z właściwości bycia jestestwajako troski. Na jej podstawie staje się jasna ciągłość Siebie(Stdndigkeit des Selbsi) jako domniemana trwałość subiectum.Fenomen właściwej możności bycia otwiera także widok naciągłość Siebie w sensie osiągnięcia stabilności [Standgewonnen-habens). Ciągłość Siebie w podwójnym sensie trwałej stabil-ności [bestdndige Standfestigkeit) stanowi właściwą kontr-możli-wość wobec niesamodzielności (Unselbst-standigkeit) niezde-cydowanego upadania. Samo-dzielność {Selbst-stdndigkeit)*oznacza egzystencjalnie dokładnie tyle, co wybiegające

* Heidegger nawiązuje tu do słowa „Selbstandigkeit", „samo-dzielność", „niezależność", choć ma zarazem na myśli stałość,


zdecydowanie. Jego ontologiczna struktura odsłania egzys-tencjalność charakteru Siebie w Sobie (Selbstheit des Selbst).

Jestestwo jest właściwie sobą w pierwotnej indywidualiza-cji umilkłego, zatrwożonego zdecydowania. / Właściwe bycieSobą właśnie jako milczące nie mówi: , Ja, Ja", lecz w tymmilczeniu ,Jest" rzuconym bytem, którym może być właści-wie. Milczenie zdecydowanej egzystencji odsłania Siebie,które jest pierwotną podstawą fenomenalną pytania o bycie; Ja" . Dopiero fenomenalna orientacja na sens bycia właści-wej możności bycia Sobą pozwala rozważać, jaką ontolo-giczna prawomocność można przyznać substancjalności,prostocie i osobowości jako charakterom Siebie. Ontolo-giczne pytanie o bycie Siebie trzeba uwolnić od ciągle suge-rowanego przez dominujące mówienie-Ja wyjściowego ob-razu Siebie trwale obecnego w postaci rzeczy.

Troska nie potrzebuje ufundowania w Sobie; to raczej egzysten-cjalność jako konstytutywny moment troski daje ontologiczne ukon-stytuowanie samo-dzielności jestestwa, do której zgodnie z pełnąstrukturalną zawartością troski należy faktyczne bycie upadłymw niesamo-dzielność. W pełni pojęta struktura troski obejmu-je fenomen charakteru Siebie. Rozświetlenie go nastąpi ja-ko interpretacja sensu troski, która określiła całokształt by-cia jestestwa.

§ 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski

Oznaczenie „związku" troski i charakteru Siebie niezmierzało jedynie do wyświetlenia szczegółowego problemucharakteru Ja, lecz miało służyć ostatecznemu przygotowa-

ciągłość Siebie, wierność Sobie. Występująca w poprzednim zda-niu „niesamo-dzielność" oznacza zarazem ciągłość nie-Siebie, tj.niebycia Sobą.


niu fenomenalnego ujęcia całokształtu strukturalnej całościjestestwa. Potrzeba nam niezachwianej dyscypliny egzystencjal-nego sposobu zapytywania, jeśli ontologiezne spojrzenie niema ostatecznie obrócić sposobu bycia jestestwa w jakiś zu-pełnie indyferentny modus obecności. Jestestwo staje się „is-totne" w egzystencji właściwej, konstytuującej się jako wy-biegające zdecydowanie. Ten modus właściwości troski za-wiera w sobie pierwotną samo-dzielność i całokształt jestes-twa. Nierozproszone, egzystencjalnie rozumiejące spojrze-nie nań musi wydobyć ontologiczny sens bycia jestestwa.

Czego ontologicznie poszukujemy pytając o sens troski?Co oznacza sens? Fenomen ten spotkaliśmy już w/kon-tekście analizy rozumienia i wykładni1. Sens był tam tym,w czym utrzymuje się zrozumiałość czegoś, co samo wyraź-nie i tematycznie nie wchodzi w pole widzenia. „Sens" o-znacza „z uwagi na co" pierwotnego projektu, na pod-stawie którego można pojmować możliwość czegoś jako te-go, czym to coś jest. Projektowanie otwiera możliwości,tzn. coś, co umożliwia.

Wydobyć „z uwagi na co" projektowania oznacza: ot-worzyć to, co umożliwia coś zaprojektowanego. Metodo-logicznie wymaga to takiego badania leżącego u podstawwykładni, zwykle niewyraźnego projektu, aby to, co w pro-jektowaniu zaprojektowane, stało się w aspekcie swego ,,zuwagi na co" otwarte i uchwytne. Wyeksponowanie sensutroski oznacza zatem takie prześledzenie projektu, któryleży u podstaw źródłowej egzystencjalnej interpretacji jes-testwa i jej przewodzi, by w tym, co przezeń zaprojekto-wane, uwidoczniło się jego „z uwagi na co". To coś zapro-jektowanego jest byciem jestestwa, a mianowicie byciemotwartym w tym, co konstytuuje je jako właściwą możność

Por. § 32, s. 210 nn., zwłaszcza s. 215 n.


bycia całością. „Z uwagi na co" tego czegoś zaprojektowa-nego, tego otwartego, tak ukonstytuowanego bycia jesttym, co umożliwia tę konstytucję bycia jako samej troski.Pytaniem o sens troski zapytujemy: co umożliwia całokształtrozczłonkowanej całości struktury troski w jedności jej rozwiniętegorozczłonkowania?

Ściśle biorąc „sens" oznacza „z uwagi na co" pierwot-nego projektu rozumienia bycia. Otwarte samemu sobiebycie-w-świecie wraz z byciem tego bytu, którym samojest, równie pierwotnie rozumie bycie bytu odkrytegowewnątrz świata, choć nietematycznie i nawet jeszcze bezzróżnicowania na jego pierwotne modi egzystencji i real-ności. Wszelkie ontyczne doświadczenie bytu, zarównoprzeglądowe rachowanie czegoś poręcznego, jak pozytyw-ne naukowe poznawanie czegoś obecnego, opiera się nazawsze mniej lub bardziej przejrzystych projektach byciaodnośnego bytu. Projekty te kryją jednak w sobie „z uwagina co", którym się niejako żywi rozumienie bycia.

Gdy mówimy: byt „ma sens", to oznacza to, że stał sięon dostępny w swym byciu, które jako pierwsze, zaprojekto-wane na swe ,,z uwagi na co", „właściwie" „ma sens". Byttylko dlatego „ma" sens, że jako bycie z góry otwarte stajesię zrozumiały w projekcie bycia, tzn. na podstawie „zuwagi na co". Pierwotny projekt / rozumienia bycia „na-daje" sens. Pytanie o sens bycia jakiegoś bytu czyni tema-tem „z uwagi na co" przysługujące rozumieniu bycia leżą-cemu u podstawy wszelkiego bycia bytu.

Egzystencja jestestwa jest jemu samemu otwarta właś-ciwie albo niewłaściwie. Egzystując rozumie ono siebiew taki sposób, że rozumienie to nie prezentuje czystego uj-mowania, lecz stanowi egzystencyjne bycie faktycznej moż-ności bycia. Otwarte bycie jest byciem pewnego bytu,któremu o to bycie chodzi. Sens tego bycia, tzn. troski,


który umożliwia jej konstytucję, stanowi pierwotnie byciemożności bycia. Sens bycia jestestwa nie jest jakimś oder-wanym czymś innym i „spoza" niego samego, lecz samymrozumiejącym się jestestwem. Co umożliwia bycie jestest-wa, a tym samym jego faktyczną egzystencję?

To, co zaprojektowane pierwotnym egzystencjalnymprojektem egzystencji, odsłoniło się jako wybiegające zde-cydowanie. Co umożliwia to właściwe bycie całością jestes-twa w aspekcie jedności jego rozczłonkowanej całości struk-turalnej? Ujęte w sposób formalnie-egzystencjalny, bezprzywoływania na razie pełnej zawartości struktury, wy-biegające zdecydowanie jest byciem ku najbardziej własnej,wyróżnionej możności bycia. Jest to możliwe tylko w tensposób, że jestestwo w ogóle może w obrębie swej najbardziejwłasnej możliwości przychodzić do siebie i że tę możliwośćw owym pozwalaniu-sobie-na-przyjście-do-siebie wytrzymu-je jako możliwość właśnie, to znaczy egzystuje. Tym, co wy-trzymuje wyróżnioną możliwość, co w jej obrębie pozwalasobie na przyjście do siebie, jest pierwotny fenomen przyszłoś-ci. Jeśli byciu jestestwa przysługuje właściwe bądź niewłaści-we bycie ku śmierci, to jest ono możliwe tylko jako przyszłe wewskazanym tu i wymagającym jeszcze dokładniejszegookreślenia „sensie". „Przyszłość" nie oznacza tu jakiegoś„teraz", które nie stało się jeszcze „rzeczywiste" i dopierosię takim stanie — lecz szłość (Kunft), z jaką jestestwo nagruncie swej najbardziej własnej możności bycia przycho-dzi do siebie. Wybieganie czyni jestestwo właściwie przysz-łym, mianowicie samo wybieganie jest możliwe tylko o ty-le, o ile jestestwo jako będące w ogóle zawsze już przychodzido siebie, tzn. w swym byciu w ogóle jest przyszłe.

Wybiegające zdecydowanie rozumie jestestwo w jegoistotowym byciu winnym. Rozumienie to oznacza przej-mowanie podczas egzystencji bycia winnym, bycie jako


rzucona podstawa nie-ważności. Przejęcie rzucenia ozna-cza właściwe bycie jestestwem tak, jak ono zawsze już było.Przejęcie rzucenia jest jednak możliwe tylko w ten sposób,że przyszłe jestestwo może być swym najbardziej własnym„jak/ono zawsze już było", tzn. swym „tym, co byłe"(„Gewesen"). Tylko o tyle, o ile jestestwo w ogóle jest ja-ko ,jestem-byle"*, może ono przyszłościowo tak przyjść dosiebie, by było to przyjście z powrotem. Właściwie przysz-łe jest jestestwo właściwie byłe. Wybieganie w ostatecznąi najbardziej własną możliwość to rozumiejące przyjściez powrotem do najbardziej własnego „tego, co byłe". Jes-testwo może tylko o tyle być właściwie byłe, o ile jestprzyszłe. Byłość (Gewesenheit) wypływa w pewien sposóbz przyszłości.

Wybiegające zdecydowanie w ten sposób otwiera aktual-ną sytuację „tu oto", że egzystencja działając przeglądowotroska się o coś faktycznie w otoczeniu poręcznego. Zdecy-dowane bycie przy czymś poręcznym sytuacji, tzn. umożli-wianie napotykania czegoś obecnego (Anwesende) w otocze-niu, jest możliwe tylko przez uwspółcześnianie** tego bytu.Tylko jako współczesność w sensie uwspółcześniania możezdecydowanie być tym, czym jest: niezamaskowanym u-możliwianiem napotkania tego, co zdecydowanie uchwy-tuje działając.

* „ich bin-gewesen", dosł. „byłem" (czas przeszły dokonany),ale Heidegger kładzie nacisk na słowo posiłkowe „bin" (jestem),czyniąc z „byłości" pewien sposób bycia jestestwa.

** „Gegenwdrtigen". Ma to związek z „Gegenwart" (współczes-ność). Poza tym „Gegenwart" znaczy także „obecność". Heideggerużywa więc trzech terminów o tym znaczeniu: „ Vorhandenheit" (is-tnienie jako „stała obecność"), „Anwesenheit" i „Gegenwart" (ra-czej w sensie współczesności niewłaściwej). Wyraźne rozdzielenietych pojęć „obecności" jest nadzwyczaj trudne.


Przychodząc przyszłościowo z powrotem do siebie, zde-cydowanie wprowadza się uwspółcześniająco w sytuację.Byłość wypływa z przyszłości, tak mianowicie, że była (alepiej: stająca się byłą) przyszłość wyzwala z siebie współ-czesność. Ten w taki sposób jednolity — jako stająca siębyłą i uwspółcześniająca przyszłość — fenomen nazywamyczasowością. Tylko o tyle, o ile jestestwo jest określone ja-ko czasowość, umożliwia ono samemu sobie wspomnianąwłaściwą możność bycia całością wybiegającego zdecydo-wania. Czasowość odsłania się jako sens właściwej troski.

Fenomenalna, z ukonstytuowaniem bycia wybiegającegozdecydowania utworzona treść tego sensu wypełnia zna-czenie terminu „czasowość". Sposób używania tego termi-nu musi przede wszystkim trzymać się z dala od wszelkichnarzucających się na gruncie potocznego pojęcia czasuznaczeń „przyszłości", „przeszłości" i „współczesności".Dotyczy to także pojęć „subiektywnego" i „obiektywnego"bądź „immanentnego" i „transcendentnego" „czasu".Jako że jestestwo zrazu i zwykle rozumie siebie niewłaś-ciwie, można przypuszczać, że „czas" potocznie rozumianyprzedstawia pewien wprawdzie rzeczywisty, ale pochodnyfenomen. Wypływa on z czasowości niewłaściwej, która sa-ma ma własne źródło. Pojęcia „przyszłości", „przeszłości"i „współczesności" zrodziło niewłaściwe rozumienie czasu.Terminologiczne wyodrębnienie odnośnych pierwotnychi / właściwych fenomenów boryka się z tą samą trudnością,w której grzęźnie wszelka terminologia ontologiczna. Gwał-ty w obrębie tego pola badawczego nie są samowolą, leczopartą na istocie rzeczy koniecznością. Aby jednak mócspójnie pokazać źródło czasowości niewłaściwej w czaso-wości pierwotnej i właściwej, potrzeba najpierw konkretne-go opracowania dotychczas tylko z grubsza scharaktery-zowanego pierwotnego fenomenu.


Jeśli zdecydowanie stanowi modus właściwej troski, ta zaśmożliwa jest tylko dzięki czasowości, to i sam uzyskanywskutek wejrzenia w zdecydowanie fenomen musi przed-stawiać jedynie pewną modalną odmianę czasowości, któraumożliwia w ogóle troskę jako taką. Całokształt bycia jestes-twa jako troski oznacza: antycypujące-się-bycie-już-w (świe-cie) jako bycie-przy (wewnątrz świata napotykanym by-cie). Przy pierwszym ustaleniu tej rozczłonkowanej struk-tury wskazaliśmy na to, że ze względu na takie rozczłon-kowanie trzeba pytanie ontologiczne cofnąć jeszcze głębiejaż po wydobycie jedności całokształtu strukturalnej rozma-itości1. Pierwotna jedność struktury troski tkwi w czasowości.

Samoantycypacja ma ugruntowanie w przyszłości. „By-cie-już-w..." daje znać o byłości. „Bycie-przy..." jest umoż-liwiane przez uwspółcześnianie. Zgodnie z wyżej powie-dzianym, jest już samo z siebie wykluczone, by owo„przed" („For") zawarte w „antycypowaniu" (,,Vorweg")oraz „już" pojmować na podstawie potocznego rozumieniaczasu. „Przed" to wcale nie „wcześniej" w sensie „jeszcze--nie-teraz, ale później"; tak samo „już" nie znaczy: „teraz--już-nie, ale wcześniej". Gdyby wyrażenia „przed" i „już"miały takie czasowe znaczenie (które zresztą mieć mogą),to czasowość troski oznaczałaby, że troska jest czymś, cojest zarazem „wcześniej" i „później", „jeszcze nie" i „jużnie". Troska byłaby wtedy pojmowana jako byt, który wy-stępuje i przebiega „w czasie". Bycie bytu o charakterzejestestwa stałoby się czymś obecnym. Skoro jest to niemoż-liwe, to czasowe znaczenie wspomnianych wyrażeń musibyć inne. „Przed" („vor" und „uorweg") wskazuje naprzyszłość, która w ogóle dopiero umożliwia to, że jestest-wo może być ,tak, iż chodzi mu o jego możność bycia.

Por. § 41, s. 277.


Ugruntowane w przyszłości projektowanie się na „zewzględu na siebie samego" stanowi istotowy charakter eg-zystencjalności. Jej pierwotnym sensem jest przyszłość. /

Podobnie „już" zawiera egzystencjalny, czasowy sensbycia bytu, który, jeśli jest, zawsze już jest czymś rzuco-nym. Tylko dlatego, że troska ma ugruntowanie w byłości,jestestwo jako rzucony byt, jakim jest, może egzystować.„Dopóki" jestestwo faktycznie egzystuje, nie jest nigdyprzeszłe, ale na pewno zawsze już byłe w sensie ,jestem--byłe". A tylko dopóty może ono być byłe, dopóki jest.„Przeszłym" nazywamy natomiast byt, który nie jest jużobecny. Dlatego jestestwo, egzystując, nie może nigdyustalić siebie jako obecnego faktu, który „wraz z upływemczasu" powstaje i ginie i który częściowo jest już przeszły.Jestestwo „znajduje się" (,findet sich") zawsze tylko jakorzucone factum. W położeniu (Befmdlichkeit) jestestwo opadasamo siebie jako byt, którym, jeszcze będąc, już było, tzn.stale jest byłe. Pierwotny egzystencjalny sens faktycznościtkwi w byłości. Artykulacja struktury troski ukazuje za po-mocą wyrażeń „przed" i „już" czasowy sens egzystencjal-ności i faktyczności.

Brak natomiast takiej wskazówki dla trzeciego konsty-tutywnego momentu troski: dla upadającego bycia-przy...Nie ma to oznaczać, że upadanie nie opiera się także naczasowości, lecz wskazywać, iż uwspółcześnianie, stanowiącepierwotne podłoże upadania w objęte zatroskaniem coś po-ręcznego i obecnego, w modus pierwotnej czasowości pozos-taje włączone w przyszłość i byłość. Jako zdecydowane, jes-testwo wydobyło się właśnie z upadania, aby tym bardziejwłaściwie być „tu oto" w „mgnieniu oka" skierowanego na(im „Augenblick" auf) otwartą sytuację.

Czasowość umożliwia jedność egzystencji, faktyczności i u-padania, konstytuując w ten sposób pierwotnie całokształt


struktury troski. Momentów troski nie można w żadnymrazie zgromadzić w jakiś zestaw, podobnie jak na samączasowość nie składa się dopiero ,,z czasem" przyszłość,byłość i współczesność. Czasowość w ogóle nie „jest" żad-nym bytem. Nie jest, lecz się uczasawia. Wszelako powody,dla których nie możemy uniknąć mówienia: „czasowość«jest» — sensem troski", „czasowość «jest» — tak a tak o-kreślona", staną się zrozumiałe dopiero na podstawie wy-jaśnianej idei bycia i „jest" w ogóle. Czasowość uczasawia— mianowicie możliwe odmiany siebie samej. Te zaś umoż-liwiają rozmaitość modi bycia jestestwa, przede wszystkimpodstawową możliwość właściwej i niewłaściwej egzystencji.

Przyszłość, byłość, współczesność ukazują charaktery fe-nomenalne: „do-siebie", „z powrotem ku", „dopuszczanienapotykania /czegoś". Fenomeny „do", „ku", „przy" u-jawniają czasowość jako Łxara.nxóv w czystej postaci*. Cza-sowość to pierwotne „poza-sobą" w sobie i dla siebie. Dlategoscharakteryzowane tu fenomeny przyszłości, byłości, współ-czesności nazywamy ekstazami czasowości. Nie jest ona naj-pierw jakimś bytem, który potem dopiero wykracza z sie-bie, lecz jej istotą jest uczasowienie w jedności ekstaz. Dla„czasu" dostępnego potocznemu rozumieniu charakterys-tyczne jest między innymi właśnie to, że w „czasie" tym ja-ko czystym, pozbawionym początku i końca ciągu „teraz"ekstatyczny charakter pierwotnej czasowości ulega niwelacji.

* „Die Phdnomene des zu..., auf..., bei... offenbaren die êitlichkeitals das ŁX.G-VOLTMÓV schlechthin". Te fenomeny to „auj-sich-zukommen"(„Zukunft", „przyszłość"), „zuriickkommen-auf" („Gewesenheit",„byłość") i „Sein-bei" („Gegenwart", „współczesność"). „Ekstaty-czność" czasowości Heidegger wywodzi z greckiego „ekstasis",czyli „stanie poza, na zewnątrz". Podobną naturę ma dlań egzy-stencja, w późniejszych jego pracach wyrażana terminem „Eksis-tenz" (ek-sistencja).


Ona sama jednakże zgodnie ze swym egzystencjalnym sen-sem opiera się na pewnym określonym możliwym ucza-sowieniu, zgodnie z którym czasowość, jako niewłaściwa,uczasawia ów „czas". Jeśli zatem o dostępnym rozsądkowijestestwa „czasie" dowieść, że nie jest pierwotny i że wy-pływa raczej z czasowości właściwej, to na mocy zasadya potiori fit denominatio prawomocne będzie nazwanie od-słoniętej teraz czasowości czasem źródłowym.

Wyliczając ekstazy wymienialiśmy zawsze na pierwszymmiejscu przyszłość. Ma to wskazywać, że w ekstatycznejjedności pierwotnej i właściwej czasowości przyszłość mapierwszeństwo, chociaż czasowość nie powstaje dopiero ja-ko zestaw i następstwo ekstaz, lecz uczasawia się zawszeprzy jednakowej ich pierwotności. W jej obrębie jednakróżne są modi uczasowienia. Różność polega na tym, żemoże się ono pierwotnie określać na podstawie różnychekstaz. Pierwotna i właściwa czasowość uczasawia się napodstawie przyszłości właściwej, mianowicie ta, jakoprzyszłościowo była, budzi współczesność. Zasadniczym fe-nomenem pierwotnej i właściwej czasowości jest przyszłość. Pry-mat przyszłości będzie się zmieniał w zależności od mo-dyfikacji uczasowienia samej czasowości niewłaściwej, aleujawni się także nawet i w „czasie" pochodnym.

Troska jest byciem ku śmierci. Wybiegające zdecydowa-nie określamy jako właściwe bycie ku scharakteryzowanejwyżej możliwości zwykłej niemożliwości jestestwa. W ta-kim byciu ku swemu kresowi jestestwo egzystuje właściwiecałe jako byt, którym, „rzucone w śmierć", może być. Niema ono kresu, na którym by się jedynie zatrzymywało,lecz egzystuje skończenie. Właściwa przyszłość, pierwotnie u-czasawiająca tę czasowość, która stanowi sens / wybiegają-cego zdecydowania, sama się przez to odsłania jako skończo-na. Atoli czyż „czas" nie „płynie dalej", pomimo mojego


niebycia-już-jestestwem? I czyż „w przyszłości" nie możetkwić jeszcze nieograniczenie wiele i z niej nadchodzić?

Trzeba na te pytania odpowiedzieć twierdząco. Mimo tonie ma w nich nic, co podważałoby skończony charakterpierwotnej czasowości — gdyż w ogóle jej one nie dotyczą.Pytanie nie dotyczy tego, co jeszcze może się zdarzyć „wpłynącym dalej czasie", ani jaką możność-przyjścia-do-siebiemożna spotkać „w ciągu tego czasu", lecz tego, jak samoprzychodzenie-do-siebie jako takie jest pierwotnie określone.Jako „skończoność" nie oznacza pierwotnie jakiegoś zaprze-stania, lecz jest charakterem samego uczasowienia. Pier-wotna i właściwa przyszłość to owo „do-siebie" — do siebie,egzystując jako nieprześcigniona możliwość nie-ważności.Ekstatyczny charakter pierwotnej przyszłości polega właśniena tym, że zamyka ona możność bycia, tzn. sama jest zam-knięta i jako taka umożliwia zdecydowane egzystencyjne ro-zumienie nie-ważności. Pierwotne i właściwe przychodze-nie-do-siebie jest sensem egzystowania pośród najbardziejwłasnej nie-ważności. Teza o pierwotnej skończoności czaso-wości nie zaprzecza wcale temu, że „czas płynie dalej", leczma jedynie utrzymać fenomenalny charakter pierwotnejczasowości, który się ukazuje w tym, co zaprojektowaneprzez pierwotny egzystencjalny projekt samego jestestwa.

Pokusa przeoczenia skończoności pierwotnej i właściwejprzyszłości, a zarazem i czasowości, lub uznawania jej „apriori" za niemożliwą, bierze się z ciągłej presji potocznegorozumienia czasu. To, że, zasadnie, zna ono tylko czas bezkońca, nie dowodzi jeszcze, że ów czas i jego „nieskończo-ność" także rozumie. Co oznacza: czas „płynie" i „upły-wa"? Co oznacza w ogóle „w czasie", a w szczególności„w" i „z przyszłości"? W jakim sensie „czas" jest bez koń-ca? Wszystko to wymaga wyświetlenia, jeśli potoczne za-rzuty przeciw skończoności pierwotnego czasu nie mają


pozostać zawieszone w próżni. Tego wyświetlenia możnabędzie jednak dokonać tylko wtedy, gdy kwestia skończo-ności zostanie postawiona w odpowiedni sposób. Ten zaśsposób wypływa z rozumiejącego spojrzenia na pierwotnyfenomen czasu. Problem nie może brzmieć: w jaki sposób„pochodny" nieskończony czas, „w którym" to, co obecne,powstaje / i przemija, staje się pierwotną skończoną czasowo-ścią, lecz: jak ze skończonej właściwej czasowości wypływaraVwłaściwa i jak ta, jako ^właściwa, uczasawia z czasuskończonego czas ra'«-skończony? Tylko dlatego, że pierwot-ny czas jest skończony, może się czas „pochodny" uczasa-wiać jako nieskończony. W porządku rozumiejącego ujęciaskończoność czasu staje się w pełni widoczna dopiero powydobyciu „czasu bez końca", aby go jej przeciwstawić.

Dotychczasową analizę pierwotnej czasowości podsu-mujemy w następujących tezach: czas jest pierwotnie jakouczasowienie czasowości, w postaci której umożliwia onkonstytucję struktury troski. Czasowość jest z istoty eks-tatyczna. Czasowość uczasawia się pierwotnie z przyszłości.Pierwotny czas jest skończony.

Interpretacja troski jako czasowości nie może jednak po-zostawać ograniczona do osiągniętej dotąd skromnej bazy,jakkolwiek ta pozwoliła na pierwsze wejrzenie w pierwotnewłaściwe bycie całością jestestwa. Teza, że sensem jestestwajest czasowość, musi się potwierdzić przez konkretną zawar-tość wydobytego podstawowego ukonstytuowania tego bytu.

§ 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadaniabardziej źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej

Odsłonięty fenomen czasowości nie tylko wymaga bar-dziej rozległego potwierdzenia swej mocy konstytutywnej,lecz sam przez to dopiero wkracza w pole widzenia


w aspekcie podstawowych możliwości uczasowienia. Wyka-zanie możliwości ukonstytuowania bycia jestestwa nagruncie czasowości nazywamy krótko, choć tylko prowi-zorycznie, interpretacją „czasową".

Najbliższe zadanie polega na uwidocznieniu niewłaściwoś-ci jestestwa w jej specyficznej czasowości, wychodząc pozaczasową analizę właściwej możności bycia całością jestest-wa i ogólną charakterystykę czasowości troski. Czasowośćukazała się najpierw w wybiegającym zdecydowaniu. Jestono właściwym modus otwartości, która utrzymuje się zwyklew niewłaściwości upadającej samowykladni Się. Charakte-rystyka czasowości otwartości w ogóle wiedzie ku czasowe-mu rozumieniu najbliższego zatroskanego bycia-w-świecie,a tym samym przeciętnego niezróżnicowania jestestwa, nie-zróżnicowania, od którego analityka egzystencjalna / wyszła1.Nazwaliśmy „powszedniością" przeciętny sposób bycia jes-testwa, sposób, w którym się ono zrazu i zwykle utrzymu-je. Przez powtórzenie wcześniejszej analizy musi się odsło-nić czasowy sens powszedniości, by mogła się ujawnić zawartaw czasowości problematyka i by ostatecznie znikła pozorna„oczywistość" analiz przygotowawczych. Czasowość winnasię potwierdzić we wszystkich istotnych strukturach pod-stawowego ukonstytuowania jestestwa. Nie prowadzi tojednak do powierzchownego i schematycznego ponownegoprzebiegania już dokonanych analiz w kolejności ichprzedstawienia. Inaczej ukierunkowany proces analizy cza-sowej ma uwydatnić spójność wcześniejszych rozważańoraz usunąć przypadkowość i pozorną dowolność. Oboktych metodologicznych konieczności dają o sobie znaćzawarte w samym fenomenie motywy zmuszające do inne-go rozczłonkowania powtórzeniowej analizy.

Por. § 9, s. 61.


Ontologiczną struktura bytu, którym zawsze jestem jasam, skupia się w samodzielności egzystencji. Ponieważ niemożna pojmować Siebie ani jako substancji, ani jako pod-miotu, lecz jako oparte na egzystencji, dlatego analizaSiebie niewłaściwego, Się, pozostawała w trakcie przygo-towawczej interpretacji jestestwa zupełnie na uboczu1. Powyraźnym wycofaniu teraz charakteru Siebie do strukturytroski, a tym samym czasowości, nabiera wagi czasowainterpretacja samo-dzielności i niesamo-dzielności. Wyma-ga ona osobnego tematycznego prowadzenia. Nie tylkojednak rzetelnie zabezpiecza ona przed paralogizmamii ontologicznie nieodpowiednimi pytaniami o bycie Ja w o-góle, ale zarazem dostarcza, odpowiednio do swej central-nej funkcji, bardziej pierwotnego wglądu w strukturę uczaso-wienia czasowości. Ta ostatnia odsłania się jako dziejowośćjestestwa. Stwierdzenie: , Jestestwo jest dziejowe", okazujesię fundamentalną wypowiedzią egzystencjalno-ontologicz-ną. Jest ona daleka od samego tylko ontycznego stwierdze-nia faktu, że jestestwo występuje w „dziejach świata".Dziejowość jestestwa jest podstawą możliwego rozumieniahistorycznego, które ze swej strony niesie ze sobą możli-wość przez siebie kształtowanej historii jako nauki.

Czasowa interpretacja powszedniości i dziejowości wy-starczająco utwierdza spojrzenie na czas pierwotny, by od-krywać go/jako warunek możliwości i konieczności po-wszedniego doświadczenia czasu. Jako byt, któremu chodzio jego bycie, jestestwo użytkuje siebie najpierw, wyraźnie lubnie, dla siebie samego. Troska jest zrazu i zwykle przeglądo-wym zatroskaniem. Użytkując się ze względu na siebie sa-mo, jestestwo się „zużywa". Zużywając się jestestwo używasiebie samo, tzn. swego czasu. Używając czasu rachuje za

Por. §§ 25 nn, s. 162 nn.


jego pomocą. Przeglądowo-rachujące zatroskanie odkrywajako pierwsze czas i prowadzi do wykształcenia rachubyczasu. Rachowanie czasu jest konstytutywne dla bycia-w--świecie. Rachując swój czas, zatroskane odkrywanie prze-glądu pozwala coś odkrytego poręcznego i coś obecnegonapotykać w czasie. Wewnątrzświatowy byt staje się w tensposób dostępny jako „będący w czasie". Czasową określo-ność wewnątrzświatowego bytu nazywamy wewnątrzczaso-wością. Ontycznie najpierw w niej znaleziony „czas" stajesię podstawą uformowania potocznego i tradycyjnego poję-cia czasu. Czas jako wewnątrzczasowość powstaje jednakz istotowego sposobu uczasowienia źródłowej czasowości.Źródło to mówi, że czas, „w którym" to, co obecne, po-wstaje i przemija, jest rzetelnym fenomenem czasu, nie zaśuzewnętrznieniem „jakościowego czasu" w przestrzeń, jakchce nam zasugerować ontologicznie zupełnie nieokreślonai niewystarczająca Bergsonowska interpretacja czasu.

Dopiero opracowanie czasowości jestestwa jako powszed-niości, dziejowości i wewnątrzczasowości dostarcza bezkom-promisowego wglądu w powikłania źródłowej ontologii jestes-twa. Jako bycie-w-świecie jestestwo egzystuje faktycznie wrazz wewnątrz świata napotykanym bytem i przy nim. Byciejestestwa zyskuje więc swą rozległą ontologiczną przejrzystośćdopiero w horyzoncie rozjaśnionego bycia bytu odmiennegood jestestwa, tzn. także tego, który, ani poręczny, ani obecny,jedynie „istnieje" („besteht"). Jednakże interpretacji odmianbycia wszystkiego tego, o czym mówimy, że jest, potrzeba do-statecznie najpierw rozjaśnionej idei bycia w ogóle. Dopókijej brak, także i powtórzeniowa czasowa analiza, jestestwa pozo-staje niepełna i obciążona niejasnościami — by nie mówićjuż o trudnościach natury rzeczowej. Egzystencjalno-czasowaanaliza jestestwa wymaga ze swej strony ponownego powtó-rzenia na gruncie zasadniczej dyskusji pojęcia bycia. /

Rozdział czwarty

CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ

§ 67. Podstawowa ciągłośćegzystencjalnego ukonstytuowania jestestwa

i wstępny zarys czasowej interpretacji tego ukonstytuowania

Analiza przygotowawcza1 udostępniła całą rozmaitośćfenomenów, które mimo skupienia uwagi na fundującymcałokształcie struktury troski nie powinny umknąć z polafenomenologieznego widzenia. Pierwotny całokształt ukon-stytuowania jestestwa jako rozczłonkowany nie tylko niewyklucza takiej rozmaitości, lecz jej wręcz wymaga. Pier-wotność ukonstytuowania bycia nie pokrywa się z prostotąi jedynością ostatecznych elementów struktury. Ontologicz-ne źródło bycia jestestwa nie jest „niższe" niż to, co z nie-go wypływa, lecz już z góry przewyższa je mocą, a wszel-kie „wypływanie" w polu ontologii jest degeneracją. Onto-logiczne dążenie ku „źródłu" nie dochodzi do ontycznychoczywistości „zdrowego rozsądku", lecz otwiera się muwłaśnie problematyczność wszystkiego, co oczywiste.

Aby uzyskane w analizie przygotowawczej fenomeny po-nownie wprowadzić w pole fenomenologieznego widzenia,musi wystarczyć krótkie wskazanie na jej przebyte stadia.Wyodrębnienie troski zrodziło się z analizy otwartości, któ-ra konstytuuje bycie „tu oto". Rozświetlenie tego fenomenu

Por. Dział I, ss. 58-324.


oznaczało prowizoryczną interpretację podstawowego u-konstytuowania jestestwa, tzn. bycia-w-świecie. Badaniewyszło od wyznaczenia go, aby wobec nieodpowiednich,zwykle niewyraźnych wstępnych określeń ontologicznychjestestwa od samego początku zapewnić zadowalającyhoryzont fenomenalny. Bycie-w-świecie scharakteryzowaliś-my najpierw w aspekcie fenomenu świata. Eksplikacjawychodziła od ontyczno-ontologicznego wyznaczenia tego,co „w" otoczeniu poręczne i obecne, przechodząc do wy-odrębnienia wewnątrzświatowości, aby na niej uwidocznićfenomen światowości w ogóle. Struktura światowości,oznaczoność, objawiła się jednakże jako sprzężona z tym,na co się projektuje należące z istoty do otwartości ro-zumienie, z możnością bycia jestestwa, ze względu na którąono egzystuje.

Czasowa interpretacja powszedniego jestestwa winnawychodzić od struktur, w których konstytuuje się otwar-tość. / Są to: rozumienie, położenie, upadanie i mowa. Mo-di uczasowienia czasowości, które mają zostać wydobyteprzez wzgląd na te fenomeny, dają podstawę do określeniaczasowości bycia-w-świecie. To zaś ponownie prowadzi dofenomenu świata i pozwala wyodrębnić specyficznie cza-sową problematykę światowości. Musi się ona potwierdzićprzez charakterystykę najbardziej powszedniego bycia-w--świecie, upadającego przeglądowego zatroskania. Jegoczasowość umożliwia modyfikację przeglądu w przypatru-jące się odbieranie i oparte na nim poznawanie teoretycz-ne. Tak występująca czasowość bycia-w-świecie okazuje sięzarazem fundamentem specyficznej przestrzenności jestest-wa. Trzeba ukazać czasową konstytucję oddalenia i ukie-runkowania. Całość tych analiz odsłania pewną możliwośćuczasowienia czasowości, w której ontologicznie ugrunto-wana jest niewłaściwość jestestwa, i prowadzi do pytania,


jak rozumieć czasowy charakter powszedniości, czasowysens ciągle dotąd używanego zwrotu „zrazu i zwykle".Ustalenie tego problemu pokazuje wyraźnie, że (i na ile)uzyskane dotychczas wyjaśnienie fenomenu nie wystarcza.

Niniejszy rozdział dzieli się więc następująco: czaso-wość otwartości w ogóle (§ 68); czasowość bycia-w-świeciei problem transcendencji (§ 69); czasowość przestrzennościcharakteryzującej jestestwo (§ 70); czasowy sens powszed-niości jestestwa (§ 71).

§ 68. Czasowość otwartości w ogóle

Zdecydowanie, scharakteryzowane co do swego czasowe-go sensu, reprezentuje właściwą otwartość jestestwa. Ta zaśkonstytuuje jakiś byt w ten sposób, że egzystując może onbyć samym swym „tu oto". Czasowy sens troski wyznaczy-liśmy dopiero w zarysach. Ukazanie jej konkretnej czasowejkonstytucji oznacza szczegółową czasową interpretację jejmomentów strukturalnych, tzn. rozumienia, położenia, upa-dania i mowy. Wszelkie rozumienie ma swój nastrój. Wszel-kie położenie jest rozumiejące. Położone rozumienie macharakter upadania. Upadaniowo nastrojone rozumienieartykułuje swój rozsądek w mowie. Aktualna konstytucjaczasowa powyższych fenomenów odsyła każdorazowo dotej jednej czasowości, która zapewnia możliwość struktu-ralnej jedności rozumienia, położenia, upadania i mowy. /

a) Czasowość rozumienia1

Pod terminem „rozumienie" pojmujemy pewien fun-damentalny egzystencja! — nie jakiś określony sposób po-znawania, odróżniony od, powiedzmy, objaśniania lub

1 Por. § 31, s. 202 nn.


pojmowania, ani w ogóle nie jakieś poznawanie w sensietematycznego ujmowania. Rozumienie konstytuuje nato-miast bycie „tu oto" w ten sposób, że jestestwo egzystującmoże na gruncie rozumienia wykształcać różne możliwościoglądu, rozglądania się, tylko-przyglądania-się. Wszelkiewyjaśnianie jako rozumiejące odkrywanie czegoś niezro-zumiałego zakorzenione jest w pierwotnym rozumieniu jes-testwa.

Ujęte w sposób egzystencjalnie źródłowy „rozumienie"oznacza: bycie-projektującym ku możności bycia, ze względu naktórą jestestwo zawsze egzystuje. Rozumienie otwiera własnąmożność bycia w ten sposób, że jestestwo rozumiejąc za-wsze jakoś wie, u czego z samym sobą jest. Ta „wiedza"nie jest jednakże odkryciem jakiegoś faktu, lecz utrzymy-waniem się w obrębie pewnej egzystencyjnej możliwości.Odpowiednio niewiedza nie polega na braku rozumienia,lecz należy ją traktować jako niepełny modus projektowegocharakteru możności bycia. Egzystencja może być prob-lematyczna. Aby możliwa była „problematyczność", po-trzeba pewnej otwartości. U podstawy projektującego ro-zumienia siebie w obrębie jakiejś egzystencyjnej możliwościleży przyszłość jako przychodzenie-do-siebie z aktualnejmożliwości, w postaci której zawsze jestestwo egzystuje.Przyszłość umożliwia ontologicznie byt, który jest tak, żeegzystuje on w obrębie swej możności bycia rozumiejąc.Przyszłościowe u podstawy projektowanie nie ujmuje za-projektowanej możliwości domniemywując ją od razu te-matycznie, lecz rzuca się w nią jako możliwość. Rozu-miejąc jestestwo jest zawsze tak, jak może być. Pierwotnymi właściwym egzystowaniem okazało się zdecydowanie.Niewątpliwie jestestwo pozostaje zrazu i zwykle niezdecy-dowane, tzn. zamknięte co do swej najbardziej własnejmożności bycia, do której doprowadza się ono tylko przez


indywidualizację. Zawiera się w tym: czasowość nie ucza-sawia się ciągle na podstawie właściwej przyszłości. Ta nie-ciągłość nie oznacza jednak, że czasowości brak niekiedyprzyszłości, lecz że uczasowienie tej ostatniej jest zmienne.

Na terminologiczne oznaczenie przyszłości właściwej re-zerwujemy wyraz „wybieganie". Wskazuje on, że jestestwo,egzystując właściwie, pozwala sobie, jako najbardziej włas-nej możności bycia, dochodzić do siebie, / że przyszłość musidopiero sama siebie pozyskać, nie na podstawie współ-czesności, ale przyszłości niewłaściwej. Formalnie neutralnytermin na oznaczenie przyszłości znajdujemy w oznaczeniupierwszego momentu struktury troski, w „samoantycypacji".Jestestwo faktycznie ciągle się antycypuje, ale na gruncie eg-zystencyjnej możliwości nie jest ciągle wybiegające.

Jak odróżnić od tego przyszłość niewłaściwą? Ten modusekstatyczny może się odsłonić, podobnie jak właściwaprzyszłość w zdecydowaniu, tylko przez ontologiczny po-wrót od zatroskanego o powszedniość, niewłaściwego rozu-mienia do jego egzystencjalno-czasowego sensu. Jako tro-ska jestestwo z istoty się antycypuje. Zatroskane bycie-w--świecie rozumie się zrazu i zwykle na gruncie tego, o cosię troska. Niewłaściwe rozumienie projektuje się na to, o cosię wśród powszednich zatrudnień można troskać, co jesttam do zrobienia, naglące, nieodzowne. To, o co się tros-kamy, jest jednakże takie, jakie jest, ze względu na troska-jącą się możność bycia. Pozwala ona, aby jestestwo przy-chodziło do siebie w zatroskanym byciu przy tym, co obję-te zatroskaniem. Jestestwo nie przychodzi do siebie odrazu na łonie swej najbardziej własnej, bezwzględnej moż-ności bycia, lecz troskając się wyczekuje jej na podstawie tego,czego to, co objęte zatroskaniem, dostarcza lub odmawia. Jes-testwo przychodzi do siebie na gruncie tego, o co siętroska. Przyszłość niewłaściwa ma charakter wyczekiwania.

[337/338] Rozdział IV ATS

Zatroskane rozumienie siebie jako Siebie-Się na podstawietego, co się zwykle czyni, ma w tym ekstatycznym modusprzyszłości „podstawę" swej możliwości. I tylko dlatego, żefaktyczne jestestwo w ten sposób wyczekuje swej możnościbycia wychodząc od tego, o co się troska, może ono oczeki-wać i czekać na... Wyczekiwanie zawsze musi już mieć ot-warty horyzont i zakres, w obrębie którego coś może byćoczekiwane. Oczekiwanie to ufundowany w wyczekiwaniu mo-dus przyszłości, która się właściwie uczasawia jako wybiega-nie. Dlatego w wybieganiu tkwi bardziej pierwotne bycieku śmierci niż w zatroskanym oczekiwaniu jej.

Rozumienie jako egzystowanie w obrębie jakkolwiek za-projektowanej możności bycia jest pierwotnie przyszłościowe.Nie uczasowiłoby się ono jednak, gdyby nie było czasowe,tzn. określone równie pierwotnie przez byłość jak przezwspółczesność. Sposób, w jaki ta druga ekstaza współkon-stytuuje rozumienie niewłaściwe, został już z grubsza uwi-doczniony. Powszednie zatroskanie rozumie siebie na pod-stawie możności bycia, która wyłania mu się z możliwegosukcesu lub porażki — z uwzględnieniem tego, co aktual-nie objęte zatroskaniem. Niewłaściwej przyszłości, wyczeki-waniu, odpowiada własne bycie przy tym, co objęte zatros-kaniem. Ekstatyczny modus tej / współ-czesności* odsłaniasię, gdy do porównania włączymy tę ekstazę w modus właś-ciwej czasowości. Wybieganiu zdecydowania przysługujepewna współczesność, w zgodzie z którą pewna decyzja ot-wiera sytuację. W zdecydowaniu współczesność nie tylkojest wydobywana z rozproszenia na to, co najbliżej objęte

* Termin „współczesność", „Gegenwart" nawiązuje do wcześ-niejszego „wyczekiwania", „Gewdrtigen" i ma oznaczać „Gegen--wart", „wyczekiwanie-naprzeciw-czegoś", swego rodzaju współ--obecność, współ-czesność.


zatroskaniem, ale i zatrzymywana w przyszłości i byłości.Zatrzymaną we właściwej czasowości, a tym samym właś-ciwą współczesność nazywamy „okamgnieniem". Termin tentrzeba rozumieć w sensie aktywnym jako ekstazę. Oznaczaon zdecydowane, ale w zdecydowaniu zatrzymane zachwy-cenie (Entruckung) jestestwa tym, co w sytuacji spotykanejest w postaci obejmowalnych zatroskaniem możliwościi okoliczności. Fenomenu okamgnienia z zasady nie moż-na rozjaśnić wychodząc od „teraz". „Teraz" to czasowy fe-nomen należący do czasu jako wewnątrzczasowości: „te-raz", „w którym" coś powstaje, przemija lub jest obecne.„W mgnieniu oka" nic nie może zajść, lecz jako właściwawspół-czesność okamgnienie pozwala dopiero spotykać to, cojako poręczne lub obecne może być „w jakimś czasie"1.

W odróżnieniu od okamgnienia jako współczesnościwłaściwej, współczesność niewłaściwą nazywamy uwspółcześ-nianiem (Gegenwartigen). Pojęta formalnie, każda współ-czesność jest uwspółcześniająca, ale nie każda ma charak-ter „okamgnienia". Gdy używamy wyrażenia „uwspółcześ-nianie" bez dalszych specyfikacji, to mamy na myśli za-wsze uwspółcześnianie niewłaściwe, nie mające charakteru

1 S. Kierkegaard chyba najgłębiej wejrzał w egzystencyjny fe-nomen okamgnienia, co nie oznacza, że powiodła mu się równieżegzystencjalna interpretacja. Pozostaje on uwięziony w potocz-nym pojęciu czasu i określa okamgnienie za pomocą „teraz"i wieczności. Gdy Kierkegaard mówi o „czasowości", ma namyśli ludzkie „bycie-w-czasie". Czas jako wewnątrzczasowośćzna tylko „teraz", ale nigdy okamgnienia. Jeśli zaś doświadczasię egzystencyjnie tego ostatniego, to zakłada się — choć egzys-tencjalnie w ukryty sposób — pewną bardziej pierwotną czaso-wość. W kwestii „okamgnienia" por. K. Jaspers, Psychologie derWeltanschauungen, wyd. 3 nie zmienione, 1925, s. 108 nn., a także„Referat Kierkegaards", ss. 419-432.


okamgnienia i niezdecydowane. Uwspółcześnianie uwydat-ni dopiero czasowa interpretacja upadania w objęty za-troskaniem „świat", upadania mającego w tym uwspół-cześnianiu swój egzystencjalny sens. Skoro jednak rozumie-nie niewłaściwe projektuje możność bycia na podstawie te-go, co objęte zatroskaniem, znaczy to, że owo rozumienieuczasawia się na gruncie uwspółcześniania. Okamgnienienatomiast uczasawia się w przeciwny sposób: na podstawieprzyszłości właściwej.

Rozumienie niewłaściwe uczasawia się jako uwspółcześ-niające wyczekiwanie (gegenwartigendes' Gewartigen), któregoekstatyczna jedność musi obejmować odpowiadającą mubyłość. I Właściwe przychodzenie-do-siebie wybiegającegozdecydowania jest zarazem powrotem do najbardziej włas-nego, rzuconego w swą indywidualizację Siebie. Ta eks-taza umożliwia to, by jestestwo mogło zdecydowanie prze-jąć byt, którym samo już jest. W wybieganiu jestestwowprowadza się powtórnie w najbardziej własną możność by-cia. Właściwe bycie-byłym nazwiemy powtórzeniem. Niewłaś-ciwe projektowanie się na możliwości czerpane z tego, coobjęte zatroskaniem, gdy to coś uwspółcześniamy, możliwejest w ten tylko sposób, że jestestwo w swej najbardziejwłasnej rzuconej możności bycia zapomina o sobie. Zapomi-nanie to nie jest niczym ani też tylko brakiem pamiętania,lecz własnym „pozytywnym" ekstatycznym modus byłości.Ekstaza (zachwycenie*) zapominania ma charakter sobiesamemu zamkniętego wycofywania się przed najbardziejwłasnym tym, co „byłe", tak iż to wycofywanie się przed...ekstatycznie zamyka owo „przed czym", a zarazem i siebie

* W sensie dosłownym i figuratywnym, podobnie zresztą jak„ekstaza". Dosłownie „Entruckung" to „odsunięcie", „wycofanieku czemuś", „zachwyt", „za-chwycenie" przez coś.


samo. Napomnienie jako niewłaściwa byłość odnosi się tymsamym do rzuconego, własnego bycia, stanowi czasowy senssposobu bycia, zgodnie z którym zrazu i zwykle jestem by-łym. I tylko na gruncie tego zapominania zatroskane, wy-czekujące uwspółcześnianie (gewdrtigende Gegenwdrtigen) mo-że coś zachowywać, a mianowicie napotykany w otoczeniubyt odmienny od jestestwa. Temu zachowywaniu odpo-wiada niezachowywanie, które stanowi „zapominanie"w sensie pochodnym.

Tak jak oczekiwanie możliwe jest dopiero na gruncie wy-czekiwania, tak i przypomnienie — na gruncie zapominania,a nie na odwrót, albowiem w modus zapomnienia byłość „ot-wiera" pierwotnie horyzont, w który jestestwo, zagubionew „zewnętrzności" tego, co objęte zatroskaniem, może wni-kać przypomnieniem*, âpominająco-uwspółcześniające wyczeki-wanie jest własną ekstatyczną jednością, zgodnie z którą nie-właściwe rozumienie uczasawia się ze względu na swą czaso-wość. Jedność tych ekstaz zamyka (verschlięflt) właściwą moż-ność bycia i jest przez to egzystencjalnym warunkiem możli-wości niezdecydowania (Unentschlossenheit). Chociaż niewłaś-ciwe, zatroskane rozumienie określa się na gruncie uwspół-cześniania tego, co objęte zatroskaniem, to jednak uczaso-wienie rozumienia dokonuje się pierwotnie w przyszłości.

b) Czasowość położenia1

Rozumienie nigdy nie jest oderwane, lecz zawsze poło-żone. „Tu oto" jest zawsze równie pierwotnie otwieranejak zamykane przez nastrój. /Nastrojowość stawia jestestwo

* „Przypomnienie", „Erinnerung", to dosłownie „wnikaniew głąb", „zagłębianie się" (w przeszłość), do „wnętrza" przeciw-stawionego „zewnętrzności" sfery powszedniego zatroskania.

1 Por. § 29, s. 190 nn.


przed jego rzuceniem, tak iż to ostatnie właśnie nie jest jakotakie poznawane, lecz zostaje daleko bardziej źródłowo ot-warte w aspekcie tego, „jak komu jest", „i^c-rzuconym"oznacza w porządku egzystencjalnym: czuć się w takima takim położeniu. Położenie opiera się więc na rzuceniu.Nastrój reprezentuje sposób, w jaki zawsze jestem pierwot-nie bytem rzuconym. Jak można uwidocznić czasową kon-stytucję nastrojowosci? Jak na gruncie ekstatycznej jednościaktualnej czasowości zrozumieć egzystencjalny związekmiędzy położeniem a rozumieniem?

Nastrój otwiera w sposób powrotu do własnego jestestwai odwrotu od niego. Stawianie przed „że" własnego rzucenia— czy to właściwie odsłaniające, czy niewłaściwie zakry-wające — staje się egzystencjalnie możliwe tylko wtedy,gdy zgodnie ze swym sensem bycie jestestwa jest ciągle by-łe. Stawianie przed rzuconym bytem, którym się samemujest, nie tworzy od razu tego „byłego"; to ekstaza tegoostatniego umożliwia dopiero znajdowanie-się (Sich-finden)w sposób samo-poczucia (Sich-bejinderi). Rozumienie mapierwotne ugruntowanie w przyszłości, położenie natomiastuczasawia się pierwotnie w byłości. Nastrój uczasawia się, tj.jego specyficzna ekstaza należy do przyszłości i współczes-ności, tak jednak, iż byłość modyfikuje te jednakowo pier-wotne ekstazy.

Podkreślaliśmy, że nastroje są wprawdzie ontycznie zna-ne, ale nie są poznane co do swej pierwotnej funkcji egzys-tencjalnej. Uchodzą za ulotne przeżycia „zabarwiające"całość „stanu duszy". To, co dla obserwacji ma charakterulotnego zjawiania się i znikania, należy do pierwotnejciągłości egzystencji. Co wszelako nastroje mogą miećwspólnego z „czasem"? Że owe „przeżycia" przychodząi odchodzą, przebiegają „w czasie" — trywialne to ustale-nie, a przy tym ontyczno-psychologiczne. Tymczasem

478 Jestestwo i czasowośó [340/341]

zadanie polega na wskazaniu ontologicznej struktury na-strojowości w jej egzystencjalno-czasowej konstytucji. Naj-pierw może chodzić tylko o to, by uwidocznić czasowośćnastroju w ogóle. Teza: „Położenie ma pierwotne ugrunto-wanie w byłości", oznacza: egzystencjalny podstawowycharakter nastroju to sprowadzenie do... Nie wytwarza onodopiero byłości; to raczej położenie objawia każdorazowoegzystencjalnej analizie pewien modus byłości. Czasowainterpretacja położenia nie może zatem zmierzać do de-dukcji nastrojów z czasowości i do ich rozkładu na czystefenomeny uczasowienia. / Trzeba jedynie wykazać, że podwzględem tego, co i jak egzystencyjnie „znaczą", nastrojesą możliwe tylko na gruncie czasowości. Interpretacja czasowaogranicza się tu do wstępnie już zanalizowanych fenome-nów lęku i trwogi.

Rozpoczniemy analizę od wskazania czasowości lęku1.Scharakteryzowaliśmy go jako położenie niewłaściwe. Naile byłość jest umożliwiającym go egzystencjalnym sensem?Jaki modus tej ekstazy znamionuje specyficzną czasowośćlęku? Ten ostatni jest lękiem przed zagrożeniem, które,szkodliwe dla faktycznej możności bycia jestestwa, zbliżasię w opisany sposób w kręgu objętego zatroskaniem czegośporęcznego i czegoś obecnego. Lękanie się otwiera cośzagrażającego w sposób powszedniego przeglądu. Zaledwietylko przyglądający się podmiot nigdy by tego nie odkrył.Gzy jednak to otwieranie przez lęk przed... nie jest pozwa-laniem-na-przychodzenie-do-siebie? Czy nie było słuszneokreślenie lęku jako oczekiwania nadchodzącego zła {ma-lum futurum)? Czy pierwszym czasowym sensem lęku niejest przyszłość i w żadnym razie nie byłość? Bezsprzecz-nie lęk „odnosi się" nie tylko do tego, co „przyszłe",

Por. § 30, s. 199 nn.


w znaczeniu czegoś, co dopiero przyjdzie „z czasem", leczsamo to odnoszenie się jest przyszłościowe w źródłowo cza-sowym sensie. Wyczekiwanie jawnie zw/>oYprzysługuje egzys-tencjalno-czasowej konstytucji lęku. Znaczy to najpierwtylko tyle, że czasowość lęku jest niewłaściwa. Czy lękprzed... jest tylko oczekiwaniem nadchodzącego zagroże-nia? Oczekiwanie nadchodzącego zagrożenia nie musi byćod razu lękiem — i nie jest nim, gdyż brak mu specyficz-nego charakteru nastroju lęku. Charakter ów polega natym, że wyczekiwanie lęku pozwala zagrożeniu powrócić dofaktycznie zatroskanej możności bycia, zawrócone wstecz dobytu, którym jestem, coś zagrażającego może tylko wtedybyć wyczekiwane, a jestestwo zagrożone, gdy ,,do czego"tego ,,z powrotem do..." jest już w ogóle ekstatycznieotwarte. W tym, że lękające się wyczekiwanie lęka „się",to znaczy, że lęk przed... jest zawsze lękiem o..., tkwinastrojowy i afektywny charakter lęku. Jego egzystencjalno--czasowy sens jest konstytuowany przez samozapomnienie:pomieszane cofanie się przed własną faktyczną możnościąbycia, w postaci której zagrożone bycie-w-świecie troskasię o to, co poręczne. Arystoteles / słusznie określa lęk jakoXu7t7j TIC r\ Tapoc T), jako zgnębienie i pomieszanie1. Zgnębie-nie wtłacza jestestwo z powrotem do jego rzucenia, ale tak,że staje się ono właśnie zamknięte. Pomieszanie opiera sięna zapominaniu. Zapominające cofanie się przed faktycz-ną, zdecydowaną możnością bycia trzyma się tych moż-liwości ratowania się i umykania, które już wcześniej od-krył przegląd. Lękające się zatroskanie, ponieważ się zapo-mina i dlatego nie chwyta żadnej określonej możliwości,skacze od najbliższej z nich do następnej. Nastręczają sięwszelkie „możliwe", tzn. także niemożliwe, możliwości.

Por. [Arystoteles,] Retoryka B5, 1382 a 21.


Przy żadnej z nich lękający się nie przystaje, „otoczenie"nie znika, lecz jest spotykane w [postawie] niewyznawa-nia-się-już w nim. Zapominaniu się w lęku przysługuje topomieszane uwspółcześnianie tego, co pierwsze-lepsze. Wiado-mo na przykład, że podczas pożaru domu jego mieszkańcy„ratują" często rzeczy najzupełniej nieistotne, wszystko coim wpadnie w rękę. Uwspółcześnianie mieszaniny oder-wanych możliwości, które się zapomniało, umożliwia po-mieszanie, które stanowi charakter nastroju lęku. Zapom-nienie pomieszania modyfikuje także wyczekiwanie, nada-jąc mu charakter wyczekiwania zgnębionego bądź po-mieszanego, które różni się od czystego oczekiwania.

Specyficzna ekstatyczna jedność, egzystencjalnie umożli-wiająca lękanie się, uczasawia się pierwotnie na podstawiescharakteryzowanego tu zapomnienia, które jako modus by-łości modyfikuje uczasowienie należących do niej współ-czesności i przyszłości. Czasowość lęku jest pewnym wy-czekuj ąco-uwspółcześniającym zapominaniem. Zgodnie zeswym zorientowaniem na to, co spotykane wewnątrz świa-ta, rozsądkowa wykładnia lęku usiłuje najpierw jako„przed czym" lęku określić „nadchodzące zło", a odpo-wiednio odniesienie do niego jako oczekiwanie. Wszystko,co ponadto należy do tego fenomenu, pozostaje pewnym„uczuciem przyjemności lub przykrości".

Jak się ma do czasowości lęku czasowość trwogi? Nazwa-liśmy ten ostatni fenomen położeniem podstawowym1. Sta-wia ono jestestwo przed jego najbardziej własnym byciemrzuconym i odsłania nieswojość znajomego na co dzień by-cia-w-świecie. Podobnie jak lęk, trwogę formalnie określa„przed czym" trwożenia się i „o co". Analiza pokazała wsze-lako, że oba te fenomeny pokrywają się. Nie ma to

Por. § 40, s. 261 nn.


oznaczać, że strukturalne / charaktery „przed czym" i „oco" zlewają się, tak jakby trwoga nie trwożyła się aniprzed..., ani o... To, że „przed czym" i „o co" pokrywająsię, ma oznaczać: wypełnia je ten sam byt, mianowicie jes-testwo. W szczególności owego „przed czym" trwogi niespotykamy w postaci określonego czegoś obejmowalnegozatroskaniem, zagrożenie nie pochodzi od czegoś poręczne-go lub obecnego, lecz właśnie stąd, że nic poręcznego aniobecnego nikomu już wprost nic nie „mówi". Z bytemotoczeniowym nie ma już żadnego powiązania. Świat,w którym egzystuję, pogrążył się w nieoznaczoność; będąctak otwartym, może on wydawać byt tylko w charakterzeniepowiązania {Unbewandtnis). Nic świata, nic, przed któ-rym trwoga się trwoży, nie oznacza, że w trwodze doświad-czana jest jakaś nieobecność [Abwesenheif) wewnątrzświato-wego tego, co obecne. Musi to być właśnie spotykane, abynie mogło w ten sposób mieć z tym jakiegokolwiek powiąza-nia i by się mogło pokazać w sposób pusty i bezlitosny.Tkwi w tym wszelako: zatroskane wyczekiwanie nie znaj-duje niczego, na czego podstawie mogłoby rozumieć siebie,sięga w nic świata; zderzone ze światem rozumienie trwogastawia jednak przed byciem-w-świecie jako takim, a to„przed czym" trwogi jest zarazem jej „o co". Trwogaprzed... nie ma charakteru ani oczekiwania, ani w ogólewyczekiwania. „Przed czym" trwogi jest już przecież „tuoto", jest samym jestestwem. Czy w takim razie trwogi niekonstytuuje przyszłość? Z pewnością, ale nie niewłaściwaprzyszłość wyczekiwania.

Otwarta poprzez trwogę nieoznaczoność świata odsłanianicość tego, o co można się troskać, tzn. niemożliwość pro-jektowania się na ufundowaną pierwotnie w tym, co objętezatroskaniem, możność bycia egzystencji. Odsłanianie tejniemożliwości oznacza jednak, że da się oświetlić możliwość


jakiejś właściwej możności bycia. Jaki sens czasowy ma toodsłanianie? Trwoga trwoży się o nagie jestestwo jako rzu-cone w nieswojość. Sprowadza na powrót do czystego „że"najbardziej własnego, zindywidualizowanego rzucenia. Tosprowadzanie nie ma charakteru umykającego zapomina-nia, ale i nie ma charakteru przypomnienia. Trwoga niezawiera też jeszcze powtórzeniowego przejęcia egzystencjiw obręb decyzji. Przeciwnie, trwoga sprowadza do rzu-cenia jako możliwego i powtarzalnego. I w ten sposób odsłaniaona również możliwość właściwej możności bycia, któraprzez powtarzanie musi jako przyszłościowa powrócić dorzuconego „tu oto". Stawianie przed powtarzalnością to specy-

ficzny ekstatyczny modus byłości konstytuującej położenie trwogi. /Konstytutywne dla lęku zapominanie wprawia w pomie-

szanie i każe jestestwu błądzić pośród nie chwytanych„światowych" możliwości. Wobec tego niepowstrzymanegouwspółcześniania współczesność trwogi zatrzymana jestw obrębie sprowadzania siebie do najbardziej własnegorzucenia. Zgodnie ze swym egzystencjalnym sensem trwo-ga nie może zagubić się w czymś objętym zatroskaniem.Jeśli coś takiego dzieje się w podobnym do niej położeniu,to mamy do czynienia z lękiem, przez powszedni rozsądekutożsamianym z trwogą. Chociaż współczesność trwogi jestzatrzymana, nie ma ona jednak charakteru uczasowiającegosię w decyzji okamgnienia. Trwoga wprowadza tylkow nastrój możliwej decyzji. Współczesność trwogi trzymaokamgnienie, w postaci którego jest ona — i tylko ona— możliwa, w gotowości do skoku (a uf dem Sprung).

W swoistej czasowości trwogi, jako że opiera się onapierwotnie na byłości, a dopiero na jej gruncie uczasawiająsię przyszłość i współczesność, przejawia się możliwość mo-cy, jaka wyróżnia nastrój trwogi. W niej jestestwo jestw pełni wzięte wstecz (zuruckgenommeń) do swej nagiej


nieswojości i nią przejęte (benommen). Przejęcie to nie tylkobierze jestestwo wstecz ze „światowych" możliwości, ale i dajemu zarazem możliwość właściwej możności bycia.

Oba nastroje, lęk i trwoga, nigdy jednak nie „występu-ją" izolowane w „strumieniu przeżyć", lecz zawsze nastra-jają (be-stimmen) jakieś rozumienie lub siebie na podstawietakiego rozumienia. Okazję do lęku stanowi objęty zatros-kaniem byt z otoczenia. Trwoga natomiast rodzi sięz samego jestestwa. Lęk opada nas od strony czegoś we-wnątrzświatowego. Trwoga wyłania się z bycia-w-świeciejako rzuconego bycia ku śmierci. To „wyrastanie" trwogiz jestestwa rozumiane czasowo oznacza, że jej przyszłośći współczesność uczasowiają się na podstawie pierwotnegobycia-byłym w sensie sprowadzania do powtarzalności.Właściwie jednak trwoga może wyrastać tylko w zdecydo-wanym jestestwie. Zdecydowany nie zna lęku, ale rozumiemożliwość trwogi jako właśnie tego nastroju, który go niepowstrzymuje ani nie rodzi w nim pomieszania. Uwalniaona od „nicościowych" możliwości i pozwala stać się wol-nym ku właściwym.

Chociaż oba modi położenia, lęk i trwoga, są oparte pier-wotnie na byłości, to przecież pod względem ich własnegouczasowienia w całości troski ich źródło jest odmienne.Trwoga wypływa z przyszłości zdecydowania, lęk z/zagu-bionej współczesności, której lęk lękliwie się lęka, abyw ten sposób właśnie w nią upaść.

Czy jednak teza o czasowości nastrojów nie dotyczy tyl-ko tych wybranych do analizy fenomenów? Jak w wyblak-łym, pozbawionym nastrojów „szarym dniu powszednim"znajdować jakiś sens czasowy? I jak jest z czasowością na-strojów i uczuć takich jak nadzieja, radość, zachwyt, weso-łość? Nie tylko lęk i trwoga są egzystencjalnie ufundowanew byłości, ale i inne nastroje; wystarczy tu przywołać takie


fenomeny, jak znudzenie, smutek, melancholia, zwątpienie.Ich interpretację wszelako trzeba oprzeć na bardziej roz-ległej podstawie opracowanej już egzystencjalnej analitykijestestwa. Także jednak np. fenomen nadziei, na pozór cał-kowicie ufundowany w przyszłości, trzeba zanalizowaćw podobny sposób jak lęk. W odróżnieniu od lęku, któryodnosi się do malum futurum, nadzieję charakteryzowano ja-ko oczekiwanie na bonum futurum. Dla struktury tego fe-nomenu decydujący jest jednak nie tyle „przyszłościowy"charakter tego, do czego się nadzieja odnosi, ile raczej eg-zystencjalny sens samego trwania w nadziei. Także i tu cha-rakter nastroju polega zasadniczo na trwaniu w nadziei ja-ko spodziewaniu-sie-[czegoś]-dla-siebie. Mający nadzieję nieja-ko wnosi w nią siebie i temu, na co ma nadzieję, wychodzinaprzeciw. To zaś zakłada, że dotarł on jakoś do siebie.To, że nadzieja przynosi ulgę w obliczu przygniatającegoniepokoju, znaczy tylko tyle, że także to położenie w modusbycia byłym pozostaje odniesione do brzemienia. Podniosły,a lepiej: podnoszący nastrój jest ontologicznie możliwy tyl-ko w obrębie ekstatyczno-czasowej relacji jestestwa do rzu-conej podstawy jego samego.

A wreszcie i blady brak nastroju [w postaci] obojętnoś-ci, która niczemu się nie poświęca, do niczego nie popy-cha i zdaje się na to, co dzień niesie, a przy tym w pe-wien sposób wszystko akceptuje — dowodzi najdobitniej mo-cy zapominania w powszednich nastrojach najbliższego za-troskania. Życie z dnia na dzień, które wszystkiemu„pozwala być" takim, jakim to jest, opiera się na zapomi-nającym zdawaniu się na rzucenie. Ma ekstatyczny sensniewłaściwej byłości. Obojętność, która może iść w parzez krzątaniem się do upadłego, musimy ostro odróżniać odspokoju ducha. Ten nastrój wyrasta ze zdecydowania,które okamgnieniowo jest nastawione na możliwe sytuacje


otwartej przez wybieganie w śmierć możności bycia ca-łością. /

Tylko byt, który zgodnie ze swym sensem bycia jestw jakimś położeniu (sich befindet), tzn. egzystując jest jużzawsze były i egzystuje w ciągłym modus byłości, może zo-stać pobudzony. Pobudzenie ma ontologicznie za przesłan-kę uwspółcześnianie, a mianowicie jestestwo może w nimzostać sprowadzone do siebie jako byłego. Osobnym pro-blemem pozostaje, jak wyodrębnić ontologicznie bodzieci poruszenie zmysłów w istocie tylko-żyjącej, jak i gdziew ogóle np. bycie zwierząt jest konstytuowane przez „czas".

c) Czasowość upadania1

Czasowa interpretacja rozumienia i położenia docierałazawsze nie tylko do pierwotnej ekstazy danego rozważanegofenomenu, ale i do całej czasowości. Tak jak przyszłośćumożliwia w sposób pierwotny rozumienie, a byłość nas-trój, tak i trzeci konstytutywny moment struktury troski,upadanie, ma swój egzystencjalny sens we współczesności. Przy-gotowawcza analiza upadania rozpoczęła się od interpre-tacji gadaniny, ciekawości i dwuznaczności2. Czasowa ana-liza upadania winna pójść tą samą drogą. Ograniczymyjednakże badanie do rozważenia ciekawości, gdyż w niejnajlepiej widać specyficzną czasowość upadania. Analizagadaniny i dwuznaczności natomiast zakłada już objaś-nienie czasowej konstytucji mowy i eksplikacji (wykładni).

Ciekawość jest wyróżnioną tendencją bycia jestestwa,wedle której troska się ono o możność widzenia3. Tak jak

1 Por. § 38, s. 248 nn.2 Por. § 35 nn., s. 237 nn.3 Por. § 36, s. 241 nn.


pojęcie oglądu, „widzenie" nie ogranicza się do percepcjiza pomocą „cielesnych" oczu. Percepcja w szerszym sensiepozwala to, co poręczne, i to, co obecne, spotykać „cieleś-nie" samo w sobie pod względem swego wyglądu. Takiepozwalanie na spotykanie opiera się na współczesności.Daje ona w ogóle ekstatyczny horyzont, wewnątrz któregobyt może się cieleśnie uobecniać {anwesend seiń). Ciekawośćuwspółcześnia jednak coś obecnego nie po to, by bawiącprzy tym starać się to zrozumieć; pragnie ona raczej widziećtylko dla samego widzenia i zobaczenia. Jako takie w sobiesamym uwięzione uwspółcześnianie, ciekawość pozostajew ekstatycznej jedności z odpowiednią przyszłością i byłoś-cią. Żądza nowego jest wprawdzie dążeniem / ku czemuśjeszcze-nie-widzianemu, ale jednak w ten sposób, że u-współcześnianie usiłuje się oderwać od wyczekiwania. Cie-kawość jest przyszłościowa na wskroś niewłaściwie, to zaśznowu tak, że nie wyczekuje ona jakiejś możliwości, leczswoją żądzą pożąda jej już tylko jako czegoś rzeczywistego.Ciekawość jest konstytuowana przez niepowstrzymane u-współcześnianie, które tylko uwspółcześniając ciągle usiłujeprzez to odbiec od wyczekiwania, w którym przecież jestniepowstrzymanie „zatrzymywane". Współczesność „wy-skakuje" z przysługującego jej wyczekiwania w omówio-nym tu sensie odbiegania. „Wyskakujące" uwspółcześnia-nie ciekawości do tego jednak stopnia nie jest oddane„sprawie", że uzyskując widok na coś, rozgląda sią już zaczymś następnym. „Wyskakujące" ciągle z wyczekiwaniaokreślonej uchwyconej możliwości uwspółcześnianie umoż-liwia ontologicznie bezzwloczność pobytu, wyróżnik ciekawoś-ci. Uwspółcześnianie nie „wyskakuje" z wyczekiwania tak,że się niejako, w znaczeniu ontycznym, od niego oddzielai pozostawia je samemu sobie. „Wyskakiwanie" to taka eks-tatyczna modyfikacja wyczekiwania, że to ostatnie doskakuje


za uwspółcześnianiem. Wyczekiwanie niejako samo siępoddaje, nie pozwala też już, by od strony tego, co objętezatroskaniem, zbliżały się do niego niewłaściwe możliwościzatroskania, chyba że byłyby to możliwości dla niepo-wstrzymanego uwspółcześniania. Ekstatyczna modyfikacjawyczekiwania przez wyskakujące uwspółcześnianie do po-staci wyczekiwania doskakującego jest egzystencjalno-cza-sowym warunkiem możliwości rozrywki.

Wyczekiwanie doskakujące pozostawia uwspółcześnianiecoraz bardziej samemu sobie. Uwspółcześnia ono ze wzglę-du na współczesność. Uwięziwszy się tak w samym sobie,rozrywkowa bezzwłoczność przybiera postać przelotności.Ten modus współczesności jest fenomenem skrajnie prze-ciwstawnym okamgnieniu. W tym pierwszym bycie-tu-oto jestwszędzie i nigdzie. Ten drugi wprowadza egzystencję w sy-tuację i otwiera właściwe „tu oto".

Im bardziej niewłaściwa jest współczesność, tzn. im bar-dziej uwspółcześnienie zbliża się do samego „siebie", tymbardziej ucieka ono i zamyka się przed jakąś określonąmożnością bycia, tym mniej jednak może wówczas przysz-łość wrócić do rzuconego bytu. W „wyskakiwaniu" współ-czesności tkwi zarazem rosnące zapominanie. To, że cieka-wość zawsze trzyma się tego, co następne, a zapominao tym, co było wcześniej, nie jest rezultatem wynikłymdopiero z ciekawości, lecz ontologicznym warunkiem jejsamej.

Czasowy sens ukazanych charakterów upadania: poku-sy, uspokojenia, wyobcowania i samouwięzienia oznacza,/że „wyskakujące" uwspółcześnianie usiłuje zgodnie ze swąekstatyczną tendencją uczasawiać się na gruncie siebiesamego. ,Jestestwo się więzi" — określenie to ma eksta-tyczny sens. Zachwycenie egzystencji w uwspółcześnianiunie oznacza przecież, że jestestwo oddziela się od swego Ja


i Siebie. Nawet w trakcie najbardziej skrajnego uwspół-cześniania pozostaje ono czasowo, tzn. wyczekująco, zapo-minające. Także uwspółcześniając, jestestwo jeszcze się ro-zumie, chociaż jest wyobcowane ze swej najbardziej włas-nej możności bycia, która opiera się pierwotnie na właści-wej przyszłości i byłości. Ponieważ jednak uwspółcześnia-nie oferuje ciągle coś „nowego", nie pozwala ono jestestwuwrócić do siebie i ciągle na nowo je uspokaja. Uspokojenieto zaostrza z kolei tendencję do wyskakiwania. „Porusza"ciekawość nie tyle bezkres rzeczy do przejrzenia, ile raczejuczasowienie w sposób upadania wyskakującej współczes-ności. Nawet jeśli zobaczyło się już wszystko, ciekawość wy-najdzie zawsze coś nowego.

Uczasowienie w modus „wyskakiwania" współczesnościma ugruntowanie w istocie czasowości, która jest skończona.Rzucone w bycie ku śmierci, jestestwo ucieka zrazu i zwykleprzed tym mniej lub bardziej wyraźnie odsłoniętym rzuce-niem. Współczesność wyskakuje ze swej właściwej przysz-łości i byłości, aby dopiero okrężną drogą przez siebiepozwolić jestestwu dojść do właściwej egzystencji. Źródłem„wyskakiwania" współczesności, tzn. upadania w zagubie-nie, jest sama źródłowa, właściwa czasowość, która umożli-wia rzucone bycie ku śmierci.

Rzucenie, przed którym wprawdzie jestestwo może zostaćwłaściwie postawione, aby się w nim właściwie zrozumieć,pozostaje dla niego zarazem zamknięte co do swego on-tycznego „skąd" i „jak". Ta zamkniętość w żadnym jed-nak razie nie jest tylko istniejącą faktualnie niewiedzą, leczkonstytuuje faktyczność jestestwa. Współokreśla ona eksta-tyczny charakter pozostawienia egzystencji na nicościowejpodstawie jej samej.

Rzutu bycia rzuconym w świat jestestwo zrazu nie chwy-ta właściwie; tkwiąca w nim „ruchliwość" nie „przystaje"


już przez to, że w danym momencie jestestwo „jest tuoto". Jestestwo zostaje wciągnięte w rzucenie, tzn. jakorzucone w świat zatraca się ono w „świecie" w faktycznymzdaniu na to, co ma być objęte zatroskaniem. Współczes-ność, która stanowi egzystencjalny sens porwania przezbieg spraw (Mitgenommenwerdens), nigdy nie osiąga samaz siebie innego horyzontu ekstatycznego, chyba że/decyz-ja wydobędzie ją z jej zatraty, aby jako zatrzymane oka-mgnienie otwierała aktualną sytuację, a wraz z tym pier-wotną „sytuację graniczną" bycia ku śmierci.

d) Czasowość mowy1

Pełna, konstytuowana przez rozumienie, położeniei upadanie otwartość „tu oto" jest artykułowana w mowie.Tak więc mowa nie uczasawia się pierwotnie w obrębie ja-kiejś określonej ekstazy. Ponieważ jednak mowa wypo-wiada się zwykle faktycznie w języku, a przy tym przema-wia najpierw w sposób zwracania się do „otoczenia" przezzatroskane omawianie, to uwspółcześnianie pełni uprzywilejo-waną funkcję konstytutywną.

Formy czasu, podobnie jak pozostałe czasowe fenomenyjęzyka, formy „dokonane", „niedokonane" i „czasy", po-wstają nie dlatego, że mowa wypowiada się „także" o pro-cesach „czasowych" tzn. spotykanych „w czasie". Takżei nie w tym mają one swą podstawę, że wypowiedź języko-wa przebiega „w czasie psychicznym". Mowa jest czasowaw samej sobie, jako że wszelkie mówienie o..., na temat...i do... opiera się na ekstatycznej jedności czasowości. Formydokonane i niedokonane są zakorzenione w źródłowej czaso-wości zatroskania, niezależnie od tego, czy odnosi się ono

Por. § 34, s. 227 nn.


do czegoś z wnętrza czasu, czy nie. Za pomocą potocznegoi tradycyjnego pojęcia czasu, do którego językoznawstwomusi z konieczności sięgać, problemu egzystencjalno-czaso-wej struktury powyższych form w ogóle nie można nawet po-stawić. Ponieważ jednak mowa jest zawsze omawianiembytu, choć nie głównie i przeważnie w sensie wypowiedziteoretycznej, dlatego dopiero wtedy można będzie podjąćanalizę czasowej konstytucji mowy i eksplikację czasowychcharakterów tworów językowych, gdy problem zasadni-czego związku bycia i prawdy podejmiemy na gruncie pro-blematyki czasowości. Wtedy też będziemy mogli wyod-rębnić ontologiczny sens „jest", które powierzchownateoria zdań i teoria sądu zniekształciła do postaci „łączni-ka". Dopiero wychodząc od czasowości mowy, tzn. jestest-wa w ogóle, można objaśnić „wyskok" „znaczenia", a mo-żliwość tworzenia pojęć uczynić ontologicznie zrozumiałą. /

Rozumienie opiera się w pierwszym rzędzie na przysz-łości (wybieganie bądź wyczekiwanie). Położenie uczasa-wia się najpierw w obrębie byłości (powtórzenie bądź za-pomnienie) . Upadanie jest czasowo zakorzenione najpierwwe współczesności (uwspółcześnianie bądź okamgnienie).Zarazem rozumienie jest zawsze współczesnością, która„staje się byłą". Zarazem położenie uczasawia się jako „u-współcześniająca" przyszłość. Zarazem współczesność „wy-skakuje" lub zostaje zatrzymana przez stającą się byłąprzyszłość. Staje się tu widoczne, że w każdej ekstazie cza-sowość uczasawia się całkowicie, tzn. na ekstatycznej jedności ak-tualnie pełnego uczasowienia czasowości opiera się całokształt

1 Por. między innymi Jakob Wackernagel, Vorlesungen iiber Syn-tax, t. I (1920), s. 15, zwłaszcza s. 149-210. Ponadto G. Herbig,Aktionsart und £eitstufe. Indogermanische Forschung, t. VI (1896),s. 167 nn.


strukturalnej całości egzystencji, faktyczności i upadania, czyli jed-ność struktury troski.

Uczasowienie nie oznacza w żadnym razie „następowa-nia" ekstaz po sobie. Przyszłość nie jest późniejsza niż byłość,ta zaś nie jest wcześniejsza niż współczesność. Czasowość ucza-sawia się jako stająca się byłą uwspółcześniająca przyszłość.

Otwartość „tu oto" oraz podstawowe możliwości egzys-tencyjne jestestwa, właściwość i niewłaściwość, są ufundowa-ne w czasowości. Otwartość zaś dotyczy zawsze jednakowopierwotnie pełnego bycia-w-świecie, zarówno bycia-w jaki świata. Orientując się więc na czasową konstytucję ot-wartości musimy mieć możność ukazania ontologicznegowarunku tej oto możliwości, że może być byt egzystującyjako bycie-w-świecie.

§ 69. Czasowość bycia-w-świeciei problem transcendencji świata

Ekstatyczna jedność czasowości, tzn. jedność owego „po-za-sobą" w zachwyceniach przyszłości, byłości i współczes-ności, jest warunkiem możliwości tego, by mógł być pe-wien byt egzystujący jako swe „tu oto". Byt, który nosimiano „bycia-tu-oto", jest „prześwietlony"1. Światło konsty-tuujące to prześwietlenie jestestwa nie jest jakąś ontycznieobecną siłą i źródłem jakiejś promieniującej, okazjonalniewystępującej u tego bytu jasności. To, co ten byt z istotyprześwietla, tzn. czyni to dla siebie samego zarówno „ot-wartym", jak „jasnym", zostało przed wszelką „czasową"interpretacją określone jako troska. Na niej opiera się peł-na otwartość „tu oto". Dopiero to prześwietlenie umożli-wia wszelkie / oświetlenie i rozjaśnienie, wszelką percepcję,

Por. § 28, s. 189.


„widzenie" i posiadanie czegoś. Światło tego prześwietle-nia jest dla nas zrozumiałe tylko wtedy, gdy nie poszukuje-my jakiejś zaszczepionej nam, obecnej siły, lecz pytamyo jednolitą podstawę egzystencjalnej możliwości całegoukonstytuowania bycia jestestwa, troski. Ekstatyczna cza-sowość źródłowo prześwietla „tu oto". Jest ona pierwotnymregulatorem możliwej jedności wszelkich istotowych struk-tur egzystencjalnych jestestwa.

Dopiero na gruncie zakorzenienia bycia-tu-oto w czauo-wości staje się zrozumiała egzystencjalna możliwość feno-menu, który na początku analityki jestestwa podaliśmy ja-ko ukonstytuowanie podstawowe: bycia-w-świecie. Najpierwtrzeba było zapewnić nierozerwalną, strukturalną jednośćtego fenomenu. Pytanie o podstawę możliwej jedności tejrozczłonkowanej struktury pozostawało na dalszym planie.W celu ochrony powyższego fenomenu przed najbardziejoczywistymi i dlatego najbardziej fatalnymi tendencjamirozkładowymi został bardziej szczegółowo zinterpretowanynajbliższy powszedni modus bycia-w-świecie, zatroskane bycieprzy czymś poręcznym wewnątrz świata. Po tym, jak samatroska została ontologicznie wyodrębniona i sprowadzonado swej egzystencjalnej podstawy, do czasowości, także za-troskanie można explicite pojąć na podstawie troski bądź cza-sowości.

Analiza czasowości zatroskania trzyma się najpierw mo-dus przeglądu, który ma-do-czynienia z czymś poręcznym.Następnie analiza ta idzie tropem egzystencjalno-czasowejmożliwości modyfikacji przeglądowego zatroskania w „tyl-ko" przyglądające się odkrywanie bytu z wnętrza świataw sensie pewnych możliwości badania naukowego. Inter-pretacja czasowości zarówno przeglądowego, jak i zatros-kanego o teorię bycia przy tym, co wewnątrz świata poręcz-ne i obecne, pokazuje zarazem, jak ta sama czasowość już


z góry jest warunkiem możliwości bycia-w-świecie, na któ-rej w ogóle opiera się bycie przy wewnątrz/zwafoaywz bycie.Tematyczna analiza czasowej konstytucji bycia-w-świecieprowadzi do pytań: w jaki sposób jest w ogóle możliwe cośtakiego jak świat, w jakim sensie świat jest, co i jak trans-cenduje świat, w jakich „zależnościach" z transcendującymświatem pozostaje „niezależny" wewnątrzświatowy byt?Ontologiczna ekspozycja tych pytań nie jest jeszcze odpo-wiedzią na nie. Dostarcza ona natomiast koniecznego jużz góry rozjaśnienia tych struktur, ze względu na które mabyć postawiony problem transcendencji. Egzystencjalno--czasowa interpretacja / bycia-w-świecie rozważa trzy rze-czy: a) czasowość przeglądowego zatroskania; b) czasowysens modyfikacji przeglądowego zatroskania w teoretycznepoznawanie tego, co obecne wewnątrz świata; c) czasowyproblem transcendencji świata.

a) Czasowość przeglądowego zatroskania

Jak obierzemy kierunek prowadzenia analizy czasowościzatroskania? Zatroskane bycie przy „świecie" nazwaliśmyobchodzeniem się w otoczeniu i z nim1. Jako przykładowefenomeny bycia przy... wybraliśmy używanie czegoś po-ręcznego, manipulowanie tym, wytwarzanie tego oraz ichniepełne i niezróżnicowane modi, tzn. bycie przy czymś zesfery powszednich potrzeb2. Także właściwa egzystencjajestestwa utrzymuje się w obrębie takiego zatroskania— nawet wtedy, gdy pozostaje ono jej „obojętne". Objętezatroskaniem coś poręcznego nie stanowi przyczyny za-troskania w tym sensie, że rodziłoby się ono dopiero nagruncie oddziaływań wewnątrzświatowego bytu. Bycie

1 Por. § 15, s. 94 nn.2 Por. § 12, s. 80 n.


przy czymś poręcznym nie da się na jego podstawie rozjaś-nić ontycznie, ani też to ostatnie nie da się wywieść z tegopierwszego. Zatroskanie jako sposób bycia jestestwa i cośobjętego zatroskaniem jako poręczne wewnątrz świata niesą jednak tylko wspólnie obecne. Zachodzi między nimi zara-zem pewien „związek". Dobrze pojęte „z czym" obchodurzuca światło na sam zatroskany obchód. Chybione ujęciefenomenalnej struktury „z czym" obchodu prowadzi na-tomiast do zapoznania egzystencjalnego ukonstytuowaniaobchodzenia się. Wprawdzie dla analizy najbliżej spoty-kanego bytu już to, że nie został pominięty specyficzny na-rzędziowy charakter tego bytu, stanowi istotne osiągnięcie,trzeba jednakże pójść dalej i zrozumieć, że zatroskany ob-chód nigdy nie zatrzymuje się przy pojedynczym narzę-dziu. Używanie określonego narzędzia i manipulowanienim pozostają jako takie zorientowane na pewien narzę-dziowy kontekst. Gdy na przykład poszukujemy „zawie-ruszonego" narzędzia, to ani wyłącznie, ani pierwotnie niemyślimy w izolowanym „akcie" tylko o tym czymś poszu-kiwanym, lecz wstępnie odkryta jest już sfera narzędziowejcałości. Wszelkie „branie się do dzieła" i chwytanie się zacoś nie wyłania się z niczego natrafiając na narzędzie jużz góry dane w izolacji, lecz chwytając narzędzie powracaz zawsze już otwartego świata wytwarzania. /

Dla analizy obchodzenia się pod względem jego „zczym" wynika stąd wskazówka, by egzystującego byciaprzy objętym zatroskaniem bycie właśnie nie orientowaćna narzędzie poręczne w izolowany sposób, lecz na narzę-dziową całość. Do tego ujęcia ,,z czym" obchodu zmuszatakże namysł nad wyróżniającym charakterem bycia poręcz-nego narzędzia, nad powiązaniem1. Termin ten rozumiemy

Por. § 18, s. 118 nn.


ontologicznie. Mówienie, że coś ma z czymś wobec czegośswe powiązanie, nie ma ustalać ontycznie pewnego faktu,lecz wskazać sposób bycia tego, co poręczne. Relacyjnycharakter powiązania, „z... wobec..." sugeruje, że jedno na-rzędzie jest ontologicznie niemożliwe. Wprawdzie możemymieć pod ręką tylko jedno narzędzie, a innych może „bra-kować". Już w tym uwidacznia się jednak przynależnośćczegoś właśnie poręcznego do czegoś innego. Zatroskanyobchód może w ogóle tylko wtedy dopuścić do spotykaniaprzez przegląd czegoś poręcznego, gdy rozumie już coś ta-kiego jak powiązanie, jakie ma ono zawsze z czymś wobecczegoś. Przeglądowe i odkrywające bycie przy... zatroska-nia jest wiązaniem, tzn. rozumiejącym projektowaniem po-wiązania. Jeśli wiązanie stanowi egzystencjalną strukturę zatros-kania, ono zaś jako bycie przy... należy do istotowego ukonstytu-owania troski, i jeśli ta ostatnia opiera się ze swej strony na czaso-wości, to egzystencjalnego warunku możliwości wiązania trzebaszukać w jakimś modus uczasowienia czasowości.

Wiązanie tkwi w najprostszym posługiwaniu się narzę-dziem. „Wobec czego" tego wiązania ma charakter „doczego", ze względu na które narzędzie jest stosowalne bądźstosowane. Rozumienie „do czego", czyli „wobec czego"powiązania ma czasową strukturę wyczekiwania. Wycze-kując „do czego", zatroskanie może zarazem powrócić doczegoś, z czym ma powiązanie. Wyczekiwanie „wobec cze-go" wraz z zachowywaniem „z czym" powiązania umożli-wiają swą ekstatyczną jednością specyficznie manipulatyw-ne uwspółcześnianie narzędzia.

Wyczekiwanie „do czego" nie jest ani rozważaniem „ce-lu", ani oczekiwaniem stojącego przed nami końca wytwa-rzania produktu. Nie ma ono w ogóle charakteru tema-tycznego ujmowania. Także jednak zachowywanie tego,z czym ma ono powiązanie, nie oznacza tematyzacji.


Manipulatywny obchód nie odnosi się wyłącznie ani do„wobec czego", ani do/„z czym" wiązania. Ono zaś kon-stytuuje się raczej w jedności wyczekującego zachowywa-nia, a mianowicie wyskakujące stąd uwspółcześnianie u-możliwia charakterystyczne zanurzenie się zatroskaniaw jego narzędziowym świecie. „Właściwego", całkowicieoddanego czemuś zajmowania się czymś nie ma ani tylkoprzy wytworze, ani przy narzędziu pracy, ani przy obu„razem". Ugruntowane w czasowości wiązanie ustaliło jużwcześniej jedność relacji, w obrębie których zatroskanieprzeglądowo się „porusza".

Dla czasowości konstytuującej wiązanie istotne jest spe-cyficzne zapominanie. Aby „zagubiwszy się" w świecie na-rzędzi móc „rzeczywiście" zabrać się do pracy i manipulo-wać, trzeba zapomnieć o Sobie. Skoro jednak jednościuczasowienia zatroskania zawsze przewodzi jakieś wyczeki-wanie, w obręb troski, jak to jeszcze pokażemy, jest równo-cześnie wprowadzana własna możność bycia zatroskanegojestestwa.

Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie konstytuujezażyłość, która jestestwu jako wspólnemu byciu pozwala„wyznawać się" w otoczeniu publicznym. „Wiązanie" (Be-wendenlasseń) rozumiemy egzystencjalnie jako pozwalanie--,,być" („Sein"'-lasseri). Na jego gruncie coś poręcznego mo-że jako ten byt, którym jest, być spotykane przez przegląd.Możemy więc jeszcze uwydatnić czasowość zatroskaniazwracając uwagę na te modi przeglądowego wiązania, którewcześniej1 scharakteryzowaliśmy jako eksponowanie się,natrętność i uporczywość. „Prawdziwe «w sobie»" poręcz-nego narzędzia spotykane jest właśnie nie w tematycznympostrzeganiu rzeczy, lecz na gruncie niezauważalności

Por. § 16, s. 102 nn.


czegoś, na co natrafiamy „z oczywistością" i „obiektyw-nie". Gdy jednak w całości tego bytu coś się eksponuje, totkwi w tym możliwość, że równocześnie narzuci się na-rzędziowa całość jako taka. Jak musi być egzystencjalnieustrukturowane wiązanie, by mogło ono pozwolić na spot-kanie czegoś się eksponującego? Pytanie dotyczy teraz nietyle faktycznych okazji kierujących uwagę ku czemuś z gó-ry danemu, ile ontologicznego sensu tego charakteru kiero-wania jako takiego.

Coś niestosowalnego, np. określona awaria narzędzia,może się wyeksponować tylko w manipulatywnym obcho-dzie i dla niego. Nawet najbardziej precyzyjne i wytrwałe„postrzeganie" i „wyobrażanie sobie" rzeczy nie mogłobyodkryć czegoś takiego jak uszkodzenie / narzędzia. Włada-nie czymś musi doznać zakłócenia, aby można było napot-kać coś niedogodnego. Co to jednakże znaczy ontologicznie?Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie zostaje przezto, co się potem okazuje uszkodzeniem, powstrzymanew swym wchodzeniu w relacje powiązania. Uwspółcześnia-nie, które z taką samą źródłowością wyczekuje na „do cze-go", zostaje zatrzymane przy używanym narzędziu, a mia-nowicie tak, że dopiero teraz „do czego" i „ażeby" są spo-tykane w sposób wyraźny. Samo jednak uwspółcześnianiemoże natknąć się tylko na coś nieodpowiedniego do..., jakoże porusza się już w obrębie wyczekującego zachowywaniatego, z czym jest wobec czegoś powiązane. To, że uwspół-cześnianie zostaje „powstrzymane", oznacza: w jednościz zachowującym wyczekiwaniem przenosi się ono jeszczebardziej w siebie, konstytuując w ten sposób „sprawdza-nie", testowanie i usuwanie zakłóceń. Gdyby zatroskanyobchód był jedynie ciągiem „przeżyć" przebiegających „wczasie", choćby nawet ściśle „skojarzonych", to spotykanieeksponującego się, niestosowalnego narzędzia pozostawałoby


ontologicznie niemożliwe. Wiązanie jako takie, cokolwiekby je czyniło dostępnym przez obchód w układach na-rzędziowych, musi opierać się na ekstatycznej jedności wy-czekująco-zachowującego uwspółcześniania.

A jak jest możliwe „ustalanie" czegoś brakującego, tzn.nieporęcznego, nie zaś tylko niedogodnie poręcznego (un-handlich ûkandenem)? Coś nieporęcznego jest odkrywaneprzez przegląd w brakowaniu. Ono i ufundowane na nim„konstatowanie" nieobecności czegoś mają swe własneprzesłanki egzystencjalne. Brakowanie nie jest w żadnymrazie nieuwspółcześnianiem, lecz niepełnym modus współ-czesności w sensie braku uwspółcześniania czegoś oczeki-wanego bądź zawsze już do dyspozycji. Gdyby przeglądo-we wiązanie już „z natury" nie wyczekiwało tego, co objętezatroskaniem, i gdyby wyczekiwanie nie uczasawiało sięw jedności z uwspółcześnianiem, to jestestwo nigdy niemogłoby „wykryć", że czegoś brak.

Z drugiej natomiast strony możliwość tego, że coś naszaskoczy, opiera się na tym, że wyczekujące uwspółcześnianieczegoś poręcznego nie wyczekuje innego czegoś poręcznego,co z tamtym pozostaje w pewnej możliwej relacji powiąza-nia. Niewyczekiwanie zagubionego uwspółcześniania ot-wiera dopiero „horyzontalne" pole gry, wewnątrz któregojestestwo może opaść coś zaskakującego.

To wszystko, czego zatroskany obchód jako wytwarzanieczegoś, staranie się o coś, ale także odwracanie się od cze-goś, trzymanie się z dala, chronienie się przed..., nie możeopanować, odsłania się w swej nieprzezwyciężalności. Za-troskanie stara się z tym/uporać. Uporać się z... to jed-nakże pewien swoisty modus przeglądowego umożliwianiaspotkania. Na gruncie tego odkrywania zatroskanie możesię natknąć na coś niewygodnego, zakłócającego, przesz-kadzającego, zagrażającego, w ogóle na pewnego rodzaju


przeciwność. Czasowa struktura uporania się tkwi w wycze-kująco-uwspółcześniającym niezachowywaniu. Wyczekująceuwspółcześnianie nie liczy na przykład „na" coś nieodpo-wiedniego, choć zarazem do dyspozycji. Nieliczenie się z...to modus brania w rachubę czegoś, czego nie można siętrzymać. Nie zostaje to zapomniane, ale zapamiętane, takiż pozostaje poręczne właśnie w swej nieodpowiedniości. Takiecoś poręcznego należy do powszedniej zawartości faktycz-nie otwartego otoczenia.

Tylko dlatego, że przeciwność jest odkrywana na grun-cie ekstatycznej czasowości zatroskania, faktyczne jestest-wo może się rozumieć w swym zdaniu się na „świat", nadktórym nigdy nie udaje się mu zapanować. Także wtedy,gdy zatroskanie ogranicza się do natarczywości codzien-nych potrzeb, nie jest ono nigdy czystym uwspółcześnia-niem, lecz wypływa z wyczekującego zachowywania, nagruncie którego, bądź jako taki właśnie „grunt", jestestwoegzystuje w świecie. Dlatego faktycznie egzystujące jestest-wo także w obcym „świecie" zawsze już w pewien sposóbsię wyznaje.

Ufundowane przez czasowość wiązanie zatroskania jestjeszcze całkowicie przedontologicznym, nietematycznymrozumieniem powiązania i poręczności. Na ile ostatecznieczasowość funduje także rozumienie tych określeń byciajako takich, zostanie ukazane poniżej. Najpierw trzebajeszcze konkretniej wykazać czasowość bycia-w-świecie.W tym celu prześledzimy „powstawanie" teoretycznegostosunku do „świata" z przeglądowego zatroskania o to, coporęczne. Tak przeglądowe, jak teoretyczne odkrywaniewewnątrzświatowego bytu jest ufundowane w byciu-w--świecie. Egzystencjalno-czasowa interpretacja tego bytuprzygotowuje czasową charakterystykę tego podstawowegoukonstytuowania jestestwa.


b) Czasowy sens modyfikacji przeglądowego zatroskaniaw teoretyczne odkrywanie tego, co obecne wewnątrz świata

Gdy w trakcie egzystencjalno-ontologicznych analiz pytamyo „powstanie" teoretycznego odkrywania z przeglądowego za-troskania, zawiera się w tym już, że nie problematyzujemytu ontycznych \ dziejów i rozwoju nauki, faktycznych przesła-nek jej zaistnienia czy jej najbliższych celów. Poszukującontologicznej genezy postawy teoretycznej pytamy: jakie są,tkwiące w ukonstytuowaniu bycia jestestwa, egzystencjal-nie konieczne warunki możliwości tego, by jestestwo mogłoegzystować w sposób prowadzenia badania naukowego?Ten sposób zapytywania kieruje się na egzystencjalne pojęcienauki. Odróżnia się odeń pojęcie „logiczne", które rozumienaukę przez wzgląd na jej wyniki i określa ją jako „kon-tekst uzasadnienia zdań prawdziwych, tj. obowiązują-cych". Pojęcie egzystencjalne rozumie naukę jako sposóbegzystencji, a przez to jako modus bycia-w-świecie, którybyt bądź bycie odkrywa, bądź otwiera. W pełni zadowala-jącą egzystencjalną interpretację nauki można jednak prze-prowadzić dopiero wtedy, gdy sens bycia i „związek" międzybyciem i prawdą1 zostaną rozjaśnione na gruncie czasowościegzystencji. Następujące tu rozważania przygotowują zro-zumienie tej centralnej problematyki, wewnątrz której dopierozostanie także rozwinięta idea fenomenologii odróżnionaod zarysowanego na początku wstępnego pojęcia2.

Odpowiednio do osiągniętego etapu rozważań, na in-terpretację postawy teoretycznej narzucone zostaje dalszeograniczenie. Badamy tylko przemianę przeglądowego

1 Por. § 44, s. 300 nn.2 Por. § 7, s. 38 nn.


zatroskania o coś poręcznego w badanie znajdowanego we-wnątrz świata czegoś obecnego, a przyświecać nam będzienaczelny cel zgłębienia czasowej konstytucji bycia-w-świe-cie w ogóle.

Nasuwa się możliwość takiej oto charakterystyki prze-miany „praktycznie" przeglądowego manipulowania czymś,używania czegoś itp. w badanie „teoretyczne": czysteprzyglądanie się bytowi powstaje przez to, że zatroskaniepowstrzymuje się od wszelkiego manipulowania. Decydującedla „powstania" postawy teoretycznej byłoby przeto za-nikanie praktyki. Gdy więc „praktyczne" zatroskanie uznaćza pierwotny i dominujący sposób bycia faktycznego jestes-twa, to „teoria" będzie swą ontologiczną możliwość za-wdzięczać brakowi praktyki, a więc pewnej prywacji. Przery-wanie specyficznego manipulowania w zatroskanym ob-chodzie nie pozostawia jednakże za sobą przewodzącegomu przeglądu jako po prostu jakiejś reszty. Raczej zatros-kanie przemienia się swoiście w / zaledwie-tylko-rozgląda-nie-się. Przez to jednakże wcale jeszcze nie zostało osiąg-nięte „teoretyczne" nastawienie nauki. Przeciwnie: naszzaprzestający manipulowania pobyt może przybrać cha-rakter wyostrzonego przeglądu jako „sprawdzania", kon-trolowania czegoś uzyskanego, inspekcji właśnie „unieru-chomionego zakładu". Powstrzymanie się od użycia narzę-dzia nie ma jeszcze nic wspólnego z „teorią", a pobytowy,„rozważający" przegląd pozostaje całkowicie przywiązanydo objętego zatroskaniem poręcznego narzędzia. „Prak-tyczny" obchód ma swe własne rodzaje pobytu. Tak jakpraktyka ma swój specyficzny widok („teorię"), tak bada-nie teoretyczne nie jest pozbawione własnej praktyki. Od-czytanie wyniku pomiaru jako rezultatu jakiegoś ekspery-mentu często wymaga skomplikowanego „technicznego"przygotowania doświadczenia. Obserwacje mikroskopowe


zależą od wykonania „preparatów". Wykopaliska archeo-logiczne poprzedzające interpretację „znalezisk" wymagająprac szczególnie prymitywnych. Nawet jednak najbardziej„abstrakcyjne" opracowywanie problemów i utrwalaniewyników posługuje się na przykład przyborami do pisania.Choćby nawet te komponenty badań naukowych były„nieinteresujące" i „oczywiste", to jednak nie są one wcaleindyferentne ontologicznie. Wyraźne wskazanie na to, żepostępowanie naukowo-badawcze jako sposób bycia-w--świecie nie jest wyłącznie „działalnością czysto duchową",może się wydawać zbyt drobiazgowe i zbędne. Łatwo jed-nak przy okazji tej trywialnej okoliczności stwierdzić, żewcale nie widać, gdzie właściwie leży ontologiczna granicamiędzy postępowaniem „teoretycznym" i „ateoretycznym"!

Mógłby ktoś twierdzić, że w nauce wszelkie manipulo-wanie [narzędziem] służy jedynie czystemu rozważaniu,odkrywaniu i otwieraniu „rzeczy samych" przez badania.„Widzenie", wzięte w najszerszym sensie, rządzi wszelkimi„procedurami" i dzierży prym. „Bez względu na to, jaki przy pomocy jakich środków poznanie odnosiłoby się doprzedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi się ono doprzedmiotów bezpośrednio i do którego jako środek do celuzmierza wszelkie myślenie [podkr. aut.] — to naoczność"1. Odpoczątków greckiej ontologii aż po dziś za ideę przewodniąwszelkiej interpretacji poznania uznawano intuitus — nie-zależnie od tego, czy jest on faktycznie osiągalny, czy nie.Zgodnie z prymatem „widzenia", ukazanie egzystencjalnejgenezy nauki będzie musiało wyjść od charakterystyki prze-glądu, który przewodzi „praktycznemu" zatroskaniu. /

Przegląd [Umsicht) porusza się w obrębie relacji powią-zania poręcznego kontekstu narzędziowego. Sam podlega

[I.] Kant, Krytyka czystego rozumu, B 33.


znowu przewodnictwu mniej lub bardziej wyraźnej kontro-li (Obersicht) narzędziowej całości aktualnego świata na-rzędziowego i przynależnego doń otoczenia publicznego.Kontrola nie jest tylko wtórnym gromadzeniem czegośobecnego. To, co w niej istotne, to pierwotne rozumieniecałokształtu powiązań, wewnątrz którego zawsze osadza sięfaktyczne zatroskanie. Rozjaśniająca zatroskanie kontrolanabywa swego „światła" od możności bycia jestestwa, zewzględu na którą zatroskanie egzystuje jako troska. „Kontro-lujący" przegląd zatroskania w sposób wykładni tego, coujrzane, przybliża coś poręcznego jestestwu w aktualnieprzebiegającym używaniu czegoś i manipulowaniu czymś.Specyficzne, przeglądowo-wykładające przybliżanie czegośobjętego zatroskaniem nazwiemy wykładem (Oberlegung).Swoistym dlań schematem jest „jeśli-to": jeśli to czy owona przykład ma zostać wytworzone, zastosowane, po-wstrzymane, to potrzeba takich czy innych środków, spo-sobów, warunków, okoliczności. Przeglądowy wykład roz-jaśnia aktualną faktyczną sytuację jestestwa w jego obję-tym zatroskaniem otoczeniu. Nie „konstatuje" on zatemnigdy jedynie bycia obecnym jakiegoś bytu bądź jegowłasności. Wykład może się dokonywać także wtedy, gdysamo to, co w nim przybliżone przez przegląd, nie jest po-ręczne w zasięgu ręki i uobecnione w najbliższym polu wi-dzenia. Przybliżanie otoczenia przez przeglądowy wykładma egzystencjalny sens uwspółcześnienia. Uprzytomnienie*bowiem stanowi tylko modus tego ostatniego. Właśnie w u-przytomnieniu wykład bezpośrednio dostrzega nieporęcz-ność czegoś potrzebnego. Uprzytomniający przegląd nieodnosi się do „samych tylko przedstawień".

* Vergegeńwartigung. Podkreślenie zwraca właśnie uwagę nazwiązek z „Gegenwdrtigefi", „uwspółcześnianie".


Przeglądowe uwspółcześnianie jest jednakże fenomenemufundowanym w sposób złożony. Przede wszystkim należyono zawsze do pełnej ekstatycznej jedności czasowości.Opiera się na zachowywaniu kontekstu narzędziowego,o który troskając się jestestwo wyczekuje pewnej możliwości.To, co już otworzone w wyczekującym zachowywaniu,przybliża wykładowe uwspółcześnienie bądź uprzytomnie-nie. Aby jednakże wykład mógł się poruszać w obrębieschematu „jeśli-to", zatroskanie musi już „kontrolująco"rozumieć kontekst powiązań. To, co ma być wypowiedzia-ne przez „jeśli", musi być już zrozumiane jako to a to. Niewymagamy, by w tym celu zrozumienie narzędzia wyraża-ło się w postaci jakiegoś orzekania. Schemat „coś jako coś"zarysowuje się wstępnie już w strukturze rozumieniaprzedpredykatywnego. Struktura typu „jako" opiera sięontologicznie na czasowości rozumienia. Tylko wtedy, gdyjestestwo, wyczekując jakiejś możliwości, / co tutaj oznacza:jakiegoś „do czego", powróciło do „do tego", tzn. zacho-wuje coś poręcznego, należące do tego wyczekującego za-chowywania uwspółcześnianie może, na odwrót, wychodzącod tego, co zachowane, wyraźnie przybliżać charakter od-niesienia tego czegoś do „do czego". Przybliżający wykładmusi się w schemacie uwspółcześnienia dopasowywać dosposobu bycia tego, co ma być przybliżane. Powiązaniowycharakter czegoś poręcznego jest przez wykład tylko w tensposób przybliżany, nie zaś dopiero odkrywany, że wykładów pozwala to, wobec czego to coś jest z czymś w powiąza-niu, ujrzeć w przeglądzie jako właśnie takie.

Zakorzenienie współczesności w przyszłości i byłości toegzystencjalno-czasowy warunek możliwości tego, by to, cozaprojektowane w rozumieniu przeglądowego zrozumie-nia, mogło zostać tak przybliżone w uwspółcześnianiu, bywspółczesność musiała się przy tym dopasowywać do tego,


co spotykane w obrębie horyzontu wyczekującego zacho-wywania, to znaczy wykładać się w schemacie strukturytypu „jako". Tym samym pojawia się odpowiedź na posta-wione wcześniej pytanie, czy struktura typu „jako" pozos-taje w egzystencjalno-ontologicznym związku z fenomenemprojektu1. Tak jak rozumienie i wykładnia w ogóle ,jako" opierasię na ekstatyczno-horyzontalnej jedności czasowości. W obrębiefundamentalnej analizy bycia, a mianowicie w kontekścieinterpretacji „jest", które jako łącznik daje „wyraz" za-gadnięciu czegoś jako czegoś, musimy na nowo uczynić te-matem fenomen „jako" i wyodrębnić egzystencjalnie po-jęcie „schematu".

Jaki jednakże wkład w odpowiedź na nasze pytanieo genezę postawy teoretycznej może wnieść czasowa cha-rakterystyka przeglądowego wykładu i jego schematów?Tylko taki, że uwydatni ona charakteryzującą jestestwo sy-tuację przemiany od przeglądowego zatroskania do teore-tycznego odkrywania. Analizę samej tej przemiany możnapodjąć wychodząc od elementarnej wypowiedzi przeglą-dowego wykładu i jej możliwych modyfikacji.

W przeglądowym użytkowaniu narzędzia możemy rzec:młotek jest zbyt ciężki bądź zbyt lekki. Także zdanie:„Młotek jest ciężki", może dać wyraz troskającemu się wy-kładowi i oznaczać: nie jest on lekki, tzn. wymaga siły doposłużenia się nim, bądź: będzie się nim trudno posługi-wać. Zdanie to może jednak oznaczać także: ten oto byt,znany nam już z przeglądu jako/młotek, posiada ciężar >czyli „własność" ciężkości: wywiera nacisk na podłoże,a po usunięciu podłoża spada w dół. Tak rozumianychsformułowań nie wypowiada się już w horyzoncie wycze-kującego zachowywania narzędziowej całości i relacji jej

1 Por. § 32, s. 214.


powiązań. Powyższą wypowiedź tworzy się pod kątemtego, co przysługuje „masywnemu" bytowi jako takiemu.To, co widziane, nie przysługuje teraz młotkowi jakonarzędziu pracy, lecz jako rzeczy cielesnej, która podlegaprawu ciężkości. Przeglądowe mówienie „zbyt ciężki" bądź„zbyt lekki" nie ma już teraz sensu, tzn. spotykany terazbyt nie daje sam w sobie żadnej podstawy do „znajdo-wania" go zbyt ciężkim lub zbyt lekkim.

Dlaczego „o czym" tej zmodyfikowanej mowy, ciężkimłotek, pokazuje się inaczej? Nie dlatego, że dystansujemysię od manipulowania, ale też nie dlatego, że tylko abstra-hujemy (absehen) od narzędziowego charakteru tego bytu,lecz dlatego, że w „nowy" sposób, jako obecne, oglądamy(anseheń) spotykane coś poręcznego. Rozumienie bycia, któreprzewodzi zatroskanemu obchodzeniu się z wewnątrzświa-towym bytem, uległo przemianie. Czy jednak przez to, że za-miast przeglądowego wykładu tego, co poręczne, „ujmuje-my" to jako obecne, konstytuuje się już postawa naukowa?Poza tym przecież i coś poręcznego można uczynić tema-tem naukowego badania i określania, np. podczas badaniajakiegoś otoczenia, milieu w kontekście jakiejś historycznejbiografii. Na co dzień poręczny układ narzędziowy, jegopowstawanie w trakcie dziejów i wykorzystanie, jego fak-tyczna rola w bytowaniu stanowią przedmiot nauk ekono-micznych. Coś poręcznego nie musi tracić swego charakte-ru narzędzia, aby móc stać się „obiektem" nauki. Modyfi-kacja rozumienia bycia nie wydaje się z konieczności kon-stytutywna dla genezy teoretycznego stosunku „do rze-czy". Z pewnością — jeśli modyfikacja ta miałaby ozna-czać zmianę zrozumianego w rozumieniu sposobu bycia le-żącego przed nami bytu.

Za podstawę pierwszej charakterystyki genezy posta-wy teoretycznej z przeglądu położyliśmy pewien sposób


teoretycznego ujmowania wewnątrzświatowego bytu, przy-rody fizycznej, które powoduje zarazem pewną modyfika-cję rozumienia bycia. W „fizykalnej" wypowiedzi: „młotekjest ciężki", przeoczą się nie tylko narzędziowy charakterspotykanego bytu, ale zarazem to, co przysługuje każdemuporęcznemu narzędziu: jego miejsce. Staje się ono obojęt-ne. I to nie w tym sensie, iżby / coś obecnego w ogóle tra-ciło swą „lokalizację". Miejsce staje się pozycją czasoprzes-trzenną, „punktem światowym", który niczym się nie wy-różnia spośród innych. Oznacza to, że ograniczona otocze-niem rozmaitość miejsc poręcznego narzędzia nie tylkoulega modyfikacji w czystą rozmaitość pozycji, lecz i bytz otoczenia zostaje w ogóle pozbawiony ograniczeń. Tematemstaje się ogół tego, co obecne.

W tym przypadku do modyfikacji rozumienia bycia na-leży pozbawienie otoczenia ograniczeń. Pod przewodemgłównego teraz rozumienia bycia w sensie obecności topozbawienie ograniczeń staje się zarazem wyodrębnieniem„regionu" tego, co obecne. Im trafniej w przewodnimrozumieniu bycia będzie rozumiane bycie bytu, który mabyć badany, a wraz z tym artykułowane będą podstawoweokreślenia całości bytu jako możliwej dziedziny przedmio-towej pewnej nauki, tym pewniejsze będą perspektywy me-todycznego zapytywania.

Klasycznym przykładem historycznego rozwoju nauki,a zarazem genezy ontołogicznej, jest powstanie fizyki ma-tematycznej. Czynnik decydujący o jej wykształceniu nietkwi ani w większej estymie dla obserwacji „faktów", aniw „zastosowaniu" matematyki do określenia procesówprzyrodniczych — lecz w matematycznym projekcie samej przy-rody: Projekt ów już z góry odkrywa coś stale obecnego(materia) i otwiera horyzont przewodniemu tam spojrze-niu na tego czegoś dające się określić ilościowo momenty


konstytutywne (ruch, siła, położenie i czas). Dopierow „świetle" tak zaprojektowanej przyrody coś takiego jak„fakt" może być znajdowane i poddawane eksperymen-towi wyznaczonemu przez ów projekt. „Uzasadnienie"w „naukach o faktach" stało się możliwe tylko dzięki te-mu, że badacze zrozumieli: „nagie fakty" z zasady nie ist-nieją. Z kolei w matematycznym projekcie przyrody niejest decydujące to, co matematyczne jako takie, lecz to, żeotwiera on pewne apriori. A zatem wzorcowość matematycz-nego przyrodoznawstwa nie polega na jego szczególnejścisłości i mocy obowiązującej dla „każdego", lecz na tym,że tematyczny byt jest w nim tak odkrywany, jak byt wy-łącznie może być odkryty: w już uprzednim projekcieukonstytuowania jego bycia. Wraz z wypracowaniem pod-stawowych pojęć przewodniego rozumienia bycia określająsię idee metod, struktura układu pojęć, odnośna możliwośćprawdy i pewności, sposób uzasadniania / i dowodzenia,modus obowiązywania i sposób komunikowania. Całośćtych momentów konstytuuje pełne egzystencjalne pojęcienauki.

Naukowy projekt zawsze już jakoś spotykanego bytu po-zwala w taki sposób wyraźnie zrozumieć jego sposób by-cia, że przez to stają otworem możliwe drogi czystego od-krywania bytu wewnątrzświatowego. Całość tego projek-towania, do którego należy artykulacja rozumienia bycia,wyznaczone tym rozumieniem wyodrębnienie dziedzinyprzedmiotowej i wstępny zarys odpowiednich dla odnośne-go bytu pojęć, nazywamy tematyzacją. Zmierza ona do ta-kiego udostępnienia spotykanego wewnątrz świata bytu, bymógł się on czystemu odkrywaniu „przeciw-stawić" (entge-genwerfen), tzn. stać się obiektem. Tematyzacją obiektywi-zuje. Nie „ustanawia" ona dopiero bytu, lecz udostępniago w taki sposób, że można o niego „obiektywnie" zapytać


i „obiektywnie" go określić. Obiektywizujące bycie przyczymś obecnym wewnątrz świata ma charakter wyróżnio-nego uwspółcześnienia1. Różni się ono od współczesności prze-glądu pod tym przede wszystkim względem, że odkrywaniew odnośnej nauce wyczekuje wyłącznie odkrytości czegośobecnego. To wyczekiwanie odkrytości opiera się egzysten-cyjnie na zdecydowaniu jestestwa, przez które owo jestest-wo projektuje się na możność bycia w „prawdzie". Ówprojekt jest możliwy dlatego, że bycie-w-prawdzie stanowiokreślenie egzystencji jestestwa. Nie możemy tu dalej śle-dzić, w jaki sposób właściwa egzystencja stanowi źródłonauki. Musimy teraz jedynie zrozumieć, że (i jak) tematy-zacją wewnątrzświatowego bytu ma za przesłankę pod-stawowe ukonstytuowanie jestestwa, bycie-w-świecie.

Aby tematyzacją tego, co obecne, naukowy projektprzyrody, stały się możliwe, jestestwo musi tematyzowanybyt transcendowaó. Transcendencja nie polega na obiektywi-zacji, to raczej ta ostatnia zakłada tę pierwszą. Jeśli / tema-tyzacją tego, co obecne wewnątrz świata, jest przemianąprzeglądowo odkrywającego zatroskania, to u podstaw„praktycznego" bycia przy tym, co poręczne, musi jużleżeć transcendencja jestestwa.

1 Teza, że celem wszelkiego poznania jest „naoczność", masens czasowy: wszelkie poznawanie jest uwspółcześnianiem. Kwes-tię, czy każda nauka lub poznanie filozoficzne mają za celuwspółcześnianie, pozostawiamy tu jeszcze nie rozstrzygniętą.Husserl używa wyrażenia „Gegenwdrtigen" do charakterystykipostrzeżenia zmysłowego. Por. jego Logische Untersuchungen, wyd.1 (1901), t. II, ss. 588 i 620. Intencjonalna analiza postrzeżeniai naoczności w ogóle musiała zasugerować tę „czasową" charak-terystykę fenomenu. Następny dział pokaże, że (i jak) intencjo-nalność „świadomości" opiera się na ekstatycznej czasowości jestes-twa [dział ten nie ukazał się].


Jeżeli ponadto tematyzacja modyfikuje i artykułuje ro-zumienie bycia, to tematyzujący byt, jestestwo, musi, jeśliegzystuje, rozumieć już coś takiego jak bycie. Rozumieniebycia nie może pozostawać neutralne. W takim bowiemprzypadku poręczność i obecność nie byłyby jeszcze odróż-nione, a tym bardziej pojęte ontologicznie. Aby jednakżejestestwo mogło obchodzić się z układem narzędziowym,musi ono, choćby nietematycznie, rozumieć coś takiego jakpowiązanie: musi mu być otwarty świat. Jest on otwarty wrazz faktyczną egzystencją jestestwa, jeśli byt ten egzystujez istoty jako bycie-w-świecie. Jeśli zaś bycie jestestwa jestcałkowicie ugruntowane w czasowości, to musi ona umoż-liwiać bycie-w-świecie, a tym samym i transcendencję jes-testwa, która ze swej strony daje oparcie zatroskanemu, te-oretycznemu bądź praktycznemu byciu przy bycie we-wnątrzświatowym.

c) Czasowy problem transcendencji świata

Zawarte w przeglądowym zatroskaniu rozumienie cało-kształtu powiązań opiera się na już uprzednim rozumieniuodniesień „ażeby", „do czego", „do tego", „ze względuna". Kontekst tych odniesień ujęliśmy wcześniej1 jakooznaczoność. Jej jedność stanowi to, co nazywamy „świa-tem". Powstaje pytanie, jak jest ontologicznie możliwe cośtakiego jak świat w jego jedności z jestestwem? W jaki spo-sób świat musi być, aby jestestwo jako bycie-w-świeciemogło egzystować?

Jestestwo egzystuje ze względu na możność bycia siebiesamego. Egzystując jest rzucone, a jako rzucone zdane jestna byt, którego potrzebuje, aby mogło być tak, jak jest,

Por. § 18, s. 125 nn.


mianowicie ze względu na siebie samo. Jeśli jestestwo egzys-tuje faktycznie, rozumie ono siebie w tym związku „zewzględu na" siebie samo z aktualnym „ażeby". To, w czymegzystujące jestestwo rozumie siebie, wraz z jego faktycznąegzystencją jest „tu oto". „W czym" pierwotnego rozumie-nia siebie ma sposób bycia jestestwa. Jestestwo egzystującjest swoim światem.

Bycie jestestwa określiliśmy jako troskę. Jej ontologicz-nym sensem jest czasowość. Zostało pokazane, że (i jak)czasowość konstytuuje otwartość / „tu oto". W otwartości„tu oto" współotwarty jest świat. Jedność oznaczoności,tzn. ontologiczne ukonstytuowanie świata, musi więc rów-nież znajdować ugruntowanie w czasowości. Egzystencjal-no-czasowy warunek możliwości świata polega na tym, że czaso-wość jako ekstatyczna jedność posiada pewien horyzont. Ekstazynie są po prostu zachwyceniami wobec... (zu...). Ekstazazawiera w sobie raczej „ku czemu" („Wohin") zachwyce-nia. To „ku czemu" ekstazy nazywamy schematem hory-zontalnym. W każdej z trzech ekstaz horyzont ekstatycznyjest inny. Schematem, w którym jestestwo, właściwie lubniewłaściwie, przychodzi przyszłościowo do siebie, jest „zewzględu na siebie". Schemat, w którym jestestwo jest w po-łożeniu sobie samemu otwarte jako rzucone, ujmujemyjako „przed co" rzucenia bądź „u czego" pozostawienia.Charakteryzuje to horyzontalną strukturę byłości. Egzystu-jąc ze względu na siebie, pozostawione samemu sobie jakorzuconemu jestestwo jako bycie przy... jest zarazemuwspółcześniające. Horyzontalny schemat współczesnościokreślamy przez „ażeby".

Jedność horyzontalnych schematów przyszłości, byłościi współczesności opiera się na ekstatycznej jedności czaso-wości. Horyzont całej czasowości określa to, na co faktycznieegzystujący byt jest z istoty otwarty. Wraz z faktycznym


byciem-tu-oto jest zawsze w horyzoncie przyszłości zapro-jektowana możność bycia, w horyzoncie byłości jest otwar-te „bycie już", a w horyzoncie współczesności jest odkrytyobiekt zatroskania. Horyzontalna jedność schematów eks-taz umożliwia źródłowy związek stosunków typu „ażeby"z „ze względu na". A zatem: na gruncie horyzontalnegoukonstytuowania ekstatycznej jedności czasowości do bytu,który jest zawsze swym „tu oto", należy coś takiego jak ot-warty świat.

Tak jak w jedności uczasowienia czasowości współczes-ność wypływa z przyszłości i byłości, tak i horyzont współ-czesności uczasawia się z tą samą pierwotnością co hory-zont przyszłości i byłości. Gdy uczasawia się jestestwo, jesttakże świat. Uczasawiając się co do swego bycia jako cza-sowości, jestestwo jest na gruncie jej ekstatyczno-horyzon-talnego ukonstytuowania z istoty „w świecie". Świat niejest ani czymś obecnym, ani poręcznym, lecz uczasawia sięw czasowości. Wraz z „poza-sobą" ekstaz „jest" on „tuoto". Gdy nie egzystuje jestestwo (Dasein), nie jest także„tu oto" {„da") żaden świat.

Faktyczne zatroskane bycie przy czymś poręcznym, te-matyzacja czegoś obecnego i obiektywizujące odkrywanietego bytu zakładają już świat, tzn. są możliwe tylko jakosposoby / bycia-w-świecie. Opierając się na horyzontalnejjedności ekstatycznej czasowości, świat jest transcendentny.Musi on już być ekstatycznie otwarty, aby można było najego gruncie spotykać wewnątrzświatowy byt. Czasowośćutrzymuje się już ekstatycznie w horyzontach swych ekstazi uczasawiając się powraca do bytu spotykanego „tu oto".Wraz z faktyczną egzystencją jestestwa spotykany jest jużtakże wewnątrzświatowy byt. To, że taki byt jest odkrywa-ny wraz z własnym „tu oto" egzystencji, nie jest sprawąjestestwa. Rzeczą jego wolności, choć zawsze w granicach


jego rzucenia, jest tylko, co ono aktualnie odkrywa i otwie-ra, vi jakim kierunku, JaA dalece i w jaki sposób.

Określające strukturę świata relacje oznaczoności nie sązatem jakąś siatką form wypełnianą przez bezświatowypodmiot jakimś materiałem. Faktyczne jestestwo, rozumie-jąc ekstatycznie siebie i swój świat w jedności „tu oto", po-wraca raczej od tych horyzontów do spotykanego w ichobrębie bytu. Dokonujące się w rozumieniu powracaniedo... jest egzystencjalnym sensem uwspółcześnienia pozwa-lającego spotkać byt, który dlatego zwany jest „wewnątrz-światowym". Świat niejako jest już „bardziej na ze-wnątrz", niż może być jakikolwiek obiekt. „Problemutranscendencji" nie można sprowadzać do pytania, jakpodmiot wychodzi ku obiektowi, przy czym ogół obiektówutożsamiany jest z ideą świata. Trzeba [natomiast] zapy-tać: co umożliwia ontologicznie, że byt może być spotyka-ny wewnątrz świata, a jako spotykany — obiektywizowa-ny? Odpowiedzi dostarcza powrót do ekstatyczno-horyzon-talnie ufundowanej transcendencji świata.

Jeśli „podmiot" pojmować ontologicznie jako egzystu-jące jestestwo, którego bycie opiera się na czasowości, totrzeba powiedzieć: świat jest „subiektywny". Wtedy jed-nak ów „subiektywny" świat będzie jako czasowo-trans-cendentny „bardziej obiektywny" niż jakikolwiek możliwy„obiekt".

Przez cofnięcie bycia-w-świecie do ekstatyczno-horyzon-talnej jedności czasowości staje się zrozumiała egzystencjal-no-ontologiczna możliwość tego podstawowego ukonstytu-owania jestestwa. Staje się zarazem widoczne, że tylkowtedy można podjąć konkretne opracowanie ogólnej struk-tury świata i jej możliwych odmian, gdy ontologię moż-liwego wewnątrzświatowego bytu zorientować z należytąpewnością na rozjaśnioną ideę bycia w ogóle. Możliwa

514 Jestestwo i czasowośó [366/367]

interpretacja tej idei wymaga najpierw wydobycia czaso-wości jestestwa, czemu służy niniejsza charakterystyka by-cia-w-świecie. /

§ 70. Czasowość przestrzenności jestestwa

Chociaż wyrażenie „czasowość" nie oznacza tego, co sięrozumie przez czas mówiąc o „przestrzeni i czasie", toprzecież tak jak czasowość również przestrzenność stanowina pozór odpowiedni podstawowy określnik jestestwa. Napozór więc analiza egzystencjalno-czasowa dociera wrazz „przestrzennością" jestestwa do pewnej granicy, a bytzwany przez nas „jestestwem" musi być wyrażony za po-mocą dwojakiego porządku: jako „czasowy" i „zarazem"jako przestrzenny. Czy egzystencjalno-czasowa analiza jes-testwa ma się zatrzymać na fenomenie, który poznaliśmyjako przestrzenność jestestwa i ukazaliśmy jako przynależ-ny do bycia-w-świecie1 ?

Nie wymaga dalszych roztrząsań to, że w obrębie inter-pretacji egzystencjalnej mowa o „przestrzenno-czasowym"określeniu jestestwa nie może oznaczać, iżby ów byt byłobecny „w przestrzeni i także w czasie". Czasowość jestsensem bycia troski. Ukonstytuowanie jestestwa i jego spo-soby bycia są ontołogicznie możliwe tylko na gruncie cza-sowości, niezależnie od tego, czy ów byt występuje „w cza-sie", czy nie. W takim jednak razie także specyficzna prze-strzenność jestestwa musi opierać się na czasowości. Z dru-giej strony dowód, że ta przestrzenność jest egzystencjalniemożliwa tylko przez czasowość, nie może zmierzać do wy-dedukowania przestrzeni z czasu bądź do rozpuszczeniajej w czysty czas. Gdy przestrzenność jestestwa zostaje

Por. §§ 22-24, s. 144 nn.


„objęta" czasowością w sensie egzystencjalnego ufundo-wania, to związek ten, który zostanie jeszcze rozjaśnionyponiżej, różni się także od prymatu czasu wobec przestrze-ni w sensie Kanta. To, że empiryczne przedstawienia cze-goś obecnego „w przestrzeni" przebiegają jako psychicznewydarzenia „w czasie", i tym sposobem również to, co „fi-zyczne", występuje pośrednio „w czasie", nie jest egzysten-cjalno-ontologiczną interpretacją przestrzeni jako formynaoczności, lecz ontycznym stwierdzeniem przebiegu „wczasie" czegoś psychicznie obecnego.

Trzeba w sposób egzystencjalno-analityczny zapytaćo czasowe warunki możliwości przestrzenności jestestwa,która ze swej strony funduje odkrywanie przestrzeni we-wnątrzświatowej. Najpierw musimy sobie przypomnieć,w jaki sposób jestestwo jest przestrzenne. Jestestwo będziemogło być przestrzenne tylko jako troska w sensie faktycz-nie upadającego egzystowania. Negatywnie znaczy to: jes-testwo nigdy, / nawet na początku, nie jest obecne w przes-trzeni. Nie wypełnia ono jakiegoś fragmentu przestrzenijak realna rzecz lub narzędzie, tak iżby granica międzynim a otaczającą je przestrzenią sama stanowiła przes-trzenne określenie przestrzeni. Jestestwo zajmuje — w do-słownym sensie — przestrzeń. Nie jest ono wcale obecnetylko w jakimś fragmencie przestrzeni wypełnianym przezciało. Egzystując jestestwo zawsze ma już zasiedloną pew-ną przestrzeń gry. Każdorazowo tak określa ono własnąlokalizację, iż powraca z zasiedlonej przestrzeni do „miejs-ca", które zajęło. Aby móc powiedzieć, że jestestwo jestobecne w przestrzeni na jakiejś pozycji, musimy najpierwten byt ontołogicznie nietrafnie ująć. Różnica między„przestrzennością" rzeczy rozciągłej a „przestrzennością"jestestwa nie polega także na tym, że to ostatnie wie o przes-trzeni, zajmowanie-przestrzeni nie jest bowiem tożsame


z „przedstawianiem" czegoś przestrzennego, lecz to ostat-nie zakłada to pierwsze. Przestrzenności jestestwa nie moż-na także wykładać jako niedoskonałości ciążącej egzys-tencji wskutek fatalnego „połączenia ducha z ciałem". Toraczej dlatego i tylko dlatego, że jestestwo jest „duchowe",może ono być przestrzenne w sposób, który dla rozciągłejrzeczy cielesnej pozostaje z istoty niemożliwy.

Osiedlanie się (Sicheinraumen) jestestwa jest konstytuowa-ne przez ukierunkowanie i od-dalenie. Jak jest to egzysten-cjalnie możliwe na gruncie czasowości jestestwa? Fundują-cą funkcję czasowości dla przestrzenności jestestwa ukaże-my skrótowo w takim tylko zakresie, jak to jest koniecznedla późniejszych rozważań nad ontologicznym sensem„sprzężenia" przestrzeni i czasu. Osiedlaniu się jestestwaprzysługuje ukierunkowujące się odkrywanie czegoś takie-go jak strona. Termin ten oznacza przede wszystkim „do-kąd" możliwego przynależenia poręcznego w otoczeniu,dającego się umiejscowić narzędzia. We wszelkim natrafia-niu na narzędzie, posługiwaniu się nim, przesuwaniu goi usuwaniu {Urn- und Wegrdumen) strona jest już odkryta.Zatroskane bycie-w-świecie jest ukierunkowane — samo-ukierunkowujące się. Przynależność ma istotowy stosunekdo powiązania. Określa się ona faktycznie zawsze na grun-cie kontekstu powiązań objętego zatroskaniem narzędzia.Relacje powiązań są zrozumiałe tylko w horyzoncie otwar-tego świata. Ich horyzontalny charakter umożliwia dopie-ro specyficzny horyzont „dokąd" przynależności do strony.Ukierunkowujące się odkrywanie strony jest ugruntowanew ekstatycznie zachowującym wyczekiwaniu możliwych:„w tamtym kierunku" i „stąd". Jako ukierunkowanewyczekiwanie strony, osiedlanie się jest równie pierwotnieprzybliżaniem (od-dalaniem) tego, co poręczne,/i tego, coobecne. Ze wstępnie odkrytej strony zatroskanie od-dalając


powraca do tego, co najbliższe. Zarówno przybliżenie, jakoszacowanie i pomiar odległości w obrębie od-dalonegoczegoś obecnego wewnątrz świata mają ugruntowaniew uwspółcześnianiu należącym do jedności czasowości, nagruncie której staje się możliwe także ukierunkowanie.

Ponieważ jestestwo jako czasowość jest w swym byciuekstatyczno-horyzontalne, może ono faktycznie i ciąglenieść ze sobą zasiedloną przestrzeń. Ze względu na tę eks-tatycznie zajętą przestrzeń dane „tu" aktualnego faktycz-nego usytuowania lub sytuacji nigdy nie oznacza pozycjiw przestrzeni, lecz otwartą w ukierunkowaniu i od-daleniuprzestrzeń gry sfery najbliższej objętej zatroskaniem całościnarzędziowej.

W umożliwiającym „zaabsorbowane" działanie i krzą-tanie się przybliżeniu daje o sobie znać istotowa strukturatroski, upadanie. Jego egzystencjalno-czasową konstytucjęwyróżnia to, że w nim, a przez to także we „współcześnie"ufundowanym przybliżeniu, następuje wyczekujące zapo-minanie współczesności. W przybliżającym uwspółcześnie-niu czegoś opartym na jego „stamtąd" uwspółcześnianiezapominając o „tam" zatraca się w sobie samym. Dlategoteż, gdy na gruncie takiego uwspółcześniania rozpoczynać„obserwację" wewnątrzświatowego bytu, powstaje pozór,że „najpierw" obecna jest tylko rzecz, i to wprawdzie tu,ale nie wiadomo gdzie w przestrzeni w ogóle.

Tylko na gruncie ekstatyczno-horyzontalnej czasowości jestestwomoże wtargnąć w przestrzeń. Świat nie jest czymś obecnymw przestrzeni, ta jednak daje się odkrywać tylko wewnątrzświata. Ekstatyczna czasowość przestrzenności jestestwaczyni zrozumiałą właśnie niezależność przestrzeni od cza-su, ale z drugiej strony także „zależność" jestestwa odprzestrzeni, co objawia się w znanym fenomenie, że sa-mowykładnia jestestwa i zawartość znaczeniowa języka


w ogóle są w szerokim zakresie opanowane przez „przed-stawienia przestrzenne". Ów prymat tego, co przestrzenne,w artykulacji znaczeń i pojęć ma swą podstawę nie w ja-kiejś specyficznej sile przestrzeni, lecz w sposobie bycia jes-testwa. Upadając z istoty, czasowość zatraca się w uwspół-cześnianiu i rozumie się nie tylko przeglądowo na pod-stawie objętego zatroskaniem czegoś poręcznego, lecz i ideeprzewodzące jej w artykulacji tego, co w rozumieniuw ogóle zrozumiane i wykladalne, bierze z tego, co u-współcześnianie stale w tym czymś poręcznym spotykajako uobecniające, z relacji przestrzennych. /

§ 71. Czasowy sens powszedniości jestestwa

Analiza czasowości zatroskania pokazała, że same istot-ne struktury ukonstytuowania bycia jestestwa, jeszcze przedwydobyciem czasowości, zinterpretowane w celu wprowa-dzenia do niej, trzeba egzystencjalnie sprowadzić do czasowoś-ci. Na początku analityka nie obierała za temat jakiejśokreślonej, wyróżnionej możliwości egzystencji jestestwa,lecz orientowała się na niezauważalny, przeciętny sposóbegzystowania. Ten sposób bycia, w którym się jestestwozrazu i zwykle utrzymuje, nazwaliśmy powszedniością}.

Pozostawało niejasne, co w istocie oznacza ten wyodręb-niony ontologicznie termin. Na początku badania nie ryso-wała się żadna droga choćby tylko sproblematyzowaniaegzystencjalno-ontologicznego sensu powszedniości. Terazjednak sens bycia jestestwa został rozjaśniony jako czaso-wość. Czy może jeszcze panować wątpliwość co do egzys-tencjalno-czasowego znaczenia terminu „powszedniość"?Wszelako oddaliliśmy się bardzo od ontologicznego pojęcia

Por. § 9, s. 58 nn.


tego fenomenu. Pozostaje nawet wątpliwe, czy przepro-wadzona dotychczas eksplikacja czasowości wystarcza dowyodrębnienia egzystencjalnego sensu powszedniości.

„Powszedniość" wyraźnie przecież oznacza ten sposóbegzystowania, w jakim jestestwo utrzymuje się „po wszedni". Owe „wsze dni" nie oznaczają wszelako sumy „dni"przypadłych jestestwu w jego „czasie życia". Chociażzwrotu „wsze dni" nie należy rozumieć kalendarzowo, toznaczenie „dnia powszedniego" niesie z sobą takie właśnieczasowe określenie. W pierwszej jednakże kolejności wyra-żenie „powszedniość" ma oznaczać określone ,Jak" egzys-tencji, które dominuje nad jestestwem przez cały „czas ży-cia". We wcześniejszych analizach często używaliśmy wy-rażenia „zrazu i zwykle". „Zrazu" oznacza: sposób, w jakijestestwo jest „ujawniane" we wspólnocie życia publicz-nego, choćby nawet jestestwo „w zasadzie" egzystencjalnie„przezwyciężyło" powszedniość. „Zwykle" oznacza: spo-sób, w jaki jestestwo nie zawsze, ale „z reguły" ukazuje sięKażdemu.

Powszedniość oznacza owo „jak", zgodnie z którym jes-testwo „żyje z dnia na dzień", czy to we wszystkich swoichzachowaniach, czy też tylko w pewnych, z góry wyznaczo-nych przez wspólne bycie. Do tego „jak" należy ponadtoupodobanie do zwyczaju, choćby to nawet / zmuszało dodziałań uciążliwych i „obrzydłych". To, co ma nadejśćjutro, a czego powszednie zatroskanie wyczekuje, jest„wiecznie wczorajsze". Jednostajność powszedniości bierzeza odmianę coś, co właśnie przynosi [każdy] dzień. Po-wszedniość określa jestestwo także wtedy, gdy nie wybrałoono sobie Się na „bohatera".

Te rozmaite charaktery powszedniości w żadnym raziejednak nie charakteryzują jej jako zwykłego „aspektu",jaki jestestwo przejawia, gdy „się" czynom i sprawom


człowieka „przyglądać". Powszedniość to pewien sposóbbycia, do którego wszelako należy jawność forum publicz-nego. Położenie bladego braku nastrojowości czyni jed-nakże powszedniość mniej lub bardziej znaną także aktual-nemu „pojedynczemu" jestestwu jako sposób jego włas-nego egzystowania. Jestestwo może na co dzień tępo „cier-pieć", zapadać w codzienną otępiałość i uchodzić jej w tensposób, że dla rozproszenia pośród różnych zajęć szukaono nowej rozrywki. Egzystencja może jednak w oka-mgnieniu, a często właśnie tylko „na okamgnienie", za-władnąć dniem powszednim, choć nigdy — wymazać go.

To, co w faktycznej wykładni jestestwa jest tak dobrzeznane ontycznie, że nawet tego nie zauważamy, egzysten-cjalno-ontologicznie kryje w sobie zagadkę za zagadką.„Naturalny" dla pierwszego podejścia egzystencjalnej ana-lityki jestestwa horyzont jest tylko pozornie oczywisty.

Czy po dotychczasowej interpretacji czasowości znajdu-jemy się, jeśli chodzi o egzystencjalne wyodrębnienie struk-tury powszedniości, w bardziej obiecującej sytuacji? A mo-że ów kłopotliwy fenomen demaskuje właśnie niewystar-czalność powyższej ekspłikacji czasowości? Czy dotychczasnie unieruchamialiśmy ciągle jestestwa w pewnych usytu-owaniach i sytuacjach i „konsekwentnie" nie braliśmy poduwagę tego, że żyjąc z dnia na dzień rozpościera się ono„w czasie" na ciąg swoich dni? Jednostajności, zwyczaju,owego „jak wczoraj, tak dziś i jutro", owego „zwykle" niesposób uchwycić bez cofnięcia się do „czasowego" rozpos-tarcia jestestwa.

I czy nie należy do egzystującego jestestwa także factum,że spędzając swój czas dzień w dzień bierze ono „czas"w rachubę, a „rachubą" kieruje astronomia i kalendarz?Dopiero wtedy nasza orientacja poszerzy się na tyle, bymieć możność postawienia problemu ontologicznego sensu


powszedniości jako takiej, gdy wprowadzimy do naszejinterpretacji czasowości jestestwa jego powszednie „dzianiesię" i objętą w nim przez jestestwo zatroskaniem rachu-bę „czasu". Ponieważ jednak termin / „powszedniość" nieznaczy u podstawy niczego innego jak „czasowość", ta zaśumożliwia bycie jestestwa, dlatego zadowalające pojęciowewyodrębnienie powszedniości może się powieść dopierow obrębie gruntownych rozważań nad sensem byciaw ogóle oraz jego możliwych odmian.

Rozdział piąty

CZASOWOŚĆ I DZIEJOWOŚĆ

§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dziejów

Wszystkie wysiłki analityki egzystencjalnej służą jedne-mu celowi, znalezieniu możliwości odpowiedzi na pytanieo sens bycia w ogóle. Opracowanie tego pytania wymagawyodrębnienia tego fenomenu, w którym coś takiego, jaksamo bycie, staje się dostępne: rozumienia bycia. To zaś ro-zumienie należy do ukonstytuowania bycia jestestwa. Do-piero po wystarczającym źródłowym zinterpretowaniu tegobytu można pojąć zawarte w ukonstytuowaniu jego byciasamo rozumienie bycia, a na tej podstawie postawić py-tanie o zrozumiane w tym rozumieniu bycie i o „przesłan-ki" tego rozumienia.

Chociaż szczegóły wielu struktur jestestwa toną jeszczew mroku, to przecież wydaje się, że wraz z oświetleniemczasowości jako pierwotnego warunku możliwości troski zo-stała osiągnięta wymagana źródłowa interpretacja jestest-wa. Czasowość została wydobyta przy zorientowaniu nawłaściwą możność bycia całością jestestwa. Czasowa inter-pretacja troski potwierdziła się potem przez wykazanieczasowości zatroskanego bycia-w-świecie. Analiza właściwejmożności bycia całością odsłoniła zakorzeniony w troscezwiązek jednakowo pierwotnych: śmierci, winy i sumienia.

[372/373] Rozdział V 523

Czy możemy zrozumieć jestestwo jeszcze bardziej źródłowoniż w projekcie jego właściwej egzystencji?

Chociaż nie widzieliśmy jak dotąd żadnej możliwościbardziej radykalnego podejścia do analityki egzystencjal-nej, to jednak w obliczu przeprowadzonego wyżej rozwa-żania ontologicznego sensu powszedniości rodzi się pewnapoważna wątpliwość: czy rzeczywiście wstępny materiałanalizy egzystencjalnej objął całość jestestwa pod wzglę-dem jego właściwego bycia całością? Sposób pytania odnie-siony do całokształtu jestestwa może rzeczywiście być rze-telnie jednoznaczny ontologicznie. Samo pytanie mogłonawet znaleźć odpowiedź przy uwzględnieniu bycia ku / kre-sowi. Tylko że śmierć to jedynie „kres" jestestwa, a formal-nie rzecz biorąc tylko jeden z kresów opasujących cało-kształt jestestwa. Innym zaś „kresem" jest „początek", „na-rodziny". Dopiero byt „pomiędzy" narodzinami i śmierciąprzedstawia poszukiwaną całość. A zatem dotychczasowaorientacja analityki, przy całym nastawieniu na egzystującebycie całością i pomimo rzetelnej eksplikaeji właściwegoi niewłaściwego bycia ku śmierci, pozostawała „jednostron-na". Jestestwo było tematem tylko jako coś, co egzystujeniejako „w przód" i wszystko, co byłe, pozostawia „za so-bą". Uwadze umykało nie tylko bycie ku początkowi, aleprzede wszystkim rozpostarcie jestestwa między narodzinamia śmiercią. Właśnie tę „życiową więź", w której przecieżjestestwo ciągle się jakoś utrzymuje, analiza bycia całościąpominęła.

Skoro to coś podjętego jako „więź" pomiędzy narodzi-nami a śmiercią jest ontologicznie zupełnie niejasne, to czynie musimy odwołać ujęcia czasowości jako sensu bycia ca-łokształtu jestestwa? A może dopiero ta wydobyta czasowośćdaje podstawę do nadania jednoznacznego kierunku egzys-tencjalno-ontologicznemu pytaniu o wspomnianą „więź"?


Być może w polu niniejszych badań osiągnięciem jestjuż samo to, że uczymy się nie traktować problemów zbytlekko.

Cóż na pozór „prostszego" niż charakterystyka „życio-wej więzi" między narodzinami a śmiercią? Składa się onaZ ciągu przeżyć „w czasie". Jeśli wejrzeć głębiej w takierozpoznanie tego problematycznego związku, a przedewszystkim w ontologiczne przesłanki tego rozpoznania,ukaże się coś osobliwego. Oto w owym ciągu przeżyć „rze-czywiste" jest „właściwie" zawsze tylko przeżycie obecnew „aktualnym «teraz»". Przeżycia zaś przebyte oraz do-piero nadchodzące są już lub jeszcze nie są „rzeczywiste".Przeznaczony mu odstęp czasowy między dwiema granica-mi jestestwo przemierza w ten sposób, że, zawsze „rzeczy-wiste" tylko w „teraz", niejako przebiega ciąg „teraz"swego „czasu". Dlatego powiada się, że jestestwo jest „cza-sowe". Podczas tej ciągłej zmiany przeżyć jaźń (Selbst)utrzymuje się w pewnej tożsamości. Różne są opinie co dotego, jak określić to coś trwającego i możliwy stosunek tegoczegoś do zmienności przeżyć. Nieokreślone pozostaje bycietego trwało-zmiennego związku przeżyć. W zasadzie jed-nak ta charakterystyka życiowej więzi zawiera, czy chce sięto uznać, czy nie, coś obecnego „w czasie", choć oczywiś-cie „nierzeczowego". /

Jeśli uwzględnić to, co jako sens bycia troski zostało o-pracowane pod hasłem „czasowość", okaże się, że na pod-stawie w swych granicach uzasadnionej i wystarczającejpotocznej wykładni jestestwa nie tylko nie da się przepro-wadzić, ale nawet sproblematyzować, rzetelnej ontologicz-nej analizy rozpostarcia jestestwa pomiędzy narodzinamia śmiercią.

Jestestwo nie egzystuje w postaci sumy momentalnychrzeczywistości następujących po sobie i znikających przeżyć.


To następstwo nie wypełnia też stopniowo jakichś ram.Jakże bowiem mogłyby one być obecne tam, gdzie prze-cież „rzeczywiste" jest tylko „aktualne" przeżycie, a grani-com ram — narodzinom i śmierci — jako czemuś przeszłe-mu i dopiero nadchodzącemu brak rzeczywistości? W isto-cie także potoczne ujęcie „życiowej więzi" nie myśli o ra-mach rozpiętych „poza" jestestwem i je ogarniających, leczposzukuje ich zasadnie w nim samym. Przyjęte milcząco on-tologiczne ujęcie tego bytu jako czegoś obecnego „w czasie"niweczy jednakowoż wszelką próbę ontologicznej charak-terystyki bycia „pomiędzy" narodzinami a śmiercią.

Jestestwo nie wypełnia dopiero przez fazy swych mo-mentalnych rzeczywistości pewnego jakoś tam obecnego to-ru i szlaku „życia", lecz rozpościera siebie samo w ten spo-sób, że jego własne bycie jest już z góry ukonstytuowanejako rozpostarcie. „Pomiędzy" odniesione do narodzini śmierci tkwi już w byciu jestestwa. W żadnym natomiastrazie jestestwo nie ,Jesf rzeczywiste w jakimś punkcie cza-sowym, a poza tym „otoczone" jeszcze przez nierzeczywis-tość swych narodzin i śmierci. Rozumiane egzystencjalnie,narodziny nie są nigdy czymś przeszłym w sensie czegośjuż nieobecnego; podobnie śmierci nie przysługuje sposóbbycia jeszcze nie obecnej, ale nadchodzącej zaległości. Fak-tyczne jestestwo egzystuje ku narodzinom (gebiirtig) i tak teżumiera już w sensie bycia ku śmierci. Oba „kresy" i ich „po-między" są, dopóki jestestwo egzystuje faktycznie, a są tak,jak to na gruncie bycia jestestwa jako troski jest wyłączniemożliwe. W jedności rzucenia i uchodzącego lub wybiega-jącego bycia ku śmierci narodziny i śmierć są „w związku"na łonie jestestwa. Jako troska jestestwo jest tym „pomiędzy".

Całokształt ukonstytuowania troski ma jednak możliwąpodstawę swej jedności w czasowości. Ontologiczne objaśnie-nie „życiowej więzi" to znaczy specyficznego rozpostarcia,


ruchliwości i trwałości jestestwa trzeba zatem osadzać w ho-ryzoncie czasowego ukonstytuowania tego bytu. / Ruch-liwość egzystencji nie jest ruchem czegoś obecnego. Okreś-la się ona na podstawie rozpostarcia jestestwa. Specyficz-ną ruchliwość rozpostartego rozpościerania się nazywamy dzia-niem się jestestwa. Pytanie o „związek" jestestwa to onto-logiczny problem jego dziania się. Wydobycie strukturydziania się i jej egzystencjalno-czasowych warunków moż-liwości oznacza osiągnięcie ontologicznego zrozumienia dziejo-wości.

Wraz z analizą specyficznej ruchliwości i trwałości, jakieprzysługują dzianiu się jestestwa, badanie nasze powracado problemu dotkniętego przez nas bezpośrednio przed od-słonięciem czasowości: do pytania o ciągłość Siebie, którąokreśliliśmy jako „kto" jestestwa1. Samo-dzielność jest spo-sobem bycia jestestwa i dlatego opiera się na specyficznymuczasowieniu czasowości. Analiza dziania się prowadzi doproblemów tematycznego badania uczasowienia jako takiego.

Skoro pytanie o dziejowość zawraca nas do tych „źró-deł", to rozstrzyga to już kwestię lokalizacji problemu dzie-jów. Nie należy jej szukać w historii jako nauce o dziejach.Nawet gdy naukowo-teoretyczny sposób traktowaniaproblemu „dziejów" zmierza nie tylko do „teoriopoznaw-czego" (Simmel) objaśnienia ujmowania historycznego lubdo logiki tworzenia pojęć prezentacji historycznej (Rik-kert), lecz orientuje się także na „stronę przedmiotową",to przy tym sposobie stawiania kwestii dzieje są zasadniczodostępne zawsze tylko jako obiekt nauki. Tym samym pod-stawowy fenomen dziejów, który wyprzedza możliwą te-matyzację przez historię i leży u podstaw tej tematyzacji,zostaje nieodwołalnie odsunięty na bok. O tym, jak dzieję

[375/376] Rozdział V 527

Por. § 64, s. 444 nn.

mogą stać się przedmiotem historii, można wnioskować tylkoze sposobu bycia tego, co dziejowe, z dziejowości i jej za-korzenienia w czasowości.

Jeśli mamy oświetlić samą dziejowość na podstawie czaso-wości, a źródłowo na podstawie czasowości właściwej, to tkwijuż w istocie tego zadania, że da się ono wykonać tylko nadrodze konstrukcji fenomenologicznej1. / Egzystencjalno-on-tologiczne ukonstytuowanie dziejowości trzeba wydobyćwbrew zakrywającej potocznej wykładni dziejów jestestwa.Egzystencjalna konstrukcja dziejowości ma określone wspar-cie w potocznym rozumieniu jestestwa, przewodzą zaś tejkonstrukcji wydobyte powyżej struktury egzystencjalne.

Orientację wśród momentów uchodzących powszechnieza istotne dla dziejów badanie nasze zapewnia sobie naj-pierw przez charakterystykę potocznego pojęcia dziejów.Musi się przy tym uwydatnić, co pierwotnie zostaje podję-te jako dziejowe. W ten sposób wyznaczony zostaje punktwyjścia ekspozycji ontologicznego problemu dziejowości.

Przewodniej nici egzystencjalnej konstrukcji dziejowościdostarcza dokonana powyżej interpretacja właściwej moż-ności bycia całością jestestwa i wyrosła z tej interpretacjianaliza troski jako czasowości. Egzystencjalny projekt dzie-jowości jestestwa prowadzi tylko do odsłonięcia tego, cotkwi już zasłonięte w uczasowieniu czasowości. Odpowied-nio do zakorzenienia dziejowości w trosce jestestwo egzystu-je zawsze jako właściwie lub niewłaściwie dziejowe. To, copod hasłem „powszedniości" stało przed egzystencjalną ana-lityką jestestwa w zasięgu spojrzenia jako najbliższy hory-zont, uwyraźnia się jako niewłaściwa dziejowość jestestwa.

Dzianiu się jestestwa z istoty przysługuje otwarcie i wy-kładnia. Z tego sposobu bycia bytu, który egzystuje dziejowo,

Por. § 63, s. 436 nn.


wyrasta egzystencyjna możliwość wyraźnego otwarcia i u-chwycenia dziejów. Tematyzacja, tzn. historyczne otwarciedziejów, stanowi przesłankę możliwości „budowy dziejowe-go świata w naukach humanistycznych". Egzystencjalnainterpretacja historii jako nauki mierzy wyłącznie w wyka-zanie jej ontologicznego pochodzenia z dziejowości jestest-wa. Dopiero na tej podstawie można wytyczyć granice,wewnątrz których teoria nauki zorientowana na faktycznedziałania naukowe może się oddać przypadkowości swegosposobu stawiania kwestii.

Analiza dziejowości jestestwa stara się pokazać, że ów byt niedlatego jest „czasowy", iż „należy do dziejów", lecz Że, prze-ciwnie, egzystuje on dziejowa i dziejowo egzystować może dlategotylko, iż u podstawy swego bycia jest czasowy.

Wszelako trzeba nazwać jestestwo „czasowym" takżew sensie bycia „w czasie". Faktyczne jestestwo potrzebujei używa kalendarza i zegara nawet bez wykształconej his-torii. Tego, co się „z nim" dzieje, doświadcza ono jakodziejącego się „w czasie". W taki sam/sposób spotykanesą „w czasie" procesy przyrody martwej i ożywionej. Sąwewnątrz czasu. Nasuwałoby się więc, aby rozważeniezwiązku między dziejowością i czasowością poprzedzić od-łożoną do następnego rozdziału1 analizą źródła „czasu"wewnątrzczasowości w czasowości. Aby jednakże potocznącharakterystykę, tego, co dziejowe, za pomocą czasu we-wnątrzczasowości pozbawić pozornej oczywistości i wyłącz-ności, trzeba najpierw, jak tego wymaga także „obiektyw-ny" związek, „wywieść" dziejowość wyłącznie ze źródłowejczasowości jestestwa. Ponieważ zaś czas jako wewnątrzcza-sowość także „pochodzi" z czasowpści jestestwa, dziejowośći wewnątrzczasowość okazują się jednakowo źródłowe.

Por. § 80, s. 574 nn.

[377/378] Rozdział V 529

Dlatego potoczna wykładnia czasowego charakteru dzie-jów jest w swych granicach zasadna.

Po tym pierwszym wyznaczeniu przebiegu ontologicz-nej ekspozycji dziejowości na podstawie czasowości niepotrzeba chyba dalszych zapewnień, że następujące niżejbadanie nie opiera się na wierze, iż problem dziejówmożna rozwiązać z marszu. Ubóstwo dostępnych środków„kategorialnych" i niepewność pierwszych horyzontów on-tologicznych stają się tym bardziej natarczywe, im bardziejproblem dziejów sprowadzać do jego pierwotnego zakorze-nienia. Poniższe rozważania zadowolą się wskazaniem onto-logicznej lokalizacji problemu dziejowości. Zasadniczo po-niższej analizie chodzi jedynie o to, by przygotować poczęści i wesprzeć recepcję badań Diltheya, której dzisiejszepokolenie ciągle jeszcze nie dokonało.

Nasza ograniczona z konieczności przez fundamental-no-ontologiczny cel ekspozycja egzystencjalnego problemudziejowości ma następujący podział: potoczne rozumieniedziejów i dzianie się jestestwa (§ 73); podstawowe ukonsty-tuowanie dziejowości (§ 74); dziejowość jestestwa i dziejeświata (§ 75); dziejowość jestestwa egzystencjalnym źród-łem historii (§ 76); związek dotychczasowej ekspozycjiproblemu dziejowości z badaniami Diltheya i ideami hra-biego Yorcka (§ 77). /

§ 73. Potoczne rozumienie dziejów i dzianie się jestestwa

Najbliższym celem jest teraz znalezienie punktu wyjściado źródłowej kwestii istoty dziejów, tzn. do egzystencjalnejkonstrukcji dziejowości. Punkt ów jest wyznaczony przezto, co pierwotnie dziejowe. Rozważanie wychodzi zatemod określenia, co w potocznej wykładni jestestwa znacząwyrażenia „dzieje" i „dziejowy". Są one wieloznaczne.


Najbardziej widoczna, często zauważana, lecz wcale nie„niewinna" dwuznaczność terminu „dzieje" daje o sobieznać przez to, że oznacza on zarówno „dziejową rzeczy-wistość", jak możliwą naukę o niej. Znaczenie „dziejów"w sensie nauki o dziejach (historii) na razie wyłączamy.

Pośród znaczeń wyrażenia „dzieje" nie oznaczającychani nauki o dziejach, ani dziejów jako obiektu, lecz samten niekoniecznie zobiektywizowany byt, główną rolę od-grywa to, wedle którego jest on rozumiany jako coś przesz-łego. Znaczenie to daje o sobie znać, gdy mówimy: to lubowo to już zamierzchłe dzieje. „Przeszłe" oznacza tu: jużnie obecne, albo: wprawdzie jeszcze obecne, ale bez„wpływu" na „współczesność". Oczywiście, coś dziejowegojako przeszłego ma także przeciwstawne znaczenie, gdypowiadamy: nie można się uwolnić od ciężaru dziejów.Tutaj dzieje oznaczają coś przeszłego, ale jeszcze wywiera-jącego jakiś wpływ. Jakkolwiek by było, to, co dziejowe,jako przeszłe, jest co do pozytywnej bądź prywatywnej re-lacji oddziaływania na „współczesność" rozumiane w sensieczegoś rzeczywistego „teraz" i „dzisiaj". „Przeszłość" maprzy tym jeszcze pewien godny uwagi dwoisty sens. Cośprzeszłego należy nieodwołalnie do czasu wcześniejszego,należało do ówczesnych zdarzeń, a mimo to może być obec-ne jeszcze i „teraz", np. pozostałości jakiejś greckiej świą-tyni. Wraz z nią „współczesny" jest „okruch przeszłości".

Po drugie dzieje oznaczają nie tyle „przeszłość" w sensieczegoś przeszłego, ile pochodzenie z niej. To, co „ma swedzieje", sytuuje się w kontekście pewnego stawania się.„Rozwój" to przy tym bądź wzrost, bądź upadek. To, cow taki sposób „ma dzieje", może je zarazem „kształto-wać". „Tworząc epokę", to coś określa „współcześnie"pewną „przyszłość". Dzieje oznaczają tu „związek zdarzeńi skutków", jaki przenika „przeszłość", / „współczesność"


i „przyszłość". Przeszłość nie ma przy tym jakiegoś specjal-nego pierwszeństwa.

Dzieje mogą ponadto oznaczać całość bytu, który zmie-nia się „w czasie": przemiany i losy ludzi, grup ludzkichi ich „kultury", odróżnione od przyrody, która także poru-sza się „w czasie". Dzieje oznaczają tu nie tyle sposób by-cia, dzianie się, ile region bytu odróżniony od przyrodyprzez wzgląd na istotowe określenie egzystencji człowiekaprzez „ducha" i „kulturę", choć także przyroda należyw pewien sposób do tak rozumianych dziejów.

I wreszcie za „dziejowe" uznaje się to, co odziedziczonejako takie, niezależnie od tego, czy jest rozpoznane histo-rycznie, czy też przejęte jako oczywiste i skryte co do swe-go pochodzenia.

Gdy ująć w jedno wspominane tu cztery znaczenia, oka-zuje się, że dzieje to takie dokonujące się w czasie specy-ficzne dzianie się egzystującego jestestwa, iż we wspólnymbyciu „przeszłe", a zarazem „przekazane" i nadal oddziału-jące dzianie się uchodzi za dzieje w wyróżnionym sensie.

Te cztery znaczenia mają ze sobą związek przez to, żeodnoszą się do człowieka jako „podmiotu" zdarzeń. Jakokreślić ich charakter dziania się? Czy dzianie się jest cią-giem procesów, zmiennym zjawianiem się i znikaniem wy-darzeń? W jaki sposób owo dzianie się dziejów należy dojestestwa? Czy jestestwo jest już z góry faktycznie „obec-ne", aby potem okazjonalnie „zapisywać się w dziejach"?Czy jestestwo staje się dziejowe dopiero przez uwikłaniew uwarunkowania i wydarzenia? Czy też może przez dzia-nie się konstytuowane jest dopiero bycie jestestwa, i tylkodlatego, że jestestwo jest w swym byciu dziejowe, możliwe jest on-tologicznie coś takiego jak warunki, wydarzenia i losy? Dla-czego w „czasowej" charakterystyce dziejącego się „w cza-sie" jestestwa właśnie przeszłość pełni szczególną funkcję?


Jeśli dzieje przysługują byciu jestestwa, owo bycie zaśopiera się na czasowości, to nasuwa się sugestia, by egzys-tencjalną analizę dziejowości rozpocząć od tych charakte-rów tego, co dziejowe, które mają wyraźnie czasowy sens.Dlatego ściślejsza charakterystyka szczególnego prymatu„przeszłości" w pojęciu dziejów winna przygotować ekspo-zycję podstawowego ukonstytuowania dziejowości. /

Przechowywane w muzeum „zabytki", sprzęt domowyna przykład, należą do „minionego czasu", a zarazem sąjeszcze obecne we „współczesności". W jakiej mierze owonarzędzie jest dziejowe, skoro przecież nie jest jeszczeprzeszłe? Czy z tego tylko względu, że stało się przedmiotemhistorycznych zainteresowań etnografii lub ochrony zabyt-ków? Przedmiot historyczny jednakowoż może być takim na-rzędziem tylko dlatego, że sam w sobie jest jakoś dziejowy.Powtarza się pytanie: z jakiej racji nazywamy ów byt dzie-jowym, skoro nie jest on przecież przeszły? A może owe„rzeczy", chociaż są obecne jeszcze dziś, mają jednak „cośprzeszłego" „w sobie"? Czy jako obecne są jeszcze tym,czym były? Oczywiście, „rzeczy" się zmieniły. Wraz z „u-pływem czasu" dany sprzęt stał się łamliwy i stoczyły gorobaki. Specyficzny charakter przeszłości, który czyni ówsprzęt czymś dziejowym, nie polega jednak na przemijal-ności, która postępuje także w okresie obecności w mu-zeum. Co więc jest przeszłe w narzędziu? Czym były „rze-czy", czym dziś już nie są? Są jeszcze przecież określonyminarzędziami użytkowymi — lecz nieużywanymi. A gdybyich, jak wiele odziedziczonych po przodkach przedmiotówdomowego użytku, do dziś używać, to czy wtedy nie były-by jeszcze dziejowe? Używane czy nie, nie są wszelako jużtym, czym były. Co jest „przeszłe"? Nic innego niż świat,wewnątrz którego, należąc do pewnego kontekstu na-rzędziowego, były one spotykane jako coś poręcznego

[380/381] Rozdział V 533

i używane przez zatroskane będące-w-świecie jestestwo.Tego świata już nie ma. To jednak, co uprzednio byłow owym świecie wewnątrzświatowe, jest jeszcze obecne. Ja-ko należące do świata narzędzie, coś jeszcze teraz obecne-go może pomimo to należeć do „przeszłości". Co jednakoznacza już-nie-bycie świata? Świat jest tylko w sposób eg-zystującego jestestwa, które jako bycie-w-świecie jest fak-tyczne.

Dziejowy charakter zachowanych zabytków opiera sięwięc na „przeszłości" jestestwa, do którego świata one na-leżały. Dziejowym byłoby więc tylko „przeszłe" jestestwo,„współczesne" zaś nie. Czy jednak jestestwo w ogóle możebyć przeszłe, jeśli „przeszłe" określimy jako „teraz już nieobecne bądź poręczne"? Oczywiście, jestestwo nigdy nie możebyć przeszłe, i to nie dlatego, że jest nieprzemijające, leczdlatego, że z istoty nie może ono nigdy być obecne — jeślijest, to egzystuje. Nie egzystujące już jestestwo nie jest w on-tologicznie ścisłym sensie przeszłe, lecz tu-oto-byłe. Jeszczeobecne zabytki mają na gruncie/swej narzędziowej przy-należności i pochodzenia z byłego świata tu-oto-byłego jes-testwa charakter „przeszłości" i charakter dziejowy. Towłaśnie ono jest w pierwszym rzędzie dziejowe. Czy jed-nakże jestestwo staje się dziejowe dopiero przez to, że niejest już tu oto? Czy nie jest ono właśnie dziejowe jako fak-tycznie egzystujące? Czy jestestwo jest byłe tylko w sensie tu-oto--byłego, czy też jest ono byłe jako uwspółcześniająco-przyszłościowe,tzn. w uczasowieniu swej czasowości?

Ta pobieżna analiza narzędzia jeszcze obecnego, a prze-cież jakoś „przeszłego", należącego do dziejów, uwydatnia,iż tego typu byt jest dziejowy tylko na gruncie swej przy-należności do świata. Świat jednakże ma sposób byciaczegoś dziejowego, gdyż stanowi ontologiczny określnikjestestwa. Okazuje się dalej, że czasowemu określeniu


„przeszłość" brak jednoznacznego sensu i wyraźnie różnisię ono od bylości, którą poznaliśmy jako konstytutywną dlaekstatycznej jedności czasowości jestestwa. Tym samymjednak pogłębia się tylko zagadka, dlaczego właśnie „prze-szłość" lub, mówiąc poprawniej, byłość przeważnie określato, co dziejowe, choć przecież byłość uczasawia się równieźródłowo jak współczesność i przyszłość.

Pierwotnie dziejowe — twierdzimy — jest jestestwo. Wtór-nie zaś dziejowe jest to, co spotykane wewnątrz świata, nietylko poręczne narzędzie w najszerszym sensie, lecz takżeotoczeniowa przyroda jako „podłoże dziejowe". Odmiennyod jestestwa, dziejowy na gruncie swej przynależności doświata byt nazywamy „światowo dziejowym". Można po-kazać, że potoczne pojęcie „dziejów świata" powstaje zezorientowania właśnie na tę wtórną dziejowość. To, coświatowo-dziejowe, nie jest dziejowe dopiero na gruncie ja-kiejś obiektywizacji historycznej, lecz jako byt, którym, bę-dąc spotykane wewnątrz świata, samo w sobie jest.

Analiza dziejowego charakteru jeszcze obecnego narzę-dzia nie tylko wiodła wstecz do jestestwa jako tego, copierwotnie dziejowe, lecz podała zarazem w wątpliwość,czy można czasową charakterystykę tego, co dziejowe, w o-góle orientować najpierw na bycie-w-czasie czegoś obecne-go. Byt nie staje się „bardziej dziejowy" w miarę cofaniasię w coraz odleglejszą przeszłość, tak iżby to, co najstar-sze, było najbardziej właściwie dziejowe. „Czasowy" od-stęp od „teraz" i „dziś" jednakże nie dlatego nie ma zna-czenia pierwotnie konstytutywnego dla dziejowości / właś-ciwie dziejowego bytu, że ten nie jest „w czasie" i jest bez-czasowy, lecz dlatego, że egzystuje on czasowo w sposób takŹródłowy, jak tego nie mogłoby nigdy osiągnąć ze swejontologicznej istoty coś obecnego, przemijającego bądźnadchodzącego „w czasie".


Powie ktoś, zbędne wywody. Nikt nie przeczy temu, żew zasadzie piewszym „podmiotem" dziejów jest ludzkiejestestwo, a wspomniane tu potoczne pojęcie dziejówstwierdza to wystarczająco wyraźnie. Atoli w tezie: jestes-two jest dziejowe", nie chodzi tylko o ontyczne factum, żeczłowiek stanowi, mniej lub bardziej ważną „cząstkę"w machinie dziejów świata, pozostając igraszką warunkówi zdarzeń, lecz o postawienie problemu: na ile i na gruncie

jakich warunków ontologicznych podmiotowości „dziejowego" pod-miotu przysługuje dziejowość jako istotowe ukonstytuowanie?

§ 74. Podstawowe ukonstytuowanie dziejowości

Jestestwo zawsze ma faktycznie swe „dzieje", a może jemieć, gdyż bycie tego bytu jest konstytuowane przez dzie-jowość. Tezę tę trzeba uzasadnić w celu wyeksponowaniaontologicznego problemu dziejów jako problemu egzystenc-jalnego. Bycie jestestwa wyodrębniliśmy jako troskę. Tros-ka opiera się na czasowośój. W obrębie tej ostatniej musi-my więc wykryć pewne dzianie się, które egzystencję okreś-la jako dziejową. Tak więc interpretacja dziejowości jes-testwa okazuje się w istocie tylko pewnym konkretnymopracowaniem czasowości. Tę ostatnią odsłanialiśmy naj-pierw przez wgląd w sposób właściwego egzystowania, któ-re scharakteryzowaliśmy jako wybiegające zdecydowanie.Na ile tkwi w tym właściwe dzianie się jestestwa?

Zdecydowanie zostało określone jako zamilkłe, gotowe dotrwogi projektowanie się na własne bycie winnym1. Swąwłaściwość zdecydowanie osiąga jako wybiegające2. W nimjestestwo rozumie się co do swej możności bycia w ten

1 Por. § 60, s. 414 nn.2 Por. § 62, s. 428.


sposób, że staje twarzą w twarz ze śmiercią, aby byt, któ-rym samo jest, całkowicie przejąć w jego rzuceniu. Zde-cydowane przejęcie własnego faktycznego „tu oto" oznaczazarazem decyzję na/sytuację*. Analiza egzystencjalna niemoże zasadniczo rozważać, na co się każdorazowo jestest-wo faktycznie decyduje. Niniejsze badanie wyklucza jednakteż egzystencjalny projekt faktycznych możliwości egzys-tencji. Mimo to trzeba zapytać, z czego w ogóle możnatworzyć możliwości, na które się jestestwo faktycznie pro-jektuje. Wybiegające projektowanie się na nieprześcignionąmożliwość egzystencji, śmierć, jest gwarantowane przez ca-łokształt i właściwość zdecydowania. Nie można jednakżeuzyskać od śmierci faktycznie otwartych możliwości egzys-tencji. I to tym mniej, że wybieganie w możliwość nieoznacza spekulacji na jej temat, lecz właśnie powrót dofaktycznego „tu oto". Czy przejęcie rzucenia Siebiew świat tego „tu oto" ma otwierać horyzont, z którego eg-zystencja usunęła swe faktyczne możliwości? Czyż pozatym nie powiedzieliśmy, że jestestwo nigdy nie cofa się po-za swe rzucenie1? Zanim pochopnie rozstrzygniemy, czyswe właściwe możliwości egzystencji jestestwo czerpiez rzucenia, czy nie, musimy najpierw upewnić się co dopełnego pojęcia tego podstawowego określnika troski.

Będąc rzucone, jestestwo jest wprawdzie wydane sobiesamemu i swej możności bycia, ale przecież jako bycie~w-świe-cie. Będąc rzucone, jest ono zdane na „świat" i egzystuje

* „Entschlufi in die Situation". Zastosowanie biernika sugerujeruch: decyzję w sytuację. Ma to o tyle sens, że „Entschlufi" (de-cyzja) to „Ent-schlufi", odemknięcie, odłączenie (por. antonim„Anschlufi"), a więc tu otwarcie się ku sytuacji, odłączenie się odniewłaściwości.

1 Por. s. 398.

[383/384] Rozdział V 537

faktycznie z innymi. Zrazu i zwykle gubimy Siebie w Się.Rozumie się ono na podstawie możliwości egzystencji, któ-re są „w obiegu" w „przeciętnej" publicznej dzisiejszej wy-kładni jestestwa. Zwykle są one nie do poznania zmienioneprzez dwuznaczność, ale mimo to znane. Właściwe egzys-tencyjne rozumienie nie odcina się od docierającej doniego wykładni i wręcz o wybranej możliwości decydujezawsze na podstawie tej wykładni, przeciw niej, a przecieżznowu na jej korzyść.

Zdecydowanie, w którym jestestwo powraca do samegosiebie, aktualne faktyczne możliwości właściwego egzysto-wania otwiera na podstawie dziedzictwa, jakie przejmuje onojako rzucone. Zdecydowane powracanie do rzucenia kryjew sobie przekazanie się dziedziczonym możliwościom, choćniekoniecznie jako dziedziczonym. Gdy wszelkie „dobro"jest dziedzictwem, a charakter „dóbr" polega na umożli-wieniu właściwej egzystencji, to w zdecydowaniu konsty-tuuje się zawsze przekazywanie/jakiegoś dziedzictwa. Imbardziej właściwie jestestwo się decyduje, tzn. na podsta-wie swej najbardziej własnej, wyróżnionej możliwości nie-dwuznacznie rozumie się w wybieganiu w śmierć, tym bar-dziej jednoznaczne i nieprzypadkowe jest wybierająceznajdowanie możliwości jego egzystencji. Tylko wybieganiew śmierć odpędza wszelką przypadkową i „pobieżną"możliwość. Tylko bycie wolnym ku śmierci daje wprost celjestestwu i wtrąca egzystencję w jej skończoność. Uchwyco-na skończoność egzystencji wyrywa z bezkresnej rozmaitościnasuwających się najbliższych możliwości samozadowolenia,beztroski czy wygodnictwa i wprowadza jestestwo w prosto-tę jego losu. Oznaczamy tym terminem zawarte we właś-ciwym zdecydowaniu pierwotne dzianie się jestestwa, w któ-rym to ostatnie, wolne ku śmierci, przekazuje się samemu so-bie na gruncie odziedziczonej, ale i wybranej możliwości.


Tylko dlatego jestestwo może ucierpieć od losu, żeu podstaw swego bycia jest ono w nakreślonym tu sensielosem. Egzystując losowo w przekazującym się zdecydo-waniu, jestestwo jako bycie-w-świecie jest otwarte na „łas-kawość" „szczęśliwych" okoliczności i okrucieństwo przy-padków. Los nie rodzi się dopiero przez zderzenie okolicz-ności i wydarzeń. Również ktoś niezdecydowany może byćprzez nie nękany — i to nawet bardziej niż ten, ktowybrał — a zarazem nie „mieć" żadnego losu.

Gdy jestestwo wybiegając pozwala zapanować w sobieśmierci, to rozumie ono siebie, wolne ku niej, w obrębiewłasnej przemocy swej skończonej wolności, by w tej ostat-niej — która „jest" tylko przy wyborze wyboru — przejąćniemoc pozostawienia samemu sobie i nabrać jasności wi-dzenia przypadków otwartej sytuacji. Gdy zaś losowe jes-testwo jako bycie-w-świecie egzystuje z istoty we współ-byciu z innymi, to jego dzianie się jest współdzianiem sięokreślonym jako dola. Oznaczamy w ten sposób dzianie sięwspólnoty, ludu. Dola nie składa się z pojedynczych losów,podobnie jak nie można wspólnego" bycia pojmować jakowspółwystępowania pewnej liczby podmiotów1. We wspól-nym byciu w tym samym świecie i w zdecydowaniu naokreślone możliwości losy są już z góry ukierunkowywane.Moc doli wyzwala się dopiero w komunikowaniu sięi w walce. Losowa dola jestestwa w jego „pokoleniu" i z /nim2 stanowi pełne, właściwe dzianie się jestestwa.

Jako popadła w niemoc, gotująca się na przeciwnościprzemoc zamilkłego, gotowego do trwogi projektowania się

1 Por. § 26, s. 167 nn.2 Na temat pojęcia „pokolenia" por. W. Dilthey, Uber das Stu-

dium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaftund dem Staat (1875), Ges. Schriften, t. V (1924), s. 36-41.


na własne bycie winnym, los wymaga jako ontologicznegowarunku swej możliwości ukonstytuowania bycia troski, toznaczy czasowości. Tylko wtedy, gdy w byciu jakiegoś by-tu śmierć, wina, sumienie, wolność i skończoność zamiesz-kują wspólnie w tak jednakowo źródłowy sposób jak w tros-ce, może ów byt egzystować w modus losu, tzn. być u pod-stawy swej egzystencji dziejowym.

Tylko byt, który z istoty jest w swym byciu przyszły, tak iżbędąc wolny ku śmierci, roztrzaskując się o nią pozwala odrzucićsię do swego faktycznego „tu oto", tzn. tylko byt, który jakoprzyszły jest z taką samą źródlowością by ly, może, przekazującsamemu sobie odziedziczoną możliwość, przejąć własne rzuceniei dla „swego czasu" być okamgnieniowy. Tylko właściwaczasowość, która zarazem jest skończona, umożliwia coś takiego jaklos, czyli właściwą dziejowość.

Nie jest konieczne, by zdecydowanie wiedziało wyraźnie0 pochodzeniu możliwości, na którą się ono projektuje.W czasowości jestestwa jednak i tylko w niej tkwi możli-wość wyraźnego wydobycia z odziedziczonego rozumieniajestestwa egzystencyjnej możności bycia, na którą jestestwosię projektuje. Powracając do siebie, przekazujące się zde-cydowanie staje się wówczas powtórzeniem odziedziczonejmożliwości egzystencji. Powtórzenie jest przekazem wyraźnym,tzn. powrotem w możliwości tu-oto-byłego jestestwa. Właś-ciwe powtórzenie jakiejś byłej możliwości egzystencji — żejestestwo wybiera sobie bohatera — ma egzystencjalneugruntowanie w wybiegającym zdecydowaniu; w nim bo-wiem po raz pierwszy wybierany jest wybór, który czyniwolnym ku walczącemu kroczeniu za tym, co powtarzalne,1 ku wierności temu. Powtarzające przekazywanie się byłejmożliwości nie otwiera jednak tu-oto-byłego jestestwa poto, aby je ponownie urzeczywistnić. Powtórzenie czegośmożliwego nie jest ani przywołaniem czegoś „przeszłego",


ani łączeniem na powrót „współczesności"/2 czymś „mi-nionym". Powstając ze zdecydowanego projektowania się,powtórzenie nie daje się namówić czemuś „przeszłemu" dojedynie przywrócenia go jako czegoś uprzednio rzeczywis-tego. Powtórzenie odzwierciedla (erwidert) raczej możli-wość tu-oto-byłej egzystencji. Odzwierciedlenie możliwościw decyzji jest jednak zarazem jako okamgnieniowe odzewem(Widerruf) tego, co w „dniu dzisiejszym" oddziałuje ja-ko „przeszłość". Powtórzenie ani nie oddaje się czemuśprzeszłemu, ani nie mierzy w postęp. Właściwej egzystencjijedno i drugie jest w okamgnieniu obojętne.

Charakteryzujemy powtórzenie jako modus przekazują-cego się zdecydowania, dzięki któremu jestestwo egzystujewyraźnie jako los. Skoro jednak los konstytuuje pierwotnądziejowość jestestwa, to dzieje nie mają swej istotnej wagiani w niczym przeszłym, ani w „dziś" i jego „związku"z tym, co przeszłe, lecz we właściwym dzianiu się egzysten-cji, które wypływa z przyszłości jestestwa. Dzieje jako spo-sób bycia jestestwa są w tak istotowy sposób zakorzenionew przyszłości, że śmierć jako scharakteryzowana tu możli-wość jestestwa odrzuca wybiegającą egzystencję na jej fak-tyczne rzucenie i w ten dopiero sposób nadaje byłości swoistyprymat w obrębie tego, co dziejowe. Właściwe bycie kuśmierci, tzn. skończoność czasowości, jest skrytą podstawą dziejo-wości jestestwa. Jestestwo nie staje się dziejowe dopierow powtórzeniu, lecz dlatego, że będąc jako czasowe dziejo-wym może przez powtórzenie przejąć siebie w swych dzie-jach. Nie potrzeba mu do tego jeszcze historii.

Tkwiące w zdecydowaniu wybiegające przekazywaniesię do „tu oto" okamgnienia nazywamy „losem". Na losieopiera się dola, przez którą rozumiemy dzianie się jes-testwa we współbyciu z innymi. Losowa dola może byćw powtórzeniu wyraźnie otwierana w aspekcie swego

[386/387] Rozdział V 541

uwięzienia w otrzymanym dziedzictwie. Dopiero powtórze-nie otwiera jestestwu jego własne dzieje. Samo dzianie sięi przysługująca mu otwartość bądź przyswojenie jej sobieopiera się egzystencjalnie na tym, że jestestwo jako cza-sowe jest ekstatycznie otwarte.

Nazywamy właściwą dziejowością jestestwa to, co orien-tując się na tkwiące w wybiegającym zdecydowaniu dzia-nie się charakteryzowaliśmy dotąd jako dziejowość. Napodstawie zakorzenionych w przyszłości fenomenów prze-kazu i powtórzenia stało się widoczne, dlaczego ciężardziania się właściwych / dziejów spoczywa na byłości. Tymwiększą jednak zagadką pozostaje, w jaki sposób owo dzia-nie się jako los ma być konstytutywne dla całego „związ-ku" jestestwa od jego narodzin po śmierć. Co do wyjaśnieńmoże wnieść cofnięcie się do zdecydowania? Czyż bowiemdecyzja nie jest znów tylko jednym pojedynczym „przeży-ciem" w ciągu całego związku przeżyć? Czy „związek"właściwego dziania się ma się składać ze szczelnego ciągudecyzji? Dlaczego pytanie o konstytucję „więzi życiowej"nie znajduje należycie zadowalającej odpowiedzi? I czybadanie w końcu nie nazbyt pospiesznie uzależnia się ododpowiedzi, bez uprzedniego sprawdzenia prawomocnościpytania? W dotychczasowym przebiegu analityki egzysten-cjalnej nic nie uwidoczniło się równie wyraźnie jak factum,że ontologia jestestwa ulega ciągle pokusom potocznego ro-zumienia bycia. Można temu metodologicznie zapobiectylko w ten sposób, że pójdziemy tropem iródła tego tak„oczywistego" pytania o konstytucję związku jestestwai określimy, w jakim ontologicznym horyzoncie pytanie tosię porusza.

Jeśli dziejowość charakteryzuje bycie jestestwa, to takżeniewłaściwe egzystowanie musi być dziejowe. A jeśli niewłaś-ciwa dziejowość jestestwa wyznacza kierunek zapytywania


0 „życiową więź" i zamyka przystęp do dziejowości właści-wej i do swoistego dla niej „związku"? Jakkolwiek by sięrzecz miała, jeśli nasza ekspozycja ontologicznego proble-mu dziejów ma być należycie pełna, to nie możemy się o-bejść bez rozważenia niewłaściwej dziejowości jestestwa.

§ 75. Dziejowość jestestwa i dzieje świata

Jestestwo rozumie się zrazu i zwykle na podstawie tego,co spotyka w otoczeniu i o co się przeglądowo troska. Rozu-mienie to nie jest prostym poznawaniem samego siebie,jakie wszelkim zachowaniom jestestwa jedynie towarzyszy.Rozumienie oznacza projektowanie się na aktualną możli-wość bycia-w-świecie, to znaczy egzystowanie jako ta możli-wość. W ten sposób rozumienie jako rozsądkowość konstytu-uje także niewłaściwą egzystencję Się. Powszednie zatros-kanie spotyka w publicznej wspólnocie nie tylko narzędzie1 wytwór, ale zarazem i to, co się wraz z nimi „wyda-rza": /„interesy", przedsięwzięcia, zajścia, nieszczęśliwe wy-padki. „Świat" jest podłożem i zarazem sceną i jako takinależy do powszedniej krzątaniny. W publicznej wspólnocieinni spotykani są wśród zajęć, wśród których „się" równieżsamemu „przepływa". Wie się to, omawia, popiera, zwal-cza, zapamiętuje i zapomina, mając zawsze na względzieprzede wszystkim to, o co się przy tym zabiega i co z tego„wychodzi". Postęp, zastój, zmianę i „wynik" u pojedyncze-go jestestwa wyrachowujemy najpierw z przebiegu, stanu,zmiany i dyspozycyjności tego, co objęte zatroskaniem.Choćby nawet wskazanie na rozumienie przez jestestwo po-wszedniej rozsądkowości było trywialne, to nie jest ono wca-le przejrzyste ontologicznie. Dlaczego by jednak nie określić„związku" jestestwa na podstawie tego, co objęte zatroska-niem i „przeżyte"? Czyż narzędzie, wytwór i wszystko, przy

[388/389] Rozdział V 543

czym jestestwo się zatrzymuje, nie należą wspólnie do „dzie-jów"? Czy więc dzianie się dziejów jest tylko izolowanym u-pływem „strumienia przeżyć" w pojedynczych podmiotach?

W rzeczywistości dzieje nie są ani kontekstem ruchuprzemian obiektów, ani oderwanym ciągiem przeżyć „pod-miotów". Czy dzianie się dziejów dotyczy więc „splotu"podmiotu i obiektu? Jeśli dzianie się przyporządkować re-lacji podmiot-obiekt, to trzeba także zapytać o sposób by-cia tego splotu jako takiego, jeśli jest on tym, co się „dzie-je" u podstawy. Teza o dziejowości jestestwa stwierdza, żedziejowy jest nie jakiś bezświatowy podmiot, lecz byt, któ-ry egzystuje jako bycie-w-świecie. Dzianie się dziejów jestdzianiem się bycia-w-świecie. Dziejowość jestestwa jest z istotydziejowością świata, który na gruncie ekstatyczno-horyzon-talnej czasowości należy do jej uczasowienia. Gdy jestestwoegzystuje faktycznie, spotykane jest już także to, co odkry-te wewnątrz świata. Wraz Z egzystencją dziejowego bycia-w--świecie to, co poręczne, i to, co obecne, jest już zawsze wciągniętew dzieje świata. Narzędzie i wytwór, książki na przykład,mają swe „losy", budowle i instytucje mają swe dzieje. Alei przyroda jest dziejowa. Wprawdzie nie w tym znaczeniu,w jakim mówimy o „dziejach przyrody"1, lecz jako krajo-braz, siedlisko, rejon eksploatacji, jako pole bitwy i miejscekultu. Ten / wewnątrzświatowy byt jest jako taki dziejowy,a jego dzieje nie mają oznaczać czegoś „zewnętrznego",co jedynie towarzyszy „wewnętrznym" dziejom „duszy".Nazywamy ów byt światowo-dziejowym. Trzeba przy tymzwrócić uwagę na podwójne znaczenie wybranego

1 Na temat kwestii ontologicznego odróżnienia „dziania sięprzyrody" od charakteru ruchu dziejów por. od dawna nie doce-niane należycie rozważania w: F. Gottl, Die Grenzen der Geschichte(1904).


i ontologicznie tu rozumianego wyrażenia „dzieje świata".Z jednej strony oznacza ono dzianie się świata w jego isto-towej, egzystentnej jedności z jestestwem. Zarazem jednakoznacza ono, skoro wraz z faktycznie egzystentnym świa-tem jest zawsze odkryty wewnątrzświatowy byt, „dzianiesię" tego, co poręczne, i tego, co obecne. Dziejowy światjest faktyczny tylko jako świat wewnątrzświatowego bytu.To, co się „dzieje" z narzędziem i wytworem jako takimi,ma pewien własny, pozostający dotąd w zupełnym mrokucharakter ruchu. Na przykład „wręczany" komuś i „no-szony" pierścień nie doznaje w tym byciu po prostu tylkozmian miejsca. Ruchliwości dziania się, w którym „coś sięz nim dzieje", nie można w ogóle uchwycić na podstawieruchu jako zmian miejsca. Dotyczy to wszelkich światowo--dziejowych „procesów" i zdarzeń, a w pewien sposób tak-że „klęsk żywiołowych". Nie możemy tu śledzić dalejproblemu ontologicznej struktury światowo-dziejowegodziania się, bo pomijając już konieczne do tego przekro-czenie granic tematu, ekspozycja niniejsza ma właśnie nacelu dotarcie do ontologicznej zagadki ruchliwości dzianiasię w ogóle.

Trzeba teraz wyodrębnić ten krąg fenomenów, któryw naszym rozważaniu dziejowosci jestestwa jest zakładanyjako ontologicznie konieczny. Na gruncie czasowo ufun-dowanej transcendencji świata w dzianiu się egzystującegobycia-w-świecie to, co światowo-dziejowe, jest już „obiek-tywnie" zawsze tu oto, nie będąc przy tym ujęte historycznie.A ponieważ faktyczne jestestwo upadając zanurza się w to,o co się troska, rozumie ono swe dzieje zrazu światowo--dziejowo. Ponieważ zaś ponadto potoczne rozumienie by-cia rozumie „bycie" indyferentnie jako obecność, dlategobycie tego, co światowo-dziejowe, jest doświadczane i wy-kładane w sensie czegoś obecnego, co nadchodzi, uobecnia

[389/390] Rozdział V 545

się i znika. I wreszcie, ponieważ sens bycia w ogóle ucho-dzi za coś bezpośrednio oczywistego, pytanie o sposób by-cia tego, co światowo-dziejowe, oraz o ruchliwość dzianiasię w ogóle staje się „właściwie" jedynie jałową pedanteriąjakiegoś mędrkowania.

Powszednie jestestwo jest rozproszone na mnogość tego,co się dzień w dzień „wydarza". Okoliczności, warunki,których zatroskanie /już z góry „taktycznie" wyczekuje,kształtują „los". Niewłaściwie egzystujące jestestwo wyra-chowuje sobie swe dzieje dopiero z tego, o co się troska.Ponieważ poganiane przez swe „interesy" jestestwo, jeślichce się zbliżyć do samego siebie, musi najpierw zebrać sięw całość spośród rozproszonych i pozbawionych związku „wy-darzeń", to dopiero z horyzontu rozumienia niewłaściwejdziejowosci wyrasta w ogóle pytanie o wymagający ustale-nia „związek" jestestwa w sensie „także" obecnych prze-żyć podmiotu. Możliwość zapanowania tego horyzontu za-pytywania opiera się na niezdecydowaniu, które stanowiistotę nie-ciągłości Siebie.

W ten sposób zostało ukazane źródło pytania o „zwią-zek" jestestwa w sensie jedności splotu przeżyć pomiędzynarodzinami i śmiercią. Pochodzenie pytania zdradza za-razem jego nieodpowiedniosc do źródłowej egzystencjalnejinterpretacji całokształtu dziania się jestestwa. Dominacjatego „naturalnego" horyzontu zapytywania pozwala jed-nak z drugiej strony zrozumieć, dlaczego wydaje się, jako-by to właśnie właściwa dziejowość jestestwa, los i powtó-rzenie, nie mogły w żadnym wypadku posłużyć za fenome-nalne podłoże do nadania postaci ontologicznie ugrunto-wanego problemu temu, co u podstawy intenduje pytanieo „życiową więź".

Pytanie nie może brzmieć: dzięki czemu jestestwo zysku-je jedność tego związku pozwalającą na późniejszy splot


zrealizowanego i realizującego się ciągu (erfolgten und er-folgenden Abfolge) „przeżyć", lecz: w jakim sposobie byciasamego siebie jestestwo zatraca się tak, te potem musi niejakozbierać się dopiero ze swego uprzedniego rozproszenia i dla owego„zebrania" obmyślać jakąś obejmującą jedność? Zatrata w Sięi w tym, co światowo-dziejowe, odsłoniła się wcześniej jakoucieczka przed śmiercią. Ta ucieczka przed... objawia by-cie ku śmierci jako podstawowy określnik troski. Wybiega-jące zdecydowanie przywodzi to bycie ku śmierci do właś-ciwej egzystencji. Dzianie się tego zdecydowania jednakże,przekazujące się wybiegająco powtórzenie dziedzictwamożliwości, interpretowaliśmy jako właściwą dziejowość.Czy tkwi w niej może pierwotne, nie zatracone, nie potrze-bujące związku rozpostarcie całej egzystencji? Zdecydowa-nie Siebie w obliczu nieciągłości rozproszenia jest w sobiesamym rozpostartą ciągłością, w której jestestwo jako los trzy-ma narodziny, śmierć i ich „pomiędzy" / w taki sposób„włączone" w swą egzystencję, że w takiej ciągłości jestokamgnieniowe dla tego, co w jego aktualnej sytuacji świa-towo-dziejowe. W losowym powtórzeniu byłych możliwościjestestwo cofa się „bezpośrednio", tzn. czasowo-ekstatycz-nie, do tego, co było już przed nim. Wraz z tym przekaza-niem sobie dziedzictwa „narodziny" zostają w trakcie po-wrotu od nieprześcignionej możliwości śmierci wciągniętew egzystencję, aby ta mogła rzucenie własnego „tu oto"przyjąć w sposób jeszcze bardziej pozbawiony iluzji.

Zdecydowanie konstytuuje wierność egzystencji wobecwłasnego Siebie. Jako gotowe do trwogi zdecydowanie,wierność jest zarazem możliwą bojaźnią wobec jedynegoautorytetu, jaki wolne egzystowanie może mieć: wobecpowtarzalnych możliwości egzystencji. Zdecydowanie zosta-łoby ontologicznie źle rozumiane, gdyby mniemać, żetylko tak długo jest ono rzeczywiste jako „przeżycie", jak

[391/392] Rozdział V 547

długo „trwa" sam „akt" decyzji. W zdecydowaniu tkwiegzystencyjna ciągłość, która zgodnie ze swą istotą wyprze-dziła już wszelkie możliwe, wypływające z niej okamgnie-nie. Zdecydowanie jako los jest wolnością ku wymagane-mu sytuacyjnie możliwemu porzuceniu jakiejś określonejdecyzji. Ciągłość egzystencji nie zostaje przez to naruszo-na, lecz właśnie w okamgnieniu potwierdzona. Ciągłośćnie kształtuje się dopiero przez wzajemne spojenie „oka-mgnień" i na jego gruncie, lecz to raczej one powstająz już rozpostartej czasowości powtórzenia stającego sięprzyszłościowo byłym.

W dziejowości niewłaściwej natomiast pierwotne rozpos-tarcie losu jest zakryte. Jestestwo uwspółcześnia swe „dziś"nieciągle jako Siebie-Się. Wyczekując kolejnej nowościzapomina już starą. Się uchodzi przed wyborem. Ślepe namożliwości, nie może powtórzyć tego, co byłe, lecz zacho-wuje tylko i przechowuje pozostałe mu coś „rzeczywiste-go" z czegoś, co było w dziejach świata, jakieś pozosta-łości i istniejącą informację o nich. Zagubione w uwspół-cześnianiu „dziś", rozumie ono „przeszłość" na podstawie„współczesności". Czasowość właściwej dziejowości nato-miast jako wybiegająco-powtarzające okamgnienie odwspól-cześnia to „dziś" i odzwyczaja od nawyków Się. Niewłaści-wie zaś dziejowa egzystencja, obciążana zmienioną nie dopoznania dla niej samej spuścizną „przeszłości", poszukujenowoczesności. Właściwa dziejowość rozumie dzieje jako„powrót" tego, co możliwe, i dlatego wie, że/możliwośćpowraca tylko wtedy, gdy egzystencja jest na nią losowo--okamgnieniowo otwarta w zdecydowanym powtórzeniu.

Egzystencjalna interpretacja dziejowości jestestwa bez-wiednie zapada ciągle w cień. Tym trudniej pozbyć siętych mroków, że nie udało się wyplątać nawet możliwychwymiarów odpowiedniego zapytywania i że we wszystkim


przewija się z istoty (sein Wesen treibt) zagadka bycia oraz,jak to się teraz stało widoczne, ruchu. Można się jednak od-ważyć na próbę ontologicznego wyprowadzenia historiijako nauki z dziejowości jestestwa. Posłuży to za przygoto-wanie do zamierzonej poniżej eksplikacji zadania histo-rycznej destrukcji dziejów filozofii1.

§ 76. Dziejowość jestestwa egzystencjalnym źródłem historii

Nie wymaga dyskusji, że jak każda nauka historia jestjako sposób bycia jestestwa faktyczna i w każdym momen-cie „zależna" od „panującego światopoglądu". Niezależnieod tego factum trzeba jednak zapytać o ontologiczną moż-liwość źródła nauk w ukonstytuowaniu bycia jestestwa.Źródło to jest jeszcze mało przejrzyste. W niniejszymkontekście analiza egzystencjalnego źródła historii zostanieszkicowo przedstawiona tylko w takim stopniu, by wyraź-niej uwidocznić dziejowość jestestwa i jej zakorzenieniew czasowości.

Skoro bycie jestestwa jest z gruntu dziejowe, to oczywiś-cie wszelka faktyczna nauka pozostaje związana z tymdzianiem się. Historia jednakże na swój szczególny sposóbma za przesłankę dziejowość jestestwa.

Chciałoby się to uwidocznić najpierw przez wskazanie,że historia jako nauka o dziejach jestestwa musi jako swójmożliwy „obiekt" mieć za „przesłankę" byt pierwotniedziejowy. Atoli dzieje nie tylko muszą być, aby mógł byćdostępny przedmiot historyczny, i nie tylko poznawaniehistoryczne jest dziejowe jako dziejące się zachowanie jes-testwa, lecz historyczne otwarcie dziejów jest samo w sobie, fa-ktycznie dokonane lub nie, z racji swej ontologicznej struktury

Por. § 6, s. 28 nn.

[392/393] Rozdział V 549

zakorzenione w dziejowości jestestwa. Ten związek mamy namyśli mówiąc o egzystencjalnym / źródle historii w dziejo-wości jestestwa. Rozjaśnić go oznacza metodologicznie: ideęhistorii zaprojektować ontologicznie na podstawie dziejo-wości jestestwa. Nie chodzi natomiast o to, by „wyabstra-howywać" pojęcie historii z dzisiejszej faktycznej realizacjitej nauki bądź je z nią utożsamiać. Cóż bowiem, zasadni-czo biorąc, gwarantuje, że owa faktyczna procedura rze-czywiście reprezentuje historię zgodnie z jej źródłowymii właściwymi możliwościami? A nawet gdyby tak było— powstrzymujemy się tu od wszelkich na ten temat roz-strzygnięć — to można by to pojęcie „odkryć" na podsta-wie factum tylko dzięki zrozumianej już idei historii. Egzys-tencjalna idea historii nie nabywa jednak większych prawprzez to, że historyk potwierdzi zgodność z nią swego fak-tycznego postępowania. Nie staje się ona również „fał-szywa" przez to, że ją odrzuci.

W idei historii jako nauki tkwi to, że za swe zadanieuznała ona otwarcie tego, co jest dziejowe Każda naukakonstytuuje się najpierw przez tematyzację. To, co jestprzednaukowo znane w jestestwie jako otwartym byciu--w-świecie, zostaje zaprojektowane na swe specyficzne by-cie. Wraz z tym projektem znajduje swe granice region by-tu. Podejścia doń uzyskują swój metodologiczny „kieru-nek", zostaje zarysowana struktura systemu pojęciowegowykładni. Gdy, pomijając kwestię możliwości „dziejówwspółczesności", przypiszemy historii zadanie otwarcia„przeszłości", to historyczna tematyzacja dziejów będzietylko o tyle możliwa, o ile w ogóle „przeszłość" będzie jużz góry otwarta. Pomijając też zupełnie to, czy są do dys-pozycji wystarczające źródła do historycznego uprzytom-nienia przeszłości, droga do niej musi przecież w ogóle staćotworem, aby można było do niej wrócić dzięki historii. Nie

550 Jestestwo i czasomość [393/394]

jest wcale jasne, czy ma to miejsce ani jak staje się to moż-liwe.

Jeśli jednakże bycie jestestwa jest dziejowe, tzn. na grun-cie ekstatyczno-horyzontalnej czasowości otwarte w swejbyłości, to ma w ogóle wolną drogę wykonalna w egzys-tencji tematyzacja „przeszłości". Ponieważ zaś jestestwo,i tylko ono, jest pierwotnie dziejowe, więc to, co historycznatematyzacja podaje z góry jako możliwy przedmiot ba-dania, musi mieć sposób bycia tu-oto-bylego jestestwa. Wrazz faktycznym jestestwem jako byciem-w-świecie są zawszetakże dzieje świata. Gdy to pierwsze nie jest już tu-oto,wówczas i świat jest tu-oto-były. Nie przeczy temu to, żecoś uprzednio poręcznego wewnątrz świata jeszcze/nieprzeszło i jako coś nie-przeszłego z tu-oto-byłego światastaje się dla współczesności dostępne jako „historyczne".

Jeszcze obecne pozostałości, zabytki, dokumenty tworząmożliwy „materiał" konkretnego otwarcia tu-oto-byłego jes-testwa. Może on stać się materiałem historycznym tylko dla-tego, że zgodnie ze swym własnym sposobem bycia macharakter światowo-dziejowy. Staje sie zaś materiałem dopieroprzez to, że został już z góry zrozumiany co do swejwewnątrzswiatowosci. Już zaprojektowany świat określa sięna drodze interpretacji „zachowanego" materiału z dzie-jów świata. Powrót ku „przeszłości" nie następuje dopierow trakcie zbierania, porządkowania i zabezpieczania mate-riału, lecz [czynności te] zakładają już dziejowe bycie ku tu--oto-byłemu jestestwu, tzn. dziejowość egzystencji history-ka. Ona to funduje egzystencjalnie historię jako naukę ażpo najbardziej niepozorne, „techniczne" procedury1.

1 Na temat konstytucji rozumienia historycznego por. E. Spran-ger, Zur Theorie des Verstehens und zur geisteswissenschąftlichen Psycho-logie, [w:] Festschrift fur Johannes Yolkelt, 1918, s. 357 nn.

[394/395] Rozdział V 551

Jeśli historia opiera się w taki sposób na dziejowości, tona tej podstawie musi się dać określić, czym „właściwie"jest przedmiot historii. Wyodrębnienia pierwotnego tematuhistorii będziemy musieli dokonać orientując się na właści-wą dziejowość i na charakteryzujące ją otwarcie tego, cotu-oto-byłe, na powtórzenie. To ostatnie rozumie tu-oto--byłe jestestwo w jego byłej właściwej możliwości. „Naro-dziny" historii z właściwej dziejowości znaczą więc: pier-wotna tematyzacja przedmiotu historycznego projektujetu-oto-byłe jestestwo na jego najbardziej własną możliwośćegzystencji. Czy więc historia ma mieć za temat coś możli-wego? Czyż cały jej „sens" nie wyczerpuje się w ,Jaktach",w tym, jak faktualnie było?

Cóż jednak oznacza: jestestwo jest „faktualne"? Jeśli jes-testwo jest „właściwie" rzeczywiste tylko w egzystencji, tojego „faktualność" konstytuuje się właśnie w zdecydowa-nym projektowaniu się na pewną wybraną możność bycia.To, co „faktualnie" właściwie tu-oto-byłe, jest jednak wte-dy możliwością egzystencyjną, w której określają się fak-tycznie los, dola i dzieje świata. Ponieważ egzystencja jestzawsze tylko jako faktycznie rzucona, to historia tym ener-giczniej będzie otwierać cichą moc tego, co możliwe, imbardziej prosto i konkretnie rozumie ona bycie-byłym-w--świecie na podstawie jego możliwości i „tylko" to bycieprezentuje. /

Gdy historia, sama wyrastając z właściwej dziejowości,odsłania przez powtórzenie tu-oto-byłe jestestwo w jegomożliwości, to ujawnia ona także „ogólność" w tym, cojednorazowe. Kwestia, czy historia ma za przedmiot jedy-nie ciąg jednorazowych „jednostkowych" wydarzeń, czymoże też „prawa", jest już u podstaw chybiona. Jej tema-tem nie jest ani jednorazowe tylko zdarzenie, ani oderwa-na ogólność, lecz faktycznie egzystentnie była możliwość.

552 Jestestwo i czasowośó [395]

Nie zostanie ona jako taka powtórzona, tzn. właściwie zro-zumiana historycznie, jeśli wypaczyć ją do postaci bez-barwnego, ponadczasowego wzorca. Tylko faktyczna właś-ciwa dziejowość może jako zdecydowany los tak otworzyćtu-oto-byłe dzieje, by w powtórzeniu „siła" tego, co możli-we, uderzyła w faktyczną egzystencję, tzn. by zbliżyła siędo niej w jej charakterze przyszłości. Historia zatem — po-dobnie jak dziejowość niehistorycznego jestestwa — w żad-nym razie nie wychodzi od „współczesności" i czegoś tylkodziś „rzeczywistego", aby stąd cofnąć się i dotknąć tego,co przeszłe, lecz także historyczne otwarcie uczasawia się napodstawie przyszłości. „Wybór" tego, co ma być możliwymprzedmiotem historii, nastąpił już w faktycznym, egzysten-cyjnym wyborze dziejowości jestestwa, w którym historiadopiero powstaje i w którym wyłącznie jest.

Ugruntowane w losowym powtórzeniu historyczne ot-warcie „przeszłości" nie jest wcale „subiektywne" i wręczgwarantuje „obiektywność" historii. Obiektywnością ja-kiejś nauki rządzi bowiem przede wszystkim to, czy naukata potrafi w sposób nie zakryty ukazać rozumieniu źródło-wość bycia przynależnego jej bytu. W żadnej nauce „po-wszechna ważność" wzorców i pretensje do „ogólności"zgłaszane przez Się i jego rozsądkowość nie są w równie ma-łym stopniu możliwymi kryteriami „prawdy" jak we właści-wej historii.

Tylko dlatego, że centralnym tematem historii jest za-wsze możliwość tu-oto-byłej egzystencji, która egzystuje fak-tycznie zawsze światowo-dziejowo, może ona wymagać odsiebie bezwzględnego zorientowania na „fakty". Dlategoteż faktyczne badanie rozgałęzia się różnorako, czyniącswym przedmiotem dzieje narzędzia, wytworu, kultury,ducha i idei. Równocześnie dzieje same w sobie jako prze-kazujące siebie są zawsze w przysługującej im wykładni,

[395/396] Rozdział V 553

która sama ma własne dzieje, tak iż zwykle historia zagłę-bia się w coś tu-oto-byłego dopiero przenikając dzieje prze-kazu tradycji. / Dlatego konkretne badanie historyczne mo-że się utrzymywać w zmiennej bliskości wobec swego właś-ciwego tematu. Historyk, który od razu „rzuca się"w „światopogląd" danej epoki, nie dowiódł jeszcze przezto, że rozumie swój przedmiot w sposób właściwie dzie-jowy, a nie tylko „estetyczny". Z drugiej zaś strony egzys-tencję historyka, który „tylko" publikuje źródła, może o-kreślać jakaś właściwa dziejowość.

Tak więc także dominacja zróżnicowanego historyczne-go zainteresowania najbardziej nawet odległymi i najbar-dziej prymitywnymi kulturami nie jest jeszcze sama w so-bie dowodem na właściwą dziejowość jakiejś „epoki". Po-jawienie się problemu „historyzmu" to w końcu najbar-dziej wyraźna oznaka tego, że historia usiłuje wyobcowaćjestestwo z jego właściwej dziejowości. Ta zaś nie potrze-buje koniecznie historii. Niehistoryczne epoki nie są jakotakie również niedziejowe.

Możliwość tego, że historia w ogóle może być „poży-teczna" lub „szkodliwa" dla „życia", opiera się na tym, żejest ono u korzeni swego bycia dziejowe i dlatego jako fak-tycznie egzystujące decyduje się już zawsze na właściwąlub niewłaściwą dziejowość. Nietzsche rozpoznał najistot-niejsze z „pożytków i szkód płynących dla życia z historii"w swym drugim „niewczesnym rozważaniu" (1874) i wy-powiedział rzecz w sposób jednoznaczny i dobitny. Wyróż-nia on trzy typy historii: monumentalny, antykwarycz-ny i krytyczny, nie ukazując w sposób wyraźny ani ko-nieczności takiego trójpodziału, ani wspólnej owym typomjednoczącej zasady. Troistość historii jest już z góry zarysowa-na w dziejowości jestestwa. Ta ostatnia pozwala zarazem zro-zumieć, na ile właściwa historia musi być faktycznie


konkretną jednością tych trzech możliwości. Dokonanaprzez Nietzschego typologia nie jest przypadkowa. Począ-tek jego „rozważania" pozwala przypuszczać, że rozumiałon więcej, niż wyjawił.

Jako dziejowe, jestestwo jest możliwe tylko na gruncieczasowości. Ta zaś uczasawia się w ekstatyczno-horyzon-talnej jedności swych zachwyceń. Jestestwo egzystuje jakoprzyszłe właściwie w zdecydowanym otwieraniu wybranejmożliwości. Powracając zdecydowanie do siebie, jest onootwarte przez powtórzenie na „monumentalne" możliwoś-ci ludzkiej egzystencji. Historia wypływająca z takiej dzie-jowości jest „monumentalna". Jako stające się byłym, jes-testwo jest wydane swemu rzuceniu. W powtarzającymprzyswajaniu sobie czegoś możliwego tkwi zarazem zaryso-wana z góry możliwość nobilitującego przechowania tu-o-to-byłej egzystencji, w której ujawniła się uchwycona moż-liwość. Jako / monumentalna, właściwa historia jest z tegopowodu „antykwaryczna". Jestestwo uczasawia się w jed-ności przyszłości i byłości jako współczesność. Ta ostatniaotwiera właściwie „dziś", a mianowicie jako okamgnienie.Gdy jednak owo „dziś" jest wykładane na gruncie przy-szłościowo-powtórzeniowego rozumienia uchwyconej moż-liwości egzystencji, to historia właściwa staje się odwspół-cześnieniem tego „dziś", tzn. bolesnym odrywaniem się odupadającego życia publicznego „dziś". Historia monumen-talno-aktykwaryczna jest jako właściwa z konieczności kry-tyką „współczesności". Właściwa dziejowość stanowi fun-dament możliwej jedności trzech odmian historii. Podstawązaś fundamentu właściwej historii jest czasowość jako egzys-tencjalny sens bycia troski.

Konkretna prezentacja egzystencjalno-dziejowego źródłahistorii następuje w analizie konstytuującej tę naukę tema-tyzacji. Główny moment historycznej tematyzacji stanowi

[397/398] Rozdział V 555

wykształcenie sytuacji hermeneutycznej, która decyzjądziejowo egzystującego jestestwa otwiera {offnet) się na po-wtórzeniowe otwarcie jestestwa tu-oto-byłego. Możliwośći strukturę prawdy historycznej trzeba eksponować na grunciewłaściwej otwartości („prawdy") dziejowej egzystencji. Ponie-waż zaś podstawowe pojęcia nauk historycznych, zarównodotyczące ich obiektów, jak sposobów badania, są pojęcia-mi egzystencji, dlatego teoria nauk humanistycznych maza przesłankę tematyczną interpretację egzystencjalną dzie-jowości jestestwa. Jest ona niezmiennym celem, do któregostara się zbliżyć praca badawcza W. Diltheya, a który ideehrabiego Yorcka von Wartenburg oświetlają jeszcze do-głębniej.

§ 77. Związek dotychczasowej ekspozycji problemu dziejowościZ badaniami W. Diltheya i ideami hrabiego Yorcka

Dokonana tu artykulacja problemu dziejów wyrosłaz przyswajania sobie wyników prac Diltheya. Potwierdziłyją i utrwaliły tezy hrabiego Yorcka, zawarte w rozprosze-niu w jego listach do Diltheya1.

Rozpowszechniony jeszcze dziś obraz Diltheya jest nastę-pujący: „finezyjny" interpretator dziejów ducha, w szcze-gólności dziejów literatury, / który trudzi się „także" odróż-nianiem przyrodoznawstwa od nauk humanistycznych, przy-pisując przy tym dziejom tych nauk, a także „psycholo-gii", wyróżnioną rolę, wszystko to zaś roztapia w relaty-wistycznej „filozofii życia". Powierzchownie rzecz biorąc,taki portret jest „słuszny". „Substancja" jednak mu sięwymyka. Zakrywa on więcej, niż odsłania.

1 Por. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen PaulTorck von Wartenburg 1877-1897, Halle an der Saale 1923.

556 Jestestwo i czflsowość [398]

Pracę badawczą Diltheya można schematycznie rozdzie-lić na trzy dziedziny: studia nad teorią nauk o duchu i ichodróżnienia od przyrodoznawstwa, badania nad dziejaminauk o człowieku, społeczności i państwie, prace nad psy-chologią, która miałaby zaprezentować „cały fakt człowie-ka". Nieustannie przenikają się i krzyżują badania z zakre-su teorii i dziejów nauki oraz badanie hermeneutyczno--psychologiczne. Tam, gdzie przeważa jeden sposób ujęcia,inne pełnią rolę motywu i środka. To, co wygląda na peł-ne rozterki, niepewne i przypadkowe „próby", jest w isto-cie elementarnym niepokojem o jeden jedyny cel: uzyska-nie filozoficznego zrozumienia „życia" i zapewnienie temurozumieniu hermeneutycznego fundamentu na podstawie„samego życia". Wszystko skupia się w „psychologii", któ-ra „życie" w jego kontekście dziejowego rozwoju i oddzia-ływania ma rozumieć jako sposób, w jaki człowiek jest, jakomożliwy przedmiot nauk o duchu, a zarazem jako korzeń tychnauk. Hermeneutyka jest samoeksplikacją tego rozumienia,a metodologią historii dopiero w pochodnej formie.

To prawda, że Dilthey pod wpływem współczesnych mudyskusji, które zepchnęły jednostronnie jego własne bada-nia nad podstawami nauk o duchu w pole teorii nauki,często zwraca się w swych publikacjach w tym kierunku.„Logika nauk o duchu" nie jest dlań jednak wcale central-na, tak jak i jego „psychologia" nie dąży „tylko" do ulep-szenia pozytywnej nauki o zjawiskach psychicznych.

Najbardziej swoistą tendencję filozofii Diltheya jedno-znacznie wyraża w korespondencji z nim jego przyjaciel,hrabia Yorck, gdy wskazuje na „wspólne nam zainteresowaniekwestią zrozumienia dziejów" [podkr. M. H.] 1 . Przyswojeniesobie badań Diltheya, które dopiero dziś stają się w pełnym

Briefwechsel, s. 185.

[398/399] Rozdział V 557

zakresie dostępne, wymaga rzetelnej, konkretnej i grun-townej dyskusji. Nie miejsce tu na wyczerpujące rozważe-nie / problemów, jakie go nurtowały, i sposobów, na jakieto czyniły1. Dokonamy natomiast prowizorycznej charak-terystyki paru centralnych idei hrabiego Yorcka, wybie-rając w tym celu charakterystyczne fragmenty jego listów.

Ożywiana komunikacją z Diltheyowskim sposobem prob-lematyzacji i pracy postawa Yorcka przejawia się w jegostosunku do zadań podstawowej dyscypliny, tj. psychologiianalitycznej. Yorck pisze o akademickiej rozprawie Dil-theya Ideen uber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie(1894): „Autorefleksja zostaje uznana za pierwotny środekpoznawczy, analiza za pierwotną poznawczą procedurę.Na tej podstawie formułowane są twierdzenia weryfikowa-ne przez swe własne ustalenia. Nie przechodzi się do kry-tycznego rozbioru, wyjaśnienia, a wraz z tym immanent-nego obalenia konstruktywistycznej psychologii i jej zało-żeń" (Briefw., s. 177). „[...] abstrahowanie od krytycznegorozbioru = wykazywania psychologicznego pochodzeniaw jednostce i w głębokim wyprowadzeniu wiąże się moimzdaniem z Pana pojęciem i miejscem, jakie przyznaje Panteorii poznania" (s. 177). „Tylko teoria poznania — faktten został ponad wszelką wątpliwość ustalony i uwydatnio-ny — wyjaśnia niestosowalność. Teoria ta ma zdawać spra-wę z adekwatności metod naukowych, ma ustanowić nau-kę o metodzie, nie zaś brać metody z poszczególnych dzie-dzin — i to na chybił trafił, muszę stwierdzić" (s. 179 n.).

1 Możemy z tego zrezygnować tym łatwiej, że G. Mischowizawdzięczamy konkretną i zorientowaną na główne tendencjemyślowe prezentację Diltheya, której nie będzie mogła pominąćżadna dyskusja z jego dziełem. Por. W. Dilthey, Ges. Schńften,t. V (1924), Yorbericht, s. VII-GXVII.


W tym postulacie Yorcka — a jest to w rzeczywistościpostulat, by logika kroczyła przed naukami i przewodziłaim, tak jak to było w przypadku logiki Platona i Arystote-lesa — zawiera się zadanie pozytywnego i radykalnegoopracowania odmienności kategorialnych struktur bytu,który jest przyrodą, i bytu, który jest dziejami (jestestwa).Yorck stwierdza, że badania Diltheya „zbyt mało podkreślająrodzajową różnicę między tym, co ontyczne, a tym, co historyczne"(s. 191) [podkr. M. H.]. „W szczególności uznaje się pro-cedurę porównywania za metodę nauk o duchu. W tymmiejscu nie zgadzam się z Panem [...] Porównywanie jestzawsze estetyczne, dotyczy zawsze kształtu. Windelbanddoszukuje się kształtów w dziejach. Pana pojęcie typu jestna wskroś / wewnętrzne. Tu rzecz idzie o charaktery, nieo kształty. Dla Windelbanda dzieje są ciągiem obrazów,jednostkowych kształtów, postulatem estetycznym. Dlaprzyrodoznawcy obok nauki tylko przyjemność estetycznapozostaje swego rodzaju ludzkim środkiem uspokajającym.U Pana zaś pojęcie dziejów to pojęcie splotu sił, ich jed-ności, do której kategorię «kształt» można zastosować tylkoprzenośnie" (s. 193).

Opierając się na swym niezawodnym odczuciu „różnicymiędzy tym, co ontyczne, a tym, co historyczne", Yorckstwierdza, jak mocno tradycyjne badanie dziejów trzymasię jeszcze „ustaleń czysto wzrokowych" (s. 192), któremierzą w to, co cielesne i wyposażone w kształt.

„Ranke jest wielkim wzrokowcem, dla którego nic, cozniknęło, nie może odżyć w postaci rzeczywistości [...] Ist-nienie całego plemienia ludzi takich jak Ranke wyjaśnia,dlaczego materiał dziejów został ograniczony do sfery po-litycznej. Tylko ona bowiem jest dramatyczna" (s. 60).„Modyfikacje, jakie przyniósł czas, wydają mi się nieistot-ne i oceniłbym je inaczej. Na przykład tak zwaną szkołę

[400/401] Rozdział V 559

historyczną uważam za jedynie uboczny nurt w tym sa-mym łożysku rzeki, reprezentujący tylko jeden człon starejtrwałej opozycji. Nazwa jest myląca. Szkota ta bowiem niebyła wcale historyczna [podkr. M. H.], lecz antykwaryczna,konstruująca estetycznie, gdy tymczasem wielkim dominu-jącym ruchem był ruch konstrukcji mechanicznej. Dlategojej metodologiczny wkład w metodę racjonalności był tylkokwestią powszechnego odczucia" (s. 68 n.).

„Prawdziwy philologus, który pojmuje historię jako skła-dowisko antyków. Do nienamacalnych spraw — do któ-rych wiedzie tylko żywa psychiczna transpozycja — pano-wie ci w ogóle nie docierają. W głębi ducha są oni właśnieprzyrodoznawcami, a stają się sceptykami tym bardziej, żebrak eksperymentu. Trzeba się trzymać z dala od śmieciw rodzaju: jak często Platon bywał w Wielkiej Grecji al-bo w Syrakuzach. Nic żywego z tego nie wynika. Ta po-wierzchowna maniera, którą tu krytycznie przejrzałem,kończy się ostatecznie wielkim znakiem zapytania i okrywahańbą w obliczu wielkich realności Homera, Platona, No-wego Testamentu. Wszystko rzeczywiście realne staje sięschematem, gdy jest uważane za «rzecz samą w sobie»,gdy nie zostaje przeżyte" (s. 61). „Owi «naukowcy» sąw takiej opozycji wobec mocy epoki jak najsubtelniej wy-kształcone sfery francuskie wobec ówczesnego ruchu rewo-lucyjnego. Tu — tak jak i tam — formalizm, kult formy.Ustalanie związków ostatnim słowem mądrości. Oczywiś-cie, taki kierunek myślenia ma / — jak sądzę — swe jeszczenie napisane dzieje. Bezpodstawność myślenia i wiaryw takie myślenie — teoriopoznawczo rzecz biorąc: w takąpostawę metafizyczną — jest produktem historycznym"(s. 39). „Wydaje mi się, że falowanie wywołane odśrodko-wą zasadą, która ponad czterysta lat temu powołała dożycia nową epokę, stało się skrajnie rozległe i płaskie,


poznanie rozwinęło się aż do samozniesienia, człowiek takbardzo się od siebie oddalił, że już w ogóle siebie nie do-strzega. Na «człowieku nowoczesnym», tzn. człowieku odczasów Renesansu, można już postawić krzyżyk" (s. 83).Natomiast: „Wszelka prawdziwie żywa, nie zaś tylko od-malowująca życie historia jest krytyką" (s. 19). „Wszelakoznajomość dziejów jest w swej najlepszej części znajomoś-cią ukrytych źródeł" (s. 109). „Z dziejami jest tak, że nieta sprawa jest główna, która daje widowisko i wpadaw oczy. Nitki nerwów są niewidoczne, jak niewidoczne jestw ogóle to, co istotne. Powiada się: «Ten wygrywa, ktoumie milczeć», ale prawdziwa jest też taka wersja: Jeśli za-chowasz milczenie, będziesz mógł postrzegać, a to oznacza— rozumieć" (s. 26). „Otóż ja zażywam cichej rozmowyz samym sobą i obcowania z duchem dziejów. Ówże duchnie zjawił się ani Faustowi w jego pracowni, ani mistrzowiGoethemu. Ustępując mu, nie byliby oni jednak przeraże-ni, choćby nie wiedzieć jak surowa i obezwładniająca byłata zjawa. Duch ten jest nam bowiem bliski, pokrewnyw innym, głębszym sensie niż mieszkańcy zarośli i pól. Tewysiłki są podobne Jakubowym zmaganiom, zapewnionezwycięstwo dla walczącego. O to zaś przede wszystkimchodzi" (s. 133).

Jasny wgląd w charakter podstawy dziejów jako „wirtu-alności" osiąga Yorck na podstawie znajomości charakterubycia samego ludzkiego jestestwa, a więc właśnie nie spo-sobem teorii wiedzy na podstawie obiektu rozważań naddziejami: „To, że cała psychofizyczna dana nie tyle jest[bycie = bycie obecną przyrody; przyp. M. H.], ile raczejżyje, stanowi zarodek dziejowości. Jakaś refleksja nad sobą,która będzie skierowana nie na abstrakcyjne Ja, lecz na peł-nię mej jaźni, znajdzie mnie jako określonego historycznie,tak jak fizyka poznaje mnie jako określonego kosmicznie.

[401/402] Rozdział V 561

Właśnie tak jak przyrodą, jestem i dziejami [...]" (s. 71).I Yorck, który przejrzał wszelkie fałszywe „definicje sto-sunków" i „pozbawione podstaw" relatywizmy, nie zawa-hał się przed wyprowadzeniem ostatecznej konsekwencjiswego wglądu w dziejowość jestestwa. „Z drugiej jednakstrony, z racji wewnętrznej dziejowości samowiedzy, / sys-tematyka oderwana od historii jest metodologicznie nie-trafna. Tak jak fizjologia nie może abstrahować od fizyki,tak filozofia — zwłaszcza gdy jest krytyczna — od dziejo-wości [...] Samozachowanie i dziejowość są jak oddychaniei ciśnienie atmosferyczne, brak zaś — co może zabrzmiećparadoksalnie — dbałości o udziejowianie filozofowania ja-wi mi się w metodycznym kontekście jako pewien spadekpo metafizyce" (s. 69). „Ponieważ filozofować to żyć, więc— niech się Pan nie przeraża — istnieje moim zdaniem ja-kaś filozofia dziejów — gdybyż ktoś mógł ją napisać!Oczywiście, nie tak, jak ją dotąd ujmowano i próbowanoujmować, przeciw czemu Pan się stanowczo opowiedział.Dotychczasowy sposób stawiania kwestii był fałszywy,wręcz niemożliwy, ale nie jest on jedyny. Dlatego nie marzeczywistego filozofowania, które nie byłoby historyczne.Rozdział między systematyczną filozofią i historycznąprezentacją jest z istoty niesłuszny" (s. 251). „Oczywiście,właściwą prawomocność wszelka nauka czerpie z możli-wości swych praktycznych zastosowań. Matematycznapraxis nie jest wszelako jedyną. Praktyczny cel naszego sta-nowiska jest pedagogiczny w najszerszym i najgłębszymsensie tego słowa. Cel ten stanowi duszę wszelkiej prawdzi-wej filozofii i prawdę Platona i Arystotelesa" (s. 42 n.).„Zna Pan moje poglądy na temat możliwości etyki jakonauki. Mimo to można tam zawsze coś niecoś ulepszyć.Dla kogo właściwie są te książki? Rejestry rejestrów! Jedy-na rzecz godna uwagi to skłonność do przechodzenia od


fizyki do etyki" (s. 73). , Jeśli filozofię uważać za manifes-tację życia, nie zaś za wykrztuszanie myślenia pozbawione-go gruntu, które okazuje się takie, bo spojrzenie odwracasię od świadomościowej podstawy — to zadanie jest takubogie w wyniki, jak złożone i żmudne jest dążenie donich. Wolność od uprzedzeń stanowi tu przesłankę, a jużnawet tę wolność trudno osiągnąć" (s. 250).

To, że sam Yorck chciał kategorialnie ująć różnicę te-go, co ontyczne (wzrokowe), i tego, co historyczne, orazwznieść „życie" do poziomu odpowiedniego naukowegozrozumienia, widać wyraźnie na podstawie wzmianki o cha-rakterze trudności takich badań: estetyczno-mechanistycz-ny sposób myślenia „łatwiej znajduje słowny wyraz — wo-bec rozpowszechnionego pochodzenia słów od treści wzro-kowych — niż analiza cofająca się poza naoczność [...] Tonatomiast, co wnika w podstawę sfery życia, nie może byćprzedstawione egzoterycznie, skąd cała terminologia niedla wszystkich zrozumiała, symboliczna, ale / nieunikniona.Ze szczególnej postaci filozoficznego myślenia wypływaszczególność jej językowego wyrazu" (s. 70 n.). „Zna Panwszelako moje upodobanie do paradoksu, które uzasad-niam tym, że paradoksalność stanowi znamię prawdy i żecommunis opinio z całą pewnością nigdzie nie jest w praw-dzie niczym więcej, jak żywiołowym osadem ogólnikowegopołowicznego rozumienia, pozostającego w takiej relacji doprawdy jak siarczany opar prześwietlany promieniem. Praw-da nigdy nie jest cząstką. Pedagogicznym zadaniem dlapaństwa winno być: doprowadzać do rozkładu żywiołowychpotocznych mniemań i w miarę możliwości kształtowaćindywidualizm patrzenia i oglądania. Wówczas, zamiasttak zwanego publicznego sumienia — tego radykalnegouzewnętrznienia, znów nabrałoby mocy sumienie jednost-kowe, czyli sumienie" (s. 249 n.).

[403/404] Rozdział V 563

Kto chce zrozumieć dziejowość, staje przed zadaniemopracowania „różnicy rodzajowej między tym, co ontycz-ne, a tym, co historyczne". W ten sposób zostaje ustalony

fundamentalny cel tfilozofii życia". Kwestia wymaga wszelakozasadniczej radykalizacji. Jak inaczej dziejowość w jej od-mienności od tego, co ontyczne, miałaby być filozoficznieujęta i „kategorialnie" pojęta, jeśli nie przez sprowadzeniezarówno tego, co „ontyczne", jak tego, co „historyczne",do pewnej bardziej źródłowej jedności możliwej porównywal-ności i odróżnialności? Będzie to możliwe tylko wtedy, gdyzrozumiemy że: 1) kwestia dziejowości jest ontologiczną kwes-tią ukonstytuowania bycia tego, co bytuje dziejowo; 2) kwes-tia tego, co ontyczne, jest ontologiczną kwestią ukonstytuo-wania bycia bytu odmiennego od jestestwa, tego, co w naj-szerszym sensie obecne; 3) to, co ontyczne, to tylko jednasfera bytu. Idea bycia obejmuje zarówno to, co „ontyczne",jak to, co „historyczne". To właśnie ona musi podlegać„różnicowaniu wedle rodzaju".

Nieprzypadkowo Yorck nazywa niedziejowy byt wprostczymś „ontycznym". Jest to tylko odbicie nieprzerwanejdominacji tradycyjnej ontologii, która wywodząc się ze sta-rożytnej problematyzacji bycia w zasadniczy sposób zawężaproblematykę ontologiczną. Problem różnicy między tym,co ontyczne, a tym, co historyczne, można będzie tylkowtedy opracować jako problem badawczy, gdy przez roz-świetlenie w ontologii fundamentalnej pytania o sens byciaw ogóle zapewni on sobie wcześniej ideę przewodnią1. W tensposób staje się jasne, w /jakim sensie przygotowawcza eg-zystencjalno-czasowa analityka jestestwa zdecydowała siępoświęcić uwagę duchowi hrabiego Yorcka, aby przez toprzysłużyć się dziełu Diltheya.

1 Por. §§ 5 i 6, s. 22 nn.

Rozdział szósty

CZASOWOŚĆ I WEWNĄTRZCZASOWOŚĆJAKO ŹRÓDŁO POTOCZNEGO POJĘCIA CZASU

§ 78. Niepełność przeprowadzonej dotądczasowej analizy jestestwa

Dla wykazania, że (i jak) czasowość konstytuuje byciejestestwa, pokazaliśmy: dziejowość jako ukonstytuowaniebycia egzystencji jest „u podstawy" czasowością. Interpre-tacja czasowego charakteru dziejów nie uwzględniała „fak-tu", że wszystko dzieje się „w czasie". W trakcie egzysten-cjalno-czasowej analizy dziejowości nie zostało dopuszczo-ne do głosu powszednie rozumienie jestestwa, znające fak-tycznie wszelkie dzieje tylko jako „wewnątrzczasowe" dzia-nie się. Jeśli analityka egzystencjalna ma czynić jestestwoontologicznie przejrzystym właśnie w jego faktyczności, totrzeba także w sposób wyraźny oddać sprawiedliwość fak-tycznej „ontyczno-czasowej" wykładni dziejów. Czasowi, „wktórym" spotykamy byt, tym bardziej należy się gruntownaanaliza, że oprócz dziejów także procesy przyrodnicze sąokreślone „przez czas". Bardziej jednakże elementarne odwarunku, iż w naukach o dziejach i przyrodzie występuje„czynnik czasu", jest to oto factum, że jestestwo już przedwszelkim tematycznym badaniem „rachuje za pomocączasu" i wedle niego się orientuje. I tu znowu decydującejest to „rachowanie" przez jestestwo „za pomocą swegoczasu", które poprzedza wszelkie zastosowania przyrządu


pomiarowego przystosowanego do określenia czasu. Ta„rachuba" poprzedza takie zastosowania, umożliwiającdopiero coś takiego jak posługiwanie się zegarami.

Egzystując faktycznie, aktualne jestestwo „ma czas" lubgo „nie ma". „Zajmuje" ono sobie „czas" lub „nie możesobie pozostawić czasu". Dlaczego jestestwo zajmuje sobie„czas" i dlaczego może go „stracić"? Skąd bierze onoczas? Jak ma się ów czas do czasowości jestestwa?

Faktyczne jestestwo bierze czas w rachubę nie rozumie-jąc czasowości egzystencjalnie. Elementarna procedura ra-chowania czasu wymaga rozjaśnienia kwestii, co oznacza,że byt jest „w czasie". Wszelkie zachowanie jestestwa win-no być interpretowane na podstawie jego bycia, / tzn. cza-sowości. Trzeba pokazać, jak jestestwo jako czasowośćuczasawia zachowanie, które się zachowuje wobec czasuw taki sposób, że bierze go w rachubę. Dotychczasowacharakterystyka czasowości jest więc nie tylko w ogóle nie-pełna, jako że nie uwzględnia wszystkich wymiarów tegofenomenu, ale jest z gruntu niekompletna, gdyż samej cza-sowości przysługuje coś takiego jak czas światowy — przyścisłym sensie egzystencjalno-czasowego pojęcia świata.Musimy zrozumieć, jak to jest możliwe i dlaczego jest ko-nieczne. W ten sposób rzucimy nieco światła na potoczniepojęty „czas", „w którym" byt występuje, a zarazem nawewnątrzczasowość tego bytu.

Powszednie, zajmujące sobie czas jestestwo znajduje naj-pierw czas w spotykanym wewnątrz świata czymś po-ręcznym i czymś obecnym. Tak „doświadczany" czas ro-zumie ono w horyzoncie najbliższego rozumienia bycia, tj.jako w jakiś sposób obecny. Jak i dlaczego dochodzi do u-kształtowania potocznego pojęcia czasu, wymaga rozjaśnie-nia na podstawie* czasowo ufundowanego ukonstytuowaniabycia zatroskanego o czas jestestwa. Potoczne pojęcie


czasu zawdzięcza swe pochodzenie niwelacji czasu pier-wotnego. Wykazanie tego źródła potocznego pojęcia czasuuprawomocnia wcześniej przeprowadzoną interpretacjęczasowości jako pierwotnego czasu.

Ukształtowanie potocznego pojęcia czasu przejawia god-ną uwagi niepewność co do tego, czy czasowi ma byćprzypisany „subiektywny", czy „obiektywny" charakter.Ujmując czas jako będący w sobie, przyporządkowuje sięgo wszelako najchętniej „duszy". Jeśli zaś ma on gdzieścharakter „świadomościowy", to funkcjonuje jednak „obiek-tywnie". W Heglowskiej interpretacji czasu obie te ewen-tualności uległy w pewien sposób zniesieniu. Hegel usiłujeokreślić związek między „czasem" a „duchem", aby na tejpodstawie uczynić zrozumiałym, dlaczego duch jako dzieje„popada w czas". Co do wyniku dotychczasowa nasza in-terpretacja czasowości jestestwa i przynależności do niejczasu światowego wygląda na zgodną z Heglem. Ponieważjednak niniejsza analiza czasu już w punkcie wyjścia za-sadniczo różni się od Hegla, a z uwagi na swój fundamen-talno-ontologiczny cel ma orientację doń wręcz przeciw-stawną, krótka prezentacja Heglowskiego ujęcia relacji mię-dzy czasem a duchem może posłużyć do pośredniego uwy-datnienia i prowizorycznego zamknięcia egzystencjalno-on-tologicznej interpretacji czasowości jestestwa, czasu świa-towego i źródła potocznego pojęcia czasu. /

Pytanie, czy (i jak) „bycie" przysługuje czasowi, dla-czego i w jakim sensie nazywamy czas „będącym", możeznaleźć odpowiedź dopiero wtedy, gdy zostanie pokazane,na ile sama czasowość w całości swego uczasowienia umoż-liwia rozumienie bycia i zagadywanie bytu. Niniejszyrozdział dzieli się następująco: czasowość jestestwa i zatros-kanie o czas (§ 79); objęty zatroskaniem czas i wewnątrz -czasowość (§ 80); wewnątrzczasowość i geneza potocznego


pojęcia czasu (§ 81); odróżnienie egzystencjalno-ontologicz-nego związku czasowości, jestestwa i czasu światowego odHeglowskiego ujęcia relacji między czasem a duchem (§ 82);egzystencjalno-czasowa analityka jestestwa i fundamental-no-ontologiczne pytanie o sens bycia w ogóle (§ 83).

§ 79. Czasowość jestestwa i zatroskanie o czas

Jestestwo egzystuje jako byt, któremu w jego byciu o niesamo chodzi. Z istoty się antycypując, już przed wszelkimsamym tylko wtórnym rozważaniem samego siebie projek-tuje się ono na swą możność bycia. W projekcie jest onoodsłonięte jako rzucone. Pozostawione „światu" jako rzu-cone, upada ono w niego troskając się. Jako troska, tzn.egzystując w jedności upadająco-rzuconego projektu, bytten jest otwarty jako „tu oto". Współbędąc z innymi,utrzymuje się on na giNuncie przeciętnej wykładni artykuło-wanej w mowie i wypowiadanej w języku. Bycie-w-świeciezawsze już było wyraziło się i jako bycie przy spotykanymwewnątrz świata bycie ciągle samo siebie wypowiada za-gadując i omawiając coś objętego zatroskaniem. Przeglą-dowo rozsądkowe zatroskanie opiera się na czasowości,mianowicie w modus wyczekująco-zachowującego uwspół-cześniania. Jako zatroskane kalkulowanie, planowanie, do-glądanie i zapobieganie zawsze już mówi ono, czy tow sposób słyszalny, czy nie: „wtedy" — się to zdarzy, „naj-pierw" — znaleźć dla czegoś rozwiązanie, „teraz" — od-robić to, co „wówczas" się nie udało i nam umknęło.

Przez „wtedy" zatroskanie wypowiada się wyczekująco,przez „wówczas" zachowująco, a przez „teraz" uwspół-cześniające We „wtedy" tkwi zwykle ukryte „teraz jeszczenie", tzn. jest ono wypowiadane w wyczekująco-zachowu-jącym bądź zapominającym uwspółcześnianiu. „Wówczas"


kryje w sobie „teraz już nie". Zachowywanie wypowiadasię przez nie jako uwspółcześnianie wyczekujące. „Wtedy"i „wówczas" są rozumiane od strony „teraz", / tzn. swoistąwagę ma uwspółcześnianie. Po prawdzie uczasawia się onozawsze w jedności z wyczekiwaniem i zachowywaniem,choćby te ulegały modyfikacji w niewyczekujące zapomi-nanie, modus, w którym czasowość wikła się we współczes-ność mówiącą podczas uwspółcześniania przede wszystkim„teraz, teraz". Do tego, czego zatroskanie wyczekuje jakonajbliższego, zwraca się ono przez „zaraz", do tego zaś, couczynione najbliżej dostępnym bądź co zagubione, przez„dopiero co". Horyzontem wypowiadającego się w „wów-czas" zachowywania jest „wcześniej", horyzontem dla„wtedy" jest „później" („w przyszłości"), a dla „teraz" —„dziś".

Każde „wtedy" jako takie to „wtedy, gdy...", każde„wówczas" to „wówczas, jak...", każde „teraz" to „teraz,kiedy...". Nazwiemy tę na pozór oczywistą strukturę re-lacyjną tych „teraz", „wówczas" i „wtedy" datowalnością.Musimy przy tym zupełnie abstrahować od tego, czy dato-wanie odbywa się faktycznie z uwzględnieniem „daty" ka-lendarzowej. Także bez takich „dat" owe „teraz", „wte-dy" i „wówczas" są w mniej lub bardziej określony sposóbdatowane. Jeśli nawet datowaniu brak określoności, to nieznaczy to, że brak mu struktury datowalności lub że struk-tura ta jest przypadkowa.

Czym jest to, czemu z istoty przysługuje datowalność i w czym tadatowalność ma ugruntowanie? Czy jednak można postawićpytanie bardziej zbędne? Przecież przez „teraz, kiedy..."mamy na myśli „jak wiadomo" pewien „punkt czasowy".Tym „teraz" jest czas. Nie ulega wątpliwości, że rozumiemy„teraz — kiedy", „wtedy — gdy"> „wówczas — jak",w pewien sposób także jako związane z „czasem". Wszelako


w naszym „naturalnym" rozumieniu owego „teraz" i te-mu podobnych nie pojmujemy jeszcze, że powyższe mo-menty oznaczają sam „czas", ani jak to jest możliwe i coznaczy „czas". Czyż jest bowiem oczywiste, że „rozumie-my od razu" coś takiego, jak „teraz", „wtedy" i „wów-czas" i że wypowiadamy to „w naturalny sposób"? Skądwięc bierzemy to „teraz —- kiedy..."? Czy znaleźliśmy towśród bytu wewnątrzświatowego, wśród tego, co obecne?Oczywiście nie. Czy w ogóle zostało to znalezione? Czykiedykolwiek zabieraliśmy się do poszukiwania tego i usta-lenia? „W każdym momencie" posługujemy się tym, nieprzejmując tego wyraźnie, ciągle to stosujemy, choć nie za-wsze za pomocą głosu. Najbardziej trywialna powszedniamowa, np. „jest zimno", ma na myśli jakieś „teraz, kie-dy...". Dlaczego zagadując coś objętego zatroskaniem jes-testwo wypowiada też, choć zwykle bez użycia głosu, ja-kieś „teraz, kiedy...", „wtedy, gdy...", „wówczas, jak..."?Otóż dlatego, że wykładające zagadywanie czegoś wypo-wiada również siebie, tzn. przeglądowo / rozumiejące bycieprzy czymś poręcznym, pozwalające spotykać to coś po-ręcznego odkrywczo, a także dlatego, że owo również siebiewykładające zagadywanie i omawianie opiera się nauwspółcześnianiu i tylko w postaci tegoż jest możliwe1.

Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie wykłada sie-bie. To zaś jest znów możliwe tylko dlatego, że — w sobiesamym ekstatycznie otwarte (offen) — jest ono już zawszeotwarte (erschlossen) dla siebie i daje się artykułować w ro-zumiej ąco-mówiącej wykładni. Ponieważ czasowość w spo-sób ekstatyczno-horyzontalny konstytuuje prześwietloność „tu oto",jest ona już zawsze wykładalna źródłowo w „tu oto" i przezto nam znana. Wykładające się uwspółcześnianie, tzn. coś

Por. § 33, s. 218 nn.


wyłożonego przez podjęcie w „teraz", nazywamy „cza-sem". W ten sposób daje o sobie znać jedynie to, że czaso-wość, rozpoznawalna jako ekstatycznie otwarta, jest zrazui zwykle znana tylko na gruncie tej zatroskanej wykładni.„Bezpośrednia" zrozumiałość i rozpoznawalność czasunie wyklucza jednak, by zarówno pierwotna czasowośćjako taka, jak i uczasowiające się w niej źródło wypo-wiedzianego czasu pozostały nie poznane i nie uchwyconepojęciowo.

To, że temu, co wyłożone przez „teraz", „wtedy", „wów-czas", z istoty przysługuje struktura datowalności, staje sięnajbardziej elementarnym dowodem pochodzenia tego, cowyłożone, od wykładającej się czasowości. Mówiąc „te-raz", zarazem rozumiemy już bez mówienia też tego,„— kiedy to a to..." A dlaczego? Dlatego, że „teraz" wy-kłada uwspółcześnienie bytu. W „teraz, kiedy..." tkwi eksta-tyczny charakter współczesności. Datowalność „teraz", „wte-dy" i „wówczas" jest odbiciem ekstatycznego ukonstytuowaniaczasowości i dlatego istotna także dla samego wypowiadane-go czasu. Struktura datowalności owych „teraz", „wtedy"i „wówczas" dowodzi, że momenty te pochodząc z pnia cza-sowości, same są czasem. Wykładające wypowiadanie tych„teraz", „wtedy" i „wówczas" jest najbardziej pierwotnympodawaniem czasu. Ponieważ w ekstatycznej jedności czasowoś-ci, która w postaci datowalności jest rozumiana nietema-tycznie i nie daje się rozpoznać, jestestwo jest już zawszeotwarte samemu sobie jako bycie-w-świecie, a wraz z tymjest odkryty wewnątrzświatowy byt, dlatego wyłożony czasjest już zawsze datowany na podstawie bytu spotykanegow otwartości „tu oto": teraz, kiedy — trzaskają drzwi; te-raz, kiedy — brak mi tej książki itp.

Na gruncie tego źródła w ekstatycznej czasowości należącedo tych „teraz", „wtedy" i „wówczas" horyzonty również


mają/ charakter datowalności jako „dziś, kiedy...", „póź-niej, gdy..." oraz „wcześniej, jak...".

Jeśli rozumiejąc się przez „wtedy", wyczekiwanie wykła-da się, a przy tym jako uwspółcześnianie rozumie to, czegowyczekuje, na podstawie „teraz" tego czegoś, to w „poda-niu" tego „wtedy" tkwi już: „ale jeszcze nie teraz". U-współcześniające wyczekiwanie rozumie, co znaczy „do-tąd". Wykładanie artykułuje to „dotąd" — mianowicie„ma" ono „swój czas" jako „pomiędzy", które równocześniejest w relacji datowalności. Relacja ta znajduje wyrazw „podczas gdy...". Zatroskanie może z kolei samo to„podczas" artykułować wyczekująco przez podawanie dal-szych „wtedy". „Dotąd" zostaje rozłożone na pewną licz-bę „odtąd-dotąd", które jednakże są już z góry „objęte"wyczekującym projektem pierwotnego „wtedy". Wrazz wyczekująco-uwspółcześniającym rozumieniem „podczas"(„wahrend") zostaje wyartykułowane „trwanie" („Wdhren").Ta trwałość (Dauern) jest znowu ujawnionym w wykłada-niu się czasowości czasem, który jest przez zatroskanierozumiany nietematycznie jako „rozpięcie". Wyczekująco--zachowujące uwspółcześnianie tylko dlatego „wy"-kłada(łegt... „aus") rozpięte „podczas", że jest ono przy tym sobieotwarte jako ekstatyczne rozpostarcie dziejowej czasowości,choć jako takie nie poznane. Tu uwidacznia się dalszaswoistość „podanego" czasu. Nie tylko „podczas" jestrozpięte; także każde „teraz", „wtedy", „wówczas" mazawsze wraz ze strukturą datowalności pewną rozpiętośćo zmiennym zakresie: „teraz" — w trakcie przerwy,podczas jedzenia, wieczorem, latem; „wtedy" — przy śnia-daniu, podczas porannego wstawania itp.

Wyczekująco - zachowuj ąco - uwspółcześniające zatroska-nie w taki czy inny sposób „pozostawia sobie" czas, poda-je go sobie troskając się, i to także bez jakiegokolwiek,


a zwłaszcza bez specyficznie rachującego, określenia czasui przed wszelkim takim określeniem. Tu czas datuje sięw aktualnym modus zatroskanego pozostawiania-sobie-cza-su zawsze na podstawie tego, co objęte zatroskaniem właś-nie w otoczeniu i co otwarte w położonym rozumieniu, napodstawie tego, co się robi ,,w ciągu dnia". Odpowiedniodo tego, jak jestestwo wyczekiwaniowo zanurza się w cośobjętego zatroskaniem i nie wyczekując siebie samegozapomina się, także jego „pozostawiany" sobie czas pozos-taje przez taki sposób „pozostawiania" zakryty. Właśniew na co dzień zatroskanym życiu „z dnia na dzień" jes-testwo nigdy nie rozumie się jako biegnące wzdłuż nie-przerwanie trwającego ciągu czystych „teraz". Na gruncietego zakrycia czas, który jestestwo sobie pozostawia, maniejako dziury. Wracając myślą do „wykorzystanego" cza-su, często nie potrafimy uprzytomnić sobie przebiegu„dnia". Ta / niespójność podziurawionego czasu nie polegawszelako na jakimś poszatkowaniu, lecz stanowi moduszawsze już otwartej, ekstatycznie rozpostartej czasowości.Sposób, w jaki „użyczany" sobie czas „biegnie", a zatros-kanie podaje go sobie mniej lub bardziej wyraźnie, tylkowtedy daje się odpowiednio wyeksplikować fenomenalnie,gdy z jednej strony trzymać się z dala od teoretycznego„przedstawiania" jakiejś ciągłej rzeki „teraz", a z drugiejpojąć, że możliwe sposoby, na jakie jestestwo daje sobiei zostawia czas, trzeba pierwotnie określić na podstawie te-go, jak, odpowiednio do aktualnej egzystencji, „ma" ono swój czas.

Wcześniej charakteryzowane było egzystowanie właściwei niewłaściwe z uwagi na fundujące je modi uczasowieniaczasowości. Tak więc niezdecydowanie niewłaściwej egzys-tencji uczasawia się w modus niewyczekująco-zapominają-cego uwspółcześniania. Niezdecydowany rozumie siebiena podstawie spotykanych w takim uwspółcześnianiu


i zmiennie się narzucających najbliższych wydarzeń i przy--padków. Zatracając się w trakcie żywej krzątaniny w tym,0 co się troska, niezdecydowany traci przy tym swój czas.Stąd charakterystyczne dlań mówienie: „Nie mam czasu".Tak jak ów niewłaściwie egzystujący ciągle traci czas1 nigdy go nie „ma", tak pozostaje wyróżnikiem czasowoś-ci właściwej egzystencji, że w zdecydowaniu nigdy czasunie traci i „zawsze ma czas". Czasowość zdecydowania mabowiem, jeśli chodzi o jej współczesność, charakter oka-mgnienia. Właściwe mu uwspółcześnianie sytuacji nie pełniprzewodniej roli, lecz jest trzymane w stającej się byłą przy-szłości. Okamgnieniowa egzystencja uczasawia się jako podwzględem losu całe rozpostarcie w sensie właściwej, dziejo-wej ciągłości Siebie. Egzystencja w taki sposób czasowa ma„ciągle" swój czas na to, czego wymaga od niej sytuacja.Zdecydowanie otwiera jednak w ten sposób „tu oto" tylkojako sytuacja. Dlatego zdecydowany nigdy nie może takspotkać tego, co otwarte, by mógł on na to niezdecydowa-nie tracić swój czas.

Faktycznie rzucone jestestwo może sobie „zajmować" czas i tracićgo tylko dlatego, że „czas" jest mu przydzielony jako ekstatycznierozpostartej czasowości wraz Z opartą na niej otwartością „tu oto".

Jako otwarte, jestestwo egzystuje faktycznie w sposóbwspółbycia z innymi. Utrzymuje ono siebie w obrębie pub-licznej, przeciętnej rozsądkowości. Wyłożone i wypowie-dziane w powszednim wspólnym byciu „teraz, kiedy...",„wtedy, gdy..." są /zasadniczo rozumiane, choć są datowa-ne z ograniczoną tylko jednoznacznością. W „najbliższym"wspólnym byciu wielu może „wspólnie" mówić „teraz",a każdy będzie wymówione „teraz" inaczej datował: teraz,kiedy to czy tamto się wydarza. Każdy wypowiada „te-raz" w publicznym życiu wspólnego-bycia-w-świecie. Dla-tego wyłożony, wypowiedziany czas aktualnego jestestwa


jest już jako taki na gruncie swego ekstatycznego bycia-w--świecie zawsze upubliczniony. Skoro zaś powszednie zatros-kanie rozumie się na podstawie objętego zatroskaniem„świata", zna ono „czas", jaki sobie zajmuje, nie jako swój,lecz w zatroskaniu korzysta z czasu, który „istnieje" i którysię rachuje. Publiczny charakter „czasu" jest tym bardziejnieodparty, im bardziej faktyczne jestestwo wyraźnie troskasię o czas, na swój sposób biorąc go w rachubę.

§ 80. Objęty zatroskaniem czas i wewnątrzczasowość

Dotychczas chodziło tylko o prowizoryczne zrozumienie,jak oparte na czasowości jestestwo egzystując troska się0 czas i jak w wykładającym zatroskaniu upublicznia sięon dla bycia-w-świecie. Pozostawało przy tym zupełnienieokreślone, w jakim sensie wypowiedziany czas publiczny,jest", czy w ogóle można o nim mówić jako o będącym.Zanim się rozstrzygnie, czy czas publiczny jest „jednak tyl-ko subiektywny", czy „obiektywnie rzeczywisty", czy anitaki, ani taki, trzeba najpierw ściślej określić fenomenalnycharakter czasu publicznego.

Upublicznienie czasu nie następuje w sposób wtórny1 okazjonalny. Jest raczej tak, że ponieważ jestestwo jakoekstatyczno-czasowe jest już zawsze otwarte, egzystencji zaśprzysługuje rozumiejąca wykładnia, to w zatroskaniu takżeupublicznia się już czas. Orientujemy się wedle niego, i każ-dy musi go jakoś znaleźć.

Chociaż zatroskanie o czas w scharakteryzowany sposóbdatowania może się dokonywać na gruncie wydarzeńz otoczenia, to przecież zasadniczo dzieje się to zawsze jużw horyzoncie zatroskania o czas, które znamy jako ast-ronomiczną lub kalendarzową rachubę czasu. Nie występu-je ona przypadkowo, lecz jej egzystencjalno-ontologiczna

[411/412] Rozdział VI bib

konieczność tkwi w podstawowym ukonstytuowaniu jestest-wa jako troski. Ponieważ jestestwo jako rzucone z istotyegzystuje upadająco, więc troskając się wykłada ono swójczas w sposób rachuby czasu. W niej uczasawia się „właś-ciwe" upublicznienie / czasu, tak iż trzeba stwierdzić: rzuceniejestestwa jest podstawą tego, że czas „istnieje" publicznie. Abyzapewnić zrozumiałość argumentowi, że źródłem czasupublicznego jest faktyczna czasowość, najpierw musieliśmyw ogóle scharakteryzować czas wykładany w czasowościzatroskania — już choćby tylko po to, by uwydatnić, że is-tota zatroskania o czas nie polega na zastosowaniu określeńliczbowych w datowaniu. Nie należy więc egzystencjalno--ontologicznej specyfiki rachuby czasu upatrywać w jegokwantyfikacji, lecz specyfikę tę trzeba pojąć bardziej źródło-wo na gruncie czasowości rachującego czas jestestwa.

„Czas publiczny" ukazuje się jako ten czas, „w którym"spotykane wewnątrz świata jest to, co poręczne, i to, coobecne. Wymaga to nazwania tego odmiennego od jestest-wa bytu wewnątrzczasowym. Interpretacja wewnątrzczaso-wości dostarcza bardziej źródłowego wejrzenia w istotę„czasu publicznego", a zarazem umożliwia wyodrębnieniejego „bycia".

Byciem jestestwa jest troska. Byt ten jako rzucony egzys-tuje upadająco. Pozostawione odkrytemu wraz z jego fak-tycznym „tu oto" „światu" i zdane nań w zatroskaniu, jes-testwo wyczekuje swej możności-bycia-w-świecie w taki otosposób, że „liczy" się ono z tym i „liczy" na to, z czym zewzględu na tę możność bycia ma ostatecznie pewne wy-różnione powiązanie. Powszednie przeglądowe bycie-w--świecie potrzebuje możliwości widoku, tzn. jasności, by mócw zatroskaniu obchodzić się z tym, co poręczne, pośród te-go, co obecne. Wraz z faktyczną otwartością jego świata,jestestwu odkrywa się przyroda. W swym rzuceniu jest ono


poddane zmianom dnia i nocy. Dzień swą jasnością dajemożliwość widoku, noc go odbiera.

Zatroskane w przeglądzie, wyczekujące możliwości wi-doku jestestwo, rozumiejąc się na podstawie swego dzien-nego trudu, daje sobie czas przez „wtedy, gdy rozednieje".„Wtedy", o które się ono troska, jest datowane na gruncietego, co pozostaje w najściślejszym otoczeniowym powiąza-niowym związku z nastawaniem jasności: ze wschodemsłońca. Wtedy, gdy ono wzejdzie, będzie czas do... Jestest-wo datuje tym samym czas, który musi sobie zająć, napodstawie tego, co w horyzoncie zdania na świat jestw tym świecie spotykane jako coś, z czym ma ono dlaprzeglądowej możności-bycia-w-świecie pewne szczególnepowiązanie. Zatroskanie korzysta z „bycia poręcznym"słońca, które dostarcza światła i ciepła. Słońce datuje czaswyłożony w zatroskaniu. / Z tego datowania wyrasta „naj-bardziej naturalna" miara czasu, dzień. Ponieważ zaś cza-sowość jestestwa, które musi sobie zająć swój czas, jestskończona, to także jego dni są policzone. Owo „pod-czas dnia" daje zatroskanemu wyczekiwaniu możliwośćostrożnego określenia wszystkich „wtedy" tego, co ma byćobjęte zatroskaniem, czyli możliwość podziału dnia. Po-dział ów dokonuje się znowu przez wzgląd na to, co datujeczas: wędrówkę słońca. Tak jak wschód, tak zachód i po-łudnie stanowią wyróżnione „miejsca", które gwiazda tazajmuje. Rzucone w świat, przez uczasowienie dające so-bie czas jestestwo bierze w rachubę regularną, nieustannąwędrówkę słońca. Dzianie się jestestwa na gruncie wstępniewyznaczonej na podstawie rzucenia w „tu oto" datującejwykładni czasu dzieje się dzień-po-dniu.

To datowanie, dokonujące się na gruncie dostarczającejciepła i światła gwiazdy i jej wyróżnionych „miejsc" naniebie, jest podaniem czasu, jakie we wspólnym byciu


„pod tym samym niebem" w pewnych granicach „Każdy"może zawsze i w ten sam sposób realizować zrazu jed-nogłośnie. To, co datujące, stoi do naszej dyspozycji w oto-czeniu i bynajmniej nie ogranicza się do objętego aktualniezatroskaniem świata narzędzia. W świecie tym raczej jestjuż zawsze odkryta również przyroda otoczenia oraz pub-liczne otoczenie1. Na to publiczne datowanie, za pomocąktórego każdy podaje sobie swój czas, każdy może też „li-czyć", używa ono publicznie dostępnej miary. To datowa-nie liczy czas w sensie pomiaru czasu, co wymaga miernikaczasu, tzn. zegara. A więc: wraz Z czasowością rzuconego, po-zostawionego „światu", zajmującego sobie czas jestestwa jest jużodkryte także coś takiego jak „zegar", tzn. coś poręcznego, co jakoregularnie powracające stało się dostępne w wyczekującym uwspół-cześnianiu. Rzucone bycie przy tym, co poręczne, opierasię na czasowości. Jest ona podstawą zegara. Jako waru-nek możliwości faktycznej konieczności zegara czasowośćwarunkuje zarazem jego odkrywalność, tylko bowiemwyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie biegu słońcaspotykanego wraz z odkrytością tego, co jest wewnątrzświata, umożliwia datowanie na podstawie tego, co po-ręczne w publicznym otoczeniu, a zarazem jako wykła-dające się tego datowania wymaga.

„Naturalny" zegar, z góry już odkryty wraz z faktycz-nym rzuceniem jestestwa opartego na czasowości, motywuje /i zarazem umożliwia produkcję i użytkowanie coraz to wy-godniejszych zegarów, wśród których „sztuczne" muszą jed-nak być „nastawiane" wedle „naturalnego", jeśli mają oneudostępniać czas odkryty pierwotnie w zegarze naturalnym.

Zanim scharakteryzujemy główne tory kształtowaniasię egzystencjalno-ontologicznego sensu rachuby czasu

Por. § 15, s. 94 nn.


i używania zegara, trzeba najpierw pełniej scharakteryzo-wać czas objęty zatroskaniem podczas mierzenia czasu.Jeśli dopiero pomiar czasu „właściwie" upublicznia objętyzatroskaniem czas, to w trakcie śledzenia tego, jak sięw takim „rachującym" datowaniu ukazuje coś datowa-nego, czas publiczny musi być fenomenalnie dostępnyw sposób nie zasłonięty.

Datowanie wykładającego się w zatroskanym wyczeki-waniu „wtedy" zawiera w sobie: wtedy, gdy dnieje, nasta-je czas do codziennej pracy. Wyłożony w zatroskaniu czaszawsze jest już rozumiany jako czas do... Aktualne „teraz,kiedy to a to", jest jako takie każdorazowo odpowiednie i nie-odpowiednie. „Teraz" — a podobnie każdy modus wyłożone-go czasu — to nie tylko „teraz, kiedy...", lecz jako z istotyto coś datowalnego jest zarazem z istoty określone przezstrukturę odpowiedniości bądź nieodpowiedniości. Wyłożo-ny czas ma już z natury charakter „czas do..." bądź „nieczas na..." Wyczekująco-zachowujące uwspółcześnianie za-troskania rozumie czas w relacji do „do czego", które zeswej strony jest ostatecznie osadzone w „ze względu na"możności bycia jestestwa. Upubliczniony czas ujawnia wrazz tą relacją „ażeby" tę strukturę, którą powyżej1 poznaliśmyjako oznaczoność. Konstytuuje ona światowość świata. Upub-liczniony czas ma jako czas-do... charakter z istoty świato-wy. Dlatego czas upubliczniający się w uczasowieniuczasowości nazywamy czasem światowym. I to nie z tego po-wodu, że jako wewnątrzświatowy byt jest on obecny (bo tymnigdy nie mógłby być), lecz z tego, że należy, on do świataw sensie zinterpretowanym egzystencjalnie i ontologicznie.Poniżej musi się okazać, jakie istotne relacje strukturyświata, np. „ażeby", na gruncie ekstatyczno-horyzontalnego

Por. § 18, s. 118 nn. oraz § 69c, s. 510 nn.


ukonstytuowania czasowości wiążą się z czasem publicz-nym, np. z „wtedy-gdy". W każdym razie dopiero terazobjęty zatroskaniem czas daje się w sposób pełny scharak-teryzować strukturalnie: jest on datowalny, rozpięty, pub-liczny i jako tak ustrukturowany należy do samego świata.Każde np. naturalnie wypowiadane na co dzień „teraz"ma tę właśnie strukturę i jako takie/jest, chociaż nietema-tycznie i przedpojęciowo, rozumiane w zatroskanym uży-czaniu-sobie-czasu przez jestestwo.

W otwartości naturalnego zegara, należącej do jestestwaegzystującego jako rzucone i upadające, tkwi zarazemszczególne, już z góry dokonywane przez faktyczne jestest-wo upublicznienie czasu objętego zatroskaniem, wzrastającei wzmacniające się przez doskonalenie rachuby czasui podniesienie precyzji użytkowania zegara. Nie możemytu dokonywać historycznej prezentacji możliwych odmiandziejowego rozwoju rachuby czasu i użytkowania zegara.Trzeba raczej postawić egzystencjalno-ontologiczne pytanie:jaki modus uczasowienia czasowości jestestwa uwidaczniasię w kierunku kształtowania się rachuby czasu i użytko-wania zegara? Wraz z odpowiedzią na to pytanie bardziejźródłowe zrozumienie musi wyrastać z tego, że pomiarczasu, tzn. zarazem wyraźne upublicznienie czasu objętegozatroskaniem, opiera się na czasowości jestestwa, a mianowi-cie na pewnym w pełni określonym jej uczasowieniu.

Gdy porównujemy „prymitywne" jestestwo, które poło-żyliśmy u podstaw analizy „naturalnej" rachuby czasu,z „zaawansowanym", to widać, że dla tego ostatniegodzień i obecność światła słonecznego nie mają już żadnejwyróżnionej funkcji, gdyż owo jestestwo posiada tę „wyż-szość", iż potrafi noc przemieniać w dzień. Podobnie dlaustalania czasu nie potrzebuje już ono wyraźnie, bezpo-średnio spoglądać na słońce i jego położenie. Wytwarzanie


i użytkowanie własnego przyrządu pomiarowego pozwalaodczytywać czas wprost na specjalnie do tego celu wytwo-rzonym zegarze. „Ile-na-zegarze" to „ile-czasu". Chociażdla aktualnego odczytywania czasu może to pozostawaćzakryte, używanie zegara również opiera się, jako że zegarw sensie umożliwienia rachuby czasu publicznego musibyć regulowany wedle zegara „naturalnego", na czasowoś-ci jestestwa, która dopiero wraz z otwartością „tu oto"umożliwia datowanie objętego zatroskaniem czasu. Kształ-tujące się wraz z postępującym odkrywaniem natury zro-zumienie naturalnego zegara wskazuje na nowe możliwościpomiaru czasu, które są względnie niezależne od pory dniai nocy oraz od bezpośredniej obserwacji nieba.

Także jednak „prymitywne" jestestwo uniezależnia sięw pewien sposób od bezpośredniego odczytywania czasu naniebie, gdy nie ustala położenia słońca na firmamencie, leczmierzy cień rzucany przez jakiś zawsze dostępny byt. / Wy-stępuje to najpierw w najprostszej formie starożytnego „chłops-kiego zegara". W cieniu, który Każdemu towarzyszy, słońcespotykane jest w swej zmiennej obecności na różnych miejs-cach. Zmienne w ciągu dnia długości cienia można „w każ-dej chwili" wymierzyć krokami. Chociaż długości ciał i stópposzczególnych osób są różne, to jednak proporcje tych ciałi stóp są w pewnych granicach dokładności stałe. Publiczneustalenie czasu np. schadzki przybiera wówczas taką oto po-stać: „Gdy cień będzie miał tyle a tyle stóp długości, spot-kamy się tam a tam". We wspólnym byciu w wąskich gra-nicach najbliższego otoczenia zakłada się milcząco identycz-ność szerokości geograficznej „lokalizacji", w której cień jestmierzony krokami. Tego zegara jestestwo nie musi dopieronosić ze sobą, ono samo w pewien sposób nim jest.

Publiczny zegar słoneczny, na którym pałeczka cieniaporusza się po oznaczonej cyframi tarczy w kierunku


przeciwnym niż bieg słońca, nie wymaga dalszego opisu.Dlaczego jednak w miejscu, które cień zajmuje na cyferbla-cie, znajdujemy zawsze coś takiego jak czas? Ani cień, anipodziałka nie są samym czasem, a ich wzajemna relacjaprzestrzenna również nie. Gdzie więc jest czas, który w takisposób bezpośrednio odczytujemy nie tylko na „zegarze sło-necznym", ale też na każdym zegarku kieszonkowym?

Co oznacza „odczytywanie czasu"? „Spoglądać na ze-gar", nie znaczy przecież tylko: oglądać zmiany w poręcz-nym narzędziu i śledzić pozycje wskazówek. Ustalającw trakcie posługiwania się zegarem „ile-na-zegarze", mówi-my, w sposób wyraźny lub nie: teraz jest tyle a tyle, terazjest czas do..., bądź teraz jest jeszcze czas... mianowicie ażdo... Spoglądanie-na-zegar opiera się na zajmowaniu-sobie-czasu i jest przez nie kierowane. Staje się tu bardziej wyraź-ne to, co się pokazywało już przy najbardziej elementarnejrachubie czasu: spoglądające na zegar orientowanie sięwedle czasu to z istoty mówienie-,,teraz"• Jest to tak „oczywis-te", że wręcz tego nie zauważamy, a tym mniej wyraźniewiemy o tym, że „teraz" jest już przy tym zawsze zro-zumiane i wyłożone w swym pełnym strukturalnym kształciedatowalności, rozpiętości, publiczności i światowości.

Mówienie-„teraz" jest jednakże artykulacją poprzez mo-wę pewnego uwspółcześniania, które uczasawia się w jednościz zachowującym wyczekiwaniem. Datowanie dokonującesię w trakcie użytkowania zegara ukazuje się jako wyróż-nione uwspółcześnianie czegoś obecnego. Datowanie / niepolega po prostu na ustosunkowywaniu się do czegoś obec-nego, samo to ustosunkowywanie się bowiem ma już cha-rakter mierzenia. Wynik pomiaru można wprawdzie bezpo-średnio odczytać, ale oznacza to, iż mierząc odcinek czaso-wy rozumiemy, że nasza jednostka miary jest w nim w pe-wien sposób zawarta, tzn. wyznaczamy „jak-często" jej


w nim uobecnienia. Mierzenie konstytuuje się czasowow uwspółcześnianiu uobecniającej się jednostki mierniczejw uobecniającym się odcinku. Zawarta w idei jednostkimierniczej niezmienność oznacza, że dana miara musi byćw swej stabilności w każdej chwili i dla każdego obecna.Pomiarowe datowanie czasu objętego zatroskaniem wykładago w uwspółcześniającym spojrzeniu na to coś obecnego,co jako miara i jako mierzone staje się dostępne tyl-ko w pewnym wyróżnionym uwspółcześnianiu. Ponieważw pomiarowym datowaniu uwspółcześnianie czegoś uobec-niającego się ma szczególne pierwszeństwo, także pomia-rowe odczytywanie czasu na zegarze wypowiada się wewspomnianym tu sensie za pomocą „teraz". Przez pomiarczasu dokonuje się więc upublicznienie czasu, które pozwalago każdemu w każdym momencie napotkać jako „terazi teraz, i teraz". W ten sposób taki „powszechnie" dostęp-ny na zegarach czas znajdujemy niejako w postaci obecnejrozmaitości poszczególnych „teraz", przy czym pomiar czasunie jest tematycznie zorientowany na czas jako taki.

Ponieważ czasowość faktycznego bycia-w-świecie umożli-wia źródłowo otwarcie przestrzeni, a przestrzenne jestestwona podstawie odkrytego „tam" każdorazowo przyznaje so-bie odniesione do jestestwa „tu", dlatego objęty zatroska-niem w czasowości jestestwa czas jest zawsze związanyz uwagi na swą datowalność z pewną lokalizacją jestestwa.Nie tyle czas zostaje połączony z pewną lokalizacją, ile ra-czej czasowość jest warunkiem możliwości tego, by dato-wanie mogło się tak związać z czymś o przestrzennej lokali-zacji, by uczynić to obowiązującą każdego miarą. Czas niezostaje dopiero złączony z przestrzenią, to raczej ową„przestrzeń", z którą ma on być rzekomo złączony, spotyka-my tylko na gruncie zatroskanej o czas czasowości. Wycho-dząc od ufundowania zegara i rachuby czasu w czasowości


jestestwa, która konstytuuje ten byt jako dziejowy, można po-kazać, na ile użytkowanie zegara jest samo, ontologicznie bio-rąc, dziejowe, a każdy zegar jako taki „ma" swe „dzieje"1 . /

Czas upubliczniony w pomiarze czasu w żadnym razienie przeradza się wskutek datowania z przestrzennychrelacji mierniczych w przestrzeń. Podobnie też nie możnaczegoś egzystencjalno-ontologicznie istotnego dla pomiaruczasu doszukiwać się w tym, że datowany „czas" bywaokreślany liczbowo na podstawie odcinka przestrzeni i zmia-ny lokalizacji jakiejś rzeczy przestrzennej. Ontologicznierozstrzygające jest specyficzne uwspółcześnianie, które umoż-liwia pomiar. Datowanie na podstawie czegoś „przestrzen-nie" obecnego wcale nie uprzestrzennia czasu, a owo do-mniemane uprzestrzennienie nie oznacza nic innego jakuwspółcześnianie -— obecnego w każdym „teraz" dla każ-dego — bytu w jego uobecnieniu. Podczas z istoty ko-niecznie mówiącego-„teraz" pomiaru czasu zapomina sięniejako po uzyskaniu miary o tym, co mierzone, jakotakim, i nie można znaleźć niczego prócz odcinka i liczby.

Im mniej czasu do stracenia ma zatroskane o czas jestes-two, tym bardziej staje się on „cenny", tym dogodniejszytakże musi być zegar. Nie tylko czas winien być „dokład-niej" podawany, ale i samo określenie go winno zabieraćmożliwie najmniej czasu, a zarazem zgadzać się z podawa-niem czasu innych.

' Nie będziemy tu wchodzić w problem pomiaru czasu wedleteorii względności. Rozjaśnienie ontologicznych fundamentówtego pomiaru zakłada już objaśnienie czasu światowego i we-wnątrzczasowości na podstawie czasowości jestestwa i rozjaśnieniezarazem egzystencjalno-czasowej konstytucji odkrycia przyrodni-czego i czasowego sensu pomiaru w ogóle. Aksjomatyka fizy-kalnej techniki pomiaru opiera się na tych badaniach i nie możeze swej strony podnieść problematyki czasu jako takiej.


Dotychczas chodziło tylko o ogólne ukazanie „związku"użytkowania zegara z zajmującą sobie czas czasowością.Tak jak konkretna analiza ukształtowanej astronomicznejrachuby czasu należy do egzystencjalno-ontologicznej in-terpretacji odkrywania przyrody, tak też fundament kalen-darycznej, historycznej „chronologii" można wydobyć tyl-ko w kręgu zadań egzystencjalnej analizy poznawania his-torycznego1 . /

Mierzenie czasu dokonuje dobitnego upublicznienia cza-su i dopiero na tej drodze staje się znane to, co powszech-nie nazywamy „czasem". Troskając się, każdej rzeczyprzypisujemy „jej czas". „Ma" ona czas i jak każdy we-wnątrzświatowy byt może go „mieć" dlatego tylko, żew ogóle jest ona „w czasie". Czas, „w którym" wewnątrz-światowy byt jest spotykany, znamy jako czas światowy.

1 Fryburski wykład habilitacyjny autora (sem. letni 1915 r.)stanowi pierwszą próbę interpretacji czasu chronologicznegoi „liczby w dziejach" („Geschichtszahl"); zob. Der £eitbegriff in derGeschichtswissenschaft, opublikowany w „Zeitschrift fur Philosophieund philosophische Kritik", t. 161 (1916), s. 173 nn. Związki mię-dzy liczbą w dziejach, astronomicznym czasem światowym a cza-sowością i dziejowością jestestwa wymagają bardziej wnikliwegobadania. Por. ponadto: G. Simmel, Dos Problem der historischen Zeit,w: Philosophische Vortrdge, opublikowane przez Kantgesellschaft[„Kantstudien"] nr 12, 1916. Dwoma podstawowymi dziełamidotyczącymi kształtowania się historycznej chronologii są: Jose-phus Justus Scaliger, De emendatione temporum, 1583, oraz Diony-sius Petavius SJ, Opus de doctrina temporum, 1627. Na temat staro-żytnej rachuby czasu zob. G. Bilfinger, Die antiken Stundenangaben,1888; Der burgerliche Tag. Untersuchungen iiber den Beginn des Kalen-dartages im klassischen Altertum und im christlichen Mittelalter, 1888;H. Diels, Antike Technik, wyd. drugie, 1920, ss. 155-232 nn., Dieantike Uhr. — O nowszej chronologii traktuje praca F. Riihla,Chronologie des Mittelalters und der Neuzeit, 1897.


Na gruncie ekstatyczno-horyzontalnego ukonstytuowaniaczasowości, do której należy, przysługuje mu ta sama trans-cendencja co światu. Wraz z otwartością świata upublicz-niony zostaje czas światowy, a każde czasowo zatroskanebycie przy wewnątrzświatowym bycie rozumie przeglądowoów byt jako dający się spotkać „w czasie".

Czas, „w którym" porusza się i spoczywa to, co obecne,nie jest „obiektywny", jeśli rozumieć przez to w-sobie-obec-ne-bycie bytu spotykanego wewnątrz świata. Ów czaswszelako nie jest takie „subiektywny", jeśli mamy przez torozumieć obecność i występowanie w jakimś „podmiocie".Czas światowy jest „bardziej obiektywny" niż jakikolwiek możliwyobiekt, ponieważ jako warunek możliwości bytu z wnętrza światajest on już zawsze wraz z otwartością świata ekstatyczno-horyzon-talnie „obiektywizowany". Dlatego czas światowy, wbrew po-glądowi Kanta, jest znajdowany w tym, co fizyczne, równiebezpośrednio jak w tym, co psychiczne, nie zaś dopiero o-krężną drogą przez to ostatnie. „Czas" ukazuje się naj-pierw właśnie na niebie, tzn. tam, gdzie się go znajdujeprzy tak naturalnej orientacji wedle niego, że „czas" zostajewręcz z niebiosami utożsamiony.

Czas światowy jest jednak także bardziej „subiektywny" niżwszelki możliwy podmiot, gdyż czas ten, w dobrze pojętym sensietroski jako bycia faktycznie egzystującego Siebie, bycie to czyni do-piero możliwym. „Czas" nie jest obecny ani w „podmiocie",ani w „obiekcie", ani „wewnątrz", ani „na zewnątrz"i „jest" „wcześniejszy" niż wszelka subiektywność i wszelkaobiektywność, gdyż stanowi warunek możliwości nawet dlatego „wcześniej". Czy więc ma on w ogóle jakieś „bycie"?A jeśli nie, to czy jest złudą, czy może czymś „bardziej bę-dącym" niż jakikolwiek możliwy byt? Badanie idące w kie-runku takich pytań / natrafi na tę samą „granicę", jakawyrosła już przed prowizorycznym rozważeniem związku


prawdy i bycia1. Jakkolwiek by odpowiadać w dalszychbadaniach na to pytanie, bądź dopiero je źródłowo sta-wiać, trzeba najpierw zrozumieć, że czasowość jako eks-tatyczno-horyzontalna uczasawia coś takiego jak czas świa-towy, który konstytuuje wewnątrzczasowość tego, co po-ręczne, i tego, co obecne. Tego bytu jednak nie można na-zywać potem „czasowym" w ścisłym sensie. Jest on niecza-sowy jak każdy byt odmienny od jestestwa, niezależnie odtego, czy występuje, powstaje i ginie realnie, czy też trwa„idealnie".

Jeśli zatem czas światowy należy do uczasowienia czaso-wości, to nie można go ani „subiektywistycznie" subli-mować, ani „urzeczawiać" przez błędną „obiektywizację".Obu tych ewentualności unikniemy tylko wtedy, mającjasny wgląd w istotę sprawy, nie zaś jedynie błąkając sięniepewnie między jedną możliwością a drugą, gdy udanam się zrozumieć, jak powszednie jestestwo pojmuje teo-retycznie „czas" na podstawie najbliższego sobie zrozumie-nia czasu oraz na ile to pojęcie czasu i jego dominacja niepozwala temu jestestwu zrozumieć zawartości tego poję-cia na podstawie źródłowego czasu, tj. jako czasowości. Po-wszednie, dające sobie czas zatroskanie znajduje „czas"wśród wewnątrzświatowego bytu, który jest spotykany „wczasie". Dlatego rozświetlenie genezy potocznego pojęciaczasu musi wychodzić od wewnątrzczasowości.

§ 81. Wewnątrzczasowość i geneza potocznego pojęcia czasu

W jaki sposób powszedniemu, przeglądowemu zatros-kaniu ukazuje się zrazu coś takiego jak „czas"? W jakimzatroskanym używającym narzędzia obchodzie staje się on

Por. §44c, s. 319 nn.


wyraźnie dostępny? Jeśli wraz z otwartością świata czas zo-staje upubliczniony i jeśli wraz z należącą do otwartościświata odkrytością wewnątrzświatowego bytu czas jest ob-jęty zatroskaniem — gdy jestestwo licząc się ze sobą przeli-cza czas — to postępowanie, w którym wyraźnie orientuje-my „się" wedle czasu, polega na użytkowaniu zegara. Eg-zystencjalno-czasowy sens tego użytkowania ukazuje się ja-ko uwspółcześnianie wędrującej wskazówki. Uwspółcześ-niające śledzenie pozycji wskazówek odlicza. To uwspółcześ-nianie uczasawia się w ekstatycznej jedności wyczekującegozachowywania. / Uwspółcześniając zachowywać jakieś „wów-czas" oznacza: mówiąc-„teraz" być otwartym na horyzont„wcześniej" tźn. „teraz-już-nie". Uwspółcześniając wyczeki-wać jakiegoś „wtedy" oznacza: mówiąc-„teraz" być otwar-tym na horyzont „później", tzn. „teraz-jeszcze-nie". Tym,co się w takim uwspółcześnianiu • ukazuje, jest czas. Jak zatembrzmi definicja czasu ujawnionego w horyzoncie przeglądo-wego, zajmującego sobie czas, zatroskanego użytkowaniazegara? Czas ów jest tym, co odliczane, a co się tak ukazujew uwspółcześniającym, liczącym śledzeniu drogi wskazówki, żeuwspółcześnianie uczasawia się w ekstatycznej jedności z zachowa-niem i wyczekiwaniem, horyzontalnie otwartymi na „wcześniej"i „potniej". Nie jest to jednak nic innego jak egzystencjal-no-ontologiczna wykładnia definicji czasu podanej przezArystotelesa: TOUTO yap ecmv ó xpóvoc, ocpi0(xóc KWYJCJSWC X<XT<XTO 7ipóxepov Y.cd uaTspov. „Tym oto jest czas: tym, co odli-czane w ruchu spotykanym w horyzoncie «wcześniej»i «później»"'. Na pierwszy rzut oka definicja ta wydajesię nieco dziwna, okaże się jednak „oczywista" i dobrze

1 Por. [Arystoteles,] Fizyka, A 11, 219 b 1 nn. [według wyda-nia polskiego, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1984: „Nie jest więcczas ruchem, lecz jest ilościową stroną ruchu"].


utworzona, gdy wyodrębnimy egzystencjalno-ontologicznyhoryzont, z którego Arystoteles ją wziął. Źródło tak ujaw-nionego czasu nie staje się dla Arystotelesa problemem. Je-go interpretacja czasu zmierza raczej w kierunku „natural-nego" rozumienia bycia. Ponieważ jednak rozumienie tooraz rozumiane w nim bycie uczyniliśmy w niniejszym ba-daniu w zasadniczy sposób problemem, dlatego Arystotele-sowską analizę czasu będziemy mogli tematycznie zinter-pretować dopiero po rozwiązaniu kwestii bycia; analiza tazyska wówczas zasadnicze znaczenie dla pozytywnej rece-pcji nie dość krytycznego sposobu stawiania kwestii przezontologię starożytną w ogóle1.

Wszelkie późniejsze rozważania pojęcia czasu trzymająsię zasady owej definicji Arystotelesa, tzn. czynią tematemtaki czas, jaki się ukazuje w przeglądowym zatroskaniu.Czas jest czymś „odliczanym", tzn. czymś w uwspółcześ-nianiu wędrującej wskazówki (bądź cienia) wypowiadanymi, choćby nietematycznie, domniemywanym. Uwspółcześ-nianie czegoś ruchomego w jego ruchu powiada: „teraz tu,teraz tu, itd." Odliczane są owe „teraz". Ukazują się one„w każdym «teraz»" jako „wkrótce-już-nie..." i „dopiero--co-jeszcze-nie-teraz". W taki sposób „widziany" w użyt-kowaniu zegara czas światowy nazywamy czasem-teraz- /

Im bardziej „naturalnie" liczy się z czasem dające gosobie zatroskanie, tym mniej zatrzymuje się ono przy cza-sie wypowiedzianym jako takim, lecz zatraca się w obję-tym zatroskaniem narzędziu, które zawsze ma swój czas.Im bardziej „naturalnie", tzn. im mniej tematycznie, skie-rowane na czas jako taki zatroskanie określa i podaje czas,tym częściej uwspółcześniająco-upadające bycie przy tym,co objęte zatroskaniem, mówi natychmiast i niekoniecznie

Por. § 6, s. 28-38.


na głos: teraz, wtedy, wówczas. Tak więc potocznemu ro-zumieniu czasu ukazuje się on jako ciąg nieustannie „obec-nych", zarazem odchodzących i nadchodzących „teraz".Czas zostaje zrozumiany jako następstwo, „rzeka" owych„teraz", „bieg czasu". Co tkwi w tej wykładni objętego zatros-kaniem czasu światowego?

Odpowiedź uzyskamy cofając się do pełnej struktury isto-ty czasu światowego i porównując z nią to, co o niej wiepotoczne rozumienie czasu. Jako pierwszy istotowy mo-ment czasu objętego zatroskaniem została wydobyta dato-walnośó. Opiera się ona na ekstatycznym ukonstytuowaniuczasowości. „Teraz" to z istoty „teraz-kiedy..." Zrozumia-ne w zatroskaniu, choć nie uchwycone jako takie, datowal-ne „teraz" jest zawsze odpowiednie bądź nieodpowiednie.Strukturze „teraz" przysługuje oznaczoność. Dlatego objętyzatroskaniem czas nazwaliśmy czasem światowym. Potocznejwykładni czasu jako ciągu „teraz" brak zarówno datowal-ności, jak oznaczoności. Charakterystyka czasu jako czyste-go następstwa nie pozwala „ujawnić się" tym dwóm struk-turom. Potoczna wykładnia czasu zakrywa je. Ekstatycz-no-horyzontalne ukonstytuowanie czasowości, na którymopiera się datowalność i oznaczoność „teraz", zostaje przezto zakrycie zniwelowane. Owe „teraz" są niejako odcięte odtych relacji i w postaci tak odciętych jedynie stają jedno zadrugim w szeregu, by tworzyć następstwo.

To dokonywane przez potoczne rozumienie czasu niwe-lujące zakrycie czasu światowego nie jest przypadkowe.Właśnie dlatego, że powszednia "wykładnia czasu utrzymujesię wyłącznie w perspektywie zatroskanej rozsądkowościi rozumie to tylko, co się w jej horyzoncie „ukazuje", po-wyższe struktury muszą się jej wymykać. Odliczane przezzatroskany pomiar czasu „teraz" jest rozumiane w za-troskaniu o coś poręcznego i coś obecnego. Jeśli więc to


zatroskanie o czas powraca do samego współrozumianegoczasu i go „rozważa", to widzi ono te „teraz", które prze-cież także są jakoś „tu oto", w horyzoncie tego rozumieniabycia, które ciągle samemu temu zatroskaniu / przewodzi1.Dlatego te „teraz" są także w pewien sposób wspólobecne:oznacza to, że spotykany jest byt, a takie „teraz". Chociażnie stwierdza się wyraźnie, że „teraz" są obecne jak rze-czy, to przecież są one ontologicznie „widziane" w hory-zoncie idei obecności. Przechodzą one i przeszłe stanowiąprzeszłość; nadchodzą — i przychodzące wyodrębniają„przyszłość". Potoczna interpretacja czasu światowego ja-ko czasu teraźniejszego nie dysponuje w ogóle horyzontem,który mógłby udostępnić coś takiego, jak świat, oznaczo-ność, datowalność. Struktury te pozostają z koniecznościzakryte, tym bardziej że potoczna wykładnia czasu umac-nia jeszcze to zakrycie przez sposób, w jaki kształtuje onapojęciowo swą charakterystykę czasu.

Ciąg „teraz" zostaje ujęty jako coś w pewien sposób o-becnego, gdyż sam wkracza ,,w czas". Powiadamy: w każ-dym „teraz" jest „teraz", w każdym „teraz" ono także jużznika. W każdym „teraz" „teraz" jest „teraz", a więc ciągleuobecnia się jako tożsame, nawet jeśli w każdym „teraz" innezawsze nadchodząc znika. Jako jednakże to coś zmiennegoprzejawia ono zarazem ciągłe uobecnienie samego siebie,i już Platon z tej perspektywy czasu jako ciągu powstają-cych i przemijających „teraz" musiał nazwać czas odbiciemwieczności: staw 8' e7TEvóei xtv7)xóv xiva odwvo<; noiriaon; xod

(xa oupauóv TTOLSI [XEVOVTOC alwvoc lv lviattóvtov eixóva, TOUTOV OV 8

1 Por. § 21, zwłaszcza s. 143 nn.2 Por. [Platon,] Timajos, 37 d 5-7 [według wydania polskie-

go, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1960: „Więc umyślił zrobić


Ciąg „teraz" jest nieprzerwany i bez luk. Wnikając do-wolnie „głęboko" w „części" danego „teraz", nadal mamyjeszcze do czynienia z „teraz". Stałość czasu postrzega sięw horyzoncie czegoś nieusuwalnie obecnego. Przy ontolo-gicznym zorientowaniu na coś stale obecnego poszukujesię problemu ciągłości czasu bądź dopuszcza się tu aporię.Specyficzna struktura czasu światowego, który wraz z eks-tatycznie ufundowaną datowalnością jest rozpięty, musi przytym pozostać zakryta. Rozpiętość czasu nie jest rozumianana gruncie horyzontalnego rozpostarcia ekstatycznej jednościczasowości, która się upublicznia w zatroskaniu o czas. To,że w każdym jeszcze tak momentalnym „teraz" zawsze jużjest „teraz", trzeba pojąć na podstawie czegoś jeszcze„wcześniejszego", z czego każde „teraz" powstaje: na pod-stawie ekstatycznego rozpostarcia czasowości, której obcajest jakakolwiek ciągłość / czegoś obecnego, która jednak zeswej strony stanowi warunek możliwości podejścia do tego,co stałe i obecne.

Główna teza potocznej interpretacji czasu mówiąca, żejest on „nieskończony", najdobitniej uwidacznia tkwiącąw takiej wykładni niwelację i zakrycie czasu światowego,a wraz z tym czasowości w ogóle. Czas podaje się najpierwjako nieprzerwany ciąg „teraz". Każde „teraz" to takżejuż „dopiero co" bądź „zaraz". Gdy charakterystyka cza-su trzyma się od początku i wyłącznie tego ciągu, to z za-sady nie da się w nim znaleźć początku ani końca. Każ-de ostatnie „teraz" jest jako „teraz" zawsze już „zaraz--już-nie", a więc jest czasem w sensie „teraz-już-nie",przeszłości; każde pierwsze „teraz" to zawsze „dopiero-

pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robirównocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności,obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem"].


-co-jeszcze-nie", a więc czas w sensie ,,jeszcze-nie-teraz",w sensie „przyszłości". Dlatego czas jest ,,w obie strony"bez końca. Ta teza na temat czasu staje się możliwa tylkona gruncie zorientowania na oderwane „w-sobie" pewnegoobecnego przebiegu „teraz", przy czym pełny fenomen „teraz"co do datowalnośei, światowości, rozpiętości i charakterys-tycznego dla jestestwa upublicznienia jest zakryty i spro-wadzony do nierozpoznawalnego fragmentu. „Domyśla-jąc" do „końca" ciąg „teraz" z perspektywy bycia lub nie-bycia czymś obecnym, nigdy się końca nie znajdzie. Z te-go, że to myślenie czasu do końca zawsze musi myśleć nadaljeszcze czas, wnioskuje się, że czas jest nieskończony.

Na czym więc opiera się ta niwelacja czasu światowegoi zakrycie czasowości? Na byciu samego jestestwa, zinter-pretowanym przez nas przygotowawczo jako troska1. Rzu-cone i upadające, jestestwo zrazu i zwykle zatraca sięw tym, o co się troska. W tej jednakże zatracie daje o so-bie znać zakrywająca ucieczka jestestwa przed jego właści-wą egzystencją, scharakteryzowaną tu jako wybiegającezdecydowanie. W zatroskanej ucieczce tkwi ucieczka przedśmiercią, tzn. odwracanie wzroku ód kresu bycia-w-świe-cie2. To odwracanie wzroku od... jest samo w sobie pew-nym modus ekstatycznie przyszłego bycia ku kresowi. Nie-właściwa czasowość upadająco-powszedniego jestestwa mu-si jako takie odwracanie wzroku od skończoności zapozna-wać właściwą przyszłościowość, a wraz z tym czasowośćw ogóle. A gdy potocznemu rozumieniu jestestwa przewo-dzi Się, może się utrwalić ukształtowane przy zapomnieniuSiebie „wyobrażenie" „nieskończoności" czasu publiczne-go. To Się nie umiera nigdy, bo umrzeć nie może, skoro

1 Por. §41, s. 270 nn.2 Por. § 51, s. 354 nn.


śmierć jest zawsze/moja i właściwie tylko w wybiegającymzdecydowaniu jest egzystencyjnie rozumiana. Nigdy nieumierające Się, które nie rozumie bycia ku kresowi, dajewszelako ucieczce przed śmiercią charakterystyczną wy-kładnię. Aż do kresu „zawsze jest jeszcze czas". Tu uwi-dacznia się dysponowanie czasem w sensie możności utra-ty: „teraz najpierw to, potem to i jeszcze tylko to, a po-tem...". Nie zostaje tu zrozumiana skończoność czasu, leczprzeciwnie, zatroskanie zmierza do tego, by czasowi, któryjeszcze nadchodzi i „przemija", wyrwać możliwie najwię-cej. Czas jest publicznie czymś, z czego każdy korzystai może korzystać. W powszedniej wspólnocie zniwelowanyciąg „teraz" pozostaje zupełnie nierozpoznawalny co doswego pochodzenia z czasowości jednostkowego jestestwa.Jak mogłoby w najmniejszym choćby stopniu naruszaćbieg „czasu" to, że obecny „w czasie" człowiek przestajeistnieć? Czas płynie dalej, jak przecież „płynął" jużw chwili, gdy człowiek „narodził się do życia". Zna się tyl-ko czas publiczny, który, zniwelowany, należy do każdego,a to znaczy — do nikogo.

Atoli tak jak przy uchodzeniu przed śmiercią ta kroczyw ślad za uchodzącym, a on, odwracając się od niej, musiją przecież jednak widzieć, tak też ów przepływający jedy-nie, nieszkodliwy, nieskończony ciąg „teraz" kładzie sięjednak z godną uwagi zagadkowością „na" jestestwie. Dla-czego mówimy, że czas upływa, a nie mówimy również, żesię rodzi? Przecież biorąc pod uwagę czysty ciąg „teraz",obie ewentualności można głosić równie zasadnie. Mówiąco upływaniu czasu jestestwo rozumie w końcu z czasu wię-cej, niż byłoby skłonne przyznać, tzn. przy całym swymzakryciu czasowość, w której uczasawia się czas światowy,nie jest całkowicie zamknięta. Mówienie o upływie czasu dajewyraz „doświadczeniu", że czasu nie da się zatrzymać.


Z kolei „doświadczenie" to jest możliwe tylko na grunciewoli zatrzymania czasu. Tkwi w tym niewłaściwe wyczeki-wanie „okamgnień", które zapomina o nich, gdy tylko prze-mkną. Uwspółcześniająco-zapominające wyczekiwanie nie-właściwej egzystencji to warunek możliwości potocznegodoświadczenia upływu czasu. Ponieważ w samoantycypacjijestestwo jest przyszłe, musi ono wyczekując rozumieć ciąg„teraz" jako przemykająco-uply wa.ja.cy. Jestestwo zna ulotnyczas z „ulotnej" wiedzy o swej' śmierci. We wspomnianej tumowie o upływaniu czasu znajduje publiczne odbicie skoń-czony przyszłościowy charakter czasowości jestestwa. Ponieważzaś śmierć może pozostawać zakryta nawet tam, gdzie mo-wa o upływaniu czasu, czas ukazuje się jako upływanie „wsobie"./

Nawet jednak w tym upływającym w sobie, czystym cią-gu „teraz" spod całego tego zniwelowania i zakrycia ujaw-nia się pierwotny czas. Potoczna wykładnia określa rzekęczasu jako nieodwracalne następstwo. Dlaczego czasu niemożna zawrócić? Biorąc pod uwagę wyłącznie rzekę „te-raz", nie sposób zrozumieć, dlaczego nie można by ciągutych „teraz" ustawić w kierunku odwrotnym. Niemożli-wość odwrócenia ma swą podstawę w pochodzeniu czasupublicznego z czasowości, której uczasowienie, pierwotnieprzyszłe, „zmierza" ekstatycznie ku swemu kresowi w takisposób, że „jest" ono już ku kresowi.

Potoczna charakterystyka czasu jako pozbawionego koń-ca, upływającego, nieodwracalnego ciągu „teraz" pochodziz czasowości upadającego jestestwa. Potoczne wyobrażenieczasu ma swą naturalną zasadność. Należy ono do powszednie-go sposobu bycia jestestwa i do od początku panującegorozumienia bycia. Dlatego dzieje są zrazu i zwykle rozu-miane publicznie jako dzianie się wewnątrzczasowe. Ta wy-kładnia czasu traci swe prawo wyłączności i prymatu, gdy


rości sobie pretensję do szerzenia „prawdziwego" pojęciaczasu i do wyznaczania interpretacji czasu jedynego możli-wego horyzontu. Okazało się raczej, że tylko na podstawieczasowości jestestwa i jej uczasowienia staje się zrozumiałe,dlaczego i jak czas światowy do niej należy. Dopiero interpreta-cja tworzonej z czasowości pełnej struktury czasu świato-wego daje przewodnią ideę, która pozwala w ogóle „uj-rzeć" tkwiące w potocznym pojęciu czasu zakrycie orazoszacować niwelację ekstatyczno-horyzontalnego ukonsty-tuowania czasowości. Orientacja na czasowość jestestwaumożliwia zarazem wskazanie pochodzenia i faktycznej ko-nieczności tego niwelującego zakrycia, a także sprawdzeniepodstawy zasadności potocznych tez o czasie.

W horyzoncie potocznego rozumienia czasu natomiastczasowość pozostaje niedostępna. Ponieważ czas teraźniejszynie tylko w porządku możliwej wykładni musi być oriento-wany pierwotnie na czasowość, lecz i sam uczasawia sięw niewłaściwej czasowości jestestwa, dlatego zważywszy napochodzenie czasu teraźniejszego z czasowości uzasadnionejest uznawanie jej za pierwotny czas.

Ekstatyczno-horyzontalna czasowość uczasawia się pier-wotnie na gruncie przyszłości. Tymczasem potoczne rozu-mienie czasu widzi podstawowy fenomen czasu w „teraz",i to w jego pełnej strukturze / odciętego, czystego „teraz",które nosi miano „współczesności". Można stąd wniosko-wać, że z gruntu beznadziejną musi pozostać próba, by napodstawie tego „teraz" rozjaśnić lub wręcz wywieść przysłu-gujący właściwej czasowości ekstatyczno-horyzontalny fe-nomen okamgnienia. Odpowiednio do tego nie pokrywająsię ze sobą: ekstatycznie rozumiana przyszłość, datowalne,oznaczone „wtedy" i potoczne pojęcie „przyszłości" w sen-sie jeszcze nie nadeszłych i dopiero nadchodzących czys-tych „teraz". Równie mało wspólnego mają ze sobą:


ekstatyczna byłość, datowalne, oznaczone „wówczas" i po-jęcie przeszłości w sensie przeszłych, czystych „teraz".„Teraz" nie jest brzemienne jakimś „jeszcze-nie-teraz";współczesność wypływa raczej z przyszłości w pierwotnejekstatycznej jedności uczasowienia czasowości1.

Chociaż potoczne doświadczenie czasu zna zrazu i zwyk-le tylko „czas światowy", to jednak przyznaje mu zawszepewną szczególną relację do „duszy" i „ducha". I to takżetam, gdzie daleko jeszcze do wyraźnej i pierwotnej orien-tacji filozoficznego zapytywania na „podmiot". Niech wy-starczą tu dwa charakterystyczne dowody. Oto Arystotelespowiada: EŁ 8e [AT)8ŚV aAAo 7ieqauxEV api6[A£Tv r\ <\>ux*} xa-'1 ^1^vouc, aSuvaxov etv<xt, xpóvov <J'uX'5)c; (XYJ OO<J7)<; [...]2 Augustynzaś pisze: „inde mihi visum est, nihil esse aliud tempusquam distentionem; sed cuius rei nescio, et mirum si nonipsius animi" 3 . A więc także ta interpretacja jestestwa jakoczasowości nie wykracza zasadniczo poza horyzont potocz-nego pojęcia czasu. Wyraźną próbę ustalenia związkupotocznie rozumianego czasu z duchem podjął Hegel, gdy

1 Nie potrzeba obszernych wyjaśnień, że tradycyjne pojęciewieczności w znaczeniu „stojącego «teraz»" (nunc stans) zostałoutworzone z potocznego rozumienia czasu i wyodrębnione w zo-rientowaniu na ideę „stałej" obecności. Gdyby można było fi-lozoficznie „skonstruować" wieczność Boga, to można by ją rozu-mieć jedynie jako bardziej źródłową i „nieskończoną" czasowość.Nie wnikamy tu w kwestię, czy jakiejś drogi może tu dostarczaćvia negationis et eminentiae.

2 [Arystoteles,] Fizyka, A 14, 223 a 25; por. 11, 218 b 29-219 a1, 219 a 4-6.

3 [Augustyn,] Confessiones, lib. XI, cap. 26 [„Stąd zdaje mi się,że czas nie jest niczym innym jak rozciągłością. Nie wiem jednak,jakiej rzeczy jest rozciągłością; a kto wie, czy nie samego umys-łu"].


tymczasem u Kanta czas jest wprawdzie „subiektywny",ale stoi bez związku „obok" „myślę"1. Heglowskie / wyraź-ne uzasadnienie związku między czasem a duchem jestdobrą okazją do tego, by pośrednio uwydatnić wcześniej-szą interpretację jestestwa jako czasowości oraz wskazanieźródła czasu światowego w tej ostatniej.

§ 82. Odróżnienie egzystencjalno-ontologicznego związkuczasowości, jestestwa i czasu światowego

od Heglowskiego ujęcia relacji między czasem a duchem

Dzieje, które z istoty są dziejami ducha, biegną „w cza-sie". A więc „rozwój dziejów popada w czas"2. Hegel niezadawala się jednak ustaleniem wenątrzczasowości duchajako pewnego factum, lecz usiłuje zrozumieć możliwość tego,że duch popada w czas, który jest czymś „całkowicie abs-trakcyjnym, zmysłowym"3. Czas musi niejako mieć moż-ność przyjęcia ducha. Ten zaś znowu musi być pokrewnyczasowi i jego istocie. Dlatego trzeba rozważyć dwie kwes-tie: 1. Jak Hegel wyodrębnia istotę czasu? 2. Co należy doistoty ducha, że może on „popadać w czas"? Odpowiedźna oba te pytania służy jedynie odróżniającemu uwydat-nieniu wcześniejszej interpretacji jestestwa jako czasowości.Nie ma ona ambicji choćby tylko względnie pełnegorozważenia problemów, jakie właśnie w przypadku Heglaz konieczności powstają. I to tym mniej, że nie zamierza

1 Dział pierwszy drugiej części niniejszej rozprawy pokaże,w jakim stopniu uwidacznia się u Kanta rozumienie czasu, bar-dziej jednak radykalne niż u Hegla. [Część ta nie ukazała się].

2 [G. W. F.] Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung indie Philosophie der Weltgeschichte, G. Lasson (red.), 1917, s. 133.

3 Tamże.


ona wcale „krytykować" Hegla. Odróżnienie ukazanej po-wyżej idei czasowości od Hegla pojęcia czasu narzuca sięprzede wszystkim dlatego, że Hegla pojęcie czasu stanowinajbardziej radykalną i zbyt mało docenianą pojęciowąformę potocznego rozumienia czasu.

a) Hegla pojęcie czasu

„Systemowe miejsce", w którym prowadzona jest filozo-ficzna interpretacja czasu, może służyć za kryterium prze-wodzącego przy tym podstawowego ujęcia czasu. Pierwszaw tradycji, tematycznie wyczerpująca wykładnia potocz-nego rozumienia czasu znajduje się w Fizyce Arystotelesa,czyli w kontekście pewnej ontologii przyrody. „Czas" łączysię z „lokalizacją" i „ruchem". /Analiza czasu zajmujeu Hegla — zgodnie z tradycją — miejsce w drugiej częścijego Encyklopedii nauk filozoficznych, a tytuł tej części brzmiFilozofia przyrody. Pierwszy dział dotyczy mechaniki. Jegorozdział pierwszy jest poświęcony rozważeniu „przestrzenii czasu". Są one „abstrakcyjną wzajemną zewnętrznością"1.

Chociaż Hegel zestawia razem przestrzeń i czas, to prze-cież nie dzieje się to jedynie przez zewnętrzne uszeregowa-nie: przestrzeń „i także czas". „Filozofia zwalcza takie«także»". Przejście od przestrzeni do czasu nie polega nadołączeniu paragrafów rozważających czas — to raczej„sama przestrzeń dokonuje przejścia". Przestrzeń „jest"czasem, tzn. czas jest „prawdą" przestrzeni2. Gdy przemyś-leć dialektycznie przestrzeń co do tego, czym ona jest, to owo

1 Por. [G. W. F.] Hegel, Encyklopddie der philosophischen Wissens-chąften im Grundrisse, G. Bolland (red.), Leiden 1906, §§ 254 nn.Wydanie to przynosi także „dopiski" z wykładów Hegla.

2 Tamże, § 257, dopisek.


bycie przestrzeni odsłoni się, zdaniem Hegla, jako czas.Jak przestrzeń musi być myślana?

Przestrzeń to niezapośredniczona obojętność bycia-na--zewnątrz-siebie przyrody1. Ma to oznaczać: przestrzeń toabstrakcyjna wielość rozróżnialnych w obrębie tej przest-rzeni punktów. Punkty nie rozrywają przestrzeni, ale teżnie powstaje ona dzięki nim, zwłaszcza przez ich zsumo-wanie. Przestrzeń, zróżnicowana przez odróżnialne punk-ty, które same są przestrzenią, pozostaje ze swej strony bezróżnic. Same różnice mają charakter tego, co różnicują.Punkt wszelako, jeśli w ogóle odróżnia coś w przestrzeni,jest negacją przestrzeni, ale tak, że jako ta negacja (punktjest przecież przestrzenią) sam w przestrzeni pozostaje.Punkt nie wydobywa się z przestrzeni jako coś innego niżona. Przestrzeń jest pozbawioną różnic „wzajemną ze-wnętrznością" punktowej rozmaitości. Przestrzeń nie jestjednakże punktem, lecz, jak powiada Hegel, „punktualnoś-cią"2. Na tym właśnie opiera się zdanie, w którym Hegelmyśli przestrzeń w jej prawdzie, czyli jako czas:

„Ale negatywność, która jako punkt odnosi się doprzestrzeni i rozwija w niej swoje określenia w postaci liniii płaszczyzny, istnieje w sferze bycia-na-zewnątrz-siebie rów-nie dobrze dla siebie i zakładając swoje / określenia w tym[bycie dla siebie], ale zarazem jako [pozostające] w sferzebycia-na-zewnątrz-siebie, a przy tym jawiąc się jako obojęt-na w stosunku do spokojnego [istnienia] obok-siebie-nawza-jem. Założona w ten sposób dla siebie, jest ona czasem"3.

1 Tamże, § 254.2 Tamże, § 254, dopisek.3 Por. [G. W. F.] Hegel, Encyklopddie, wyd. krytyczne Hoffmei-

stera, 1949, § 257 [cytat według wydania polskiego, G. W. F. He-gel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. S. F. Nowicki, Warsza-wa 1990].


Jeśli przestrzeń przedstawić, tzn. bezpośrednio unaocz-nić w obojętnym trwaniu jej różnic, to negacje stają się da-ne niejako wprost. To przedstawianie nie ujmuje jednakjeszcze przestrzeni w jej byciu. Jest to możliwe tylkow myśleniu jako syntezie, która przechodzi przez tezę i an-tytezę i je znosi. Dopiero wtedy przestrzeń zostaje przemyś-lana i wraz z tym ujęta w swym byciu, gdy negacje nie po-zostają po prostu trwając w swej obojętności, lecz są zno-szone, tzn. same ulegają zanegowaniu. W negacji negacji(tzn. punktualności) punkt ustanawia się dla siebie i wrazz tym wykracza z obojętności trwania. Jako ustanowionydla siebie, odróżnia się on od tego i tamtego, jest już nietym i jeszcze nie tamtym. Wraz z ustanawianiem się dla sie-bie samego ustanawia on następstwo, w którym się sytuuje,sferę bycia-na-zewnątrz-siebie, która teraz jest sferą zane-gowanej negacji. Zniesienie punktualności jako obojętnościoznacza niespoczywanie-już-więcej w „sparaliżowanymspokoju" przestrzeni. Punkt „rozpiera się" wobec wszel-kich innych punktów. Ta negacja negacji jako punktual-ności jest, zdaniem Hegla, czasem. Jeśli ten wywód maw ogóle mieć jakiś wykazywalny sens, to nie może znaczyćnic innego niż to, że ustanawianie się każdego punktu dlasiebie to teraz-tu, teraz-tu i tak dalej. Każdy punkt „jest"ustanowionym dla siebie punktem-teraz. „A więc punktma rzeczywistość w czasie". Pewne „teraz" jest zawszetym, przez co punkt może zawsze jako ten tutaj ustanawiaćsię dla siebie. „Teraz" jest warunkiem możliwości ustana-wiania się przez punkt dla siebie. Ten warunek możliwościstanowi bycie punktu, a bycie jest zarazem myślnością. Po-nieważ więc czyste myślenie punktualności, tzn. prze-strzeni, „myśli" zawsze „teraz" i bycie-na-zewnątrz-siebieposzczególnych „teraz", to przestrzeń „jest" czasem. Jakzostaje określony on sam?


„Czas jako negatywna jedność bycia-na-zewnątrz-siebierównież jest czymś bezwzględnie abstrakcyjnym i ideal-nym. — Jest on tego rodzaju bytem, że gdy jest, to go niema, a gdy nie ma, to jest. Jest oglądanym stawaniem się, copolega na tym, że różnice, aczkolwiek absolutnie chwilowe,tj. bezpośrednio ulegające zniesieniu, określone zostają ja-ko zewnętrzne, tj. tak czy owak zewnętrzne, choćby tylkowzględem siebie samych"1. Czas odsłania się takiej wykład-ni jako / „oglądane stawanie się". Oznacza to według Heg-la przejście od bycia do nicości bądź od nicości do bycia2.Stawanie się jest zarówno powstawaniem, jak przemija-niem. „Przechodzi" bycie bądź niebycie. Co to oznaczaw przypadku czasu? Byciem czasu jest „teraz"; skoro jed-nak „teraz" każde „teraz" już więcej-me-, bądź terazwcześniej jeszcze-mg-jest, to można je także ująć jako nie-bycie. Czas jest „oglądanym" stawaniem się, tzn. przejściem,które nie jest myślane, lecz oferuje się wprost w obrębieciągu „teraz". Jeśli istotę czasu określać jako „oglądanestawianie się", to tym samym staje się widoczne: czas jestrozumiany pierwotnie na gruncie „teraz", a mianowicietak, jak to „teraz" daje się odnaleźć czystemu oglądaniu.

Nie potrzeba szczegółowych rozważań, by uwydatnić, żeHegel ze swą interpretacją czasu porusza się całkowiciew kierunku potocznego rozumienia czasu. Heglowskacharakterystyka czasu na podstawie „teraz" zakłada, że toostatnie pozostaje co do swej pełnej struktury zakryte i zni-welowane, by można je było oglądać tylko jako coś „ideal-nie" obecnego.

1 Tamże, § 258.2 Por. [G. W. F.] Hegel, Wissenschaft der Logik, t. I, dz. 1,

rozdz. 1 (wyd. G. Lasson, 1923), s. 66 nn. [wyd. poi.: G. W. F. He-gel, Nauka logiki, przeł. A. Landman, Warszawa 1967-68, t. I,s. 91 nn.].


Poniższe zdania dowodzą, że Hegel dokonuje interpreta-cji czasu na gruncie pierwotnego zorientowania na zni-welowane „teraz": „«Teraz» ma niezwykłą rację bytu —«jest» ono niczym jako pojedyncze «teraz», ale to coś wy-kluczającego w swym rozpieraniu się ulega rozpuszczeniu,rozproszeniu i rozpyleniu, gdy to wypowiadam"1. ,,Wprzyrodzie zresztą, gdzie czas to «teraz», nie dochodziw ogóle do «trwałej» różnicy tych wymiarów" [przeszłościi przyszłości]2. ,,W pozytywnym sensie czasu można więcpowiedzieć: jest tylko współczesność, nie ma «przed»i «po»; konkretna współczesność jest jednak wynikiemprzeszłości i jest brzemienna przyszłością. Prawdziwąwspółczesnością jest zatem wieczność"3.

Gdy Hegel nazywa czas „oglądanym stawaniem się", tow czasie tym ani powstawanie, ani przemijanie nie mająpierwszeństwa. Niekiedy charakteryzuje on wszelako czasjako „abstrakcję procesu zjadania", ujmując tym samympotoczne doświadczenie czasu i wykładnię czasu w formułęnajbardziej radykalną4. Z drugiej strony Hegel jest na tylekonsekwentny, by we właściwej definicji czasu nie przyzna-wać pierwszeństwa zjadaniu ani przemijaniu, stwierdzane-go przecież zasadnie w powszednim / doświadczeniu cza-su. Hegel nie mógł bowiem uzasadnić dialektycznie tegopierwszeństwa, podobnie jak nie mógłby tego uczynićz wprowadzonym przez siebie jako oczywisty „warun-kiem", że „teraz" wyłania się właśnie przy ustanawianiuprzez punkt siebie dla siebie. Także charakteryzując czas ja-ko stawanie się, Hegel rozumie to stawanie się w pewnym

1 Por. Encyklopadie, § 258, dopisek.2 Tamże, § 259.3 Tamże, § 259, dopisek.

Tamże, § 258, dopisek.


„abstrakcyjnym" sensie, wykraczającym poza wyobrażenie„rzeki" czasu. Dlatego najbardziej odpowiedni wyraz Heg-lowskiemu ujęciu czasu daje określenie czasu jako negacjinegacji (tzn. punktualności). Tu ciąg „teraz" jest w najbar-dziej skrajnym sensie sformalizowany i najmocniej zniwelo-wany1. Tylko wychodząc od tego właśnie formalnodialek-tycznego pojęcia czasu może Hegel ustalić pewien związekmiędzy czasem a duchem. /

b) Hegla interpretacja związku między czasem a duchem

Jak jest rozumiany sam duch, skoro można powiedzieć,że jest zgodne z jego istotą, by urzeczywistniając się popa-dał w czas określony jako negacja negacji? Istotą ducha

1 Prymat zniwelowanego „teraz" uwidacznia, że równieżHeglowskie określenie pojęcia czasu idzie śladem potocznego zrozu-mienia czasu, co oznacza, że idzie też za tradycyjnym pojęciem cza-su. Można nawet pokazać, że Hegla pojęcie czasu pochodziwprost z Fizyki Arystotelesa. W Jenenser Logik (por. wydanie G.Lassona 1923), zaprojektowanej w okresie habilitacji Hegla, ana-liza czasu z Encyklopedii była już ukształtowana we wszystkich is-totnych elementach. Nawet najbardziej pobieżnemu spojrzeniurozdział o czasie (s. 202 nn.) ukazuje się jako parafraza Arystote-lesowskiej rozprawy o czasie. Już w Jenenser Logik Hegel rozwi-ja swe ujęcie czasu w obrębie filozofii przyrody (s. 186), którejpierwsza część nosi tytuł Układ słoneczny (s. 195). Hegel rozważapojęcie czasu w nawiązaniu do określenia pojęć eteru i ruchu.Analiza przestrzeni pojawia się tam jeszcze później. Choć dialek-tyka już się uwidacznia, nie ma ona jeszcze późniejszej sztywnej,schematycznej formy, lecz umożliwia swobodne rozumienie fe-nomenów. Arystotelesowska ontologia i logika raz jeszcze uwi-daczniają swą zdecydowaną ingerencję na drodze od Kanta doukształtowanego systemu Hegla. Jako factum jest to znane od


jest pojęcie. Hegel nie rozumie przez nie oglądanej ogól-ności jakiegoś gatunku jako formy czegoś pomyślanego,lecz formę samego myślącego siebie myślenia: pojmowanie

dawna, ale droga, charakter i granice takiego odziaływania tonąw takim samym jak dotąd mroku. Nowe światło rzuci na to kon-kretna porównawcza filozoficzna interpretacja Jenenser Logik Heglaz Fizyką i Metafizyką Arystotelesa. Niniejszej analizie niech wy-starczy parę ogólnych uwag.

Arystoteles widzi istotę czasu w vuv, Hegel — w „teraz". A.ujmuje vuv jako opoc, dla H. „teraz" jest „granicą". A. rozumievuv jako (myjAT), H. interpretuje „teraz" jako punkt. A. charakte-ryzuje vuv jako TÓSe -u, H. nazywa „teraz" „absolutnym to". A.zgodnie z tradycją wiąże xpóvoc ze acpoupa, H. podkreśla „kolistyruch" czasu. Oczywiście Hegel nie poddaje się centralnej tenden-cji Arystotelesowskiej analizy czasu do odsłaniania związku ufun-dowania (obcoXou6£iv) pomiędzy vuv, opoc, cmY|J.vj TOSE TŁ. Pomimocałej odmienności uzasadnienia ujęcie Bergsona zgadza się co dowyniku z tezą Hegla, że przestrzeń „jest" czasem. B. mówi tylkorzecz odwrotną: czas (temps) jest przestrzenią. Również Bergso-nowskie ujęcie czasu najwyraźniej wyrosło z pewnej interpretacjiArystotelesa rozprawy o czasie. Nie jest jedynie zewnętrzną lite-racką zbieżnością to, że w tym samym czasie co przedstawiającaproblem temps i duree praca Bergsona Essai sur les donnees immśdiatesde la conscience ukazała się jego rozprawa pod tytułem: Quid Aris-toteles de loco senserit. Biorąc pod uwagę Arystotelesowskie okreś-lenie czasu jako dpiQy.6ą XIVT)CSCOC, B. poprzedza analizę czasu ana-lizą liczby. Czas jako przestrzeń (por. Essai..., s. 69) stanowi na-stępstwo ilościowe. Trwanie — w przeciwieństwie do tego pojęciaczasu — zostaje opisane jako następstwo jakościowe. Nie możemyw tym miejscu podjąć polemiki z Bergsona pojęciem czasu i z po-zostałymi współczesnymi ujęciami czasu. Jeśli w dzisiejszych ana-lizach czasu osiągnięto w ogóle coś istotnego, co wychodziłobypoza Arystotelesa i Kanta, to dotyczy to raczej uchwytywaniaczasu i „świadomości czasu". Wskazanie na bezpośredni związekmiędzy Hegla pojęciem czasu i Arystotelesowską analizą czasu


siebie — jako ujmowanie Nie-Ja. Ponieważ ujmowanie Nie-Ja.stanowi odróżnianie, w czystym pojęciu jako ujmowaniutego odróżniania tkwi odróżnianie różnicy. Dlatego Hegelmoże w sensie formalnie apofantycznym określić istotę du-cha jako negację negacji. Ta „absolutna negatywność" da-je sformalizowaną logicznie interpretację ,,cogito me cogitarerem" Kartezjusza, w czym ten upatruje istoty conscientia.

Pojęcie jest zatem pojmującą się pojmowalnością Siebie,które właściwie jest tak, jak może być, to znaczy w sposóbwolny. „Ja jest samo czystym pojęciem, które doszło do ist-nienia (Dasein) jako pojęcie"1. , Ja jest jednak — po pierw-sze — ową czystą, siebie do siebie odnoszącą jednością,i jest nią nie bezpośrednio, lecz w ten sposób, że abstrahu-je od wszelkiej określoności i wszelkiej treści i wraca dowolności/nieograniczonej równości ze sobą samym"2. Jajest więc „ogólnością", ale równie wprost „jednostkowością".

To negowanie negacji jest w jednostce „absolutnie nie-spokojnym" elementem ducha i jego samoobjawieniem, którenależy do jego istoty. ,,Progresja" ducha urzeczywistnia-jącego się w dziejach niesie w sobie «zasadę eliminacji»"3.Eliminacja nie odrzuca jednak tego, co wyeliminowane,lecz to przezwycięża. Przezwyciężające, a zarazem znoszące,wyzwalanie się charakteryzuje wolność ducha. „Postęp"nigdy więc nie oznacza tylko ilościowego „więcej", lecz jest

nie zarzuca Heglowi „wtórności" wobec Arystotelesa, lecz matylko zwrócić uwagę na zasadniczą ontologiczną doniosłość tej filiacjidla Heglowskiej logiki. Na temat „Arystoteles a Hegel" zob. arty-kuł Nicolai Hartmanna pod takim właśnie tytułem w Beitrdge zurPhilosophie des deutschen Idealismus, t. 3 (1923), s. 1-36.

1 Por. [G. W. F.] Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 358.2 Tamże.3 Por. [G. W. F.] Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung

in die Philosophie der Weltgeschichte, s. 130.


z istoty jakościowy, i to jakością duchową. „Progresja" jestświadoma i zna siebie i swój cel. Każdym krokiem swego„postępu" duch ma „przezwyciężyć siebie samego jakoprawdziwą, wrogą jego celowi przeszkodę"1. Cel rozwojuducha to „osiągnąć swe własne pojęcie"2. Sam rozwój to„twarda, nieskończona walka przeciw samemu sobie"3.

Ponieważ niepokój rozwoju ducha prowadzącego siebieku swemu pojęciu jest negacją negacji, pozostaje więc zgodnez jego istotą, by urzeczywistniając się popadał „w czas" ja-ko bezpośrednią negację negacji. Oto bowiem „Czas — topojęcie samo, które jest i przedstawia się świadomości jakopusty ogląd; dlatego też duch nieuchronnie występujew czasie i występuje w nim dopóty, dopóki nie ujmie swegoczystego pojęcia, czyli dopóki nie unicestwi czasu. Czas jestzewnętrzną, oglądaną przez jaźń nie uchwyconą czystą jaźnią— tylko oglądanym pojęciem"*. Tak więc duch zgodnie zeswą istotą występuje z konieczności w czasie. „Dzieje światastanowią więc w ogóle wykładnię ducha w czasie, tak jakw przestrzeni idea wykłada się jako przyroda"5. Przysługu-jące ruchowi rozwoju „eliminowanie" kryje w sobie pewnąrelację do niebycia. Jest to czas rozumiany na podstawierozpierającego się „teraz".

Czas jest „abstrakcyjną" negatywnością. Jako „oglądanestawanie się" jest ona bezpośrednio znajdowanym, odróż-nionym/odróżnianiem się, „tu-oto-będącym", tzn. obecnympojęciem. Jako coś obecnego, a tym samym zewnętrznego

1 Tamże, s. 132.2 Tamże.3 Tamże.4 Por. [G. W. F. Hegel,] Phanomeno logie des Geistes, Werke, II ,

s. 612 [cytat według wydania polskiego: G. W. F. Hegel, Fenome-na ducha, przeł. A. Landmann, Warszawa 1963-65, s. 418].Por. [G. W. F. Hegel,] Die Yemunft in der Geschichte, s. 134.


wobec ducha, czas nie ma żadnej władzy nad pojęciem; toraczej pojęcie jest „mocą panującą nad czasem"1.

Hegel ukazuje możliwość dziejowego urzeczywistnieniaducha „w czasie", odwołując się do tożsamości formalnejstruktury ducha i czasu jako negacji negacji. Ta najbardziej pus-ta, formalno-ontologiczna i formalno-apofantyczna abstrak-cja, w jakiej uzewnętrznia się duch i czas, umożliwia usta-lenie pewnego ich pokrewieństwa. Ponieważ jednak czasjest zarazem pojmowany w sensie wprost zniwelowanegoczasu światowego, a tym samym jego pochodzenie pozosta-je całkowicie zakryte, dlatego po prostu staje on naprzeciwducha jako coś obecnego. Dlatego też duch musi dopiero po-paść „w czas". Pozostaje niejasne, co w ogóle znaczy onto-logicznie owo „popadanie" i „urzeczywistnienie" duchawładającego czasem i właściwie „będącego" poza nim. He-gel nie rozjaśnia źródła czasu zniwelowanego, tak jak zu-pełnie nie rozważa kwestii, czy istotowe ukonstytuowanieducha jako negowania negacji jest w ogóle możliwe inaczejniż na gruncie pierwotnej czasowości.

Nie można tu jeszcze rozważać, czy Hegla interpretacjaczasu, ducha i związku między nimi jest zasadna i czyw ogóle spoczywa na ontologicznie źródłowym fundamen-cie. To jednak, że można w ogóle zaryzykować formalno--dialektyczną „konstrukcję" związku ducha i czasu, ujaw-nia pewne ich pierwotne pokrewieństwo. Motywację dlaswej „konstrukcji" Hegel znajdował w usilnej walce o po-jęcie „konkretu" ducha. Daje temu wyraz takie oto zdaniez końcowego rozdziału Fenomenologii ducha: „Czas jest więcprzeznaczeniem i koniecznością ducha, który nie doszedłjeszcze w sobie do pełnego rozwoju, koniecznością wzbo-gacenia udziału, jaki samowiedza ma w świadomości,

1 Por. [G. W. F. Hegel,] Encyklopadie, § 258.


koniecznością wprawienia w ruch bezpośredniości bytu samegow sobie — formy, w jakiej substancja istnieje w świadomoś-ci — albo też odwrotnie, ujmując byt sam w sobie jako to,co wewnętrzne, koniecznością realizowania i objawiania te-go, co jest jeszcze wewnętrzne, tzn. koniecznością oddaniatego w posiadanie pewności samego siebie"1.

Niniejsza egzystencjalna analityka jestestwa natomiastosadza się w „konkrecie" samej faktycznie rzuconej egzys-tencji, by odsłonić czasowość jako źródłowe jej umożliwie-nie./„Duch" nie popada dopiero w czas, lecz egzystuje jakopierwotne uczasowienie czasowości. Ta zaś uczasawia czasświatowy, w którego horyzoncie „dzieje" mogą się „poja-wić" jako proces wewnątrzczasowy. „Duch" nie popadaw czas, lecz: faktyczna egzystencja jako upadająca „wypa-da" z pierwotnej, właściwej czasowości. To „wypadanie"ma wszelako samo swą egzystencjalną możliwość w pew-nym przysługującym czasowości modus jej uczasowienia.

§ 83. Egzystencjalno-czasowa analityka jestestwaa fundamentalno-ontologiczne pytanie o sens bycia w ogóle

Zadaniem dotychczasowych rozważań była wychodząca odjego podstawy egzystencjalna i ontologiczna interpretacjapierwotnej całości faktycznego jestestwa z uwagi na możli-wość właściwego i niewłaściwego egzystowania. Jako takigrunt i tym samym jako sens bycia troski ujawniła się cza-sowość. To zatem, co przygotowawcza egzystencjalna anality-ka jestestwa ustaliła przed wydobyciem czasowości, zostałoteraz cofnięte do pierwotnej struktury całokształtu byciajestestwa, do czasowości. Na podstawie zanalizowanychmożliwości uczasowienia pierwotnego czasu wcześniej tylko

Por. [G. W. F. Hegel,] Fenomenologia ducha, s. 419.


„wskazane" struktury uzyskały swe „uzasadnienie". Wy-dobycie ukonstytuowania bycia jestestwa pozostaje jednaktylko pewną drogą. Celem jest opracowanie kwestii byciaw ogóle. Tematyczna analityka egzystencji potrzebuje dopie-ro ze swej strony światła od wcześniej rozjaśnionej idei by-cia w ogóle. Będzie tak zwłaszcza wtedy, gdy wypowie-dziane we Wprowadzeniu zdanie uznamy za miarę wszelkie-go badania filozoficznego: filozofia jest wychodzącą od her-meneutyki jestestwa uniwersalną ontologią fenomenolo-giczną, która jako analityka egzystencji koniec nici przewod-niej wszelkiego filozoficznego zapytywania zamocowałatam, skąd ono wychodzi i dokąd powraca1. Nawet ta tezajednakże nie może obowiązywać jako dogmat, lecz jakosformułowanie „zasłoniętego" jeszcze zasadniczego proble-mu: czy ontologię można ugruntować antologieznie, czy teżwymaga ona do tego także ontycznego fundamentu oraz jakibyt musi przejąć funkcję fundowania?

Na pozór jasna różnica między byciem egzystującegojestestwa a byciem bytu odmiennego niż jestestwo / (obec-nością na przykład) to przecież tylko punkt wyjścia ontolo-gicznej problematyki, a nie coś, czym filozofia mogłaby sięzaspokoić. Wiadomo od dawna, że ontologią starożytnapracuje na „pojęciach rzeczy" i że istnieje niebezpieczeń-stwo „urzeczowienia świadomości". Cóż jednak oznacza„urzeczowienie"? Skąd się bierze? Dlaczego bycie „pojmo-wane" jest „najpierw" właśnie na podstawie tego, co obec-ne, a nie tego, co poręczne, co przecież leży jeszcze bliżej?Dlaczego to urzeczowienie ciągle na nowo uzyskuje prze-wagę? Jak pozytywnie ustrukturowane jest bycie „świado-mości", skoro urzeczowienie pozostaje do niej nieadek-watne? Czy w ogóle „różnica" między „świadomością"

Por. § 7. s. 54.


i „rzeczą" wystarcza do źródłowego wytoczenia problema-tyki ontologicznej? Czy odpowiedzi na te pytania spotka-my na naszej drodze? I czy możliwe jest choćby szukanieodpowiedzi, gdy nie postawione i nie rozjaśnione pozostajepytanie o sens bycia w ogóle?

Źródła i możliwości „idei" bycia w ogóle nie możnabadać środkami formalno-logicznej „abstrakcji", tzn. bezzagwarantowanego horyzontu pytania i odpowiedzi. Trze-ba poszukiwać drogi ku rozjaśnieniu ontologicznego pyta-nia fundamentalnego i nią pójść. Czy jest ona jedyną lubw ogóle słuszną, można rozstrzygnąć dopiero po przejściu.Sporu o interpretację bycia nie można załagodzić, gdyż na-wet nie został on jeszcze rozniecony. A wreszcie nie jest to spór,który można by po prostu „wszcząć", bo rozniecenie gowymaga już pewnego wyposażenia. Niniejsze badanie jestzaledwie w drodze ku temu. W jakim znajduje się miejscu?

„Bycie" jest otwarte w rozumieniu bycia przysługują-cym jako rozumienie egzystującemu jestestwu. Uprzednia,choć niepojęciowa, otwartość bycia umożliwia jestestwu ja-ko egzystującemu byciu-w-świecie odniesienie zarówno dobytu spotykanego wewnątrz świata, jak i do samego siebiejako egzystującego. Jak jest w ogóle możliwe otwierające rozu-mienie przez jestestwo bycia? Czy pytanie to znajdzie odpo-wiedź w powrocie do źródłowego ukonstytuowania bycia jestes-twa rozumiejącego bycie? Egzystencjalno-ontologiczne u-konstytuowanie całokształtu jestestwa opiera się na czaso-wości. Dlatego pewien źródłowy sposób uczasowienia sa-mej ekstatycznej czasowości musi umożliwiać ekstatycznyprojekt bycia w ogóle. Jak interpretować ten modus uczaso-wienia czasowości? Czy od pierwotnego czasu prowadzi ja-kaś droga do sensu bycia? Czy sam czas objawia się jakohoryzont bycia?

SŁOWNIK TERMINOLOGICZNY

AktalltdglichAnalytikAndereAngstAnrufAnschauungAnthropologieAnwesenheitapophantischapriorischAufrufAufsdssigkeitAugenblickAusdruckAuslegungAusrichtungAussageAusstandBedeutsamkeitBedeutungBefindlichkeitBegriffBesorgenBewandtnisBewendenlassenDaDa-seinDaseinDafisein

aktpowszedni, codziennyanalitykainnytrwogawezwanienaocznośćantropologiauobecnienieapofantycznyapriorycznypozwanieuporczywośćokamgnieniewyrazwykładnia, interpretacjaukierunkowaniewypowiedźzaległośćoznaczonośćznaczeniepołożeniepojęciezatroskaniepowiązaniewiązanie„tu oto"bycie-tu-otojestestwo, bytowanie, istnienieże-jest

612 Słownik

datierenDenkenDestruktionDialektikDingDrangDurchschnittlichkeitDurchsichtigkeiteigenEigenschafteigentlichEigentlichkeitEinfiihlungEinheiteinrdumenEkstaseEndeEndlichkeitEntfemungEntschlossenheitEntwurfErfahrungErkenntnisErscheinungErschlossenheitErwartungExistenzexistenzialExistenzialeExistenzialitatexistenziell

faktischFaktizitdtFaktumFluchtFrageFreiheitFiirsorgeFundamentalontologie

datowaćmyśleniedestrukcjadialekty karzeczpopędprzeciętnośćprzejrzystośćwłasnywłasnośćwłaściwywłaściwośćwczuciejednośćzasiedlaćekstazakres, koniecskończonośćoddaleniezdecydowanieprojektdoświadczeniepoznanieprzejaw, zjawiskootwartośćoczekiwanieegzystencjaegzystencjalnyegzystencjałegzystencjalnośćegzystencyjnyfaktycznyfaktyczność

factumucieczkapytanie, kwestiawolnośćtroskliwośćontologia fundamentalna

Słownik 613

FurchtGanzheitGefuhlGegendGegenstandGegenwartGegenwdrtigenGeistGeredegeschehenGeschichteGeschichtlichkeitGeschickGewdrtigenGewesenheitGewissenGeworfenheitGottGrundHandlichkeitHangHermeneutikHistorieHorizontIchIdealismusIdentitdtInheitinnerweltlichinnerzeitlichInwendigkeitJemeinigkeitkategorialKategorieKorperKonstitutionLebenLichtungLogik

lękcałokształtuczuciestronaprzedmiotwspółczesnośćuwspółcześnianieduchgadaninadziać siędziejedziejowośćdolawyczekiwaniebyłośćsumienierzucenieBógpodstawadogodnośćpociąghermeneutykahistoriahoryzont

j a

idealizmidentycznośćwe wnętrznośćwewnątrzswiatowywewnątrzczasowywewnętrznośćmojośćkategorialnykategoriaciałokonstytucjażycieprześwitlogika

614 Słownik

ManMenschMetaphysikMitdaseinMiteinanderseinMitseinMitteilungMoglichkeitNachsehenNachskhtMheNaturMeugierNichtheitNichtigkeitNotwendigkeitObjektoffentlichOffentlichkeitontischOntologieontologischphdnomenalphdnomenologischPhilosophiePrddikationPrwałionRaumRdumlichkeitRealismusRealitdtRedęRufSacheScheinSchemaSchwksalSeeleSeiende

Sięczłowiekmetafizykawspółjestestwo, wspólbytowaniewspólne byciewspółbyciekomunikatmożliwośćpobłażaniewyrozumiałośćbliskośćprzyroda, naturaciekawośćnegatywnośćnie-ważnośćkoniecznośćobiektpublicznypubliczny charakter, jawnośćontycznyontologiaontologicznyfenomenalnyfenomenologicznyfilozofiaorzekaniebrak, prywacjaprzestrzeńprzestrzennośćrealizmrealnośćmowazewrzeczpozórschematlosduszabyt

SeinseinSeinsfrageSelbigkeitSelbstSelbstseinSichtSinnSorgeSpracheStdndigkeitsterbenStitnmungSubjektsubjektwTatsacheTatsdchlichkeittemporalTodtranszendentalTranszendenzUmgangUmsichtUmweltUnheimlichkeiturspriinglichUbersichtVerbleibuerborgenverdecktVereinzelungVerfallenYerfassungmrgessenverhillltverschiittetverstehenyentelltYerweisung

byciebytować, byćkwestia byciatożsamość[bycie] Sobą, jaźńbycie Sobąogląd, perspektywazmysłtroskajęzykciągłośćumieraćnastrójpodmiotsubiektywnyfaktfaktualnośćtemporalnyśmierćtranscendentalnytranscendencjaobchód, obchodzenie sięprzeglądotoczenienieswój ośćpierwotny, źródłowyrozglądanie sięostojaskrytyzakrytyindywidualizacjaupadanieukonstytuowaniezapominaćzasłoniętyprzesłoniętyrozumiećzamaskowanyodniesienie

Słownik 615

616 Słownik

Vorgabe

VorgriffYorhabevorhandenvorlaufenvorontologischVorsichtVorstrukturvulgdrWahrheitWeltWeltlichkeitWertWesenWesenschauWiederholungWissenschaftZfichenZeitzeitigenzeitlichZjitlichkeitzuhandenZjihausezundchst und zumeistZusammenhangZpeideutigkeit

wstępna ekspozycja, wst. danie, wst. danawstępne pojęciewstępny zasóbobecnywybiegaćprzedontologicznywstępny oglądprestruktura, wstępna strukturapotocznyprawdaświatświatowość, doczesnośćwartośćistotawgląd w istotępowtórzenienaukaznakczasuczasawiaćczasowyczasowość, doczesnośćporęcznyswojskośćzrazu i zwyklezwiązek, spójniadwuznaczność

SKOROWIDZ OSÓB

Skorowidze opracował Bogdan Baran

Arystoteles 3-5, 16, 20, 26, 36 n.,45-47, 55 n., 133, 196 n., 199,225 n., 242, 281, 300-303, 318,343, 479, 558, 561, 587 n., 596,598, 603-605

Augustyn 61, 197 n., 242, 269, 596Awicenna 303

Baer, von, K. E. 81Becker O. 159Bergson H. 26, 37, 65, 604Bernt A. 345Bilfinger G. 584Bolzano 308Brentano F. 303Burdach K. 279, 281, 345Biicheler F. 279

Caietan T. 133Cassirer E. 76

Descartes R. 128, 133Diels H. 300, 309, 584Dilthey W. 65 n., 290, 295-297,

350, 529, 538, 555-558, 563Duns Szkot 5

Goethe J. W. 279, 560Gottl F. 543GrimmJ. 76

Hartmann N. 294, 605Hegel G. W. F. 3, 5, 31, 331, 382,

450, 566, 597-608Heidegger M. 447Heimsoeth H. 449 n.Heraklit 309Herbig G. 490Herder J. G. 279, 281Homer 559Humboldt, von, W. 170, 235Husserl E. 1, 54, 65-67, 70, 72,

110, 235, 308, 343, 509

Izraeli I. 303

Jaspers K. 350, 422, 474

Kahler M. 382Kalwin 69, 350Kant I. 7, 16, 33 n., 37 n., 43 n.,

72, 134, 144, 155 n., 206, 287-290, 296, 303 n., 316, 382,446-451, 502, 597, 603 n.

618 Skorowidz osób

Kartezjusz 31, 34-36, 56, 63, 94,126 n., 134-144, 287, 290, 605

Kierkegaard S. 270, 331, 474Korschelt E. 347

Łask E. 308Luter M. 15

Newton I. 319Nietzsche F. 371, 382, 553 n.

Parmenides 20, 36, 148, 300, 314Pascal B. 5, 197Paweł, św. 350Petavius D. S. J. 584Platon 2 n., 5, 9, 16, 36, 45, 55,

225, 343, 558 n., 561, 590

Ranke L. 558Reinhardt K. 314Ritschl A. 382Riihl F. 584

ScaligerJ.J. 584Scheler M. 65-67, 166, 197, 294,

296 n., 382 n., 409, 450Schopenhauer A. 382Seneka 281Simmel G. 350, 584Spranger E. 550Stoker H. G. 382Suarez 31

Tomasz z Akwinu 5, 20 n., 303Tołstoj L. 357Tukidydes 55

Unger R. 350

Wackernagel J. 490Windelband W. 558Wolff C. 40

Yorck von Wartenburg P. 529,555-563

Zwingli 69

SKOROWIDZ POJĘĆ

Akt (Akt) 67, 165, 198, 382, 494,547; — a. intencjonalny 67

Analityka (Analytik) 33, 52, 64; —a. egzystencjalna 19, passim; —a. jestestwa 19, passim; — a.ontologiczna 21, 22, 35, 77, 93,165; — a. przygotowawcza 25,283, 325

Analiza (Analyse) 25, passim; — a.fundamentalna 56 n., 301, 323,325; — a. ontologiczna 348,407; — a. przygotowawcza 56-58

Anonsowanie się (Sich-melden) 41-43Antropologia (Anthropologie) 25, 68-

71, 283; — a. egzystencjalna422; — a. filozoficzna 25

Apofantyczny (apophantisch) 49, 225,605; — zob. , Jako" (a-e), Mowa(a-a)

Aprioryczny (apriorisch) 16, 62, 82,121, 212, 235, 274, 282

„Ażeby" („Um-zu") 97 n., 106,111, 122, 124 n., 211 n., 272,497, 510 n.

Bliskość (Mhe) 145 n., 150-152,200, 368

Bóg (Gott) 15, 68, 131-133, 136,281, 378

Bycie (Sein) 2, passim; — jego:charakter 20, 44, 62, 182, 192;dziedzina 16; idea 19, 24, 139,340, 441, 467, 513, 610; kwestia3, 13, passim; modi 11; niedefi-niowalność 6; obszar 14, 55, 347;otwarcie 10; pojęcie 5, 9, 35,160, 183, 284; problem 5, 36,219; rozumienie 6, passim; sens 2,passim; sposób 15, passim; struk-tura 32, 51 n., 83, 89, 109, 111,209, 329; ukonstytuowanie 19,23, 29, 74, 81 n., 86, 128, 185,286, 326, 469; wykładnia 25, 36n., 55, 62; znaczenie 134; —- b.bytu 12, passim; — b. ku śmierci329, passim; — b. obiektywne 90;— b. Sobą 57, 162, passim; — b.w ogóle 19, passim; — zob. b.:Bóg (Boga), Byt(u), Człowiek(a),Jestestwo(-a); — zob. też: Hory-zont (kwestii b-a, pytania o b.),Interpretacja, Konstytucja, Moż-ność, Możliwość (b-a), Ontologia(-i sposób b-a), Otwartość (b-a),

620 Skorowidz pojęć

Prymat (kwestii b-a), Pytanieo b., o sens b-a)

Bycie ku {^ju-seiń) 58Bycie-tu-oto (Dasein, Da-seiń) 73,

78, 190, 202, 227, 321, 335Bycie-w (In-seiń) 57, 75, passimBycie-w-świecie {In-der-Welt-seiń) 57,

74, passimBylość (Gewesenheit) 457, passimByt (Seiende) 6, passim; — jego:

bycie 10, passim; odkrywanie9 n.; ogół 13, 91; region 4, 26,531; tak-a-tak-jest 7, 10; zna-czenie 10; że-jest 7, 10; — b.czasowy 288; — b. egzempla-ryczny 10; — b. osobowy 66 n.;— b. substancjalny 66; — b.wewnątrzświatowy 90, passim;— b. wzorcowy 92; — b. jakob. 6, 9; — zob. b.: Właściwy;— zob. też: Bycie (b-u)

Bytować (sein) 10, 16Bytowanie {Dasein) 73, 116 n., 176,

191, 193, 237, 245Bytujący (seiend) 2, 10, 17 n., 26,

129

Całokształt {Ganzheit) 124, passim;— c. jestestwa 334 n., 338, 453,523; — c. powiązania 124, passim

Całość (Ganze) 324-333, 340, 351,364, 425, 433, 453, 455, 485;— c. narzędziowa 505, 517

Ciało (Kdrper) 67, 76, 280 n., 515 n.Ciągłość (Bestand, Stdndigkeit) 10,

452, 468, 546, 591; — c. Siebie526

Ciekawość (Neugier) 190, 241, 243-250, 252, 313, 381, 435, 485 n.

Czas (Zeit) 2, 25-27, 33 n., 37, 45-47, 288, 330 n., 427, 458, passim;— cz. pierwotny 566, 594 n.,610; — cz. psychiczny 489;— cz. światowy 584, 589, 596;— zob. cz.: Publiczny; — zob.też: Fenomen, Horyzont, Istota,Pojęcie (cz-u), Transcendental-ny(-e określenie cz-u)

Czasowość (Zeitlichkeit) 25, 28, 56n., 325, 330 n., 424, passim;— cz. ekstatyczna 517, 570, 610;— cz. niewłaściwa 458, 464; —cz. pierwotna 458, 460 n., 463,607; — zob. cz.: Jestestwo(-a); —zob. też: Horyzont, Jedność (cz-i)

Czasowy (zeitlich) 26 n., 459, pas-sim; — zob.: Byt (cz-y) Konsty-tucja (cz-a)

Człowiek (Mensch) 15, passim; —jego: bycie 36, 68; — definicja68; — przestrzenność 79;— substancja 167, 300; — zob.też: Istota (cz-a)

Datowalność (Datierbarkeit) 568,570 n., 581 n., 589 n., 592

Destrukcja (Destruktion) 28, 32-35,37, 56, 127, 548

Dialektyka (Dialektik) 32, 36, 242,304, 401, 422

Dobór (Zusammen) 341Doczesność (Zeitlichkeit) 348 n.Dogodność (Handlichkeit) 97 n.Dola (Geschick) 538, 540Dookólność (Umhafte) 94, 144 n., 160Doświadczenie (Erfahrung) 141, 288,

passim; — d. naturalne 392; —

Skorowidz pojęć 621

d. potoczne 427; — d. przedfe-nomenologiczne 446

Duch (Geist) 31, passim; — zob.też: Wolność (d-a)

Dusza (Seele) 20, 33, 64, 67, 82,285, 303, 382, 477, 543, 596

Dwuznaczność (Zweideutigkeit) 135,190, 245-251, 313, 356, 381,485, 530

Dzianie się (Gescheheń) 28, 526, pas-sim

Dzieje (Geschichte) 13, 16, 28 n.,32-34, 38, 45, 56, 500, pas-;sim; — zob. d.: Ontologia(-i),Świat(a)

Dziejowość (Geschichtlichkeit) 16,28-30, 279, 331, 467, 522, pas-sim; — zob. d. Jestestwo(-a)

Dziejowy (geschichtlich) 15, passim

Egzystencja (Existenż) 18, passim;— jej: formalne pojęcie 74; idea60, 253, 328, 425, 440 n.; istota18, 328; rozumienie 20; ukon-stytuowanie 327; — e. jestestwa377; — e. właściwa 369, 461;— zob. też: Prawda, Rozumie-nie (e-i)

Egzystencjalny (existenzial) 19, pas-sim; — zob. Analityka, Antro-pologia, Konstrukcja, Podstawa,Przestrzenność (e-a), Sens (e-y),Struktura (e-a)

Egzystencjalność (Existenzialitdt) 19n., 60 n., 204, 254, 256, 271-273, 300, 327, 330, 419, 436,438, 444, 453

Egzystencjał (Existenziale) 62, pas-

Egzystencyjny (ezistenziell) 18, passimEkspozycja (Auffdlligkeit, Exposi-

tion) 3, 27, 58, 104 n., 115, 158,443, 493, 529, 555; — e. estępna(Vorgabe) 60

Ekstaza (Ekstase) 461 n., 473, 475-477, 485, 489, 511 n.

Factum (Faktum) 8, 26, 78, 112,238, 269, 358, 378, 388, 403,412, 460, 541, 564

Fakt (Tatsache) 78, 236, 357, 377n., 408, 460, 507 n., 552, 556

Faktualność (Tatsachlichkeit) 78,192, 378, 551

Faktualny (tatsdchlich) 78, 183, 322,442, 551

Faktyczność (Faktizitdt) 78, passimFaktyczny (faktisch) 12, passim; —

zob.: Jestestwo (f-e)Fenomen (Phdnomen) 8, 27, passim;

— jego: fenomenologiczne poję-cie 44, 50; formalne pojęcie 44,50; potoczne pojęcie 44, 52;— f. czasu 40 ; — f. prawdy 48;— f. światowości 92 n., 108;— zob. f.: Świat(a)

Fenomenalny (phdnomenal) 56, pas-sim; — f-a struktura 52

Fenomenologia (Phdnomenologie) 39,45, 49-54, 500; — jej wstępnepojęcie 39, 45, 49, 52, 500; — f.jestestwa 53; — f. opisowa 49;— f. świadomości 165

Fenomenologiczny (phdnomenolo-gisch) 38, passim; — zob. Feno-men (jego f-e pojęcie), Konstru-kcja, Ontologia (f-a)

Filozofia (Philosophie) 45, 54, 81,197, 242, 287, 289, 309, 548,


561 n., 609; — f. języka 236;— f. kultury 237; — f. osoby(Personalismus) 65, 68; — f. życia64, 68, 555, 563

Filozoficzny (philosophisch) 23, pas-sim); — zob.: Antropologia (f-a),Pojęcie (f-e), Poznanie (f-e)

Gadanina (Gerede) 190, 234, 237,239-241, 245-251, 313, 356, 359,381, 389, 415 n., 485

Ginięcie (Yerenden) 339, 347

Hermeneutyka (Hermeneutik) 36,53, 197, 556; — h. jestestwa 54

Historia (Historie) 29, 31, 53, 218,527, 529 n., 540, 548 n., 551-554, 556, 560

Horyzont (Horiiont) 22, passim; —h. czasowości 511; — h. czasu330; — h. kwestii bycia 62; —h. pytania o bycie 56 n.; — h.rozumienia 55; — h. transcen-dentalny 56 n.

Idealizm (Idealismus) 48, 260, 287n., 292 n.

Identyczność (Identitdt) 185Immanencja (Immanenz) 85Indywidualizacja (Vereinzelung) 55,

270, 394, 431, 453, 472Inny (Andere) 165, 169, 171 n.,

176-180, 334 n., 356, 396, 405,418, 538

Interpretacja (Auslegung, Interpreta-tion) 16, passim; — i. bycia 3, 27,324; — i. historyczna 55; — i.jestestwa 55, 164, 166, 255, 259,278, 325, 444, 597; — i. onto-

logiczna 60, 90, 103, 173, 326-328, 340, 406, 436-438, 447;— i. świata 126

Irracjonalizm (Irrationalismus) 193Istnienie (Dasein) 10, 287, 289,

296, 319Istota (Wesen) 18, 58 n., 209, 234,

548; — i. czasu 597; — i.człowieka 234, 281; — i. języka231; — i. osoby 67; — i.prawdy 302 n.; — zob. i.: Eg-zystencjami), Jestestwo(-a)

Ja (Ich) 31, 140, 153, 156, 165-167, 169 n., 184 n., 323, 445-453, 488, 560

,Jako" („Als") 218, 224, 226, 504n.; — jego struktura 224; — j.apofantyczne 224, 315; — j.egzystencjalno-hermeneutyczne225; — j . pierwotne 224

Jakość (Qualitat) 140 n., 419Jaźń (Selbst) 208, 524Jedność (Einheit) 5, passim; — j.

czasowości 505, 511 n.; — j . eks-tatyczna 489 n., 504, 511, 570,591; — j . negatywna 601; — j .schematów 512; — j. struktu-ralna 492

Jestestwo (Dasein) 11, passim; —jego: bycie 18, passim; całość331, 374, 424, 427 n., 435, 444,464, 523; czasowość 30, 428,565, 579, 582 n.; dziejowość 29,466 n., 528, 540, 545, 547-550,553; istota 59; niewłaściwość469; otwartość 283, 379; po-wszedniość 24; prymat 13, 19 n.,23; przestrzenność 79, 144, 149,


170, 189, 469, 514; sposób bycia23, 29, 100, passim; struktury 20,25, 30, 73, 79, 81, 162, 258;ukonstytuowanie 12, 19, 77,passim; wykładnia 24, 171, 181,185, 252, 520, 529; — j. aktual-ne 182 n., 393 n.; — j . fak-tyczne 165, 184, 268, 324, 501;— j. prymitywne 71, 579;— zob. też: Analityka, Cało-kształt, Egzystencja, Hermeneu-tyka, Interpretacja, Możliwość,Ontologia, Transcendencja (j-a),Właściwe (bycie j-a)

Język (Sprache) 13, 124, 170, 190,223, - 227-229, 231, 234-238,517; — zob. też: Filozofia, Is-tota (j-a)

Kategoria (Kategorie) 4n., 17, 24, 30,62, 77, 79, 125, 204; — k. real-ności 446; — k. znaczeniowa 234

Kategorialny (kategorial) 5, 23, 32,77, 111, 149, 170, 205, 299, 452,529

Komunikat (Mitteilung) 220, 230,238, 383

Konstrukcja (Konstruktioń) 16, 24,279, 365, 527, 607; — k. egzy-stencjalna 529; — k. fenomeno-logiczna 527

Konstytucja (Konstitutioń) 156, 189n., 196, 269, 311, 479, 491, 517,541; — k. bycia 210; — k.czasowa 501

Kres (Ende) 333, passim

Lęk (Furcht) 190, 199-202, 259, 263n., 268, 273, 478-480, 482-484

Logika (Logik) 16, 216, 235, 401,442, 556, 558

Logos 39 n., 49, 234Los (Schicksal) 537-540, 547

Matematyka (Mathematik) 14, 91,136, 217, 507

Metafizyka (Metaphysik) 3, 31, 349,411; — m. poznania 83

Milczenie (Schweigen) 233, 385,389, 415 n., 453

Mojość (Jemeinigkeit) 59, 74, 338Mowa (Redę) 45 n., 190, 227, pas-

sim; — m. apofantyczna 49; —m. potoczna 265

Możliwość (Moglichkeit) 29, 32, 74,204, passim; — jej warunek 16n., 53, 125, 205 n., 370, 445,494, 504, 591, 600; — m. bez-względna 352, passim; — m.bycia 88, 103, 161, 180, 338,352; — m. jestestwa 349, passim;— m. nieokreślona 372; — m.nieprześcigniona 352, passim

Możność (Vermogen); m. bycia 204,passim

Myślenie (Denken) 125, 137, 209,297, 357 n., 362, 434, 450, 502,559, 600, 604

Naoczność (Anschauung) 44 n., 137,159, 209, 502, 562; — n. czysta209, 242

Narzędzie (Zeug) 96, passimNastrój (Stimmung) 190-194, 196 n.,

241, 380, 388, 399, 435, 470,477-480, 482-484

Natrętność (Aufdringlichkeit) 104 n.,116, 496


Nauka (Wissenschąft) 14, passim; —n. pozytywna 70, 72 n.; — zob.też: Teoria (n-i)

Negatywność (Nichtheit) 401Niemożliwość (Unmbglichkeit) 368Nieprawda (Unwahrheit) 313 n.,

322, 360, 419, 433Nieskrytość (Unverborgenheit) 309Nieswojość (Unheimlichkeit) 267-269,

354, 388-391, 394, 402 n., 415,480, 482

Nie-ważność (Nichtigkeit) 398, 400--403, 429 n., 457, 463

Niewłaściwy, -ość (uneigentlich, Un-eigentlichkeit) 59, passim; — zob.Czasowość (n-a), Jestestwo(-an-ość), Rozumienie (n-e)

Niezauważalność (Unauffdlligkeit)107, 115, 152, 173, 180, 496

Niezdecydowanie (Unentschlossen-heit) 476

Nikt (Memand) 182, 356Niwelacja (Einebnung) 181, 592,

595

Obchodzenie się (Umgang, Umgehen)95, passim

Obchód (Umgang) 94, passimObecność (Vorhandenheit, ûgegen-

sein) 10, 36, 58, passim; — o.czysta 173, 185

Obiekt (Objekt) 77, 188, 221, 250,272, 289, 294, 305, 308, 506,513, 526, 530, 548

Obiektywność (Objektwitat) 221 n.,391, 407, 585

Oczekiwanie (Erwartung) 473, 479Oddalenie (Entfernung) 149-156,

469, 516 n.

Odkrytość (Entdecktheit) 124, 297,308-313, 315-319, 359, 371, 417,509

Odległość {Entferntheit) 149-152Odniesienie (Verweisung) 97, passimOgląd (Sicht) 98, 208, 237, 241 n.,

606; — j e g ° ukonstytuowanie242; — o. wstępny 114, 213-215, 224, 326 n.

Okamgnienie (Augenblick) 474 n.,482, 487, 490, 520, 547, 573,594 n.

Omawianie (Besprecheń) 48, 62Ontologia (Ontologie) 4, passim; —

jej: dzieje 28, 38, 56; sposóbbycia 28; — o. fenomenologicz-na 54, 609; — o. fundamentalna19, 21, 53, 187, 422, 563; — o.

jestestwa 25, 34, 235, 274 n.,347, 437, 443, 467, 541; — o.świata 94, 127, 135, 140, 142 n.

Ontologiczny (ontologisch) 4, 13, 16,passim; — zob.: Analityka, Ana-liza, Interpretacja (o-a), Pozna-nie, Rozumienie (o-e), Sens (o-y)

Ontyczny (ontisch) 16, passimOpór (Widerstand) 295-298, 421Osoba (Person) 31, 64-68, 391; —

zob. też: Filozofia, Istota (o-y)Osobowość (Personalitat) 65, 446, 453Otoczenie (Umwelt) 81, 93, passimOtwartość (Erschlossenheit) 107, 123,

176, passim; — o. bycia 209,215; — zob. o.: Jestestwo(-a)

Oznaczoność (Bedeutsamkeit) 118,passim

Perspektywa (Sicht) 99Pęd (Drang) 274, 277


Pierwotny (urspriinglich) 16, 27,passim; — zob.: Czas (p-y),Czasowość (p-a), , J a k o " (p-e)

Pociąg (Hang) 274, 276 n.Podmiot (Subjekt) 31, passim; —

jego idea 64; — p. bezświatowy271, 543; — p. ogólny 183; —p. teoretyczny 443

Podmiotowość (Subjektwitdt) 34Podstawa (Grund) 31, passim; — p.

egzystencjalna 492; — zob. p.:Troska (-i)

Pojęcie (BegrijJ) 3, 12, passim; —p. czasu 330 n., 564, 598, 603;— p. filozoficzne 7; — p.prawdy 302, 317; — p. wstępne(Vorgrifj) 72, 213-215, 223, 326;— zob. p.: Bycie(-a), Egzysten-cja (jej formalne p.), Fenomen(jego fenomenologiczne, jegoformalne, jego potoczne p.), Fe-nomenologia (jej wstępne p.),Jestestwo(-a), Świat(a)

Pokusa (Versuchung) 253, 255, 356n., 487

Położenie (Befindlichkeit) 190, pas-sim

Położony (befindlich) 195, passim;— p-e rozumienie 251, 470

Pomiędzy (Zwischen) 188, 525, 546,571

Poręczny, -ość (zuhanden, £uhanden-heit) 101, passim

Potoczny (vulgdr) 26, 34, 331, 379,passim; — zob. Doświadczenie(p-e), Fenomen(u p-e pojęcie),Mowa (p-a)

Powiązanie (Bewandinis) 118, passim;— zob. też: Całokształt (p-a)

Powszedniość (Alltdglichkeit) 24, 60,passim; — zob. p.: Jestestwo(-a)

Powtórzenie (Wiederholung) 3, 13,37, 72, 432, 464, 475, 490, 539 n.

Poznanie (Erkenntnis) 16, 86, 88,142, 193, 303-307, 502; — jegoproblem 86, 186; — p. filozo-ficzne 24, 48; — p. matema-tyczne 136; — p. naukowe 39;— p. ontologiczne 12; — p.transcendentalne 54; — zob.też: Istota, Metafizyka, Teoria(p-a)

Pozór (Schein) 41 n., 44, 247Pozwanie (Aufruf) 379, 403, 410Prawda (Wahrheit) 47 n., 244, 260

n., 300, passim; — jej miejsce218; — p. egzystencji 312, 431;— zob. też: Fenomen, Istota,Pojęcie (p-y)

Prestruktura (Yorslruktur) 214Projekt (EntwurJ) 206, passimPrymat (Yorrang) 209; — p. kwes-

tii bycia 13, 20; — p. poznawa-nia 83; — zob. p.: Jestestwo(-a)

Przeciętność (Durchschnittlichkeit)

61, 181, 184, 238Przedmiot (Gegenstand) 13, passimPrzedstawienie (Vorstellung) 287,

447, 503, 518Przedontologiczny (wrontologisch)

18, 21, 23, 25, 61, 185Przegląd (Umsicht) 98, passimPrzejaw (Erscheinung) 41-44, 110Przejrzystość (Durchsichtigkeit) 18,

72, 123, 160, 208, 419, 467Przelotność (Aufenthaltslosigkeit) 245Przestrzenność (Raumlichkeit) 79,

93 n., 127, 144 n., 147-149, 152


n., 156, 158-161, 189, 200, 420,470, 515-517; — p. egzystenc-jalna 79, 170, 189; — zob. p.:Człowiek(a), Jestestwo(-a)

Przestrzeń (Raum) 44, 79, 144-149,152, 156, 158-161, 287, 467,514-517, 582, 598-600; — p.czysta 159

Przeszłość (Vergangenheit) 15, 28,29, 32, 69, 548, 530-534, 547-550, 591, 596, 602

Prześwit (Lichtung) 189, 241Przydatność (Beitraglichkeit) 97Przypomnienie (Erinnerung) 476Przyroda {Matur) 13, passimPrzyszłość {ûkunft) 456, passimPubliczny (offentlich) 183, 237, 251,

355; — p-y czas 574 n., 594; —p-e forum 520; — p-a opinia181, 197, 239, 248, 268 n., 357;— p-e sumienie 391, 562; — p-awykładnia 266, 270, 312, 357,381; — p-e życie 362, 519

Pytanie (Frage) 13, 37; — p. o by-cie 4, 10 n., 21, 28, 32, 56 n.,67, 73; — p. o sens bycia 2 n.,6-8, 12, 26 n., 35, 37, 39, 57,259, 283 n., 323, 423, 563, 608,610; — zob. też: Horyzont (p-ao bycie)

Racjonalizm {Rationalismus) 193Realizm (Realismus) 48, 260, 292 n.Realność {Realitat) 10, 96, 182,

241, 260 n., 283-286, 290-300,324, 440 n., 449, 559; — zob.też: Kategoria (r-i)

Rozciągłość (Ausdehnung) 96, 128Rozpięcie (Spannung) 571

Rozpostarcie (Erstreckung) 523, 525n., 546, 571, 591

Rozum (Vernunft) 31, 33, 46, 48,281; — r. czysty 446

Rozumienie (Verstehen) 10, 23, pas-sim; — r. niewłaściwe 207, 214,458; — r. ontologiczne 30; — r.właściwe 207; — zob. r.: Bycie(-a), Egzystencja(-i), Położony(-e); — zob. też: Horyzont (r-a)

Rzecz (Ding, Sache) 66, passim; —rz. cielesna 76, 131, 139, 167,335, 516; — rz. duchowa 79;— rz. przyrodnicza 89, 142;— rz. sama 38 n., 49, 217, 236,300, 309, 502

Rzeczowość (Dinglichkeit) 96, 115,141 n., 239

Rzeczywistość (Wirklichkeit) 15, 24,140, 204, 260, 368, 420

Rzucenie (Geworfenheit) 192, passim

Samoantycypacja (Sich-vorweg) 332,343, 351, 364, 390, 444, 452,459, 472

Samo-dzielność (Selbst-standigkeit)452-454, 466, 526

Samopoczucie (Sich-befindeń) 202, 477Samopoznanie (Selbsterkenntnis) 208,

390Sąd (Urteil) 46 n., 218, 221, 225

n., 288, 302, 307, 318; — jegotreść 222, 305 n.; — s. teore-tyczny 223

Schemat (Schema) 505; — s. hory-zontalny 511; -— zob •: Jedność(s-ów)

Sens (Sinri) 2 n., 17, 33, passim; —jego struktura 218; — s. egzys-


tencjalny 210, 217, 443, 460,489; — s. ontologiczny 90, 332,401, 422, 426, 428, 447, 511,520, 523; — zob. s.: Bycie(-a),Pytanie (o s. bycia), Troska(-i)

Się {Mań) 162, passim; — Sobą--Się, Siebie-Się (Man-Selbst) 184,257, 369, passim

Skończoność {Endlichkeit) 463, 537,539 n.

Skrytość {Verborgenheit) 51, 309 n.,313

Służebność {Dienlichkeit) 97, U l ,118-120, 205

Stałość {Stdndigkeit) 167, 182Strona [Gegend, Seite) 146-148, 154,

157,516Struktura {Struktur) 14, passim; —

s. egzystencjalna 495; — zob. s.:Bycie(-a), Fenomenalny (-a), , J a -ko", Sens(u), Troska(-i)

Subiektywność {Subjektwitdt) 391, 585Substancja {Substanz) 64, 126-128,

131 n., 134 n., 140, 142, 164,167, 300, 426, 440, 445 n., 452,466, 555, 608; — zob. s.: Czło-wiek(a)

Substancjalność {Substanzialitdi)126-128, 132, 134-137, 164, 284,426, 446, 453

Sumienie {Gewissen) 329, 377, pas-sim; — jego gł° s 377 n., 381;— s. czyste 407, 409 n.; — s.nieczyste 407-410, 412; — zob.s.: Publiczny(-e)

Swojskość {Zuhause) 268Sytuacja (Siluałion) 420 n., 458,

536; — s. hermeneutyczna 326-329, 332, 428, 436, 443, 555

Śmierć {Tod) 329, passim; — zob.też: Bycie (ku ś-i)

Świadomość {BewuStsein) 64, 88,285, 287, 293, 296, 298 n., 308,391, 394, 447, 607, 609; — j e j :transcendencja 285; urzeczowie-nie 64, 609; — zob. Fenomeno-logia (ś-i)

Świat {Welt) 19, 23, 30, passim; —jego: dzieje 28; fenomen 73, pas-sim; idea 73; naturalne pojęcie73; — zob. też: Interpretacja,Ontologia, Transcendencja (ś-a)

Światowość {Welllichkeit) 57, pas-sim; — zob. Fenomen (ś-i)

Temat (Thema) 58, 67, 143, 544, 552Temporalność (Temporalitdt) 27,

33-35, 56Teologia {Theologie) 15, 40, 49,

323, 349Teoria {Theorie) 9, 16, 46, 274,

501; — t. nauki 63, 556; — t.poznania 16, 83, 221, 303, 557;— zob. t: Znaczenie(-a)

Tożsamość {Selbigkeit) 185, 307 n.,524

Tradycja {Tradition) 29 n., 32, 37,140, 235, 309 n., 598

Transcendencja (Transzendenz) 53,68, 85, 285, 470, 493, 513; — t.jestestwa 509 n.; — t. świata491, 493, 509, 513; — zob. t.:Świadomość(ci)

Transcendens 5, 21, 53Transcendentalny {transcendental) 16,

31, 282, 304, 447; — t-e określe-nie czasu 34; — zob. Horyzont(t-y), Poznanie (t-e)


Transcendentny (transzendent) 285,458

Troska {Sorge) 57, 80, 173, passim;— jej: podstawa 452; sens 331,453, 455, 461, 470, 514; struk-tura 364, 460 n., 468, 472, 517;zew 386, 390, 392

Troskliwość (Fiirsorge) 173-175,177, 187, 204, 208, 250, 273,275, 336, 373, 418 n.

Trwanie (Wahreri) 571Trwoga (Angst) 199, 258-272, 353,

373, 416, 428, 435, 453, 480-483Tu oto (Da) 106, passim

Ucieczka (Flucht) 261-263, 267,354, 357 n., 388, 435, 592

Uczasowienie (êitigung) 330, 464,passim

Uczucie (Gefiihl) 196 n., 382, 480Ukierunkowanie (Ausrichtung) 112,

149, 154-156, 469, 516 n.Ukonstytuowanie (Verfassung) 16,

passim; — zob. u.: Bycie(-a),Egzystencja(-i), Jestestwo (-a), O-gląd(u)

Umieranie (Sterben) 347 n., 353 n.,356, 359, 361

Uobecnienie (Anwesenheit) 36, 582 n.Upadanie {Verfalleri) 189, passimUporczywość (Aufsdssigkeit) 105,

264, 496Uspokojenie (Beruhigung) 356 n.,

487 n.Uwspółcześnianie . (Gegenwdrłigen)

457, passim

Wartość (Werl) 89, 96, 114, 141-143, 320, 411

Wczucie (Einfuhlung) 177 n.Wewnątrzczasowość (Innerzeitlich-

keit) 331, 467, 474, 528, 564,574, 586

Wewnątrzświatowy {innerweltlich)79, passim; — zob.: Byt (w-y)

Wewnętrzność (Inheit, Inwendigkeit)75, 79, 144, 187, 267

Wezwanie (Anruf) 379, 404, 413,421

Wiązanie (Bewendenlassen) 120-124,157, 495-499

Wina (Schuld) 380, 393-398, 401 n.,404, 408, 410, 429, 445, 522,539

Własność {Eigenschaft) 28, 59, 80,84, 103, 118, 126, 135, 190, 204,223 n., 231, 250, 317,505

Własny (eigen, seinig) 18, passimWłaściwy, -ość (eigentlich, Eigent-

lichkeit) 26, passim; — w-e byciejestestwa 62; — w-y byt 218;— zob.: Egzystencja (w-a), Ro-zumienie (w-e)

Wolność (Freiheit) 373, 388, 400,512, 539, 562; — w. ducha 605

Współbycie (Mitsein) 57, 162 n.,169, 171-173, 176-180, 184, 187,201, 208, 230, 257, 335 n., 352,396, 405, 418, 538

Współbytowanie (Mitdasein) 166,171, 179, 230

Współczesność (Gegenwart) 36, 457,passim

Współjestestwo (Mitdasein) 163,169, 172 n., 176, 179, 195, 201,232, 241

Wybieganie (Yorlaufen) 368-375,424 n., 429 n., 434, 472 n., 490


Wyczekiwanie (Gewdrtigen) 472,passim

Wykład (Uberlegung) 503-505Wykładnia (Auslegung) 14, 23, pas-

sim; — zob. w.: Bycie(-a), Jes-testwo(-a), Publiczny(-a)

Wyobcowanie (Entfremdung) 252,255, 487

Wypowiedź (Aussage) 51, 176, 190,212, passim; — zob. też: Zna-czenie (w-i)

Wyraz (Ausdruck) 77, 110, 228,231, 505, 562

Zachowanie (Verhalteń) 10, 17, 23,112, 139, 318

Zachwycenie (Entriickung) 474 n.,487, 491, 554

Zagadywanie (Ansprechen) 48, 59,87, 566

Zaległość (Ausstand) 333 n., 339,341, 352, 364

Zapomnienie (Vergessen, Yergessen-heit) 3, 31, 88, 476, 592

Zasiedlanie (Einrdumen) 158Zasób (wstępny, Yorhabe) 213-215,

326, 328 n.

Zatroskanie (Besorgen) 80, passimZdecydowanie (Entschlossenheit) 331,

376, 379, 416, passimZdystansowanie (Abstdndigkeit) 180 n.Zew (Ruj) 380, passim; — zob. z.:

Troska(-i)Zgodność (Ubereinstimmung) 302-

308, 310, 315-317Zjawisko (Erscheinung) 41, 450Zmysł (Sinn) 195, 209; — z. we-

wnętrzny 287Znaczenie (Bedeutung) 45, 62, 110,

135, 209, 216, 490, 518, 543;— jego teoria 235; — z. wypo-wiedzi 219; — zob. z.: Bycie(-a),Byt(u)

Znak (Zeichen) 109-117, 154, 304Zrazu i Zwykle (ûndchsl und Zju-

meist) 60

Źródłowy (urspriinglich, origindr, pri-mdr) 16, passim

Życie (Leberi) 13, passim; — jegoutrata 361, 363, 367; — zob.też: Filozofia (ż-a), Publicz-ny(-e ż-e)