Etnicităţi controversate(titlu provizoriu)

Valahii şi goralii Carpaţilor Nordici.O schiţă de antropologie istorică

1. Pe drumurile nordului carpatic. Un prim contact

2. “Gorali”, “valahi”, “volohi”. Identitate, istorie şi spaţiu

3. Perioada loialităţii. Organizaţia «portaşilor »4. De unde vin valahii?5. Două istorii paralele ce apoi intră în contact6. Valahii şi păstoritul7. Stânele, gospodăria şi satul valah8. «Dările valahe», «legea valahă» şi «voievodul

valah»9. Toponimii montane, aşa cum pot fi ele văzute

pe hărţi, prea puţin detaliate şi dintr-o perioadă târzie

10. Supravieţuiri lingvistice româneşti. Cercetătorii slavi şi teoriile lor privind influenţele lingvistice româneşti în Carpaţii Nordici

11. Păstoritul şi economia ţărănească

Românii din Ungaria.Studiu de caz pe câteva sate din judeţul Hajdu-

Bihar

1. Câteva precizări2. Istorie şi demografie3. Căsătoriile în parohia ortodoxă din Apateu4. Onomastică şi arii de selecţie maritală

5. Reţeaua zonală a schimburilor maritale cu Apateul

6. Perioada Dictatului de la Viena şi renunţarea la ortodoxie

7. Strategii maritale şi reconstrucţii identitare8. Construcţii şi reconstrucţii identitare în

Apateu şi Bedeu.9. Ancheta de teren de la Apateu şi Bedeu.

Ambiguitatea autodefinirii etnice10. O controversată istorie locală.

Interviuri cu persoane din satele zonei

Procese identitare în arii de margine ale etnicităţii.

Cazul romano-catolicilor din Moldova. Câteva consideraţii despre «ceangăi» pe baza

recensământului din 1930

1. Criterii ale etnicităţii şi relevanţa lor la margini etnice

2. Cazul romano-catolicilor din judeţul Bacău pe baza recensământului din 1930

2.1. Categorii de romano-catolici pe baza recensământrului2.2. Migraţii transilvănene în judeţul Bacău2. 3. Romano-catolicii la recensământul din

19302. 4. Persoane cu limba maternă maghiara

(indicelui 2)2. 5. Persoane care se autodeclară maghiari

( indicelui 3)

2. 6. Caracteristici generale ale populaţiei romano-catolice din judeţul Bacău 2. 7. Localităţi cu populaţie maghiară, la recensământul din 1930

2. 8. Romano-catolici români, cu limba maternă maghiara («ceangăii»)

Valahii şi goralii Carpaţilor Nordici

1. Pe drumurile nordului carpatic. Un prim contact

În vara anului 2005, mergând spre Paris intenţionam să fac un ocol prin Germania, pentru a vedea Berlinul post-comunist şi estul Germaniei. De asemenea, eram interesat de realitatea post-comunistă a Slovaciei şi Poloniei.

*****În Slovacia, de la Prešov la Poprad, autostrada

impecabilă trece printre dealuri acoperite cu păduri; peisaje minunate care prevestesc apropierea munţilor. După ce treci de vârful unui deal, dintr-o dată se deschide un amfiteatru impunător care are în fundal munţi a căror înălţime te copleşeşte. Sunt Munţii Tatra

Mare a căror creastă este dominată de celebrele vârfuri Gerlachova şi Lomniča, cele mai înalte din toţi Carpaţii. Senzaţia de măreţie este amplificată şi de faptul că ele se înalţă brusc, ca un zid compact, de pe fundul unei depresiuni, care are ca punct central oraşul Poprad. După ce treci prin Poprad se ia în dreapta pe drumul Poloniei, frontiera slovaco-polonă nemaifiind departe; şoseaua intră în munţi, mai întâi şerpuind pe la poalele Tatrei Mari şi apoi apucând-o înspre nord-vest, urmând lanţul Tatrei Albe şi apoi trecând în Polonia prin Lysa Polena, pe drumul spre Zakopane, celebra staţiune turistică şi apoi spre inima Poloniei medievale, Cracovia.

După Poprad nu numai peisajul ci şi localităţile îşi schimbă aspectul. Bradul devine atotstăpânitor, iar satele amintesc de cele din Carpaţii româneşti, în special de satele Maramureşului. Vetrele concentrate se înşiruie de-a lungul văilor, dar dincolo de această formă tipică de sat concentrat de vale, pe toţi versanţii munţilor în poieni se găsesc împrăştiate gospodării sau numai locuinţe sezoniere, folosite vara la recoltatul fâneţelor şi pentru păşunatul animalelor mari. Vechile case sunt în întregime din lemn, din bârne groase de brad, cioplite din secure şi îmbinate la capete fie în cheutori (chetori) rotunde, fie în coadă de rândunică. Pereţii exteriori sunt lăsaţi netencuiţi, iar spaţiile dintre bârnele orizontale sunt umplute cu muşchi de pădure, peste care se pune pământ frâmântat, lipit şi finalmente văruit. Alternanţa dintre brâurile orizontale masive, din lemn şi albul lutului văruit dă un aspect estetic cu totul particular caselor zonei. Ele sunt asemănătoare cu vechile case din Ţara Chioarului, din nordul României, unde s-a folosit aceeaşi tehnică de alternare a brâurilor de lut văruit cu brâurile de lemn masiv. La toate casele vechi acoperişul este din şindrilă de brad. Pe versantul polonez al munţilor, spre Žakopane, aceeaşi geografie umană demonstrând o mare unitate a civilizaţiei montane a zonei, actualele frontiere politice nefiind decât simple linii demarcaţionale moderne care nu au reuşit ca să spargă unitatea spaţiului montan.

Sus, pe platourile alpine, oile îşi fac apariţia în turme compacte de rasă ţurcană, ca în munţii României. Acelaşi peisaj, aceleaşi oi carpatice, rezistente la frigul şi umezeala muntelui. Din loc în loc stâne, ceva mai moderne decît în România, dar cu aceleaşi tehnologii şi reţetare de preparare a produselor lactate. Pe platoul Prislopului slovac, foarte aproape de frontiera cu Polonia, acelaşi peisaj ca în Prislopul românesc al Rodnelor, numai că în Slovacia zona înaltă a Prislopului Tatrei Albe este inundată de stâlpi de teleschi, semn al unui turism de iarnă prosper, iar oile pasc printre instalaţiile de schi. E o competiţie între o veche tradiţie carpatică a păstoritului montan în turme asociative şi modernitatea turismului care invadează vechiile spaţii pastorale. Deşi se pare că turismul va ieşi învingător, acest lucru nu este o certitudine. În Slovacia şi mai ales în Polonia, televiziunile naţionale organizează dezbateri legate de conservarea socialităţilor montane, a comunităţilor şi ocupaţiilor tradiţionale. Se pare că activităţilor turistice le vor fi rezervate anumite nişe montane, care să nu distrugă vechile specificităţi ale muntelui.

Ştiam câte ceva despre unitatea civilizaţiei carpatice, dar nu mi-o imaginam ca fiind atât de puternică. Auzisem vag şi despre locuitorii Carpaţiilor Nordici, numiţi îndeobşte «gorali», adică «munteni», de la «gora», «hora», «munte», în limbile slavilor apuseni. Ştiam şi că în Carpaţii Nordici s-au păstrat în limbă toponimii sau cuvinte, mai ales desemnând civilizaţia pastorală, considerate ca fiind de origine românească, dar nu-mi imaginam intensitatea fenomenului. De aceea, acest prim contact cu Carpaţii Nordici şi oamenii lor mi-a stârnit o mare curiozitate etnologică. Aşa am revenit acolo, în anii următori, făcând anchete de teren, în sate, la stâne, vizitând muzee, totul în condiţii de mare dificultate, datorită în primul rând impedimentelor de natură lingvistică, dar şi financiară.

În primul an de anchetă propriu-zisă am bătut regiunea Tatrei Albe, din apropierea Popradului

(Slovacia), făcând anchete în satele gorale Ždiar şi Lendak, situate lângă frontiera cu Polonia. Apoi, în anii următori am fost în zona munţilor Beschizi, în vestul Slovaciei (Oščadnica, Čadca, din regiunea Žilina), apoi în Cehia, în regiunea Moraviei, în zona sa estică, numită Moravia Valahă, având ca centru important orăşelul Rožnov pod Radhoštěm şi, în fine, în sudul Poloniei, aproape de izvoarele Vistulei, cu anchete la Istebna şi mai ales la Koniakow. La Rožnov pod Radhoštém l-am cunoscut pe eminentul etnolog Jaroslav Štica, el însuşi de origine valahă şi autorul cărţii Valaši a Valašsko1, un foarte bun cunoscător al civilizaţiei carpatice şi care în anii 50 şi mai apoi în anii 80 a făcut şi anchete în Carpaţii româneşti, în munţii Rodna şi Parâng. Cu dânsul am discutat mult despre «valahi», «gorali», «români», aspecte lingvistice şi religioase, păstoritul carpatic şi comunităţile săteşti specifice, în româna domniei sale, mai bună oricum, decât ruso-slovaca mea. Ne-a apropiat şi faptul că eu sunt născut în Maramureş, iar domnia sa susţine că originea «valahilor» din zona moraviană trebuie căutată în Maramureş, de unde au plecat colonişti spre vest, de-a lungul lanţului carpatic. Rodul eforturilor mele etnologice din Carpaţii Nordici le prezint în cele ce urmează, conştient de faptul că este un prim contact etnologic cu această zonă, iar rezultatele cercetărilor sunt lacunare şi stau, de multe ori, sub semnul unor interogaţii fără răspuns.

2. “Gorali”, “valahi”, “volohi”. Identitate, istorie şi spaţiu

Dincolo de actuala frontieră dintre Slovacia şi

1 Jaroslav Štika, Valaši a Valašsko, Vydalo Valašske muzeum v prirodé v Rožnové pod Radhoštém, 2007. Din păcate, Jaroslav Stika, fostul director al Valašske muzeem v přírodě, din Rožnov pod Radhoštém, în perioada 1972-1999, a plecat dintre noi întru cele veşnice, în noaptea dintre 27 şi 28 septembrie, 2010, fără ca să mai poată vedea tipărită această carte, despre care am dicutat cu domnia sa la Rožnov.

Cehia, în estul Cehiei, în Munţii Beschizi se află o întinsă regiune, cunoscută atât în documentele medievale, dar şi în prezent, ca fiind Valahia Moravă. “Datorită răspândirii şi propagării obiceiurilor păstoreşti, specifice «valahilor», întreaga Moravie estică va fi denumită Valahia (Valašsko)”2. În centrul ei, la Rožnov pod Radhoštěm, se află Valašske Muzeum v Prirode, adică Muzeul Valah în Natură, un muzeu al satului valah din estul Cehiei. O întreagă regiune locuită de “valahi”, care nu este strict delimitată de actuala Valahie Moravă cehă ci se întinde mult mai departe, în Carpaţii slovaci, trecând actuala frontieră ceho-slovacă în regiunea Čadca, apoi pe sub Tatra Mare, pe Orava şi mai departe spre Poprad, în Tatra Albă, unde cele mai reprezentative sate valahe sunt Lendak şi Ždiar. De la Čadca zona “valahă” înaintează spre nord, spre frontiera poloneză, ajungând la izvoarele Vistulei, cu două emblematice sate “valahe”, Istebna şi Koniakow, ultimul fiind satul situat la cea mai mare altitudine din Polonia, apoi centura satelor valahe merge pe sub Tatra poloneză, spre răsărit, ajungând în zona Žakopane unde prin trecătoarea Javorina intră în contact cu valahii din zona Ždiarului slovac. Există astfel o întinsă regiune carpatică, în care elementul “valah”, reprezintă şi în prezent, cu variaţii locale, un puternic semn identitar . Cunoscuţi de-a lungul timpului ca “valahi” sau “volohi”3, în unele zone, acest etnonim se atenuează pe parcursul istoriei. Locuind în zonele montane ale Tatrei şi Beskizilor, „valahii” mai sunt numiţi şi “gorali” sau “horali”, adică “munteni”, de la “gora”, “hora”- munte, în limbile slavilor apuseni. În unele zone, denumirea de “goral” s-a impus în detrimentul celei de “valah”, care s-a şters din conştiinţa cotidiană. Bunăoară, în ancheta efectuată de noi în satele Ždiar şi Lendak, din Tatra Albă slovacă, nimeni dintre persoanele anchetate nu a făcut vreo legătură între “valah” şi “goral”, acest din urmă etnonim fiind puternic explicitat ca un semn identitar al

2 J. Stika, op. cit. p. 1143 J. Stika, op. cit. p. 93

locuitorilor regiunii, care îi diferenţiază de restul populaţiei slovace. Aici “goral” înseamnă un om de la munte şi totodată cetăţean slovac, dar care, în mod curios, se autodefineşte ca fiind mai degrabă asemănător cu polonezii decât cu slovacii-aceasta este situarea identitară cea mai întâlnită la populaţia zonei din Tatra Albă. De unde această asemănare cu polonezii? Credem că două elemente au contribuit la această situaţie. În primul rând, întreaga zonă, chiar dacă se găsea pe versantul sudic al Carpaţilor a aparţinut în Evul Mediu, Poloniei şi nu regatului Ungariei. Încă de la începutul secolului al XV-lea, când cele două mari regate intră în contact pe linia Carpaţilor Nordici, această zonă va intra în stăpânirea poloneză, având ca centru domenial cetatea de la Stara Liubovna, actualmente în Slovacia. În 1792, la prima împărţire a Poloniei, întrega zonă va intra în stăpânirea Austriei, inclusiv sudul Poloniei până în apropierea Cracoviei, care la a treia împărţire a Poloniei, cea din 1795, va intra şi ea în Imperiul Habsburgic, cu regiunea înconjurătoare, până înspre nord-vest, în preajma centrului sacru polonez, Czestochowa (care va reveni Prusiei). Deci, inclusiv în perioada stăpânirii habsburgice, atât versantul nordic al Tatrei cât şi cel sudic vor face parte din aceeaşi statalitate, ceea ce va asigura o continuitate a contactelor sociale. Această caracteristică se va păstra, parţial, şi după apariţia dualismului austro-ungar, adică după 1867. Deşi pe Carpaţii Nordici va fi trasată noua frontieră dintre Austria şi Ungaria, zona nordului actualei Slovacii revenind Ungariei, iar sudul Poloniei, Austriei, această frontieră este mai mult simbolică, administrativă, fiind extrem de transparentă în condiţiile acestei confederaţii austro-ungare, deci ea nu va fi un impediment în unitatea acestei zone carpatice. După 1918, o importantă zonă gorală, aflată la nord de Ždiar şi Lendak, din fostul comitat unguresc Seres, va reveni Poloniei şi nu Cehoslovaciei. Deci, după primul război mondial, noua frontieră polono-cehoslovacă va fi trasată mai la sud decât fosta frontieră dintre Austria şi

Ungaria, din timpul dualismului, împărţind între Cehoslovacia şi Polonia fostul comitat unguresc Seres şi astfel pentru prima dată valahii de pe versantul estic al Tatrei Albe vor aparţine a două statalităţi diferite, însă amintirea unităţii lor şi a influenţelor mai degrabă poloneze decât slovace se menţine şi în prezent. De altfel, în 1919 la conferinţa de pace de la Paris, o delegaţie gorală formată din preotul Ferdynand Machay, din Jabłonka (Orava), Piotr Borowy, din Rabča (Orava) şi Wojciech Halczyn din Lendak (Spiš), va solicita preşedintelui american Thomas Woodrow Wilson ca întreaga zona gorala din Munţii Tatra să intre în componenţa Poloniei şi nu a Cehoslovaciei4. Complexitatea problemei gorale, cu o puternică identitate pe ambii versanţi ai Tatrei, va tergiversa, de altfel, trasarea în această zonă a noii frontiere polono-cehoslovace; ea va fi definitivată de abia în 1924, rupând blocul carpatic goral în două statalităţi, aflate în perioada interbelică într-o precară amiciţie, determinată de faptul că erau expuse aceloraşi pericole externe şi aveau aceiaşi aliaţi occidentali, Franţa şi Anglia

În al doilea rând, există o remarcabilă unitate carpatică, începând de la arhitectură la habitat şi economie. Această unitate carpatică face ca “goralii” din Slovacia actuală să se simtă mult mai apropiaţi de “goralii” polonezi de pe versantul nordic al Carpaţilor, decât de slovacii din zonele mai joase. De altfel, în prima duminică a lunii august pe platoul înalt al trecătorii Prislop, din Tatra Albă, aflată la nord de satul Ždiar, în apropierea frontierei cu Polonia, are loc Festivalul Goral, ocazie cu care formaţii artistice din zonele gorale ale Carpaţiilor Nordici, fie din Slovacia, Polonia sau Cehia îşi prezintă tradiţiile. Acest “festival” este de fapt o nedeie carpatică, similară cu cele din Carpaţii româneşti, transformată, între timp, într-o manifestare folclorizantă, aşa cum s-a întâmplat de altfel şi în Prislopul Rodnelor, pasul dintre Bucovina şi Maramureş. În această zonă a Slovaciei, aşa cum precizam, nu a mai

4 http://tripatlas.com/G%C3%B3ral

rămas nimic din legătura dintre “valah” şi “goral”, cel puţin nu am putut surprinde pe teren această legătură, prin anchetele, e drept restrânse, pe care le-am făcut în cadrul populaţiei din zonă, în localităţile Lendak şi Ždiar (în vara anului 2007). Totuşi amintirea "valahilor” se menţine la nivelul onomasticii şi oarecum surprinzător, celebrul topor ciobănesc, întâlnit peste tot în zona carpatică, este denumit în satul Lendak “valašsek”, adică valah. De asemenea, aşa cum voi arăta mai târziu, în terminologia pastorală, dar şi în toponimii s-au păstrat foarte multe supravieţuiri de origine valahă.

Pe de altă parte, în Carpaţii polonezi deşi denumirea utilizată pentru populaţia locală este cea de “goral”, totuşi aici originea valahă a goralilor mai persistă în conştiinţa acestei populaţii. Spre exemplu, corul din Koniakow se numeşte Capela Valahă, iar proprietarul şi totodată ghidul unui mic muzeu cu obiecte ţărăneşti locale afirmă explicit originea valahă a goralilor. De altfel acest lucru este afirmat şi de savantul polonez Augusyn Maciey5, membru corespondent al Academiei Poloneze de Ştiinţe, cercetator la Centrul Internaţional de Învăţământ Ecologic din Cracovia. Cercetătoarea americană Deborah Cahalen Schneider în lucrarea Being Go ́ral: identity politics and globalization in post-socialist Poland, examinând formarea conştiinţei naţionale poloneze în zona montană a sudului Poloniei, care a intrat în componenţa Austriei la sfârşitul secolului al XVIII-lea, arată că „identitatea gorală” devine un nucleu de coagulare a identităţii naţionale poloneze, un semn al tradiţiei montane, al specificităţii unei civilizaţii de puternică solidaritate bazată pe munte şi o marcă a libertăţilor comunitare şi prin generalizare, a libertăţii naţionale. Iar în prezent, în perioada post-comunistă, are loc o puternică reconstrucţie identitară, prin care apartenenţa la grupul goral reprezintă un o specificitate localistă, contrapusă tendinţelor de acaparare a pieţelor şi economiei locale de către grupuri de interese venite

5 Dumitru Manolache, Carpaţii Nordici-istorie românească, în revista Observatorul, 9/17, Toronto, Canada, 2004

din altă parte6. Ca o tradiţie istorică, unul dintre cântecele

favorite ale marii emigraţii poloneze vorbeşte despre gorali şi munte, un puternic semn identitar al conştiinţei naţionale: Goralu, Czy zal nie ci,/ Odchodzic od ojczystych stron./ Swierkowych lasow i hal,/ Am tych srebrzystych potokow./ Goralu, Czy zal nie ci/ Goralu wracaj face Hal! (Goral, nu te simţi trist,/ Pentru că ai părăsit pământul matern./ Păşuni şi păduri de molid,/ Şi pâraie argintii./ Goral, nu te simţi trist/ Vei reveni la valea ta gorală!7).

Multe personalităţi ale Poloniei au origine gorala. Cercetătoarea americană amintită consideră că fostul papă Ioan Paul al II-lea, provenind din regiunea cracoviană (Wadowice), a fost şi el goral8. Un strămoş de al său, „Franciszek Wojtyla, născut la 1826 la Czaniec, este numit de judele comunităţii (Iudex communitatis) drept liber notarum, ajungând mai târziu un fel de sfetnic al acesteia. Nume de Wojtyla, cu anumite deformaţii de scriere, probabil şi de pronunţie, sunt des întâlnite în documentele din Evul Mediu polonez în zonele în care au trăit colonişti valahi. Prefixul ila, ilă s-a remarcat printr-o frecvenţă mare în nume româneşti precum Vintilă, Voicilă, Ochilă, Sărsăilă, Flămânzilă sau chiar Voitilă. Aceasta poate duce la concluzia că pentru Wojtyla cel mai apropiat ar putea fi acest gen de nume tipic la români, atât de des consemnat în secolele trecute, îndeosebi în poveştile româneşti. Localitatea Czaniec în care s-au născut strămoşii viitorului Papă, aşa cum o demonstrează cu prisosinţă, în 1938, profesorul

6 Deborah Cahalen Schneider, Being Go ́ral: identity politics and globalization in post-socialist Poland, Albany, State University of New York Press, 20067 http: //www. angelfire.com/ok2/ polisharmy/ chapter3. html8 recenzie la Being Go ́ral: identity politics and globalization in post-socialist Poland, făcută de Peter Vermeersch de la University of Leuven, National Fund of Scientific Research, Belgia, în Anthropology of East Europe Review, 24, 2, p. 103

Universitătii Jagiellone din Cracovia, Stanislaw Lukasik, era o comună locuită de valahi, ca toate cele peste 500 fondate pe teritoriul Poloniei din Evul Mediu timpuriu şi ale căror denumiri româneşti sunt consemnate de renumiţi specialişti în toponimia poloneză. Iată numai câteva exemple de localităţi, dar şi de piscuri, de văi, de munţi, de dealuri sau ale unor cursuri de ape: Kasina (de la caş); Katun (de la cătun - 1282); Petrowce (de la pietre - 1291); Pisculice (de la piscuri - 1307). Wadowice - localitatea în care se naşte viitorul Papă -, provine de la cuvântul românesc vad. De subliniat că acesta a fost şi nume propriu de ţăran în Polonia. Alte toponimice: Wlochy (de la vlah); Malice (de la mal); Czaniec (de la Cenac); Katyna (de la cătină - 1566); Sekul (de la sec - 1582); Hotar (de la hotar - 1676); Magura (de la măgură); Turbacz (de la turbat); Sipot (de la şipot); Moldawa (de la Moldova, acesta funcţionând şi ca nume sau prenume); Roztoka (de la răstoacă); Ratunda (de la rotundă); Baltagul (de la baltag); Sulica (de la suliţă); Stanka (de la stâncă); Sekatura (de la secătură); Zawoja (de la zăvoi); Syhla (de la sihlă); Bradul (de la brad); Pinu (de la pin); Cetynia (de la cetină); Czuta (de la ciută); Czerbul (de la cerb); Capul (se pronunta ţap - de la ţap); Bacza (de la baci); Waratyk (de la văratic); Tomnatyk (de la tomnatic); Paszuna (de la păşune); Stynawa (de la stână); Tarlo (de la târlă); Strunga (de la strungă); Staneszcze (de la stâniţe); Koliba (de la colibă); Mierydzna (de la merindă); Urdowa (de la urdă); Bryndziakowka (de la brânză); Hadle (de la holdă) etc. etc.” Am putea continua cu multe asemenea exemple, deoarece s-au identificat peste 500 de localităţi fondate de păstorii nomazi valahi pe teritoriul polonez, timp de trei secole; printre ele - si satul Czaniec, localitatea în care s-a născut, la 1788, străbunicul Papei, Bartolomiej Wojtyla, precum si multe din rudele sale: Franciszek, Stanislaw, Maciej, Pawel etc.“9. Alte personalităţi gorale au fost Stefan Banach, matematician şi fondatorul

9 Nicolae Mareş, O ipoteză: Rădăcină valahă?, în România Literară, nr. 18, 1999

analizei funcţionale, Andrzej Dziubek, musician, Władysław Orkan, scriitor, Jan Kanty Pawluśkiewicz, compozitor, Józef Tischner, filosof şi unul din membrii marcanţi ai Solidarităţii poloneze.

O serie de documente medievale din zona Carpaţilor Nordici, vorbesc despre «valahii» de aici. Astfel, o conscripţie urbarială din 1624 a regiunii Orava din Slovacia, arată prezenţa valahilor în Munţii Orava, aşa cum o dovedesc toponimii ca “măgura” şi “grui”. În această conscripţie apar şi nume ca “Valach”, “Valašsek”, “Valachovič”, aşa cum arată cercetătorul V. Chaoupecky10, în 1947 (acest cercetător fiind adeptul teoriei privind existenţa satelor de origine românească în Slovacia Centrală). O confirmare de danie făcută la 1496 de regele Vladislav al II-lea vorbeşte de Marc Horvat şi valahii săi, din Slovacia Centrală. Probabil este vorba de sate româneşti ajunse sub aservire feudală, cum s-a întâmplat mai la sud-est, în Maramureş, iar Marc Horvat este un nobil de origine croată ce a primit de la rege privilegii asupra unor sate de valahi11.

Macurek, prezintă documente medievale din Moravia şi Boemia Orientală, unde apar, iarăşi nume de valahi: la 1440, Ondrej Valach z Prestavlk de Prerov, în Moravia, iar în Boemia Orientală, Ondrej ze Zhore numit “Valach”, la 1443, Matej Valassek de Hodonin, la 1486, numele Valach la Prelouc, la 1494, şi alţi Valasek, Pavel Valasskuy, Valach Zahradnik, Valachus din Strasnycza12.

De altfel, estul Cehiei, regiunea Moraviei Valahe prezintă spaţiul celei mai puternice conştiinţe identitare valahe. Aici nu există termenul de «goral», ci numai cel de «valah», pentru denumirea acestei populaţii de munte. Cel puţin la nivelul intelectualităţii, conştiinţa

10 V. Chaoupecky, Valaši na Slovensku, Praga, 194711 J. Macůrek, Valaši v západních Karpatech v 15.-18. století. Ostrava 1959, p. 20112 J. Macůrek, Valaši na severovýchodní Moravě a jejich vztahy k Těšínsku, Polsku a hornímu Slovensku (do r. 1620), Slezský sborník, 1955, Slezsky sbornik, 1955, p. 155

identităţii valahe este puternică şi aşa cum arătam, la Roznov pod Radhoštem, în centrul acestei regiuni, există un muzeu în aer liber, al satului valah.

Multe denumiri de localităţi din zonă conţin numele de valah: Valašske Mezirici, Valašska Bistrice, Valašska Senice, Vlachovice, Vlachova Lhota, Valašske Klobouky, Valašske Prikazy, Valašska Polanka. Luptele cu habsburgii, mai apoi existenţa «portaşilor» constituiţi ca o grupare militară, ca urmare a iniţiativei austriece, ce recunoaşte astfel calităţile militare deosebite ale valahilor şi le acordă un rol important în paza paza frontierei nordice a imperiului (organizaţie refăcută în prezent ca o asociaţie culturală la Valašska Bistrice), arată puternica identitate valahă, existenţa valahilor ca grup etnic compact, de-a lungul timpului. Trebuie amintit faptul că în cursul războiului de 30 de ani, când Imperiul Habsburgic va încerca să aducă sub controlul său această zonă montană, care încearcă să se opună reducerii privilegiilor ei de secole, valahii organizaţi militar se vor alia cu danezii şi mai apoi cu suedezii şi din această perioadă datează trecerea unei părţi a populaţiei din Valahia Moravă la luteranism (fenomen aproape similar cu cel produs de asemenea în secolul al XVII-lea în Transilvania, în timpul Principatului, când în unele zone-Ţara Haţegului, Chioar, unii români vor trece de la ortodoxie la calvinism). De altfel, revoltele valahilor împotriva austriecilor încep înainte de alianţa cu suedezii. Trăind în munţi, după «legea valahă » (Lex Antiqua Valachorum), a cărei specificitate o vom prezenta mai târziu, valahii vor lupta pe durata mai multor decenii ale secolului al XVII-lea împotriva austriecilor.

Prima referire pe scară largă despre calităţile de războinici ale valahilor a avut loc în timpul războiului de treizeci de ani, cînd fie singuri, fie în diferite alianţe, câteodată implicând geopolitici continentale, valahii se vor ridica împotriva habsburgilor ce încercau să le anuleze vechile lor libertăţi montane şi să-i catolicizeze. Luptele cu habsburgii vor începe în anul 1617, iar Jan

Amons Comenius scria în 1620 că: „Locuitorii munţilor din jurul Vsetínului, numiţi munteni, sunt un popor războinic ... ei au refuzat sa accepte jugul habsburgic şi timp de trei ani întregi şi-au apărat libertatea cu sabia”. Mai târziu, in 1624, el a scris: „locuitorii zonei Vsetín şi locuitorii munţilor au continuat sa reziste cu armele şi au continuat să creadă in religia lor.” Cei mai mulţi au continuat sa practice credinţa ortodoxă, alţii s-au convertit la luteranism, în timp ce misionarii iezuiţi au încercat sa îi facă să treacă la romano-catolicism. Rezistenţa anti-habsburgică, dar totodată şi rezistenţa la politica de catolicizare au făcut ca pentru austrieci, potrivit unei însemnări din 1632, „locuitorii din Valassko sunt valahi şi astfel sunt şi infractori.” Într-un document din Zlin se consemnează că în 1621 „muntenii care au făcut gloată locală”, se pregăteau din nou de luptă împotriva austriecilor. Marele conducător militar austriac, Albrecht von Wallenstein, care în 1621 se găsea în oraşul Vsetín, aşteptând atacul valahilor, se plângea de insuficienţa forţelor militare pentru a porni o campanie împotriva lor. Atacurile valahe din 1621 au constat în mai multe raiduri asupra localităţilor Malenovice, Zlin, şi Valašske Mezirici, pe care le cuceresc, învingând forţele austriece. În această perioadă valahii se vor uni cu protestanţii maghiari şi toată Moravia de la est de la râul Morava a intrat sub control valah. Mai apoi înfrângerea forţelor valaho-maghiare la Olomuc va determina retragerea forţelor protestante maghiare în 1622, iar în 1623 valahii vor fi supuşi de austrieci, înfrângere urmată de o serie de execuţii publice. La sfârşitul anului 1623 valahii se vor reorganiza şi vor porni o nouă ofensivă asupra austriecilor. Cele mai mari lupte s-au dus în munţii din vestul Vsetínului, în martie 1624 şi ele s-au terminat cu masacrarea trupelor austriece trimise în zonă. În 1626 în regiune intră armata daneză care se aliază cu valahii. Valahii au cucerit Lukovul, iar armata daneză Hranice. În 1627 urmează o puternică contraofensivă austriacă sub comanda lui Wallenstein care a forţat retragerea

armatei daneze din Moravia şi retragerea armatei valahe în munţi, unde rezistă atacurilor austriece până în 1630. În 1640 valahii se revoltă din nou, aliindu-se de această dată cu suedezii care invadase Moravia, recâştigînd întinse zone ale acestei provincii. Suedezii se vor retrage însă în 1643, iar valahii vor trebui să reziste singuri ofensivei austriece din 1644, cu lupte extrem de dure în munţii din jurul Vsetínului şi cu arderea unor sate valahe (Hovezi, Huslenky, Halenkov şi Zdechov). Valahii vor fi în cele din urmă înfrânţi şi dezarmaţi, locuinţele lor devastate şi animalele ucise. În jur de 20% dintre bărbaţii Vsetín au fost ucişi în lupte sau executaţi mai apoi de austrieci. Unii se refugiază în munţi, dar şi acolo vor fi urmăriţi de austrieci. Se estimează că în urma acestei revolte şi a execuţiilor care i-au urmat, cam o treime din populaţia valahă a regiunii a dispărut. Valahii care au fugit din zonă, au fost urmăriţi de habsburgi până în actuala Slovacie. După înfrângerea lor, austriecii îi obligă să depună un jurământ de supunere faţă de imperiu şi să treacă la catolicism. Cei care refuzau erau executaţi şi deci din această perioadă datează trecerea masivă a populaţiei valahe la romano-catolicism şi renunţarea la ortodoxie, ceea ce va antrena în timp puternice schimbări identitare. Vsetinul a fost centrul celor mai mari execuţii publice ale acestei perioade. Trebuie amintit că nu toate comunităţile valahe au luptat contra habsburgilor. Valahii şi voievodul lor de pe domeniul Hukvald vor rămâne credincioşi împăratului, fapt care va atrage oprobiul celorlalte comunităţi valahe. Centrele cele mai importante ale răzvrătirii au fost cele din jurul Vsetínului şi a Rožnovului (pod Radhoštěm), de altfel zonele cu cele mai mari comunităţi valahe.

3. Perioada loialităţii. Organizaţia «portaşilor »

La fel ca în alte zone ale imperiului, austriecii au încercat să-şi atragă de partea lor populaţiile locale,

chiar dacă în unele momente ale stăpânirii lor au trebuit să folosească forţa pentru a-şi impune autoritatea. Aşa s-a întâmplat şi în Moravia Valahă. După perioada de lupte din prima parte a secolului al XVII-lea urmează o perioadă în care austriecii încearcă să construiască o nouă atitudine a populaţiei valahe faţă de imperiu, pe baza catolicismului şi a loialismului dinastic. O primă încercare are loc în 1666 când se înfiinţează un mic corp militar valah menit să asigure securitatea internă a zonei valahe. Ia astfel naştere organizaţia « portaşilor », păzitorii « porţilor » frontaliere, dar şi a ordinii publice. Urmează o perioadă în care va fi desfiinţată, însă din 1717 organizaţia se va reface, având un statut permanent, fiind constituită astfel o primă graniţă militară austriacă, cu populaţie valahă, la frontiera de nord a imperiului, experienţa ce va fi apoi folosită în a doua parte a secolul al XVIII-lea prin constituirea puternicei Graniţe Militare (Militärgrenze), transilvăneano-bănăţene, din sudul imperiului, tot cu valahi (termen folosit de austrieci şi nu numai, pentru ai desemna pe români, până în 1838, când în denumirea regimentelor de graniţă din Transilvania şi Banat, apare numele de «român» şi nu cel de «valah»), dar şi cu secui, sârbi şi colonişti şvabi (românii fiind însă majoritari în Graniţa Militară bănăţeano-transilvăneană; începuturile graniţei militare sudice sunt însă în zona croată). Graniţa Militară era un teritoriu cuprinzând localităţi militarizate, scoase de sub orice formă de autoritate locală şi subordonate numai instanţelor militare şi finalmente, împăratului. Deci, Graniţa Militară foloseşte forţe locale, populaţii locale, pentru constituirea regimentelor de graniţă, unele dintre unităţile de elită ale imperiului. Debutul folosirii unor forţe locale valahe, în scopuri militare vizând protecţia frontierelor din zonă, are loc în a doua parte a secolului al XVII-lea la frontiera nordică a imperiului, folosindu-se experienţa militară a populaţiei valahe şi trecerea ei în majoritate la romano-catolicism şi apoi reuşita acestei experienţe este generalizată la o scară mult mai largă în

secolul al XVIII-lea la frontiera sudică a imperiului prin noua Graniţa Militară transilvăneană şi bănăţeană, dar cu «valahi» greco-catolici şi chiar ortodocşi13.

Aşa cum am menţionat, organizaţia portaşilor constituită în 1666 a avut ca sarcini paza frontierei nordice a imperiului, asigurarea securităţii frontierei în caz de epidemii, asigurarea ordinii publice. Pentru început organizaţia a activat în zona Hradištská, localităţile mai importante de unde se recrutau „portaşii” erau Vsetín, Vizovice, Valašské Meziříčí, Rožnov pod Radhoštěm. În 1786 organizaţia îşi extinde activitatea la nivelul întregii Moravii, iar la sfârşitul secolului al XVIII-lea se formează şi în Silezia austriacă o organizaţie identică. Distinctivă pentru membrii acestei poliţii locale, dincolo de armele pe care le purtau, era o frânghie cu bile de plumb la un capăt, cu ajutorul căreia erau imobilizaţi răufăcătorii. Portaşii făceau o instrucţie specială pentru deprinderea folosirii acestei frânghii de imobilizare, adevărat semn identitar.

În prezent, la Valašské Meziříčí organizaţia „portaşilor” a fost reînfiinţată ca o asociaţie istoric-culturală, iar numele «portaş»-« portaš» este o emblemă a regiunii, devenind chiar denumire de hotel (hotelul Portaš din munţii Javorniky, din apropierea oraşului Vsetín; aşa cum denumirile de „koliba” sau „magura” sunt extrem de frecvent utilizate în întreaga regiune a Moraviei Valahe, Tatrei slovace sau sudului Poloniei, tot pentru denumiri de hoteluri, restaurante sau pensiuni turistice)

13 Gheorghe Şişeştean, Populaţie şi structură socială în Graniţa militară (Militärgrenze) austriacă. O supravieţuire traversând istoria: grupul domestic extins din zona Graniţei Militare năsăudene, p. 275-293, în Ioan Bolovan, Diana Covaci, Daniela Deteşan, Marius Eppel, Elena Crinela Holom (coord.), În căutarea fericirii. Viaţa familială în spaţiul românesc în sec. XVIII-XX, Presa Universitară Clujeană, 2010; vezi şi Gheorghe Şişeştean, The House and the Extensive Domestic Group of the Military Border Area from Transylvania and Banat, în Romanian Journal of Population Studies, vol. IV, nr. 1, Centre for Population Studies, Cluj Napoca, 2010, p. 119-137

***

Identitatea religioasă construită la mijlocul secolului al XVII-lea, prin abandonarea ortodoxiei, se menţine şi în prezent. Cea mai mare parte a populaţiei Moraviei Valahe este romano-catolică, iar o parte mai mică, luterană. Lipsa datelor istorice face în această fază a cercetărilor practic imposibilă urmărirea complicatelor proceselor de mobilitate religioasă, care fără îndoială au existat, pe durata atâtor secole. Probabil că analiza registrelor parohiale ale comunităţilor regiunii ar aduce noi lămuriri privind mobilităţile identitar-confesionale ale blocului etnic valah, luat ca întreg, dar şi prin cazurile individuale legate de căsătorii interconfesionale şi interetnice, în primul rând, cu cehii.

Pe de altă parte, nu se poate indica momentul istoric în care se produce dislocarea lingvistică a valahilor din această zonă, în sensul renunţării la limba română şi asimilării limbilor slave locale. Probabil că acest fenomen s-a produs spaţial variabil din perspectiva temporală, procesul de reconfigurare lingvistic-identitară producându-se lent, pe durată istorică lungă, de secole întregi. Ne gândim la o asemenea perspectivă a unei „histoire à la longue”, plecând de la constatarea confirmată inclusiv de anchetele de teren că în întreaga regiune valahă, atît din Cehia cât şi din Polonia sau Slovacia (nu cunoaştem cazul ruteano-ucrainian) persistă o serie de toponimii şi dar şi de cuvinte mai ales din terminologia pastorală sau legate strâns de specificităţile civilizaţiei rurale carpatice, de evidentă factură românească, pe care le vom examina într-o altă parte a lucrării. Unele au rămas ca particularităţi lingvistice locale ale limbilor slave, dar altele au pătruns chiar în limbile culte, desemnând specificităţi montane.

4. De unde vin valahii?

Istoria populaţiei valahe din Moravia răsăriteană începe să fie cunoscută, prin cercetările unor istorici locali, dintre care trebuie remarcat Jaroslav Štica, el însuşi de origine valahă şi autorul cărţii deja amintite,Valaši a Valašsko, în care se face o analiză a civilizaţiei montane valahe din diferite zone ale Carpaţilor Nordici (Cehia, Polonia, Slovacia, Ucraina), cu numeroase referiri comparative privind civilizaţia carpatică de pe teritoriul actualei Românii. Lucrarea lui J. Štika este importantă atât prin bogatul material etnografic oferit, în special legat de păstorit, documentele fotografice incluse în lucrare ilustrând marea unitate a civilizaţiei pastorale de-a lungul întregului lanţ carpatic, cât şi prin faptul că aduce la lumină o serie de documente medievale inedite, în special, care permit surprinderea complexităţii relaţiei dintre populaţiile montane valahe, populaţiile slave de câmpie şi mai ales, raporturile dintre valahi şi nobilimea locală sau autorităţile domeniale episcopale. Originea populaţiei „valahe14” în Carpaţii Nordici este încă

14 În statul Texas (SUA) există Asociaţia Valahilor Texani. Istoria acestor valahi texani este extrem de interesantă. Ei au migrat din Moravia Valahă în Texas, în perioada 1855-1890, formând acolo o importantă comunitate care şi-a menţinut tradiţiile şi identitatea. Gary Kocurek, unul dintre membrii asociaţiei, în corespondenţa pe care am purtat-o cu domnia sa îmi spunea că această comunitate s-a menţinut compactă, ocupând un teritoriu cu un diametru de aproximativ 50 de kilometric şi fiind puternic endogamă din punct de vedere al strategiilor maritale. Din această cauză, caracteristicile genetice ale acestei populaţii au rămas neschimbate de-a lungul timpului, ea neamestecându-se cu alte grupuri etnice. Cercetătorul Leo Baca, din aceeaşi asociaţie, a întreprins o interesantă cercetare genetică pe 383 de persoane, de origine valahă, din Texas, iar rezultatele acestei cercetări le prezint mai jos, prin bunăvoinţa domnului Gary Kocurek, care mi-a pus aceste date la dispoziţie:Y-DNA Results: Haplogroup: R1b=28,8%, Potential Deep Ancestry: celtic, R1a=28,4%, slav, I1/2b=13,0%, germanic,

nelămurită şi învăluită într-o istoriografie mitologizantă. Astfel, în secolul al XIII-lea sunt pomeniţi în legenda Sfintei Cunigunda, fiica regelui Ungariei Bela al IV-lea, căsătorită cu ducele Cracoviei şi Sandomirului, Bolesław, care îi dăruieşte soţiei sale, la 1257, ţinutul Sandeţului, de la râurile Dunajeţ şi Poprad (zonă actualmente pe frontiera slovaco-poloneză, la răsărit de

G/G2=7,7%, nord-caucazian, J1/2=7,2%, central-estic, E1b=4,8%, est-african-mediteraneean, I2b=4,3%, balcanic, N1=2,4%, finic-estonian, F/C3=1,7%, central-asiatic, alţii=1,4%mtDNA Results/  Haplogroup: H "Helena"=42,6%, U "Ursula"=14,8%, X/W/I "Xenia"=5,6%, J "Jasmin"=8,0%, T "Tara"=13,0%, K "Katrine"=8,5%, V "Velda"=4,0%, Other L2=0,6% (Tuareg), N1=2,3 (Jewish?), C=0,6% (Central Asia).Fără să fiu specialist în genetică, am rămas surprins de importanta componentă celtică din structura genetică a populaţiei valahe originară din zona Moraviei Valahe. Dacă acesti valahi moravieni au emigrat de-a lungul lanţului carpatic, de pe teritoriul actualei Românii (Maramureş), aşa cum susţin unii cercetători cehi (J. Stika), atunci între valahii texani şi românii din Maramureş ar trebui să existe similitudini genetice, care merită cercetate, în viitor. Dacă similitudinile genetice se confirmă, atunci este repusă în discuţie întreaga problemă a originii dacilor şi profunzimea componentei genetice slave, în structura genetică a poporului românLeo Baca emite trei ipoteze privind originea valahilor din Moravia Valahă: a) o ipoteză migraţionistă, legată de venirea valahilor aici, ca urmare a invaziei turceşti. “There were one or more mass exoduses from Romania because of the Turkish invasions. These were largely Christian refugees and the most intensive period was 1593-1606. Most of the history references I see support this view. Czech references in particular state that the new immigrants were established along the border with Hungary as a sort of border guard”. b) o ipoteză culturalistă, potrivit căreia stilul de viaţă carpatic valah a fost însuşit şi de alte populaţii nevalahe, fiind foarte bine adaptat la condiţiile de mediu. “There no movement of people at all, but only the culture and life style migrated along

Tatra Albă), unde potrivit legendei Sf. Cunigunda trăia şi o populaţie pastorală de origine «valahă»:

“Valachorum vel Valacorum natio, rapto vivere asueta, in pecore pascande et ove nutrienda occupata, agmine facto ex Alpibus, quae Ungariam a Poloniae Regno disterminant, in quibus suas excercent pasturas, tenentque crebilia, frequenter in oppidum antiquae Sandecz hostiliter nocte, quo pavidior foret eorum iruptio, insiliebant, et in opidanos praedas, caedesque et spolia, ceteraque nefanda comitebant”15.

("Valahii sau naţiunea valahă, obişnuită să trăiască din tâlhării, se ocupă cu creşterea oilor şi păscutul turmelor,  venind din munţii care despart Ungaria de regatul Poloniei, unde ei îşi exercită păstoritul şi îşi ţin avuţiile lor, au năvălit cu ostilitate în timpul nopţii în târgul vechi Sandecz, înspăimântând prin năvala lor, au prădat, jefuit şi spoliat în târg şi au comis şi alte fărădelegi").

Cercetătorii temeinici ai fenomenului valah sunt în general adepţii teoriei migraţioniste. Este, de altfel, teoria cea mai la îndemână pentru a explica prezenţa lor aici, atît de departe de teritoriul actualei Românii. În mod paradoxal însă, nici un document istoric nu semnalează momentele migraţiei şi stabilirii lor pe

the Carpathians as the highlands were occupied. The Moravian Vlachs are only Czechs who adopted a life style that was common along the newly settled highlands, from Moravia to Romania şi c) o impoteză a expansiunii lente carpatice a elementului etnic românesc, prin socializarea treptată a muntelui, punerea lui în cultură prin regimul defrişărilor din aproape în aproape. “There was a slow, fairly continuous migration of peoples from Romania into the Carpathians that accompanied deforestation. It occurred over centuries with the natural drifting of populations as new areas were settled”. 15 Długosz, Historiae Poloniae, Ediţia Przedziecki, tomul I, Kraków, 1863, pag. 320 şi Ştefan Meteş, Emigrări româneşti din Transilvania în secolele XIII-XX, în Cercetări de demografie istorică, Editura ştiinţifică. Bucureşti, 1971, p. 25 

munte. Ei apar în conscripţiile medievale de secolele XIV şi următoarele, în strânsă relaţie cu obligaţii de danii feudale, deci într-un moment în care o autoritate exterioară lor, de tip feudal, îşi impune stăpânirea pe munte, stăpânire de altfel relativă, de vreme ce, cu excepţia dărilor către diferiţi stăpâni, ei continuă să trăiască după “legea valahă”. Ies astfel din istoria ţărănească “tăcută” şi intră în circuitul istoriei majore. Deci originile lor şi stabilirea efectivă pe munte aparţin unei mitologii istorice, neîntemeiată pe documente şi o asemenea mitologie istorică eponimică se regăseşte şi la cercetători de mare valoare, aşa cum e cazul lui Jaroslav Štika. Iată o exemplificare a unei asemenea poziţii privind migraţia valahă:

“Lunga călătorie a coloniştilor valahi se va termina în pădurile Moraviei Răsăritene. Inaintau pe arcul capatic începând din secolul al XIV-lea, pentru a ajunge in Moravia Răsăriteană la sfârşitul secolului al XV-lea şi mai ales în secolul al XVI-lea Prima dată, din zona românească a Maramureşului au trecut românii spre regiuni, care azi aparţin Ucrainei carpatice, fiind cunoscuţi peste tot în zonă sub numele de «valahi» sau «volohi». Erau păstori, crescători ai unor turme numeroase de oi, în zonele alpine, neexploatate pânâ atunci în nici un mod.

Încă de la primele contacte va avea loc un proces de asimilare, locuitorii de aici preluând multe din practicile coloniştilor, aspecte legate în principal de viaţa din pădure, precum şi dreptul păstoresc. Valahii, de asemenea, au influenţat prin modalitatea lor de gospodărire, -din locurile noi din Slovacia, Halici sau sudul Poloniei- mai multe lucruri legate de creşterea animalelor, ajungând ca în secolul al XIX-lea, în Carpaţi să fie consemnaţi ca «oameni ai salaš-urilor», adică ai stânelor (n. n.denumirea de «salaš» fiind întrebuinţată pentru stână, în Cehia şi Slovacia, de multe ori însă ea confundându-se cu cea de «košiar», care de fapt înseamnă staul). Treptat, denumirea de «valah» nu mai era sinonima cu poporul român, ci îi desemna pe toţi

crescătorii de oi şi capre, în condiţii de stână, din zonele alpine şi subalpine, care au preluat obiceiurile vieţii «valahe»”16.

În ceea ce priveşte «valahii» din Carpaţii Poloniei, deci de pe versantul nordic al lanţului carpatic, în general, cercetătorii polonezi la care am avut un parţial acces bibliografic (Krzysztof Wolski, K Dobrowolski, Antoni Prochaska, Bronislawa Jaworska-Kopczinska), nu le neagă existenţa. Cu toate acestea, ei consideră existenţa românilor în munţii din sudul Poloniei ca un fenomen social-istoric târziu, rezultat al unor acţiuni de colonizare, care a avut loc în secolele XIV-XV. Astfel, Krzystof Wolski spune: “Cunoaştem extensibilitatea păstoritului român, care a atins în raza sa chiar şi Caucazul şi i-a mânat pe moldoveni cu turmele lor de oi şi capre încă din secolul XIV spre Carpaţii mijlocii (în vecinătatea Zmogord-ului), pe dealurile din împrejurimile localităţilor Prsemysl şi Rzeszow (Hadle 1378) şi spre terenurile de şes ale văii subcarpatice, spre pădurile din pusta Sandomievz”17. Iar în privinţa apariţiei românilor în zonă, acelaşi cercetător arată: “Ca urmare a tulburărilor cauzate de invazia turcilor în Peninsula Balcanică, diferite elemente păstoreşti cu o compoziţie etnică eterogenă (români, aromâni, albanezi, greci, bulgari, sârbi şi ucrainieni) migrau spre apus. Comune pentru toate aceste grupuri etnice era gospodăria păstorească migratorie şi religia creştină de rit oriental”18.

5. Două istorii paralele ce apoi intră în contact

Analizând lucrurile din punct de vedere al

16 J. Štika, op.cit., p. 9317 Krzysztof Wolski, Colonizările păstorilor moldoveni la nord de Carpaţi, Etudes roumains et aroumains, nr.IV, 1999, Paris-Bucureşti, p. 85 18 Krzysztof Wolski, op. cit. p. 85

evoluţiei raporturilor dintre populaţia valahă de pe munte şi sistemul feudal care avansează şi îşi impune propriile legi asupra celor dintâi, am putea spune că evoluţia raportului lor social pleacă de la faza în care cele două lumi se găsesc în serii istorice paralele, fără contacte importante şi ajunge la momentul în care ele convieţuiesc, prin cedări reciproce, compromisuri, de multe ori dezavuate de către alterităţi care gândesc alte căi ale supravieţuirii, inclusiv prin împotrivire armată. Documentele medievale la care am ajuns prin bunăvoinţa lui J. Štika, povestesc numai cum valahii sunt înregimentaţi sub legi feudale, nu şi cum am ajuns acolo. Teoria migraţionistă este un dat acceptat, e aproape e erezie ştiinţifică să conteşti acest epitaf paradigmatic sub care se ascunde întreaga istorie a valahilor de munte. Nu există însă un singur document medieval care să ne spună că ei au venit în un an anume sau în ani succesivi, în migraţii, probabil cu familiile lor, aşa cum spune în cartea lui J. Štica. Pe munte nu mergi cu femeile şi cu întreaga familie, ar fi un caz excepţional de migraţii, antropologic de nerecunoscut în realitatea vechilor lumi ţărăneşti europene. Cîmpia este spaţiul marilor mişcări de populaţii, muntele nu-ţi permite să fii decât un caz individual. A gândi că întregi populaţii, în ipostaze istorice ambigue (secolele al XIV-lea, al XV-lea, al XVI-lea), ajung din Maramureş, până în actuala Cehie, cu familii şi toate mijloacele de supavieţuire, este o ipoteză fără nici un suport documentar şi ea intră în contradicţie şi cu toate modelele migraţioniste, cunoscute pentru perioada precapitalistă a istoriei europene. Elite maramureşene şi nu familii obişnuite, trec din Maramureş în Moldova în secolul al XIV-lea, iar această trecere de descălecat peste munţi nu este a unei populaţii care îşi videază totalmente spaţiul de plecare, ci a unei elite militar-nobiliare, care va confisca un nou spaţiu, la început sub suzeranitatea regatului maghiar şi mai apoi, prin Bogdan I, în forme independente de acest regat. Nici un document istoric din secolul al XIV-le sau de mai târziu, nu pomeneşte de plecări ale unor

populaţii din Maramureş, Ung, Zemplen, Ugocea, spre o ipotetică ţară a supravieţuirilor, care ar fi Cehia, aflată atât de departe şi sub un regim feudal mult mai constrângător decât cel din zona de plecare.

De altfel, documentele medievale ceheşti din secolele XV-XVII, ne permit să punem în discuţie următoarele evoluţii posibile, la care adăugăm etapele istorice târzii, care au dus la disoluţia aproape completă, din perspectivă identitară, a valahilor:1. o populaţie de munte, de origine valahă, aşa cum

precizează documentele, pe care le vom prezenta mai târziu, ajunge sub regim feudal (celelalte discuţii despre felul cum au ajuns acolo sunt sub semnul prezupoziţiilor, nesusţinute de nici un document);

2. regimul feudal le impune dări care sunt extrem de mici, cincizecimea nu există în zonă, cel puţin din documentele prezentate de J. Stika, în schimb există zeciuiala, cvasiprezentă, dările sunt în natură, în animale şi produse lactate. De multe ori, dările mici nu acoperă necesităţile curţii feudale şi documentele semnalează numeroase cazuri în care nobilimea cumpără animale sau produse de la valahi.

3. regimul feudal devine din ce în ce mai constrângător, dările în natură se transformă în dări în bani, iar vechile libertăţi montane sunt tot mai limitate (libertatea de mişcare pastorală este tot mai îngrădită, se ajunge la arendarea muntelui, intrat în proprietatea unui feudal, iar plata este asociată cu tot mai multe dări ocazionale, compensatorii).

4. dările sunt tot mai mult în bani. Muntele devine tot mai înstrăinat, din punct de vedere al populaţiei valahe. În secolul al XVII-le, de cînd încep cele mai multe documente, valahii încep să perceapă muntele ca o proprietate străină, pentru care trebuie plătite taxe tot mai mari, pentru arendare. Mai întîi sunt interzise tăierile de cetină, pentru hrana animalelor, iarna, apoi folosirea pădurii pentu păşunat. Muntele devine o proprietate exclusivistă a statului austriac, pentru care trebuie plătite dări, din ce în ce mai

împovărătoare, pentru o populaţie care consideră muntele spaţiul ei de existenţă, dar din ce în ce mai îndepărtat de posibiliţile ei de decizie asupra bunurilor montane;

5. începe revolta anti-austracă. Muntele valah se aliază cu danezii, apoi cu suedezi, unii renunţă la ortodoxie, pentru a deveni lutherani (ca în Maramureş sau Chioar sau Haţeg, unde unii au devenit calvini). După lupte de decenii, austriecii finalmente învingători le impun prin forţă trecerea de la ortodoxie la romano-catolicim. Douăzeci la sută din populaţia masculină valahă este exterminată. Libertăţile montane sunt anulate sub un regim austriac centralizator. Din acest moment, seria istoriilor paralele începe să se apropie. Valahii, învinşi religios, militar, în mijlocul unei populaţii slave şi cu un centru imperial în plină expansiune, renunţă treptat la propria identitate. Ea va fi tot mai precar conservată, însă nu dispare în întregime, fapt consemnat prin documentele istorice. Astfel, arată documentele, instituţia voievodului valah este încă putenică, la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Este, totuşi un secol austriac de debut al naţiunilor în istorie şi seria folclorismelor regionale, înregistrate în literatura scrisă, de factură românească îşi are reprezentanţii ei valahi şi în această în această parte uitată de Europă Centrală, unde sunt înregistrate povestiri şi basme ale valahilor. Pe de altă parte, seria acomodărilor reuşite, cu imperativele sistemului imperial şi în acelaşi timp permisiv, pentru naţiuni, cel austriac, îi va aduce pe valahi la funcţii de demnitate imperială. Organizaţia “portaşilor” este semnificativă în acest sens.

6. Se pare că sistemul statelor-naţiuni, instituit după 1918, a generat condiţii nefavorabile pentru micile identităţi etnice, a căror istorie a fost permanent diluată, de-a lungul secolelor. Asemenea minorităţi etnice, oricum comprimate de-a lungul istoriilor imperiale de lungă durată, au suferit o comprimare brutală sub ideologiile statului-naţiune, sub

frustraţiile lui legitimiste. Sub asemenea imperative, micile minorităţi, fără şansa alternativelor, în politicile cotidiene, departe şi chiar necunoscute de statele naţionale-matcă, au fost supuse unor importante procese de schimbare identare. Totuşi, încă în 1919, valahii din Moravia Valahă îşi reprezintă propria lor identitate ca ceva diferit faţă de cehi, slovaci sau polonezi, convocând în mai multe rânduri «adunări naţionale» ale valahilor, imediat în anii următori primului război mondial, în care discută problemele lor specifice şi încearcă menţinerea propriei identităţi. Între timp marşul trumfal al statului-naţiune, interbelic şi al perioadei comuniste le va distruge şi ultimele lor certitudini identitare, astfel încât în prezent numai unii intelectuali mai povestesc de această minoritate, deja stinsa. Numai faptele eponimice, sub forma constituenţilor de civilizaţie montană, rămân în urma lor. Stâne, defrişări pe munte, sate care se duc prin roiri şi socializează întreg muntele, zone întregi cu toponimii româneşti încă păstrate, brânză şi toate componentele ei adiţionale, măguri, colibe, preluci şi prislope, marchează încă ultimele resturi lingvistice ale acestei civilizaţii deja moarte, din punctul de vedere identitar.

Seria istoriei unice se întăreşte după 1918. Noul stat cehoslovac este construit pe baza principiului etnic, ca de altfel şi celelalte state ale regiunii. Cu toate acestea, idealul naţiunii unice era departe de-a fi atins, deoarece pe moştenirea istorică va conserva o serie de minorităţi etnice. Naţiunile “tari”, de tipul german, maghiar, polonez şi chiar românii din Maramureşul de la nord de Tisa, care intră în componenţa Cehoslovaciei, îşi conservă identitatea, în timp ce “etnicităţile slabe”, de tip valah, goral, sunt definitiv asimilate şi se înscriu în seria istoriei dominante a statelor slave, cărora le aparţin. Istoria paralelă, începută cu secole în urmă, devine istorie

comună, dar cu un unic sens, acela al imposibilei întoarceri la vechile identităţi.

6. Valahii şi păstoritul

J. Štika arată că existau două tipuri de păstorit pentru zona Moraviei, păstoritul local, la marginea localităţii, fie pe păşuni special destinate acestui scop, fie pe mirişti, după recoltat, iar un al doilea tip este cel specific valah, pe munte, cu sistemul stânelor, similar păstoritului carpatic din România. Corespunzător celor două tipuri de păstorit, J. Štika distinge două tipuri de oi (noi consemnăm ca atare această distincţie, însă nu ştim cât e de relevantă), oaia cehească, crescută în sistemul păstoritului local (probabil o variantă din rasa ţigaie) şi oaia valahă, crescută pe munte (evident, ţurcana).

“Oile (n.n. ceheşti), erau diferite faţă de cele ale valahilor, primind diverse nume: oi domestice, pământeşti sau alte denumiri. Desemnau oile crescute în gospodării, oi de rasă cehească. Erau oi cu lâna albă şi mai groasă, deci şi mai valoroasă decât lâna valahă. Oaia respectivă avea trei întrebuinţări: carne, lână şi lapte. Despre utilizarea cărnii şi a lânei se cunoşteau anumite aspecte, dar despre prelucrarea laptelui, chiar nimic. In ceea ce priveste prelucrarea lânii, aflăm de la unul dintre privilegiaţii domeniului Rožnov (pod Radhoštem, n.n.), Petru din Pezinek, în 1498, cînd a început să fie prelucrată în postav, iar pentru fiecare val de postav trebuiau să predea autorităţilor câte un groş19.

“Pe domeniul Hukvald aflăm despre creşterea oilor în gospodării din documentul prin care înalta conducere i-a autorizat lui Urban-fojt (n.n. moşier, nobil) în Mniš şi Vĕtřkovice, privilegiul de a ţine «staule libere» pentru păşunarea oilor sale. Printr-un alt privilegiu, cu 12 ani mai vechi, aflăm că foitul Jiři din Zavĕšic putea să păşuneze «turma liberă», cu până la 30 de oi, având dreptul să o pască pe terenurile oamenilor, fără a

19 J. Macůrek, 1959, 28, apud Štika, op. cit., p. 94

produce pagube. Putea să alăture turmei şi alte animale, dar trebuia să recompenseze proprietarii pământului cu patru groşi. Foitul din Tiche, se bucura, de asemenea, de privilegii în 1539. La turma locală puteau, fără plată, să pască încă o sută de oi proprii”20.

J. Štika surprinde diferenţa dintre păstoritul local, la marginea localităţii, practicat de cehi şi păstoritul valah, de tip asociativ, bazat pe stâne, cu animalele care rămân pe munte, pe întreaga perioadă a sezonului pastoral:

“Această metodă de creştere a oilor a fost practicată pe pământurile ceheşti, unde animalele dintr-o localitate păşteau în comun, sub supravegherea unui păstor profesionist, pe loturi, după culegerea recoltei şi de asemenea, pe terenurile neroditoare din preajma localităţii. La păscut se scoteau zilnic turme de vaci, bovine tinere, oi, capre, pe alocuri şi gâşte, iar în apropierea pădurilor, când era perioada ghindei, şi «animale negre», porci. În pauza de la muncile câmpului se găsea timp şi pentru păşunatul cailor şi boilor, câteodată de-a lungul întregii nopţi. Păstorii erau consideraţi ca importanţi de membrii localităţii, iar unul dintre ei, de regulă păstorul vacilor, făcea parte dintr-un comitet local. Munca lor era recompensată, mai ales în perioada secerişului, de Sf. Martin şi în plus, în virtutea tradiţiei, de dăruire cu mici sume de bani cu ocazia Paştelor, a Rusaliilor şi a Crăciunului. Categorie înstărită, foiţii işi ţineau propriul lor păstor.

Încă din secolul al XV-lea existau o serie de practici comune păstoritului capatic şi cel local. Una dintre aceste practici este cunoscută sub numele de «tăiere», prin care numărul total al turmei, dar şi numărul de oi din fiecare gospodărie era scrijelit pe o bucată de lemn, numit «rovaš» (în păstoritul din Carpaţii României, «răvaş», n.n.). Şi la stânele carpatice existau tot astfel de notări”21

„În Moravia şi în secolul al XVII-lea, oile «de casă» sau «pământeneşti» erau numeroase, dar mai cu seamă cele

20 Ulčak, 1935, 15, apud Štica, op. cit., p. 9521 Ulčak, 1935, 22, apud Štika, op. cit. p. 96-97

cunoscute sub numele de «birky». Această denumire a venit din Slovacia, unde astfel erau numite oile maghiare «de casă» (n.n. crescute prin tehnica păstoritului local, pe păşunile de lîngă comunitate, laptele fiind adus acasă, unde se preparau brânzeturile, iar stâna, ca instituţie economică, era inexistentă). Păstorul lor se numea «valach» sau «birčar». Din producţia lor de lapte ştim doar atât că se făcea unt şi caş” 22.

„Această rasă de oi era în anumite zone destul de numeroasă, fiind considerată şi valoroasă. Astfel, de exemplu, în Ruždce, într-un singur an au fost crescute 212de oi, în 27 de gospodării. În secolul al XVIII-lea erau crescute şi la curţile de pe domeniile Rožnov şi Krasenske, păstorii lor sunt deja consemnaţi cu termenii de «baci» si «valahi», aşa după cum sunt cunoscuţi la curte cei cu animale valahe”23.

„În zona Valahiei Morave oile «birky» se creşteau şi în secolele XIX şi XX ajungând în cele din urmă şi la nivelul stînelor carpatice. În anul 1846 V. D. Lambl consemna că la stânele din Rusava, alături de oile valahe sunt şi birky, cu lână deasă, iar primele dau mai puţin lapte. Ciobanii recunoşteau în turmă aceste oi, chiar dacă se încrucişau cu o altă rasă; câteodată, orice oi din rasa nevalahă, dacă aveau o lână mai albă şi mai de calitate le considerau oi «birky»”24.

Despre comunităţile valahe informaţiile furnizate prin intermediul surselor cehe sau slovace sunt relativ numeroase, mai ales începând din secolul al XVII-lea, perioadă în care zona este integrată în structurile de autoritate habsburgică, integrare extrem de anevoioasă, din cauza numeroaselor revolte valahe antihabsburgice, care culminează cu participarea lor la războiul de 30 de ani, în coaliţia antihabsburgică. Sursele documentare, pe

22 Popis panstvi vsetinskeho, 1666, Za opava, VS, apud Štika, op. cit., p. 9823 M. Václavek, Moravské Valašsko v pisemnictvi českem i cizím, Národopisný sborník českoslovanský, III, IV-V, 1903, apud Štika, op. cit., p. 98 24 Štika, op. cit., p. 99

care le vom prezenta mai târziu, menţionează reducerea treptată a vechilor libertăţi valahe, cum ar fi limitarea accesului la păşuni, stricta reglementare a hotarelor diferiţilor munţi, de către autorităţile statale, diferită de vechile cutume valahe, sporirea obligaţiilor de plată în natură sau fiscale, limitarea sau chiar interdicţia păstoritului în păduri, limitarea tăierii cetinei pentru hrana oilor pe timpul iernatului, încercarea statului habsburgic de a ţine sub control strict incendierea pădurilor şi defrişarea în vederea transformării lor în păşuni, fâneţe şi terenuri agricole. Pe de altă parte, în secolele XVII-XIX are loc o continuă disoluţie a structurilor sociale specifice valahilor, statul austriac urmărind în acţiunea sa uniformizatoare, pe întreg imperiul, desfinţarea formelor de autoritate locală şi impunerea unei administraţii unitare. Astfel, voievodul valah – şi este de amintit că instituţia voievodală este extrem de puternică în această zonă a Valahiei Morave, fiind un puternic semn identitar-ales de către comunităţile valahe, va deveni treptat un simplu intermediar, de multe ori contestat, între comunităţi şi stat, fiind în anumite perioade istorice târzii numit de către autorităţile habsburgice, uneori fiind impuse chiar persoane nevalahe, aşa cum arată unele documente. Totuşi, încă la sfârşitul secolului al XVII-lea, prestigiul său, atât în interiorul comunităţilor, cât şi în exteriorul lor, este încă suficient de mare, încât Valahia Moravă, în întregul ei, să fie reprezentată la întâlnirea cu împăratul Iosif al II-lea, prin voievodul valah. În prima parte a secolului al XIX-lea instituţia voievodatului va fi desfiinţată, însă amintirea ei se va menţine încă multă vreme în legendele populaţiei locale.

Primele informaţii despre intrarea valahiilor din Moravia în istoria majoră sunt, potrivit cercetătorilor cehi (J. Štika) de la sfârşitul secolului al XV-lea, atunci când domeniile feudale Tešin şi Frydeck vin în contact de hotar cu muntele valah. Apariţia acestora în istoria feudală îl face pe J. Štika să considere că acesta este momentul apariţiei lor în Moravia Valahă. „Primii valahi

cu turmele lor de oi cu lână groasă au venit în Moravia, la sfârşitul secolului al XV-lea. Deducem că au venit şi cu familiile lor. Ei plăteau dreptul la păşunat prin dări în natură. Deşi au venit în Moravia şi-au menţinut legile păstoreşti sub conducerea unui voievod valah”25.

Potrivit lui J. Štika, cele mai vechi informaţii despre valahi, consemnate cel puţin în documentele cunoscute până în prezent de către istorici, sunt din perioada 1480-1512, când în zona valahilor se formează domeniul feudal Hukvald, în proprietatea nobilului Černohorsky, iar mai apoi acest domeniu va trece în proprietatea episcopiei romano-catolice de Olomouc. La începutul secolului al XVI-lea, în zonă apare încă un domeniu feudal, Frydeck, între cele două domenii hotarele sunt delimitate la 1522 şi o nouă delimitare are loc între 1556-1560. Deci, se pare că în această zonă înaltă apariţia feudalităţii este tîrzie, iar informaţiile despre valahi, din această perioadă nu se referă efectiv la venirea lor, ci la faptul că unii cehi erau angajaţi la stînele valahilor şi la faptul că valahii păşunau peste tot, noile delimitări de hotare nefiind luate în considerare de către locuitorii valahi, de asemenea frontiera statală dintre Ungaria (care cuprindea şi vestul Slovaciei, numită uneori şi Valahia slovacă) şi Moravia era o frontieră mai mult simbolică pentru această populaţie valahă, menţiunile documentare despre valahii veniţi din Ungaria se referă, de fapt, la valahii veniţi din Slovacia vestică (aşa cum ungurenii care trec în Oltenia sau Muntenia nu vin din Ungaria propriu-zisă, ci din părţile ungurene, adică din Ardealul stăpânit de Ungaria).

În documentele medievale ceheşti este consemnat faptul că „Jakub din Tyche «...slujea la valahi şi păştea animalele împreună cu cei de pe Frydlandsk...tăiau crengi animalelor, până în Leščny pe terenurile Frydlandsk până lângă Ostravice...». De asemenea «... slujea la valahul Jiri Hrbač în Lhota pe teritoriile

25 Štika, op. cit., p. 113

domeniului Frydeck şi a păscut animalele acestui valah»”26.

„Adam Lysen din Vigantic, Rožnova «... a venit în Kozlovic la valahul Ondrej Ruši Hlava, unde a slujit o jumătate de an». Păştea animalele de la graniţa domeniului Rožnov şi până la graniţa domeniului Tešin şi nimeni nu le-a interzis”27.

„Simek Simšal din Tyche «...a slujit la valahul Ondrej din Kozlovic, care avea grajduri în Pstruži, acolo unde lui Jiri Valach i-au sechestrat animalele...»28.

„Jan Kanera cu fratele Domek de multă vreme trăieşte în Kozlovice, «...după naştere e din Ungaria....şi a avut turma lui de animale», păscând liber pe ambele părţi ale graniţei”29.

Documentele istorice conţin o serie de informaţii despre încălcarea hotarelor şi păşunarea ilegală pe păşunile aparţinând altor comunităţi. „De exemplu, în 1667 valahilor de pe domeniul Hukvald le-au fost sechestrate 58 de bucăţi de animale, de către cei de pe domeniul Frydeck. Primii au depăşit limitele teritoriale cu 2,5 mile ajungând în apropierea pădurii Šorštyn”30.

„Pe de altă parte, voievodul împreună cu întreaga comunitate de pe domeniul Frydeck («Wejwoda sambt der gantzen walachischen gemeine»), în anul 1652 se va plânge conducerii domeniale de valahii de pe domeniile Hukvaldsk şi Tešin, cum că şi-au construit stâne în pădurile de pe domeniul Frydeck. După legile valahe («unsers walachischen rechts»), cei de pe frydecke le-au sechestrat 12 animale; iar a doua oară 24 de bucăţi, aducându-le la voievodul lor. Asemănător s-a întâmplat cu o săptămână mai târziu, când valahii de pe domeniul

26 Štika, op. cit., p. 10227 Štika, op. cit., p. 10228 Štika, op. cit., p. 10229 Štika, op. cit., p. 10230 J. Macůrek, 1959, 455, apud Štika, op. cit. p. 13

Hukvaldsk şi-au construit stâne între Ostravica Albă şi Ostravica Neagră. («bauen sallaschen»)”31.

„Cu această practică a sechestrării animalelor, potrivit dreptului valah, ne vom întâlni pe toată întinderea carpatică a Moraviei şi Sileziei, unde legea valahă era răspândită. La cea de-a treia încălcare a limitelor teritoriale aveau dreptul să sechestreze toată turma. Un astfel de eveniment este consemnat în anul 1590, când «Jakub Kuchynka din Zubrěho a recunoscut... că unui valah din Štavnik i-au sechestrat pentru încălcarea graniţelor, pentru prima dată 12 animale, apoi 24, ajungând ca a treia oară să-i confişte 500 de berbeci»”32. Acest drept al sechestrării animalelor s-a răspândit în toată zona Moraviei şi Sileziei carpatice”33.

Iată, ne găsim, aşadar, în faţa unor documente care arată faptul că există comunităţi valahe suficient de bogate încât să angajeze păstori veniţi din zona cehească a Moraviei, iar pe de altă parte, faptul că valahii păşteau peste tot pe domeniile feudale nou înfiinţate (evident, aşa cum vom vedea mai târziu, plătind o dare în natură, extrem de redusă ca pondere, din totalul de animale şi de produse lactate, ca mai apoi dările să devină din ce în ce mai împovărătoare, având ca rezultat marile revolte valahe ale secolului al XVII-lea). Aceste documente nu pomenesc de nici o venire a valahiilor în zonă ci numai de faptul că există o libertate valahă de a paşte peste tot, indiferent de noile hotare domeniale. Pe de altă parte, ele amintesc de două vechi obiceiuri ale populaţiei româneşti carpatice, unul de natură economică, acela de folosire a crengilor de arbori, fie nefoioasele tăiate în timpul verii, fie cetina de brad, ca nutreţ pentru oi, în timpul iernii, iar celălalt de natură juridică, acela al confiscării turmelor care încalcă (la a treia încălcare) proprietatea vecinului. Deci, acest păscut liber „pe amblele părţi ale graniţei” ungaro-

31 J. Macůrek, 1959, 448, apud Štika, op. cit., p. 13832 J. Macůrek, 1959, 358, apud Štika, op. cit., p. 13833 Kadlec, 1916, 429, apud Štika, op. cit., p. 138

moraviene, era de fapt strict reglementat între comunităţile valahe, păşunile fiind precis delimitate, iar păşunatul pe păşunea altuia fiind pedepsit finalmente, prin sechestrarea animalelor. Vechile delimitări de hotar între comunităţile valahe nu se suprapun însă cu noile realităţi domeniale sau de nouă frontieră statală, ceea ce face ca ele să nu fie luate în considerare de populaţia valahă. „Păstoritul era o activitate care se desfăşura, liber pe diverse domenii, neexistând delimitări, graniţe clar marcate”34. Desigur, această remarcă a cercetătorului ceh se referă la faptul că din perspectiva autorităţilor feudale domeniale, păstorii valahi nu respectă hotarele domeniale, însă din documentele de mai sus se observă că ei trebuie să respecte hotarele de păşunat comunitar, aşa cum sunt reglementate ele cutumiar la nivelul comunităţilor valahe.

7. Stânele, gospodăria şi satul valah

Informaţiile despre organizarea socială a populaţiei valahe din Moravia Răsăriteană se referă mai mult la structurile de autoritate, sistemele de dări feudale, participarea lor la diferite conflicte militare şi aproape deloc la unitatea socială fundamentală, care este satul. Unele informaţii ne arată că în perioade istorice marcate de instabilitate, cel puţin o parte a populaţiei se izola în munţi, la stâne sau adăposturile sezoniere din zona fâneţelor, pentru a-şi conserva vechile libertăţi.

Din documente din secolul al XVII-lea, perioadă în care se produsese o sporire a dărilor, dar şi nenumărate contestaţii privind activitatea voievodulul valah, mai înclinat, se pare, să fie de partea autorităţilor, decât să apere vechile drepturi ale locuitorilor, unii dintre

34 Štika, op. cit., p. 121

locuitori se răzvrătesc împotriva voievodului şi se retrag în munţi, refuzând să-şi mai plătească dările.

„Literatura de specialitate va consemna existenţa unor locuinţe de vară ale păstorilor, unde pe parcursul sezonului cald se retrăgeau uneori şi familiile acestora. Aici îşi construiau coteţe, grajduri şi stâne. Aceste forme de păstorit au supravieţuit până în secolul XX”35. Se menţionează, aşadar, existenţa adăposturilor de vărat, din zona înaltă, adăposturi atât de tipice satului carpatic, situate în zona fâneţelor, în care, pe timpul verii, în special pentru cositul fâneţelor, se mută o parte a populaţiei săteşti din vale, împreună cu animalele (vaci, porci). Rămân aici, fără a presta efectiv activităţi pastorale legate de oierit, până la terminarea recoltării fânului şi câteodată, chiar până în toamnă, la sosirea frigului. Este de menţionat faptul că locuinţa sezonieră de vărat este indisolubil legată de gospodăria din vale, din vatra satului, aşadar, existenţa gospodăriei de vărat este asociată cu existenţa unei unităţi sociale mai mari, satul propriu-zis. Desigur, asemenea locuinţe sezoniere pot deveni în timp nucleul pentru gospodării definitive, în cazul întemeierii unor noi familii, care confruntate cu criza de spaţiu pentru construcţia unei noi locuinţe în vatra satului, se mută în zona locuinţelor sezoniere, întemeind aici noi gospodării stabile. Prin asemenea roiri demografice ale unor noi familii se produce întemeierea unor noi gospodării stabile şi împlicit, apariţia unor noi comunităţi, care rezultat al acestei lente expansiuni în spaţiu. Unele documente medievale menţionează şi practica iernării oilor câteodată în apropierea păşunilor de vară. Aceasta nu presupune însă transumanţă, aşa cum consideră Štika, ci numai o adaptare locală, întâlnită şi în România, legată de folosirea adăposturilor sezoniere pentru iernare, în acest caz oile nu mai sunt deplasate în localitatea din vale, însă sistemul presupune „desfacerea turmei”, fiecare gospodărie urmând să asigure în zona adăposturilor înalte, condiţiile de iernat, pentru oile proprii. „Pe baza

35 Fernand, 1874, apud Štika, op. cit., p. 112

datelor existente şi făcând o paralelă cu modelele descrise în regiunile estice ale Carpaţilor, se poate presupune că în primii 10 ani (n.n. după ipotetica aşezare a valahilor în zonă) s-a menţinut forma păstoritului transhumant, în care pe timpul iernii se adăposteau în grajduri («kotelnice»), prin văile de munte, locuri unde putea ierna şi întreaga familie (n.n. dar acest lucru, al iernării în zona adăposturilor sezoniere, practică extrem de răspândită în Carpaţi, nu înseamnă transumanţă). Acestea se confirmă şi în însemnarea urbarială, de pe domeniul Frydeck din anul 1636, unde este pomenit «Juro, voievodul din Kotelnysk»”36 (numele provine de la termenul «grajd» - «kotelnic», în cehă, n.n.)». Pe baza cercetărilor de teren din Carpaţii României (1959), dar şi din Beskizi (zona Tešin-1956), J. Štika remarcă îndelungata continuitate a folosirii adăposturilor de iernat, construite pe munte, în zona fâneţelor. Ele sunt iniţialmente adăposturi sezoniere, de vară, folosite de membrii comunităţilor săteşti în perioada recoltării şi conservării fânului, când o parte a membrilor unei familii se stabileşte temporar, în zona fâneţelor, împreună cu animalele mari, până la terminarea acestei activităţi. Apoi coboară la gospodăriile din vatra satului. În unele cazuri însă, atât în Carpaţii României cât şi în Carpaţii Nordici, după «spargerea turmelor», constituite asociativ, fiecare gospodărie preluându-şi oile în gospodăria proprie, pe timpul sezonului rece, oile nu mai coboară în vale, în gospodăriile din vatra satului ci rămân în zona înaltă a fâneţelor. Animalele erau îngrădite în «košar» (staul), care în timpul iernii putea fi acoperit, ca şi în cazul românesc. În iernile grele şi mai ales în perioada fătării , animalele erau în «kotelnic», un grajd de lemn, alături stând persoanele care aveau grijă de animale pe timpul iernii. Acestea nu locuiau în grajd, ci în încăperile de lîngă grajd, de fapt în zona înaltă a fâneţelor apărând ceea ce se numeşte gospodăria cu ocol-staul-întărit, în care pe lîngă staulul propriu-zis, construit din grinzi

36 J. Macůrek, 1959, 45, apud Štika, op. cit., p. 112

masive şi deosebit de înalt, pentru a proteja oile de atacul lupilor, mai exista o poiată-grajd, în continuarea staulului, unde se adăposteau de ger şi pe timpul nopţii animalele, câteodată o mică şură pentru nutreţul uscat şi în prelungirea lor, de obicei o încăpere unde stăteau cei din familie care aveau grijă de animale şi unde erau adăpostiţi, la căldură, până se înzdrăveneau, mieii proaspăt fătaţi. Deci, iată în embrion, un început de locuinţă permanentă, în zona înaltă a fîneţelor. Animalele se hrăneau cu fân şi crengi de copac, cu frunze, pregătite din timpul verii. Însemnările pomenesc, de asemenea, pe post de hrană şi ramurile de răşinoase, «tăierea cetinei»”37. Satele agraro-pastorale valahe căpătase încă în Evul Mediu o identitate distinctă în ceea ce priveşte capacitatea lor de a defrişa pădurile şi a obţine astfel noi terenuri pentru păşunat, fâneaţă sau cultură. „Pe domeniul Vizovic, păstorii sunt evidenţiaţi, în 1585 în toate localităţile din jurul Vizovic. Pentru desemnarea noilor terenuri obţinute se folosea acolo şi denumirea de «valašsina» (n.n. de la valah)38. „În alte regiuni, terenurile vor fi folosite doar ca păşuni, fără a fi înfiinţate aşezări permanente.”39. „Existenţa în zonele împădurite presupune practici specifice: cultivarea de noi terenuri, procurarea apei, creşterea animalelor şi mai târziu şi îngrăşarea terenului cu ajutorul staulelor („košar”)”40 (n. n. „mutătoare”, în sensul că oile înnoptau în staul, pământul de sub staul fiind astfel îngrăşat natural, prin „târlire”, cu gunoi, după un anumit număr de nopţi staulul fiind apoi mutat, pentru a fertiliza un nou pământ). „Lângă fâneţe, uneori defrişau pădurea prin vechea practică a arderii, transformând-o în păşune, chiar şi fără acordul autorităţilor. La măsurarea păşunilor din localităţile Čeladna şi Ostravice, din anul 1718, conducerea domeniului Hukvald a constatat faptul

37 Štika, op. cit., p. 11338 Majerová-Janišová, 1950, 38, 72, apud Štika, op. cit. p. 11739 Štika, op. cit., p. 11740 Štika, op. cit., p. 117

că 12 gospodării valahe s-au extins fără nici o aprobare”41.

Păstoritul montan este asociat recoltării fânului, dar şi unei agriculturi de subzistenţă. „Un rol tot mai important în iernarea ovinelor, l-a jucat fânul adunat de pe «fâneţele valahe».După o informaţie din 1684, în zona împădurită de pe domeniul Hukvaldsk, se coseau fâneţele «din cele mai vechi timpuri»42. „În secolul al XVIII-lea pe lângă păşuni vor începe să apară parcele semănate cu ovăz”.43

De altfel, „păstorii devin cel mai important element în popularea ţinuturilor împădurite. La început foloseau terenurile din preajma localităţilor, pentru ca treptat să treacă la despăduriri şi desţeleniri. Noi localităţi vor apărea pe direcţia graniţei către zona maghiară, păstorii contribuind la apariţia a circa 20 de localităţi de munte”44. De fapt, nu este vorba de păstorii propriu-zişi ci de populaţia unor asemenea sate valahe, specializate şi pe păstoritul montan, alături de agricultură, asemenea despăduriri nu sunt pastorale decât într-un mod secundar. Desţelenirile sunt în primul rând agricole şi indică, fără îndoială, caracterul mixt, agraro-pastoral, al satului carpatic valah, din această zonă a Valahiei Morave, asemenea celorlalte sate de pe întreg cuprinsul arcului carpatic.

Asemenea roiri vor fi consemnate în documente prin localităţi nou înfiinţate. „Valahii din zona Hostyna s-au răspândit prin zona înaltă, apărând nume de noi localităţi: Gruň, Grapy, Solisko etc.”45.

„De la sfârşitul secolului al XVI-lea,... la poala pădurilor vor apărea noi cătune, precum: Zdechov,

41 Štika, op. cit., p. 13042 Za Opava, hukv. Pan., 203E, 30/13, fol.11-12, apud Štika, op. cit., p. 13043 cererea supuşilor din localităţile Pstruži, Ostravice şi Čeladna din anul 1771, 202E, 30/13, fol.8-9, apud Štika, op. cit., p. 13044 Štika, op. cit., p. 11645 Fialova, 1957, 55-59, apud Štika, op. cit., p. 128

Halenkov şi Novy Hrozenkov, pe domeniul Vsetin; pe domeniul Krasensko-Rožnovske apar Vigantice şi Vidče, Valašska şi Mala Bystrica, Hutisko, Solanec şi Dolni, Prostredni şi Horni Bečva, iar în sec . al XVIII-lea, Karlovice; pe domeniul Hukvaldsk, după Frydland şi Frenštat, Čeladna, Ostarvica şi mai târziu Trojanovice. Pe domeniul Frydeck au fost înfiinţate: Vyšne Lhoty, Raškovice, ulterior, au apărut: Janovice, Nošovice, Przno, Malenovice, Kaňovice şi Moravka. Nu trebuie să uităm nici crestele Hostynske, unde au apărut Rusava şi Rajnochovice”46.

Zona păşunilor şi fâneţelor va fi loc de refugiu şi pentru valahii răsculaţi împotriva voievodului valah, care rechiziţiona forţat animale, în condiţiile creşterii obligaţiilor către autorităţile nobiliare.

„Prima menţionare despre neînţelegerea dintre voievodul Matej şi valahi apare în anul 1651. Dintr-o scrisoare a voievodului Matej către Episcopul din Olomouc şi comandantului de pe domeniul Hukvald, Mikulaš Reiter din Hornberk, aflăm că acesta se plânge de relaţia cu valahii şi de greutăţile lor. În acelaşi an, la adunarea valahă din Čeladne se vor răzvrăti împotriva voievodului, acuzându-l de preluarea forţată a animalelor. Cei mai vehemenţi au fost:Kuběna, Klepač, Šfek şi Halata, care ameninţau că «...dacă nu se vor uni toţi valahii, ei vor merge şi le vor fura totul». Matej îi va reclama pe unii valahi (în jur de 6 persoane), care «în pădurile îndepărtate şi-au făcut propriile legi», şi-au făcut două noi loturi de fâneţe şi nu au predat nimic pentru asta, în comparaţie cu alţii care erau obligaţi să predea câte 3-4 berbeci. Cei mai înstăriţi sunt şi cei mai nesupuşi...«păşunează în timpul anului câte 30-40 de vaci şi vând 30 de calupuri de unt». Pentru asta nu plătesc nimic, nu prestează muncă, bazându-se numai pe toleranţa conducerii. Răsculatul Jiři Klepač va fi de asemenea reclamat de voievodul Matej, cum că «deşi stă în gospodărie cu cei doi fii ai săi nu prestează munca decât pentru o singură persoană. Fiul său Jakub are 60

46 J. Macůrek, 1959, 78-79, apud Štika, op. cit., p. 114-115

de animale valahe, dar nu îşi predă zeciuiala». Nici pe ceilalţi patru valahi răsculaţi, Matej nu i-a omis. Jan Štefek are de asemenea doi fii, care au fugit de pe domeniul kelecske şi în pădurile hukvaldske «şi-au însuşit liber noi păşuni».

Voievodul Matej nu s-a bucurat deloc de respect din partea valahilor săi. Cei reclamaţi s-au aliat adunării valahilor din Frydecko, sfătuindu-se cu privire la graniţele păşunilor, condamnându-l pe Matej şi amintindu-şi că «sub alte conduceri se bucurau de mai multe libertăţi»”47.

„Cererile şi greutăţile valahilor cel mai des vizau sistemul de plăţi şi dări, care se majorau mereu. În anul 1653 se plâng de noile plăţi introduse pentru păşunat, pentru folosirea pădurilor şi tăierea lemnului. Doreau să se reîntoarcă la vechea practică de dinainte cu 50 de ani”48. Iată, aşadar, că nici după marile revolte valahe din prima parte a secolului al XVII-lea încheiate prin execuţii de masă, cele mai mari fiind la Vsetín în 1644 şi trecerea forţată de la ortodoxie la romano-catolicism şi jurământ de loialitate faţă de împărat, populaţia valahă nu este în întregime pacificată, semnalându-se numeroase cazuri de nesupunere şi evitare a plăţii dărilor, care devin tot mai împovărătoare. Pe de altă parte, voievodul valah, altădată o persoană extrem de respectată, conducătorul ales al comunităţilor săteşti valahe, este considerat la mijlocul secolului al XVII-lea mai degrabă un om al autorităţilor austriece decât un apărător al libertăţilor valahe.

Ca şi în alte zone carpatice, păstoritul în satele valahe are un puternic caracter asociativ. Numai cu rare excepţii, ale unor gospodării mai bogate, cu un număr mare de oi, care îşi constituiau propria turmă, documentele medievale arată că practica cea mai frecventă este cea legată de constituirea turmelor din oile mai multor gospodării ale unei localităţi. Aşa cum vom vedea mai tîrziu, distribuţia produselor lactate se

47 J. Macůrek, 1959, 445, apud Štika, op. cit., p. 136-13748 Štika, op. cit., p. 137

face şi în această zonă a Carpaţilor Nordici, printr-o savantă tehnică pe „rând de lapte”, ca şi în Carpaţii româneşti. Existenţa păstoritului asociativ presupune existenţa unor localităţi stabile, din care numai o parte a populaţiei şi aceasta extrem de mică (1-3%) se ocupă efectiv cu îngrijirea oilor, pe timpul verii, în timp ce restul se îngrijeşte de animalele mari, de cositul fâneţelor sau de muncile agricole49. Dar iată câteva documente medievale care ilustrează caracterul asociativ al păstoritului, pe timpul verii: „În anul 1686 în 41 de gospodării erau crescute 2094 de capete de animale valahe, pe o gospodărie revenind mai mult de 50 de capete. Din Rusava două gospodării ţineau mai mult de 100 de oi, alte zece mai mult de 50 de oi, 12 gospodării mai mult de 25 de capete şi mai puţin de 10 capete aveau doar noii veniţi în Rusava.Aceste mărimi vizează doar oile de lapte. Numărul lor este mai mare dacă socotim mieii şi berbecii...”50.„....pe domeniul Vsetin în anul 1781, în timpul celei mai înfloritoare perioade a păstoritului cu stână (Za Opava, fond Vsetin, i.č. 441). În toate cele 18 localităţi, care dispuneau de 59 de păşuni, erau crescute 17.684 capete de animale valahe.Aceasta ar însemna că fiecare din cele 2.323 de gospodării, în acel an ar fi avut 8 oi; fiecărui sat i-ar fi aparţinut trei stâne, unde pe fiecare ar fi păscut circa 300 de oi. Documentul pomeneşte şi de numărul oilor şi al caprelor care erau păscute pe lângă casă...”51.

49 B. Kopczynska-Jaworska, La vie pastorale dans les Carpathes, Etudes rurales, nr. 9-1963, Paris50 Štika, op. cit., p. 128. 51 Štika, op. cit., p. 128. Credem că „oile şi caprele care erau păscute pe lângă casă”, de care pomeneşte documentul citat, ca şi următorul de la nota 46, se referă la animalele înţărcate, care după constituirea turmei, în primăvară, nu erau luate cu turma în munte, deoarece ar fi continuat ca să sugă, diminuând producţia de lapte destinată preparării brânzeturilor şi în plus, nu erau suficient de rezistente, în primul an de viaţă. Berbecii erau şi ei ţinuţi pe lângă casă, pînă în septembrie, când erau introduşi în turmă, pentru reproducerea oilor.

„...în localităţile de lângă Javorniky era un număr mare de gospodării; în loc de 8 oi pe gospodărie, la ei se creşteau circa 11 oi, în loc de trei stâne erau 7 şi pe fiecare păşunau aproximativ 321 oi.

În localitatea Novy Hrozenkov...., una dintre cele mai mari localităţi morave, dacă ţinem cont de mărimile cadastrale, în 1781 în 335 de gospodării, având 17 stâne, se creşteau 4557 oi şi capre de muls. Mai mult, lângă case mai păşteau 441 oi şi 187 berbeci, care erau crescuţi în gospodăriile mai înstărite, într-un număr variabil, de la 3 la 7. Cei ce creşteau oile în stâne erau cunoscuţi sub numele de «mišanik». Patru dintre gospodării ţineau la stână mai mult de 100 de oi, dintre acestea doar gospodăria Orsak având 187, apoi opt gospodării, între 50 şi 100 de capete, 17 gospodării între 30-50 capete, 198 de gospodării între 10-30 de capete şi 98 de gospodării între 1-10 capete. Într-o stână păşteau circa 268 capete de animale valahe. Alături de aceste stâne mai mici, găsim şi altele cu mai mult de 500 de capete de oi şi 6 stâne cu mai mult de 300 de capete.

Numărul gospodarilor «mišaniky», care aveau oi în stână era variat. În cea mai mare stână, cu 501 oi, unul singur avea un număr mai mare (99 de capete). În stână mai erau şi oile a două familii tot din aceeaşi gospodărie... Restul aparţineau micilor crescători. Pe de altă parte, în stâna Orsak52, din 333 câte număra turma, un număr de 319 aparţinea celor două familii purtătoare ale acestui nume, iar restul de 14, unui alt ţăran.

În ceea ce priveşte repartizarea oilor într-o stână, oi care aparţineau mai multor gospodării, nu putem evalua în ce măsură decideau cei ce arendau păşunea sau cei ce răspundeau de «întâlnirea valahă» din primăvară. ... De asemenea, este real faptul că unii gospodari aveau oi în două stâne, ajungând uneori chiar în stânele localităţilor învecinate.... Creşterea a 12 oi însemna pentru o familie cel puţin 70 de kg. de caş de oaie, de asemenea, unt şi

52 Numele de Orsak, aminteşte, fără îndoială de Ursac sau Ursu, în cehă sau slovacă denumirea pentru «urs» este «medved».

jintiţă, ceea ce era mai mult de un kilogram de caş sau brânză într-o săptămână. Aceste produse au devenit importante articole de piaţă. Lâna de la 12 oi ajungea suficient pentru îmbrăcămintea întregii familii. În sfârşit, 12 oi fătau aproape 20 de miei, destinaţi în special vânzării”53.

Documentele medievale ceheşti menţionează şi numărul de stâne existente pe diverse domenii feudale şi numele „şefilor” de stână.

„... în ultimii ani ai secolului 16, pe domeniul Frydeck erau aproximativ 30 de valahi, fiecare având pe munte o stână. Turmele numărau circa 5000 de oi şi capre. Sub numele de valahi pe domeniul Frydeck, aflaţi sub conducerea lui Herbač, aparţineau Plandersky, Kotas, Gdul, poate şi Matuš Valach din Dolni Lhot; din mărturii amintim numele lui Kerpec, Koberdey, Ivanko, Kozar şi alţii. Pe teritoriul învecinat, Tešin, sunt consemnate la sfârşitul sec 16 nume precum: Prehybach, Hebastis, Miloch, iar în urbariile mai târzii sunt amintiţi: Andrys, Cembal, Penkala, Dias, Dolung, Pindur, Gibun, Gibas, Cican, Gdul, Şilgan, Caris, Dej, Sola, Vasko, Rusnok şi alţii”54. Evident, asemenea nume de conducători de stână, cei care organizează păstoritul asociativ, au slabe rezonanţe româneşti, poate cu excepţia numelui de Dolung. Totuşi, unele nume nu au nici rezonanţe slave: Cembal55, Pindur, Gibun, Gibas, Cican, Şilgan, Caris, Dias, Sola, Dej. Probabil, consemnările în urbarialiile feudale, făcute de către cehi, slabi cunoscători ai onomasticii locale, au produs importante deformări ale numelor, ipoteza cea mai plauzibilă sau poate, în această fază târzie a evoluţiei

53 Štika, op. cit., p. 128-12954 J. Macůrek, 1959 46-47, 101; Davidek, 1949, 14, apud Štika, op. cit., p. 10855 Întrezărim în numele Cembal, citeşte Ţembal, cuvântul «ţambal», acest instrument muzical, alături de fluier, «fuyara», în textele slave, fiind adevărate instrumente identitare ale valahilor, de altfel, recunoscuţi până în prezent, ca foarte buni muzicanţi. E, desigur, o ipoteză.

onomasticii valahe, numele să apară sub aceste forme bizare, care le apropie, totuşi, de onomastica românească, mai mult decât de cea slavă. Desigur, suntem pe un teren nesigur, al unor ipoteze incitante, suspendate însă la acest nivel, fără nici o posibilitate de verificare a lor din lipsa unui serios material arhivistic.

Inventarul pastoral furnizează, de asemenea, importante informaţii lingvistice. „Arhivele ne menţionează unele aspecte legate de viaţa în stânele domneşti. În Břežita (Halenkov), staulul era acoperit cu margini de scânduri şi el folosit la închiderea oilor în anumite cazuri. Ciobanul avea şi el acolo o cămăruţă. O altă construcţie era «kotelnic», un grajd care servea la închidere oilor pentru împerechere şi fătare. Tot aici se adăposteau şi cei 6-7 păstori.

Din vasele de stână inventarul ne prezintă un cazan, cu mânerul arcuit pentru atârnare (n. n. deasupra focului, pentru a reîncălzi puţin laptele, dacă se răcise după muls, în vederea preparării caşului sau pentru fierberea jintiţei-zerului, care rămânea după prepararea caşului, din care, prin încălzire, se prepara urda), cumpărat din Noul Jičin. Alături de acesta sunt amintite şi alte două mai mici. Se presupune că cel mare era folosit la fierberea «žinčice» (citeşte «jintiţe», adică, ca în româneşte, «jintiţă» sau «jântiţă», în Maramureş), al doilea pentru fierberea mâncării, iar al treilea pentru încălzirea apei. Alte vase prezentate sunt: 7 căni, 5 «mosorove gelet» (n.n. şuştare sau găleţi de muls, asemenea în Maramureş, unde vasul de muls se numeşte «găleată», în timp ce găleata pentru scos apă din fântână sau depozitarea ei pentru băut este desemnată prin termenul de «vidire»), scobite dintr-o singură bucată de lemn şi apoi cu un fund confecţionat separat, două «bačuvky» (n.n. «găleţile baciului», adică ale conducătorului stânii, numit baci, ca şi în România) şi de asemenea mari «putyre»(n. n. adică «putine», pentru conservarea brânzei, obţinută din caş frământat în mâini şi apoi sărat), făcute după aceeaşi tehnică. Cănile foloseau la băutul jintiţei, «geleta» la mulsul oilor şi

caprelor, «putyra» şi «bačuvka», la prelucrarea caşului. S-au găsit acolo şi patru bâte, întrebuinţarea cărora o putem intui”56.

****

Dincolo de caracterul asociativ al păstoritului în stânele montane, implicând, fără îndoială, existenţa unor aşezări stabile, asociate cu dubletele locuinţelor sezoniere, care devin în unele cazuri locuinţe permanente, dând astfel naştere unor noi aşezări, se poate remarca caracterul profund socializat al spaţiului, rezultat prin acţiunea colectivă a agenţilor sociali ai satului agraro-pastoral. Defrişările, urmate de desţeleniri, stîne şi adăposturi sezoniere, apoi aşezări permanente, ciclurile repetitive ale unor asemenea practici, dau ritmul înaintării în spaţiu a satului carpatic. El se înscrie în istoria duratelor lungi ale unor asemenea practici sociale, care presupun stabilitate şi activitate multigeneraţională istovitoare, pentru cucerirea spaţiului montan.

8. «Dările valahe», «legea valahă» şi «voievodul valah»

Intrarea gospodăriei montane valahe în sistemul feudal va determina intrarea acestei populaţii în circuitul economiei feudale, prin intermediul sistemului de dări, păşunile fiind, cel puţin pentru perioada din care avem documente, în proprietate nobiliară, episcopală. Documentele feudale menţionează valahii ca având o identitate distinctă de restul populaţiei, iar dările lor sunt iarăşi specifice, denumite de altfel, dări valahe. Aceleaşi documente de epocă surprind situaţii diferenţiate, generatoare de confuzii interpretative. Aceste documente descriu cel puţin următoarele situaţii:

a. diferenţă la nivelul dărilor pe care trebuiau să le dea valahii, între diferite domenii feudale;

56 Kobliha, 1936, 31, apud Štika, op. cit., p. 120

b. trecerea treptată de la dările în natură la cele în bani, finalmente taxe pe păşuni şi capete de animale (oi şi capre);

c. situaţii diferite între stânele domneşti, unde sunt angajaţi ciobani valahi care sunt remuneraţi în natură şi bani şi stînele valahe propriu-zise, care trebuiau să plătească dările către nobilime sau episcopi, iar comunităţile care aveau oile în sistemul pastoral asociativ trebuiau să se îngrijească şi de hrana ciobanilor de-a lungul anului pastoral şi să-i răsplătească pentru îngrijirea animalelor, în natură sau în bani sau, de multe ori şi în natură şi în bani. Dar iată cîteva documente, a căror prezentare am gândit-o dintr-o perspectivă istorică.

Potrivit lui Jaroslav Štika, „caşul valah” era principalul produs al dării valahe, documente din arhivele episcopale ale episcopului de Olomouc arată înalta apreciere de care se bucură acest produs. Se pare că pe domeniul episcopal, darea valahă nu era suficientă, aşa că, din când în când, necesităţile episcopale erau completate prin cumpărarea unor animale de la valahi:„În anul 1556 este confirmată primirea dării de pe domeniul Hukvald «s-a primit mierea, păsările, două caşuri valahe şi trei măsuri de brânză». Caşul era un dar apreciat. În anul 1584 episcopul îi scria lui Fridrich din Žerotin «pentru că nu au nimic altceva în gospodăria valahă mi-au trimis parmezan». Un an mai târziu scria, se pare către voievodul valah de pe domeniul Hukvald «la voi în zonă aveţi brânză bună, vă rugăm să ne trimiteţi în Olomouc, o cantitate pentru a putea fi dată în dar înaltului cancelar...Interesati-vă şi de caşul valah, de bună calitate cu care ar putea fi serviţi domnii şi dat în dar»”57. „Bucătăria episcopilor din Kroměřiž, Olomouc, Hukvald şi Kelči- era aprovizionată cu animale valahe, consemnate în materialele scrise «kozy» (capre) sau «capy» («ţapi»,

57 Štika, op. cit., p. 104-105

«cap», în cehă, ca şi în slovacă, se citeşte «ţap»). «Darea valahă» nu era suficientă, aşa că era nevoie de cumpărarea animalelor valahe, dar şi a vitelor cornute. Episcopul nota în 1557: «Am avea o dorinţă –am auzit că vin din Ungaria nişte animale cornute- aşa că am avea nevoie pentru bucătăria curţii de 20-30 de bucăţi şi în egală măsură şi de nişte animale valahe mărunte...din târgul de lângă oraş». Animalele valahe se cumpărau din Silezia, de exemplu în Ostrava sau Tešin. Într-un document din anul 1583 este amintit un voievod valah: «voievodul valah cu caprele se întoarce acasă din Polonia-trebuie să negociem şi să cumpărăm cel puţin 200 pentru bucătăria noastră»”58.

Comunităţile valahe aveau locuri unde se întâlneau periodic pentru strângerea dărilor şi taxelor anuale. Astfel, la Vyšne Lhoty era un centru de întâlnire al celor de pe domeniul Frydeck, iar la Kozlovice un alt centru al celor de pe domeniul Hukvald. „Pentru închirierea păşunii plăteau 16 florini, 9 creiţari, a zecea parte din turmă, care de obicei număra 400-600 de bucăţi; mai îmbogăţeau bucătăria domnească cu 30 de bucăţi de brânzeturi şi 30 de miei, pentru păşunatul animalelor cornute, pentru care valahii mai plăteau 30 florini”59.

Documentele medievale prezentate de J. Štika descriu evoluţia dărilor valahe („valašske dane”), de-a lungul timpului. Aceste documente reflectă înăsprirea dărilor, de la darea în natură, sub forma zeciuielii, ajungându-se la darea în bani. „Urbariul de pe domeniul Hukvald, din anul 1581, confirmă existenţa acestor dări: «valahii care pasc în păduri turmele şi indiferent câte animale bătrâne hrănesc peste iarnă , de la fiecare 100 de animale sunt siliţi să îi dea domnului Jmti 10 bucăţi»”60.

„Zeciuiala se măsura pe atunci din oile şi caprele de lapte, păscute la stâne şi care sunt trecute de o iarnă.

58 Štika, op. cit., p. 105-10659 J. Macůrek, 1959, 352, apud Štika, op. cit., p. 10760 Ulčak, 1964, 20, apud Štika, op. cit., p. 125

Numai pe domeniul Frydeck, în 1583 se primea de la valahi, din fiecare sută de animale câte 8 bucăţi. De asemnea, valahii de pa acest domeniu impreună trebuiau să ducă la suzeran câte 100 de oi, pentru care primeau numai 25 de galbeni, un preţ destul de mic”61.

„Data preluării acestor dări (zeciulieli), nu era clar stabilită, ţinând de dorinţa suzeranului. Este pomenită ziua de Sf. Iakob (25.07- pe domeniul Hukvaldsk-1687) şi două duminici după Sf. Ioan pe domeniul Vsetín-1700; (Vaclavek, 1924, 32-33) –gospodarii valahi regretând perioada când dările se strângeau mai târziu, în luna august. Unele date pomenesc faptul că în secolul al XVI-lea valahii aduceau «animalele – dări» până la curtea domenască, pentru ca mai târziu oficialii suzeranului să se deplaseze la stâne, alegând oile cele mai bune din turmă. Alegerea celor mai bune oi, între sezoane nu era pe placul valahilor. De aceea se întâmpla adesea, ca înainte de momentul alegerii, cele mai bune oi să fie vândute. (Kramoliš, 1907, 27). Suzeranitatea a trecut atunci de la dările în natură la arendarea pe bani. Pentru fiecare a zecea oaie se plătea un galben şi 30 de creiţari. Pentru suzeranitate această modalitate de plată era mult mai benefică, fapt pentru care s-a extins în a doua jumătate a secolului 17, pe tot spaţiul Moraviei Răsăritene, inclusiv în Rusava, din domeniul Bystrice (Fialova, 1957, 58). Până la jumătatea secolului 17 această modalitate de plată era mai redusă. Pe domeniul Frydeck se plăteau pentru ovine 32 de creiţari”62.

„Încă nu am reuşit să stabilim cu exactitate din ce moment în locul zeciuielii s-a introdus plata pentru oile şi caprele păscute în stână. În secolul al XVII-lea acest lucru devenise deja rutină pe toate domeniile, iar acordul prevedea 7 creiţari (urbariul Frydeck-1636, Macůrek, 1959, 374), iar în secolul al XVIII-lea 18 ajungea la 9 creiţari”63.

61 J. Macůrek, 1959, 113, apud Štika, op. cit., p. 12562 J. Macůrek, 1959, 289, apud Štika, op. cit., p. 125-12663 Štika, op. cit., p. 126

Evoluţii asemănătoare cu cele ale dărilor au avut loc şi în privinţa arendării păşunilor de către proprietarii lor feudali. Documentele lui J. Štika amintesc de o perioadă relativ târzie (secolele XV-XVIII), când tot teritoriul montan era domeniu feudal, iar valahii erau nevoiţi să arendeze muntele, în schimbul unor taxe şi având restricţii de păşunat, din ce în ce mai mari. „Din secolul al XV-lea şi până în secolul al XVIII-lea plata pentru păşuni a fost mereu în creştere. Întâlnim sume de la 5 la 130 de galbeni, paralel cu aceasta crescând şi «chiriile anuale» şi «darea valahă». Pe vremea primilor valahi teritoriul pentru păşunat era delimitat doar orientativ, permiţându-le lor şi turmelor o trecere liberă prin păduri (în jumătatea rece a anului erau limitaţi la zonele mai joase din apropirea localităţilor), pentru ca în secolul al XVII-lea să fie destinate păşunării zone concrete, denumite «vrch”»( n. n. «vârf», «culme», în cehă) sau «javořiny» ( n. n. «javořiny»- păşunile alpine, «javor» în cehă înseamnă «carpen»). În secolul al XVIII-lea erau deja delimitate şi măsurate suprafeţele, chiar dacă erau măsurători liniare. Rolul dărilor valahe în economia domenială era extrem de însemnat. Pe lângă dările mari, la Paşte se dădea un miel sau un ied la 100 de oi şi de asemenea o dare în «caş valah». Despre dările economice ale gospodăriilor cu oi în stâne aflăm din declaraţiile anuale de venituri şi cheltuieli. Un registru domenial cu evidenţa dărilor, provenind din 1647 arată că pe domeniul Tešin «venitul total a constat în 2828 de galbeni de la valahi, reprezentând cel de-al doilea important venit”64. Deci acest lucru arată importanţa excepţională a economiei valahe în cadrul economiei domeniale din zona Moraviei Valahe.

Asemănător era şi cu folosirea păşunilor arendate. „În secolul al XVI-lea condiţiile erau minimale: turma animalelor valahe nu avea voie să se apropie de domeniul agricol. În secolul următor apare obligaţia de a proteja copacii tineri, de pe păşuni, pentru ca în secolul

64 Bugetul din 1654, J. Macůrek, 1949, 214, apud Štika, op. cit., p. 127

al XVIII-lea să fie interzis păşunatul prin pădure, iar în final era oprită şi trecerea prin pădure, fiind obligaţi la o grijă deosebită pentru copacii tineri.

Dorinţa autorităţilor era tot mai limitativă în ceea ce priveşte numărul şi tipul de bovine de la stâne. În aceste condiţii impresionează numărul păşunilor cu vite şi numărul acelora unde păşteau oi şi vaci. Conducerea permitea arendaşului să primească la stână şi animale de la alţi arendaşi, dar în secolul al XVIII-lea sunt stabilite limitele maxime. Puteau să îşi construiască pe pajiştea alpină coteţe şi construcţii pentru ţinerea fânului. De multe ori însă aceste construcţii se realizau în apropierea pădurii, fără ca acest fapt să fie cunoscut de autorităţi. Astfel de acţiuni erau urmărite de conducere şi pedepsite.

În a doua jumătate a secolului al XVII-lea, când voievodul valah era mai mult pe la curtea domnească, în apărarea intereselor valahilor, contractele menţionează că totul se făcea după legea valahă, chiar şi până în ultimul sfert al secolului al XVIII-lea”65.

****

Dar ce este această „lege valahă”, care e conţinutul ei? J. Štika propune o perspectivă uniformizatoare privind aşa zisa „lege valahă” sau „legea moldovenească”, cum era numită în Polonia sudică. „Dreptul valah viza delimitările, drepturile şi obligaţiile muntenilor, mai ales a celor care creşteau oi şi capre la stână... În zona carpatică erau denumiţi «valahi», în cea balcanică, «vlaşi» – toţi respectând acelaşi drept valah. Cei ce l-au înfăptuit au fost voievozii valahi, care au dezvoltat totodată şi un mod specific de de existenţă pe întinderile montane. Împreună cu coloniştii valahi, dreptul valah s-a extins

65 Štika, op. cit., p. 125

din secolul al XIII-lea până în secolul al XVI-lea, din România până în Moravia Răsăriteană şi Tešin”66.

„Se pune întrebarea care era conţinutul dreptului valah?. Multe din aspectele sale vor fi întâlnite în Balcani, Serbia, Croaţia şi Bulgaria, mai ales în spaţiile valahe. Localităţile de munte, denumite şi cătune („katuny”), erau conduse de către un cneaz („knez”), persoană cu drepturi mari de decizie, asemnea primarului; iar întreaga regiune formată din mai multe «cătune» era condusă de un voievod”67. Iată o viziune mitologizantă şi simplificatoare privind organizarea socială a românilor. Este adevărat că din studiile lui Radu Popa68 (R. Popa, Ţara Maramureşului, Ţara Haţegului...), privind Maramureşul şi Ţara Haţegului reiese existenţa instituţiei cnezale, dar această instituţie este expresia unui feudalism incipient românesc, pe care regalitatea maghiară a reuşit să-l distrugă prin absorţia elitelor nobiliare locale româneşti în elita conducătoare a Regatului Ungariei, astfel încât nobilimea românească va dispărea treptat din istoria Transilvaniei. Transformarea administrativă a Transilvaniei, renunţarea la organizarea cnezală şi apariţia comitatelor, scaunelor şi districtelor, ca expresie a noului şi puternicului feudalism ungar, marchează marile schimbări administrative şi de putere, apărute în acest spaţiu. Instituţia cnezală se va menţine, aşa cum arată D. Prodan69 (D. Prodan...), dar în forme istoriceşte corupte. Cnezul devine un mic conducător sătesc, care trebuie recunoscut de autorităţile feudale, el nu mai este efectul unui feudalism românesc ci un factor de mediere între autorităţi şi comunitate. Rolul social al „cnezilor” va fi din ce mai repudiat astfel încăt una dintre revendicările din proclamaţia de la Blaj din

66 Štika, op. cit., p. 13167 Štika, op. cit., p. 13168 69

1848 este chiar desfiinţarea acestei instituţii din ce în ce mai anticomunitară şi mai apropiată de interesele nobiliare. Pe de altă parte, aşa cum arată studiile lui Henri H. Stahl pe spaţiul Moldovei sau al Munteniei70

(Contribuţii la studiul satelor devăplmaşe româneşti...), unde a fost o puternică ţărănime liberă, nu a existat instituţia cneazului sătesc, dimpotrivă această ţărănitate liberă respingea orice autoritate formală şi lua deciziile pe baza unei democraţii ţărăneşti, cu o preponderenţă masculină şi „vag colorată gerontocratic”, ca să folosim expresia lui H. H. Stahl. Voievodul, adică domnitorul, nu mai este o creaţie ţărănească ci expresia unui feudalism, mai apropiat de cel occidental (Transilvania) sau mai îndepărtat, cum este cazul Munteniei sau Moldovei. Faţă de asemenea realităţi sociale J. Štika construieşte o perspectivă simplistă şi cu erori istorice: „în istoria României, voievodul ocupă un loc foarte important. Lui îi reveneau mari regiuni, cu mai multe zeci de localităţi, iar cu ajutorul «cnezilor» reuşeau să strângă dările şi alte plăţi, mai ales cincizecimea din turmele de oi. Numai o parte din acestea se predau împăratului austro-ungar, restul rămănându-le lor şi cnezilor. Cel mai puternic dintre voievozi, Bogdan s-a răsculat în cele din urmă împotriva împăratului şi la jumătatea secolului al XIV-lea a înfiinţat Cnezatul Moldovei, prima formă statală din teritoriul României de azi”71. Nu mai intru în detalii privind erorile istorice care abundă în citatul de mai sus. Cert este că un cercetător de talia lui J. Štika este un vag cunoscător al istoriei româneşti, iar în privinţa valahilor din ţinuturile slavilor de apus, istoria lor, începuturile ei sunt învăluite în nebuloasa presupoziţiilor de factură romantică, printre care şi aceea a venirii unor mase de valahi prin colonizare în această regiune, conduşi fiind de voievozii lor, care intră în relaţii cu autorităţile feudale locale, ce le

70 71Štika, op. cit., p. 131.

acordă pământuri montane pentru stabilire. Totuşi, dincolo de aceste presupoziţii, fără suport arhivistic, documentar, analizele lui J. Štika sunt extrem de preţioase pentru a stabili, în fazele medievale târzii, pentru care există surse documentare, raporturile valahilor cu autorităţile nobiliare, construcţiile lor identitare specifice, bazate pe dreptul cutumiar şi unele instituţii de autoritate, din care importante sunt, într-adevăr, în această perioadă medievală relativ târzie, cea a a voievodului sau voievozilor valahi. Vom prezenta în continuare un întreg text din cartea lui J. Štika, Valaši a Valašsko (Valahii şi Valahia), care conţine documente medievale de o excepţională importanţă, privind diferiţi voievozi ai valahilor, raporturile lor cu autorităţile medievale superioare, dar şi cu comunităţile săteşti, modalităţile de alegere a voievodului. Este de remarcat faptul că în fazele timpurii din care ne parvin documentele istorice, alegerea voievodului se făcea de către comunităţile ţărăneşti, fără nici o imixtiune a unei autorităţi extrasăteşti, apoi există o tot mai mare îngrădire a valahilor în a-şi alege voievodul, care de multe ori le era impus şi un document semnalează chiar un caz în care voievodul, numit din exterior, este un nevalah. Pe de altă parte, instituţia voievodală serveşte treptat, tot mai mult interesele autorităţilor exterioare şi tot mai puţin pe cele ale comunităţilor, fiind semnalate cazuri de răzvrătire împotriva voievodului. Apoi documentele pomenesc situaţia de mare instabilitate şi lipsa de unitate a valahilor în timpul revoltei lor de la începutul secolului al XVII-lea, când o parte rămân alături de habsburgi, împreună cu voievodul lor, în timp ce alţii, cei mai mulţi, se aliază cu danezii şi apoi cu suedezii în lupta antihabsburgică. Şi, în sfârşit, unele documente amintesc de transformarea instituţiei voievodului în una ereditară şi chiar trecerea unor voievozi, oricum extrem de bogaţi, în rândul nobilimii moraviene.

„Primii colonişti valahi au venit în Moravia, făcând cunoscută practica valahă, legea valahă şi instituţiile ei. Dreptul valah reglementa următoarele activităţi:a) închirierea păşunilor, chiar de la conducere;b) relaţiile cu alţi valahi şi cu autorităţile de pe

păşunile vecine;c) la început au sosit în ţinuturile agricultorilor

localnici;d) relaţia cu statul şi cu instituţiile lui;e) după metode specifice se alegeau dintre valahi

conducători, investiţi cu puterea de a face dreptate şi de a pedepsi.

Comunităţile se bazau pe ei în negocierile cu autorităţile. Nu este exclus ca autorităţile să-i fi cunoscut pe unii dintre voievozi chiar de la venirea lor, urmărindu-i pe domeniile slovace şi având contact cu domnii slovaci. Toleranţa şi buna înţelegere nu se datorau numai produselor provenite din gospodăria valahă, ci şi faptului că ei au ocupat şi exploatat ţinuturi montane nefolosite până atunci. Pentru aceasta au fost pentru o perioadă eliberaţi de muncă.

În ceea ce priveşte dreptul valah în totalitatea lui, în Moravia şi Silezia, pe de o parte şi Carpaţii slovaci, polonezi şi ucrainieni, pe de altă parte, se pot constata mici diferenţe. În Moravia şi Silezia nu au fost constituite localităţi bazate exclusiv pe legea valahă, aşa cum se întâmplă în vecinătatea răsăriteană. Dovadă a faptului că nu existau localităţi exclusiv valahe în Moravia stau mai multe argumente,dintre care amintim:1) Nu este conoscută nici o iniţiativă a autorităţilor din Moravia Răsăriteană de a organiza, de a aduce valahi, aşa cum o putem regăsi de exemplu în Slovacia Centrală. Au venit aici, din iniţiativă proprie, din interese vizând noi păşuni şi rezultate mai bune. Fie au închiriat păşunile şi au stabilit cu autorităţile condiţii abia la venire (Hukvald), fie le-au stabilit încă înainte de sosire în Moravia (Vsetín, Rožnov).

2) În Moravia valahă nu funcţionau privilegiile regelui Matyaš (n. n. Matei Corvinul), din anul 1482, care vizau şi uniformizau drepturile de înfiinţare a localităţilor valahe; 3) Importanţa gospodăririi valahe în Moravia a fost mai redusă, în comparaţie cu Orava şi alte ţinuturi de stâne din zona slovacă. Mult mai mică era de asemenea şi suprafaţa acelor teritorii unde ar fi putut înfiinţa localităţi valahe; 4) Colonizarea valahă din Moravia are loc ceva mai târziu faţă de Slovacia. Înfiinţarea noilor aşezări de munte din secolul al XVI-lea şi în special al XVII-lea, este în strânsă legătură cu colonizarea păstorească, înfloritoare în acea perioadă în Slovacia. Cu toate acestea dreptul valah şi conducerea voievodului valah au jucat un rol important în viaţa muntenilor («horali») din Moravia Estică şi Silezia. Era respectat mai mult decât pe alte domenii slovace şi s-a menţinut mai mult în toată această regiune carpatică. Sistemul acesta de legi ajungea să genereze diferenţe clare între aşezările valahe şi nevalahe. După Davidek (1940, 62, 72), în principal diferenţele se regăsesc în sistemul dărilor, a plăţilor, în special al plăţilor comune. Conţinutul şi importanţa acestor legi pe parcursul secolului al XVI-lea şi până în secolul al XVIII-lea, cunoaşte anumite schimbări, asemenea altor zone carpatice.

În Moravia nu se cunoaşte o lege valahă scrisă, nefiind de fapt niciodată consemnată. O cunoaştem numai prin prisma negocierilor dintre autorităţi şi valahi. În conformitate cu aceste legi se alegea voievodul valah, judecătorul valah, se formau turmele valahe, animalele străine erau sechestrate, se pedepseau păstorii vinovaţi, se predau dările stabilite şi altele.

La începutul colonizării dreptul valah era cunoscut într-o mică măsură. Putem presupune că în această etapă legea era înfăptuită numai de valahi. Aşa se întâmplă în cazul negocierilor privind închirierea păşunilor sau în cazul măririi şi colectării dărilor şi altele –«aşa după cum valahii noi veniţi le ştiau din Slovacia».

Despre voievodul valah vom afla abia mai târziu. Am putea concluziona aşadar, că atunci, la începuturi, nu exista un voievod. Noi înclinăm să credem în importanţa acestuia pentru organizarea valahă, dar lipsesc mărturiile scrise. Ele apar de abia la sfârşitul secolului al XVI-lea şi începutul celui de-al XVII-lea.

Întâlnim o mărturie a existenţei voievodului valah, surprinsă în amintirile lui Mikolaš din Heslova (1, 165) potrivit cărora «o anumită persoană din Praga susţinea că a fost voievod valah, având numele de Peter. Din porunca împăratului a fost adus în cetatea pragheză, întemniţat şi mai târziu eliberat. Această consemnare este de la începutul secolului al XVII, când, de altfel, în 1601 la Praga soseşte şi marele voievod al Valahiei Transalpine, Michal Chrabry (n. n. Mihai Viteazul), ca să obţină ajutor în războiul cu turcii». (Teichman, 2000, 401).

Pe domeniul Hukvald, aflăm diverse menţionări despre voievozi în urbariul anului 1581. Acolo numele lui Jirik Krpce a fost mai târziu menţionat ca «bătrânul voievod» («stary vojevoda»). «Deţinea cinci loturi de teren arabil şi încă o altă parcelă, după terenul arabil şi în plus patru lanuri [mai sus de drum, în pădurile din Čeladne...până la pârâul negru]. În Kozlovice aparţinea categoriei celor mai înstăriţi. Asemănător era în vecinătate un alt voievod, [Jan Krpec, stary wojwoda]»(Ulčak, 1964, 10-11). Jan era reprezentantul conducerii voievodale încă înaintea lui Jiřik. După consemnările anului 1577, privind cumpărarea a patru gospodării ţărăneşti, Jan a fost numit fojt (moşier)-fiind consemnat ca «Wojwodess oder Richterss». Jan Krpec a devenit moşier încă din anul 1567 (Kadlec, 1916, 419). Krpec, liber încă de la început, «din dorinţa Preasfinţitului Episcop Stanislav» –nu trebuia să predea nimic din produsele sale agricole şi nici să presteze muncă.

În 1581, episcopul din Olomouc a consemnat pe domeniul Hukvald, cumpărarea oilor şi caprelor pentru curtea episcopală., «...când voievodul valah se va

întoarce din Polonia» trebuie să târguiască 200 de capete (Ulčak, 1935, 21). Este recunoscut în persoana voievodului valah, Jiřik Krpec.

Voievodul valah de pe domeniul Hukvald aparţinea celor bogaţi, bucurându-se de privilegiile autorităţii. Deşi înfăptuirea dreptăţii era dificilă, faptul că a fost ales îi dădea puteri depline. Consemnările amintite nu ne pomenesc nimic despre privilegiile episcopale. În ceea ce priveşte originea lui Krpec nu o putem stabili.

Pe domeniul Rožnov, primele informaţii despre voievodul valah ne fac cunoştinţă cu numele lui Hrkodaj, Hekodej sau Hrkodej. Deşi apare consemnat sub mai multe forme, este vorba despre aceeaşi persoană „Vajdou”, numitul Jan Hrkodaj din Tylovic, încă din anul 1557. (Kramoliš, 1920, 73; J. Macůrek, 1959, 118). Numele apare pentru prima dată în contextul vânzării –cumpărării, din vara anului 1557, între Jan Hrkodaj din Tylovic şi Petrik «de sub cetate». O a doua consemnare a acestui nume o găsim la graniţa dintre Rožnov şi Vsetín, unde valahii îşi sechestrau unii altora animalele. În anul 1567 Jan Hrkodej şi Jiri Šišma din Vigantic au sechestrat celor din Vsetin 32 de animale valahe. (J. Macůrek, 1959,93).

Peste doi ani Jan Hrkodej din Vigantic este pomenit ca sprijinindu-l pe Andrys Tobolov din Klimkovic în căutarea dreptăţii. Terenurile proprii sunt confirmate de însăşi Jan Hrkodaj, în timpul delimitărilor moravo-slovace, din anul 1590. Amintea că «a auzit de la locuitorii vârstnici, încă sub conducerea domnului Podmanicky din Belišti, cum că Javorniky sunt graniţa”» (J. Macůrek, 1959, 118, 358).

Faptul că voievodul era o persoană înstărită a fost confirmat şi în registrele Rožnovului. Aflăm cum «Mikulenka i-a vândut [grunt] (moşie) lui Hrkodaj cu 100 de galbeni. În anul 1583 a achitat ultima sumă din preţ. Nu putem exclude faptul că acest grunt a fost moştenit de fiul său Jakub» (Papica, 1909,17). Hrkodaj, locuitor lângă castelul Rožnov a fost ales, pe parcursul anilor

1579-1287, de cel puţin 5 ori, ca «purk-ministru». În anul 1608 gruntul lui Jakub Hrkodaj, numit şi Kubka, este cedat lui Jirik Kubka, fiul său. În anul 1615 este amintit fratele său Martin Kubka (Papica 1909, 194). În anul 1613 Jirik Kubka a murit. După moartea lui Jirik Kubka din Vigantic, înregistrarea animalelor de munte a fost preluată de voievodul Matej. Se pune întrebarea dacă Matej ar fi fost unchiul lui Jirik. Deja în anul 1601 găsim numele şi semnătura «Matej Vojvoda» pe o înţelegere privind cumpărarea moşiei din Mštenovice. (Domluvil, 1914, 92). După Matej a urmat la conducere fiul său Jan, iar apoi în 1618, Martin. (J. Macůrek, 1959, 118). 30 de ani mai târziu auzim despre voievodul Adam Stoklasov din Vigantic. În anul 1608 conducerea domenială din Rožnov a preluat terenurile lui Hrkodaj, care de trei ori a fost înlăturat de pe domeniu (Papica, 1909, 376). Deşi urmaşii familiei Hrkodaj din zona Rožnov au dispărut sau şi-au preluat alte nume, în amintirea oamenilor au persistat o perioadă foarte lungă. Numele lor se păstrează în memoria colectivă sub formă de poveşti şi legende. O primă astfel de legendă este consemnată de cronicarul preot Jan Jirik Jgnac Stredovsky, în 1709. Tot această legendă este amintită în manuscrisul Apographa Moravica: «Întreabă în Suchy Radhost unde este staulul lui Hrkodaj, unde îşi închidea oile şi caprele pe timp de noapte. Dacă nu ar mai exista acest staul atunci caută măcar locul. Mai jos de acest staul este un izvoraş. Găseşte-l! De acolo curge un pârâiaş spre Pădurea Neagră, urmează-i cursul, până ce vei găsi un carpen îndoit şi scrijelit. În acest loc a fost o moară domnească. De acolo pleacă spre miazănoapte, până ce vei da de trei pârâiaşe: în unul vei găsi un fag şi apă roşie. Dacă vei merge pe cursul lui vei întâlni o salcie împletită şi o grotă lângă ea. În acea grotă vei găsi pietre preţioase, care îţi vor face viaţa îmbelşugată şi fericită». (Stredovsky, Apographa, 1709, 344). Expresia «staulele lui Hrkodaj»- «Hrkodajovy košary» a fost cunoscută şi la jumătatea secolului al XIX-lea. A consemnat-o atunci (1854), urmaşul voievodului

Kramoliš, scriitorul popular J.L.O.Kramoliš, preluată fiind de B.M.Kulda:«Staulele lui Hrkodaj au existat din timpuri străvechi în teritoriile Radhost, în partea dinspre Pădurea Neagră». (Kulda, 1856, 51). Despre voievozii din neamul Hrkodaj unele informaţii le cunoaştem, iar pe altele le presupunem. Ei proveneau din Slovacia, venind în Moravia ca oameni bogaţi, care şi-au cumpărat terenuri în Vigantic şi Rožnov. În gospodăria lor predominau înainte de toate, turmele de animale. Amintirile despre staulele lui Hrkodaj ne permit să presupunem că îşi păşunau turmele în Pădurea Neagră din Radhost. Au fost numiţi voievozi datorită bogăţiei pe care o deţineau, dar şi datorită cunoştinţelor despre gospodărirea de la stâne. Alte informaţiii despre venirea lor la conducere nu deţinem.

Despre voievozii de pe domeniul Vsetín aflăm pentru prima oară în anul 1600. Locuiau în regiunea cea mai estică a localităţii Hovězi. Cu patru ani înainte e menţionat voievodul Hrbač (J. Macůrek, 1959,118). Amintim că numele Hrbač este legat de importantul neam valah de pe domeniul Frydeck.

În afară de domeniile Tešin, Frydeck, Hukvald, Rožnov şi Vsetín, nu vom întâlni conducere voievodală valahă. Acest fapt este valabil pentru unele zone în care valahii au venit într-un număr relativ însemnat sau pentru zonele în care populaţia autohtonă a preluat modalitatea valahă de gospodărire, cum s-a întâmplat pe domeniile: Svetlovsk, Uherskobrodsk, Stražnicke, Vizovicke, Bystricke, Kelecske şi altele.

Despre dreptul valah şi alegerea voievodului, într-o perioadă mai îndepărtată, avem consemnări puţine. În prima jumătate a secolului al XVI-lea nu s-au păstrat informaţii despre voievod. Apoi apar informaţii potrivit cărora alegerea voievodului este făcută de către valahi, dar nu era recunoscută de autorităţile locale. Era ales la adunarea valahă, unde nu participau persoane reprezentând autorităţile locale sau locţiitori ai acestora. De aceea, informaţiile care ne parvin despre alegerea voievodului sunt fragmentare. Voievozii aparţineau celor

bogaţi. În Rožnov el provenea din rândul celor veniţi din Slovacia şi aparţinea acelor locuitori nesupuşi. Îl întâlnim şi în afara sferei sale teritoriale. Astfel, voievodul de pe Hukvald cumpără şi aduce animale din Polonia; cel de pe domeniul Rožnov ajută la fuga celor nesupuşi, dintr-o localitate aflată la cel puţin 50 de kilometri de Rožnov. Toate acestea confirmă nesupunere şi libertate. La începutul secolului al XVII-lea voievodul reprezintă o persoană de conducere, aflata la egalitate socială cu «fojtul»(moşierul). Treptat, presupunem că autorităţile au început să recunoască alegerea voievodului, pentru ca la sfârşitul secolului al XVI-lea să o susţină şi să o autorizeze. Voievodul de pe domeniul Hukvald, de exemplu, moşteneşte o parte din drepturile conducerii şi privilegii, arătându-ne astfel existenţa diferenţelor sociale dintre valahi. Procesul de instalere a valahilor şi legile acestora vor fi influenţate de războiul de 30 de ani; vor rămâne credincioşi Cezarului austriac şi autorităţilor habsburgice numai valahii de pe domeniul Hukvald. Valahii din Vsetín şi Rožnov au jucat un rol important împotriva habsburgilor, fiind pentru asta aspru pedepsiţi, prin nerecunoaşterea dreptului tradiţional şi a privilegiilor. Alegerea şi recunoaşterea voievodului precum şi caracteristicile dreptului valah se vor modifica masiv la mijlocul secolului al XVII-lea, iar în unele cazuri chiar mai repede. Se schimbă şi compoziţia comunităţii valahe. După venirea lor din Slovacia şi Silezia, termenul de «valah» va fi preluat chiar şi de localnici, desemnându-i în final pe toţi cei care erau crescători de ovine la stânele alpine. Despre relaţia dintre voievod şi autorităţi, vom afla mai multe din corespondenţa dintre acesta şi valahi pe de o parte şi cu conducerea domeniului Hukvald şi Episcopia Olomouc, pe de altă parte. Aceste corespondenţe fac referire la diverse drepturi ale existenţei valahilor munteni («horali»).

... În ultimii 20 de ani ai secolului al XVII-lea conducerea voievodală a trecut de la Krpec la Juro Žačka, un gospodar din Kozlovske. Încă din anul 1637

este consemnată în regiunea Frenštat îndelungata conducere a «bătrânului voievod Jiřik....». Un an mai târziu, hatmanul de pe domeniul Hukvald, Martin Warotsch nota despre defrişarea pădurilor, din apropierea păşunilor, prin tehnica arderii, pentru obţinerea de noi terenuri, menţionând că «...fiul bătrânului voievod nu a mai putut trece cu caii prin pădure din cauza incendiilor»( J. Macůrek, 1959, 384-385). În acea perioadă conducerea voievodală i-a revenit lui Krpec. Bătrânul voievod, încă un timp s-a bucurat de respect. La sfârşitul lui 1639, hatmanul de pe Hukvald va primi vizita «noului voievod din Kozlov, împreună cu valahii şi supuşii». În anul 1640, vom cunoaşte şi numele acestiu voievod – Matej Krpec. În anul 1645 episcopul din Olomouc îi aprobă voievodului valah din Kozlovic, Matej Krpec, două loturi libere, care i-au aparţinut anterior lui Jiri, primite în dar, în secolul al XVI-lea, de la episcopul Stanislav Pavlovsky (J. Macůrek, 1959, 385).

Alte documente menţionează o răscoală a valahilor, «războiul valah», alăturându-se coaliţiei antihabsburgice, contrar dorinţelor autorităţilor locale. Valahii de pe domeniul Hukvald nu s-au aliat răsculaţilor, dimpotrivă, dintre valahii credincioşi fiind aleşi câţiva străjeri împotriva răsculaţilor. Printre aceşti valahi credincioşi se va număra şi voievodul Krpec(J. Macůrek, 1959, 445). Se pare că în primii ani ai voievodatului lui Matej, exista înţelegere între acesta şi valahi. În luna mai a anului 1639 acesta, împreună cu câţiva valahi, îl vizitează pe hatman pentru a stabili predarea dărilor valahe «aşa cum se întâmpla în această perioadă a anului, încă din timpuri străvechi».

Prima menţionare despre neînţelegerea dintre voievod şi valahi apare în anul 1651, deci după 12 ani de conducere. Dintr-o scrisoare a voievodului Matej către Episcopul din Olomouc şi comandantului de pe domeniul Hukvald, Mikulaš Reiter din Hornberk, aflăm că acesta se plânge de relaţia cu valahii şi de greutăţile acestora. În acelaşi an, la adunarea valahă din Čeladne, se vor

răzvrăti împotriva voievodului, acuzându-l de preluarea forţată a animalelor. Cei mai vehemenţi au fost:Kuběna, Klepač, Šfek şi Halata, care ameninţau că «...dacă nu se vor uni toţi valahii, ei vor merge şi le vor fura totul». Matej îi va reclama pe unii valahi (6 persoane), care «în pădurile îndepărtate şi-au făcut propriile legi» şi şi-au făcut două noi loturi de fâneţe şi nu au predat nimic pentru asta, în comparaţie cu alţii care erau obligaţi să predea câte 3-4 berbeci. Cei mai înstăriţi sunt şi cei mai nesupuşi...«păşunează în timpul anului câte 30-40 de vaci şi vând 30 de calupuri de unt». Pentru asta nu plătesc nimic, nu prestează muncă, bazându-se numai pe toleranţa conducerii. Răsculatul Jiři Klepač va fi de asemenea reclamat de voievodul Matej, cum că «deşi stă în gospodărie cu cei doi fii ai săi nu prestează munca decât pentru o singură persoană. Fiul său, Jakub, are 60 de animale valahe, dar nu îşi predă zeciuiala». Nici pe ceilalţi patru valahi răsculaţi, Matej nu i-a omis. Jan Štefek are de asemenea doi fii, care au fugit de pe domeniul Kelecske şi în pădurile Hukvald «şi-au însuşit liber noi păşuni». Tatăl lor deţine un sfert din moşie, dar nu achită nici o plată.

Voievodul Matej nu s-a bucurat deloc de respect din partea valahilor săi. Cei reclamaţi s-au aliat adunării valahilor din Frydeck, sfătuindu-se cu privire la graniţele păşunilor, condamnându-l pe Matej şi amintindu-şi că «sub alte conduceri se bucurau de mai multe libertăţi»( J. Macůrek, 1959, 445).

Rugăminţile valahilor vizau cel mai des sistemul de plăţi şi dări, care se majorau mereu. În anul 1653 se plâng de noile plăţi introduse pentru păşunat, pentru folosirea pădurilor şi tăierea lemnului. Doreau să se reîntoarcă la vechea practică, de dinainte cu 50 de ani.

Centrul celor nemulţumiţi a fost în Čeladna. O situaţie asemănătoare o au şi valahii din Ostravice, Pstruži, Velke Kunčice, Metylovice şi Palkovice. În 1653 guvernatorul de pe domeniul Hukvald, Jan Michal din Hornberg, se plânge episcopului de 60 de valahi, conduşi de Jan Charbula din Ostravice, Jan Kubeny, Jan

Toboly, Jan Minar, Štefko, Klepač şi Jan Starosta din Čeladne (din cronica parohială frydl. Hurt, rkp.72).

Situaţia de nemulţumire faţă de voievod este ilustrată în cererea semnată de «Jan, bătrânul Kubena din satul Čeladna», în care se plânge că «după moartea voievodului Žačka, nu mai primesc nici un ajutor de la voievodul tânăr şi nu există nici o ordine» şi că «noul voievod nu este de nici un ajutor». Din aceste motive solicită un ajutor pentru voievod, adăugând în acelaşi timp că «nimeni din întreaga comunitate valahă nu se va împotrivi acestui fapt» (J. Macůrek, 1959, 451-452).

O plângere asemănătoare, din anul 1665, semnată de toţi valahii de pe domeniul Hukvald şi adresată episcopului Karl din Olomouc, reclamă conducerea, care neîncetat a mărit plăţile şi dările în natură şi solicită un nou voievod. «În trecut voievodul Jiri Žačka a pregătit pentru autorităţi, la înregistrarea animalelor, o petrecere, unde fiecare valah a contribuit cu 6 creiţari, pe când acum se solicită o contribuţie de 8-10 creiţari»( J. Macůrek, 1959, 453-455).

Mai departe prezentăm situaţii privind valahii de pe domeniul Frydeck. Cele mai multe învinuiri erau pricinuite de păşunatul animalelor valahe şi a vacilor dincolo de graniţele domeniului, dar şi de sechestrarea animalelor. De exemplu, în 1667 valahilor de pe Hukvald le-au fost sechestrate 58 de bucăţi de animale, de către cei de pe Frydeck. Au depăşit limitele teritoriale cu 2,5 mile, ajungând în apropierea pădurii Šorštyn. Le-au ars stânele, iar pe păstori i-au ucis, luându-le chiar şi hainele(J. Macůrek, 1959, 455).

Pe de altă parte, voievodul împreună cu întreaga comunitate de pe domeniul Frydeck («Wejwoda sambt der gantzen walachischen gemeine»), în anul 1652 se va plânge conducerii de valahii de pe domeniile Hukvald şi Tešin, cum că şi-au construit staule în pădurile domeniului Frydeck. După legile valahe («unsers walachischen rechts»), cei de pe Frydeck le-au sechestrat 12 animale, iar a doua oară 24 de bucăţi, aducându-le la voievodul lor. Asemănător s-a întâmplat

cu o săptămână mai târziu, când valahii de pe Hukvald şi-au construit stâne între Ostravica Albă şi Ostravica Neagră. («bauen sallaschen») (J. Macůrek, 1959, 448). 5 săptămâni mai târziu, lângă Ostarvica va veni însuşi hatmanul de pe Hukvaldsk, însoţit de 200 de valahi, sechestrând 200 de bucăţi de animale valahe şi incendiind stânele de pe domeniul Frydeck. (Hurt, rkp.49)

Cu această practică a sechestrării animalelor, potrivit dreptului valah, ne vom întâlni pe toată întinderea carpatică a Moraviei şi Sileziei, unde legea valahă era răspândită. La cea de-a treia încălcare a limitelor teritoriale aveau dreptul să sechestreze toată turma. Un astfel de exemplu a survenit în secolul al XVI-lea. Astfel, la 1590 este amintit «Jakub Kuchynka din Zubrěho care a recunoscut...că în timpul lui Jan Kuny Hričkovi, unui valah din Štavnik i-au sechestrat pentru încălcarea graniţelor, pentru prima dată 12 animale, apoi 24, ajungând ca a treia oară să-i confişte 500 de berbeci» (Macůrek, 1959, 358). Acest drept al sechestrării animalelor s-a răspândit în toată zona Moraviei şi Sileziei carpatice (Kadlec, 1916, 429). Cu o situaţie încordată ne vom întâlni de asemenea şi pe domeniul Tešin, unde la mijlocul secolului al XVII-lea voievodul valah nu reuşeşte să se înţeleagă cu ceilalţi valahi. Problemele au culminat în anii 80-90 ai secolului al XVII-lea, când regentul de pe Tešin îl va numi voievod pe Martin Setatoris, fără ca acesta să aparţină comunităţii valahe: «conducerea nu îşi poate lega mâinile numind ca voievod o persoană numai pe placul valahilor», s-a exprimat regentul. Lucrurile nu au decurs bine nici cu voievodul Hečko din Bystrice nad Ozlou, ales prin adunarea valahă. Pe parcursul activităţii sale, vrând-nevrând, a ajuns să apere interesele autorităţilor, în detrimentul celor care l-au ales, asemenea voievodului Matej (J. Macůrek, 1959, 308). Amintirea voievodului este conservată în memoria colectivă a celor de pe domeniul Tešin, până la sfârşitul secolului al XIX-lea. Ca însemne ale voievodului erau butoanele de argint, pe două

rânduri...«atât de dese, încât nu se puteau număra». De acasă, voievodul pleca cu o toporişcă însoţit fiind de câini ciobăneşti. Adesea pleca călare (Slama, 1899, 229). Numirea voievodului de către autorităţi ridica dificultăţi: pe de o parte el trebuia să se ocupe de îndeplinirea obligaţiilor valahe, mai ales de achitarea tuturor plăţilor şi dărilor, pe de altă parte adunarea valahă dorea ca voievodul să le reprezinte interesele şi să le apere privilegiile, cum ar fi prestarea minimală a muncii, neîngrădirea numărului şi a tipului de animale pe păşunile arendate şi nu în ultimul rând, menţinerea nivelului plăţilor şi dărilor. Pe domeniul Hukvald adunarea valahă va continua să îşi aleagă voievodul, care era recunoscut şi de ceilalţi localnici, ca persoană de conducere cu competenţe în negocierile cu valahii de pe domeniile învecinate. Valahii, prin anumiţi reprezentanţi, se adresau uneori direct autorităţilor cu diverse cereri, plângeri sau nemulţumiri la adresa voievodului. Valahilor urma să li se ia toate privilegiile şi să fie integraţi între ceilalţi supuşi. Gospodărirea valahă din zona stânelor urma să se subordoneze regimului domnesc de gospodărire. Realitatea a fost de fapt alta, nici pe departe atât de simplă cum o prezintă urbariile. În păduri, mai ales în cele mai îndepărtate, valahii, fără nici o aprobare, defrişau şi ardeau păşuni, chiar şi lângă stâne, amenajau fâneţe, cunoscute sub denumirea de «fâneţele valahe» («valašske louky»). Se gospodăreau acolo şi alţii fără a fi evidenţiaţi în urbarii, veniţi şi de pe domeniile învecinate. Într-o gospodărie de munte, de exemplu, locuia o familie cu fiii ei adulţi prestând munca (spargerea pietrei), numai pentru o persoană. Stânele erau înfiinţate departe de casă, la marginea domeniului sau chiar dincolo de graniţa acestuia. Acolo s-a păstrat cel mai bine modul de gospodărire, practicat încă de la începutul colonizării valahe.

Chiar şi cu ajutorul voievodului, care era în slujba autorităţilor, acestea stabileau cu dificultate numărul real al animalelor şi al supuşilor de pe munte. De aceea înregistrarea animalelor valahe se făcea primăvara,

odată cu ieşirea turmelor la păşunat, iar a doua oară, la mijlocul verii, direct la stâne. După aceste numărători, se stabilea mărimea zeciuielii şi a altor dări. Persoanele din conducere venite la numărătoare erau întâmpinate de valahi cu ospăţ, de la care nu lipsea băutura. Cifrele constatate nu corespundeau realităţii. Potrivit voievodului Matej, pentru a evita înregistrarea animalelor, ţăranii bogaţi trimiteau 30-40 de vaci în pădure, în perioada numărătorii, vânzând apoi mari cantităţi de unt. Se pot constata unele diferenţe sociale în cadrul comunităţii valahe.

Despre alte exemple ale dreptului valah, cu excepţia celor ce fac referire la situaţiile când animalele treceau delimitările teritoriale, avem cunoştinţe puţine. Aceste situaţii erau judecate în cadrul adunărilor valahe, în prezenţa voievodului şi a altor persoane din conducerea locală. În anul 1641, în casa voievodului din Kozlovic, prin judecata valahă s-a soluţionat o cauza «nevalahă», neinţelegerile dintre «fojtul» de pe domeniul Frydlant, cu vecinul Šprocha (Za Opava, pod Olomouc, arcibiskupstvi V.K. 1641/31). La adunarea valahă, membrii trebuiau să contribuie cu până la 60 de galbeni, pentru mâncare şi băutură. În anul 1765, reglarea numărului de stâne şi noile legi silvice va duce la desfiinţarea conducerii voievodale, iar terenurile voievodului au fost preluate de vânătorii districtului (Hurt, rkp.73).

Ne vom întoarce însă la voievodul de pe domeniul Hukvald. Moşia cu numărul 17, a lui Krpec, a trecut familiei voievodului Žaček. În rolul martorului apare consemnat în hârtii «bătrînul voievod»; acesta a fost Matej Žaček, care în 1733 a autorizat sub semnătura sa «cedarea muntelui (vrch) pentru animalele valahe». În anul 1764 se scrie testamentul ultimului voievod de pe domeniul Hukvaldsk, începând cu cuvintele: «Eu Franc Žaček fost voievod....»

Pe domeniul din vecinătate, Rožnov, nu avem multe informaţii despre situaţia voievodului. Acolo, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea îl vom găsi pe

voievodul numit Matej Vejvodik, ales fiind dintre ţăranii din Dolni Bečvě (urbariul 1776, Za Opava VM-R.). Plata voievodului nu era mare. În 1745 primea numai 7 galbeni şi 30 de creiţari anual, în timp ce ciobanul domnesc primea 4 galbeni şi 6 creiţari (Kniha duchodu panstvi, Za Opava VM-R, kart.414). Nu excludem faptul că voievodul primea şi alte bunuri, direct de la valahi. Asemănător altor domenii domneşti, animalele sechestrate erau aduse la voievod. În ilustrarea acestui fapt putem reţine relatarea lui Bernard din Žerotin, din anul 1688, către episcopul din Olomouc, despre aducerea animalelor de la stână la voievodul din Rožnov (J. Macůrek, 1959, 312) Este vorba despre animalele supuşilor de pe domeniul Hukvald, sechestrate de către cei de pe domeniul Rožnov.

Despre interesantul nume de Fiury, vom afla din urbariul anului 1676, din localitatea Horny Bečva. Sunt amintiţi trei fraţi, purtători ai acestui nume: Juro, Ondro şi Jan Fiury, acesta din urmă deţinător de moşie. Din 1699 cei trei fraţi din Horny Bečva foloseau păşunea Šlahorka. Acest nume treptat s-a pierdut sau mai degrabă a fost schimbat în însemnări în Fiurašek, în Rožnov fiind des întâlnit (după lexiconul localităţii din 1900 este menţionat şi cunoscut sub denumirea de «Fiury Gruň») (Lexicon obci pro Moravu, Videň, 1906).

Perioada voievodului Kramoliš este cunoscută din mai multe motive. În anul 1778 are loc o înţelegere între autorităţi şi supuşii lui Vašun şi Martičak, prin care se aprobă vechiul privilegiu de folosire fără plată a păşunii Vârful Bečva. Aceasta se întâmpla în prezenţa «voievodului domnesc Ondrej Kramoliš din Rožnov»(Za Opava, kart.157). Ultimul voievod valah de pe domeniul Rožnov a fost Balcar Kramoliš, care în 1830 a decedat (Kramoliš 1903, Sel ar II, 125). Scriitorul J.L.O.Kramoliš, la jumătatea secolului al XIX-lea, povestea despre vizita împăratului: «A fost la începutul lunii mai 1784, când voievodul valah a primit de la conducere ordinul prin care trebuia să îl aştepte într-un anumit loc pe împăratul Iosif al II-lea şi să îi fie însoţitor până în localitatea

Trojačka. În ziua indicată voievodul se îmbrăcă în costumul său valah: haină verde, pantaloni albaştri, brâu roşu, panglică albastră la gât şi pălărie în cap. Astfel a încălecat calul său împodobit şi s-a îndreptat spre locul indicat în aşteptarea domnului împărat...Când a văzut alaiul domnesc apropiindu-se, a descălecat şi a îngenuncheat. În mâna stângă ţinea hăţul calului său, iar în cea dreaptă scrisoarea pentru împărat». Era considerat «un valah needucat din Rožnov, dar cu experienţă de viaţă bogată». După consemnări credem că acest voievod a fost Ondrej Kramoliš. Nu putem exclude totuşi nici faptul că autorităţile ar fi solicitat acest serviciu «bătrânului voievod». În familia Kramoliš a fost păstrat costumul voievodal de sărbătoare, brâul său lat şi brodat fiind expus în muzeul din Rožnov...

...«Pentru proprietarii de pe domeniul domnesc Rožnov creşterea animalelor reprezenta cea mai importantă sursă de existenţă; nu numai pentru ei, dar şi pentru supuşii lor...nu creşteau oile singuri, ci şi-au numit un voievod valah, care avea obligaţia să se îngrijească de graniţele domeniale. Cu toate acestea, multe oi păşunau tot mai des fără plată. Totodată el trebuia să se asigure că valahii păşunau bine oile, că făceau un caş bun şi că de la fiecare muls obţineau 10 litre de caş. Pentru păşune plăteau conducerii, pentru fiecare animal 7 creiţari. Pentru ca voievodul să îndeplinească aceste sarcini avea pentru conducere 12 persoane şi încă doi poruncitori. El organiza adunări de două ori pe an, la care participau toţi cei 12 din conducere, precum şi toţi muntenii. Prima adunare avea loc primăvara. După terminarea sfintei Liturghii pentru binecuvântarea lui Dumnezeu şi pentru ocrotirea stânelor, participanţii la adunare se întâlneau la Hutinsk şi acolo se însemna numărul oilor date de fiecare gospodar la stână. Uneori se anunţa la anumite stâne un număr mai mare de oi decât le asigura păşunea; era în atribuţiunea voievodului ca surplusul de ovine să fie repartizat la păscut la o altă stână. La final se făcea număratul oilor. Existau până la 7000 de bucăţi.

Voievodul îi sfătuia pe munteni să îşi ţină turme cât mai numeroase şi uneori să mai treacă pe la stâne, să îşi urmărească turma.

A doua adunare avea loc când oile urmau să coboare de la stâne. La această adunare, gospodarii se puteau plânge voievodului de ciobani, dacă nu au primit caş de calitate sau dacă le-au dispărut din oi. Dacă voievodul le găsea greşeli ciobanilor, îi pedepsea, fiind nevoiţi să îl despăgubească pe gospodar.

Pentru toate, voievodul avea de la autorităţi instrucţiuni (dreptul valah), după care îşi desfăşura activitatea. Apoi se adunau pierderile, care după legea valahă, erau suportate de toţi.

Voievodul primea de la conducere pentru slujba sa următoarele: 30 măsuri (ocale) de secară, 52 de măsuri de ovăz, două căruţe de fân, o majă (100 kg.) de sare, piele pentru pantofi, câţiva bani, iar la fiecare sută de oi, 5 libre de caş. În amintire s-au păstrat următoarele nume ale voievozilor valahi: Fiury şi Kalaček din Bečva, precum şi Ondrej şi Baltazar Kramoliš din Rožnov»(Kulda 1870, II 313-315).

J.L.O. Kramoliš povesteşte despre o întâmplare reală a tatălui său, petrecută la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea. Când avea el 14 ani îşi aminteşte cum unchiul său l-a trimis să aleagă din turma care păşuna pe Radhost, un berbec frumos de trei ani, stârnind panică ciobanului, care a intrat speriat în colibă strigând «Dumnezeule! Aici e băiatul voievodului!» Numele voievodului era aşadar binecunoscut ciobanilor şi valahilor. (Kulda, pozustalost, 1854, k/III/12). Voievodul Kramoliš locuia la drumul Horni (de sus), (azi Bayerova), la 118, într-o casă de lemn cu cameră mare (Kramoliš, 1903,II,125). Cronicile lui Kramoliš au o importanţă deosebită deşi au fost scrise la 50 de ani de la sfârşitul conducerii voievodale. Informaţiile sale le culegea, în primul rând, de la bătrânii familiei, în special de la unchiul şi tatăl său, precum şi de la fiii ultimului voievod valah. Am putut stabili o imagine asupra alegerii şi activităţii voievodului,

asupra adunărilor valahe: cele de primăvară, unde voievodul urmărea distribuirea oilor pe păşuni, precum şi cele de toamnă, când se reglau problemele şi neajunsurile, vina ciobanilor, pentru măsurarea incorectă a caşului, pentru lipsa calităţii acestuia; de asemenea greşeli ale păstorilor, care se făceau vinovaţi pentru dispariţia ovinelor şi altele. Din întâmplările prezentate se desprinde şi plata ciobanului de pe domeniul Rožnov: trei qintale şi jumătate de caş şi alte produse, precum şi 10-20 «kralovskych» (bani împărăteşti), pentru o jumătate de an. O descriere mai complexă despre voievod nu vom găsi în nici un alt ţinut carpatic. Mai există şi alte consemnări despre voievozii din zonă. Astfel, în însemnarea lui J. H. Gallaš, realizată încă dinainte de 1820 şi intitulată Muze Betlemske aflăm că: «voievodul a fost din timpuri străvechi conducătorul şi judecătorul valahilor, ales de ei înşişi şi tratat cu deplină seriozitate. Într-un cântec păstoresc din timpul sărbătorilor de iarnă (colind), chiar şi la liturghia de Crăciun, în partea Agnus Dei se cânta: [De mine eşti plăcut / la stână am nevoie de tine/ binevoieşte să vii la noi la stână/ poţi fi conducătorul nostru/ voievodul nostru]. (Gallaš,1820,125,1941). Nu este exclus faptul că J. H. Gallaš a rearanjat textul şi l-a completat. Textul original se cânta încă la jumătatea secolului al XIX-lea, în Frenštat: «Nu ne aşteaptă nici o pagubă/Ni s-a născut voievodul/Care, sufletele noastre/Le va primi la stâne».

Pe domeniul Vsetín, vom avea primele informaţii despre voievodul valah, la răscrucea secolelor al XVI, al XVII-lea, cu toate că şi acolo această formă de autoritate trebuie să fi existat de mai înainte. Din scrierile lui Michal Zajac din Hovězi vom afla despre voievodul Hrbač («Hrbaczio vejvoda»). Cele mai multe informaţii sunt legate de numele lui Ondrej Ochmela din Hovězi. Este de menţionat faptul că o parte din păşunile Hovězi sunt legate de numele Ochmela. Cu acest nume ne vom întâlni în secolul al XVI-lea şi în Pšurnovice, pe domeniul Bytčanske. În povestirea lui este prezentat ca «Andreas

Ohmela ex pago Howiezy, vayvoda Valachorum»( J. Macůrek, 1959, 359).

În însemnările domeniale de pe Vsetín, din anul 1666, îl găsim pe voievodul valah Jan Pyvka din Hovězi. Cu un alt voievod, Jakub, ne întâlnim cu şase ani mai repede, în Kateřinice (MZA Brno, C10, manuscrisul 212).

Date sumare despre instalarea şi activitatea voievodului din Vsetín ne parvin de la Josef Valka. Informaţiile sale provin din cererea voievodului Jan Holce din Halenkova. În scrierea din anul 1786 aminteşte că :«a fost primit în slujba domnului hatman şi prezentat ca voievod al tuturor gospodarilor cu animale în stâne (mišanici)». Enumeră şi atribuţiile sale: urmărirea animalelor valahe, a păşunilor, fâneţelor şi terenurilor de la curtea domnească, urmărirea graniţelor domneşti; veghează de asemenea «să nu se facă pagube gospodarilor şi mai ales oamenilor săraci». Plata lui constă în «16 galbeni, 16 ocale de grâne pentru pâine, abrac pentru cai şi fier pentru potcovit, un muls de la fiecare stână», ceea ce însemna a treia parte din producţia de lapte dintr-o zi şi pentru fiecare oaie, un dinar. Mai interesantă şi mai importantă era darea caşului de la fiecare stână. De la 150 de oi, la un singur muls, se obţineau 5-8 libre, ajungând pe tot domeniul până la 50. Se puteau da astfel voievodului 3-4 măsuri de caş, asemenea celui din Rožnov. Situaţia banilor primiţi nu era deloc defavorabilă. În 1764 au iernat 20.000 de ovine, ceea ce însemna că la o singură plată ar fi primit mai mult de 81 de galbeni. Pentru a face o comparaţie, preotul avea 150 de galbeni(Valek, 1907, 36-38, 1929).

În afara zonei de colonizare valahă din Carpaţi şi a stânelor carpatice, conducerea voievodală nu a mai fost cunoscută (n.n. la cehi). Comisia, care în anul 1698 stabilea limitele teritoriale dintre domeniile Vsetín şi Rožnov, considera ca fiind necesară definirea competenţelor voievodului: «voievodul este un bărbat, care în numele conducerii supraveghează munţii, pădurile şi animalele şi de asemenea, face dreptate între

supuşi»(Kadlec, 1916, 430). O jumătate de secol mai târziu, în mod asemănător, hatmanul de pe Hukvald, Martin Uhlar, delimita atribuţiunile voievodului. Voievodul valah are răspundere în faţa supuşilor, care pasc animalele lor în pădurile domneşti. (Hurt, rkp.72).

Activitatea judecăţii valahe a conservat mai multe exemple. În Živecka sunt menţionaţi cei 12 membri ai judecăţii valahe, precum şi o persoană care scrie (Szczotka 1949, 382). Pe bună dreptate şi cei «12 conducători» pe care îi avea «sub mână» voievodul din Rožnov, pot fi consideraţi judecători valahi”(Kulda, 1870, II, 313-315)72.

9. Toponimii montane, aşa cum pot fi ele văzute pe hărţi, prea puţin detaliate şi dintr-o perioadă târzie

În cele ce urmează, vom încerca depistarea unor eventuale urme lingvistice româneşti la nivelul toponimiei, aşa cum au putut fi ele depistate de mine printr-o analiză cartografică, întreprinsă de-a lungul lanţului carpatic de la nord de Tisa, adică de la nord de actuala frontieră nordică a României. Precizez că am urmărit aceste toponimii numai pe teritoriul fostei Ungarii Mari, adică în zona Maramureşului de la nord de Tisa, ţinuturilor ruteneşti şi Slovacia.

Hărţile geografice ale Ungariei Mari (Magyarország Cimere, în Pallas Nagy Lexikona), de la începutul secolului nostru, mai consemnează încă toponimii româneşti, la nord de Tisa, deşi elementul etnic românesc era în această zonă aproape complet asimilat, fie de slavi, fie, mai puţin, de maghiari. Trebuie remarcat faptul că aceste hărţi elaborate de autorităţile maghiare prezintă a accentuată maghiarizare a numelor de localităţi în tot cuprinsul Ungariei Mari, fie că este vorba de localităţi româneşti, rutene, slovace, sârbeşti sau croate. Pentru spaţiul actualei Românii, care a aparţinut până în 1918 Ungariei, identificarea satelor

72 Štika, op. cit., p. 131-143

ascunse după denumirea oficială maghiarizantă este relativ uşoară datorită posibilităţii confruntării cu terenul şi existenţei “Dicţionarului istoric al localităţilor din Transilvania”73, în care alături de denumirea oficială maghiară este prezentată vechea denumire românească, denumirea actuală, dar şi evoluţia denumirii unei localităţi, de-a lungul secolelor, în documentele vremii. Pentru localităţile de la nord de Tisa, lucrurile sunt însă mult mai complicate, neexistând lucrări care să indice denumirile locale ale diferitelor sate, munţi, dealuri şi râuri, dar nici cercetări româneşti de teren, care, eventual, să mai poată recupera vechile denumiri. De aceea, identificarea toponimiilor româneşti prin intermediul surselor maghiare este extrem de dificilă. Fără îndoială, multe dintre toponimiile locale româneşti, maghiarizate prin calchiere lingvistică sau pur şi simplu traduse în ungureşte nu se mai pot identifica printr-o cercetare cartografică sau arhivistică. Este bunăoară cazul denumirii celor două Tise, care apar în hărţile maghiare sub numele de Tisza Fekete şi Tisza Feher, deşi românii din zonă le-au spus Tisa Neagră, situată mai la nord şi Tisa Albă, situată mai la sud (este de subliniat faptul că denumirile de “alb” şi “negru” nu se referă la culoarea apei, ci negrul indică nordul, iar albul, sudul). Totuşi, chiar sub crusta lingvistică maghiarizantă, există numeroase cazuri de nume de localităţi şi de munţi care mai păstrează un evident profil lingvistic românesc. În cercetarea cartografică pe harta Ungariei Mari (folosind hărţile din Pallas Nagy Lexikona), de la începutul secolului al XX-lea, am reuşit ca să identific sub numele maghiarizat sau slavizat, vechiul nume românesc. Acest lucru a fost posibil acolo unde numele maghiarizat sau slavizat este o calchiere după cel românesc, iar această calchiere nu a deformat prea mult numele românesc. Iată câteva exemple:

1. În comitatul Maramureş, la nord de Tisa

73 Coriolan Suciu, Dicţionarului istoric al localităţilor din Transilvania, vol. I, II, Bucureşti, 1967

-sub vârful Csorna Répa ( Ciorna Repa) de 1288 m. se găseşte localitatea Prislop. Denumirea de “prislop” indică o trecătoare. Nu este slav ( în slavă-rs. gornaia dolina, “gornoe uşcele”). Dicţionarul Explicativ al Limbii Române îl consideră ca având o etimologie necunoscută74.-vârful Gorgan, de 1443 m; ( D. E. X. consideră cuvântul “gorgan” de origine slavă. Termenul slav pentru ridicătură artificială este “kurgan”, iar pentru vârf, “verşina”-“verşina gorî”-“vârful muntelui”). Filiaţia lingvistică kurgan-gorgan, deşi posibilă, nu este îndeajuns de lămurită;-localitatea Csománfala. Este o calchiere după numele românesc Ciumeni, Ciumani. Această calchiere maghiarizantă se încadrează în alte exemple de acest tip. Satul Ciumeni, din Sălaj, este menţionat la 1591, tot printr-o calchiere maghiarizantă “Chománfalva” dar şi o traducere în maghiară, “Harasztos”; -localitatea Kalocsa-Ofalu, situată pe râul Tatabor. Aminteşte de românescul Călacea;-vârful Nigrovec, păstrează sub forma slavizată radicalul lingvistic românesc, “negru”;-Zsid-Magura, vârf de 1519 metri, în partea nordică a zonei Maramureşului de dincolo de Tisa. «Măgura» este considerat un cuvânt de origine dacică, desemnând un deal, o culme relativ izolată, care se ridică brusc în mijlocul unei zone mai joase. D. E. X. găseşte şi la albanezi cuvântul “magulë”, cu aceeaşi semnificaţie75. Ambele cuvinte aparţin, fără îndoială, fondului lingvistic de substrat, preroman.-Brusztura-localitate pe râul Teresulka. Brusturele, numit în unele zone şi lipan, este o plantă cu frunze late şi mari, extrem de răspândită pe văile întunecoase şi umede de deal şi munte. Se întâlneşte frecvent în jurul stânelor permanente, aşezate în centura pădurilor montane, solul din jurul stânelor, fertilizat accidental cu

74 Dicţionarul Explicativ la Limbii Române (DEX), Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 85175 DEX, p. 607

gunoi de oaie, fiind invadat de adevărate câmpuri de brusturi. Brusturele este şi o plantă cu proprietăţi curative, în jurul ei constituindu-se o adevărată farmacopee populară. Dicţionarul Explicativ al Limbii Române atribuie cuvântului “brusture” o origine necunoscută76. Oricum, el nu este un slavism ( în rusă, “lopuh” sau “repeinic”). Cel mai probabil, el este un dacism, fiind asociat altor dacisme legate de păstorit şi zona montană, păstrate în limba română. -vârfurile Pietrosz (2.022 m.) şi Szesul (1728 m.) din masivul Csorna-Hora (Cerna-Gora). Denumirea de “pietrosul”, dată de maramureşeni unor vârfuri stâncoase a fost atât de puternică lingvistic încât maghiarii nu au tradus termenul ci numai l-au transcris cu ortografie maghiară. Denumirea de “şes” dată unor vârfuri de munte este răspândită la românii nordici, inclusiv la cei din Maramureşul actual şi indică vârfuri teşite, înierbate, cu plai alpin, extrem de favorabile păşunatului animalelor. Şi în masivul Rodnelor există Muntele Şes.-vârful “Kukul” (1542 m.), situat la nord de Cerna-Gora. Deşi radicalul lingvistic “cuc” există şi în limbile slave (rs. “kukuşka”), mecanismul gramatical de formare a articolului hotărât indică originea lui românească (din latinul “cucus”)-Pe Tisa Albă (Tisza Feher), localitatea Bogdan.

2. În comitatul Bereg (situat la vest de Maramureş, actualmente în Ungaria şi Ucraina)

-localitatea Olàh-Csertesz (denumirea Csertesz aduce cu o altă denumire românească a unei localităţi din Ţara Oaşului-Certeze).

3. În comitatul Ung (la vest de comitatul Bereg, actualmente în Ungaria, Slovacia şi Ucraina)

-localitatea Petroc (Pietros), evident o calchiere slavă după cuvântul românesc;

76 DEX, p. 114

-vârful Pleska (992 m.). Denumirea de “pleşca”, “pleştioara”, “pleşa”, «pleşca» este extrem de frecventă în Maramureş. Ea se referă la munte, desemnând vârfuri puţin înalte, neîmpădurite şi cu plai alpin, bune pentru păşunat. În masivul Igniş din Munţii Gutâi există vârful Pleştioara, iar pe versantul sudic al Muntelui Mogoşa, tot din Masivul Gutâi, un deal submontan, pe care s-au făcut masive defrişări, deci este un loc despădurit, se numeşte “Pleşa”. D. E. X. dă o geneză etimologică slavă, din plěši77. În Slovacia denumirea de vârf apare sub varianta românească.-În nordul comitatului, în apropierea frontierei cu Polonia, se găseşte vârful “Sztinka” (1073 m.), evident o altă denumire românească-stânca, transpusă în maghiară. Potrivit D. E. X., cuvântul are o origine necunoscută78. Nu este improbabilă însă originea lui dacică.

4. În comitatul Trencsen, în apropierea frontierei cu Silezia şi Moravia (actualmente în Slovacia), la nord de râul Vah, se găseşte o culme muntoasă, numită în hărţile maghiare Arvaj-Magura79.

10. Supravieţuiri lingvistice româneşti. Cercetătorii slavi şi teoriile lor privind influenţele lingvistice româneşti în Carpaţii Nordici

Prima lucrare în care se lansează teoria unei influenţe lingvistice româneşti în zona Carpaţilor Slavi, este cea a lui E. Kaluzniacki şi Fr. Miklosich, apărută în

77 DEX, p. 80778 DEX, p. 101779 În ancheta de teren am consultat hărţi turistice de detaliu, în special cele ale Tatrei Mari şi Tatrei Albe, atât de pe versantul slovac, cât şi de pe cel polonez. Toponimiile ca «magura» şi «prislop» sunt mult mai numeroase decât cele consemnate pe hărţile maghiare, pentru zona Slovaciei.

1879 la Viena. Pentru prima dată se face referire la existenţa în Slovacia şi în colţul de nord-est al Moraviei, regiune denumite, de alfel, “Valahia Moravă” (Valassko), a unor influenţe româneşti. În aceste studii se fac şi primele analize lingvistice, privind existenţa în limbile slave a unor cuvinte de origine română, în special în terminologia pastorală. Asfel, ei găsesc 41 de cuvinte româneşti în ucrainiană, 22 de cuvinte având aceeaşi origine, în poloneză şi 43 în slovacă şi în dialectul valah din Moravia.

E. Kaluzniacki şi Fr. Miclosich consideră că în jur de 200 de cuvinte româneşti se găsesc în dialectele ucrainiene din Carpaţi şi Galiţia, unde s-au găsit şi o mulţime de aşezări româneşti80.

Şi alţi cercetători slavi vor accepta teoria lui E. Kaluzniacki şi Fr. Miclosich, privind existenţa în Carpaţii Nordici a unor comunităţi româneşti, asimilate apoi de slavi, ele lăsând totuşi în limbile slave o serie de cuvinte româneşti, mai ales de tehnologie pastorală şi de civilizaţie montană a creşterii animalelor. Putem aminti astfel, pe Fr. Bartos, J. Valek, St. Wedkiewicz, L. Malinowski, unchiul celebrului antropolog polonezo-britanic, de mai târziu, B. Malinowski şi, în special, K. Dobrowolski81. Dintre cercetătorii români, care abordează tema amintim pe: D. P. Marţian, Teodor Burada, B. P. Haşdeu, N. Iorga, Grigore Nandriş, Ion Nistor. Cu toate acestea, cei mai mulţi cercetători slavi se opun teoriei lui Kaluzniacki şi Miclosich.

Astfel, cercetătorul Dimitri Krandžalov consideră că în realitate în jur de jumătate dintre cuvintele considerate de Miklosich ca fiind de origine română au în realitate alte origini, fie slavă, fie germană, ungară

80 E. Kaluzniacki, Fr. Miclosich, Die Vanderungen der Rumunen in den dalmatischen Alpen und der Karpaten, Akademie der Wiessenschaften, Viena, 1879, p. 6681 K. Dobrowolski, Migracje wołoskie na ziemniach polskich, Pamętnik zjazdu historyków polskich w Warszawie, Lwów, 1930, Elementy rumuńsko-balkańske w kulturze lodowej Karpat Polskich, Warszawa, 1938

sau chiar sârbo-croată82. Un alt cercetător, M. Vaclavek consideră că terminologia pastorală românească a fost introdusă în Moravia prin intermediul păstorilor slovaci. Alţi cercetători, precum maghiarul J. Ernyej, susţin că denumirea de “vlah, valah” nu are o conotaţie etnică ci una ocupaţională, de tip pastoral83, iar o serie de cercetători slavi (J. L. Pic, V. Houdek, J. Loris, Fr. Cerny), consideră că aşa zişii vlahi din Carpaţii Nordici sunt pur şi simplu slavi.

În cartea lui K. Kadlec, asupra “dreptului valah”, apărută în 191684, se consideră că “dreptul valah” este de origine germanică. Kadlec este adeptul teoriei imigraţioniste, considerând că românii au trecut în secolul al XIII-lea din Balcani la nord de Dunăre şi apoi în Transilvania şi chiar în Carpaţii Nordici, dar acceptă existenţa unor influenţe lingvistice şi a unor comunităţi româneşti în această zonă carpatică.

Dimitr Krandžalov, în studiul său din 1974, combate teoria lui Miclosich asupra originii române a unor cuvinte existente în limbile populaţiilor slave din Carpaţii Nordici, încercând să reducă numărul de cuvinte, posibil româneşti, existente în aceste limbi.

Dincolo de discuţiile etimologice, este interesant de văzut ce cuvinte, considerate româneşti, prezintă Miclosich la 1879, ca aparţinând fondului lingvistic din Carpaţii Nordici. Voi prezenta, în continuare, asemenea cuvinte, potrivit clasificării lui Krandžalov, care, aşa cum am arătat, caută să le atribuie, acolo unde poate, o altă origine decât cea românească85. Este de menţionat faptul că mare parte din aceste cuvinte au fost transcrise de aceşti cercetători într-o formă extrem de deformată, faţă de varianta literară românească sau faţă

82 D. Krandzalov, L’état actuel des études sur les influences roumaines en Slovaquie et en Moravie, în Etudes Balkaniques et Tchecoslovaques, Praga, 197483 D. Krandžalov, op. cit. p. 4084 K. Kadlec, Valaši a valašské pravo v zemích slovanských a uherských, Praga, 191685 D. Krandžalov, op. cit. p. 40

de unele variante regionale, mai ales maramureşene. Este evident că nu se poate spune dacă această deformare este una naturală, provenită din procesele de uitare lingvistică, ca urmare a asimilării lingvistice a grupurilor româneşti în masa slavă sau deformarea provine de la cei care le-au înregistrat, de alfel, slabi cunoscători ai limbii române.

Cuvinte considerate de Krandžalov ca fiind de origine latină86

-bysyha (posibil, băşica?), de la latinul bessica (vessica);

-carek (posibil, curechi?, varză), la fel latin, de la cauliculus;

-“demykat” (în graiul maramureşean “dimnicat”, a “dimnica”, adică a mărunţi), negăsit sub această formă regională şi arhaică în D. E. X. Cuvântul prezintă similitudini cu a dumica, a sfărma, a rupe, a tăia în bucăţi, găsit în D. E.X. căruia i se dă o posibilă provenienţă latină, de la demicare, bucăţică, firmitură-«dumicat»87.-“falča” (“fălcea”), termen evident latin de la falx, facis (falcă)+suf. ea. Termenul desemnează (cf. D. E. X.): a) tălpile saniei; b) piesă a războiului de ţesut; c) element al căruţei d) element al afetului tunului88.

86 În ancheta etnologică pe care am făcut-o la Ždiar şi Lendak, în vara anului 2006, am încercat pe baza unui inventar lingvistic să identific cuvinte semnalate de cercetătorii slavi despre care vorbesc mai sus şi care mai sunt cunoscute de populaţia din cele două sate gorale. Cu toate precarităţile legate de dificultăţile mele de comunicare în slovacă, am reuşit să regăsesc pe teren asemenea cuvinte, care în analiză etimologică sunt boldate. Cel mai bine am comunicat cu păstorii de la o stână din Lendak, care, deşi erau tineri, mi-au furnizat informaţii lingvistice importante. E însă posibil ca numărul cuvintelor conservate în vorbirea curentă să fie mult mai mare, dar nu le-am putut identifica.87 DEX, p. 32488 DEX, p. 370

-“frembyja” (în graiul din Maramureş, “frâmbdia”, adică “frânghia”), la fel fără dubii latin, de la fimbria;-“gaura” (“gaura”), din latinul avula;-“glaga” (credem, “gluga”), de la bulgarul gugla, potrivit D. E. X89., deşi această provenienţă sud slavă slavă este îndoielnică. În rusă nu există un asemenea cuvânt, termenul de glugă fiind desemnat printr-un neologism de origine franceză, capişon şi printr-un cuvânt vechi, de origine tătară, başlic (care a dat şi în română cuvântul batic). De aceea, cred că acest cuvânt provine din fondul de substrat traco-dacic, iar faptul că se regăseşte la slovaci şi la bulgari nu indică, cu necesitate, originea lui slavă. Dimpotrivă, este posibil ca această componentă de vestimentaţie, eminamente pastorală, să fie de origine românească şi să aparţină substratului dacic, aşa cum cred, de altfel, atât Miclosich cât şi Krandzalov, care consideră cuvântul ca fiind românesc, deşi D. E. X. îl consideră slav. -“halbija”, probabil “gălbează”, vierme parazit care trăieşte în căile biliare ale ovinelor şi bovinelor. Boala de ficat a ovinelor şi a ovinelor, spune DEX. Dacă interpretarea este corectă, atunci suntem în prezenţa unui nou termen de origine dacică şi nu latină, cum cred cei doi cercetători slavi, transmis în română. Conform D. E. X., termenul se întâlneşte şi la albanezi, sub forma “kël’bazë”, “gël’bazë” (citeşte «călbază», «gălbază»)90. Această similitudine nu indică faptul că termenul provine în română din albaneză, aşa cum sugerează, în general, D. E. X., atunci când găseşte corespondenţe româno-albaneze. Dimpotrivă, el aparţine unui fond comun româno-albanez, deci preroman. Acest lucru este valabil şi pentru alte cuvinte comune românilor şi

89 DEX, p. 42790 DEX, p. 413

albanezilor. De altfel, cercetările lingvistice din ultima vreme conturează o perspectivă mai generală, respectiv existenţa unor similitudini lingvistice între români, albanezi şi baltici, în special lituanieni (parţial letoni), ca element de substrat lingvistic.-“kulastra” (“culastră”), “coraslă”, reprezintă laptele unei femele în primele zile după ce a fătat. Evident, termenul se referă la animalele domestice, la vaci şi la oi. În primele zile de la fătare, laptele este «crud» şi nu se încheagă, iar oamenii evită să-l mănânce. Dacă este totuşi fiert, dă o «jântiţă», termen folosit în Maramureş şi pentru asemenea lapte, în care, în zer, plutesc mici bucăţi de lapte coagulat şi se mănâncă, cu prudenţă, ca un prim contact cu laptele de la vaca care a fătat recent. Conform D. E. X. termenul este latin, de la “colastra”91. -“Kračun” (“crăciun”). Denumirea de «Crăciun» pentru sărbătoarea Naşterii Domnului a suscitat numeroase polemici între lingvişti. Termenul nu se găseşte decât la români şi maghiari (“koracson”), dar şi în în zona montană a Slovaciei. Krandžalov îl consideră slav, iar Miclosich, român, de origine latină. Este de semnalat că la slavi nu apare acest termen, decât în Slovacia. În legătură cu originea lui, D. E. X. consideră că probabil provine din latinul “creatio-nes”92, «naştere», alţi cercetători îl derivă tot din latină de la “calationes”-călătoria soarelui şi momentul solstiţial atât de important în care este plasat Crăciunul. Există şi ipoteza originii lui de substrat autohton, însă discuţiile lingvistice asupra acestui termen, deşi au o lungă istorie, nu au ajuns la concluzii mulţumitoare;-“kur” (“cur”), din latinul “culus”;

91 DEX, p. 22592 DEX, p.236

-“nota” (“noată”-“noatină”, “noatenă”), este denumirea mielului sau mioarei de la înţărcare până la doi ani. Provine, fără îndoială, de la latinul annotinus-în vârstă de un an. (Este evident că nu este vorba de neologismul “notă”, însemnare, fr. note, it., nota);-“laja” (“laie”)-oaie laie, oaie neagră sau, mai degrabă, tărcată, neagră, amestecată cu alb. Potrivit D. E. X. cuvântul nu are o origine latină. Îl găsim şi în albaneză sub forma “laja93”. Deci, este un cuvânt de substrat;-“merinda” (“merinde”), de la latinul “merenda” (hrană rece );-“plecat” (“a pleca”), de la latinul “plicare;-“rumigat” (“ a rumega”), de la latinul “rumigare”;-“redycat” ( de la“a ridica”), în latină, “eradicare”;-“vakesa” (“oacheşă”, regionalism, “oatişă”), despre oi, cu pete de altă culoare în jurul ochilor. D. E. X. dă o etimologie latină: “ochi” +suf. “eş”94;-“ryndza” (“rânză”, “stomac”). Atât Miclosich cât şi Krandžalov consideră cuvântul ca fiind latin, el aparţine în realitate fondului lingvistic de substrat dacic. Se întâlneşte şi la albanezi sub forma “rrendes”, desemnând cheagul, care, de altfel se face din stomacul (“rânza”)de miel;-“žerep”, este un cuvânt considerat românesc de cei doi autori. Foarte probabil “jirep”, “jirepişte”, “jirepeni”, “jireapăn”. Aceste forme lingvistice se găsesc în Maramureş şi indică jneapănul, arbust specific zonelor înalte alpine şi jnepenişul, zonă cu jnepeni.În continuare voi prezenta lista conţinând cuvinte

din limba română găsite în Carpaţii Nordici, pe care Krandžalov le consideră ca fiind de origine slavă:

-“caryna” (“carne”). Este evident că nu este slav ci latin, de la caro-carnis;

93 94

-“gropa” (“groapă”). Nici acest cuvânt nu este slav ci face parte din substratul lingvistic. La albanezi se întâlneşte cuvântul “grope”, cu aceeaşi semnificaţie ca şi în română (gaură, cavitate);-“komarnik” (“comarnic”), adăpost de la stână pentru uscarea şi depozitarea caşului şi a urdei. D. E. X. îl consideră de origine bulgară (bg. “komarnik”)95, dar cred că problema originii lui este mai complicată. În orice caz, cuvântul nu se găseşte la slavii răsăriteni. La ruşi, apare termenul “şalaş”96, din care avem şi în română “sălaş”, sau cel de “naves”. Ca spaţiu specializat de conservare a produselor lactate, ruşii au termenul de “kladovka” Faptul că îl găsim la bulgari poate proba provenienţa lui din substratul lingvistic tracic;-“podis” (“podiş”). Etimologia lui nu este dată în D. E. X. Probabil este slav (în slavă, “podiş” este “podu”, la care în română s-a adăugat sufixul “iş”);-“strunga”. Cuvântul este considerat de origine slavă de către Krandžalov. “Strunga” este locul unde se mulg oile la stână. Este evident un dacism. Cuvântul se găseşte şi la albanezi sub forma “sthtrunge”, având aceeaşi semnificaţie.

Cuvinte considerate de Krandžalov ca având o origine grecească

Este interesant până unde merge Krandžalov în încercarea de a limita numărul de cuvinte de originea latină sau dacică întâlnite în Carpaţii Nordici, considerate de Miclosich ca fiind româneşti. Nici unul dintre cuvintele considerate de Krandžalov că are o origine grecească nu provine din această limbă. Dar iată aceste cuvinte:

95 96 După cum am văzut şi la valahii din nord există cuvîntul «sălaş», «salaš», citeşte «salaş», care înseamnă «stână»

-“čutora”), citeşte ciutora (“ciutura”)-găleată făcută din doage sau trunchi scobit, extrem de utilizată la stână. Nu este un grecism ci provine din latinul “cytola”;-“dzeama” (“zeamă”)- fiertură din carne sau legume. Provine din latinul “zema”;-“koliba” (“colibă)-adăpostul ciobanilor. D. E. X. îi atribuie o origine slavă, mai precis, sud-slavă97. El nu se întâlneşte însă la ruşi, unde avem fie termenul de “şalaş” (din care avem românul “sălaş”-adăpost), fie cel de “hijina”, ceea ce ne face să credem în posibilitatea originii lui de substrat carpato-balcanic, ca şi în cazul cuvântului “comarnic”. În cehă şi slovacă, cuvântul salaš desemnează stâna;-“plaj” (“plai”)- zonă înaltă montană, relativ plană, bogată în păşune. Pentru acest cuvânt extrem de răspândit în întreg spaţiul pastoral românesc, D. E. X. îi consideră etimologia necunoscută98;-“urma” (“urmă”), semn. Are o origine latină, de la “orma”.Krandžalov mai găseşte în Carpaţii Nordici şi alte cuvinte considerate de Miclosich ca fiind româneşti:-“cap” (citeşte « ţap »), pe care Krandžalov îl consideră că provine în română din albaneză.. Iniţialmente am crezut că este vorba de « cap », provenind din latinescul “caput”. Cercetarea de teren efectuată în 2007 în Tatra Albă şi Tatra Mare, în localităţile Zdiar (citeşte Jdiar) şi Lendak şi contactul nemijlocit cu limba slovacă, inclusiv cu terminologia pastorală, ca urmare a anchetelor efectuate la puţinele stâne care s-au mai păstrat în această parte nord-estică a Slovaciei, m-au făcut să-mi dau seama că este vorba de cuvântul românesc « ţap ». D.E.X. îl găseşte şi în albaneză,

97 98

cap, cjap şi în sârbo-croată, cap99. Probabil, tot un cuvânt de substrat tracic.-“dzer” (“zer”), pe care-l consideră tracic. Este cu totul posibilă această origine; D. E. X. îi atribuie o origine necunoscută100.

Cuvinte pe care Krandžalov le consideră ca având o origine necunoscută

-“murgana” (“murg”, “murgă”). Atributul se referă la cai, desemnând animalele de culoare negru-roşcată, castaniu închisă sau cenuşie. Se întâlneşte şi la albanezi “murg”, ceea ce poate arăta provenienţa sa de substrat;-“šuty” (citeşte “şuti”) şi “čuty” (citeşte “ciuti”)“şut”, “şută”, “ciut”, “ciută”, adică animale, în special oi sau vaci, fără coarne. Cuvântul se găseşte şi la albanezi-“schut”;-“gyrliga”, posibil “cârlig”. D. E. X. nu dă etimologia lui;-“mamalyga” (“mămăligă”). D. E. X. îi atribuie o origine necunoscută101;-“urda”-derivat al laptelui de oaie, obţinut prin fierbere din zerul gras, rămas după prepararea caşului. Potrivit D. E. X. etimologia lui este necunoscută102. Foarte probabil ca toate aceste cuvinte indicate în D. E. X. ca având o origine necunoscută să fie dacisme.

Alte cuvinte de posibilă provenienţă românească

-“fuyara” iniţialmente am crezut că este vorba de (“fuior”), mănunchi de cânepă sau de in, meliţat şi periat, gata de tors. Potrivit D. E. X. cuvântul are o origine necunoscută103. Cercetarea

99 100 101 102 103

de teren din Munţii Tatra, în satul Lendak a arătat cu totul altceva, « fuyara » fiind de fapt, fluier, în graiul goral. Acelaşi cuvânt îl întâlnim şi la goralii din Munţii Beskidi, din satele Koniakow şi Istebna sau la « valahii » din Valahia Moravă (Cehia) din jurul oraşului Rožnov pod Radhoštem.-“maczuga” (posibil, “măciucă”), de la latinul “matteuca”;-“galbin” (“galben”), de la latinul “galbinus”; -“gruñ” (“grui”)-pisc sau coastă de deal. Potrivit D. E. X., etimologie necunoscută;-“žincica” (“jintiţa”), este considerat un slavism. D. E. X. îi dă o origine necunoscută. Probabil, atât “grui” cât şi “jintiţă” sunt dacisme, aparţinând vechiului fond pastoral moştenit din substrat.-“prelouč”,( citeşte “preluci”). Cuvântul apare ca denumind o localitate din Moravia Orientală (Prelouč), unde sunt consemnaţi “valahi”, într-un document din 1494104. Din păcate, cuvântul “prelucă”, extrem de răspândit în nordul României, nu este consemnat în D. E. X. Termenul desemnează un deal de o formă alungită.-“kalaras” (“călăraş”). Cuvântul apare numai în Carpaţii polonezi, fiind vorba de un termen militar de o evidentă influenţă moldovenească.Lista lui Krandžalov mai conţine şi alţi termeni,

consideraţi de provenienţă românească. Ei sunt însă mult prea deformaţi şi nu am reuşit, nici măcar cu aproximaţie, să-i descifrez: “prestiba”, “bundz-budz”, “mincol”, “meryzaty”, “vetula” etc.

11. Păstoritul şi economia ţărănească

Cercetătoarea poloneză B. Kopczynska-Jaworska, în studiul său “La vie pastorale dans les Carpates”105, oferă importante informaţii sociologice despre tehnicile

104 J. Macůrek, Valaši na severovýchodní Moravě a jejich vztahy k Těšínsku, Polsku a hornímu Slovensku (do r. 1620), Slezský sborník, 1955, Slezsky sbornik, 1955, p. 155

pastorale din Carpaţi, atât din Carpaţii României cât şi din Carpaţii Slavi. Desigur, am fost interesat, în primul rând, de informaţiile privind păstoritul în Carpaţii Slavi. Această cercetătoare consideră că păstoritul în Carpaţii Nordici este de evidentă origine românească, fiind adus aici de păstorii români în perioada secolelor al XIII, al XVI-lea. Cu toate că această cercetătoare situează prezenţa românească în zonă începând de abia cu secolul al XIII-lea, este interesant de remarcat faptul că ea vorbeşte de specificul românesc al păstoritului din Carpaţii Nordici. În plus, ea vorbeşte şi despre o tipologie pastorală carpatică şi balcanică, în care alături de transhumanţă şi deplasarea sezonieră, în timpul verii, cu animalele mari, în zona fâneţelor (oile fiind în golurile alpine), pentru recoltarea şi conservarea fânului, o altă formă de păstorit carpatic ar fi nomadismul. Atragem însă atenţia că acest tip de păstorit ar implica însă o locuinţă mobilă, un habitat în permanentă mişcare, în care să fie antrenată întreaga comunitate, aşa cum se întâmplă la popoarele stepei. Dimpotrivă, atât în Carpaţi cât şi în Balcani, păstoritul, fie el şi transhumant, este corelat cu aşezări stabile, de multe ori cu case din piatră, aşa cum este cazul la aromânii din Balcani sau la românii din Mărginimea Sibiului. În mişcarea de transhumanţă, care este zonal limitată numai la o parte a păstoritului din Carpaţii Meridionali şi la unele sate româneşti din Secuime(fiind determinată istoric, relativ târziu, de apariţia pieţei otomane, mare consumatoare de carne de oaie), nu participă decât o parte statistic nesemnificativă a comunităţii. De altfel şi în păstoritul montan pendulatoriu, bazat pe alternanţa păşunat montan-vara, hrănirea oilor în stabulaţie-iarna, nu este antrenată decât o mică parte din populaţie, ceea ce infirmă cu totul presupusul nomadism. De altfel, cercetătoarea poloneză găseşte aceeaşi situaţie şi în Tatra poloneză:

105B. Kopczynska-Jaworska, La vie pastorale dans les Carpates, Etudes rurales, nr. 9, Paris, 1963

păstoritul din timpul verii nu implică efectiv decât în jur de 1% din populaţia rurală, cu toate că, înainte de căsătorie, fiecare persoană masculină a satelor stă cel puţin o vară la munte, la oi, ceea ce face ca toată populaţia masculină să aibă cunoştinţe în păstorit, aşa cum este şi cazul satelor româneşti cu păstorit montan. Nici pendularea populaţiei săteşti între vatra satului-iarna şi fâneţele montane-vara, nu poate fi considerată un nomadism. De altfel, cercetătoarea poloneză numeşte aceste mişcări pendulatorii, atât ale turmelor cât şi ale populaţiei, semi-nomadism, fiind nevoită, finalmente, să accepte că nicăieri în Carpaţi nu s-a constatat un nomadism propriu-zis, ci dimpotrivă, o economie rurală bazată pe populaţii săteşti.

Este de adăugat un alt element, în opinia noastră, extrem de important: păstoritul montan din timpul verii, în care, aşa cum am arătat, nu este implicată decât o mică parte din populaţia rurală masculină, nu poate funcţiona ca activitate economică independentă. Sistemul pastoral montan, de vărare pe plaiul alpin, presupune tehnici economice complementare, în care este cuprinsă restul populaţiei săteşti. Păşunea alpină asigură subzistenţa turmelor numai în timpul verii; în timpul anotimpului rece, când turmele coboară fie în zona fâneţelor, în grajdurile şi ocoalele construite acolo (care vor constitui şi nuclee de habitat, prin apariţia cătunelor, în urma unor fenomene de roire demografică), fie în gospodăria ţărănească din vatra satului, supravieţuirea oilor este asigurată de nutreţul uscat, recoltat în timpul verii. De aceea, în timpul verii una dintre activităţile economice fundamentale ale restului populaţiei săteşti, neimplicată direct în păstorit, este recoltarea fânului. Această activitate de extremă importanţă se întinde pe întreaga perioadă a verii şi antrenează toate gospodăriile ţărăneşti, care, de multe ori, îşi mută temporar întreaga activitate aconomică din vatra satului în zona fâneţelor, în “adăposturile” de vărat. Ele nu sunt numai sisteme de exploataţie a furajelor ci şi sisteme de exploataţie agricolă, prin micile

parcele, de multe ori terasate, cultivate cu grâu, mei, ovăz sau secară, iar de aproape două secole şi cu cartofi. Întregul lanţ carpatic este presărat de asemenea “gospodării alternative” de vărat. Ele nu sunt un semn sociologic de nomadism ci de complementaritate a tehnicilor economice, expresia unei intense socializări a spaţiului, începând de la golurile alpine, bogate în păşuni, trecând prin centura pădurilor, unde se găsesc stânele, ajungând la zona fâneţelor şi a câmpurilor cultivate (unde fâneaţa alternează cu ogorul, într-un sistem de moină, planificată prin experienţe empirice de o mare profunzime a cunoaşterii calităţilor solului). Satul carpatic bazat pe păstoritul montan al oilor în plaiul alpin constituie una dintre formele comunitare de cea mai profundă umanizare a spaţiului. Necesitatea unor activităţi economice complementare celor pur pastorale- recoltarea furajelor pentru perioada de iernat, agricultură în zona văilor şi a teraselor submontane- presupune existenţa unor aşezări stabile de o mare continuitate de locuire. Lupta permanentă cu pădurea, defrişările sistematice pentru transformarea spaţiului împădurit în fâneaţă sau în teren arabil, impun această continuitate

Păstoritul montan carpatic, ca de altfel şi păstoritul local, la marginea satului sunt tipuri de păstorit realmente asociative. Cu excepţia Mărginimii Sibiului şi a centurii montane româneşti din Secuime (de la Breţcu la Voineşti, pe întreaga centură interioară a satelor subcarpatice din această zonă), unde s-a produs tendinţa de individualizare familială a turmelor, peste tot în spaţiul românesc, turma este asociativă, iar stâna o instituţie economică comunitară. Această dimensiune asociativă este posibilă în condiţiile existenţei pământurilor comunale, inclusiv a păşunilor, exploatate devălmaş-egalitar sau pe cote părţi, prin sisteme neegalitare, de către toate familiile comunităţii. În spaţiul montan, în general, fiecare sat dispunea de propriii săi munţi de păşunat, aflaţi câteodată la mari distanţe de localitate. Proprietatea sătească asupra

munţilor este pomenită încă din documentele medievale. Unele dintre aceste documente nu fac decât să consfiinţească formal, prin acte oficiale, o proprietate comunitară deja existentă şi recunoscută ca atare în relaţiile intersăteşti, în virtutea dreptului cutumiar. Alte documente amintesc de această proprietate colectivă atunci când prin procesul de aservire, autoritatea feudală consacră un anumit drept nobiliar asupra unui sat sau grup de sate14). Este de remarcat faptul că această aservire feudală, în fazele sale timpurii, nu modifică intimitatea sistemelor de exploataţie economică, Ea este mai mult nominală, fără ca să se producă apariţia rezervei feudale, aşa cum s-a întâmplat în Occident. Raportul de aservire se manifestă economic prin intermediul dărilor. În zonele montane aşa cum este cazul Maramureşului, aceste dări iau, cel mai adesea, forma extrem de puţin împovărătoare a “quinquagesimei”, cunoscută ca o dare tipic românească, “darea oilor”, ceea ce arată importanţa excepţională a păstoritului în economia rurală. Ea este o dare care viza satul ca entitate economică şi nu familia sau gospodăria.

Ca şi în Carpaţii româneşti şi în Carpaţii Slavi, cercetătoarea poloneză remarcă existenţa păşunilor colective montane, în zona pădurilor şi a plaiului alpin. Ele sunt considerate ca aparţinând unui sistem asociativ de origine valahă. Aceste păşuni sunt folosite de către turme constituite tot pe baze asociative, grupând oile mai multor familii din sat. Acest caracter asociativ al păstoritului carpatic a impus geneza unor tehnici de repartiţie a cantităţilor de lapte sau a produselor lactate (caşul şi urda) între gospodăriile cu oi în turmă, pe durata sezonului pastoral. Atât în România cât şi în Slovacia sau Polonia, unitatea fundamentală de măsură este “laptele”. Un “lapte”, în poloneză “udoj”, semnifică întreaga cantitate de lapte obţinută la o mulsoare (dimineaţa sau seara, la începutul sezonului şi la amiază), de la toate oile din turmă. “Laptele” se repartizează la gospodăriile asociate, în funcţie de

numărul de oi pe care le au în turmă sau în funcţie de cantitatea de lapte pe care au obţinut-o la “măsurarea laptelui”, la “sâmbră”, “măsuriş”, adică la constituirea turmei. Subunitatea de măsură a “laptelui” poate fi chiar oaia sau unităţi de volum sau capacitate. Spre exemplu, în Polonia, un “lapte “ este echivalent cu trei oi, deci o familie cu trei oi va lua întreaga mulsoare de la turmă, într-un rînd de lapte. Nu intru aici în tehnicile româneşti de repartiţie, practic identice cu cele poloneze, la nivelul principiului, diferenţe apărând numai la nivelul unităţilor locale de măsură, diferite de la o zonă la alta. Ceea ce este important de subliniat este importanţa excepţională a principiului asociativ, deci comunitar, în utilizarea păşunilor şi în constituirea turmelor. Acest principiu se manifestă şi prin ceea ce se numeşte “rândul de lapte” şi “rândul la muls”. Un “rând de lapte” este unitatea ce defineşte numărul total de gospodării cu oi în turmă. Un “rând de lapte” se consideră terminat atunci când fiecare gospodărie şi-a luat întreaga cantitate de lapte sau produse lactate cuvenită, potrivit înţelegerilor sau măsurătorilor făcute la începutul anului pastoral. În general, într-un an pastoral sunt 2-3 “rânduri de lapte”, deci o gospodărie va lua de 2-3 ori laptele care i se cuvine. “Rândul la muls” indică poziţia, ordinea fiecărei gospodării cu oi în turmă, în “rândul de lapte”. Nu intrăm aici în detalii privind tehnicile de stabilire a rândului la muls, considerăm însă important faptul că acelaşi principiu se aplică şi în România şi în Polonia şi în Slovacia, ceea ce demonstrează că păstoritul în aceste zone a implicat un sistem asociativ şi nu individualizat pe mari turme în proprietatea unui singur individ. “Rândul la muls” se numeşte în Polonia “kolo”, în timp ce în Slovacia el se numeşte chiar “rynd”18), ceea ce denotă originea lui românească. Este evident că asemenea sisteme asociative presupun stabilitate şi solidaritate sătească, continuitate istorică în existenţa triadei sat-păşuni comunitare în exploataţie colectivă-sisteme asociative. Păstoritul, deşi considerat de multe curente etnologico-sociologice ca o ocupaţie implicând

instabilitate de habitat, presupune, dimpotrivă, tehnici extrem de stabile, de tip corelativ, agraro-pastoral, de lungă continuitate, de socializare a spaţiului, atât în zona câmpurilor cultivate prin defrişarea pădurilor, în cea a fâneţelor-rezultat tot al operaţiunilor de defrişare (fără fâneţe nu se poate concepe supravieţuirea animalelor pe perioada iernatului), cât şi în zona pădurilor şi a plaiului alpin.

Bibliografie

Deborah Cahalen Schneider, Being Go ́ral: identity politics and globalization in post-socialist Poland, Albany, State University of New York Press, 2006V. Chaoupecky, Valaši na Slovensku, Praha, 1947Długosz, Historiae Poloniae, Ed. Przedziecki, tomul I, Kraków, 1863K. Dobrowolski, Migracje wołoskie na ziemniach polskich, Pamętnik zjazdu historyków polskich w Warszawie, Lwów, 1930, K. Dobrowolski, Elementy rumuńsko-balkańske w kulturze lodowej Karpat Polskich, Warszawa, 1938E. Domluvil, Valašskomeziříčský okres. Vlastivěda

moravská, Brno, 1900J. H. A. Gallaš,Romantiské povídky. Praha – edice rukopisů z doby kolem roku 1820: Charakter Moravanů, Krátký opis hory Radhošte, jeho salaši, 1941Karel Kadlec, Valaši a valašske pravo v zemích slovanských a uherských. S úvodem podávajícím přehled

theorii o vzniku rumunského národa, Nákladem České Akademie Císare Františka Josefa, 1916E. Kaluzniacki, Fr. Miclosich, Die Vanderungen der Rumunen in den dalmati-schen Alpen und der Karpaten, Akademie der Wiessenschaften, Viena, 1879K. Kobliha, Salašnictví na Vsacku, în Sborník výstavy salašnictvi v Novém Hrozenkově, Nový Hrozenkov, 1936B. Kopczynska-Jaworska, La vie pastorale dans les Carpates, Etudes rurales, nr. 9, Paris, 1963, ParisČ. Kramoliš, Vojvodové Kramolišové v Rožnově, Selský

arhiv, II, 1903D. Krandžalov, L’état actuel des études sur les influences roumaines en Slovaquie et en Moravie, în Etudes Balkaniques et Tchecoslovaques, Praga, 1974B. M. Kulda, Der Aberglauben und Volksgebräuche in der Mährischen Walachei, în Schriften der historich-statistichen Section, IX, 1856B. M. Kulda,Národní pověry a obyčeje v okolí rožnovském na Moravě, Časopis Matrice moravské, II, 1870, 1871, reed. 1963J. Macůrek, Valaši v západních Karpatech v 15.-18. století, Ostrava, 1959J. Macůrek, Valaši na severovýchodní Moravě a jejich vztahy k Těšínsku, Polsku a hornímu Slovensku (do r. 1620), Slezský sborník, 1955K. Majerová-Janišová, Valaši na východni Moravé před třicetiletou válkou, Disert. práce, filos. fak., Brno, 1950Dumitru Manolache, Carpaţii Nordici-istorie românească, în revista Observatorul, 9/17, Toronto, Canada, 2004Nicolae Mareş, O ipoteză: Rădăcină valahă?, în România Literară, nr. 18, 1999Ştefan Meteş, Emigrări româneşti din Transilvania în secolele XIII-XX, în Cercetări de demografie istorică, Editura ştiinţifică. Bucureşti, 1971 K. Papica, Historie a právní poměry na Rožnovsku. Časopis Matrice moravské, 1909Gheorghe Şişeştean, Populaţie şi structură socială în Graniţa Militară (Militärgrenze) austriacă. O

supravieţuire traversând istoria: grupul domestic extins din zona Graniţei Militare năsăudene, p. 275-293, în Ioan Bolovan, Diana Covaci, Daniela Deteşan, Marius Eppel, Elena Crinela Holom (coord.), În căutarea fericirii. Viaţa familială în spaţiul românesc în sec. XVIII-XX, Presa Universitară Clujeană, 2010; Gheorghe Şişeştean, The House and the Extensive Domestic Group of the Military Border Area from Transylvania and Banat, în Romanian Journal of Population Studies, vol. IV, nr. 1, Centre for Population Studies, Cluj Napoca, 2010Jaroslav Štika, Valaši a Valašsko, Vydalo Valašske muzeum v prirodé v Rožnové pod Radhoštém, 2007M. Teichman, Nástin dějin česko-rumunských vztahů, în K. W. Treptow, Dějiny Rumunska, Praga, 2000L. Ulčak, Valašská daň na Hukvaldském panstaví před třicetiletou válkou, Časopis pro dějiny venkova, XXII, 1935M. Václavek, Moravské Valašsko v pisemnictvi českem i cizím,, Národopisný sborník českoslovanský, III, IV-V, 1903J. Válek, Poznámky k mapě moravského Valašska. Časopis Moravského muzea zemského, VII-XI, 1929Peter Vermeersch, recenzie la Being Go ́ral: identity politics and globalization in post-socialist Poland, University of Leuven, National Fund of Scientific Research, Belgia, în Anthropology of East Europe Review, 24, 2 Krzysztof Wolski, Colonizările păstorilor moldoveni la nord de Carpaţi, Etudes roumains et aroumains, nr.IV, Paris-Bucureşti, 1999

2. Românii din Ungaria. Studiu de caz pe câteva sate din judeţul Hajdu-

Bihar

1. Câteva precizăriMultă vreme, din 1918 şi până la prăbuşirea regimului comunist, românii din Ungaria au reprezentat pentru noi o „identitate tăcută”. Puţinele ştiri care răzbăteau de dincolo de cortina de fier a graniţei româno-maghiare povesteau despre o comunitate românească vie, cu presă în româneşte, program de câteva ore pe săptămână la radio sau televiziune, în general imaginea unei comunităţi etnice bine conservată. Datele despre volumele demografice ale românilor din Ungaria erau extrem de contradictorii, cifrele variau de la 200.000 de români rămaşi dincolo de actuala frontiera, până la în jur de 20.000, cum am reuşit să calculez volumul grupului etnic românesc existent în actuala Ungarie, la începutul secolului al XX-lea (pe baza datelor din recensământul maghiar din 1910). Ce a mai rămas în prezent ca etnicitate etnică românească şi ce înseamnă identitar această etnicitate, urmează să vedem în paginile următoare. Oricum, actualmente românii din Ungaria nu mai reprezintă o „identitate tăcută”, ci, cu rare excepţii şi acelea cu vădite accente ideologic culturale, una „dispărută”.

2. Istorie şi demografieLa 13 iunie 1919 Consiliul Suprem al Antantei va

accepta noua frontieră româno-maghiară, trasată pe teren ca urmare a activităţii unei comisii interaliate

formată din specialişti englezi, americani, francezi şi italieni. Această linie de frontieră va fi adusă la cunoştinţa guvernului României prin nota din 12 octombrie 1919. În trasarea frontierei de stat dintre România şi Ungaria s-a urmărit repectarea principiului etnic, principiu care a stat la baza apariţiei noilor realităţi statale de după primul război mondial, în condiţiile prăbuşirii Imperiului Austro-Ungar. Cu toate acestea, lunga perioadă istorică de tip imperial în care au trăit popoarele Europei Centrale a determinat apariţia unor puternice mozaicuri etnice, făcând extrem de dificilă operaţiunea de trasare a frontierelor potrivit principiului etnic. De aceea, acest principiu a funcţionat ca idee paradigmatică, în practica de teren de multe ori el nu a putut fi aplicat în cazurile speciale de enclave sau intrânduri etnice. Lucrurile au fost şi mai complicate în privinţa localităţilor multietnice, care reprezintă o realitate specifică a zonei actualei frontiere, fie că este vorba de localităţi din România sau localităţi din Ungaria. Aşa se face că o serie de localităţi cu populaţie maghiară au rămas pe teritoriul României, iar localităţi cu populaţie românească au rămas pe cel al Ungariei. Acest fenomen este caracteristic pentru judeţele Satu Mare şi Bihor.

În cele ce urmează vom aborda problema comunităţilor româneşti din fostul judeţ Bihor (Bihar) rămase pe teritoriul Ungariei, atât dintr-o perspectivă de sociologie şi demografie istorică cât şi sincronic, urmărind situaţia actuală din aceste localităţi. Analiza întreprinsă va încerca să răspundă la o întrebare, în opinia noastră, fundamentală: care au fost mecanismele sociologice ce au determinat dispariţia unor întregi comunităţi româneşti în perioada secolului al XX-lea? Pe de altă parte, care este situaţia actuală, acolo unde există încă comunităţi româneşti; care sunt şansele lor de supravieţuire culturală şi etnică într-o perioadă caracterizată printr-un accentuat exod şi îmbătrânire demografică a zonelor rurale, acolo unde este concentrată marea parte a populaţiei româneşti?

Pentru început vom face apel la demografie şi vom analiza situaţia din localităţile din fostul judeţ Bihor, care au avut populaţie românească la 1900. Aceste localităţi au fost grupate pe plase (cercuri), potrivit organizării administrativ-teritoriale de la 1900. Alăturat situaţiei de la 1900, vom arăta care este situaţia actuală, însă în privinţa acestei situaţii nu vom putea face o evaluare statistică riguroasă, datorită faptului că nu dispunem de date actuale în urma unui recensământ. Vom folosi numai informaţii din cercetarea de teren, prin care am căutat să aflăm dacă într-o localitate în care au existat români, actualmente mai există sau nu populaţie de această origine. Înţelegem prin populaţie românească populaţia care prin autodeclaraţia îşi afirmă această apartenenţă etnică. Trebuie precizat însă faptul că în realităţile actuale ale comunităţilor româneşti din Ungaria apartenenţa etnică nu este întotdeauna asociată cu apartenenţa lingvistică, în sensul că deşi o persoană se declară că este de etnie română, ea poate să nu cunoască limba română şi să aibă maghiara ca limbă maternă. În acest caz, apartenenţa etnică este o opţiune personală, care ţine de factori extralingvistici, cum ar fi originea părinţilor, tradiţia, religia. Asemenea realităţi, greu de înţeles pentru cei din România, fie ei români sau maghiari, sunt extrem de numeroase în comunităţile româneşti din Ungaria. De altfel, de multe ori, identificarea etnică cu etnia română se rezumă la faptul că persoana respectivă a fost botezată la ortodocşi, deoarece părinţii au fost români ortodocşi (nu cunoaştem cazul greco-catolicilor). În rest, limba maternă este maghiara, iar persoana în cauză se declară „maghiar de origine română”, fără nici o legătură nici cu limba, nici cu tradiţia sau cultura română. Biserica în acest caz nu funcţionează ca o instanţă activă de conservare etnică deoarece, în general, numărul celor care frecventează biserica este extrem de scăzut şi se limitează la câţiva bătrâni, care mai păstrează limba şi tradiţia religioasă. Iar în comunităţile greco-catolice româneşti, cum este cea din Bedeu, biserica nu este o

instituţie de conservare a identităţii etnice deoarece liturghia se face peste tot în maghiară şi toate comunităţile de acest tip sunt în subordinea episcopiei greco-catolice maghiare de Niregyháza. În plus, cu puţine excepţii pe care le vom semnala, comunităţile ortodoxe din fostul judeţ Bihar (şi actualmente o parte din judeţul Hajdu-Bihar), rămase pe teritoriul Ungariei, nu au avut biserici, fiind nevoite să se deplaseze pentru necesităţile religioase în satele în care au existat asemenea lăcaşuri de cult. Iată cum se prezintă situaţia acestor comunităţi ortodoxe şi greco-catolice la 19001), dar şi în prezent:

Plasa Berettyóújfalusi- Bihor- 1900

Localitatea Total Români Greco-catolici

Ortodocşi Ştiu maghiara

Berettyószentmárton

1527 6 30 179 1527

Berettyóújfalu 7723 1 54 227 7713Csőkmő 3583 59 - 179 3577Darvas (Darvaş) 1286 57 1 503 1282Esztár 1621 16 23 43 1618Furta 1985 10 - 30 1984Gaborjan 1636 - - 30 1636Henczida 2251 - 45 51 2251Pocsaj (Pocei) 3046 1472 1473 20 2811Szentpáterszeg 1793 - - 5 1793Váncsod 1874 3 19 59 1873Vekerd (Vecherd) 467 449 - 449 373Zsáka (Jaca) 3123 22 13 774 3123

La Pocsaj (Pocei) a fost parohie greco-catolică, cu biserica ridicată în 1743 şi cu registre parohiale din 1737 (menţionate în şematisme, însă la ora actuală nu ştim dacă ele mai există)2). În prezent însă, datorită evenimentului din 1912, când se formează Episcopia Greco-Catolică Maghiară de Hajdudorog, scoasă de sub jurisdicţia Bisericii Române Unite a Blajului, liturghia se face în maghiară. Deşi mai sunt încă persoane care îşi afirmă apartenenţa românească, cunoaşterea limbii

române este limitată în primul rând la bătrâni. La recensământul maghiar din 1980, 5 persoane s-au declarat de etnie română, iar în 1990 numărul acestora a crescut la 8 persoane. La şcoală nu se predă nici o oră de limba română, din anul şcolar 2001-2002 existând însă intenţia introducerii unor ore de limba şi literature română.

Despre localitatea Pocei nu am reuşit să avem acces la informaţii privind istoricul localităţii. În schimb, avem asemenea informaţii pentru Jaca, Vecherd şi Darvaş.

Localitatea Jaca se află pe şoseaua principală care face legătura între oraşele Debrecen şi Bekescsaba, la aproximativ 30 de kilometri faţă de punctual de frontieră de la Biharkeresztes-Borş. Satul are o veche istorie, fiind atestat documentar încă de la 1214 când se semnalează aici şi existenţa unei cetăţi, între timp dispărute. Aparţinând de domeniul Episcopal de Oradea, la 1322 este menţionat cu numele Izsilaka, unde preot era un anume Isaca3). Localitatea a fost posesiune nobiliară şi a aparţinut de-a lungul timpului diferiţilor nobili maghiari. Existenţa românilor la Jaca este veche; turcii îi găsesc aici şi le consemnează prezenţa în documente din secolul al XVII-lea. De altfel, în trecut satul era împărţit în două: satul unguresc, în zona numită Makó şi satul românesc, în zona Őlyvős. La Jaca românii aveau o puternică comunitate; un document din 1770 arată că aici funcţionau doi preoţi ortodocşi pentru cele 60 de gospodării de români din localitate. Comunitatea ortodoxă avea în această perioadă o biserică de lemn; existenţa ei este consemnată în conscripţiile din 1779 şi 1786. În 1791 este construită actuala biserică de piatră, care are o turlă unică în Ungaria, fiind făcută numai din cărămidă tencuită. Biserica are hramul Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavril4).

Lista preoţilor care au slujit la Jaca, deşi incompletă, cuprinde un lung şir de nume româneşti. Primul dintre cei cunoscuţi este Timotei Petru, hirotonisit la 1772, care slujeşte alături de Mihail

Homorovici (hirotonisit la 1762). Un document din 1783 arată că preot este Petru Lazar, urmat apoi, din 1819, de fiul său. În 1823 este consemnat aici ca preot Nicolae Mărcuţiu, care în paralel este şi învăţător la şcoala confesională ortodoxă. Între 1823 şi 1853 nu sunt date legate de preoţii, însă în 1853 vine ca preot Dimitrie Netea care activează la Jaca până în 1868, când locul lui este luat de Ştefan Neteu, până în 1878, când pentru un an va fi preot Beneamin Iuliu. În perioada 1879-1888 este consemnat ca preot Toma Păcală, apoi pentru un an, Sigismund Bejan. Între 1899-1901 este preot Partenie Roman, urmează apoi până în 1909, Adrian Desecan, iar până în 1920, Popa Nestor. Prăbuşirea Imperiului Austro-Ungar, unirea Transilvaniei şi a Părţilor Vestice cu România, va avea consecinţe grave asupra românilor din Jaca, rămaşi izolaţi de cealaltă parte a frontierei. Viaţa religioasă a comunităţii se dezorganizează, din 1920 şi până în 1936 parohia din Jaca nu a avut preot. De asemenea, în 1932, şcoala confesională românească, care funcţionează aici de la începutul secolului al XIX-lea, este închisă5). De altfel, din această perioadă datează deznaţionalizarea completă a românilor din Jaca, care şi-au pierdut totalmente limba. Preotul Cosmin Pop, care slujeşte actualmente aici, ne spune că la sosirea în 1936 la Jaca a părintelui Cornel Mândruţău, care reia tradiţia întreruptă în 1920, în localitate nu se mai vorbea româneşte, deşi românii îşi cunoşteau originea etnică şi credinţa ortodoxă. Lipsa şcolii şi a bisericii româneşti a desăvârşit deznaţionalizarea românilor din Jaca, proces care, aşa cum am arătat, începuse cu mult înainte, fiind constatat încă de la recensământul din 1900, aici fiind înregistraţi numai 22 de locuitori având româna ca limbă maternă, deşi este consemnată o mare comunitate ortodoxă de 774 de persoane. În prezent, potrivit estimărilor preotului Cosmin Pop, în Jaca mai există aproximativ 80 de ortodocşi, care deşi sunt de origine română, numai câţiva se mai consideră români (în jur de 10 persoane) şi evident, nimeni din sat nu mai ştie româneşte. Această

estimare s-a făcut după numărul celor care-şi plătesc anual taxa către biserică. Dintre aceştia numai vreo 10 sunt credincioşi activi, care vin relativ regulat la biserică, dintre care mai multe femei. Pe de altă parte, cercetând recensămintele maghiare de la 1980 şi 1990 reiese că la 1980 dintr-o populaţie totală de 2233 de persoane, 18 se declară ca fiind de etnie română. La 1990, numărul celor care se declară ca fiind de etnie română este de 17 persoane. Iată deci că şi ultimele recensăminte maghiare surprind ultimele faze ale procesului de stingere etnică, în fapt, aşa cum am mai arătat, în acest caz apartenenţa etnică declarată nu este dublată şi de cunoaşterea şi mai ales folosirea limbii române. Declaraţia de apartenenţă etnică are alte determinisme: religia ortodoxă şi menţinerea conştiinţei identitare de apartenenţă la etnia română.

Biserica din Jaca a avut şi câteva exemplare valoroase de carte bisericească. Ele sunt importante deoarece arată legătura dintre românii din actuala Ungarie şi cei de peste Carpaţi, din Ţara Românească. Pe de altă parte, unele dintre cărţile bisericeşti folosite de preoţii ortodocşi din Jaca sunt tipărite la tipografia greco-catolică a Blajului, aparţinând românilor uniţi cu Roma. Aceasta arată că actul unirii cu Roma nu a creat o ruptură absolută între românii ortodocşi şi cei greco-catolici; carte bisericească ortodoxă, tipărită mai ales peste munţi, fiind folosită şi de greco-catolici, după cum unele tipărituri ale uniţilor de la Blaj circulau în lumea ortodoxă românească.

Cel mai preţios exemplar de carte bisericească aparţinând parohiei din Jaca este Chiriacodromionul mitropolitului Ştefan, din 1732, tipărit la Bucureşti de Mitropolia Munteniei. Un alt exemplar important este Minologhionul lui Grigorie Maier, tipărit în 1781 la Blaj în tipografia bisericii unite a Ardealului.

Şi localitatea Darvaş a avut o mare comunitate ortodoxă, care la începutul secolului al XX-lea era de peste 500 de persoane. Cu toate acestea, numai 57 de persoane îşi afirmă apartenenţa etnică românească,

restul au deja ca limbă maternă limba maghiară, ceea ce arată că aici procesul de maghiarizare a românilor ortodocşi este anterior secolului al XX-lea. Ca şi la Jaca, nici în Darvaş în prezent nu mai există vorbitori de limba română, însă nu putem face o estimare a numărului actual de ortodocşi din această localitate, din lipsă de date statistice. Oricum, recensămintele maghiare indică pentru 1980 un număr de 18 persoane care se declară de etnie română, iar pentru 1990 un număr de 4 persoane. În prezent, în afară de existenţa bisericii ortodoxe, nimic nu mai aminteşte faptul că la Darvaş a existat o puternică comunitate românească.

Darvaşul este un sat vechi, situat într-o zonă care altădată era plină de mlaştini. Prima atestare documentară provine din secolul al XIV-lea de la 1396, când satele din zonă, împreună cu cetatea de la Cheresig (actualmente în România) sunt dăruite familiei Csáky. În documentul de danie se menţionează numele localităţii ca fiind Daures. Potrivit lui Teodor Misaroş, în timpul ocupaţiei turceşti din secolul al XVII-lea comuna a fost distrusă şi abia după plecarea turcilor ea a fost reînfiinţată, în anul 1717, potrivit unui document provenind din biserica reformată6). Cu această ocazie aici se va stabili şi populaţie românească. Această interpretare lasă impresia că aşezare românilor aici este relativ târzie. De altfel, această teorie este acreditată de istoricii maghiari pentru toate satele româneşti din zonă. Spre exemplu, pentru Jaca, aşa cum am arătat, documentele otomane îi consemnează pe locuitorii români de aici, apoi în perioada 1710-1720 se vorbeşte despre o refacere demografică a localităţii cu un val de colonişti, printre care şi români7). Este cu totul probabil ca pentru toată zona să fie existat un vechi strat etnic românesc, puternic afectat de războaiele cu turcii, ca de altfel şi populaţia maghiară, iar apoi pe fundalul unei crize demografice, să se fi procedat la o acţiune populaţionistă prin colonizare, inclusiv cu populaţie românească. Pentru a lămuri complexa structură şi mişcare demografică din secolele al XVII-lea şi al XVIII-

lea din această zonă de câmpie ar fi însă nevoie de cercetări istorice şi demografice de durată.

În secolul al XVIII-lea românii ortodocşi din Darvaş îşi vor construi o bisericuţă din lemn, în care slujeşte un preot cu numele Teodor Norman, menţionat în documente din 1760 şi 1779, când se arată că în localitate erau 61 de gospodării locuite de români ortodocşi. La începutul secolului al XIX-lea este construită actuala biserică din cărămidă, cu hramul Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavril. Din păcate anul construirii nu se cunoaşte8).

Despre preoţii ortodocşi din această localitate se găsesc informaţii relativ numeroase. Astfel, între 1814-1822 aici slujeşte preotul Ştefan Popovici, după care urmează Gheorghe Hatoş. Următorii preoţi sunt Gheorghe Neteu (1830-1831), Dumitru Bodea (1831-1834), Constantin Chiş (1834-1841), Gheorghe Beşean (1841-1849), Nicolae Boinţi (1849-1973), Mihai Haşaş (1873-1876), Beniamin-Iuliu Costea (1876-1886), Dimitrie Nica (1886-1895) şi Gheorghe Papp (1895-1920)9). După 1920 şi comunitatea ortodoxă din Darvaş va intra într-o criză prelungită, nemaiavând preot până în 1933, când aici a venit preotul Vasile Ardelean, care a slujit până în 1960, urmând apoi Francisc Laţina, până în 1971, când urmează Cornel Mândruţău, care era şi preot în Jaca. În prezent, preot este Cosmin Pop, venit din România, de la Braşov, care slujeşte şi la Jaca. Comunitatea din Darvaş avut şi şcoală confesională.

Dintre cărţile religioase găsite aici, cele mai importante sunt Evanghelia mitropolitului Teodosie, tipărită în Muntenia în 1682 şi un Triodion din 1848.

O altă aşezare extrem de veche, este satul Vecherd. Recensământul de la 1900 arată că aici au fost 467 de locuitori, dintre care 449 de români şi tot atâţia ortodocşi. Deci la începutul secolului al XX-lea Vecherdul era un sat compact românesc în care s-a şi vorbit româneşte până prin anii 50, ai secolului al XX-lea. În prezent, potrivit preotului Cosmin Pop, la Vecherd mai sunt în jur de 180 de locuitori, dintre care 130-140 sunt

de origine română, unii declarându-se chiar români, însă nu mai ştiu româneşte. Această apreciere a preotului este contrazisă însă de datele recensămintelor maghiare. Recensământul de la 1980 nu consemnează aici nici un român, iar prin cel de la 1990 apar 4 locuitori care se declară români. Asemenea contradicţii între date de recensământ şi rezultatul unor investigaţii proprii sunt, de altfel, extrem de întâlnite la populaţia fostă românească din această regiune a Ungariei. Ele nu sunt rezultatul unor erori de înregistrare ci sunt efectul unei mari ambiguităţi identitare a persoanelor în cauză. Astfel, la Apateu, unele persoane au recunoscut că la recensăminte sau alte înregistrări oficiale îşi afirmă identitatea maghiară, însă dat fiind faptul că noi cei care întreprindeam cercetare suntem din România, recunosc că şi ei sunt români. Acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul investigaţiei preotului: unele persoane recunosc că sunt români ortodocşi (fără ca să mai ştie şi limba română), dar la recensăminte nu mai afirmă acelaşi lucru.

Satul Vecherd este menţionat încă din secolul al XIII-lea, sub numele de Vened. Într-o consemnare din 1333-1337 se arată că satul a avut un preot cu numele Ioan10). Şi această zonă a fost afectată de evenimentele politice şi militare de la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII. Este posibil ca şi aici să fi avut loc o reîmprospătare a populaţiei cu un val de colonişti români, veniţi dinspre munte. Oricum, la 1779 este consemnat faptul că aici exista o biserică ortodoxă din lemn şi erau 36 de gospodării. În 1786 erau 40 de gospodării, toate locuite numai de români11). Clădirea nouă a bisericii, făcută la intrarea în sat este construită la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Interesantă, pentru studiul onomasticii din zonă, este consemnarea făcută pe o placă din altar, cu ocazia renovării din 1882:

„Această sfântă biserică s-a reînnoit şi s-a zugrăvit din spesele ei, şi prin ajutoriul comunei, fiindu ca diregătoriu Mihai Haşiaşi preotu, Teodor Flutur învăţătoriu, Dimitrie Neteu epitropu, Gheorghie Bachi notariu, jude comunalu Moise Ardeleanu (n. n. este

interesant faptul că la sfârşitul secolului al XIX-lea la Vecherd se mai păstrează instituţia judelui, atât de răspândită în Transilvania). Zugravi au fost Herman Şvarţiu Tetétlen, Ioan Covaciu din Dobriţânu (n. n. Debrecen). Acest preacuviosu lucru a luat începutulu în duminica Tomei şi sau finit în 8 maiu 1882. La sfinţirea bisericii au participatu Preaonoratului Domnulu Domnu Simion Bică protoprezbiterulu Oradii Mari, Beniamin Iuliu Costa preotu în Darvaşiu, Toma Păcală preot în Jaca. Vecherd, 1882 maiu 23”12). Dintre preoţii care au slujit la Vecherd amintim pe Petru Popovici, hirotonit la 1743, urmează apoi o perioadă în care nu se ştiu preoţii, însă după 1845 lista este completă: Zaharie Pop (1845-1853), Dumitru Neteu (1853-1856), Teodor Blajovici (1856-1862), Ştefan Neteu (1862-1864), Iosif Nagy (1865-1873), Mihai Haşiaşi (1873-1894). Urmează o întrerupere de câţiva ani când liturghia este făcută de preoţi din Jaca sau Darvaş, apoi din nou avem aici preoţii: între 1897-1899, Gheorghe Cherecheş, 1900-1901, Teodor Botău, 1902-1903, Adrian Deşean, 1903-1906, Trăian Naghiu, 1906-1920, Dumitru Haşiaş. Din 1920 începe şi la Vecherd o perioadă deosebit de dificilă, parohia nemaiavând preot, liturghia fiind făcută ocazional de către preoţi veniţi din alte sate. Este evident că în asemenea condiţii biserica nu a mai putut îndeplini importanta funcţie de conservare a identităţii etnice şi a religiei ortodoxe. Această situaţie a durat extrem de mult, până în 1942, când în mod cu totul surprinzător pentru tradiţia religioasă şi culturală a localităţii, biserica va trece în administrarea bisericii ortodoxe maghiare, care va aduce aici un preot maghiar, pe Sándor Suhai, care va introduce limba maghiară în biserică. El va sta numai un an, fiind schimbat de către un alt preot maghiar, János Varju, care şi el va sluji numai un an13). Asemenea situaţii de încercare de trecere a parohiilor româneşti sub administrarea bisericii ortodoxe maghiare şi introducerea limbii maghiare ca limbă liturgică, vor fi, de altfel, specifice în această perioadă şi pentru alte localităţi. Informaţii

despre încercări similare deţinem şi din satele Săcal şi Apateu. Din 1945 va veni în parohie părintele Francisc Laţina, care slujeşte aici, în româneşte, până în 1960. Urmează apoi până la o dată pe care nu am reuşit să o aflu, Cornel Mândruţău din Jaca, care va face liturghia şi la Vecherd. Din 29 mai 1999 parohia este deservită de părintele Cosmin Pop, venit din România, care se confruntă însă cu mari dificultăţi, datorită faptului că populaţia nu mai frecventează biserica.

La Vecherd a fost şi şcoală confesională, nu am reuşit însă să aflu anul când a fost închisă, cu siguranţă în perioada interbelică.

Şi la Vecherd a existat carte bisericească adusă de peste munţi din Muntenia. Dintre cărţile bisericeşti mai importante, păstrate în parohie, amintim Octiohul episcopului Grigorie, din 1750, tipărit în Muntenia în timpul celei de-a doua domnii a lui Grigorie Ghica. Tot din Ţara Românească va fi adusă şi Evanghelia mitropolitului Grigorie, tipărită la 1760, precum şi Penticostarionul episcopului Partenie, tipărit la 1767.

La Jaca, Darvaş şi Vecherd liturghia se face numai parţial în limba română, care este, oricum o limbă moartă pentru credincioşii ortodocşi. Evanghelia, predica, ca şi unele rugăciuni sunt făcute în maghiară. În aceste sate deşi mai există unele persoane care se declară de origine română, niciuna nu mai ştie limba română (poate cu excepţia unor bătrâni care mai ştiu unele rugăciuni sau câteva expresii în româneşte). De altfel, la Darvaş şi Jaca procesul de maghiarizare era deosebit de intens încă de la începutul secolului al XX-lea. Aşa cum am văzut, la Vecherd însă, în 1900 satul era aproape românesc şi s-a vorbit româneşte până prin anii 50. În prezent nici la Vecherd nici o persoană nu mai ştie româneşte. Biserica nu a putut avea funcţia de menţinere a identităţii entice nici în perioada post-belică, datorită accentuatului proces de secularizare care s-a produs în perioada comunistă şi a avut drept consecinţă o extrem de scăzută frecventare a bisericii de către populaţie, indiferent de etnie sau de religie. Spre

exemplu, la Vecherd, la sărbătoare Schimbării la Faţă, din anul 2001, a fost prezent la liturghie un singur credincios. La aceeaşi sărbătoare, la Bedeu au fost în jur de 6 credincioşi şi liturghia s-a amânat. Nici la Jaca, nici la Vecherd sau Darvaş, nu se predă limba română în şcoală. De altfel, la Vecherd procesul de maghiarizare s-a accentuat după ce s-a desfiinţat şcoala generală din sat (în perioada comunistă) şi copiii au venit la şcoala din Jaca, învăţând numai în limba maghiară. Ca urmare a pierderii identităţii entice româneşti în aceste localităţi, altădată cu mari comunităţi româneşti, nu se mai pune problema introducerii limbii române în şcoală. Ceea ce este extrem de interesant pentru această zonă şi o diferenţiază de Transilvania este faptul că aici procesul de pierdere a identităţii etnice s-a accentuat după 1918. Dacă până la 1818 aceste sate au fost confruntate cu problemele generale specifice Transilvaniei şi Părţilor Vestice, legate de încercările de maghiarizare a altor etnii din statul maghiar, însă a existat o puternică solidaritate românească transilvăneană care a reuşit în parte să lupte împotriva acestor tendinţe, după 1918, această zonă a pierdut aproape în totalitate legătura cu românii de peste frontieră. Lipsiţi de preoţi şi şcoli confesionale şi fără protecţia unui stat care să le apere specificul cultural şi etnic, deznaţionalizarea accentuată a românilor din Ungaria s-a produs mai intens după 1918, fiind puternic lovite cele două instituţii fundamentale ale conservării identităţii etnice româneşti: şcoala şi biserica.

În toate celelalte sate menţionate în tabelul de mai sus nu mai există persoane care să se declare ca fiind români, pierderea identităţii etnice româneşti fiind completă. De altfel, în aceaste localităţi nici nu au existat biserici ortodoxe sau greco-catolice. Din păcate, nu posedăm statistici prin care să vedem dacă nu mai există totuşi persoane care să se declare de religie ortodoxă sau greco-catolică.

O altă plasă care a constituit obiect al cercetării noastre este plasa Mezőkeresztes.Prezentăm mai jos

satele aflate în Ungaria şi care au aparţinut la 199 de această plasă. Am luat în analiză numai satele care au avut populaţie românească şi populaţie ortodoxă sau greco-catolică. La Artánd nu au existat români declaraţi, dar a existat un număr mic de ortodocşi şi greco-catolici. Pe de altă parte se poate vedea că peste tot însumând credincioşii ortodocşi cu cei greco-catolici, numărul lor este mai mare decât numărul de români declaraţi. Diferenţa existentă indică intensitatea procesului de pierdere a identităţii lingvistice româneşti, proces care este variabil de la o localitate la alta, după cum se poate vedea din tabelul de mai jos. Cu toate acestea, la Bedeu, Apateu, Magyarhomorog, Peterd şi Săcal existau la începutul secolului al XX-lea mari comunităţi româneşti, care erau şi vorbitoare de limba română:

Plasa Mezőkeresztesi-Bihor-1900

Localitatea Total români greco-

catolici

ortodocşi

Ştiu maghiara

Ártánd 869 - 9 60 869

Bedő (Bedeu) 630 542 527 47 498

Berekbőszőrmény

3340 41 3 98 3335

Komádi 7520 48 28 546 7503

Kőrősszegapáti (Apateu)

1637 715 5 718 1490

Magyarhomorog 1756 174 - 383 1714

Mezőkeresztes (Biharkeresztes)

3194 30 9 185 3189

Mezőpeterd (Peterd)

799 444 24 428 738

Mezősas 1656 5 - 35 1656

Nagykereki 1791 4 31 69 1791

Told 592 17 - 25 592

Szakál (Săcal) 842 558 5 565 822

În această fostă plasă de la 1900, au existat biserici româneşti numai la Bedeu, Apateu, Săcal şi Mezőpeterd. Ca urmare a acestei situaţii, românii din localităţile fără biserici vor apela la serviciile religioase ale preoţilor români din satele în care au funcţionat parohii ortodoxe sau greco-catolice. De asemenea, între aceste sate cu populaţie românească, aşa cum vom arăta mai tîrziu, se va stabili un schimb demografic prin căsătorie, constituindu-se o întreagă reţea de schimburi maritale, care îi va cuprinde şi pe românii din satele Darvaş, Jaca şi Vecherd. În prezent, potrivit cercetărilor noastre, românii au dispărut din tote satele acestei plase, cu excepţia localităţilor Bedeu, Apateu, Mezőpeterd şi Săcal. De asemenea, marile comunităţi ortodoxe de la Komádi, Biharkeresztes şi Magyarhomorog au fost complet asimilate prin trecerea la reformaţi sau romano-catolici. Căsătoria mixtă a fost principalul factor de pierdere a identităţii religioase, intervenită însă şi pe fundalul în care aceste comunităţi nu au avut nici biserică, dar nici şcoală românească. Şi în restul localităţilor a funcţionat acelaşi mecanism, astfel încât, în prezent, numai în cele patru sate mai sus menţionate, Bedeu, Săcal, Apateu şi Mezőpeterd mai există comunităţi ortodoxe sau greco-catolice româneşti, aflate şi aceste, poate cu excepţia Bedeului, în pragul dispariţiei, ca urmare a puternicei îmbătrâniri a populaţiei şi a maghiarizării populaţiei tinere, fie că a rămas în localitate, fie că a plecat la oraş.

Din Şematismul anului 190014) rezultă că la Bedeu a fost parohie. Biserica greco-catolică, de altfel şi în prezent singura din localitate, are hramul Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavril şi a fost construită în 1779. Registre parohiale de stare civilă există din anul 1785. Din păcate nu ştim unde sunt vechile registre şi dacă ele se mai păstrează. Părintele paroh cu care am discutat ne-a pus la dispoziţie numai registrele de stare civilă începând cu anul 1945, când liturghia se făcea deja în maghiară, iar toate numele sătenilor erau maghiarizate. Bedeul prezintă situaţia unui sat care a fost altădată

majoritar românesc şi a reuşit, măcar parţial, să conserve o minoritate românească. Recensământul din 1980 menţionează existenţa a 15 români, pentru ca la 1990, recensământul să consemneze 48 de români declaraţi. În prezent este dificil de estimat situaţia din lipsă de date, fiind evident că în acest moment apartenenţa la greco-catolicism nu se suprapune cu apartenenţa la etnia română. Nici măcar preşedinta autoguvernării româneşti locale, doamna Elena Szilagyi, directoarea şcolii din localitate, nu poate face decât estimări a căror exactitate este relativă. Potrivit acesteia, dintr-o populaţie de aproximativ 300 de locuitori, 70% se declară români. Nu ştim însă dacă această afirmaţie se bazează pe apartenenţa etnică a persoanelor respective, prin criteriul originii lor genealogice, care poate avea un caracter pur formal sau într-adevăr este vorba de persoane care se autoidentifică ca fiind români, ceea ce este în fapt criteriul fundamental. Pe de altă parte, din informaţiile obţinute prin interviuri cu persoane din Bedeu, rezultă că generaţia mai tânără, în general având mai puţin de 40 de ani, nu mai foloseşte în mod curent limba română, deşi mulţi din această categorie mai ştiu româneşte, însă le este mai uşor să comunice în maghiară, pierzând dexteritatea folosirii limbii române. Totuşi, la Bedeu şcoala funcţionează ca instituţie de conservare a identităţii româneşti, fiind bilingvă şi mulţi copii ştiind româneşte, însă ne este imposibil de evaluat care este gradul de cunoaştere a limbii române de către tineri. La şcoală se fac 5 ore de limba şi literatura română, de asemenea geografia şi lucrul manual se predau în româneşte. De asemenea, şcoala a iniţiat acţiuni culturale de păstrare a tradiţiilor româneşti şi are legături cu specialişti în cultura populară de la instituţii specializate din Oradea, care vin periodic la Bedeu pentru a instrui formaţiile artistice ale şcolii. Din păcate biserica greco-catolică de aici nu este un instrument de menţinere a identităţii entice ci un instrument de deznaţionalizare, liturghia făcându-se şi în prezent în

maghiară, deşi unii locuitori mai ştiu cântări religioase şi rugăciuni în româneşte. Preotul de aici nu ştie deloc româneşte şi nici nu a părut interesat de tot ceea ce ţine de tradiţia românească a satului.

Localitatea Mezőpeterd (Peterd) a avut o altă importantă comunitate românească. Recensământul din 1900 indică faptul că aici au fost 444 de români din populaţia totală de 799 de locuitori. Confesional, au fost 428 de ortodocşi şi 24 de greco-catolici ceea ce indică o asociere aproape perfectă între numărul de români, pe de o parte, iar pe de altă parte, de greco-catolici şi ortodocşi, luaţi împreună. Aceasta arată că la începutul secolului al XX-lea românii din Peterd îşi menţineau atât conştiinţa etnică, cât şi limba. Recensămintele maghiare de la 1980 şi 1990 indică o accelerată pierdere a identităţii etnice româneşti. Astfel, la 1980 nici un locuitor nu se declară de etnie română, în timp ce la 1900 apar 4 persoane care îşi afirmă această etnicitate. Şi Peterdul, altădată majoritar românesc, dispare de pe harta etnică a localităţilor cu populaţie românească din estul Ungariei.

Prima atestare documentară a localităţii, care s-a păstrat, datează de la 1382 şi se menţionează că satul are o biserică, cu hramul Sfânta Treime15), însă documentul nu aminteşte dacă biserica este ortodoxă sau catolică. Ca şi în celelalte sate ale zonei se menţionează că şi aici ocupaţia turcească, care a durat treizeci şi doi de ani, începând târziu, la 1660, a determinat o criză demografică care a fost rezolvată cu repopularea satului, prin colonişti români şi maghiari ce se stabilesc aici după primul deceniu al secolului al XVIII-lea după răscoala lui Francisc Rákóczi, când urmează o lungă perioadă de stabilitate, întreruptă o perioadă, între 1834-1842, prin epidemia de holeră. Se pare că în secolul al XVIII-lea satul a fost majoritar românesc. Astfel, potrivit conscripţiei urbariale din 1773, numărul gospodăriilor din întregul sat este 71. În 1779, numărul gospodăriilor românilor ortodocşi este de 6016). Este evident că într-un interval de 6 ani nu s-a

putut produce o creştere spectaculoasă a numărului total de gospodării, în aceste condiţii este evident că românii reprezintă populaţia majoritară a localităţii, probabil în jur de trei sferuri dintre locuitori .

Se pare că în secolul al XVIII-lea românii ortodocşi şi-au construit o biserică din lemn. Ea este menţionată în două consemnări din anii 1779 şi 1786. În ultimul deceniu al secolului al XVIII-le bisericuţa de lemn este înlocuită cu una din cărămidă. Biserica din Peterd este izolată la marginea satului, datorită faptului că autorităţile nu permiteau românilor construirea lăcaşelor de cult în mijlocul localităţii17).

Dintre preoţii care au slujit în această localitate, prima menţiune se referă la un Vartolomeu Andreev, care funcţionează aici de la 1768 până la 1778, după care între 1778-1788 parohia este deservită de preotul Gheorghe Popovici. Urmează apoi între 1789-1814 preotul Iacob (numele de familie nu i se cunoaşte), apoi Dimitrie Fărcaş, între 1815-1824. Următorii preoţi sunt: Mihail Milovici (1825-1826), Teodor Blajovici (1827-1831), Aron Popovici (1832-1833), Dimitrie Raţ (1834-1844). Între 1845-1898 slujeşte Teodor Botău, apoi Gheorghe Pirtea (1898-1916). Din anul 1917 vine în parohie Gheorghe Pătcaş, care rămâne aici până în 1919. După 1919 şi parohia din Peterd este confruntată cu o prăbuşire a vieţii religioase, datorită ruperii legăturilor cu românii de dincolo de frontieră şi cu viaţa religioasă şi culturală din România. Parohia nu va avea preot, până în 1935 când aici va veni Vicenţiu Hodoşan, care însă va muri în 1937, parohia rămânând din nou fără preot, până în 1939 când vine aici Dumitru Ciumpilă, care este preot la Peterd până în 195918). După această dată românii din Peterd nu vor mai avea un preot stabil în localitate, serviciul religios fiind făcut de diferiţi preoţi care stau în alte localităţi. În prezent, aici slujeşte preotul din Jaca, Cosmin Pop. Datorită lipsei de preoţi, din perioada anilor 1919-1935 a apărut obiceiul ca morţii să fie înmormântaţi de către cantori, ca apoi, când este posibil, preotul să dea dezlegarea pentru cei

decedaţi.Biserica din Peterd are câteva cărţi bisericeşti

extrem de valoroase, aduse de peste munţi, din Ţara Românească. Una dintre acestea este Octoihul lui Antim Ivireanul, în prima ediţie în româneşte, tipărit la Târgovişte în 1712, în timpul lui Constantin Brâncoveanu. O alta este Apostolul din timpul mitropolitului Neofit al Ţării Româneşti. Acest Apostol este tipărit în 1743, în timpul domniei lui Mihai Racoviţă. Cartea a fost cumpărată pentru biserică de părintele Vartololmei în 1768, după cum reiese din însemnarea în româneşte de la începutul cărţii: „Iată popa Vartolomei am cumpărat această sf(ân)tă carte anume Apostolu cu 14 forinţ. Ani dăla Hs. 1768”.

O însemnare extrem de interesantă este făcută pe Antiologhionul episcopului Climent, din 1745. Ea arată faptul că biserica din Peterd a funcţionat ca lăcaş de cult pentru românii ortodocşi din satele din jur, care nu aveau biserici. Totodată se confirmă originea românească a acestor locuitori de credinţă ortodoxă, dispăruţi de multă vreme din respectivele localităţi, urmaşii lor fiind maghiarizaţi:

„Această sf(â)ntă carte anume Meneiu este din satul Peterd si Sinmarton şi Ujfalaoani, Vanciodani, pă sama sf(i)ntei besereci din Peterd. Şi cine sar afla să o fure să fie afurisit de 318 sf(i)nţii părinţi. Sau cumpărat cu 30 de forinţii în anul 1788 septemvrie în 25 de zile. Scrisem eu popa Gheorghiie Popovici din Peterd”.

Cartea este cumpărată prin contribuţia unor locuitori, români ortodocşi, din Peterd, Sinmarton, Ujfalaoani şi Vanciodani, care mergeau la biserica din Peterd, satele neavând biserici ortodoxe. În privinţa acestor sate, ele pot fi identificate pe hartă, cu numele lor maghiare. Sinmarton este Berettyószentmárton, iar Ujfalaoani este Berettyóújfalu, localităţi care apar separat în recensământul din 1900, ca apoi cele două să se unifice sub denumirea Berettyóújfalu, care există şi în prezent. Vanciodani se numeşte în ungureşte Váncsod. Toate aceste localităţi sunt în apropiere de Peterd

(Mezőpeterd) şi în prezent nu au nici un locuitor de origine română..

Tot din Ţara Românească provine Psaltirea mitropolitului Grigorie, tipărită în 1751, ca şi Cazania din 1768, din timpul aceluiaşi mitropolit. O ultimă carte valoroasă găsită la Peterd este Penticostarionul episcopului Partenie, de la 1767, care conţine o informaţie interesantă legată de un oarecare Vereş Gavril pe cheltuiala căruia se execută lucrarea de legare a cărţii, la Oradea, în 8 noiembrie 1845: „Această sfântă carte cu numele Penticostariu s-au legat pe seama bisearecii de L. G. N. U. (n. n. ortodoxă, de lege grecească, neunită) a Peterdului, prin cheltuiala lui Vereş Gavril lăcuitorului din B. Sent Marton (n. n. Berettyószentmárton). Preţul legării a fost 9 forinţi în bancă ...”. Deci, la Berettyőszentmárton se mai găseau la mijlocul secolului al XIX-le români ortodocşi, suficient de înstăriţi, capabili să ajute biserica din Peterd.

Aşa cum am văzut, cartea bisericească venită de peste munţi, din Muntenia, a circulat în toate comunităţile româneşti din această zonă a Ungariei. Am arătat mai înainte faptul că şi cartea românească provenită din tipografiile Blajului, aparţinând bisericii române unite a circulat în mediile religioase ortodoxe. Iată şi în cazul Peterdului câteva cărţi provenite din tipografiile româneşti greco-catolice. Una dintre ele este Octoihul din 1760, „...acum a doua oară aşezat şi tipărit după rânduiala bisearecii Răsăritului. Sub stăpânirea prea înălţatei împărăteasei Râmneanilor prinţeasii Ardealului...Doamnii Doamnii Măriei Teresii. Cu bl(a)gosloveniia celor mari. Tipărit în Blaj. În Tipografia Mânăstirii Bunei Vestiri. Anii de la Hs. 1760. De Petru Popovici Tipograful Râmniceanul”. O altă carte de Blaj este Triodionul din anul 1771, care a fost reparat şi legat la Oradea în 1905, cu sprijinul bănesc al lui „Ştefan Magyari cel betrân (morariu)” din Peterd. O ultimă carte importantă, tipărită la Blaj, este Strastnicul din 177319).

Din păcate, până în prezent nu am efectuat cercetări în alte localităţi din fostul judeţ Bihar, situate în prezent în Ungaria. Vom prezenta totuşi situaţia de la 1900 şi vom arăta dacă în prezent mai există sau nu români în aceste localităţi

Plasa Cefa-Bihor-1900

Localitatea Total pop. Romäni

Greco-catolici

Ortodocşi

Geszt 1620 88 3 126Kőrősmagyarharsány 1411 108 - 108Mezőgyán 2097 65 - 88Okány 3385 44 21 47Szarkadkeresztúr (Cristor)

1653 484 4 499

Biharugra 2275 46 10 279Zsadány 2433 197 1 2ö3

Cu excepţia localităţii Cristor (Szarkadkeresztúr), unde recensământul maghiar din 1990 indică existenţa a 5 români, în nici o localitate a acestei plase nu mai există români, însă nu putem preciza dacă mai există ortodocşi sau greco-catolici. Aşa cum vom vedea, unele sate ale zonei sunt implicate în reţeaua schimburilor maritale cu localităţile ortodoxe româneşti, situate mai la nord. Numele româneşti găsite în registrele parohiale legate de căsătorii sunt o dovadă a existenţei românilor în această zonă.

Plasa Salonta (Nagy Szalontai)-Bihor-1900

Localitatea Total pop.

Români

Greco-catolici

Ortodocşi

Kőtegyan 2881 132 4 151Méhkerék (Micherechi) 1670 1516 2 1520Sarkad 8760 80 10 168

Dintre localităţile plasei Salonta, rămase pe teritoriul Ungariei, la Micherechi s-a conservat până în prezent cea mai importantă comunitate românească din Ungaria. Astfel, la recensământul din 1980 se declară ca fiind de etnie română 2216 persoane, în timp ce la 1990

numărul românilor este de 1848 persoane. După ştiinţa noastră, din celelalte localităţi de mai sus românii au dispărut.

Plasa Valea lui Mihai (Érmihályfalsai)-Bihor-1900

Localitatea

Total pop.

Români Greco-catolici

Ortodocşi

Bagamér 3025 41 434 2

Plasa Săcuieni (Szekelyhidi)-Bihor- 1900

Localitatea Total pop.

Români

Greco-catolici

Ortodocşi

Álmosd 2046 7 322 -Kokad 1009 9 184 6Nagyléta (Leta Mare)

6126 1649 1981 36

Ujléta 989 - 13 -

La Almosd, care a fost parohie greco-catolică, şematismul din 1900 indică existenţa unor registere matricole parohiale începând din 1802. La Leta Mare, registrele parohiale există încă din 1764. Au fost două parohii, una ruteneasca şi una românească. La Kokad registrele sunt din 1778, administrator fiind la 1900 Alexander Ditiu, adică Diţu Alexandru, iar cantor Theodorus Manu, adică Manu Teodor. Sunt înregistraţi 192 de greco-catolici

Din păcate şi la Leta Mare comunitatea românească practic aproape a dispărut. Recensământul maghiar din 1980 nu mai înregistrează nici o persoană de etnie română, în timp ce la 1990 se declară români 14 indivizi. Evident, în celelalte localităţi românii au dispărut de multă vreme.

Plasa Tordai- Bihor- 1900 (toată în Ungaria)

Localitatea

Total pop. Romäni

Greco-catolici

Ortodocşi

Bakonszeg

1617 1 - 29

Báránd 3881 4 8 4

Bihartorda

1745 7 9 7

Biharudvari

3992 2 5 9

Dancsháza

503 - - 1

Nagybajom

4196 12 9 26

Nagyrábe 2818 61 3 96Sáp 1282 1 4 -Szerep 2030 8 13 45

Plasa Derecskei- Bihor- 1900 (toată în Ungaria)

Localitatea Total pop. Romäni Greco-Catolici

Ortodocsi

Derecske 8763 23 83 2Hajdúbagos 1736 - 9 2Hosszúpályi 3628 1 237 13Konyár 2720 - 9 16Monostorpályi 2010 - 108 5Sáránd 1675 - 11 7Tépe 1186 1 - 1Vértes (Leta) 2382 7 490 1

Vértes se numea în româneşte Virtişiu şi are registre parohiale din 1778. La 1900 cantor era Gregorius Demian, adică Demian Grigore. Se pare că şi la Hosszu-Pályi a fost un important centru românesc. Registre matricole există din 1749. Preotul paroh este, la 1900,Theodorus Dringou, adică Dringău Teodor. Filii sunt la Báránd, cu 10 ortodocsi, Dancsháza, cu 2 greco-catolici si 16 ortodocsi, Derecske, 10 greco-catolici şi 20 ortodocşi, Füzesgyarmat, Főldes (Hajdu), Hajdubagos cu 8 greco-catolici, Monostorpályi, cu 62 greco-catolici, Mikepércs (Hajdu) cu 5 greco-catolici si 8 ortodocsi, Nádudvar (Hajdu) cu 22 greco-catolici si 1 ortodox. Şi alte localităţi (Saáp, Sáránd, Szerep, Tépe, Tetétlen, Udvari, Szovát ) au un numar mic de credincioşi greco-catolici. Din câte ştim, nici în această plasă, nu mai există populaţie românească. De altfel, în această zonă cu cele două plase de mai sus, apar şi comunităţi rutene, astfel încât criteriul religios, în cazul greco-catolicilor,

nu mai funcţionează ca factor etnic discriminatoriu (fiind necesară asocierea lui cu limba maternă).

3. Căsătoriile în parohia ortodoxă din Apateu

Analiza evoluţiei căsătoriilor din interiorul unei comunităţi poate oferi importante informaţii privind sensul proceselor demografice pe care se înscrie respective comunitate. Asrfel, un nivel ridicat al nupţialităţii indică, fără îndoială existenţa unei populaţii tinere, de vârstă fertilă, capabilă să asigure reproducţia biologică a grupului, în timp ce un nivel scăzut al căsătoriilor arată tendinţa înscrierii comunităţii într-un model demografic regresiv, care poate în cele din urmă determina chiar dispariţia demografică a grupului prin epuizarea mijloacelor de regenerare biologică. Fără îndoială, un nivel redus al nupţialităţii va fi asociat cu un nivel redus al natalităţii, cel puţin în comunităţile de tip tradiţional, cum sunt cele rurale.

Plecând de la aceste premise ne-am propus analiza căsătoriilor din cadrul comunităţii româneşti a satului Apateu, prin intermediul singurului mijloc statistic pe care l-am avut la îndemână: registrele parohiale ale căsătoriilor. Din păcate, datorită unor împrejurări istorice nefericite, vechile register parohiale au dispărut, astfel încât parohia ortodoxă din Apateu nu dispune decât de registre care se referă numai la perioada 1930-2000, atât pentru căsătorii, cât şi pentru naşteri şi decese. Cu toate acestea, importanţa lor este deosebită, deoarece surprind fenomene demografice care au avut loc într-o perioadă de mare mobilitate demografică, prin schimbarea regimurilor ocupaţionale, dar şi printr-o mobilitate teritorilă determinată de intrarea comunităţilor ţărăneşti în trendul istoric al modernităţii, în perioada post-belică. Din analiza noastră se va putea surprinde un fapt specific pentru comunităţile româneşti din zona de est a Ungariei

(judeţul Hajdu-Bihar) şi anume faptul că regresiunea demografică este puternic asociată cu o puternică dislocare a identităţii entice, în fapt comunităţile româneşti din această zonă fiind în curs de dispariţie.

Analiza statistică a căsătoriilor din parohia ortodoxă a satului Apateu permite conturarea următoarei evoluţii a căsătoriilor:

Anul Număr de căsătorii

Anul Număr de căsătorii

1930 7 1966 11931 9 1967 21932 4 1968 21933 5 1969 21934 8 1970 01935 6 1971 21936 8 1972 01937 8 1973 21938 6 1974 21939 6 1975 01940 4 1976 01941 2 1977 01942 1 1978 01943 3 1979 01944 0 1980 01945 2 1981 01946 6 1982 11947 7 1983 01948 2 1984 21949 4 1985 01950 5 1986 01951 4 1987 01952 12 1988 01953 3 1989 01954 10 1990 01955 5 1991 01956 4 1992 01957 3 1993 01958 7 1994 01959 2 1995 11960 9 1996 01961 1 1997 01962 3 1998 01963 4 1999 01964 2 2000 01965 1

Anul

202020001980196019401920

Nu

ma

rul d

e c

asa

tori

i14

12

10

8

6

4

2

0

-2

Analizând această serie statistică din punct de vedere al numărului de căsătorii, am putut constitui mai multe perioade în dinamica căsătoriilor:

1. perioada cuprinsă între 1930 şi 1939, corespunde unui model specific satului tradiţional, caracterizat printr-un număr relativ ridicat de căsătorii şi o omogenitate a distribuţiei lor anuale. În acest interval există o medie de 6,7 căsătorii pe an, abaterile de la medie având o valoare relativ mică.

2. Perioada cuprinsă între 1940-1945, corespunde celui de-al doilea război mondial. Consecinţele războiului se reflectă şi în regimul marital, astfel dacă în 1940 se mai înregistrează un număr de 4 căsătorii, din 4 septembrie 1943 şi până în 1945 nu se mai înregistrează nici o căsătorie. Numărul mediu anual al acestei perioade este de 2 căsătorii.

3. Între 1946 şi 1960 se poate pune în evidenţă un nou interval marital, care are similitudini cu cel din perioada interbelică, în sensul existenţei unei medii relativ apropiate faţă de cea interbelică, de 5, 53 căsătorii pe an. Tendinţele maritale nu mai sunt însă omogen distribuite, existând mari abateri anuale de la medie.

4. Procesul de scădere a volumului căsătoriilor, înregistrat pentru intervalul 1946-1960, continuă într-o manieră accelerată în perioada cuprinsă între 1961-1974. Media anuală a căsătoriilor este de numai 1,71 de căsătorii, sub media căsătoriilor din timpul războiului. În plus în 1970 şi 1972 nu se înregistrează nici o căsătorie.

5. Intervalul 1974-2000 marchează o adevărată prăbuşire a nupţialităţii. În acest interval de 26 de ani s-au înregistrat numai 4 căsătorii, ceea ce corespunde unei medii anuale apropiată de zero, adică 0, 1 căsătorii pe an. Este evident că un asemenea regim marital va afecta decisiv şi ireversibil fenomenul natalităţii, care, aşa cum voi arăta mai târziu, se înscrie şi el în acelaşi trend demografic regresiv. Practic, în scurtă vreme, prin dispariţia generaţiei vârstnice, comunitatea românească din Apateu va dispărea.

4. Onomastică şi arii de selecţie maritalăAnaliza numelor de familie se poate constitui într-

o metodă sociologic extrem de se interesantă în încercarea de a surprinde cel puţin două aspecte:

a) influenţa politicului asupra onomasticii. Este bine ştiută tendinţa maghiarizării numelor practicată de administraţia maghiară în timpul dualismului. Este însă de remarcat că legea Apponyi, de la 1907 nu face decât să exprime într-o formă sistematică, coerentă inclusiv la

nivelul legislativ, o tendinţă mai veche, constantă a politicii maghiare aceea a maghiarizării numelor populaţiilor aparţinând altor etnii. Cu toate acestea, analiza onomasticii din primii ani ai instaurării dualismului arată prin intermediul registrelor parohiale faptul că populaţiile îşi păstrază încă numele româneşti, chiar dacă ele sunt scrise de multe ori cu regulile specifice fonetismului maghiar. În plus, prenumele românesc se menţine. Alta va fi situaţia, spre exemplu, în prima parte a perioadei interbelice când maghiarizarea numelor se accentuează fiind însoţită, aşa cum vom vedea, chiar şi de maghiarizarea prenumelor. Pe de altă parte, în momentele de liberalizare a vieţii politice din Ungaria, vor apărea la suprafaţă numele româneşti, ca apoi iarăşi în perioade de represiune politică a minorităţilor, aşa cum a fost perioada 1940-1944, numele româneşti să fie înlocuite cu varianta lor maghiarizată.

b) Similitudinile de nume de familie la nivel zonal reprezintă un indicator al omogenităţii culturale deci pot configura zone culturale, caracterizate inclusiv prin schimburi maritale, prin intermediul cărora, pe filiera masculină, se produce şi o dinamică intercomunitară a numelor, astfel încât diferite nume circulă de la un sat la altul, prin integrarea lor în jocurile schimbului marital.

În cele ce urmează vom proceda la un inventar al numelor de familie dar şi al prenumelor din localităţile Săcal şi Apateu. Analiza noastră se va referi în mod special la localitatea Apateu unde am procedat la un inventar exhaustiv al registrelor parohiale, care din păcate nu s-au conservat decât pentru perioada 1930-2000. Pe de altă parte, acolo unde a fost posibil, pe baza registrelor parohiale din Apateu, am menţionat şi numele de familie specifice şi pentru alte sate din zonă,

cu populaţie ortodoxă sau greco-catolică, care au întreţinut schimburi maritale cu Apateul. Este cazul satelor care au avut comunităţi româneşti, cum ar fi Komádi, Magyarhomorog, Vecherd, Jaca, Bedeu, Mezőpeterd, Biharkeresztes şi altele pe care le vom menţiona la momentul potrivit.

Pentru început însă, vom reproduce o scurtă listă de nume din Săcal, conţinute în registrul parohial al cununiilor. Este de menţionat că registrele cununiilor din această localitate, printr-o întâmplare fericită, au scăpat de la distrugere în 1944, când înainte de sosirea trupelor române şi sovietice arhiva a fost devastată şi registrele împrăştiate pe câmp. Aceste registre încep din 1853, deci sunt mult mai vechi decât cele din Apateu. Rubricatura registrelor mai vechi este făcută cu litere chirilice. De asemenea preoţii vor folosi la înregistrare atât caracterele chirilice cât şi cele latine. De fapt, până prin 1866 se întâlneşte în notările făcute acest interesant amestec chirilico-latin, de multe ori chiar în acelaşi cuvânt. După 1867 predomină grafia latină, dar câteodată preotul mai scapă câte un nume sau numai câteva litere, scrise cu grafie chirilică. Încă o remarcă interesantă care se poate face este cea legată de combinaţia între ortografia românească şi cea ungurească; preotul foloseşte de multe ori în scrierea numelor cu grafie română regulile maghiarei, pentru scrierea lui ş-s, ţ-cz, j-zs, s-sz etc. Câteodată în acelaşi nume apar elemente ortografice maghiare alături de cele româneşti, spre exemplu o Ţeghea Floarea este scrisă Czeghea Floarea sau o Silaghi Floarea este scrisă Szilaghi. Este de remarcat însă că la 1867 nu apare maghiarizarea numelor; folosirea uneori a ortografiei maghiare nu este un semn de maghiarizare ci expresia faptului că ne aflăm într-o perioadă în care se mai oscila încă în ceea ce priveşte modalitatea de scriere în româneşte a unor sunete ca cele arătate anterior: ţ, ş, ă, ci, j etc. Pe de altă parte, toate prenumele sunt româneşti şi nu apare aceea tendinţă a maghiarizării lor, pe care o vom găsi mai târziu. Dar iată, spre

exemplificare, o mică listă cu nume aşa cum le-am extras din registrul căsătoriilor din Săcal, pe perioada 1853-1908 (Esketési anyakőnyv II-ik kőtete 1853-1908):

Anul, luna şi ziua căsăto-riei

Numele mirelui şi a miresei

Vârsta

Religia

Loc de naştere

Unde stau

186730. 08

Gurbadan Ioan, văduv, cu văduva Gurbadan Ana

3129

OrtodoxOrtodox

SăcalSăcal

Săcal

10. 09 Iovan Giorgie, holteiu, cu fata Balkus Sofia

2319

OrtodoxOrtodox

DarvaşMagyar-homorog

Săcal

1. 10 Veres Ioan, holteiu, cu fata Haida Floarea

2419

OrtodoxOrtodox

ApateuSăcal

Săcal

(?). 10 Iuhasz Ioan, holteiu, cu fata Szilaghi Floarea

2419

OrtodoxOrtodox

JacaMagyar-homorog

Jaca

15. 10 Gerdan Flore, cu fata Czeghea Floarea

2119

OrtodoxOrtodox

SăcalSăcal

Săcal

186811. 01

Monok Mihailu, văduv, cu văduva Petka Anna

4340

OrtodoxOrtodox

SăcalCefa

Săcal

14. 01 Mezei Ioan, văduv, cu văduva Miru Floarea

2422

OrtodoxOrtodox

VecherdSăcal

Vecherd

14. 01 Varga Crăciun, holteiu, cu fata Hodiman Maria

2327

OrtodoxOrtodox

?Săcal

Szent-Miklos

28. 01 Gurbadan Dimitrie, holteiu, cu fata Opre Sofia

2317

OrtodoxOrtodox

SăcalDarvaş

Săcal

1. 02 Zsuro Ioan, holteiu, cu văduva Olá Jusanna (?)

2528

OrtodoxReformată

SăcalHarsany

Săcal

4. 02 Fár Ioan, holteiu, cu Dobai Ana

2918

OrtodoxOrtodox

SăcalSăcal

Săcal

4. 02 Tamucza (n.n.Tomuţa) Nicolae, holteiu, cu fata Pintea Maria

2519

OrtodoxOrtodox

ApateuMagyar-Homorog

Apateu

5. 04 Gerdan Ioan, holteiu, cu fata Csikortas (n. n. Cicortaş)

2825

OrtodoxOrtodox

SăcalSăcal

Săcal

25. 04 Drimbe Ioan, văduv, cu Sonea Floarea, văduvă

3330

OrtodoxOrtodox

ApateuSăcal

Apateu

12. 05 Vajna Irimie, holteiu, cu fata Szilágy Maria

2317

OrtodoxOrtodox

?Tarian

Mező-kereszt

es(Bihar-kereszt

es)30. 06 Nikita Ioan,

holteiu, cu fata Szakadatan (n.n. Scădătan) Ana

2416

OrtodoxOrtodox

SăcalSăcal

Săcal

Toate consemnările preotului din acest registru sunt făcute în româneşte. În ceea ce priveşte numele de familie, ele se pot grupa în trei mari clase onomastice:

a) nume româneşti;b) nume a căror provenienţă este dificil de

stabilit;c) nume comune românilor şi maghiarilor.După clasele onomastice stabilite putem grupa

numele de familie astfel:

a) Nume româneşti: Gurbădan, Iovan, Ţeghea, Miru, Tomuţa, Jura (Juro), Cicortaş, Drimbe (Drimba, Drâmba), Sonea, Nichita, Săcădătan, Opre, Bălcuş, Pintea;

b) Nume a căror provenienţă este greu de stabilit: Fár, Vajna, Petka, Gerdan, Monok;

c) Nume comune atât românilor cât şi maghiarilor: Veres, Iuhasz (Iuhász), Silaghi (Szilágyi), Mezei, Varga, Ola (Olá).

După cum se poate observa chiar şi pe acest mic eşantion onomastic, la Săcal în perioada de debut a sistemului dualist predomină numele româneşti. În privinţa prenumelor, toate sunt româneşti, fapt care nu se va mai putea constata mai târziu când în unele perioade toate prenumele sunt maghiarizate (Floare devenind Virág, Gheorghe-Győrgy, Petru-Péter, Teodor-Tivadár, Ioan-Iános, Ana-Anna, Iuliana-Iuliánna, Maria-Mária, Ileana-Ilona, Irimie-Imre, Alexandru-Sándor şi lista ar putea continua).

În ceea ce priveşte localitatea Apateu, în analiza numelor de familie am folosit statistica căsătoriilor din perioada 1930-2000, deci o perioadă mult mai mare decât la Săcal. Este interesant de pus în evidenţă o legătură între onomastică şi perioada istorică. Astfel, între 1930-1934 toate numele sunt scrise cu ortografia maghiară, iar prenumele sunt maghiarizate. Între 1935 şi iulie 1940 a avut loc o perioadă de liberalizare care face ca prenumele, în majoritatea lor să fie româneşti şi să fie scrise cu ortografie românească. În privinţa numelor, după lunga lor perioadă de maghiarizare, preotul Grigorie Mureşan va folosi un sistem hibrid, unele nume fiind scrise cu ortografie românească, pentru altele se va folosi, în continuare, ortografia maghiară. Interesant este faptul că evenimentele din vara anului 1940, respective cedarea către Ungaria a Transilvaniei de nord-vest va avea consecinţe directe şi asupra parohiei ortodoxe din Apateu; însemnările din registru vor trece brusc la folosirea ortografiei maghiare şi a variantei maghiarizate a numelor. În 1945, odată cu

intrarea Ungariei într-o nouă fază istorică, respective odată cu intrarea armatelor române şi sovietice în Ungaria se va reveni imediat la numele româneşti; inclusiv pentru numele de familie se va folosi ortografia românească, acest fenomen se va întinde pe întreaga perioadă interbelică, până în 1974. Am luat ca an de referinţă anul 1974, deoarece până atunci se mai pot constitui serii statistice temporale relativ continue, după această dată următoarea căsătorie va avea loc de abia în 1982 (de altfel, în intervalul 1975-2000, la parohia ortodoxă vor fi înregistrate numai 4 căsătorii-vezi tabelul cu registrul de căsătorii din Apateu). Pe de altă parte, extrem de puţinele cazuri de ortodocşi din Apateu care se căsătoresc după 1974 vor avea numele maghiarizate, aşa cum, de altfel, sunt şi în prezent înregistrate familiile ortodoxe din Apateu în evidenţele bisericeşti . Dar să vedem care sunt numele înregistrate la parohia Apateu şi frecvenţa apariţiei lor, în perioada 1930-2000:

Nume la ortodocşii din Apateu (după numele de familie ale mirilor

din registrele parohiale)

Numele de familie Număr de apariţii

Blaga (apare atât sub ortografia românească-Blaga, cât şi sub ortografia maghiar Blága)

7

Leu (apare sub forma românească-Leu, în registrul parohial al morţilor, o Ecaterina Leu, din Apateu, decedată în 1951, cât şi sub forma maghiarizată-Leó, în registrul de căsătorii)

1

Berche (apare şi sub forma maghiarizată Berke) 31Kovari, registrul românesc va menţine k-maghiar, dar apare şi sub forma Chivari şi de multe ori sub forma totalmente maghiarizată Kővári. În realitate acest nume este o traducere a numelui românesc Chioreanu, răspândit în nord-vestul României

16

Lazăr, apare şi cu ortografie maghiară Lázár 8Drimba, se întâlneşte şi în satele din Bihor-România, sub forma Drâmba, dar şi Drimba. Evident, î-românesc a fost transformat în i, conform fonetismului maghiar

16

Csora, apare însă şi sub forma românească Ciora 4Kalugyer, evident românescul Călugăr. De altfel, numele apare şi sub forma românească Călugăr, în

12

registrele parohialeGroza, apare sub această formă peste tot în register 8Budai, apare sub această formă peste tot în register 2Maruşca, apare şi sub forma maghiarizată Maroska 4Kiss, apare încă şi în alte variante, fie Chiş, fie Chişiu, adică Mic

26

Papp, apare şi sub forma Pap, dar şi Pop 27Laţcău, apare şi sub forma Laczko 3Gui, apare şi sub forma Guiu sau sub cea maghiarizată-Guj

8

Iuhas, apare şi sub forma maghiară-Iuhász 15Ţegle, Ţeglea, apare şi sub forma maghiară-Czegle 12Torgea, apare şi sub forma maghiarizată-Torzsa 3Sonea, apare şi sub forma maghiară-Szonya 8But, Butu, apare şi sub forma maghiarizată-Butt 6Gâtea, apare mai rar sub această formă. De obicei apare sub forma maghiarizată Gitye sau sub forma calchiată după numele maghiarizat Ghitea

5

Botău, apare şi sub această formă, dar cel mai adesea sub forma maghiarizată-Bottó

8

Huli 1Szaporan (evident, forma maghiarizată după românescul Săpuran, care apare în registrul decedaţilor-Ioan Săpuran, din Magyarhomorod, mort în 1955)

1

Mezei 1Tripon, apare cel mai adesea sub forma maghiarizantă-Trippon

6

Pintea, apare cel mai frecvent sub forma maghiarizată-Pintye

4

Veres 3Ardelean, apare cel mai frecvent sub forma maghiarizată-Argyelan

5

Şinca 1Precup, apare şi sub forma maghiarizată-Prekup 1Hodoşan, evident românesc 1Csorba, evident o calchiere lingvistică maghiarizată, după românescul Ciorba

1

Bui, Buiu, dar şi forma maghiarizată-Buj 3Săcădat, dar şi forma maghiarizată-Szakadati 3Moldovan 1Pantea, dar şi forma maghiarizată-Pantya 4Luncan, dar şi forma maghiarizată-Lankan 2Teberan 2Geoara 1Raţ, Raţiu 2Ţenţ, dar şi un hibrid lingvistic-Czenţ şi o formă maghiară Czencz

5

Silaghi 3Irimi 2Brumaru 1Goron 3

Haniş 1Oşorhanu 1Irimie 1Bonariu 1Rugaci, Rugaciu 3Bonaţi 1Guiaş 1Schupkeger (se pare doi fraţi, oricum, de religie luterană, care se căsătoresc cu femei ortodoxe)

2

Dobai 1Covaci, dar şi o interesantă formă semi-maghiară-Covács

2

Magău 1

Analog cu metoda folosită pentru Săcal, am grupat numele de familie în clase onomastice, construind următorul tabel:

Nume româneşti

Frec-venţa

Nume comune românilor şi maghiarilor

Frec-venţa

Nume cu o origine incertă

Frec-Venţa

Blaga 7 Chivari, Kővári 16 Huli 1Leu 1 Budai 2 Geo Geoara 1Berche 31 Chiş, Chişiu Kiss 26 Irimi 2Lazăr 8 Papp, Pap, Pop 27 Rugaci 3Drimba 16 Iuhas, Iuhász 15 Bonaţi 1Ciora 4 Mezei 1 Guiaş 1Călugăr 12 Veres 1 Teberan 2Groza 8 Moldovan 1Laţcău 3 Szilágy, Silaghi 3Gui 8 Dobai 1Ţegle, Ţeglea

12 Kovács, Covaci 2

Torgea 3Sonea 8Gâtea, Gitea

5

Botău 8Săpuran 1Tripon 6Pintea 4Ardelean 5Pantea 4Luncan 2Ţenţ 5Brumaru 1Goron 3Haniş 1Irimie 1Oşorhanu 1Magău 1

Bonariu 1Şinca 1Precup 1Hodoşan 1Ciorba 1Bui 3Săcădat 3

Se poate observa că în marea lor majoritate numele de familie sunt româneşti; chiar dacă în multe cazuri ele sunt maghiarizate, sub ortografia maghiară se poate observa numele românesc.

5. Reţeaua zonală a schimburilor maritale cu Apateul

Căsătorii cu parteneri din Săcal

Perioada căsătoriei

Sexul 1930-1939

1940-1945

1946-1960

1961-1974

1975-2000

Total

Masculin 4 6 10Feminin 3 1 5 2 11Total 7 1 11 2 0 21

Cele mai multe căsătorii intercomunitare ale unor tineri din Apateu sunt înregistrate cu persoane provenind din Săcal, fapt explicabil prin cei aproximativ 4 kilometri care separă cele două localităţi şi prin existenţa unor importante comunităţi româneşti ortodoxe în ambele sate.

Căsătorii cu parteneri din KomádiTotal căsătorii cu persoane din Komádi, în intervalul

1930-2000: 3 căsătorii (3 bărbaţi se căsătoresc cu fete din Apateu), în perioada 1930-1939, când în această localitate mai exista populaţie ortodoxă.

La Komádi, o localitate situată la aproximativ 11 kilometri de Apateu a existat o comunitate ortodoxă, dar şi una greco-catolică. La recensământul din 1900 este

înregistrată o populaţie totală de 7520 de persoane, din care 48 se declară români (potrivit criteriului limbii materne). Acelaşi recensământ înregistrează 28 de greco-catolici şi un număr impresionant de ortodocşi: 546 de persoane. După ştiinţa noastră, la Komádi nu a existat o biserică a acestor culte. În prezent aici nu mai există nici un român declarat, totuşi din registrele parohiale din Apateu, referitoare la persoane din Komádi, căsătorite cu parteneri din Apateu, apar nume de famile, de evidentă factură românească. Iată asemenea nume la persoane din Komadi:

1. Un Dürgő Gyula, adică Durgheu, (născut la 25 05 1907) acest nume fiind răspândit, aşa cum vom vedea, şi în alte sate din zonă, având populaţie românească, se căsătoreşte la 10. 01. 1931 cu o femeie din Apateu. Ambii parteneri sunt de religie ortodoxă.

2. Pintye Mária este mama lui Dürgő Gyula. Este tot de religie ortodoxă. Numele de Pintye-Pinte, Pintea, de evidentă factură românească este răspândit în satele din zonă, putând fi întâlnit şi la Săcal şi Apateu.

3. Un Guj Iános, adică Gui Ioan, născut la 22. 04. 1902, locuitor din Komádi, se căsătoreşte în Apateu la 31. 08. 1931, ambii parteneri fiind de religie ortodoxă. Numele de Guj, Gui, Guiu, se întâlneşte şi la Apateu.

4. Mama lui Guj Iános se numeşte Hodosán Anna şi este ortodoxă. Cu toată ortografierea maghiară, apare la suprafaţă în mod clar provenienţa românească a numelui-Hodoşan.Szilágy Iános, din Komádi, născut la 20. 03. 1907 şi fiind de religie ortodoxă, se căsătoreşte la 12. 11. 1932 cu o ortodoxă din Apateu. Mama lui Szilagy se numeşte Pintye Szófia.

Căsătorii cu parteneri din Magyarhomorog

Total căsătorii cu persoane din Mogyarhomorog: 8 căsătorii, din care, 5 în intervalul 1930-1939 şi 3 în intervalul 1946-1960

Localitatea Magyarhomorog se găseşte la aproximativ 9 kilometri de Apateu. Recensământul din 1900 menţionează şi aici o comunitate românească relativ numeroasă. Numărul românilor declaraţi (după criteriul limbii materne) este de 174, deci mai mulţi decât la Komadi. De asemenea sunt înregistraţi 383 de ortodocşi, diferenţa de 209 persoane dintre numărul de români înregistraţi şi numărul de ortodocşi indicând existenţa unui accentuat proces de pierdere a identităţii etnice româneşti şi asimilare a ortodocşilor în rândul maghiarilor. Întreaga localitate cuprinde 1756 de persoane. Din păcate nu ştim unde sunt evidenţele românilor ortodocşi din Magyarhomorog, nici dacă se mai păstrează. Informaţii absolut limitate despre existenţa acestei populaţii se mai pot aduce prin analiza registrelor parohiale din Apateu care surprind căsătorii dintre persoane din Apateu şi parteneri provenind din Magyarhomorog. Aceste informaţii scot uneori la suprafaţă nume româneşti ascunse după stratul lingvistic maghiarizant. Iată lista cu persoanele din Magyarhomorog, căsătorite în intervalul 1930-2000, cu persoane din Apateu:

1. Kacsora Mária, născută la 01. 03. 1913, de religie ortodoxă, se căsătoreşte la 24. 10. 1931 cu un bărbat din Apateu, tot de religie ortodoxă. Mama fetei se numeşte Farkas Iuliánna.

2. Papp Iános, născut la 28. 05. 1898 se căsătoreşte la 28. 12. 1931 cu o fată din Apateu. Mama băiatului se numeşte Erdeli Mária. Cei doi parteneri sunt de religie ortodoxă.

3. Butt Sándor, născut la 15. 05. 1905 şi de religie ortodoxă, se căsătoreşte la 19. 05. 1934 cu o fată din Apateu. Numele de Butt, But, îl regăsim, aşa

cum am văzut şi printre numele cele mai frecvente ale românilor din Apateu. De asemenea, mama băiatului are un nume curat românesc: Tipanucz Zsofia, adică Tipănuţ Sofia.

4. Elisabeta Kovacs, din Magyarhomorog, de religie romano-catolică, se căsătoreşte cu un ortodox român din Apateu-Ioan Pintye, la 02. 10. 1937. Numele de fată al mamei, Szófia Zsuzsa (adică Sofia Juja), pare a indica o provenienţă românească, putându-ne găsi în faţa unei căsătorii mixte între un maghiar romano-catolic şi o româncă ortodoxă, fiica moştenind religia tatălui.

5. Teberan Mihai, ortodox din Magyarhomorog, se căsătoreşte la 19. 02. 1938 cu o ortodoxă din Apateu. Mama băiatului se numeşte Cătălina Erdei.

6. Ioan Magău, ortodox din Magyarhomorog, se căsătoreşte la 07. 02. 1952 cu o fată ortodoxă din Apateu. Mama băiatului are un nume extrem de răspândit la românii din zonă: Floarea Drimba.

7. Moise Magău, de 28 de ani, ortodox din Magyarhomorog, se căsătoreşte la 26. 06. 1953, cu o ortodoxă din Apateu. Mama fetei are un nume românesc: Maria Gligor.

8. Iată un caz extrem de interesant: Emeric Dan, de 27 de ani, romano-catolic din Magyaromorog se căsătoreşte la 21. 10. 1956 cu o fată ortodoxă din Apateu. Mama băiatului se numeşte Carolina Ţeglea. Numele de Ţeglea este foarte răspândit şi la ortodocşii din Apateu, iar cel de Dan este de evidentă factură românească. În acest caz ne putem găsi în faţa unui fenomen prin care unii români au părăsit ortodoxia sau greco-catolicismul, trecând la romano-catolici. De altfel, unele informaţii orale pe care le-am cules din zonă, de la preotul romano-catolic din Komádi, Dénes Zoltán, se referă la unii posibili români romano-catolici care au existat în această localitate. Informaţia, în acest moment al

cercetării nu a putut fi verificată, însă existenţa la arhivele parohiale din Săcal a unor liste în care sunt consemnate treceri de la ortodoxie la romano-catolicism sau calvinism, pare a confirma existenţa unor treceri de români la aceste religii. Evident, nu poate fi trecută cu vederea şi existenţa căsătoriei mixte, prin care copilul poate să-şi menţină numele (tatălui), dar să dobândească apartenenţa religioasă după mamă.

Căsătorii ale ortodocşilor din Apateu cu persoane din alte localităţi ale zonei

Din localitatea Bedeu, provine o singură persoană, Vancsa Iános, de religie greco-catolică, căsătorită în 1930 cu o femeie ortodoxă din Apateu. Numele de Vancsa (Vancea), pe care-l găsim de multe ori la greco-catolicii din Bedeu (unde există o singură biserică, cea greco-catolică şi o comunitate românească foarte puternică, românii fiind majoritari la 1900) este de evidentă origine românească.

Din localitatea Jaca (unde a existat o puternică comunitate românească ortodoxă, astăzi practic dispărută; nimeni de aici nu mai ştie româneşte, dar există încă biserica ortodoxă), provin următoarele persoane, căsătorite cu locuitori din Apateu:

-Kurucz Győrgy, de religie ortodoxă, căsătorit la 23. 03. 1931 cu o ortodoxă din Apateu. Mama acestuia, Pintye Klára, are un nume de familie românesc, răspândit în comunităţile ortodoxe din zonă.

-în 1934, sora lui Kurucz Győrgy, Kurucz Róza, se va căsători cu un ortodox tot din Apateu.

-la 26. 06. 1937, un alt ortodox din Jaca, Iuliu Gál, se va căsători cu o ortodoxă din Apateu.

-la 18. 02. 1939, Emeric Goron, ortodox din Jaca, se va căsători cu o fată din Apateu. Atât numele Goron, cât şi numele mamei celui căsătorit, Mărie Murgui (scris Murguj), indică o origine, fără îndoială, românească.

-Iosif Ghitea, de 29 de ani, fiul lui Elena Pintea, ortodox din Jaca, se va căsători cu Maria Tripon, ortodoxă din Apateu.

Localitatea Vecherd la 1900 era practic românească, fiind înregistrată o populaţie totală de 467 de locuitori, din care 449 erau români şi tot atâţia ortodocşi. În prezent, la Vecherd nici o persoană nu mai ştie româneşte. Registrele parohiale din Apateu consemnează următoarele căsătorii cu persoane provenind din Vecherd:

-La 16. 11. 1951, Iosif Cordoş, de 20 ani, ortodox din Vecherd, se căsătoreşte cu Irina Maruşca, ortodoxă din Apateu. Mama mirelui se numeşte Ecaterina Fărcaş.

-La 12. 11. 1960, Ioan Durgheu, de 26 de ani, ortodox din Vecherd se căsătoreşte cu Maria Blaga, de 19 ani, de religie ortodoxă, din Apateu.

În localitatea Biharkeresztes, recensământul din 1900 consemnează o mică comunitate românească în curs de maghiarizare, formată din 30 de români, iar din punct de vedere religios, sunt consemnaţi 9 greco-catolici şi 185 de ortodocşi. Comunitatea românească din Biharkeresztes nu a avut niciodată o biserică proprie. Localitatea se află la aproximativ 15 kilometri de Apateu, aproape de actualul punct de frontieră dintre Ungaria şi România, Artánd-Borş. Registrul parohial din Apateu consemnează următoarele persoane din Biharkeresztes care s-au căsătorit cu parteneri din Apateu:

-Iuhasz Iozsef, ortodox, de 23 de ani, se căsătoreşte la 22. 03. 1934 cu o fată din Apateu.

-Vasiliu Magyari, ortodox din Biharkeresztes, se căsătoreşte la 26. 02. 1938 cu Rozalia Tripon din Apateu. Mama mirelui se numeşte Floarea Panya (Panea), nume de evidentă factură românească.

-Maria Urs, de 29 de ani, ortodoxă din Cresteş (Biharkeresztes) se căsătoreşte la 07. 02. 1952 cu un ortodox din Apateu. Mama miresei se numeşte Floarea Chivari, numele Chivari, după cum am văzut, fiind foarte răspândit la ortodocşii din zonă.

La Berettyóújfalu recensământul din 1900 arată existenţa unei importante comunităţi ortodoxe de 227 credincioşi, dar şi a unui mic grup de 52 de greco-catolici. Cele două comunităţi sunt însă într-un avansat proces de asimilare etnică maghiară, numai o singură persoană declarându-se ca având limba maternă româna. Ortodocşii din Berettóújfalu au întreţinut însă legături matrimoniale cu ortodocşii din Apateu. Numărul căsătoriilor este însă mic.

-Mágyary Iános, ortodox din Berettóújfalu, se căsătoreşte la 22. 09. 1934 cu o ortodoxă din Apateu.

-Berke Iános, ortodox din Berettóújfalu, se căsătoreşte în 1982 cu o ortodoxă din Apateu (numele Berke, Berche, îl întâlnim în toată zona)

În localitatea Berekbőszőrmény, situată pe şoseaua dintre Apateu şi Biharkeresztes, la 1900 sunt consemnaţi 41 de români, 3 greco-catolici şi 98 de ortodocşi. Şi această localitate a avut legături matrimoniale cu Apateul.

-în februarie 1939, Ioan Iuhasz, ortodox din Berekbőszőrmény, se căsătoreşte cu Iuliana Berke, ortodoxă din Apateu. Mama băiatului se numeşte Floarea Argyelan. Evident, este vorba de români din Berekbőszőrmény.

-O fată, Maria Chivari, de 25 de ani, ortodoxă din Berekbőszőrmény, se căsătoreşte cu un ortodox din Apateu, la 07. 02. 1952. Mama fetei se numeşte Ana Fazecaş.

-Magdalena Csőrsz (citeşte Ciors), de 18 ani, ortodoxă din Berekbőszőrmény, se căsătoreşte la 24. 10. 1959, cu Ioan Pantea, ortodox din Apateu. Mama fetei se numeşte Elena Gurbădan, un nume evident românesc.

Localitatea Mezőpeterd a avut la 1900 o mare comunitate românească, românii deţinând aici majoritatea absolută. Din 799 de locuitori, 444 aveau limba maternă româna, iar în localitate erau 24 de greco-catolici şi 428 de ortodocşi. Localitatea are şi în prezent o biserică ortodoxă. Şi locuitorii de aici au avut legături matrimoniale cu cei din Apateu.

-La 03. 02. 1940, Georgiu Vereş, ortodox din Mezőpeterd, se căsătoreşte cu Mărie Berke, ortodoxă din Apateu.

-Atym Ioan, adică Achim Ioan, de 26 de ani, ortodox din Mezőpeterd, se căsătoreşte cu Ecaterina Ţenţ, ortodoxă din Zsadány, la 13. 11. 1954. Căsătoria este înregistrată la Apateu. Numele Achim este, fără îndoială, românesc, iar cel de Ţenţ, am văzut, de asemenea că este foarte răspândit la românii din zonă.

-Un Gheorghe Papp, de 25 de ani, din Mezőpeterd, se căsătoreşte la 12. 11. 1955 cu Ioana Iuhas, ortodoxă din Apateu. Mama mirelui se numeşte Carolina Achim, ceea ce dovedeşte că numele Achim, regăsit şi la căsătoria anterioară, este răspândit la românii din Mezőpeterd.

Zsadány, localitate situată la aproximativ 20 de kilometri de Apateu, a avut la 1900 o comunitate românească de 197 de persoane, dintr-un total de 2.433 de locuitori. Din punct de vedere confesional, sunt înregistraţi şi 263 de ortodocşi şi un greco-catolic. Şi din această localitate sunt înregistraţi 2 ortodocşi în registrele parohiale din Apateu. Am prezentat deja un caz de căsătorie dintre un bărbat din această localitate cu o femeie din Mezőpeterd. Un alt caz este cel al unei fete din Zsadány, Kővári Iuliánna, de religie ortodoxă, care în 1934 se căsătoreşte cu un ortodox din Apateu. Mama fetei are un nume românesc răspândit în localităţile zonei-Butt (But) Virág (Floare).

Un caz special este reprezentat de perioada august 1940-octombrie 1944, când după Dictatul de la Viena partea de vest a Bihorului a intrat în componenţa Ungariei, inclusiv o serie de sate dintre Oradea şi Salonta, învecinate cu Apateul. În noile condiţii, aria de selecţie maritală extracomunitară se va extinde, cuprinzând şi sate din România, cu care tradiţional cei din Apateu au avut strânse legături, aşa cum afirmă şi în prezent sătenii din Apateu. Această reluare a contactelor dintre satele româneşti situate de-o parte şi alta a frontierei a avut drept consecinţă câteva căsătorii

intercomunitare. Astfel, Kacsora Iános din Roit (din actuala Românie) se va căsători la 01. 03. 1931 cu Kalugyer Ilona din Apateu. Ambii soţi sunt de religie ortodoxă. Mama băiatului din Roit se numeşte Lázár Katalin. Dincolo de maghiarizarea numelor, inclusiv pentru românii ortodocşi din Roit, reluată după Dictatul de la Viena, este de remarcat că atât numele de Kocsora (Ciora, posibil din românescul Cioara, nume, de altfel, răspândit în zonă) cât şi cel de Lazăr, se întâlnesc atât de o parte, cât şi de cealaltă a frontierei româno-maghiare, ceea ce arată că această zonă a reprezentat o omogenitate culturală ortodox-românească, inclusiv la nivelul onomasticii. O altă căsătorie din această perioadă (16. 05. 1943) este cea a lui Trippon Győrgy, de 31 de ani, ortodox din Apateu cu Ianosdan Katalin din Marţihaz (Bihor-România).

După 1944 legăturile dintre românii situaţi de o parte şi de alta a frontierei vor continua încă o perioadă, inclusiv la nivel marital. La 22. 02. 1947 la parohia din Apateu se va consemna căsătoria dintre Alexandru Drimba, de 28 de ani din Cheresig (Bihor-România) şi Maria Papp, de 20 de ani, din Apateu. Părinţii mirelui se numesc Florian Drimba şi Iuliana Tripon, ceea ce arată încă o dată similitudinile de la nivelul numelor de familei existente în satele actualmente situate de o parte şi alta a frontierei româno-maghiare (după cum am arătat, numele de Drimba, ca şi cel de Tripon sunt foarte răspândite la românii ortodocşi din Hajdu-Bihar, Ungaria).

După al doilea război mondial se poate constata o extindere a ariei de selecţie maritală, cuprinzând şi comunităţi ortodoxe româneşti mai îndepărtate. Este cazul satului Micherechi, unde exista şi există în continuare o mare comunitate ortodoxă românească. Nu dispunem de date privind volumul demografic actual al acestei localităţi, recensământul din 1900, pe care l-am luat ca bază de referinţă pentru toate localităţile analizate, indică o populaţie totală de 1670 de persoane,

dintre care 1516 români. Confesional, satul are 2 greco-catolici şi 1520 de ortodocşi.

In privinţa legăturilor maritale cu Apateul, registrul parohial de aici consemnează pentru 25. 02. 1951 căsătoria dintre Teodor Rocsin, de 26 de ani, ortodox din Micherechi şi Elena Oşorhanu, de 16 ani, ortodoxă din Apateu. Mama mirelui se numeşte Maria Marc. O altă căsătorie este consemnată la 17. 08. 1959. Este vorba de Teodor Rujea, de 30 de ani, ortodox din Micherechi, care se căsătoreşte cu Ileana Berche de 24 de ani, ortodoxă din Apateu. Mama mirelui se numeşte Floarea Nistor.

Într-o fază târzie, de disoluţie a comunităţii româneşti, care începe în jurul anului 1974, căsătoriile la parohia ortodoxă sunt tot mai rare, după 1974, până în 2001, înregistrându-se numai 4 căsătorii. Înregistrarea lor în registrul parohial este însă incompletă (vezi tabelul din anexe, privind căsătoriile), totuşi şi din aceste însemnări putem vedea că aria de selecţie se extinde dincolo de limitele comunitare sau zonale, cuprinzând localităţi îndepărtate şi persoane de religie reformată sau romano-catolică. De altfel, acest fenomen de extindere naţională şi interconfesională a ariei de selecţie maritală începe încă în jurul anului 1965. Apartenenţa la ortodoxie şi la etnia română nu mai sunt factori de structurare a comportamentului marital.

În concluzie, am putea spune că analiza permite surprinderea a două tipuri de arii de selecţie maritală:a) O arie de tip zonal, limitată la satele din jur, preponderent ortodoxă şi românească. Din punct de vedere statistic, perioada istorică de manifestare a acestui comportament marital corespunde unei nupţialităţi ridicate.b) După 1965 se manifestă tendinţa de apariţie a unei arii de selecţie întinsă la nivelul întregii Ungarii. În această nouă ipostază a comportamentelor maritale criteriul religios ca şi cel etnic îşi pierd importanţa, semnalându-se căsătorii cu maghiari reformaţi sau catolici.

Statistic, această etapă corespunde unei nupţialităţi extrem de scăzute, cel puţin la nivelul căsătoriilor religioase încheiate prin parohia ortodoxă, numărul cazurilor fiind foarte mic.

6. Perioada Dictatului de la Viena şi renunţarea la ortodoxie

Datorită faptului că zona Apateu-Săcal a făcut parte după 1918 din Ungaria, s-ar putea crede că perioada de după Dictatul de la Viena nu a avut consecinţe politico-sociale sau religioase asupra comunităţilor româneşti de aici, acţiunile de maghiarizare şi expulzările populaţiei româneşti, desfăşurându-se mai la est, în teritoriul părţii din Transilvania, cedat Ungariei. Cu toate acestea, în perioada 1940-1944, asupra românilor din zona Apateului s-au intensificat presiunile de maghiarizare, unele dintre ele prezentând numeroase similitudini cu cele desfăşurate împotriva românilor din Transilvania cedată. În primul rând, este vorba de încercarea de introducere forţată a limbii maghiare în bisericile ortodoxe româneşti din Ungaria. De altfel, subit, registrele parohiale din Săcal sau Apateu sunt redactate în maghiară, iar numele persoanelor, maghiarizate peste noapte. Ştampila parohiei este, de asemenea, inscripţionată în maghiară. Pe de altă parte, bunăoară la Apateu, s-a încercat aducerea unui preot ortodox maghiar, care evident, să oficieze liturghia în această limbă. Din interviurile cu persoanele mai în vârstă din Apateu, ele îşi mai amintesc, deşi erau atunci tinere, că locuitorii din Apateu au alungat preotul ortodox maghiar impus de autorităţi. Tot în perioada 1940-1944, asistăm se pare, la o intensă campanie de determinare a trecerii unor ortodocşi români, aproape complet maghiarizaţi, la o religie maghiară, romano-catolică sau reformată. Această acţiune s-a desfăşurat în primul rând în satele unde existau mici comunităţi româneşti, evident, fără

preot sau biserică ortodoxă, dar fenomene de trecere, mai puţin numeroase, s-au înregistrat şi în sate ca Apateu sau Săcal, unde existau atât preoţi cât şi biserici ortodoxe. Asemenea treceri au fost înregistrate de preotul ortodox român din Săcal, ele fiind menţionate în registrele parohiale care s-au păstrat aici. Din păcate, Apateul păstrează numai o parte din registre, multe s-au pierdut de.a lungul timpului, iar în cele rămase nu am găsit asemenea menţionări de trecere.

În arhivele parohiale din Săcal am găsit un registru absolut surprinzător (A gőr-kel. vallásba bertétek anyakőnyve, I, kőtete), acela al trecerii unor persoane de religie ortodoxă la alte religii, în primul rând la reformaţi, dar, în mai mică măsură şi la romano-catolici. Acest registru poate explica, măcar parţial, dispariţia românilor dintr-o serie de sate din Hajdu-Bihar, în care se găsesc menţionaţi la 1900, ca apoi treptat, să dispară, atât ca români, cât şi ca ortodocşi. Pe baza datelor din aceste registre, se pare că în procesul de dispariţie a identităţii etnice româneşti s-a produs în mai multe etape:

a) pierderea identităţii lingvistice româneşti, multe documente menţionând ca motiv al trecerii faptul că persoana respectivă nu ştie româneşte. Deci, se pare, că în localităţi unde comunitatea românească a fost numeric redusă şi aflată într-un mediu majoritar maghiar, bilingvismul, atât de prezent la românii din comunităţiile multietnice, a fost treptat înlocuit cu monolingvismul maghiar. Documentele nu lasă să se întrevadă, dar se poate presupune că trecerea de la bilingvism la monolingvism a fost însoţită şi de pierderea conştiinţei identitar-etnice româneşti, aşa cum s-a întâmplat în ultimele decenii în localitatea Apateu..

b) Renunţarea la religia ortodoxă, prin trecerea la reformaţi sau romano-catolici, ca o etapă imediat următoare pierderii vechii identităţi

linvistice româneşti. În unele cazuri o asemenea renunţare s-a produs prin căsătoria mixtă, cel de religie ortodoxă trecând la religia partenerului. În această fază târzie de dislocare lingvistică şi identitar-etnică singura urmă a vechii identităţi rămâne numele, însă acest criteriu nu este de multe ori suficient de relevant. Ne gândim bunăoară la nume comune românilor şi maghiarilor, cum ar fi Iuhasz, Papp, Magyari, Varga, care nu mai pot furniza informaţii concludente legate de fosta apartenenţă etnică. Pe de altă parte, căsătoria mixtă, în care partenera este româncă-ortodoxă şi preia numele soţului, şterge, prin noul nume şi trecerea la o nouă religie, orice informaţie legată de fosta apartenenţă etnică. Cu toate acestea, chiar şi în aceste cazuri de trecere, se vor mai putea menţine, pe filiaţia masculină, vechi nume româneşti, chiar dacă în localitatea respectivă nu mai există nici români, dar nici ortodocşi.

Trecerile de la ortodoxie la reformaţi sau romano-catolici pe care le consemnează registrul parohial de la Săcal se referă la perioada dintre 1942-1944, adică exact perioada când asupra comunităţilor româneşti fie că au fost ele în Ungaria sau Transilvania cedată după Dictatul de la Viena, s-au făcut mari presiuni de maghiarizare. Aşa cum am văzut, aceste presiuni au avut loc inclusiv în privinţa maghiarizării numelor. Cu toată această maghiarizare, sub crusta lingvistică maghiară apare, de multe ori, vechiul nume românesc.

În continuare vom prezenta lista persoanelor care au trecut de la ortodocşi la reformaţi şi acolo unde este precizat, motivul acestei treceri. De obicei, acest motiv este faptul că persoana respectivă nu mai ştie româneşte. Pe de altă parte, judecând după vârsta celor care trec, se pare că în majoritatea cazurilor este vorba despre căsătorie, deşi acest lucru nu este explicit decât în puţine cazuri.

1. O Papp Etelka, din Săcal, născută în 1921, de religie ortodoxă, trece la reformaţi în 15. 01. 1942, „motivul trecerii din biserică pentru că nu ştie româneşte şi nu înţelege limba sfintelor slujbe”. Se pare că această femeie aparţinea unei familii mixte, mama fiind maghiară, iar tata român (Burzuk-Bursuc Iános), ea fiind botezată în religia tatălui, renunţând apoi la această religie.

2. Hering Iános, născut la Săcal în 23 noiembrie 1922, având ca părinţi pe Hering Imre, ortodox şi Irimias Mária, ortodoxă, trece la romano-catolici în 15 februarie 1941, deoarece „nu înţelege limba sfintelor slujbe”

3. Magyari Győrgy, născut la Komádi, cu părinţii Magyari Győrgy şi Papp Mária, ambii ortodocşi, trece la romano-catolici în 15. 02. 1942, motivul invocat fiind acelaşi „nu înţelege limba sfintelor slujbe”. Trebuie menţionat faptul că la Komádi nu a existat o biserică ortodoxă, deşi comunitatea ortodoxă număra peste 500 de persoane la începutul secolului al XX-lea, deşi numai 48 mai declară româna ca limbă maternă.

4. Tot din Komadi provine Kirila (evident Chirilă) Márie, de religie ortodoxă, născută aici la 28. 07. 1923, care trece la reformaţi în 16. 02. 1942.

5. Un frate sau mai probabil soţul, Kirila Sándor, de 29 de ani, ortodox din Komádi, trece în aceeaşi zi la reformaţi.

6. Oladi Tivadár, născut la Komádi la 08. 05. 1915, de religie ortodoxă, trece la reformaţi la 03. 03. 1942.

7. Kiss Ioszef, ortodox, născut în 27. 09. 1907 la Biharugra, trece la reformaţi la 05. 03. 1942.

8. Száva Antal (Sava), ortodox, tata Száva Sándor, mama Czige (Ţighe) Erzsébet, născut în 19 octombrie 1911 la Geszt, trece la reformaţi în 05. 03. 1942.

9. Hodosán (evident, numele românesc Hodoşan) Tivadár, ortodox, tata Hodosán Tivadár, mama

Szalai Rozália, născut la Biharugra la 06. 10. 1913, trece la reformaţi în 05. 03. 1942.

10.Nasza (probabil un rom. Nosa) Győrgy, ortodox, născut la Săcal în 09. 01. 1924, trece la romano-catolici la 11. 07. 1942.

11.Bordás Vilma, ortodoxă, tata Bordás Sándor, mama Iuhasz Virág, născută la 22. 04 1924 la Komádi, trece la reformaţi.

12.Bordás Iuliánna, ortodoxă, născută la 01. 07. 1919, la Apateu, trece la reformaţi la 14 ianuarie 1943.

13.Bordás Virág, ortodoxă, născută la Biharugra în 14. 03. 1921, trece la reformaţi în 14 ianuarie 1943.

14.Abrudán (evident, românescul Abrudan) Iozsef, ortodox, născut la Komádi în 1912, trece la reformaţi în 14 ianuarie 1943. Motivul trecerii: „nu ştie româneşte şi iese din biserică din motivul acesta. Familia este de credinţă reformată” (n. n. probabil noua familie, rezultată prin căsătorie).

15.Pantya (Pantea) Mózes, ortodox, tata Pantya Iános, mama Zsuró Anna, născut la Komádi în 16. 03. 1923, trece la reformaţi în 25 ianuarie 1943. Motivul acestei treceri este căsătoria, soţia lui fiind reformată.

16.Taga Győrgy, ortodox, tata Taga Győrgy, mama Káss (probabil Caş) Maria, de religie greco-catolică, născut la 05. 10. 1923 la Săcal, trece la romano-catolici.

17.Radovics Iános, ortodox, 25 ani, născut la Biharugra, tata Radovics Iános, mama Papp Mária, venit la Săcal şi trecut la reformaţi „din cauză că nu ştie româneşte şi mireasa este reformată”. Trece la reformaţi la 15 februarie 1943.

18.Hotya (Hotea-numele fiind răspândit la românii din nord-vestul Transilvaniei) Sándor, de religie ortodoxă, născut la Săcal la 20. 03. 1912, din părinţii Hotya Iános şi Zsuró Mária, trece la

romano-catolici la 24. 07. 1943 deoarece nu ştie româneşte.

19.Mirú Mária, ortodoxă de 31 de ani din Săcal, cu părinţii Mirú Iános şi Dobai Virág, trece la romano-catolici la 24. 07. 1943, deoarece nu ştie româneşte.

20.Onáka (Onaca) Iózzef, ortodox din Săcal, născut la 19. 09. 1914 din părinţii Onáka Demeter şi Bordás Mária, trece în 24. 07. 1943 la romano-catolici, neştiind româneşte.

21.Onáka Józsefine, ortodoxă de 21 de ani, născută la Săcal din părinţii Onáka Iószef şi Burzuc Rozália, trece la romano-catolici la 24. 07. 1943, fiindcă nu ştie româneşte.

22.Mirú Mária, ortodoxă născută în 11. 06. 1922 în Săcal din părinţii Mirú Győrgy şi Lazurán (Lăzuran) Mária, trece la romano-catolici în 30. 10. 1943.

23. Szilágyi Iózsef, de 36 de ani, ortodox, născut la Biharkeresztes, mama Drimba Mária. Szilágy Iózsef trece la romano-catolici la 30. 10. 1943.

24.Varga Gyuláme, de 32 de ani, ortodoxă născută la Komádi, dar stă la Săcal şi trece la romano-catolici în 30. 10. 1943.

25.Iliszi Katalin, ortodoxă de 35 de ani din Komádi. Tata Iliszi Ianos. Trece la romano-catolicism.

26.Szokai Károlyne, de 26 de ani, ortodoxă din Zsadány, trece la reformaţi în 01. 11. 1943

27.Pintye Péter, ortodox, născut la Zsadány la 9 mai 1923, tata Pintye Iános, ortodox, mama Varga Mária, ortodoxă, trece la reformaţi.

28.Gerdán Iános, ortodox de 20 de ani, născut la Săcal, tata Gerdán Győrgy, ortodox, mama Futur Katalin (se pare romano-catolică), trece la romano-catolici, la 25. 11. 1943.

29.Szilágy Gyuláne (numele de fată Far Iuliánna), de 18 ani, ortodoxă, tata Far Tivadár, mama Drimba Piroska, trece prin căsătorie la romano-catolici.

30.Trippon Virág, ortodoxă din Săcal, având 23 de ani, tata Tripon Iános iar mama Erdei Ilona. Fata trece la reformaţi la 22. 01. 1944. Motivul consemnat de preot la această trecere este că „nu înţelege limba în care se face serviciul religios la ortodocşi”.

31.Varga Iulánna, ortodoxă de 18 ani, tata Varja Lajos, iar mama Daicin Virág, născută la Komádi, trece la reformaţi la 23. 04. 1944

32.Gaál Gyuláné, cu numele de fată Fékete Mária, ortodoxă având 42 de ani şi fiind născută la Biharkeresztes. Tata se numeşte Fékete Imre, iar mama Borza Iuliánna. Trece prin căsătorie la greco-catolici, la 13. 04. 1944.

33.Trippon Sándor, ortodox de 18 ani, născut la Magyarhomorog, părinţi fiind Trippon László şi Bordás Piroska, trece în 13. 04. 1944 la reformaţi.

34.Radovics Ilona, ortodoxă născută la Biharugra la 16. 05. 1920, trece la reformaţi în 13. 04. 1944

35.Gombos Gyula, ortodox de 37 de ani, cu părinţii Gombos Károly şi Papp Iuliánna, născut la Komádi, trece la reformaţi.

36.Trebuie menţionat şi un caz extrem de interesant de trecere de la ortodocşi la reformaţi şi apoi revenirea la ortodoxie. Hodosán Veronka, de 24 de ani, din Săcal, a trecut în 1940 la reformaţi şi a revenit la ortodocşi în martie 1942. Acest caz este însă o excepţie, sensul mişcării generale este dinspre ortodocşi spre reformaţi sau romano-catolici şi nu am găsit nici un caz de persoană de religie reformată sau romano-catolică care să treacă la ortodocşi (chiar dacă au existat extrem de puţine persoane de religie reformată sau romano-catolică, căsătorite cu ortodocşi, ele nu şi-au schimbat religia prin căsătorie).

După cum se poate observa, registrul cuprinde nu numai persoane din Săcal ci şi ortodocşi din satele înconjurătoare, care nu au avut biserică ortodoxă şi au

apelat la serviciul religios al preotului din Săcal (Biharkeresztes, Biharugra, Magyarhomorog, Komádi, Zadány). În toate aceste localităţi populaţia românească este actualmente aproape dispărută. Este totuşi posibil ca şi în aceste localităţi să mai existe câteva persoane care îşi mai menţin identitatea românească şi poate, limba, însă nu le-am putut depista. În anul 2000, când am început ancheta în Ungaria, nu am găsit nici un român la Biharkeresztes, localitate aflată pe frontieră, în vecinătatea localităţii Borş, din România. Continuând călătoriile în zonă, spre surpriza mea, în 2003, am găsit la Biharkeresztes o persoană, patron de restaurant şi pensiune turistică, care mi-a spus într-o română foarte bună că este localnic român şi că şi-a păstrat atât de bine limba română deoarece a fost vameş la punctul de trecere cu România şi a avut nevoie la serviciu de limba română. De altfel, după deschiderea graniţelor cu Ungaria, pe marginea şoselei de la Biharkeresztes au apărut o mulţime de magazine şi restaurante în care preţurile sunt afişate şi în maghiară şi în română, iar o parte a personalului care le deserveşte vorbeşte foarte bine limba română. Intrând în discuţie cu aceste persoane, am aflat că ele sunt de origine română, din Biharkeresztes şi mai aveau de la părinţi unele cunoştinţe de limba română, iar apoi, intrând într-un puternic contact cu românii care treceau graniţa şi-au perfecţionat mult limba.

Revenind la problema renunţării la ortodoxie sau greco-catolicism, din păcate, trecerile la reformaţi sau la romano-catolici sunt înregistrate, aşa cum s-au păstrat, numai pentru o perioadă de trei ani. Pe baza datelor de mai sus, ne putem însă imagina amploarea fenomenului de trecere de la ortodoxie sau greco-catolicism, la aceste religii, ca urmare a pierderea identităţii lingvistice româneşti şi prin căsătorii mixte. Credem că acest fenomen este principalul mecanism explicativ al dispariţiei unor întregi comunităţi ortodoxe româneşti din această zonă. Este evident însă faptul că pierderea identităţii lingvistice sau căsătoria mixtă sunt printre

cauzele ultime ale dispariţiei comunităţilor româneşti, într-un întreg lanţ cauzal. Renunţarea la ortodoxie şi trecerea la catolici sau reformaţi are loc pe fundalul dispariţiei legăturilor linvgistice şi de identitate etnică cu această religie a românilor. Importantă este însă şi explicarea determinismelor sociologice concrete care au făcut posibilă pierderea identităţii linvistice şi etnice româneşti. Lipsa şcolilor româneşti şi a preoţilor ortodocşi pe o perioadă extrem de lungă, după primul război mondial, presiunile maghiarizatoare din perioada 1940-1944 ca şi implicarea zonei în mobilitatea teritorială, după cel de-al doilea război mondial, au constituit factori ce au făcut ca procesul de pierdere a identităţii etnice să se accelereze, iar reconstrucţia identitară de tip românesc să fie în acest moment practic imposibilă.

Note

1. Pentru elaborarea tabelului statistic am folosit datele din recensământul maghiar de la 1900, Magyar statiszikai kőzlemények, 1900 évi, Népszámlálása, első réz, Budapesta, 1902

2. Schematismus historicus venerabilis cleri, Diocensis Magno-Varadinensis graeci ritus catholicorum, Ed. Typis Samuelis Berger Jun., 1900, Oradea, p. 222. Din păcate, deşi în multe dintre localităţile având greco-catolici de etnie română în şematisme sunt menţionate registre parohiale foarte vechi, începând încă cu secolul al XVIII-lea ele nu mai sunt de găsit. Spre exemplu, la Bedeu, preotul greco-catolic de aici, care este maghiar şi nu ştie absolut deloc româneşte (deşi în localitate mai este un mare număr de vorbitori de română, iar biserica greco-catolică este singura din localitate, românii fiind aici, altădată, majoritari) ne- a oferit spre consultare

registrele parohiale începând din 1945, spunând că acestea sunt singurele existente la parohie. În aceste registre numele româneşti sunt complet maghiarizate, rar mai putând fi depistat câte un vechi nume românesc. Probabil că vechile registre, menţionate în şematisme, se mai găsesc în arhivele episcopiei de Niregyhaza şi sigur aceste registre, datând dintr-o perioadă în care liturghia se făcea în româneşte, consemnează vechile nume româneşti.

3. Teodor Misaroş, Din istoria comunităţilor bisericeşti ortodoxe române din R. Ungară, Cărţile “Dunărea” Tankőnyvkiadó, Budapesta, 1990, p. 149

4. Teodor Misaroş, op., cit. p. 150-1515. T. Misaroş, op. cit., p. 1536. T. Misaroş, op.cit., p. 117-1187. T. Misaroş, op. cit., p. 1508. T. Misaroş, op. cit., p. 1189. T. Misaroş, op. cit., p. 11910.T. Misaroş, op. cit., p. 19911.T. Misaroş, op. cit., p. 20012.T. Misaroş, op. cit., p. 20213.T. Misaroş, op. cit., p. 202-20314.Schematismus historicus venerabilis cleri,

Diocensis Magno-Varadinensis graeci ritus catholicorum, Ed. Typis Samuelis Berger Jun., 1900, Oradea, p.

15.T. Misaroş, op. cit., p. 16816.T. Misaroş, op. cit., p. 16917.T. Misaroş, op. cit., p. 169-17018.T. Misaroş, op. cit., p. 171-17219.Informaţiile despre cărţile bisericeşti din

Peterd le-am luat din T. Misaroş, op. cit., p. 173-176

7. Strategii maritale şi reconstrucţii identitare

Caracteristici demografice ale strategiilor maritaleAnaliza seriilor demografice ale naşterilor şi

căsătoriilor, pe intervale lungi de timp, poate oferi informaţii privind tendinţele de evoluţie comunitară, menţinerea sau stingerea lor demografică. În cazul localităţii Apateu, seria statistică a căsătoriilor începe la 1930, moment din care avem date în registrele parohiale şi se sfârşeşte în 1995, când sunt înregistrate ultimele căsătorii. De altfel, din 1982 seria statistică este discontinuă, în 1983 nefiind înregistrată vreo căsătorie, apoi din 1984 până în 1995, iarăşi nu sunt căsătorii, oficiate la parohia ortodoxă. Pentru perioada 1930-1940, evoluţia nupţialităţii cunoaşte variaţii înscrise în limitele unei normalităţi demografice specifice unei comunităţi mici. Urmează apoi perioada războiului cu o scădere accentuată a numărului de căsătorii, normală de altfel, în asemenea situaţii, ca apoi, imediat după război, în anii 1947-1947 să se producă o redresare a nupţialităţii. Momentul de maximum este atins de comunitatea ortodoxă din Apateu în 1952, când sunt înregistrate 12 căsătorii. Din 1961 începe însă un declin accentuat al nupţialităţii, iar după 1982 se produce practic aproape o stingere a acestui important factor demografic de menţinere şi perpetuare a unei comunităţi umane Această evoluţie este corelată cu noi construcţii identitare. Vechea identitate etnică, românească şi religioasă, ortodoxă, este în disoluţie, în locul ei apărând, tot mai puternic, o nouă construcţie identitară de tip maghiar. Apartenenţa la biserica ortodoxă nu mai funcţionează ca un semn identitar. Aceasta şi în condiţiile în care se produce un proces accelerat de pierdere a cunoştinţelor lingvistice româneşti. Limba româna este tot mai puţin utilizată şi finalmente, noile generaţii nu o mai cunosc. Două mecanisme noi au generat prăbuşirea nupţialităţii de tip ortodox: marele exod rural, în care a fost implicată preponderent generaţia tânără, exod în urma căruia populaţia plecată, pierzând legătura cu comunitatea etnică şi religioasă,

tinde la construcţii identitare noi, de tip maghiar, iar pe de altă parte, prăbuşirea sistemelor cutumiare româneşti, în condiţiile disoluţiei vechilor construcţii etnic-identitare. Această prăbuşire va afecta şi raportarea la biserica ortodoxă, ea nu mai este valorizată ca un semn identitar şi, în consecinţă, căsătoria la parohia ortodoxă nu mai este un factor de afirmare a unei identităţi în curs de deconstrucţie. De altfel, în interviurile pe care le-am realizat la Apateu, Săcal sau Bedeu, am stat de vorba numai cu persoane care îşi mai declară identitatea religioasă ortodoxă, parţial identitatea etnică românească şi unii mai ştiu, în diferite grade, limba română. În alte situaţii ne-a fost imposibil să identificăm pe teren urmaşi ai unor foşti locuitori ortodocşi români; aceştia pierzându-şi total orice element al vechii identităţi etnice şi religioase sau aproape orice semn al vechii identităţi. Probabil, printr-o investigaţie mai îndelungată s-ar putea depista şi asemenea persoane. Cu totul întâmplător, într-un bar din Săcal, vorbind cu un prieten în franceză (prietenul era istoric parizian şi venise cu noi în cercetare), barmanul a venit la noi şi ne-a spus într-o franceză bună că a lucrat mai mult timp la Paris şi că putem să vorbim cu el în franceză, noi neştiind maghiara, decât la un nivel cu totul elementar. Din vorbă în vorbă, ne-a spus că este din Săcal şi că şi el provine din părinţi români ortodocşi, dar nu ştie nici un cuvânt în româneşte şi, de altfel, el este maghiar. Este evident că pentru asemenea persoane, aparţinând generaţiei mai tinere, biserica ortodoxa nu mai reprezintă nici un semn identitar şi, în consecinţă, nici măcar cununiile nu le vor face la biserica ortodoxă, aceasta explicând, printre altele, prăbuşirea nupţialităţii înregistrate prin intermediul registrelor parohiale ale bisericii ortodoxe. Dar iată care este evoluţia nupţialităţii în intervalul 1930-2000, aşa cum este ea înregistrată în registrele parohiale din Apateu (menţionăm că cercetarea noastră a avut loc în anul 2000, însă în intervalul 1986-2000 nu s-a înregistrat nici o căsătorie la parohia ortodoxă):

Evolutia numarului de casatorii - Apateu

1982

1971

1967

1964

1961

1958

1955

1952

1949

1946

1942

1939

1936

1933

1930

Num

ar d

e ca

sato

rii a

nual

e14

12

10

8

6

4

2

0

2. Endogamia teritorială şi religioasă – factor de menţinere a identităţii etnice

Analiza caracteristicilor nupţialităţii în perioada 1930-1964, surprinde două dimensiuni importante ale comportamentelor maritale ale comunităţii ortodoxe din Apateu: modelul tradiţionalist al nupţialităţii şi dimensiunea sa puternic endogamică. Înţelegem prin model tradiţionalist al nupţialităţii faptul că vârsta la căsătorie a soţului este mai mare decât cea a soţiei, iar divorţialitatea şi concubinajul sunt fenomene cu totul nesemnificative. Acest model este asociat cu specificul endogamic al strategiilor maritale. Înţelegem prin endogamie tendinţa statistic predominantă a strategiilor maritale de căsătorie în interiorul propriei comunităţi,

evident cu respectarea prescripţiilor de căsătorie care interzic căsătoria în parentarea apropiată (veri primari şi chiar veri de gradul II) sau în parentarea fictivă, considerată însă reală, prin sistemul de alianţe (căsătoriile între fini şi naşi, chiar dacă biologic nu sunt înrudiţi, această formă de căsătorie este interzisă). Endogamia maritală se poate manifesta sub diferite forme: a) ca endogamie teritorială, adică ca tendinţă predominantă de căsătorie cu parteneri din interiorul propriei comunităţi rurale; b) ca endogamie religioasă, concretizată prin tendinţa semnificativă de căsătorie în interiorul propriei comunităţi religioase (persoane de aceeaşi religie). Endogamia teritorială este, de obicei, asociată cu endogamia religioasă, generând, în acest caz, puternice tendinţe endogamice. Pe de altă parte, endogamia religioasă, în cazul românilor şi maghiarilor, este asociată şi cu o endogamie etnică. Aceasta deoarece apartenenţa religioasă este şi un important criteriu de grupalitate etnică: românii – ortodocşi sau greco-catolici, maghiarii – romano-catolici sau reformaţi (calvini), mai rar, unitarieni. Deci, căsătoria intra-religioasă este în modelele culturale tradiţionale şi o căsătorie intra-etnică, iar cercetările de teren surprind faptul că în cazul căsătoriilor inter-religioase, sensul predominant este totuşi acela de selecţie intra-etnică (romanii, fie greco-catolici, fie ortodocşi, atunci când se căsătoresc cu persoane de alte religii, de fapt se căsătoresc, în primul rând, intra-etnic – greco-catolici, români, cu ortodocşi, români. La fel, romano-catolicii maghiari se vor căsători inter-religios, în primul rând, cu maghiari reformaţi şi nu cu greco-catolici). Astfel, factorul etnic este mai important în strategiile maritale decât factorul religios (Gh. Şişeştean, Etnie, confesiune). Caracterul precumpănitor endogamic, atât teritorial cât şi religios, reprezintă o importantă modalitate de conservare a identităţii etnice. Astfel, în comunităţile multireligioase şi multietnice din Transilvania sau din Ungaria, rezultatele scalei distanţelor etnice (scala Bogardus), arată o mare toleranţă etnică şi o bună convieţuire

româno-maghiară. Cu toate acestea, la nivelul strategiilor maritale, există mari distanţe etnice. Atât românii cât şi maghiarii sunt etnic, preponderent endogami. Atunci când se produce spargerea endogamiilor are loc treptat şi o disoluţie a vechii identităţi etnice minoritare. Această spargere a endogamiei se produce, în general, prin apariţia unei puternice mobilităţi teritoriale şi ocupaţionale, iar pe de altă parte, ca urmare a disoluţiei vechilor mecanisme sociale identitare, prin care identitatea religioasă, corelată cu cea etnică, reprezintă caracteristici importante ale mentalităţii comunitare.

Analizând caracteristicile strategiilor maritale din localitatea Apateu, pe intervalul 1930-2000, se poate constata înscrierea acestei comunităţi într-un model tradiţionalist, caracterizat prin faptul că soţul are în medie cu 4,6 ani mai mulţi decât soţia, vârsta medie la căsătorie a soţului fiind de 26,5 ani, iar vârsta medie la căsătorie a soţiei este de 21,8 ani. De altfel, în 89,7% din totalul căsătoriilor, mirele este mai în vârstă decât mireasa. Pe de altă parte, o singură familie a stat în concubinaj, înainte de oficierea căsătoriei religioase şi nu se înregistrează nici o căsătorie în care măcar unul din soţi să fi fost divorţat (la acest aspect, nu putem să precizăm dacă în comunitatea ortodoxă nu au existat divorţuri, însă chiar dacă au existat, preoţii ortodocşi nu au mai oficiat nici o cununie pentru persoane divorţate). Dar iată câteva aspecte statistice privind căsătoriile:

Caracteristici ale numarului anual de casatorii

Numar mediu de căsătorii anuale

4.2

Abaterea standard 2.8 Numar minim de căsătorii

1,0

Număr maxim de căsătorii

12,0

Caracteristici de vârstă la căsătorie

Vârsta mirelui

Vârsta miresei

Diferenţa de vârstă

dintre mire şi mireasă

Număr de cazuri

pentru care exită date

132 132 132

Date lipsă 56 56 56 Vârsta medie

26,5 21,8 4,6

Vârsta mediană

25,0 21,0 5,0

Abaterea standard

4,5 5,0 3,6

Vârsta minimă

20,0 16,0 -7,0

Vârsta maximă

51,0 44,0 14,0

Starea civilă a mirelui şi diferenţa de vârstă dintre soţi

mirele mai in vârstă decât mireasa

mireasa mai în vârstă decat mirele

cei doi au aceeaşi vârstă

Total

Stare civilă mire

necăsătorit

Frecvenţa 112 7 4 123

% din total 88,9% 5,6% 3,2% 97,6%văduv Frecvenţa 1 2 3

% din Total 0,8% 1,6% 2,4%

Total Frecvenţa 113 9 4 126 % din total 89,7% 7,1% 3,2% 100,0

%

Starea civilă a miresei şi diferenţa de vârstă dintre soţi

mirele mai in vârstă

decât mireasa

mireasa mai in vârstă

decât mirele

cei doi au aceeaşi vârstă

Total

Stare civilă mireasă

necăsătorită

Frecvenţa 111 8 4 123

% din total 88,1% 6,3% 3,2% 97,6%

vaduvă Frecvenţa 2 1 3

% din total 1,6% ,8% 2,4%

Total Frecvenţa 113 9 4 126

% din total 89,7% 7,1% 3,2% 100,0%

Starea civilă a mirilor Stare civilă mire Total

necăsătorit văduv concubinaj

stare civilă mireasă

necasătorită

Frecvenţa 168 4 - 172

% din total 93,3% 2,2% 95,6%văduvă Frecvenţa 4 3 - 7

% din total 2,2% 1,7% 3,9%concubinaj

Frecvenţa - - 1 1

% din total 0,6% 0,6%

Total Frecvenţa 172 7 1 180

% din total 95,6% 3,9% 0,6% 100,0%

Aşa cum am mai arătat, o dimensiune importantă

a modelelor tradiţionaliste este şi specificul precumpănitor endogam al căsătoriilor. În cazul comunităţii ortodoxe din Apateu, această endogamie se manifestă mai pronunţat sub forma endogamiei religioase şi mai puţin sub forma celei teritoriale. În privinţa endogamiei teritoriale, în 64,7% din totalul căsătoriilor, atât mirele cât şi mireasa provin din localitatea Apateu, iar în cazul mirilor, în total 75,4% sunt născuţi în Apateu, în timp ce miresele sunt născute în Apateu într-un procent de 87,2%. Aceste date arată, pe de o parte caracterul preponderent endocomunitar, iar pe de altă parte, faptul că bărbaţii sunt mai implicaţi în procesele de mobilitate teritorială, infirmând regula tradiţională a virilocalităţii. Examinând însă locul de provenienţă a soţilor, altul decât Apateul, se poate observa că marea majoritate a lor provin din localităţi învecinate, în fapt din comunităţi ortodoxe româneşti din vecinătatea Apateului, aşa cum vom vedea din statistica privind religia membrilor cuplului. În acest caz, se poate

spune că în condiţii de extindere a ariei de selecţie maritală, în spaţii extracomunitare, exogamia teritorială se corelează puternic cu o endogamie religioasă şi, implicit, etnică. Răspunsul social la condiţii de criză în ariile de selecţie maritală comunitară este exogamia teritorială, asociată cu endogamie etnică (din tabelul de mai jos se poate constata faptul că 4 cupluri nu sunt din Apateu, dar se căsătoresc în Apateu, fapt pe deplin explicabil în condiţiile în care unele mici comunităţi ortodoxe româneşti din zonă nu au biserici proprii şi apelează la cununia religioasă în satele cu astfel de biserici: Apateu, Săcal, Vecherd, Darvaş, Jaca, Peterd):.

Locul de naştere a mirelui şi miresei

Locul de naştere a miresei

Total

În Apateu

În satele din jur

Ungaria

Locul de nastere amirelui

În Apateu Frecvenţa

121 19 1 141

% din total

64,7% 10,2% 0,5% 75,4%

În satele din jur

Frecvenţa

36 4 40

% din total

19,3% 2,1% - 21,4%

Ungaria Frecvenţa

5 5

% din total

2,7% - - 2,7%

Romania Frecvenţa

1 1

% din total

0,5% - - 0,5%

Total Frecvenţa

163 23 1 187

% din total

87,2% 12,3% 0,5% 100,0%

Locul de nastere a mirelui

RomaniaUngariaSate din jurApateu

Pro

cent

80

60

40

20

0

21

75

Locul nasterii miresei

UngariaSate din jurApateu

Proc

ent

100

80

60

40

20

0

12

87

Examinând religia soţilor, se poate vedea puternicul caracter endogam religios al selecţiilor maritale: în 93,1% din căsătorii ambii soţi sunt de religie ortodoxă. Adăugând şi cele 3

căsătorii în care unul dintre soţi este greco-catolic, endogamia etnică atinge un procent de 94,7% din totalul căsătoriilor:

Religiamire

Religia mireasaTotalOrtodo

xGreco-catolic

Romano-

catolic

Refor-mat

Luteran

Ortodox

175 1 1 1 1 179

93,1% 0,5% 0,5% 0,5% 0,5% 95,2%

Greco-catolic

2 - - - - 2

1,1% 1,1%

Romano-catolic

4 - - - - 4

2,1% 2,1%

Reformat

1 - - - - 1

0,5% 0,5%

Luteran

2 - - - - 2

1,1% 1,1%

Total 184 1 1 1 1 188 97,9% 0,5% 0,5% 0,5% 0,5% 100,0%

Luând în analiză situaţia existentă până în 1959,

se poate constata caracterul şi mai puternic al tendinţelor de endogamie religioasă (96,7%), respectiv etnică (98,1%)

Căsătorii până în 1959Religia mirelui şi religia miresei

Religia mireseiTotal

Ortodox Romano-catolic

Religia mirelui

Ortodox Frecvenţa 148 1 149

% din total 96,7% 0,7% 97,4%Greco-catolic

Frecvenţa 1 - 1

% din total 0,7% 0,7%Romano-catolic

Frecvenţa 2 - 2

% din total 1,3% 1,3%Luteran Frecvenţa 1 - 1

% din total 0,7% ,7%

Total Frecvenţa 152 1 153 % din total 99,3% 0,7% 100,0%

Religia miresei

luterana

reformata

romano-catolica

greco-catolica

ortodoxa

Pro

cent

120

100

80

60

40

20

0

98

Religia mirelui

luteran

reformat

romano-catolic

greco-catolic

ortodox

Proc

ent

120

100

80

60

40

20

0

95

Din discuţia cu unii locuitori din Apateu am putut surprinde faptul că treptata disoluţie a comunităţii româneşti începe după 1960, mai multe fenomene sociale noi contribuind la treptata pierdere a identităţii etnice şi mai ales, a limbii materne:

1. colectivizarea agriculturii, care privează populaţia rurală de o bază economică independentă de structuri exterioare gospodăriei. În aceste condiţii, integrarea populaţiei în noile structuri coperativiste o face mult mai permisivă la influenţele venite din exterior. Ascensiunea pe verticală, în structurile de decizie, era, de multe ori, condiţionată de punerea în paranteză sau chiar negarea vechii identităţi etnice. „Era mai bine ca să nu spui că eşti român” – este o sintagmă des folosită de cei din Apateu, cu care am discutat şi care caracterizează situaţii cotidiene, întâlnite în perioada comunistă, reflex al unor atitudini antiromâneşti. Pentru noile generaţii, de după 1960, limba română este tot mai puţin folosită şi treptat ea nu mai este vorbită decât de generaţiile vârstnice. În localitatea

Apateu, după ştiinţa noastră, o singură familie mai foloseşte româna ca mijloc de comunicare între cei doi soţi, celelalte familii, inclusiv cele mai vârstnice, chiar dacă mai ştiu, în diferite grade, limba română, preferă să folosească maghiara, ca limbă de comunicare în interiorul familiei. La această situaţie a contribuit şi şcoala, neexistând în zonă nici o şcoală cu predare în limba română, chiar dacă în unele localităţi cu populaţie românească se mai făceau câteva ore de limba română, mai mult tratată ca un fel de limbă străină. Chiar şi după 1989, când în principiu, se puteau introduce mai multe ore de limba română, părinţii elevilor din Apateu s-au opus, considerând că se produce supraîncărcarea copiilor prin învăţarea unei limbi care nu le foloseşte la nimic în viaţă. Evident, asemenea opinii, întâlnite la Apateu, provin din rândul părinţilor aparţinând noilor generaţii de „români ortodocşi”, definire identitară care mai păstrează numai o vagă conştiinţă a unei apartenenţe identitare în curs de dispariţie; de altfel, această generaţie nu mai ştie limba română sau ştie numai câteva cuvinte româneşti. Pe un asemenea fundal, al unor reconstrucţii identitare, petrecute în special după 1960, se produce încă un fenomen nou.

2. Exogamia religioasă şi etnică a strategiilor maritale. Pentru noile generaţii, conservarea identităţii etnice şi religioase este lipsită de sens, ba mai mult, afirmarea unei identitităţi româneşti devine o piedică în ascensiunea pe verticală a indivizilor în noile cadre ale dispariţiei comunităţii tradiţionale. De aceea, spargerea endogamiei etnice prin căsătorie, devine o strategie maritală dezirabilă, prin care se produce reconstrucţia identitară şi o mai bună inserţie socială. Ea se produce atât în interiorul comunităţii rurale, prin căsătorii mixte, inter-religioase şi implicit, inter-etnice, cât şi în

exteriorul comunităţilor, prin implicarea unei părţi a populaţiei tinere în marile fluxuri migraţioniste rurale. Evident, persoanele implicate în asemenea fluxuri vor construi strategii maritale bazate pe căsătorii inter-etnice şi vor pierde, aproape total, legătura cu vechea lor identitate. Oricum, copiii proveniţi din asemenea familii mixte vor afirma tranşant o singură construcţie identitară, cea maghiară. Ca o consecinţă statistică, numărul de căsătorii în parohia ortodoxă se va reduce considerabil, până aproape la dispariţie, marcând procesul de stingere demografică a unei comunităţi etnice. Această stingere poate fi pusă în evidenţă şi prin analiza evoluţiei numărului de botezuri în parohia ortodoxă, de la un an la altul tot mai puţine, până aproape de dispariţie, în prezent (aceasta şi în condiţiile în care botezul la parohia ortodoxă nu mai este văzut ca un semn identitar etnic major, ci ca un semn religios, de natură tradiţională, de către noile generaţii necunoscătoare ale limbii române). Iată evoluţia numărului de botezuri, înregistrate la parohia ortodoxă, în intervalul 1930-2000:

Numărul de botezuri anuale la populaţia ortodoxă din Apateu

(valori absolute)

Anul19

94

1988

1984

1980

1975

1970

1966

1962

1958

1954

1950

1946

1942

1938

1934

1930

Num

arul

de

nast

eri

anua

le

40

30

20

10

0

8. Construcţii şi reconstrucţii identitare în Apateu şi Bedeu

Un antropolog american, James Patterson, a efectuat în perioada 1989-1990 o cercetare privind minoritatea românească din Ungaria. Investigaţiile sale s-au desfăşurat în special, în judeţul Bekes (unde există comunităţi româneşti mai compacte, cum ar fi cea de la Micherechi), însă conculziile sale vizează situaţia generală a minorităţii româneşti din Ungaria. Aceste concluzii au fost expuse în studiul Minoritatea românească în curs de dispariţie în Ungaria (studiu tradus de Dorel Abraham, în Sociologie Românească, Seria nouă, Anul II, nr. 1-2, p. 45-48, Bucureşti, 1991). J.

Patterson consideră cazul minorităţii româneşti din Ungaria un caz paradoxal, prin faptul că în timp ce în restul Europei Centrale şi Orientale se produce o creştere a sentimentului etnic-identitar, mai ales după prăbuşirea comunismului, în cazul românilor din Ungaria se manifestă un proces invers: acela de atenuare a sentimentelor etnic-identitare şi finalmente, de dispariţie a acestei minorităţi etnice. „Pierderea etnicităţii şi asimilarea în cultura dominantă sunt determinate de exogamie şi pierderea limbii „ (p. 46). Din cercetarea pe bază de chestionar, întreprinsă de J. Patterson în comunităţile româneşti din judeţul Bekes, acolo unde ele sunt relativ numeroase, rezultă că peste 50% dintre persoanele investigate, din cadrul comunităţii româneşti, sunt purtătoarele unui model familial bazat pe exogamie etnică şi evident, nu mai vorbesc limba română în familie. Se mai remarcă faptul, observat şi de noi, mai la nord, în judeţul Hajdu-Bihar, că în comunicarea cotidiană, persoanele mai tinere, care se declară etnic ca fiind români, folosesc maghiara ca limbă de comunicare.Limba română este folosită numai în biserică şi în unele reuniuni oficiale ale minorităţii româneşti. Totuşi în zona cercetată de antropologul american, persoanele vârstnice continuă să folosească limba română ca limbă de comunicare interpersonală (fapt care, cu excepţii nesemnificative, a dispărut, în judeţul Hajdu-Bihar). Deci, pierderea limbii şi exogamia maritală sunt fenomene sociale care produc o accelerată asimilare etnică. Totuşi, care sunt cauzele generatoare ale pierderii limbii şi culturii româneşti? J. Patterson indică următoarele cauze:1. „Prima cauză este sentimentul izolării de România, chiar dacă satele româneşti din Ungaria se află la mică distanţă faţă de România. Din secolul al XIX-lea, deşi se ştia de existenţa satelor româneşti din Ungaria, ele au fost văzute anacronice, considerate comunităţi rurale, ţărăneşti, rupte de «marea tradiţie» culturală şi intelectuală a României şi ca atare au fost ignorate. Începând cu Tratatul de la Trianon, când Transilvania a

revenit României, a urmat o accentuată ostilitate între cele două ţări, ceea ce a condus la izolarea românilor din Ungaria. O dată cu xenofobia şi paranoia guvernării ceauşiste, începând din anii 1970, izolarea s-a accentuat” (p. 47)

Este evident faptul că după Tratatul de la Trianon, noua frontieră româno-maghiară a fost o frontieră foarte puţin transparentă, care făcea aproape imposibil contactul dintre statul român şi minoritatea română din Ungaria, la fel şi contactul dintre statul maghiar şi minoritatea maghiară din România. Cu toate acestea, până la apariţia noii frontiere, comunităţile româneşti din Ungaria nu sunt deloc izolate în raport cu marile curente politice, culturale şi religioase specifice diferitelor perioade istorice Transilvaniei şi Părţilor Vestice. Comunităţile româneşti aflate actualmente în Ungaria, aparţineau religios fie Episcopiei Ortodoxe a Aradului, fie Episcopiei Unite cu Roma (Greco-Catolice) a Oradiei. Aşa cum am mai arătat mai înainte, cartea religioasă, venită fie din Blajul greco-catolic, fie chiar din tipografiile ortodoxe ale Bucureştiului sau Târgoviştei, are o mare circulaţie în comunităţile româneşti din actuala Ungarie. Ortodocşii şi greco-catolicii vor folosi aceleaşi cărţi religioase, fie că vin de la Blaj sau Bucureşti, ritualul lor comun determină depăşirea barierelor religioase. Pe de altă parte, în acelaşi curent general, specific întregii Transilvanii şi Părţilor Vestice, comunităţile româneşti din actuala Ungarie vor avea propriile şcoli confesionale româneşti, organizate pe lângă biserică, în condiţiile în care Ungaria dualistă, prin legea învăţământului din 1868 permite, în principiu, înfiinţarea unor şcoli ale minorităţilor, cu predare în limba maternă, însă printr-o multitudine de restricţii administrative şi financiare, face imposibilă, de fapt, înfiinţarea unor asemenea şcoli, unica soluţie, de altfel larg folosită, nu numai de către români, fiind cea a şcolilor confesionale cu finanţare comunitară. Sunt binecunoscute cazurile în care statul maghiar înfiinţa în localităţi compact româneşti şcoli de stat, cu predare în

limba maghiară, iar biserica românească, propria şcoală confesională, cu predare în română, preoţii români uzând, de multe ori, de propria lor autoritate, pentru ca părinţii să-şi trimită copiii la şcoala românească, mijloc al supravieţuirii etnice.

De abia după apariţia noii frontiere româno-maghiare se va produce o izolare a acestor comunităţi româneşti, rămase în Ungaria. Ele vor fi despărţite de cele două mari centre culturale şi religioase, Aradul şi Oradea. Timp îndelungat, câteodată mergând şi până la 15 ani, românii din Ungaria nu vor mai avea nici preoţi, nici învăţători, şcolile confesionale fiind închise. Din cei trei factori importanţi ai menţinerii identităţii, biserica, şcoala şi familia, va rămâne numai familia, care va continua să susţină, tot mai precar, conştiinţa identitară, până la intrarea instituţiei familale rurale în câmpul practicilor economice de tip comunist, la începutul anilor 1960, când prin colectivizarea agriculturii ea este lipsită de protecţia care îi era asigurată prin relativa independenţă economică, în condiţiile autarhiei ţărăneşti. Acest fapt va precipita accelerarea intrării în câmpul macrosocial, prin fenomenele de mobilitate teritorială şi ocupaţională, care vor duce la disoluţia treptată a endogamiei etnice a selecţiei maritale, unul dintre factorii importanţi ai conservării identităţii etnice. Desigur, această disoluţie a etnicităţii, de după 1960, nu este decât sfârşitul unui lung trend istoric, care debutează prin acţiunea sistematică de anulare a identităţilor etnice nemaghiare, întreprinsă de statul maghiar încă din perioada dualistă, în încercarea de creare a naţiunii unice maghiare. 2. O a doua cauză de pierdere a identităţii culturale a românilor din Ungaria este văzută de J. Patterson ca provenind din „supărarea populaţiei maghiare pe un grup etnic reprezentând o ţară care persecuta minoritatea maghiară” (p. 47). Credem că, într-adevăr a existat o „supărare” a populaţiei maghiare, însă această „supărare” nu provine atât din persecutarea populaţiei maghiare din România, ci din pierderea competiţiei de

statalitate de către statul maghiar, în 1918, când Transilvania şi Părţile Vestice se vor uni cu statul român. Rănile Trianon-ului nu s-au închis nici în perioada interbelică, nici în cea post-belică şi maghiarii vor căuta în momentele favorabile ale anului 1940, refacerea, măcar parţială a vechii statalităţi. Pe de altă parte, este de remarcat faptul, deloc lipsit de importanţă, că statul român, respectiv cel maghiar, vor configura după 1918 politici totalmente diferite, în raport cu minorităţile. Statul maghiar va continua politica asimilaţionistă, inaugurată în perioada dualismului, restrângând considerabil accesul la învăţământul în limba maternă a minorităţilor, dar şi la serviciul religios în limba maternă. Spre exemplu, în cazul zonei greco-catolice româneşti din judeţul Hajdu-Bihar, după 1918 în condiţiile în care işi pierde legătura cu episcopia greco-catolică românească a Oradiei, ea va fi ataşată la episcopia de expresie maghiară a Hajdudorogului (care, înfiinţată la 1912, cuprindea deopotrivă parohii româneşti şi ruteneşti de greco-catolici maghiarizaţi). Această subordonare, în condiţiile în care nu va exista un învăţământ teologic în limba română, va duce treptat, după dispariţia vechilor preoţi români, la înlocuirea lor cu preoţi de expresie maghiară, care vor introduce limba maghiară în biserică, chiar şi în condiţiile unor sate compact româneşti, cum este Bedeul. Biserica nu va fi, astfel, o instituţie de menţinere a identităţii etnice, ci un instrument de asimilare etnică.

Dimpotrivă, statul român va avea după 1918 o politică totalmente diferită de cea a statului maghiar, respectând drepturilor minorităţilor de conservare a identităţilor etnice sau culturale şi chiar încercând recuperarea unor identităţi etnice pierdute, cum a fost cazul şvabilor germani, maghiarizaţi, din Câmpia de Vest (zona Carei-Abrud), care au fost încurajaţi şi ajutaţi ca să reintroducă în şcoli limba germană, în locul limbii maghiare. Minoritatea maghiară din Transilvania a avut în întreaga perioadă interbelică, la toate nivelurile de învăţământ, şcoli în limba maghiară. Este drept că prin

noua lege a cultelor, din 1948, învăţământul confesional maghiar a fost desfiinţat, dar această desfiinţare nu se bazează pe o discriminare etnică ci pe acţiunea de separare a învăţământului de biserică, indiferent de etnie sau de religie, măsura afectând în mod egal toate etniile şi confesiunile. Cu toate acestea, au continuat să funcţioneze şcoli laice, în limbile minorităţilor, finanţate de la bugetul de stat sau în cadrul unor şcoli mixte, secţii cu predare în limbile minorităţilor. În Transilvania, şcoala maghiară a fost un instrument de conservare a modelelor culturale maghiare şi a identităţii etnice. Aceeaşi constatare se poate face şi în cazul bisericilor de expresie maghiară. Nici în perioada interbelică şi nici măcar în perioada comunistă statul român nu a interzis libertatea practicării cultului romano-catolic, reformat sau unitarian şi cu atât mai puţin, nu a existat, nici în cele mai absurde proiecte, o încercare de introducere a limbii române în bisericile maghiare. Singura biserică interzisă şi desfiinţată ca instituţie şi toţi episcopii ei întemniţaţi, a fost o biserică românească, cea greco-catolică. Desigur, prin căsătoriile mixte româno-maghiare s-au produs şi fenomene de geneză a unei construcţii etnic-identitare româneşti, pentru copiii proveniţi din asemenea familii, fenomenul este însă şi invers, sensul fluxurilor de construcţie etnic-identitară, în asemenea cazuri nu este numai de tip românesc, o multitudine de variabile socio-culturale, mergând de la raporturile de autoritate din familie, până la caracteristicile modelelor macrosociale, în special existenţa unor blocuri etnice compacte, fie româneşti fie maghiare, generând o variabilitate a construcţiilor identitar-etnice, pentru copiii proveniţi din familii etnic-mixte.

De aceea, credem că modelele de abordare a problemei minorităţilor au fost totalmente diferite, în cadrul statului român, repectiv maghiar, în toată perioada de după 1918, iar invocarea unor „supărări” faţă de tratamentul minorităţilor, aplicat de statul român este o explicaţie superficială şi psihologizantă. Aceste

posibile „supărări” sunt de natură politică şi vizează eşecul unei statalităţi care a pierdut Transilvania, după sute de ani de dominaţie politică şi etnică. Ele nu explică fondul unei constante, cu o lungă persistenţă istorică, a politicii statale maghiare, aceea a gândirii ideii de cetăţean numai în termenii „naţiunii maghiare unice”, refuzând minorităţilor dreptul la educaţie şi serviciu religios, în limba maternă. Fără aceşti constituienţi de bază ai procesului de socializare etnică, treptat un grup etnic îşi pierde modelele culturale şi ideea necesităţii conservării propriei identităţi şi este supus proceselor asimilaţioniste. De altfel, antropologul american J. Patterson afirmă faptul că „în perioada stalinistă, grupurile etnice din Ungaria au fost în general ignorate şi împiedecate să-şi menţină propria cultură. După aceea statul maghiar a promovat oficial politici multiculturale de protejare a minorităţilor etnice, dar pentru români aceste eforturi au însemnat prea puţin şi au venit prea târziu. Etnicitatea românească din Ungaria s-a pierdut, în esenţă, în anii ’50 şi ‘60” (p. 47). În această perioadă este afectată profund construcţia etnic-identitară care avea ca suport familia, datorită unor fenomene sociale noi, generatoare ale disoluţiei cadrelor etnice comunitare: distrugerea proprietăţii private rurale, prin colectivizare, mobilitatea teritorială şi ocupaţională, iar ca o consecinţă a acestora, spargerea endogamiei etnice în strategiile maritale. În această fază târzie e disoluţiei etnicităţii româneşti apar şi elemente de convenabilitate a definirii etnice (remarcate, de altfel şi de antropologul american), în sensul că pentru o populaţie bilingvă şi treptat, monolingvă (sub forma monolingvismului maghiar), declararea apartenenţei etnice româneşti ţine mai mult de tradiţie şi, eventual, de botezul ortodox şi extrem de puţin de internalizarea unor modele culturale şi lingvistice de tip românesc. De aceea, în lipsa unor constituienţi culturali de profunzime (limba şi educaţia şcolară şi familiară), construcţia etnic identitară ţine predominant de elemente de convenabilitate, iar pentru o populaţie care numai prin naştere mai era

românească, a fost mai convenabil să se declare ca fiind de etnie maghiară. De altfel, în ancheta de teren din satul Apateu am întâlnit asemenea situaţii extrem de interesante în care o persoană se declară ca având o dublă apartenenţă etnică: român, prin naştere şi religie (ortodox, prin botez, dar nepracticant) şi maghiar, prin educaţie şi limbă (neştiind limba română). Asemenea construcţii identitar-etnice apar în faze târzii ale disoluţiei identităţii şi este evident că vechea identitate etnică se şterge, ea nemaiputând fi vreodată recuperată. În această ipostază, în care familia nu mai este suport al vechii identităţi etnice, nici revitalizarea unor instituţii exterioare familiei (şcoala şi biserica), prin care să se producă o redescoperire a etnicităţii, nu mai reprezintă o soluţie viabilă. Spre exemplu, chiar în perioada post-comunistă, la Apateu s-a propus creşterea numărului de ore de predare a limbii române în şcoală, însă părinţii unor elevi „români” s-au opus unei asemenea iniţiative, considerând că 2 ore pe săptămână de predare a românei sunt suficiente, cunoştiinţele linvistice de limba română fiind considerate ca puţin utile copiilor. Am putea spune că procesul de pierdere a identităţii etnice a parcurs mai multe faze, la nivelul instituţiilor sociale responsabile de construcţia identitară:

a) desfiinţarea şcolilor cu predare în limba română, în perioada interbelică.;

b) pentru o lungă perioadă după 1918, lipsa preoţilor români şi treptata introducere a limbii maghiare în biserică. Printr-un decret din 1923 comunităţile ortodoxe româneşti din Ungaria intră sub autoritatea unei episcopii ortodoxe maghiare, cu sediul la Budapesta, iar toate parohiile greco-catolice vor fi subordonate episcopiei de expresie maghiară de la Hajdudorog;

c) disoluţia modelelor culturale familiale de păstrare şi construcţie a identităţii etnice,

proces specific perioadei comuniste, în special după anii 60.

În prezent ne găsim la capătul procesului de pierdere a identităţii etnice, pentru marea parte a populaţiei foste româneşti din localităţile actualului judeţ Hajdu-Bihar. Chiar dacă în perioada post-comunistă statul maghiar a iniţiat unele măsuri de conservare a identităţii grupurilor etnice minoritare, aceste măsuri au venit însă mult prea tărziu pentru minoritatea românească din Ungaria. Nu întâmplător în conducerea autoguvernărilor locale „româneşti” au intrat unele persoane care nu ştiau limba română sau chiar mai mult, nici prin filieră genealogică nu-şi puteau dovedi apartenenţa la minoritatea românească (Bod Tamás, Minoritatea românească din Ungaria...). Asemenea fenomene au fost posibile ca urmare a unei extrem de inconsistente, de difuze construcţii identitar-etnice a ceea ce a mai rămas din minoritatea românească din Ungaria. De multe ori, numai drapelul tricolor românesc, care de câţiva ani flutură pe sediile autoguvernărilor locale sau pe clădirile şcolilor bilingve, mai aminteşte că în acele localităţi au trăit odată români sau mai trăiesc încă câţiva bătrâni, care nu prea mai au cu cine vorbi româneşte.

„Presiunea administrativă în sensul deznaţionalizării este certă, ea acţionând asupra structurilor funcţionale ce alimentau conştiinţa identităţii, cum au fost biserica şi şcoala. Astfel, bisericii ortodoxe i-au fost tăiate, printr-un decret din 1923, legăturile ierarhice cu episcopiile de Arad şi Oradea, ele fiind subordonate unei episcopii ortodoxe maghiare cu sediul la Budapesta” (Barbu Ştefănescu, Aurel Chiriac, Evoluţia comunităţilor româneşti din Ungaria, p. 139). „Următoarea etapă cu consecinţe şi mai dramatice este desfiinţarea şcolilor confesionale, la nivelul anilor 30 ai acestui secol (n. n. al XX-lea). Această presiune atinge cote maxime în anii celui de-al doilea război mondial, perioadă în care se introduce obligativitatea completării registrelor de stare civilă în limba maghiară. După cel

de-al doilea război mondial, până la nivelul anilor 70 are loc un reviriment în viaţa comunităţii româneşti din Săcal (n. n. un asemenea fenomen se poate constata pentru toate comunităţile româneşti)...Şcoala a rămas însă în limba maghiară, iar inscripţia aflată astăzi pe clădirea şcolii «Şcoală de predare de limba română», nu trebuie să ne inducă în eroare, pentru că ea se referă la faptul că limba română este obiect de învăţământ ca şi chimia sau muzica...

Pe de altă parte, trebuie să fim şi noi de acord măcar în parte cu teza colegilor maghiari privind rezistenţa scăzută la deznaţionalizare a unei bune părţi a populaţiei româneşti. În afara unor comunităţi româneşti vechi, trăiau în pusta maghiară foarte mulţi argaţi sau zilieri români de condiţie socială modestă şi care nu constituiau comunităţi propriu-zise. Pentru ei stăpânii şi gradul lor de civilizaţie au constituit un exemplu demn de urmat, inclusiv în plan lingvistic şi confesional, în condiţiile în care legăturile cu celelalte comunităţi româneşti din zonă sau cu cele de origine erau slabe. Apoi, în societatea maghiară a avut o mare remanenţă în timp, am putea spune pâna astăzi, fiind în permanenţă alimentată dinspre sfera ideologicului, mentalitatea superiorităţii de civilizaţie a maghiarilor spre care tind, în mod firesc- susţin colegii unguri- toate grupurile aflate într-un stadiu inferior. Generaţii întregi de români din Ungaria au fost ameninţate cu expulzarea peste graniţă, în România, unde li se punea că lumea moare de foame, în cazul în care nu se dovedeau cetăţeni model ai patriei maghiare, după cum ne mărturiseau unii oameni mai în vârstă” (B. Ştefănescu, A. Chiriac, Evoluţia comunităţilor româneşti din Ungaria, p. 131). Desigur, în cazul unor indivizi izolaţi sau a unor mici grupuri aflate în cautare de muncă, în câmpia maghiară, asimilarea era extrem de uşoară, producându-se într-un timp scurt. Nu avem date statistice privinde existenţa unor asemenea grupuri migraţioniste, însă cercetarea noastră s-a orientat spre comunităţi rurale de mare amploare, ca volume demografice; ele au fost private sistematic de

instrumentele fundamentale ale socializărilor culturale de tip superior prin şcoală şi biserică. Pe de altă parte şi la acest nivel se poate constata consistenţa şi persistenţa a ceea ce se poate numi „mitul eroului civilizator”. Într-o lucrare anterioară (Gh. Şişeştean, Etnie, confesiune...) am surprins caracteristicile unei asemenea dimensiuni a ideologiilor identitare maghiare. Chiar şi la nivelul Transilvaniei, afirmarea superiorităţii culturii maghiare, ca o cultură urban-occidentală, opusă culturii româneşti de factură rural-balcanică reprezintă un stereotip răspândit la nivelul mentalităţilor politice dar şi al celor cotidiene. Totuşi, este de precizat că intrarea în modernitate a maghiarilor, dar şi a românilor din Transilvania nu se produce printr-o mişcare din interior ci printr-o «modernizare indusă» din spaţiul Europei Centrale sau Occidentale. Amintim aici, în treacăt, că înscrierea naţiunii maghiare în trendul modernităţii europene are loc pe fundalul mişcărilor de reformă religioasă de tip germanic. Calvinismul, preluat de maghiari, chiar dacă este o creaţie franceză, este o continuare a Reformei germane şi succesul lui printre nobilii maghiari transilvăneni trebuie asociat şi cu marele ecou al luthetanismului printre saşii din aceeaşi zonă. Pe de altă parte, nu trebuie uitat că prin intermediul calvinismului – expresie a acţiunii religioase, dar şi politice a principilor şi aristrocaţiei maghiare transilvănene – în această zonă şi nu în Ungaria se va produce iniţialmente „inventarea” naţiunii maghiare, naşterea ei politico-culturală. După înscrierea zonei în cadrele imperial-austriece, modernizarea va fi tot o creaţie germanică, întâmpinând, de altfel, o lungă şi puternică contrareacţie nobiliară maghiară. Inclusiv revoluţia maghiară de la 1848-1849, este expresia unui etnocratism maghiar de factură nobiliară, colorat în hainele unui liberalism european, dar care în mod programatic eluda existenţa altor grupuri etnice, chiar dacă ele în unele zone erau majoritare, constituind arii etnice compacte. În perioada dualismului, acţiunea de luptă pentru conservarea identităţii etnic-naţionale

româneşti a fost interpretata ca o expresie a unei atitudini retrograde, etnocentriste, de neînţelegere a virtuţiilor modernist-europeniste ale statului maghiar. Plecând de la postulatul superiorităţii civilizatorii, se considera că pe baza acestei superiorităţi, naţiunea maghiară are în această parte a Europei o misiune istorică, civilizatorie, care îi conferă legitimitate în acţiunile sale etatiste, inclusiv prin impunerea cu forţa mijloacelor statale a modelelor sale culturale şi a limbii maghiare, prin intermediul instituţiilor şcolare şi acolo unde a fost posibil, prin introducerea limbii maghiare în biserică. Ca o consecinţă pe termen lung, în cazul unor grupuri etnice, mai ales în cazul celor care se găseau în mijlocul unor mase demografice compacte de comunităţi maghiare (aşa cum a fost cazul minorităţii româneşti din Ungaria), prin inocularea sistematică a superiorităţii civilizatorii a culturii maghiare le-a fost distrusă încrederea în capacităţile şi valorile propriei culturi, membrii grupurilor minoritare începând să se îndoiască de valorile culturi lor şi treptat au considerat-o o cultură inferioară, fenomen determinat şi de pierderea oricăror legături instituţionale (prin şcoală şi biserică) cu formele superioare ale culturii româneşti. În aceste circumstanţe s-a produs ruptura între vechile generaţii purtătoarele unui model cultural ţărănesc minor, de tip românesc şi noile generaţii purtătoarele unui model cultural major, urban, de tip maghiar. Vechiul model cultural ţărănesc şi în acelaşi timp şi românesc, este repudiat, iar procesul de disoluţie a etnicităţii româneşti din Ungaria devine un fenomen ireversibil.

De aceea, în prezent, minoritatea românească din Ungaria, nu se mai înscrie în trendul procesului de recuperare a identităţii etnice, atât de specific pentru minorităţile din Europa Centrală şi Răsăriteană, după prăbuşirea comunismului. Noua serialitate istorică a început prea târziu pentru acest grup etnic, într-un moment extrem de avansat al procesului asimilaţionist, astfel încât, cu unele excepţii individuale, în special în

cazul unor intelectuali, dispariţia grupului etnic românesc pare a fi un proces istoric ireversibil.

9. Ancheta de teren de la Apateu şi Bedeu

În cercetarea întreprinsă în anul 2000, împreună cu un mic grup de studenţi de la Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială a Universităţii din Oradea am realizat şi o anchetă de teren privind caracteristicile construcţiilor identitare şi socio-culturale ale persoanelor aparţinând unor comunităţi româneşti, din judeţul Hajdu-Bihar. Aceste sate sunt aşezate în apropierea frontierei româno-maghiare. Menţionez faptul că instrumentele de cercetare au fost elaborate atât în română cât şi în maghiară (studenţii care au efectuat ancheta de teren fiind cunoscători ai limbii maghiare). În mod cu totul paradoxal, în comunităţi declarate româneşti, nu am putut utiliza varianta românească a instrumentelor de lucru, aproape toţi respondenţii răspunzând numai în maghiară la întrebări, fie dintr-o totală necunoaştere a limbii române (poate cu excepţia unor cuvinte răzleţe), fie dintr-o slabă cunoaştere a acestei limbi, astfel încât o comunicare coerentă, sistematică, a fost posibilă numai în limba maghiară. Cercetarea s-a desfăşurat în primul rând în localitatea Apateu, dar o anchetă de mai mici dimensiuni am desfăşurat-o şi la românii greco-catolici din Bedeu.

Ancheta de teren s-a desfăşurat cu mari dificultăţi de identificare a familiilor de români. Localitatea Apateu este o localitate în care există două confesiuni importante: ortodoxă şi reformată (fiecare confesiune având şi un lăcaş de cult). Pentru identificarea gospodăriilor româneşti am apelat la preotul acestei comunităţi, Origene Sabău (originar din localitatea Pişcolţ, judeţul Satu Mare), care era şi protopopul bisericilor ortodoxe româneşti din judeţul Hajdu-Bihar. Părintele protopop ne-a prezentat o listă a familiilor ortodoxe din localitate. Lista conţinea în jur de 140 de familii ortodoxe, deci posibili români. Procedând la

ancheta de teren, pe baza acestei liste (investigaţia s-a făcut pe capul gospodăriei sau soţia acestuia, deoarece ştiam că tinerii nu mai ştiu româneşte şi am plecat de la premisa că măcar cei în vârsta mai ştiu româneşte), au apărut dificultăţi care nu puteau fi anticipate la debutul anchetei. În primul rând, aşa cum am mai arătat, ancheta nu s-a putut desfăşura, decât cu mici excepţii, în româneşte, nici la acest nivel al vârstnicilor, din care unii mai ştiau româna, însă o română „de bucătărie”, cu multe maghiarisme şi arhaisme, nefiind capabili să înţeleagă sensul unor expresii sau noţiuni româneşti. Chiar şi aceste persoane care mai ştiau româna, nu o foloseau însă, ca limbă de comunicare în familie, de aceea nefiind obişnuite să vorbească româneşte îşi găseau foarte greu cuvintele şi nu înţelegeau întrebările noastre. O altă categorie au reprezentat-o persoanele vârstnice, care deşi se declară români şi spun că ştiu româneşte, în realitate nu mai ştiau decât câteva cuvinte şi câteva expresii în româneşte, nefiind capabile să poarte o discuţie, cât de cât susţinută, în limba română.

În al doilea rând, multe familii care erau înregistrate ca fiind ortodoxe de către părintele paroh, deşi recunoşteau apartenenţa la ortodoxie (dată de botez, dar fără frecventarea bisericii), nu se mai considerau ca fiind familii de români (sau în cazul unor familii mixte, unul dintre soţi, de religie ortodoxă, nu se mai considera român). Evident, cei aflaţi în asemenea situaţii, practic nu mai ştiau româneşte. Nedeclarându-se români, ei au fost eliminaţi din anchetă, asfel încât, finalmente, ancheta noastră nu s-a putut desfăşura decât cu 33 de subiecţi (capi de familie sau soţii) din localitatea Apateu. În unele gospodării s-au înregistrat refuzuri de colaborare la ancheta sociologică, astfel încât, în asemenea cazuri, nu am reuşit să identificăm caracteristicile lor etnice, însă este de bănuit că în majoritatea cazurilor este vorba actualmente de familii de maghiari ortodocşi.

La Bedeu ancheta a fost şi mai dificilă datorită faptului că preotul greco-catolic fiind maghiar şi neştiind

limba română nu ne-a oferit nici o informaţie despre posibilii vorbitori de limba română existenţi în localitate (iniţialmente preotul ne-a spus că în localitate nici nu sunt români, ca apoi să accepte, totuşi, că sunt unele persoane, iar despre istoria satului, populat altădată numai de români greco-catolici ne-a spus o istorie complicată şi fantezistă, pe care am înregistrat-o în interviul realizat cu domnia sa). După discuţia cu preotul greco-catolic, ieşind derutaţi pe uliţele satului am întrebat o femeie, în româneşte, dacă există o autoguvernare locală a românilor. Surprinsă de faptul că o întrebăm în româneşte, ne-a răspuns imediat, tot în româneşte, într-o română destul de bună, că există o autoguvernare locală şi ne-a îndrumat la casa doamnei directoare E. S., care este şi preşedinta autoguvernării locale. Cu ajutorul dânsei am obţinut apoi adresele a opt persoane, cu care am realizat mica anchetă din Bedeu. Între timp, ajungând de mai multe ori din nou la Bedeu, am găsit noi persoane care vorbeau bine româneşte, chiar dacă şi aici româna nu mai este limbă de comunicare interpersonală. Spre exemplu, Pantya (Pantea) Maria, o bătrână de peste 70 de ani, căruia i-a murit soţul de puţină vreme, vorbea excepţional româneşte, într-un grai arhaic de Bihor, conservat la momentul 1918, fără contact cu româna din ţară. Dialogul cu această bătrână a fost extrem de vioi, dovadă a faptului că a vorbit tot timpul limba română. Numai unele neologisme maghiare, cărora nu le ştie corespondentul românesc şi sună straniu pentru urechea celui din România, ne-au trezit la realitate, amintindu-ne că ne găseam în faţa unuia dintre ultimii supravieţuitori reali (şi nu declaraţi) ai românilor din Ungaria şi nu într-un timp de odinioară, de la începutul secolului al XX-lea, când graiul acestei ţărănci din Bedeu era graiul obişnuit al tuturor românilor din părţile de la vest de Carpaţii Apuseni. Bătrâna Pantya Maria se plângea că de la moartea soţului nu prea mai are cu cine vorbi româneşte, cu vecinii vorbind ungureşte, iar cei câţiva bătrâni, vorbitori de română, care au mai rămas

în sat (dintre care unul a fost intervievat de noi), stau prea departe ca să se mai întâlnească des şi să mai schimbe cu ei câteva cuvinte în româneşte.

****

În cele ce urmează vom prezenta rezultatele obţinute din ancheta de teren. Datorită faptului că nu avem decât 41 de subiecţi în cadrul anchetei, nu am putut să procedăm la un tratament statistic complex al bazei de date obţinute; nu vom folosi nici măcar exprimarea în procente a tendinţelor rezultate ci vom opera numai cu valori absolute.

1.4. Ambiguitatea autodefinirii etniceAflaţi în centrul unui proces de pierdere a vechii

identităţi etnice şi de reconstrucţie identitară, eticheta etnică de „român”, aplicată iniţialmente de noi persoanelor de religie ortodoxă sau greco-catolică din cele două sate nu are o relevanţă absolută în cercetarea de teren. Dimpotrivă, în încercările de definire a ceea ce sunt „românii” din Ungaria şi de autodefinire a persoanei intervievate, răspunsurile, de multe ori evazive, acoperă un număr mare de etichete definiţionale, câteodată surprinzătoare pentru cercetător. Pe de altă parte, se constată o diferenţă interesantă între ceea ce am putea numi o definiţie generică, caracteristică pentru ansamblul grupului etnic şi o definiţie autoidentitară, vizând propria persoană. Această diferenţă se manifestă prin tendinţa de a defini grupul etnic (românii) ca o entitate diferenţiată, specifică, faţă de restul populaţiei Ungariei, în timp ce în cazul autodefinirii etnice se manifestă, mai degrabă, o tendinţă de autodefinire prin încercarea de diminuare, dacă nu chiar de anulare a vechii identităţi etnice. Astfel urmărind să surprindem ce sunt, ca grup etnic, românii

din Ungaria, s-a obţinut următorul evantai de răspunsuri:

-cetăţeni maghiari de origine română: 26 de răspunsuri;

-maghiari de origine română: 6 răspunsuri;-alte răspunsuri: 9 subiecţi.Deci, mai mult de jumătate dintre subiecţi

consideră că românii din Ungaria sunt cetăţeni maghiari, care au o notă specifică, faptul că sunt de origine română. Autodefinirile etnice ale persoanelor intervievate arată însă existenţa unor abateri faţă de situaţia de mai sus. Astfel, s-au constituit următoarele categorii de autodefinire:

-cetăţean maghiar de origine română: 18 răspunsuri, faţă de cele 26 anterioare;

-maghiar de origine română: 12 răspunsuri, faţă de cele 6 din definirea generică;

-maghiar de altă origine: 11 răspunsuri;Se poate observa că în privinţa autodefinirii scade

ponderea celor care se autodefinesc ca cetăţeni ai statului maghiar, dar de origine română şi creşte ponderea celor care se autodefinesc ca maghiari, chiar dacă prin origine, provin din antecesori români; unii subiecţi deşi provin din părinţi români, se consideră maghiari de altă origine decât cea maghiară, deci încearcă să nu expliciteze faptul că sunt de origine română. Deci mai mult de jumătate dintre ortodocşii sau greco-catolicii intervievaţi şi care, fără îndoială provin din părinţi români accentuează faptul că sunt, în primul rând maghiari, dar de origine nemaghiară (română) sau nu-şi explicitează originea.

În continuare vom încerca să vedem legătura dintre etnicitate şi apartenenţa naţională. Şi aici se poate constata faptul că originea etnică a părinţilor nu constituie un criteriu important de autodefinire a apartenenţei naţionale. Astfel, numai un singur subiect se declară român, aparţinând naţiunii române, în timp ce 10 subiecţi se declară maghiari, aparţinând naţiunii maghiare, iar 23 de persoane se declară ca fiind români,

ca origine, dar aparţin naţiunii maghiare. Desigur, în această ultimă situare, oarecum paradoxală, elementul central al autodefinirii nu este originea ci modelul cultural-educaţional, în care este situată persoana, iar acesta este, fără îndoială, cel al culturii maghiare.

La constatările de mai sus, privind complexitatea şi ambiguitatea criteriilor de autodefinire etnică trebuie adaugat şi factorul lingvistic, respectiv limba maternă autodeclarată de respondentul greco-catolic sau ortodox. Astfel, din cei 41 de subiecţi, 33 declară ca limbă maternă, limba română, iar 8 au ca limbă maternă limba maghiară. Izolând cei 33 de subiecţi care declară româna ca limbă maternă, gradul de cunoaştere a limbii materne este astfel autoapreciat:-vorbeşte, scrie şi citeşte fluent: 10 subiecţi;-vorbeşte fluent, dar scrie şi citeşte slab: 3 subiecţi;-vorbeşte fluent, dar nu ştie să scrie sau să citească: 5;-vorbeşte foarte slab, nu scrie şi nu citeşte: 11 subiecţi;-nu vorbeşte: 4 subiecţi.

Deci, aproape jumătate dintre cei care declară româna ca limbă maternă nu cunosc practic această limbă (15 subiecţi). În privinţa gradului de cunoaştere a limbii române de către ceilalţi respondenţi ne este foarte greu să ne pronunţăm, deşi declară că vorbesc fluent româna. Într-adevăr în ancheta noastră am întâlnit câteva persoane care vorbesc foarte bine româneşte, însă aşa cum am mai spus, chiar din informaţii furnizate de subiecţi, numai un singur cuplu familial din Apateu mai vorbeşte în casă româneşte, ceilalţi preferând maghiara. La Bedeu am întâlnit mai multe persoane care vorbesc foarte bine româna, nu ştim însă în ce masură folosesc această limbă ca limbă de comunicare interpersonală curentă. Încercând să surprindem logica internă a mecanismelor de autodefinire etnică am analizat ponderea statistică a dimensiunilor în funcţie de care se orientează procesele de autodefinire. Pentru mai mult de jumătate (23 de subiecţi), instanţa de legitimare etnic-identitară este originea etnică a tatălui (13 subiecţi),

respectiv limba maternă a tatălui (10 subiecţi), deci mecanismul de autoidentificare etnică este de tip patern, ceea ce scoate încă o dată în evidenţă slaba relevanţă empirică a noţiunii de limbă maternă, în asemenea arii de etnicitate ambiguă. Alte criterii în funcţie de care se face autodefinirea etnică sunt: limba mai folosită de el (3 cazuri), limba vorbită în familie (3 cazuri), limba maternă a mamei (2 cazuri), limba învăţată la şcoală (2 cazuri), voinţa individului de autoidentificarea etnică, indiferent de origini (2 cazuri) etc.

Aşa cum am arătat anterior, din cei 41 de subiecţi de religie ortodoxă sau greco-catolică, 9 se declară ca având limba maternă maghiara, iar o parte dintre ei se declară maghiari şi o parte români (evident, ei nu ştiu însă limba română). Am eliminat această categorie din analiză şi în continuare vom încerca să vedem în ce măsură ceilalţi 33 de subiecţi au studiat la şcoală în limba maternă mai corect spus dacă au studiat la şcoală limba maternă, fiindcă în Ungaria materiile şcolare se făceau în maghiară şi numai câteva ore pe săptămână se făcea limba română (în prezent, în unele şcoli, cum este şcoala bilingvă din Bedeu, alături de limba română se mai fac în româneşte sportul şi educaţia tehnologică). Iată cum se distribuie răspunsurile persoanelor intervievate în funcţie de faptul că au studiat la şcoală limba maternă (româna):-da: 17 subiecţi;-nu, fiindcă nu a avut posibilitatea: 15 subiecţi;-a putut, dar a vrut numai în maghiară: 1 subiect.

Deci aproape jumătate dintre subiecţi nu au studiat limba română la şcoală, fiindcă nu au avut posibilitatea să o facă. Cei 17 subiecţi care au studiat limba română la şcoală, au făcut această limbă următorul număr de ani de şcolarizare :-o clasă: un subiect;-două clase: 2 subiecţi;-3 clase: 1 subiect;-6 clase: 4 subiecţi;-7 clase: 2 subiecţi;

-8 clase: 4 subiecţi;-12 clase: 3 subiecţi (dintre care unul a făcut şi învăţământ superior, fiind profesor de limba română).

Putem constata că socializarea cu modelele culturale ale limbii şi culturii române s-a realizat cu totul insuficient. O parte dintre subiecţii intervievaţi nu au studiat la şcoală limba română, iar cei care au studiat-o au făcut un număr mic de ani de şcolarizare; numai 9 subiecţi au făcut între 7-12 clase în care au studiat şi limba română. Aceste constatări cred că explică, alături de alte cauze, procesul asimilaţionist al minorităţii române din Ungaria. Atâta vreme cât a mai fost folosită în familie, limba română a fost o „limbă de bucătărie”, un mijloc de comunicare interpersonală, membrii minorităţii române din Ungaria (cel puţin din zona cercetată) fiind privaţi de accesul la valorile culturii române, la literatura română, istoria română şi, în general, la tradiţiile culturale româneşti. Accesul la produsul superior al unei limbi, care este cultura, nu se putea realiza decât prin instituţia socializării şcolare. O asemenea instituţie a minorităţii româneşti nu a funcţionat însă în statul maghiar. În asemenea circumstanţe în care nici biserica nu a fost un instrument de conservare etnică, s-a produs o erodare a statutului valoric al limbii române, care treptat, este desconsiderată şi din ce în ce mai slab cunoscută de generaţiile mai tinere, intrate după anii 60 în fluxul noilor modele ale modernităţii.

Bibliografie:1. James Patterson, Minoritatea românească în curs

de dispariţie în Ungaria (studiu tradus de Dorel Abraham, în Sociologie Românească, Seria nouă, Anul II, nr. 1-2, p. 45-48, Bucureşti, 1991

2. Barbu Ştefănescu, Aurel Chiriac, Evoluţia comunităţilor româneşti din Ungaria,

3. Gheorghe Şişeştean, Etnie, confesiune şi căsătorie în nord-vestul Transilvaniei, Editura Caiete Silvane, Zalău, 2002

4. Gheorghe Şişeştean, Românii din Ungaria-2001. Studiu de caz, revista Limes, anul IV, nr. 1-2 (13-16), Zalău, 2001

5. Bod Tamás, Minoritatea românească din Ungaria, 2001, http://www.gordian.ro

10. O controversată istorie locală. Interviuri cu persoane din satele zonei

Interviurile realizate în comunităţilor « româneşti » din zonă oferă aspecte contradictorii privind procesele identitare, dar şi de istorie locală. Mai ales atunci când este vorba de profesori sau preoţi, multe informaţii poartă pecetea unor stereotipii istoriografice privind prezenţa românilor în zonă, ajungându-se chiar la construcţii de mitologii etnic legitimiste, privind existenţa în răsăritul Ungariei a unei importante populaţii maghiare de rit bizantin, care prin procese istorice greu de susţinut, pe calea documentelor istorice, se « românizează » şi apoi se « remaghiarizează». Predomină, de asemenea, teza istorică, însuşită de altfel şi de către românii din zonă, potrivit căreia prezenţa românească este relativ târzie find rezultatul unor migraţii din zona de munte a Bihorului, în special din zona Beiuşului, în secolul al XVIII-lea, după alungarea turcilor. Pe de altă parte, preoţii şi profesorii încearcă să prezinte realităţile etnice în culorile unei convieţuiri româno-maghiare lipsite de asperităţi; numărul populaţiei « româneşti » actuale este vădit supradimensionat. Preoţii raportează acest număr la totalul celor care îşi plătesc taxele la biserica ortodoxă, deşi ei nu sunt practicanţi şi de altfel, marea lor majoritate nu ştiu limba română. În privinţa profesorilor, deşi unii fac eforturi pentru revitalizarea limbii române, ea rămâne totuşi o limbă « străină »

pentru elevii din actualele generaţii, folosirea ei se limitează la orele de curs. Chiar dacă elevii din clasele bilingve îngroaşă numărul « românilor » din autoguvernările locale, aceşti « români » nu au decât o relevanţă statistică, importantă, fără îndoială, în politicile locale ale autoguvernărilor, dar fără conţinuturi reale în construcţiile de tip identitar, în sensul apariţiei unui curent de revitalizare etnică românească. Pe de altă parte, mărimea fondurilor de stat primite de autoguvernările locale este proporţională cu volumul demografic al minorităţii respective, ceea ce face ca în aceste « comunităţi etnice autoguvernate » să fie incluse cât mai multe persoane, care uneori nu au nici o legătură cu minoritatea dată.

În privinţa generaţiei vârstnice, ea reprezintă ultimul segment, extrem de limitat statistic, de vorbitori activi de limba română. Această generaţie oferă imagini complexe ale proceselor reconstrucţiei identitare suferite de populaţia românească în perioada post-belică: dezirabilitatea redesenării atributelor identitare pentru o inserţie socială mai avantajoasă, camuflarea vechii identităţi etnice într-o lume care stigmatizează apartenenţa la etnicitatea românească, considerată o etnicitate culturalmente inferioară, căsătoriile mixte, după anii 60, care sparg endogamiile etnice, migraţiile religioase, prin căsătorie dinspre ortodocşi sau greco-catolici spre reformaţi sau romano-catolici, care vor reprezenta şi migraţii etnice, lipsa şcolilor româneşti şi în perioada interbelică şi a preoţilor ortodocşi sau înlocuirea preoţilor greco-catolici vorbitori de română cu cei maghiari, care introduc maghiara ca limbă liturgică, toate aceste fenomene generează ample mutaţii identitare şi explică efectele finale actuale.

În cele ce urmează vom prezenta câteva interviuri realizate în câteva localităţi ale zonei. Primele trei interviuri sunt cu persoane din satul Bedeu, sat altădată exclusiv românesc şi greco-catolic şi care a aparţinut Episcopiei Romîne Unite cu Roma (Greco-Catolică) a Oradiei, iar din 1922, celei de expresie maghiară de

Hajdudorog. Primul interviu este cu preotul satului, al doilea cu preşedintele autoguvernării locale a românilor din Bedeu, doamna directoare a şcolii bilingve româno -maghiare, Elena Szilagy, iar al treilea cu un bătrân, printre ultimii buni vorbitori de română, din localitate. Urmează apoi un interviu cu preotul ortodox din Jaca, Cosmin Pop, originar din Braşov, despre situaţia acestei localităţi maghiaro-române, atât în prezent cât şi în trecut şi în final, un interviu cu unul din ultimii buni vorbitori de română, din Apateu, singurul, de altfel, din întregul sat, care mai folosea limba română ca limbă de comunicare în familie. Credem că aceste interviuri conturează poate mai nuanţat decât analizele statistice situaţia actuală a « minorităţii române » din această zonă a răsăritului Ungariei şi scot la suprafaţă situaţii istorice, resentimente, stereotipii etnice şi mitologii istorice, uneori întâmplări dramatice şi aspecte conflictuale, prin care a trecut de-a lungul timpului această minoritate.

Interviu cu preotul greco-catolic din BedeuDin dorinţa de a obţine informaţii suplimentare privind situaţia greco-catolicilor din Bedeu am stat de vorbă cu preotul greco-catolic al acestei parohii. Preotul nu ştie nici un cuvânt în româneşte, deşi populaţia mai cunoaşte limba română, deşi puţini dintre locuitori o mai folosesc în conversaţiile cotidiene. Liturghia se oficiază exclusiv în maghiară. Opiniile preotului conţin informaţii fanteziste legate de istoria greco-catolicismului în zonă, dar şi de etnicitatea populaţiei, informaţii care vin în contradicţie cu opiniile unor români din localitate, cu care am realizat unele dintre celelalte interviuri. Interviul a fost realizat în maghiară, traducerea fiind făcută de studentul Bottyan Zsoldt.

GŞ = Gheorghe ŞişeşteanP = Preotul greco-catolicBZ = Bottyan Zsolt (student la sociologie în Oradea)PD = Preotul romano-catolic Denes Zoltán

A = Un cetăţean maghiar, localnic

P: Într-o monografie editată spre sfârşitul anilor 1870 este descrisă cel mai fidel situaţia din zona noastră. Există şi o ediţie mai recentă, de la începutul anilor ‘90.GŞ: Este o monografie a satului ?P: Aşa este, mai precis o monografie a plasei Sareti în care se abordează şi aspecte legate de Bedeu. Această monografie o cunosc cu destulă precizie.GŞ: Înainte de a fi greco-catolici populaţia trecuse de la ortodoxie la reformaţi ?P: Vă voi spune pe scurt. Când Ungaria este ocupată de turci, în zona ocupată ştim că reforma s-a putut extinde nestingherit. Înainte de Bedeu a existat aici o aşezare catolică, populaţia fiind de origine cumană. În zona noastră există foarte mulţi oameni cu numele de Borşa.GŞ: Populaţia de aici iniţialmente a fost catolică ?P: E foarte probabil să fi fost de rit bizantin, dar până acum nu s-a dovedit acest lucru.GŞ: Şi după aceea au trecut la reformaţi ?P: Nu cunoaştem exact, nu există o descriere a ceea ce au făcut turcii în timpul ocupaţiei, esenţa este că satul a devenit reformat. Înaintea ocupării de către turci, înainte de a deveni reformat, Bedeu este în proprietatea prepozitorului din Oradea.(A: Episcopia de la Oradea a fost infinţată de Sfântul Ladislau şi de aceea consider că localitatea trebuia să fie romano-catolică.)P: ...În zona Berettyo mai multe aşezări sunt incendiate de către turci, o parte a populaţiei reuşeşte să scape, şi se constată o anumită imigrare de populaţie românească în zonă.P: Din perioada cumană există un pocal datat din 1437. Acesta reprezintă un indiciu al catolicităţii aşezării dinaintea ocupaţiei turceşti. Faptul că acest pocal a reuşit să fie salvat înseamnă că obiectele religioase au fost protejate. Este foarte probabil că populaţia maghiară ce se retrage din faţa turcilor a luat aceste

obiecte religioase cu ea. După ce turcii pleacă, populaţia revine în zonă. După ocupaţia turcească Bedeu revine prepozitorului de Oradea, în timpul ocupaţiei aparţinând de trezoreria Ungariei. Populaţia maghiară şi română de aici era atât de puţină încât nici unii nu au putut să înfiinţeze o biserică. Prepozitoriul de la Oradea a înfiinţat o biserică greco-catolică, încercând să împace ambele comunităţi. Astfel reformaţii maghiari au devenit catolici asemenea românilor.GŞ: Bine, dar reformaţii au acceptat ?P: Desigur, au acceptat deoarece nu aveau preot.GŞ: Practic o parte din românii care sunt aici sunt de fapt maghiarii reformaţi.P: Aşa este. Liturghia a fot cândva ţinută mixt, când în maghiară când în româneşte sau greceşte.GŞ: Această zonă a ţinut de Hajdudorog ?P: Până în 1922 Bedeu a ţinut de episcopia greco-catolică de Oradea. Pentru doi ani, din l920, ca urmare a tratatului de la Trianon, Bedeu este sub jurisdicţia statului român.GŞ: Deci nu a aparţinut niciodată de Hajdudorog ?P: Înainte nu. În 1912, când se formează episcopia de Hajdudorog, Bedeu nu aparţine de această episcopie. Acest lucru este logic, deoarece Oradea este mai aproape.GŞ: Şi Letea Mare ?P: Letea Mare este inclusă episcopiei de Hajdudorog încă din 1912. Letea Mare, Pocsay şi alte sate ce au aparţinut de episcopia de Oradea au înfiinţat episcopia greco-catolică maghiară de HajduDorog. În l922 când Bedeu revine Ungariei, credincioşii de aici cer ca să aparţină de episcopia de Hajdudorog, pentru că nu aveau episcop. Este ştiut că acolo unde există episcop există biserică, unde nu există episcop nu există biserică.GŞ: Episcopia de la Nyiregyhaza în ce an s-a infiinţat ?P: În 1914. Vreau să vă explic istoria episcopiei noastre. În 1912 se infinţează episcopia greco-catolică cu sediul la Debreţin.

GŞ: Episcopia greco-catolică de Debreţin, nu de Hajdudorog ?!P: Ea este de Hajdudorog, dar sediul este la Debreţin. În 1914 februarie se întâmplă un lucru reprobabil: împotriva episcopului nostru s-a pregătit un atentat de provenienţă românească. GŞ: Din partea mitropoliei de la Blaj ?P: Da, şi din partea mitropoliei de la Blaj, dar e implicată şi episcopia de la Oradea. Acest lucru nu-l ştiu. S-a trimis un colet episcopului din Debreţin în care spunea că există un candelabru împachetat în piele de leopard. Ca urmare a atentatului au murit trei persoane care au manipulat coletul la episcopie. Episcopul a scăpat fiind chemat la un telefon. După acest incident episcopia a fost mutată la Nyiregyhaza pentru a se asigura liniştea la Debreţin.GŞ: Când au mutat episcopia la Nyiregyhaza ?P: Nu v-aş putea spune sigur, dar în lunile imediat următoare atentatului.GŞ: În 1914 ?P: Da, în 1914, în preajma primului război mondial.GŞ: Actualmente care sunt raporturile cu mitropolia Blajului ?P: La acest lucru n-aş putea să vă răspund, eu nu mă duc dincolo (în România). Eu cred că între episcopii noştri există o relaţie bună, în primul rând cu episcopul Bercea de la Oradea. Studenţii români de la teologie, astăzi preoţi, au studiat după 1990 la Nyiregyhaza. GŞ: Probabil este vorba despre preoţi care urmau să slujească în satele în care liturghia se face în limba maghiară.P: Aşa este.GŞ: Pentru satele din zona Satu Mare.P: Aşa este. De asemenea, sunt organizate manifestări de către episcopie la care sunt prezenţi şi episcopi din România (Virgil Bercea).GŞ: În perioada interbelică, liturghia se făcea în maghiară ?

P: Preponderent da, dar au fost liturghii ţinute şi în limba română. Astăzi o ţinem doar în limba maghiară deoarece nu există o altă cerinţă din partea comunităţii locale în acest sens. A existat din partea autoguvernării locale româneşti dorinţa de a ţine slujba în limba română, dar credincioşii nu au fost de acord cu acest lucru.GŞ: Din ce an se fac numai în maghiară liturghiile ?P: Nu pot şti sigur. De prin anii ‘60. Au mai existat bătrâni care mai înţelegeau limba română, dar după ca au murit aceştia nu au mai rămas vorbitori de română.A: Chiar în pofida faptului că şcoala este bilingvă.P: La noi există un obicei de Paşti, să citim evanghelia lui Ioan în mai multe limbi. Noi citim în maghiară, latină, greacă, şi am mai luat încă o limbă, limba română şi am observat că nu prea se înţelege.GŞ: Sunt aici nişte bătrâni care vorbesc perfect româneşte.P: Ei mai ştiu, ei fac parte din generaţia veche. Ar trebui să vorbiţi cu cei mai tineri.BZ: În Apateu nu am avut probleme deoarece cvasitotalitatea ortodocşilor se considerau români. Aici ne-ar interesa pe noi comunitatea greco-catolică de origine română. Puteţi să ne ajutaţi în deosebirea lor de cei de naţionalitate maghiară ? P: La noi nu există o asemenea diferenţiere.BZ: Sunt oameni care se consideră români în Bedeu ?P: Ar trebui să privim rezultatele recensământului din februarie. Datele însă nu au fost făcute încă publice.GŞ: Eu cunosc datele recensământului din 1980 şi ale celui din 1990. În 1980 nu era nici un român declarat, iar în 1990 apar 48 de români.A: Vă spun eu ceva, cei care în 1980 nu s-au declarat români, toţi aceia au trăit în 1990 şi în 2000. Nu s-au mutat aici alţi oameni. Ce s-a întâmplat este că după 1990 s-au declarat români din interes.P: Fiţi atenţi, în bazinul Carpatic cine este acela care poate să spună despre el că este român sau maghiar

curat. Este un creuzet al naţiunilor, cu toţii trăim împreună.BZ: Da, dar la recensământ te declari fie român, fie maghiar. A: Ceea ce este curios că înainte de 90 nici unul nu s-a declarat român, iar în 90 tot aceeaşi oameni s-au declarat români.P: După turci, când s-a format comunitatea greco-catolică aici, faptul că maghiarul a învăţat româneşte sau românul a învăţat maghiară a fost un lucru natural. A: De fapt aici nu s-a vorbit niciodată limba literară română. BZ: Astăzi nici nu ne aşteptăm să se vorbească limba literară. Pentru noi este suficient să vorbească limba română.P: În legătură cu greco-catolicismul maghiar ştim că a fost prezent încă din perioada descălecării maghiare în câmpia Panoniei. Cunoaştem că au existat misionari veniţi din răsărit care au răspândit ritul bizantin...maghiarii de rit bizantin şi-au putut păstra ritualurile fie prin faptul că s-au integrat sârbilor ortodocşi, păstrându-şi limba maghiară, sau mai târziu integrându-se între români sau slovaci. GŞ: Maghiari de rit bizantin? P: Ritualului bizantin era asociat cu ortodoxia. Pe teritoriul maghiar, în bazinul Carpatic, după uniunea de la Munkacs (1640) vorbim de catolici de rit bizantin, vorbim de greco-catolici, sau dacă vreţi de ortodocşi catolicizaţi. Eu cunosc situaţia din zona ce aparţine de episcopia Munkacs. Astfel, în Ucraina subcarpatică, un teritoriu locuit mixt, găsim ruteni, rusini, români, maghiari, ucrainieni, slovaci de rit bizantin şi toţi au acelaşi episcop. GŞ: Şi slovacii sunt de rit bizantin ?P: Da, şi slovacii. Ei aparţin de episcopia Munkacs şi Eperjes.GŞ: E interesant fiindcă de obicei slovacii sunt romano-catolici sau luterani.

PD: Am făcut un studiu toamna trecută în Ucraina subcarpatică şi am observat că dinspre România vin în mod agresiv huţulii, ce sunt de credinţă iehovişti.P: Înainte gândirea comună considera că maghiarii mai săraci şi-au păstrat ritul bizantin şi se integrau mai degrabă între români. După uniune au revenit la greco-catolicism. Aici esenţial a fost păstrarea ritului. GŞ: Greco-catolicii de aici din zonă datează de la 1700 sau înainte de 1700?P: Încă dinainte de 1700. Cei din zona Hajdudorog au venit în majoritatea lor din Transilvania. GŞ: Dar în Transilvania numai din 1700 sunt greco-catolici !P: Dar totuşi, ar trebui vizitată zona Hajdudorog că aici găsim lucruri interesante. De exemplu liturghia era începută în româneşte, era continuată în rutenă şi era terminată în limba maghiară...Nobilii maghiari sau maghiarii mai înstăriţi considerau că cei care erau de rit bizanti nu sunt şi maghiari, deşi ei erau evident maghiari...Erau consideraţi fie ruteni, rusini, români... Deoarece nu erau protestanţi nu erau consideraţi maghiari. De ce ? Deoarece după uniune Roma nu a permis ţinerea liturghiei de rit bizantin şi în limba maghiară.GŞ: Despre ce perioadă vorbim ?P: Între 1646 şi 1912.A: Transilvania pînă în 1690 este reformata, principatul este reformat, şi numai după ce Transilvania a fost cucerită de hasburgi a revenit catolicismul.P: După 1646 începe o mişcare pentru folosirea oficială a limbii maghiare în liturghie.GŞ: Dar de ce nu era voie să facă liturghia în limba maghiară ?P: Trebuie întrebată Roma...Să vă spun nişte detalii: mişcarea pentru limba maghiară se intensifică după 1848, lupta este dusă mai multe decenii cu Roma. Vă spuneam că, oficial, limba maghiară poate fi folosită pentru liturghie din 1912. Pe de altă parte, cărţile

liturgice au fost traduse în limba maghiară deja prin 1890.GŞ: Zona a aparţinut de Blaj până în 1912 ?P: Da, episcopia de Oradea a aparţinut de Blaj. Lumea spune că noi maghiarii am fost păgîni. Ar fi bine ca şi alţii să fi fost păgâni ca noi maghiarii, noi am avut cel puţin unitate în credinţă. Eu pot dovedi cu documente istorice că maghiarii nu au fost păgîni. Se poate că o parte dintre maghiari să fi fost păgîni, dar e sigur că în perioada venirii lor spre Europa au întîlnit creştinismul. În secolul III imperiul Kazarilor a fost un imperiu uriaş iar maghiarimea a reprezentat o parte a acestuia. Se ştie că acest imperiu, spre sfîrşitul secolului III-începutul secolului IV, era puternic creştinat. Este aproape sigur că triburile maghiare care au descălecat în Câmpia Panonică au avut contact cu creştinismul, cu un creştinism de factură răsăriteană.BZ: Cine sunt înaintaşii dumneavoastră ?P: În cazul meu ne putem întoarce pînă la Aba Samuel.(?)BZ: Despre ce perioadă vorbim ?P: De sfârşitul secolului XII-începutul secolului XIII...Despre Aba Samuel trebuie să ştiţi că a luptat împotriva misionarilor din occident, şi a apărat misionarismul răsăritean. El a fost mai apoi eliminat din puterea politică de atunci de către regalitatea maghiară, iar oamenii săi s-au stabilit în zona aceasta şi în Ucraina subcarpatică.BZ: Deci d-voastră sunteţi un greco-catolic maghiar ?P: Da, şi după cum vă spuneam strămoşii noştri au trăit în Ucraina subcarptică şi au vorbit la perfecţie rutena.BZ: Sunteţi de origine exclusiv maghiară sau aveţi şi o linie rutenă în familie? P: Uitaţi, se poate să ne fi amestecat. Dacă Aba Samuel şi apropiaţii săi au fost de rit bizantin, indiferent dacă vorbim de ortodoxie sau catolicism, ei şi-au păstrat ritul amestecându-se în mod evident între ruteni, slovaci şi alte naţii care practicau acelaşi rit, dar şi-au păstrat şi caracterul maghiar...Foarte mulţi maghiari s-au refugiat

din faţa turcilor în Transilvania sau în Ucraina subcarpatică. GŞ: Nu a existat o regalitate maghiară de tip romano-catolic care să-i blocheze ?P: Ba da, a existat.GŞ: A acceptat nobilimea maghiară, romano-catolică, existenţa unei minorităţi religioase de tip ortodox sau greco-catolic ?P: După părerea mea a acceptat-o cu sentimente mixte, deoarece se spunea că bizantinii sunt păgâni,...deşi ştim foarte bine că creştinismul răsăritean se întoarce până la Cristos, până la creştinismul începuturilor. Credinţa catolică pe care o respectă şi ortodocşii, cu anumite modificări, s-a născut în răsărit, în timpul Conciliul ecumenic de la Niceea din 325. Trebuie să acceptăm că izvoarele creştinismului sunt de la răsărit. Astăzi mulţi lideri ai bisericii văd că biserica se poate reînnoi doar din valorile creştinismului primordial.GŞ: D-voatră din ce zonă aţi venit aici ?P: Eu am venit dintr-un sat din zona Nyirseg, Mateszalka.GŞ: Din ce sat aţi venit ?P: Din Hodasz.BZ: E un sat greco-catolic ?P: E un sat mixt, greco-catolic, romano-catolic şi reformat.BZ: D-voastră când aţi venit în Bedeu ?P: În 1987.GŞ: Aţi făcut şcoala la Debreţin ?P: Nu la Nyiregyhaza. Teologia am făcut-o la Nyiregyhaza. Preoţii noştri absolvesc la Nyiregyhaza, la Budapesta, la Roma şi la Salzburg. GŞ: De ce credeţi că au vrut episcopii, Blajul, să-l asasineze pe episcopul din Debreţin ?P: De ce nu vă pot spune, dar ar trebui să luăm în considerare situaţia politică de atunci.BZ: În ce sens ?P: Se pregătea primul război mondial, activizarea mişcărilor naţionaliste. Dar ar trebui studiate

documentele referitoare la acest subiect care descriu exact cauzele acestui eveniment.GŞ: Episcopii români au negat întotdeauna episcopia de Hajdudorog !P: Este exact, aceasta este explicaţia ! Pentru a lua fiinţă această episcopie, greco-catolică şi maghiară, trebuia să preia parohii de la episcopia de Munkacs, de Oradea, şi acest lucru nu a convenit episcopilor români. Undeva aici este cauza.GŞ: Argumentele aduse de români erau acelea că Hajdudorogul conducea maghiarizarea românilor din zonă !P: Da, aşa este. Înaintea înfiinţării episcopiei comunităţile religioase locale au fost întrebate unde doresc să aparţină. Leta a spus că doreşte să aparţină de Hajdudorog, la fel şi Pocsay. Bedeu pe de altă parte a spus că nu doreşte să aparţină de Hajdudorog. Faptul că Bedeu, mai târziu, a ajuns să aparţină de Hajdudorog, se datorează Trianonului.GŞ: E foarte interesant ce s-a întâmplat pe satele de centură de pe frontiera româno-maghiară, din România, din judeţul Satu-Mare, ele au aparţinând de Hajdudorog. S-a întâmplat următorul lucru, o parte dintre românii de acolo se maghiarizase, iar după 1918 se produce re-românizarea lor. La ora actuală în unele biserici se face liturghia în maghiară, iar altele au revenit la limba română. Frontiera politică este şi o frontieră care produce tranşante demarcaţii etnice.

Interviu cu doamna directoare a şcolii generale din Bedeu, Elena Silaghi

Este originară din sat şi este căsătorită tot cu un localnic român. Este preşedinta autoguvernării locale a românilor şi vorbeşte foarte bine româneşte. A călătorit mult în România, inclusiv cu elevii din Bedeu, care ştiu destul de bine româneşte. Din păcate nu a obţinut nici

un sprijin din partea statului român, fiind interesată de dotarea cu mobilier a şcolii din localitate şi de înfrăţirea Bedeului cu sate din România. Până în prezent încercările domniei sale de a realiza aceste proiecte au eşuat, cu excepţia dotării cu mobilier a grădiniţei şi construirea gardului şcolii, cu sprijinul Universităţii din Oradea.

-Doamna directoare. Am venit la Bedeu cu intenţia de a cerceta familiile româneşti din sat. Cum era şi firesc, am mers la preotul de aici. Nu am ştiut de dumneavoastră. La parohie, domnul părinte ne-a spus că nu sunt români în zonă. Nu mai sunt. Că de fapt domnul părinte nu poate să-şi dea seama care sunt români şi care nu sunt români. După dânsul aici nu sunt decât maghiari. -Dânsul aşa v-a spus?-Ceva în genul acesta. Nu ştiu dacă traducerea a fost chiar bună.-Cine a tradus?-Eu am tradus (n. n. studentul care m-a însoţit, Botyan Jold, este dintr-o familie mixtă, tatăl maghiar şi mama româncă şi ştie bine maghiara). Traducerea a fost bună. Noi am venit cu nişte date statistice maghiare. Potrivit acestora, în 1980 sunt 15 români în localitate, iar în 1990 apar, totuşi, declaraţi în jur de 48 de români.-Niciodată nu a fost aşa. Totdeauna au fost români aici. Aici locuitorii vorbesc foarte bine limba română şi aproximativ 70% vorbesc româneşte şi se consideră etnic ca fiind români. La noi la şcoală se predă limba română. Este o şcoală bilingvă. Pe lângă literatura română se predă gramatică şi geografia, tehnica şi educaţia fizică. Copiii de aici, cei mai buni şi care ştiu mai bine româneşte se duc şi urmează cursurile liceului românesc din Gyula.-Aici apare o contradicţie. După cum spuneţi, în sat se vorbeşte româneşte, dar la biserică liturghia se face în limba maghiară.-Da, liturghia greco-catolică se face în limba maghiară. Dar la Crăciun copiii noştri fac Vichliemul în limba

română, iar la Paşti, noi cu copiii cântăm în limba română. Şi cantorul ştie foarte bine limba română. Cred că preotul nostru deoarece nu cunoaşte bine istoria acestui sat a putut să spună aceste lucruri despre românii de aici.-Dar nu vi se pare anormal ca liturghia să se facă în limba maghiară?-S-ar putea face în limba română.-Când l-am întrebat pe preot de ce nu se face liturghia în română, a spus că nu vor oamenii de aici acest lucru.-Dar de unde ştie dânsul aceasta?-De exemplu au mai fost nişte încercări de acestea. Spre exemplu a venit episcolul greco-catolic Bercea de la Oradea şi a propus să se facă o slujbă împreună cu episcopul de la Nyreghaza, dar preotul spune că nu a venit nimeni la slujbă.-Au fost oameni, Şi eu am fost cu copiii şi poporul din acest sat.-Am văzut şi astăzi că erau puţini oameni la biserică (2-3 oameni). (n.n. Schimbarea la Faţă).-Azi da. Este o zi de lucru, dar duminica se duc.-Deci credeţi că s-ar putea face liturghia în româneşte?-S-ar putea. Prima dată numai la sărbători mai importante. La Crăciun, la Paşti. Şi după aceea s-ar reobişnui oamenii şi s-ar putea face în româneşte. Am primit multe invitaţii din Budapesta, unde am fost cu copiii. Acolo am dansat, am vorbit în româneşte. Copiii noştri ştiu limba română. Acuma am sosit luni. Am fost două săptămâni la Marea Neagră. Am fost în Delta Dunării, la Constanţa, la Mamaia, la Mangalia. Am făcut plajă. Eu am fost şefa grupului. Au fost copii şi profesori din satele Apateu şi Săcal şi de la noi. -Dumneavoastră cunoaşteţi situaţia de aici. Cam câţi dintre locuitori credeţi că se autoidentifică ca fiind români?-Eu aşa ştiu, cam 70%. Dintr-un sat de aproximativ 300 de persoane. Mulţi încă vorbesc româneşte pe stradă. Depinde însă cu cine vorbiţi, ca să vă daţi seama de realitatea de aici.

-Este un paradeox faptul că la Apateu, unde se ştie mai puţin româneşte cu excepţia unor bătrâni, care vorbesc foarte bine româneşte şi totuşi liturghia se face în româneşte, iar aici, unde se vorbeşte mult mai mult româneşte şi chiar de către copii, liturghia se face în maghiară. Preotul nu ştie deloc româneşte.-Biserica noastră nu a fost ortodoxă. De demult a fost greco-catolică, dar populaţia este românească. Unele cântări s-au făcut în româneşte, dar liturghia nu. -Nu se poate aduce preot român aici dintr-un motiv elementar. Parohia aparţine de Episcopia greco-catolică de Nyreghaza, iar la Nyregzhaza şcoala se face numai în limba maghiară. La Nyregyhaza nu există o secţie pentru preoţi în care să se înveţe în limba română. Exact cum s-a întâmplat cu şvabii din Satu Mare, prin biserică începându-se deznaţiuonalizarea acestora. Preoţii romano-catolici pentru şvabi proveneau de la Institutul Romano-Catolic din Satu Mare, unde învăţau numai în maghiară şi preotul a fost principalul agent de maghiarizare. Aici după 1912, când s-a rupt zona de Mitropolia Blajului, prin crearea Episcopiei de Hajdudorog (Bedeu a aparţinut până la unirea Părţilor Vestice cu România, de Oradea), care a cuprins sate din zona aceasta de câmpie, în curs de maghiarizare, s-a accentuat maghiarizarea românilor şi a rutenilor. Au venit numai preoţi maghiari şi s-a intensificat maghiarizarea.-Aici se ştie mult mai bine româna decât în Apateu şi Săcal.-Persoanele de vârstă mijlocie din Apateu nu mai vorbesc româneşte.-Aici la şcoala din Bedeu s-a învăţat în româneşte?-Da, dar numai limba română. În rest toate în maghiară. Însă de când am ajuns eu directoare, mai multe materii se fac în limba română: geografia, tehnica şi educaţia fizică.-Legat de istoria învăţământului în zonă, cunoaşteţi care a fost evoluţia învăţământului?

-Nu am date documentare, dar eu aşa am ştiu de la mama că prima dată şcoala a fost în limba română. Deci toate materiile s-a făcut în limba română. Şi apoi s-a făcut şcoala bilingvă şi apoi numai în limba maghiară. Acuma se revine la limba română. -La Apateu părinţii spuneau că trebuie să înveţe copiii limba română, dar nu reuşesc să o înveţe în trei ore pe săptămână.-Noi avem 5 ore pe săptămână şi rezultatele sunt mai bune. Contează însă şi familia. Dacă în familie se vorbeşte româneşte, atunci şi copiii ştiu.-Foarte cinstit, aici vă foloseşte la ceva faptul că ştiţi româneşte? Vă întreb aceasta deoarece am impresia că în multe cazuri pierderea identităţii lingvistice româneşti s-a produs pe acest fundal al inutilităţii cunoaşterii limbii române, de către persoane supuse unor procese de mobilitate demografică, dar şi profesională.-Fiindcă locuim nu departe de Oradea, de graniţă, foarte mulţi copiii care au terminat şcoala şi liceul lucrează la frontieră, unde este necesară cunoaşterea limbii române. Trebuie să dea examen de limba română şi primesc mai mulţi bani. Copiii au avut posibilitatea şi la Marea Neagră să vorbească româneşte. Mergem acolo de 4 ani. Primim invitaţii de la Minesterul Învăţământului deoarece copiii au primit premii naţionale.-Aici copiii vorbesc între ei româneşte?-Şi la şcoală, dar şi la grădiniţă. La grădiniţă avem o educatoare care lucrează cu ei în limba română. Copiii răspund răspund româneşte.-La Apateu am întâlnit o situaţie prin care mulţi îşi renegau originea fiindu-le ruşine de faptul că sunt români. Era mult mai bine să fi maghiar decât român. Am vorbit şi cu bătrânii de acolo care mi-au spus că cei mai mulţi dintre cei care şi-au renegat limba au făcut-o fiincă le era ruşine de faptul că sunt români. Cam asta era explicaţia. Dumneavoastră nu aţi simţit o presiune cotidiană prin faptul că eraţi români?-Nu, noi nu am simţit. Ce au simţit, ei ştiu.

-Ei spun că au simţit o asemenea presiune. Alţii au spus că pur şi simplu nu au mai avut unde să vorbească limba română. Deci nu credeţi că poate fi o explicaţie a pierderii limbii de către mulţi, în faptul că le-a fost ruşine că sunt români?-Nu. Nu cred. Eu aşa văd lucrurile.-Dar domnul părinte ştiţi cum le vede?-Domnul părinte nu ştie nimic despre acest sat. -Nu mă refeream la părintele greco-catolic de aici ci la părintele ortodox din Apateu, care ştiţi că este venit din România.-A, eu mă gândem la părintele greco-catolic.-Deci revin la cele ce mi-au fost povestite de părintele Sabău din Apateu. El spunea că este firesc să vorbească cu copiii lui româneşte, dar a avut câteva mici întâmplări, semnificative, de altfel, pentru un anumit tip de mentalitate. Pe stradă a fost abordat de anumite persoane din sat şi întrebat de ce nu vorbeşte cu copiii în ungureşte şi când va începe să-i înveţe ungureşte. El a spus că totuşi copiii lui sunt români şi îi învaţă limba română, chiar dacă admite necesitatea ca acesti copii să ştie şi ungureşte. Deci, plecând de la asemenea întâmplări, în aparenţă minore, am impresia că presiuni de acestea cotidiene, sistematice, insidioase, chiar dacă nu sunt violente, pot deteremina la un moment dat, renunţarea la identitatea etnică. Nu acceptaţi şi o asemenea explicaţie?-(nu răspunde la întrebare)-Puteţi să nu răspundeţi la o asemenea întrebare. Din păcate în multe localităţi fenomenele sunt ireversibile. Românii fie au dispărut, ca la Jaca, Vecherd sau Darvaş sau sunt în curs de dispariţie ca la Mezopeterd, Apateu sau Săcal. La Apateu, spre exemplu, comunitatea românească este formată numai din bătrâni, care când se sting şi ei se stinge şi comunitatea. Va rămâne numai biserica şi poate încă 2-3 din generaţia noastră, care vor mai şti româneşte. Deci fenomenul acolo cred că este ireversibil. Dar el este efectul unei politici lungi şi sistematice, nu neapărat violente, deşi ni s-a spus că s-a

mai întrebuinţat şi violenţa mai ales în perioada 1940-1944, când erau bătuţi dacă vorbeau româneşte. Sigur acum este o comunitate în agonie, aproape terminată, chiar dacă apar inscripţii în româneşte la intrarea în sat sau steagul tricolor arborat la instituţii. Acuma este mult prea târziu. De altfel nici tinerele generaţii provenite din părinţi români nu mai doresc o asemenea recuperare etnică. Tinerii se consideră maghiari.-Pentru ce ei se consideră aşa?-Tot modelul lor cultural este astfel structurat încât ei sunt reprezentanţii culturii maghiare. Singura lor legătură cu originea lor românească este poate, certificatul de botez, dar nu se duc nici la biserică, ca să poată fi consideraţi ortodocşi maghiari. Numai bătrânii mai merg la biserică. Aici la dumneavoastră, la Bedeu, cum priviţi dumneavoastră biserica? Este o instituţie de conservare a românităţii dumneavoastră?-Eu merg în fiecare duminică la biserică, dar cred că biserica nu este o instituţie de conservare a românităţii noastre. -Acesta este un alt paradox: în sate în care românii sunt aproape dispăruţi, cum se întâmplă la Apateu sau Săcal şi chiar dispăruţi, cum este la Vecherd sau Jaca, liturghia se face în limba română sau bilingv, iar aici unde comunitatea este încă puternică, liturghia se face numai în maghiară. Dumneavoastră cum consideraţi, greco-catolicismul este o componentă a românităţii dumneavoastră sau este numai o problemă religioasă?-Eu aşa cred că este numai o problemă religioasă. -Care sunt instituţiile pe care dumneavoastră le consideraţi ca fiind expresia faptului că sunteţi româncă? -Şcoala şi grădiniţa. Aici sunt profesori şi educatori români. La primărie nu, deşi şi acolo sunt consilieri români. Primarul este din Biharkeresztes şi nu ştie nici un cuvânt în limba română. Sunt totuşi 5 consilieri de origine română, dar la primărie nu se vorbeşte româneşte.

-Cu autorităţile cum conversaţi?.Numai în limba maghiară. -Dumneavoastră în familie cum vorbiţi?-Şi-n limba română şi-n limba maghiară. Şi fata mea ştie foarte bine româneşte. Sunt noţiuni pe care nu le ştim româneşte şi atunci le spunem ungureşte. -Cum privesc românii de aici România?-Ca ţara mamă.-E o mare diferenţă faţă de Apateu. Acolo, deşi unele persoane spuneau că sunt români nu spuneau că România este ţara mamă, ci Ungaria.-La noi aşa este.-În afară de faptul că aţi fost la Marea Neagră, pe unde aţi mai fost în România?-La Sinaia, la Deva, pe Valea Oltului, Ploieşti, Piteşti, Bucureşti, la Baia Mare, unde am făcut perfecţionări de limbă, când am fost studentă, la institutul de acolo.--Şi credeţi că toţi românii din Bedeu consideră România ca ţara mamă?-Nu ştiu câţi, dar pedagogii fix aşa şi prietenii mei.-Din partea statului român, aţi avut contacte cu reprezentanţi ai statului. Aţi avut un ajutor efectiv?-Noi satul nostru, nu. A fost totuşi aici primarul din Beiuş şi cei de la Budureasa. Înainte de a pleca la Marea Neagră. Au spus că vom face totuşi un proiect. -Cei de la Apateu au fost finanţaţi de către statul român, pentru renovarea bisericii, cu un miliard de lei. Statul maghiar a dat şi el, în bani româneşti, cam 500. 000 lei.-Noi nu am fost ajutaţi niciodată. Noi nu ştim nimic de nici un proiect. Ne-ar interesa să fim ajutaţi însă pentru şcoală şi grădiniţă, cu nişte mobilă. A mai fost acum doi ani Ioan Mureşan, fostul ministru al agriculturii. Ne-a promis că ne ajurtă cu nişte mobilă pentru şcoală. A plecat, am trimis un fax, dar de atunci nu ne-a răspuns nimeni. Numai din gură am primit ajutor. Am vorbit cu oameni mari, care nici nu au auzit de satul Bedeu. Totuşi, cei de la Oradea ne mai ajută cum pot. Vine aici George David şi face repetiţii cu copiii.

-Apateul a fost mult mai ajutat. Au fost acolo mulţi de la Bucureşti şi i-au ajutat. Cu atât mai mult ar trebui ajutaţi cei de aici, care menţin mult mai bin e cultura românească.-Unde mai sunt sate în zonă în care se mai menţin comunităţi româneşti?-Numai la Săcal, Apateu, Bedeu. Dar la Săcal şi Apateu nu sunt decât bătrâni care mai vorbesc limba. -Care este structura autoguvernării locale?-Avem la nivel local. Aceasta este cea mai mică structură. Cea mare este la Gyula. Statul dă banii, iar ei sunt repartizaţi în funcţie de necesităţi, pentru manifestări, telefon.

Un bătrân din Bedeu care ştie excepţional româneşte, în graiul bihorean de câmpie, de aceea am încercat să-i redăm cât mai fidel limba

-Dumneavoastră v-aţi născut aici în Bedeu?-Da.-Şi părinţii dumneavoastră?-Şi ei tăt aici s-o născut. Şi mama şi tata-Dar copiii? Aveţi copiii?-Am 5 copii. Numa unu o rămas aici, ceialţi tăţi îs duşi.-Şi cum v-aţi ţinut dumneavoastră? Român?-Noi tăt dă rămâni ne-am ţânut. Tăt dă rămâni. Satu aista tăt dă rămâni. Şî ungurii din ceălilalte sate tăţi ştiu că-i sat dă rămâni. Aicî încă noi vărbim rămâneşte. Dapoi coptii noşti, încă ş-aceii ştiu. Ai mei ştiu tăţi vorbi rămâneşte.-Da copiii lor?-No, copiii lor nu ştiu. Aci-i baiu.-Acasă aţi vorbit româneşte cu ei?

-Io şî rămâneşte şî ungureşte. Numa aşa s-o învăţat rămâneşte. La noi tăt satu o vărbit rămâneşte. Numa rămâneşte o vărbit. Numa cu ala am vărbit ungureşte care o fost în sat ungur. Că o cheretit aici pă la noi. Că o fost din sat unguresc şî s-o însurat pă aici. Că dacă o fost femeia lui unguroaie, da şî e s-o învăţat rămâneşte. Da aşe că şî vorbim noi rămâneşte, noi numa tăt rămâneşte am vorbit unu cu altu. Ş-amu, da tăt rămâneşte. Nu mai vărbesc cu nime ungureşte numa rămâneşte. Cei mai tineri numa ungureşte. -Cam de la ce vârstă nu mai vorbesc româneşte?-Cam dă la 40 în jos. Aiştea mai tineri nu mai vărbesc. Da şî i mai ştiu, da mai ales copiii, i nu mai vărbesc.-Se mai păstrează obiceiuri pe aici. Ca de exemplu de Crăciun?-Da. Copiii mai cântă cântece rămâneşti. Corinzi. Cum ş-ţi spun? Şî la şcoală cântă rămâneşte, numa ala-i baiu că cântă rămâneşte da no ştiu întoarce, da nu înţăleg ce spun. Învaţă rămâneşte la şcoală numa nu pricepe. Io n-am învăţat rămâneşte la şcoală, numa ungureşte Da-n familie numa-n rămâneşte. Cu tata, cu mama, cu mămuţa, ci tăţi aiştea, numa-n rămâneşte şî-n rămâneşte. -Cum s-o făcut liturghia la biserică?-Când am fost io copil, aşă cam de 5-6 ani, atunci tăt rămâneşte. Rămâneşte o îngropat, rămâneşte o ţânut slujba. Pâna atunci o mărs în rămâneşte până am fo ortodocşi (n.n. de fapt se referă la situaţia de dinainte de trasarea actualei frontiere româno-maghiare, când bisreica greco-catolică din Bedeu a aparţinut de episcopia greco-catolică românească de Oradea şi evident, liturghia se făcea în româneşte. După trasarea noii frontiere, Bedeul rămânând în Ungaria a intrat sub jurisdicţia episcopiei greco-catolice, de expresie maghiara, de Nyregyhaza, fiind treptat introdusă limba maghiară, ca limbă liturgică. Se pare că totuşi în perioada interbelică la Bedeu liturghiile se făceau încă în româneşte, chiar dacă localitatea aparţinea de episcopia greco-catolică maghiară).. Că oarecând când o

făcut beserica asta or făcut căptălanii dă Orade, poptii dă Orade. Aişte tăţi o fo ortodocşi. Aice tăt rămâneşte s-o făcut, cum fac şî-n Apateu. Da aici care popă am avut aista o ştiut rămâneşte, Szekey Jeno, l-o temat.-Când o fost el popă aici?-Înaintea bătăii. Cu ace am fo io aşe dă vo cinci ani. Tăt rămâneşte o cântat. Şî io ştiu cântările rămâneşti, cum şî zâc? Dacă oaricine le-a cânta, atunci pot şî io şî zâc. Da aşe că dă copil mic le-am luat în cap că no, aşte rămâneşte le ştiu. Da amu că ieste găneraţii care am fost şî io o trebuit şi steie altam pă grec-catolic şî atunci o trăbuit să fie limba ungurească şî ţâie slujba ungureşte. -Da de ce o trebuit să se treacă la limba maghiară?-Da aşe o vrut atunci popa. Satu nu tare o vrut. Poţî gândi. Tăte le-am avut în rămâneşte. Slujba în rămâneşte, cantor dă aici din Bedeu, care o învăţat la Orade. Atunci după ace, după ce o făcut ungureşte, o stat aici cu popa dă haţ cu el mulţi oamini, că ungureşte ne-o spus că sântem „budos olah”, cătă noi aşe o zâs oarecând ungurii. Aşe zâceu oarecând că avem păr pă talpă, sântem „seles talpu olahu”.-Când era vremea aceea?-Asta vreme o ţânut multă vreme. Asta o ţânut şî până am fo io cam dă douăzăci dă ani. Şî atunci să mai ţâpa câte un ungur când merem la Biharkerestes şî vorbem în rămâneşte sau merem în alte sate. Amu de când o cheledit dă s-o întors treaba cu comunişmusu le-o apucat dă le-o lăsat. Amu nu mai zâc. Amu nu mai putem zâce că este. Amu ştiu că sântem români, da nu mai zâc. Amu nu mai trebe da altă dată, mai demult, numa că merem la piaţă acî la Biharkerestes, că noi n-am avut piaţă. Merem cu porci, merem cu tenti (n.n. porumb, în graiul bihorean), merem cu grâu. În tătă săptămâna o fo piaţă, miercurea. Apu o fo d-aişti care zâce cătă om câte tăte. Numa că o fo şî d-aici d-aişti care o spus-napoi, apu dă la brâncă, o zâs „Mă, dacă nu ştii numa ca cânile p-o limbă bate, d-apu amu noi ştim două limbi”. D-apu amu o fo. Io ş-amu io zâc că tăt oamini le fac aşe. Oaminii le-o făcut aşe. Că dacă dă sus le-o vrut şterje aieşte şî n-o

vrut a-i lăsa nu le păre rău pă rămâni. Da aşe i-o aţâţat pă unguri pă noi, noi iară nu ne-am lăsat, no dară aşe mere şî la dumnevoastă în Rămânia, io am băsădit cu rămâni d-acolo şî cu unguri d-acolo, nu creadă oricine alea că doară ungurii noşti îs mai buni în România decât cei de aicia, nu-s mai buni. Că doară o fost d-aceia ce o cheletit aicia amu după 90 încoace o vinit aici şî s-o căsătorit aici, cu neveste şî tăte. O sloavă nu zâce pă rămâneşte. O sloavă nu zâce. Una nu zâce şî ştie. Da cum Dumnezo nu ştie şî-l alduiască că doară în şcoala rămânească o arăduit. Aşe le pare dă rău pă râmâni. Da cu acea zâc, că dă sus ar trebui aşte să le tomnim. Acăr cât om face noi din râmân, acăr cât om face din ungur, dacă aşte nu le-or opri, apu aice bine nu poate fi. Io aşe ştiu de ce s-o întâmplat de cât am fo coptil, până aci. -O fost pă perioada lui Horty?-Ş-atuncî o fo rău. Ş-atuncî o fo. În comunişmus o fo rău că limba rămânească o apucat şî o lese.-O fost şi şcoală în româneşte?-Şî vorbească încă s-o-nvăţat. Dă ce s-o-nvăţat dă ace că părinţîî o vorbit rămâneşte. Amu cu ace nu să-nvaţă la şcoală râmâneşte ş-vorbească, că ţ-oi spune că-i bai aici şi ci şcoalili, îi tare mare bai, cu ace-i bai că zâce că la şculă dascalu zâce să-l lăsăm şî noi copilu acasă să nu vorbească rămâneşte, că el l-o învăţa acolo. No apu îl învaţă el acolo, aşe cum el şti. Cu aşe mere aşe mândru, cu aşe creşte tinereaţa aşe cum creşte, asta n-a ave capăt bun, aşe cum creşte tinereaţa, amu nu poronceşte nime nimărui, tata şî mama nu-i poate spune nimic. Că până ce o fost aici la şcoală, la opt clase, el o vinit acasă, la mine o mâncat, dacă no vinit acasă „inde ai fo fătu mneu?, pă la amniază noapte, oi on ceas, oi doauă, oi tri, inde ai fo?”, l-o întrebat tatî-su. Da dacă mere d-aci, mere în oraş şî înveţe acolo, cine-i spune cuvântu? Nime. Atuncî să bat laolaltă şî fac ce nu trabă, nu-i poronceşte nime, nu-i spune nime bun, nu să teme dă nime. Aici mare bai a fi, nu trebe douăzăci dă ani, ş-amu luăm samă că nu-i bine.

-Obiceiurile româneşti mai trăiesc astăzi? Mai ştiu tinerii obiceiurile?-Api tinerii nu le ştiu. Că le-o uitat, tinerii aiştea dă la 30 de ani în jos. Şî dacă le spui oarice aşe întoarce capu. Nu-i place. Numa alea care le-o învăţat. Vine acasă, să culcă, doarme, nu-i dă nime dă lucru.. O zâs tata mneu cătă mine că te duci sara. Nu-i bai, du-te, da dimineaţă aşe ti scula, cum io oi zâce. Afară la lucru. Da io să hi zâs cătă tata mneu că n-oi mere, cum zâc amu că n-a mere. Asta-i mare bai. Io cred la ale, că câţi tineri mărg ami la şcoale, nu-i bai că-nvaţă, trebe a-nvăţa, numa aci-i baiu că el mere şî altu nu-i mai poronceşte nime. Nici dă lucu dă câmp nu-i drag lucru, nici inde o-nvăţat, nu-i trabă nici on lucru, numa s-apucă şî beu. Nu zâc că tăţi îs aşe, da cei mai mulţi. -Tineretu mai rămâne în sat?-Nu mai rămâne. Pleacă tăt.-Şi dacă vin înapoi, mai vorbesc româneşte?-Nu mai vorbesc. Să fac unguri. Tăţi să fac unguri.-Le e ruşine că sunt români?-Nu că l-i ruşine, da absolut nu-i interesează asta.-Dar copii lor îs unguri total?-Da, îs unguri.-Da să mai întorc în sat?-Să mai întorc când n-au dă lucru. Da să ţâpă părinţîî pă i ş-apo iară mere. Puţâni stau pă aici.-Dar legătura cu ţara, cu România, aţi plecat acolo?-D-api s-o căsătorit cu cei din România. Satele dă pă aici, dă pă frontieră, cele din România, aşe vorbesc rămâneşte cum noi vorbim. Noi nu vorim rămâneşte adevărat. Că dacă noi vorbim cu on rămân d-ăla dă pă la Bucureşti, nu-l precepem. Aiştea aşe vorbesc dă p-acî dă la Orade, cum vorbim noi. No, s-o căsătorit aici, neveste din România, da numa neveste, bărbaţi nu. Di la noi o plecat bărbaţi în România di aceia care nu le-o plăcut şi lucre. Da aşe că el şî meargă, să-şi lese satu lui, să-şi lese sărăcia lui, o găzdăcia lui, aşe n-o mers nime.-Aici în Ungaria, plăcutu-v-o?

-N-am avut bai, plăcut. Aşe ca şi Poceiul, Leta, Apateu, Săcalu. Că o fost aştea între i că-i român şî ungur, d-api aştea tăte o trecut. Că aşe le-o luat că el o zâs a lui, el o zâs a lui şî o fost trecător. Aştea câtingan să duc. Că doară parcă Apateu obţâne mai tare limba rămânească. Cu cât şî la biserică ţân româneşte.-Şi aici când o fost mai bine, când s-o vorbit româneşte la biserică sau acuma?-Mai bine o fo când s-o vorbit şî româneşte. O înţăles mai multă lume.-Ar mai fi oameni care le-ar plăcea să se facă slujba şi-n româneşte?-Tare puţâni sântem. Noi de aiştea de vrsta me. Restu numa ungureşte. Că spun dintr-ace şi dintr-ace că noi dă copii mici am umblat la beserică. Atunci o trebuit în tătă duminica şî merem la beserică. Că la şcoală o vinit aşe că pruncii tăţi să margă la beserică. Ş-atunci el aşe o crescut cu beserica aseminea. O crezut alea că este Dumnezo, o crezut că pă dumneta trebuie să te iubesc, să ţân cele zece porunci. Că cine nu le ţâne, ala nu şti în lume cum să trăieşte. Ala fură, curvii. Inde învaţă amu tinereaţa ale zece porunci? Satu nost o fost tare credincios. Cine o vinit aici, că o vinit dară la casa satului, o vinit şi lucre acolo, o vinit dascali. Care dascal o fost aici 4-5 ani, ala n-o mai uitat Bedeul. C-o zâs că aici în Bedeu, aşa tare oamini sânt. Şî dacă am mers la Dobriţân (n.n. Debrecen), o inde am mărs io, o unu o altu, io nu l-am cunoscut pă el la 5-6 ani, da el dacă m-o întâlnit, el m-o grăit pă mine, i-o părut bine că s-o întâlnit cu om din Bedeu. La noi aşă o fost, am ţânut sărbătorile. Şî româneşte le-am ţânut. Ungurii care o fost aici în sat mai mere la lucru în sărbători, să mai ţâpa să margă la lucru duminica, da l-o grăit celalalt, rămânu şi io fo ruşâne să margă dumineca şî nu s-o dus nici el. Da nu o pre fo la noi unguri. Numa d-aişte dascali, cei la casa satului, care o fost ungur, o vinit aici şî o lucrat aici. Da la noi adevăraţi unguri no fo nime. -Aţi fost în România?

-Da tăte satele di pă aici, di pă lângă frontieră. La Orade nu am mai fost din 1978, am avut acolo neamuri, am avut şî soră şî fetile, da amu ale o cheledit prin Brozilio (n.n. Brazilia) şi Dumnezo şti în lume; mătuşa o murit.-Ungaria se interesează de ungurii din România. Da România se interesează de dumneavoastră?-Api mai vin rămâni pă aici. Tăt i zâc că la noi i mai bine, io nu ştiu, că n-am fost. Trăim mai bine ca-n România, no, nu ştiu că România îi tare mare. În România o fo mulţî săraci, în dealuri şî p-acolo, pântre dealuri. Da ş-acolo o fo oamini bogaţî, domni.-Dar România v-o ajutat cu ceva?-Nu ştiu. Da nu s-o înteresat dă noi. Tăt te doare. O fost şî dă alea oarecând, spune tata că o vrut şi-i ducă la Palota pă rămânii din Ţara Ungurească şi-i şchimbe cu unguri. Da după ace nu ştiu ce o fost că i-o lăsat. Atuncia oamenii di la noi din sat nu făce nimică, nu lucra nimică că ştie că i-or duce, i-or înştimba. Api după ace s-o tomnit treaba, i-o lăsat. Aici unde s-o născut aici o vrut să steie. O fost bine dintr-ace că tăţi am fo aici rămâni. N-am fost învăluiţi. Acolo unde o fo învăluiţi (n.n. amestecaţi), acolo-i mai rău. Acolo să suduie unu pă altu. Era oaricând când făce tinereaţa baluri. Da de tilindi (n.n. separat) nu deodată, aşa că nu să iubeu.

Interviu cu părintele Pop Cosmin, parohul ortodox român din Jaca-Ungaria Părintele Cosmin Pop a venit venit la Jaca în luna mai 1999, după ce o perioadă a activat la biserica ortodoxă română din Budapesta. Deşi este originar din Braşov, părintele ştie maghiara, această limbă fiindu-i indispensabilă în comunicarea cu sătenii şi la liturghie.

-Suntem în satul Jaca din Ungaria şi discut cu domnul părinte de aici, Pop Cosmin, părintele bisericii ortodoxe. Aş vrea domnul părinte să-mi spuneţi câte ceva despre istoricul localităţii, numărul de credincioşi, frecventarea

bisericii, în general lucruri pe care le consideraţi semnificative pentru viaţa credincioşilor de aici.-Din câte ştiu şi eu despre comunitatea românească din Jaca, în 1680 a avut o biserică din lemn, iar în 1791 au construit actuala biserică. După câte mi-au spus şi credincioşii au fost aici şi perioade în care au avut şi doi preoţi, deci au avut foarte mulţi credincioşi. După 1918 a fost o perioadă de vreo 15 ani, când însă nu au mai avut preot aici. De aceea, între cele două războaie mondiale au avut aici o situaţie mai dificilă, fără preot şi îşi botezau copiii cum puteau.-Cam în ce perioadă au avut aici doi preoţi?-Înainte de 1918.-Spuneaţi de nişte interpretări istorice potrivit cărora populaţia din Jaca ar fi de origine păstorească şi ar fi venit din Transilvania?-Da. Cel de aici din sat care se ocupă de cercetarea localităţii mi-a spus că din datele pe care le are aşa au venit aici românii, ca păstori. Ei îşi aduceau aici la iernat oile, iar cu timpul au rămas aici şi s-au căsătorit cu femei localnice (n. n. această interpretare îndoielnică privind originea păstorească a românilor din Ungaria se regăseşte ca punct central în discursul istoriografiei maghiare). Aşa şi-au construit apoi şi biserica din lemn, apoi cea de piatră. Căsătoriile mixte au apărut apoi mai ales în perioada comunistă când au început să se amestece unii cu alţii şi să nu-şi mai ţină românitatea. Dar aici limba română de prin anii treizeci nu o mai cunoşteau. Când a venit aici părintele Mândruţău, prin anii 37 sau 39, atunci nu se mai ştia aici româneşte.-Studiind recensămintele maghiare se poate constata că la 1900 la Jaca se mai vorbea româneşte...-Când a venit părintele Corneliu Mândruţău, aici nu se mai ştia româneşte... La Vecherd însă, până prin anii 40-50 acolo se vorbea numai româneşte Sunt foarte mulţi credincioşi din Jaca care sunt originari din Vecherd. Au spus că acasă bunicii lor le spuneau să vorbească numai în română, acolo nu se scotea un cuvânt în limba maghiară. Am avut o credincioasă care până la 14-15 ani

nu a ştiut deloc ungureşte. Acuma îşi mai aduce aminte numai de câteva cuvinte, dar de vorbit nu mai ştie. Poate că-i şi un pic ruşine că nu ştie cuvântul corect, dar de vorbit nu mai poate.-Spuneaţi într-o discuţie anterioară că oamenii se jenează aici în a-şi recunoaşte identitatea românească şi chiar religia ortodoxă.-Da, după câte am observat eu, fără să-i jignesc, le este ruşine de ceea ce sunt, le este ruşine că sunt români, le e ruşine şi că sunt ortodocşi. Sunt foarte mulţi dintre ei, din păcate. Dar aceia nici nu frecventează biserica. Dacă iţi recunoşti ceea ce eşti, atunci frecventezi biserica. Chiar dacă vii numai de Crăciun şi de Paşti. Chiar faptul că vii la biserică este o recunoaştere a identităţii tale.-Ce populaţie are satul Jaca?-1850-1870 de locuitori.-Şi cam câţi români sunt actualmenmte aici?-Este dificil de spus. Unii chiar dacă sunt de origine română nu se mai consideră români. De aceea singura statistică pe care pot să mă bazez este a celor care mai plătesc cultul, adică mai plătesc regulat în fiecare an în banii pentru biserică. Sunt cam în jur de 80-90 de credincioşi.-Dar credincioşi activi, care vin regulat la biserică?-Ei sunt mai puţini, cam între 12 şi 15 credincioşi. Dar cei care vin tot timpul sunt numai 10 credincioşi. Sunt mai multe femei. Bărbaţi sunt 3-4 care vin tot timpul. Liturghia de vreo trei luni de zile o fac mixtă. A spus preasfinţitul că rugăciunile din timpul Sfintei Liturghii să le ţin în limba maghiară. Poate că dacă vor auzi şi ei nişte rugăciuni în limba maghiară, că româneşte nu mai ştiu ei acuma, o să-i putem atrage spre ortodoxie, spre credinţă.-Înainte făceaţi liturghia numai în româneşte?-În româneşte, dar unele rugăciuni le făceam şi în maghiară. Spre exemplu, Crezul îl ziceam în româneşte şi apoi în maghiară. Tatăl Nostru, în româneşte şi apoi în maghiară, Evanghelia şi Apostolul la fel, întâi în română

şi apoi în maghiară. Predica numai în ungureşte. Degraba aş predica în româneşte.-Credeţi că au fost şi presiuni politice care au dus la pierderea identităţii etnice în zonă sau pur şi simplu este vorba de o influenţă a cotidianului, a vieţii de zi cu zi într-un mediu maghiar care a făcut ca oamenii să-şi abandoneze treptat identitatea?-Eu cred că presiuni politice aşa pe faţă nu au fost. Poate pe ascuns o fi fost, dar cred că şi oamenii de aici sunt altfel. Vorbeam de Săcal, de Apateu, şi acolo a fost comunism şi acolo a fost tot Ungaria. Dar acolo identitatea etnică mai bine s-a păstrat. Cred că şi din cauza oamenilor s-a produs asta. Ne uităm spre exemplu la Vecherd. Mi-au spus credincioşii că până prin anii 40-50 toată lumea ştia româneşte. Acuma nu mai ştie nimeni. Şi e un sat închis, un sat care nu este pe o rută de comunicaţii. Nu este ca aici, unde suntem mult mai expuşi influenţelor din exterior. O singură biserică este acolo, biserica ortodoxă, dar tot nu o frecventează. Am fost de multe ori la Sfânta Liturghie şi o ţineam acolo, dar nu venea nimeni. Şi ştiau că o ţin. -Nu o fi fost şi şcoala de vină?-Fără îndoială a fost şi şcoala de vină. Ei până în anii 50 au avut şcoala românească, chiar lângă biserică. După aceea a fost desfinţată, iar elevii au venit la Jaca. Iar aici, bineînţeles, numai în limba maghiară s-a făcut totul. Nu se mai preda religia la şcoală.-Deci practic la Vecherd nu vei mai găsi un om cu care să poţi vorbi româneşte?-Eu cel puţin n-am găsit. Bine că ştie să zică şi el un „Bună ziua” sau un „Doamne-ajută”, e altceva. Dar ca să vorbeşti cu el nu. Eu cel puţin de când sunt aici, nu am găsit. De cântat, poate că mai ştiu şi ei acolo să mai cânte, câţiva oameni mai în vârsta, dar e o situaţie foarte curioasă. Totuşi unii dintre oamenii mai în vârstă, care mi s-au destăinuit mi-au spus că aici era mai bine să spui că nu eşti român. Găseai mai uşor de lucru. Dacă vroiai să fii un pic mai sus era mai bine şi dacă nu te duceai la

biserică. Altfel rămâneai aşa. La o muncă mai puţin văzută.-Noi nici nu ştim prea bine ce s-a întâmplat aici. După 1900, după 1918, între cele două războaie mondiale.-Mie după cum mi-a explicat omul acela care se ocupă cu istoria locală, mie mi-a spus că de când sunt românii şi maghiarii, niciodată nu au avut un conflict între ei. Conflicte nu au fost între ei, dar poate a fost aşa ceva tacit, o presiune surdă. Mai ales în timpul comunismului au suferit foarte mult. Bineînţeles au suferit, dar aici este o chestiune de familie. În familei ce se întâmplă. Şi o problemă gravă care s-a petrecut aici a fost legată de căsătoriile acestea mixte. Între români şi maghiari, între ortodocşi şi reformaţi. Şi apoi nu-mi mai ţin nici eu religia, nici celălalt nu şi-o mai ţine. Chiar dacă bărbatul a fost ortodox, toţi copiii şi i-a botezat la reformaţi. Şi sunt foarte multe cazuri, extraordinar de multe în căsătoriile mixte în care mai mult spre reformaţi au tras, decât să tragă spre ortodocşi. Sunt foarte puţine căsătorii în care sunt români cu români. Curatorii mei care sunt aici la biserică toţi sunt români şi toţi s-au căsătorit cu românce. -Eu cred că trecerea spre reformaţi este determinată şi de faptul că biserica reformată, din punct de vedere social este mult mai bine valorizată decât cea ortodoxă.-Da. Dar nici oamenii nu au ştiu prea bine să-şi apere identitatea. Tot timpul li s-a spus „Tu eşti un «olah»”, românii tot timpul au ştiut că sunt mai mici, mai neînsemnaţi. Şi unui copil dacă tot timpul îi spui că e prost, după un timp săracul începe să creadă. De multe ori eu le explic că n-ar trebui să le fie lor ruşine că sunt români şi că sunt ortodocşi. Românii au trecut, ortodoxia are trecut. -Aceeaşi impresie o am şi eu. Spre exemplu unii români din Apateu mi-au spus că preferă să nu vorbească româneşte şi să nu spună că sunt români fiindcă le este jenă.-Da, da, da.

-Probabil că este o consecinţă a unei serii istorice extrem de lungi, legată de presiunile de tip imperial. O cultură dominantă maghiară, aici în zona de câmpie a generat aceste consecinţe. Nu neapărat o dominaţie sub formă fizic represivă, ci mai degrabă o dominaţie simbolică. La nivelul valorilor culturale. Chiar dacă în Transilvania, cultura maghiară a fost o cultură dominantă, dominaţia ei a fost una de factură urbană. Iar spaţiile rurale erau predominant româneşti. Şi de aceea, chiar dacă s-a urmărit instituirea dominaţiei sale în spaţiile rurale, mai ales prin intermediul şcolilor şi al administraţiei, eficienţa dominaţiei a fost mult mai mică, deoarece mediile compact româneşti au găsit răspunsuri de atenuare a acestei dominaţii. În zone în care comunităţile româneşti s-au găsit înconjurate de mase importante maghiare, rezistenţa la presiunile sistematice, insidioase, ale cotidianului, a fost mult mai slabă.-Bineînţeles, slăbeşte de-a lungul secolelor. După cum aţi observat, aici la Jaca şi biserica nu este construită la marginea şoselei, la drum, fiindcă pe vremea aceea, la 1791 biserica românilor nu trebuia să fie pe strada principală, dar nici la vedere. După cum vedeţi, biserica noastră este băgată mai spre interior, la vreo 50 de metri de stradă, care este o stradă secundară. Deşi se dăduse edictul de toleranţă, aplicarea lui era dificilă. Te lăsa să construieşti, dar te duci acolo în fund, să nu te vadă nimeni.-Chestiunile acestea au acţionat cenzurativ şi au generat ideea unei inferiorităţi a culturii româneşti.-Da, românii sunt inferiori maghiarilor. Dar cred foarte mulţi români de aici asta. Asta tot s-a spus de-a cursul secolelor, că românii sunt o etnie inferioară. Sigur, nu i-au luat la bătaie, nu le-au dat cu parul în cap. Au făcut-o aşa mai fin. -Părintele Sabău, din Apateu, îmi spune că şi acum când trece cu copilul pe stradă îl opresc oamenii din sat şi îi zic în ungureşte „Când începi să vorbeşti cu copilul ungureşte? „când începi să-l înveţi ungureşte?” Singur,

dacă zilnic îi spui asta unui român de aici, în timp el poate ceda. Mai ales dacă nu are alături instituţii care să-i apere identitatea etnică. Şi, mai mult, fără nici o legătură cu România. Deci, în opinia mea, sunt represiunile acestea culturale în parte responsabile pentru situaţia actuală.-Aşa mi-au făcut şi mie. Când mi s-a născut copilul i-am dat numele exact ca şi al meu, Pop Cosmin Florentin. Şi pe mine foarte mulţi unguri m-au întrebat: „Păi de ce nu i-ai dat nume unguresc? Aici s-a născut”. Apoi poate să se fi născut aici. Eu din moment ce sunt român şi mă consider român, cum să-i dau fiului meu un nume unguresc? Atunci mi-au zis: “Trebuia să-i dai acolo măcar un nume unguresc. Cum să-i dai asemenea nume?. Şi prin nume arăţi că aparţii unei etnii. Problema asta am mai întâlnit-o şi eu. Bineînţeles şi la şcoală mai fac copii glume pe seama lui. Nu-i spun Cosmin ci Coşmin, adică literele numelui citite pe ungureşte (n. n. s se citeşte în maghiară ş). Mai vine el câteodată supărat acasă, dar îi spun să nu se ocupe el cu de asta. Nu trebuie să-ţi fie ruşine de ce eşti.-Dar copilul dumneavoastră are probleme de limbă, în sensul că nu ştie bine maghiara?-Nu, la şcoală nu are astfel de probleme. Acuma s-au mai potolit.-Copilul dumneavoastră vorbeşte bine româneşte?-Chiar bine, bine, nu vorbeşte. Şi soţia mea este maghiară. Probleme cu soţia nu am avut niciodată. Ea ştie bine româneşte. Ea este maghiară din Transilvania. Dar limba ei maternă fiind maghiara, e clar că mai repede a vorbit cu el pe ungureşte decât pe româneşte. Dar româneşte el înţelege. Cam 90% înţelege. Şi de vorbit începe să vorbească.-În ce clasă e?-În clasa a IV-a.-Şi ce veţi face cu el?-Eu aşa am de gând să-l dau în România la liceu. Pentru că acolo va învăţa româneşte. Aici, din păcate, unde poate învăţa în româneşte? Aici în casă. Se duce afară la

prieteni şi aici vorbesc toţi numai în maghiară. Peste tot, numai maghiară. De aceea, eu aşa m-am gândit, împreună cu soţia, să-l dăm la şcoală undeva la Oradea, la un liceu în limba română. Aici la şcoală nu e limba română, cu toate că este o comunitate minoritar românească. Au conducerea asta minoritar românească, dar cei din conducere aşa sunt români cum sunt eu turc. Nu vreau să-i supăr, dar atâta fac ei pentru românitate cât fac eu pentru China. -Pentru copil s-ar putea să fie mult prea târziu când se va duce la liceu. S-ar putea să sufere un şoc cultural.-Nu ştiu, nu ştiu.-Eu am văzut cazul basarabenilor care vin în România. Cei mai mulţi au mari probleme de integrare. -Bănuiesc că la Oradea va fi mai simplu. Acolo mai sunt şi maghiari şi poate că integrarea va fi mai uşoară.-Bine ar fi să fie.-Problema aici e că nu e şcoală românească. La Gyula nu aş vrea să-l dau că şi acolo e liceu românesc. Acolo nu va învăţa el cine ştie ce româneşte. Acolo aşa va învăţa el româna, cum am învăţat eu engleza. Eu m-am dus de vreo două ori în liceul de acolo. Profesorii toţi numai pe ungureşte vorbeau. Te duci în România la o şcoală maghiară. Acolo nu ţi-ar scoate un profesor un cuvânt pe româneşte. Asta-i adevărul.-Noi îi ştim pe unii de la Gyula care au venit la studii la Oradea. Deşi au făcut liceul românesc, calitatea cunoaşterii limbii române este extrem de slabă. Nu înţeleg aproape nimic în româneşte.-La Apateu, din păcate, deşi bătrânii mai vorbesc româneşte, tinerii nu mai ştiu. În câţiva ani şi acolo comunitatea românească reală, adică vorbitoare de limbă, va dispare.-Poate în 10-15 ani. În 20 de ani nu o să mai vină nimeni la biserică. De altfel, dacă îşi mai botează copilul, asta-i singura legătură cu biserica. Dacă şi-l mai botează...-Se pare că aici procesul de secularizare a atins dimensiuni de nebănuit în România. Spuneaţi în discuţia

pe care am avut-o în biserică despre faptul că aici s-a ajuns ca oamenii să-şi îngroape mortul fără preot.-Aici există şi ceea ce se poate spune „înmormântare civilă”. Chiar aici s-a întâmplat un caz de acesta. Cel care a murit era curator la biserică. Fata lui a venit la mine ca să-l înmormântez, dar chiar atunci trebuia să plec în România. I-am dat telefonul părintelui protopop ca să-l sune, să vină dânsul să-l înmormânteze. Nu l-a mai sunat şi a preferat să-l înmormânteze fără preot. A venit directorul şcolii la care era ea profesoară şi el a ţinut un discurs de înmormântare. A avut o înmormântare de asta civilă. Şi era un ortodox, venea şi la biserică, era un bun creştin. -Spuneţi că asta nu este o excepţie.-Nu este o excepţie, au mai fost cazuri. Chiar dacă părinţii au fost ortodocşi, se poate întâmpla ca copiii lor, căsătoriţi cu persoane de alte religii, să-i îngroape cu preoţi reformaţi sau unitarieni. Aceştia, bineînţeles fac înmormântarea numai în limba maghiară, eu o fac şi în româneşte, deoarece a fost ortodox. Atunci când fac înmormantarea, îi vezi pe oameni că nu-şi fac cruce niciunul dintre ei. Pur şi simplu le este ruşine. Mai ales dacă sunt şi reformaţi între cei prezenţi. Işi mai fac cruce numai doi-trei bătrâni. Restul, chiar dacă sunt ortodocşi, nu-şi fac cruce deloc. Dar este interesant că lucrul acesta numai aici la Jaca se întâmplă. La Mezőpeterd unde comunitatea ortodoxă este mai slabă decât aici, acolo toţi îşi fac cruce. Acolo vin, mă ajută, cântă, altfel de oameni sunt, diferă mult de cei de aici, chiar dacă sunt numai douăzeci de kilometri între cele două localităţi. -Dar acolo, cam cât este de mare comunitatea ortodoxă?-Vreo 7-8 persoane, care vin la biserică regulat.-Dar înscrişi în registre?-Înscrişi în registre ar fi cam 20-30 de persoane. Dar şi acolo, până în anii 40-50, 80% din populaţie au fost români. De altfel, acolo ei au şi o biserică mai mare decât cea romano-catolică. Acum este însă într-o stare avansată de degradare, dar se vede chiar şi după

biserică faptul că acolo a fost o comunitate puternică românească. Dar şi acolo, cei mai mulţi nu se mai consideră români.-Spuneaţi despre căsătoriile mixte. Am observat atât la Apateu cât şi la Săcal că până după cel de-al doilea război mondial, fie că erau români, fie că erau maghiari, se căsătoreau numai în interiorul comunităţii etnice şi religioase. Români cu români, maghiari cu maghiari.-În perioada comunistă. Atunci au început căsătoriile acestea mixte, din păcate. Foarte multe căsătorii mixte. Iar copiii care au ieşit din aceste căsătorii, 95%, toţi sunt la reformaţi. Indiferent de religia soţului. Înainte chiar dacă mai erau căsătorii mixte, mergea bărbatul după femeie, aşa era obiceiul. Dacă bărbatul era reformat şi soţia ortodoxă, bărbatul trecea la ortodocşi. Dar acum toţi trec prin căsătorie la reformaţi. De altfel, ca să vedeţi cum ne „stimează” reformaţii o să vă dau un exemplu. Aici aşa e obiceiul că dacă moare cineva se obişnuieşte să se tragă clopotul. Dacă moare un ortodox, se obişnuieşte să se tragă clopotul atât la ortodocşi, cât şi la reformaţi. Merge cineva de la ortodocşi şi trage clopotul şi acolo. Ei, dacă moare un reformat, ar trebui să facă la fel, să vină şi la ortodocşi să tragă clopotul. De doi ani de când sunt eu aici, nu a venit niciodată un reformat să tragă clopotul şi aici, la ortodocşi. Ortodocşii noştri întotdeauna au mers. De multe ori s-au dus mai întâi la reformaţi şi au tras clopotul şi apoi au venit şi l-au tras şi pe acesta de aici, de la biserica ortodoxă. Aceasta nu o zic numai eu, aceasta a zis-o şi preotul bătrân, care a fost aici mai înaintea mea. Unii oameni mai zic că reformaţii ne respectă. Păi, dacă ne respectă să ne şi arate acest lucru, să vină şi aici să tragă clopotul. Dar niciodată nu vin. -Care sunt raporturile cu preotul reformat. Discutaţi, vă întâlniţi?-Raporturi bune. Ne întâlnim aşa când avem ocazia. -La înmormântări vă mai duceţi împreună?-Eu am mai fost la unele înmormântări, la oameni pe care-i ştiam. El niciodată nu a venit la o înmormântare

de-a noastră. Totuşi, pe 1 noiembrie, de ziua morţilor, ne ducem amândoi la cimitir.-Aici cimitirul este comun?-Da, este comun. Am avut noi cândva cimitirul nostru, dar acuma este părăsit şi nu a mai fost îngropat acolo nimeni, de prin anii 50. Revin la problema cu clopotul. Nu că mă deranjează, dar prin asta se vede cât te respectă. Nu atât pe mine. Este vorba de desconsiderarea comunităţii ortodoxe şi a bisericii. Respectul nu se arată prin vorbe ci prin faptele tale. Vin aici mulţi turişti la biserică, care este considerată un unicat în Ungaria, pentru turnul său. Vine atunci cel din sat, cel care se ocupă de istoria satului şi le explică aici în biserică. Le spune că aici maghiarii au trăit totdeauna bine cu românii şi nu au fost probleme. Eu stau deoparte şi nu le-am zis niciodată nimic, nici istoria asta cu clopotul. Nu vreau să zică că aş fi şovin, că aş fi naţionalist şi că popii român nu-i convin anumite lucruri. Eu am avut nişte discuţii cu ei şi am văzut că nu le convine. Prin asta se vede de fapt cât ne respectaţi voi pe noi. La înmormântare, la citirea Sfintei Evanghelii, care o fac şi ungureşte, nici unul nu se scoală. M-am gândit să le fac semn să se scoale, apoi am renunţat. Nici măcar ortodocşii noştri de aici nu se scoală în picioare. Nu respectă aceste lucruri, deoarece aici oamenii se uită unii la alţii şi tot timpul se întreabă: „Oare ce o zice celălalt?” -Interesant este totuşi cazul Vecherdului. Acolo nu au fost maghiari, decât foarte puţini.-Nu vreau să supăr pe nimeni, dar acolo la Vecherd au fost comunişti convinşi. Şi aici în zona asta, peste tot, au fost mulţi comunişti convinşi. Pe tema asta am vorbit şi cu preotul reformat şi l-am întrebat ce se întâmplă aici, că nu vin oamenii la biserică. Mi-a spus că nici la el nu merg şi de altfel, în toată zona asta oamenii nu prea merg la biserică, zona a fost mai ateistă. Chiar preotul reformat spune asta.-Şi eu am discutat cu preotul romano-catolic din Uijraz, care mi-a spus că şi la el sunt numai câţiva oameni în

biserică. El spunea că slaba frecventare a bisericii se datorează faptului că oamenii au plecat la oraş. Dumneavoastră credeţi că în sate au rămas numai ateii, iar credincioşii au plecat la oraş?-Da de unde. De altfel şi la oraşe bisericile sunt aproape goale. Eu am fost cantor la biserica românească din Budsapesta, câţiva ani de zile. Dar şi acolo, cei ce veneau la biserică, câte vreo 40-50 de persoane, erau români veniţi din România. Cei de acolo erau vreo 2-3. Veneau cei de la Ambasada României şi mulţi tineri care lucrau sezonier în Ungaria. Dar nu cei de acolo. De altfel, aţi putut vedea peste tot aici în Ungaria că oamenii nu respectă duminicile şi sărbătorile. Aici se lucrează duminica peste tot. Se ară, se lucrează în agricultură.-Aveţi momente în care sunteţi descurajat?-Da, am astfel de momente. Încerc să-i atrag la biserică, dar nu prea reuşesc. Măcar de Crăciun sau de Paşti să vină, pentru câte o jumătate de oră, dar nu vin. Ieri, de Sărbătoarea Schimbării la Faţă, mi-a venit o singură femeie la biserică. Iar la Vecherd sunt vreo 180 de locuitori, din care sigur 130-140 sunt români. Spun că nu vin la Paşti sau Crăciun, că le vin copiii acasă.-Şi la Micherechi este aceeaşi situaţie?-Nu, acolo sunt 90% români. Acolo este plină biserica. Şi se vorbeşte pe stradă şi în magazine româneşte. Şi la Chitihaz este aproape la fel. -De câţi ani sunteţi aici?-De doi ani şi ceva.-Şi câţi oameni aţi mărturisit în acest timp?-Nu am mărturisit pe nimeni. Nimeni nu vine la mărturisire. Le-am explicat despre importanţa mărturisirii şi cuminecării, dar nu am convins pe nimeni. -De doi ani şi jumătate, de când staţi aici, aţi auzit vreo vorbă românească?-Nu, niciodată. Bine, la Vecherd, mai zice câte unul „Bună zua”, mai zice casierul bisericii de acolo, ca să-mi facă pe plac. Dar el îmi spunea că bunicul lui numai în româneşte vorbea. Dar s-au distrus familiile.

-Dar la Darvaş, cum mai este pe acolo?-Eu slujesc şi acolo, este biserică ortodoxă, au fost români, dar nimeni nu mai ştie româneşte.(preot Pop Cosmin Florentin, 33 ani, slujeşte la Jaca, Vecherd şi Darvaş, din 29 mai 1999. Este originar din Braşov. O perioadă a activat la Biserica Românească din Budapesta, în calitate de cantor).

Baciu Nuţu din ApateuBaciu Nuţu împreună cu soţia sunt singurii români din sat care mai vorbesc româneşte în familie, deşi în sat mai sunt încă suficienţi bătrâni care mai ştiu bine româneşte, dar nu mai au deprinderea vorbirii cotidiene. Stând cu studenţii mai multe zile în sat, aceşti români care veneau des la preotul Sabău Origene, originar din Pişcolţ, judeţul Satu Mare, au început să capete încredere în noi şi să vorbească tot mai mult în româneşte. De multe ori se bucurau atunci când îşi aduceau aminte de un cuvânt românesc pe care-l credeau uitat. Când veneau dimineaţa ne salutau de multe ori în ungureşte apoi aducându-şi aminte că sântem români, începeau, cu evidentă greutate provenită din lipsa exerciţiului limbii, să vorbească româneşte.

-Satu aista în 1614 a vinit aici românii că o murit ungurii aici, c-o fost coleră (n. n. holeră). De acolo de lângă Beiuş o venit aici români şi i-o pus aici. Prin satele aste, prin Bedeu, Keresztes, Darvaş, Vecherd, Peterd şi pă la Micherechi şi p-acolo. În vremea acee o fost periculos, o murit mulţi oameni şi i-o adus pă români aici. Ceia o fost suşigaţi (constrânşi, obligaţi) oameni şi i-o adus aici şi românii-s sârguincioşi le place şî lucre, nu-s puturoşi. Românu nu are mare lipsă de mâncare, îi om cumsăcade şi să descurcă. Numa i-o ajuns multe şi pă români. Popa din Cheresig mi-i văr. Bunele noastre o fost surori. Umblam acolo la joc oaricând. Io am umblat toată

România. Până la Bucureşti. Pă la Miercurea Ciuc, pă la Mediaş, pă la Sibiu, la Satu Mare, pă la Carei, Baia Mare. -Deci de la Beiuş se zice că au venit românii aici?-Din zona Beiuşului.-Da când au venit erau unguri în zonă?-Erau şi unguri. Şase familii erau aici, aşe se spune, atunci când o venit românii. La început satul o fost pă un loc numit „Cânepişte”. Apoi s-o tăt vărsat Crişul şi s-o mutat aici. Aici era pădure. Aşe s-o mărit satu. Era câte 7-8 prunci şi 9. Nu s-o temut că nu i-a pute ţâne. Când am fost copil, la tri căşi erau 27 de copiii. Acolo către Pap Jani. Acolo îi zâce „Románfalu”, adică „Satu românesc”. Acolo erau oameni cumsecade, oameni români şi ţâneu laolaltă. Io când am fost dă 10 ani, atunci am vinit aicea, în partea asta de sat. Sunt născut în 15 aprilie 1928. Aici în sat, cam tot timpu o fost jumătate-jumătate, unguri şî români.-Bisericuţa de lemn de care mi-aţi vorbit, cam din ce an a fost făcută?-Da io nu ştiu. Numai de la tata am auzât.-Aici slujbele s-au făcut tot timpul în româneşte?-În româneşte. O vrut şî facă în 1940 aici „ortodocşi maghiari”, da oamenii o zâs-erau oamini cumsăcade (n. n. hotărâţi) -„mai mori popă dacă faci” (n.n. liturghie în limba maghiară), că ăla era vinit din Pocei.-Şi între 1940-1944 nu s-o mai făcut ungureşte?-Nu că n-o lăsat oamenii. Da registrele s-o scris în ungureşte.-Aici s-o făcut şcoala în româneşte?-Aici lângă biserică era şcoala. Când am umblat io la şcoală am făcut în ungureşte că nu era voie în româneşte. Părinţii mei aici o umblat şi o făcut în româneşte. Între războaie şcoala s-o făcut în româneşte. Apoi în anii 1940-1944, în ungureşte şi în perioada comunistă s-o făcut multă vreme ungureşte. Abia după căderea comunismului se mai face ceva în româneşte (n.n. câte 3 ore de română pe sâptămână). La noi era obiceiul ca românii să se căsătorească cu români şi

ungurii cu unguri, Părinţii nu-şi lăsau copiii să se căsătorească cu unguri, dar nici ungurii cu români. Fiecare ţinea la naţia lui. Tata o avut 23 de fini, tăţi români.-Dar ce obiceiuri erau altădată în sat?-La Ispas mereau la holde împreună cu preotul, să sfinţească grâul. Erau câte 200 de persoane acolo. Mereau cu apă sfinţită. În 1932, avem 4 ani, când o fost o furtună mare şi o dărmat turnu bisericii. În 3 zile oamenii tăt, tăt, o ticăzât. Erau oameni tare harnici. Noi nu ne-am lăsat biserica şi ne-am ţinut toate sărbătorile. Nu am lucrat niciodată şi nici acuma nu lucrăm.-Cum vă explicaţi că oamenii de aici şi-o pierdut limba română?-Cum s-o căsătorit laolaltă. După ace le era greu că-s români. Da nu? Le era ruşine că-s români.-Cineva ne-o spus că dacă te auzeau vorbind româneşte te puteau bate.-O fost şi d-aste, pă vremea lui Horthy. -Când eraţi tânăr aşa vorbeau toţi româneşte în sat?-Da, tăţi aşe vorbeu. Vorbeam între noi numa româneşte. Făceam joc aici că erau tineri mulţi şi vorbeam româneşte. După război s-o strâcat tăte. S-o căsătorit cu unguri, s-o dus la oraş şi acuma chiar dacă mai ştiu unii româneşte nu vreu să vorbească. (Ioan Gytea –baciu Nuţ din Apateu, născut în 15 aprilie 1928)

Procese identitare în arii de margine ale etnicităţii. Cazul romano-catolicilor din Moldova. Câteva

consideraţii despre «ceangăi» pe baza recensământului din 1930

1. Câteva precizări preliminareCazul romano-catolicilor din Moldova a prilejuit

numeroase discuţii în care argumentele de natură ştiinţifică, istorică, lingvistică şi etnologică s-au împletit cu interese politice, în centrul lor găsindu-se partide politice,106 dar câteodată şi guvernele roman şi cel maghiar, care căutau fiecare să-şi revendice identitar grupul, în aparenţă, socialmente atât de straniu, al romano-catolicilor din Moldova. Din perspective unei abordări înguste, fără a ţine seama de conectarea spaţiului moldovenesc la marile curente culturale şi

106 De introdus istoria disputei dintre partidele romanesti si cele unguresti pe marginea identitatii ceangailor

religioase produse în istoria est-europeană pe serialităţi istorice de secole, prezenţa romano-catolicilor în Moldova nu poate fi explicată. “Moldovenismul” tradiţional este asociat stereotip şi aproape mecanic cu ortodoxia, iar prezenţa romano-catolicilor într-un spaţiu ortodox este considerată o formă de alteritate alogenă. Cu toate acestea, romano-catolicismul moldovenesc, în varianta sa românească, este o prezenţă constantă în spiritualitatea religioasă a acestei zone şi nu poate fi disociat de istoria sa.107 Ca şi în cazul altor zone ale actualei Românii, reprezentăm istoria unei civilizaţii-punte, în care Occidentul catolic şi Orientul ortodox se întâlnesc, se confruntă, dar şi coabitează, iar rezultatul e această multiconfesionalitate, care construieşte particularităţile acestei regiuni europene.

2. Criterii ale etnicităţii şi relevanţa lor la margini etnice

Realizat după o metodologie modernă, recensământul din 1930 oferă numeroase informaţii privind raportul dintre religie, etnia declarată de respondent şi limba maternă a acestuia. Asemenea informaţii sunt în măsură să clarifice, măcar parţial, o serie de probleme controversate de demografie şi sociologie istorică, privind specificităţile unor grupuri religioase sau etnice. Aceasta mai ales în zonele periferice ale etnicităţilor108, zone în care criteriile

107 De mentionat continuitatea istorica a romano-catolicismului moldovenesc, cu surse bibliografice si comentarii108 Am construit noţiunea de “margine” sau “periferie a unei etnii” plecând de la constatarea că etnicitatea este o dimensiune socială dinamică, atât din perspectivă temporală, cât şi spaţială. Temporal, ea poate să fie o dimensiune socială latentă, fără efecte sociale importante, aşa cum era cazul etniilor în Evul Mediu, unde criteriul confesional este mult mai important decât cel etnic (vezi şi Gh. Şişeştean, Căsătorii interconfesionale şi construcţii identitare la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, în I. Bolovan, Diana

tradiţionale de definire sau autodefinire etnică se estompează în acţiunea lor socială. În special criteriul lingvistic, al limbii materne, principalul criteriu de definire sau autodefinire a unei etnicităţi, îşi poate pierde relevanţa în asemenea zone de margine etnică. Astfel, bunăoară, în cazul şvabilor din judeţul Satu Mare etnicitatea germană nu este decât parţial asociată cu limba maternă germana, dimpotrivă, o mare parte a şvabilor sătmăreni, deşi îşi declară apartenenţa la etnia germană, declară limba maghiară ca limbă maternă109

(Gh. Şişeştean, Etnie, confesiune şi căsătorie în nord vestul Transilvaniei ... p. 139-145, vezi şi I. Russu, Românii şi secuii…, în care menţionează pentru şvabii sătmăreni şi fenomenul de pierdere a antroponimului german, ca efect al maghiarizării: Gőbl devine Gáldi, Ortmayr devine Ortvay, Treml devine Tamás etc. cf. I. Russu, Românii şi secuii... p. 214). O atare situaţie s-a întâlnit şi în cazul unor comunităţi româneşti din aceeaşi zonă, care s-au maghiarizat din punct de vedere lingvistic, dar şi-au menţinut conştiinţa identităţii etnice

Covaci, Daniela Deteşan, Marius Eppel, Elena Crinela Holom, coord., În căutarea fericirii. Viaţa familială în spaţiul românesc în sec. XVIII-XX, Presa Universitară Clujeană, 2010, p. 111). Apoi, la începuturile modernităţii, criteriul etnic îşi sporeşte importanţa, el devine un criteriu în jurul căruia se va produce o nouă formă de grupalitate socială-naţiunea, definită cel mai adesea în spaţiul european, pe baze etnice. Pe de altă parte, din perspectivă spaţială, există nuclee-tari ale unei etnicităţi, acolo unde există o corespondenţă perfectă între autodeclaraţia de apartenenţă etnică, limba maternă, care corespunde cu limba grupului etnic de apartenenţă şi cunoaşterea şi folosirea cotidiană a limbii materne. În asemenea nuclee-tari, blocul etnic este compact, fără prezenţe importante ale altor etnicităţi. Dimpotrivă, în periferiile etnice există fenomenul de multietnicitate, iar etniile dominante politic şi/sau ca volum demografic îşi impun identitatea, producând procese asimilaţioniste. În ariile periferice ale unei etnicităţi de multe ori există disocieri între autodeclaraţia etnică, limba maternă şi cunoaşterea şi folosirea ei efectivă în raporturile sociale cotidiene.109

româneşti. În unele cazuri însă, pe parcursul mai multor generaţii, în condiţiile monolingvismulul maghiar, această conştiinţă identitară, fără suport lingvistic, se pierde, atât în cazul şvabilor, cât şi în cel al românilor sau chiar a rutenilor a căror prezenţă în zonă este surprinsă prin recensămintele austriece sau maghiare. Numai antroponimele sau apartenenţa religioasă, atunci când ele se conservă, mai pot aminti de grupuri etnice sau indivizi a căror identitate etnică a fost modificată de-a lungul istoriei.

Într-o altă zonă a Transilvaniei s-au produs procese etnice similare. Este cazul zonei de sud-est, cu actualele judeţe Harghita şi Covasna şi o parte a actualului judeţ Mureş. În această zonă, comunităţiile româneşti au fost treptat comprimate etnic prin maghiarizare. În acest caz, de cele mai multe ori, pierderea identităţii lingvistice româneşti a fost însoţită şi de pierderea conştiinţei identităţii etnice şi chiar de mutaţii confesionale, prin trecerea de la ortodoxie (sau greco-catolicism) la romano-catolicism sau, mai rar, la calvinism şi unitarism. Exemplificări ale unor asemenea metamorfoze etnico-confesionale se găsesc în lucrarea lui I. Russu, Românii şi secuii (p. 127-137 şi 239-245). De asemenea, Ioan Ranca (Românii din Scaunele Secuieşti…) publică impresionante liste cu nume româneşti, existente în localităţile din Scaunele Secuieşti. Unele dintre aceste nume se regăsesc la actualii locuitori maghiari ai zonei. Acest proces al mutaţiilor identitare are o mare amplitudine istorică, întinzându-se pe mai multe secole. „Deşi cu foarte multe şi mari lacune, documentarea disponibilă permite a stabili cu largă aproximaţie unele criterii realiste privind fazele prin care a trecut procesul maghiarizării în Secuime.

I. Mai întâi, este sigur sau foarte probabil că toţi românii (cu antroponime româneşti) menţionaţi în documente [veacurile XVI-XVII: Bosarad (n.n. Basarab, nume răspândit şi la nord de Carpaţi, -doi cneji Bozarad, Craşova, anul 1338, Bazarab Longus (Hosszu), (n. n.

traducerea în maghiară a numelui românesc Lungu), Haţeg, anul 1360, apoi Bessarabe, 1398, Bazaraba Franciscus, anul 1588, Ştefan Bassarbe, Hunedoara, 1681 (şi aşa mai departe, cf. I. Russu, Românii…, p. 219. Nume cuman sau peceneg, pătruns la români şi intrat şi în Transilvania; intrat şi în Secuime pe filiera românească.), Boier, Bokor (n.n. Bucur), Borbat (n.n. Bărbat), Ficsor (n.n. Ficior), Koszta (n.n. Costea), Mircse (n.n. Mircea), Nigre (n.n. Negru), Olah, Opra (n.n. Oprea), Raduly (n.n. Radu), Sorban (n.n. Şerban), Vajna (n.n. Voina, Voinea) şi alţii mulţi erau secuizaţi (maghiarizaţi), nu se mai declarau români (olahi) până în veacurile XVII-XIX.

II. Apoi din veacul al XVIII-lea până la a. 1918 se deosebesc trei etape: A) în veacul al XVII-lea se poate preciza prezenţa elementului rustic românesc (pe alocuri înregistrându-se abia câteva familii sau persoane), în toate satele, aproape fără excepţie, unele chiar cu majorităţi; B) pe la anul 1839 multe sate apar cu populaţie mixtă secuiască-românească, altele cu grupe confesionale «greceşti», ca filii, foarte puţine curat ungureşti, dovadă (dacă indicaţiile pot fi luate ad litteram) că în curs de vreo jumătate de veac (1780-1830) ele au fost parţial maghiarizate (cel puţin în aparenţă), foştii români ori nu se mai declarau, ori de fapt nu mai erau consideraţi români, oricum, nu mai vorbeau româneşte ci ungureşte; C) pe la a. 1900, după statistici şi aprecierile din monografia demografică (n. n. recensămintele maghiare din 1900 şi 1910), majoritatea satelor Secuimii sunt curat maghiare, adică maghiarizate intens, în continuare, începând din al patrulea deceniu al secolului al XIX-lea; cu tot caracterul «pur maghiar» (pe hârtie şi în registre, statistici oficiale), populaţia multora din aceste sate era (adică rămăsese) românească.” (I. Russu, Românii…, p. 127). Aşadar, la mijlocul secolului al XVIII-lea, reper temporar important în analiza noastră, satele româneşti din Secuime se găsesc în plin proces de maghiarizare, multe dintre ele fiind sate cu populaţie mixtă, româno-

maghiară. Această caracteristică a generat «schimbarea idiomului cotidian, prin faza bilingvismului, care implică în chip firesc posedarea şi utilizarea simultan a celor două limbi: româna şi maghiara, prima în familie şi în interiorul grupei etnice, a comunităţii confesionale mereu mai restrânse, a doua în relaţiile cu aparatul de stat, cu comunitatea maghiarofonă; urmează uitarea idiomului matern românesc de pe o zi pe alta, în curs de 2-3 generaţii, după încetarea stării de bilingvism (care la ţară nu putea să dureze mult după dispariţia şcolii, a cărţii şi a bisericii cu limbă românească). Numeroşi ţărani bătrâni în satele secuizate ştiau acum cinci decenii rugăciuni şi cântece bisericeşti (învăţate în copilărie), fără să le mai priceapă şi fără să ştie nimic româneşte. Cei care nu mai vorbesc decât ungureşte, rămâneau români numai în amintire, recunoscându-şi trecutul şi obârşia prin formula curentă acum 4-6 decenii «én román (oláh) vagyok» sau în versiunea românească «(şi) la mine rumân»; ei pot să fie ortodocşi şi să poarte nume ca Albu, Boka, Bucur (Bokor), Faur, Lungu(j), Nyágu(j), Nyegre(a), Nicoara, Raduly, Szávulu... Această situaţie bizară se reflectă şi în statistica din anul 1930: în multe sate populaţia se declară românească (români), din care numai o mică parte vorbea ori cunoşte limba română, de exemplu în Bezidu Nou, 114 români declaraţi, 21 vorbeau româneşte, Filia, din 116-16, Mereşti, din 444-42, Vărghiş, din 263-19, Porumbeni, din 139-43, Roaua, din 104-0, Aita Medie, din 116-7, Aita Seacă, din 267-16, Belani, din 244-71, Bicsad, din 735-82, Lisnău, din 435-64, Micfalău, din 1013-63, Armăşeni, din 95-6, Imper, din 222-22, Acâţari, din 176-28, Crăciuneşti, din 220-10, Ilieşi, din 164-7” (I. Russu, p. 125).

Deci, în sud-estul Transilvaniei, în condiţiile existenţei unui puternic bloc etnic maghiar, inclusiv în spaţiile rurale, se va produce treptat, de-a lungul secolelor şi în special, în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, o restrângere considerabilă a masei etnice româneşti. În această zonă,,

din punct de vedere al stratificării etnice, s-au constituit următoarele categorii ale etnicităţii:

a) maghiari, cu limba maternă maghiara, de religie romano-catolică şi mai puţin, reformată sau unitariană;

b) români supuşi fenomenelor de asimilare etnică şi religioasă, care şi-au pierdut vechea identitate etnică, dar şi-au păstrat identitatea religioasă (ortodoxă sau, în unele cazuri, greco-catolică). În această categorie, limba maternă a devenit treptat limba maghiară, deşi pentru o perioadă, în noile condiţii socio-culturale, se manifestă bilingvismul, până la impunerea definitivă a limbii maghiare. În faze avansate ale procesului asimilaţionist se produce şi o pierdere a vechii identităţi religioase, prin trecerea la romano-catolicism şi, mai puţin, la calvinism sau luteranism. În această situaţie, numai antroponimele, acolo unde se mai păstrează. mai pot aminti de vechea identitate etnică;

c) români care şi-au păstrat identitatea etnică şi în unele cazuri, identitatea religioasă, dar şi-au pierdut limba română, ca limbă maternă. Şi în acest caz, într-o etapă tranzitorie apare bilingvismul;

d) români care şi-au păstrat identitatea religioasă şi etnică dar sunt agenţi culturali purtători, în diferite proporţii, ai bilingvismului româno-maghiar. În acest caz procesul asimilaţionist, fiind numai la început, se poate bloca, prin existenţa unor structuri extracomunitare de întărire a identităţii româneşti (bunăoară statul român, în perioada interbelică, care va reuşi, cel puţin parţial, stoparea proceselor asimilaţioniste şi întărirea identităţii româneşti la această categorie de populaţie). La acest tip identitar, bilingvismul este un instrument de comunicare intra şi interetnică;.

e) români monolingvi, păstrători atât ai etnicităţii cât şi ai limbii şi religiei ortodoxe sau greco-catolice (asemenea categorie s-a păstrat în Secuime, mai ales în judeţul Covasna, în zona sub-montană a Voineştiului, Întorsura Buzăului, Sita Buzăului, dar şi în sudul

judeţului în zona de contact cu populaţia românească din judeţul Braşov)..

Primele două cazuri reprezintă, fără îndoială expresii absolute ale etnicităţii maghiare. Cel de-al treilea caz reprezintă o etapă intermediară - atunci când nu intervin agenţi recuperatori, exteriori comunităţii - de trecere înspre tipul al doilea Acest tip (b) este reprezentativ statistic în actualele judeţe Harghita şi Covasna, unde şi în prezent există suficiente cazuri de maghiari de religie ortodoxă sau greco-catolică, reminiscenţe religioase ale vechii etnicităţi româneşti. Pe de altă parte, o serie de antroponime, (vezi I. Russu, I. Ranca, op. cit.), amintesc de aceeaşi origine românească. Din perspectiva statistică este greu de făcut o apreciere exactă a ponderii actuale în elementul maghiar din Secuime a acestor categorii complet deznaţionalizate, însă mulţimea antroponimelor româneşti existente în masa antroponimelor maghiare ne face să bănuim o pondere destul de consistentă, fără a-i putea însă aprecia statistic volumul.

Tipul al treilea de etnicitate este slab reprezentativ statistic. De obicei, el are tendinţa de migraţiune înspre tipul al doilea, însă şi actualmente se întâlnesc în Secuime persoane care nu ştiu româneşte sau mai ştiu numai câteva expresii româneşti, dar au conştiinţa faptului că sunt români. De obicei, ele sunt persoane în vârstă, iar succesorii lor îşi afirmă tranşant etnicitatea maghiară. Un fenomen similar s-a produs şi în zona Câmpiei de Vest (Bihor, Satu Mare), unde şi în prezent se întâlnesc persoane de religie ortodoxă sau greco-catolică, cu limba maternă maghiara, dar care se declară români sau foşti români, prin ascendenţă.

Cel de-al patrulea tip, regăsit atât în Secuime cât şi în unele zone din Transilvania şi Părţile Vestice, îl reprezintă cazul comunităţilor etnic-mixte în care o parte mai mult sau mai puţin importantă a populaţiei româneşti este bilingvă, alături de română cunoscând, în diferite grade, şi limba maghiara. Acest tip de populaţie bilingvă, care foloseşte maghiara numai ca limbă de

comunicare, alături de limba română, îşi conservă atât religia, cât şi identitatea etnică sau cea lingvistică. Totuşi, în raport cu procese social-politice şi culturale, câteodată extrem de complicate, este cu totul posibil ca noile generaţii provenite din părinţi purtători ai bilingvismului să migreze fie spre tipurile b) şi c), fie spre tipul e), caracterizat printr-o revitalizare a monolingvismului sub formă românească. Vom găsi asemenea situaţii, câteodată extrem de interesante şi paradoxale pentru cel neavizat, în comunităţile ortodoxe şi greco-catolice actuale din judeţul Satu Mare. Iată, spre exemplificare, cazul satului Micula, localitate situată la 12 kilometri nord de municipiul Satu Mare. Potrivit criteriului limbii materne, folosit de administraţia maghiară la recensământul din 1900, satul apare ca fiind pur maghiar, toţi locuitorii având ca limbă maternă limba maghiară. Din punct de vedere confesional, satul avea o importantă comunitate greco-catolică, de 468 de credincioşi. După 1918, localitatea intră în componenţa României, iar acest fapt a influenţat procesele etnic-identitare, situaţie consemnată la recensământul românesc din 1930. La acest recensământ care foloseşte, aşa cum am mai arătat, atât criteriul etniei (ca autodeclaraţie a persoanei), cât şi cel al limbii materne, în Micula vor fi consemnaţi 293 de români, dintre care 271 mai ştiu româneşte. Este evident că la recensământul din 1900, bilingvismul populaţiei româneşti va fi element generator de falsă înregistrare statistică: toate persoanele care ştiau maghiara, chiar dacă ştiau şi româna, vor fi înregistrate cu limba maternă maghiara. Intrarea localităţii sub administraţie românească va face ca să se producă o redefinire a etnicităţii: o parte a populaţiei se va declara de etnie română (chiar şi 22 de persoane care nu mai ştiu româna, dar şi-au păstrat conştiinţa identităţii româneşti). Evoluţia ulterioară a etnicităţii din această localitate sugerează semnificativ dinamicitatea proceselor identitar-etnice. În 1948, religia greco-catolică este interzisă, din acest moment o parte dintre

greco-catolicii români, cât şi dintre cei ruteni sau cei maghiarizaţi (atât români cât şi ruteni) vor deveni ortodocşi (până la 1948 în localitate nu au existat ortodocşi). O altă parte a foştilor greco-catolici maghiarizaţi va trece la romano-catolici, în localitate existând şi o comunitate romano-catolică. Deci greco-catolicii din Micula vor avea traiectorii confesionale extrem de interesante, după 1948: o parte vor îngroşa rândurile romano-catolicilor, iar o alta vor trece (forţat) la ortodocşi. Dar noii ortodocşi apăruţi în localitate nu reprezentau o masă etnic omogenă: unii sunt purtătorii identităţii etnice maghiare, conştientizând faptul că sunt altceva decât românii şi rutenii ortodocşi din localitate. În consecinţă, în 1974 vor obţine de la administraţia judeţului Satu Mare aprobarea de a-şi construi o biserică ortodoxă maghiară. Românii şi rutenii ortodocşi vor oficia liturghiile ortodoxe în limba română într-o altă biserică din localitate, care până în 1948 fusese greco-catolică. După 1989, maghiarii ortodocşi vor reveni la greco-catolicism, liturghiile fiind oficiate în biserica construită în 1974. Românii şi rutenii vor rămâne în continuare ortodocşi. În cazul Micula, ruptura de natura religioasă, între ortodocşi şi greco-catolici va deveni şi o ruptură de identitate etnică. Pe de altă parte, pentru generaţiile de români de după 1918 bilingvismul treptat se va dilua, în prezent românii ortodocşi, puternic definiţi etnic şi religios, neştiind limba maghiară (sau unii dintre ei ştiind câteva cuvinte). Dimpotrivă, bilingvismul se va menţine în cazul celor care se autodefinesc ca maghiari şi greco-catolici. Iată deci că o populaţie relativ omogenă la 1900, formată din greco-catolici români şi ruteni, în curs de maghiarizare, are în timp evoluţii diferite, în privinţa proceselor etnic identitare. O parte migrează după 1918 înspre tipul b) de etnicitate, devenind maghiari bilingvi de religie greco-catolică, apoi ortodoxă şi din nou, după 1989, greco-catolică, iar o altă parte înspre tipul e) de etnicitate, devenind români greco-catolici, apoi ortodocşi, după 1948 şi rămânând ortodocşi şi după

1989, iar din punct de vedere lingvistic, noile generaţii înscrise în noul proces de accentuare a identităţii româneşti, devin monolingve. La această întărire a monolingvismului a contribuit şi colonizarea cu populaţie românească venită din Maramureş după reforma agrară din 1921, colonizare care a dus la constituirea unui dublet de sat, numit Micula Nouă. Acest dublet, evident monolingv a reprezentat şi un centru de întărire identitar-românească, pentru vechii locuitori bilingvi ai satului Micula (un model de imagine-oglindă, etnic-identitară).

În acest moment al prezentării credem că se impune o precizare noţională legată de expresia „limbă maternă”, criteriu folosit la recensămintele maghiare, dar şi la cel românesc din 1930 (dacă ştie limba maternă), în asociere însă cu etnia. Dacă pentru zonele cu etnicităţi compacte, fără mozaicuri etnice, expresia este precisă, definind atât limba părinţilor, dar şi limba comunicării cotidiene, atât în familie, cât şi în afara ei, ea devine ambiguă în zone mozaicate etnic unde şi numărul relativ mare al căsătoriilor mixte, complică şi mai mult situaţia. Apar astfel situaţii în care limba maternă este limba de comunicare în familie şi parţial, limba de comunicare în comunitate. În acest caz, persoanele aflate în această situaţie sunt purtătoare ale bilingvismului şi aceasta este situaţia precumpănitoare statistic în zonele cu mozaicuri etnice, cu specificaţia că bilingvismul şi chiar multilingvismul nu afectează în egală măsură toate grupurile etnice ale unei comunităţi. În general, bilingvismul este expresia culturală a grupurilor etnice minoritare comunitar şi apare ca o necesitate a comunicării cu grupurile etnice majoritare. Pe de altă parte, apare şi o situaţie în care bilingvismul se manifestă şi în familie. Este cazul familiilor etnic mixte, când de obicei, copiii învaţă ambele limbi ale părinţilor, însă şi în acest caz, cele două limbi nu vor fi folosite în aceeaşi măsură. Una dintre ele va funcţiona preponderent ca limbă de comunicare internă şi de comunicare cu grupul etnic din care provine unul dintre

părinţi, în timp ce cealaltă va fi atât limbă de comunicare în interiorul familiei, cât, mai ales, limbă de comunicare cu exteriorul, cu grupul etnic majoritar, dar şi cu macrosocialul, când limba grupului etnic majoritar din comunitate se suprapune cu limba dominantă de comunicare la nivel macrosocial, de obicei limba oficială. În interiorul familiilor mixte apar o multitudine de situaţii legate de comunicarea lingvistică între partenerii cuplului marital Una dintre ele este aceea a bilingvismului ambilor parteneri, cu specificaţia că niciodată cele două limbi de comunicare nu vor fi egalitar utilizate, folosirea preponderentă a uneia sau alteia dintre limbi reflectând tendinţele dominante cultural lingvistic de la nivel comunitar sau structurile de autoritate stabilite în interiorul grupului familiar. Apare apoi situaţia în care unul dintre părinţi este bilingv, iar celălalt monoling, chiar dacă copii cuplului vor fi bilingvi, situaţie în care limba de comunicare dintre parteneri va fi, evident, numai limba partenerului monolingv. Am făcut aceste precizări datorită faptului că în cazul famililor etnic mixte, prin complexitatea fenomenului socio-lingvistic, expresia de „limbă maternă” este ambiguă, generatoare de confuzii. În cazul celor care proiectează recensămintele, prin criteriul limbii materne se înţelege limba dominantă a persoanei recenzate, care, evident, în cele mai multe cazuri, este şi limba mamei şi limba vorbită în familie. În cazul persoanelor provenite din cupluri mixte lucrurile însă se complică, în sensul că persoana respondentă va putea declara ca limbă maternă fie limba mamei, fie limba pe care o foloseşte frecvent, care este şi limba principală de comunicare, caz în care limba maternă declarată la recensământ să nu corespundă cu limba mamei.

O situaţie cu totul particulară se întâlneşte în zonele cu pierderi etnice pronunţate, în care cultura dominantă face ca limba declarată la recensământ ca limbă maternă să nu corespundă cu limba vorbită în familie sau în comunitate. O asemenea situaţie am găsit-

o la românii din Ungaria, sub două forme. Într-un prim caz, deşi ei se declară la recensământ sau în ancheta sociologică ca fiind români şi având limba maternă româna, în fapt chiar în comunicarea din familie folosesc foarte rar limba română, utilizând mai mult maghiara decât româna, ca limbă de comunicare domestică. Aceasta, chiar dacă nivelul de cunoaştere a limbii române este destul de ridicat, folosirea preponderentă de către ambii parteneri a limbii maghiare ca limbă de comunicare extra-familială, face ca ei să transfere această deprindere şi în interiorul familiei, pierzându-şi treptat deprinderile şi abilităţile de comunicare în limba română. Copiii acestor cupluri, chiar dacă mai au cunoştinţe relative de limba română, capacitatea lor de utilizare a acestei limbi este şi mai mică şi evident până la completa pierdere a limbii de către generaţia următoare, nu mai este decât un pas. O situaţie de acest tip se întâlneşte la românii din Bedeu (Ungaria, judeţul Hajdu-Bihar); chiar dacă unele cupluri mai în vârstă vorbesc încă foarte bine româna, într-o formă veche a graiului bihorean, ea este puţin folosită chiar şi în familie şi credem că peste o generaţie, procesul de dispariţie a limbii române este aproape inevitabil.

Un al doilea caz l-am întâlnit în comunităţile ortodoxe româneşti din Hajdu-Bihor (satele Apateu şi Săcal). Deşi în ancheta sociologică efectuată de noi în această zonă o importantă parte a populaţiei ortodoxe se declară ca fiind de etnie română şi cu limba maternă româna, această declaraţie nu este însoţită în plan practic şi de folosirea efectivă a limbii române în comunicarea cotidiană familială sau comunitară, chiar şi în familiile monoetnice, de aşa zis tip românesc. O singură familie din cele două localităţi mai foloseşte limba română pentru comunicarea în interiorul familiei. În acest caz expresia de „limba maternă” are mai degrabă semnificaţia unui semn identitar (limba care a fost vorbită de părinţi şi conştiinţa apartenenţei la etnia română), fără ca „limba maternă” să aibă o funcţie efectivă de comunicare. Este interesant de arătat faptul

că din constatările noastre, marea parte a persoanelor de religie ortodoxă din Apateu de peste 50 de ani mai cunosc relativ bine limba română, însă şi-au pierdut exerciţiul vorbitului în această limbă. Cuvintele româneşti au trecut în fondul lingvistic pasiv, prin lipsă de comunicare. După ce am stat mai multe zile de vorbă cu asemenea persoane, evident în limba română, am putut observa modul în care scot treptat la suprafaţa memoriei cuvinte româneşti pe care nu le folosise de ani de zile, iar de la o zi la alta se exprimau tot mai uşor în româneşte. Cu toate acestea, în comunicarea curentă de grup, ortodocşii din Apateu preferau să vorbească între ei în maghiară, motivând că „le vine mai uşor”, „aşa s-au obişnuit” şi „nu trebuie să-şi caute cuvintele”. În ceea ce priveşte generaţia mai tânără, deşi multe persoane se declară cu „limba maternă româna”, această declaraţie este mai mult o formă identitară; este posibil ca unele să ştie cuvinte şi expresii româneşti, însă ne-a fost cu neputinţă să vorbim în română, ancheta cu asemenea persoane făcându-se exclusiv în maghiară. O situaţie de acest tip se regăseşte şi în localităţile Vecherd, Jaca şi Darvaş, unde am găsit persoane de religie ortodoxă, care identitar se mai declară români, însă ele nu ştiu româneşte. Putem spune în concluzie că bilingvismul apărut în localităţile multietnice se poate manifesta în forme multiple:

1. În faza iniţială, el este o modalitate de comunicare între o minoritate etnică care îşi conservă atât identitatea cât limba şi o majoritate etnică, care datorită poziţiei sale privilegiate nu este obligată la bilingvism (numim acest bilingvism, bilingvism de tip I).

2. În condiţiile în care minoritatea etnică nu are o protecţie culturală eficace (stat, şcoală, biserică), treptat bilingvismul se erodează, în sensul că grupul etnic minoritar tinde să folosească tot mai puţin propria limbă. Ea devine o limbă de comunicare în familie şi într-o fază mai avansată şi din acest cadru ea este eliminată, devenind un

fond lingvistic pasiv, căzut în desuetitudine şi afectat de procese de uitare. Limba grupului etnic treptat nu mai este transmisă la succesori. În acest caz, ideea de limbă maternă nu mai are decât o slabă acoperire empirică, persoanele în cauză declarându-se ca având limba maternă, bunăoară româna, făra ca să mai folosească această limbă (acest caz de cvasi-bilingvism, în care practic limba maternă, deşi relativ cunoscută, nu mai este folosită, îl numim bilingvism de tipul II).

3. Într-o fază mai avansată de degradare lingvistică, limba grupului minoritar este totalmente uitată (poate cu excepţia unor fraze şi cuvinte păstrate de unele persoane, care, câteodată, nici nu le mai ştiu semnificaţiile). În mod paradoxal, se poate întâmpla ca unele persoane să-şi declare în continuare vechea identitate etnică, chiar dacă ea este lipsită de suportul ei lingvistic. În alte cazuri însă, pierderea lingvistică este însoţită şi de o redimensionare a identităţii etnice, persoanele în cauză declarându-şi identitatea în funcţie de noua limbă. În această situaţie, numai antroponimele şi religia mai pot să ofere indicii şi acestea câteodată vagi şi discutabile, despre fosta identitate etnică. Numim acest tip de pseudo-bilingvism, bilingvism de tip III, deşi ideea de bilingvism în acest caz este cu totul discutabilă. Situaţia din Bedeu, parţial Apateu şi Săcal, se încadrează în tipul II de bilingvism. El este specific persoanelor mai vârstnice din aceste localităţi. În cazul persoanelor mai tinere de ortodocşi din Sacal şi Apateu şi de greco-catolici din Bedeu, ele se încadrează în tipul III. Tot acestui tip îi aparţine totalitatea populaţiei ortodoxe din Vecherd, Jaca şi Darvaş. Această populaţie îşi mai conservă parţial identitatea românească (în cazul unor bătrâni), dar practic nu mai ştie deloc româneşte.

2. Cazul romano-catolicilor din judeţul Bacău pe baza recensământului din 1930.

2. 1. Categorii de romano-catolici pe baza recensământrului

Problema identităţii etnice a romano-catolicilor din Moldova a generat numeroase discuţii care au depăşit cadrul strict al teoriilor istorice şi etno-sociologice, intrând în spaţiul discursului politic, uneori cu puternice încărcături naţionaliste, generatoare de tensiuni sociale, de cele mai multe ori create de către factorii politici şi nu de către populaţia romano-catolică a zonei. Mai mult, acestei populaţii i s-a aplicat începând din 1780 un etnonim, acela de „ceangău”, etnonim cunoscut de romano-catolici, dar repudiat, fiind considerat un termen ofensator. Cu toate acestea, prin acest termen s-a dorit crearea unei noi etnicităţi, desprinsă din corpul etnic maghiar. Teoriile maghiare despre „ceangăi” vorbesc despre existenţa unei ramuri moldoveneşti a etniei maghiare, care în decursul secolelor a fost în cea mai mare parte asimilată de populaţia românească, supusă unui amplu proces de „românizare”. Despre originea acestei populaţii unele teorii istorice maghiare arată că ea are o descendenţă dintre cele mai diverse (cumană, pecenegă, maghiari proveniţi din Atelkuz, care nu am mai ajuns în Panonia, huni), oricum nu românească. Nu vom intra în acest cadru în interiorul polemicilor dintre istoricii români şi maghiari. Dimpotrivă, vom prefera să folosim datele statistice ale recensământului din 1930 şi să analizăm pe baza acestor date problemele etnic-identitare şi lingvistice ale populaţiei romano-catolice din unul dintre judeţele cu romano-catolici din Moldova, judeţul Bacău. Fără îndoială, categoriile etnic-identitare care au putut fi găsite în judeţul Bacău se regăsesc şi în

celelalte judeţe cu importante comunităţi romano-catolice: Neamţ şi Iaşi. Aceste date statistice arată că populaţia romano-catolică nu este omogenă din punct de vedere etnic-identitar şi lingvistic. Ea poate fi grupată în funcţie de criteriul etnic, asociat cu cel lingvistic, în următoarele categorii:

1. Romano-catolici, care se declară etnic români şi au ca limbă maternă limba română;

2. Romano-catolici care etnic se declară maghiari şi au ca limbă maternă limba maghiară;

3. Romano-catolici care se declară români, dar au ca limbă maternă limba maghiară;

4. Romano-catolici care se declară maghiari şi au ca limbă maternă limba română.

În opinia noastră, primele două categorii nu suscită discuţii importante în legătură cu identitatea lor etnică. În primul caz, este vorba de români romano-catolici originari din Moldova, care au trecut la romano-catolicism de-a lungul secolelor, prin activitatea misionară romano-catolică desfăşurată de trimişii Vaticanului, în primul rând de călugării franciscani. De altfel, încă din secolul al XV-lea este menţionată o episcopie romano-catolică românească pe teritoriul Moldovei. Este, de asemenea posibil ca o parte, imposibil de identificat statistic, să reprezinte cazuri de români romano-catolici de origine transilvăneană, veniţi în decursul istoriei din zona scaunelor secuieşti. Faptul că sunt români romano-catolici nu este surprinzător, ştiut fiind că mulţi români din zona Secuimii (şi nu numai, mai ales nobili români din Haţeg, Maramureş, Făgăraş) au trecut în cursul istoriei la romano-catolicism, pentru a se bucura de privilegiile oferite de această religie receptă. Oricum, aşa cum am arătat, din datele pe care le avem la dispoziţie nu putem să surprindem o posibilă componentă transilvăneană a romano-catolicilor români din Moldova.

În cazul celui de-al doilea tip, fără nici o îndoială, ei sunt maghiari, migraţi de-a lungul timpului, din Transilvania în Moldova. Ei sunt purtători ai unei clare

identităţi maghiare şi vorbesc o limbă maghiară similară cu cea din sud-estul Transilvaniei. De altfel, faptul că localităţile cu persoane de acest tip se află masate în zona trecătorilor care fac legătura cu sud-estul Transilvaniei, arată şi mai semnificativ provenienţa lor dintre maghiarii transilvăneni din Secuime.

2.2. Migraţii transilvănene în judeţul Bacău

Datele statistice de la recensământul românesc din 1930, arată, fie şi pe o cale indirectă, faptul că o parte a populaţiei din actualul judeţ Bacău are o origine transilvăneană. In condiţiile în care cea mai mare parte a populaţiei judeţului este de religie ortodoxă, iar o parte, destul de numeroasă, de religie romano-catolică, volumele demografice ale populaţiilor venite din Transilvania, aparţinând acestor religii, nu pot fi puse în evidenţă. Cu totul alta este situaţia celor de religie greco-catolică, reformată şi luterană. Este evident că religia greco-catolică este specifică numai românilor transilvăneni, luteranismul, saşilor, iar religia reformată (calvină), maghiarilor. Recensământul de la 1930 scoate la iveală mici grupuri de populaţii, stabilite în judeţul Bacău şi aparţinând acestor religii. În acest caz originea lor transilvăneană nu poate fi pusă la îndoială. Pe de altă parte, este evident că o migraţie din Transilvania nu poate fi exclusiv greco-catolică, calvină sau luterană. Este evident că alături de asemenea populaţii au migrat şi romano-catolici sau ortodocşi, mai ales că zona cea mai apropiată, de migraţiune din Transilvania, este cea a Covasnei, caracterizată printr-un mare număr de ortodocşi şi romano-catolici. Migraţia romano-catolică şi ortodoxă nu poate fi însă sesizată statistic prin datele de la recensământ, fiind necesare instrumente etnologice şi lingvistice, asociate cu analiza documentelor din arhivele parohiale sau episcopale, altfel populaţia ortodoxă sau romano-catolică provenită din Transilvania

contopindu-se statistic cu cea locală, aparţinătoare acestor religii.

În privinţa greco-catolicilor, prezenţa lor este semnalată în 39 de localităţi ale judeţului; în unele cazuri individuale este evident vorba de o migraţiune prin căsătorie, fie din Transilvania, fie chiar din cadrul micilor comunităţi greco-catolice locale. Acolo unde avem comunităţi mai mari, originea lor prin migraţii ardeleneşti, care au dus la constituirea unor nuclee religioase greco-catolice, este neîndoielnică. Dar iată care sunt localităţile cu greco-catolici şi care este volumul demografic al acestor comunităţi:

Nr crt

Localitatea Total greco-catolici

1 Cleja 62 Corhana 13 Cremenea 54 Domniţa Maria 75 Fundu Răcăciuni 16 Gârleni 17 Gheorghe

Buzdugan1

8 Hemeiuş 49 Izvoarele 210 Iţeşti 6511 Luizii Călugăra 112 Mărgineni Munteni 413 Prăjeşti 114 Răcăciuni 115 Schineni 216 Şerbeşti 417 Agăş 3118 Ardeoani 119 Asău 1720 Brusturoasa 521 Camânca 322 Ciobănuş 2023 Comăneşti 1624 Dărmăneşti 3925 Lăloaia 3526 Lucăceşti 527 Palanca 228 Podenia 129 Sâmbrea 630 Sulţa 131 Şupanu 2

32 Vermeşti 333 Caşin 634 Ferăstrău M-tirea

Caşin 11

35 Grozeşti 136 Mânăstirea Caşin 237 Oneşti 138 Rădeana 339 Lecca Ungureani 1

La nivelul tuturor localităţilor există un număr de 318 greco-catolici, proveniţi, fără îndoială, din Transilvania. În privinţa reformaţilor, prezenţa lor este înregistrată în 19 localităţi, cu un total de 142 de persoane:

Nr. Crt

Localitatea Total reformaţi

1 Domniţa Maria 182 Faraoani 13 Iţeşti 34 Luizii Călugăra 35 Mărgineni Munteni 16 Asău 117 Comăneşti 78 Dărmăneşti 109 Lăloaia 1410 Leorzeni 111 Lucăceşti 112 Lunca de Jos 213 Preluci 314 Sâmbrea 115 Şupanu 1316 Căiuţ Târg 117 Ferestrău M-tirea

Caşin48

18 Grozeşti 319 Suseni 1

Luteranii germani, proveniţi dintre saşii din sudul Transilvaniei, înregistrează un număr total de 105 persoane, distribuite în 21 de localităţi:

Nr. crt

Localitatea Total luterani

1 Domniţa Maria 8

2 Fântânele 13 Iţeşti 14 Mărgineni Munteni 65 Asău 36 Comăneşti 277 Dărmăneşti 68 Goioasa 29 Lăloaia 210 Lucăceşti 111 Lunca de Jos 1512 Palanca 113 Şupanu 914 Dofteana 315 Ferestrău M-tirea Caşin 816 Grozeşti 117 Rădeana 418 Slobozia Mielului 119 Brătila de Jos 120 Scorţeni 121 Tescani 4

2. 3. Romano-catolicii la recensământul din 1930

La recensământul din 1930 sunt înregistraţi un total de 42.461 de romano-catolici, răspândiţi în 217 localităţi ale judeţului. Recensământul din 1930 va folosi două criterii privind statutul etnic al persoanei: autodeclaraţia privind apartenenţa etnică şi limba maternă a persoanei. Aceste două criterii vor permite surprinderea situaţiilor, mai puţin obişnuite, în care o persoană este consemnată ca aparţinând unei etnii, însă limba sa maternă nu coincide cu etnicitatea.

Grupând localităţile cu populaţie de religie romano-catolică din judeţul Bacău, am constituit următoarele grupe:

a) Grupa I este alcătuită din localităţi având sub 10 romano-catolici. Este evident faptul că prezenţa romano-catolicilor în asemenea localităţi este rezultatul unor căsătorii mixte, interconfesionale şi posibil, al unei mobilităţi teritoriale de tip ocupaţional (meseriaşi care

se stabilesc în alte sate). Din această grupă fac parte 69 de localităţi, pe care le prezentăm mai jos:

Nr. crt.

Localitatea Total romano-catolici

1 Andrişeşti 62 Bereşti Bistriţa 23 Blăgeşti 64 Bradu 15 Buda 66 Călugăra 57 Căţeleşti 68 Chetrosu 69 Pălădeşti 410 Podişu 111 Racova 812 Şerbeşti 713 Ţigănimea 514 Goioasa 115 Ilişeşti 216 Leontineşti 217 Leorda 118 Leorzeni 219 Măgireşti 220 Poarta 221 Podenia 522 Popoiu 123 Preluci 324 Stăneşti 625 Sulţa 126 Şesuri 927 Blidari 328 Căiuţ Sat 629 Corbu 130 Floceşti 231 Gropile 232 M-tirea Caşin 933 Pârvuleşti 234 Popeni 435 Răcăuţi 236 Rădeana 437 Suseni 438 Vlaşca 239 Berbinceni 240 Chilia Benei 141 Diseneţ 6

42 Fundu Văii 143 Lecca Ungureni 144 Năneşti 445 Radomireşti 446 Răcătău Răzeşi 247 Târgu Glodurile 148 Tociloasa 649 Valea lui Drob 450 Valea Mărăşti 251 Zlătari 452 Albele 153 Băsăşti 154 Bereşti-Tazlău 155 Brăteşti 456 Brătila de Jos 357 Câmpeni 458 Ciortea 259 Costineni 360 Helegiu 161 Ludaşi 362 Nadişa 363 Orăşa 464 Pârjoaia 765 Prisaca 466 Reţeni 467 Sănduleni 668 Scorţeni 769 Valea Rea Târg 8

În aceste localităţi sunt un număr total de 245 de romano-catolici, cu o medie de 3,5 romano-catolici, pe localitate.

Din grupa a II-a fac parte localităţi unde ponderea romano-catolicilor reprezintă până la 25% din populaţia totală a localităţii. În această grupă se încadrează 65 de localităţi ale judeţului:

Nr. crt.

Localitatea Total romano-catolici

Total populaţie

1 Costeiu 25 1342 Cremenea 17 3753 Dealu Nou 24 2594 Domniţa Maria 221 30965 Fântânele 11 2576 Gârleni 82 635

7 Gâşteni 28 2438 Gura Văii 68 6059 Hemeiuş 23 80010 Iţeşti 11 125511 Osebiţii Mărgineni 66 30912 Peletucii de Sus 42 28213 Răcăciuni 244 198114 Răchitişu 95 77915 Răstoaca 17 7016 Săuceşti 11 133717 Valea Budului 23 22618 Agăş 136 105019 Ardeoani 44 93020 Asău 78 360821 Brusturoasa 234 106522 Camânca 31 53623 Ciobănuş 18 23224 Comăneşti 172 142825 Dărmăneşti 745 709126 Lăloaia 61 183027 Lucăceşti 167 399228 Lunca de Jos 49 44129 Palanca 69 105930 Sâmbrea 27 36431 Soloni 14 174932 Surdu 16 30433 Şipoteni 26 27234 Supanu 86 136935 Vermeşti 85 37636 Căiuţ Târg 25 39637 Dofteana 463 478938 Ferestrău M-tirea

Caşin237 1526

39 Gârboveana 20 23840 Slobozia Mielului 32 63541 Bazga 13 34542 Buhociu 287 116943 Fântâneanu 12 11044 Fulgerişul 11 17145 Gura Răcătău 27 19246 Mărăscu 17 9247 Pânceşti 28 109248 Parincea Târg 28 80949 Racova 71 60250 Tămaşi 80 47251 Viforeni 33 158552 Cetăţuia 38 67153 Caraclău 39 109554 Cucueţi 109 104355 Dragomir 37 94856 Enăcheşti 79 78057 Glodosu 48 302

58 Martin Berzunţ 38 35159 Moreni 25 60260 Pârjol 20 51461 Scăriga 23 33562 Tescani 15 75363 Turluianu 61 36864 Verşeştii de Jos 115 78465 Verşeştii de Sus 28 151

Localităţile din grupa a III-a cuprind cazurile în care ponderea romano-catolicilor este între 25,1 şi 50% din întreaga populaţie. Aceste localităţi sunt:

Nr. crt.

Localitatea Total romano-catolici

Total populaţie

1 Bogdan Vodă 56 1522 Gheorghe

Buzdugan261 546

3 Izvoarele 183 4724 Lilieci 91 3575 Mărgineni Munteni 432 9736 Peletucii de Jos 75 2227 Petricica 235 7138 Răcila 235 4809 Sărata 84 31210 Schineni 297 79811 Burueniş 52 20212 Podeni 107 29013 Bogdăneşti 1133 304114 Borzeşti 73 24815 Ferestrău Oituz 259 59116 Grozeşti 1713 348117 Gutinaş 148 58818 Hârja 67 15819 Oneşti 1236 294520 Furnicari 69 26321 Galeri 72 21322 Slobozia Răcătău 21 7823 Traian 680 165824 Bălăneasa 171 59325 Burzuleşti 36 11626 Butucari 271 55227 Tărâţa 278 59828 Valea Rea Sat 130 438

Localităţile din grupa a IV-a au un procent de romano-catolici între 50,1% şi 75%, iar lista lor este următoarea:

Nr. crt.

Localitatea

Total romano-catolici

Total populaţie

1 Berindeşti 114 1652 Ciugheş 771 12743 Capăta 129 1924 Pralea 248 3475 Slănic 998 17616 Valea Seacă 231 4567 Bejghir 874 12178 Bogdăneşti 264 3709 Chetrişu 341 47410 Geoseni 833 136311 Horgeşti 814 131612 Varniţa 23 3813 Coman 42 5614 Năsoeşti 163 31515 Râpa Epei 56 98

Localităţile din grupa a V-a au volume deosebit de mari de romano-catolici (cu peste 75,1% romano-catolici, raportat la întreaga populaţie). Iată lista acestor localităţi:

Nr. crt.

Localitatea Total romano-catolici

Total populaţie

1 Albeni 171 1712 Alexandrina 492 5423 Baraţi 445 4984 Buchila 362 3985 Ciocani 179 1906 Cleja 1698 18397 Corhana 406 4528 Costiţa 277 2829 Dămocu 43 4310 Faraoani 1757 178511 Ferdinand 961 112912 Floreşti 360 37213 Frăsinoaia 107 11114 Fundu Răcăciuni 842 85415 Galbeni 565 57716 Lărguţa 144 144

17 Lespezi 1058 131418 Luizii Călugăra 1853 187919 Mărgineni Răzeşi 737 75220 Osebiţii Luizii

Călugăra589 697

21 Prăjeşti 1646 202522 Rujinca 81 8123 Secătura 244 25124 Şomuşca 898 90725 Talpa 414 47426 Trebişu 330 42527 Valea de Sus 463 47428 Valea Dragă 646 68429 Valea Mare 387 40630 Valea Rea 283 31931 Valea Seacă 670 87232 Chichinişu 93 11433 Gloduri 98 11934 Călcâiu 160 16635 Văleni Parincea 470 54736 Vladnicu 615 73037 Gaidăr 369 37338 Pustiana 1153 117739 Sârbi 370 38940 Stufu 289 311

2. 4. Persoane cu limba maternă maghiara (indicelui 2)

Indicele 2 se referă la ponderea persoanelor cu limba maternă maghiara din totalul persoanelor de religie romano-catolică sau reformată (deci potenţiali maghiari. Acest indice a fost construit pe fiecare localitate prin raportarea persoanelor înregistrate cu limba maternă maghiara la totalul persoanelor romano-catolice şi reformate, existente în localitatea respectivă x 100. În funcţie de valoarea acestui indice, am creat următoarele grupe de localităţi:

-grupa I, reprezintă localităţile cu valoarea indicelui 0, adică fără persoane cu limba maternă maghiara;

-grupa a II-a reprezintă localităţi cu valoarea indicelui între 1% şi 25%;

-grupa a III-a reprezintă localităţi cu valoarea indicelui între 25,1% şi 50%;

-grupa a IV-a reprezintă localităţi cu valoarea indicelui între 50,1% şi 75%;

-grupa a V-a reprezintă localităţi cu valoarea indicelui de peste 75%.

Tabel de asociere între grupele constituite pe baza ponderii romano-catolicilor şi grupele constituite pe baza ponderii persoanelor declarate cu limba maternă maghiara (indicele 2)

Procentul celor cu limba maternă maghiara la nivelul localităţilor

cu romano-catolici şi reformaţi (indicele 2)Ponderea romano-catolicilor

Grupa I

Grupa a II-a

Grupa a III-a

Grupa a IV-a

Grupa a V-a

Total localităţi

Grupa I 37 5 6 3 18 69Grupa a II-a 25 13 8 7 12 65Grupa a III-a 12 7 3 2 4 28

Grupa a IV-a 8 4 0 0 3 15Grupa a V-a 22 8 0 1 9 40

Total localităţi 104 37 17 13 46 217

Din tabelul de mai sus, potrivit criteriului limbii materne, în grupa I (după indicele 2) se află 104 localităţi în care nu există nici o persoană cu limba maternă maghiara. Deci, din 217 localităţi din judeţul Bacău, cu romano-catolici, în 104 (adică 47,92%), nu există nici o persoană cu limba maternă maghiara. În grupa a II-a sunt 37 de localităţi în care există până la 25% catolici (sau reformaţi - oricum numărul lor este nesemnificativ), cu limba maternă maghiara. Numărul total al celor cu limba maternă maghiara este de 550 (media pe localitate este de 14,86% persoane cu limba maternă maghiara), iar numărul total al romano-catolicilor din localităţile grupei a II (potrivit criteriului 2) este de 13 494, cu o medie de 364,7 persoane pe localitate. Deci, în cadrul grupei a II, potrivit criteriului limbii materne maghiara, numai 4,07% dintre romano-

catolici au limba maternă maghiara, restul de 95,93% având ca limbă maternă, limba română. Localităţile cele mai reprezentative din grupa a II (potrivit indicelui 2) sunt cele care au un număr mai ridicat de romano-catolici, respectiv fac parte din grupele 4 şi 5, pe baza criteriului ponderii romano-catolicilor pe ansamblul localităţilor (grupele 4 şi 5 includ localităţi cu peste 50% romano-catolici). Iată gruparea acestor localităţi:

Localităţi din grupa a II-a (indicele 2) şi grupa a IV-a potrivit ponderii romano-catolicilor (între 50,1% şi 75%

din totalul populaţiei)Nr. Crt

Localitatea

Total populaţie

Total romano-catolici

Total populaţie cu limba maternă maghiara

1 Ciugheş 1274 771 832 Pralea 374 248 253 Slănic 1761 998 254 Geoseni 1363 833 135

Din această grupă, numai localităţile Ciugheş şi Geoseni au comunităţi mai importante care au maghiara ca limbă maternă. De altfel, la nivelul grupei, populaţia cu limba maternă maghiara reprezintă 9,4%, din totalul romano-catolicilor.

Localităţi din grupa a II-a (indicele 2) şi grupa a V-a potrivit ponderii romano-catolicilor (peste 75,1%)

Nr. crt

Localitatea Total populaţie

Total romano-catolici

Total populaţie cu limba maternă maghiara

1 Alexandrina

542 492 3

2 Buchila 398 362 13 Cleja 1839 1698 14 Faraoani 1785 1757 1 de religie

reformată5 Ferdinand 1129 961 126 Talpa 474 414 17 Trebişu 425 330 18 Costiţa 282 271 63

Grupa a V-a cuprinde localităţile cu cea mai mare pondere a romano-catolicilor din totalul populaţiei. Cu toate acestea, ponderea persoanelor romano-catolice cu limba maternă maghiara este extrem de mică la nivelul localităţilor de mai sus, fiind de 1,32%. Deci cu toate că aceste localităţi au număr foarte important de romano-catolici (6285 de persoane), numărul celor cu limba maternă maghiara este de abia 83 de persoane. O comunitatea mai importantă cu limba maternă maghiara există la Costiţa.

După criteriul ponderii persoanelor cu limba maternă maghiara, grupa a III-a cuprinde localităţi în care ponderea celor cu limba maternă maghiara este între 25,1% şi 50% din totalul populaţiei romano-catolice. În această grupă sunt incluse 17 localităţi cu un total de 3.128de romano-catolici, din care 678 cu limba maternă maghiara. În procente, persoanele cu limba maternă maghiara reprezintă 21,6% din totalul romano-catolicilor aparţinând acestei grupe. Ca o remarcă generală se poate constata că localităţile acestei grupe au un număr mic de romano-catolici în cadrul ponderii populaţiei. Toate cele 17 localităţi fac parte din grupele I, II, sau III în ceea ce priveşte ponderea romano-catolicilor în ansamblul populaţiei, adică au sub 50% romano-catolici. O situaţie asemănătoare se constată şi în privinţa grupei a IV (alcătuită din localităţi în care ponderea celor cu limba maternă maghiara, din totalul romano catolicilor şi reformaţilor este între 50,1% şi 75%). Din această grupă fac parte 13 localităţi, din care 12 au o pondere a romano-catolicilor sub 50%. Totalul romano-catolicilor este de 2.318, iar al celor cu limba maternă maghiara, de 1.407, adică 60,69% din totalul romano-catolicilor. Într-o singură localitate, la Osebiţii Luizii Călugăra, romano-catolicii formează o comunitate compactă. Dintr-o populaţie totală de 697 locuitori, 589 sunt romano-catolici, iar dintre acestia, 402 sunt consemnaţi ca având limba maternă maghiara. Deci, numai în acest caz, singular până acum, există o puternică asociere între religia romano-catolică şi limba

maternă maghiara. Grupa a V-a, potrivit criteriului ponderii

persoanelor cu limba maternă maghiara, cuprinde localităţi în care ponderea celor cu limba maternă maghiara este de peste 75% din totalul romano-catolicilor şi reformaţilor. Dintre acestea, 34 de localităţi fac parte din grupele I, II şi III, în privinţa ponderii romano-catolicilor în ansamblul populaţiei şi numai 12 localităţi sunt cu peste 50,1% romano-catolici. Dar iată toate localităţile acestei grupe:

Nr. crt.

Localitatea

Total populaţie

Total romano-catolici

Total populaţie cu limba maternă maghiara

1 Andrişeşti

207 6 5

2 Buda 880 6 63 Corhana 452 406 4014 Fundu

Răcăciuni

854 842 833

5 Gârleni 635 82 776 Hemeiuş 800 23 217 Iţeşti 1255 11 118 Lespezi 1314 1058 10539 Lilieci 357 91 8610 Luizii

Călugăra1879 1853 1800

11 Pălădeşti 316 4 412 Răcila 480 235 29513 Ţigănime

a217 5 5

14 Agăş 1050 136 11815 Dărmăne

şti7091 745 665 (10

refor-maţi)16 Lăloaia 1830 61 5717 Leorda 743 1 118 Leorzeni 123 2 3 (1

reformat)19 Şesuri 289 9 920 Capăta 192 129 12321 Căiuţ Sat 587 6 922 Popeni 257 4 423 Răcăuţi 637 2 224 Slobozia

Mielului635 32 34

25 Valea Seacă

456 231 201

26 Vlaşca 312 2 227 Chilia

Benei90 1 1

28 Cetăţuia 671 38 4629 Vladnicu 730 615 60830 Bălăneas

a593 171 167

31 Ciortea 274 2 232 Costineni 14 3 333 Cucuieţi 1043 109 9234 Enăcheşt

i780 79 82

35 Gaidăr 373 369 36736 Helegiu 676 1 137 Martin

Berzunţ351 38 36

38 Năsoeşti 315 163 16839 Orăşa 648 4 440 Pustiana 1177 1153 114641 Reţeni 350 4 442 Săndulen

i318 6 6

43 Sârbi 387 370 36644 Stufu 311 289 28345 Valea

Rea Sat438 130 119

46 Vereştii de Sus

151 28 28

Această grupă a V-a, potrivit indicelui 2 (ponderea de peste 75% a celor cu limba maternă maghiara, din totalul romano-catolicilor şi reformaţilor) are 9555 de persoane de religie romano-catolică şi 9354 de persoane cu limba maternă maghiara, adică 97,89% din totalul romano-catolicilor din această grupă au limba maternă maghiara. Aşa cum am arătat, 34 de localităţi fac parte din grupele I, II şi III în privinţa ponderii romano-catolicilor în totalul populaţiei (sub 50%), de aceea nu le vom mai lua în analiză. Rămân interesante localităţile care fac parte din grupele IV şi V, ca pondere a romano-catolicilor. Iată situaţia lor:

Localităţi din grupa a IV-a ca pondere a romano-catolicilor şi din grupa a V-a la indicele 2

Nr. crt.

Localitatea Total populaţie

Total romano-

Total populaţie cu

catolici limba maternă maghiara

1 Capăta 192 129 1232 Valea

Seacă456 231 201

3 Năsoeşti 315 163 168

Localităţi din grupa a V-a ca pondere a romano-catolicilor şi din grupa a V-a la indicele 2

Localitatea Total populaţie

Total romano-catolici

Total populaţie cu limba maternă maghiara

1 Corhana 452 406 4012 Fundu

Răcăciuni854 842 833

3 Lespezi 1314 1058 10534 Luizii

Călugăra1879 1853+

3 ref.1800

5 Vladnicu 730 615 6086 Gaidăr 373 369 3677 Pustiana 1177 1153 11468 Sârbi 387 370 3669 Stufu 311 289 283

Potrivit criteriului limbii materne, aceste 9 localităţi, la care trebuie să adăugăm celelalte 3 localităţi din tabelul anterior şi încă 2 (Costiţa, cu 63 de persoane cu limba maternă maghiara şi Osebiţii Luizii Călugara, cu 402 persoane), reprezintă comunităţile mai mari, cu limba maternă maghiara, existente în judeţul Bacău la 1930, deci, în jur de 14 comunităţi mai importante. De altfel, din cei 42. 461 de romano-catolici (şi 142 de reformaţi), totalul persoanelor cu limba maternă maghiara este de 12. 533. Deci, persoanele cu limba maternă maghiara nu reprezintă decât 29,41% din totalul romano-catolicilor (şi reformaţilor). A susţine că toţi romano-catolicii din Moldova şi, în particular, cei din judeţul Bacău, au limba maternă maghiara, este o aserţiune totalmente lipsită de suport statistic. Din păcate, din datele statistice de la recensământ, nu putem să surprindem caracteristicile lingvistice ale

populaţiei înregistrate cu limba maternă maghiara. În special, este imposibil de surprins faptul dacă ea vorbeşte limba maghiară clasică, folosită în Secuime sau o maghiară particulară, deformată, care, prin această specificitate a generat denumirea de „ceangău”. Este, de asemenea, cu totul posibil, ca o parte a acestei populaţii să vorbească maghiara clasică din Secuime, iar o altă parte, o maghiară particulară, deformată. Acest proces de deformare lingvistică poate să fie rezultatul faptului că o atare populaţie a emigrat din Transilvania în faza în care se găsea în centrul unui proces de maghiarizare, aşa cum s-a produs în multe cazuri cu românii din Secuime, însă procesul nu era încă încheiat, la sosirea ei în Moldova. În acest caz, este pe deplin explicabilă existenţa acestei maghiare deformate, conservată în această stare în Moldova, în condiţiile în care acţiunea agentului lingvistic exterior maghiar încetează.

2. 5. Persoane care se autodeclară maghiari ( indicelui 3)

Acest indice a fost construit prin raportarea populaţiei care la recensământul din 1930 se declară ca fiind de etnie maghiară, la totalul romano-catolicilor şi reformaţilor existent în fiecare localitate (x100). Am luat în calcul şi acest indice deoarece în unele localităţi pot apărea situaţii speciale caracterizate prin neconcordanţe dintre numărul persoanelor care se declară cu limba maternă maghiara şi cele care se declară de etnie maghiară. Acest indice se referă şi situaţiile din câteva localităţi unele persoane se declară cu limba maternă româna, dar, paradoxal, de etnie maghiară. Dar iată distribuţia celor 217 localităţi din judeţul Bacău, cu populaţie romano-catolică, după valoarea indicelui 3:

Distribuţia localităţilor după indicele 3

1,00 2,00 3,00 4,00 5,00 TOTAL

Total 89 32 18 16 62 217

Deci, putem observa că din cele 217 localităţi cu romano-catolici, în 89, adică în 41% dintre ele nu există populaţie maghiară. În alte 78 de localităţi, maghiarii romano-catolici reprezintă peste 50% din totalul populaţiei romano-catolice. Pe totalul localităţilor cu romano-catolici, aceste localităţi reprezintă un procent de 35%. Aceste date vor trebui însă corelate şi cu alte caracteristici demografice, respectiv cu volumele demografice ale romano-catolicilor, raportate la întreaga populaţie a unei localităţi, altfel relevanţa lor statistică este discutabilă.. De asemenea, asocierea cu criteriul lingvistic (limba maternă), poate surprinde alte aspecte interesante în cadrul acestei populaţii

În gruparea localităţilor după indicele 3, asociat cu indicele 1, datorită faptului că este vorba de volume

demografice reduse de romano-catolici (sub 50% din totalul populaţiei), nu am luat în calcul situaţia din localităţile din grupele I, II, III, constituite după indicele 1 ( ponderea romano-catolicilor din totalul populaţiei). Deci, gruparea se referă la localităţile având peste 50% romano-catolici, din totalul populaţiei:

Localităţi din grupele IV şi V, potrivit indicelui 1 şi grupa I, potrivit indicelui 3 (localităţi cu 0 maghiari, dar cu peste 50% romano-catolici din totalul populaţiei)

LOCALITATEA Total populaţie

romano-catolică (populaţie

maghiară 0)

Albeni 171Berindeşti 114Ciocani 179

Dămocu 43Floreşti 360

Frasinoaia 167Fundu Racaciuni 842

Galbeni 565Lărguţa 144

Mărgineni Răzeşi 737Osebiţii Luizii Călugara

589

Prăjeşti 1646Rujinca 81

Secătura 244Şomuşca 898

Talpa 414

Valea de Sus 463Valea Dragă 646

Valea Mare 387

Valea Rea 283Valea Seaca 670

Cuchinişu 93Călcâiu 160

Bejghir 874Bogdăneşti 264

Chetrişu 341Geoseni 833

Varniţa 23

Văleni (Părincea) 470Coman 42

Pustiana 1153Râpa Epei 56

Total 13892

Localităţi din grupele IV şi V, potrivit indicelui 1 şi grupa II, potrivit indicelui 3 (localităţi având între 1-25% maghiari, din totalul populaţiei romano-catolice şi reformate)

LOCALITA-TEA

Total populaţie maghiară

Total populaţie romano-catolică

Total populaţie

Alexandrina 2 492 542

Baraţi 2 445 498

Buchila 1 362 398Cleja 1 1698 1839

Corhana 12 406 452Costiţa 63 277 282

Faraoani 1 1757 1785Ferdinand 4 961 1129

Luizii Călugara

9 1853 1879

Trebişu 1 330 425

Ciugheş 8 771 1274Pralea 8 248 347

Slănic 14 998 1761Total 126 10598 12611

În cadrul acestei grupe, la o populaţie totală de 10. 598 de romano-catolici, populaţia declarată de etnie

maghiară nu reprezintă decât 8%, adică 126 de persoane.

În grupele următoare ponderea populaţiei maghiare în ansamblul populaţiei romano-catolice a localităţilor tinde să crească. În grupa a III-a (indicele 3), situaţia este următoarea:

Localităţi din grupele IV şi V, potrivit indicelui 1 (ponderea romano-catolicilor din totalul populaţiei) şi grupa III, potrivit indicelui 3 (localităţi având între 26-50% maghiari din totalul populaţiei romano-catolice şi reformate)

LOCALITA-TEA

Total populaţie maghiară

Total populaţie romano-catolică

Total populaţie

Valea Seacă 71 231 456

Horgeşti 207 814 1316Vladnicu 280 615 730

Total 558 1660 2502

După cum se observă, dintr-un total de 1660 de romano-catolici existenţi în cele 3 localităţi ale grupei, ponderea romano-catolicilor maghiari este de 34%, adică 558 de romano-catolici. În grupa a IV-a întâlnim o singură localitate şi aceasta cu volume demografice restrânse, având următoarea repartiţie a romano-catolicilor:

Localităţi din grupele IV şi V, potrivit indicelui 1

(ponderea romano-catolicilor din totalul populaţiei) şi grupa IV, potrivit indicelui 3 (localităţi având între 51-75% maghiari din totalul populaţiei romano-catolice şi reformate)

LOCALITA-TEA

Total populaţie maghiară

Total populaţie romano-catolică

Total populaţie

Gloduri 72 98 119

Localităţi din grupele IV şi V, potrivit indicelui 1 (ponderea romano-catolicilor din totalul populaţiei) şi grupa V, potrivit indicelui 3 (localităţi cu peste 75% maghiari, din totalul populaţiei romano-catolice şi reformate)

LOCALITA-TEA

Total populaţie maghiară

Total populaţie romano-catolică

Total populaţie

Lespezi 1058 1058 1314

Capăta 128 129 192Găidar 368 369 373

Năsoeşti 168 163 315Sârbi 369 370 387

Stufu 283 289 311

Total

2374 2378 2892

Grupa a V-a cuprinde localităţi majoritar romano-catolice şi majoritar maghiare, cel puţin după datele recensământului din 1930. În cele 6 localităţi ale grupei ponderea romano-catolicilor de etnie maghiară este practic de 100%. Ponderea populaţiei romano-catolice a acestei grupe în totalul romano-catolicilor din judeţul Bacău este însă scăzută, aşa cum vom vedea mai încolo.

Distribuţia localităţilor cu populaţie romano-catolică din judeţul Bacău

după indicele 3 (ponderea populaţiei maghiare în totalulromano-catolicilor şi reformaţilor), asociat cu indicele 1

(ponderea populaţiei romano-catolice în totalul populaţieilocalităţilor având romano-catolici)

Distribuţia localităţilor după indicele 3

I II III IV V TOTAL

Indicele 1 I

27 5 5 6 26 69

II 19 7 8 8 23 65

III 11 7 2 1 7 28

IV 8 3 2 - 2 15V 24 10 1 1 4 40

Total 89 32 18 16 62 217

Putem observa din acest tabel de asociere faptul că localităţile din grupele IV şi V potrivit indicelui 1, adică localităţi cu peste 50% romano-catolici, cunosc o asociere interesantă cu indicele 3 (ponderea populaţiei maghiare în totalul populaţiei). Astfel, se poate constata că celor 45 de localităţi romano-catolice, preponderent româneşti, cu o puternică pondere a romano-catolicilor

în ansamblul populaţiei totale (32 localităţi fără maghiari, în cele două grupe IV-8 localităţi şi V-24 localiăţi şi 13 localităţi cu sub 25% maghiari), le corespund 7 localităţi cu populaţie numeroasă romano-catolică, de etnie maghiară. Aceasta arată faptul că şi la acest nivel al omogenităţii religioase interne a unei comunităţi, localităţile romano-catolice româneşti sunt mult mai numeroase decât cele maghiare.

2. 6. Caracteristici generale ale populaţiei romano-catolice din judeţul Bacău

Rezumativ, vom prezenta caracteristicile populaţiei romano-catolice din judeţul Bacău în următorul tabel:

Caracteristici Media Abaterea standard

Valoarea maximă

Total

Populaţie cu limba maternă maghiara

57,75 197,2 1800 12533

Populaţie maghiară

34,02 103,7 1058 7384

Romano-catolici

195,6 346,8 1853 42461

Total populaţie 714,4 820 7091 155028

După cum se poate constata, la nivelul întregului judeţ din cei 42.461 de romano-catolici, 7.384 sunt înregistraţi ca fiind de etnie maghiară. Ei reprezintă 17,39% din totalul romano-catolicilor din judeţul Bacău. Pe de altă parte, cei care se declară cu limba maternă maghiara reprezintă 12.533 de persoane, adică 29,51% din totalul populaţiei romano-catolice. Din aceste date se poate observa o situaţie interesantă: există o diferenţă destul de importantă între cele 12.533 de persoane cu limba maternă maghiara şi cele 7.384 de persoane care sunt înregistrate ca fiind de etnie maghiară. Într-o primă ipoteză de lucru care ar putea să explice această abatere am putea să presupunem că diferenţa de 5.149 de persoane sunt cele care au fost

supuse proceselor asimilaţioniste româneşti, adică trăind într-o zonă predominant românească şi-au pierdut identitatea, dar şi-au păstrat limba. Această situaţie, teoretic posibilă, este însă totalmente atipică pentru mecanismele asimilaţioniste care s-au produs peste tot în zonele etnic-frontaliere. Limba, realitate socio-culturală obiectivă, instrument indispensabil al comunicării, este primul elaborat identitar care este supus proceselor de alterare în condiţii de criză identitară, Etnicitatea, elaborat cultural abstract, socialmente mai puţin evident în relaţiile interpersonale, este mai puţin expus proceselor de uitare identitară. Peste tot în procesul de mutaţie identitară, limba este instrumentul cultural care este primul afectat, etnicitatea este defazată în procesele ei de mobilitate, cu 2-3 generaţii şi, în plus, datorită relativei facilităţi de reconstrucţie etnic-identitară, această reconstrucţie este posibilă trecând şi peste generaţii care şi-au uitat limba dar subit, în conjuncturi istorice favorabile, îşi reafirmă vechea etnicitate. Aceasta în condiţiile în care memoria etnic-identitară nu este afectată, chiar dacă instrumentul linvistic corelativ al etnicităţii - limba maternă, este profund deteriorat sau chiar dispărut. Este cazul germanilor, nu numai din fosta monarhie austro-ungară, care sub regimul românesc îşi redescoperă socialmente etnicitatea(ca afirmare tranşant socială), unii dintre ei, din păcate, fără ca să mai cunoască limba, dar este cazul mai general al germanilor din Europa de Est, inclusiv din fosta Uniune Sovietică. În cazul analizat de noi, aşa cum am mai spus, situaţia nu se încadrează în mecanismul general al reconstrucţiei identitare etnico-lingvistice. O altă ipoteză care ne poate ajuta este aceea că între limbă şi etnicitate pot să apară clivaje importante, cu alte cuvinte, pe cazul nostru, este posibil ca numai o parte a celor cu limba maternă maghiara să corespundă celor cu etnie maghiară, existând astfel trei tipuri de construcţii identitare: a) maghiari cu limba maternă maghiara, b) maghiari cu limba maternă româna (foşti posibili maghiari) şi c) români cu limba

maternă maghiara (conform modelului schiţat de noi, foşti posibili români). Dacă pentru cazul b) situaţia se încadrează în mecanismul general al erodării etnic-identitare, în cazul unor populaţii care trăiesc într-un spaţiu etnic majoritar diferit, în cazul c) apare o situaţie paradoxală de români, care trăiesc într-un spaţiu majoritar românesc (Moldova), dar care au ca şi caracteristică specifică faptul că îşi declară ca limbă maternă, limba maghiară. Această situaţie nu se poate explica pentru o populaţie autohton-moldovenească, ea poate fi însă cu totul posibilă pentru o populaţie românească venită din Secuime, care culturalmente transportă cu ea în Moldova o problemă etnic-identitară cu care ea a fost confruntată în Transilvania şi conservă, în noile cadre sociale specificitatea acestei probleme, ca un semn de marcă socială, scos din contexul care a generat-o. În acest caz, românii romano-catolici, cu limba maternă maghiara (în fapt bilingvi, iar graiul lor românesc particular se pare că ar merita o atenţie particulară din partea lingviştilor, fiind diferit de cel moldovenesc) provin din migraţiile din Secuime ale unor populaţii româneşti, în curs de maghiarizare, care aduc cu ele în Moldova conştiinţa identităţii lor etnice româneşti, dar şi bilingvismul, concretizat printr-o maghiară stâlcită, în curs de învăţare (procesul incomplet de învăţare fiind blocat prin migraţia în Moldova) şi o română particulară, diferită de cea vorbită în spaţiul moldovenesc.

2. 7. Localităţi cu populaţie maghiară, la recensământul din 1930

Considerăm că acolo unde apare asocierea aproape perfectă între etnia autodeclarată la recensământ şi limba maternă de acelaşi tip cu etnia, problema etnicităţii este clară, cel puţin pe bazele statistice de care dispunem. Plecând de la această constatare, am încercat să grupăm localităţile cu populaţie maghiară din judeţul Bacău, folosind, aşa cum

am spus, asocierea dintre etnie şi limba maternă. În lista pe care o vom prezenta, apar două grupe distinctive de localităţi:

a) localităţi cu majoritate maghiară;b) localităţi în care populaţia maghiară este

minoritară.

Localităţi cu o majoritate maghiară

Nr. crt

Localitatea

Maghiari Limba maternă maghiara

Total populaţie

1 Lespezi 1058 1053 13142 Capăta 128 123 1723 Gaidăr 368 367 3734 Năsoieşti 168 168 3155 Sârbi 369 366 3876 Stufu 283 283 311

Localităţi cu o minoritate maghiară (minimum 50 de maghiari)

Localitatea

Maghiari Limba maternă maghiara

Total populaţie

1 Costiţa 63 63 2822 Gârleni 77 77 6353 Gura Văii 68 28 6054 Lilieci 86 86 3575 Comăneşti 80 72 14286 Dărmăneş

ti687 665 7091

7 Lucăceşti 132 54 39928 Supanu 57 44 13699 Vermeşti 70 23 37610 Dofteana 197 94 478911 Ferestrău 175 169 152612 Cetăţuia 58 46 67113 Bălăneasa 167 167 59314 Butucani 123 123 55215 Turluianu 60 10 368

Cel puţin pe baza datelor statistice, credem că acestea sunt cele mai importante localităţi cu majorităţi maghiare (6 localităţi) şi minorităţi maghiare (15

localităţi) existente în 1930. Se poate constata că acolo unde populaţia maghiară este majoritară există o corespondenţă aproape perfectă între etnie şi limba maternă. Blocul majoritar maghiar va permite conservarea limbii. Dimpotrivă, în localităţile în care comunitatea maghiară romano-catolică reprezintă o minoritate aflată în mijlocul unei majorităţi româneşti, încep să apară abateri între etnie şi limba maternă, în sensul că există un număr mai mare de persoane care îşi conservă identitatea etnică decât cele care îşi conservă identitatea lingvistică. Aceasta pare să indice intrarea populaţiei maghiare în procese de asimilare lingvistică românească, având ca efect pierderea limbii materne. Este, desigur, doar o supoziţie, neverificabilă prin datele statistice de care dispunem. Pe de altă parte, este posibilă şi următoarea ipoteză: asemenea persoane care se declară de etnie maghiară, dar cu limba maternă româna, să fie rezultatul unor căsătorii mixte, în care tatăl să fie maghiar, iar copilul să-şi declare etnia după etnia tatălui, iar mama să fie româncă, deci limba maternă a copilului să fie limba română. Această ipoteză, ca şi cea anterioară, pot fi confirmate sau infirmate numai prin cercetarea de teren, în primul rând prin cercetarea arhivelor parohiale de stare civilă (căsătorii, naşteri). O altă direcţie de cercetare ar fi cea de sociologie lingvistică, prin intermediul căreia să se constate caracteristicile limbii maghiare vorbite în aceste localităţi şi posibilele inferenţe lingvistice româno-maghiare. Aparţine limba maghiară a acestor populaţii limbii maghiare vorbite în Secuimea învecinată, de unde populaţia a emigrat în Moldova sau dimpotrivă, este vorba de un dialect particular al limbii maghiare? Există diferenţieri lingvistice în cadrul maghiarei vorbite în diferite localităţi de acest tip? Este evident că numai cercetarea de teren poate răspunde la aceste întrebări.

1. 8. Romano-catolici maghiari cu limba maternă româna

Din analiza datelor recensământului apar câteva localităţi cu o populaţie extrem de interesantă în privinţa raportului dintre limba maternă şi etnie. Este vorba de populaţii romano-catolice, care etnic se declară ca fiind maghiare dar nu au maghiara ca limbă maternă, ci româna. În unele localităţi toţi etnicii autodeclaraţi ca maghiari nu au maghiara ca limbă maternă, în alte localităţi o parte au maghiara, iar alta, româna. Dar iată aceste localităţi:Nr. crt

Localitatea Maghiari Limba maternă maghiara

Total populaţie

1 Gloduri 72 0 1192 Borzeşti 65 0 2483 Podeni 96 0 2964 Gutinaş 72 0 5885 Horgeşti 207 0 13166 Turluianu 60 10 3687 Vereştii de Jos 103 1 784

Dacă în cazul unor abateri mici în raportul dintre etnie şi limba maternă se poate accepta ipoteza sociologică a căsătoriilor mixte ca mecanism de dinamică a etnicităţii şi de schimbare a limbii materne, această ipoteză nu mai poate fi aplicată pe cazul unor abateri extrem de mari cum sunt cele pentru localităţile de mai sus. Cum s-a produs această extrem de curioasă asociere între etnie şi limba maternă? Care sunt mecanismele socio-istorice ce au generat-o? Ce sunt aceşti maghiari cu limba maternă româna? Au vorbit cândva maghiara şi au uitat-o apoi, în mod colectiv, chiar dacă au trăit în localităţi în care au fost majoritari, cum este cazul satului Gloduri? Cum s-a produs acest proces de uitare a limbii maghiare? Există cazuri de bilingvism şi care este ponderea lui? Sunt întrebări extrem de incitante din punct de vedere sociologic şi istoric, pe care numai cercetarea concretă, pe acest grup de localităţi le poate lămuri. Este evident că această populaţie nu poate fi încadrată nici în atât de

discutata categorie a „ceangăilor”., care se declară români, dar cu limba maternă maghiara.

2. 8. Romano-catolici români, cu limba maternă maghiara

O altă categorie extrem de interesantă de romano-catolici este cea în care populaţia deşi se declară de etnie română, are ca limbă maternă autodeclarată, limba maghiară. Este evident că populaţia de acest tip este bilingvă, însă indivizii declarându-se etnic români, de ce nu declară ca limbă maternă, limba română, pe care o cunosc cu toţii? Credem că prin aceastră categorie de populaţie şi de localităţi ne găsim, într-adevăr, pe terenul atât de controversat al „ceangăilor”. Informaţii provenite încă din secolul al XVIII-lea semnalează pentru asemenea sate bilingvismul româno-maghiar, iar misionarii şi cercetătorii maghiari analizând limba maghiară vorbită acolo arată că este vorba de o maghiară stâlcită, greu de înţeles, cu o serie de particularităţi care o fac aproape incomprehensibilă, de aici termenul de „ceangău”, aplicat de maghiari, care ar însemna „vorbitor de maghiară stâlcită”. De altfel, acest termen inventat, nu a fost niciodată acceptat de populaţia în cauză care îl consideră un etnonim peiorativ, în fapt autoidentificarea lor etnică fiind cea de „români romano-catolici”. Pe de altă parte, cercetătorii români, care au studiat graiul acestor populaţii arată că el este diferit de cel moldovenesc, apropiindu-se de formele arhaice ale graiului ardelenesc. Aceasta arată originea lor transilvăneană şi, în general, originea transilvăneană a acestei interesante construcţii identitar-religioase.. Aşa cum am arătat pe parcursul studiului, originea transilvăneană a construcţiei identitare „ceangăieşti” se înscrie în marele mecanism sociologic de modificare a identităţilor, care s-a produs în spaţiile frontaliere ale blocului etnic românesc, afectând atât populaţia românească din zona sud-estului Transilvaniei, cât şi populaţiile aflate în zona Câmpiei de

Vest, în special cele de pe teritoriul fostelor comitate Bihar (Bihor) şi Szatmar (Satu Mare). Fenomenul are şi o dimensiune urbană, în această reconstrucţie identitară fiind implicaţi şi puţinii români ai oraşelor ardeleneşti, aşa cum arată recensămintele maghiare de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea (Gh. Şişeştean, Etnie, confesiune şi căsătorie…, p. 108-153). Este de semnalat şi faptul că etnonimul „ceangău” este lansat în a doua parte a secolului al XVIII-lea, mai exact în anul 1780, de către misionarul romano-catolic maghiar Zőld Péter. Preot romano-catolic în Secuime, el se va situa de partea secuilor care s-au ridicat la luptă împotriva recrutărilor forţate impuse de austrieci. Revolta secuiască va fi înăbuşită de austrieci în 1764, când în urma bătăliei de la Madefalău, armata secuilor este învinsă şi mulţi vor lua drumul pribegiei în Moldova. Zőld Péter va fi închis la Alba Iulia de unde va reuşi să evadeze şi să se refugieze în Moldova, unde va sta timp de cinci ani, până în 1770, când imperiul va acorda o amnistie pentru participanţii la evenimentele din Secuime. În perioada şederii sale în Moldova el va intra în contact cu populaţia romano-catolică de acolo. Într-o scrisoare din 1880, publicată trei ani mai târziu, el va face referiri la populaţia romano-catolică din Moldova, pe care o va denumi csángó-magyar (D. Martinaş, Originea cengăilor din Moldova…, p. 27-28). O constatare foarte importantă a lui Zőld Péter este aceea că toţi „ceangăii” pe care i-a cunoscut erau bilingvi („Omnes linguam moldavicam sive valachicam aeque ac hungaricam et callent et loquuntur”- „Toţi cunosc şi vorbesc la fel româneşte şi ungureşte”, spune acesta într-o scrisoare scrisă în latină şi trimisă în 1781 episcopului Transilvaniei, I. Batthyáni). Bilingvismul lor are însă caracteristici proprii, maghiara pe care o vorbesc este o maghiară sâsâită, defectuoasă, diferită de maghiara vorbită de ungurii secui („loquuntur hungarica multo blesius”-spune în aceeaşi scrisoare din 1881, Mărtinaş, Originea…, p. 30-31). Aceasta îl face pe lingvistul maghiar Munkácsi Bernát, să afirme că

originea termenului provine din verbul secuiesc „csángani”, care înseamnă „a se corci” (în sens bilogic)(cf. Mărtinaş, Originea..., p. 36). Un alt autor maghiar, Ballagi Aládar, într-un articol din 1888, publicat în franceză, în revista Societatea Geografică Română, Buletin, IX, 1988 şi intitulat „Les hongrois en Moldavie” arată: „Ce peuple s’appelle csángó, nom qui tire son origine du verbe csángani et veut dire hongrois dégéneré”(cf. Mărtinaş, Originea..., p. 36) („Acest popor se numeşte ceangău, nume care îşi are originea în verbul csángani, ceea ce vrea să însemne maghiar degenerat”). Deci o trăsătură distinctivă a „ceangăilor” menţionaţi în a doua parte a secolului al XIX-lea în Moldova este bilingvismul şi folosirea unei maghiare aproximative. Dacă populaţia „ceangăiască”, are o origine moldovenească, ar fi greu de explicat maghiara pe care o foloseşte ca o a doua limbă. Pe de altă parte, dacă originea ei ar fi fost pur maghiară este imposibil de explicat faptul că o populaţie provenită din Transilvania a învăţat extrem de repede româneşte. Aceasta deoarece chiar unele documente din epocă arată data unor migraţii transilvănene în zonă. Bunăoară, la Hălăuceşti „ceangăii” vin la 1756 din Ardeal şi dacă ar fi fost maghiari puri este greu de explicat cum în decurs de 10 ani, devin bilingvi, aşa cum îi descoperă misionarul Zőld Péter. Este evident că bilingvismul este adus cu ei din Transilvania. Pe de altă parte, cercetătorii maghiari au fost preocupaţi exclusiv de maghiara deformată a „ceangăilor” şi nu au abordat celalată componentă a bilingvismului: specificul limbii române pe care ei o vorbesc. Aşa cum arată cercetătorii români, această limbă este diferită de graiul moldovenesc şi reprezintă caracteristici arhaice ale graiului românesc din sudul Transilvaniei. Ar fi de menţionat şi faptul că de la menţionarea existenţei acestei populaţii, în a doua parte a secolului al XVIII-lea şi până în prezent, cercetătorii maghiari au operat cu o generalizare forţată a etnonimului la întreaga populaţie romano-catolică din Moldova, spunând că toţi romano-catolicii moldoveni

sunt „ceangăi”. „Ceangăii” reprezintă însă un caz particular de romano-catolici, proveniţi din Ardeal şi au ca specific bilingvismul, cu componenta lingvistică maghiară deformată şi cu componenta lingvistică românească diferită de cea a moldovenilor. Această populaţie este limitată atât teritorial cât şi statistic la o masă puţin importantă a romano-catolicilor din Moldova. Ea este diferită atât de majoritatea moldovenească a romano-catolicilor cât şi de minoritatea maghiară, a romano-catolicilor, existentă totuşi în zonă. Credem că prin analiza pe care am întreprins-o am putut să punem în evidenţă atât componenta moldovenească, cât şi cea maghiară sau cea românească („ceangăiască”) transilvăneană, a romano-catolicilor, aşa cum se prezenta situaţia în 1930. Geneza fenomenului „ceangăiesc” este legată tocmai într-o perioadă când istoricii (D. Prodan, Les migrations des Roumains au-delà des Carpathes au XVIII-ème siècle…) au pus în evidenţă mari migraţii transilvănene spre spaţiul extracarpatic, fie ele spre Oltenia, Muntenia sau Moldova. Nu intrăm în analiza cauzelor economice, demografice şi militare, legate de înăsprirea iobăgiei în Transilvania şi regimul recrutărilor în armata imperială habsburgică, ceea ce ne interesează pentru cercetarea de faţă este sublinierea faptului că în secolul al XVIII-le se produce o amplă mişcare demografică dinspre Transilvania spre est şi sud, pe acest fundal apărând în Moldova noi comunităţi ardeleneşti, alături de cele existente deja acolo. În această mişcare este implicată şi populaţia din Secuime, care ajunge în zona cea mai apropiată de ea, prin trecătorile carpatice: zona Bacăului şi Neamţului. Din Secuime vor migra spre Moldova populaţii extrem de diverse atât etnic cât şi confesional: maghiari romano-catolici (cei mai numeroşi dintre maghiarii din Secuime), maghiari reformaţi, maghiari unitarieni, germani (saşi) luterani, români ortodocşi, români greco-catolici, dar şi români trecuţi la romano-catolicism în zona Secuimii, iar din punct de vedere lingvistic, bilingvi, aşa cum bilingvismul se poate

constata la o mare parte a românilor din zona secuiască, indiferent de confesiunea religioasă (urmele acestor migraţii transilvănene pot fi puse în evidenţă încă la 1930, când, aşa cum am văzut, se mai păstrează încă în Moldova mici comunităţi greco-catolice, luterane şi calvine. Ele sunt un indicator al acestor migraţii, în timp ce migraţiile ortodoxe sau cele romano-catolice, venite din Transilvania sunt mai greu de depistat datorită confuziei cu populaţiile locale de aceleaşi religii). Se pare că bilingvismul acestei populaţii „ceangăieşti” era încă într-o fază incipientă, de aceea maghiara pe care o transportă cultural în Moldova era o maghiară aproximativă, stâlcită, vorbită prost de o populaţie românească din Secuime. Prin transportul lingvistic al acestei variante de maghiară aproximativă în Moldova, unde procesul de învăţare a limbii maghiare va înceta, românii vor conserva acest tip particular de maghiară. Prin bilingvismul lor ei se vor deosebi de românii moldoveni, chiar şi de cei romano-catolici, iar la această deosebire va contribui şi graiul lor românesc de Ardeal. Pe de altă parte, ei se vor deosebi şi de maghiarii „autentici” prin această maghiară aproximativă, - ceangăiescă”. Pentru această parte a romano-catolicilor moldoveni, „graiul ceangăiesc” va deveni semn identitar, ceeia ce-i deosebeşte de restul romano-catolicilor. În recensământul din 1930, neexistând o rubrică specială la criteriul limbii materne prin care să se precizeze şi acest tip de limbă, ea va fi asimilată limbii maghiare. Un semn lingvistic identitar al unui sine particularizant cultural (români romano-catolici, deosebiţi de ceilalţi prin această marcă lingvistică, dar şi prin originea ardelenească, mai mult sau mai puţin conştientizată, odată cu trecerea timpului) devine semn identitar al unui posibil sine etnic. Dar iată care este situaţia statistică în localităţile cu populaţie de acest tip:

Nr. crt.

Localitatea Maghiari Limba maternă maghiara

Total populaţie

1 Corhana 12 401 4522 Fundu

Răcăciuni0 833 854

3 Luizii Călugăra

9 1800 1879

4 Vladnicu 280 608 7305 Pustiana 0 1146 11776 Osebiţii Luizii

Călugăra0 402 697

7 Răcila 235 295 480

8 Valea Seacă 71 201 4569 Ciugheş 8 83 127410 Domniţa

Maria64 71 3096

11 Agăş 107 118 105012 Grozeşti 375 676 348113 Valea Rea Sat 114 119 43814 Oneşti 57 672 294515 Enăcheşti 32 82 780

Total 1364 7507 19789

În cazul acestor localităţi avem două grupe: din prima fac parte localităţi unde romano-catolicii sunt majoritari (7 localităţi), iar din a doua, 8 localităţi în care ei sunt minoritari în raport cu populaţia românească de religie ortodoxă. Pe baza datelor de la recensământul din 1930, aceste 15 localităţi, în special cele din prima, grupă se înscriu în ceea ce ar putea reprezenta obiectul atât de interesantei construcţii identitar-religioase şi lingvistice „ceangăieşti”. Oricum, volumul populaţiei acestor localităţi este puţin reprezentativ în raport cu marea masă a românilor moldoveni de religie romano-catolică (17,6% în 1930). Desigur, în acest cadru am abordat problema romano-catolicilor din Moldova dintr-o perspectivă preponderent statistică. Această perspectivă trebuie însă completată cu cercetări aprofundate de teren, orientate pe dimensiunile de sociologie lingvistică, etnologie şi sociologie istorică

BIBLIOGRAFIE

1. Ion I. Russu, Românii şi secuii, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1990

2. Ioan Ranca, Românii din Scaunele Secuieşti în antroponimele din conscripţii, Scaunul Mureş, vol. I, 1699-1821, Ed. Ciubăncan, Cluj Napoca, 1995, Scaunul Ciuc, Giurgeu, Casin, vol. II, 1567-1850, Ed. Pax Historica, Târgu Mureş, 1997

3. David Prodan, Les migrations des Roumains au-delà des Carpathes au XVIII-ème siècle. Critique d’une théorie, Centrul de Studii şi Cercetări privitoare la Transilvania, Sibiu, 1943

4. Dumitru Mărtinaş, Originea ceangăilor din Moldova, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985

5. Gheorghe Şişeştean, Etnie, confesiune şi căsătorie în nord-vestul Transilvaniei, Ed. Caiete Silvane, Zalău, 2002

Anexe

Registrul căsătoriilor Apateu 1930-2000

Anul, luna şi ziua căsătoriei

Numele mirelui şi miresei

Locul naşterii mirelui şi miresei

Religia Starea civilă

Numele şi ocupaţia părinţilor

1930, ian.

Blága Lőrincz

Leó Iulianna

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Blága LőrinczLaczó KatalinLeó TivádarMárucz Virág

1930, ian.

Berke IánosKővari Hermina

ApateuApateu

OrtodoxOrtodox

VaduvNec.

Berke IánosFazekas Anna (mama miresei)

27 ian, 1930

Kővari Iózsef(nascut 23. 01. 1902)Lázár Iulianna(nascuta 19. 03. 1912)

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Kővári IánosTrippon KatalinLázár MózesBerke Maria

08. 02. 1930

Vancsa Iános04. 01. 1905Drimba Iulianna06. 10. 1911

Bedeu

Apateu

Greco-cat.Ortodox

Nec.

Nec.

Vancsa IánosTabora MariaDrimba IánosBerke Kata

17. 02. 1930

Csora Mozes

Apateu Ortodox Nec. Csora Mozes

24. 06. 1908Kővári Mária19. 12. 1909

Apateu Ortodox Nec. Ábrudan MáriaKővári IánosKomacsi Virág

18. 08. 1930

Nyerita Gyorgy16. 07. 1908Kalugyer Ilona17. 03. 1910

Săcal

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Nyerita IánosErdei KatalinGroza Maria (mama miresei)

11. 10 1930

Groza SandorPuj Mária

ApateuSăcal

OrtodoxOrtodox

Nec.Nec.

10. 01. 1931

Dürgő Gyula22. 05. 1907Drimba Piroska10. 12. 1910

Komadi

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Dürgő IozsefPintye MáriaDrimba TivádarCzegle Maria

23. 03. 1931

Kurucz Gyorgy07. 09. 1899Budai Katalin05. 03. 1912

Jaca

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Kurucz GyőrgyPintye KláraBudai MihályBlága Mária

23. 03. 1931

Maroska Mihály09. 09. 1906Kiss Mária03. 08. 1911

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Maroska LászloIszály VirágKiss SándorMangro Virág

04. 06. 1931

Blága Iános21. 03. 1906Papp Mária10. 12. 1910

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Blága LőrinczLáczkó KatalinPapp LőrinczCsora Ilona

08. 08. 1931

Laczko Miklos11. 08. 1908Kiss Mária11. 02. 1912

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodoc

Nec.

Nec.

Láczko MiklosIuhász VirágKiss IánosDrimba Virág

31. 08. 1931

Guj Iános22. 04. 1902Kiss Virag03. 03. 1909

Komadi

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Guj IánosHodosán AnnaKiss GyőrgyFülőp Anna

24. 10. 1931

Maczok Mihály

Săcal Ortodox Nec. Maczok Iános

26. 04. 1909Kacsora Mária01. 03. 1913

Magyar Homorog

Ortodox Nec.Pantyol KatalinKacsora IozsefFarkas Iuliánna

28. 12. 1931

Papp Iános28. 05. 1898Blága Iulianna01. 05. 1891

Magyar Homorog

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Paap GyőrgyErdei MáriaBlága IánosAtym Virág

08. 12. 1931

Kalugyer Iozsef24. 01. 1998Iuhász Mária18. 08. 1899

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Kalugyer IozsefDoba VirágIuhász ImreBlága Virág

25. 01. 1932

Czegle Ianos

Goran Etelka

Apateu

Săcal

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Czegle IánosTrippon KatalinGoran Péter (tatal fetei)

11. 02. 1932

Torzsa Péter16. 12. 1907Szonya Rozalia18. 04. 1912

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Torzsa PéterPantya IuliannaSzonya GyőrgyGordán Anna

04. 05. 1932

Vasarkely Sándor02. 07. 1907Kiss Hermina09. 09. 1913

Săcal

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Vasarkely IánosGál LinaKiss MihálySzonya Anna

12. 11. 1932

Szilágy Iános20. 03. 1907Drimba Mária21. 09. 1914

Komadi

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Szilágyi IánosPintye ZsófiaDrimba IánosTrippon Katalin

24. 03. 1933

Czegle Péter04. 02. 1908Kiss Ilona09. 05. 1914

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Czegle PéterIrimi IuliannaKiss IánosFarkas Mária

12. 06. 1933

Papp Lőrincz11. 12. 1907But Iulianna05. 05. 1912

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Papp LőrinczCsora IlonaButt Demeter

Kővári Iuli10. 09. 1933

Nagy Márton

Gáll Etelka

Pelbathid (!)

Săcal

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Nagy GyőrgyIanra MáriaGáll MozesArdyelean Iulianna

28. 12. 1933

Kiss Gyorgy22. 05. 1904Gitye Virag12. 03. 1903

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Kiss DemeterPántya MáriaGitye IánosKővári Virág

28. 12. 1933

Gitye Tivádar1900Kiss Iulianna1905

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gitye IánosKővári VirágKiss GyőrgyFülőp Anna

17. 02. 1934

Czegle Lőrincz25. 07. 1909Bottó Iulianna13. 07. 1911

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Czegle TivádarTrippon KatalinBottó LőrinczGerdan Flóra

22. 03. 1934

Iuhasz Iozsef23 aniSzakadat Mária18 ani

Biharkeresztes

-

Ortodox

Otodox

Nec.

Nec.

Iuhasz Iozsef

28. 04. 1934

Bottó Lőrincz

Kurucz Róza

Apateu

Jaca

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Bottó LőrinczGerdan VirágKurucz GyőrgyPintye Klára

28. 04. 1934

Papp Péter02. 03. 1909Kalugyer Mária10. 12. 1908

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Papp PéterFarkas VirágKalugyer SandorGroza Mária

19. 05. 1934

Butt Sándor15. 05. 1905Berke Mária10. 02. 1912

Magyar Homorog

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Butt TivádarTipanucz ZsofiaBerke IánosButt Virág

31. 05. 1934

Papp Sándor19. 06. 1909

Apateu Ortodox Nec. Papp SándorIuhász Virág

Kővári Iuliána10. 06. 1906

Zsadany Ortodox Nec. Kővári TivádarButt Virág

22. 09. 1934

Mágyary Iánosi

Huli Virag Piroska

Berettyujfalu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Magyary IánosLengyel ZsófiaHuli GergelyGall Mária

26. 12. 1934

Iuhasz Iános15. 01. 1911Lázár Iulianna!. 06. 1911

-

-

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Iuhász IánosAbrudán IlonaLázár DemeterAbrudán Katica

1. 06. 1935

Georgiu Szaporan

Iulianna Mezei

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan SoporanFloarea PapDemetriu Mezei (tatăl miresei)

20. 06. 1935

Ioan Papp

Mărie Drimbe

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Văduv

Văduv

Georgiu PappMari ErdeiIoan DrimbeKatica Berke

22. 06. 1935

Ioan Trippon25. 09. 1911Maria Kovari12. 01. 1914

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Tripon (?)Floarea BarnaMihai KővariKatalina (?)

28. 08. 1935

Vasilie Pintye1914Marie Veres1919

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Vasile PintyeKatalina BrumaruKatica Lazar (mama fetei)

21. 09. 1935

Petru Argyelan02. 11. 1908Rozalie Pintye18. 02. 1919

Apateu

Apeteu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru ArdyelanSofia PetruGeorgiu PintyeMărie Trippon

31. 12. 1935

S-au încheiat la 31 decemv

Petru Ţegle36 aniFloarea Şinca26 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Florian ŢegleMărie BlagaIosif ŞincaFloarea Cociubei

rie anul Domnului 1935 - Grigorie Mureşan-paroh30. 01 1936

Florian Pap06. 03. 1909Mărie Drimba28. 08. 1908

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Georgiu PapMărie ErdeiFlorian DrimbaFloare Berke

01. 02. 1936

Petru PapFloare Kalugyer

ApateuApateu

OrtodoxOrtodox

Nec.Nec.

Teodor Pap

01. 02. 1936

Alexandru IuhaszIuliana Kovari

ApateuApateu

OrtodoxOrtodox

Nec.Nec.

Irimie IuhaszFloare BlagaIrimie KovariFloare Boto

09. 05. 1936

Georgiu Botto

Iuliana Prekup

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Michail BottoFloarea KissIoan Prekup (tatăl fetei)

11. 06 1936

Ioan Kovari

Floarea Lazar

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan KovariMărie BerkeTeodor Lazar (tatăl fetei)

28. 09. 1936

Georgiu Argyelean

Katalina Papp

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan Ardyelan (tatăl băiatului)Teodor Papp (tatăl fetei)

10. 10. 1936

Ioan Kiss

Rosalia Kalugyer

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan Kiss (tatăl băiatului)Alexandru KalugyerMărie Groza

28. 12. 1936S-au încheiat la Decemvrie 31 anul Domnului 1936,

Ioan Iuhasz

Floarea Argyelean

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Văduvă

Ioan Iuhasz (tatăl băiatului)Alexandru Ardyelan (tatăl fetei)

Grigorie Mureşan-paroch11. 01. 1937

Alexandru Lazăr

Ileana Berke

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Moisie LazarMărie BerekTeodor BerkeAna Kalugyer

13. 03. 1937

Emerik Veres

Etelka Hodoşan

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Georgiu VereşKatica LazarIoan Hodoşan

05. 05. 1937

Michail Maruşka

Katalina Lazar

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Văduv

Nec.

Vasilie MaruşkaFloarea IszályDemeter LazarKatiţa Abrudan

15. 05. 1937

Eugeniu Papp

Iuliana Csorba

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan BurzurAna PappMoisie CiorbaFloarea Buj

26. 06. 1937

Iuliu GálKrisztina Buj

JacaApateu

OrtodoxOrtodox

Nec.Nec.

10. 07. 1937

Szever Szakadati

Krisztina Berke

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nevastă

Demetriu Szakadati (tatăl băiatului)Florian BerkeFloarea Berke

02. 10. 1937

Ioan Pintye

Elisabeta Kovacs

Apateu

Magyarhomorog

Ortodox

Romano-catolică

Nec.

Nec.

Vasilie PintyeKatiţa BrumarIosif KovacsSzofia Zsuzsa

16. 10. 1937S-au încheiat la 31 decemvrie anul

Iosif Kiss

Iuliana Veres

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan KissMărie FarkasGeorgiu VereşKatalina Lazar

domnului 1937, Grigorie Mureşan-paroch19. 02. 1938

Teberan Mihai

Catalina Pap

Magyarhomorog

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Georgiu TeberanCatalina ErdeiPap PetruFloare Farkas

26. 02. 1938

Vasiliu Magyari

Rozalia Tripon

Biharkeresztes

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Demetriu MagyariFloarea PanyaGeorgiu TriponIuliana Tabora

04. 05. 1938

Ioan Moldovan

Luiza Szakadati

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Iosif MoldovanAna FarkasDemetriu SzakaCatalina Dormer

07. 05. 1938

Florian Guj

Iuliana Pap

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Crăciun GujMărie CălugărGeorgiu papIuliana Drimba

03. 09. 1938

Ioan Drimba

Ileana Csora

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan DrimbaMărie TriponMoisie CsoraMărie Abrudan

10. 09. 1938

S-au încheiat la 31 decemvrie anul domnului 1938, Grigorie Mureşan-

Vasile Gorbedi

Marie Iuhasz

Săcal

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nevastă

Ioan GurbădanIuliana DrimbaIoan IuhaszMărie Torjie

paroch02. 1939

Drimba Ianos

Floare Szonya

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Văduv

Nec.

Drimba IoanCatalina FaragoGeorgiu SonyaAna Gerdan

02. 1939

Ioan Kalugyer

Iuliana Pantya

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alexandru KalugyerMărie GrozaIoan PantyaIuliana Boto

02. 1939

Ioan Iuhasz

Iuliana Berke

Berekbőszőrmény

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan IuhaszFloarea ArgyelanFlorian BerkeMărie Gitye

18. 02. 1939

Emerich Goron

Iuliana Kis

Jaca

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Iosif GoronMărie MurgujPetru KisMărie Berke

11. 11. 1939

Gavril Iuhasz

Iuliana K. Szakadati

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Emerich IuhaszFloarea BlagaIoan SzakadatiFloarea Lazar

18. 12. 1939S-au încheiat la 31 Decemvrie anul Domnului 1939, Grigorie Mureşan-paroch

Ioan Botto

Szofie Iuhasz

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Michail BottoFloarea KisIoan IuhaszKatlina Berke

03. 02. 1940

Gergiu Veres

Mărie Berke

Mezőpeterd

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

?

Florian BerkeMărie Gitye

17. 02. 1940

Georgiu Drimba

Floare Cegle

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Concubinaţi

?

Ioan CegleEcaterina Tripon

02. 03. 1940

Georgiu Groza

Floarea Pap

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

02. 03. 1940

Alexandru Kovari

Elena Berke

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Emerich KovariFloarea BotoIoan BerkeFloarea Berke

14. 02. 1941

Berke Ianosn. 1915Manok Annan. 1923

Apateu

Sacal

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Berke IánosLeó KatalinManok MihályRocska Mária

01. 03. 1941

Kacsora Ianos

Kalugyer Ilona

Roit

Kőrősszegapati

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Kacsora LázárLázár KatalinKalugyer IánosLázár Ilona

05. 11. 1942

Lankan Demeter

Trippon Mária

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Lankan LőrincBondar IuliannaTrippon IánosBarna Virág

04. 02. 1943

Kővári Mihály

Kiss Mária

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Kővári MihalyBerke KatalinKiss LőrincPapp Róza

16. 05. 1943

Trippon Győrgy31 aniIanosdan Kátalin21 ani

Apateu

Marciháza

Ortodox

Ortodox

Ne.

Nec.

Trippon GyőrgyTábora IulianaIanosdan LőrincHacopan Virág

04. 09. 1943

Botto Péter

Drimba Ilona

Kőrősszegapati

Korősszegapati

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Bottó Mária (mama fetei)Drimba GyőrgySinka Mária

1945 Florian Berche28 aniHermina

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan BercheLeu CătălinaAlexandru Blag

Blaga23 ani

Maria Luncan

1945Prezentul registru se încheie prin 31 Dec. 1945, Ioan Foltiş, preot administrativ în Apateu

Gheorghe Pop

Lucreţia Berche

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan PopIuliana BlagaPetre BercheIuliana Tincău

22. 04. 1946

Alexandru Ţegle25 aniIuliana Pop20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru ŢegleIuliana IrimiPetru PopFloarea Călugăr

22. 04. 1946

Ioan Budai25 aniIuliana Berche22 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Mihai budaiMarie BlagaâIoan BercheIuliana Luncan

11. 05 1946

Sonea Teodor24 aniKivari Iuliana21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru SoneaElena DrimbaIrimia ChivariIuliana Ghitea

02. 11. 1946

Ioan Teberan22 aniMariea Drimba20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Văd. Cătălina Pante

Văd. Cătălina Drimba

02. 11. 1946

Iosif Geoara24 aniFloarea Gâtea21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Moisie GeoaraAbrudan MărieTeodor GâteaIulianna Chiss

10. 11. 1946

Teodor Sonea28 aniIuliana

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Văd. Marica Chivari

Ioan Drimba

Drimba26 ani

Maria Drimba

25. 01 . 1947

Gheorghiu Raţ22 aniMarie Ţenţ

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghiu RaţMarica veresVasile ŢenţMarica Silaghi

25. 01. 1947

Alexandru Berche20 aniHermina Groza

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Teodor BercheAnna CălugărPetru GrozaFloarea Trippon

22. 02. 1947

Alexandru Drimba28 aniMaria Papp20 ani

Cheresig

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Florian DrimbaIulian TripponFlorian PappFloarea Sandor

18. 10. 1947

Iosif Chiş28 aniMaria Chiş19 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru ChişIuliana BercheGheorghe ChişFloarea Ghitea

08. 11. 1947

Ioan Ţegle34 aniIuliana Berche21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru ŢeghleIuliaa IrimiFlorian BercheFloarea Berche

13. 11 1947

Alexandru Ţenţ24 aniMaria Buiu18 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec..

Vasile ŢenţMaria SilaghiIoan BuiuIuliana Iuhas

15. 11. 1947

Alexandru Deberan25 aniMaria Silaghi23 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe DeberanEcaterina PanteaMihail SilaghiMaria Lazăr

2. 10. 1948

Iosif Pintea25 aniFloarea Chişiu

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Vasile PinteaEcaterina Brumaru

20 ani Floarea Chişiu

11. 11. 1948

Ioan Irimi25 aniMaria Berche22 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe IrimiMaria DrimbaIoan BercheIuliana Luncanu

26. 02. 1949

Emeric Brumaru22 aniIuliana Iuhas21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Emeric BrumaruIuliana CheovariPetru IuhasMaria Cheovari

21. 05 1949

Ioan Oşorhanu24 aniMaria Silaghi18 ani

Săcal

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Moise OşorhanuIuliana GoronAlexandru SilaghiMaria Pap

21. 05 1949

Alexandru Tripon27 aniMaria Pap20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan TriponFloarea BarnaFlorian PapMaria Drimba

21. 05. 1949

încheiat azi 31 decemvrie 1949

Gheorghe Drimba49 aniFloarea Chivari42 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Florian DrimbaFloarea BercheMihail ChivariEcaterina Berche

18. 02. 1950

Alexandru F. Drimba28 aniMaria Goron 26 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan F. DrimbaEcaterina BercheAlexandru GoronMaria Drimba

28. 10. 1950

Gheorghe Groza29 aniFloarea Berche22 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe GrozaFloarea PapGheorghe BercheFloarea Drimba

28. 10. 1950

Alexandru Galu

Săcal Ortodox Nec. Ioan GaluMaria

30 aniMaria Ghitea17 ani

Apateu Ortodox Nec. CrăciunTeodor GhiteaIuliana Chişiu

04. 11. 1950

Alexandru Chivari

Iuliana Trippon

Apateu

Kőmősd

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alexandru ChivariElena BercheGheorghe TripponEcaterina Iuliana Tabora

4. 11. 1950Încheiat la 31 decemvrie 1950

Ioan Haniş24 aniRozalia Chivari21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Teodor HanişMaria GrozaIoan ChivariAna Botău

25. 02. 1951

Teodor Rocsin26 aniElena Oşorhanu16 ani

Micherechi

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Vasile RocsinMaria MarcAmbrozie OşorhanuMaria Drimba

02. 06. 1951

Teodor Irimie26 aniErmina Goron21 ani

Apateu

Săcal

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Teodor IrimiMaria ButuAlexandru GoronMaria Drimba

02. 06. 1951

Dimitrie Berche25 aniElena Bonariu20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Dimitrie BercheMaria ChivariBonariu MoiseVeronica Drimba

11. 06. 1951

Iosif Cardoş20 aniIrina Maruşca17 ani

Vekerd

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru CardoşEcaterina FărcaşMihai MaruşcaMaria Chişiu

03. 02. 1952

Dimitrie F. Berche26 aniIuliana Chişiu

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru F. BercheElena TriponMihai Chişiu

23 ani Ana Sonea07. 02. 1952

Ioan Luncan42 aniIulianna Butt40 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Văduv

Văduvă

Ioan LuncanMaria ŢegleDimitrie ButtIuliana Chivari

07. 02. 1952

Gheorghe Rugaci51 aniIuliana Gal44 ani

Apateu

Săcal

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Pavel RugaciAna ŢigleMihai GalAna Foar

07. 02. 1952

Ioan Magău34 aniIuliana Săcădat32 ani

Magyarhomorog

Săcal

Ortodox

Ortodox

Nec.

Văduvă

Gheorghe MagăuFloarea DrimbaIoan SăcădatFloarea Lazăr

07. 02. 1952

Petru Papp29 aniMaria Chivari25 ani

Apateu

B.bősőrmény

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru PappFloarea CălugărIosif ChivariAna Fazecaş

07. 02. 1952

Gheorghe Papp27 aniEtelca Pui28 ani

Apateu

Săcal

Ortodox

Ortodox

Văduv

Nec.

Ioan PappIuliana BlagaAlexandru PuiMaria Săcădat

07. 02. 1952

Dumitru Pantea33 aniMaria Urs29 ani

Apateu

Cresteş (B. Keresztes?

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan PanteaIuliana BotăuDumitru UrsFloarea Chivari

07. 02. 1952

Ioan Raţ30 aniAna Berche29 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Simion RaţFloarea BuiToma BercheMaria Ghelan

07. 02. 1952

Ioan Torgea30 aniIulianna Călugăr23 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan TorgeaIulianna PanteaMihai CălugărFloarea Chiş

07. 02. 1952

Ioan Blaga29 aniErminia Drimba

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Florian BlagaIuliana LeoGheorghie

22 ani DrimbaEcaterina Ghitea

23. 02. 1952

Petru Berche31 aniFloarea Chişiu24 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru BercheElena TripponMihai ChişiuAna Sonea

23. 02. 1952

Gheorghe Rugaciu21 aniIuliana Drimba21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe RugaciuElena GaluGheorghe DrimbaMaria Şinca

19. 01. 1953

Petre Precup27 aniMaria Bonaţi30 ani

Săcal

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec,

Ioan PrecupAna DurgheuMoise BonaţiMaria Achim

14. 02. 1953

Ioan Berche24 aniElena Torgea16 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan BercheIuliana LuncanuPetru TorgeaRozalia Sonea

20. 06. 1953

Moise Magău28 aniIleana Drimba22 ani

M. Homorog

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Mihai MagăuMaria GligorIoan DrimbaIulianna Drimba

02. 01. 1954

Florian Pop24 aniErmina Berche21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Florian pappMaria DrimbaIoan F. BercheErmina Chivari

!14. 01. 1954

Dimitrie Lazăr33 aniMaria Iuhas23 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Dimitrie LazărEcaterina AbrudanAlexandru IuhasIuliana Chivari

06. 02. 1954

Ştefan Lazăr24 aniFloarea Guiu21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ştefan LazărMargareta VeresTeodor GuiuFloarea

Lazăr08. 02. 1954

Petru M. Berche32 aniMaria Irimi27 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru M. BercheIuliana TicăuTeodor irimiMaria But

06. 03. 1954

Ioan Chişiu23 aniErminia Maruşca19 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Florian ChişiuRozalia PapMihai MaruşcaMaria Chişiu

06. 06. 1954

Gheorghe Chişiu25 aniElena B. Papp

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe ChişiuFloarea GhiteaPetru B. PappFloarea Călugăr

13. 11. 1954

Atym Ioan26 aniEcaterina Ţenţ19 ani

Mezőpeterd

Zsadány

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan AtymEcaterina MaghiarVasile ŢenţElena Buiu

13. 11. 1954

Ioan B. Papp25 aniIuliana Pantea23 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru PappFloarea CălugărToma PanteaIuliana Blaga

27. 12. 1954

Petru Chiş24 aniErminia Silaghi21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru ChişIuliana BercheMihail SilaghiMaria Lazar

30. 12. 1954

Ioan But24 aniEcaterina Berche23 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Dimitrie ButFloarea AchimGheorghe BercheFloarea Drimba

01. 05. 1955

Alexandru Iuhas23 aniErminia Chişiu18 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alexandru IuhasIuliana ChivariGheorghe ChişiuFloarea

Ghitea12. 11. 1955

Gheorghe Papp25 aniIleana Iuhas17 ani

Mezopeterd

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Iosif PappCarolina AchimAlexandru IuhasMaria (?)

12. 11. 1955

Ioan Guiu23 aniMaria Lazăr18 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan GuiuFloarea ChişiuAlexandru LazarElena Berche

13. 11. 1955

Ioan Berche25 aniMaria Berche 16 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru BercheIuliana TincăuIuliana Berche (mama fetei)

14. 11. 1955

Iosif Toth24 aniElena Guiaş19 ani

Adaszlevel

Apateu

Romano-catolicOrtodox

Nec.

Nec.

Francisc TothSofia KovacsIosif GuiaşPapp Carolina

21. 01. 1956

Emeric Dan 27 aniEcaterina Pap23 ani

M. Homorog

Apteu

Romano-catolicOrtodox

Nec.

Nec.

Gheorghe DanCarolina ŢegleaPetru PapFloare Călugăr

17. 03 1956

Petru Călugăr24 aniErminia Ardelean20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Teodor CălugărLazar ElenaGheorghe ArdeleanuEcaterina Papp

06. 05. 1956

Nicolaie Laţcău24 aniMaria Isai16 ani

Apateu

Săcal

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ion LaţcăuHermina ChivariAlexandru IsaiMaria Pantea

30. 06. 1956

Ioan Săcădat28 aniVeronica Chivari24 ani

Săcal

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan SăcădatMaria DrimbaEmeric Chivari

Iuliana Ghitea

09. 06. 1957

Florian Ţeglea22 aniEcaterina Gui17 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Florian ŢegleaIuliana BotăuTeodor GuiFloarea Lazăr

24. 08. 1957

Ioan Butu20 aniElena Groza20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alexandru ButuMaria BercheIoan GrozaFloarea Berche

10. 11. 1957

Ioan Chişiu23 aniMaria Groza18 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe ChişiuFloarea GhiteaIoan GrozaFloarea Berche

15. 02. 1958

Ioan Ghitea30 aniLucreţia Blaga18 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Teodor GhiteaIuliana ChişiuIoan BlagaMaria Pap

17. 05. 1958

Emeric Toaga26 aniMaria Guiu19 ani

Săcal

Apateu

Ortodox

ortodox

Nec.

Nec.

Petru ToagaRozalia GurbădăuFlorian GuiuIuliana Papp

17. 08. 1958

Teodor Rujea30 aniIleana Berche24 ani

Micherechi

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Teodor RujeaFloarea NistorPetru F. BercheIleana Trippon

25. 10. 1958

Floarea Pap23 aniIoan Bui22 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru PapMaria CălugăruIoan BuiIuliana Iuhasz

02. 11. 1958

Ioan Isai22 aniErminia Berche21 ani

Săcal

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe IsaiMaria DrăganPetru Berche

Tripon Elena

08. 11. 1958

Iosif Papp22 aniElena Butu21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Papp IoanMaria DrimbaIoan ButuIuliana Papp

28. 12. 1958

Alecsandru Erdely24 aniIleana Ţenţ18 ani

Jaca

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alecsandru ErdelyRozalia BalcuşVasile ŢenţIleana Bui

24. 10. 1959

Ioan Pantea22 aniMagdalena Csőrsz18 ani

Apateu

B. bőszormény

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Toma PanteaIuliana BlagaIoan CsőrszElena Gurbădan

07. 11. 1959

Schupkeger Márton25 aniIuliana Chiş

Apateu

Apateu

Luteran

Ortodox

Nec.

Nec.

Schupkeger MáumArgyelan IulianaKiss IosifVeres Iuliana

03. 03. 1960

Alexandru Butu25 aniIrina Berche17 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alexandu ButuMaria BercheIoan BercheFloarea Pantea

14. 05. 1960

Alexandru Sonea26 aniMaria Chivari17 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru SoneaUrsu LeucaMihai ChivariMaria Chiş

22. 1. 1960

Iosif Berche28 aniRozalia Chivari19 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru BercheIuliana TincăuIoan ChivariIuliana Drimba

29. 10. 1960

Gheorghe Guiu24 aniIuliana Papp21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan GuiuFloarea ChişiuPetru PappMaria Călugăru

30. 10. Iosif Ţeglea Apateu Ortodox Nec. Florian

1960 24 aniCornelia Sonea23 ani

Apateu Ortodox Nec.ŢegleaIuliana BottăuPetru SoneaElerna Drimba

05. 11. 1960

Iosif. M. Berche24 aniMaria Iuhas18 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan M. BercheIuliana LuncanuIoan H. IuhasFloarea Ardelean

12. 11. 1960

Petru Schupkegel23 aniElena Lazăr18 ani

Apateu

Apateu

Luteran

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru SchupkegelSzakadati ElenaAlexandru LazărBerche Elena

12. 11. 1960

Pintea Ioan28 aniMaria Ciora18 ani

Mezősas

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Pintye IanosKiss SofiaMoise CioraMaria Chivari

12. 11. 1960

Ioan Durgheu26 aniMaria Blaga19 ani

Vecherd

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Iosif DurgheuIuliana MagyariDimitrie BlagaVilma Caciora

16. 02. 1961

Ioan H. Iuhas23 aniIuliana Călugăr19 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan H. IuhasFloarea ArdeleanTeodor CălugărCarolina Lazăr

12. 05. 1962

Ioan Berche25 aniIrina Dobai20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru BercheTrippon ElenaGheorghe DobaiIuliana Bonar

03. 11. 1962

Florian H. Iuhas23 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan H. IuhasFloarea

Elena Botău22 ani

ArdeleanIoan BotăuSofia Iuhasu

26. 12. 1962

Ioan Ardelean23 aniRozalia Călugăr21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe ArdeleanEcaterina PappMihai CălugărFloarea Chişiu

01. 05. 1963

Ioan Sonea33 aniElena Guiu19 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Petru SoneaElena UrsuMihai GuiuMaria Şerban

04. 05. 1963

Teodor Ţeglea26 aniElena Chivari27 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Florian ŢegleaIuliana BotăuMihai ChivariCristina Drimba

18. 05. 1963

Ioan Goron29 aniElena Gherdan24 ani

Apateu

Săcal

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alexandru GoronMaria DrimbaGheorghe GherdanEcaterina Săcădat

27. 07. 1963

Petru Ţenţ26 aniIuliana Botău18 ani

Geszt

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Vasile ŢenţBui ElenaIoan BotăuSofia Iuhas

23. 05. 1964

Dimitrie Călugăr27 aniFloarea Groza20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Teodor CălugărElena LăzărIoan GrozaFloarea Berche

10. 10. 1964

Ioan Papp27 aniMaria Zsiroş25 ani

Apateu

Bujfalu

Ortodox

Greco-catolic

Nec.

Nec.

Petru PappMaria CălugărAlexandru ZsiroşMaria Fekete

30. 12. 1965

Ioan Ţeglea26 aniIrina Shucha19 ani

Apateu

Nagyzetény

Ortodox

Luteran

Nec.

Nec.

Florian ŢegleaIulian Bottău

Andrei ShuchaIrina Nagy

30. 10. 1966

Alexandru A. Papp26 aniIuliana Covaci18 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alexandru A. PappIuliana ChivariIosif CovaciVeronica Berche

07. 01. 1967

Iosif Ţeghea31 aniIrina Dobai38 ani

Apateu

Săcal

Ortodox

Ortodox

Văduv

Văduvă

Florian ŢegheaIuliana BotăuMoise DobaiEcaterina Chivari

05. 05. 1967

Iosif Chişiu

Maria-Magdalena Covács

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Iosif ChişiuIuliana VereşIuliu CovaciHermina Iuhas

20. 07. 1968

Fótos Zoltán28 aniElenaChişiu

Tiszalők

Apateu

Romano-catolicOrtodox

Nec.

Nec.

Fótos FranciscAna HankóChişiu GheorgheFloarea Ghitea

02. 11. 1968

Ladislau Iuhas25 aniMaria Chişiu20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Alexandru IuhasMaria NoageaIosif ChişiuMaria Chişiu

18. 01. 1969

Gheorghe Raţiu21 aniEcaterina Groza21 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Gheorghe RaţiuMari ŢenţPetru GrozaFloarea Trippon

26. 12. 1969

Iosif Ciora

Maria Czenţ

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Iosif CioraFloarea GhiteaAlexandru ŢenţMaria Buiu

11. 04 1971

Pavel Kertya23 aniMaria Laţcău23 ani

Kiskunhalas

Apateu

Greco-catolicOrtodox

legal Kertya pavelHugyak GizellaIosif LatcăuMaria

Kovari16. 08. 1971

Petru Iuhas

Iolanda Kőrősi

Apateu

Mezősas

Ortodo

Reforma

legal Ioan IuhasFloarea ArdeleanLudovic KőrősiIuliana Vers

18. 08. 1973

Iosif Ghitea29 aniMaria Tripon 24 ani

Jaca

Apateu

Ortodox

Ortodox

legal Iosif GhiteaElena PinteaIoan TriponMaria Chivari

1ö. 11. 1973

Alexandru Mihai Botău, 30 aniElena Magău20 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

legal Gheorghe BotăuIuliana PrecupMoise MagăuElena Drimba

15. 06. 1974

Francisc Lovas

Iuliana Rugaci19 ani

Orosháza

Apateu

Reformat

Ortodox

Francisc LovsTerezia BucsaiGheorghe RugaciIuliana Drimba

09. 11. 1974

Alexandru Guiu24 aniMaria Chişiu19 ani

Apateu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Nec.

Nec.

Ioan GuiuFloarea ChişiuGheorghe ChişiuElena Papp

1982 Racsmán Lászlo26 aniBerke Maria20 ani

Catolic

Ortodox

28. 08. 1984

Berke Ianos26 aniCzencz Erika18 ani

Beretyújfalu

Apateu

Ortodox

Ortodox

Berke PeterKiss ViragCzencz PeterBotto Iulianna

Herceg Károly

Grekula Emma

Furta

S. Vyiobátor (?)

?

?

Herceg ImrePapp RebekaGrekula MiklosVinkra(?) Iulianna

05. 08. 1995

Kulcsak Zsolt

? ?

25 aniButt Eriko22 ani

? ?

Naşteri şi botezuri- Apateu1930-2000

(Registrul de naşteri a fost transcris după originar )

Anul Ziua şi luna naşterii

Nume oficial

1930 3 ian. Iuliánna21ian. Mária28 ian. Iuliánna31 ian. Etelka2 feb. Sándor27 feb. Péter4 martie Iózsef15 martie Dezső25 martie Mária5 aprilie Iános2 aprilie Iózsef8 aprilie Péter19 aprilie Iulianna14 aprilie Ernő28 aprilie Győrgy23 mai Hermina18 iunie Irén23 iunie Demeter2 iulie Istvan29 iulie Péter12 septembrie

Gyula

29 septembrie

Iános

2 octombrie

Lőrincz

7 octombrie

Péter

12 octombrie

Sandor

19 octombrie

Vilma

25 octombrie

Róza

29 Iuliánna

octombrie30 octombrie

Gyula

13 nov. Veronika27 nov. Dodai (?)5 dec. Mihály14 dec. Iános20 dec. Karácsony21 dec. Iuliánna

1931 4 ian. Iuliánna23 ian. Péter11 feb. Iuliánna12 feb. Szever23 feb. Ilona25 feb. Klára4 martie Iuliánna22 martie Iózsef28 martie Lőrincz21 aprilie Győrgy26 mai Mária7 iunie Iános14 iunie Mária16 iunie Tivadar22 iunie Hermina18 iulie Iózsef4 sept. Mária22 sept Magdolna25 sept Mária16 oct. Ilona 18 oct. Iános12 nov. Katalin21 nov. Ilona24 dec. Sándor

1932 20 ian. Virág27 ian. Krisztina25 feb. Iózsef28 feb. Iános8 martie Irén10 aprilie Sándor12 aprilie Miklós15 aprilie Ilona19 aprilie Virág2 mai Iános12 mai Iános12 mai Virág15 mai Iózsef7 iun. Krisztina9 iun. Iuliánna6 iulie Leány (?)10 iulie Verona23 iulie Iános25 iulie Iuliánna

5 august Iózsef19 sept. Lőrincz25 sept Sándor29 sept. Katalin17 oct. Iuliánna24 oct. Gyula1 nov. Péter3 nov. Győrgy25 nov. Győrgy7 dec. Sándor10 dec. Mária22 dec. Iuliánna

1933 1 ian. Hermina10 ian. Margit1 feb. Iuliánna7 feb. Mária 8 martie Iános9 martie Ilona24 martie Sándor6 aprilie Ilona16 aprilie Ilona3 mai Sándor11 mai Iuliánna24 mai Hermina27 mai Iózsef28 iun. Virág20 iulie Anna3 aug. Irén23 aug. Sándor28 aug. Katalin24 oct. Hermina28 oct. Iános6 dec. Győrgy

1934 1 feb. Ambrus6 feb. Mária12 feb. Ilona28 feb. Iulianna4 martie Sándor22 martie Győrgy25 martie Ilona3 aprilie Iózsef6 aprilie Iózsef19 aprilie Iános15 mai Iános24 iunie Mária5 iulie Mária23 iulie Etelka26 august Iános4 sept. Lőrincz11 sept. Ilona16 sept. Sándor25 sept. Iános

23 oct. Éva és Katalin

18 nov. Iános24 nov. Péter24 nov. Ilona4 dec. Lőrincz16 dec. Tivadar18 dec. Ilona16 dec. Iános21 dec. Iános

1935 16 ian. Mărie19 ian. Hermina-

Floare26 ian. Ileana 3 feb. Iuliana13 feb. Andre (rom-

cat.)5 martie Mărie23 martie Vilma24 martie Kati (?)4 aprilie Flore21 aprilie Irina27 mai Mărie12 iunie Petru4 iulie Mărie24 iulie Petru27 iulie Iuliana28 iulie Ioan29 sept. Mărie7 oct. Irina-Mărie10 oct. Hermina23 nov. Ileană

1936 28 feb. Florian28 feb. Mărioara12 martie Iosif14 martie Gheorghiu17 martie Alexandru (r.

cat.)9 feb. Iuliana şi

Mărioara29 martie Gavril9 mai Ioan26 martie Iuliu16 iunie Iosif20 iunie Iosif19 iunie Ileană17 iunie Vasiliu25 iunie Iuliana28 iunie Michail11 iunie Sofie5 august Lenche27 august Lenche

6 septembrie

Mărioara

9 septembrie

Vasile

4 octombrie

Ambrozie

26 octombrie

Iosiv

18 noiembrie

Nicolaie

28 noiembrie

Petru

13 decembrie

Ileană

14 decembrie

Hermină

26 decembrie

Iosif

1937 2 ianuarie Ileana7 ianuarie Hermina18 ianuarie Ioan24 ianuarie Demetriu10 februarie

Iosif

5 februarie Georgiu14 februarie

Sofie

17 februarie

Cornelia

1martie Margareta26 martie Ioan24 aprilie Hermina5 mai Alexandru 3 mai Ileana6 mai Ioan16 mai Iboică17 mai Ileana24 mai Iosif31 mai Ioan12 iunie Ioan9 iunie Zoltan2 iulie Petru15 iulie Ileana17 august Ioan7 septembrie

Ioan

8 septembrie

Ioan

9 septembrie

Ioan

21 septembrie

Ioan

21 septembrie

Hermina

28 septembrie

Mărioara

7 octombrie

Ileana

28 octombrie

Mihaiu

25 noiembrie

Cornelie (Neli)

4 decembrie

Teodor

1938 23 ianuarie Zoltan19 ianuarie Etelka şi

Mărioara27 februarie

Alexandru

25 februarie

Iosif

18 martie Floare5 aprilie Ileana22 aprilie Georgiu20 mai Vasile2 iunie Catiţa5 iunie Irina24 iunie Mărioara25 iulie Ileana28 iulie Ileana17 august Iosif20 august Ioan24 august Gheorghiu16 septembrie

Ileană

15 septembrie

Ioan

24 septembrie

Mărioara

30 septembrie

Iosiv

16 noiembrie

Georgiu

5 decembrie

Ioan

30 decembrie

Floarea

1939 1 ianuarie Iuliana1 ianuarie Catiţa12 februarie

Ileană

20 februarie

Victor

7 martie Zoltan şi

Teodor13 martie Iuliana23 martie Ileană1 aprilie Florian30 mai Mărioara7 iunie Mărioara14 iunie Demetriu9 iunie Iosif17 iulie Ioan24 august Georgiu28 august Cornelia8 septembrie

Mărioara

5 septembrie

Iuliana

20 septembrie

Ioan

27 septembrie

Ioan

9 octombrie

Iuliu şi Gyula

18 octombrie

Ioan şi Alexandru

2 noiembrie

Mărioara

5 noiembrie

Ileana

30 decembrie

Alexandru

1940 16 ianuarie Mărioara7 februarie Georgiu şi

Petre14 februarie

Emeric şi Imre

11 martie Alexandru11 martie Petru3 martie Ileana(?) 1940 Iuliana23 iunie Vasile1 iulie (botezată pe 7 iulie)

Cristina

24 august (botezată pe 29 august)

Ilona-Zsófi

2 septembrie

Győrgy

22 noiembrie

Mária

21 decembrie

Sándor

26 decembrie

Iuliánna

1941 4 februarie Ilona14 februarie

Iozsef

9 februarie Mária Magdalena

5 martie Iános2 aprilie Mária30 aprilie Iuliánna18 mai Hermina5 iunie Imre(?) iunie Győrgy11 iunie László16 iunie Iuliánna22 iunie Iános23 iunie Róza7 iunie Imre6 iulie Iuliánna-

Virág28 iulie Iuliánna3ö august Róza9 octombrie

Irén

3ö noiembrie

Iános

1942 8 ianuarie Mária9 mai Iózsef16 mai Iózsef14 mai Emire (?)24 iunie Péter5 iulie Mária5 septembrie

Ilona

5 septembrie

Iános

4 septembrie

Mária

9 septembrie

Iános

30 septembrie

Iános

31 octombrie

Ilona

1 noiembrie

Mihály

4 noiembrie

Mária

26 noiembrie

Sándor

12 decembrie

Győrgy

1943 30 ianuarie Róza2 februarie László8 februarie Zoltán4 aprilie Iános4 mai Mihálz es

Sándor22 mai Hermina29 iulie Iuliánna13 august Krisztina3 septembrie

Kornélia-Iuliánna

27 octombrie

Ilona

21 octombrie

Iános

5 noiembrie

Irén

22 noiembrie

Iános

15 decembrie

Mária es Iuliánna

1944 18 ianuarie Páter11 martie Lőrinc-Iozsef 2 aprilie Iános26 februarie

Erzsébet

5 februarie Ilona29 martie Mihály3ö martie Irén2 aprilie Virág14 aprilie Mária13 mai Ilonka13 mai Mária5 mai Lipsa date16 mai Lipsa date29 mai Lipsa date13 iunie Lipsa date15 iunie Lipsa date10 iulie Lipsa date14 august Lipsa date6 august (botezat în 3 decembrie)

Ioan

9 septembrie (botezată în 17 septembrie)

Mária

4 septembrie

Iuliana

(botezată în 3 decembrie)9 septembrie (botezat în 26 decembrie)

Ioan

5 octombrie (botezată în 3 decembrie)

Iuliana

28 decembrie

Ioan

1945 1 ianuarie Teodor1 ianuarie Iosif15 ianuarie Petru-Zoltan30 ianuarie Ioan5 martie Emeric18 martie Iosif20 aprilie Ioan4 august Ioan12 august Alexandru30 septembrie

Cornelia

4 noiembrie

Iuliana

22 decembrie

Alexandru

25 decembrie

Elisabeta

1946 19 ianuarie Alexandru28 februarie

Gheorghe

2 martie Gheorghe3 martie Ioan 3 martie Iuliana3 martie Maria-

Hermina12 aprilie Ioan21 aprilie Ioan13 aprilie Gheorghe20 aprilie Ioan-

Alexandru5 mai Iuliana20 mai Elena24 mai Magdalena5 iunie Elena-Irina15 iunie Ioan23 iunie Irina29 iunie Petru-Pavel

16 iunie Maria19 iunie Cornelia-

Rozalia14 iulie Maria23 iulie Maria-Doina21 iulie Maria şi

Hermina30 august Ladislau15 noiembrie

Marica

29 noiembrie

Iuliana şi Minerva

22 decembrie

Ioan

30 decembrie

Iosif

1947 1 ianuarie Petru(?) ianuarie Alexandru15 mai Ecaterina6 iunie Ioan13 iulie Ioan11 iulie Andrei şi

Petru7 august Mărioara şi

Hortenzia5 noiembrie

Dimitrie şi Eugen

17 noiembrie

Ecaterina

20 noiembrie

Eugen

1948 27 februarie

Ioan

7 martie Ioan4 martie Gheorghe7 martie Petru3 aprilie Ioan17 aprilie Elena-

Ecaterina23 aprilie Alexandru4 iunie Maria7 iulie Ioan-Francisc10 iulie Gheorghe16 august Maria6 octombrie

Maria

17 octombrie

Ioan

5 octombrie

Elena

23 octombrie

Maria

15 noiembrie

Irina

1949 4 ianuarie Ecaterina şi Viola

6 ianuarie Iuliana şi Iboyla

2 martie Maria11 martie Gheorghe28 aprilie Vasile-

Gheorghe8 mai Maria19 mai Ioan16 mai Iuliana19 noiembrie

Ioan

8 decembrie

Elena

1 decembrie

Iuliana

19 decembrie

Vasile

1950 10 ianuarie Ecaterina(?) ianuarie Alexandru20 ianuarie Petru17 februarie

Zoltan

19 februarie

Alecsandru

29 aprilie Elena19 mai Ioan16 mai Alexandru31 iulie Iosif3 gemeni fără data naşterii şi a botezului

Varnava (?)DaniilIoan

20 octombrie

Maria

23 octombrie

Erminia

10 noiembrie

Ioan Alexandru

1951 13 ianuarie Ioan29 ianuarie Iuliana3 februarie Elena8 februarie Ioan Moise3 mai Elena7 mai Ecaterina28 iunie Crăciun

Petru8 iulie Maria5 iulie Ecaterina

15 septembrie

Mihai

26 septembrie

Maria

24 decembrie

Ecaterina

1952 21 martie Maria30 martie Ecaterina

Maria14 iunie Ecaterina16 iunie Maria19 august Ioan11 octombrie

Ioan

30 noiembrie

Petru

13 decembrie

Ioan

27 decembrie

Ioan

1953 10 ianuarie Irina7 februarie Mărioara12 februarie

Hermina

(?) martie Mihai10 aprilie Maria13 aprilie Hermina16 aprilie Dumitru15 mai Emeric22 mai Elena24 mai Irina30 august Alexandru14 septembrie

Elena Ildica

22 octombrie

Maria

5 noiembrie

Alexandru

1954 18 februarie

Ioan

27 februarie

Hermina

12 aprilie Ernest24 aprilie Elena15 mai Maria Ileana2 iunie Iuliana6 iunie Maria18 iunie Maria2 septembrie

Eva

17 septembrie

Gheorghe

8 noiembrie

Alexandru

16 noiembrie

Florian

7 decembrie

Maria Magdalena

12 decembrie

Ştefan Constantin

1955 1 ianuarie Maria 9 februarie Ioan15 februarie

Barna

24 februarie

Alexandru

12 martie Iuliana24 martie Alexandru2 aprilie Barna

Ladislau21 aprilie Ioan21 aprilie Maria18 mai Iosif6 mai Petru26 mai Valeria16 august Iosif16 august Maria20 august Irina26 august Maria1 septembrie

Alexandru

5 octombrie

Ecaterina

15 octombrie

Mihai

17 octombrie

Ioan

26 octombrie

Petru

14 octombrie

Ioan

1 octombrie

Iuliana

18 noiembrie

Tiberiu

24 noiembrie

Petru

11 decembrie

Irina

13 decembrie

Dumitru

24 decembrie

Alexandru

1956 15 ianuarie Maria

10 ianuarie Maria Etelka4 februarie Ladislau

(Vasile)17 aprilie Petru17 aprilie Ioan26 aprilie Irina18 mai Elena3 iulie Eva Ermina17 iulie Győngy Eva9 septembrie

Ioan

15 septembrie

Iosif

19 octombrie

Alexandru

30 octombrie

Ioan

15 octombrie

Maria

25 octombrie

Silvia

9 noiembrie

Erica Elena

26 noiembrie

Maria

12 decembrie

Nicolae

1957 17 ianuarie Iuliana27 ianuarie Iosif

Alexandru4 mai Ioan30 august Irina12 septembrie

Alexandru

1 decembrie

Maria

1958 19 ianuarie Ecaterina3 aprilie Alexandru

Iosif19 aprilie Ioan18 mai Irina10 mai Ecaterina5 iunie Elena23 iulie Ioan25 iulie Maria28 iulie Maria

Magdalena27 octombrie

Ioan

25 noiembrie

Alexandru

1959 19 Alexandru

februarie2 martie Valeria21 mai Eva

Ecaterina28 mai Iosif9 iunie Ioan12 iunie Ioan12 iunie Iuliana Irina25 iunie Ioan Zoltan30 iunie Maria14 iulie Ioan24 iulie Florin2 septembrie

Maria

15 septembrie

Petru

20 octombrie

Maria

22 octombrie

Iosif

1958 13 decembrie

Ioan

1960 4 februarie Gheorghe28 februarie

Erminia

22 aprilie Ecaterina(?) Varnava7 iulie Ioan22 august Maria

Magdalena2 decembrie

Irina Lucia

1961 13 ianuarie Alexandru16 februarie

Alexandru

15 februarie

Ioan

28 martie Irina5 aprilie Alexandru

Zoltan19 mai Maria 3 iunie Maria15 iunie Ioan29 iulie Iuliana Maria7 august Alexandru

Gheorghe8 septembrie

Iosif

2 noiembrie

Nicolae Iosif

5 noiembrie

Ioan

31 decembrie

Ladislau Ioan

1962 28 ianuarie

Iosif

30 ianuarie Irina23 februarie

Gheorghe

20 aprilie Iuliana24 mai Mihai2 august Irina14 decembrie

Maria Sofia

1963 3 martie Zoltan12 martie Ioan15 martie Maria20 iulie Maria26 iulie Tiberiu12 august Tiberiu

Florian1964 10 ianuarie Maria

16 februarie

Mărioara

10 martie Elena6 mai Gheorghe10 iunie Aurora

Francisca30 iunie Zoltan22 iulie Ladislau11 octombrie

Marta Ildico

(?) 1964 Ecaterina1965 14

februarieAlexandru

4 aprilie Eva24 aprilie Teodor

Gheorghe5 mai Elena5 mai Clara1 iunie Iosif3 iunie Clara

Cornelia8 iunie Iosif19 septembrie

Ioan

29 septembrie

Valeria Iuliana

13 octombrie

Lăcrimioara

21 octombrie

Iosif

1966 1 februarie Ladislau19 martie Varnava

23 aprilie Maria Ecaterina

6 mai Ioan22 iulie Erica24 octombrie

Ladislau

26 octombrie

Alexandru

1967 2 februarie Clara13 februarie

Eva Maria

16 aprilie Edita18 mai Eva13 iunie Etelka19 iulie Irina20 septembrie

Varnava Petru

7 noiembrie

Cornelia Borbala

1968 1 februarie Florian6 februarie Iuliu30 mai Agneta8 iunie Maria10 iunie Beata

Hermina21 iunie Maria24 iulie Toma11 septembrie

Viorica (Ibolya)

9 decembrie

Eva

1969 2 ianuarie Ana-Maria20 mai Zoltan(?) 1969 Alexandru

Zsolt24 iunie Iuliana13 iulie Tiberiu

1970 13 martie Ladislau13 martie Maria27 aprilie Tiberiu

Gheorghe13 octombrie

Viorica (Ibolya)

17 decembrie

Maria

1971 14 aprilie Ioan7 noiembrie

Ambroziu

7 noiembrie

Tiberiu

18 noiembrie

Petru Alexandru

1972 15 martie Ioan21 iunie (?)21 octombrie

Anico

4 decembrie

Anico

1973 4 august Erica Maria11 august Maria3 septembrie

Alexandru

1975 18 ianuarie Ildico1977 8 mai Róbert

13 august Zeni15 septembrie

Victoria

1978 14 iunie Róbert23 octombrie

Marian (pentru femeie)

1979 30 ianuarie Ştefan Krucsó

17 mai Toma Szabolcs

19 iunie Anita4 octombrie

Krisztina

23 noiembrie

Judita

1980 30 iunie Alexandru6 septembrie

Alexandru

23 septembrie

Róbert

4 octombrie

Szabolcs

1981 21 martie Ádám5 martie Tamás15 aprilie Zsuzsánna11 noiembrie

Péter

1982 27 ianuarie Éva25 aprilie Toma13 octombrie

Iosif

1983 21 august Gábor25 august Klaudia

1984 9 ianuarie Victoria30 ianuarie Edina29 mai Marietta

1985 9 aprilie Alexandru17 mai Adam18 iunie Szilvia

4 august Norbert23 octombrie

Orsolya

1986 27 martie Attila Győrgy1987 10 mai Alex

31 octombrie

Melinda

1988 25 iunie Péter1989 25

februarieDonát Péter

15 martie Orsoja13 aprilie Lilla17 mai Ludovic

(Lajos)4 iunie David9 iulie Tamás

1990 14 iunie Matei Zoltán25 iulie Tamás22 septembrie

Adam

(?) Boglárka (femeie)

3 iunie (anul ?)

Imola

12 iulie (anul ?)

Zoltán

(?) Péter1991 1 august Szabolcs1992 12 iulie Bettina1994 14

septembrieMilan

1996 9 septembrie

Petra-Adel

1997 15 octombrie

Greta

18 decembrie

Petru

1999 15 octombrie

Sofia

Situaţia statistică în centrul şi răsăritul Imperiului Austriei la 1851

Populaţia după limba vorbităProvincia Germa

năSlave Maghia

răRomanice

Armeană

Ţigănească

Israelită

Bucovina 25.592 150.834

5.586 184.718

2.240 - 11.856

Ungaria 756.420

2.324.580

4.000.266

533.048

3.144 18.864 227..940

Voievodina-Banat

335.080

442.070

221.845

400.279

- 11.440 15.507

Transilvania

219.374

207 585.342

1.202.050

7.879 52.665 6.220

Graniţa Militară

37.875 800.280

4.985 115.258

- - 479

Total Imperiu

7.701.919

14.469.352

4.823.756

7.549.971

15.996 82.969 706.657

Total populaţie pe provincii :Provincia Total

Bucovina 380.826Ungaria 7.864.262Voievodina-Banat 1.426.221Transilvania 2.073.737Graniţa Militară 958.877Total Imperiu 35.750.620

Câteva precizări:

1. Prin Ungaria de la 1851 înţelegem cu apoximaţie actualul teritoriu al Ungariei, fără zona Banatului unguresc, surprinsă distinct în statistici ca parte integrantă a Voievodinei-Banat, dar cu aşa numitul Partium, teritoriul dintre Tisa, Mureş şi Carpaţi, cuprinzând şi actualele judeţe româneşti Arad, Bihor, Satu Mare, parţial Sălaj şi parţial Maramureş. De asemenea, actuala zonă Transcarpatică din Ucraina (Zakarpatia) şi cu aproximaţie, Slovacia actuală.

2. Prin Transilvania înţelegem teritoriul intracarpatic, care în 1851 cuprindea comitate, districte şi scaune.

3. Graniţa Militară transilvăneană se desfiinţează chiar în 1851 şi nu putem preciza dacă în această statistică populaţia fostei Graniţe Militare transilvănene este cuprinsă la Graniţa Militară a imperiului sau la Transilvania.

4. Prin populaţii slave înţelegem următoarele populaţii: polonezi, cehi, slovaci, ruteni, sloveni, croaţi, sârbi şi mici minorităţi bulgăreşti din Banat şi Voievodina (22.780 persoane) şi Transilvania (207 persoane).

5. Grupul lingvistic romanic îi cuprinde pe italieni (5.101.151 de persoane la 1851), friulanii din nord-estul actualei Italii, 49.552 în provincia Gradisca; Istria; Triest, ca şi pe friulanii din provincia Veneţia, cu un număr de 351.805 persoane, pe landinerii din zona Tirolului, 8.668 de persoane, pe români,

2.427.505 persoane, dar şi pe aromânii din Ungaria, 6.288 persoane, Voievodina şi Banat, 2.820 de persoane şi pe cei înregistraţi ca atare din Croaţia şi Slovenia: 87 de persoane. Este interesant că albanezii, e drept foarte puţini (944 în provincia Dalmaţia şi 1.151 în Graniţa Militară) sunt înregistraţi ca vorbitori unei limbi romanice, din grupul lingvistic de est, alături de români şi aromâni. E de precizat şi faptul că statistica austriacă înregistrează 2.795 de români în provincia Istria, Triest. Ei nu sunt înregistraţi ca istro-români ci ca români, spre deosebire de aromâni, înregistraţi ca grup etnic distinct, după criteriul lingvistic

6. În tabelul privind populaţia din centrul şi răsăritul Imperiului Habsburgic, prin populaţie romanică trebuie să înţelegem, în primul rând, populaţie românească. Nici un alt grup romanic nu este înregistrat în Ungaria (cu excepţia micului grup aromânesc), Voievodina şi Banat (cu aceeaşi mică excepţie) sau Transilvania propriu-zisă. În Graniţa Militară sunt înregistraţi 115.258 vorbitori de limbi romanice, din care 384 italieni şi 1.151 albanezi. Restul de 113.723 îl reprezintă românii.

Structuri etnice la 1880. Românii în teritoriul de dincolo de actualele frontiere

Recensământul din 1880 a fost publicat în 1882 ( A magyar korona országaiban, Nepszámlálás, Az országos magyar kir statisztikai hivatal, II kőtet, Budapest, 1882, cota la Biblioteca din Viena, Statistik Austria, 486). Catedra de Sociologie a Universităţii din Cluj Napoca a republicat recensământul din 1880 în traducere românească, datele publicate se referă însă numai la localităţile aflate actualmente pe teritoriul statului român, de aceea pe baza acestora nu putem să conturăm o imagine statistică privind răspândirea românilor în statul maghiar, dincolo de actualele frontiere. De aceea, pentru surprinderea situaţiei de la 1880 am apelat la versiunea originală a recensământului maghiar, citat mai sus şi am examinat situaţia răspândirii românilor dincolo de actualele frontiere, în diferite zone ale actualei Ungarii.

Datele statistice generale arată că în pofida accentuatului proces de maghiarizare a etniilor din fostul stat maghiar, la 1880 maghiarii (declaraţi ca atare la recensămînt, după criteriul limbii materne), reprezintă mai puţin de 50% din populaţie. Dar iată situaţia statistică la 1880:

Maghiari Germani Slovaci Români Ruteni Sârbo-croaţi

Total

6.165.622

1.798.373

1.790.476

2.323.788

342.351 605.725 13.728.622