C L A U D E L É V I - S T R A U S S
S T R U K T U R A L N A A N T R O P O L O G I J A
P o g o v o r : Ivan Kuvačić
Ο ovoj knjizi koja se pojavljuje u 1958, stogodišnjici rođenja Emilea D U R K H E I M A , slobodno će se reći da jedan nepostojani učenik iskazuje štovanje uspomeni na osnivača l'Année sociologique: sjajne radionice gdje je suvremena etnologija primila dio svoga oružja a što smo ga mi prešutjeli ili napustili, manje iz nezahvalnosti negoli iz svojega žalosnog uvjerenja da bi danas pothvat premašio naše snage.
Χpύσεον μέν πρώτιστα γένος
N a s l o v o r i g i n a l a
C L A U D E L É V I - S T R A U S S A N T R O P O L O G I Ε S T R U C T U R A L E
Librair ie PLON, Paris, 1958
Copyright © by Librair ie Plon, Paris, 1958
Tisak: Grafički zavod Hrvatske — Zagreb
SADRŽAJ
7
P R O B L E M I M E T O D E I N A S T A V E
PREDGOVOR
U jednoj novoj studiji, g. Jean Pouillon napisao je rečenicu za koju mi, nadam se, neće zamjeriti da je citiram na početku sadašnjeg rada, jer ona izvrsno odgovara svemu što sam želio ispuniti u znanstveničkom staležu, često sumnjajući jesam li uspio da u nj stupim: »Levi-Strauss nije, zacijelo, ni prvi ni jedini koji ističe strukturalni značaj društvenih fenomena, ali je njegova originalnost u tome što ga uzima ozbiljno i što iz njega nepokolebljivo izvlači sve konzekvencije1.«
Bio bih zadovoljan kad bi ova knjiga mogla navesti i druge čitaoce da se slože s tim sudom.
Ovdje će se naći sabrano sedamnaest od stotinjak tekstova napisanih prije skoro trideset godina. Neki su se izgubili; drugi mogu mirno ostati zaboravljeni. Između onih koji su mi se činili manje nedostojnima da opstanu napravio sam izbor, odvajajući radove čiji je karakter čisto etnografski i deskriptivan i druge, teoretskog dometa, no čija je supstancija bila inkorporirana u mojoj knjizi Tristes Tropiques. Dva teksta objavljena su ovdje prvi put (pogl. V i XVI) i dodana k petnaest drugih koji mi se čine prikladnima da razjasne strukturalnu metodu u antropologiji.
Nastojeći napraviti ovaj zbornik, sukobio sam se s poteškoćom na koju moram upozoriti čitaoca. Više mojih članaka bilo je pisano direktno na engleskom; trebalo ih je, dakle, prevesti. No, u toku posla bio sam iznenađen razlikom tona i kompozacije između tekstova koncipiranih na jednom ili drugom jeziku. Odatle proizlazi neka heteroge-
1 Jean POUILLON, L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss, Les Temps Modernes, 12. godište, br. 126, srpanj 1956, str. 158.
9
nost koja, toga se bojim, dovodi u pitanje ravnotežu i jedinstvo rada.
Ova razlika objašnjava se, nema sumnje, dijelom sociološkim uzrocima: ne mislimo i ne izlažemo na isti način kad se obraćamo francuskoj ili anglosaksonskoj publici. Ali postoje tu i osobni razlozi. Kakva god bila moja navik-nutost na engleski jezik, na kojemu sam predavao mnogo godina, ja se njime služim nekorektno i u ograničenom registru. Ja mislim engleski ono što pišem na tom jeziku, ali, ne uzimajući to uvijek u obzir, kazujem lingvističkim sredstvima kojima raspolažem ono što mogu, a ne ono što hoću. Odatle osjećaj neobičnosti koji imam pred svojim vlastitim tekstovima kad ih pokušavam transkribirati na francuski. Kako postoje svi izgledi da će to nezadovoljstvo osjetiti i čitalac, bilo je potrebno da iznesem njegov razlog.
Pokušao sam doskočiti poteškoći odlučujući se za jedan vrlo slobodan prijevod, sažimajući stanovita mjesta i razvijajući druga. Francuski članci također su bili malko prerađeni. Napokon, ovdje-ondje dodavao sam napomene kako bih odgovorio na kritike, ispravio zablude ili uzeo u obzir nove činjenice.
Pariz, 1. studenoga 1957.
10
I poglavlje
UVOD
POVIJEST I ETNOLOGIJA 1
Prošlo je više od pola stoljeća otkako su Hauser i Simiand izložili, i suprotstavili, gledišta ο načelima i metodama, koje, po njima, razlikuju povijest i sociologiju. Sjećamo se da su te razlike bitno zavisile od komparativnog karaktera sociološke metode, monografskog i funkcionalnog povijesne metode2. Slažući se u pogledu te opreke, dvojica autora razilazili su se samo u pogledu respektivne vrijednosti svake metode.
Što se dogodilo od tada? Mora se kazati da se povijest pridržavala skromnog i jasnog programa koji joj je bio predložen i da je uspijevala idući njegovim linijama. Sa stajališta povijesti, čini se da su problemi načela i metode definitivno riješeni. Što se tiče sociologije, druga je stvar: ne može se reći da se ona nije razvijala; one njezine grane kojima ćemo se ovdje potanje baviti, etnografija i etnologija, u ovih trideset godina rascvale su se u izvaredan cvat teoretskih i deskriptivnih nauka: ali uz cijenu sukoba, razdora i zbrke u kojima se prepoznaje, prenesena u samo srce etnologije, tradicionalna — au ovom obliku koliko jednostavnija! — debata koja je, činilo se, suprotstavljala etnologiju u njezinoj cijelini jednoj drugoj disciplini, povijesti, jednako u njezinoj cjelini. Po jednom naknadnom paradoksu vidjet će se kako tezu povjesničara doslovno preuzimaju etnolozi, čak i oni koji se proglašuju protivnicima povijesne metode. Ova situacija bila bi neshvatljiva
1 Ob jav l j eno p o d o v i m n a s l o v o m . Revue de Métaphysique et de Morale, 54. g o d i š t e , b r . 3 - 4, 1949. str. 363-391. 2 H . H A U S E R , l'Enseignement des sciences Sociales, P a r i s ,
F. S I M I A N D , M é t h o d e h i s t o r i q u e et sc ience soc ia le . Revue de Synthèse, 1903.
11
predlaže — prosječna količina raspoložive energije, u svakom društvu, po glavi stanovnika — odgovara idealu prihvaćenom za stanovita razdoblja i u stanovitim aspektima zapadne civilizacije, slabo se uočava kako po ovom određenju treba postupiti u proučavanju goleme većine ljudskih društava, gdje se, uostalom, čini da predložena kategorija biva lišena značenja.
Nastojat će se, dakle, isjeći kulture na elemente odvojive apstrakcijom i uspostaviti, ne više među samim kulturama, nego među elementima istoga tipa unutar različitih kultura, one odnose filijacije i diferencijacije što ih paleontolog otkriva u evoluciji živih vrsta. Za etnologa, kaže Tylor, »luk i strijela tvore jednu vrstu; običaj da se deformira lubanja djece jedna je vrsta; navika da se grupiraju brojeve po deseticama jedna je vrsta. Geografska ras-poređenost ovih objekata, i njihovo prenošenje iz kraja u kraj, moraju se proučavati na isti način na koji prirodoslovci proučavaju geografski raspored svojih životinjskih ili biljnih vrsta1.« Ali ništa nije opasnije od ove analogije. Jer sve da i razvoj genetike mora dopustiti da se pojam vrste definitivno nadmaši, ono što ga je učinilo i još ga čini valjanim za prirodoslovca jest to da konj zbiljski rađa konja i da je, kroz dovoljan broj generacija, Equus caballus stvarni descendent Hippariona. Povijesna valjanost priro-doslovčevih rekonstrukcija zajamčena je, u posljednoj analizi, biološkom vezom reprodukcije. Naprotiv, jedna sjekira nikad ne rađa drugu sjekiru; između dva identična alata, ili između dva različna alata ali koji su po obliku blizi koliko god se želi, postoji i uvijek će postojati korjenit diskontinuitet, koji dolazi od činjenice da jedan nije proistekao iz drugoga, nego svaki od njih iz jednoga sistema predodžaba: tako evropska vilica i polinezijska vilica, određena za obredna blagovanja [obroke] , ne tvore jednu vrstu većma negoli slamke kroz koje konzument siše limunadu na terasi neke kavane, la »bombilla«, kojom se pije maté, i cijevi za pijenje kojima se služe, iz magijskih razloga, neka američka plemena. Isto je tako i u domeni institucija: ne može se po istoj osnovi grupirati običaj da se starci ubijaju iz ekonomskih razloga i onaj da se anticipira njihov odlazak na drugi svijet kako im se ne bi predugo uskraćivale njegove radosti.
Kad, dakle, Tylor piše: »Kad se neki zakon može iz-
1 E. B. TYLOR, Primitive Culture, London 1871, t. I, str. 7.
14
vesti iz jednog skupa činjenica, uloga detaljne povijesti obilno je nadmašena. Ako vidimo da jedan magnet privlači jedan komadić željeza, pa ako uspijemo izvući iz iskustva opći zakon da magnet privlači željezo, ne moramo se truditi da produbljujemo povijest magneta koji je u pitanju1«; on nas, stvarno, zatvara u jedan krug. Jer, za razliku od fizičara, etnolog je još nesiguran u pogledu određenja objekta koji za njega odgovara magnetu i željezu, i u pogledu mogućnosti da identificira objekte koji se površinski pojavljuju kao dva magneta ili dva komadića željeza. Jedino bi mu »detaljna povijest« omogućila da izbjegne svoje sumnje u svakom slučaju. Kritika pojma totemizma dala je već odavno izvrstan primjer ove poteškoće: ako se njezina primjena ograniči na neprijeporne slučajeve gdje se institucija pojavljuje sa svim svojim značajkama, ovi su slučajevi odviše specijalni da bi dopuštali formuliranje jednog zakona religijske evolucije; ako se pak ekstrapolira polazeći samo od nekih elemenata, nemoguće je, bez »detaljne povijesti« religioznih ideja svake grupe, znati da li se vjerovanja što se odnose na životinjske ili biljne vrste, objašnjavaju kao tragovi prijašnjeg totemističkog sistema, ili iz posvema različitih razloga, kao što je, na primjer, logičko-estetička težnja ljudskoga duha da u obliku grupa pojmi cjeline — fizičku, biološku i društvenu — koje sačinjavaju njegov univerzum, a čiju je općenitost pokazalo klasično učenje Durk-heima i Maussa2.
U tom pogledu evolucionistička i difuzionistička interpretacija imaju mnogo zajedničkog. Tylor ih je, uostalom, formulirao i primijenio jednu pokraj druge, a one se, isto tako, obje, zajedno, udaljuju od metoda povjesničara. On uvijek proučava individuume, bilo da su oni osobe ili događaji, ili grupe fenomena individualizirane svojim položajem u prostoru i vremenu. N o , difuzionist može razbiti vrste komparatista kako bi pokušao rekonstituirati individuume iz fragmenata dobivenih od različitih kategorija: on uvijek uspijeva da sazda samo neki pseudoindividuum, jer prostorne i vremenske koordinate proizlaze iz načina kako su elementi bili odabrani i međusobno sastavljeni,
1 E. B . T Y L O R , Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilisation, L o n d o n , 1865. str. 3.
2 Ε . D Ü R K H E I M i M . M A U S S , D e quelques f o r m e s p r i m i t ives de classif icat ion, L Année sociologique, t. V I , 1901-1902.
15
umjesto da one daju objektu stvarno jedinstvo. Kulturni »ciklusi« ili »kompleksi« difuzionista su, iz istog razloga kao i »stadiji« evolucionista, plod apstrakcije kojoj će uvijek nedostajati potvrda svjedoka. Njihova historija ostaje konjenkturalna i ideološka. Ova rezerva tiče se čak skromnijih i rigoroznijih studija, kao onih Lowiea, Spiera i Kroebera ο raspoređenosti stanovitih kulturnih crta u ograničenim područjima Sjeverne Amerike 1. Bez sumnje, ne toliko zato što se nikad neće moći zaključiti odatle što je predloženi raspored moguć da su se stvari odista tako i događale: jer uvijek je dopušteno stvarati hipoteze i, bar u nekim slučajevima, centri podrijetla i putovi difuzije imaju karakter vrlo visoke vjerojatnosti. Takve studije čini varavima najviše što nas one ne uče ničemu ο svjesnim i nesvjesnim procesima, izraženim u konkretnim, individualnim ili kolektivnim iskustvima, kojima su ljudi što nisu imali neku instituciju uspjeli da je postignu, bilo izumom, bilo mijenjanjem prijašnjih institucija, bilo primivši je izvana. Čini nam se, naprotiv, da je ovo istraživanje jedan od bitnih ciljeva etnografa, kao i povjesničara.
* * *
Nitko nije više od Boasa pridonio rasvjetljavanju ovih kontradikcija. Dapače, jedna brza analiza njegovih bitnih pozicija omogućit će da se ispita koliko ih je on sam izbjegao i nisu li one inherentne uvjetima u kojima se obavlja etnografski posao.
Boas počinje iznošenjem skromnosti prema povijesti: »U pogledu povijesti primitivnih naroda, sve što su izradili etnolozi svodi se na rekonstrukcije, i ne može biti drugo 2«. A onima koji mu prigovaraju da nije obradio povijest ovog ili onog aspekta civilizacije, kojoj je ipak posvetio najveći dio svojega života, daje ovaj herojski odgovor: » N a žalost, mi ne raspolažemo nijednom činje-
1 R . H . L O W I E , S o c i e t i e s o f t h e H i d a t s a a n d M a n d a n I n d i a n s , Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, t . 1 1 , 1 9 2 3 . L . S P I E R , T h e S u n - D a n c e o f t h e P l a i n s I n d i a n s , id., t . 16, 1 9 2 1 . A . L . K R O E B E R , S a l t , D o g s , T o b a c c o , Anthropological Records, B e r k e l e y , t . 6 , 1 9 4 1 .
2 F . B O A S , H i s t o r y a n d S c i e n c e i n A n t h r o p o l o g y ; a R e p l y Anthropologist, η . s., t . 3 8 , 1 9 3 6 , s t r . 1 3 7 - 1 4 1 .
16
nicom koja baca bilo kakvo svjetlo na ove razvoje 1«. Ali kad se jednom uvide ova ograničenja, moguće je definirati metodu čije će polje primjene biti, bez sumnje, skučeno iznimno nepovoljnim uvjetima u kojima radi etnolog. Detaljno proučavanje običaja, i njihova mjesta u globalnoj kulturi plemena koja ih prakticira, spojeno s ispitivanjem ο njihovoj geografskoj rasprostranjenosti među susjednim plemenima, dopušta da se odrede, s jedne strane, povijesni uzroci koji su pridonijeli njihovu formiranju i, s druge, psihički procesi koji su ih omogućili2.
Da bi bilo legitimno, istraživanje se mora ograničiti na malu regiju jasno definiranih granica; a uspoređivanja se ne smiju protezati izvan područja koje je odabrano za proučavanje. Naime, povratnost običaja ili institucija ne može se smatrati nekim dokazom dodira, u odsutnosti neprekinutog lanca činjenica istog tipa, što dopušta da se povežu krajnje činjenice čitavim nizom posrednih3. Nikad se, nema sumnje, ne postiže kronološka sigurnost; ali je moguće doseći vrlo visoke vjerojatnosti koje vrijede za fenomene, ili grupe fenomena, ograničene po raširenosti u prostoru i vremenu. Evolucija tajnih društava grupe Kwa-kiutl mogla je biti izložena unutar jednog razdoblja od pola stoljeća; neke hipoteze ο negdašnjim odnosima među kulturama sjevera Sibirije i onih američkog sjeverozapada dobile su svoj oblik; putovi kojima se kretala neka mitska tema Sjeverne Amerike bili su razborito rekon-stituirani.
A ipak, ova rigorozna ispitivanja rijetko uspijevaju uhvatiti povijest: u čitavom Boasovu djelu njihov se rezultat javlja više kao negativan. Jednako kod jugozapadnih Puebla kao i u plemenima Aljaske i Britanske Kolumbije, konstatira se da društvena organizacija poprima krajnje i oprečne oblike na krajevima promatranog teritorija, a da su međuregije niz prijelaznih tipova. Tako, zapadni Pueblo imaju klanove po materinskoj liniji bez polovica oni istočni polovice po očinskoj liniji bez klanova. Sjeverni dio pacifičke obale karakteriziran je malobrojnim klanovima i cvjetanjem mjesnih grupa s jasno potvrđe-
1 Id. 2 F . B O A S , The Limitations of the Comparative Method in anthropologie (1896) , u: Race Language and Culture, N e w Y o r k , 1940, s t r . 276.
3 Loc. cit., s t r . 277.
2 Strukturalna antropologija 17
nim privilegijima, dok južni dio ima bilateralnu organizaciju i lokalne grupe bez istaknutih privilegija.
Što se po tome može zaključiti? Da jedan tip evoluira u drugi? Da bi ova hipoteza bila opravdana, trebalo bi biti sposoban dokazati da je jedan od tipova primitivniji negoli drugi, da, s obzirom na to što je tip primitivan, on nužno evoluira prema drugom obliku; napokon, da ovaj zakon djeluje rigoroznije u centru regije negoli na njezinoj periferiji. U nedostatku ovog trostrukog i nemogućeg dokaza, svaka je teorija prežitka uzaludna, i, u ovom posebnom slučaju, činjenice ne ovlašćuju ni na kakvu rekonstrukciju koja teži, na primjer, da potvrdi povijesno prethođenje institucije po majčinskoj liniji institucijama po očinskoj liniji: »Sve što se može reći jest da fragmenti arhajskih povijesnih razvoja ne mogu a da se ne održavaju.« Ali je moguće da ih je nestalnost, inherentna ustanovama po majčinskoj liniji, često dovodila, ondje gdje one postoje, dotle da se transformiraju u patrilinearne ili bilateralne ustanove; odatle nipošto ne slijedi da je, uvijek i posvuda, majčinsko pravo bilo primitivan oblik1.
Ova je kritička analiza odlučujuća, ali, tjerana do krajnosti, dovela bi do posvemašnjeg povijesnog agno-sticizma. Za Boasa, međutim, ona je prije usmjerena protiv tobožnjih univerzalnih zakona ljudskog razvoja, i generalizacija zasnovanih na onome što je on jednom nazvao »40°/o-tnim mogućnostima2« negoli protiv skromnog i savjesnog napora povijesne rekonstrukcije s preciznim i ograničenim ciljevima. Koji su, po njemu, uvjeti jednog takvog napora? On uviđa da se u etnologiji »dokazi ο promjeni mogu postići samo indirektnim metodama«, tj. kao u komparativnoj filologiji, analizom statističkih fenomena i studijem njegove raspoređenosti8. Ali ne smije se zaboraviti da Boas, geograf po obrazovanju i Ratzelov učenik, biva svjestan svojega etnološkog poziva u toku svoga prvog rada na terenu, u objavljenju, za nj munjevitom, orginilnosti, posebnosti i spontanosti društvenog života svake ljudske grupacije. Ta društvena iskustva, ta stalna uzajamna djelovanja individuuma na grupu i grupe na individuum, nikad se ne može reducirati: njih
1 F. BOAS, Evolution or Diffusion? American Anthropologist, n. s., t. 26, 1924, str. 340-344.
2 F. BOAS, History and Science in Anthropology . . . , loc. cit. 3 F. BOAS, The Methods of Ethnology, American Anthropo
logist, n. s., t. 22, 1920, str. 311-322.
18
valja promatrati; ili, kako je to jednom rekao: » D a bi se razumjela povijest, nije dovoljno znati kakve su stvari, nego kako su dospjele do toga da budu ono što jesu1.«
Mi smo tako kadri da definiramo ritam Boasove misli i da istaknemo njezin paradoksalni karakter. Po svojemu sveučilišnom obrazovanju, ne samo geograf nego i fizičar, on etnološkim istraživanjima naznačuje, svakako, jedan znanstveni objekt i univerzalno važenje: » Č e s t o j e govorio da je problem u tome da se odrede odnosi između objektivnog i subjektivnog svijeta čovjekova onakvog kako se on oblikuje u različitim društvima2«. Ali, u isto vrijeme kad je sanjao da primijeni na taj subjektivni svijet stroge metode koje je naučio u praksi prirodnih znanosti, priznavao je beskonačnu različnost povijesnih procesa kojima se on konstituira u svakom slučaju. Spoznaja društvenih činjenica može proizići samo iz jedne indukcije, polazeći od individualne i konkretne spoznaje društvenih grupa lokaliziranih u prostoru i u vremenu. Ova, sa svoje strane, može proizići samo iz povijesti svake grupe. A objekt etnografskih proučavanja takav je da ta povijest ostaje izvan dohvata, u golemoj većini slučajeva. Tako Boas potiče zahtjeve fizičara da se stvori povijest društva ο kojima imamo samo dokumente koji bi obeshrabrili povjesničara. Kad uspijeva, njegove rekonstrukcije uistinu dostižu povijest — ali povijest kratkotrajnog trenutka koji jedini može biti uhvaćen, jednu mikrohistoriju, koja se ne uspijeva povezati s prošlošću bolje negoli što makrohistorija evolucionista i difuzionista uspijeva da je sustigne3.
Ovim očajnim naporom da se, velikom rigoroznošću, mukom i genijem, prevladaju kontradiktorni zahtjevi,
1 Id. 2 R . B E N E D I C T , F r a n z B o a s a s a n E t h n o l o g i s t , u : F r a n z
B o a s : 1858-1942; Memoirs of the American Anthropological Association, n° 61, 1943, str. 27.
3 O v d j e n e s m j e r a m o n a B o a s o v e a r h e o l o š k e r a d o v e k o j i su re levantni za a r h e o l o g i j u , ne za e t n o l o g i j u ; n i na n j e g o v a i s t raživanja ο r a s p r o s t r t o s t i s tanov i t ih m i t o l o š k i h t e m a , k o j a spadaju u p o v i j e s n a i s t raživanja s p o m o ć u e t n o g r a f s k i h dokumenata . I s t o t a k o , f o r m u l i r a j u ć i s v o j u h i p o t e z u ο p r i m i t i v n o m n a p u č i v a n j u A m e r i k e , d r P a u l R i v e t k o r i s t i s e a r h e o l o škim, l i n g v i s t i č k i m i e t n o g r a f s k i m d o k u m e n t i m a u i s t raž ivan ju koje j e , u p r a v o m smislu, p o v i j e s n o , a t a k v i p o t h v a t i m o r a j u se ispitat i s p o v i j e s n o g a gledišta. To se, t a k o đ e r , m o ž e r e ć i ο s t a n o v i t i m R i v e r s o v i m r a d o v i m a .
19
Boasovo djelo i danas, a bez sumnje će još dugo, dominirati svojom monumentalnom uzvišenošću nad svim kasnijim razvojima. U svakom slučaju, oni koji su se dogodili u toku posljednjih godina mogu se razumjeti samo kao pokušaji da se izbjegne dilema koju je on sâm postavio, u nemogućnosti odluke da joj se prizna neizbježivo značenje. Tako se Kroeber potrudio da, donekle, ublaži neumoljive kriterije valjanosti što ih je Boas bio nametnuo povijesnim rekonstrukcijama, opravdavajući svoju metodu napomenom da, ukratko, povjesničar, ipak bolje plasiran od etnologa zahvaljujući masi dokumenata kojima ras-polože, ne voli pokazati da je isto tako velikih zahtjeva1. Malinowski i njegova škola, gotovo s cijelom američkom suvremenom školom, orijentirali su se u obratnom smjeru: budući da sâmo Boasovo djelo dokazuje koliko je varljivo nastojanje saznati »kako su stvari dospjele do toga da budu ono što jesu«, odreći ćemo se da »razumijemo povijest« kako bismo, od studija kultura, napravili jednu sinkronijsku analizu odnosa među njihovim konstitutivnim elementima, u sadašnjosti. Čitavo je pitanje da se sazna može li, kako je to Boas dubokoumno zabilježio, najprodornija analiza jedne jedinstvene kulture, obuhvaćajući deskripciju njezinih institucija i njihovih funkcionalnih odnosa, i studij dinamičkih procesa kojima svaki individuum djeluje na svoju kulturu, i kultura na individuum, zadobiti svoj puni smisao bez spoznaje povijesnoga razvoja koji je doveo do sadašnjih oblika*. Ta bitna točka bit će vidljiva iz diskusije ο jednom točno određenom problemu.
I I
Imenom dualističke organizacije označuje se jedan tip društvene strukture koji se često susreće u Americi, u Aziji i u Oceaniji, karakteriziran diobom društvene grupe — plemena, klana ili sela — na dvije polovice čiji članovi održavaju, jedni s drugima, odnose koji mogu ići od najprisnije suradnje do latentnog neprijateljstva, i koji
1 A. L. KROEBER , History and Science in Anthropology, American Anthropologist, n. s., t. 37, 1935, str. 539-569.
2 F. BOAS, History and Science . . . , loc. cit.
20
uopće udružuju dva tipa ponašanja. Kadšto se čini da je cilj polovica uređenje brakova: tada se nazivaju egzogam-nima. Kadšto se njihova uloga ograničava na religiozne, političke, ekonomske, obredne ili, naprosto, sportske djelatnosti. U nekim slučajevima, uvrštenje u polovicu prenosi se po materinskoj liniji, po očinskoj liniji u drugima. Podjela na polovice može se podudarati, ili, ne, s klanskom organizacijom. Ona može biti jednostavna ili složena, utječući tada da posreduje nekoliko parova grupa koje jedna drugu presijecaju i koje su obdarene različitim funkcijama. Ukratko, poznato je gotovo isto toliko oblika dualističke organizacije koliko i naroda koji je posjeduju. Gdje ona, dakle, počinje i gdje se svršava?
Odbacimo odmah evolucionističku i difuzionističku interpretaciju ! Prva, koja teži da od dualističke organizacije načini jedan nužan stadij razvoja društva, morat će najprije odrediti jednostavan oblik kojega bi promatrani oblici bili posebne realizacije, preostaci ili tragovi; zatim postulirati drevnu prisutnost tog oblika kod naroda u kojih ništa ne svjedoči da je neka podjela na polovice ikad postojala. Difuzionost će, sa svoje strane, izabrati jedan od promatranih tipova, obično najbogatiji i najsloženiji, kao onaj koji reprezentira primitivni oblik institucije, a njegovo podrijetlo doznačit će onom predjelu svijeta gdje je on najbolje ilustriran, dok su svi drugi oblici rezultat migracija i posudbe iz zajedničke postojbine. U oba slučaja samovoljno se označuje jedan tip, između svih koji su dobiveni iskustvom, pa se od tog tipa pravi model na koji se nastoje, spekulativnom metodom, svesti svi ostali.
Hoćemo li onda pokušati, tjerajući do krajnosti boasov-ski nominalizam, da svaki promatrani slučaj proučavamo kao isto toliko individuuma? Morat ćemo konstatirati, s jedne strane: da funkcije dodijeljene dualističkoj organizaciji ne koincidiraju; i, s druge strane: da povijest svake društvene grupe pokazuje kako dioba na polovice potječe iz najrazličitijih početaka1. Tako dualistička organizacija može prema slučajevima proizlaziti iz: upada grupe doseljenika među neko stanovništvo; stapanja, s razloga koji su sami po sebi promjenljivi ( ekonomski, demografski, obredni) dviju teritorijalno susjednih grupa; kristalizaci-
1 R. H. LOWIE, A m e r i c a n C u l t u r e H i s t o r y , American Anthropologist, n. s., t. 42, 1940.
21
je, u obliku institucije, empirijskih prava određenih da osiguravaju bračne razmjene u danoj grupi; ravnomjerne podjele u grupi, na dva dijela godine, dva tipa aktivnosti, ili dvije frakcije populacije, antitetičkih ponašanja, ali koja se, isto toliko, smatraju prijeko potrebnima za održavanje ravnoteže, itd. Tako ćemo biti dovedeni dotle da istaknemo pojam dualističke organizacije kao onaj koji konstituira jednu lažnu kategoriju i, protežući ovo rasuđivanje na sve aspekte društvenog života, da zanije-čemo institucije [ustanove] isključivo u korist društava. Etnologija i etnografija (prva, uostalom, svedena na drugu) bile bi još jedino povijest, zbog nedostataka pisanih ili figurativnih dokumenata, odviše stidljiva zbog same sebe da bi se usudila nositi pravo ime.
* * *
Malinowski i njegovi nasljednici protestirali su baš protiv ove demisije. Ali možemo se upitati nisu li oni, suzdržavajući se od svake povijesti, pod izlikom da povijest etnologa nije dovoljno dobra da bi se isplatilo za nju mariti, digli ruke od poteškoća. Jer, od dvoga je moguće jedno: ili funkcionalisti proglašuju da etnološko istraživanje mora proizlaziti iz minucioznog proučavanja konkretnih društava, njihovih institucija i odnosa koje ove podržavaju među sobom i s običajima, vjerovanjima i tehnikama; iz odnošaja među individuumom i grupom i individuumima međusobno unutar grupe; i oni jednostavno rade što je Boas, istim ovim riječima, preporučivao da se radi od 1895, a u istoj epohi također i francuska škola s Durkheimom i Maussom: dobru etnografiju (Malinowski ju je, na početku svojega djela, radio divno, osobito u svojim Argonauts of Western Pacific), a ne vidi se ni u čemu je Boasova teoretska pozicija nadmašena.
Ili se pak nada ju da su našli, u svojoj askezi, spas; i, nekim nečuvenim čudom, čineći ono što svaki dobar etnograf mora činiti i čini, a uz jedan jedini dodatni uvjet da odlučno zatvaraju oči pred svakom povijesnom informacijom u vezi s promatranim društvom i pred svakim komparativnim podatkom uzetim iz susjednih ili udaljenih društava jednim mahom pogađaju, u svojemu unutarnjem razmišljanju, one generalne istine čiju mogućnost Boas nije nikad nijekao (ali ih je stavljao na kraj jednog
22
tako opsežnog poduhvata da bi sva primitivna društva nesumnjivo iščeznula mnogo prije nego bi ono uzmoglo
primjetno napredovati). N o , svakako je takav stav Mali-nowskog; polagana razboritost1 ne bi smjela predati zaboravu toliko ambicioznih proklamacija; a to je, također mnogog etnologa mlade generacije kojega vidimo kako se uzdržava prije negoli pođe na teren od svakog studija izvora i svakog pregledanja regionalne bibliografije, pod izlikom da ne pokvari čudesnu intuiciju koja će mu omogućiti da dostigne, u bezvremenskom dijalogu sa svojim malim plemenom, i iznad konteksta savršeno diferenciranih pravila i običaja — od kojih svaki ipak posjeduje neocjenjive varijante kod susjednih ili udaljenih naroda (no nije li Malinowski kvalificirao kao »herodotovanje« radoznalost za »primitivne ekscentričnosti čovjeka«?) 2
— vječne istine ο prirodi i funkciji društvenih institucija. Kad se ograničimo na proučavanje jednog jedinog druš
tva, možemo stvoriti dragocjeno djelo; iskustvo dokazuje da najbolje monografije dugujemo ispitivačima koji su živjeli i radili samo na jednom području. Ali ο drugima uskraćuje se svaki zaključak. Kad se, osim toga, ograničimo na sadašnji trenutak života jednog društva, postajemo ponajprije žrtva jedne iluzije: jer sve je povijest; ono što je rečeno jučer povijest je; ono što je rečeno pred jednu minutu također je povijest. Ali, prije svega osuđujemo se na nepoznavanje ove sadašnjosti, jer samo povijesni razvoj dopušta da odmjerimo, i da u njihovim respektiv-nim odnosima procijenimo elemente sadašnjosti. I vrlo malo povijesti (jer takva je, na žalost, sudbina etnologa) bolje je negoli nikakva povijest. Kako se može pravo ocijeniti — strancima tako neobična — uloga aperitiva u francuskom društvenom životu, ako se ne poznaje tradicionalna vrijednost prestiža koja se pripisuje, od srednjeg vijeka, kuhanim i mirodijama začinjenim vinima? Kako da se analizira moderna odjeća a da se ne prepoznaju u njoj tragovi prijašnjih oblika? Rasuđivati drukčije znači
1 B. MALINOWSKI, The Present State of Studies in Culture Contact, Africa, t. 12, 1939., str.43.
2 B. MALINOWSKI, Culture as a Determinant of Behavior, "·· Factors Determining Human Behavior, Harvard Teren tenary Publications, Cambridge, 1937, str. 155. Na idućoj strani govori i ο »ovim bizarnim i odvratnim običajima« gdje se otkriva, usprkos svemu, »jezgra praktičnih i racionalnih principa«. To je povratak X V I I I stoljeću, ali lošem.
23
uskratiti sebi svako sredstvo da se napravi ipak bitna distinkcija: ona između primarne funkcije koja odgovara-ra aktualnoj potrebi društvenog organizma, i sekundarne funkcije, koja se održava samo zbog otpora grupe da se odrekne neke navike. Jer, reći da jedno društvo funkcionira — jest truizam; ali reći da sve u jednom društvu funkcionira — jest besmisao.
Boas je ipak na prikladan način signalizirao ovu pogibelj od truizma koja vreba funkcionalističku interpretaciju: »Uvijek postoji opasnost da se široke generalizacije što se izvlače iz proučavanja kulturne integracije svedu na opće ideje.« 1 Zato što su univerzalne, ove značajke tiču se biologa i psihologa; uloga etnografa jest da opiše i analizira razlike koje se pojavljuju onako kako se one [značajke] očituju u raznim društvima; uloga etnologa jest da ih objasni. Ali što smo naučili ο »instituciji vrtlarstva« (sic) kad nam se kaže da je ona »univerzalno prisutna svagdje gdje je sredina povoljna za iskorištavanje tla, i društveni nivo dovoljno visok da joj omogući postojanje2?« Ο pirozi s motkom za držanje ravnoteže, njezinim složenim oblicima i osebujnostima njihove rasprostranjenosti, kad se definira kao onu čije »osobine daju najveću stabilnost, plovnost i lakoću rukovanja što ih dopuštaju materijalne i tehničke ograničenosti oceanijskih kultura'?« I ο društvenom stanju uopće, i ο beskrajnoj različ-nosti morala i običaja, kad se suočavamo s ovom rečenicom: »Organske potrebe čovjeka (autor nabraja: hranjenje, zaštita, razmnožavanje) daju osnovne imperative koji dovode do razvoja društvenog života 4?« Ove potrebe su, ipak, zajedničke čovjeku i životinji. Moglo se isto tako vjerovati da je jedan od bitnih zadataka etnografa opisati i analizirati komplicirana bračna pravila u
1 F. BOAS, Some Problems of Methodology in the Social Sciences, u: The New Social Science, Chicago, 1930, str. 84-98.
2 B. M A L I N O W S K I , članak Culture, u: The Encyclopoedia of the Social Sciences, N e w York, 1935, t. I V , str. 625.
3 Id., str. 627. 4 Id. Čini se, uostalom, da se Malinowskom ne nameće ni
kakva distinkcija kad se prelazi od općeg k posebnom: »Kultura kakvu je srećemo kod Masaiä jest sredstvo određeno za zadovoljavanje elementarnih potreba organizma.« š t o se tiče Eskima: »Oni imaju spram seksualnih pitanja isti stav kao i Masaii. Oni, također, imaju jedan otprilike sličan tip društvene organizacije.« Culture as a Determinant of Behavior, loc. cit., str. 136. i 140.
24
raznim ljudskim društvima i običaje koji se vežu uz njih. Malinowski to osporava: »Govoreći otvoreno, ja bih rekao da simbolički, reprezentativan ili ceremonijalan sadržaj ženidbe imaju, za etnologa, sekundarnu važnost. Istinska bit ženidbenog čina jest da on, zahvaljujući jednom vrlo jednostavnom ili vrlo zamršenom obredu, daje javni, kolektivno priznati izraz činjenici da dva individuuma stupaju u bračno stanje1.« Čemu, dakle, da se ide među daleka plemena? I zar bi mnogo vrijedile 603 stranice Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia kad bi u tome bila sva njihova pouka? Zar će, isto tako, trebati da se olako tretira činjenica da neka plemena prakticiraju pred-bračnu slobodu, druga predbračna nevinost, pod izlikom da se ovi običaji svode na jednu jedinu funkciju, koja je — osigurati trajnost braka2? Ono što zanima etnologa nije univerzalnost funkcije, koja je daleko od toga da bude pouzdana, i koja može biti potvrđena samo pomnim proučavanjem svih običaja toga reda i njihova povijesnog razvoja, nego, svakako, to što su oni tako promjenljivi. No, istina je da se disciplina čiji je prvi, ako ne jedini cilj analizirati i interpretirati razlike, pošteđuje od svih problema, vodeći još računa samo ο sličnostima. Ali, samim time ona gubi svako sredstvo da razlikuje opće, na koje pretendira, od banalnog, kojim se zadovoljava.
* *
Možda će se reći da su ovi zlosretni upadi u područje poredbene sociologije iznimke u djelu Malinowskog. Ali, ideja da empirijsko promatranje bilo kojeg društva omogućuje da se dođe do univerzalnih motivacija u njemu se javlja stalno kao neki element kvarenja koji nagriza i smanjuje zamašaj notacija čiju živost i bogatstvo inače poznajemo.
Ideje što ih imaju urođenici otočja Trobriand ο vrijednosti i respektivnom mjestu svakog spola u društvenom tijelu vrlo su složene: oni se ponose ako su u njihovom klanu brojnije žene od muškaraca; tuguju ako ih ima manje; a istodobno smatraju mušku superiornost dccazanom
1 B. MALINOWSKI, Predgovor H. Iana HOGBINA, Law and Order in Polynesia, London, 1934, str. 48-49.
2 Β. MALINOWSKI, članak Culture, loc. cit., str. 630.
25
činjenicom: muškarci imaju jednu aristokratsku vrlinu koja nedostaje njihovim drugaricama. Zašto je potrebno da ovako fina promatranja budu otupljena brutalnom tvrdnjom koja im se natura protusloveći im? »Da bi se obitelj održala, pa čak da bi i postojala, žena i muškarac su jednako potrebni; prema tome, urođenici smatraju da oba spola imaju istu vrijednost i istu važnost1«; prvi je dio truizam, drugi nije u skladu s iznesenim činjenicama. Malo je studija pažnju Malinowskog privlačilo toliko kao studij magije, i u čitavu njegovu djelu nailazimo na neprekidno ponavljanu tezu da, u cijelom svijetu2, kao i na otočju Trobriand, magija posreduje prilikom »svake djelatnosti ili važnog pothvata, čiji ishod čovjek ne drži čvrsto u svojoj moći3«. Pustimo po strani općenitu tezu kako bismo razmotrili njezinu primjenu na poseban slučaj.
Trobriandski ljudi, kaže nam se, koriste se magijom u ovim prilikama: vrtlarstvu, ribolovu, lovu, gradnji čamca, navigaciji, skulpturi, vračanju, meteorologiji; žene za pobačaj, njegu zuba, izradbu slamnatih donjih sukanja4. Ne samo što su ti poslovi tek mali dio onih »čiji ishod čovjeka ne drži čvrsto u svojoj moći«, nego oni, s ovog gledišta, nisu međusobno ni usporedivi. Zašto slamnate donje suknje, a ne pripremanje tikava ili lončarstvo ο kojima se, međutim, zna koliko je njihova tehnika izložena slučaju? Može li se otprve odlučiti da bolje poznavanje povijesti religioznog mišljenja u Melaneziji, ili činjenica uzajmlje-nih od drugh plemena koje otkrivaju ulogu što se često pridaje biljnom vlaknu kao simbol promjene stanja5, ne mogu baciti nikakvo svjetlo na ovaj izbor? Citirajmo još dva teksta koji ilustriraju kontradikcije ove intuitivne metode: u knjizi ο seksualnom životu Melanezijaca učimo kako je jedna od glavnih pokretačkih snaga braka, ovdje kao i drugdje, »prirodno nagnuće, u svakog čovjeka koji je prošao prvu mladost, da ima dom i svoje domaćinstvo . . . i . . . prirodna žudnja (natural longing) da ima djecu 6«.
1 Β. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. London-New York, 1929. t. I, str. 29.
2 Β. MALINOWSKI, članak Culture, loc. cit., str. 634. i sli. 3 Β. MALINOWSKI, The Sexual Life ..., loc. cit., str. 40. 4 Id., str. 43-45. 5 F. BOAS, The Social Organization and the Secret Societies
of the Kwakiutl Indians, W a s h i n g t o n , 1895. M. G R I A U L E , Masques Dogons, P a r i z 1938; M y t h e de l 'o rgani sa t ion du m o n de shez les D o g o n s , Psyché, t. 2, 1947.
6 B. MALINOWSKI, toc. cit., t. I, str. 81
26
ali,u Sex and Repression, koji donosi jedan teoretski kometar ο ispitivanju na terenu, može se čitati ovo: »U muškarca još postoji potreba da nježno i brižno štiti trud-
nicu Ali da su urođeni mehanizmi nestali dobro se vidi odatle što, u većini društava . . . muškarac odbija da prihvati svu odgovornost za svoje potomstvo, osim ako ga na to ne prisili društvo1.« Zaista, neobično prirodno nagnuće!
Nastavljači Malinowskoga nisu, na žalost, oslobođeni ove neobične mješavine dogmatizma i empirizma koja okužuje cio njegov sistem. Kad gđa Margaret Mead, na primjer, karakterizira tri susjedna društva Nove Gvineje različitim i dopunskim oblicima koje bi poprimali odnosi među spolovima (blag čovjek, blaga žena; agresivan čovjek, agresivna žena; agresivna žena, blag čovjek), divimo se eleganciji ove konstrukcije2. Ali sumnja ο simplifika-ciji i apriorizmu postaje jasna pred drugim promatranjima koja ističu postojanje nekoga specifično ženskog gusarstva kod Arapesha3. Pa kad ista autorica klasificira sje-vernoamerička plemena kao suparnička, suradnička i in-dividualistička4, ona ostaje isto tako daleko od istinske taksonomije kao zoolog koji bi definirao vrste grupirajući životinje prema tome da li žive same, u krdima ili u zajednicama.
Zaista se možemo pitati da li ove hitre konstrukcije, koje od proučavanih populacija ne uspijevaju nikad napraviti nešto drugo negoli »reflekse našega vlastitog društva5«, naših kategorija i naših problema, kako je to Boas duboko primijetio, ne proizlaze većma iz precjenjivanja povijesne metode negoli iz protivnoga stava. Jer, napokon, povjesničari su formulirali funkcionalističku metodu. Nabrajajući skup crta koje karakteriziraju stanovito stanje rimskog društva. Hauser je 1903. povrh toga rekao: »Sve to skupa tvori jedan nerazoriv complexus, sve ove činjenice razjašnjavaju se jedne s pomoću drugih, mnogo bolje; negoli se razvoj rimske obitelji razjašnjava razvojem
1 B. MALINOWSKI, Sex and Repression in Savage Society, London-New York 1927, str. 204.
2 M. MEAD, Sex and Temperament in Three Primitive Societies, New York, 1935, str. 279.
3 R. F. FORTUNE, Arapesh warfare, American Anthropologist, n. s., t. 41, 1939.
4 M. MEAD, ed., Competition and Cooperation among Primitive Peoples, London-New York, 1937, str. 461.
5 F. BOAS, History and Science ..., loc. cit.
27
židovske, ili kineske, ili astečke obitelji1.« To bi mogao potpisati Malinowski, uz taj izuzetak što institucijama Hauser dodaje događaje. I, nesumnjivo, njegova, tvrdnja traži dvostruku suzdržljivost: jer ono što je istina ο raz-voju nije i ο strukturi, a, za etnologa, poredbena proučavanja mogu, donekle, nadoknaditi pomanjkanje pisanih dokumenata. Ali, paradoks ipak postoji: kritika evolucio-nističke i difuzionističke interpretacije pokazala nam je da, kad etnolog vjeruje kako se bavi poviješću, bavi se onim što je povijesti suprotno; a kad zamišlja da se njome ne bavi, ponaša se kao dobar povjesničar koji bi bio ograničen istim nedostatkom dokumenata.
I I I
Koje su, doista, razlike između metode etnografije (uzimajući ovaj termin u strogom smislu, definiranom na početku ovoga članka) i metode povijesti? Obje proučavaju društva koja su drugačija od onih u kojima mi živimo. To da ova različnost zavisi od udaljenosti u vremenu (kako god ona bila neznatna) ili od udaljenosti u prostoru, ili čak od kulturne heterogenosti, jest sekundarna značajka u odnosu na sličnost pozicija. Za kojim ciljem idu obje discipline? Je li to točna rekonstitucija onoga što se dogodilo, ili se događa, u društvu koje se proučava? Tvrditi to značilo bi zaboraviti da se, u oba slučaja, ima posla sa sustavima predodžaba koje se razlikuju za svakog člana grupe, i koji se, svi zajedno, razlikuju od predodžaba ispiti-vača. Najbolja etnografska studija nikad neće preobraziti čitaoca u urođenika. Revolucija od 1789. što ju je doživio jedan aristokrat nije isti fenomen koji je doživio jedan sankilot, a ni jedna ni druga nikad ne mogu odgovarati revoluciji od 1789, kako ju je promislio jedan Michelet ili Taine. Sve što povjesničar i etnograf uspijevaju učiniti, i sve što se može od njih zahtijevati da učine, jest to da prošire jedno posebno iskustvo do dimenzija općenitog ili općenitijeg iskustva, pa ono, samim tim, postaje pristupačno kao iskustvo ljudima druge zemlje ili drugog
1 H. HAUSER, loc. cit., str. 414. Na analogne izjave nailazi se u metodološkim radovima H. BERRa, L. F E B V R E a i H. P I R E N N E a .
28
doba A do toga dolaze pod istim uvjetima: trudom, rigo-roznošću, simpatijom, objektivnošću.
Kako oni postupaju? Ovdje počinje poteškoća. Jer, često se suprotstavljala — čak na Sorbonni — povijest i etnografija, pod izlikom da prva počiva na studiju i kritici dokumenata koje dugujemo mnogobrojnim promatračima, koji se, dakle, mogu konfrontirati i provjeravati, dok bi se druga, po definiciji, svodila na promatranje samo jednoga.
Na ovu kritiku može se odgovoriti kako je najbolje sredstvo da se omogući etnografiji da svlada tu zapreku u tome da se umnože etnografi. To se, zacijelo, neće postići obeshrabrujući sklonosti prethodnim objekcijama. Argument je, uostalom, zastario samim razvojem etnografije: danas ima vrlo malo naroda koje nisu proučavali mnogobrojni ispitivači, a njihovo promatranje, izvršeno s različitih stajališta, pruža se u tijeku više desetljeća, kadšto čak više stoljeća. Sto, uostalom, radi povjesničar kad proučava svoje dokumente negoli da se okružuje svjedočanstvom etnografa amatera, često udaljenih od kulture koju opisuju kao i moderni ispitivač od Polinezijaca ili Pigme-ja. Zar bi povjesničar stare Evrope bio manje napredan da su Herodot, Diodor, Sakso Gramatik i Nestor bili profesionalni etnografi, informirani ο problemima, navikli na poteškoće ispitivanja, izvježbani u objektivnom promatranju? Umjesto da bude nepovjerljiv prema etnografima, povjesničar koji se brine oko budućnosti svoje znanosti morao bi, naprotiv, upoznati ih sa svojim željama.
Ali, metodološki paralelizam koji se nastoji, da bi se one suprotstavile, ucrtati između etnografije i povijesti jest iluzoran. Etnograf je netko tko sabire činjenice i tko ih iznosi (ako je dobar etnograf) u skladu s potrebama koje su iste kao i u povjesničara. Uloga povjesničara jest da se koristi tim radovima kad mu to dopuštaju promatranja raspoređena u dovoljno velikom razdoblju; to je i uloga etnologa, kad mu to omogućuju promatranja istog tipa koja se odnose na dovoljan broj različitih regija. U svim slučajevima, etnograf utvrđuje dokumente koji mogu poslužiti povjesničaru. A ako dokumenti već postoje, te ako etnograf izabere da njihovu supstanciju integrira u svoje proučavanje, ne mora li mu povjesničar zavidjeti — naravno, uz uvjet da etnograf ima dobru povijesnu metodu — na povlastici da se bavi poviješću društva ο kojemu ima živo iskustvo?
29
Debata se, dakle, svodi na odnose između povijesti i i etnologije u strogom smislu. Želimo dokazati da osnovna razlika između njih nije ni u objektu, ni u cilju, ni u metodi; no kako imaju isti objekt, koji je društveni život; isti cilj, koji je bolje razumijevanje čovjeka; i jednu metodu, u kojoj se mijenja samo doziranje postupaka istraživanja, one se, prije svega, razlikuju izborom dopunskih perspektiva: povijest organizirajući svoje podatke u odnosu prema svjesnim izrazima; etnologija u odnosu prema nesvjesnim uvjetima društvenog života.
* * *
Da etnologija dobiva svoju orginalnost iz nesvjesne prirode kolektivnih fenomena, slijedilo je već, premda još zbrkano i dvosmisleno, iz jedne Tylorove formule. Definiravši etnologiju kao proučavanje »kulture ili civilizacij e « , on je opisuje kao složenu cjelinu gdje su poredani: »spoznaje, vjerovanje, umjetnost, moral, pravo, običaji i sve druge vještine i navike koje je čovjek stekao kao član društva1«. N o , zna se da je, u većine primitivnih naroda, vilo teško dobiti moralno opravdanje, ili racionalno objašnjenje, nekog običaja ili neke institucije: upitani urođenik zadovoljava se odgovorom da su stvari uvijek stajale tako, da je takvo bilo naređenje bogova ili učenje predaka. Sve kad se i namjerimo na tumačenja, ona uvijek imaju karakter racionalizacije ili sekundarne preradbe: gotovo je nesumnjivo da su nesvjesni razlozi zbog kojih se održava neki običaj, usvaja neko vjerovanje vrlo udaljeni od onih na koje se poziva da bi se on opravdao. Čak u našem društvu, vladanje za stolom, društveno ophođenje, pravila odijevanja i mnoge naše moralne, političke i religiozne stavove, svatko sitničavo motri, a da njihov stvarni postanak i njihova stvarna funkcija nisu postali predmetom promišljenog ispitivanja. Djelujemo i mislimo po navici, a nečuveni otpor protiv ukidanja pravila, čak i vrlo nevažnih, proizlazi više iz inercije nego iz svjesne volje da se održe običaji kojima bi se razumio razlog. Pouzdano je da je razvoj modernog mišljenja poticao kritiku običaja. Ali taj fenomen ne konstituira jednu kategoriju stranu etnološkom proučavanju: on je, prije, njegov rezultat,
1 E. B. TYLOR, Primitive Culture, toc. cit., t. I, str. 1.
30
ako je istina da je njegov glavni korijen u silnom etnografskom osvještavanju koje je, u zapadnom mišljenju, izazvalo otkriće Novog svijeta. Pa čak i danas, jedva formulirane sekundarne preradbe teže da preuzmu isti nesvjesni izraz. Iznenađujućom brzinom, koja dobro pokazuje da imamo posla s unutrašnjim svojstvom stanovitih načina mišljenja i djelovanja, kolektivno mišljenje usvaja tumačenja koja su se pokazala najsmionija: prvenstvo materinskog prava, animizam, ili, u novije doba, psihoanalizu, da bi automatski riješilo probleme čija je priroda, čini se, da zauvijek izmiču volji, kao i refleksiji.
Boasu pripada zasluga što je, zadivljujućom lucidno-šću, definirao nesvjesnu prirodu kulturnih fenomena, na stranicama gdje je, izjednačujući ih s ovog gledišta s jezikom, anticipirao daljnji razvoj lingvističke misli, i etnološku budućnost čija obećanja tek što počinjemo naslućivati. Pošto je pokazao da struktura govora ostaje nepoznata onome tko govori prije dolaska znanstvene gramatike, te da, čak tada, ona i dalje modelira govor izvan svijesti subjekta, namećući njegovu mišljenju pojmovne okvire koji se uzimaju za objektivne kategorije, on povrh toga kaže: »Bitna razlika između lingvističkih fenomena i ostalih kulturnih fenomena jest to što prvi nikad ne izranjaju do jasne svijesti, dok se drugi, premda su istog nesvjesnog podrijetla, često uzdižu do razine svjesne misli, prouzrokujući tako sekundarna rasuđivanja i naknadna tumačenja1.« Ali ova razlika u stupnju ne prikriva njihovu duboku istovetnost, ne umanjuje egzemplarnu vrijednost jezikoslovne metode za etnološka istraživanja. Naprotiv: »Velika prednost jezikoslovne metode u tom pogledu jest što, u cjelini, kategorije jezika ostaju nesvjesne; zato se može slijediti proces njihovih formiranja a da ne posreduju, prijevarno i zbunjujući, sekundarne interpretacije, toliko česte u etnologiji da mogu nepovratno zamračiti povijest razvoja ideja2.«
Rezultati moderne fonologije dopuštaju da se izmjeri golem domet ovih teza, formiranih osam godina prije objavljivanja Cours de linguistigue générale [Tečaj opće lingvistike'] Ferdinanda de Saussurea, koji je upravo pripremao njezin dolazak. Ali, etnologija ih još nije počela
1 F. B O A S izd., Handbook of American Indian Languages, B u r e a u of A m e r i c a n E t h n o l o g y , b i l t e n 40, 1911 (1908), I D i o , str. 67.
2 Id., str. 70-71.
31
primjenjivati. Jer, Boas, koji se morao njima potpuno koristiti da bi utemeljio američku lingvistiku, i kome su one morale omogućiti da pobije tada neosporive teoretske koncepcije1, pružio je dokaz, u pogledu onoga što se tiče etnologije, neke bojažljivosti koja uvijek koči njegove nasljednike.
Naime, Boasova etnografska analiza, neusporedivo poštenija, solidnija i metodičnija od one Malinowskoga, ostaje još, kao i ova, na razini svjesnoga mišljenja individuuma. Boas, nesumnjivo, pazi da ne zadrži sekundarne racionalizacije i reinterpretacije koje nad Malinowskim imaju toliku vlast da on može odstraniti samo racionalizacije urođenika, uz uvjet da ih zamijeni vlastitima. Ali, Boas se i dalje koristi kategorijama individualnog mišljenja; u svojoj znanstvenoj skrupuloznosti uspijeva samo da ga posvema liši njegovih ljudskih rezonancija. Smanjuje opseg kategorija koje uspoređuje, ne konstituira ih na nekom novom planu; a kad mu se posao fragmentacije čini nemogućim, ustručava se da uspoređuje. N o , ipak, ono što opravdava lingvističku komparaciju nešto je više, i nešto drugo, negoli sjeckanje: to je stvarna analiza. Lingvist iz riječi ekstrahira fonetičku stvarnost fonema; iz ovoga logičku stvarnost diferencijalnih elemenata2. Pa kad je, u više jezika, ustanovio nazočnost istih parova opozicija, ne uspoređuje među njima individualno različna bića; isti fonem, isti element, na ovom novom planu jamči duboku istovetnost iskustveno različitih objekata. Nisu posrijedi dva slična fenomena nego jedan jedini. Prijelaz od svjesnog prema nesvjesnom prati se napredovanjem od posebnog prema općem.
Prema tome, u etnologiji, kao i u lingvistici, generalizaciju ne utemeljuje komparacija nego opreka. Ako se, kako to smatramo, nesvjesna djelatnost duha sastoji u davanju oblika nekom sadržaju, te ako su ovi oblici u osnovi isti za sve duhove, negdašnje i moderne, primitivne i civilizi-
1 U jednoj epohi kad indoevropska lingvistika još čvrsto vjeruje u teoriju »matičnog jezika«. Boas dokazuje da stanovite crte, zajedničke mnogim američkim jezicima, mogu isto tako proizlaziti iz sekundarnog formiranja područja afiniteta kao i iz zajedničkoga korijena. Treba dočekati Trube-ckoga pa da se vidi ista hipoteza primijenjena na indoevropske činjenice.
2 R. JAKOBSON, Obeservations sur le classement phonologique des consonnes. Proceedings of the Third International Congress of Phonetic Sciences, Gand, 1938.
32
rane1 — kako proučavanje simboličke funkcije, onakve kakva se izražava u govoru, tako sjajno pokazuje — treba i dostaje dostići nesvjesnu strukturu koja leži ispod svake institucije ili ispod svakoga običaja, da dobijemo načelo tumačenja važeće za druge institucije i druge običaje, uz uvjet, naravno, da se analize provode dovoljno daleko.
* *
Kako doći do ove nesvjesne strukture? Ovdje se susreću etnološka i povijesna metoda. Nekorisno je pozvati se ovom prilikom na problem dijakronijskih struktura, za koji su povijesne spoznaje, očito prijeko potrebne. Stanoviti razvoji društvenog života nesumnjivo dopuštaju dijakro-nijsku strukturu; ali primjer fonologije uči etnologe da je studij kompleksniji i da postavlja drukčije probleme negoli onaj sinkronijskih struktura2, koji oni tek počinju načinjati. Međutim, čak i analiza sinkronijskih struktura implicira stalno obraćanje povijesti. Pokazujući institucije koje se preobražavaju, samo ona omogućuje da se otkrije struktura koja leži ispod složenih formulacija i koja je trajna u sukcesiji događaja. Vratimo se problemu dualističke organizacije koji je bio evociran prije; ako ne želimo odlučiti se da u njoj vidimo bilo univerzalan stadij razvoja društva, bilo sistem izumljen samo na jednom mjestu i samo u jednom trenutku; te ako, istodobno, predobro osjetimo ono što je zajedničko svim dualističkim institucijama kako ih ne bismo smatrali neobičnim proizvodima jedinstvenih i neusporedivih povijesti, ostaje da se analizira svako dualističko društvo ne bismo li, iza kaosa pravila i običaja, pronašli jedinstvenu shemu, nazočnu i djelatnu u različitim mjesnim i vremenskim kontekstima. Ta shema ne može odgovarati ni posebnom modelu institucije, ni proizvoljnoj grupi značajki zajedničkih mnogim oblicima. Ona se svodi na stanovite odnose korelacije i opozicije, nesumnjivo nesvjesne, i kod naroda s dualističkom organizacijom, no koji, jer su nesvjesni, moraju biti isto tako prisutni kod onih što nikada nisu poznavali tu instituciju.
1 U s p . naš č lanak: L ' e f f i c a c i t é s y m b o l i q u e . Revue de l'Histoire des religions, n* 385, I, 1949. (X p o g l a v l j e o v o g a r a d a )
2 R. J A K O B S O N , P r i n z i p i e n d e r H i s t o r i s c h e n P h o n o l o g i e , u : Travaux du Cercle linguistique, de Prague t. I V .
Tako pripadnici grupa Mekeo, Motu i Koita iz Nove Gvineje, čiju je društvenu evoluciju Seligman mogao rekonstruirati prema jednom dosta velikom razdoblju, imaju vrlo kompleksnu organizaciju koju mnogostruki povijesni činioci uvijek iznova uvlače u spor. Ratovi, migracije, vjerski raskoli, demografski pritisak i kavge zbog prestiža, utječu da nestaju klanovi i sela ili potiču javljanje novih grupa. I uza sve to, ovi partneri, čiji se identitet, broj i podjela neprestano mijenjaju, uvijek se ponovno združuju odnosima isto tako promjenljivog sadržaja, no čiji se formalni karakter održava kroza sve nestalnosti: čas ekonomski, čas bračni, čas vjerski i čas obredni odnos ufuapie grupira na nivou klana, potklana ili sela, dvije po dvije društvene jedinice obvezane na uzajamna davanja. U nekim selima Assama, čiju je kroniku iznio Ch. von Fürer-Haimendorf, bračne razmjene često se dovode u pitanje svađama između mladića i djevojaka istog sela ili antagonizmima između susjednih sela. Te nesuglasice izražavaju se povlačenjem neke grupe, a katkad njezinim istreb-ljenjem; ali ciklus se, u svakom slučaju, opet uspostavlja, bilo reorganizacijom strukture razmjene, bilo primanjem novih partnera. Napokon, Monoi i Yokuti iz Kalifornije, čija neka sela imaju a druga ne poznaju dualističku organizaciju, omogućuju da se prouči kako se istovetna društvena shema može ostvariti preko ili izvan jednog točno određenog i definiranog oblika. U svim tim slučajevima ima nešto što se održava i što povijesno promatranje može postepeno izlučiti nekom vrstom filtriranja, propuštajući ono što bi se moglo nazvati leksikografskim sadržajem institucija i običaja, zadržavajući samo strukturalne elemente. U slučaju dualističke organizacije čini se da ovi elemeti pripadaju broju tri: potreba pravila; pojam uzajamnosti uzet kao oblik koji omogućuje da se neposredno integrira suprotnost mene i drugoga; sintetički karakter dara. Ovi faktori nalaze se u svim razmotrenim društvima, objašnjavajući ujedno manje diferencirane prakse i običaje, i tako se vidi da, čak i kod naroda bez dualističke organizacije, oni odgovaraju istoj funkciji kao i ova1.
Tako etnologija ne može ostati ravnodušna prema povijesnim procesima i prema najsavršenije svjesnim izrazima društvenih fenomena. Ali, ako ona na njih usmjerava
1 C. LÉVI-STRAUSS, Les Structures élémentaires de la parenté Paris, Presses Universitaires de France, 1949, VI i V I I poglavlje.
34
istu strastvenu pažnju kao i povjesničar, čini to zato da nekom vrstom regresivnog kretanja uzmogne odstraniti sve što oni duguju događaju i refleksiji. Njezin je cilj dostići, s onu stranu svjesne i uvijek različite slike koju ljudi stvaraju ο svojoj budućnosti, inventar nesvjesnih mogućnosti kojih nema neograničeno mnogo; a njegov repertoar, i odnosi kompatibilnosti ili nekompatibilnosti, koje svaka podržava sa svim drugima, daju jednu logičku arhitekturu povijesnim razvojima koji mogu biti nepredvidljivi, a da nikada nisu proizvoljni. U tom smislu, slavna Marxova formula »Ljudi prave vlastitu povijest, ali ne znaju da je oni prave« opravdava, u svojemu prvom izrazu povijest, a u drugome etnologiju. Ona, istodobno pokazuje da su oba postupka neodvojiva.
* *
Jer ako etnolog svoju analizu posvećuje poglavito nesvjesnim elementima društvenog života, bilo bi apsurdno pretpostaviti da ih povjesničar ne poznaje. Nesumnjivo, on, prije svega, nastoji izvijestiti ο društvenim pojavama prema događajima u kojima se oni [nesvjesni elementi društvenog života] utjelovljuju i prema načinu kako su ih individuumi mislili i doživjeli. Ali, u svojemu progresivnom hodu da sustigne i objasni što se ljudima pojavilo kao posljedica njihovih predodžaba i njihovih djela (ili predodžaba i djela nekih među njima), povjesničar zna dobro, i sve više, da mora zvati u pomoć cijeli aparat nesvjesnih obradbi. Nismo više u vremenu političke povijesti koja se zadovoljava kronološki nizati dinastije i ratove na niti sekundarnih racionalizacija i reinterpretacija. Ekonomska je povijest uvelike povijest nesvjesnih radnji. Zato je svaka dobra knjiga povijesti — a mi ćemo citirati jednu veliku — prožeta etnologijom. U svojemu Problemu nevjerovanja u XVI stoljeću, g. Lucien Febvre stalno se poziva na psihološke stavove i na logičke strukture, koje se proučavanjem dokumenata, kao što je ono urođeničkih tekstova, može pogoditi samo indirekno, jer su uvijek izmicali svijesti onih koji govore i pišu: odsutnost nomenklature i pramjera, neprecizna predodžba vremena, značajke zajedničke mnogim tehnikama, itd.1 Sve su ove indikacije
1 L. F E B V R E , le Problème de V incroyance au XVI siècle, 2. izd. , Par i s , 1946.
35
etnološke kao i povijesne, jer transcendiraju svjedočanstva od kojih se nijedno ne situira — i to iz opravdanog razloga — na ovome planu.
Bilo bi, dakle, netočno reći, da, na putu spoznaje čovjeka koji ide od proučavanja svjesnih sadržaja do onog nesvjesnih oblika, povjesničar i etnolog gredu obratnim smjerovima: obojica idu istim smjerom. To što se pomicanje koje oni sporazumno vrše svakome od njih pokazuje u različitim modalitetima — za povjesničara, prijelaz od eksplicitnog k implicitnom, za etnologa, od posebnog k univerzalnom, — ništa ne mijenja u identitetu osnovnog postupka. A na stazi kojom oni, u istom pravcu, prevaljuju isti put, jedino je različna njihova orijentacija: etnolog ide naprijed, nastojeći da dostigne, preko nečeg svjesnog, koje on uvijek poznaje, sve više nesvjesnog prema kojemu se upućuje; dok povjesničar napreduje, tako reći, natraške, držeći na oku konkretne i posebne djelatnosti, od kojih se udaljuje samo kako bi ih razmotrio iz bogatije i potpunije perspektive. Solidarnost dviju disciplina koja omogućuje da se pred očima sačuva cio prijeđeni put svakako je pravi Janus sa dva lica.
Jedna završna napomena precizirat će našu misao. Povijest i etnologija tradicionalno se razlikuju na osnovi odsutnosti ili prisutnosti pisanih dokumenata u društvima gdje one vrše svoja odgovarajuća proučavanja. Distinkcija nije pogrešna: no mi je ne smatramo bitnom, jer ona iz dubokih značajki koje smo pokušali odrediti većma proizlazi negoli ih objašnjava. Nedostatak pisanih dokumenata, u većini društava zvanih primitivna, nesumnjivo je prisilio etnologiju da razvija metode i tehnike vlastite proučavanju aktivnosti koje ostaju, zbog toga, nepotpuno svjesne na svim nivoima gdje su izražene. Ali, osim toga što ova ograničenost često može biti prevladana usmenom predajom, tako bogatom u nekih afričkih i oceanijskih naroda, ne može se smatrati nekom krutom ogradom. Etnologija se zanima pučanstvima koja poznaju pismo: stari Meksiko, arapski svijet, Daleki istok; a mogla se pisati povijest naroda koji ga nikad nisu poznavali, kao, na primjer, Zulu. Ovdje je još posrijedi razlika u orijentaciji, ne u objektu, i dva načina organiziranja podataka koji su manje heterogeni nego što se čini. Etnologija se, prije svega, zanima za ono što nije napisano, ne toliko zato što narodi koje ona proučava ne umiju pisati, koliko zato što
36
je ono č ime se zan ima drukči je od s v e g a što ljudi obično misle zabilježiti u k a m e n u ili na papiru.
Sve j e d o s a d a p o d j e l a z a d a t a k a , o p r a v d a v a n a s t a r i m t r a d i c i j a m a i p o t r e b a m a t r e n u t k a , p r i d o n o s i l a b r k a n j u t e o r e t s k o g i p r a k t i č n o g a s p e k t a d i s t i n k c i j e , d a k l e v e ć e m o d v a j a j u e t n o l o g i j e o d p o v i j e s t i n e g o l i j e u p u t n o . T e k k a d o n e s p o r a z u m n o p r i s t u p e p r o u č a v a n j u s u v r e m e n i h d r u š t a va, m o ć i ć e m o p o t p u n o p r o c i j e n i t i r e z u l t a t e n j i h o v e surad n j e i u v j e r i t i s e d a , o v d j e k a o i d r u g d j e , o n e n e m o g u u č i n i t i n i š t a j e d n a b e z d r u g e .
37
J E Z I K I S R O D S T V O
II poglavlje
STRUKTURALNA ANALIZA U LINGVISTICI I U ANTROPOLOGIJI1
U skupu društvenih znanosti kojemu ona neprijeporno pripada, lingvistika zauzima ipak iznimno mjesto: ona nije društvena znanost kao ostale, već ona koja je postigla kudikamo najveće uspjehe; nesumnjivo jedina koja može zahtijevati ime znanosti i koja je, ujedno, uspjela formulirati jednu pozitivnu metodu i upoznati prirodu činjenica podvrgnutih njezinoj analizi. Ovaj povlašteni položaj ima za posljedicu neke zavisnosti: lingvist će često vidjeti istraživače blizih, ali različnih disciplina kako se inspiriraju njegovim primjerom i pokušavaju slijediti njegov put. Noblesse oblige: lingvistička revija kao Word ne može se ograničiti na Ilustraciju strogo lingvističkih teza i gledišta. Njoj se pristoji da primi također psihologe, sociologe i plahe etnografe kako bi od moderne lingvistike naučili put koji vodi do pozitivne spoznaje društvenih činjenica. Kao što je to pisao, ima već dvadeset godina. Marcel Mauss: »Sociologija bi, zacijelo, mnogo više napredovala da je svagdje počela imitirati lingviste2 . . . « Bliska analogija što postoji između dvije discipline nameće im posebnu dužnost suradnje.
Nakon Schradera1 nije potrebno dokazivati koju pomoć može lingvistika pružiti sociologu u proučavanju problema srodstva. Lingvisti i filozofi (Schrader, Rose) 2 pokazali su nevjerojatnost hipoteze — koje se toliko sociologa grčevito držalo još u istoj epohi — ο matrilinearnim preostacima u antičkoj obitelji. Lingvist daje sociologu etimologije koje
1 O b j a v l j e n o p o d o v i m n a s l o v o m : Word, Journal of the Linguistic Circle of New York, t. I, no 2, k o l o v o z 1954, str. 1-21.
2 R a p p o r t s réels et p r a t i q u e s , itd..., u: Sociologie et Anthropologie, Par i s , 1951.
41
omogućuju da se među stanovitim rodbinskim izrazima ustanove veze što nisu bile neposredno primjetljive. Obratno, sociolog može upoznati lingvista s običajima, pozitivnim pravilima i zabranama koji daju da se razumije trajnost izvjesnih crta govora ili nestalnost riječi ili grupa riječi. Za vrijeme nedavne sjednice njujorškog lingvističkog kruga, g. Julien Bonfante ilustrirao je ovo gledište podsjećajući na etimologiju imenice l'oncle [stric, ujak] u nekim romanskim jezicima: grčki ( genos ) daje, u talijanskom, španjolskom i portugalskom, zio i tio; i dodao je da se u nekim krajevima Italije l'oncle zove barba. La »barbe« [brada], le »divin« [božanski] oncle, koje li sve sugestije ovi izrazi ne daju sociologu! Istraživanja neprežaljenog Hocarta ο religijskom značaju ujačkog odnosa i krađa žrtve [žrtvenog dara] od strane rođaka po majci, odmah se vraćaju u pamćenje3. Kakva god bila interpretacija koju valja dati ο činjenicama što ih je sakupio Hocart (njegova zacijelo, ne zadovoljava potpuno), izvan sumnje je da lingvist surađuje u rješavanju problema otkrivajući, u suvremenom rječniku, žilavu ustrajnost iščezlih odnosa. Istodobno, sociolog objašnjava lingvistu razlog njegove etimologije i potvrđuje njezinu valjanost. Pred kratko vrijeme, napadajući, kao lingvist, sisteme srodstva u južnoj Aziji mogao je Paul K. Benedict dati važan prinos sociologiji obitelji toga dijela svijeta4.
Ali postupajući tako, lingvisti i sociolozi nezavisno slijede svoje odgovarajuće putove. Oni se, nema sumnje, pokatkad zaustave da jedni drugima priopće stanovite rezultate; ali ti rezultati proizlaze iz različitih postupaka, i nije ulagan nikakav napor kako bi se postiglo da se jedna grupa koristi tehničkim i metodološkim naprecima do
1 O. SCHRADER, Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples, preveo F. Β. Jevons (London, 1890), X I I pogl., 4. dio.
2 O. S C H R A D E R , loc. cit.; H. J . R O S E , On the A l l e g e d E v i d e n c e f o r M o t h e r - R i g h t in E a r l y G r e e c e , Folklore, 22 (1911). V i d i t a k o đ e r , ο t o m pi tanju, n o v i j e r a d o v e G . T h o m s o n a s k l o n o g h i p o t e z i m a t r i l i n e a r n i h preos ta taka .
3 A. M. HOCART, Chieftainship and the Sister's Son in the Pacific, American Anthropologist, n. s., t. 17 (1915); The Uterine Nephew, Man, 23 (1923), n° 4; The Cousin in Vedic Ritual, Indian Antiquary t. 54 (1925); itd.
4 P. K. B E N E D I C T , Tibetan and Chines Kinship Terms, Harvard Journ. of Asiatic Studies, 6 (1942); Studies in Thai Kinship Terminology, Journ. of the Amer. Oriental Society, 63 (1943).
42
kojih je došla druga. Ovaj stav mogao se objasniti u epohi kad se lingvističko istraživanje, prije svega, oslanjalo na povijesnu analizu. S obzirom na etnološko istraživanje kakvo se provodilo u istom razdoblju, prije bi se moglo govoriti ο razlici u stupnju negoli u naravi. Lingvisti su imali rigorozniju metodu; njihovi rezultati bili su bolje utvrđeni; sociolozi su se mogli inspirirati njihovim primjerom »odričući se da uzimaju za osnovicu svojih klasifikacija ispitivanje u prostoru sadašnjih vrsta 1«; ali, napokon antropologija i sociologija očekivale su od lingvistike samo lekcije; ništa nije dopuštalo da se predvidi neko otkriće2.
Rođenje fonologije poremetilo je tu situaciju. Ono nije samo obnovilo lingvističke perspektive: preobražaj te širine nije ograničen na jednu posebnu disciplinu. Fonologi-ja mora, prema društvenim znanostima, odigrati istu pre-poroditeljsku ulogu kakvu je nuklearna fizika, na primjer, odigrala za sve egzaktne znanosti zajedno. U čemu se sastoji ta revolucija kad pokušavamo da je razmotrimo u njezinim najopćenitijim implikacijama? Proslavljeni učitelj fonologije, N. Trubeckoj, dat će nam odgovor na to pitanje. U jednom programatskom članku3 svodi on, ukratko, fonološku metodu na četiri temeljna postupka: u prvom redu, fonologija prelazi od proučavanja lingvističkih svjesnih fenomena na ono što pripada njihovoj nesvjesnoj infrastrukturi; ona odbija da termine tretira kao nezavisne entitete, uzimajući, naprotiv, kao bazu svoje analize odnose među terminima; ona uvodi pojam sustava: »Današnja fonologija ne ograničava se da izjavi kako su fo-nerai uvijek članovi jednog sustava, ona pokazuje konkretne fonološke sustave i iznosi na vidjelo njihovu strukturu4;« ona napokon smjera na otkrivanje općih zakona bilo nađenih indukcijom, »bilo . . . deduciranih logički, što im daje apsolutan značaj5«.
1 L. BRUNSCHVICG , le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, II (Paris, 1927), str. 562.
2 Između 1900. i 1920, osnivači moderne lingvistike, Ferdinand de Saussure i Antoine Mellet, odlučno se stavljaju pod patronažu sociologa. Tek poslije 1920. Marcel Mauss počinje, kako kažu ekonomisti, obarati tu tendeciju.
3 N. TRUBETZKOY , la Phonologie actuelle, u: Psychologie du langage (Paris, 1933).
4 Op. cit., str. 243. 5 Ibid.
43
Tako, prvi put, jedna društvena znanost uspijeva formulirati nužne odnose. To je smisao ove posljednje rečenice Trubeckoga, dok prethodna pravila pokazuju kako lingvistika mora postupati da dođe do tog rezultata. Nije naše da ovdje pokazujemo kako su pretenzije Trubeckoga o-pravdane; velika većina modernih lingvista čini se da se dovoljno slaže s tim. Ali kad jedan događaj takve važnosti zauzme mjesto u jednoj od znanosti ο čovjeku, predstavnicima bliskih disciplina nije samo dopušteno nego se od njih traži da odmah provjere njegove konze-kvencije i njegovu moguću primjenu na činjenice nekoga drugog reda. Otvaraju se, dakle, nove perspektive. Nije više riječ samo ο prigodnoj suradnji, kad se lingvist i sociolog, radeći svaki u svojemu kutu, pokadšto obavještavaju ο onome za što svaki smatra da može zanimati drugoga. U proučavanju problema srodstva (a nesumnjivo i u proučavanju drugih problema), sociolog se nalazi u situaciji koja je izričito slična položaju lingvista fonologa: kao i fonemi, termini srodstva elementi su značenja; kao fonemi, oni dobivaju to značenje samo uz uvjet da se integriraju u sustave; »sustave srodstva«, kao i »fonološke sustave« izrađuje duh na stupnju nesvjesne misli; napokon povratnost oblika srodstava, bračnih pravila, isto tako propisanih ponašanja među nekim tipovima srodstva, itd., u udaljenim krajevima svijeta i u društvima koja se duboko razlikuju, nagoni na vjerovanje da, u jednom slučaju kao i u drugom, fenomeni koji se mogu promatrati proizlaze iz djelovanja općih, ali skrivenih, zakona. Problem se, dakle, može formulirati ovako: u jednom drukčijem redu stvarnosti fenomeni srodstva istog su tipa kao i lingvistički fenomeni. Može li sociolog, koristeći se metodom analognom što se tiče oblika (ako ne što se tiče sadržaja), koja je preko fonologije uvedena u njegovu znanost, pomoći da ona postigne uspjeh analogan onome što se upravo ustoličio u lingvističkim znanostima?
Bit ćemo još skloniji da se angažiramo u ovom pravcu kad iznesemo jednu naknadnu konstataciju: proučavanje problema srodstva pojavljuje se danas u istim terminima, i izgleda izvrgnuto istim poteškoćama, kao lingvistika uoči fonološke revolucije. Među starom lingvistikom, koja je, prije svega, u povijesti tražila svoj princip eksplikacije, i izvjesnim pokušajima Riversa, postoji upadljiva analogija: u oba slučaja, dijakronijsko proučavanje mora sâmo
44
- ili gotovo sâmo — objasniti sinkronijske fenomene. Uspoređujući fonologiju i staru lingvistiku, Trubeckoj definira prvu kao »strukturalizam i sistematski univerzalizam«, koji suprotstavlja individualizmu i »atomizmu« prijašnjih škola. Pa kad razmatra dijakronijsko proučavanje, čini to u duboko modificiranoj perspektivi: »Evoluciju fonološkog sustava u svakom danom trenutku vodi težnja prema nekom cilju. . . Ta evolucija ima, dakle, smisao, unutrašnju logiku, koju je historijska fonologija pozvana iznijeti na vidjelo 1.« Ova »individualistička«, »atomistička«, isključivo na povijesnoj kontingenciji zasnovana interpretacija, koju su kritizirali Trubeckoj i Jakobson, zaista je ista kao ona koja se općenito primjenjuje na probleme srodstva2. Svaka terminološka pojedinost, svako posebno bračno pravilo, vezano je za drukčiji običaj, kao posljedica ili trag: padamo u neobuzdanost diskon-tinuiteta. Nitko ne pita kako bi srodstveni sustavi, razmotreni u svojoj sinkronijskoj ukupnosti, mogli biti proizvoljan rezultat susreta između više heterogenih institucija (osim toga većinom hipotetičnih), a ipak funkcionirati s kakvom god pravilnošću i efikasnošću3.
Ali, prenošenju fonološke metode na proučavanja primitivne sociologije suprotstavlja se jedna prethodna poteškoća. Površna analogija između fonoloških i srodstvenih sustava toliko je zamašna da navodi na krivi trag. Ona se sastoji u izjednačavanju, s gledišta njihova formalnog tretmana, termina srodstva i fonema jezika. Zna se da lingvist, u nastojanju da dođe do jednoga zakona strukture, analizira foneme kao »diferencijalne elemente« koje je onda moguće organizirati u jedan ili više »parova opozicija 4«. Sociolog bi mogao doći u iskušenje da razdvaja termine srodstva nekog sustava po analognoj metodi. U našem srodstvenom sustavu, na primjer, termin otac ima
1 Op. cit., str. 245; R. JAKOBSON, Prinzipien der historischen Phonologie. Travaux du Cercle linguistique, IV; također, les Remarques sur l'évolution phonologique du russe, istog autora, ibid., II
2 W. H. RIVERS, The History of Melanesian Society (London, 1914) passim; Social Organization, izd. W. J. Perry (London, 1924), IV. pogl.
3 U istom smislu, S. TAX, Some Problems of Social Organization, u: Social Anthropology of North American Tribes. F. Eggan, izd. (Chicago, 1937).
4 R. JAKOBSON, Observations sur le classement phonologique des consonnes, loc. cit.
45
dnom slučaju gdje se analogija pokazuje na jednostavan način. Na sreću, imamo za to mogućnosti.
Ono što se općenito zove »srodstveni sustav« pokriva, naime, dva vrlo različita reda stvarnosti. Ima, ponajprije, termina kojima se izražavaju različiti tipovi obiteljskih odnosa. Ali, srodstvo se ne izražava samo u nomenklaturi: individuumi, ili klase individuuma koji se služe terminima, osjećaju se (ili se ne osjećaju, već prema slučaju) obavezanima jedni u odnosu na druge na određeno ponašanje: poštovanje ili prisnost, pravo ili dužnost, prijateljstvo ili neprijateljstvo. Tako, pokraj onoga što predlažemo da se imenuje kao sustav naziva (i koji uspostavlja, točno govoreći, sustav rječnika), postoji jedan drugi sustav, isto tako psihološke i društvene prirode, koji ćemo označiti kao sustav ponašanja. N o , ako je istina (kako se već pokazalo) da nas proučavanje sustava naziva stavlja u situaciju analognu onoj u kojoj smo pred fonološkim sustavima, ali inverznu, ta se situacija, da tako kažemo, »ispravlja« kad je riječ ο sustavima ponašanja. Pogađamo ulogu što je igraju ovi potonji, a ta je osigurati koheziju i ravnotežu grupe, no ne shvaćamo prirodu sveza koje postoje među različitim ponašanjima i ne razabi-remo njihovu nužnost1. Drugim riječima, kao i u slučaju jezika, poznajemo funkciju, ali sustav je taj koji nam nedostaje.
Vidimo, dakle, duboku razliku između sustava naziva i sustava ponašanja, i u toj bismo se točki razišli s A. R. Radcliffe-Brownom da je on uistinu smatrao, kako mu se kadšto prigovaralo, kako je drugi bio samo izraz, ili prevođenje na afektivni plan, prvoga2. U toku posljednjih godina dani su mnogi primjeri grupa gdje tablica termina srodstva ne odražava točno onu obiteljskih ponašanja, i obratno3. Prevarili bismo se vjerujući da u svakom društvu srodstveni sustav konstituira glavni medij kojim se
1 T r e b a izuzet i z n a č a j n o d j e l o W . L l o y d W A R N E R a , M o r p h o l o g y a n d F u n c t i o n s o f t h e A u s t r a l i a n M u r n g i n T y p e o f K i n s h i p , Amer. Anthrop., n. s., t. 32-33 (1930-1931), g d j e ana l iza sistema ponašanja, u o s n o v i d i skutabi lna, ipak i n a u g u r i r a j e d n u n o v u fazu u p r o u č a v a n j u p r o b l e m a srodstva.
2 A . R . R A D C L I F F E - B R O W N . K i n s h i p T e r m i n o l o g y i n Calif o r n i a , Amer. Anthrop., n. s., t . 37 (1935); T h e S t u d y of K i n ship S y s t e m s , Journ. of the Roy Anthrop. Inst., t. 71 ( 1 9 4 1 ) .
3 M. E. O P L E R , Apache Data Conœrning the Relation of Kinship Terminology to Social Classification, Amer. Anthrop., n. s., t. 39 (1937); Α. A. M. H A L P E R N , Yuma Kinship Terms, ibid., 44 (1942).
48
reguliraju individualni odnosi; čak i u društvima gdje mu je ova uloga dodijeljena ne ispunjava je uvijek u istom stupnju. Osim toga, vazda treba razlikovati između dva tipa ponašanja: najprije difuzna, nekristalizirana i institucionalnog karaktera lišena ponašanja, za koja se ne može dopustiti da su, na psihološkom planu, odraz i l i eflo-rescencija terminologije; a pokraj ili povrh prethodnih, ponašanja koja su stilizirana, obavezna, sankcionirana tabuima ili povlasticama i koja se izražavaju u ustaljenom ceremonijalu. Umjesto da automatski odražavaju nomenklaturu, ova ponašanja često se pojavljuju kao sekundarne preradbe namijenjene rješavanju proturječja ili prevladavanju nedostataka inherentnih sustavu naziva. Ovaj sintetički karakter ističe se osobito upadno kod australskih Wik Monkan; u ovoj grupi, privilegiji šale sankcioniraju proturječje među odnosima srodstva koji povezuju dva muškarca prije njihove ženidbe, i teoretskog odnosa koji bi trebalo među njima pretpostaviti da se objasni njihova kasnija ženidba sa dvije žene koje se, između sebe, ne nalaze u odgovarajućem odnosu1. Postoji kontradikcija između dva moguća sustava nomenklature, a naglasak stavljen na ponašanja jest napor da se integrira, ili na-diđe, kontradikcija između termina. Bit će lako složiti se s Radcliffe-Brownom da se potvrdi kako postoje »real relations of interdependence between the terminology and the rest of the System« [»stvarni odnos međuzavisnosti između terminologije i ostalog dijela sustava.«]2. Bar neki njegovi kritičari pogriješili su zaključujući, od nedostatka strogog paralelizma među ponašanjima i nomenklaturom, na recipročnu samostalnost dvaju redova. Ali, taj odnos međuzavisnosti nije neka korespondencija od riječi do riječi. Sustav ponašanja konstituira radije dinamičku integraciju sustava naziva.
I u hipotezi — uz koju pristajemo bez suzdržavanja — funkcionalnog odnosa između dva sustava, opravdano je,
1 D . F . T H O M S O N , T h e Jok ing-Rela t ionsh ip and O r g a n i z e d O b s c e n i t y in N o r t h Queens land, Amer. Anthrop., n. s., t. 37 (1935).
2 T h e S t u d y of K i n s h i p S y s t e m s , op. cit., str. 8. O v a p o s l j e d nja R a d c l i f f e - B r o w n o v a f o r m u l a č ini n a m s e m n o g o v i š e z a d o v o l j a v a j u ć a od n j e g o v e t v r d n j e i z 1935. da ponašanja p o k a z u j u » a f a i r l y h i g h d e g r e e o f c o r r e l a t i o n w i t h the t e r m i n o l o g i c a l Class i f icat ion« [ » p r i l i č n o v i s o k s tupanj k o r e l a c i j e s t e r m i n o l o š k o m k l a s i f i k a c i j o m « ] Amer. Anthrop. n. s., 1935, str. 53.)
4 Strukturalna antropologija 49
dakle, iz metodičkih razloga, tretirati probleme koji pripadaju jednome i drugome kao odvojene probleme. To ovdje namjeravamo učiniti za problem koji se iz opravdanog razloga smatra polaznom točkom svake teorije ponašanja: problem ujaka. Pokušat ćemo pokazati kako formalna transpozicija metode kojom se služi fonolog dopušta da se taj problem obasja novom svjetlošću. Ako su mu sociolozi poklonili osobitu požnju, to je, zaista, samo zato što se činilo da odnos između ujaka i nećaka sačinjava predmet važnog razvoja u velikom broju primitivnih društava. Ali, nije dovoljno konstatirati tu učestalost, treba otkriti njezin razlog.
Sjetimo se, na brzu ruku, glavnih etapa razvoja tog problema. Za vrijeme cijelog X I X stoljeća i sve do Sydne-yja Hartlanda1, rado se interpretirao ugled ujaka kao pre-žitak [preostatak] uređenja po majčinskoj liniji. Ono je ostajalo čisto hipotetično, a njegova mogućnost bila je posebno dvojbena sučeljena s evropskim primjerima. Riversov pokušaj2 da objasni ujakov ugled u južnoj Indiji kao ostatak braka među unakrsnim bratićima i sestričnama došao je, drugim putem, do neobično žalosnog rezultata: sâm autor morao je priznati da ta interpretacija ne može položiti račun ο svim aspektima problema i pomirio se s hipotezom da bi morali biti prizvani mnogi heterogeni i sada iščezli običaji (budući da je brak bratića i sestrični samo jedan od njih) kako bi se razumjelo postojanje jedne jedine institucije. Atomizam i mehanicizam trijum-firahu3. Zapravo, jedino se kapitalnim člankom Lowiea ο matrilinearnom kompleksu4 otvara ono što bismo rado nazvali »modernom fazom« problema ustanove ujaka. Lo-wie pokazuje da prizvana ili postulirana, korelacija između prvenstva ujaka i matrilinearnog uređenja podnosi analizu; zapravo, ustanovu ujaka susrećemo spojenu s patri-linearnim uređenjima, kao i s matrilinearnim uređenjima. Uloga ujaka ne objašnjava se kao posljedica ili prežitak uređenja materinskog prava; to je samo posebna primjena »of a very general tendency to associate definite social
1 S. HARTLAND, Matrilineal Kinship and the Question of its Priority, Mem. of Amer. Anthrop. 4 (1917).
2 W. H. R. RIVERS, The Marriage of Cousins in India, Journ. of the Royal Asiatic Society, July, 1907.
3 Op. cit., str. 624. 4 R. H. LOWIE, The Matrilineal Complex, Univ. of California
Publ. in Amer. Archaeol. and Ethnol., 16 (1919), n* 2.
relations with definite forms of kinship regardless of maternal or paternal side.« [»veoma općenite težnje da se udruže određeni društveni odnosi s određenim oblicima srodstva bez obzira na majčinsku ili očinsku stranu.«! Taj princip, koji je prvi put uveo L o w i e 1919, prema kojemu postoji općenita težnja za kvalificiranjem ponašanja, konstituira jednu pozitivnu bazu teorije sustava srodstva. Ali, Lowie je, istodobno, ostavljao neka pitanja bez odgovora: što se, zapravo, naziva ujaštvom? Ne brkaju li se pod jednim jedinim terminom različiti običaji i ponašanja? Pa ako je istina da postoji neka težnja da se kvalificiraju sva ponašanja, zašto su samo neka ponašanja spojena s ujačkim odnosom, a ne, već prema grupama uzetim u razmatranje, bilo koja moguća ponašanja?
Otvorimo ovdje zagradu da istaknemo upadnu analogiju koja se pokazuje između kretanja našeg problema i nekih etapa lingvističke refleksije: različitost mogućih ponašanja na području međuindividualnih odnosa praktično je neograničena; to, isto tako, važi za različitost glasova koje može artikulirati glasovni aparat, i stvarno ih proizvodi u prvim mjesecima ljudskog života. Svaki jezik, međutim, zadržava tek vrlo mali dio svih mogućih glasova, pa lingvistika u tom pogledu postavlja dva pitanja: zašto su neki glasovi bili selekcionirani? Koji odnosi postoje između jednog ili više odabranih glasova i svih drugih1? Naša skica povijesti problema ujaka nalazi se točno u istom stadiju: društvena grupa, kao i jezik, ima na raspolaganju veoma bogat psiho-fiziološki materijal; kao i jezik, ona od njega zadržava samo neke elemente, od kojih bar neki ostaju isti kroz najrazličitije kulture, i kombinira ih u uvijek drukčije strukture.Pita se, dakle, koji je razlog izbora i koji su zakoni kombinacija.
U onome što se odnosi na poseban problem ujačkog o-dnosa uputno je obratiti se Radcliffe-Brownu; njegov slavni članak ο ujaku u Južnoj Africi1 prvi je pokušaj da se pogode i analiziraju modaliteti onoga što bismo mogli nazvati »općim principom kvalifikacije ponašanja«. Bit će dovoljno da se ovdje, ukratko, podsjetimo na osnovne teze ove danas klasične studije.
1 R. J A K O B S O N , Kinderschprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze ( U p p s a l a , 1941).
2 A . R . R A D C L I F F E - B R O W N , T h e M o t h e r ' s B r o t h e r i n S o u t h A f r i c a , South African Journal of Science, t. 21 (1924) .
51
Prema Radcliffe-Brownu, termin ujaštva prekriva dva sustava antitetičkih ponašanja: u jednom slučaju, ujak je obiteljski autoritet; njega se boje, slušaju ga, i on uživa prava nad svojim nećakom; u drugom, nećak se služi prema svojemu ujaku povlasticama familijarnosti i može s njime postupati više ili manje kao sa žrtvom. Postoji, dalje, korelacija između stava spram ujaka i stava prema ocu. U oba slučaja, nalazimo dva ista sustava ponašanja, ali inverzna: u grupama gdje je odnos oca i sina prijateljski, odnos je između ujaka i nećaka krut; a ondje gdje se otac pojavljuje kao strogi čuvar obiteljskog autoriteta, prema ujaku se ponašaju slobodno. Dvije grupe ponašanja formiraju, dakle, kako bi rekao fonolog, dva para opozicija. Radcliffe-Brown, na kraju, predlaže jedno tumačenje fenomena: podrijetlo određuje, u posljednoj analizi, smisao tih opozicija. U patrilinearnom uređenju, gdje su otac i očev rod, tradicionalni autoritet, ujak se smatra kao neka »muška majka«, prema njemu se obično na isti način ponaša, a katkad se čak i zove istim imenom kao i majka. Inverzna situacija ostvarena je u matrilinearnom uređenju: tu ujak utjelovljuje autoritet, a odnosi nježnosti i familijarnosti fiksiraju se na oca i njegov rod.
Teško bi se mogla precijeniti važnost toga Radcliffe-Brownova prinosa. Nakon nemilosrdne kritike evolucioni-stičke metafizike, koju je tako majstorski vodio Lowie, napor sinteze nastavljen je na pozitivnoj bazi. Reći da taj napor nije najedanput dosegao metu zacijelo ne znači umanjiti dužno poštovanje k o j e se mora iskazati velikom engleskom sociologu. Priznajemo, dakle, da članak Radclif-fe-Browna ostavlja, i on, otvorena opasna pitanja: u prvom redu, ujaštvo nije prisutno u svim matrilinearnim i patrilinearnim sustavima; a nalazi se kadšto u sustavima koji nisu ni jedno ni drugo 1 . Zatim, ujački odnos nije odnos u dva, nego u četiri termina: on pretpostavlja brata, sestru, šurjaka [zeta, sestrina muža] i nećaka. Interpretacija kao ona Radcliffe-Brownova proizvoljno izolira neke elemente jedne globalne strukture, a ova mora biti tretirana kao takva. Nekoliko jednostavnih primjera jasno će pokazati tu dvostruku poteškoću.
1 T a k o M u n d u g o m o r i i z N o v e Gvineje, g d j e je o d n o s i z m e đu u jaka i n e ć a k a s ta lno f a m i l i j a r a n , d o k je p o d r i j e t l o naiz m j e n c e p a t r i l i n e a r n o i m a t r i l i n e a r n o . U s p . M a r g a r e t M E A D , Sex and Temperament in Three. Primitive Societies ( N e w Y o r k , 1935), str. 176-185.
52
Društvena organizacija urođenika s otočja Trobriand, u Melaneziji, karakterizira se podrijetlom po materinskoj liniji, slobodnim i familijarnim odnosima između oca i sina i izrazitim antagonizmom između ujaka i nećaka1. Naprotiv, Čerkezi s Kavkaza, koji su patrilinearni, unose neprijateljstvo između oca i sina, dok ujak pomaže svojemu nećaku i daje mu na dar konja kad se on ženi2. Dovde smo u granicama Radcliffe-Brownove sheme. Ali, razmotrimo druge bračne odnose koji su u pitanju: Mali-nowski je pokazao da na otocima Trobriand muž i žena žive u atmosferi nježne intimnosti i da njihovi odnosi imaju karakter uzajamnosti. Ali, zato u odnosima između brata i sestre gospoduje tabu krajnje strogosti. Kakva je, u tom pogledu, situacija na Kavkazu? Odnos između brata i sestre toliko je nježan da kod Pšava jedinica kći »po-svaja« jednoga brata koji će kraj nje igrati ulogu, bratu uobičajenu, nevinoga druga u krevetu3. Ali, među supruzima situacija je sasvim drukčija: jedan Čerkez ne usuđuje se javno pojaviti sa svojom ženom i posjećuje je samo potajno. Po Malinowskom, na Trobriandu nema veće uvrede negoli čovjeku reći da je sličan svojoj sestri; Kavkaz pokazuje ekvivalent te prohibicije zabranom da se netko raspituje kod muškarca ο zdravlju njegove žene.
Kad razmatramo društva tipa »Čerkez« ili tipa »Trobriand«, nije, dakle, dovoljno proučiti korelaciju stavova: otac /sin, i ujak/ sestrin sin. Ta korelacija samo je jedan aspekt globalnog sustava gdje su prisutna i organski povezana četiri tipa odnosa, naime: brat /sestra, muž/ žena, otac /sin, ujak/ nećak. Dvije grupe koje su nam poslužile kao primjer pokazuju primjene zakona koji se može formulirati ovako: u obje grupe, odnos između ujaka i nećaka odgovara odnosu brata i sestre, kao što odnos između oca i sina odgovora odnosu između muža i žene. Tako da, kad je poznat jedan par odnosa, bilo bi uvijek moguće izvesti drugi.
Razmotrimo sada druge slučajeve. U Tongi, na Polineziji, podrijetlo je patrilinearno kao kod Čerkeza. Odnosi
1 B. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in Northwestern Melanesia (London, 1929), 2 t.
2 DUBOIS DE MONPEREUX, (1839), citiram prema, M. KO-VALEVSKI, la Famille matriarcale au Caucase, L'Anthropologie, t. 4 (1893).
3 Ibid.
53
između muža i žene izgledaju javni i harmonični: kućne su svađe rijetke, i premda je često višeg statusa od statusa svojega muža, žena »ne gaji ni najmanju pomisao neposlušnosti prema njemu ... ona se, u svim kućnim pitanjima, drage volje podvrgava njegovu autoritetu«. Isto tako, najveća sloboda vlada između ujaka i nećaka: on je fahu, iznad zakona u odnosu na svojega ujaka, prema kome je dopuštena svaka sloboda. Ovim slobodnim odnosima suprotstavljaju se oni između sina i njegova oca. On je tapu, sinu je zabranjeno dotaknuti njegovu glavu ili njegovu kosu, okrznuti se ο nj dok jede, spavati u njegovu krevetu i na njegovu jastuku, piti njegovo piće ili jesti njegovu hranu, rukovati i igrati se predmetima koji mu pripadaju. Najjači je od svih tapu, međutim, onaj koji vlada između brata i sestre, koji se čak ne smiju naći pod istim krovom1.
Iako su, također, patrilinearni i patrilokalni, urođenici s jezera Katubu, u Novoj Gvineji, daju primjer strukture koja je inverzna prethodnoj: »Nikada nisam vidio tako prisnu povezanost između oca i sina«, piše ο njima F. E. Williams. Odnosi između muža i žene karakterizirani su veoma niskim statusom koji se podjeljuje ženskom spolu, »oštro označenim odvajanjem između muškog i ženskog žarišta interesa«. Žene, kaže Williams, »moraju teško raditi za svojega gospodara . . . kadšto protestiraju, pa dobiju batine«. Protiv svojega muža žena uvijek uživa zaštitu svojega brata i kod njega traži utočište. Sto se tiče odnosa između nećaka i ujaka: »Izraz 'poštovanje' najbolje ih sažima . . . uz jednu nijansu straha«, jer ujak ima ovlast (kao kod pripadnika afričkih Kipsiga) da prokune svog nećaka i da ga mori teškom bolešću2.
Ova posljednja struktura, uzeta iz jednog patriline-arnog društva, ipak je istog tipa kao struktura Siuaia iz Bougainvilla, koji imaju matrilinearno podrijetlo. Između brata i sestre vladaju »prijateljski odnosi i uzajamna velikodušnost«. Između oca i sina »ništa ne ukazuje na neki odnos neprijateljstva, krutog autoriteta ili bojažljivog poštovanja«. Ali odnosi nećaka s njegovim ujakom situira-
1 E. W. GIFFORD, Tonga Society, Β. P. Bishop Mueseum Bulletin, n° 61, Honolulu, 1929, str. 16-22.
2 F. Ε. WILLIAMS, Natives of Lake Kutubu, Papua, Oceania, t. 11, 1940-1941, i 12, 1941-1942, str. 256-280 iz t. 11. Group Sentiment and Primitive Justice, American Anthropologist, t. 43, n° 4, Pt. I, 1941.
54
ju se »između stege i priznate blagonaklone međuzavisnosti« Ipak, »obavještavači kažu da svi dječaci osjećaju stanovit strah i trepet pred svojim ujakom i da ga slušaju više nego oca«. U onome što se tiče muža i žene, čini se da među njima ne vlada baš veliko razumijevanje: »malo mladih supruga je vjerno... mladi muževi uvijek su sumnjičavi, skloni ljubomornim srdžbama . .. brak uključuje sve vrste mučnih izmirenja1«.
Identična, ali još izrazitija slika u Dobuu: matrilinearni i blizi Trobriancima, koji su također matrilinearni, uz veoma različnu strukturu. Dobuanska su domaćinstva nestabilna, veoma često preljubnička, i muž i žena uvijek strepe da će stradati vradžbinom drugoga. Zaista, primjedba »da je teška uvreda aludirati na čarobnjačke moći jedne žene tako da to može čuti njezin muž«, čini se da je permutacija već navedene trobriandske i kavkaske zabrane.
U Dobuu ujak se smatra za najstrožeg od svih rođaka. »On tuče svoje nećake još dugo pošto su to prestali činiti njegovi roditelji«, i zabranjeno je izustiti njegovo ime. S »pupkom«, mužem majčine sestre (tetkom), tj. nekim dubletom oca, postoji nesumnjivo nježan odnošaj, većma negoli sa samim ocem. No, ipak otac se smatra kao »manje strog« od ujaka, pa, protivno zakonu ο nasljedstvu, uvijek nastoji favorizirati svojega sina na štetu svojega nećaka.
Napokon, veza je između brata i sestre »najjača od svih društvenih veza« 2 .
Sto treba da se zaključi iz tih primjera? Korelacija između oblika avunkulata [ ujačkog srodničkog odnosa ]3
i tipova podrijetla ne iscrpljuje problem. Različni oblici avunkulata mogu koegzistirati s jednim istim tipom podrijetla, patrilinearnim ili matrilinearnim. Ali, uvijek nalazimo isti temeljni odnošaj između četiri para opozicija koji su prijeko potrebni za izradbu sustava. Ovo će se pokazati jasnije na shemama na suprotnoj stranici koje ilustriraju naše primjere, i gdje znak + predstavlja slobodne i familijarne odnose, znak — odnose obilježene nepri-
1 Douglas L. O L I V E R , A Solomon Island Society. Kinship and Leadership among the Siuai of Bougainville, C a m b r i d g e , M a s s . 1955, passim.
2 R. F. F O R T U N E , The Sorcerers of Dobu, N e w Y o r k , 1932, str. 8, 10, 45, 62-64, i td .
U d a l j n j e m tekstu: avunkulat ( P r e v . )
55
S l . 1.
jateljstvom, antagonizmom ili suzdržljivošću (SI. 1). Ovo pojednostavnjenje nije posvema opravdano, ali možemo se njime provizorno koristiti. Poslije ćemo pristupiti nužnim distinkcijama.
Tako sugerirani sinkronijski zakon korelacije može biti verificiran dijakronijski. Ako rezimiramo evoluciju obiteljskih odnosa u srednjem vijeku, kako proizlazi iz Ho-
56
wardova izlaganja, dobivamo ovu približnu shemu: vlast se bratova nad sestrom umanjuje, muževa raste. Istodobno, veza između oca i sina slabi, ona između ujaka i nećaka učvršćuje se1.
Čini se da ovu evoluciju potvrđuju dokumenti što ih je skupio L. Gautier, jer, u »konzervativnim« tekstovima (Raoul de Cambrai, Geste des Loherains, itd.) pozitivan odnos uspostavlja se prije između oca i sina, i on se postepeno pomiče prema ujaku i nećaku2.
* * *
Vidimo, dakle3, da se avunkulat, da bi se shvatio, mora tretirati kao odnošaj koji je unutarnji jednom sustavu i da sâm sustav mora biti razmotren u cjelini kako bismo uočili njegovu strukturu. Sama struktura počiva na četiri termina (brat, sestra, otac, sin) koji su među sobom spojeni preko dva para korelativnih opozicija, i takvih da u svakoj od dvije generacije koje su u pitanju postoji uvijek jedan pozitivan odnošaj i jedan negativan odnošaj. Sto je, sada, ta struktura i koji može biti njezin razlog? Odgovor je ovo: ta struktura najjednostavnija je struktura srodstva koja se može zamisliti i koja može postojati. To je, točno govoreći, element srodstva.
Kao podloga te tvrdnje može se iskoristiti jedan argument logičkog reda: da bi postojala jedna srodnička struktura, potrebno je da su u njoj nazočna tri tipa obiteljskih odnošaja koji su uvijek dani u ljudskom društvu, to jest: odnošaj krvnog srodstva, bračni odnošaj, odnošaj podrijetla; drugim riječima, odnošaj rođenog brata prema rođenoj sestri, odnošaj muža prema ženi, odnošaj roditelja
1 G. E. H O W A R D , A History of Matrimonial Institutions, 3 t., C h i c a g o , 1904.
2 L é o n G A U T I E R , la Cheva ler ie , P a r i s 1890. Ο i s t o m p r e d m e tu t a k o đ e r će se k o r i s n o konsu l t i ra t i : F. B. G U M M E R E , The Sister's Son, u: An English Miscellany to Dr Furnivall, L o n d o n 1901; W. O. F A R N S W O R T H , Uncle and Nephew in the Old French Chanson de Geste, N e w Y o r k , C o l u m b i a U n i v e r s i t y Press, 1913.
3 P r e t h o d n i p a r a g r a f i b i l i s u n a p i s a n i 1957, i z a m i j e n j e n i p o č e t n i m t e k s t o m , k a o o d g o v o r n a r a z l o ž n u p r i m j e d b u m o j e g a k o l e g e g . L u c a d e H e u s c h a s a U n i v e r s i t é l i b r e d e B r u x e -
l l e s d a j e j e d a n O d m o j i h p r i m j e r a b i o m a t e r i j a l n o n e t o č a n . N e k a m u z a t o o v d j e b u d e i z r a ž e n a h v a l a .
57
prema djetetu. Lako je uvidjeti da ovdje razmatrana struktura dopušta da se udovolji trostrukom zahtjevu po principu najveće ekonomičnosti. Ali prethodna razmatranja imaju apstraktan karakter, pa se u svojoj demonstraciji možemo pozvati na jedan direktniji dokaz.
Primitivan i ireduktibilan element srodstva, kako smo ga definirali, proizlazi, naime, neposredno, iz univerzalnog postojanja zabrane incesta. To je isto što i reći da u ljudskom društvu jedan muškarac može dobiti ženu samo od drugog muškarca, koji mu je ustupa u obliku kćeri ili sestre. Nije, dakle, potrebno objašnjavati kako se ujak pojavljuje u strukturi srodstva: on se u njoj ne pojavljuje, on je u njoj neposredno dan, on je njezin uvjet. Zabluda tradicionalne sociologije, kao i tradicionalne lingvistike, jest što su se bavile terminima, a ne odnosima između termina.
Prije negoli krenemo dalje, odstranimo brzo neke primjedbe koje bi nam mogle pasti na pamet. U prvom redu, ako je odnošaj zet-šurjak neizbježiva osovina oko koje se konstruira srodnička struktura, zašto upletati dijete rođeno iz braka u elementarnu strukturu? Mora se razumjeti da dotično dijete može biti isto tako rođeno dijete, kao i ono koje treba da se rodi. Ali to znači da je dijete nužno kako bi se potvrdio dinamički i teleološki karakter početne radnje koja utemeljuje srodstvo na bračnoj vezi i kroza nju. Srodstvo nije statički fenomen; ono postoji samo zato da bi se održavalo. Ovdje ne mislimo na želju da se održi rasa, nego na činjenicu da u većini srodničkih sustava početna neuravnoteženost što se pokazuje, u danoj generaciji, između onoga tko ustupa jednu ženu i onoga tko je dobiva, može da se stabilizira samo protudavanji-ma u kasnijim generacijama. Čak najelementarnija srodnička struktura postoji istodobno u sinkronijskom i u dijakronijskom redu.
Zatim, ne bi li se mogla zamisliti jedna simetrična, jednako jednostavna struktura, ali u kojoj bi spolovi bili obrnuto raspoređeni, tj. struktura koja daje važnost sestri, njezinu bratu, ženi njegovoj i kćeri rođenoj iz njihove veze? Nesumnjivo; ali ova teoretska mogućnost može se odmah otkloniti na eksperimentalnoj bazi: u ljudskom društvu ljudi razmjenjuju žene, ne obratno. Preostaje da se istraži nisu li neke kulture nastojale ostvariti neku vrstu fiktivne slike te simetrične strukture. Takvi slučajevi mogu biti samo rijetki.
58
Dolazimo onda do jedne teže primjedbe. Moguće je, naime, da smo uspjeli samo preokrenuti problem. Tradicionalna sociologija žarko se prihvatila da objasni postanak avunkulata, a mi se otarasismo toga istraživanja tretirajući ujaka ne kao vanjski element, nego kao neposrednu datost najjednostavnije obiteljske strukture. Kako se onda događa da avunkulat ne susrećemo uvijek i svagdje? Jer, ako je avunkulat veoma česta podjela, on ipak nije univerzalan. Bilo bi beskorisno da se izbjeglo tumačenje slučajeva gdje je on prisutan zato da bi se propalo pred slučajevima gdje je odsutan.
Uzmimo, najprije, do znanja da srodnički sustav nema istu važnost u svim kulturama. Nekima on pruža aktivni princip koji regulira sve društvene odnose, ili većinu od njih. U drugim grupama, kao u našem društvu, ta funkcija izostaje ili je vrlo oslabljena; a u drugim još, kao što su društva Indijanaca s ravnica, ona je tek djelomično ispunjena. Sustav srodstva jest govor; to nije univerzalan govor, pa mu druga sredstva izraza i djelovanja mogu biti pretpostavljena. Sa sociološkog stajališta, to je isto kao da se kaže kako se, pred određenom kulturom, uvijek postavlja jedno prethodno pitanje: da li je sustav sustavan? Jedno takvo pitanje, u prvi mah apsurdno, bilo bi to samo u odnosu na jezik: jer jezik je sustav značenja u pravom smislu te riječi; on ne može ne značiti i ono glavno njegove egzistencije jest u značenju. Naprotiv, pitanje se mora sve strože istraživati prema tome koliko se udaljujemo od jezika kako bismo razmotrili druge sustave, koji također pretendiraju na značenje, ali čija zna-čenjska vrijednost ostaje parcijalna, fragmentarna, ili subjektivna: društvena organizacija, umjetnost, itd. Mi smo, osim toga, interpretirali avunkulat kao karakterističnu crtu elementarne strukture. Ta elementarna struktura, proizlazeći iz određenih odnosa između četiri termina, u našim je očima istinski atom srodstva 1. Nema egzistencije koja može biti pojmljena ili dana s te strane fundamentalnih zahtjeva njegove strukture, i, s druge strane, atom srodstva je jedini materijal konstrukcije komp-leksnijih sustava; ili, govoreći točnije, svaki srodnički sustav izrađen je polazeći od te elementarne strukture ponav-
1 B e z s u m n j e j e suv i šno i s t icat i d a j e a t o m i z a m , k a k a v s m o k r i t i z i r a l i k o d R i v e r s a , ona j k las ične f i l o z o f i j e a ne strukturalna k o n c e p c i j a a t o m a , k a k o j e n a l a z i m o u m o d e r n o j f i z ic i .
59
ljajući se ili razvijajući se integracijom novih elemenata. Treba, dakle, ispitati dvije hipoteze: onu gdje promatrani srodnički sustav proizlazi iz jednostavne jukstapozicije elementarnih struktura, i gdje, prema tome, avunkularni odnos ostaje stalno vidljiv; i onu gdje je jedinstvo konstrukcije sustava već kompleksnijeg reda. U ovom potonjem slučaju, avunkularni odnošaj, makar u cjelini prisutan, morat će biti utopljen u jednom diferenciranom kontekstu. Može se, na primjer, zamisliti sustav koji ima za polazište elementarnu strukturu, ali pridružujući s desne strane ujaka, ženu ovog posljednjeg, i s lijeve strane oca, najprije očevu sestru, zatim njezina muža. Lako bi se moglo dokazati da razvoj ovog reda ima za posljedicu, u idućoj generaciji, paralelno razdvajanje: tada dijete mora biti razlikovano kao sin i kći, od kojih je svatko povezan simetričnim i inverznim odnošajem s terminima koji u strukturi zauzimaju druge periferne položaje (nadmoćan položaj očeve sestre u Polineziji, južnoafrička nhlampsa, i nasljeđivanje žene majčina brata). U strukturi ovoga reda, avunkularni odnošaj i dalje je očit; ali nije više predominantan. On može nestati, ili se stopiti s drugima, u strukturama još veće kompleksnosti. Ali baš zato što zavisi od elementarne strukture, avunkularni odnošaj jasno se iznova pojavljuje, i tendira kvarenju, svaki put kad dotični sustav pokazuje jedan kritički aspekt: bilo zato što je u brzoj transformaciji (sjeverozapadna obala Pacifika); bilo zato što se nalazi u žarištu dodira ili sukoba među duboko različnim kulturama (Fidži, južna Indija); bilo, napokon, zato što proživljava sudbonosnu krizu (evropski srednji vijek).
Trebalo bi, napokon, dodati da su simboli, pozitivni i negativni, kojima smo se koristili u prethodnim shemama, pretjerano pojednostavnjenje, prihvatljivo samo kao etapa demonstracije. Zapravo, sustav elementarnih stavova obuhvaća bar četiri termina: stav ljubavi, nježnosti i spontanosti; stav koji proizlazi iz obostranih davanja i protuda-
60
vanja; i, još uz te dvostrane odnošaje, dva jednostrana odnošaja, jedan koji odgovara stavu vjerovnika, drugi dužnika. Drugim riječima: uzajamnost ( = ) ; obostranost ( ± ) ; pravo ( + ) ; obaveza ( — ) ; ova četiri temeljna stava mogu se predočiti u svojim recipročnim odnošajima ovako:
U mnogo sustava odnošaj među individuumima često se izražava, ne samo jednim stavom nego pomoću više njih koji tvore, tako reći, jedan paket (tako, na otočju Trobriand, između muža i žene nalazimo uzajamnost plus obostranost). Postoji tu naknadni razlog zbog kojega može biti teško pokazati temeljnu strukturu.
Pokušali smo pokazati sve što prethodna analiza duguje učiteljima primitivne sociologije. Valja ipak istaći da se ona, u najtemeljnijoj točki, udaljuje od njihova učenja. Citirajmo, na primjer, Radcliffe-Browna:
The unit of structure from which a kinship is built up is the group which I call an ^elementary family", consisting of a man and his wife and their child or childern... The existence of the elementary family creates three special kinds of social relationship, that between parent and child, that between childern of the same parents (siblings), and that between husband and wife as parents of the same child or children.. . The three relationships that exist within the elementary family constitute what I call the first order. Relationships of the second order are those which depend on the connection of two elementary families through a common member, and are such as father's father, mother's brother, wife's sister, and so on. In the third order are such as father's brother's son and mather's brother's wife. Thus we can trace, if we have genealogicalor information, relationship of the fourth, fifth or nth order.
[ Strukturna jedinica iz koje se izgrađuje srodstvo jest grupa koju ja nazivam »elementarna obitelj«, koja se sastoji od muža i njegove žene i njihova djeteta ili djece ... Postojanje elementarne obitelji stvara tri posebne vrste društvenog srodstva, ono između roditelja i djeteta, ono između djece istih roditelja (rođena braća i sestre od istog oca i iste majke), i ono između muža i žene kao roditelja istog djeteta ili iste djece ... Tri srodnička odnosa
61
što postoje unutar elementarne obitelji konstruiraju ono što ja zovem prvi red. Srodnički su odnosi drugog reda oni koji zavise od veze dviju elementarnih obitelji preko jednog zajedničkog člana, a to su oni kao očev otac, majčin brat, ženina sestra, i tako dalje. U trećem su redu takvi kao očeva brata sin i majčina brata žena. Na taj način, ako imamo genealošku informaciju, možemo odrediti srodnički odnos četvrtog, petog ili η-tog reda1.]
Ideja izražena u ovome odlomku, prema kojoj biološka obitelj konstituira polazište od kojega svako društvo izrađuje svoj sustav srodstva, nije, zacijelo, svojstvena samo engleskom učitelju; nije to baš ideja na kojoj bi se danas mogla ostvariti neka veća jednodušnost. Od nje, po našem mišljenju, nema ni opasnije. Nesumnjivo je biološka obitelj prisutna i nastavlja se u našem društvu. Ali, srodstvu ne daje njegovu značajku društvene činjenice to da ono mora čuvati prirodu: to je njegov postupak kojim se ono od nje odvaja. Srodnički sustav ne sastoji se u objektivnim vezama podrijetla ili krvnog srodstva danim među individuumima; on postoji samo u svijesti ljudi, on je sustav predodžaba, ne spontani razvoj jedne faktične situacije. To, zacijelo, ne znači da se ovoj faktičnoj situaciji automatski protuslovi, ili da se ona naprosto ne poznaje. Radcliffe-Brown je pokazao, u danas klasičnim studijama, da sustavi najstrožeg i najizvještačenijeg izgleda, brižljivo vode računa ο biološkom srodstvu. Ali, jedno tako neosporno promatranje kao njegovo ne dotiče činjenicu, u našim očima odlučujuću, da se u ljudskom društvu dopušta da se uspostavi i održava srodstvo samo s pomoću određenih modaliteta bračne veze i kroz njih. Drugim riječima, odnošaji koje Radcliffe-Brown tretira kao »odnose prvog reda« jesu funkcije i zavise od onih koje on smatra sekundarnim i izvedenima. Iskonska značajka ljudskog srodstva jest zahtijevati, kao uvjet ljudskog postojanja, stavljati u odnošaj ono što Radcliffe-Brown naziva »elementarne obitelji«. Dakle, ono što je uistinu »elementarno«, to nisu obitelji, izolirani termini, nego odnošaj između tih termina. Nijedna druga interpretacija ne može objasniti univerzalnost zabrane incesta, koje je avunkularni odnošaj, pod njezinim najopćenitijim vidom, tek jedan korolarij, čas očit a čas uvijen.
1 A. R. RADCLIFFE-BROWN, op. cit., str. 2.
62
Zato što su sustavi simbola, srodnički sustavi nude antropologu privilegirani teren na kojemu njegovi napori mogu gotovo (i mi inzistiramo na ovom: gotovo) dostići napore najrazvijenije društvene znanosti, to jest lingvistike. Ali uvjet ovoga susreta, od kojega bismo se mogli nadati boljem poznavanju čovjeka, jest da se nikad ne smetne s uma da smo u slučaju studija sociologije kao i onome studija lingvistike, u punom simbolizmu. N o , ako je legitimno, i u nekom smislu neizbježivo, što smo se obratili naturalističkoj interpretaciji da bismo shvatili pomaljanje simboličkog mišljenja, kad je ono jednom dano, eksplikacija mora isto tako korjenito promijeniti prirodu kao što se fenomen koji se nedavno pojavio razlikuje od onih što su mu prethodili i pripravili ga. Od toga trenutka, svaki ustupak naturalizmu izazvao bi opasnost da se dovedu u pitanje već postignuti golemi napreci u lingvističkoj domeni, koji se počinju ocrtavati i u sociologiji obitelji, i da posljednju baci natrag prema jednom neinspirati-vnom i neplodnom empirizmu.
III poglavlje
JEZIK I DRUŠTVO 1
U knjizi čija se važnost ne može potcijeniti sa stajališta budućnosti društvenih znanosti2, Wiener se pita ο proširenju, na ove posljednje, matematičkih metoda predviđanja koje su omogućile konstrukciju velikih elektroničkih raču-nara. Njegov je odgovor na kraju negativan i on ga opravdava dvama razlozima.
U prvom redu smatra da sama priroda društvenih znanosti uključuje da se njihov razvoj odražava na objektu istraživanja. Međuzavisnost promatrača i promatranog o-bjekta dobro je poznat pojam suvremenoj znanstvenoj teoriji. On, u nekom smislu, ilustrira jednu univerzalnu situaciju. Može se ipak smatrati zanemarivom u domenama koje su se otvorile najdotjeranijim matematičkim istraživanjima. Tako astrofizičar ima odviše prostran objekt a da bi se na njemu mogao očitovati utjecaj promatrača. Što se tiče atomske fizike, objekti koje ona proučava zacijelo su vrlo maleni, no kako su oni isto tako veoma brojni, mi možemo uhvatiti samo statističke ili prosječne vrijednosti, gdje se utjecaj promatrača poništava na drugi način. Nasuprot tome, on ostaje primjetljiv u društvenim znanostima, jer modifikacije koje on prouzrokuje pripadaju istom redu veličine kao i proučavani fenomeni.
U drugom redu, Wiener napominje da se fenomeni koji se u pravom smislu tiču socioloških i antropoloških istraživanja definiraju prema našim vlastitim interesima: oni
1 Adaptacija engleskog izvornika: Language and the Analysis of Social Laws, American Anthropologist, t. 53, n" 2, travanj-li-Panj 1951, str. 155-163.
2 Ν. W I E N E R , Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the Machine, Paris-Cambridge-New York, 1948. . ;
5 Strukturalna antropologija 65
se odnose na život, odgoj, karijeru i na smrt nama sličnih individuuma. Prema tome, statistički nizovi kojima se raspolaže da se prouči bilo koji fenomen, ostaju uvijek pre-kratki a da bi poslužili kao baza opravdane indukcije. Wiener zaključuje da matematička analiza primijenjena na društvene znanosti može pribaviti samo rezultate neinteresantne za specijalista, usporedive s onima koje bi dala statistička analiza plina za biće otprilike reda veličine jedne molekule.
Ove objekcije nepobitne su kad se usmjere na istraživanja koja je razmatrao Wiener, to jest na monografije i radove iz primijenjene antropologije. U tom slučaju uvijek je riječ ο individualnim ponašanjima što ih je proučio jedan promatrač koji je sâm jedan individuum, ili pak ο proučavanju jedne kulture, jedne »nacionalne značajke«, jednog načina života od strane promatrača koji nije kadar potpuno se osloboditi vlastite kulture, ili kulture od koje uzajmljuje svoje metode i svoje radne hipoteze, koje same zavise od jednog tipa određene kulture.
Ipak, bar na jednom području društvenih znanosti, Wie-nerove objekcije mnogo gube na svojoj težini. U lingvistici, i navlastitije u strukturalnoj lingvistici — osobito sagledanoj sa stajališta fonologije — čini se da se stječu uvjeti koje on postavlja za matematičko proučavanje. Govor je društveni fenomen. Među društvenim fenomenima on najjasnije prezentira dvije temeljne značajke što orno gućuju zahvat znanstvenog proučavanja. Ponajprije, goto vo sva lingvistička ponašanja situiraju se na nivou nesvje sne misli. Govoreći, nismo svjesni sintaktičkih i morfološ kih zakona jezika. Osim toga, mi nemamo svjesnu spoznaju fonema kojima se koristimo za diferenciranje smisla svo jih riječi; još smo manje svjesni — pretpostavivši da to kadšto možemo biti — fonoloških opozicija koje omogu ćuju da se analizira svaki fonem u diferencijalnim ele mentima. Napokon, nedostatak intuitivne aprehenzije jest stalan, čak i onda kada formuliramo gramatička ili fono loška pravila svojega jezika. Ova formulacija pomalja se jtdino na planu znanstvenog mišljenja, dok jezik živi i razvija se kao kolektivna elaboracija. Ni učenjak nikada ne uspijeva da posvema stopi svoje teoretske spoznaje i svoje iskustvo govornog subjekta. Njegov način govora vrlo se malo modificira pod učinkom interpretacija koje može ο njemu dati i koje zavise od jednog drugog nivoa. U lin gvistici se, dakle, može tvrditi da je utjecaj promatra« ;i
66
na objekt zanemariv: nije dovoljno da promatrač postane svjestan fonema pa da ovaj time bude promijenjen.
U razvitku čovječanstva jezik se pojavio veoma rano. Ali čak i uzimajući u obzir potrebu da se imaju pisani dokumenti kako bi se poduzelo jedno znanstveno proučavanje, uvidjet će se da je pismo davnog datuma i da ono pruža dovoljno duge nizove da omogući matematičku analizu. Raspoloživi nizovi u indoevropskoj, semitskoj i sino--tibetanskoj lingvistici pripadaju redu od 4 i 5 t i s u ć a godina. Pa kad nedostaje historijska dimenzija — s jezicima zvanim »primitivni« — može se tu često doskočiti uspoređivanjem složenih i suvremenih oblika, zahvaljujući kojima jedna prostorna dimenzija, ako se to može reći, korisno nadomješta onu koja nedostaje.
Govor je, dakle, društveni fenomen, koji konstituira objekt neovisan ο promatraču, i za kojega on ima dugačke statističke nizove. Dvostruk razlog da se smatra prikladnim zadovoljiti zahtjeve matematičara, kako ih je Wiener formulirao.
Mnogi lingvistički problemi zavise od modernih računskih strojeva. Kad bi se poznavala fonološka struktura bilo kojeg jezika i pravila koja upravljaju grupiranjem suglasnika i samoglasnika, jedan stroj lako bi sastavio listu kombinacija fonema što tvore riječi iz η slogova, koji postoje u rječniku, i svih drugih kombinacija koje su kompatibilne sa strukturom jezika kakva je bila već određena. Stroj koji prima jednadžbe što određuju razne tipove struktura poznate u fonologiji, repertoar glasova što ih glasovni aparat čovjekov može emitirati, i najmanje diferencijalne pragove između ovih glasova, prethodno određene psihofiziološkim metodama (na bazi inventara i analize najbližih fonema) mogao bi dati iscrpnu sliku fonoloških struktura za η opozicija (pri čemu bi η mogao biti utvrđen toliko velik koliko bi se htjelo). Tako bi se dobila neka vrsta periodičke tablice lingvističkih struktura, usporediva s tablicom elemenata koju moderna kemija ima zahvaliti Mendeljejevu. Morali bismo tada na tablici samo odrediti mjesto već proučenih jezika, označiti položaj i odnose prema ostalim jezicima, onih čije je izravno proučavanje još nezadovoljavajuće, kako bismo ο njima dobili teoretsku spoznaju, pa čak i vidjeli mjesto iščezlih, budućih ili naprosto mogućih jezika.
Jedan posljednji primjer: Jakobson je nedavno iznio hipotezu prema kojoj bi jedan jedini jezik mogao dopušta-
67
ti više različitih fonoloških struktura, od kojih bi svaka posredovala za jedan tip gramatičkih operacija1. Mora postojati neki odnos među svim ovim strukturalnim modalitetima istoga jezika, jedna »metastruktura«, što se može smatrati kao zakon grupe koju konstituiraju modalne strukture. Tražeći od računskoga stroja da analizira svaki modalitet, nesumnjivo bi se uspjela, poznatim matematičkim metodama, restituirati »metastruktura« jezika, premda ova posljednja mora da je često odviše kompleksna da bi se mogla pokazati empirijskim metodama istraživanja.
Ovdje postavljeni problem može onda biti definiran kako slijedi. Od svih društvenih fenomena, čini se da je danas jedino jezik pogodan za uistinu znanstveno proučavanje, koje objašnjava način kako se oblikovao i predviđa izvjesne modalitete njegove daljnje evolucije. Ovi rezultati bili bi postignuti zahvaljujući fonologiji koliko je ona umjela, iznad svjesnih i historijskih, uvijek površinskih, manifestacija jezika dostići objektivne realitete. Oni počivaju na sustavima odnošaja koji sami su proizvod nesvjesne djelatnosti duha. Odatle problem: može li se poduzeti jedna takva redukcija za druge tipove društvenih fenomena? Bi li, u potvrdnom slučaju, identična metoda dovela do istih rezultata? Napokon, sve da i potvrdno odgovorimo na drugo pitanje, bismo li mogli dopustiti da su razni oblici društvenog života supstancijalno iste prirode: sustavi ponašanja od kojih je svaki jedna projekcija, na planu svjesnog i podruštvenjenog mišljenja, univerzalnih zakona koji upravljaju nesvjesnom djelatnošću duha? Jasno je da ne možemo odjednom riješiti sva ta pitanja. Zadovoljit ćemo se, dakle, da označimo neke orijentire i da zacrtamo glavne orijentacije u kojima bi se istraživanje moglo korisno angažirati.
Počet ćemo evocirajući neke Kroeberove radove koji imaju stanovitu metodološku važnost za našu debatu. U svojoj studiji ο razvoju stila ženske odjeće, Kroeber se bacio na modu, to jest na društvenu pojavu koja je prisno povezana s nesvjesnom aktivnošću duha. Rijetko je da znamo jasno zašto nam se izvjestan stil sviđa ili zašto je demodiran. N o , Kroeber je pokazao da se ovaj razvoj,
1 R. JAKOBSON, The fonemic and grammatical aspect of language in their interrelations. Actes du VIe Congrès international des linguistes, Paris, 1948.
68
prividno proizvoljan, pokorava zakonima. Oni nisu dostupni empirijskom promatranju, pa ni intuitivnoj aprehen-ziji modnih činjenica. Oni se manifestiraju samo kad se mjeri stanovit broj odnosa među raznim dijelovima odjeće. Ti odnosi mogu se izraziti u obliku matematičkih funkcija čije izračunane vrijednosti, u danom trenutku, daju bazu za predviđanje1.
Moda, moglo bi se vjerovati, najproizvoljniji i najslučaj-niji aspekt društvenih ponašanja, podložna je, dakle, znanstvenom proučavanju. N o , metoda koju je skicirao Kroeber nije slična samo onoj strukturalne lingvistike: korisno ćemo je približiti nekim istraživanjima prirodnih znanosti, osobito onima Teissiera ο rastenju ljuskara. Taj autor pokazao je da je moguće formulirati zakone raste-nja, uz uvjet da se radije uzmu u račun relativne dimenzije elemenata koji sastavljaju udove (na primjer, kliješta) negoli njihovi oblici. Određivanje tih odnosa dovodi do izlučivanja parametara s pomoću kojih se mogu formulirati zakoni rastenja2. Znanstvena zoologija nema, dakle, za predmet opisivanje životinjskih oblika kako su oni intuitivno percipirani; riječ je, prije svega, ο tome da se definiraju apstraktni, ali konstantni, odnosi, gdje izlazi na vidjelo inteligibilni aspekt fenomena koji se proučava.
Ja sam primijenio analognu metodu na proučavanje društvene organizacije, i osobito bračnih pravila i srodni-čkog sustava. Tako je bilo moguće ustanoviti da se sva bračna pravila koja se mogu promatrati u ljudskim društvima ne smiju klasirati — kako se to općenito čini — u heterogene i različno nazivane kategorije: zabrana incesta, tipovi preferencijalnih brakova, itd. Sva ona imaju isto toliko načina da se osigura cirkuliranje žena unutar društvene grupe, to jest da se zamijeni sustav krvnosrodničkih odnošaj a, biološkog podrijetla, sociološkim sustavom braka. Kad je ova radna hipoteza jednom formulirana, moralo bi se još samo poduzeti matematičko proučavanje svih tipova razmjene koji se mogu zamisliti između η partnera, kako bi se iz njih mogla deducirati bračna pravila koja djeluju u postojećim društvima. Samim time otkrila bi se
1 J. RICHARDSON and A. L. KROEBER, Three Centuries oj Women's Dress Fashions. A Quantitative Analysis, Anthropological Records, 5:2, Berkeley, 1940.
2 G. TEISSIER, La description mathématique des faits biologiques. Revue de Métaphysique et de Morale, Paris, siječanj 1936.
69
i ostala koja odgovaraju mogućim društvima. Napokon bi se shvatila njihova funkcija, njihov način djelovanja, i odnos među različitim oblicima.
N o , početna hipoteza bila je potvrđena dokazom — dobivenim na čisto deduktivan način — da svi poznati mehanizmi obostranosti [reciprociteta] klasične antropologije (to jest oni zasnovani na dualističkoj organizaciji i na braku razmjenom među partnerima u broju [ o d ] 2, ili u nekom višekratniku [ o d ] 2) konstituiraju posebne slučajeve jednog općenitijeg oblika obostranosti, između bilo kojeg broja partnera. Ovaj općeniti oblik obostranosti bijaše ostao u sjeni, jer partneri ne daju jedni drugima (i ne dobivaju jedni od drugih): ne dobiva se od onoga kome se daje, ne daje se onome od koga se dobiva. Svatko daje jednom partneru i dobiva od drugog, unutar ciklusa obostranosti koji funkcionira u samo jednom smjeru [smislu].
Ova vrsta strukture, isto tako važna kao dualistički sustav, bila je kadšto razmatrana i opisivana. Opomenuti zaključcima teoretske analize, sabrali smo i kompilirali raštrkane dokumente koji pokazuju znatnu raširenost sistema. U isto vrijeme mogli smo interpretirati zajedničke značajke u velikom broju bračnih pravila: tako davanje prednosti [preferenciju] za bilateralne unakrsne bratiće, ili za jedan unilateralan tip, sad po očinskoj liniji, sad po majčinskoj liniji. Etnolozima neshatljivi običaji postali su jasni, čim su se sveli na razne modalitete zakona razmjene. Oni su mogli, onda, biti reducirani na neke fundamentalne odnose između modusa prebivališta i modusa podrijetla.
Cijelo dokazivanje na čije smo glavne artikulacije podsjetili gore moglo je biti uspješno vođeno uz jedan uvjet: razmatrati bračna pravila i srodničke sustave kao neku vrstu govora, to jest kao ansambl radnji namijenjenih da, među individuumima i grupama, osiguravaju izvjestan tip komunikacije. To što ovdje »poruku« sačinjavaju žene grupe koje cirkuliraju među klanovima, rodovima ili obiteljima (a ne, kao u samom jeziku, riječi grupe koje cirkuliraju među individuumima) ni u čemu ne mijenja indenti-tet fenomena razmotrenog u dva slučaja.
Je li moguće ići dalje? Proširujući pojam komunikacije, kako bismo u nj uključili egzogamiju i pravila koja proistječu iz zabrane incesta, možemo donekle razjasniti jedan svagda misteriozan problem: postanak govora.
70
Uspoređena s govorom, bračna pravila formiraju kompleksan sustav istoga tipa kao i ovaj, ali nezgrapniji i u njemu je mnoštvo arhaičkih crta, zajedničkih jednom i drugom, nesumnjivo očuvano. Svi priznajemo da su riječi znakovi, ali pjesnici ostaju, među nama, posljednji koji znaju da su riječi bile i vrijednosti. Zauzvrat, društvena grupa smatra žene vrijednostima jednog bitnog tipa, ali mi se mučimo da shvatimo kako se te vrijednosti mogu integrirati u sustave značenja, kvaliteta koju tek što počinjemo pridavati sustavima srodstva. Ta dvo-smislica na zabavan način proizlazi iz kritike koja je katkad bila upućivana Elementarnim strukturama srodstva [Structures élémentaires de la parenté"]: »Antifeministička knjiga«, rekli su neki, jer se u njoj žene tretiraju kao objekti. Može se biti opravdano iznenađen videći kako se ženama dodjeljuje uloga elemenata u jednom sustavu znakova. Ipak, pripazimo, jer ako su riječi i fonemi izgubili (uostalom više prividno negoli stvarno) svoju značajku vrijednosti i postali obični znakovi, ista evolucija ne može se u potpunosti ponoviti u onome što se tiče žena. Protivno negoli žene, riječi ne govore. U isto vrijeme kad su znakovi, ove su proizvoditeljice znakova; kao takve one se ne mogu svesti na stanje simbola ili žetona.
Ali ova teoretska poteškoća povlači za sobom i jednu prednost. Dvosmislen položaj žena, u ovom sustavu komunikacije među ljudima, u čemu se sastoje pravila braka i rječnik srodstva, daje nezgrapnu, ali upotrebljivu sliku tipa odnosa koje su ljudi mogli, u vrlo davna vremena, održavati riječima. Ovim zaokretom došli bismo, dakle, do stanja koje približno odražava neke karakteristične psihološke i sociološke aspekte početaka govora. Kao u slučaju žena, ne mora li se prvobitni poriv koji je prinudio ljude da »razmjenjuju« riječi tražiti u podvojenoj predodžbi, koja sama proizlazi iz simboličke funkcije što se javlja prvi put? Čim je neki zvučan oblik shvaćen kao onaj koji pokazuje neposrednu vrijednost, u isto vrijeme za onoga tko govori i onoga tko sluša, stječe on kontradiktornu prirodu čija je neutralizacija moguća samo ovom razmjenom dopunskih vrijednosti, na što se svodi sav društveni život.
Možda će se ove spekulacije smatrati avanturističkima. Ipak, ako nam se dopusti princip, iz njega bar proistječe hipoteza koja može biti podvrgnuta eksperimentalnoj kontroli. Dovedeni smo, zaista, do toga da se pitamo ne
71
sastoje li se razni aspekti društvenog života (uključujući umjetnost i religiju) — čije proučavanje već znamo da se može pomagati metodama i pojmovima uzajmljenim od lingvistike — iz fenomena kojih je priroda vezana i s naravi govora. Kako bi ta hipoteza mogla biti provjerena? Neka se ispitivanje ograniči samo na jedno društvo, ili neka se protegne na više njih, trebat će analizu različitih aspekata društvenog života provesti dovoljno duboko da bi se dostigao nivo gdje će postati moguć prijelaz iz jednoga u drugi; to jest izraditi neku vrstu univerzalnoga koda, koji je sposoban izraziti svojstva zajednička specifičnim strukturama koje su relevantne za svaki aspekt. Upotreba ovoga kôda morat će biti opravdana za svaki sustav uzet izolirano, i za sve kad se bude radilo na tome da se oni uspoređuju. Tako će se biti u položaju da se sazna da li se dosegla njihova najdublja priroda i da li se oni sastoje ili ne od realiteta istoga tipa.
Neka nam se dopusti da ovdje pristupimo jednom eksperimentu orijentiranom u tom pravcu. Antropolog, razmatrajući temeljne crte karakterističnih srodničkih sustava iz mnogih predjela svijeta, može pokušati izraziti ih u dosta općenitom obliku kako bi on dobio jedan smisao, čak i za lingvista; to jest kako bi ovaj potonji mogao primijeniti isti tip formalizacije na deskripciju lingvističkih porodica koje odgovaraju istim predjelima. Kad je ova preliminarna redukcija jednom izvršena, lingvist i antropolog moći će se pitati da li različni modaliteti komunikacije — pravila srodstva i braka s jedne strane, govor s druge — takvi kakvi se mogu promatrati u istom društvu, mogu ili ne biti u vezi s istovrsnim nesvjesnim strukturama. U slučaju potvrdnog odgovora, bili bismo sigurni da smo došli do zaista fundamentalnog izraza.
Postulirajmo, dakle, da postoji formalna korespondencija između strukture jezika i sustava srodstva. Ako je hipoteza osnovana, morat će se provjeriti, u idućim predjelima, prisutnost jezika koji se, svojom strukturom, mogu usporediti sa sustavima srodstva takvima kako su definirani niže.
1. Indoevropska area — Reguliranje braka u našim suvremenim društvima čini se da je zasnovano na ovom načelu: pod uvjetom da se izdaje malo negativnih propisa (preblizo srodstvo), gustoća i pokretnost pučanstva dos-taju da se dobije rezultat koji bi, u drugim društvima, bio
72
moguć samo uz pomoć mnogih pozitivnih i negativnih pravila: n aime, društvena kohezija koja proizlazi iz bra
kova između supruga čije je srodstvo veoma daleko, pa i nepredočivo. To rješenje statističkog tipa zacrtano je već čini se, u karakterističnoj crti većine drevenih indoevropskih srodničkih sustava. U našoj terminologiji oni zavise od jednostavne formule uopćene razmjene. Ipak, na indoevropskom području, ta formula ne primjenjuje se direktno na rodove, nego na kompleksne skupove rodova, tipa bratsvo, prave konglomerate unutar kojih svaki rod uživa relativnu slobodu, u odnosu na pravilno uopćene razmjene koja funkcionira strogo na razini samih skupova. Može se, dakle, reći da karakteristična crta indoevropskih srodničkih struktura zavisi od toga što one postavljaju problem društvene kohezije u jednostavnim terminima, brižno se starajući za mogućnost da mu se daju mnoga rješenja.
Kad bi lingvistička struktura bila analogna strukturi srodstva, odatle bi proizlazila, za prvu, ova svojstva: jezici jednostavne strukture koji se koriste mnogim sredstvima. A opozicija između jednostavnosti strukture s jedne strane, složenosti elemenata s druge strane, izražavala bi se time što su mnogi elementi uvijek u pričuvi (i kao u konkurenciji jedni s drugima) da zauzmu isti položaj u strukturi.
2. Sino-tibetanska area — Složenost srodničkih sustava pripada jednom drukčijem redu. Svi zavise ili potječu od najjednostavnijeg shvatljivog oblika uopćene razmjene, to jest od preferencijalnog braka majčina brata. N o , pokazao sam na drugom mjestu1 da ovaj tip braka najlakše osigurava društvenu koheziju, a da je, uza sve to, neodređeno pruživ na bilo koji broj partnera.
Iskazujući ove postavke u dosta općenitom obliku kako bismo ih učinili upotrebljivim za lingvista, reći ćemo dakle, da je struktura složena, dok su sami elementi malobrojni. Ova formula izgleda, osim, toga, vrlo prikladna da izrazi jedan karakterističan aspekt tonskih jezika.
3. Afrička area — Afrički sustavi srodstva imaju zajedničku tendenciju da razvijaju instituciju »cijene zaručnice« udruženu sa čestom zabranom braka sa suprugom ženina
1 C. LÉVI-STRAUSS, Les Structures élémentaires de la parenté, str. 291-380.
73
brata. Odatle proizlazi složeniji sustav uopćene razmjene od onog koji je isključivo zasnovan na preferencijalnom braku sa matrilateralnom unakrsnom sestričnom. U isto vrijeme, tip društvene kohezije uspostavljen cirkulacijom dobara približava se, donekle, statističkom tipu kohezije koji postoji u našim vlastitim društvima.
Afrički jezici morali bi, dakle, pokazati razne među-središnje modalitete između tipova ispitanih pod 1. i pod 2.
4. Oceanijska area — Karakteristične, dobro poznate crte polinezijskih srodničkih sustava imale bi kao ekvivalent, na lingvističkom planu: jednostavnu strukturu, malobrojne elemente.
5. Sjevernoamerička area — Ovaj predio svijeta poka zuje izuzetan razvoj srodničkih sustava zvanih Crow-Omaha, koje valja pomno razlikovati od svih onih što pokažu ju istu ravnodušnost prema nivoima generacija1. Sustavi Crow-Omaha ne mogu se jednostavno definirati uvrštavanjem dvaju tipova unilateralnih unakrsnih bratića u različite nivoe generacije: njihovo distinktivno svojstvo (kojim se suprotstavljaju sustavu Miwok) sastoji se u izjednačavanju unakrsnih bratića sa rođacima, ne sa sveznicima. No, sustavi tipa Miwok jednako su česti u Starom i Novom svijetu, dok se sustavi Crow-Omaha u pravom smislu, osim nekih iznimaka, susreću samo u Americi. Ti sustavi mogu se opisati kao oni koji ukidaju razliku između ograničene razmjene i uopćene razmjene, to jest između dvije formule koje se obično smatraju nespojive. Ovim okolišanjem, istodobna primjena dviju jednostavnih formula može zajamčiti brakove između dalekih srodnika, dok bi jedna ili druga primjena zasebno, dovodila samo do braka među različitim tipovima unakrsnih bratića.
U terminima lingvističke strukture, to je isto kao da se kaže kako bi neki američki jezici mogli dopuštati relativno velik broj elemenata, prikladnih da se artikuliraju u razmjerno jednostavne strukture, ali uz cijenu neke asi metri je naturene ovim potonjima.
1 To znači reći da kategorički odbacujemo po Murdocku izloženo izjednačivanje sistema Crow-Omaha sa tipom Miwok. Usp. G. P. MURDOCK, Social Structure, New York, 1949, str 224, 340.
74
Nikad nećemo dovoljno insistirati na privremenom i hipotetičkom karakteru ove rekonstrukcije. Iz nje proizla zeći, antropologija ide od poznatog k nepoznatom (barem u onome što se nje tiče); bliske su joj strukture srodstva, ali ne one odgovarajućih jezika. Imaju li gore pobrojane diferencijalne značajke još neki smisao na lingvističkom planu? Na lingvistu je da to kaže. Kao socijalni antropolog, neposvećen u stvari lingvistike, ograničio sam se da dovedem u vezu eventualna strukturalna svojstva — zamišljena u veoma općenitim terminima — s izvjesnim crtama srodničkih sustava. Za opravdanje pojedinosti izbora koji sam izvršio u pogledu ovih posljednjih, čitalac će pri stati da se uputi na jedan rad čiji zaključci su, pretpostavlja se, poznati1, a koje sam se ovdje zadovoljio, u nedostatku prostora, ukratko evocirati Bar sam mogao naznačiti neka opća svojstva karakterističnih sustava srod stva iz više predjela svijeta. Lingvistu pripada da kaže mogu li lingvističke strukture iz ovih predjela svijeta biti, štaviše veoma približno, formulirane u istim terminima ili u ekvivalentnim terminima. Kad bi to bilo tako, bio bi učenjen veliki korak prema spoznaji temeljnih aspekata društvenog života.
Jer bio bi otvoren put ka strukturalnoj i komparativnoj analizi običaja, ustanova i ponašanja koje sankcionira grupa. Bili bismo sposobni shvatiti neke temeljne analogi je između očitovanja života u društvu, prividno veoma udaljena jedna od drugih, kao što su govor, umjetnost, pravo, religija. U isto vrijeme, napokon, mogli bismo se nadati da ćemo jednoga dana nadvladati antinomiju između kulture, koja je kolektivna stvar, i individuumn koji je utjelovljuju, jer bi se, u ovoj novoj perspektivi, tobožnja »kolektivna svijest« reducirala na jedan izraz, na razini individualne misli i individualnih ponašanja, stano vitih vremenitih modaliteta univerzalnih zakona, u čemu se sastoji nesvjesna djelatnost duha.
1 Les Structures élémentaires de la parenté, op cit.
75
IV poglavlje
L I N G V I S T I K A I ANTROPOLOGIJA 1
Antropolozi i lingvisti sastali su se, možda prvi put s prividnim ciljem da usporede svoje discipline. Naime, problem nije jednostavan. Poteškoće s kojima smo se sukobili u toku naših diskusija objašnjavaju se, čini mi se, mnogim razlozima. Nismo se zadovoljili da sučelimo lingvistiku i antropologiju postavljajući se na jedan veoma općenit plan; bilo nam je potrebno razmotriti više nivoa, i meni se učinilo da smo u mnogo navrata, nesvjesno, u toku iste diskusije klizili s jednog nivoa na drugi. Započnimo, dakle, razlikujući ih.
U prvom redu, bavili smo se odnosom između jednog jezika i jedne određene kulture. Je li potrebno poznavanje jezika da bi se proučavala jedna kultura? Koliko i dokle? Obratno, da li znanje jezika uključuje poznavanje kulture ili bar nekih njezinih aspekata?
Diskutirali smo, također, na jednom drugom nivou, gdje postavljeno pitanje nije ono ο odnosu između jednog jezika i jedne kulture, već radije ο odnosu između jezika i kulture uopće. Ali nismo li nešto malo zanemarili ovaj aspekt? U toku diskusija nikad se problem nije razmatrao kroz konkretan stav jedne kulture prema njezinom jeziku. Uzmimo, na primjer, naša civilizacija tretira jezik na način koji bi se mogao kvalificirati kao neumjeren: mi govorimo svakom zgodom, dobra nam je svaka izlika da se izrazimo, da pitamo, da komentiramo.. . Ovaj način zloupotrebljavan ja jezika nije univerzalan; nije čak
1 Prijevod i adaptacija engleskog originala: Conference of Anthropologists and Linguists, Bloomington, Indiana, 1952. Objavljeno prema prijepisu magnetofonske snimke u: Supplement to International Journal of American Linguistics, t. 19. η" 2, travanj 1953. Mem, 8, 1953.
77
ni čest. Većina kultura koje mi nazivamo primitivnima služe se jezikom štedljivo; u njih se ne govori bilo kada i u povodu bilo čega. Verbalna očitovanja u njih su ograničena na propisane okolnosti, izvan kojih se štede riječi. Takvi problemi bili su doticani u našim debatama, ali im se nije pridavala jednaka važnost kao onima koji idu u prvi nivo.
Jednoj trećoj grupi problema bila je poklonjena još manja pažnja. Ovdje mislim na odnos, ne više između jednog jezika — ili samog jezika — i jedne kulture — ili same kulture — nego između lingvistike i antropologije uzetih kao znanost. Ovo pitanje, u mojim očima kapitalno, ipak je ostalo u pozadini svih naših diskusija. Kako da se objasni ta nejednakost tretmana? To znači da je problem odnosa između jezika i kulture jedan od najkompliciranijih što postoje. Jezik se može ponajprije tretirati kao jedan proizvod kulture: jezik kojim se služi jedno društvo odražava opću kulturu pučanstva. Ali u jednom drugom smislu, jezik je dio kulture; on sačinjava jedan od njezinih elemenata, među ostalima. Sjetimo se glasovite Tylorove definicije, za koga je kultura kompleksna cjelina koja obuhvaća alat, ustanove, vjerovanja, običaje i također, naravno, jezik. Prema stajalištu na koje se postavimo, postavljeni problemi nisu isti. Ali to nije sve: jezik se, isto tako, može tretirati kao uvjet kulture, i to iz dvojakog razloga: dijakronijski, jer, prije svega, s pomoću jezika individuum siječe kulturu svoje grupe; dijete se podučava, odgaja riječju; riječima se kara, ugađa mu se. Ako se postavimo na jedno više teoretsko stajalište, jezik se, također, pojavljuje kao uvjet kulture, koliko ova posljednja ima arhitekturu istovrsnu arhitekturi jezika. Jedna i druga izgrađuju se s pomoću opozicija i korelacija, drugim riječima, logičkih relacija. Tako da se jezik može smatrati nekim temeljem koji je određen da primi katkad kompleksnije strukture, ali istoga tipa kao njegove, koje odgovaraju kulturi sagledanoj s različitih aspekata.
Prethodne primjedbe smjeraju na objektivan aspekt našeg problema. Ali ovaj dopušta i subjektivne implikacije čija važnost nije najmanja. U toku naših diskusija učinilo mi se da motivi koji su potakli antropologe i lingviste da se sastanu nisu iste prirode i da ove razlike idu kadšto do kontradikcije. Lingvisti nisu prestajali objašnjavati nam da ih uznemiruje sadašnja situacija njihove znanosti. Boje se da izgube kontakt s drugim znanostima ο čovjeku.
78
onako kako su sasvim zaokupljeni analizama gdje posre duju apstraktni pojmovi u čijem shvaćanju njihove kolege osjećaju sve veće poteškoće. Lingvisti, a osobito, među njima, strukturalisti — pitaju se: što oni, zapravo, proučavaju? Kakva je to lingvistička stvar što se, izgleda, otkačila od kulture, društvenog života, povijesti i od samih ljudi koji govore? Ako je lingvistima bilo stalo da se sasta nu s antropolozima u nadi da im se približe, nije li te. upravo zato što oni računaju da će, zahvaljujući nama ponovno naći ono konkretno shvaćanje fenomena od ko jega ih, čini se, njihova metoda udaljuje?
Antropolozi dočekuju. ovaj korak s posebnim zadovolj stvom. Mi se prema lingvistima osjećamo u delikatnom položaju. Godinama smo radili jedni uz druge, i najednom čini nam se da se lingvisti izmiču: vidimo ih kako prelaze na drugu stranu barijere, dugo smatrane neprekoračivom, koja razdvaja egzaktne i prirodne znanosti od humanih i društvenih znanosti. Kao da su nas gadno nasamarili, evo ih gdje stadoše raditi na onaj rigorozan način za koji srno rezignirano dopuštali da bude povlastica koju zadržavaju prirodne znanosti. Odatle, što se aas tiče, malo melankolije i — priznajmo to — mnogo zavisti. Htjeli bismo naučiti od lingvista tajnu njihova uspjeha. Ne bismo li mogli i mi primijeniti na složeno polje naših studija — sredstvo, društvena organizacija, religija, folklor, umje tnost — one stroge metode čiju efikasnost lingvistika pro vjerava svaki dan.
Budi mi dopušteno da ovdje otvorim jednu zagradu Moja uloga, na ovoj završnoj sjednici, jest izmijeniti sta jalište antropologa. Htio bih, dakle, reći lingvistima ko liko sam uz njih naučio; i nikakc ne samo na našim ple narnim sjednicama, nego još više, možda, prisustvujući lingvističkim seminarima, koji su se održavali, i gdje sam mogao izmjeriti stupanj preciznosti, minucioznosti, rigo roznosti do kojih su lingvisti došli u proučavanjima koja su i dalje relevantna za znanosti ο čovjeku isto tako kao i sama antropologija
To nije sve. U vremenu od tri ili četiri godine nismo prisustvovali samo procvatu lingvistike na teoretskom planu. Vidimo je kako ostvaruje tehničku suradnju s inženjerima ove nove znanosti, zvane komunikacija. Vi se više ne zadovoljavale, da biste studirali svoje probleme, metodom koja je teoretski sigurnija i rigoroznija od naše: idete po inženjera i tražite od njega da konstruira ekspe-
79
rimentalni uređaj za verificiranje ili za pobijanje vaših hipoteza. Ta već pred jedno ili dva stoljeća humane znanosti su se pomirile s time da kontempliraju univerzum egzaktnih i prirodnih znanosti kao raj u koji im je pristup zauvijek zabranjen. I eto, lingvistika je uspjela između dva svijeta otvoriti mala vrata. Ako se ne varam, motivi koji su ovamo doveli antropologe u neobičnoj su i zanimljivoj kontradikciji s onima koji su ovamo doveli lingviste. Ovi posljednji približuju nam se u nadi da će svoja proučavanja učiniti konkretnijima; antropolozi, oni, pobuđuju lingviste onoliko koliko im se ovi pojavljuju kao vodiči, sposobni da ih izvuku iz zbrke na koju ih, čini se, osuđuje prevelika prisnost s konkretnim i empirijskim fenomenima. Ova konferencija mi se, dakle, kadšto ukazivala kao neka vrsta dijaboličkog vrtuljka, gdje antropolozi trče za lingvistima, dok ovi jure za antropolozima, svaka grupa pokušavajući dobiti od druge ono čega bi se ova htjela upravo osloboditi.
Zaustavimo se trenutak na tome. Odakle dolazi nesporazum? Nesumnjivo, ponajprije, iz težine koja je inherentna cilju koji smo naznačili. Bio sam posebno zapanjen sjednicom u toku koje je Mary Haas pokušala izraziti u formulama, na ploči, prividno veoma jednostavne probleme bilingvizma. Radilo se samo ο odnosu između dva jezika, i već se imalo posla s golemim brojem mogućih kombinacija, koji je diskusija samo povećala. Povrh kombinacija, moralo se obraćati na dimenzije koje su još više zakomplicirale problem. Ovaj sastanak nas je, prije svega, naučio kako nas svaki napor da na zajedničkom jeziku formuliramo lingvističke i kulturne probleme, odmah stavlja u jednu izvanredno kompleksnu situaciju. Pogriješili bismo da to zaboravimo.
U drugom redu, mi smo se držali kao da se odvija dijalog samo između dva protagonista: s jedne strane jezika, s druge kulture; i, kao da naš problem može biti integralno definiran u terminima kauzalnosti: da li jezik djeluje na kulturu? Ili kultura na jezik? Nismo dovoljno primjećivali da su jezik i kultura dva paralelna modaliteta jedne temelj nije aktivnosti: mislim ovdje na onoga gosta koji je prisutan među nama, premda nitko nije pomislio da ga pozove na naše debate: na ljudski duh. To što se psiholog kao Osgood stalno osjećao dužnim da intervenira u diskusiji, dovoljno je da potvrdi prisutnost, kao trećeg, ovog nepredviđenog fantoma.
.80
Postavljajući se čak na jedno teoretsko stajalište, možemo, čini mi se, tvrditi da između jezika i kulture mora postojati neki odnos. Oboje je utrošilo više tisućljeća da se razvija, i ova se evolucija paralelno odvijala u duhovima ljudi. Ja, nesumnjivo, zanemarujem česte slučajeve usvajanja nekog stranog jezika od društva koje je prije govorilo neki drugi. Sa stajališta na koje smo stali, možemo se ograničiti na privilegirane slučajeve kojima su jezik i kultura evoluirali jedno pored drugog izvjesno vrijeme, bez izrazite intervencije vanjskih činilaca. Hoćemo li tada predočiti jedan ljudski duh pregrađen tako nepropusnim pregradama da ništa ne može proći kroz njih? Prije negoli odgovorimo na ovo pitanje, moraju biti točno razmotrena dva problema: problem nivoa na koji se moramo postaviti kako bismo potražili korelacije između dva reda, i problem samih objekata između kojih možemo ustanoviti ove korelacije.
Naš kolega Lounsbury iznio nam je neki dan frapantan primjer prve poteškoće. Pripadnici grupe Oneida upotrebljavaju dva prefiksa da označe ženski rod: no, premda se, na terenu, pokazao veoma pažljiv prema društvenim ponašanjima koja prate upotrebu jednog ili drugog prefiksa, nije mogao označiti diferencijalne stavove značenja. Ali, ne znači li to da je problem, od početka, bio krivo postavljen? Kako bi se mogla ustanoviti jedna korelacija na nivou ponašanja? Ona se ne situiraju na istome planu kao nesvjesne kategorije mišljenja kojima bi se bilo najprije potrebno vratiti s pomoću analize da bi se shvatila diferencijalna funkcija dvaju prefiksa. Društveni su stavovi relevantni za empirijsko promatranje. Oni ne pripadaju istom nivou kao lingvističke strukture, nego različnom, površinskijem nivou.
Ipak, čini mi se poteško tretirati kao čistu koincidenciju pojavu dihotomije u vlastitom ženskom rodu, u društvu kakvo je u Irokeza, gdje je materinsko pravo dotjerano do krajnosti. Ne bi li se reklo da društvo koje ženama priznaje važnost, drugdje neprihvaćenu, mora u drugom obliku platiti cijenu te povlastice? Cijenu koja bi se, slučajno, sastojala u nesposobnosti da se ženski rod pomišlja kao homogena kategorija. Društvo koje bi, nasuprot gotovo svima ostalima, priznavalo ženama punu sposobnost bilo bi, za naknadu, prisiljeno da izjednači jedan manji dio svojih žena — veoma mlade djevojke još nesposobne da igraju svoju ulogu — sa životinjama, a ne s
6 Strukturalna antropologija 81
ljudskim bićima. Ali iznoseći ovu interpretaciju, ne postu-liram korelaciju između govora i stavova, nego između homogenih, već formuliranih izraza lingvističke strukture i društvene strukture.
Ovdje bih podsjetio na jedan drugi primjer. Zaista elementarna srodnička struktura — atom srodstva, ako se to može reći — sastoji se od jednog muža, jedne žene, jednog djeteta i jednog predstavnika grupe od koje je prvi [muž] dobio drugu [ženu]. Univerzalna zabrana incesta doista nam brani da element srodstva zasnujemo samo na jednoj krvnosrodničkoj obitelji. Pokušajmo, na ovoj bazi, realizirati sve kombinacije mogućih ponašanja unutar elementarne strukture, dopustivši (samo zbog potrebe demonstracije) da se odnošaji među individuumima mogu definirati samo dvjema značajkama: pozitivnom i negativnom. Razabrat će se da neke kombinacije odgovaraju empirijskim situacijama, koje su etnografi stvarno promatrali u nekom društvu. Kad su odnošaji između muža i žene pozitivni, a oni između brata i sestre negativni, obi-stinjuje se prisutnost dvaju korelativnih stavova: pozitivnog između oca i sina, negativnog između ujaka i nećaka. Upoznaje se, također, jedna simetrična struktura, gdje su svi znakovi inverzni; često se, dakle, susreću rasporedi
Mogu li se ovakve formulacije prenijeti na lingvistički teren? Ne vidim u kojemu obliku. Ipak je jasno da se antropolog koristi ovdje jednom metodom koja je bliza metodi lingvista. Obojica se trude da organiziraju konstitutivne jedinice u sustave. Ali bilo bi bezrazložno vući paralelu dalje, na primjer tražeći korelacije između strukture ponašanja i sustava fonema, ili sintakse jezika dotične grupe. Pothvat ne bi imao nikakva smisla.
Pokušajmo naš problem razlučiti još točnije. Veoma često, u toku naših diskusija, iznošeni su ime i ideje
1 Zbog ilustracije i podrobnije analize, usp. II poglavlje ove knjige.
82
Whorfa1. Naime, Whorf se založio da otkrije korelacije, između jezika i kulture, a da nije, čini mi se, uvijek uspijevao da uvjeri. Nije li razlog u tome što se on pokazuje mnogo manje brižan za kulturu negoli za jezik? Ovom posljednjem pristupa kao lingvist (dobar ili loš, to nije na meni da odlučujem); to će reći da objekt na kojemu se zaustavlja nije dan kroz empirijsku i intuitivnu aprehen-ziju stvarnosti: zahvaća ga u granicama metodičke analize i zamašnog rada apstrakcije. Ali kulturni entitet koji mu konfontira jedva je elaboriran te ostaje onakav kako ga isporučuje grubo promatranje. Whorf pokušava otkriti korelacije između objekata koji zavise od dva veoma udaljena nivoa po kvaliteti promatranja i po finoći analize kojima jedan i drugi podliježu.
Postavimo se, dakle, jasno na plan komunikacije. U pogledu samih društava koja je proučavao Whorf mogu se napraviti dvije opaske. U prvom redu, nemoguće je predočiti srodnički sustav Hopi u obliku dvodimenzio-nalnog modela; tri su dimenzije nužne, uvjet koji se, uostalom, potvrđuje za sve sustave tipa Crow-Omaha. Koji je tome razlog? U sustav Hopi upleću se tri tipa vremenskih dimenzija. Jedan odgovara majčinom rodu (za ženski Ego); to je kronološko, naprijed iduće i kontinuirano vrijeme, gdje nadolaze, po redu, termini baka, majka, (Ego), kći, unuka. Riječ je, dakle, ο genealoškom kontinuumu. N o , kontinuumi gdje se rasprostiru ostali rodovi imaju različna svojstva. U rodu očeve majke, individuumi relevantni za više generacija svi se nazivaju jednim istim terminom: tako je jedna žena uvijek »očeva sestra«, bilo da je riječ ο jednoj majci, njezinoj kćeri ili kćeri ove. Kontinuum je prazan okvir unutar kojega se ništa ne događa niti pokazuje. Majčin rod (za muški Ego) kreće se u trećem tipu kontinuuma gdje, iz generacije u generaciju, individuumi alterniraju između dvije klase: one »rođene braće« i one »nećaka«. (Sl. 3).
Na ove tri dimenzije ponovno se nailazi u srodničkom sustavu Zuni, ali u jednom slabećem i, reklo bi se gotovo, abortivnom obliku. Značajno je, inače, da pravocrtni kontinuum majčinog roda ovdje ustupa mjesto kružnom kontinuumu, sa samo tri termina: jedan koji bez razlike znači
1 B. L. WHORF, Collected Papers on Metalinguistics, Washing-ion, 1952; Language, Thought, and Reality (izd. John B. Carroll), New York 1956.
83
»baku« i »unuku«, i jedan za »majku«, drugi, napokon, za »kćer«.
Razmotrimo sada treći sustav Pueblo, onaj Acoma i Laguna, grupa koje pripadaju jednoj drugoj lingvističkoj porodici, Keresan. Sustavi se karakteriziraju znatnim razvojem termina zvanih »obostrani«. Dva individuuma koji zauzimaju simetričan položaj u odnosu na trećeg označuju jedan drugoga samo jednim terminom.
Prelazeći od Hopi na Acoma, opažamo, dakle, više preobražaja srodničkih sustava. Jedan trodimenzionalni model ustupa mjesto jednom dvodimenzionalnom modelu. Sustav referencije sa tri ordinate, koje su predočive u obliku vremenskih kontinuuma, alterira se u Zuni i postaje kod Acoma, prostornovremenski kontinuum. Naime, promatrač, član sustava, može misliti svoj odnošaj s drugim članom samo posredovanjem trećega koji, dakle, mora biti istodobno dat.
N o , ovi preobražaji odgovaraju onima čije pokazivanje omogućuje proučavanje mitova kad se uspoređuju dvije verzije istih mitova kod pripadnika Hopi, Zuni i Acoma. Uzmimo kao primjer mit ο postanku. Hopi ga zamišljaju prema genealoškom modelu: božanstva sačinjavaju jednu obitelj, tako da je svako za se, muž, žena, otac, djed, kći, itd., jedno u odnosu prema drugome, malo poput panteona starih Grka. Ta struktura nipošto nije tako jasna kod Zuni, gdje se odgovarajući mit organizira više povijesno i ciklički. Drugim riječima, povijest podrazdijeljena na pe-
84
riode od kojih svaki približno oponaša prethodni, a čiji protagonisti održavaju odnose homologije. U Acoma, napokon, većina protagonista koje su kod grupa Hopi i Zuni shvaćeni kao individuumi, bivaju raspolovljeni u obliku parova, čiji termini oponiraju s pomoću antitetičkih atributa. Tako scena postanka, smještena u sasvim prvi plan u verzijama Hopi i Zuni, teži da se povuče iza jedne druge scene: stvaranja svijeta združenim djelovanjem dviju moći, one odozgo i one odozdo. Umjesto kontinuiranog, ili periodičnog napredovanja, mit se predstavlja kao ansambl bipolarnih struktura, analognih onima koje tvore srodnički sustav.
Što možemo odavde zaključiti? Ako je moguće konstatirati neku korelaciju među sustavima koji pripadaju, bar prividno, tako udaljenim područjima, kao srodstvo i mitologija, hipoteza da postoji neka korelacija istoga tipa s jednim lingvističkim sustavom ne sadrži ništa apsurdno ili fantastično. Koja vrsta korelacije? Na lingvistu je da to kaže; antropologa bi ipak iznenađivalo da ne može biti otkrivena ni jedna korelacija, u jednom ili u drugom obliku. Sredstvo za otklanjanje iznenađenja impliciralo bi da očite korelacije između veoma udaljenih domena — srodstva i mitologije — iščezavaju kad se uspoređuju druge domene, kao one mitologije i jezika, koje su, zacijelo, bliže.
Ovaj način postavljanja pitanja približava nas lingvistu. Naime, ovaj proučava ono što on zove aspekti, među ostalima aspekt vremena. Bavi se, dakle, raznim modalitetima koje pojam vremena može poprimiti u danom jeziku. Zar se ne mogu uspoređivati ti modaliteti, kako se oni očituju na lingvističkom planu i u srodstvu? Ne prejudicirajući ishod debate, čini mi se bar da imamo pravo otvoriti je i da pitanje povlači za sobom neki odgovor, bio on da ili ne.
Prelazim sada na jedan složenji primjer, koji će mi, međutim omogućiti da bolje pokažem kako antropolog mora voditi svoju analizu, želi li ići u susret lingvistu i susresti ga na zajedničkom tlu. Namjeravam razmatrati dva tipa društvenih struktura što se mogu primijetiti u dvije udaljene regije: jedna ide približno od Indije do Irske, druga od Asama do Mandžurije. Neka mi se ne poruči da svaka regija ilustrira samo jedan tip društvene strukture, isključujući sve ostale. Postuliram samo da se najbolje definirani i najbrojniji primjeri svakog susta-
85
va susreću u dvije naprijed navedene regije, čije ćemo obrise dati dosta neodređeno, ali koje, svaka za se, u glavnim crtama odgovaraju arei indoevropskih jezika i sino-tibetanskih jezika.
Strukture ο kojima je riječ karakterizirat ću s pomoću tri kriterija: bračna pravila; društvena organizacija; srodnički sustav:
j Indoevropska area Sino-tibetanska area
BRAČNA PRAVILA
kružni sustavi, koji direktno proizlaze iz izričitih pravila, ili indirektno, odatle što je izbor muža određen zakonima vjerojatnosti
kružni sustavi, dani u koegzistenciji sa sustavima simetrične razmiene
DRUŠTVENA ORGANIZACIJA
mnogobrojne društvene jedinice organizirane u složene strukture (tipa: velike obitelji)
malobrojne drštve-ne jedinice, organizirane u jednostavne strukture (tipa: klana ili roda)
SRODNIČKI SUSTAV
a) subjektivan b) malobrojni ter
mini
a) objektivan b) vrlo brojni ter
mini
Razmotrimo, najprije, bračna pravila. Većina sustava što se susreću u indoevropskoj arei mogu se svesti, usprkos prividnoj različnosti, na jedan jednostavan tip, koji sam na drugom mjestu nazvao cirkularnim sustavom, ili jednostavnim oblikom uopćene razmjene, jer on dopušta integraciju bilo kojeg broja grupa. Najbolju ilustraciju jednog takvog sustava daje pravilo preferencijalnog braka s kćerju majčina brata, čijim jednostavnim djelovanjem neka grupa A dobiva svoje žene od neke grupe Β, Β od C, i C od A. Partneri su, dakle, raspoređeni u kružnicu, i sustav funkcionira koliki god bio njihov broj, jer je uvijek moguće uvesti u kruženje dodatnog partnera.
Ne postuliram da su u jednom davnom trenutku svoje povijesti sva društva koja govore neki indoevropski jezik prakticirala ženidbu kćerju majčina brata. Moja hipoteza ne sadrži ništa od neke historijske rekonstrukcije; ograničavam se da konstatiram kako većina bračnih pravila
86
što se mogu promatrati u jednoj arei koja je isto tako ona indoevropskih jezika, pripadaju, izravno, ili neizravno, istome tipu, čiji je najjednostavniji i logički model navedeno pravilo.
što se sada tiče društvene organizacije, čini se da je velika obitelj najčešći oblik u indoevropskom svijetu. Zna se da se velika obitelj sastoji od više kolateralnih [pobočnih] rodova udruženih zbog eksploatacije zajedničkog područja, čuvajući izvjesnu slobodu u pogledu bračnih veza. Ovaj je posljednji uvjet važan, jer ako su sve velike obitelji bile kao takve izjednačene s partnerima u sustavu bračne razmjene (na primjer, obitelj A uzimajući svoje supružnice isključivo iz Β, Β iz C, itd.), velike obitelji miješale bi se s klanovima.
Ova diferencijacija kolateralnih rodova, unutar velike obitelji, osigurana je na više načina indoevropskim sustavima. Neki, što se uvijek mogu proučavati u Indiji, propisuju jedno preferencijalno pravilo braka, primjenjivo samo na stariji rod, dok drugi uživaju veću nezavisnost, koja može sezati do slobodnog izbora, uz ogradu od pre-biizog srodstva. Sustav starih Slavena, kako ga je moguće restituirati, pruža pojedine crte koje navode na to da je »egzemplarni rod« (to jest jedini, u velikoj obitelji, podvrgnut strogom bračnom pravilu) mogao biti kos u odnosu na patrilinearnu osovinu podrijetla, s time što je obaveza udovoljiti preferencijalnom pravilu prelazila, u svakoj generaciji, s jednoga roda na drugi. Kakvi god bili modaliteti, zajednička crta ostaje: u društvenim strukturama zasnovanim na velikoj obitelji, razni rodovi koji sačinjavaju svaku obitelj nisu prisiljeni na jedno pravilo homogenog braka. Drugim riječima, kad je pravilo postavljeno, ono uvijek dopušta mnoge iznimke. Napokon, indoevropski sustavi srodstva vrlo se malo služe terminima, i ovi su organizirani u jednoj subjektivnoj perspektivi; srodnički odnošaji shvaćaju se u odnosu na subjekt, a termini postaju to neodređeniji i rjeđi što se primjenjuju na udaljenije rođake. Termini kao otac, majka, sin, kći, brat i sestra imaju relativnu preciznost. Oni kao l'oncle [stric-ujak] i la tante [tetka-strina-ujna] već su vrlo elastični. Preko toga, nemamo više praktički raspoloživih termina. Indoevropski sustavi su, dakle, egocentrični.
Ispitajmo sada sino-tibetansku areu. Ovdje se nailazi na dva tipa bračnih pravila. Jedan odgovara onome opisanom u vezi s indoevropskom areom; drugi se može definirati u
87
svojemu jednostavnijem obliku, kao brak razmjenom, poseban slučaj prethodnoga tipa. Umjesto da integrira bilo koji broj grupa, ovaj drugi sustav funkcionira preko grupa u parnom broju: 2, 4, 6, 8, pri čemu su razmjenjivači uvijek grupirani dva po dva.
Što se tiče organizacije, ona se karakterizira planskim, jednostavnim ili složenim oblicima. No ipak, složenost nije nikad ostvarena organski (kao preko velikih obitelji). Ona proizlazi više, mehanički, iz podrazdjeljenja klanova u rodove; drugim riječima, elementi rastu u kvantiteti, ali sama struktura ostaje jednostavna.
Srodnički sustavi često imaju mnogo termina. Tako, u kineskom sustavu, termini se broje na stotine i kombinacijom elementarnih termina mogu se beskonačno stvarati novi termini. Nema, dakle, stupnja srodstva, bio on dalek koliko mu drago, a da se ne može opisati istom preciznošću kao najbliži stupanj. U tom smislu imamo posla s jednim potpuno objektivnim sustavom. Kako je odavno primijetio Kroeber, ne mogu se zamisliti jedan od drugog različniji srodnički sustavi negoli su kineski i evropski.
Dovedeni smo, dakle, do ovih zaključaka. U indoevropskoj arei društvena je struktura (bračna pravila) jednostavna, ali elementi (društvena organizacija) određeni da nastupaju u strukturi brojni su i složeni. U sino-tibetan-skoj arei situacija se preokreće. Struktura je složena jer ona jukstaponira, ili integrira, dva tipa bračnih pravila, ali društvena organizacija, klanskog ili ekvivalentnog tipa, ostaje jednostavna. S druge strane, opozicija između strukture i elemenata očituje se na nivou terminologije (to jest na jednom lingvističkom nivou) antitetičkim značajkama, koliko u onome što se tiče okosnice (subjektivne ili objektivne) toliko samih termina (brojnih ili malobrojnih).
Kad ovako opisujemo društvenu strukturu, ne možemo li, barem, zapodjeti dijalog s lingvistom? U toku jedne prijašnje sjednice, Roman Jakobson isticao je temeljne značajke indoevropskih jezika. U njima se primjećuje, govorio je, neko razilaženje između oblika i supstancije, mnoge iznimke od pravila, velika sloboda u pogledu sredstava da se izrazi ista ideja... Ne nalikuju li sve ove crte na one koje smo zadržali u vezi s društvenom strukturom.
Da bismo odnose između govora kulture prikladno definirali, treba, čini mi se, otprve isključiti dvije hipote-
88
z e Jednu prema kojoj ne bi moglo biti nikakva odnosa između dva reda; i obratnu hipotezu totalne korelacije na svim nivoima. U prvom slučaju, bili bismo sučeljeni s neraščlanjenom i raskomadanom slikom ljudskoga duha, podijeljenog na pretince i katove među kojima je nemogući; bilo kakva komunikacija, situacijom veoma čudnom i bez veze s onim što se konstatira u drugim područjima psihičkog života. Ali da je podudaranje između jezika i kulture apsolutno, lingvisti i antropolozi to bi uvidjeli, i mi ne bismo bili ovdje da ο tome diskutiramo. Moja radna hipoteza poziva se, dakle, na jedno srednje stajalište: izvjesne korelacije, među izvjesnim aspektima i na izvjesnim nivoima, mogu se vjerojatno otkriti, pa je za nas važno da pronađemo koji su ti aspekti i gdje su ti nivoi. Antropolozi i lingvisti mogu surađivati na ovome zadatku. Ali glavni korisnik naših eventualnih otkrića neće biti ni antropologija, ni lingvistika, kako ih sada poimamo: ova otkrića koristit će znanosti ujedno veoma staroj i veoma novoj, jednoj antropologiji shvaćenoj u najširem smislu, to jest spoznaji čovjeka koja udružuje razne metode i razne discipline i koja će nam jednoga dana objaviti skrovite opruge koje pokreću ovoga gosta, prisutnog, a nepozi-vanog na naše debate: ljudski duh.
89
V poglavlje
POGOVOR III I IV POGLAVLJU1
U istom broju Cahiers internationaux de sociologie gdje se pojavio jedan članak g. Gurvitcha koji mi je dijelom posvećen, nalazi se jedan drugi, gg. Haudricourta i Gra-naia, čija je informacija solidnija i misao bolje nijansirana2. Lakše bismo se složili da su se obavijestili, prije negoli su pisali svoj tekst, ο moja dva članka ο odnosima između jezika i društva, umjesto da se drže samo prvoga. U stvari, ova dva članka čine jednu cjelinu, jer drugi odgovara na objekcije izazvane, čak u Sjedinjenim Državama, objavljivanjem drugoga. Iz toga razloga, spojili smo ih u ovoj knjizi3.
Inače dopuštam gg. Haudricourtu i Granaiu da je — zato što su ova dva članka bila, jedan napisan, drugi izravno izgovoren na engleskom (drugi je prijepis magnetofonskog snimka) — izraz u njima kadšto nesiguran. Ja sam, možda više negoli moji protivnici, odgovoran za neke nesporazume kojima oni izvrgavaju moje mišljenje. Ali u cjelini, glavni prigovor koji im upućujem jest da im je držanje izvanredno bojažljivo.
Uznemireni, čini se, brzim razvojem strukturalne lingvistike, pokušavaju uvesti distinkciju između znanosti ο govoru i lingvistike. Prva je, kažu »općenitija od lingvistike, ali je zato ne obuhvaća; ona se razvija na drukčijem nivou; one ne upotrebljavaju iste pojmove i, prema tome, iste metode kao znanost ο jezicima«. To je istina do
1 Neobjavljeno (1956). 2 A. G. HAUDRICOURT i G. GRANAI, Linguistique et socio
logie. Cahiers internationaux de Sociologie, t. 19, cahier double, nova serija, drugo godište, 1955, str. 114-129. Ο članku g. Gurvitcha, vidi kasnije XVI pogl.
3 I I I i IV pogl.
91
neke točke; ali distinkcija bi prije zasnivala pravo etnologa (što se ne shvaća vrlo jasno, ako se ovdje osporava) da se izravno obraća znanosti ο govoru, kada proučava (kao što naši autori izvrsno kažu) »neodređenu cjelokupnost sustava stvarnih ili mogućih komunikacija«, ovih »simboličkih sustava drukčijih od sustava jezika« koji obuhvaćaju »domene mita, obreda, srodstva, koji, osim toga, mogu biti razmatrani kao isto toliko posebnih govora 1 « . I budući da autori nastavljaju: » I z toga razloga, i u raznim stupnjevima, oni podliježu strukturalnoj analizi, analognoj onoj koja se bavi sustavom jezika. Poznajemo, u tom duhu, značajne studije g. Lévi-Straussa ο 'sustavima srodstva', koje su neosporno produbile i razbistrile probleme vrlo velike složenosti2,« mogao bih samo zabilježiti ovo odobravanje, jer nikada nisam nastojao na radim drugo ni da protežem metodu na druga područja osim ovih.
Ipak, naši autori pokušavaju da otmu jednom rukom što daju drugom, otvarajući parnicu ο namjerama. Prema njima, »interpretirati društvo u njegovoj cjelini slijedeći opću teoriju komunikacije«, bilo bi isto što i »reducirati implicitno (i katkada prividno) društvo ili kulturu na jezik« (str. 114), zamjerka ovdje formulirana anonimno, ali koja mi je kasnije učinjena eksplicitno: »G. Claude Lévi-Strauss jasno postavlja problem identiteta jezika i društva i čini se da ga potvrdno rješava« (str. 126). Ali pridjev inmost, koji upotrebljavam, znači »najdublji«, što ne isključuje da ima drugih aspekata, čija je eksplikativna vrijednost manja; gg. Haudricourt i Granai počinjaju ovdje istu pogrešku kao g. Gurvitch: oni zamišljaju da strukturalna metoda, primijenjena na etnologiju, ima ambiciju postići totalnu spoznaju društva, što bi bilo apsurdno. Mi samo hoćemo iz empirijskog bogatstva empirijske raznolikosti, koji će uvijek nadjačavati naše napore promatranja i opisivanja, izvući konstante što se vraćaju na drugim mjestima i u drugim vremenima. Postupajući tako, radimo kao lingvist, a distinkcija koju se nastoji podržavati, između proučavanja jednog posebnog jezika i proučavanja govora, izgleda veoma krhka. »Neprestano rastući broj zakona što ih otkrivamo stavlja u prvi plan problem univerzalnih pravila koja utemeljuju fonološki
1 Loc. cit., str. 127. 2 Str. 127.
92
sustav jezika.... svijeta... jer tobožnje mnoštvo njihovih diferencijalnih elemenata dovoljno je iluzorno.« Naime, »isti zakoni implikacije leže ispod svih jezika svijeta, kako sa statičkog gledišta, tako i s dinamičkog gledišta1«. Dakle, ne samo da proučavanje jednog jezika neizbježivo vodi do opće lingvistike, nego nas ono, iznad ove, jednim istim pokretom vuče do razmatranja svih oblika komunikacije: »Kao i muzičke skale, fonološke strukture (phonemic pattering) određuju intervenciju kulture u prirodi, umijeće koje unosi logička pravila u zvučni kontinuum2.«
Ne reducirajući društvo ili kulturu na jezik, može se pokrenuti ova »kopernikovska revolucija« (kako kažu gg. Haudricourt i Granai) koja će se sastojati u interpretiranju društva, u njegovoj cjelini, prema jednoj teoriji komunikacije. Od danas, ovaj pokušaj moguć je na tri nivoa: jer pravila srodstva i braka služe da se osigura komunikacija žena između grupa, kao što ekonomska pravila služe da se osigura komunikacija dobara i usluga, a lingvistička pravila, komunikacija poruka.
Ova tri oblika komunikacija, u isto vrijeme oblici su razmjene, među kojima, očito, postoje odnošaji (jer bračni odnosi praćeni su ekonomskim davanjima, a jezik posreduje na svim nivoima). Opravdano je, dakle, istraživati postoje li među njima homologije, i koje su formalne značajke svakoga tipa uzetog zasebno, i preobražaji koji omogućuju da se prijeđe iz jednoga u drugi.
Ova formulacija problema, koja je uvijek bila moja3
pokazuje slab temelj kritike koju mi upućuje g. Gurvitch. Po njemu, ja bih mislio da »komunikacija, uzeta kao izvor društvenog života, jest prije svega 'govorenje' (loc. cit., str. 16)«. Tražiti u govoru logički model koji nam može pomoći — jer je savršeniji i poznatiji — da razumijemo strukturu ostalih oblika komunikacije, nikako nije isto što i tretirati ovaj kao početak onih.
Ali ima, u društvu, mnogo štošta drugoga osim bračnih, ekonomskih i lingvističkih razmjena. Nalaze se tu i oni
1 R. JAKOBSON i M. HALLE, Fundamentals of Language, S-Gravenhage, 1956, str. 27, 28, 17 i passim.
2 Loc. cit., str. 17, i dalje: »Proučavanje konstanti fonološke strukture jednoga jezika mora biti upotpunjeno istraživanjem univezalnih konstanti fonološke strukture jezika« (loc. cit., str. 28).
3 Usp. XV pogl. ove knjige str. 307-309.
93
govori, kojima gg. Haudricourt i Granai priznaju egzistenciju i analogiju sa samim jezikom: umjetnost, mit, obred, religija, a kojima sam se, odavno ili u novije vrijeme, strastveno bavio1. Ima, napokon, gomila elemenata koji se danas ne mogu strukturirati, bilo po prirodi, bilo zbog nedostatnosti naših spoznaja. Njih prizivaju u korist ne znam kakvog misticizma, jer smatram da su gg. Haudricourt i Granai sužnji, usprkos prividnostima, jedne stanovite metafizike historije. Čini mi se plodnijim zadržati, kao neposredan predmet naših proučavanja, ove strateške nivoe ο kojima sam govorio, ne zato što su oni jedini ili zato što se sve ostalo u njih pretapa, već zato što oni jedini, u sadašnjem stanju znanosti, omogućuju da se u naše discipline uvedu načini strogoga rasuđivanja.
Odbijam, dakle, dilemu koju iznose naši autori: ili društvo ne postoji kao cjelina, te je ono napravljeno iz juksta-pozicije ireduktibilnih sustava; ili su svi razmotreni sustavi ekvivalentni pa izražavaju, svaki na svojemu jeziku, totalitet društvenog bivstva (loc. cit., str. 128). Na to sam odgovorio unaprijed u članku iz 1953, koji moji kritičari nisu čitali: »Da bismo odnose između govora i kulture prikladno definirali, treba, čini se, otprve isključiti dvije hipoteze. Jednu prema kojoj ne bi moglo biti nikakva odnosa između dva reda; i obratnu hipotezu totalne korelacije sa svim nivoima . . . Moja radna hipoteza poziva se, dakle, na jedno srednje stajalište: izvjesne korelacije među izvjesnim aspektima i na izvjesnim nivoima, mogu se vjerojatno otkriti, pa je za nas važno da pronađemo koji su ti aspekti i gdje su ti nivoi2.«
Kad bi se htio ustanoviti niz doslovnih korespondencija između govora i kulture shvaćene kao sveobuhvatne cjeline datosti koje se tiču jednoga određenog društva, počinila bi se logička pogreška koja bi pružila jednostavniji i jači argument od onih što su ih potegli gg. Haudricourt i Granai: naime, cjelina ne može biti ekvivalent dijelu. Je li ova pogreška u zaključivanju kadšto činjenica američke metalingvistike, kojom gg. Haudricourt i Granai tendenciozno pokušavaju da me zbune? To je moguće. Ali, ako se ne varam, riječ i stvar, došle su, u Sjedinjenim Državama, u modu iza mojega saopćenja na Međunaro-
1 Umjetnost, X I I I pogl.; mit, X i XI pogl.; obred, X I I pogl. ove knjige.
2 IV pogl. ove knjige str. 89.
94
dnom kongresu amerikanista, održanom u New Yorku 1 9 4 9 » , a ovo je, uostalom, tražilo svoju inspiraciju2. Prigovori koje sam, od 1952, upućivao tobožnjoj metalingvi-stici više su tehnički, i oni se situiraju na jednom drugom planu. Zabluda Whorfa i njegovih učenika dolazi odatle što oni vrlo elaborirane lingvističke podatke, koji su proizvod jedne prethodne analize, sravnjuju s etnografskim promatranjima što se situiraju na empirijskom nivou, ili na planu ideološke analize koja implicira proizvoljno sjeckanje društvene stvarnosti. Oni tako uspoređuju objekte koji nisu iste prirode, pa su u opasnosti da dođu do truizama ili do krhkih hipoteza.
Ali gg. Haudricourt i Granai bivaju krivi za istu pogrešku kad pišu: »Objekt lingvistike konstituiran je jezicima (u uobičajenom smislu ove riječi: francuski jezik, engleski jezik . . . ) . U sociologiji, usporedivi objekti bili bi ono što se imenuje društvima ili globalnim strukturama (nacija, narod, pleme, itd.). Naime, nužno je da objekt čija se priroda želi proučavati bude maksimalno nezavisna od drugih objekata3.« U tom smo slučaju doista izgubljeni, a kritika bez ikakve muke trijumfira. U dvije studije koje čine I I I i IV poglavlje ove knjige ja predlažem nešto sasvim drugo. Objekt komparativne strukturne analize nije francuski jezik ili engleski jezik, nego jedan izvjestan broj struktura koje lingvist može dostići polazeći od tih empirijskih objekata, a koji su, na primjer, fonološka struktura francuskoga, ili njegova gramatička struktura, ili njegova leksička struktura, ili čak i ona nevezanog razgovora koji nije apsolutno nedeterminiran. Ja s ovim strukturama ne sravnjujem francusko društvo, čak ni strukturu francuskog društva, kako bi to zamišljao g. Gurvitch (koji umišlja da jedno društvo kao takvo posjeduje strukturu), nego jedan izvjestan broj struktura, koje ću potražiti ondje gdje ih je moguće naći, i ne drugdje: u srodničkom sustavu, političkoj ideologiji, mitologiji, ritualu, »kodeksu« pristojnosti, i — zašto ne? — u kuhinji. Među ovim strukturama, koje su sve parcijalni — ali za znanstveno proučavanje privilegirani izrazi — onog totaliteta koji se zove francusko, englesko ili neko drugo društvo, istražujem da li po-
1 I I I pogl. ove knjige. 2 Na primjer, u nekim člancima E. Sapira. Usp. E. SAPIR,
Selected Writings, itd. 1949. 3 Loc. cit., str. 126.
95
stoje zajednička svojstva. Jer, ni ovdje, nije riječ ο tome da se jedan originalan sadržaj zamijeni drugim, da se ovaj izvede iz onoga, nego da se sazna pokazuju li formalna svojstva međusobno homologije i koje homologije, kontradikcije i koje kontradikcije, ili su dijalektički odnosi izra-zivi u obliku transformacija. Napokon, ja ne tvrdim da će takve komparacije uvijek biti plodne, nego samo da će to one biti kadšto, i da će ova sučeljavanja imati veliku važnost da se shvati položaj nekoga društva u odnosu na druga istoga tipa, i da se shvate zakoni koji ravnaju njegovim razvojem u vremenu.
Dajmo ovdje jedan primjer, drukčiji od onih koji su se mogli naći u člancima ο kojima je riječ. Kao i jezik, čini mi se da se i kuhinja nekog društva može analizirati u konstitutivnim elementima koji bi se u ovom slučaju mogli nazvati »gustemama« što su organizirane prema stanovitim strukturama opozicije i korelacije. Mogla bi se onda razlikovati engleska kuhinja od francuske s pomoću tri opozicije: endogeno / egzogeno (to jest nacionalne ili inozemne sirovine); centralno / periferno (baza obroka i sporedna jela); izraženo / neizraženo (to jest ukusno ili bljutavo). Tada bismo imali tablicu gdje znakovi + i — odgovaraju značajki koja pripada ili ne pripada dotičnom sistemu:
drugim riječima: engleska kuhinja pravi osnovne dijelove obroka od nacionalnih proizvoda pripravljenih neukusno, a sporedne dijelove od materijala na inozemnoj osnovi gdje su sve diferencijalne vrijednosti jako izražene (čaj, voćni kolač, marmelada od naranče, porto-vino). Obrnuto, u francuskoj kuhinji, opozicija endogeno / egzogeno veoma slabi ili iščezava, a jednako izražene gusteme međusobno se kombiniraju, isto tako u centralnoj kao i u perifernoj poziciji.
Odgovara li ova definicija također i kineskoj kuhinji? Da, ako se ograničimo na prethodne opozicije, ali ne ako uvodimo druge, kao kiselo / slatko što se uzajamno isklju-
endogeno/egzogeno centralno/periferno izraženo/neizraženo
96
čuju u u francuskoj kuhinji za razliku od kineske (i njemačke), i ako pripazimo na činjenicu da je francuska kuhinja dijakronijska (u raznim momentima obroka nisu umi-ješane iste opozicije; tako su francuska predjela konstruirana na opoziciji: priprava maxima /priprava minima tipa: suhomesnata jela /prijesna jela, koja ne nalazimo u idućim dijelovima obroka), dok je kineska kuhinja koncipirana u sinkroniji, što će reći da iste opozicije mogu konstruirati sve dijelove obroka (koji može biti, iz toga razloga, serviran ujedanput). Moralo bi se pozvati na druge opozicije da bi se dobila jedna iscrpna struktura; tako na onu između pečenog i kuhanog mesa, koja igra tako veliku ulogu u seljačkoj kuhinji u unutrašnjosti Brazila (pri čemu je pečenka senzualan način, kuhano meso prehrambeni način — načini koji se uzajamno isključuju — pripravljanja mesa). Postoje, napokon, izvjesne nespojivosti koje su u društvenoj grupi svjesne i posjeduju normativnu vrijednost: toplo jelo / hladno jelo; mlječno piće / alkoholno piće; svježi plod / fermentirani plod, itd.
Pošto smo definirali ove diferencijalne strukture, nije nimalo apsurdno da se upitamo pripadaju li one navlastito promatranom području, ili se ponovno nalaze (uostalom često preobražene) u drugim područjima istoga društva, ili različitih društava. Pa, ako nađemo da su one zajedničke nekolikim područjima, bit ćemo u pravu zaključiti da smo dosegli značajnu vrijednost nesvjesnih stavova društva, ili društava koja su u pitanju.
Izabrao sam kao uzorak ovaj ponešto blijedi primjer, jer je uzet iz suvremenih društava. No, gg. Haudricourt i Granai koji su, čini se, tu i tamo, spremni da priznaju vrijednost moje metode kad je riječ ο društvima zvanim primitivna, upinju se da korjenito distingviraju ova od složenijih društava. Tu je, kažu oni, nemoguće razumijevanje globalnih društava. N o , ja sam pokazao da nikad nije riječ ο razumijevanju globalnog društva (pothvat, u svakom slučaju, neostvariv sensu stricto), nego ο tome da se u njemu razlikuju nivoi koji se mogu uspoređivati, pa tako postaju oni koji nešto znače. Da su ovi nivoi brojniji, i da se, svaki za sebe, teže proučava u golemim modernim društvima negoli u malim divljim plemenima, s time se slažem. Međutim, razlika je u stupnju, ne u prirodi. Isto je tako istina da se, u modernom zapadnom svijetu, lingvističke granice rijetko podudaraju s kulturnim granicama ali poteškoća nije nepremostiva. Umjesto da se uspo-
7 S t r u k t u r a l n a a n t r o p o l o g i j a 97
ređuju stanoviti aspekti kulture, uspoređivat će se diferencijalni aspekti jezika i kulture, u dva društva ili poddruštva koja zajedno imaju jedno, ali ne drugo. Tako će se pitati, postoji li neka korelacija između švicarskog ili belgijskog načina da se govori francuski i drugih posebnosti koje izgleda da pripadaju tim društvima kad se ona uspoređuju s posebnostima koje odgovaraju našem. Ne slažem se ni s tvrdnjom da društvene činjenice imaju prostornu dimenziju, dok bi jezik bio indiferentan spram broja ljudi koji njime govore. Čini mi se, naprotiv, moguće da se postavi a priori da »veliki jezici« i »mali jezici« moraju očitovati, u svojoj strukturi i svojemu razvojnom ritmu, ne samo površinu okružja kojim vladaju nego i prisutnost, na svojim granicama, lingvističkih okružja jednoga drukčijeg reda veličine negoli je njihov.
Nesporazumi kojima vrvi članak gg. Haudricourta i Gra-naia svode se na dvije zablude koje se sastoje, jedna u neispravnom suprotstavljanju dijakronijskog i sinkronij-skog stajališta, druga u kopanju rova između jezika, koji bi bio samovlastan na svim nivoima, i ostalih društvenih činjenica koje ne mogu imati isti karakter. Da bi promicali ove tvrdnje, upadljivo je kako se naši autori pričinjaju da ne poznaju članak Romana Jakobsona Principes de phonologie historique [Načela historijske fonologije"]1, i, ne manje znamenit, članak Émilea Benvenistea gdje se on pita, prema sosirovskom principu, ο proizvoljnosti lingvističkog znaka2.
U vezi s prvom točkom, naši autori tvrde da strukturalna analiza zatvara lingvista ili etnologa u sinkroniju. Ona bi tako neizbježivo dovodila do toga »da se za svako promatrano stanje konstruira jedan sustav koji se ne mo-že svoditi na druge«, i, dakle, »da se negira povijest i evolucija jezika«. Čisto sinkronijska perspektiva dovela bi do te neodržive koncepcije da se dvije fonološke interpretacije jedne iste fonetičke stvarnosti moraju smatrati jednako valjanima.
Ovaj prigovor može se učiniti pouzdanim američkim ncopozitivistima, neevropskim strukturalistima. Ali, gg.
1 R. JAKOBSON, loc. cit., u: N. TROUBETZKOY, Principes de phonologie, francuski prijevod, Paris, 1949, str. 315-336.
2 Ε. BENVENISTE, Nature du signe linguistique. Acta linguistica. I. 1, 1939.
98
Haudricourt i Granai prave ovdje zbrku: u nekim etapama znanstvenog istraživanja, zdrav je stav smatrati da su u sadašnjem stanju spoznaje dvije interpretacije jednako pogodne za objašnjenje istih činjenica. Takva je bila sve do XX stoljeća — i takva, možda, ostaje — situacija fizike. Zabluda leži ne u priznavanju takvog stanja stvari kad ono postoji, nego u tome da se njime bude zadovoljan i da se ono ne nastoji prevladati. N o , strukturalna analiza već pruža sredstvo da ga izbjegnemo s pomoću principa jedinog rješenja, kojim se Jakobson — među ostalima — neprestano služio uzajmivši ga od fizičara: Frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora [Slobodno prevedeno: Bezrazložno je služiti se mnogim sredstvima u postizavanju onoga što se može postići sa manje sredstava']. Taj nas princip angažira u smjeru koji je suprotan smjeru pragmatizma, formalizma i neopozitivizma, jer tvrdnja da je najekonomičnija eksplikacija isto tako ona koja se — od svih onih razmatranih — najviše približava istini, počiva, u posljednjoj analizi, na postuliranom identitetu zakona svijeta i zakona mišljenja.
Ali, nakon Jakobsonova članka, znamo, prije svega, da je opozicija između dijakronije i sinkronije uvelike iluzorna, dobra samo u uvodnim etapama istraživanja. Dosta-jat će da ga citiramo: »Bila bi teška pogreška smatrati statiku i sinkroniju sinonimima. Statički je prekid fikcija: to je samo pomoćni znanstveni postupak, to nije poseban način bitka. Percepciju jednoga filma možemo promatrati ne samo dijakronijski nego i sinkronijski: ali sinkronijski aspekt filma nije istovetan s jednom izoliranom slikom istrgnutom iz filma. Percepcija kretanja prisutna je isto tako u sinkronijskom aspektu. Isto važi i za naš jezik«. I ovo, što izravno odgovara razmišljanjima koja su, — uostalom, sama vrlo interesantna — naši autori prezentirali ο evoluciji govornog francuskog: »Pokušaj da se identificira sinkronija, statika i područje primjene teleologije s jedne strane, i s druge strane dijakro-nija, dinamika i sfera mehaničkog kauzaliteta, neopravdano sužavaju okvir sinkronije, prave od historijske lingvistike gomilu nepotpunih činjenica i stvaraju iluziju, površnu i štetnu, nekog ponora između problema sinkronije i dijakronije1.«
1 R. JAKOBSON, loc. cit., str. 333-334 i 335-336.
99
Druga zabluda gg. Haudricourta i Granaia sastoji se u krutom suprotstavljanju jezika — koji nas stavlja »pred dvostruku proizvoljnost«, onu riječi u odnosu na značenje, i onu značenja pojma u odnosu na fizički objekt koji on označuje — i društva koje održava, ono, »direktan odnos . . . s pr i rodom.. . u velikom broju slučajeva1«, što bi ograničavalo njegov simbolitički poziv.
Mogao bih se zadovoljiti ograničenjem: »U velikom broju slučajeva«, i odgovoriti da se bavim baš drugima. Ali, kako mi implicitna tvrdnja naših autora izgleda kao jedna od najopasnijih koju je moguće formulirati, to ću se na čavalo njegov simbolički poziv.
Od 1939. Benveniste se pitao neće li lingvist biti jednoga dana sposoban da uspješno pristupi metafizičkom problemu slaganja između duha i svijeta. Makar bi učinio bolje da ga odmah napusti, morao bi ipak nastojati razumjeti da je »postaviti odnos kao samovoljan za lingvista jedan način da se brani od toga pitanja2 . . .« G. Haudricourt (jer on je lingvist ekipe) ostaje i dalje u defenzivi; ipak, kao etnograf i tehnolog, dobro zna da tehnika nije tako prirodna, ni jezik tako proizvoljan kako to on kaže.
Ne zadovoljavaju čak ni lingvistički argumenti prizvani kao potvrda te suprotnosti. Proizlazi li riječ pomme de terre [franc. krumpir] uistinu iz proizvoljne konvencije koja »označuje jedan objekt koji nije jabuka i koji nije od zemlje«, i iznosi li se na vidjelo proizvoljan karakter pojma kad se konstatira da engleski jezik zove la pomme de terre potato? Zapravo, (francuski izbor jednog termina, uvelike inspiriran didaktičkim razlozima, izražava vrlo posebne tehničke i ekonomske uvjete koji su obilježili definitivno prihvaćenje toga prehrambenog proizvoda u našoj zemlji. On, također, odražava verbalne oblike koji se upotrebljavaju u zemljama odakle se biljka najviše uvozila. Napokon, rješenje pomme de terre bilo je ako ne nužno ono bar otvoreno francuskom, jer riječ pomme, koja u početku znači svaki okrugao plod sa sjemenkama ili košticom, imala je već velik funkcionalni doseg potvrđen prijašnjim tvorbama kao što su: pomme de pin [češer], pomme de chêne [ ž i r ] , pomme de coing [dunja], pomme de grenade [šipak], pomme d' orange [narača]
1 HAUDRICOURT i GRANAI, loc. cit., str. 126-127. 2 E. BENVENISTE, loc. cit., str. 26.
100
itd. Može li izbor u kojemu se izražavaju historijski, geografski, sociološki fenomeni u isto vrijeme kad i u pravom smislu lingvističke tendencije, biti, uistinu, smatran proizvoljnim? Kažimo radije da francuski pomme de terre nije bilo jeziku nametnuto nego je postojalo kao jedno od mogućih rješenja (dajući, uostalom, kao opozicija: pomme de l' air [jabuka iz zraka], tako česta u kuharskom jeziku a koja zamjenjuje termin, redovan u staro-francuskom, pomme vulgaire [obična jabuka] za plod sa stabla, jer je drugi taj koji je opskrbljen jačim koeficijentom običnosti). Rješenje proizlazi iz izbora između prije postojećih mogućnosti.
Proizvoljan na planu pojma, jezik bi to isto tako bio na onome riječi: »Nema... nikakva shvatljivog odnosa između izgovaranja jedne riječi i pojma koji ona predstavlja. Na primjer, kakav odnos može postojati između zatvaranja usana na početku i na kraju riječi: pomme i okruglog ploda koji poznajemo1?«
Sosirovski princip, na koji se ovdje pozivaju naši autori, neprijeporan je ako se postavimo samo na jedan plan lingvističke deskripcije; on je odigrao u znanosti ο jezicima zamašnu ulogu, omogućujući fonetici da se emancipira od naturalističkih metafizičkih interpretacija. Ipak, on je samo jedan moment lingvističkog mišljenja, i, čim se pokuša gledati na stvari s jednog ponešto preopćenitoga stajališta, njegov se domet ograničava i njegova preciznost otupljuje. i
Da bih pojednostavnio svoju misao, rekao bih da je lingvistički znak proizvoljan a priori, ali da on to prestaje biti a posterirori. Nepostoji ništa a prirori u prirodi stanovitih pripravljanja na temelju uskislog mlijeka što nameće zvučni oblik: fromage [ s i r ] , ili radije from —, jer nastavak je zajednički drugim riječima. Dovoljno je usporediti francusko froment [pšenica], čiji je semantički sadržaj sasvim različan, i englesko cheese [ s i r ] , što znači isto što i fromage s pomoću drukčijega fonetičkog materijala. Dovle se lingvistički znak pojavljuje kao proizvoljan.
Naprotiv, nije nikako pouzdano da se ove fonetičke odluke, prizvoljne u odnosu na designatum, neprimjetno ne odražavaju, naknadno, ne možda na općem smislu riječi, nego na njihovu položaju u semantičkom miljeu. Ova de-
1 HAUDRICOURT i GRANAI, loc. cit., str. 127.
101
terminacija a posteriori zbiva se na dva nivoa: fonetičkom nivou i nivou rječnika.
Na fonetičkom planu, fenomeni sinestezije bili su često opisivani i proučavani. Praktički sva djeca, i znatan broj odraslih, iako to većina ne priznaje, spontano asociraju zvukove: foneme ili boje zvuka muzičkih instrumenata, s bojama ili oblicima. Ove asocijacije postoje i na planu rječnika, za neka jako strukturirana područja kao što su termini kalendara. Premda asocirane boje nisu uvijek za svaki fonem iste, čini se da subjekti konstruiraju, s pomoću varijabilnih termina, sustav odnosa koji odgovara, na analogan način i na jednom drugom planu, strukturalnim fonološkim svojstvima dotičnoga jezika. Tako jedan subjekt čiji je materinski jezik madžarski vidi samoglasnike ovako: i, i, bijelo; e žuto; ć, malo tamnije; a, žućkasto-smeđe; â, zagasito žućkastosmeđe; o, tamno modro; o, crno; u, u, crveno kao svježa krv. I Jakobson, u povodu ovog promatranja, primjećuje: »Rastući kromatizam boja paralelan je s prijelazom samoglasnika najviše frekvencije prema onima najniže frenkvencije, a kontrast među svijetlim i tamnim bojama paralelan je s opozicijom prednjih i stražnjih samoglasnika, osim što se tiče samoglasnika u, gdje je, čini se, percepcija nenormalna. Ambivalentni značaj prednjih zaokružnih samoglasnika jasno je indiciran: ö / ö, daje veoma zagasito modro sa svijetlim, difuznim razbacanim pjegama; ü/ü, daje intenzivno crveno išarano ružičastim pjegama1.«
Nisu, dakle, posrijedi osobitosti koje se mogu objasniti osobnom poviješću i svačijim ukusom. Ne samo da, kako to kažu neki autori koje smo netom citirali, proučavanje ovih fenomena »može biti relevantno za veoma važne aspekte lingvistike, sa psihološkog i teoretskog stajališta2«, nego nas ono vodi izravno do promatranja »prirodnih osnova« fonetičkog sustava, to jest strukture mozga. Nastavljajući ispitivanje u jednom idućem broju iste revije, g. David I. Mason zaključuje svoju analizu: »Vjerojatno postoji, u ljudskom mozgu, neka karta boja, bar djelomice slična, s topološkog stajališta, karti zvučnih frekvencija, koja mora da se u njemu isto tako nalazi. Ako postoji, kako to sugerira Martin Joos, cerbralna karta oblika usne šup-
1 G. A. REICHARD, R. JAKOBSON i E. WERTH, Language and Synesthesia, Word, t. 5, η* 2, 1949. str. 226.
2 Loc cit., str. 224.
102
pljine . . . čini se da ona mora biti na neki način inverzna isto tako karti frenkvencije kao i karti boja1.«
Ako, dakle, dopustimo prema sosirovskom načelu, da ništa ne predestinira a priori neke skupine glasova da označuju neke objekte, ne čini se ni manje vjerojatnim da, jednom usvojene, te skupine glasova aficiraju posebnim nijansama semantički sadržaj koji je uz njih vezan. Primje-tilo se da engleski pjesnici izabiru samoglasnike visoke frekvencije (od i do e) kako bi sugerirali blijede slabo osvijetljene boje, dok se samoglasnici niske frekvencije (od u do a) odnose na bogate ili tamne boje2. Mallarmé se tužio da francuske riječi: jour [dan] i nuit [ n o ć ] imaju fonetičku vrijednost inverznu svojem smislu. Od časa kad francuski i engleski daju heterogene vrijednosti imenu iste hrane, semantički položaj termina nije više apsolutno isti. Za mene koji sam u nekim razdobljima života govorio samo engleski, a da zato ipak nisam bilingvi (bilingvist), fromage i cheese svakako znače istu stvar, ali uz različne nijanse; fromage evocira stanovitu težinu, masnu i pomalo prhku stvar, zasićena ukusa. Ta je riječ osobito prikladna da izrazi ono što mljekari nazivaju »masno vrhnje«; dok me cheese, lakši, svjež, kiselkast, topljiv u ustima, neposredno navodi da mislim na bijeli sir. »Arhetipski sir« nije, dakle, za mene isti, već prema tome mislim li na francuskom ili na engleskom.
Kad razmatramo rječnik a posteriori, to jest već ustanovljen, riječi gube mnogo od svoje proizvoljnosti, jer smisao koji im dajemo nije više funkcija jedne konvencije. On ovisi ο načinu kako svaki jezik kroji univerzum značenja relevantnih za riječ, on je funkcija prisutnosti ili odsutnosti drugih riječi da se izraze bliski smislovi. Tako time [vri jeme] i temps [vr i jeme] ne mogu imati isti smisao u francuskom i u engleskom, samim tim što engleski isto tako raspolaže i sa weather [vrijeme u atmosferskom smislu], što nama nedostaje. Obratno, chair [stolica] i armchair [naslonjač] nalaze se, retrospektivno, u većoj semantičkoj blizini negoli chaise [stolica] i fauteuil [naslonjač]. Riječi se, isto tako, kontaminiraju svojim
1 D. I. M A S O N , Synesthesia and Sound Spectra, Wort, t. 8, n° 1, 1952, str. 41, Martin Joos citiran prema Acoustic Phonetics (dodatak Language: Language Monograph, n° 23, travanj-lipanj 1948), I I , 46.
2 L o c . cit., c i t i ran M. M. M c D E R M O T T , Vocal Sounds in Poetry, 1940.
103
homofonima, usprkos razlikama u smislu. Kad bismo pozvali mnogo osoba da daju slobodne asocijacije na niz: quintette, sextuor, septuor, bio bih veoma iznenađen da su one izvučene iz broja instrumenata, i da na smisao quintette ne bi, do jedne izvjesne točke utjecala quinte [hripanje kašlja]; na onaj sextuor sex1, dok septuor nameće osjećaj trajanja zbog neodlučne modulacije prvoga sloga koju razriješava drugi usporeno, kao nekim svečanim akordom. U svojemu književnom djelu, Michel Lei-ris počeo je proučavanje te nesvjesne strukturacije rječnika, ο kojoj teorija treba da se izradi. Imalo bi se krivo kad bi se u njoj vidjela neka pjesnička igra, a ne percepcija, kao u teleskopu, fenomena koji su veoma udaljeni od jasne svijesti i racionalnog mišljenja, ali kojih je uloga kapitalna za bolje razumijevanje naravi lingvističkih činjenica2.
Tako je proizvoljni karakter lingvističkog znaka samo privremen. Kad je znak jedanput stvoren, njegova se vokacija precizira, s jedne strane prema prirodnoj strukturi mozga, s druge u odnosu na cjelokupnost ostalih znakova, to jest univerzuma jezika, koji prirodno teži k sustavu.
Prometni propisi isto su tako proizvoljno dodijelili odgovarajuće semantičke vrijednosti crvenom svjetlu i zelenom svjetlu. Moglo se i suprotno izabrati. N o , ipak, afe-ktivne rezonance i simboličke harmonije crvenog i zelenog ne bi tu bile naprosto preokrenute. U današnjem sustavu, crveno evocira opasnost, nasilje, krv; a zeleno, nadu, mir, tiho odvijanje prirodnog procesa kao što je biljni rast. No, kako bi to bilo da je crveno znak slobodnog puta, a zeleno zabranjenog prijelaza? Nema sumnje da bi se crveno osjećalo kao znak ljudske topline i komunikativnosti, zeleno kao hladan i opak simbol. Crveno ne bi, dakle, čisto i naprosto došlo na mjesto zelenoga i obratno. Izbor znaka može biti proizvoljan, ovaj ipak zadržava neku vlastitu vrijednost, neki nezavisan sadržaj, koji se kombinira s funkcijom osmišljavanja da bi je modulirao. Ako se opozicija crveno/zeleno preokrene, njezin semantički sadržaj primjetno se pomiče, jer crveno ostaje crveno, i zeleno ze-
1 To je za mene toliko istinito da se mučim kako ne bih upotrijebio na francuskom izrazu sextette (koji bi bio an-glicizam), nesumnjivo zbog nastavaka za ženski rod.
2 M. LEIRIS, La Règle du jeu: t. I, Biffures, Paris, 1948; t. I I , Fourbis, Paris, 1955.
104
leno, ne samo kao osjetni stimuli od kojih je svaki obdaren vlastitom vrijednošću, nego i zato što su oni isto tako uporišta tradicionalne simbolike kojom se, od trenutka kad povijesno postoji, ne može više manipulirati apsolutno slobodno.
Kad se prelazi s jezika na druge društvene činjenice, iznenađuje nas da se g. Haudricourt daje zavesti jednom empirističkom i naturalističkom koncepcijom ο odnosima između geografske sredine i društva, premda je on sâm toliko učinio kako bi dokazao umjetni karakter odnosa koji ih spaja. Upravo sam pokazao da jezik nije tako jako proizvoljan; ali odnos između prirode i društva to je mnogo više negoli bi htio da nas u to uvjeri članak ο kojemu je riječ. Zar mi je potrebno podsjećati da se svaka mitska misao, čitav ritual, sastoji u reorganizaciji iskustva koja je vidljiva u jednom semantičkom sustavu? Da razlozi iz kojih razna društva izabiru da iskoriste ili da odbace neke prirodne proizvode, i kad ih upotrebljavaju, promjene njihova korištenja na koje se odlučuju, zavise ne samo od njihovih unutarnjih svojstava nego i od simboličke vrijednosti koja im se dodjeljuje? Ne gomilajući ovdje primjere koji se povlače u svim priručnicima, ostat ću samo pri jednom autoritetu, koji nije sumnjiv zbog idealizma, onom Marxovu. U Kritici političke ekonomije on se pita ο razlozima koji su ljude doveli do toga da izaberu plemenite kovine kao pramjere vrijednosti. Nabraja više njih koji su u vezi s »prirodnim vrijednostima« zlata i srebra: homogenost, djeljivost na bilo kakve dijelove, koji se uvijek mogu taljenjem opet spojiti, visoka specifična težina, rijetkost, pokretnost, nepokvarljivost, pa nastavlja: »S druge strane, zlato i srebro nisu samo nega-tino suvišni i nepotrebni proizvodi; ali njihova estetska svojstva čine od njih prirodnu materiju raskoši, nakita, potreba svečanog odijevanja, ukratko pozitivan oblik obilja i bogatstva. Oni su u određenoj mjeri ukrućena svjetlost izvučena iz podzemnog svijeta; srebro, naime, odražava sve svjetlosne zrake u njihovoj izvornoj mješavini, a zlato najmoćniju boju, crveno. Ali, smisao boja najpopularniji je oblik estetskog smisla uopće. Jacob Grimm pokazao je etimološke odnose, u raznim indogermanskim jezicima, koji povezuju plemenite kovine s bojama1.«
K. Marx, Critique de l'Economie politique, preveo Léon Rémy, Paris, 1899, str. 216.
105
Dakle, sâm nas Marx poziva da otkrivamo simboličke sustave koji, istodobno, leže ispod govora i odnosa što ih čovjek održava sa svijetom. »Jedino nas svakidašnji život uvjerava da je banalno i jednostavno što jedan proizvodni odnos poprima oblik objekta1.«
Ali, od trenutka kad se mnogobrojni oblici društvenog života — ekonomski, lingvistički, itd. — pojavljuju kao odnosi, otvara se put jednoj antropologiji shvaćenoj kao opća teorija odnosa, i analizi društava s obzirom na diferencijalne značajke što pripadaju sustavima odnosa koji definiraju i jedne i druge.
1 Loc. cit., str. 14.
106
D R U Š T V E N A O R G A N I Z A C I J A
VI poglavlje
POJAM ARHAIZMA U ETNOLOGIJI 1
Usprkos svim nedostacima, i unatoč zasluženim kritikama, svakako se čini da je, u pomanjkanju boljeg izraza, termin »primitivan« definitivno zauzeo mjesto u suvremenom etnološkom i sociološkom rječniku. Proučavamo, dakle, »primitivna« društva. Ali što pod time razumjevamo? U onome glavnom, izraz je dosta jasan. Znamo da »primitivan« označuje širok skup pučanstava koja su ostala nepismena i, zbog toga, nedostupna metodama istraživanja čistoga historičara; da njih, samo u novije vrijeme, pogađa ekspanzija mehaničke civilizacije: da su ona, dakle, tuđa, po društvenoj strukturi i po shvaćanju svijeta, pojmovima koje politička ekonomija i politička filozofija smatraju fundamentalnima kad je riječ ο našem društvu. Ali kuda prolazi demarkaciona linija? Stari Meksiko udovoljava drugom kriteriju, ali vrlo nepotpuno prvom. Arhaj-ski Egipat i Kina otvaraju se etnološkom istraživanju, zacijelo ne zato što bi im pismo bilo nepoznato nego zato što mnoštvo očuvanih dokumenata ne udovoljava uvjetu da upotreba ostalih metoda postane suvišna; ni jedan ni druga ne nalaze se izvan aree mehaničke civilizacije: oni su joj samo prethodili u vremenu. Obrnuto, činjenica da folklorist radi u sadašnjosti, i u arei mehaničke civilizacije, ne može ga izolirati od etnologa. Već deset godina, u Sjedinjenim Državama, prisustvuje se jednoj senzacionalnoj evoluciji koja, nesumnjivo, prije svega otkriva duhovnu krizu u koju je dospjelo suvremeno američko društvo (koje počinje sumnjati samo u sebe i uspijeva još da sebe razumije tek uz onu primjesu stranosti koju sva-
1 P u b l i c i r a o p o d o v i m n a s l o v o m u: Cahires internationaux de Sociologie, t. 12, 1952, str. 32-35.
109
ki dan sve više dobiva u vlastitim očima), ali koja, otvarajući etnolozima vrata tvornica, nacionalnih i municipalnih javnih službi, kadšto čak i štabova, prešutno obznanjuje da je između etnologije i drugih znanosti ο čovjeku razlika većma u metodi negoli u predmetu.
Ipak, jedino je predmet ono što ovdje hoćemo razmotriti. Jer, zapanjiva je konstatacija da, gubeći osjećaj za predmet koji joj je vlastit, američka etnologija pušta da se izgubi metoda — preusko empirijska, ali precizna i brižljiva— kojom su je oboružali njezini osnivači, u korist neke često simplicističke i, u pogledu istraživačkih postupaka, nesigurne društvene metafizke. Metoda se može poboljšati, i utoliko prije proširiti, samo uvijek sve egzakt-nijim poznavanjem svojega posebnog predmeta, njegovih specifičnih značajki i njegovih distinktivnih elemenata. Mi smo daleko od toga. Zacijelo, termin »primitivan« čini se da je definitivno zaštićen od konfuzija što ih implicira njegov etimološki smisao, a podržava zastarjeli evo-lucionizam. Primitivan narod nije zaostao ili zakasnio narod; on može, na nekom području, svjedočiti ο duhu invencije i realizacije koji ostavlja daleko iza sebe uspjehe civiliziranih. Tako, ona prava »planirana sociologija« koju otkriva proučavanje australskih društava, integracija afe-ktivnog života u kompleksan sustav prava i obaveza u Melaneziji, korištenje religioznog osjećaja da bi se zasnovala upotrebljiva, ako ne uvijek i harmonična, sinteza individualnih aspiracija i društvenog poretka.
Jedan primitivan narod nije više narod bez historije, iako nam njezino odvijanje često izmiče. Seligmanovi radovi ο urođenicima Nove Gvineje1 pokazuju kako se jedna prividno vrlo sistematična društvena struktura sad oslobađala, sad odražavala kroz niz slučajnih događaja: ratovi, migracije, suparništva, osvajanja. Stanner je opisao prepirke kojima je povod, u jednom suvremenom društvu, proglašenje zakona ο srodstvu i braku: »mladoturski« reformatori, koji su se obratili na nauku susjednog stanovništva, zalažu se za pobjedu suptilnijeg sustava jednostavnosti drevnih ustanova; i urođenici koji nekoliko godina žive daleko od svojega plemena ne uspijevaju, kad se vrate, prilagoditi se novom poretku2. U Americi, broj, raspo-
1 C. G. S E L I G M A N , The Melanesians of Britsih New Guinea, London, 1910.
2 W. Ε. H. S T A N N E R , Murinbata kinspih and totemism, Oceania, t. 7, n° 2, 1936-1937.
110
red i recipročni odnosi klanova Hopi ne bijahu, prije dva stoljeća, onakvi kakvi su danas1. Mi to sve znamo, ali što smo odatle izvukli? Jednu teoretski smušenu, stvarno neupotrebljivu distinkciju između tobožnjih »primitivaca«, tako označenih konvencijom (koja, uostalom, obuhvaća gotovo sve populacije što ih proučava etnolog), i nekih rijetkih »pravih primitivaca« svedenih na jedine Australce i Fuegijce prema rezimeu tečaja Marcela Maussa2. Malo prije vidjeli samo što valja misliti ο Australcima. Bi li Fuegijci (i neka druga južnoamerička plemena što ih njima dodaju neki autori)3 bili dakle, jedini, uz stanovite pigmejske grupe, koji uživaju pretjeran privilegij da su trajali i da nemaju nikakve povijesti? Ova čudna tvrdnja počiva na dvostrukom argumentu. Prije svega, historija ovih naroda nama je totalno nepoznata, a, zbog nedostatka ili siromaštva usmenih predaja i arheoloških tragova, ona je zauvijek nedohvatljiva. Odatle se ne može zaključiti da ona ne postoji. U drugom redu, ti narodi oživljuju, arhaizmom svojih tehnika i svojih institucija, ono što nam je moguće rekonstituirati ο društvenom stanju veoma drevnih pučan-stava, koja su živjela prije desetak — dvadesetak tisućljeća; odatle zaključak: kakva su bila u toj davnoj epohi, takva su ostala i danas. Filozofiji se povjerava briga da objasni zašto se, u nekim slučajevima, događalo nešto, i zašto se, u ovim, ne događa ništa.
Kad je jednom prihvaćena na ovom filozofskom planu, debata izgleda bezizlazna. Dopustimo, dakle, kao teoretsku mogućnost da su neki etnički fragmenti mogli ostati iza, uostalom nejednakog, kretanja koje pokreće čovječanstvo: bilo da su evoluirali jedva primjetnom sporošću koja bi im do danas očuvala najbolji dio njihove primitivne svježine; bilo, naprotiv, da ih je njihov razvojni ciklus, prerano, zakržljao, ostavio ukrućene u definitivnoj inerciji. Pravi problem ne postavlja se tako. Kad se danas promatra neko po svoj prilici arhaičko pučanstvo, da li se mogu istaknuti izvjesni kriteriji čija bi prisutnost ili odsutnost dopuštala donošenje odluke, zacijelo ne afirmativne — vidjelo se da je hipoteza ideološka i nepristupna dokazi-
1 R. H. L O W I E , Notes on Hopi clans. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, t. 30, str. 6, 1929.
2 Marcel MAUSS, Manuel d'Ethnographie, Paris 1947, str. 1. 3 J . M . C O O P E R , T h e S o u t h A m e r i c a n M a r g i n a l Cultures,
Proceedings of the 8th American Scientific Congress, Washington, 1940, t. I I , str. 147, 160.
1ll
vanju — nego negativne? Ako ovaj negativni dokaz može biti pružen za svaki poznat i naveden slučaj, pitanje će biti riješeno praktički, ako ne teoretski. Ali tada bi se postavio nov problem koji bi valjalo riješiti: budući da je isključeno razmatranje prošlosti, koje formalne značajke, što se tiču strukture, razlikuju društva zvana primitivna od onih koja imenujemo modernim ili civiliziranim?
Takva su pitanja koja bismo željeli potaknuti, raspravljajući ο slučaju nekih južnoameričkih društava u pogledu kojih je nedavno bila obnovljena hipoteza prvobitnog arhaizma.
* * *
Poslije Martiusa1, etnolozi običavaju dijeliti urođeničke kulture tropske Amerike u dvije velike kategorije. One morske obale sustava Orinoko-Amazona karakteriziraju se šumskom, ili priobalnom postojbinom u blizini šume; zemljoradnjom rudimentarne tehnike, ali prostranih krčevina s mnogim kulturnim vrstama; diferenciranom društvenom organizacijom, koja nagoviješta ili potvrđuje jasnu društvenu hijerarhiju; i prostranim kolektivnim nastambama koje ujedno svjedoče ο nivou urođeničke industrije i ο stupnju društvene integracije. Arawak, Tupi i Karib posjeduju u raznim stupnjevima, i uz regionalne varijacije, te značajne crte. Naprotiv, centralni Brazil nastanjen je pučanstvima nerazvijenije kulture; kadšto nomadska i neupućena u podizanje stalnih nastambi i u grnčarstvo, ona žive od branja i sakupljanja, ili, kad su sjedilačka, pribjegavaju individualnom ili kolektivnom lovu, radije negoli vrtlarstvu koje, u njih, ostaje dodatno zanimanje. Pod imenom Ge, Martius je vjerovao da može ustrojiti, kao jednu jedinu kulturnu i lingvističku porodicu, pučanstva koja se stvarno razlikuju jezikom i drugim aspektima respektivnih kultura; u njima je vidio potomke divljih Tapuya koje su putnici X V I stoljeća opisali kao tradicionalne neprijatelje Tupia s obale: da su ih oni gonili prema unutrašnjosti, u toku migracija koje su im morale osigurati posjed primorja i doline Amazone.
1 C. F. Ph. VON MARTIUS, Beiträge zur Ethnographie,.. ., Leipzig, 1867.
112
Zna se da su ove migracije završile tek u X V I I stoljeću, a poznati su čak i njihovi noviji primjeri.
Ova zavodljiva konstrukcija bila je, u posljednjih dvadeset godina, uzdrmana istraživanjima neprežaljenog Curia Nimuendajua u više plemena tobožnje porodice Ge, koja nastavaju savanu između primorskog lanca i doline Araguaya, na brazilskom istoku i sjeveroistoku. K o d plemena Ramkokamekran, Cayapo, Sherenté i Apinayé, Ni-muendaju je najprije otkrio zemljoradnju originalniju negoli se to pretpostavljalo: neka od ovih plemena gajila su vrste (Cissus sp.) drugdje nepoznate. Ali osobito na području društvene organizacije, ovi tobožnji primitivci otkrili su sustave začudne kompleksnosti: egzogamske polovice koje dalje određuju sastav sportskih ili ceremonijalnih polovica, tajnih društava, muških udruženja i dobnih razreda. Ove strukture obično prate nivoe mnogo razvijenije kulture. Može se zaključiti, bilo da ove sturkture nisu svojstva takvih nivoa, bilo da arhaizam tobožnjih Ge nije onako neprijeporan kako izgleda. Interpretatori Nimuen-dajuovih nalaza, osobito Lowie i Cooper, bili su naklonjeni prvom objašnjenju. Tako Lowie piše da »pojava matrili-nearnih obitelji u kulturama kakve su ona Canella i Boro-ro, dokazuje da ova institucija može mjestimično iskrsnuti kod lovaca i sakupljača, ili, u najbolju ruku, kod naroda koji su ostali u prvoj fazi vrtlarstva1«. Ali, zaslužuju li Ge i njima na zapadnoj visoravni odgovarajući Bororo i Nam-bikwara bezuvjetno takvu definiciju? Ne mogu li se u njima isto tako dobro vidjeti regresivci, koji bi, pavši s jednog višeg nivoa materijalnog života i društvene organizacije, sačuvali neku njihovu crtu kao trag negdašnjih uvjeta? U vezi s tom hipotezom, sugeriranom u toku jedne privatne korespodencije, Lowie je pristao da odgovori kako bi alternativa bila shvatljiva, ali kako bi njezini termini ostali jedanko nepouzdani dokle se ne bi napravio »precizan model za koji bi se moglo dokazati da je društvena organizacija Canella i Bororo njegova oslabljena replika2 « .
Ima mnogo načina da se odgovori ovome zahtjevu, a prvi je nesumnjivo varav u svojoj jednostavnosti. N o , ipak, visoke pretkolumbovske kulture Perua i Bolivije poznavale
1 R . H . L O W I E , A N o t e o n the N o r t h e r n G e o f B r a z i l , American Anthropologist, η. s., t. 43, 1941, str. 195.
2 Id.
8 Struktura lna antropologi ja 113
su nešto što nalikuje na dualističku organizaciju: stanovnici glavnoga grada Inka bili su podijeljeni na dvije grupe. Gornji Cuzco i Donji Cuzco, čije značenje nije bilo samo geografsko, jer, za. vrijeme ceremonija, mumije predaka bile su svečano postavljene u dva odgovarajuća reda kao što se to događalo u Kini dinastije Šu1. I sâm Lowie, koji komentirajući naš opis jednog sela Bororo čiji plan odražava složenu društvenu strukturu, podsjeća u toj stvari na plan Tiahuanacoa kako ga je rekonstruirao Bandelier2. Isti dualizam, ili u svakom slučaju njegove osnovne teme, proteže se sve do centralne Amerike, u obrednom antagonizmu astečkih redova Orla i Jaguara. Dvije životinje igraju svoju ulogu u mitologiji grupe Tupi i drugih južnoameri-čkih plemena, kako to svjedoči motiv »Nebeskog Jaguara«, i obredno zatvaranje u krletku orla-harpije u urođeni-čkim selima Xingu i Machado. Ove sličnosti između društava tupi i astek protežu se na druge aspekte vjerskog života. Ne bi li se konkretan model, čiju slabu repliku daju primitivne kulture tropske savane, mogao nalaziti na visokim andskim platoima?
Odgovor je suviše jednostavan. Sigurno su se zbivali dodiri među velikim civilizacijama visoravni i barbarima savane i šume: trgovinske razmjene, vojna izviđanja, čarkanja predstraža. Urođenici iz Čaka znali su za postojanje Inka i opisivali, po čuvenju, njihovo čarobno kraljevstvo prvim putnicima. Orellana je nailazio na zlatne predmete u srednjoj Amazoni; a bile su iskapane čak i u saopau-lovskom primorju metalne sjekire peruanskog podrijetla. Ipak, tako strmoglav ritam ekspanzije i zalaza andskih civilizacija mogao je dopuštati samo sporadične i kratkotrajne razmjene. S druge strane, društvena organizacija Asteka ili Inka stigla nam je, preko opisa osvajača zanesenih svojim otkrićem, s jednim sistematičkim karakterom koji ona bez sumnje nije posjedovala. U oba slučaja prisustvuje se efemernoj koaliciji veoma različnih kultura, često vrlo starih i među sobom heterogenih. Iz povoljnoga mjesta što ga je neko pleme privremeno zauzimalo
1 G. DE LA VEGA , Historie des Incas, franc, prijevod, Paris, 1787, sv. I, str. 167; H. M A S P E R O , la Chine antique, Paris, 1927, str. 251-252.
2 C. NIMUENDAJU i R. H. LOWIE , The Dual Organization of the Ramkokamekran (Canella) of Southern Brazil, American Anthropologist, η. s., t. 29, 1927, str. 578.
114
između toliko drugih, ne može se zaključiti da su se njegovi posebni običaji obdržavali na cijelom prostoru teritorija gdje se kretao njegov utjecaj, sve da su njegovi dostojanstvenici širili ovu fikciju, osobito kod evropskih pridošlica. Ni u Peruu ni u Meksiku, nikada se nije uistinu poznavalo neko carstvo čiji bi model skromnim sredstvima nastojali obnoviti naseljeni narodi, klijenti ili naprosto zabliješteni svjedoci. Analogije među niskim i visokim kulturama ovise ο dubljim razlozima.
Dualistička je organizacija, naime, tek jedna crta među drugima koje su zajedničke dvama tipovima. Ove crte raspoređene su na najkonfuzniji način. One nestaju i opet se javljaju, bez obzira na geografsku udaljenost i na nivo dotične kulture. Reklo bi se da su nasumce razbacane čitavom površinom kontinenta. Nalaze se sad prisutne, sad odsutne, sad grupirane a sad izolirane, raskošno razvijene u jednoj velikoj civilizaciji, ili škrto očuvane u najnižoj. Kako da se objasni svaki od ovih slučajeva fenomenima difuzije? Za svaki slučaj trebalo bi utvrditi neki historijski doticaj, odrediti njegov datum, obilježiti itinerar migracije. Zadatak ne bi bio samo neostvariv, on ne bi odgovarao stvarnosti, koja nam pokazuje jedan globalan stjecaj okolnosti a koji treba razumjeti kao takav. To je mnogostran fenomen sinkretizma, čiji su povijesni i mjesni uzroci mnogo raniji od početka onoga što nazivamo pretkolum-bovska historija Amerike i što nas jedna zdrava metoda obvezuje da prihvatimo kao početnu situaciju, iz koje su se rodile i razvijale visoke kulture Meksika i Perua.
Može li se pronaći sliku te početne situacije u sadašnjem stanju niskih kultura savane? Nemoguće; nema shvatljivih prijelaza, nema etapa koje se mogu rekonstituirati, između kulturnog nivoa grupe Ge i početaka kulture Maya, ili arhajskih nivoa doline Meksika. Dakle, jedni i drugi proizlaze iz iste baze, nesumnjivo zajedničke, ali koja se mora tražiti na međusredišnjem planu između sadašnjih kultura savane i starih civilizacija visoravni.
Mnogobrojne indikacije potvrđuju tu hipotezu. Prije svega, arheologija pronalazi, čak u novijoj prošlosti, centre relativno evoluirane civilizacije preko čitave tropske Amerike: Antili, Marajo, Cunani, donja Amazona, ušće Tocan-tina, ravnica Mojos, Santiago del Estero; isto tako, veliki petroglifi iz doline Orinoka i drugih regija, koji pretpostavljaju ekipni rad, na čije se zapanjujuće primjene u krčenju
115
i vrtnoj kulturi nailazi još danas kod grupe Tapirapé 1. Orellana se divio raznolikim, mnogobrojnim i razvijenim kulturama duž Amazone s početka povijesnog razdoblja. Može li se pretpostaviti da u epohi njihova najvišeg procvata, inferiorna plemena nisu, bar donekle sudjelovala u toj životnosti, čijih se znakova prisjetismo?
Sama dualistička organizacija ne konstituira diferencijalne značajke savanskih pučanstava: na nju se ukazivalo, u šumi, kod grupa Pirintintin i Munduruku; ona je vjerojatna kod pripadnika Tembé i Tukuna, a pouzdana na dva kraja Brazila, kod Arawaka isto tako visoke kvalitete kao kod Palikura i Terenoa. Sami smo je susreli, u postojećim tragovima, kad Tupikawahiba gornjega Machada, tako da se, čas u matrilinearnim i čas u patrilinearnim modalitetima, može definirati jedna area dualističke organizacije koja se pruža od desne obale Tocantina do Rio Madeira. Nemoguće je definirati dualističku organizaciju u Južnoj Americi kao neku tipičnu crtu najprimitivnijih nivoa, kad je oni dijele sa svojim šumskim susjedima, iskusnim vrtlarima i lovcima na glave, koji imaju mnogo razvijeniju kulturu.
Ne smije se odvajati društvena organizacija naroda savane od one njihovih susjeda iz šumovitih dolina i riječnih padina. I obrnuto, kadšto se situiraju u tobožnje arhaičke nivoe plemena vrlo različne kulture. Primjer grupe Bororo pruža posebno potresan dokaz tih lažnih analogija. Da bi se od njih napravili »pravi prmitivci«, ili da bi ih njima približili, neki se pozivaju na jedan tekst von den Steinena: »Žene, navikle čupati divlje korijenje u gu-štari, nalaze zadovoljstvo da ruše mlade biljke (manioka) pomno preokrećući zemlju u nadi da će naći jestivo korijenje. Ovo lovačko pleme nije znalo ni za kakvu pravu zemljoradnju, i osobito za strpljivo čekanje da se gomolji razviju2.« Odatle se zaključuje da su prije njihova dodira s ekspedicionim korpusom, koji ih je morao pokoriti, Bororo isključivo živjeli od lova i sakupljanja. To znači zaboraviti da se komentar odnosi na vrtove brazilskih vojnika, ne urođenika, i da se, prema istom autoru, »Bororo
1 H. B A L D U S , Os T a p i r a p é , Revista do Arquivo Municipal, S ä o P a u l o , 1944-1946.
2 Κ. V O N D E N S T E I N E N , Unter der Naturvölkern Zen-tral-Brasiliens. 2. izd. B e r l i n 1897; str. 581. p o r t u g a l s k o g p r i j e v o d a , Säo Pau lo 1940.
116
nisu brinuli za darove civilizacije1«. Dovoljno je staviti ove primjedbe u kontekst koji pruža tako živu sliku dezintegracije društva Bororo pod utjecajem njihovih samozvanih pacifikatora da bi se shvatio njihov anegdotski karakter. Sto nas one uče? Da u to doba Bororo nisu obrađivali zemlju? Ali njih su u toku više od pedeset godina kolonizatori nemilosrdno proganjali i tamanili. I l i prije, da su urođenici smatrali probitačnijim da potkradaju vrtove vojnih jedinica negoli da za njih krče šume?
Nekoliko godina poslije, 1901, Cook je zapazio »polja maloga žutog kukuruza« kod Bororoa sa Rio Ponte de Pedra (tada slabo poznatog pritoka Rio Säo Lourenço) 2. U vezi sa selima sa Rio Vermelho, koja su ostala nezavisna, Radin je pisao 1905: »U koloniji Theresa Christina Bororo baš mnogo ne sade, pa je, možda, iz toga razloga profesor von den Steinen, koji ih vidio kako obrađuju zemlju samo prisilno, odatle zaključio da oni nikad nisu bili zemljoradničko pleme. Ali g. Fric otkrio je kod onih koji još žive u divljačkom stanju brižno održavane nasade3 . . .« Isti autor još bolje opisuje jedan agrarni obred, »ceremoniju blagoslova prvih plodova čije bi trošenje izazvalo smrt bez toga posvećenja«, a koja se sastoji u ispiranju tek dozrelog kukuruzova klipa, što se zatim postavi pred aroetorraria (ili šamana) koji neprekidno nekoliko sati pleše i pjeva, neprestano puši, i tako dolazi u neku vrstu hipnotičke ekstaze. Podrhtavajući svim mišićima, »grize tada klip puštajući isprekidane krikove. Ista se ceremonija događa kad se ubije krupan komad divljači . . . ili ulovi velika riba. Bororo su uvjereni da bi svaki onaj koji dotakne neposvećeno meso ili neposvećen kukuruz .. . poginuo sa svima svojima 4«. Kad se pomisli da je, osim sela s Rio Vermelho, društvo Bororo posvema propalo između 1880. i 1910, teško se može dopustiti da su urođenici našli vremena i potrudili se, u tako tragičnom i tako kratkom vremenskom razmaku, da sasvim novu zemljoradnju okrune vrlo kompliciranim agrarnim obre-
1 Loc. cit., str. 580. 2 W. A. COOK, The Bororo Indians of Matto Grosso, Brazil,
Smithsonian Miscellaneous Collection, t. 50, Washington, 1908.
3 V. FRIC i P. RADIN , Contributions to the Study of the Bororo Indians, Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 36, 1906, str. 391-392.
4 Id.
117
dom. Osim ako već nisu posjedovali drugi, što bi u isto vrijeme impliciralo tradicionalan karakter prve.
Pitanje je, dakle, da se sazna može li se ikad, u Južnoj Americi, govoriti ο pravim lovcima i sakupljačima. Neka plemena danas izgledaju vrlo primitivna: Guyaki iz Paragvaja, Siriono iz Bolivije, Nambikwara s izvora Tapajo-za, i sakupljači iz doline Orinoka. N o , ipak, rijetka su ona koja nikako ne poznaju vrtlarstvo, i svako se nalazi izolirano među grupama višega nivoa. Povijest svakoga od njih, kad bismo je poznavali, bolje bi objasnila njegovo posebno stanje negoli hipoteza ο nekom arhaičkom nivou čiji bi ono bilo preostatak. Ona najčešće prakticiraju neko osnovno vrtlarstvo koje nije podesno da zamijeni lov, ribolov i sakupljanje. To je nedovoljno da se dokaže kako je riječ ο obrađivačima zemlje početnicima, a ne ο obra-đivačima zemlje koji su nazadovali zbog novih uvjeta egzistencije koji im bijahu nametnuti.
Neprežaljeni otac J. M. Cooper predložio je podjelu plemena tropske Amerike na dvije glavne grupe, koje res-pektivno imenuje »silval« [»šumska«] i »marginal« [»pogranična«]; marginalna grupa opet bi se podrazdjeljivala u »savanal« [»savanska«] i »intrasilval« [»međušumska«] 1 . Mi ćemo zadržati samo glavnu distinkciju, koja je, možda, od neke praktične koristi, ali u kojoj bi se pogrešno tražio neki prikaz činjenica. Ništa ne dokazuje, pa čak i ne upućuje, da je savana bila nastavana u arhajsko doba; naprotiv, svakako se čini da, čak i u svojoj današnjoj postojbini, »savanska« plemena nastoje očuvati tragove jednoga načina šumskog života.
U duhu južnoameričkog urođenika nijedna geografska distinkcija nije jasnija i prisutnija od one savane i šume. Savana je nepodesna ne samo za vrtlarstvo nego i za sakupljanje divljih plodova: vegetacija i životinjski život u njoj siromašni su. Naprotiv, brazilska šuma raskošna je plodovima i divljači, i, koliko god se plitko zaore, njezino tlo ostaje bogato i plodno. Kontrast između šumskih vrtlara i savanskih lovaca može imati kulturno značenje: on nema prirodnog temelja. U tropskom Brazilu šuma i riječne padine tvore najpovoljniju sredinu za vrtlarstvo, lov, ribolov, a također za pobiranje i sakupljanje. Pa ako je savana razbaštinjena, ona je to ujedno sa svih ovih gledišta. Ne može se praviti razlika između jedne pred-
1 J. M. COOPER, loc. cit.
118
J
vrtlarske kulture, koju su sačuvali savanski narodi, i jedne više kulture, na vrtlarskoj osnovi u šumskim zemljištima: jer su narodi šume ne samo najbolji vrtlari (od ostalih) nego i najbolji berači i sakupljači (isto tako od ostalih). Razlog je tome vrlo jednostavan: više toga se može sakupiti u šumi negoli izvan nje. Vrtlarstvo i sakupljanje koegzistiraju u oba miljea, ali su jednako tako bolje razvijeni u jednom negoli u drugom.
Ovo veće umijeće šumskih društava da se snalaze u prirodnom miljeu potvrđuje se isto tako u odnosu na divlje vrste kao i na kulturne vrste. Biljni milje varira od istoka prema zapadu tropske šume; ali način života mijenja se manje negoli upotrebljavane vrste: identični košaraški proizvodi napravljeni su sad od jednog tipa palme a sad od drugog; igraju zapanjujuće istu obrednu ulogu, ali su izrađeni od različitih biljaka. Proizvodi se mijenjaju, upotrebe ostaju. S druge strane, savanski determinizam samo negativno utječe; ne otvara nove mogućnosti nego samo skučuje mogućnosti šume. Nema »savanske kulture«. Ono što se, tobože, tako označuje jest blaga replika, slaba jeka, nemoćno oponašanje šumske kulture. Sakupljački narodi izabrali bi šumsku postojbinu isto tako kao i šumski; ili, točnije, oni bi ostali u šumi da su to mogli. Ako nisu, nije to zbog neke tobožnje »savanske kulture« koja bi im navlastito pripadala; to je zato što su bili iz nje otjerani. Tako su Tapuya bili potisnuti u unutrašnjost velikim migracijama Tupia.
Kad je to utvrđeno, lako će se dopustiti da je, u nekom točno određenom slučaju, nova postojbina mogla pozitivno utjecati. Lovna vještina Bororoa bila je, nesumnjivo, probuđena ili pomognuta čestim boravljenjem na močvarama srednjega toka Paragvaja punim divljači, a mjesto koje zauzima ribolov u ekonomiji grupe Xingu zacijelo je veće od onoga koje je on mogao imati u sjevernim predjelima odakle potječu grupe Aüeto I Kamayura. Ali, svaki put kad za to imaju priliku, savanska plemena grčevito se drže šume i uvjeta šumskoga života. Čitavo vrtlarstvo obavlja se na uskoj prevlaci šumske galerije, koja, i u savani, ide uz glavne tokove vode. Zapravo, drugdje se ne bi mogla obrađivati zemlja, pa se Bakairi rugaju legendarnom jelenu šaren jaku koji je toliko glup da sadi svoju manioku u guštari.1 Urođenici poduzimaju
1 K. VON DEN STEINEN, loc cit., str. 488.
119
duga putovanja kako bi osvojili šumu gdje će naći neke proizvode prijeko potrebne za svoju »industriju«: velike bambuse, školjke i sjemenje. Još su upadljiviji načini pripremanja divljih biljaka. Šumska plemena posvećuju im obilje spoznaja i postupaka; tako vađenju škrobi iz srži palmi, alkoholnom vrenju sjemenja u trapu i prehrambenoj upotrebi otrovnih biljaka. Sve se to svodi, kod savanskih naroda, na nasumično sabiranje iza kojega slijedi neposredno trošenje, kao da je potrebno odmah nadoknaditi nestanak inače uravnoteženoga prehrambenog režima. Dapače, u njih branje i sabiranje nekako slikovito izražavaju razvodnjene i šuštale tehnike.1
Prethodna razmatranja odnose se samo na tropsku Ameriku. Ali, ako su ona točna, dopuštaju da se izvuku kriteriji općenitije valjanosti, koji bi se mogli iskoristi u svakom slučaju što bi opravdavalo promicanje hipoteze autentičnog arhaizma. Ne čini nam se dvojbenim da bi se tada došlo do istog zaključka, naime da je istinski arhaizam posao arheologa ili prehistoričara, ali da etnolog, posvećen proučavanju živih i sadašnjih društava, ne smije zaboraviti da, kako bi bila takva, treba da su ona živjela, trajala i da su se, dakle, mijenjala. N o , promjena, ako prouzrokuje tako elementarne uvjete života i organizacije da oni upućuju na jedno arhajsko stanje, može biti tek regresija. Je li moguće, jednim unutarnjim kriterijem, razlikovati taj pseudoarhaizam od pravoga?
Problem primitivizma nekog društva općenito se postavlja na osnovi kontrasta koji ono pokazuje prema bližim
1 C. LÉVI-STRAUSS, On Dual Organization in South America, America Indigena, t. 4, Meksiko 1944; The Tupi-Kawahib, u: Handbook of South American Indians, Smithsonian Institution t. V, Washington, 1948. Ovu rekonstrukciju oštroumno je kritizirala gđica Queiroz. Ona se poziva na više važnih crta u mitologiji i ritualu grupe Sherenté, ukazujući da su ti urođenici dugo živjeli u savani. Rado priznajem da tu postoji jedan problem, premda bi bilo riskantno, kako to čine sami Sherenté, neke mitske teme, koje su u N o v o m svijetu raširene od Kanade do Perua, interpretirati prema ekonomskoj povijesti jednoga posebnog plemena. Uspor. Maria Isaura P E R E I R A DE Q U E I R O Z , A noçâo de arcaismo em etnologia e a organizaçâo social dos Xerenté, Revista de Antropologia, t 1, n° 2, Säo Paulo, 1953, str. 99-108.
120
ili dalekim susjedima. Konstatira se razlika kulturnog nivoa između ovoga društva i onih koja se mogu s njime najlakše uspoređivati. Njegova je kultura siromašnija, zbog odsutnosti ili nedostatka tehnika, čija redovna upotreba, ako ne i pronalazak, potječe iz neolitskog razdoblja: stalne nastambe, vrtlarstvo, glačanje kamena, tkanje, grn-čarstvo. Ovim crtama općenito se pridružuje, iako je, u ovom posljednjem slučaju, indukcija neizvjesnija — diferencirana društvena organizacija. Nesumljivo je da, u nekim predjelima svijeta, ti kontrasti postoje; i da persis-tiraju čak i u suvremenoj epohi. N o , ipak, u slučajevima pseudoarhaizama, koje smo vodje razmotrili, oni nisu isključivi: time razumijemo da se društva ο kojima govorimo ne razlikuju od svojih razvijenijih susjeda u svakom pogledu nego samo u nekom; dok, u drugim područjima, nalazimo mnoge analogije.
Najupadljiviji primjer, koji smo već komentirali, jest onaj dualističke organizacije. U Južnoj Americi, ova institucija (ili, točnije, ova shema organizacije), element je zajednički mnogim društvima, koja obuhvaćaju najprimitivnija kao i najnaprednija, s čitavim nizom prijelaza. Jezik grupe Bororo i onaj Nambikwara pokazuje isto tako neke srodnosti s dijalektima izvan geografske aree tih plemena, i karakteristične za više civilizacije; fizički tip, tako različit između te dvije grupe, navodi na južnjačko podrijetlo u jednom slučaju, sjevernjačko u drugom. Isto važi i za društvenu organizaciju, neke obiteljske ustanove, političke ustanove i mitologiju, koje, sve, podsjećaju na neku crtu, čiji najrazvijeniji izraz valja potražiti vani. Ako je, dakle, problem arhaizma pokrenut konstatacijom razlika među nekim društvima, odmah će se primijetiti da se, u slučaju pseudoarhajskih društava, te razlike nikad ne protežu na cjelinu: postoje sličnosti koje uravno-težuju opreke.
Razmotrimo sada tobožnje »arhajsko« društvo, ne u odnosu na druga nego u njegovoj unutarnjoj strukturi. Očekuje nas neobičan prizor: ova struktura obiluje nesuglasjima i kontradikcijama. Primjer grupe Nambikwara u tom pogledu posebno je demonstrativan, jer ta jezična porodica, raštrkana na teritoriju velikom kao polovica Francuske, pokazuje jedan od najprimitivnijih kulturnih nivoa koji se danas mogu u svijetu susresti. Bar nekima od tih družbi potpuno je nepoznato građenje stalnih nastambi i grnčarstvo; tkanje i vrtlarsvo svedeni su na najjedno-
121
slavniji izraz, a nomadskim životom, u grupama od pet ili šest obitelji, privremeno udruženim pod vodstvom jednoga poglavice bez istinskog autoriteta, čini se da potpuno dominiraju potrebe branja divljih plodova i briga da se ne umre od gladi. N o , umjesto lijepe jednostavnosti koja bi se mogla očekivati od tako rudimentarnih tehnika i tako siromašne organizacije, kultura Nambikvvara umno-gostručuje zagonetke.
Sjećamo se kontrasta, kod pripadnika Bororo, između razvijenog agrarnog rituala i prividno nepostojeće zemljoradnje, čiju stvarnost potvrđuje pažljivije istraživanje. Nambikvvara pružaju, na susjednom području (u tropskoj Americi, trošiteljici manioke, hrana i otrov ne čine kategorije koje se isključuju), analognu, ali inverznu situaciju. Nambikvvara su vrlo vješti trovači. Među njihove otrovne proizvode spada kurare, kojega je to krajnje južna pojava. Kod Nambikvvara njegovu fabrikaciju ne prati nikakav obred, magična radnja ili tajni postupak, kao što je svagdje drugdje. Recept za kurare svodi se na osnovni proizvod, metoda fabriciranja sačinjava čisto profanu djelatnost. No, ipak, Nambikvvara imaju teoriju otrova koja se obraća svim vrstama mističnog razmatranja i koja se zasniva na metafizici prirode. Ali, po nekom čudnovatom kontrastu, ta teorija ne posreduje u fabriciranju pravih otrova: ona samo opravdava njihovu djelatnost: dok se nalazi u prvom planu u izrađivanju, rukovanju i korištenju drugih proizvoda, označenih istim imenom i kojima urođenici pripisuju istu moć, kad su to neopasne i čisto magijske tvari.
Ovaj primjer zaslužuje da se na njemu zaustavimo, jer je bogat poukama. Ponajprije, on spaja dva kriterija što smo ih predložili za okrivanje pseudoarhaizma. Prisutnost kurarea na tako velikoj udaljenosti od sadašnje aree rasprostiranja i kod naroda kulture tako inferiorne u usporedbi s onima gdje se on obično susreće, tvori vanjsku koincidenciju; ali pozitivna značajka njegove fab-rikacije — u društvu koje istodobno upotrebljava magijske otrove, koje miješa sve svoje otrove pod istim terminom, a koje isto tako njihovo djelovanje interpretira metafizičkim gledanjima — jest unutarnje nesuglasje, čija je vrijednost još značajnija: prisutnost, kod Nambikvvara, kurarea svedenog na osnovi proizvod i čije pripremanje isključuje svaki ritual, postavlja na veoma impresivan način pitanje jesu li po izgledu arhajske značajke njihove kulture to iskonski, ili ne sačinjavaju li one ostatke jedne osiromaše-
122
ne kulture. Mnogo je vjerojatnije interpretirati kontradikciju između teorije i prakse, što se tiče otrova, nestankom kompleksnih rituala koji su, sjevernije, vezani za pravljenje otrova kurare, negoli objašnjavati kako se mogla izgraditi teorija nadnaravne inspiracije na bazi tretmana korijenja velebilja, koji je ostao čisto eksperimentalan.
Ovo nesuglasje nije jedino. Nambikvvara i danas posjeduju izglačane kamene sjekire lijepe izradbe; ali, sposobni još da ih nasade na držak, ne znaju ih više praviti; kameno oruđe koje prigodno izrađuju svodi se na nepravilne, jedva obdjelane razbijene komade. U svojoj ishrani, u toku najvećeg dijela godine, ovise ο branju i sakupljanju; ali u njihovu korištenju divljih plodova nema one rafinirane tehnike na koju se nailazi kod šumskih naroda; ili, kad ih poznaju, onda je to u grubom obliku. Sve grupe Nambikvvara bave se nešto malo vrtlarstvom u kišno godišnje doba, svi izrađuju košare, a neki proizvode bezoblično, ali čvrsto, zemljano posuđe. No ipak, unatoč strašnoj oskudici koja vlada u suhoj sezoni, umiju, sačuvati berbu manioke zakopavajući u zemlju okrugle kašaste pogače, od kojih se tri četvrtine pokvari kad ih iskapaju nakon nekoliko tjedana ili mjeseci. Zavisnost od nomadskog života i nedostatak stalnih nastambi priječe ih da u tu svrhu iskoriste posude i košare. S jedne strane, predvrtlarska ekonomija ne prati se nijednom od tehnika podesnih za taj način života; s druge, poznavanje raznih tipova posuda beskorisno je da se od zemljoradnje učini stalno zanimanje. Moglo bi se poslužitit drugim primjerima iz društvene organizacije: grupa Apinayé samo prividno nalikuje australskim institucijama;1 ali njezina krajnja površinska zapletenost sakriva vrlo sažete diferencijacije, a funkcionalna vrijednost sustava zapravo je vrlo siromašna.
Nalazimo, dakle, kriterij pseudoarhaizma u istovremenoj nazočnosti onoga što smo nazivali vanjskim koincidencijama i unutarnjim nesuglasjima. Ali, može se ići još dalje; jer, u pseudoarhajskim kulturama suglasnosti i ne-suglasnosti suprotstavljaju se kroz jednu dodatnu značajku,
1 C. NIMUENDAJU , The Apinayé, The Catholic University of America Anthropological Series, n° 8, Washington, 1939 C. LÉVI-STRAUSS, les Structures sociales dans le Brésil central et oriental, Proceedings of the 29 th. Congress of Americanists, New York, 1949, V I I pogl. ove zbirke.
123
koja, ovaj put, pripada svakome obliku kad se on razmatra izolirano.
Vratimo se primjeru Nambikvvara i ukratko ispitajmo tablicu njihovih vanjskih koincidencija. One se ne ustanovljuju samo sa susjednom kulturom, za čiji bi se utjecaj moglo dopustiti da bi se, zbog geografske blizine, ili tehničke, političke ili prevelike duhovne superiornosti, kretao na jednom arhajskom, čudesno očuvanom otočiću. Točke podudaranja spajaju Nambikvvara s čitavom skupinom naroda, od kojih su neki susjedni i neki udaljeni, jedni bliski po nivou kulture, drugi veoma napredni. Fizički je tip onaj starog Meksika, i osobito atlantske obale Meksika; jezik pokazuje srodnosti s dijalektima prevlake i sjevera Južne Amerike; obiteljska organizacija i velike vjerske teme, uz isti rječnik koji im pripada, upućuju na južne Tupi; pripremanje otrova i ratnički običaji (ipak nezavisni, jer se kurare upotrebljava samo za lov) vežu se uz područje Gvajana; napokon, bračni običaji bude ands-ke odjeke. Isto tako, Bororo, čiji je fizički tip južnjački, politička organizacija zapadna, način života istočnjački, u odnosu na sadašnje područje prebivanja.
Koincidencije se, dakle, stvaraju u raspršenom redu. Obrnuto, nesuglasnosti se koncentriraju u samom srcu kulture; one pogađaju njezinu najintimniju strukturu i aficiraju njezinu posebnu bit. Reklo bi se da joj one dodjeljuju individualnost. Svi, ili gotovo svi, elementi neolitskoga kompleksa postoje kod Nambikvvara. Oni obrađuju vrtove, predu pamuk, tkaju od njega vrpce, pletu vlakna i modeliraju glinu; ali ti se elementi ne dospijevaju organizirati: nedostaje sinteza. I simetrično, neodoljiva napast sakupljanja nije sposobna razviti se u specijalizirane tehnike. Zato urođenici ostaju paralizirani pred nemogućim izborom; dualizam načina života prožima njihov svakidašnji život i dopire do svih psiholoških stavova, društvene organizacije i metafizičkog mišljenja. Suprotnost između muške djelatnosti, određene lovom i vrtlarstvom, koji su jednako isplativi i jednako isprekidani, i ženske djelatnosti, zasnovane na branju i sakupljanju, uz rezultate koji su stalni u svojoj osrednjosti, postaju: suprotnost između spolova koja čini od žena bića stvarno draga i vidno potcijenjena; suprotnost između godišnjih doba, jednog za lutajući život i jednog za stalnu postojbinu; sprotnost između dva stila egzistencije, jednog određenog time što bismo rado nazvali privremeno sklonište
124
i stalna košnica; i onoga neveselog ponavljanja zemljoradničkih poslova: jednoga koji je bogat iskušenjima i pustolovinama, drugoga koji postavlja temelje monotone sigurnosti. Napokon, cjelina se izražava, na metafizičkom planu, u nejednakosti sudbine koja očekuje muške duše, vječno reinkarnirane, kao što će neprestano, nakon dugih ugarenja, iznova biti obrađivana zemljišta njihovih posjednika, i ženske duše, poslije smtri raspršene u vjetru, kiši i oluji, te osuđene na istu nestalnost kao žensko branje i sakupljanje1.
Hipoteza ο preostatku [prežitku] arhajskih društava, zasnovana na otkriću vanjskih nesuglasnosti između njihove kulture i one susjednih društava, sukobljava se, dakle, u slučaju pseudoarhaizma, sa dvije velike zapreke. Ponajprije, vanjske nesuglasnosti nisu nikad dovoljno brojne da bi posvema eliminirale koincidencije, također vanjske; i ove su vanjske koincidencije atipične, to jest umjesto da se utvrđuju s jednom grupom, ili jednim skupom grupa, koji je točno definiran u pogledu kulture i geografski lokaliziran, one izbijaju u svim pravcima i smislovima te upućuju na grupe koje su među sobom heterogene. U drugom redu, analiza presudoarhajske kulture, uzete kao samostalan sistem, ističe unutrašnje nesuglasnosti, pa su one, ovaj put, tipične, to jest one koje pogađaju samu strukturu društva i koje nepovratno dovode u pitanje njezinu specifičnu ravnotežu. Jer pseudo-arhajska društva osuđena su društva, pa se moraju sagledati kroz njihov nesigurni položaj u sredini gdje se nastoje održati, i naspram susjeda koji ih podvrgavaju pritisku.
Lako je shvatiti da te intimne značajke mogu promaći historičaru i sociologu koji rade na dokumentima. Ali, dobar istraživač na terenu ne može to ne znati. Naši teoretski zaključci zasnivaju se na izravno promatranim južnoameričkim činjenicama. Na specijalistima za Malaju i Afriku jest da kažu potvrđuje li ih njihovo iskustvo ondje gdje se postavljaju isti problemi. Ako se može doći do slaganja, bit će postignut velik uspjeh u omeđivanju predmeta koji pripada etnološkim istraživanjima. Jer, ona se sastoje u jednom skupu postupaka ispitivanja koji su postali manje nužni u stanju svojstvenom nekim društvima negoli u osobitom stanju u kojemu se nalazimo mi,
1 LÉVI-STRAUSS, la Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris 1948. Tristes Tropiques, Paris 1955.
125
naspram društava koja ne muči nikakva specijalna fatalnost. U tom smislu, etnologija bi se mogla definirati kao tehnika otuđivanja od vlastite domovine.
Za sada je bitno pomoći etnologiji da se oslobodi filozofskog ostatka što ga izraz »primitivan« još za njom povlači. Istinsko primitivno društvo moralo bi biti harmonično društvo, jer ono bi bilo, tako reći, nasamo sa sobom. Vidjeli smo, naprotiv, da su u velikom području svijeta, u mnogom pogledu povlaštenom za naše proučavanje, društva koja bi mogla izgledati najautentičnije ar-hajska, sva izobličena od nesuglasnosti u kojima se otkriva znak, što je nemoguće ne prepoznati, događaja.
Nebrojene napukline, koje jedine nadživljuju razaranja vremena, nikad neće dati iluziju izvornog zvuka, ondje gdje su se, negda, razlijegale izgubljene haromnije.
126
V I I poglavlje
D R U S T E V E N E STRUKTURE U SREDIŠNJEM I ISTOČNOM B R A Z I L U 1
U toku ovih posljednjih godina privukle su pažnju ustanove nekih plemena središnjeg i istočnog Brazila, a njihova niska razina materijalne kulture pridonijela je da su ona klasirana kao veoma primitivna. Ta plemena karakterizira društvena struktura velike zamršenosti, što dopušta razne sustave polovica koje jedna drugu presijecaju i kojima su određene specifične funkcije, klanovi, dobni razredi, sportska ili ceremonijalna udruženja i drugi oblici grupiranja. Najupadljivije primjere, koje su opisali Colbacchini, Nimuendaju i mi sami, poslije drugih, starijih promatrača, pribavila je grupa Sherenté, kojima su egzogamne patrilinearne polovice podrazdijeljene na kla-nove; grupe Canella i Bororo, s egzogamnim matrili-nearnim polovicama i drugim oblicima grupiranja; napokon grupa Apinayé, sa neegzogamnin matrilinearnim polovicama. Najkompleksniji tipovi, bilo dvostruki sustav polovica podrazdijeljenih na klanove, i trostruki sustav nepodrazdijeljenih polovica, susreću se respektivno kod Bororo i kod Canella.
Opća tendencija promatrača i teoretičara bila je interpretirati te složene strukture polazeći od dualističke organizacije, za koju se činilo da predstavlja najjednostavniji oblik.2 To je značilo slijediti poziv urođeničkih obavještavača koji su te dualističke oblike stavljali u prvi plan opisivanja. Autor ovog saopćenja ne razlikuje se u tom pogledu od kolega. Međutim, sumnja koju je dugo
1 Objavljeno pod naslovom. Proceedings of the 29th Congress of Americanists, Univ. of Chicago Press, 1952, u: Sol Tax, izd. Indian Tribes of Aboriginal America, str. 302-310.
2 Od 1940. Lowie je pazio da se izbjegavaju pogrešne analogije s australskim sustavima.
127
osjećao potakla ga je da postulira rezidualan karakter dualističkih struktura u dotičnoj arei. Kako će se to vidjeti poslije, ova hipoteza morala se pokazati nezadovoljavajućom.
Namjeravamo, naime, ovdje pokazati da opis urođe-ničkih ustanova koji su dali promatrači na terenu — uključujući i nas same — koincidira, bez sumnje, sa slikom koju urođenici stvaraju ο vlastitom društvu, ali da se ta slika svodi na jednu teoriju, ili bolje na jednu transfiguraciju stvarnosti koja je sasvim drukčije prirode. Iz ove konstatacije, koja se, do sada, odnosila samo na grupu Apinayé, proistječu dvije važne konzekvencije: dualistička organizacija pučanstva središnjeg i istočnog Brazila nije samo slučajna, ona je često iluzorna; i osobito, mi smo dovedeni do toga da poimamo društvene strukture kao objekte nezavisne od svijesti koju ο njima imaju ljudi (čijom egzistencijom one, međutim, upravljaju), i kao one koje mogu biti isto tako različne od slike koju oni ο njima stvaraju, kao što se fizička stvarnost razlikuje od osjetilne predodžbe koju ο njoj imamo i od hipoteza koje ο njoj formuliramo.
Počet će se primjerom Sherenté koje je opisao Nimu-endaju. Ovo pučanstvo, koje spada u centralnu grupu jezične porodice Ge, raspoređeno je po selima, od kojih je svako sastavljano od dvije egzogamne patrilinearne polovice podrazdijeljene na četiri klana, od kojih urođenici tri smatraju prvobitnima, a jedan klan dodatnim [naknadnim], koji se po legendi pripisuje jednom stranom »zarobljenom« plemenu. Ovih osam klanova — četiri po polovicu — razlikuje se po obrednim funkcijama i povlasticama; ali ni klanovi, ni dvije sportske ekipe, ni četiri muška udruženja i žensko udruženje, koje im je pripojeno, ni šest dobnih razreda, ne interveniraju u reguliranju braka, koje isključivo zavisi od sustava polovica. Očekivalo bi se, dakle, da ćemo naići na ubičajene korolarije dualističke organizacije: na distinkciju unakrsnih i paralelnih bratića; na konfuziju unakrsnih patrilateralnih i matrilateralnih bratića; i na preferencijalni brak između bilateralnih unakrsnih bratića i sestrični. No, to se samo veoma nepotpuno zbiva.
U jednom drugom radu, na čije ćemo zaključke veoma ukratko podsjetiti1, razlikovali smo temeljne modalitete
' Les Structures élémentaires de la parenté, 1949.
128
bračne razmjene u tri oblika koji se respektivno izražavaju u preferencijalnom braku između bilateralnih unakrsnih bratića; u braku između sestrina sina i bratove kćeri; i u braku između bratova sina i sestrine kćeri. Prvom obliku dali smo ime ograničena razmjena, izražavajući time da ona uključuje diobu grupe na dva odjela ili neki višekratnik od dva; dok se termin uopćena razmjena, sjedinjujući u sebi druga dva oblika, odnosi na činjenicu da se oni mogu realizirati između kojega god broja partnera. Razlika između matrilateralnog i patrilateralnog braka proizlazi odatle što je prvi najpotpuniji oblik bračne razmjene, jer se partneri jednom zauvijek usmjeruju u globalnu i beskrajno otvorenu strukturu. Naprotiv, patrilateralni brak, »granični« oblik reciprociteta, uvijek povezuje samo dvije po dvije grupe, i uključuje, u svakoj generaciji, totalno preokretanje svih ciklusa. Proizlazi da se matrilateralni brak normalno prati jednom terminologijom srodstva koju smo nazvali »konsekutivnom« [»susl jednom«]: budući da situacija rodova jednih u odnosu na druge nije izložena nikakvoj promjeni, to njihovi susljedni [sukcesivni, uzastopni] posjednici teže da budu stopljeni pod istim terminom, pa se razlike generacija zanemaruju. Patrilateralni brak donosi, sa svoje strane, »alternativnu« terminologiju koja izražava, opozicijom susljednih generacija i identifikacijom naizmjeničnih generacija, činjenicu da se sin ženi u smjeru suprotnom onome u kojem se ženio njegov otac (ali u istom smjeru kao sestra njegova oca), i u istom smjeru u kojem se ženio otac njegova oca (ali u suprotnom smjeru od smjera sestre očeva oca). Simetrična i in-verzna situacija važi za kćeri. Slijedi druga konzekvencija: u matrilateralnom braku postoje dva različita termina da se kvalificiraju dva tipa rođaka: »muževi sestara« i »braća žena«, koji se nikada ne brkaju. S patrilateralnim brakom ova dihotomija se transponira u samo srce roda, kako bi se razlikovali pobočni rođaci prvog stupnja po spolu: brat i sestra, koji uvijek slijede suprotnu bračnu sudbinu, diferniciraju se po fenomenu, koji je dobro opisao F. E. Williams u Melaneziji, pod imenom »sex affiliation« [»spolno srodstvo«]; svatko dobiva, kao povlasticu, dio statusa pretka čiju on (ili ona) slijedi bračnu sudbinu, ili predstavlja dopunsku sudbinu. Bilo, već prema pojedinom slučaju, sin, majčinu — a kći, očevu — ili obrnuto.
Kad se te definicije primijene na Sherenté, neposredno se otkrivaju anomalije. Ni terminologija srodstva ni bračna
9 Strukturalna antropologija 129
pravila ne podudaraju se sa zahtjevima dualističkog sustava ili ograničene razmjene. I oni se međusobno suprotstavljaju, jer se svaki oblik odnosi na jedan od dva temeljna modaliteta uopćene razmjene. Tako rječnik srodstva pruža mnogo primjera konsekutivnih naziva, kao:
sin očeve sestre = sestrin sin sin ženina brata = ženin brat muž očeve sestre = sestrin muž = kćerin muž.
Dva tipa unakrsnih bratića jednako se razlikuju. No, ipak, brak je dopušten samo s patrilateralnom sestričnom, a isključen s matrilateralnom sestričnom, što bi moralo implicirati alternativnu terminologiju, a ne konsekutivnu, kako se upravo zbiva. Istodobno, više terminoloških identifikacija individuuma relevantnih za različite polovice (majka, kći majčine sestre; brat i sestra, djeca majčina brata; djeca očeve sestre, bratova djeca itd.) upućuju na to da dioba na polovice nije najhitniji aspekt društvene strukture. Tako, dakle, čak i površno ispitivanje rječnika srodstva i bračnih pravila navodi na ove konstatacije: ni rječnik, ni bračna pravila, ne podudaraju se s egzogamnom dualističkom organizacijom. A rječnik s jedne strane, bračna pravila s druge, odnose se na dva oblika koji se uzajamno isključuju, i od kojih su oba nespojivi s dualističkom organizacijom.
Nasuprot tome, nalazimo sugestivne indicije matrilate-ralnog braka, u kontradikciji s jednim potvrđenim patri-lateralnim oblikom. To su: 1. pluralni brak s jednom ženom i njezinom kćeri iz druge postelje, oblik poliginije obično spojen s matrilateralnim brakom uz matrilinearno podrijetlo (premda je podrijetlo danas patrilinearno); 2. prisutnost dvaju recipročnih termina među rođacima, aimapli i izakmu, koja dopušta da se misli kako rođaci međusobno održavaju uvijek jednoznačan odnos (»muževi sestara« ili »braća žena«, ali oboje ne u isto vrijeme i ujedno); 3. napokon, i osobito, postoji uloga zaručničinog ujaka, nenormalna u sustavu polovica.
Dualističku organizaciju karakterizira obostranost usluga između dvije polovice, koje su, istodobno, udružene i suprotstavljene. Ta obostranost izražava se u ansamblu posebnih odnošaja između nećaka i njegova ujaka koji, kakav god bio modus podrijetla, pripadaju dvjema razli-čnim polovicama. N o , kod Sherenté, ovi odnošaji, ograničeni u klasičnom obliku na specijalan odnošaj narkwa,
130
čini se da su transportirani između muža ili zaručnice s jedne strane i, s druge strane, zaručničina ujaka. Zaustavimo se trenutak na tome.
Zaručničin ujak ima ove funkcije: organizira i odvodi zaručnicu kao prethodni dogovor za brak; dobiva natrag nećakinju u slučaju rastave braka i štiti je od muža; obvezuje muževa brata da se oženi njome ako muž umre; solidarno s mužem osvećuje povrijeđenu ili obeščašćenu nećakinju, itd. Drugim riječima, on je, s mužem svoje nećakinje, i ako ustreba protiv njega, njezin zaštitnik. N o , kad bi sustav polovica doista imao funkcionalnu vrijednost, zaručničin ujak bio bi klasifikatorni »otac« zaručnika, što bi njegovu ulogu odvodioca (i zaštitnika, neprijateljskog mužu, žene jednoga od svojih »sinova«) učinilo apsolutno neshvatljivom. Treba, dakle, da uvijek ima bar tri jasno odvojena roda: Egoa, Egove žene i majke Egove žene, što je nespojivo s čistim sustavom polovica.
Naprotiv, obostrane usluge često se čine među članovima iste polovice: prilikom davanja ženskih imena, ceremonijalne razmjene zbivaju se između polovice koja je naizmjenična polovici djevojaka, i njihovih ujaka koji odmjenjuju polovicu vršitelja obreda; stričevi pristupaju inicijaciji dječaka čijoj polovici pripadaju; za vrijeme davanja imena Wakedi dvama dječacima, koje je jedini privilegij udruženja žena, ujaci dječaka zgrću divljač koju će uzeti žene naizmjenične polovice, koja je, dakle ista kao i polovica dotičnih ujaka. Ukratko, sve se događa kao da postoji jedna dualistička organizacija, ali naopačke. Ili, točnije, uloga se polovica ukida: umjesto da one čine usluge jedna drugoj, usluge se vrše unutar iste polovice, prilikom jedne posebne djelatnosti druge. Dakle, uvijek ima tri partnera, a ne dva.
U ovim uvjetima značajno je da se susreće, na planu udruženja, formalna struktura koja točno odgovara zakonu uopćene razmjene, četiri muška udruženja raspoređena su ukrug. Kad jedan čovjek mijenja udruženje, mora to učiniti u propisanom i nepromjenljivom redu. Ovaj je red isti koji upravlja prijenosom ženskih imena, koji je povlastica muških udruženja. Napokon ovaj red:
krara — krieriekmu —> akemhä —>annörava — (krara) isti je, ali inverzan, kao onaj mitske geneze udruženja i prijenosa s jednog udruženja na drugo obaveze da obavlja ceremonijal Padi.
131
Kad se prelazi na mit, ostaje u rezervi novo iznenađenje. Mit, naime, prikazuje udruženja kao dobne razrede nastale u sukcesivnom redu (od najmlađega do najstarijeg). N o , za manufakturu maski, četiri udruženja grupiraju se po parovima međusobno udruženim obostranošću usluga, kao da oni tvore polovice, a ti parovi udružuju razrede ne konsekutivne nego naizmjenične, kao da se te polovice sastoje svaka od dva bračna razreda s uopćenom razmjenom, uzmimo: (si. 4).
Ovaj red opet se pronalazi u pravilima slavljenja svetkovine slavnih mrtvaca, ili aikma. Tako, da bismo rezimirali argumentaciju, kojoj smo mogli označiti samo bitne artikulacije, zaustavit ćemo se na ovim točkama:
1. Između egzogamnih polovica, udruženja i dobnih razreda, nema nepropusne pregrade. Udruženja funkcioniraju kao da su bračni razredi [klase], zadovoljavajući, bolje negoli polovice, zahtjeve bračnih pravila i terminologije srodstva; na mitološkom planu ona se pojavljuju kao dobni razredi, a u ceremonijalnom životu grupiraju se u teoretski sustav polovica. Jedino se klanovi javljaju kao strani i kao indiferentni prema organskoj cjelini. Sve se događa kao da bi polovice, udruženja i dobni razredi [klase] bili nespretni i fragmentarni prijevodi jedne stvarnosti koja leži ispod toga.
2. Jedina historijska evolucija, koja dopušta da se razumiju ove kontradiktorne značajke, bila bi: a) u početku, tri patrilinearna i patrilokalna roda s uop
ćenom razmjenom (brak sa kćer ju majčina brata); b) uvođenje matrilinearnih polovica koje nameće:
SI. 4 .
132
c) ustanovljenje jednog četvrtog patrilokalnog roda (četvrti klan svake sadašnje polovice, ili »zarobljeno pleme«; mit ο postanku udruženja isto tako potvrđuje da ih je u početku bilo tri);
d) sukob koji izbija između pravila (matrilinearnog) podrijetla i pravila (patrilokalnog) boravišta, koji ima za posljedicu
e) obrat polovice na patrilinearno podrijetlo sa f) pratećim nestankom funkcionalne uloge rodova koji se
transformiraju u udruženja, oživotvorenjem fenomena »muškog otpora« koji se pojavio s uvođenjem polovica u njihovu prvobitnom matrilinearnom obliku.
Prijeći ćemo, u najkraćim potezima, na druge primjere, u čijem se prvom rangu nalaze Bororo. Prije svega, uputno je držati na umu znatnu simetriju koja postoji između ustanova Sherenté i Bororo. Oba plemena imaju sela kružnog oblika, podijeljena na egzogamne polovice od kojih svaka broji četiri klana, i jednu kuću ljudi u središtu. Taj se paralelizam nastavlja, usprkos opreci termina koja je posljedica patrilinearnog ili matrilinearnog karaktera dvaju društava: kuća ljudi Bororo otvorena je oženjenim ljudima; kuća Sherenté rezervirana je za neženje, to je mjesto spolnog promiskuiteta kod Bororo, spolna čistoća je ovdje imperativ kod Sherenté; neženje Bororo ovamo silom dovlače djevojke ili žene s kojima imaju vanbračne odnose, dok djevojke Sherenté ovamo ulaze samo da bi ulovile muževe.
Nedavni radovi donijeli su nove informacije ο srodni-čkom sustavu i društvenoj organizaciji. U onome što se tiče prvoga, bogati dokumenti koje je publicirao O. Albi-setti pokazuju da, ako se dihotomija svakako pokazuje među »unakrsnim« i »paralelnim« rođacima (kako bi se moglo očekivati u jednom sustavu egzogamnih polovica), ona ipak ne reproducira podjelu na polovice, nego je nanovo siječe: istovetni termini nađu se u jednoj i drugoj polovici. Da se ograničimo na neke upadljive primjere. Ego identificira djecu svojega brata i djecu svoje sestre, koja, možda, pripadaju različnim polovicama, pa ako se u generaciji unučadi nailazi na malo predvidljivu dihotomiju između »sinova i kćeri« (termini teoretski rezervirani za unučad iz naizmjenične polovice Egoa) s jedne strane, i »zetova i snaha« (termini teoretski rezervirani za unučad polovice Egoa) s druge, stvarna raspodjela termina ne
133
odgovara podjeli na polovice. Zna se da su u drugim plemenima, na primjer kod kalifornijskih Miwok, takve anomalije upravo znak prisutnosti grupa drukčijih od polovica i važnijih nego što su one. S druge strane, bilježe se, sustavom Bororo; značajne indentifikacije, kao: sin sina majčina brata, koji se naziva: muž kćeri, unuk; kći kćeri očeve sestre, koja se naziva: ženina majka, baka;
i osobito:
sin brata majčine majke, sin sina brata majčine majke, koji se nazivaju: sinovi; koje neposredno upućuju na srodničke strukture tipa Bank-Ambrym-Pentecôte, sličnost potvrđena mogućnošću sa kćerkom kćeri majčina brata u oba slučaja1.
Na području društvene organizacije, otac Albisetti precizira da svaka matrilinearna polovica obuhvaća uvijek četiri klana, i da brak nije samo preferencijalan među stanovitim klanovima nego da mora međusobno ujediniti privilegirane odjele svakoga klana. Svaki klan bio bi, naime, podijeljen na tri odjela, matrilinearna kao klan: viši, srednji, niži. Kako su dva klana povezana bračnom preferencijom, brak se može sklopiti samo između Viših i Viših, Srednjih i Srednjih, Nižih i Nižih. Kad bi ovaj opis bio točan (a informacije otaca salezijanaca uvijek su se pokazale dostojne povjerenja), vidimo da bi se klasična shema institucija Bororo srušila. Kakve god bile bračne preferencije koje međusobno ujedinjuju neke klanove, klanovi u pravom smislu riječi izgubili bi svaku funkcionalnu vrijednost (već smo učinili jednu analognu konstataciju kod Scherenté), a društvo Bororo svelo bi se na tri endogamne grupe: višu, srednju, nižu, od kojih je svaka podijeljena na dva egzogamna odjela, a da ne postoji nikakva srodnička veza između tri glavne grupe, koje bi uistinu sačinjavale tri poddruštva (si. 5).
1 Kod Bororo, međutim, ostaje moguć brak sa kćeri majčina brata što ukazuje da se ne smije uspoređivanje provoditi suviše daleko.
134
K l a s i č n a s h e m a s e l a B o r o r o S t v a r n a s i t u a c i j a
Sl. 5.
Kako se čini da srodnička terminologija može biti sistematizirana samo prema tri teoretska roda kasnije razdvojena u šest: ženin otac, majka, kćerin muž, povezana sustavom uopćene razmjene, to smo dovedeni do toga da po-stuliramo, kao kod grupe Sherenté, trodijelni prvobitni sustav poremećen nametanjem jednoga nadodanog dualizma.
Tretiranje društva Bororo kao endogamnog toliko je iznenađujuće da bismo se čak kolebali razmotriti ga da nisu analogan zaključak, za grupu Apinayé, nezavisno izvukla trojica različitih autora, iz dokumenata Nimuenda-jua. Zna se da polovice Apinayé nisu egzogamne, i da je brak reguliran diobom grupe u četiri kiyé, prema formuli: čovjek A ženi se jednom ženom B, jedan čovjek Β jednom ženom C, jedan čovjek C jednom ženom D, itd. Kako dječaci pripadaju kiyé svojega oca, a djevojčice onoj svoje majke, prividna dioba na četiri egzogamne grupe prikriva stvarnu diobu na četiri endogamne grupe: ljudi A i žene B, između sebe rođaci; ljudi Β i žene C, između sebe rođaci; ljudi C i žena D, između sebe rođaci; i ljudi D i žene A, između sebe rođaci; dok ne postoji nikakav srodnički odnos između ljudi i žena grupiranih u svakoj kiyé. To je točno situacija što smo je opisali za pripadnike Bororo na osnovi raspoloživih informacija, jedino s razlikom da bi endogamne grupe bile kod ovih potonjih tri po bro-
135
ju, umjesto četiri. Neki znakovi navode na situaciju istoga tipa kod Tapirapé. U ovim uvjetima, moglo bi se pitati ne smjeraju li bračno pravilo Apinayé, koje zabranjuje brakove između bratića, i endogamne povlastice nekih klanova Bororo (koji mogu sklapati brak, makar pripadali istoj polovici), na to da, na isti način, doskoče rascjepu grupe: bilo incestuoznim izuzecima, bilo brakovima protivnim pravilu, ali koje udaljenost stupnja srodstva tako lako ne odaje.
Treba žaliti što praznine i nejasnoće Nimuendajuova rada ο istočnim Timbira ne dopuštaju da se analiza provede isto tako daleko. Ipak, ne može se sumnjati da se nalazimo, i ovdje, pred istim elementima kompleksa zajedničkog svakoj kulturnoj arei. Timbira imaju jednu sistematski konsekutivnu terminologiju, sa nazivima:
sin očeve sestre = otac kći očeve sestre = očeva sestra sin majčina brata = bratov sin kćerina kći = sestrina kći
i zabranu braka među unakrsnim bratićima (kao kod Apinayé), usprkos prisutnosti egzogamnih polovica; ulogu za-ručničinog ujaka, zaštitnika nećakinje protiv njezina muža, situacija koju smo već sreli kod Sherenté; rotacioni ciklus dobnih klasa, analogan onome udruženja Sherenté i bračnih klasa Apinayé; napokon, njihovo pregrupiranje s pomoću parova naizmjeničnih grupa u sportskim natjecanjima, kao i udruženja Shernté u njihovim ceremonijalnim funkcijama, sve to dopušta tvrdnju da postavljeni problemi ne mogu biti veoma različiti.
Iz ovog izvještaja izvlače se tri zaključka, čiji će shematski karakter biti oprošten.
1. Proučavanje društvene organizacije pučanstva središnjeg i istočnog Brazila mora se potpuno nastaviti na terenu. Prije svega zato što je stvarno funkcioniranje tih društava veoma različno od površinskog, do tada jedino primijećenog, izgleda, zatim i osobito zato što to proučavanje mora biti vođeno na komparativnoj osnovici. Nesumnjivo je da su Bororo, Canella, Apinayé i Sherenté sistematizirali, svaki na svoj način, stvarne institucije koje su, ujedno, veoma bliske i jednostavnije od svoje ekspli-citne formulacije. Osim toga: razni tipovi grupiranja koji se susreću u tim društvima: tri oblika dualističke organizacije, klanovi, potklanovi, dobni razredi, udruženja
136
itd., nisu, kao u Australiji, isto toliko formacija obdarenih funkcionalnom vrijednošću, nego radije niz prijevoda, od kojih je svaki djelomičan i nepotpun, jedne iste strukture što leži ispod toga i koju oni reproduciraju u više primjeraka, nikad ne uspijevajući izraziti i iscrpsti njezinu realnost.
2. Ispitivači na terenu moraju se navići da svoja istraživanja gledaju sa dva različita aspekta. Oni su uvijek izloženi tome da brkaju teoriju urođenika ο njihovoj društvenoj organizaciji (i površinski oblik dat tim institucijama kako bi se primjerile teoriji), i stvarno funkcioniranje društva. Između toga dvoga može postojati isto tako velika razlika kao između Epikurove ili Descartesove fizike, na primjer, i spoznaja dobivenih iz suvremene fizike. Sociološke predodžbe urođenika nisu samo jedan dio ili jedan odraz njihove društvene organizacije: one mogu, kao u naprednijim društvima, da joj potpuno protuslove ili da ne poznaju neke njezine elemente.
3. Vidjelo se da, u tom pogledu, predodžbe urođenika središnjeg i istočnog Brazila, i institucionalni govor u kojemu se one izražavaju, sačinjavaju očajan napor da se stavi u prvi plan jedan tip strukture: polovice ili egzogam-ske klase, čija je stvarna uloga veoma sekundarna, ako baš nije potpuno iluzorna. Iza dualizma i prividne simetrije društvene strukture prozire se temeljnija i asimetrična organizacija1, čijem harmoničnom funkcioniranju zahtjev jedne dualističke formulacije nameće poteškoće koje su, možda, nesavladive. Zašto društva obilježena tako jakim koeficijentom endogamije imaju toliko prijeku potrebu da sama sebe mistificiraju i da zamišljaju kako njima upravljaju egzogamske institucije klasičnog oblika, ο kojima nemaju nikakvu direktnu spoznaju? Ovaj problem, čije smo rješenje tražili drugdje, važan je za opću antropologiju. Makar se pojavljuje u povodu jedne tako tehničke diskusije i zbog tako ograničene geografske aree kao što su ove koje smo tu načeli, on, u svakom slučaju, dobro pokazuje današnju tendenciju etnoloških proučavanja, kao i to da su od sada, na području društvenih znanosti, teorija i praksa nerazrešivo povezane.
1 Ovu trodijelnu organizaciju već je signalizirao A. Métraux kod grupe Aweikoma, ali je i osporeno da bi ona bila »jedina u Brazilu«. Za bibliografiju upotrijebljenu u ovom poglavlju obratiti se svesku iz kojeg je bila izvađena, ili onom na kraju ovoga rada.
137
V I I I poglavlje
POSTOJE LI DUALISTIČKE ORGANIZACIJE ?1
Učenjak koga slavimo podijelio je svoju pažnju između Amerike i Indonezije. Možda je ovo zbližavanje pogodovalo smjelosti i plodnosti teoretskih pogleda profesora J.P.B, de Josselina de Jonga; jer put koji je on tako zacrtao čini mi se bogat obećanjima za etnološku teoriju. On pati od teškoće da utvrdi i omeđi svoju komparativnu bazu: ili su podaci koji se kane uspoređivati tako blizu, geografski i historijski, da čovjek nije nikad siguran ima li posla s više fenomena, a ne samo s jednim, površinski raznolikim; ili su oni suviše heterogeni, pa sučeljavanje postaje neopravdano, jer se obavlja na primjerima koji nisu međusobno usporedivi.
Amerika i Indonezija pružaju mogućnost da se izbjegne ova dilema: etnolog koji se zanima za vjerovanja i ustanove ovih predjela svijeta osjeća se prožet intuitivnim uvjerenjem da su ovdje činjenice iste prirode. Neki su htjeli potražiti jedan zajednički supstrat da bi objasnili tu srodnost; ne treba ovdje raspravljati ο njihovim zbunju-jućim, ali riskantnim, hipotezama. Sa stajališta na koje se postavljam, moglo bi isto tako biti govora ο strukturalnoj sličnosti među društvima koja bi izvršila slične izbore u nizu institucionalnih mogućnosti, čija gama [skala] nije, bez sumnje, neograničena.
Bilo da se analogija objašnjava zajedništvom početka, ili da ona rezultira iz akcidentalne sličnosti strukturalnih principa, koji, ovdje i ondje, ravnaju društvenom organizacijom i religioznim vjerovanjima, činjenica srodnosti
1 Objavljeno pod ovim naslovom, Bijdragen tot de taal —, land — en Volkenkunde, Deel 112,2e Aflevering, 1956, str. 99-128 (svezak u počast prof. J. P. Β. de Josselina de Jonga.
139
ostaje. I mislim da nema boljeg sredstva kako da se ukaže čast profesoru J.P.B, de Josselinu de Jongu, negoli slijediti nagovor impliciran u njegovu djelu, pokazujući kako komparativna analiza izvjesnih institucionalnih oblika može rasvijetliti jedan fundamentalni problem života društava. Poznajemo, naime izvarednu raspršenost organizacije općenito poznate pod imenom dualističkog sustava. N j o j namjeravam ovdje posvetiti nekoliko razmatranja, pomažući se američkim i indonezijskim primjerima.
Kao polazište uzet ću jedno zapažanje Paula Radina, u njegovoj klasičnoj monografiji posvećenoj jednom plemenu s velikih američkih jezera, Winnebago1.
Zna se da su Winnebago nekad bili podijeljeni na dvije polovice, respektivno nazvani zwangeregi ili »oni odozgo« i rr.anegi ili »oni koji su na zemlji« (od sada ćemo reći, da
S I . 6 — Plan sela Winnebago prema informatorima iz polovice odozgo (prema P. Radinu)
1 Paul RADIN, The Winnebago Tribe, 37th Annual Report, Bureau of American Ethnology (1915-1916), Washington, 1923.
140
nam bude komotnije, »oni odozdo«). Ove polovice bile su egzogamne i one su isto tako određivale recipročna prava i dužnosti, tako da je svaka bila dužna obavljati pogreb jednoga člana suprotne polovice.
Kad ispituje utjecaj diobe polovice na strukturu sela. Radin bilježi neobično neslaganje među starim osobama koje mu služe kao informatori. Većina ih opisuje selo okruglog plana, gdje su dvije polovice odvojene jednim teoretskim promjerom (N.-O.-S.-E. sl.6). Ipak neki energično osporavaju ovu podjelu sela, pa reproduciraju jednu drugu, gdje su kolibe poglavara polovica u centru, a ne više na periferiji (si. 7. ). Prema našem autoru, čini se da su prvi raspored uvijek opisivali informatori iz polovica odozgo, a drugi, informatori iz polovice odozdo (Loc. cit., str. 188).
Tako je, dakle, za neke urođenike, selo imalo kružni oblik i kolibe su bile raspoređene po čitavom opsegu kruga podijeljenog na dvije polovice. Za druge, svakako postoji dvodijelnost jednog okruglog sela, ali uz osnovne razlike: ne određuje promjer dva polukruga, nego manji krug upisan u jedan veći; i umjesto da izražava podjelu svojstvenu zbijenom selu, upisani krug suprotstavlja sve kolibe zajedno iskrčenom zemljištu, koje se, opet sa svoje strane, suprotstavlja šumi koja sve okružuje.
Radin ne inzistira na ovome neslaganju; ograničava se da žali zbog nedostatnosti svojih informacija koje mu ne dopuštaju da se odluči za jedan ili drugi raspored. Htio bih ovdje pokazati da nije, nužno, posrijedi alternativa: opisani oblici ne tiču se obavezno dvaju različitih rasporeda. Oni, isto tako, mogu odgovarati dvama načinima da se opiše jedna organizacija odviše kompleksna da bi se formalizirala s pomoću jednog jedinog modela, tako da bi, prema svojemu položaju u društvenoj strukturi, članovi svake polovice imali tendenciju da je konceptualiziraju sad na jedan način, a sad na drugi. Jer čak i u jednom tipu simetrične društvene strukture (bar prividno) kakva je dualistička organizacija, odnos među polovicama nikada nije statičan, a isto tako ni recipročan, kako bi to neki mogli biti skloni da prikažu.
Neslaganje informatora Winnebagä značajno je po tome što dva opisana oblika odgovaraju dvama stvarnim rasporedima. Poznajemo sela koja su zbilja raspoređena (ili koja zamišljaju svoju idealnu raspoređenost) prema jednom ili drugom modelu. Da bih pojednostavnio izlaganje, od-
141
Ν
S
S I . 7 — Plan sela Winnebago prema informatorima
iz polovice odozdo (Id.)
sada ću zvati raspored slike 6: dijametralna struktura, i koncentrična struktura onaj što odgovara slici 7.
Primjeri dijametralne strukture ne izostaju. Nalaze se, prije svega, u Sjevernoj Americi gdje su, osim Winnebagä, gotovo svi Siouxi dizali svoje logore na taj način. Za Južnu Ameriku, radovi Curta Nimuendajua utvrdili su njegovu učestalost kod pripadnika Ge, kojima nesumnjivo treba pridružiti, iz geografskih, kulturnih i lingvističkih razloga, Bororo iz centralnog Matto Grossa, koje su proučavali OO. Colbacchini i Albisetti i autor ovoga članka. Možda je čak postojao u Tiahuanacu i u Cuzcu. Razne regije Melanezije također daju njegovu ilustraciju.
Sto se tiče koncentrične strukture, plan sela Omaraka-na na otočju Trobriand, koji je objavio Malinowski, daje nam jedan njezin osobito upadljiv primjer. Zaustavimo se na njemu jedan trenutak. (SI. 8); nikada se, zacijelo,
142
neće imati bolja prilika da se žali ravnodušnost ovog autora prema problemu morfologije. Malinowski prebrzo opisuje jednu strukturu visokog značenja, čija bi se brižnije izvedena analiza pokazala bogata poukama. Selo Omara-kana razmješteno je u dva koncentrična prstena. U sredi
Sl. 8 — Plan sela Omarakana (prema B. Malinowskom)
štu trg »scene of the public and festive life« [»scena javnog i svečanog života«] (loc. cit., str.10) oko kojeg su raspoređena spremišta jama, svetoga značaja, kojima su dodijeljene sve vrste tabua. Jedan kružni prolaz okružuje spremišta, sa kolibama oženjenih parova sagrađenim na rubu. To je, kaže Malinowski, profani [svjetovni] dio sela. Ali suprotnost nije samo između centralnog i perifernog; svetog i profanog. Ona se proteže na druge planove: u spremištima unutarnjeg kruga sirova hrana je zaštićena; tu je zabranjeno kuhanje: »The main distinction between the two rings is the taboo on cooking« [»Glavna razlika između dva prstena jest tabu kuhanja«] (loc. cit., str. 71) zato što »cooking is inimical to yams« [»kuhanje je neprijateljsko j a m u « ] ; hrana se može kuhati i jesti samo u okolišu obiteljskih kuća vanjskog kruga. Spremišta su
143
bolje građena i ukrašenija od kuća za stanovanje. Samo se neženje smiju nastaniti u unutrašnjem krugu, dok oženjeni parovi moraju stanovati na periferiji; primjedba koja usput rečeno, odmah upućuje na jedno nejasno mjesto koje je Radin zabilježio u vezi sa plemenom Winnebago: » I t was customary for a young couple to set up their home at some distance from their village« [»Za mladi par bilo je uobičajeno da dom podižu nešto podalje od svojega sela« 1 ] koje, uostalom, zbunjuje utoliko više što u selu Omara-kana jedino poglavica smije da se udomi u unutrašnjem krugu i što informatori Winnebagä, branitelji koncentrične strukture, opisuju selo praktički svedeno na kolibe najvažnijih poglavara: gdje, dakle, stanuju ostali? Napokon, dva koncentrična prstena Omarakana suprotstavljena što se tiče spola: »Without over-laboring the point, the central place might be called the male portion of the village and the street that of the women« [»Da više ne duljimo, središnji predjel smije se nazvati muški dio sela a ulica ženski«]. 2 N o , Malinowski ističe više puta da se spremišta jama i kuće neženja mogu tretirati kao prina-dležnost, ili neko proširenje svetog mjesta, dok obiteljske kolibe održavaju sličan odnos s kružnim prolazom.
Na otocima Trobriand imamo, dakle kompleksan sustav opozicija između svetog i profanog, sirovog i kuhanog, beženstva i braka, muškog i ženskog, centralnog i perifernog. Uloga dodijeljena respektivno sirovoj hrani i kuhanoj hrani u ženidbenim darovima — koji se sami duž cijelog Pacifika razlikuju kao muški i ženski — potvrđivala bi, kad bi to bilo potrebno, društvenu važnost i geografsku rasprostranjenost shvaćanja koja leže ispod toga.
Ne poduzimajući jedno tako opsežno uspoređivanje, zadovoljit ćemo se da imamo na umu analogije strukture trobriandskog sela s nekim indonezijskim fenomenima. Opozicija između centralnog i perifernog, ili unutarnjeg i izvanjskog, neposredno doziva u sjećanje organizaciju grupe Baduj sa zapadnog dijela Jave, kao unutrašnje
1 Paul RADIN, The Culture of the Winnebago: as Described by Themselves. Special Publications of Bollingen Foundation, n° 1,1949, str. 38, n°13.
2 B. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia, New York — London, 1929, t. I, str. 10; usp. također Coral Gardens and their Magic, London, 1935, t. I, str. 32.
144
Baduj — uzete kao superiorne i svete — i vanjske Baduj inferiorne i profane1. Možda treba, kako je sugerirao
M-J-M. van der Kroef2, ovu opoziciju približiti onoj između »davalaca« i »uzimalaca« žena, u asimetričnim bračnim sustavima jugoistočne Azije, gdje su prvi superiorni drugima u dvostrukom pogledu, društvenog prestiža i magijske moći, što bi nas možda odvelo još dalje, do kineske distinkcije dviju rodbina u fang i piao. Tretiranje grupe Baduj kao one koja nam pruža jedan prijelazan slučaj između ternarnog i binarnog sustava moglo bi nas isto tako vratiti selu Omarakana, gdje istodobno imamo distinkciju između dva kruga sela presječena u tri sektora, koji se respektivno pridaju matrilinearnom klanu poglavice; poglavičinim suprugama (to jest predstavnici rođačkih klanova); napokon običnom narodu, koji je podrazdijeljen u drugotne vlasnike sela i strance nevlasnike. Bilo kako bilo, ne može se zaboraviti da dualistička struktura Baduj danas ne funkcionira na planu sela, nego određuje odnose među teritorijima koji svaki obuhvaća brojna sela što može navesti na veliki oprez. No ipak, g. P. E. de Josselin de Jong mogao je opravdano generalizirati, na jednom drugom planu, opažanja koja se odnose na Baduj. Primjećuje da opozicija koja im je svojstvena upućuje na druge, na Javi i na Sumatri: na onu između »rođaka veće ponude« i »rođaka još veće ponude« (ova je toliko »kineska«); približava je onoj između okupljenosti i zabačenosti, to je između kanipung, »brult-up villige area« [izrađenog seoskog područja«] i bukit, »outlying hill district« [»zabi-tog brdovitog okružja«] kod pripadnika Minangkabau3: prema tome koncentrična struktura, ali ona je predmet, na seoskom trgu [zbornom mjestu], jednog hinjenog sukoba između predstavnika dviju grupa: »mornara« s jedne strane, »vojnika« s druge, raspoređenih tom prilikom prema dijametralnoj strukturi (odnosno, istoku i zapadu). Isti autor indirektno postavlja pitanje ο odnosu između dva tipa strukture, kada primjećuje: » I t would be of even more interest to know whether contrast of kampung and bukit coincided with that of Koto — Piliang and Bodi-Tja-
1 N. J. C. GEISE , Badujs en Moslims, Leiden 1952. 2 Justus M. VAN DER KROEF, Mualism and Symbolic
Antithesis in Indonesian Society American Anthropologist, s. t. 56, n° 5, str. 1, 1954.
3 P. E. DE J O S S E L I N DE J O N G , Minangkabau and Negri-Sembilan Socio-Politicat Structure in Indonesia, L o n d o n 1951, str. 79-80 i 83-84.
10 Struktura lna antropologi ja 145
niago« [ » B i l o bi još zanimljivije znati da li je kontrast između kampung i bukit koincidirao s onim između Koto-Piliang i Bodi-Tjaniago«] (loc. cit., str. 80 — 81), drugim riječima, stara podjela grupe Minangkabau na dvije polovice, koju je on postulirao.
Sa stajališta na koje se postavljamo u ovome poglavlju, distinkcija je još važnija; jasno je da opozicija između središnjeg sela i periferije približno odgovara već opisanoj melanezijskoj strukturi, ali analogija s koncentričnom strukturom sela Winnebago jest zapanjiva, jer informatori u svoj opis spontano uvode ekološke značajke koje im služe, kao u Indoneziji, da konceptualiziraju opoziciju: ovdje između periferenog prstena tcioxucara, iskrčeno zemljište, kojemu se suprotstavlja izgrađeno selo, koje se samo suprotstavlja šumi što obuhvaća sve (vidi si. 7). Napomenut ćemo, dakle, s jednim sasvim posebnim interesom, da g. P. E. de Josselin de Jong pronalazi isti tip strukture kod Negri-Sembilan sa Malajskog poluotoka, gdje vlada opozicija između Obale (više) i Unutrašnjosti (niže), podvojena jednom, na kontinentu i otocima veoma općenitom, opozicijom, između, s jedne strane, rižišta i nasada palmi (to jest obrađene zemlje) i, s druge, bregova i dolina (drugim riječima, ledina i neobrađene zemlje) 1 . Indokineski ansambl poznaje, uostalom, podjele istoga tipa.
*
Svi nizozemski atutori prionuli su da istaknu neobične kontraste što ih iznose na vidjelo ti tako kompleksni tipovi društvene organizacije za čije proučavanje Indonezija, nesumnjivo, nudi povlašteno područje. Pokušajmo, nakon njih, shematizirati ih. Ponajprije imamo oblike dualizma u kojima su se katkada rado nazrijevali tragovi stare organizacije po polovicama. Beskorisno je ulaziti u ovu debatu: za nas je važno da je sam ovaj dualizam dvostruk: sad se, čini se, shvaća kao da proizlazi iz simetrične i uravnotežene dihotomije između društvenih grupa, aspekata fizičkog svijeta i moralnih ili metafizičkih atributa: to jest — malo generalizirajući izneseni pojam — strukturu dijametralnog tipa; sad se, naprotiv shvaća u koncentričnoj perspektivi, no, s tom razlikom, što su dva termina opozi-
1 loc. cit., s t r . 139,156, 167.
146
cije nužno nejednaka u pogledu društvenog ili vjerskog prestiža, ili u oba istodobno.
Naravno, ne promiče nam da elementi dijametralne strukture mogu isto tako biti nejednaki. To je, dapače, nesumnjivo najčešće, jer da bi se imenovali, nalazimo izraze kao: viši i niži, stariji i mlađi, plemenit i pučki, jak i slab, itd. Ali za dijametralne strukture ova nejednakost ne postoji uvijek, i na svaki način, ona ne proistječe iz njihove prirode, koja je prožeta reciprocitetom. Kao što sam to negda1 primijetio, ona čini neku vrstu misterija, čija je interpretacija jedan od ciljeva ove studije.
Kako polovice koje su nastale iz recipročnih obaveza i koje se služe simetričnim pravima mogu u isto vrijeme biti svrstane u hijerarhiju? U slučajevima koncentričnih struktura, nejednakost se razumije sama od sebe, jer su dva elementa, ako se može reći, raspoređena u odnosu prema jednom istom terminu referencije: središtu, kojemu je jedan krug bliz, jer ga obuhvaća, dok je drugi od njega udaljen. S ovog prvog gledišta, postavljaju se, dakle, tri problema: priroda dijametralnih struktura; priroda koncentričnih struktura; i razlog zbog kojega većina prvih pokazuje značajku asimetrije u prividnom proturječju s njihovom prirodom i koja ih, prema tome, ostavlja kao na pola puta između dijametralno apsolutno simetričnih oblika i koncentričnih struktura koje su uvijek asimetrične.
U drugom redu — i ma koji bio aspekt, dijametralan ili koncentričan, što ga one uzimaju — indonezijske dualističke strukture čini se da koegzistiraju sa strukturama sačinjenim od neparnog broja elemenata: najčešće 3, ali isto tako 5, 7, i 9. Koji odnosi povezuju ove, prividno ire-duktibilne tipove? Problem se postavlja osobito u povodu bračnih pravila, jer postoji inkompatibilnost između bilateralnog braka, koji normalno prati egzogamne sustave polovica, i unilateralnog braka, čija se učestalost, poslije radova van Woudena nije prestala potvrđivati u Indoneziji. Naime, distinkcija između dvije unakrsne sestrične, kćeri očeve sestre i kćeri majčina brata, uključuje najmanje tri različne grupe, i ona je radikalno nemoguća uz dvije. Ipak, čini se da je na Amboinei bilo polovica povezanih sustavom asimetričnih razmjena; na Javi, Baliju i drugdje
1 C. LÉVI-STRAUSS, Reciprocity and Hierarchy, American Anthropologist, n. s. t. 46, n° 2, 1944.
147
nalaze se tragovi opozicija dualističkog tipa pridruženih drugima, koje upotrebljavaju 5, 7 ili 9 kategorija. N o , ako je nemoguće svoditi druge na prve uzete u terminima dijametralne strukture, problem dopušta teoretsko rješenje, uz uvjet da se dualizam pomišlja u koncentričnom obliku, jer se dopunski termin nalazi tada u središtu, dok su ostali simetrično raspoređeni na periferiji. Kako je to dobro vidio profesor J.P.B, de Josselin de Jong, svaki neparan sustav može se svesti na jedan parni sustav, tretirajući ga u obliku »opozicije centra s pokrajnim stranama«. Ima, dakle, neka, bar formalna, veza između prve i druge grupe problema.
U prethodnim paragrafima postavio sam, na jednom sjevernoameričkom primjeru, problem tipologije dualističkih struktura i dijalektike koja ih spaja; ova prva faza diskusija bila je, usuđujem se reći, othranjena na melane-zijskim i indonezijskim primjerima. Pristupajući drugoj fazi, htio bih pokazati da primjer može biti bar približen svojemu rješenju, razmatranjem jednog novog primjera, uzetog ovaj put od jednog južnoameričkog pučanstva: Bororo.
Podsjetimo se ukratko na strukturu sela Bororo (sl.9). U središtu, muškaračka kuća, obitavalište neženja, mjesto
SI. 9 — Plan jednog sela Bororo (prema P. C. Albisettiju)
148
sastajanja oženjenih ljudi i strogo zabranjeno ženama, posvuda naokolo, prostrani kružni ugar; u sredini mjesto za ples uz kuću muškaraca. To je mjesto utabane zemlje, bez vegetacije, omeđeno kolcima. Kroz šikaru koja pokriva ostali prostor, male staze vode do obiteljskih koliba na rubu, raspoređenih u kružnici na granici šume. Ove kolibe nastavaju oženjeni parovi i njihova djeca. Podrijetlo je matrilinearno, boravište matrilokalno. Opozicija između centra i periferije je, dakle, isto tako ona muškaraca (vlasnika kolektivne kuće) i žena, vlasnica obiteljskih koliba na rubu.
Nalazimo se pred koncentričnom strukturom, potpuno svjesnom urođeničkoj misli, gdje odnos između centra i periferije izražava dvije opozicije, onu između muškarca i žene, kako se to upravo vidjelo, i jednu drugu, između svetog i profanog: središnja cjelina, sačinjena od kuće ljudi i mjesta za ples, služi kao pozornica ceremonijalnog života, dok je periferija rezervirana za kućne poslove žena, koje su po prirodi isključene iz religijskih misterija (tako, iz izradbe rombova i rukovanja njima, što se obavlja u muškaračkoj kući, te su, pod prijetnjom smrtne kazna zabranjeni pogledima žena).
Ipak, ova koncentrična struktura koegzistira sa više drugih, dijametralnog tipa. Selo Bororo ponajprije je podijeljeno na dvije polovice, osovinom istok-zapad raspodjeljuje osam klanova u dvije grupe po četiri, koje su očito egzogamne. Ova osovina prosječena je drugom koja joj je okomita u smjeru sjever-jug i koja podrazdjeljuje osam klanova u dvije grupe po četiri, respektivno zvane »odozgo« i »odozdo«, ili — kad je selo na rubu rijeke — »s uzvodne strane« i »s nizvodne strane«.
Ovaj kompleksni raspored nameće se ne samo stalnim selima nego i logorima improviziranima za noć: u ovom posljednjem slučaju, žene i djeca nastanjuju se u krugu na periferiji po redu smještanja klanova, dok mladići u središtu iskrčuju teren koji zamjenjuje muškaračku kuću i mjesto za ples1.
Urođenici, sa Rio Vermelho, sa svoje su mi strane, 1936, objasnili da u doba kad su sela bila gušće naseljena negoli danas kolibe bijahu raspoređene na isti način, ali na više koncentričnih krugova umjesto samo na jednom.
1 O. A. COLBACCHINI i O. C. ALBISETTI, Os Bororos orientais Säo Paulo, 1942, str. 35.
149
U trenutku kad pišem ove retke, upoznajem arheološka otkrića Poverty Pointa, u Luisiani, u donjoj dolini Mississipija1. Dopustit će mi se da u toj stvari otvorim jednu zagradu, jer ovo hopewellsko selo, koje datira od početka prvoga tisućljeća prije naše ere, pokazuje neobičnu sličnost sa selom Bororo kakvo je ono moglo postojati u prošlosti. Plan je osmorokutan (pomislimo na 8 klano-va Bororo), a nastambe su raspoređene u 6 rangova, tako da je cjelina imala oblik od 6 koncentričnih osmoro-kuta. Dvije okomite osovine, jedna orijetirana I — Z, druga S — J, presijecale su selo, a njihovi krajevi bili su označeni grobnim humcima u obliku ptice2, od kojih su dva bila pronađena respektivno na sjeveru i na zapadu, dok su druga dva, nesumnjivo, uništena erozijom kad je rijeka Arkansas promijenila korito. Ako se primijeti da su tragovi spaljivanja pronađeni u blizini jednog od grobnih humaka (onoga na zapadu), neće se pogriješiti da se ovom prilikom podsjeti na dva »sela mrtvih« Bororo, smještenih respektivno na istočnom i zapadnom kraju osovine polovica.
Nalazimo se, dakle, pred jednim tipom strukture koji u Americi seže u daleku davninu, čiji su se analogoni pronašli, u novijoj prošlosti, u Boliviji i u Peruu, a još bliže nama, u društvenoj strukturi Siouxa Sjeverne Amerike i u onoj grupe Ge ili srodnima, u Južnoj Americi. To su isto tako naslovi koji privlače našu pažnju.
Napokon, selo Bororo krije jedan treći oblik dualizma, onaj implicitni, koji je ostao do danas nezapažen i čije iznošenje iziskuje od nas da najprije razmotrimo jedan drugi aspekt društvene strukture.
Već smo u selu razlikovali jednu koncentričnu strukturu i dvije dijametralne strukture. Ove razne manifestacije dualizma daju, isto tako, mjesta jednoj trijadičkoj strukturi: naime, svaki od 8 klanova podijeljen je na 3 klase koje ću nazvati: viša, srednja i niža (v, s, n, u shemi ovdje niže).
1 James A. FORD, The puzzle of Poverty Point, Natural History, t. 64. n° 9, New York, studeni 1955, str. 466-472.
2 Bororo su vjerovali u ciklus seljenja koji se završava u obliku ptice.
150
Ali oslanjajući se na opažanja Ο. Albisettija1 pokazao sam u jednom drugom radu* da je pravilo prema kojemu jedan viši iz jedne polovice uzima za bračnog druga obavezno jednog višeg iz druge, jedan srednji, jednog srednjeg i jedan niži, jednog nižeg, preobratilo društvo Bororo, s prividnog sustava dualističke egzogamije na stvarni, sustav trijadičke endogamije, jer se nalazimo pred tri pod--društva, od kojih je svako formirano od individuuma bez srodničkog odnošaja sa članovima dvaju drugih: viši, srednji i niži. Napokon, u istom radu, jedna kratka komparacija društva Bororo s onim centralnih i istočnih Ge: Apinayé, Sherenté, Timbira, dozvoljavala je da se za sve zajedno postulira društvena organizacija istoga tipa.
Ako egzogamija Bororo pokazuje značajku epifenomena, bit će manje razloga da se čudimo što, prema salezijanci-ma, jedna iznimka od pravila egzogamije polovica ide u prilog dvaju parova klanova jedne od njih, koji bi imali povlasticu da se međusobno vjenčaju. Ali u isto vrijeme, biva moguće pokazati jedan treći oblik dualizma. Preet-postavimo 1, 2, 3, 4 klana jedne polovice, i 5, 6, 7, 8 one druge, uzete u njihovom redu prostorne razmještenosti na krugu sela. Pravilo egzogamije suspendirano je u korist 1 i 2 s jedne strane, 3 i 4 s druge. Moramo, dakle, razlikovati 8 susjedskih odnosa, tako da 4 uključuju brak i 4 ga isključuju, a ova nova dualistička formulacija zakona egzogamije izražava stvarnost isto tako dobro kao prividna dioba na polovice:
Parovi klanova u Bračna veza moguća ( + ) susjedskom odnosu ili isključena (—)
1,2 + 2,3 — 3,4 4,5 + 5,6 — 6,7 — 7,8 — 8,1 +
to jest, ukupno, 4 4- i 4 —.
1 O. C. A L B I S E T T I , C o n t r i b u c o e s miss ionar ias , Public, da Sociedade b ras i le i ra de A n t h r o p o l o g i a e E t i m o l o g i j a , Rio-de-Janeiro, 1948, n' 2, str. 8.
2 C. L E V I — S T R A U S S , L e s Structures socia les dans le B r é s i l centra l e t or ienta l , ( V I I p o g l . o v e k n j i g e ) .
151
Kad je to postavljeno, primijetit će se da selo Bororo pokazuje dvije značajne anomalije. Prva je u vezi s rasporedom ν, s, n, u dvijema pseudoegzogamskim polovicama. Ovaj raspored je pravilan samo unutar svake polovice, gdje imamo (prema salezijancima) slijed po tri kolibe po klanu u redu: v, s, n; v, s, n; itd . . . Ali ovaj red slijeda ν, s, n, u jednoj polovici preokrenut je u odnosu na red slijeda u drugoj: drugim riječima, simetrija klasa u odnosu na polovice jest u zrcalu, pri čemu se dva polukruga sastaju sa dva ν na jednom kraju i sa dva η na drugom. Zanemarujući svimitost sela, imamo, dakle:
shemu gdje brojke od 1 do 8 odgovaraju klanovima, slova v, s, n, klasama koje sačinjavaju svaki klan, horizontala istok-zapad osovini pseudoegzogamnih polovica a vertikala sjever-jug onoj polovicama odozgo i odozdo.
Čini se da iz ovog rasporeda proizlazi da urođenici ne pomišljaju svoje selo, usprkos njegovu kružnom obliku, kao samo jedan objekt raščlanjiv na dva dijela, nego prije kao dva različna i spojena objekta.
Prijeđimo sada na drugu anomaliju. U svakoj polovici: 1 do 4 i 5 do 8, dva klana zauzimaju privilegiran položaj u tom smislu što predstavljaju, na društvenom planu, dva velika obogotvorena kulturna heroja panteona Bororo: Ba-kororoa i Ituborea, čuvare [zaštitnike] istoka i zapada. U gornjoj shemi, klanovi 1 i 7 personificiraju Bakororoa, klanovi 4 i 6 Ituborea. Za 1 i 4, koji su respektivno smješteni na zapadu i istoku, nema problema; ali zašto 7, a ne 8? i zašto 6, a ne 5? Prvi odgovor koji pada na pamet jest da klanovi, delegirani za ove funkcije, moraju isto tako biti u doticaju sa dvjema osovinama, istok-zapad i sjever-jug: 1 i 4 dotiču osovinu istok-zapad, smješteni na dva
152
kraja i s iste strane: dok 6 i 7 dotiču osovinu sjever-jug, smješteni na istom kraju ali sa dvije strane. Budući da su 1 i 7 zapad a 4 i 6 istok (po definiciji), to nema drugog sredstva da se zadovolji uvjetu doticaja.
Ali dopustit će nam se da napomenemo — sa svom obazrivoćšu koja se nameće jednoj tako teoretskoj obradi jednog empirijskog problema — kako samo jedna hipoteza objašnjava ove dvije anomalije. Bilo bi dovoljno dopustiti da, kao Winnebago, i Bororo pomišljaju svoju društvenu strukturu istodobno u dijametralnoj perspektivi i u koncentričnoj perspektivi. Kad bi jedna polovica, ili obje, sebe zamišljale, redovito ili prigodno, kao da je jedna centralna a druga periferna, tada bi mentalna operacija neophodna da se prijeđe s jednog takvog idealnog rasporeda na konkretan raspored sela uključivala: 1. otvaranje unutarnjeg kruga na jugu [kroz jug] i njegovo premještanje prema sjeveru; 2. otvaranje vanjskog kruga na sjeveru [kroz sjever] i njegovo premještanje prema jugu
ISTOK ZAPAD
SI. 10 — Prijelaz s koncentrične strukture na dijametralnu strukturu
(sl. 10). Obrćući smjerove, svaka grupa, mogla bi pomišljati samu sebe, i pomišljati drugu, po volji kao centralnu ili perifernu; sloboda nikako bilo koja, jer polovica Cera
153
jest danas viša od polovice Tugare, dok mitovi evociraju inverznu situaciju. Inače, ne bi možda bilo točno reći da su Cera svetiji negoli Tugare; ali svaka polovica izgleda bar da održava privilegirane odnose s jednim tipom svetog koje bi se moglo nazvati, pojednosatavnjujući, religijsko za Cera i magijsko za Tugare . . .
* *
Rekapitulirajmo glavne crte društva Bororo. Istakli smo ih tri koje se sastoje: 1. u više oblika dualizma dijametralnog tipa (a) pseudoegzogamna osovina istok-zapad; b) prividno nefunkcionalna osovina sjever-jug; c) egzogamna dihotomija susjedskih odnosa među klanovima); 2. u više oblika dualizma koncentričnog tipa (opozicije između: mužjaka-ženke; beženstva-braka; svetog-profanog; napokon dijametralne strukture mogu biti pomišljane u koncentričnom obliku i obratno, fenomen koji je ovdje samo izveden, ali čiju će se eksperimentalnu realizaciju verificirati kasnije kod istočnih Timbira); 3. u jednoj trijadičkoj strukturi, koja izvodi preraspodjelu svih klanova na tri endogamne klase (od kojih je svaka podijeljena u dvije egzogamne polovice, to je ukupno šest klasa, kao što će se naći, također kod Timbira, Šest muških klasa).
Da stojimo pred kompleksnošću koja je inherentna dualističkim organizacijama, kako smo to pokazali gore s pomoću primjera uzetih iz Sjeverne Amerike, iz Indonezije i iz Melanezije, svakako slijedi iz jedne naknadne primjedbe. Kod Bororo, sveto središte sela sastoji se od tri dijela: kuće ljudi, čija jedna polovica pripada članovima Cera a druga članovima Tugare, jer ona je presječena osovinom istok-zapad (što potvrđuju respektivna imena dvojih suprotnih vrata); i bororo ili mjesto za ples, pripada kući ljudi, gdje se ponovno uspostavlja jedinstvo sela. No to je, skoro od riječi do riječi, opis balijskog hrama sa njegova dva unutarnja dvorišta i njegovim vanjskim dvorištem, od kojih prva dva simboliziraju opću di-hotomiju svemira a treće, posredovanje između ovih antagonističkih termina1.
1 J. M. VAN DER KROEF, loc. cit., str. 856, citirajući Swellen-grebel, Kerh en Tempel op Bali, Haag, 1948.
154
Društvena organizacija istočnih Timbira obuhvaća slijedeće formacije: 1. dvije egzogamne i matrilinearne polovice, respektivno zvane s istoka i sa zapada, bez prvenstva u korist jedne od njih. Ipak, bračna pravila idu preko jednostavne egzogamije polovica, jer svi bratići prvog stupnja su nedopušteni supruzi; 2. patronimične klase 2 za žene i 3 X 2 = 6 za muškarce. Nošenje bilo kojeg imena povlači za oba spola, podjelu na dvije grupe koje su respektivno nazvane: kamakra, »oni iz (središnjeg) mjesta sela« i atukmakra, »ona izvana«; 3. za ljude, patronimične klase imaju jednu dadatnu funkciju, koja se sastoji u njihovu raspoređivanju na 6 grupa »iz mjesta«, što su 3 po 3 udružene u dvije polovice zvane Istok i Zapad, ne-egzogamne i različne po sastavu od onih spomenutih pod 1; 4. napokon, 4 dobne klase, koje nadolaze jedna za drugom nakon svakih deset godina, formirajući 4 odjela [sekcije] razdijeljenih po parovima konsekutivnih klasa, u jedan drugi sustav polovica (četvrti) različitih od prethodnih i isto tako imenovanih Istok i Zapad.
Ova kompleksna organizacija doziva neka zapažanja. Postoje dva pravila za određivanje podrijetla: matriline-arno za egzogamne polovice, bar u načelu zato što se dru-gostepeno pravilo (koje zabranjuje brak između bratića prvoga stupnja) može interpretirati, sa gledišta formalne analize (jer ništa ne jamči da je to stvarno tako), kao rezultat provjeravanja eksplicitnog matrilinearnog podrijetla pomoću implicitnog patrilinearnog podrijetla, to jest jedan dvostruk sustav polovica.
Drugo pravilo određivanja podrijetla važi za patronimične klase. Imena se prenose s očeve sestre na bratovu kćer za žene, i s majčina brata na sestrina sina, za muškarce.
kamakra atukmakra
sunce dan suha sezona vatra zemlja crveno
Istok Zapad mjesec noć sezona kiša cgrijev voda crno
155.
Od četiri sustava polovica koji su bili nabrojani, tri su dijametralnog tipa (istok i zapad) i jedan koncentričnog tipa (središnje mjesto i izvanjsko). Ovaj posljednji služi kao model za jednu općenitiju dihotomiju:
S funkcionalnog gledišta, sustav 3 igra ulogu samo u ceremonijama inicijacije. Sustav 1 regulira egzogamiju shvaćenu u širokom smislu; sustav 2 i 4 određuje dvije sportske ekipe i posao koji svaka za sebe obavlja, prva u sezoni kiša, druga u suhoj sezoni.
Da bi izvještaj bio potpun, trebalo bi dodati posljednju grupu muških polovica, koje imaju čisto ceremonijalnu i na neke smotre ograničenu funkciju.
Premda praznine Nimuendajuovog djela (iz kojega su bile izvučene sve obavijesti što prethode) 1 zabranjuju potpunu formalizaciju sustava, jasno je da pronalazimo, u tom labirintu institucija, bitne crte na koje ova studija želi skrenuti pažnju, naime: u prvom redu, na jukstapo-ziciju dijametralnih struktura i jedne koncentrične strukture, čak uz pokušaj prevođenja jednog tipa na drugi. Naime, Istok je u isto vrijeme i Središte; Zapad, u isto vrijeme Zapad i Kružni obrub. S druge strane, ako je isti-
Sl. 11 — Plan jednoga sela Timbira (prema C. Nimuen-dajuu)
1 C. NIMUENDAJU, The Eastern Timbira, Univ. of California Publ. u Amer. Archaeol. and Ethnology, t. 41, 1946.
156
na da razdioba između središta i kružnog obruba važi isto tako za žene kao i za muškarce, jedino su ovi posljednji ovlašteni obrazovati šest grupa iz mjesta. U frapantnoj analogiji s Melanezijom, ognjišta ovih grupa iz mjesta ne mogu služiti da se kuha i peče hrana, dok kuhinje moraju biti postavljene iza (u izvjesnim obredima, ispred) koliba iz kružnog obruba, koje su neosporivo ženske1 ( s l . 1 1 ) .
Naš autor štoviše obavještava da se u suhoj sezoni, obredna djelatnost odvija na »bulvaru« (to jest kružnom prolazu koji ide uz fasade koliba iz kružnog obruba) dok je ona strogo odijeljena na središnjem mjestu u sezoni kiša«.
U drugom redu, svi ovi binarni oblici kombiniraju se s ternarnim [trojnim] oblicima, i to, na dva različita načina. Polovice ispunjavaju jedno trojstvo funkcija, sustav 1 regulirajući brakove, sustavi 2 i 4 kolektivne radove i zabave prema ritmu sezona:
S druge strane, trijada se ponovno pojavljuje u broju muških grupa »iz mjesta« kojih je 6, to jest 3 sa Istoka i 3 sa Zapada.
Dolazimo onda do srca problema: kakav je odnos između ova tri tipa predodžaba: dijametralnog dualizma; koncentričnog dualizma; trijade? I kako se događa da se ono što se općenito imenuje »dualističkom organizacijom« pokazuje, u velikom broju slučajeva (a možda čak u svima) kao nerazmrsiva mješavina triju formula? Uputno je, čini se, ovako podijeliti problem: odnos između dualizma i trij-adizma; odnos između dva oblika dualizma u pravom smislu riječi.
1 Loc.cit., str. 42 — 43. 2 Loc. cit., str. 92.
157
Nije mi namjera da ovdje obrađujem prvo pitanje koje bi nas odvelo veoma daleko. Dostajat će mi da naznačim u kojem će smjeru trebati tražiti rješenje. Temeljni princip moje knjige Elementarne strukture srodstva (Les Structures élémentaires de la parenté)1 sastojao se u distinkciji između dvaju tipova reciprociteta kojima sam dao ime ograničene razmjene i uopćene razmjene, prva moguća samo između dvije grupe, druga dopustiva za kojigod broj grupa. Ova distinkcija izgleda mi danas naivna, zato što je još odviše bliza urođeničkim klasifikacijama. S logičkog gledišta je smotrenije, i ujedno ekonomičnije, tretirati ograničenu razmjenu kao poseban slučaj uopćene razmjene. Ako su opažanja prezentirana u ovoj studiji potvrđena drugim primjerima, morat ćemo možda doći do zaključka da čak ni ovaj poseban slučaj nije nikad ostvaren u iskustvu, već samo u obliku nepotpune racionalizacije sustava koji ostaju nesvodivi na dualizam, uzalud pokušavajući pokazati se u raznim njegovim vidovima.
Ako nam se ovo dopusti, čak kao radna hipoteza, slijedit će da su trijalizam i dualizam nespojivi, zato što drugi nije nikad shvaćen kao takav, nego samo u obliku granice prvog. Tada ćemo moći načeti drugi aspekt problema, koji se tiče koegzistencije dvaju oblika dualizma, dijametralnog i koncentričnog. Odgovor dolazi odmah: sam koncentrični dualizam je posrednik između dijametralnog dualizma i trijalizma, i njegovim posredovanjem zbiva se prijelaz jednog oblika u drugi.
Pokušajmo formulirati najjednostavniji geometrijski prikaz dijametralnog dualizma, kako se on nalazi empirijski ostvaren u seoskim strukturama kakve su one koje smo ilustrirali. Bit će dovoljno da prikažemo plan sela na jednome pravcu. Dijametralni dualizam bit će prikazan s pomoću dva segmenta pravca koji leže jedan u produženju drugoga i imaju zajedničku krajnju točku.
Ali, kad hoćemo isto tako postupiti sa koncentričnim dualizmom, sve se mijenja: ako ostaje moguće prikazati periferni krug na jednom pravcu (ovaj put neprekinutom, a ne više sastavljenom od dva segmenta), centar će biti izvan ovog pravca, u obliku točke. Umjesto dvaju segmenata pravca, imat ćemo, dakle, jedan pravac i jednu točku; a kako su značajni elementi ovoga pravca dvije odredišne točke, prikazat će se moći analizirati u tri pola (si. 12).
1 Paris, 1949.
158
SI. 12 — Prikaz na pravcu dijametralne strukture (lijevo) i koncentrične strukture (desno)
Postoji, dakle, duboka razlika između dijametralnog dualizma i koncentričnog dualizma: prvi je statičan, to je dualizam koji ne može sâm sebe prevladati; njegove transformacije ne proizvode ništa drugo negoli dualizam sličan onome od kojega se pošlo. Ali koncentrični je dualizam dinamičan; on u sebi nosi jedan implicitni trijali-zam, ili, govoreći točnije, svaki napor da se od asimetrične trijade prijeđe na simetričnu dijadu pretpostavlja koncentrični dualizam koji je dijadičan kao jedan, ali asimetričan kao drugi. Trojna priroda koncentričnog dualizma slijedi isto tako iz jedne druge primjedbe: to je sustav koji nije dovoljan sam sebi i koji se mora odnositi na sredinu koja ga okružuje. Opozicija između iskrčenog zemljišta (središnji krug) i neograđenog zemljišta (vanjski krug) doziva jedan treći termin, guštaru ili šumu — to jest nikad neobrađivano zemljište — koje omeđuje dvojnu cjelinu, ali je također produžuje, jer obrađeno zemljište pripada neograđenom zemljištu, kao što ono pripada nikad neobrađivanom zemljištu. U dijametralnom sustavu naprotiv, nikad neobrađivano zemljište predstavlja nepripadni element; polovice se obrađuju jedna u opreci prema drugoj, pa prividna simetrija njihove strukture stvara iluziju zatvorenog sustava.
1 Prigovorilo mi se da se strukture »koncentričnog« tipa mogu prikazati s pomoću dva pravca, ne s pomoću jednog pravca i jedne točke. Smatrao sam da mogu otprve usvojiti drugi prikaz koji je pojednostavnjenje prvoga, jer sam već pokazao da je raspored u koncentrične krugove empirijsko ostvarenje jedne dublje opozicije između središta i kružnog ruba. Uosta: lom, ostajući i pri složenom obliku, odmah se pokazuje binarni ili ternarni karakter svakog sustava.
159
U prilog ovoj demonstraciji koju će neki nesumnjivo smatrati pretjerano teoretskom, može se navesti više nizova zapažanja.
U prvom redu, kod Bororo stvari se događaju kao da se, u odnosu prema osovini sjever-jug, obje polovice služe svaka nesvjesno drukčijim tipovima projekcije. Dva klana Cera, predstavljajući bogove Zapada i Istoka, stvarno su smještena na zapadu i na istoku sela. Ali ako Tugare misle, oni, u terminima koncentrične strukture, projekcija seoskog kruga na jednom pravcu, koji se izvodi polazeći od osovine sjever-jug, proizvest će pravac paralelan osovini istok-zapad, čije odredišne točke bi prema tome odgovarale smještaju klanova 7 i 6, respektivno čuvarima [zaštitnicima] zapada i istoka (točka a i b na slici 12, desno).
U drugom redu, prikaz koncentričnog sustava u obliku opozicije između jedne točke i jednog pravca1, divno ilustrira jednu osobitost dualizma (koncentričnog i dijametralnog) koji se ponavlja u veoma velikom broju slučajeva, hoću reći heterogenu prirodu nekih simbola koji služe da izraze antitezu polovica. Ovi simboli mogu, bez sumnje, biti homogeni: tako opozicija između ljeta i zime, zemlje i vode, gore i dolje, crvenog i crnog (ili drugih boja), plemenitog i pučkog, jakog i slabog, starijeg i mlađeg, itd. Ali kadšto se primjećuje drukčija simbolizacija, gdje opozicija nastaje među logički heterogenim terminima: stalnost i promjena, stanje (ili čin) i proces, biti i postojati, sinkronija i dijakronija, jednostavno i dvomisleno, jednoznačno i dvoznačno; sve oblici opozicija koje se može, čini se, supsumirati pod jednu jedinu, onu kontinuiranog i diskontinuiranog.
Jedan odviše jednostavan primjer (jer on je to zato što ne odgovara prethodnoj definiciji), poslužit će kao prva aproksimacija: onaj već navedenih Winnebago, gdje prividni dijametralni dualizam »odozgo« i »odozdo« loše prikriva sustav triju polova, budući da gore može biti predstavljeno jednim polom: nebom, dok dolje zahtijeva dva pola: zemlju i vodu.
Opozicija između polovica izražava isto tako često jednu suptilniju dijalektiku. Tako kod samih Winnebago, uloge dodijeljene dvjema polovicama: rat i policiju, za one odozdo; mir i posredništvo, za one odozgo. To će reći da stalnoj intenciji, koja određuje,druge odgovara kod prvih, ambivalenta funkcija, u jednom smislu zaštite, ali u dru-
160
gom prinude1. Drugdje, dvije polovice podjeljuju sebi, jedna stvaranje svijeta, druga njegovo čuvanje, što nisu djelovanja istoga tipa zato što se jedno situira u jedan trenutak trajanja dok mu je drugo koekstenzivno. Opozicija, koju smo zabilježili u Melaneziji i u Južnoj Americi, između kuhane odnosno pečene hrane i sirove hrane kao, uostalom, i ona koja joj je uvijek paralelna, između braka i celibata [beženstva] uključuje asimetriju istoga tipa između stanja i procesa, stalnosti i promjene, identiteta i transformacije. Vidi se, dakle, da antiteze koje služe da se izrazi dualizam zavise od dviju različitih kategorija: jednih uistinu, drugih lažno simetričnih; ove posljednje nisu drugo negoli trijade, prerušene u dijade zahvaljujući logičkoj izlici koja se sastoji u tome da se kao dva homo-logna termina tretira cjelina stvarno načinjena od jednog pola i jedne osovine, koji nisu objekti iste prirode.
Preostaje nam da prođemo kroz posljednju etapu demonstracije. Čim se odlučimo da tretiramo kao ternarne [trojne] sustave ove oblike društvene organizacije koji se obično opisuju kao binarni, iščezavaju njihove anomalije i postaje moguće da se svi svedu na jedan isti tip formalizacije. Od raznih primjera pretresenih u ovom poglavlju, zadržat ćemo samo tri: naime, naše informacije ο bračnim pravilima Timbira i ο načinu kako se ona
1 Ova opozicija između dva termina, jednog jednoznačnog i drugog dvoznačnog, nalazi se na svakom koraku u ritualu pawneo, usp. našu studiju: Kosmički simbolizam u društvenoj strukturi i obrednoj organizaciji nekoliko sjeverno i južno-američkih pučanstava, u Kosmički simbolizam vjerskih spomenika, Serie Orientale Rotna, Rim, 1957.
11 Strukturalna antropologija 161
uklapaju u društvenu strukturu koja nas stavlja pred posebne poteškoće odviše su fragmentarne i dvosmislene da bi dopuštale da ih formaliziramo. Slučajevi grupe Winnebago i onaj Bororo jasniji su; dodat ćemo im jedan indonezijski model. Dapače, treba precizirati da su indonezijske društvene strukture bile često restituirane prije negoli zapažene, zbog stanja raspadanja u kojemu su se nalazile kad je njihovo proučavanje postalo moguće. Udruživanje jednog asimetričnog bračnog sustava (perferenci-jalnog tipa, sa kćeri majčina brata) i jedne dualističke organizacije, čini se da je bilo u Indoneziji vr lo rasprostranjeno; mi ćemo ga ovdje predstaviti u obliku pojednostavljenog modela koji obuhvaća 2 polovice i 3 bračne klase, razumijevajući da broj 3 ne odgovara nužno nekom empirijskom podatku, nego da zastupa kojigod broj, samo ako ovaj broj nije jednak broju 2: u tom bi, naime, slučaju brak postao simetričan pa bi se izišlo iz uvjeta hipoteze.
Dopustivši to, naša tri modela: Winnebago, indonezijski i Bororo, možemo formalizirati u tri donja dijagrama, koji su iz iste porodice i od kojih svaki ilustrira sve osobine odgovarajućeg sustava. Tri dijagrama imaju identičnu strukturu, i to: 1. jednu grupu od tri mala kruga; 2. jedan trokrak1; 3. jedan veliki krug; ali funkcija ova tri elementa nije ista za svaki [di jagram]. Ispitajmo ih, dakle, redom.
Selo Winnebago obuhvaća 12 klanova razdijeljena u 3 grupe, po 2 grupe od 4 (respektivno »zemlja« i »voda«) za polovicu odozdo i jednu grupu od 4 (»nebo«) za polovicu odozgo. Trokrak prikazuje mogućnosti braka prema pravilu egzogamije polovica. Veliki krug koji se podudara sa opsegom i obodnicom sela obuhvaća jednu boravišnu jedinicu (si. 13).
Indonezijski model je kompleksniji. Nemamo više posla s grupiranim klanovima, nego s neboravišnim bračnim klasama, što će reći da njihovi članovi mogu biti raspršeni u više sela. Pravilo asimetričnog braka između onih klasa je tipa: jedan čovjek A uzima jednu ženu B; jedan čovjek Β jednu ženu C; jedan čovjek C jednu ženu A, što uključuje: 1. dihotomiju spola unutar svake klase (brat i se-
1 U nedostatku prikladnijeg izraza prevodim francusku riječ le triscéle kao trokrak. Iz daljnjeg konteksta jasno je da je trokrak skup triju pravaca čiji se krajevi sastaju u iednu točku, zatvarajući tri jednaka kuta od kojih svaki ima 120 °. (Prev.)
162
stra imaju različnu bračnu sudbinu); ova dihotomijska funkcija označena je u dijagramu trokrakom koji dijeli svaku klasu u dvije grupe: ljude s jedne strane, žene s druge; ?. u jednom takvom sustavu, boravište nije od značenja pa veliki krug dobiva, dakle, jednu drugu funkciju, a to je izraziti mogućnosti braka između ljudi jedne klase i žena neke druge, kao što se u to lako možemo uvjeriti jednostavnim pregledanjem dijagrama (sl. 14).
Zaustavimo se trenutak na ovoj točki. Naša formali-zacija indonezijskog braka iznosi na vidjelo jednu važnu osobinu asimetričnog braka. Čim su njegovi uvjeti ostvareni — to jest uz jedan minimum od tri klase — javlja se Princip dualističke dihotomije, osnovan na opoziciji između muškarca i žene. Da je ova opozicija, inherentna sustavu Pribavila Indoneziji model polazeći od kojega je ona izgradila svoje dualističke organizacije, proizlazi, po nama, iz činjenice što su indonezijske polovice uvijek shvaćene kao
163
INDONEZIJA
KLASA A
M O G U Ć N O S T BRAKA
SI. 14 — Shema jedne društvene strukture indonezijskog tipa
one koje su respektivno muška i ženska. Indonezijsko mišljenje ne izgleda da se ustručavalo od toga što, u svojoj empirijskoj realizaciji, polovice mogu biti ipak muške ili ženske i obuhvaćati približno jednak broj muških i ženskih članova. Ali u jednom društvu istoga tipa (asimetričan brak udružen s dualističkom organizacijom), hoću reći kod kalifornijskih Miwoka, urođenici su se sukobili s problemom i osjetili nesumnjivu teškoću u nastojanju da ga riješe.
Kao indonezijske polovice, i one Miwoka izražavaju opću dvodjelnost stvari i bića. Polovice su respektivno nazvane kikua (iz vode) i tunuka (iz zemlje); premda su sve životinje, biljke, fiziografski aspekti i meteorološke ili astronomske pojave raspodijeljeni među dvije polovice, muški i ženski princip čini iznimku od ove univerzalne di-hotomje kao da urođenička dijalektika nije mogla prevla-
164
dati objektivnu konstataciju da ima ljudi i žena u svakoj polovici. Ali, značajna je činjenica da se ova situacija ne smatra kao sama po sebi razumljiva: potreban je prilično zaobilazan put da bi je se objasnilo: »Coyote-girl and her husband told each other they would have four childern, two girls and two boys . . . Coyote named one of the male children Tunuka and one of the female children Kikua. The other male he named Kikua and the other female Tunuka. Coyote thus made the moieties and gave people their first names1.« [»Kojotica i njezin muž govorili su jedno drugom da žele imati četvoro djece, dvije djevojčice i dva dječaka... Kojot je jednome od muške djece dao ime Tunuka i jednom od ženske djece Kikua. Drugom muškom djetetu dao je ime Kikua i drugom ženskom Tunuka. Tako je Kojot napravio polovice i dao
BORORO
GRUPA "ONIH ODOZGO«
SI. 15 — Shema društvene strukture Bororo
1 E. W. GIFFORD, Miwok Moieties, Univ. of Calif. Publ. in Archacol. and Ethnol., t. 12, n° 4, str. 143-144.
165
ljudima njihova prava imena.«] Prvobitni par nije dovoljan; pravim okolišanjem mitskog čarobnjaštva treba postulirati u početku četiri klase (to jest imlicitnu podjelu svake polovice u mušku i žensku) kako bi se izbjeglo da polovice ne izražavaju, među ostalim, jednu spolnu diho-tomiju, kao što je to dopustila Indonezija, ali u kontradikciji s empirijskom situacijom.
Prijeđimo sada na treći dijagram (si. 15), gdje se formaliziralo društvenu strukturu Bororo prema istom modelu kao i dvije druge. Mali krugovi ne odgovaraju grupama klanova (kako je to bio slučaj kod Winnebago) ni klasama (kao u Indoneziji) nego grupama klasa; i, obratno od dvaju naprijed navedenih slučajeva ove jedinice su endogamne. Sjećamo se, naime, da pseudoegzoga-mne polovice Bororo obuhvaćaju svaka 4 klana podijeljena u 3 klase. U dijagramu smo pregrupirali sve više, sve srednje, sve niže. Egzogamna dioba postaje, dakle, unutarnja u svakoj grupi klasa, prema principu: viši jedne polovice uzimaju više druge polovice, srednji uzimaju srednje i tako redom. Trokrak onda dobiva funkciju da izrazi nemogućnosti braka primjerene svakoj klasi.
Koja je, ovdje, funkcija velikog kruga? Njegov odnos prema tri mala kruga (grupe klasa) i prema trokraku (nemogućnosti braka) ne pušta da postoji ikakva sumnja: on odgovara ne-egzogamnoj osnovi sjever-jug koja, u svakom selu Bororo, raspodjenjuje klanove, okomito na osovini pseudoegzogamnih grupa, u dvije grupe koje se respektivno zovu: odozgo i odozdo; ili: s uzvodne strane i s nizvodne strane. Često sam napominjao da je uloga ove druge podjele nejasna1. I s punim pravom: jer ako je ova analiza točna, iz nje će se izvući, u samom početku iznenađujući, zaključak da osovina sjever-jug nema nikakvu drugu funkciju negoli da dopušta društvu Bororo da postoji. Razmotrimo dijagram: tri mala kruga prikazuju endogamne grupe, poddruštva koja se održavaju jedno pored drugoga, a da se među njihovim članovima nikada ne uspostavlja ikakav srodnički odnošaj. Trokrak ne odgovara nikakvom ujediniteljskom principu zato što, pokazujući nemogućnosti braka, i on izražava negativno značenje sustava. Jedini raspoloživi ujedinjujući element daje, dakle, osovina sjever-jug, i to još uz ogradu; jer ako ona
1 LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, izd. Pion, Paris 1955, str. 231.
166
ima boravišno značenje, ono ipak ostaje dvosmisleno; njegov rezultat jest odnos sa selom, ali uz njegovo cijepanje na dva odvojena područja.
Ova hipoteza zacijelo će morati da se iskuša na terenu. Ali to nije prvi put na nas istraživanje stavlja pred institucionalne oblike koje bi se moglo nazvati tipa nula*. Ove institucije ne bi imale nikakvu unutrašnju vlastitost, osim što uvode uvjete koji prethode postojanju društvenog sustava od kojega one zavise, kojemu njihova prisutnost — u samoj sebi bez značenja — dopušta da se postavlja kao totalitet. Sociologija bi tada susrela jedan bitni problem, kojega, čini se, nije postala svjesna na svojemu vlastitom terenu. Ovaj problem sastoji se u postojanju institucija lišenih smisla, ako se neki ne daje društvu koje ih posjeduje.
Ne raspredajući više ο ovom predmetu koji prelazi okvire ove studije, vratit ćemo se na tri sustava, čije je osobine moguće rezimirati u obliku pet binarnih opozicija.
Imamo posla s klasama ili klanovima; ovi elementi dati su u grupi (grupe klanova, grupe klasa) ili izolirano (klase); pravila srodstva izražena su pozitivno ili negativno; spolovi se luče (u asimetričnom braku) ili brkaju (u simetričnom braku, gdje brat i sestra imaju istu bračnu sudbinu); napokon, boravište je, prema dotičnom sustavu, značajan ili beznačajan aspekt. Tako se dolazi do slijedeće tablice, gdje je znak + proizvoljno namijenjen prvom terminu svake opozicije, znak — drugom:
Winnebago Indonezija Bororo
1 k l a s a / k l a n — + +
2 g r u p a / j e d i n i c a — +
3 p r o p i s a n o s r o d s t v o / z a b r a n j e n o s r o d s t v o + ± —
4 r a z l u č e n i s p o l o v i / p o b r k a n i s p o l o v i — + —
5 b o r a v i š t e z n a č a j n o / b o r a v i š t e b e z n a č a j n o + — ±
167
Opozicija broj 3 (srodstvo) ambivalentna u Indoneziji zbog asimetričnog karaktera braka: za dvije bilo koje klase, bračno pravilo između ljudi iz X i žena iz F je simetrično i inverzno onome između ljudi iz Y i žena iz X. Opozicija broj 5 (boravište) ambivalentna kod Bororo, iz gore naznačenog razloga: osovina sjever-jug uključuje zajedničko boravište, potpuno ga razdvajajući odnosom prema njemu. Ispitivanje dijagrama je dovoljno da se pokaže kako usvojeni model integrira binarne i ternarne značajke razmatranih društvenih struktura. Isto tako će primijetiti da vjerojatno postoji neki odnos između dijametralnog ili koncentričnog aspekta binarnih opozicija, prema prirodi simbola kojima su namijenjene. U Indoneziji, dijametralni aspekt izražava opoziciju: muškarac/žena, i tako je koncentrični aspekt namijenjen dopunskoj opoziciji između gore i dolje (koja daje trijadu gore/sredina/dolje). Obrnuto, kod Bororo (i također nesumnjivo kod Winnebago), trijada: gore/sredina/dolje, ili nebo/voda/zemlja, vraća koncentričnom aspektu zadatak da se izrazi opozicija: muško/žensko. Bilo bi interesantno ispitati, uz pomoć drugih primjera, obistinjuje li se ova korelacija, to jest povlači li uvijek upotreba koncentričnog dualizma u opoziciji između gore i dolje za svaku upotrebu dijametralnog dualizma u opoziciji između muškog i ženskog, i obratno.
Već je jasno, iz svega što prethodi, da najopćenitija opozicija (ona između binarne strukture i ternarne strukture) dobiva simetrične i obratne primjene u Južnoj Americi i Indoneziji. U indonezijskom slučaju imamo sustav polovica spojen sa uopćenom razmjenom, to jest jedan asimetričan oblik egzogamije. Ternarna struktura određuje, dakle, rođačke grupe, binarna struktura, dva smisla i smjera cirkulacije ljudi i respektivno žena. Drugim riječima, prva se odnosi na klase, a druga na odnose među ovim klasama. U Južnoj Americi naprotiv (i, čini se, kod svih Ge), binarna struktura se koristi za određivanje grupa, ternarna struktura, [za određivanje] dvaju smislova i smjerova cirkulacije, ne više ljudi i žena, nego smislova
1 Prije nekoliko godina bili smo dovedeni do toga da tako definiramo pojam mana. Usp. C. LÉVI-STRAUSS, Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, u: Marcel MAUSS, Sociologie et Anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1950, str. XLI—LH.
168
i smjerova koji su bez razlike dozvoljeni ili zabranjeni dvoma spolovima (jer razmjena je ograničena, prema simetričnom obliku endogamije). Dakle, ovdje je binarna struktura ta koja se odnosi na klase, a ternarna struktura na odnose.
Posljednja zaključna primjedba. Trudio sam se da u ovome članku pokažem kako je proučavanje organizacija zvanih dualističke otkrilo toliko anomalija i kontradikcija, u odnosu na teoriju koja je na snazi, da bi bilo korisno odreći se ove posljednje i prividne oblike dualizma tretirati kao površinska iskrivljenja struktura čija stvarna priroda je drukčija, i mnogo kompliciranija. Ipak ove anomalije nisu nikako izmakle pažnji pronalazača dualističke teorije, hoću reči Riversu i njegovoj školi. One im nisu smetale, jer su si oni dualističke organizacije predstavljali (na samoj osnovi ovih anomalija) kao isto toliko historijskih proizvoda veze među pučanstvima različnim po rasi, po kulturi ili naprosto po moći. U jednoj takvoj koncepciji dotične društvene strukture mogle su istodobno biti dualistične i asimetrične; i one su dapače morale to biti.
Marcel Mauss, zatim Radcliffe-Brown i Malinowski, re-volucionirali su etnološku misao zamjenjujući ovu historijsku interpretaciju jednom drugom, psiho-sociološke prirode, zasnovanom na pojmu obostranosti [reciprociteta] 1 . Ali ukoliko su ovi učitelji i imali sljedbenike, oni su fenomene asimetrije stavljali u drugi plan, jer su se loše uklapali u novu perspektivu. Nejednakost polovica s vremenom se tretiralo kao neku nepravilnost sustava. I, što je mnogo nezgodnije, flagrantne anomalije koje su nicale kasnije, bile su potpuno zanemarivane. Kako se često događa u povijesti znanosti, bitno svojstvo objekta ukazivalo se pažnji istraživača najprije u obliku posebnog slučaja, a postignuti se rezultat nije nadalje podvrgavalo strožem ispitivanju kako ga se ne bi dovelo u pitanje.
1 Zapravo, Rivers, čiji genij nije danas priznat, istodobno se obraćao dvama tipovima interpretacije, a nakon Riversa nitko nije rekao ništa što već nije najavio taj veliki teoretičar, što se ovdje sugeriralo, ostaje ipak točno, onoliko koliko su Riversovi suvremenici i nasljednici njemu priznali prije svega autorstvo njegovih historijskih i geografskih interpretacija, dok su psihološki i logički aspekt njegova učenja šutke prisvojili Mauss, Radcliffe-Brown i Malinowski, da bi ga razvili uz sjaj koji poznajemo.
169
Teorija obostranosti nije u pitanju. Ona danas, za etnološko mišljenje, ostaje osnovna na isto tako čvrstoj bazi, kao što je to teorija gravitacije u astronomiji. Ali usporedba dopušta jednu lekciju: u Riversu, našla je etnologija svojega Galilea; a Mauss je bio njezin Newton. Požel imo sada da, u jednom svijetu koji je bešćutniji od beskrajnih prostora čija je šutnja strašila Pascala, rijetko još djelatne organizacije zvane dualističke mogu dočekati svojega Einsteina, prije negoli im — manje zaštićenim negoli su planete — ne odzvoni blizi sat raspada.
170
M A G I J A I R E L I G I J A
IX poglavlje
VRAČ I NJEGOVA MAGIJA1
Nakon Cannonovih radova, jasnije se primjećuje, na koje se psihofiziološke mehanizme oslanjaju, u mnogim predjelima svijeta potvrđeni, slučajevi smrti izazvani zaklinjanjem [magijskim riječima kojima se tjeraju i prizivaju duhovi] i opčinjanjem [č inima] 2 : jedan individuum svjestan da je objekt uroka, intimno je uvjeren, po najozbiljnijim predajama svoje grupe, da je osuđen; rodbina i prijatelji dijele s njim ovu izvjesnost. Otada se zajednica povlači: udaljuje se od prokletnika, vlada se prema njemu kao da je on ne samo već mrtav nego i izvor opasnosti za sav svoj okoliš; u svakoj prilici i svim svojim ponašanjem društveno tijelo sugerira smrt nesretnoj žrtvi, koja više ne nastoji izbjeći onome što smatra kao svoju neminovnu sudbinu. Uskoro se, osim toga, vrši svete obrede koji će je dovesti u kraljevstvo sjena. Najprije brutalno otrgnut od svih porodičnih i društvenih veza, i isključen iz sviju funkcija i djelatnosti čime je individuum postao svjestan samoga sebe, zatim prepoznajući ove tako neodoljive sile ponovno uroćene, ali samo da bi ga izagnale iz svijeta živih, opčinjeni popušta pred kombiniranim djelovanjem intenzivnog terora koji osjeća, naprasnog i totalnog povlačenja mnogostrukih sustava referen-cije što mu ih priskrbljuje potajni dogovor grupe koji, njega, subjekta prava i obaveza, za života, proglašuje mrtvim, objektom strahovanja, obreda i zabrana. Fizički integritet ne opire se raspadu društvene osobnosti.3
1 Objavljeno pod naslovom: Les Temps modernes, 4. godište, br. 41, 1949, str. 3-24.
2 W. B. CANNON, »Voodoo« Death, American Anthropologist, n.s., t. 44, 1942.
3 Neki australski urođenik, žrtva uroka ove vrste bio je u mjesecu travnju 1956. dopremljen kao umirući u bolnicu u
173
Kako se ovi kompleksni fenomeni izražavaju na fiziološkom planu? Cannon je pokazao da su strah, kao i bijes, praćeni osobito intenzivnom djelatnošću simpatičkog ner-vnog sustava. Ova djelatnost normalno je korisna, povlačeći za sobom organske modifikacije koje osposobljuju individuuma da se prilagodi novoj situaciji. Ali ako individuum ne raspolaže nikakvim instinktivnim ili stečenim odgovorom na jednu izvanrednu situaciju, ili je sebi predočuje kao takvu, aktivnost simpatikusa povećava se ili dezorganizira, pa može, kadšto, u nekoliko sati, prouzročiti smanjenje krvnog volumena i prateći pad krvnog tlaka, što ima za rezultat nepopravljiva oštećenja organa cirkulacije. Odbijanje pića i hrane, često kod bolesnika mučenih intenzivnom tjeskobom, ubrzava ovaj razvoj, pri čemu dehidratizacija djeluje kao stimul simpatikusa, a smanjenje krvnog volumena raste zbog sve veće propusnosti kapilarnih žila. Ove hipoteze bile su potvrđene proučavanjem mnogih slučajeva traumatizama kao posljedica bombardiranja, sukoba na bojnom polju, ili čak kirurških operacija: smrt nastupa a da autopsija ne može otkriti povredu.
Nema, dakle, razloga da se posumnja u djelotvornost izvjesnih magijskih postupaka. Ali, u isto se vrijeme vidi da magija uključuje vjerovanje u magiju, i da se ovo pokazuje u tri dopunska aspekta: postoji, najprije, vjerovanje vrača u djelotvornost svojih tehnika; zatim, ono bolesnika koga on liječi, ili žrtve koju progoni, u moć samoga vrača; napokon, povjerenje i potrebe kolektivnog mnjenja koji u svakom trenutku formiraju neku vrstu gravitacionog polja u kojemu se definiraju i situiraju odnosi između vrača i onih koje opčinjava1. Nijedan od tri dijela koji su u pitanju nije, očito, kadar da stvori jasnu predodžbu ο djelovanju simpatikusa i ο smetnjama što ih je Cannon nazvao homeostatskima. Kad vrač misli da isisavanjem, iz tijela svojega bolesnika, izvlači patološki objekt čija bi prisutnost trebala da objasni bolesno stanje i pokazuje
Darwinu. Stavljen u umjetno pluće i hranjen s pomoću sonde, postepeno se oporavio, uvjeren da je »magija bijelog čovjeka jača«. Usp. Arthur Morley u London Sunday Times, 22 (4) 1956, str.ll
1 U toku ove studije, čiji je predmet više psihološki negoli sociološki, vjerujemo da možemo zanemariti, kad one nisu apsolutno nužne, stroge distinkcije u religijskoj sociologiji između raznih modaliteta mogijskih operacija i različitih tipova vračeva.
174
kamenčić koji je bio sakrio u svojim ustima, kako se postupak opravdava u njegovim očima? Kako nevini optuženik zbog vraćanja uspijeva da se opravda ako je podvala jednodušna, kad je magijska situacija fenomen consensu-sa? Napokon, koji se dio lakovjernosti i koji dio kritičnosti upleću u stav grupe prema onima kojima ona priznaje izuzetne moći, kojima podjeljuje odgovarajuće povlastice, ali od kojih isto tako traži adekvatne zadovoljštine? Počnimo ispitivanjem ove posljednje točke.
* * *
Bilo je to u mjesecu rujnu 1938. Već nekoliko tjedana logorovali smo s četicom Indijanaca Nambikwara, nedaleko od izvora Tapojaza, u ovim pustim savanama centralnog Brazila gdje, najveći dio godine, urođenici lutaju u potrazi za sjemenkama divljih plodova, malim sisavcima, kukcima i gmazovima i, uopće, za svime što im može pripomoći da ne umru od gladi. Tridesetak njih ovdje se udružilo, slučajnošću nomadskog života, grupirani po porodicama pod krhkim zaklonom od suvaraka koji daju smiješnu zaštitu protiv ubitačnog danjeg sunca, noćne studeni, kiše i vjetra. Kao većina družbi, ova je imala jednog civilnog poglavara, i jednog vrača čija se svakodnevna djelatnost ni u čemu nije razlikovala od one ostalih ljudi iz grupe: lov, ribolov, zanatski poslovi. Bio je to čovjek snažan, od kojih četrdeset i pet godina, i bučan veseljak.
Jedne večeri, međutim, nije se vratio u logor u uobi-čajno doba. Pala je noć i zapalile su se vatre. Urođenici nisu krili svoj nemir. U guštari su mnoge opasnosti: brze rijeke, nesumnjivo neizvjesna pogibelj od susreta s velikom divljom životinjom: jaguarom ili mravožderom, ili ona, neposrednije nazočna u duhu Nambikwara, da jedna prividno neopasna životinja nije utjelovljenje Duha koji škodi vodama ili drveću; i što je osobito, svih večeri, unatrag sedam dana, opažali smo vatre misterioznog logora koje su se sad udaljivale i sad pribiližavale našima. N o , svaka nepoznata družba potencijalno je neprijateljska. Poslije dva sata čekanja, uvjerenje da je drug poginuo u nekoj zasjedi postalo je opće, i dok su njegove dvije mlade žene i sin bučno oplakivali smrt svojega supruga i oca, ostali urođenici dozivali su u pamet tragične posljedice
175
koje nestanak njihova dostojanstvenika nije mogao a da ne najavi.
Noću oko deset sati, ovo tjeskobno očekivanje predstojeće katastrofe, jecaji i uzdisaji kojima su se počele predavati ostale žene, uzrujanost muškaraca, uspjeli su stvoriti nepodnošljivu okolinu, i mi odlučismo da pođemo u izviđanje s nekoliko urođenika koji su sačuvali relativan mir. Nismo prešli ni dvjesta metara kad se spotaknusmo ο nepomičan lik: bio je to naš čovjek, šutljivo klečeći, cvokoćući od noćne studeni, razbarušene kose, i bez (jer Nambikwara ne nose drugu odjeću) svojega pojasa, ogrlica i narukvica. Pustio je da ga bez poteškoća dovedu natrag u logor, ali su bili potrebni dugotrajni nagovori od sviju i usrdne molbe njegovih da bi odustao od svoje nijemosti. Napokon, mogla se od njega izmoliti, mrvica po mrvica, njegove pripovijesti. Oluja -prva u sezoni- izbila je poslije podne, pa ga je grom odnio nekoliko kilometara odanle, na položaj koji je odredio, zatim ga je vratio na isto mjesto gdje smo ga mi našli, pošto ga je potpuno ogolio. Svi su otišli na spavanje komentirajući dagađaj. Sutradan, žrtva groma opet je našla svoju uobičajenu veselost sa, uostalom, svim svojim ukrasima, pojedinost koja izgleda nije nikoga začudila i uobičajeni život opet je krenuo svojim tokom.
N o , ipak, nekoliko dana poslije toga, neki urođenici počeli su širiti jednu drugu verziju ovih nečuvenih događaja. Valja znati da družba koja im je bila pozornica bijaše sastavljena od individuuma različita podrijetla i da su se oni fuzionirali u jednu novu društvenu jedinicu poslije mutnih okolnosti. Jedna od grupa bila je prije nekoliko godina desetkovana nekom epidemijom i nije bila dovoljno brojna da vodi samostalan život. Druga se otcijepila od svojega prvobitnog plemena pa se našla izvrgnuta istim poteškoćama. Kada su se i u kojima uvjetima dvije grupe susrele i odlučile ujediniti svoje snage, jedna dajući novoj formaciji svojega civilnog [svjetovnog] poglavara* druga svojega vjerskog poglavara, to nismo mogli saznati; ali događaj je zacijelo bio noviji, jer nije bio sklopljen nijedan brak između dvije grupe u času našeg susreta, premda su djeca jedne općenito bila obećavana djeci druge; i usprkos zajedništvu egzistencije, svaka grupa bila je saču-
1 U daljnjem tekstu: svjetovni poglavar (prev.).
176
vala svoj dijalekt i mogla je komunicirati s drugom samo posredništvom dva ili tri bilingvistička urođenika.
Nakon ovih nužnih objašnjenja, evo što se pričalo od usta do usta: bilo je dobrih razloga da se pretpostavi da nepoznate grupice koje su krstarile savanom potječu iz plemena otpadničke grupe kojoj je pripadao vrač. Ovaj je, zadirući u nadležnosti svojega kolege, političkog poglavara, nesumnjivo htio uspostaviti kontakt sa svojim negdašnjim zemljacima, kako bi potaknuo povratak u zavičaj, kako bi ih podstrekao da napadnu njegove nove sudrugove, ili pak da im ulije povjerenje u njih; bilo kako bilo, njemu je bio potreban izgovor što se udaljio, a otmica gromom i naknadna mizanscena bile su izmišljene u tu svrhu. Naravno, ovo tumačenje širili su urođenici iz druge grupe, u nj su potajno vjerovali i ono ih je ispunjavalo nemirom. Ali, službena verzija događaja nikada nije bila javno pretresana i do našeg odlaska, koji se zbio malo poslije, ostala je otvoreno priznata od sviju1.
Ipak bismo mogli biti veoma zadivljeni, videći kako su skeptici, ukazujući na jednu toliko vjerojatnu podvalu, i sami analizirajući njezine pobude, pokazali mnogo psihološke finoće i političkog smisla, da ne bi doveli u pitanje dobronamjernost i uspješnost svojega vrača. Nesumnjivo, on nije letio na krilima groma sve do Rio Ananaza, i sve je bila samo inscenacija. Ali ove bi se stvari mogle dogoditi, one su se stvarno događale u drugim okolnostima, one pripadaju području iskustva.
Da jedan vrač održava prisne odnose s natprirodnim snagama, to je pouzdano; da je, u nekom posebnom slučaju, uzeo za izliku svoju moć kako bi prikrio jednu profanu djelatnost, to je područje političkog nagađanja i prilika da se primijeni historijska kritika. Važno je da se dvije eventualnosti uzajmno ne isključuju, isto tako kao što se, za nas, ne isključuju tumačenja rata kao posljednjeg trzaja nacionalne nezavisnosti, ili kao rezultata makinacija trgovaca topovima. Dva tumačenja su logički inkompatibi-lna, ali dopuštamo da jedno i drugo može biti istinito, prema slučajevima; kako su ona jednako prihvatljiva, to lako prelazimo s jednoga na drugo, prema prilici i prema trenutku, i, za mnoge, ona mogu nejasno koegzistirati u svijesti. Ova divergentna tumačenja, ma kakvo može biti
1 C. LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, P a r i s 1955, X X I X P o g l .
12 S t r u k t u r a l n a a n t r o p o l o g i j a 177
njihovo naučno podrijetlo, nisu evocirana individualnom sviješću u terminu objektivne analize nego prije kao datosti dopune, što ih zahtijevaju veoma nejasni i ne elaborirani stavovi koji, za svakoga od nas, imaju jednu značajku iskustva. Ova iskustva ostaju, međutim, intelektualno neo-blikovana i afektivno nepodnosiva, osim ako si ne pripoje neku shemu koja lebdi u kulturi grupe i čije usvajanje je jedino koje omogućuje da se objektiviraju subjektivna stanja, da se formuliraju utisci što se ne daju formulirati, i da se neraščlanjena iskustva integriraju u sustav.
Ovi mehanizmi bolje će se razjasniti u svjetlu već starih promatranja što ih je kod grupe Zuni iz Novoga Meksika obavila izvrsna ispitivačica, M. C. Stevenson1. Jedna dvanaestogodišnja djevojčica dobila je nervnu krizu neposredno nakon što ju je jedan mladić uhvatio za ruke; ovaj posljednji bio je optužen zbog vraćanja i doveden pred sud svećenika Lûka. U toku jednog sata, uzaludno je nijekao da posjeduje bilo kakva okultna znanja. Ovaj način obrane pokazao se bezuspješnim, a kako se još u ovo vrijeme zločin vradžbine kod Zuni kažnjavao smrću, to je optuženik promijenio taktiku i improvizirao dugačku priču u kojoj je objašnjavao u kakvim okolnostima je bio upućen u vračanje i od svojih učitelja dobio dva ploda, od kojih je jedan djevojke zaluđivao i raskalašivao a drugi ih liječio. Ovaj moment je značio oštroumnu opreznost prema daljnjim raspletima stvari. Pozvan da pokaže svoje droge, krenuo je kući pod jakom stražom, i vratio se s dva korijena koje je odmah upotrijebio u kompliciranom ritualu, u toku kojega je simulirao trans kao posljedicu trošenja jedne od droga, zatim povratak u normalno stanje zahvaljujući drugoj. Poslije toga dao je lijek bolesnici i proglasio je izliječenom. Zasjedanje je bilo zaključeno do sutrašnjeg dana, ali, u noći, tobožnji vrač uteče. Odmah su ga ponovno uhvatili, i porodica žrtve je na brzu ruku sastavila sud da bi se proces nastavio. Pred otporom novih sudaca da prihvate njegovu prethodnu verziju, dječak je
1 M. C. STEVENSON, The Zuni Indians, 23 rd Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Washington, 1905.
178
izmislio jednu drugu: svi njegovi rođaci, njegovi preci bili su vračevi i od njih je naslijedio bajoslovne moći, kao što su preobraziti se u mačku, napuniti svoja usta kaktu-sovim bodljama i ubijati svoje žrtve — tri bebe, tri djevojčice, dva dječaka — izbacujući ih na ove; sve to zahvaljuju magijskim perima, koja mu omogućuju, njemu i njegovima, da napuste ljudski oblik. Ova posljednja pojedinost predstavljala je taktičku pogrešku, jer sada, suci zahtijevaju pokazivanje pera kao dokaz istinitosti nove priče. Nakon raznih izgovora, koji su jedan za drugim bili odbačeni, trebalo je lično poći u obiteljsku kuću optuženikovu. Ovaj je počeo tvrditi da su pera bila sakrivena iza obloga sobnog zida, koji nije mogao srušiti. Prisililo ga se na to. Pošto je odbio komad zida čiju je svaku krhotinu brižljivo pregledao, pokušao je da se izgovori gubitkom sjećanja: ima već dvije godine da su pera bila sakrivena, a on više ne zna gdje. Prisiljen na nova potraživanja, na koncu se baci na jedan drugi sobni zid, gdje se nakon sata posla, pojavi u slamnatom lijepu neko staro pero. Pohlepno ga pograbi i pokaže svojim progoniteljima magijski instrument ο kojemu je govorio; morao je podrobno objasniti mehanizam njegove upotrebe. Napokon, doveden na zborno mjesto, morao je ponoviti cijelu svoju priču koju je obogatio mnoštvom novih pojedinosti, i završio patetičnom peroracijom u kojoj je oplakao gubitak svoje nadnaravne moći. Tako razuvjereni, njegovi slušatelji pristali su da ga oslobode.
Ova priča koju nam je, na žalost, trebalo kratiti i lišiti svih njezinih psiholoških nijansi, ostaje poučna u više pogleda. Vidimo najprije da, tužen zbog vraćanja i, time, izložen opasnosti smrtne kazne, optuženi ne biva oslobođen opravdavajući se, nego preuzimajući svoj tobožnji zločin; štoviše: koristi svojoj stvari iznoseći uzastopne verzije, od kojih je svaka bogatija, ispunjenija detaljima (i, dakle, u načelu kažnjivija) od prethodne. Rasprava nije kao naše sudske rasprave i ne ogleda se kroz optužbe i osporavanja, nego u navođenju i razrađivanju detalja. Suci od optuženika ne očekuju da ospori neku tezu, i još manje da pobija činjenice; oni traže od njega da potkrijepi sustav čiji je tek jedan fragment u njihovu posjedu, te oni žele da on rekonstruira ostatak na primjeren način. Kao što bilježi ispitivačica u vezi s jednom fazom rasprave: »Ratnici su pustili da ih dječakovo pričanje toliko obuzme te se činilo da su zaboravili prvi razlog njego-
179
va dolaska pred njih.« I kad je magijsko pero konačno iskopano, autor primjećuje veoma duboko: »Zaprepaštenje se javilo kod ratnika, koji povikaše u jedan glas: 'Što ovo znači?' Sada su bili sigurni da je dječak govorio istinu.« Zaprepaštenje, a ne trijumf što vide kako se pojavljuje opipljivi dokaz zločina: jer, radije negoli da suzbiju zločin, suci nastoje (proglašujući pravovaljanim njegov objektivni temelj primjerenim emocionalnim izrazom) da potvrde stvarnost sustava koji ga je učinio mogućim. Priznanje, pojačano sudjelovanjem, sama sukrivnja sudaca, preobražava optuženika iz krivca u suradnika optužbe. Zahvaljujući njemu, vračanje, i ideje koje se na nj nadove-zuju, izmiču mučnom načinu postojanja u svijesti, kao rasplinut ansambl osjećaja i loše formuliranih predodža-ba, kako bi se utjelovili u bitku iskustva. Optuženik, zaštićen kao svjedok, donosi grupi istinitu zadovoljštinu, beskrajno zbijeniju i bogatiju negoli je zadovoljenje pravde koja bi se pobrinula za njegovo pogubljenje. I na kraju, svojom ingenioznom obranom, postepeno čineći svoj auditorij svjesnim životne značajke ponuđene provjeravanjem njegova sustava (jer, osim toga, izbor nije između ovog sustava, i nekog drugog, nego između magijskog sustava i ni u kojem smislu sustava, to jest nereda), mladić je uspio da se preobrazi iz prijetnje fizičkoj sigurnosti svoje grupe u jamca njezine mentalne koherencije.
Ali obrana, je li ona, zaista, samo ingeniozna? Sve ulijeva vjeru da, pošto je tapkao kako bi našao izgovor, optuženik sudjeluje iskreno i — riječ nije prekrupna— gorljivo u dramatičnoj igri koja se organizira između njegovih sudaca i njega. Proglašavaju ga vračem. I kako bi mogao unaprijed poznavati znakove koji bi mu objavili njegov poziv? Možda su oni tu, nazočni u ovoj kušnji i u grčevima djevojčice koju su prenijeli na sud. I za njega, suvislost sustava, i uloga koja mu je dodijeljena da ga učvrsti, nemaju manje bitnu vrijednost od osobne sigurnosti koju u pustolovini stavlja na kocku. Vidi se, dakle, kako postepeno izgrađuju osobnost koju mu se ulijeva, uz mješavinu lukavštine i dobronamjernosti: obilno crpeći iz svojih znanja i svojih uspomena, također improvizirajući, ali nadasve, živeći svoju ulogu i tražeći u manipulacijama koje započinje i ritualu koji zbrda zdola gradi, iskustvo jednog poslanstva, čija je, bar, mogućnost ponuđena svima. Na kraju pustolovine, što ostaje od varki početka, do kojeg stupnja heroj nije dozvolio da ga vara njegova
180
ličnost, još bolje: u kojoj mjeri nije stvarno postao vrač? »što je više dječak govorio«, kaže nam se ο njegovoj završnoj ispovijedi, »on je i dublje uranjao u svoj predmet. Kadšto bi njegovo lice zasjalo od zadovoljstva koje je proizlazilo iz vlasti što ju je zadobio nad svojim slušateljstvom«. Da bi djevojčica ozdravila poslije davanja lijeka, i da bi se doživljena iskustva u toku jedne toliko izuzetne kušnje elaborirala i organizirala, za to nesumnjivo više ne bi bilo potrebno da natprirodne moći, koje već priznaje grupa, definitivno ispovijeda njihov nedužni posjednik.
* * *
Moramo dati još više mjesta jednom drugom dokumentu izuzetne vrijednosti, ali kojemu je, čini se, do sada bila priznata samo lingvistička zanimljivost: radi se ο fragmentu urođeničke autobiografije, koju je dobio na jeziku kwakiutl (iz regije Vancouvera, u Kanadi) Franz Boas, i on nam je dao njegov jukstalinearni [usporedni] prijevod1.
Imenovani Quesalid (to je, bar, ime koje je dobio kad je postao vrač) nije vjerovao u moć vračeva, ili, točnije, šamana, jer ovaj termin bolje pristaje da se označi njihov tip specifične djelatnosti u nekim predjelima svijeta; tjeran radoznalošću da otkrije njihove prijevare, i žel jom da ih raskrinka, stao ih je posjećivati sve dok mu nije jedan od njih ponudio da ga uvede u njihovu grupu, gdje bi bio upućen u tajne i brzo postao jedan od njihovih. Quesalid se nije dao moliti, i njegov izvještaj opisuje, u pojedinostima, koje su bile njegove prve lekcije: čudna mješavina pantomime, opsjenarstva i empirijskih znanja, u kojoj se nalazi pomiješane, vještinu da se hini nesvjestica, si-mulaciju živčanih kriza, učenje magijskih pjesama, tehniku praviti se kao da se bljuje, dosta precizne pojmove auskul-tacije i primaljstva, upotrebu »sanjara« to jest špijuna zaduženih da prisluškuju privatne razgovore i da šamanu potajno dostavljaju elemente informacije ο početku i simptomima bolesti od kojih netko pati, i osobito ars magnu izvjesnih šamanističkih škola sa sjeverozapadne obale Pacifika, to jest upotrebu čuperka paperja koji liječnik
1 Franz BOAS, The Religion of the Kwakiutl, Columbia University Contributions to Anthropology, t. X, N e w Y o r k , 1930, dio I I , str. 1-41.
181
krije u nekom kutu svojih usta da bi ga u oportunom trenutku sasvim krvava ispljunio, nakon što se ugrizao za jezik ili istisnuo krv iz svojih desni, i svečano pokazao bolesniku i prisutnima patološko tijelo odstranjeno poslije njegovih isisavanja i manipulacija.
Uvjeren u osnovanost svojih gorih slutnji, Quesalid je htio nastaviti istraživanje; ali već nije bio više slobodan, njegov staž kod šamana počeo se razglašavati izvan njihova kruga. I tako ga je jednog dana pozvala porodica nekog bolesnika koji je ο njemu sanjao kao ο svojemu spasitelju. Ovo prvo liječenje (za koje, napominje on na drugom mjestu, nije dao da mu se naplati više negoli pripada onima koji još nisu završili četiri propisane godine službe) bilo je sjajan uspjeh. Ali premda, otada, poznat kao »veliki šaman«, Quesalid ne gubi kritički duh; svoj uspjeh tumači psihološkim razlozima, »zato što je bolesnik čvrsto vjerovao u san ο meni«. Ono što ga je vjerojatno, po njegovim vlastitim riječima, učinilo »kolebljivim i zamišljenim« jest jedna kompleksnija pustolovina, koja ga je stavila pred više »lažno natprirodnih« modaliteta i prema tome dovela do zaključka da su neki bili manje pogrešni od drugih: naravno, oni u kojima je bio angažiran njegov osobni interes, u isto vrijeme kada i sustav koji se u njegovom duhu počeo kriomice izgrađivati.
U posjeti susjednom plemenu Koskimo, Quesalid asistira jednoj kuri što je izvode njegovi glasoviti strani kolege; i na svoje veliko zaprepaštenje konstatira jednu razliku u tehnici: umjesto da ispljuju bolest u obliku krvavog crva napravljanjenog od paperja, šamani Koskimo zadovoljavaju se da u svoje ruke ispljunu malo sline i usuđuju se tvrditi da je tu »bolest«. Koliko vrijedi ova metoda? Kojoj teoriji odgovara? Kako bi otkrio »koja je snaga ovih šamana, da li je ona stvarna ili ne, prave li se oni samo kao da su šamani«, kao i njegovi zemljaci, Quesalid traži i dobija dozvolu da oproba svoju metodu pošto se prethodno liječenje, uostalom, pokazalo bezuspješnim; bolesnica izjavljuje da je izliječena.
I evo, po prvi put, naš se junak koleba. Ma koliko malo iluzija do sada gajio ο svojoj tehnici, našao je jednu još lažniju, još više mistifikatorsku, još nepošteniju, negoli je njegova. Jer on, svojoj klijenteli daje bar nešto: prezentira joj bolest u njezinu vidljivom i opipljivom obliku, dok njegova strana subraća ne pokazuju uopće ništa, i samo se prave kao da su zarobili bolest. I njegova metoda
182
postiže rezultate, dok je druga uzaludna. Tako se naš junak hvata u koštac s jednim problemom koji možda nije bez ekvivalenta u razvoju moderne znanosti: dva sustava, ο kojima se zna da su jednako neadekvatna, pružaju ipak, jedan u odnosu na drugi, neku diferencijalnu vrijednost, i to, ujedno s logičkog gledišta i s eksperimentalnog gledišta. U odnosu spram kojeg sustava referencija će ih se prosuđivati? Onog činjenica, gdje se miješaju, ili njihovog vlastitog, gdje dobivaju nejednake vrijednosti, praktički i teoretski?
U to vrijeme, šamani Koskimo, »osramoćeni« zbog gubitka povjerenja u očima zemljaka, također su utonuli u sumnju: njihov kolega pokazao je, u obliku materijalnog predmeta, bolest kojoj su uvijek pripisivali duhovnu prirodu i koju nikad nisu namjeravali učiniti vidljivom. Oni mu šalju izaslanika da ga pozove neka s njima sudjeluje na tajnoj konferenciji, u nekoj spilji. Quesalid se odaziva, i njegova strana subraća iznose mu svoj sustav: »Svaka je bolest jedan čovjek: čirevi i otekline, svrabovi i kraste, bradavice i kašalj, i slabost, i škrofule; a isto tako i ovo, grčenje mokraćnog mjehura i bolovi želuca . . . Čim smo uspjeli zarobiti dušu bolesti, koja je čovjek, tada umire bolest, koja je čovjek; njegovo tijelo nestaje u našoj unutrašnjosti.« Ako je ova teorija točna, što se mora pokazati? I iz kojeg razloga se, kada Quesalid radi, »bolest pripija uz njegovu ruku?« Ali Quesalid se sklanja iza profesionalnih propisa koji mu zabranjuju da podučava prije negoli je navršio četiri godine službe i odbija da govori. Ustraje u ovom stavu, kada mu šamani Koskimo šalju svoje kćeri tobožnje djevice, ne bi li ga pokušale zavesti i izmamiti njegovu tajnu.
U međuvremenu Quesalid se vraća u svoje selo Fort Rupert da bi saznao kako je najslavniji šaman iz jednog susjednog klana, zabrinut zbog njegove sve veće reputacije, uputio izazov svoj njegovoj subraći, pa ih poziva da se s njime mjere u liječenju više bolesnika. Došavši na ugovoreni sastanak, Quesalid asistira mnogim kurama svojega starijeg kolege; ali, kao ni vrači Koskimo, ni ovaj ne pokazuje bolest; zadovoljava se da utjelovi nevidljivi objekt »za koji tvrdi da je bolest«, čas na svojemu pokrivalu za glavu, čas na svojoj ritualnoj zvečki izrezanoj u obliku ptice: te, »snagom bolesti koja grize« stupove kuće ili ruku liječnika, ovi predmeti postaju sposobni da lebde u praznini. Odvija se uobičajeni scenario. Zamoljen da inter-
183
venira u slučajevima koje je njegov predšasnik smatrao beznadnima, Quesalid trijumfira svojom tehnikom krvavog crva.
Ovdje se uklapa zaista patetični dio našeg opisa. Posramljen i očajan, u isto vrijeme zbog gubitka povjerenja koji ga je zadesio i rušenja svojega terapeutskog sustava, stari šaman šalje svoju kćer kao emisara kod Quesalida da ga zamoli kako bi s njime upriličio jedan razgovor. Nalazi ga gdje sjedi na komadu drveta, a starac se izražava ovim riječima: »Nećemo jedan drugom reći ružne stvari, prijatelju, ali bih samo htio da pokušaš i da spasiš moj život za mene, kako ne bih umro od stida, jer postadoh ruglo našeg naroda zbog onoga što si ti učinio sinoć. Molim te da budeš milostiv i da mi kažeš što je to one noći bilo prilijepljeno na dlanu tvoje ruke. Je li to bila prava bolest ili je to bilo samo patvoreno? Jer, ja te zaklinjem da se smiluješ i da mi kažeš kako si to učinio da bih te mogao oponašati. Prijatelju, smiluj mi se.« Isprva šutljiv, Quesalid započinje time što traži objašnjenje za uspjehe s pokrivalom za glavu i sa zvečkom, a njegov kolega mu pokazuje šiljak skriven u pokrivalu za glavu, koji se može, pod pravim kutom, zabosti u stup, i način kako stiska glavu svoje zvečke među člancima prstiju, kako bi uvjerio da ptica visi kljunom obješena na njegovoj ruci. Bez sumnje, on sâm jedino laže i podvaljuje; hini šamanstvo radi materijalnih profita koje iz njega izvlači i »iz svoje gramzljivosti za bogatstvima bolesnika«; dobro zna da ne može zarobiti duše »jer svi mi posjedujemo svoju dušu«, zato upotrebljava loj i tvrdi da je to »duša, ova bijela stvar smještena u mojoj ruci«. Tada kći dodaje svoja preklinjanja onome oca: »Smiluj mu se kako bi mogao nastaviti da živi.« Ali Quesalid šuti. Poslije ovog tragičnog razgovora stari šaman morao je, iste noći, izgubiti se sa svima svojima, »bolesna srca«, nepoćudan cijeloj zajednici zbog osvete koju bi, možda, pokušao izvršiti. No, sasvim nepotrebno: nakon godinu dana vidjeli su ga kako se vratio. Kao i njegova kći, poludio je. Tri godine poslije umro je.
A Quesalid je nastavio svoju karijeru, bogat tajnama, raskrinkavajući varalice i pun prezira prema profesiji: »Samo jedanput vidio sam šamana koji je liječio bolesnike isisavanjem; i nikada nisam mogao otkriti da li je on pravi šaman ili pretvaralo. Vjerujem da je bio šaman samo iz ovoga razloga: onima koje je liječio nikada nije dopuštao da ga plaćaju. I uistinu, nikada ga nisam vidio
184
da bi se jedan jedini put nasmijao.« Početni stav se, dakle, vidljivo modificirao: radikalni negativizam slobodnog mislioca ustupio je mjesto iznijansiranijim sentimentima. Ima pravih šamana. A on sâm? Na kraju opisa, ne zna se; ali je jasno da on svoj zanat obavlja savjesno, da se ponosi svojim uspjesima i da vatreno brani, protiv svih suparničkih škola, tehniku krvavog paperja čiju je varljivu prirodu, izgleda, potpuno izgubio iz vida, a koju je u početku toliko ismijavao.
Vidi se da psihologija vrača nije jednostavna. Pokušavajući je analizirati, najprije ćemo se pazabaviti slučajem starog šamana koji preklinje svojega mladog rivala da mu kaže istinu, da li je bolest pripijena uz udubinu njegove ruke kao crveni i ljepljivi crv stvarna ili patvorena, i koji će propasti u ludilu zato što nije dobio odgovor. Prije drame, imao je dvije misli vodilje: s jedne strane, uvjerenje da patološka stanja imaju jedan uzrok i da se ovaj može dostići; s druge strane, sustav interpretacije gdje osobna invencija igra veliku ulogu i koji određuje različite faze bolesti, od dijagnoze do ozdravljenja. Ova zamisao potke jedne u samoj sebi nepoznate stvarnosti, sazdana iz postupaka i predodžaba, ima kao zalog trostruko iskustvo: ono samog šamana koji, ako je njegov poziv stvaran (pa čak ako on to nije jedino iz službenih razloga) iskušava specifična stanja psihosomatske prirode; ono bolesnika, koji osjeća ili ne neko poboljšanje; napokon, ono javnosti što isto tako sudjeluje u liječenju, a čija moć, kojoj je on podvrgnut, te intelektualno i afektivno zadovoljenje do kojega on dolazi, determiniraju kolektivnu adheziju koja sama inaugurira jedan novi ciklus.
Ova tri elementa onoga što bi se moglo nazvati šamanis-tički kompleks su nerazdvojiva. Ali se vidi da se oni organiziraju oko dva pola, koji su formirani, jedan intimnim iskustvom šamana, drugi consensusom kolektiva. Doista, nema razloga sumnjati da vrači, bar najiskreniji među njima, ne vjeruju u svoju misiju, i da ovo vjerovanje nije zasnovano na iskustvu specifičnih stanja. Kušnje i odricanja kojima se podvrgavaju bili bi često dovoljni da ih izazovu, sve da ih ne priznaju kao dokaz jednog ozbiljnog i gorljivog poziva. Ali ima također i lingvističkih argume-
185
nata koji su uvjerljiviji zato što su neizravni: u dijalektu wintu iz Kalifornije postoji pet glagolskih načina koji odgovaraju spoznaji stečenoj vidom, tjelesnom impresijom, izvođenjem, zaključivanjem i čuvenjem. Svih pet konstituiraju kategoriju spoznaje, u opreci prema nagađanju, koje se drukčije izražava. Veoma je zanimljivo da se odnosi prema natprirodnom svijetu izražavaju s pomoću načina spoznaje, i među njima, onih tjelesne impresije (to jest najintuitivnijeg iskustva), izvođenja i zaključivanja. Tako urođenik koji postaje šaman poslije jedne duhovne krize gramatički shvaća svoje stanje kao konsekven-ciju koju mora izvesti iz činjenice, formulirane kao neposredno iskustvo, da je zadobio moć nad jednim Duhom, što povlači deduktivni zaključak da je morao krenuti na putovanje u onostranost, na čijem se kraju — neposredno iskustvo — našao među svojima1.
Iskustva bolesnika najmanje su važan aspekt sustava, ako izuzmemo činjenicu da bolesnik koga je šaman uspješno liječio ima osobito dobre izglede da i on, sa svoje strane, postane šaman, kao što se to vidi, još danas, u psihoanalizi. Bilo kako bilo, sjećamo se da šaman nije posvema lišen pozitivnih znanja i eksperimentalnih tehnika koje mogu djelomično objasniti njegov uspjeh; uostalom, poremećaji tipa koji se danas zove psihosomatski, i koji predstavljaju veliki dio redovitih bolesti u društvima s niskim koeficijentom sigurnosti, moraju često dati prednost psihološkoj terapiji. U svemu, vjerojatno je da primitivni liječnici, kao i njihove civilizirane kolege, izliječe bar dio slučajeva ο kojima se brinu i da, bez ove uspješnosti magijske prakse i običaja, ne bismo mogli znati za golemu rasprostranjenost kakva je njihova, u vremenu i u prostoru. Ali to nije bitno, jer je podređena dvoma drugim momentima: Quesalid nije postao veliki vrač zato što je izlječivao svoje bolesnike, on je izlječivao bolesnike zato što je bio postao veliki vrač. Izravno smo, dakle, dovedeni do drugog kraja sustava, to jest do njegova kolektivnog pola.
Naime, istinski razlog propasti Quesalidovih rivala treba tražiti u stavu grupe, mnogo prije negoli u ritmu poraza i uspjeha. Oni sami to potcrtavaju kad se jadaju da su postali ruglo sviju, kada iznose svoj stid, društveni
1 D. DEMETRACOPOULOU LEE , Some Indian Texts Dealing Whith The Supernatural, The Review of Religion, svibanj 1941.
1 8 6
osjećaj par excellence. Neuspjeh je sekundaran, i primjećuje se, u svim njihovim riječima, da ga oni poimaju kao funkciju jednog drugog fenomena: iščezavanja društvenog consensusa, koji se na njihovu štetu ponovno uspostavlja oko jednog drugog praktičara i jednog drugog sustava. Temeljni problem jest, dakle, onaj odnošaj između individuuma i grupe, ili, točnije, između jednog izvjesnog tipa individuuma i izvjesnih zahtjeva grupe.
Njegujući svoje bolesnike, šaman svojemu auditoriju prikazuje jedan spektakl. Kakav spektakl? Uz opasnost da nesmotreno generaliziramo neka zapažanja, reći ćemo da je ovaj spektakl uvijek onaj ponavljanja, od strane šamana, »poziva«, to jest početne krize koja mu je donijela objavu njegova stanja. Ali riječ spektakl ne smije da nas prevari: šaman se ne zadovoljava da reproducira ili da oponaša stanovite događaje; on ih zbilja ponovno proživljava u svoj njihvoj živosti, njihovoj originalnosti i njihovoj žestini. I budući da se, na svršetku seanse, vraća u normalno stanje, možemo reći, posuđujući od psihoanalize jedan bitni izraz, da se abreagirao. Zna se da psihoanaliza naziva abreakcijom onaj odlučujući trenutak liječenja kad bolesnik intenzivno ponovno proživljava početnu situaciju koja se nalazi u srži njegove smetnje, prije negoli je definitivno prevlada. U tom smislu, šaman je profesionalni abreaktor.
Na drugom mjestu smo ispitivali teoretske hipoteze koje bi bilo neophodno formulirati, kako bi se dopustilo da način abreakcije, svojstven svakom šamanu, ili bar svakoj školi, može kod bolesnika simbolički inducirati abreakci-ju njegove vlastite smetnje1. Ako je, ipak, bitni odnošaj onaj između šamana i grupe, treba isto tako postaviti pitanje ο jednom drugom stajalištu, koje je ono odnošaj a normalnog i patološkog mišljenja. No, u svakoj neznanstvenoj perspektivi (a ni jedno društvo ne može se hvastati da u njoj nikako ne sudjeluje) patološka misao i normalna misao ne suprotstavljaju se, one se upotpunjuju. Pred svemirom koji je željna shvatiti, ali čijim mehanizmi-ma ne uspijeva vladati, normalna misao uvijek traži od stvari njihov smisao, a one joj ga uskraćuju; naprotiv, misao zvana patološka puna je puncata afektivnih interpretacija i rezonancija, kojima je uvijek spremna preopteretiti jednu inače deficitarnu stvarnost. Za jednu, postoji ono što
1 Simbolička djelotvornost, X pogl. ove knjige.
1 8 7
se eksperimentalno ne može provjeriti, to jest ono što se može zahtijevati; za drugu, iskustva bez objekta, to jest ono čime se može raspolagati. Uzajmljujući govor od lingvista, reći ćemo da normalno (mišljenje uvijek pati od deficita označenog [osmišljenog], dok mišljenje zvano patološko (bar u nekim svojim očitovanjima) raspolaže preo-biljem značećeg [osmišljavajućeg]. Kolektivnom suradnjom u šamanističkom liječenju, uspostavlja se arbitraža između dvije dopunske situacije. Grupa poziva psihopata da, u problem bolesti, koji normalno mišljenje ne razumije, unese afektivno bogatstvo, koje samo po sebi nema praktičnu primjenu. Pojavljuje se ravnoteža onoga što je uistinu, na psihičkom planu, ponuda i potražnja; ali uz dva uvjeta: treba da se suradnjom između kolektiva tradicije i individualne invencije, neprestano elaborira i modificira jedna struktura, to jest jedan sustav opozicija i korelacija koji uklapa u cjelinu sve elemente totalne situacije gdje vrač, bolesnik i narod, predodžbe i postupci, nalaze svaki svoje mjesto. Treba da, kao bolesnik i kao vrač, narod sudjeluje, bar donekle, u abreagiranju doživljenog iskustva jednog univerzuma simboličkih izljeva; a bolesnik, jer je bolestan, i vrač, jer je psihopat, to jest jedan i drugi raspo-lažući iskustvima koja se ne mogu integrirati drukčije, mogu narodu dati da, izdaleka naslućuje »rasvjetljenja« ovoga univerzuma. U nedostatku svake eksperimentalne kontrole, koja nije nužna i koja se čak ne iziskuje, jedino ovo iskustvo, i njegovo relativno bogatstvo u svakom slučaju, sposobno je da omogući izbor između mnogih mogućih sustava, i da pridobije pristajanje uz neku školu ili nekog praktičara1.
* * *
Za razliku od znanstvene eksplikacije, ne radi se, dakle, ο tome da se konfuzna i neorganizirana stanja, čuvstva ili predodžbe, dovedu u vezu s nekim objektivnim uzrokom, nego da ih se raščlani u obliku totaliteta ili sustava, pri čemu sustav vrijedi točno onoliko koliko omogućuje
1 Na približavanje između vrača i psihopata, izvedeno ovdje suviše simplicistički, bio sam naveden prikladnim kritikama Michela Leirisa, kojima je precizirano moje mišljenje u: Introduction à l 'oeuvre de Marcel Mauss, u: Marcel MAUSS , Sociologie et Anthropologie, Paris 1950, str. X V I I do X X I I I .
1 8 8
taloženje, ili vezivanje, ovih difuznih stanja (koja su također nezgodna zbog svojega diskontinuiteta); a ovaj posljednji fenomen je svijesti posvjedočen originalnim iskustvom koje ne može biti zahvaćeno izvana. Zahvaljujući svojim komplementarnim poremećajima, par vrač-boles-nik utjelovljuje za grupu, na konkretan i živ način, antagonizam vlastit svakom mišljenju, no čiji normalni izraz ostaje neodređen i neprecizan: bolesnik je pasivnost, otuđenje od samoga sebe, kao što je ono što se ne može formulirati bolest mišljenja; vrač je aktivnost, premašiva-nje samoga sebe, kao što je afektivnost dojilja simbola. Liječenje stavlja u odnos ove oprečne polove, osigurava prijelaz od jednoga na drugi, i očituje, u totalnom iskustvu, suvislost psihičkog univerzuma, a on sam projekciju društvenog univerzuma.
Tako se uviđa nužnost da se proširi pojam abreakcije, ispitujući smislove koje ona dobiva u psihološkim terapijama drukčijim od psihoanalize, koja je imala golemu zaslugu što ga je ponovno otkrila i insistirala na njegovoj bitnoj vrijednosti. Hoće li se reći, da u psihoanalizi, ima samo jedna abreakcija — ona bolesnikova — a ne tri? To nije tako sigurno. Istina je da u šamanističkoj kuri, vrač govori, i izvodi abreakciju za bolesnika koji šuti, dok je u psihoanalizi, bolesnik taj koji govori, i izvodi abreakciju protiv liječnika koji ga sluša. Ali abreakcija liječnika, iako nije pratilica one bolesnika, jednako se iziskuje, jer on je morao biti analiziran da bi postao analitičar. Ulogu što je dvije tehnike namjenjuju grupi delikatnije je definirati, jer magija readaptira grupu pred određenim problemima, posredovanjem bolesnika, dok psihoanaliza readaptira bolesnika grupi, posredovanjem uvedenih rješenja. Ali zabrinjavajući razvoj koji teži, već nekoliko godina, da psihoanalitički sustav preobrazi, iz korpusa znanstvenih, u izvjesnim točno određenim slučajevima eksperimentalno provjerljivih hipoteza, u neku vrstu rasplinute mitologije koja izmjenično prožima svijest grupe (objektivni fenomen koji se izražava, kod psihologa, kroz subjektivnu težnju da se na normalno mišljenje protegne sustav interpretacija shvaćen kao funkcija patološkog mišljenja, i da se na činjenice kolektivne psihologije primijeni metoda prilagođena proučavanju samo individualnog mišljenja) dovodi u opasnost da se na brzinu obnovi paralelizam. Tada — i možda već, u izvjesnim zemljama — vrijednost sustava neće se više zasnivati na stvarnim liječenjima,
1 8 9
kojima će se koristiti odvojeni individuumi, nego na osjećaju sigurnosti koju grupi donosi mit utemeljitelj liječenja, i narodni sustav shodno kojemu će, na ovoj bazi, biti obnovljen njezin univerzum.
Od sada, uspoređivanje psihoanalize i starijih i raširenijih psiholoških terapija, može potaknuti prvu na korisne refleksije ο svojoj metodi i ο svojim principima. Puštajući da se bez prestanka širi regrutiranje onih koji spadaju pod vlast njezina sudišta i koji, od obilježenih abnormala-ca, postaju malo po malo primjerci grupe, psihoanaliza preobražava svoja liječenja u obraćenja; jer jedino bolesnik može biti izliječen, dok neprilagođen i labilan čovjek može biti samo uvjeren. Vidi se da se tada javlja jedna znatna opasnost: da se liječenje (naravno, bez znanja liječnika), umjesto da postigne razrješenje točno određene smetnje koje je uvijek obazrivo spram konteksta, svodi na reorganizaciju pacijentovog univerzuma prema psihoanalitičkim interpretacijama. To će reći da bi se, u dolaznoj točki, susrelo situaciju koja isporučuje svoju polaznu točku i svoju teoretsku mogućnost magijsko-društvenom sustavu koji smo analizirali.
Ako je ova analiza točna, u magičkim ponašanjima treba vidjeti odgovor na situaciju koja se objavljuje svijesti kroz afektivna očitovanja, ali čija duboka priroda je intelektualna. Jer jedina, historija simboličke funkcije dopustila bi da se objasni ovo intelektualno stanje čovjeka, koje je takvo da svemir nikada dosta ne znači, i da mišljenje uvijek raspolaže sa previše značenja za količinu objekata kojima ih može pridodati. Razdrt između dva sustava referencija, onoga značećeg [osmišljavajućeg] i onoga označeg [osmišljenog], čovjek traži od magijskog mišljenja da mu pribavi nov sustav referencije, u srcu kojega se mogu integrirati do tada kontradiktorne datosti. Ali zna se da se ovaj sustav izgrađuje na štetu, napredovanja spoznaje, koje bi zahtjevalo da, od dva prijašnja sustava, samo jedan bude dorađen i produbljen do stupnja (koji još nikako ne naziremo), gdje bi bilo moguće, resor Diranje drugog. Ne bi trebalo da se individuuma, psihopatskog ili normalnog, navodi da ponavlja ovu kolektivnu nezgodu. Sve da nas je proučavanje bolesnika naučilo da se svaki individuum više ili manje odnosi prema kontradiktornim sustavima i da pati od njihovog konflikta, nije dovoljno da jedan izvjestan oblik integracije bude
1 9 0
moguć i praktički uspješan kako bi bio onaj pravi, i kako bi bilo izvjesno da ovako ostvareno prilagođavanje ne predstavlja jednu apsolutnu regresiju, u odnosu na prijašnju konfliktnu situaciju.
Resorbirati jednu nastranu lokalnu sintezu njezinom integracijom s normalnim sintezama, unutar jedne generalne, ali proizvoljne sinteze — izvan kritičnih slučajeva gdje se nameće akcija — predstavljalo bi gubitak na svim stranama. Jedan korpus osnovnih hipoteza može imati neku instrumentalnu vrijednost izvjesnu za praktičara a da si teoretska analiza ne smije nametnuti da u njemu prepoznaje posljednju sliku stvarnosti; i da isto tako nije neophodno vezivati, preko njega, bolesnika i liječnika u nekoj vrsti mističke zajednice koja nema isti smisao za jednog i za drugog, i koja, na kraju samo rasplinjava liječenje u jednoj fabulaciji.
Na kraju, od ove bi se tražio još samo neki način govora, koji služi da daje, društveno autorizirani, prijevod fenomena čija bi duboka priroda ponovno postala jednako neobjašnjiva grupi, bolesniku i magu.
1 9 1
X poglavlje
SIMBOLIČKA DJELOTVORNOST1
Prvi veliki poznati magijsko-religijski tekst iz južnoame-ričkih kultura, koji su nedavno objavili gg. Wassen i Hol-mer, baca novo svjetlo na izvjesne aspekte šamanističkog liječenja, i postavlja probleme teoretske interpretacije što ih odličan komentar izdavača zacijelo ne iscrpljuje dovoljno. Ovdje bismo htjeli nastaviti ispitivanje, ne u lingvističkoj ili amerikanističkoj perspektivi u kojoj je tekst bio posebno proučavan2, već da pokažemo njegove opće implikacije.
Riječ se je ο drugoj inkantaciji [zaklinjanju, zazivanju, magijskim riječima], čija urođenička verzija zauzima osamnaest stranica raščinjenih u pet stotina trideset pet redaka, a dobio ju je Cuna Indijanac Guillermo Haya od jednog starog informatora iz svojega plemena. Zna se da Cune nastavaju teritorij republike Panama i da im je ne-prežaljni Erland Nordenskiöld bio posvetio posebnu pažnju; on je prvi uspio da stvori svoje suradnike među urođenicima. U slučaju koji nas zanima, poslije Norden-skiöldove smrti Haya je pomogao njegovu nasljedniku Wassenu, da dođe do jednog redigiranog teksta na originalnom jeziku i popraćenog španjolskim prijevodom, pri reviziji kojega je g. Holmer morao uložiti sve svoje napore.
Cilj pjesme jest pomoći pri teškom porođaju. Njezina primjena relativno je izuzetna, jer urođeničke žene iz cen-
* Ovaj članak, posvećen Raymond de Saussureu, b io je objavljen pod istim naslovom, u Revue de l' Histoire des religions, sv. 135, br. 1, 1949, str. 5-27.
* Nils . M. H O L M E R i Henry W A S S E N , Mu-Igala or the Way of Muu, a médecine song from the Cunas of Panama, Göte
borg, 1947.
13 Strukturalna antropologija 1 9 3
traîne i južne Amerike rađaju lakše od onih iz zapadnih društava. Intervencija šamana je, dakle, rijetka i ona se događa u slučaju neuspjeha, na traženje primalje. Pjesma počinje slikom zabune ove posljednje, opisuje njezin posjet šamanu, odlazak njegov u kolibu rodilje, njegov dolazak, njegove pripreme koje se sastoje u kađenjima užga-nim bobama kakaa, zazivnim molitvama, i pravljenju svetih slika ili nuchu. Ove slike, urezane u propisanim vrstama drveta, koje im daju djelotvornost, predstavljaju duhove zaštitnike, od kojih šaman čini svoje asistente, i staje im na čelo kako bi ih odveo do boravišta Muu, moći koja je odgovorna za oblikovanje zametka. Teški porod objašnjava se, naime, time da je Muu prekoračila svoje nadležnosti i da je ulovila purba ili »dušu« buduće majke. Tako se pjesma u potpunosti sastoji u jednoj potrazi: potrazi za izgubljenim purba, a koji će biti vraćen nakon mnogih peripetija, kao što su rušenje zapreka, pobjeda nad divljim životinjama i, konačno, velika viteška borba u koju uvlače šaman i njegovi duhovi zaštitni Muu i njezine kćeri, uz pomoć magičkih šešira čiju težinu ove ne mogu podnositi. Pobijeđena, Muu pušta da se otkrije i oslobodi bolesničin purba; porod se obavlja, i pjesma se završava navođenjem mjera opreza kako Muu ne bi mogla umaknuti pratnji svojih posjetilaca. Borba nije zapodje-nuta protiv same Muu, prijeko potrebne pri rađanju, već samo protiv njezinih zloupotreba; kada su ove jednom ispravljene, odnosi postaju prijateljski, a Muu(in) zbogom šamanu skoro je ravan pozivu: »Prijatelju nele, kada ćeš me opet posjetiti?« (412).
Dovle smo termin nele prevodili kao šaman, što može izgledati netočno, jer se čini da liječenje ne iziskuje od vršitelja obreda neku ekstazu ili prelaženje u neko drugo stanje. Možda dim kakaa ima za prvi cilj da »ojača njegovu odjeću«, i da »ojača« njega samoga, da ga »ohrabri kako bi se sučelio sa Muu« (65-66); a posebno, klasifikacija Cuna, koja pravi razliku između više tipova liječnika, pokazuje da moć nele(-a) ima natprirodne izvore. Urođe-nički liječnici dijele se u nele, inatuledi i absogedi. Ove posljednje funkcije odnose se na poznavanje pjesama i ljekova na osnovu učenja, i provjereno ispitima; dok se talenat nele(-a) smatra urođenim, i sastoji se u vidovitosti koja neposredno otkriva uzrok bolesti, to jest mjesta otmice životnih sila, posebnih ili općih, od strane zlih duhova. Jer nele može ove mobilizirati da od njih učini svoje za-
194
traîne i južne Amerike rađaju lakše od onih iz zapadnih društava. Intervencija šamana je, dakle, rijetka i ona se događa u slučaju neuspjeha, na traženje primalje. Pjesma počinje slikom zabune ove posljednje, opisuje njezin posjet šamanu, odlazak njegov u kolibu rodilje, njegov dolazak, njegove pripreme koje se sastoje u kađenjima užga-nim bobama kakaa, zazivnim molitvama, i pravljenju svetih slika ili nuchu. Ove slike, urezane u propisanim vrstama drveta, koje im daju djelotvornost, predstavljaju duhove zaštitnike, od kojih šaman čini svoje asistente, i staje im na čelo kako bi ih odveo do boravišta Muu, moći koja je odgovorna za oblikovanje zametka. Teški porod objašnjava se, naime, time da je Muu prekoračila svoje nadležnosti i da je ulovila purba ili »dušu« buduće majke. Tako se pjesma u potpunosti sastoji u jednoj potrazi: potrazi za izgubljenim purba, a koji će biti vraćen nakon mnogih peripetija, kao što su rušenje zapreka, pobjeda nad divljim životinjama i, konačno, velika viteška borba u koju uvlače šaman i njegovi duhovi zaštitni Muu i njezine kćeri, uz pomoć magičkih šešira čiju težinu ove ne mogu podnositi. Pobijeđena, Muu pušta da se otkrije i oslobodi bolesničin purba; porod se obavlja, i pjesma se završava navođenjem mjera opreza kako Muu ne bi mogla umaknuti pratnji svojih posjetilaca. Borba nije zapodje-nuta protiv same Muu, prijeko potrebne pri rađanju, već samo protiv njezinih zloupotreba; kada su ove jednom ispravljene, odnosi postaju prijateljski, a Muu(in) zbogom šamanu skoro je ravan pozivu: »Prijatelju nele, kada ćeš me opet posjetiti?« (412).
Dovle smo termin nele prevodili kao šaman, što može izgledati netočno, jer se čini da liječenje ne iziskuje od vršitelja obreda neku ekstazu ili prelaženje u neko drugo stanje. Možda dim kakaa ima za prvi cilj da »ojača njegovu odjeću«, i da »ojača« njega samoga, da ga »ohrabri kako bi se sučelio sa Muu« (65-66); a posebno, klasifikacija Cuna, koja pravi razliku između više tipova liječnika, pokazuje da moć nele (-a) ima natprirodne izvore. Urođe-nički liječnici dijele se u nele, inatuledi i absogedi. Ove posljednje funkcije odnose se na poznavanje pjesama i 1 jekova na osnovu učenja, i provjereno ispitima; dok se talenat nele(-a) smatra urođenim, i sastoji se u vidovitosti koja neposredno otkriva uzrok bolesti, to jest mjesta otmice životnih sila, posebnih ili općih, od strane zlih duhova. Jer nele može ove mobilizirati da od njih učini svoje za-
194
štitnike ili svoje asistente1. Svakako se, dakle, radi ο šamanu, premda njegova intervencija kod porođaja ne pokazuje sve značajke koje obično prate ovu funkciju. I nuchu, zaštitnički duhovi koji dolaze da se utjelove, na šamanov poziv, u figuricama koje je on skulpturirao, dobivaju od njega sa nevidljivošću i vidovitost, niga(-e) »životnost« i »otpornost«2, koje od njih čine nelegan (množ. od nele), što će reći »na službu ljudima«, »bića po slici ljudi« (235-237), ali obdarena iznimnim moćima.
Takva kakvu smo je ukratko saželi, pjesma izgleda kao da je dosta banalnog modela: bolesnica trpi jer je izgubila svojega duhovnog dvojnika, ili točnije jednoga od posebnih dvojnika čiji ansambl konstituira njezinu životnu snagu (vratit ćemo se na ovu točku); šaman koji dobiva pomoć od svojih duhova zaštitnika, poduzima putovanje u neprirodni svijet da otme dvojnika od pakosnog duha koji ga je zarobio, i, vraćajući ga njegovu vlasniku, osigurava ozdravljenje. Izuzetna zanimljivost našega teksta ne leži na ovom formalnom okviru, nego u otkriću — koje nesumnjivo pada u oči iz čitanja, ali za koje ipak gg. Holmer i Wassen zaslužuju svaku čast — da Mu-Igala, to jest »Muu(-in) put« i »Muu(-ino) boravište«, nisu za urođeničko mišljenje, neki mitski itinerar i neko mitsko boravište, nego literarno predstavljaju vaginu i uterus trudne žene, koje pretražuju šaman i nuchu(-i), i u njihovoj najvećoj dubini zameću svoj pobjedonosan boj.
Ova interpretacija zasniva se prije svega na jednoj analizi pojma purba. Purba je duhovni princip različit od niga, što smo ga gore definirali. Obrnuto od prvoga, drugi ne može biti otet od svojega posjednika; i jedino su ljudi i životinje njime obdareni. Biljka, kamen imaju purba, ali ne niga; isto je i sa lešinom, a, u djece, niga se razvija samo sa dobi. čini se, dakle, da bi se moglo, bez previše netočnosti, prevesti niga kao »životna snaga« a purba kao »dvojnik« ili »duša«, podrazumjevši da ove riječi ne uključuju neku distinkciju između oduhovljenog i neoduhov-ljenog (za ljude Cuna sve je oduhovljeno), nego da prije odgovaraju platonskom pojmu »ideja« ili »arhetip«, kojih je svako biće ili predmet osjetilna realizacija.
1 E. NORDENSKIÖLD, An Historical and Ethnlogical Survey of the Cuna Indians, izdanje... Henry W A S S E N (Comparative Ethnographical Studies, 10), Göteborg, 1938, str. 80, i slj.
2 Id., str. 360. i slj.; H O L M E R i WASSEN, str. 78-79.
195
1
No, bolesnica naše pjesme izgubila je više negoli svoj purba; urođenički tekst pripisuje joj vrućicu, »vruću odjeću bolesti« (1, i passim) i gubitak ili slabljenje vida, »zalutala . . . usnula na stazi Muu Puklip«; (97) i posebno, ona izjavljuje šamanu koji je ispituje, »Muu Puklip je došla k meni, i ona hoće zadržati moj nigapurbalele zauvijek« (98). Holmer predlaže da se niga prevede sa fizička snaga, a pubra (tele) sa duša ili bit, odakle: »duša njezina života1«. Možda bi se previše istrčao, napućujući da niga, atribut živog bića, rezultira, kod ovoga, iz egzistencije ne jednoga, nego mnogih purba, funkcionalno ujedinjenih. Ipak, svaki dio tijela ima svojega posebnog purba, pa svakako izgleda da je niga, na duhovnom planu, ekvivalent pojma organizma: kao što život rezultira iz sklada organa, »životna snaga« ne bi bila drugo negoli harmonička suradnja sviju purba od kojih svaki upravlja funkcioniranjem jednog posebnog organa.
Naime, šaman ne dobiva natrag samo nigapurbalele: iza njegova otkrića neposredno slijedi ono, uklopljeno u isti plan, ostalih purba koji su oni srca, kostiju, zubi, kose, nokata, nogu (401-408. i 435-442). Mogli bismo se začuditi što ne vidimo da se, na ovoj listi, pojavljuje purba koji ravna najpogođenijim organima: onima rađanja. Kao što su to potcrtali izdavači našeg teksta, to znači da se purba uterusa ne smatra žrtvom, nego odgovornim za patološki poremećaj. Muu i njezine kćeri, muugan, jesu — to je već naznačio Nordenskiöld — snage koje upravljaju razvojem zametka i koje mu daju njegove kurngin, ili sposo-bnosti2.No, tekst ne pravi nijednu referenciju na ove pozitivne nadležnosti. Muu u njemu izgleda kao podstrekač nereda i jedna posebna »duša« koja je zarobila i paralizirala druge posebne »duše«, i tako razorila suradnju koja je jamčila integritet »glavnog tijela« (cuerpo jefe na španjolskom, 430, 435) i odatle izvlačila njegova niga. Ali u isto vrijeme, Muu mora ostati na mjestu: jer ratna ekspedicija, osloboditeljica purba, riskira da omogući bijeg Muu putem koji je privremeno ostao otvoren. Odatle mjere opreza čiji detalji ispunjavaju posljednji dio pjesme. Šaman mobilizira Gospodare divljih životinja da čuvaju put, staze su ispremiješane, namještaju se zlatne i srebrne mreže i, četiri dana, nelegan bdiju i udaraju svojim
1 Loc.cit., str. 38 n.44. 2 E. NORDENSKIÖLD, loc.cit., 364. i slj.
196
J
batinama (505-535). Muu nije, dakle, bitno zla snaga, to je zalutala snaga. Težak porođaj objašnjava se kao neka otmica, izvršena od »duše« uterusa, sviju ostalih »duša« različitih dijelova tijela. Kada su ove jednom oslobođene, druga može i mora nastaviti suradnju. Potcrtavajmo odsada preciznost kojom urođenička ideologija prihvaća afe-ktivni sadržaj fiziološke smetnje, kakav se može, neformu-lirano, pojaviti u svijesti bolesnice.
Da bi dostigli Muu, šaman i njegovi asistenti moraju ići jednim putem, »Muu(-inim) putem«, koji mnogostruke aluzije teksta dopuštaju identificirati na isti način. Kada je šaman, čučeći ispod hamaka [mreže za ležanje]1, iz-rezbario nuchu, ovi se namještaju »na ulazu u put«, (72,83) a šaman ih nagovara ovim riječima: Bolesnica leži u svojemu hamaku, pred vama; njezino bijelo tkivo je izduženo, njezino bijelo tkivo polako se miče. Slabo tijelo bolesnice je ispruženo; kada rasvijetle Muu(-in) put, ovaj je zaliven, kao krvlju; curi ispod hamaka, kao krv, posve crvena; bijelo unutarnje tkivo silazi do dna zemlje; usred bijelog tkiva žene, jedno ljudsko biće silazi (84-90).
Prevodioci nam predaju smisao dviju posljednjih rečenica kao dvojben; ali oni istodobno upućuju na jedan drugi urođenički tekst koji je objavio Nordenskiöld, a taj ne dopušta da postoji ikakva dvosmislenost u pogledu identifikacije bijelog unutarnjeg tkiva« sa vulvom:
sibugua molul arkaali blanca tela abriendo sibugua molul akinnali blanca tela extendiendo
sibugua molul abalase tulapurua ekuanali blanca tela centro feto caer haciendo2
Tamni »Muu(-in) put«, sasvim zakrvavljen teškim porođajem, a koji nuchu moraju raspoznati u svjetlucanju svo-
1 U daljnjem tekstu hamak (prev). 2 NORDENSKIÖLD, loc.cit., str. 607-608; HOLMER i WA-
SSEN, loc. cit., str. 38, n. 35-39.
197
jih odijela i magičnih šešira, jest, dakle, neosporno, vagina bolesnice. A »Muu(-ino) boravište«, »mutan izvor« gdje ona ima svoju kuću, svakako odgovara uterusu, jer uro-đenički Informator komentira ime ovog stana Amukka-piryawila, kao omegan purba amurrequedi, »mutna men-struacija žena«, koja se također zove »duboki, mračni izvor« (250-251) i »mračno unutrašnje mjesto1«.(32)
Naš tekst pokazuje, dakle, orginalnu značajku, zbog koje zaslužuje posebno mjesto među uobičajeno opisanim načinima šamanskoga liječenja. Ovi zavise od tri tipa koji se uostalom uzajamno ne isključuju: bilo da su fizički u pitanju bolesni organi ili bolesni ud kroz neku manipulaciju, ili usisavanje, koje ima za cilj izvaditi uzrok bolesti, obično trn, kristal, pero, koje se pokaže u zgodnom trenutku (tropska Amerika, Australija, Aljaska); bilo da se, kao kod Araukanaca, liječenje centrira oko neke hinjene borbe, zametnute u kolibi, zatim na otvorenom, protiv štetnih duhova; bilo napokon na primjer kao Nava-ho, da vršitelj obreda izgovara inkantacije i propisuje radnje (postavljanje bolesnika na različne dijelove slika-rije izvučene na tlu raznim vrstama pijeska i obojenog polena) čiji se direktni odnos sa specijalnom smetnjom koju treba liječiti ne opaža. No, u svim ovim slučajevima, terapeutska metoda (o kojoj se zna da je često uspješna) teško se da interpretirati: kada izravno napada nezdravi dio, ona je prenezgrapno konkretna (najčešće čista podvala) a da bi joj se priznala neka unutarnja vrijednost; a kada se sastoji u ponavljanju jednog često jako apstraktnog rituala, ne uspijeva se shvatiti njezin utjecaj na bolest. Komotno je otarasiti se ovih poteškoća izjavljujući da se radi ο psihološkim kurama. Ali ovaj termin ostat će bez smisla dokle se ne bude definirao način kako se pozvati na određene psihološke predodžbe da bi se suz-bilo fiziološke smetnje, jednako dobro definirane. No tekst koji smo analizirali daje izuzetan doprinos rješenju problema. On postavlja jedno čisto psihološko liječenje, jer šaman ne dotiče tijelo bolesnice i ne daje joj lijek; ali, istodobno, izravno i izričito upliće u spor patološko stanje i njegovo sjedište: rado bismo kazali da pjesma ustanov-
1 Prevođenje ti ipya kao »vrtlog« izgleda forsirano. Za izvjesne južnoameričke urođenike, kao, osim toga, u iberskim jezicima (usp. portugalski olho d' agua) »vodeno oko«, znači izvor.
1 9 8
jjuje jednu psihološku manipulaciju bolesnog organa, i da to znači da se od ove manipulacije očekuje ozdravljenje.
* * *
Počnimo utvrđivanjem stvarnosti i značajki ove manipulacije; zatim ćemo istraživati kakvi mogu biti njezin cilj i njezina djelotvornost. Najprije smo frapirani što konstatiramo da pjesma čiji siže je dramatična borba između uslužnih duhova i zlobnih duhova da se ponovno osvoji jedna »duša«, posvećuje veoma skučen prostor akciji u pravom smislu: na osamnaest stranica teksta, viteška borba zauzima manje od jedne, a sastanak sa Muu Puklip točno dvije. Naprotiv, uvodni dijelovi vrlo su razrađeni, a opis priprema, opreme nuchu, puta i predjela obrađen je uz veliko bogatstvo pojedinosti. To je slučaj, na početku, sa posjetom primalje šamanu: razgovor bolesnice sa prvom, zatim ove sa drugim, iznosi se dva puta, jer svaki sugovornik točno ponavlja rečenicu drugog prije negoli mu odgovori:
Bolesnica kaže primalji: »Zaista, ja sam obučena u vruću odjeću bolesti.«
Primalja odgovara bolesnici: »Ti si, zaista, obučena u vruću odjeću bolesti, tako sam te i ja razumjela.« (1-2)
Može se istaći1 da je ovaj stilistički postupak redovan kod Cuna i da se on objašnjava potrebom, u naroda ograničenih na usmenu predaju, da pamćenjem točno fiksiraju što je bilo rečeno. No ipak, on se ovdje primijenjuje, ne samo na riječi nego i na postupke:
Primalja šeta po kolibi; primalja traži bisere; primalja šeta; primalja stavlja jedno stopalo ispred drugog; primalja dotiče tlo stopalom; primalja stavlja drugo stopalo naprijed; primalja otvara vrata svoje kolibe; vrata njezine kolibe
škripe; primalja izlazi . . . (7-14)
1 HOLMER i WASSEN, loc.cit., str. 65-66
1 9 9
1
1
Ovaj minuciozan opis izlaženja ponavlja se pri dolasku šamanu, pri povratku bolesnici, pri odlasku šamana, i pri dolasku ovog posljednjega, a kadšto se isto opis ponavlja u dva navrata istim riječima (37-39. i 45-47. iznose 33-35). Liječenje, dakle, počinje potankim izlaganjem događaja koji su prethodili, a izvjesni aspekti, koji bi se mogli činiti sekundarnima (»ulaženja« i »izlaženja«) obrađeni su uz veliku raskoš detalja, kao da su, reklo bi se, »usporeno« snimljeni. Ova tehnika nalazi se u cijelom tekstu, ali ona nije nigdje, tako sustavno primijenjena kao na početku, i u opisivanju događaja od retrospektivnog interesa.
Sve se događa kao da bi vršitelj obreda pokušao navesti bolesnicu, čija je pažnja prema stvarnosti nesumnjivo umanjena — a njezina osjetljivost razdražena — patnjom, da veoma točno i veoma intezivno opet proživi početnu situaciju, i da u njoj mentalno razabere najmanje pojedinosti. Naime, ova situacija uvodi niz događaja, čiju pretpostavljenu pozornicu će sačinjavati tijelo i unutarnji organi bolesnice. Prelazit će se, dakle, iz najbanalnije stvarnosti u mit, iz fizičkog univerzuma u fiziološki univerzum, iz izvanjskog svijeta u unutrašnje tijelo, morat će se sačuvati istu živost, istu značajku proživljenog iskustva čije uvjete bude nametnuo šaman, s pomoću patološkog stanja i primjerenom neprestanom tehnikom.
Deset idućih stranica pokazuju, u zadihanom ritmu, sve bržu oscilaciju između mitskih tema i fizioloških tema, kao da je riječ ο tome da se, u duhu bolesnice, ukine distinkcija koja ih odvaja, i da se omogući diferencijacija njihovih respektivnih atributa. Poslije slika žene koja leži u svojemu hamaku ili urođeničkom porodiljskom položaju, raščepljenih koljena i okrenuta prema istoku, ste-njući, gubeći krv, raširene i pokretne vulve (84-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), dolaze poimenični pozivi duhovima, onima alkoholnih pića, onima vjetra, voda i šuma, pa čak i — dragocijeno svjedočanstvo ο plastičnosti mita — onome »bijelčevog posrebrenog parobroda«. (187) Teme se opet sastaju: kao i bolesnici, nuchu (-ima) se gadi, zaliveni su krvlju, i bolovi bolesničini uzimaju kosmičke razmjere: »Njezino bijelo unutarnje tkivo pruža se do srca zemlje . . . do srca zemlje, njezine izlu-čine prave lokvu, sasvim kao krv, sasvim crvenu.« (89,92) Istodobno, svaki duh, kada se pojavi, predmet je pažljivog opisa, a magijska oprema koju dobiva od šamana podrobno je detaljizirana: crni biseri, žarki biseri, tamni
200
biseri, okrugli biseri, kost jaguara, kosti zaobljene, kost vrata i mnogo drugih kostiju, srebrne ogrlice, kost pasan-ca, kost ptice kerkettoli, kost zelenog djetla, kost od koje se prave frule, srebrni biseri (104-118); zatim se opća mobilizacija nastavlja, kao da bi ova jamstva bila još nedovoljna, i kao da bi se sve snage, bolesnici poznate ili nepoznate, morale prikupiti za napad (119-229). Ali kazivanje u carstvu mita tako je malo zaobilazno da se prodiranje u vaginu, kolikogod ono bilo mitsko, bolesnici iznosi u konkretnim i poznatim izrazima. U dva navrata, uostalom, »Muu« direktno označuje maternicu, a ne duhovni princip koji upravlja njezinom djelatnošću (»muu bolesnice«, 204,453)1. Ovdje su nelegan ti koji, da bi se uvukli u Muu(-in) put uzimaju izgled i izvode manevar penisa u erekciji:
Šeširi nelegan(-a) se žare, šeširi nelegan(-a) se mrljaju bjelilom;
nelegan mlohave i padaju (?), sasvim kao vršci, sasvim uspravni;
nelegan počinju širiti strah i trepet (?), nelegan počinju širiti strah i trepet (?);
za spas bolesničinih nigapurbalele (230-233).
nelegan idu njišući se gore prema hamaku, idu gore kao nusupane (239)2.
Tehnika pripovijedanja smjera, dakle, da nadoknadi jedno stvarno iskustvo ondje, gdje mit više ne traži da zamijeni protagoniste. Ovi prodiru u grlić, i može se zamisliti da poslije čitave ove psihološke priprave, bolesnica zbilja osjeća da oni prodiru. Ne samo da ih ona osjeća, nego oni »obasjavaju« — nesumnjivo za same sebe, i kako bi našli svoj put, ali isto tako i za nju, kako bi joj »objasnili« i njezinom svjesnom mišljenju približili sjedište neizrecivih i bolnih osjećaja — put koji se spremaju prevaliti:
1 H O L M E R i WASSEN , str. 45, n. 219, str. 57, n. 539. 2 Upitnici su prevodiočevi: nusupane, od nusu » c r v « , općeni
to se upotrebljava za »penis« (usp. H O L M E R i W A S S E N , str. 47, n. 280; str. 57, n. 540, i str. 82).
I dalje:
201
Nelegan imaju dobar pogled u bolesnicu, nelegan otvaraju svjetleće oči u bolesnici . . . (238).
I ovo »obasjavajuče gledanje«, da parafraziramo jednu formulu teksta, omogućuje im potanko prikazati komplicirani itinerar, pravu mitsku anatomiju koja odgovara, manje realnoj strukturi genitalnih organa negoli nekoj vrsti afektivne geografije, koja identificira svaku točku otpora i svaki bodac probadanja:
Nelegan polaze, nelegan polaze, nelegan stupaju jedan za drugim niz Muu(-inu) stazu, do Niskog Brda.
n., itd. , do Kratkog Brda; n. , itd., do Dugog Brda n., itd. , do Yala Pokuma Yala (neprevedeno); n. , itd. , do Yala Akkwatallekun Yala (id.); n., itd. , do Yala Ilamisaikun Yala (id.); n. , itd. , središta Ravnog Brda; nelegan polaze, nelegan stupaju jedan za drugim niz Muu
(-inu) stazu (241-248).
Slika materničinog svijeta, koji je sav naseljen fantastičnim čudovištima i divljim životinjama, podliježe istoj interpretaciji, što je, uostalom, izravno potvrđuje urođeni-čki Informator: to su, kaže on, životinje koje povećavaju boli žene u trudovima, to jest sami personificirani bolovi. I ovdje, opet, čini se da je pjesmi glavni cilj da ih bolesnici opiše i da joj ih imenuje, da joj ih pokaže u obliku koji može shvatiti svjesno ili nesvjesno mišljenje: Stric Aligator koji se miče ovamo i onamo, sa svojim izbuljenim očima, svojim vijugavim i išaranim tijelom, čučeći i mašući repom; Stric Aligator Tükwalele, blistava tijela, koji miče svojim blještavim plivaćim opnama, čija plivaća uda prekriljuju svo mjesto, sve odguravaju, sve za sobom povlače; Nele Ki(k)kirpanalele, Hobotnica, čiji se žilavi i ljepljivi krakovi naizmjence izbacuju i uvlače; i još mnogo drugih: Ona-čiji-klobuk-je-mlohav, Ona-čiji-klobuk-je-crven, Ona-čiji-klobuk-je-šaren itd. ; i životinje čuvari: Crhi-tigar, Crvena-životinja, Dvobojna-životinja, Životinja-boje-praši-ne; svaka vezana gvozdenim lancem, obješena jezika, ispla-žena, slinava, zapjenjena jezika, plamena repa, prijetećih zubi koji razdiru sve, sve kao krv, posve crveno«. (235-298)
202
Da bi se prodrlo u taj pakao à la Jérôme Bosch i dostiglo njegovu vlasnicu, nelegan moraju savladati druge zapreke, one materijalne: uzastopno vlakna, lebdeću užad, zapete konce, zastore: dugine, zlatne, srebrne, crne, smeđe, modre, bijele boje, crvolike, »kao kravate«, žute, usukane, guste (305-330); i u tom cilju, šaman zove pojačanja: Gos-podare-životinja-bušača-drveta, koji će morati da posijeku, sakupe, uvi ju, smanje konce u kojima Holmer i Wassen prepoznaju sluzave stijenke uterusa1.
Navala slijedi poslije pada ovih posljednjih zapreka i ovamo se uklapa turnir [viteška borba] šešira, čije pretresanje bi nas odvelo odviše daleko od neposrednog cilja ove studije. Nakon oslobođenja nigapurbalele dolazi silaženje, isto tako opasno kao i ulaženje: jer cilj cijelog poduhvata je izazvati porođaj, to jest, točno, jedno teško silaženje. Šaman prebrojava svoj svijet i ohrabruje svoju trupu; ali potrebno mu je još da pozove pojačanja: »otvarače putova«, Gospodare-životinja-rovača, kao što je pasanac. Nagovaraju se niga da krenu prema grliću:
Tvoje tijelo leži pred tobom, u hamaku; njegovo bijelo tkivo je rastegnuto; njegovo unutarnje bijelo tkivo polako se miče; tvoja bolesnica leži pred tobom, vjerujući da je izgubi
la vid. U njezinu tijelu, oni vraćaju na mjesto njegovo nigapur
balele .. . (430-435).
Epizoda koja slijedi nejasna je: reklo bi se da bolesnica još nije izliječena. Šaman odlazi s ljudima iz sela u planinu da nabere ljekovitog bilja, i ponavlja svoju ofenzivu u novom obliku: ovaj put, on je taj, koji, oponašajući penis, prodire u »Muu(-in) otvor« i u njemu se miče »kao nusupane... koji potpuno čisti i suši unutarnje mjesto«. (453-454). Ipak, upotreba lijekova koji stežu upućivala bi da se porođaj dogodio. Napokon, prije navođenja mjera opreza poduzetih da se predusretne Muu(-in) bijeg, a koje smo već opisivali, nalazi se poziv narodu strijelaca. Kako je njihova misija da dignu oblak prašine »da bi se pomutio »Muu(-in) put«, njihova intervencija, nesumnjivo i ona, jest važna za svršetak.
1 Loc. cit., str. 85.
203
Možda se prethodna epizoda odnosi na jednu drugotnu tehniku liječenja, s manipulacijom organa i davanjem lijekova; možda je ona, naprotiv u jednako metaforičkom obliku, pandan prvom putovanju, koje je potpunije izneseno u našoj verziji. Tako bi bile izvršene dvije ofenzive da se pomogne bolesnici: jedna oslanjajući se na psiho-fi-ziološku mitologiju, druga na psiho-socijalnu mitologiju koja je nagovještena pozivom stanovnicima sela, ali koja bi ostala u stanju skice. Bilo što bilo, valja zabilježiti da se pjesma završava nakon porođaja, kao što je bila započela prije liječenja: raniji i kasniji događaji pažljivo se dovode u vezu. Treba, naime, da se konstruira sustavna cjelina. Liječenje mora biti »zamandaljeno«, minucioznim postupcima, ne samo protiv Muu(-inih) prepredenih prolaznih namjera: njegova uspješnost bila bi dovedena u pitanje, kad ono ne bi, čak prije negoli se može očekivati njegove rezultate, pokazivalo bolesnici jedan rasplet, to jest situaciju gdje su svi protagonisti opet našli svoje mjesto, i opet ušli u poredak nad kojim više ne lebdi prijetnja.
*
Liječenje bi se, dakle, sastojalo u tome da se učini zamiš-Ijivom jedna situacija koja je najprije dana u afektivnim terminima: [da se učini] za duh prihvatljivima bolove koje tijelo neće da podnosi. Nije važno da šamanova mitologija ne odgovara objektivnoj stvarnosti: bolesnica u nju vjeruje, i član je društva koje u nju vjeruje. Duhovi zaštitnici i zli duhovi, natprirodna čudovišta i magijske životinje pripadaju suvislom sustavu koji utemeljuje uro-đeničko shvaćanje univerzuma. Bolesnica ih prihvaća ili, točnije, ona nije nikad u njih posumnjala. To što ne prihvaća, to su inkoherentni i samovoljni bolovi, oni koji konstituiraju element tuđ njezinu sustavu, ali koje će šaman, obraćajući se mitu, ponovno staviti u cjelinu gdje je sve suvislo povezano.
Ali bolesnica, shvativši, samo se miri sa sudbinom: ona ozdravlja. A ništa takvo ne događa se kod naših bolesnika, kada im se objasnilo uzrok njhovih poremećaja, pozivajući se na sekrecije, mikrobe ili viruse. Možda će nam se ukazivati na paradoks ako odgovorimo da je razlog tome što mikrobi postoje, i što čudovišta ne postoje. No ipak, odnos između mikroba i bolesti izvanjski je duhu pacijenata, to je odnos uzroka prema učinku; dok je odnos
204
između čudovišta i bolesti unutrašnji ovom istom duhu, bio on svjestan ili nesvjestan: to je odnos simbola prema simboliziranoj stvari, ili, da upotrebimo rječnik lingvista, značećeg i označenog. Š a m a n isporučuje svojoj bolesnici jedan govor, u kojemu se mogu neposredno izraziti neformulirana stanja, i koja se ni inače ne mogu formulirati. A prijelaz na ovaj verbalni izraz (koji u isto vrijeme dopušta da u uređenom i inteligibilnom obliku živi jedno sadašnje iskustvo, ali, bez toga, anarhično i neizrecivo) koji izaziva deblokiranje fiziološkog procesa, to jest reorganizaciju, u jednom pozitivnom smislu, sekvence čijem odvijanju je podvrgnuta bolesnica.
A u tom pogledu, šamanističko liječenje postavlja se na pola puta između naše organske medicine i psiholoških terapija kao što je psihoanaliza. Njegova originalnost proizlazi odatle što ono primjenjuje na jednu organsku smetnju metodu veoma blisku ovim posljednjima. Jedna tijesna komparacija između šamanizma i psihoanalize (a koja ne dopušta, u našem mišljenju, nikakvu neprijaznu namjeru prema ovoj) omogućit će da se precizira ova točka.
U oba slučaja, namjerava se dovesti do svijesti konflikte i otpore koji su do tada ostali nesvjesni, bilo uslijed njihova potiskivanja drugim psihološkim snagama, bilo — u slučaju porođaja — uslijed njihove vlastite prirode, koja nije psihička, već organska, ili čak naprosto mehanička. U oba slučaja isto tako, konflikti i otpori se razrješuju, ne zbog spoznaje, stvarne ili pretpostavljene, koje bolesnica postepeno ο njima stječe, nego zato što ova spoznaja čini mogućnim jedno specifično iskustvo, u toku kojega se konflikti ostvaruju u jednom redu i na jednom planu koji omogućuje njihovo slobodno odvijanje i dovode do njihova raspleta. Ovo doživljeno iskustvo dobiva, u psihoanalizi, ime abreakcije. Zna se da je njezin uvjet posredovanje ne izazvano od analitičara, koji se javlja u konfliktima bolesnika, dvostrukim mehanizmom transfera kao protagonist od mesa i krvi, i nasuprot kojemu ovaj posljednji može obnoviti i izjasniti početnu situaciju koja je ostala neformulirana.
Sve ove značajke nalaze se u šamanističkom liječenju. Ovdje se isto tako radi ο tome da se izazove jedno iskustvo, i razmjerno prema tome koliko se ovo iskustvo organizira, mehanizmi stavljeni izvan kontrole subjekta spontano se ispravljaju da bi došli do sređenog funkcio-
2 0 5
niranja. šaman ima istu dvostruku ulogu kao i psihoanalitičar: prva uloga — slušatelja za psihoanalitičara, i govornika za šamana — uspostavlja neposredan odnos sa sviješću (i posredan sa nesvjesnim) bolesnika. To je uloga inkantacije [zaklinjanja, zazivanja, izgovaranja magijskih riječi da bi se prizvah dobronamjerni i otjerali zli duhovi]1
u prvom smislu. Ali šaman inkantaciju samo izgovara: on je njezin junak, jer on prodire u ugrožene organe na čelu natprirodnog bataljona duhova, i oslobađa zarobljenu dušu. U tom smislu, on se utjelovljuje, kao psihoanalitičar objekt transfera, da bi postao, zahvaljujući predodžbama induciranim u duh bolesnika, stvarni protagonist konflikta koji ovaj iskušava na pola puta između organskog svijeta i psihičkog svijeta. Bolesnik koji boluje od neuroze likvidira jedan mit suprotstavljajući se stvarnom psihoanalitičaru; urođenička rodilja nadvladava pravo organsko poremećenje indentificirajuci se s mitski transponiranim šamanom.
Paralelizam ne isključuje, dakle, razlike. Ne ćemo se začuditi, ako se poklanja pažnja psihičkoj značajci u jednom slučaju, i organskoj u drugom, smetnji koju treba izliječiti. U stvari, šamanističko liječenje čini se da je točan ekvivalent psihoanalitičkom liječenju, ali uz inverziju svih termina. Oba smjeraju na to da izazovu jedno iskustvo; i oba to postižu rekonstituirajući mit koji bolesnik mora doživjeti, ili ponovno doživjeti. Ali, u jednom slučaju, bolesnik konstatira individualan mit s pomoću elemenata izvučenih iz svoje prošlosti; u drugom, to je društveni mit koji bolesnik dobiva izvana, i koji ne odgovara nekom negdašnjem osobnom stanju. Da bi pripremio abreakciju koja tada postaje jedna »adreakcija«, psihoanalitičar sluša, dok šaman govori. Još bolje: kada se organiziraju transferi, bolesnik daje da u njemu govori psihoanalitičar pribavljajući pretpostavljena osjećanja i namjere; naprotiv, u inkantaciji, šaman govori za svoju bolesnicu. On je ispituje, i stavlja u njezina usta replike što odgovaraju interpretaciji njezinog stanja koju ona mora primiti srcu:
Moj pogled se muti, drijema na putu [od] Muu Puklip; Muu Puklip je došla k meni. Ona hoće uzeti moj niga-
purbalele;
1 U daljnjem tekstu: »inkantacija« (Prev.)
206
Muu Nauryaiti je došla k meni. Hoće da prisvoji moj nigapurbalele zauvijek;
itd. (97-101).
No, ipak, sličnost postaje još upadljivija kada se uspoređuje metodu šamana sa izvjesnim terapeutikama koje su se pojavile u novije vrijeme i koje se pozivaju na psihoanalizu. Već je G. Desoille u svojim radovima ο budnom snu, bio potcrtao da je psihološka smetnja pristupačna samo govoru simbola. On, dakle, govori svojim bolesnicima preko simbola, ali ovi su još verbalne metode. U jednom novijem radu, a koji nismo poznavali u času kada smo započinjali ovu studiju, gđa Sechehaye ide mnogo dalje1, pa nam se čini da rezultati koje je ona postigla u liječenju jednog slučaja šizofrenije što se smatrao neizlječivim, potpuno potvrđuju prethodne poglede na odnose psihoanalize i šamanizma. Jer gđa Sechehaye je uvidjela da se govor, bio on simboličan koliko je najviše moguće, još sudara s barijerom svjesnoga, i da može preduboko sakrivene komplekse doseći jedino preko akata. Tako, da bi razriješila kompleks odbijanja od sise, psihoanalitičarka mora zauzeti jedno materinsko držanje ostvareno, ne literarnom reprodukcijom odgovarajućeg ponašanja, nego, ako se to može reći, izvođenjem diskontinuiranih akata, od kojih svaki simbolizira jedan fundamentalni aspekt ove situacije: na primjer, dodirivanje obraza bolesnice s grudima psihoanalitičarke. Simbolički potencijal takvih akata ospo-sobljuje ove da konstituiraju jedan govor: uistinu, liječnik razgovara sa svojim pacijentom, ne riječju, već putem konkretnih radnji, pravih obreda, što prolaze kroz štit svijesti ne nailazeći na zapreku, da bi izravno donijeli svoju poruku nesvjesnom.
Prepoznajemo, dakle, pojam manipulacije, koji nam je izgledao bitan za razumijevanje šamanističkog liječenja, ali čija, vidimo, tradicionalna definicija mora biti veoma proširena: jer to je sad manipulacija idejama, a sad manipulacija organima, pri čemu ostaje zajednički uvjet da se ona zbiva s pomoću simbola, to jest značećih ekvivalena-ta označenog, koji pripadaju jednom drukčijem redu stvarnosti negoli ove posljednje. Ponašanja gđe Sechehaye od-
1 M.A. SECHEHAYE, la Réalistion symbolique ( d o d a t a k b r . 12 u Revue suisse de Psychologie et de Psychologie appliquée), B e r n e , 1947.
207
jekuju u nesvjesnom duhu njezine šizofreničarke kao što predodžbe koje je prizvao šaman određuju modifikaciju organskih funkcija rodilje. Trudovi su blokirani na početku pjesme, osobođenje se događa na koncu, a tokovi porođaja zrcale se u sukcesivnim etapama mita: prvo prodiranje u vaginu od strane nelagan zbiva se u indijanskoj povorci (241), i, kako je to jedno uzlaženje, uz pomoć čarobnih šešira koji otvaraju i osvjetljuju prolaz. Kada dolazi povratak (koji odgovara drugoj fazi fiziološkog procesa, jer treba omogućiti da siđe dijete), pažnja se svraća na njihove noge: upozorava se da oni imaju cipele (494-496). U trenutku kada upadaju u Muu(-in) stan, ne idu više u povorci jedan za drugim, nego »četiri po četiri« ( 3 8 8 ) ;
a da bi se ponovno vratili na svježi zrak, lete bezobzirno »svi jedan uz drugog« (248). Ovaj preobražaj detalja mita nesumnjivo ima za cilj da probudi jednu odgovarajuću organsku reakciju. Ali bolesnica ne bi mogla da ga usvoji u obliku iskustva, kad on ne bi bio praćen stvarnim napredovanjem širenja. Simbolička djelotvornost je ta koja jamči harmoniju paralelizma između mita i radnji. A mit i radnja tvore par u kojem se uvijek nalazi dvojstvo bolesnika i liječnika. U liječenju šizofrenije, liječnik izvodi radnje, a bolesnik iznosi svoj mit; u šamanističkom liječenju, liječnik pribavlja mit, a bolesnik izvodi radnje.
* * *
Analogija između dvije metode bila bi još potpunija kad bi se moglo dopustiti, kako je to čini se Freud sugerirao u dva navrata1, da opisivanjne strukture psihoza i neuroza u psihološkim terminima, mora jednoga dana nestati pred jednom fiziološkom, ili pak biokemijskom koncepcijom. Ova eventualnost mogla bi biti blaža negoli to izgleda, jer su nova švedska istraživanja2 iznijela na vidjelo kemijske razlike, između živčanih stanica normalnog individuuma i onih luđaka, koje se odnose na njihovo respektivno
1 U S onu stranu principa ugode i u Novim predavanjima, str. 79. i str. 198, respektivno, u engleskim izdanjima. Citirao E. KRIS, The Nature of Psychoanalytic Propositions and Their Validation, u Freedom and Experience, Essays presented to H.M. Kalten, Cornell University Press, 1947, str. 244.
2 Caspersona i Hydena u stockholmskom institutu Karolinška.
208
bogatstvo u polinukleotidima. Prema ovoj hipotezi, i pre-ma svakoj drugoj ovoga tipa, šamanističko lijčenje i psihoanalitičko liječenje postali bi u tančine slični, svaki put bi se radilo ο tome da se inducira jedan organski preobražaj, koji se bitno sastoji u strukturalnoj reorganizaciji, navodeći bolesnika da intenzivno doživljava neki mit, sad dobiven, sad izvođen, i čija struktura bi bila, u sloju nesvjesnog psihizma, analogna onoj čije bi se formiranje htjelo odrediti u sloju tijela. Simbolička djelotvornost sastojala bi se točno u toj »induktivnoj osobini« koju bi posjedovale, jedne u odnosu na druge, formalno homologue strukture, koje bi se mogle izgrađivati, iz različitih materijala, u različitim slojevima živog bitka: organski procesi, nesvjesni psihizam, reflektirano mišljenje. Poetska metafora daje primjer blizak ovom induktivnom postupku: ali njegova redovna upotreba ne dopušta mu da premaši psihičko. Tako konstatiramo vrijednost Rimbau-dove intuicije koja kaže da ona [poetska metafora] isto tako može poslužiti da se promijeni svijet.
Komparacija sa psihoanalizom omogućila nam je da razjasnimo izvjesne aspekte šamanističkog liječenja. Nije izvjesno da obratno, proučavanje šamanizma nije zvano, da jednoga dana, izjasni točke koje su ostale nejasne u Freudovoj teoriji. Posebno mislimo na pojam mita i na pojam nesvjesnog.
Vidjelo se da bi se jedina razlika između dvije metode koje bi nadživjele otkriće jednog fiziološkog supstrata neuroze, odnosila na podrijetlo mita koji se, u jednom slučaju, pronalazi u individualnoj riznici, a u drugom, dobiva iz kolektivne tradicije. U stvari, mnogo psihoanalitičara ne bi prihvatilo da psihičke konstelacije koje se nanovo javljaju u svijesti bolesnika mogu konstituirati jedan mit: to su, reći će se, stvarni događaji, koje je kadšto moguće datirati i čija autentičnost se može provjeriti ispitivanjem kod roditelja ili posluge1. Nećemo sumnjati u činjenice. Uputno je da se upitamo, zavisi li terapeutska vrijednost liječenja od stvarne značajke zapamćenih situacija, ili ne proizlazi li traumatizirajuća moć ovih situacija iz činjenica da ih u času kada se pojavljuju, pacijent neposredno iskušava u obliku doživljenog mita. Time pod-
1 Marie BONAPARTE, Notes on the Analytical Discovery of ο- Primal Scene, u The Psychoanalytic Study of the Child, t. I. New York, 1945.
14 Strukturalna antropologija 2 0 9
razumijevamo da traumatizirajuća moć bilo koje situacije ne može rezultirati iz njezinih unutarnjih značajki, nego iz sposobnosti izvjesnih događaja, koji se javljaju u primjerenom psihološkom historijskom i, društvenom kontekstu, da induciraju jednu afektivnu kristalizaciju koja se izbiva u kalupu prije postojeće strukture. U odnosu na događaj ili na anegdotu, ove strukture — ili, točnije, ovi zakoni strukture — doista su nevremeniti. Kod psihopata, čitavi psihički život i sva kasnija iskustva organiziraju se prema jednoj isključivoj ili predominantnoj strukturi, pod katalizirajućim djelovanjem početnog mita, ali ova struktura, i druge koje su, kod njega bačene na jedno podređeno mjesto, ponovno se nalaze kod normalnog čovjeka, primitivnog ili civiliziranog. Sve ove strukture zajedno formirale bi ono što zovemo nesvjesnim. Tako bismo vidjeli da iščezava posljednja razlika između teorije šamanizma i one psihoanalize. Nesvjesno prestaje biti neizrecivo utočište individualnih posebnosti, pohranitelj jedne historije, koja čini od svakoga od nas nezamjenljivo biće. Ono se svodi na termin kojim označujemo jednu funkciju: simboličku funkciju, nesumnjivo specifično ljudsku, ali koja se, kod svih ljudi, obavlja prema istim zakonima; koja se, u stvari, svodi na sveukupnost ovih zakona.
Ako je ovo shvaćanje točno, trebat će jamačno uspostaviti, između nesvjesnog i podsvjesnog, oštriju distinkciju negoli nas je suvremena psihologija navikla da činimo. Jer podsvjesno, rezervoar uspomena i slika kolekcionira-nih u toku svakoga života1, postaje običan aspekt memorije; u isto vrijeme kada potvrđuje svoju trajnost, ona uključuje svoje granice, jer termin podsvjesno odgovara činjenici da uspomene, iako sačuvane, ne stoje uvijek na raspolaganju. Naprotiv, nesvjesno je uvijek prazno; ili, točnije, ono je isto tako tuđe slikama kao želudac hrani koja kroza nj prolazi. Organ jedne specifične funkcije, ograničava se da nameće strukturalne zakone, koji iscrpljuju njegovu stvarnost neartikuliranim elementima koji proistječu s drugog mjesta: pulsije, emocije, predodžbe, uspomene [sjećanja, spomen-slike]. Moglo bi se, dakle, reći da je podsvjesno individualni leksikon gdje svaki od nas akumulira rječnik svoje osobne historije, ali da taj rječnik stječe značenje, za nas same i za druge, samo
1 Ova toliko kritizirana definicija ponovo dobiva jedan smisao radikalnom distinkcijom između podsvjesnog i nesvjesnog.
210
onoliko, koliko ga nesvjesno organizira slijedeći svoje zakone, i tako od njega čini govor. Kako su ovi zakoni isti, u svim prilikama gdje ovo vrši svoju djelatnost i za sve individuume, to se problem postavljen u prethodnom paragrafu može lako riješiti. Rječnik znači manje negoli struktura. Bilo da je mit nanovo stvoren od individuuma ili posuđen od tradicije, on iz svojih izvora, individualnih ili kolektivnih (među kojima se stalno dešavaju interpretacije i promjene) izvlači smo materijal slika kojima se služi, ali struktura ostaje ista, i njome se izvršava simbolička funkcija.
Dodajemo da ove strukture nisu samo iste za sve, i za svo gradivo na koje se funkcija primjenjuje, nego da su one malobrojne, pa ćemo razumjeti zašto je svijet simbolizma beskrajno raznolik po svojem sadržaju, ali uvijek ograničen po svojim zakonima. Ima mnogo jezika, ali veoma malo fonoloških zakona, koji važe za sve jezike. Jedan zbornik poznatih pripovjedaka i mitova zauzimao bi impozantnu masu svezaka. Ali mogu se reducirati na mali broj jednostavnih tipova, pribjegavajući, iza raznolikosti osoba, nekolikim elementarnim funkcijama; i kompleksi, ti individualni mitovi, svode se isto tako na nekoliko jednostavnih tipova, kalupa, u koje se upravo uhvatila fluidna mnogostrukost slučajeva.
Iz činjenice da šaman ne psihoanalizira svojega bolesnika može se, dakle, zaključiti da potragu za izgubljenim vremenom, mnogi smatraju ključem psihoanalitičke terapije, samo jedan modalitet (čija vrijednost i rezultati nisu zanemarivi) fundamentalni je metode, koje se mora definirati bez pozivanja na individualno ili kolektivno podrijetlo mita. Jer mitski oblik ima prvenstvo nad sadržajem priče. Bar to je ono ο čemu, činilo nam se, može poučiti analiza jednog urođeničkog teksta. Ali, u jednom drugom smislu, dobro se zna da je svaki mit neka potraga za izgubljenim vremenom. Ovaj moderni oblik šamanisti-čke tehnike, koji je psihoanaliza, izvlači, dakle, svoje posebne značajke iz činjenice da, u mehaničkoj civilizaciji, nema više mjesta, za mitsko vrijeme, negoli u samom čovjeku. Iz ove konstatacije, psihoanaliza može dobiti priznanje svoje valjanosti, u isto vrijeme kada i nadu da produbi svoje teoretske baze, i da bolje razumije mehanizam svoje djelotvornosti, sučeljavanjem svojih metoda i svojih ciljeva sa onima svojih velikih prethodnika: šamana i vračeva.
211
XI poglavlje
STRUKTURA MITOVA1
»Reklo bi se da su mitološki univerzumi određeni da budu pretvoreni u prah čim su oblikovani, kako bi se iz njihovih ostataka rodili novi univerzumi.«
FRANZ BAOS, uvod u: James Teit, Traditions of the Thompson River Indians of British Columbia, Memoirs of the American Folklore Societyν IV (1898), str. 18.
Već nekih dvadesetak godina, i usprkos stanovitim razasutim pokušajima, izgleda da se antropologija malo-po-malo odvaja od proučavanja religijskih činjenica. Amateri raznih provenijencija time su se okoristili da bi upali na područje religijske etnologije. Njihove naivne igre odvijaju se po zemljištu koje smo ostavili na ugaru, a njihovi ispadi pridružuju se našoj neprisutnosti povećavajući je kako bi doveli u pitanje budućnost naših radova.
Koji je početak ove situacije? Osnivači religijske etnologije: Tylor, Frazer i Dürkheim uvijek su bili pažljivi prema psihološkim problemima; ali, ne budući sami psiholozi od struke, nisu mogli biti u toku brzog razvoja psiholo-
1 Prema originalnom članku: The Structural Study of Myth, u.: MYTH, A Symposium, Journal of American Folklore, t. 78, n* 270, listopad-prosinac 1955, str. 428-444. Prevedeno uz neke dopune i modifikacije.
213
ških ideja i još manje predviđati ga. Njihove interpretacije izašle su iz mode isto tako brzo kao psihološki postulati koje su one implicirale. Priznajemo im ipak zaslugu što su shvatili da se problemi religijske etnologije tiču jedne intelektualističke psihologije. Poslije Hocarta — koji je to već primijetio na početku jednog posthumnog, nedavno objavljenog djela — žalit će se da se moderna psihologija prečesto nije zanimala za intelektualne fenomene pretpostavljajući im proučavanje afektivnog života: »Nedostacima inheretnim psihološkoj školi... tako se dodavala zabluda da se vjeruje kako se jasne ideje mogu roditi iz konfuznih emocija1.« Trebalo bi proširiti okvire naše logike da se u nju uključe mentalne radnje, prividno različne oct naših, no koje su jednako tako intelektualne. Umjesto toga, pokušavalo ih se svoditi na bezoblična i neizreciva osjećanja. Ova metoda, poznata pod imenom religijske fenomenologije, prečesto se pokazala sterilnom i dosadnom.
Među svim poglavljima religijske etnologije, od ove situacije osobito pati mitologija. Moglo bi se nesumnjivo navesti važne radove g. Dumézila i one g. H. Gregoirea. Ali oni u pravom smislu ne pripadaju etnologiji. Ima pedeset godina da ova nalazi zadovoljstvo u kaosu. Pomlađuje se stare interpretacije: sanjarije ο kolektivnoj svijesti, divinizaciju historijskih ličnosti, ili protivno. Razmatramo li mitove na ma koji način, čini se da se oni svi svode na bezrazložnu igru, ili na neki nezgrapan oblik filozofske spekulacije.
Da bismo razumjeli što je to jedan mit, nemamo li, dakle, samo izbor između plitkosti i sofizma? Neki tvrde da svako društvo izražava, u svojim mitovima, osnovne osjećaje kao što su ljubav, mržnja ili osveta, koji su zajednički čitavom čovječanstvu. Za druge, mitovi sačinjavaju pokušaje tumačenja teško shvatljivih fenomena: astronomskih, meteoroloških, itd. Ali društva nisu nepristupačna za pozitivna tumačenja, čak ni onda kada prihvaćaju kriva; zašto bi im odmah pretpostavila tako nejasne i komplicirane načine mišljenja? Sa jednog drugog
1 A. M. HOCART, Social Origins, London, 1954, str. 7.
214
stajališta, psihoanalitičari, kao i izvjesni etnolozi, hoće da kosmološke i naturalističke interpretacije zamijene drugim interpretacijama, posuđenim od sociologije i psihologije. Ali, tada, stvari postaju odviše lake. Neka jedan mitološki sustav da važno mjesto izvjesnoj osobi, recimo jednoj pakosnoj baki, objasnit će nam se da, u takvom društvu bake imaju neprijateljski stav prema svojoj unučadi; mitologija će se smatrati odrazom društvene strukture i društvenih odnosa. Pa ako promatranje protuslovi hipotezi, odmah će se dati razumjeti kako je glavna svrha mitova pokazati derivaciju stvarnih, ali potisnutih osjećaja. Ma kakva bila stvarna situacija, dijalektika koja svaki put ima pravo, naći će sredstvo da dođe do značenja.
Priznajmo radije da nas proučavanje mitova vodi do protuslovnih konstatacija. U mitu se može sve dogoditi; čini se da slijed događaja nije u njemu podređen nikakvom pravilu logike ili kontinuiteta. Svaki subjekt može imati koji god predikat, svaki zamisliv odnos moguć je. Ipak, ovi mitovi, prividno proizvoljni, reproduciraju se s istim značajkama, i često s istim detaljima, u raznim predjelima svijeta. Odatle problem: ako je sadržaj mita potpuno slučajan, kako shvatiti da su, od jednog do drugog kraja Zemlje, mitovi toliko nalik jedan na drugi? Samo pod uvjetom da budemo svjesni ove temeljne anti-nomije, koja se tiče prirode mita, možemo se nadati da ćemo je riješiti. Naime, ova kontradikcija slična je onoj što su je otkrili prvi filozofi koji su se interesirali za jezik, te, da bi se lingvistika mogla konstituirati kao znanost, najprije je bilo potrebno da se skine ova hipoteka. Stari filozofi rasuđivali su ο jeziku kao što mi to još uvijek činimo ο mitologiji. Konstatirali su da u svakom jeziku, izvjesne grupe glasova odgovaraju određenim smislovima, i očajno su nastojali shvatiti koja unutrašnja nužnost sjedinjuje ove smislove i ove glasove. Pothvat je bio uzaludan, jer se isti glasovi ponovno nalaze u drugim jezicima, ali povezani sa različitim smislovima. Zato je kontradikcija bila riješna tek onoga dana kada se uvidjelo da funkcija značenja jezika nije direktno vezana uz same glasove, nego uz način kako se glasovi međusobno kombiniraju.
Mnogo novih teorija ο mitologiji proizlazi iz jedne analogne konfuzije. Prema Jungu, točna značenja bila bi vezana uz izvjesne mitološke teme, koje on naziva arhetipi-ma. To znači rasuđivati na način filozofa jezika koji su
215
dugo bili uvjereni1 da razni glasovi imaju neku prirodnu srodnost sa nekim smislom: tako bi »likvidni« polu-samo-glasnici imali zadatak da evociraju stanje koje odgovara materiji, otvoreni samoglasnici bili bi prvenstveno izabrani da oblikuju imena velikih, krupnih, teških ili zvučnih predmeta, itd. Sosirovski princip proizvoljnog značenja lingvističkih znakova ima zacijelo potrebu da bude revidiran i korigiran2; ali svi lingvisti će se složiti u priznavanju da je on, s jednog historijskog gledišta, označio jednu neminovnu etapu lingvističke refleksije.
Nije dovoljno pozvati mitologa da usporedi neizvjesnu situaciju koja je njegova s onom lingvista u predznan-stvenoj epohi. Jer kad bismo se time zadovoljili, doveli bismo se u opasnost da iz jedne poteškoće padnemo u drugu. Približavanje mita jeziku ne rješava ništa: mit čini bitni dio jezika: upoznaje ga se riječju, on spada u govor.
Ako želimo objasniti specifične značajke mitskog mišljenja, morat ćemo, dakle, utvrditi da je mit istodobno u jeziku, i s one strane njega. Ova nova poteškoća nije, ni ona, strana lingvistu: ne obuhvaća li sâm govor različite nivoe? Distingvirajući između jezika i riječi, Saussure je pokazao da govor pruža dva dopunska aspekta: jedan Strukturalan, drugi statističan; jezik pripada području reverzibilnog vremena, a riječ onome ireverzibilnog vremena. Ako je već sada moguće izolirati ova dva nivoa u jeziku, ništa ne isključuje da u njemu možemo odrediti jedan treći.
Upravo smo distingvirali jezik i riječ3 s pomoću vremenitih sustava na koje se odnose jedan i druga. No, mit se, isto tako, određuje jednim vremenitim sustavom koji kombinira svojstva dvaju drugih. Jedan mit se uvijek odnosi na prošle događaje: »prije stvaranja svijeta«, ili »u prva vremena«, u svakom slučaju »bilo je to davno«. Ali unutrašnja vrijednost što se pridaje mitu, proizlazi odatle što ovi događaji, za koje se smatra da se odvijaju u
1 O v a h i p o t e z a j o š i m a s v o j i h brani te l j a . T a k o S i r R . A . P A G E T , T h e O r i g i n of Language. . . Journal of World History, I, n° 2, U n e s c o , 1953.
2 U s p . E . B E N V E N I S T E , N a t u r e d u s i g n e l inguis t ique, A c t a L i n g u i s t i k a I, 1, 1939. i V pogl. o v e kn j ige .
3 O v d j e p o d ' j e z i k o m ' v a l j a r a z u m j e t i s v e u k u p a n s i s tem p r a v i l a ο r i j e č i m a i n j i h o v o j u p o t r e b i ; pod ' r i j e č j u ' va l j a raz u m j e t i ž ivu g o v o r n u r i ječ, s tvaran » ž i v i g o v o r « . ( P r e v . )
216
jednom trenutku vremena, isto tako tvore jednu trajnu strukturu. Ova se istodobno odnosi na prošlost, sadašnjost i na budućnost. Jedna usporedba će pomoći da se precizira ova temeljna dvosmislenost. Mitskoj misli nije ništa sličnije od političke ideologije. U našim suvremenim društvima, možda, ova je samo zamijenila onu. No, što čini historičar kad evocira francusku revoluciju? Odnosi se prema nizu prošlih događaja, čije se daleke posljedice nesumnjivo još osjećaju kroz čitavu seriju, nereverzi-bilnu, međusredišnjih događaja. Ali, za političkog čovjeka i za one koji ga slušaju, francuska revolucija je realnost jednog drugog reda; sekvenca prošlih događaja, ali isto tako shema obdarena trajnom djelotvornošću, koja dopušta da se interpretira socijalna struktura današnje Francuske, antagonizmi koji se u njoj očituju i da se nazru potezi budućeg razvoja. Tako se izražava Michelet, politički mislilac, u isto vrijeme kada i historičar: »Toga dana, sve bijaše moguće. .. Budućnost je bila sadašnja . . . to jest, više od vremena, munja vječnosti1«. Ova dvojna struktura, ujedno historijska i ahistorijska, objašnjava da mit može istodobno spadati u područje riječi (i biti analiziran kao takav) i u ono jezika (u kojem je formuliran) pokazujući, na jednom trećem nivou, istu značajku apsolutnog objekta. Ovaj treći nivo posjeduje isto tako jednu lingvističku prirodu, ali on je ipak različan od druga dva.
Budi mi dopušteno da ovdje otvorim kratku zagradu kako bih ilustrirao, jednom napomenom, originalnost što je pokazuje mit u odnosu na sve druge lingvističke činjenice. Mit bi se moglo definirati kao onaj način govora gdje vrijednost formule traduttore, traditore [prevodioče, izdajico, tal.] teži praktički prema nuli. U tom pogledu mjesto mita, na ljestvici načina lingvističkog izraza, nalazi se nasuprot pjesništvu, ma što bi se moglo reći da ih se približi. Pjesništvo je oblik govora koji je krajnje teško prevesti na strani jezik, pa svako prevođenje ima za posljedicu mnogostruke deformacije. Naprotiv, vrijednost mita kao mita persistira, usprkos najgorem prijevodu. Ma kakvo bilo naše nepoznavanje jezika i kulture pučanstva gdje ga se pokupilo, mit je primljen kao mit od svakog čitaoca, na čitavom svijetu. Substancija mita ne nala-
1 M I C H E L E T , Historie de la Révolution française, I V , 1. O v a j c i t a t p o s u đ u j e m o d M a u r i c e M E R L E A U - P O N T Y les Aventures de la dialectique, P a r i s 1955, str. 273.
217
zi se ni u stilu, ni u načinu pripovijedanja, ni u sintaksi, nego u priči koja se u njemu priča. Mit je govor; ali govor koji radi na veoma visokom nivou, i na kojemu smisao uspijeva, ako se to može reći, da se odlijepi od [u-zleti] lingvističkog temelja na kojemu je nastao.
Sažmimo, dakle, privremene zaključke do kojih smo došli. Tri su na broju: 1. Ako mitovi imaju neki smisao ovaj ne može zavisiti od izoliranih elemenata koji ulaze u njihov sastav, nego od načina kako se ti elementi kombiniraju. 2. Mit spada u red govora, čini njegov bitan sastavni dio; no ipak, govor kakav se koristi u mitu, očituju specifična svojstva. 3. Ova svojstva mogu se tražiti jedino iznad uobičajenog nivoa lingvističkog izraza; drugim riječima, ona su kompleksnije prirode od onih što se sreću u lingvističkom izrazu kojegagod tipa.
Ako nam se dopuste ove tri točke, bilo i kao radne hipoteze, slijede dvije jako važne konsekvencije: 1. kao svako lingvističko biće, mit je sazdan iz konstitutivnih jedinica; 2. ove konstitutivne jedinice uključuju prisutnost onih koje redovno nastaju u strukturi jezika, naime, fonemi, morfemi i semantemi. Ali one su, u odnosu na ove posljednje, isto što su oni sami u odnosu na raor-feme i ovi u odnosu na foneme. Svaki oblik razlikuje se od onoga koji dolazi prije višim stupnjem složenosti. Iz toga razloga, nazvat ćemo elemente koji navlastito spadaju u mit (i koji su od svih najsloženiji): velike konstitutivne jedinice.
Kako će se postupiti da se prepoznaju i izoliraju ove velike konstitutivne jedinice ili mitemi? Znamo da one nisu izjednačive ni sa morfemima, ni sa semantemima, nego se situiraju u jednom višem nivou: osim ako se mit ne bi razlikovao od bilo kojeg oblika govora. Trebat će ih, dakle, tražiti na nivou rečenice. U uvodnom stadiju istraživanja, koristit ćemo se postupkom aproksimacija, pokušaja i pogrešaka, ravnajući se po principima koji služe kao baza strukturalnoj analizi u svim njezinim oblicima: ekonomija objašnjavanja; jedinstvo rješenja; mogućnost restituiranja cjeline počevši od jednog fragmenta, i predviđanja kasnijih razvoja što usljeđuju nakon sadašnjih podataka.
Do sada smo se služili slijedećom tehnikom: svaki mit je analiziran nezavisno, uz nastojanje da se izrazi sukcesija događaja s pomoću što je moguće kraćih rečenica. Svaka rečenica upisuje se na cedulju koja nosi broj
218
što odgovara njezinom mjestu u priči. Tada se primjećuje da se svaki karton sastoji u dodjeljivanju jednog predikata jednom subjektu. Drugim riječima, svaka velika konstitutivna jedinica ima prirodu odnosa.
Definicija koja prethodi nije još zadovoljavajuća, i to iz dva razloga. U prvom redu, lingvisti strukturalisti dobro znaju da se sve konstitutivne jedinice, na bilo kojem nivou ih se izoliralo, sastoje u odnosima. Koja je, dakle, razlika između velikih jedinica i drugih? U drugom redu, metoda što smo je upravo izložili, situira se uvijek unutar jednog nereverzibilnog vremena, jer su kartoni numerirani po redu pričanja. Specifična značajka koju smo ustanovili za mitsko vrijeme — njegova dvojna priroda, ujedno reverzibilna i ireverzibilna, sinkronijska i dijakronijska — ostaje, dakle, neobjašnjena.
Ove napomene dovode do jedne nove hipoteze, koja nas smješta u srce problema. Uzimamo, naime, da prave konstitutivne jedinice mita nisu izolirani odnosi, nego paketi odnosa, i da samo u obliku kombinacija takvih paketa konstitutivne jedinice dobivaju funkciju značenja. Odnosi koji proizlaze iz istog paketa mogu se javljati u dugim razmacima, kada se postavimo na dijakronijsko stajalište, ali ako nam pođe za rukom da ih rekonstruiramo u njihovom »prirodnom« rasporedu, uspijevamo u isto vrijeme organizirati mit prema vremenitom sustavu referencije novog tipa i koji udovoljava zahtjevima polazne hipoteze. Ovaj sustav je, naime, dvodimenzionalan: istodobno dija-kronijski i sinkronijski, i tako sjedinjuje karakteristična svojstva »jezika« i ona »riječi«. Dvije usporedbe će pomoći da se shvati naša misao. Zamislimo arheologe budućnosti, koji su pali s jedne druge planete kada je već sav ljudski život iščeznuo sa lica zemlje, i koji prekapaju po mjestu gdje se nekad nalazila jedna od naših biblioteka. Ovi arheolozi nikako ne poznaju naše pismo, ali se okušavaju da ga dešifriraju, što pretpostavlja prethodno otkriće da se alfabet, kako ga mi štampamo, čita s lijeva na desno i odozgo dolje. Ipak jedna kategorija svezaka neće se moći dešifrirati na taj način. To će biti partiture za orkestar, sačuvane, u muzikološkom odjelu. Naši učenjaci nesumnjivo će se baciti na čitanje notnog crtovlja jednog za drugim, počinjući od onog na gornjem dijelu stranice i sukcesivno prelazeći preko sviju; zatim će razabrati da se izvjesne grupe nota ponavljaju u intervalima, identično ili djelomično, i da izvjesni melodijski obrisi, očito udalje-
219
ni jedni od drugih, pokazuju međusobne analogije. Možda će se, tada, upitati, ne mora li se ove obrise, umjesto da im se pristupi u sukcesivnom redu, obrađivati kao elemente jedne cjeline, koju treba zahvatiti globalno. Tada će se otkriti princip onoga što mi zovemo harmonija: orkestralna partitura ima smisla samo ako se čita dijakronijski (stranica za stranicom, s lijeva na desno), ali u isto vrijeme sinkronijski prema drugoj osnovi, odozgo dolje. Drugim riječima, sve note smještene na istoj vertikalnoj liniji čine jednu veliku konstitutivnu jedinicu, paket odnosa.
Druga usporedba manje je različita negoli izgleda. Zamislimo promatrača koji nikako ne pozna naše igraće karte, kako sluša duže vrijeme jednu gatalicu. On vidi i klasira mušterije, pogađa njihovu približnu dob, njihov spol, njihov izgled, njihov društveni položaj, itd., otprilike kao što etnograf zna nešto ο društvima čije proučava mitove. Naš promatrač će slušati savjete, čak će ih registrirati na magnetofonu kako bi ih po volji mogao studirati i komparirati, što isto radimo sa svojim urođeničkim informatorima. Ako je promatrač dovoljno darovit, i ako sakupi dosta obilnu dokumentaciju, moći će, čini se, re-konstituirati strukturu i sastav upotrebljenog igraćeg kompleta, to jest broj karata — 32 ili 52 — raspoređenih u četiri homologna niza sastavljena od istih konstitutivnih jedinica (karte) sa samo jednom diferencijalnom značajkom, bojom.
Vrijeme je da izravnije ilustriramo metodu. Uzmimo kao primjer mit ο Edipu, koji ima prednost da ga svi poznaju, što oslobađa od obaveze da ga se priča. Mit ο Edipu došao nam je u fragmentarnim i poznim redakcijama, koje sve su literarne transpozicije, inspirirane više estetskom ili moralnom brigom negoli vjerskom tradicijom i obrednim običajem, ako je istina da su u pogledu njega ikada postojale takve preokupacije. Ah za nas se ne radi ο tome da interpretiramo mit ο Edipu na vjerojatan način, i još manje da ο njemu damo tumačenje prihvatljivo za specijalista, želimo naprosto s pomoću njega ilustrirati — i odatle ne izvlačeći nikakav zaključak koji se odnosi na nj — jednu izvjesnu tehniku, čija upotreba nije vjerojatno legitimna u ovom posebnom slučaju, zbog neizvjesnosti na koje smo malo prije podsjetili. »Demonstracija« se mora, dakle razumjeti, ne u smislu koji učenjak daje ovome terminu, nego najviše ulični prodavač: ne dobiti neki rezultat, nego objasniti, što je najbrže moguće.
220
funkcioniranje napravice koju on pokušava prodati šmokljanima.
Mit će biti manipuliran kako bi to bila orkestralna partitura koju je jedan perverzni amater prepisao, crtovlje za crtovljem, u obliku kontinuiranog melodijskog niza, i koju bi se nastojalo vratiti u njezin početni red. Otprilike kao kad bi nam se pokazalo niz cijelih brojeva tipa: 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, određujući nam zadaću da pregrupiramo sve 1, sve 2, sve 3, itd., u obliku tablice:
1 2 4 7 8 2 3 4 6 8
1 4 5 7 8 1 2 5 7
3 4 5 6 8
Postupilo bi se isto tako sa mitom ο Edipu pokušavajući sukcesivno razne rasporede mitema, sve dok se ne bi došlo do jednog koji udovoljava nabrojanim uvjetima (str. 233). Pretpostavimo proizvoljno da je jedan takav raspored prikazan slijedećom tablicom (podrazumjevši, još jednom, da se ne radi ο tome da ga se nametne, čak ni da ga se sugerira specijalistima klasične mitologije, koji bi zacijelo htjeli da ga izmijene, ako čak ne da ga odbace):
Kadmo traži svoju sestru Europu, koju je oteo Zeus
Kadmo ubija zmaja
Spar toi se uzajamno istrebljuju
Labdah (otac Laj a) = »hrom« (?)
Edip ubija svog oca Laj (otac Edipa) = Laja »krivonog« (?)
Edip žrtvuje Sfingu
Edip uzima za ženu Edip = »otečenih nogu« (?) Jokastu, svoju majku
221
Eteoklo ubija svog brata Polinika
Antigona sahranjuje Polinika, svojega brata, prekršujući zabranu
Tako se nalazimo pred četiri vertikalne kolone od kojih svaka grupira nekoliko odnosa koji pripadaju istom »paketu«. Kad bismo morali pričati mit, ne bismo vodili računa ο ovom rasporedu u kolone, pa bismo čitali retke s lijeva na desno i odozgo dolje. Ali čim se radi ο tome da se mit razumije, jedna polovica dijakronijskog reda (odozgo dolje) gubi svoju funkcionalnu vrijednost pa se »čitanje« vrši s lijeva na desno kolonu po kolonu, tretirajući svaku kolonu kao jednu cjelinu.
Svi odnosi grupirani u istoj koloni predstavljaju, po pretpostavci, jednu zajedničku crtu koju treba pokazati. Tako se sve nezgode sabrane u prvoj koloni s lijeva tiču krvnih srodnika, čiji rođački odnošaji su, moglo bi se reći, pretjerani: ovi rođaci su predmet postupanja koje je usrdnije negoli to odobravaju društvena pravila. Dopustimo, dakle, da se zajednička crta prve kolone sastoji u precijenjenim srodničkim odnošajima. Odmah će se pokazati da druga kolona izražava isti odnošaj, ali s obrnutim predznakom: devalvirane ili pod-cijenjene srodničke odno-šaje. Treća kolona odnosi se na čudovišta i njihovo uništenje. Za četvrtu se iziskuju neka točnija određenja. Hipo-tetički smisao vlastitih imena u Edipovoj očinskoj lozi bio je često primijećen. Ali lingvisti ne pridaju tome baš mnogo važnosti jer po pravilu, smisao jednog teirmina može biti određen samo ako ga se meće u sve kontekste gdje je potvrđen. No, vlastita imena su, po definiciji, izvan konteksta. Manja poteškoća mogla bi se pojaviti uz našu metodu, jer tu je mit tako reorganiziran da on sam sebe konstituira kao kontekst. Nije više eventualni smisao svakog imena uzetog zasebno taj koji daje vrijednost značenja, nego činjenica da tri imena imaju jednu zajedničku značajku: naime, da dopuštaju hipotetička značenja, i da sva evociraju poteškoću da se normalno hoda.
222
Prije negoli pođemo dalje, upitajmo se ο odnosu između dvije kolone na desnoj strani. Treća kolona odnosi se na čudovišta: najprije na zmaja, htonsko [zemaljsko] čudovište koje treba uništiti da bi se mogli roditi ljudi iz Zemlje: zatim na Sfingu, koja se trudi da, zagonetkama koje se isto tako odnose na ljudsku prirodu, oduzme život svojim ljudskim žrtvama. Drugi termin oponaša, dakle, prvi, koji se odnosi na autohtonost čovjeka. Budući da ljudi, najzad, pobjeđuju dva čudovišta, može se reći da se zajednička crta treće kolone sastoji u negaciji autohtonosti čovjeka1.
1 Ne pretendirajući da se upuštamo u diskusiju sa specijalistima koja bi, s naše strane bila uobražena i čak bespredmetna, jer mit ο Edipu je ovdje shvaćen kao jedan proizvoljno tretiran primjer i kako bi htonska zemaljska značajka koja se pridaje Sfingi mogla da iznenadi, to ćemo se pozvati na svjedočanstvo gđe Marie Delcourt: »U arhajskim legendama, one se zacijelo rađaju iz same Zemlje.« (Edip ili legenda ο osvajaču, Liège, 1944, str. 108). Ma koliko naša metoda bila daleka onoj gđe Delcourt (i koliko bi, nesumnjivo isto tako, bili naši zaključci kad bismo imali kompetenciju da načnemo problem u njegovoj b i t i ) , ona je, čini nam se, uvjerljivo utvrdila karakter Sfinge u arhajskoj tradiciji: žensko čudovište, koje napada mlade ljude i na njima vrši nasilje, drugim riječima, personifikacija ženskog bića uz obrtanje predznaka, što objašnjava da se, u lijepoj zbirci slika i kipova koju je gđa Delcourt dala na kraju svojega rada, muškarac i žena uvijek nalaze u suprotnom položaju »nebo-zemlja«.
K a o što to pokazujemo kasnije, izabrali smo mit ο Edipu kao prvi primjer, zbog znatnih analogija koje izgleda postoje među izvjesnim aspektima arhajske grčke misli i one Pueblo Indijanaca od kojih su uzeti slijedeći primjeri. U tom pogledu će se primijetiti da lik Sfinge, kako ga je restituirala gđa Delcourt, koincidira sa dva lika iz sjevernoameričke mitologije (koj i nesumnjivo tvore jedan jedini l i k ) . Radi se s jedne strane ο »old hag«, staroj vračari odurnog izgleda koja postavlja, svojim fizičkim izgledom, zagonetku mladom junaku: ako ovaj riješi zagonetku — to jest odgovori u prilog gnjusne kreature — naći će u svojoj postelji, kada se probudi, sjajnu mladu ženu koja će ga dovesti do najviše vlasti (u ovom obliku, isto tako keltska t e m a ) . Sfinga j o š bolje podsjeća na »child-protruding woman* Indijanaca Hopi, falusovu majku: ova mlada žena, napuštena od svojih u toku jedne teške seobe, baš u trenutku kada je rađala, i koja otada luta pustinjom, Majka životinja koje ona uskraćuje lovcima. T k o je susretne, u krvlju okaljanoj odjeći, »toliko se prestravi da osjeti erekciju« koju ona iskoristi da ga siluje, odužujući mu se zatim neizostavnim uspjehom u lovu (uspor. Η JR. W O T H , The Oraibi Summer Snake Ceremony, Field Columbian Museum, publ. n° 83 Anthropol. Series, t. I l l , n° 4 Chicago, 1903, str. 352-353 i 353, η. 1.).
2 2 3
Ove hipoteze pomažu da se razumije smisao četvrte kolone. U mitologiji je često, da ljudi, postali iz Zemlje, budu prikazani, u času nastajanja, kao još nesposobni da hodaju, ili da hodaju nespretno. Tako, kod Indijanaca Pueblo, zemaljska bića kao Shumaikoli, ili pak Muyingwu1, koji sudjeluju u nastajanju, jesu hromi (u tekstovima ih se naziva »Krvava-Noga«, »Ranjena-Noga«, »Mlohava-Noga«). Isto zapažanje vrijedi za Koskimo iz kwakiutl mitologije: pošto ih je progutalo zemaljsko čudovište Tsiakish, opet se uspinju na zemaljsku površinu, »posrčući naprijed ili na stranu«. Zajednička crta četvrte kolone mogla bi, dakle, biti persistencija ljudske autohtonosti. Odatle bi rezultiralo da je odnos četvrte kolone prema koloni 3 isti kao odnos kolone 1 prema koloni 2. Nemogućnost da se dovedu u vezu grupe odnosa premoštena je (ili točnije zamijenjena) tvrdnjom da su dva kontradiktorna odnosa među njima identična, onoliko koliko je svaki, kao drugi, kontradiktoran sa sobom. Ovaj način formuliranja strukture mitskog mišljenja ima još samo približnu vrijednost. Ona je za trenutak dovoljna.
Sto bi, dakle, značio mit ο Edipu interpretiran tako »na američki način?« On bi izražavao nemogućnost u kojoj se nalazi društvo što ispovijeda kako vjeruje u autohtonost Čovjeka (tako Pausanija, V I I I , XXIX, 4: biljka je model čovjeka) da prijeđe, od ove teorije, na priznavanje činjenice kako je svatko od nas stvarno rođen iz veze jednog čovjeka i jedne žene. Poteškoća je nepremostiva. Ali mit ο Edipu pruža neku vrstu logičkog instrumenta koji omogućuje da se prebaci neki most između početnog problema — rađamo li se od jednog jedinog ili pak od dva? — i izvedenog problema koji bi se moglo približno formulirati: rađa li se isto iz istog, ili iz drugog. Pomoću ovoga objavljuje se jedna korelacija: pre-cjenjivanje krvnog srodstva odnosi se prema pod-cjenjivanju ovoga, onako kako se napor da se izbjegne autohtonosti odnosi prema nemogućnosti da se u tome uspije. Iskustvo može demantirati teoriju, ali društveni život potvrđuje kosmologiju u onoj mjeri koliko se jedna i druga iznevjeruju istoj kontradiktornoj strukturi. Dakle, kosmologija je istinita. Otvorimo ovdje jednu zagradu, kako bismo uvrstili dvije napomene.
1 A ne Masauwu čije ime se pojavljuje ovdje, u engleskom tekstu ove studije, zbog jedne daktilografske pogreške.
224
U pokušaju interpretacije koja prethodi, moglo se zane-mariti jedno pitanje koje je mnogo zaokupljalo specijaliste u prošlosti: odsutnost izvjesnih motiva u najstarijim (ho-merovskim) verzijama mita ο Edipu, kao što je Jokastino samoubojstvo i hotimično osljepljenje Edipovo. Ali ovi motivi ne alteriraju strukturu mita, u kojoj uostalom mogu lako zauzeti mjesto, prvi kao nov primjer samouništenja (kolona 3), i drugi kao jedna druga tema tjelesne mane (kolona 4). Ovi prirasti samo pridonose da se izjasni mit jer se prijelaz sa noge na glavu pojavljuje u značajnoj korelaciji s jednim drugim prijelazom: onim sa negirane autohtonosti na uništenje sebe.
Metoda nas, dakle, oslobađa poteškoće koja je do sada činila jednu od glavnih zapreka napredovanju mitoloških proučavanja, naime, istraživanja autentične ili primitivne verzije. Mi kanimo, naprotiv, definirati svaki mit, s pomoću svih njegovih verzija. Drugim riječima: mit ostaje mit tako dugo dokle se shvaća kao takav. Ovaj princip dobro je ilustriran našom interpretacijom mita ο Edipu koja se može osloniti na frojdovsku formulaciju, i može se na izvjestan način na nju primijeniti. Problem koji je postavio Freud u »edipovskim« terminima bez sumnje nije onaj alternative između autohtonosti i dvospolnog razmnožavanja. Ali uvijek se radi ο tome da se shvati kako jedno može biti rođeno od dvoje: kako se događa da nemamo samo jednog roditelja, nego jednu majku, i k tome jednog oca? Nećemo se, dakle, kolebati da, među našim izvorima mita ο Edipu stavimo Freuda iza Sofokla. Njihove verzije zaslužuju isto povjerenje kao i druge, starije i, prividno, »autentičnije«.
Iz onoga što prethodi proizlazi jedna važna konsekven-cija. Budući da se mit sastoji od ukupne cjeline svojih varijanta, strukturalna analiza morat će ih sve razmatrati s jednakom pažnjom. Pošto se prostudiralo poznate varijante tebanske verzije, proučavat će se isto tako i ostale: priče koje se odnose na Labdahov pobočni rod, koji obuhvaća Agavu, Penteju i samu Jokastu; tebanske varijante ο Liku, gdje Amfion i Zet igraju ulogu osnivača grada: druge, starije, koje se odnose na Dioniza (Edipova matri-lateralnog bratića), i atenske legende gdje se uloga koju je Teba dodijelila Kadmu vraća na Kekropa, itd. Za svaku od ovih varijanti, uvest će se jedna tablica gdje će biti raspoređen svaki element kako bi se omogućilo uspoređivanje s odgovarajućim elementom drugih tablica: unište-
15 Strukturalna antropologija 2 2 5
nje zmije po Kekropu sa paralelnom epizodom Kadmove historije; napuštanje Dioniza i ono Edipa; »Otečena-Noga« i Dionis loxias to jest onaj koji hoda mjereći put kao pijanac; potraga za Europom i one za Antiopom; osnivanje Tebe, sad po Spartoima, sad po braći Amfionu i Zetu; Zeus koji otima Europu, ili Antiopu, i slična epizoda gdje kao žrtva služi Semela: tebanski Edip i argej ski Perzej, itd.
SI. 16.
Tako će se dobiti više dvodimenzionalnih tablica, svaka posvećena jednoj varijanti, i njih će se naslagati jednu do druge kao isto toliko paralelnih planova da bi se dobila jedna trodimenzionalna cjelina: ona može biti »čitana« na tri različna načina: s lijeva na desno, odozgo dolje, od prednje strane prema stražnjoj (ili obratno). Ove tablice nikada neće biti točno identične. Ali iskustvo dokazuje da diferencijalna odstupanja, koja nećemo propustiti da držimo na oku, pokazuju među sobom značajne korelacije što dopuštaju da se njihova cjelina podvrgne logičkim operacijama, putem postepenih pojednostavnjivanja i da se na kraju dođe do strukturalnog zakona dotičnog mita.
Možda će se prigovoriti da se jedna ovakva radnja ne može izvoditi do kraja, jer jedine verzije kojima se raspolaže jesu one sada poznate, što bi se dogodilo kad bi jedna nova verzija poremetila dobivene rezultate? Poteško-
226
ća je stvarna kad se raspolaže sa vrlo malo verzija, ali ona brzo postaje teoretska već prema tome koliko se njihov broj povećava. Iskustvo će pokazati red aproksimativne veličine broja verzija koje se traže; on ne može biti veoma visok. Ako poznajemo pokućstvo jedne sobe i njegov raspored jedino putem slika koje se šalju s pomoću ogledala učvršćenih na suprotnim zidovima, moguća su dva slučaja. Uz strogo paralelna ogledala, broj slika bit će teoretski beskonačan. Kad bi, nasuprot tome, jedno od ogledala bilo postavljeno koso u odnosu na drugo, ovaj broj bi se brzo umanjivao proporcionalno kutu. Ali, čak i u ovom slučaju, bilo bi nam dovoljno četiri ili pet slika, da nam pribave ako ne potpunu informaciju, a ono bar da nas uvjere kako nijedan važan komad pokućstva nije mogao ostati neopažen.
Obratno, nikada se neće dovoljno insistirati na apsolutnoj nužnosti da se ne propusti nijedna od varijanata koje su bile prikupljene. Ako Freudovi komentari ο Edi-povu kompleksu čine — kao što smatramo — bitni sastavni dio mita ο Edipu, pitanje da se sazna je li Cushingov prijepis mita ο postanku grupe Zuni dovoljno vjeran da bude zadržan, nema više smisla. Ne postoji »prava« verzija koje bi sve druge bile kopije ili deformirani odjeci. Sve verzije pripadaju mitu.
U položaju smo da razumijemo zašto su mnoga proučavanja opće mitologije dala obeshrabrujuće rezultate. Ponajprije, komparatisti su htijeli selekcionirati privilegirane verzije, umjesto da ih sve razmotre. Zatim, vidjelo se da strukturalna analiza jedne varijante jednog mita, dobivena u jednom plemenu (kadšto čak jednom selu), svršava s jednom dvodimenzionalnom shemom, čim se upotrijebi više varijanata istoga mita, za isto selo ili isto pleme, shema postaje trodimenzionalna, te ako se hoće uspoređivanje proširiti, broj traženih elemenata raste tako brzo da više nije moguće uhvatiti ih intuitivnim postupcima. Konfuzije i banalnosti, čemu prečesto vodi opća mitologija, u vezi su s nepoznavanjem stvarno potrebnih mnogodimenzionalnih sustava referencije, za koje se naivno vjeruje da ih se može zamijeniti sustavima sa 2 ili 3 dimenzije. Istinu govoreći, malo je nade da se komparativna mitologija može razvijati ne obraćajući se jednom simbolizmu matematičke inspiracije, primjenljivom na ove pluridimenzionalne sustave odviše kompleksne za naše tradicionalne empirijske metode.
227
Pokušali smo, u 1952-19541 provjeriti teoriju ukratko izne-senu na stranicama što prethode, iscrpnom analizom svih poznatih verzija mitova Zu ni ο početku i postajanju [izla-ženje iz zemlje]: Cushing 1883. i 1896; Stevenson, 1904; Parsons, 1923; Bunzel, 1932; Benedict, 1934. Ova analiza bila je upotpunjena uspoređivanjem dobivenih rezultata sa sličnim mitovima drugih grupa Pueblo, kako zapadnih tako istočnih; napokon, izvršeno je prethodno sondiranje u mitologijama Ravnica. Rezultati su, svaki put, potvrdili hipoteze. Ne samo da je sjevernoamerička mitologija izašla iz pokusa osvijetljena novim svjetlom, već se uspjelo nazrijeti, i kadšto definirati logičke operacije jednog prečesto zanemarivanog tipa ili one koje su bile zapažene u područjima veoma udaljenim od našeg. Nemoguće je ovdje ulaziti u detalje, pa ćemo se zadovoljiti da pokažemo rezultate.
Jedna tablica, nesumnjivo pretjerano pojednostavnjena, mita Zuni ο postanku, pružila bi (str. 253) opći uvid.
Dovoljno je brzo ispitivanje ove tablice da se shvati njegova priroda. To je neka vrsta logičkog alata, namije-njenog da posreduje između života i smrti. Prijelaz je za Pueblo mišljenje težak, jer ono poima ljudski život prema modelu biljnog carstva (postajanje iz Zemlje). Ova interpretacija zajednička mu je s antičkom Grčkom, pa nismo apsolutno proizvoljno uzeli mit ο Edipu za prvi primjer. U američkom, ovdje razmatranom slučaju, biljni život se postepeno analizira pod mnogim aspektima, raspoređenim od najjednostavnijih do najsloženijih. Zemljoradnja zauzima najviše mjesto, no ipak, ona pokazuje periodični karakter, to jest ona se sastoji u naizmjeničnos-ti života i smrti, u kontradikciji s početnim postulatom. Zanemari li se ovu kontradikciju, ona se opet ističe na nižim mjestima tablice: zemljoradnja je izvor hrane, dakle, života; no, lov isto tako pribavlja hranu, posve nalikujući na rat, koji je smrt. Ima, dakle, različitih načina da se tretira problem. Verzija Cushing usredotočena je na opoziciju među prehrambenim djelatnostima čiji rezultat je neposredan (branje divljih plodova), i onih čiji rezultat može da se očekuje tek na kraju. Drugim riječima, smrt mora biti integrirana u život da bi zemljoradnja bila moguća.
1 Usp. Annuaire de l'École pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, 1952-1953, str. 19-21. i 1953-1954, str. 27-29.
228
U verziji Parsons, prelazi se s lova na zemljoradnju, dok verzija Stevenson ide obrnutim redom. Sve ostale razlike između tri verzije mogu se staviti u korelaciju s ovim fundamentalnim strukturama. Tako tri verzije opisuju veliki rat koji su preci grupe Zuni poveli protiv mitskog pučanstva, Kyanakwe, uvodeći u priču značajne varijacije koje se sastoje: 1. u savezu ili neprijateljstvu bogova; 2. u oktroiranju konačne pobjede jednoj protivničkoj strani; 3. u simboličkoj funkciji koja se pridaje ljudima Kynakwe, sad prikazanim kao lovci (tada imaju lukove sa strunom napravljenom od životinjskih tetiva) sad kao zemljoradnici (njihovi lukovi su nategnuti biljnim vlaknima):
Kako je biljno vlakno (zemljoradnja) uvijek superiorno struni od tetiva (lov), i kako (u jednoj najmanjoj mjeri) savez bogova valja pretpostaviti njihovom neprijateljstvu, to proizlazi, u verziji Cushing, da je čovjek dvostruko prikraćen (neprijateljski bogovi, strune od tetiva); dvostruko povlašten u verziji Stevenson (naklonjeni bogovi, strune od vlakana); dok verzija Parsons ilustrira jednu međusredišnju situaciju (naklonjeni bogovi, ali strune iz tetiva, jer primitivno čovječanstvo živi od lova).
Opozicija Cushing Parsons Stevenson
bogovi/ljudi — + + vlakno/tetiva — — +
230
Bunzelova verzija daje istu strukturu kao ona Cushin-gova. Ali ona se od nje razlikuje (onako kao i Steven-sonova verzija) u tom smislu što ove dvije verzije prikazuju postanak kao rezultat napora ljudi da se izvuku iz svojega jadnog stanja u utrobi Zemlje, dok verzija Bunzel tretira postanak kao posljedicu jednog poziva koji su ljudima uputile moći viših područja. Isto tako, između Bunzela s jedne strane, Stevensona i Cushinga s druge, postupci kojima se pribjegava u prikazivanju postajanja izmjenjuju se u simetričnom i inverznom redu. Kod Stevensona i Cushinga, od biljaka do životinja; kod Bunzela, od sisavaca do kukaca, i od kukaca do biljaka.
U svim mitovima zapadnih Pueblo, logičko oblikovanje problema ostaje isto: polazna točka i dolazna točka zaključivanja su bez dvosmislice, a dvosmislenost se javlja u srednjem stadiju: ŽIVOT ( = RASTENJE) Korištenje (mehaničko) biljnog carstva koje vodi računa jedino ο rasten ju Prehrambeno korištenje biljnog carstva ograničeno na divlje biljke Prehrambeno korištenje biljnog carstva koje obuhvaća divlje biljke i kulturne biljke Prehrambeno korištenje životinjskog carstva ograničeno na životinje Uništenje životinjskog carstva protegnuto na ljude SMRT (= OPADANJE)
Pojava kontradiktornog termina u samoj sredini dijalektičkog procesa u odnosu je sa postankom dvostrukog niza dioskurskih parova, čija je funkcija da posreduju između dva pola:
1. 2 božanska glasnika 2 cerimonijalna klauna 2 boga rata 2. homogeni par: djeca od istog par muško heterogeni
dioskuri oca i od iste i žensko (baka, (dva brata) majke (muž- unuk)
(brat i sestra) žena)
POČETAK
SABIRANJE
ZEMLJORADNJA
(ali ovdje kontradikcija jer negacija iivota — = uništenje, odatle:) LOV RAT
231
to jest niz kombinatornih varijanata koje ispunjavaju istu funkciju u različitim kontekstima. Tako se razumije zašto se, u Pueblo ritualu, može dogoditi da se klaunovima dodjeljuju ratničke funkcije. Problem koji je često bio smatran nerješivim, nestaje kada se uvidi da klauni vrše, u odnosu na prehrambenu proizvodnju (to su proždrljivci koji mogu nekažnjeno prekomjerno trošiti poljoprivredne proizvode), istu funkciju kao bogovi rata (koja se pojavljuje, u dijalektičkom procesu, kao prekomjerno korištenje lova: lov na ljude, umjesto životinja prikladnih za ljudsko trošenje).
Izvjesni mitovi centralnih i zapadnih Pueblo postupaju drukčije. Oni počinju postavljanjem bitnog identiteta lova i zemljoradnje. Ova identifikacija slijedi, na primjer, iz mita ο podrijetlu kukuruza, koji je otac Životinja dobio sijući, umjesto sjemenja, zapapke s jelenovih nogu. Tada se pokušava deducirati istovremeno život i smrt iz jednog obuhvatnog termina. Umjesto da krajnji termini budu jednostavni a srednji termini podvojeni (kao u zapadnih Pueblo), podvajaju se ekstremi, tako 2 sestre istočnih Pueblo, dok se na prvom planu javlja jednostavan posredni termin (Poshaiyana grupe Zia), ali on sam obdaren dvosmislenim atributima. Zahvaljujući ovoj shemi, može se štoviše deducirati atribute koje će posjedovati ovaj »mesija« u raznim verzijama, već prema tome kada se pojavljuje u toku mita: dobrotvoran kada se pokazuje na početku (Zuni, Cushing); dvosmislen u sredini (centralni Pueblo); zlotvoran na kraju (Zia), osim u Bunzelovoj verziji mita Zuni gdje je sekvenca obratna, kako se to već naznačilo.
Sustavno primjenjujući ovu metodu strukturalne analize uspijeva se sve poznate varijante jednoga mita rasporediti u niz, koji čini neku vrstu grupe permutacija, i gdje varijante postavljene na dva kraja serije pokazuju, jedna s obzirom na drugu, simetričnu ali inverznu strukturu. Uvodi se, dakle, neki početak reda tamo gdje je sve bilo samo kaos i stječe se dodatnu prednost da se istaknu izvjesne logičke operacije koje leže u bazi mitskog mišljenja1. Od sada mogu biti izolirana tri tipa operacija.
1 Za jednu drukčiju primjenu ove metode, vidi našu studiju: On four Winnebago Myths koja se mora pojaviti 1958. u jednoj knjizi u počast prof. Paul Radina prilikom njegova 75. rođendana.
232
Osoba koja se u američkoj mitologiji općenito zove trickster dugo je predstavljala zagonetku. Kako objasniti da je, gotovo u cijeloj Sjevernoj Americi, ova uloga dodijeljena kojotu ili gavranu? Razlog ovih izbora se pokazuje ako se uvidi da mitsko mišljenje polazi od toga Što postaje svjesno izvjesnih opozicija pa teži ka njihovom postepenom posredovanju. Recimo, dakle, da su dva termina, među kojima prijelaz izgleda nemoguć, najprije zamijenjena dvoma ekvivalentnim terminima koji dopuštaju neki drugi kao posredan. Nakon čega, jedan od polarnih termina i srednji termin bivaju, kad na njih dođe red, zamijenjeni novom trijadom, i tako dalje. Tada se dobiva struktura posredovanja slijedećeg tipa:
Početni par Prva trijada Druga trijada
Život Zemljoradnja
Biljožderi Strvinari
Lov Grabežljivci
Rat Smrt
Ova struktura nadomješta implicitno rasuđivanje: strvinari su kao grabežljivci (troše životinjsku hranu) ali isto tako kao i proizvođači biljne hrane (oni ne ubijaju što jedu). Pueblo, za koje je zemljoradnički život »značajniji« od lova, formuliraju isto rasuđivanje na nešto drukčiji način: gavrani su za vrtove, ono što su grabežljivci za biljoždere. Ali već je bilo moguće tretirati biljoždere kao posrednike: oni su, zaista, kao sabirači (vegetarijanski) i pribavljaju životinjsku hranu, a da sami nisu lovci. Tako se dobiva posrednike na prvom, drugom ili trećem stupnju, itd., pri čemu svaki termin prouzrokuje slijedeći opozicijom i korelacijom.
Ovaj slijed operacije veoma je očit u mitologiji Ravnica koji može biti raspoređen u jedan niz:
Posrednik (bez uspjeha) između Neba i Zemlje: (supruga od »Star-husband«). Heterogeni par posrednika: (baka/unuk). Poluhomogeni par posrednika:
,. (»lodge-boy«/»trown-away«). 233
Dok je, kod Pueblo (Zuni), odgovarajuća serija tipa:
Posrednik (ovječan uspjehom) između Neba i Zemlje: (Poshaiyanki). Poluhomogeni par posrednika: (Uyuyewi i Matsailema). Homogeni par posrednika: (dva Ahaiyuta).
Korelacije istoga tipa mogu se isto tako pojaviti na horizontalnoj osovini (to je istina, čak i na lingvističkom planu: tako mnogostruke konotacije korijena pose u Tewa po Parsonsu: kojot, magla, skalp, itd. Kojot (koji je strvinar) jest posrednik između biljoždera i mesoždera kao magla između Neba i Zemlje; kao skalp između rata i zemljoradnje (skalp je ratnička »žetva«); kao kukolj između divljih i kulturnih biljaka (on se razvija na posljednjima na način prvih); kao odjeća između »prirode« i »kulture«; kao smetišta između naseljenog sela i guštare; kao pepeo (i čađa) između ognjišta (na tlu) i krovišta (slika nebeskog svoda). Ovaj lanac posrednika — ako se može tako izraziti — nudi niz logičkih raščlanjenja, koji dopušta da se riješe razni problemi američke mitologije: zašto je bog rose isto tako gospodar životinja: zašto je bog posjednik bogate odjeće često jedna muška Pepeljuga (Ash-boy); zašto skalpovi proizvode rosu; zašto je Majka Životinja udružena s kukoljem, itd.
Ali može se isto tako pitati ne dostižemo li, ovim putem, jedan univerzalan način da organiziramo podatke osjetil-nog iskustva. Neka se usporedi s primjerima što prethode francusko: nielle [kukolj], lat. nebula; i uloga srećonoše koja se, u Evropi, pridaje smetištima (stare cipele), pepelu i čađi (usp. običaj poljupca koji se daje dimnjačaru); neka se isto tako usporedi američki ciklus Ash-boy(a) i onaj, indoevropski. Pepeljuge. Dvije osobe su falički likovi <posrednici među spolovima); gospodari rose i divljih životinja; posjednici raskošnih odijela; i društveni posrednici (bračna veza između plemenitih i neplemenitih, između bogatih i siromašnih). No, nemoguće je objasniti ovaj paralelizam nekom posudbom (kako se to katkada htjelo), jer priče koje se odnose na Ash-boy(,-a) i na Pepeljugu u najmanjim pojedinostima su simetrične i inverzne, dok priča ο Pepeljuzi, kakvu je Amerika stvarno
234
'dobila (usp. pripovjetku Zuni ο Čuvarici purana), ostaje paralelna s prototipom. Odatle tablica:
Evropa Amerika
spol ženski muški
porodica dvostruka porodica (otac ponovno
oženjen)
bez porodice ( siroče >
izgled ponašanje
lijepa djevojka nitko je ne voli
odvratan dječak voli bez uzvrata
preobražaj odjevena u raskošne haljine, zahvaljući natprirodnoj pomoći
skinuta mu je njegova ružna vanjština zahvaljujući natprirodnoj pomoći
Kao Ash-boy i Pepeljuga, trickster [obmanjivač] je, dakle, posrednik, i ova funkcija objašnjava da on zadržava nešto od dvojnosti koju treba da prevlada. Odatle njegov neodređeni i dvosmislen karakter. Ali trickster ne nudi samo jednu moguću formulu posredovanja. Izvjesni mitovi čini se da su potpuno posvećeni tome da iscrpu sve moguće modalitete prijelaza sa dvojstva na jedinstvo. Kada se usporedi sve varijante Zuni mita o-nastajanju, uspijeva se izvući jedan rasporedljiv niz posre-dujućih funkcija, pri Čemu svaka rezultira iz one koja prethodi, opozicijom i korelacijom:
U verziji Cushing, ova dijalektika je praćena prijelazom iz prostorne sredine (posredovanje između Neba i Zemlje) u vremenitu sredinu (posredovanje između ljeta i zime, drugim riječima, između rođenja i smrti). No ipak, premda se prijelaz zbiva iz prostora u vrijeme, posljednja formula trijada ponovno uvodi prostor, jer se ovdje
235
jedna trijada sastoji od jednog dioskurskog para danog istovremeno s jednim mesijom; obrnuto, kad bi polazna formula bila izražena u terminima prostora (Nebo i Zemlja), pojam vremena bio bi uza sve to implicitan: mesija moli, poslije čega dioskuri silaze s Neba. Vidi se, dakle, da logička konstrukcija mita pretpostavlja dvostruku per-mutaciju funkcija. Na to ćemo se vratiti, pošto budemo razmotrili jedan drugi tip operacija.
Poslije dvosmislenog karaktera trickstera, jedna druga značajka mitoloških bića postaje zaista razumljiva. Ovdje imamo u vidu dvojstvo prirode koje navlastito pripada jednom istom božanstvu: sad dobrohotnom, sad zlohot-nom prema slučajevima. Kada se uspoređuje varijante mita Hopi koji utemeljuje ritual Shalako, nalazi se da ih je moguće rasporediti prema slijedećoj strukturi:
Ovaj tip strukture specijalno zaslužuje da mu se pokloni pažnja, jer sociolozi su ga već susreli na drugim područjima: onome odnosa subordinacije kod kokošaka i drugih životinja pecking-order [red kljucanja]; i na onome srod-
236
gdje χ i y predstavljaju proizvoljne vrijednosti koje ipak treba postulirati za dvije »krajnje« verzije. U ovim verzijama, naime, bog Masauwû, koji se pojavljuje sam, a ne u odnosu s nekim drugim bogom (verzija 2), ili je čak odsutan (verzija 3), vidi se da dobiva funkcije koje ipak ostaju relativne.
U prvoj verziji, Masauwû, (sam) uslužan je prema ljudima, a da to ipak nije apsolutno; u verziji 4, on je neprijateljski, ali bi to mogao biti više. Njegova je uloga prema tome definirana — bar implicitno — usporedbom s jednom drugom mogućom i ne specifičnom ulogom, predstavljenom ovdje vrijednostima χ i y. Naprotiv, u verziji 2, Muyingwû je relativno uslužniji negoli Masauwû, kao što je to u verziji 3, Shalako relativno više negoli Muyingwû.
Može se rekonstruirati jedan niz koji je formalno analogan sa keresanskim verzijama jednog susjednog mita:
ničkih sustava, kojemu smo dali ime uopćene razmjene. Izolirajući je sada na jednom trećem planu: onome mitskoga mišljenja, možemo se nadati kako smo u boljoj poziciji da razaberemo njezinu pravu ulogu u društvenim fenomenima i da damo njezinu teoretsku interpretaciju općenitijeg značenja.
Napokon, ako se uspije urediti jedan potpuni niz varijanata u obliku jedne grupe permutacija, može se nadati da se otkrilo zakon grupe. U sadašnjem stanju istraživanja, ovdje ćemo se morati zadovoljiti veoma približnim indikacijama. Ma kakva bila preciziranja i modificiranja što će ih zahtijevati slijedeća formula, čini se da je od sada dokazano da se svaki mit (uzet kao ukupnost svojih varijanata) može svesti na kanonsku [normativnu] relaciju tipa:
u kojoj se iskazuje da, budući su istodobno dana dva termina a i b kao i funkcije, χ i y, ovih termina, postoji jedna relacija ekvivalencije između dvije situacije definirane respektivno inverzijom termina i relacija uz dva uvjeta: 1. da jedan od termina bude zamijenjen svojim oprečnim (u gornjem izrazu: α i α — 1 ) ; 2. da se dogodi korelativna inverzija između vrijednosti funkcije i vrijednosti termina dvaju elemenata (ovdje gore: y i a).
Gornja formula dobit će svoj puni smisao ako se sjetimo da se, za Freuda, traže dva traumatizma (a ne samo jedan, kako se je često sklono vjerovati) da bi se rodio onaj individualan mit u čemu se sastoji jedna neuroza. Pokušavajući primijeniti formulu na analizu ovih trauma-tizama (od kojih bi se zahtijevalo da respektivno udovoljavaju gore iskazanim uvjetima 1 i 2 ) , nesumnjivo bi se uspjelo dati točniji i rigorozniji izraz genetičkog zakona mita. Moglo bi se, prije svega, paralelno razvijati sociološko i psihološko proučavanje mitskog mišljenja, možda čak tretirati ovo kao u laboratoriju, podvrgavajući radne hipoteze eksperimentalnoj kontroli.
Žaliti je što slabi uvjeti znanstvenog istraživanja u Francuskoj ne dozvoljavaju, zasad, da se rad dalje nastavi. Mitski tekstovi su krajnje opsežni. Njihova analiza po konstitutivnim jedinicama iziskuje ekipni rad i osobnu tehniku. Jedna varijanta srednje dimenzije daje više stotina kartona. Da bi se otkrio najbolji raspored kartona u kolonama [vertikalnim] i redovima [horizontalnim] tre-
237
bao bi imati vertikalne police od oko 2 m χ 1,50 m, opremljene pretincima gdje se može po volji raspoređivati i premještati kartone. A čim se kani izrađivati trodimenzionalne modele, da bi se kompariralo više varijanti, potrebno je isto toliko polica koliko ima varijanti, kao i prostor dovoljan da ih se slobodno pomiče i raspoređuje. Napokon, ako se sustav referencije obraća na više od tri dimenzije (što se može brzo dogoditi, kako se to pokazalo na str. 227), valja pribjeći probuišenim kartonima i mehanografiji. Za sada bez nade da dobijemo čak i prostorije neophodne za sastav jedne jedine ekipe, zadovoljit ćemo se da iznesemo tri napomene, kao zaključak ovog izlaganja.
U prvom redu, često smo se pitali zašto se mitovi, i općenitije usmena književnost, tako često služe podvostru-čavanjem, potrostručavanjem ili početverostručavanjem jedne iste sekvence. Ponavljanje ima jednu navlastitu funkciju, koja je učiniti očevidnom strukturu mita. Pokazali smo, naime, da sinkro-dijakronijska struktura koja karakterizira mit dopušta da se njegovi elementi rasporede u dijakronijskim sekvencama (horizontalni redovi naših tablica) koji se moraju čitati sinkronijski (kolone). Svaki mit posjeduje, dakle, lisnatu strukturu koja se nazire na površini, ako se to može reći, u postupku ponavljanja i njime.
Ipak (i to je druga točka) listovi nisu nikada strogo identični. Ako je istina da je svrha mita pribaviti logički model da se razriješi neka kontradikcija (neostvariva zadaća kada je kontradikcija stvarna), nastat će teoretski beskonačan broj listova, od kojih je svaki malo drukčiji od onoga koji prethodi. Mit će se razvijati kao u spirali, sve dokle ne bude iscrpljen intelektualni impuls koji ga je stvorio. Rasten)e mita je, dakle, kontinuirano, u opreci sa njegovom strukturom koja ostaje diskontinuirana. Ako nam se dopusti jedna riskantna slika, mit je verbalno biće koje zauzima, na području riječi, mjesto usporedivo s onim koje pripada kristalu u svijetu fizičke materije. Naspram jezika, s jedne strane, riječi s druge, njegov položaj bio bi zaista analogan onome kristala: među-središnji objekt između jednog statičkog agregata molekula i same molekularne strukture.
Napokon, sociolozi, koji su si postavili pitanje ο odnosima između mentaliteta zvanog »primitivni« i znanstvenog mišljenja, općenito su ga razriješili pozivajući se na
238
kvalitativne razlike u načinu kako ljudski duh radi ovdje i tamo. Ali oni nisu posumnjali da se, u oba slučaja, ljudski duh uvijek trudi oko istih objekata.
Stranice koje prethode dovode do jednog drukčijeg shvaćanja. Logika mitskog mišljenja učinila nam se isto tako strogom kao ona na kojoj počiva pozitivno, i, u osnovi, malo različito mišljenje. Jer razlika zavisi manje od kvaliteta intelektualnih operacija negoli od prirode stvari na koje se odnose ove spoznaje. Tako su to uostalom već odavno na svojemu području uvidjeli tehnolozi: željezna sjekira nije superiorna kamenoj sjekiri zato što bi jedna bila »bolje napravljena« negoli druga. Obje su jednako dobro napravljene, ali željezo nije isto Što i kamen.
Možda ćemo jednog dana otkriti da je ista logika na djelu u mitskom mišljenju i u znanstvenom mišljenju, i da je čovjek uvijek jednako dobro mislio. Progres — ako se tada uopće može izraz primijeniti — ne bi imao za pozornicu svijest, nego svijet, u kojemu se čovječanstvo obdareno trajnim sposobnostima u toku svoje duge historije, neprestano nalazilo u borbi s novim objektima.
239
X I I poglavlje
STRUKTURA I DIJALEKTIKA1
Od Langa do Malinowskog, prelazeći preko Durkheima, Lévy-Bruhla i van der Leeuwa, sociolozi ili etnolozi koji su se bavili odnosima između mita i rituala predstavljali su si ih kao neko pretjerano naklapanje. Neki vide u svakom mitu ideološku projekciju jednog obreda, namijenjenu da ovome pruži temelj; drugi preokreću odnos i tretiraju obred kao neku vrstu ilustracije mita, u obliku slika u akciji. U oba slučaja, postulira se, između mita i obreda, neka uređena korespondencija, drugim riječima, neka homologija: ma kakav bio onaj od oba kojemu se pripisuje uloga originala ili odraza, mit i obred jedan drugog reproduciraju, jedan na planu djelovanja, drugi na onome pojmova. Preostaje da» se sazna zašto svi mitovi ne odgovaraju obredima, i obratno; zašto je ova homologija dokaziva samo u vrlo malom broju slučajeva; napokon i osobito, koji je razlog ovog neobičnog podvo-stručavanja.
Kanim pokazati, oslanjajući se na točno određen primjer, da ova homologija ne postoji uvijek; ili točnije, da bi ona mogla biti — kada postoji — poseban slučaj jednog općenitijeg odnosa između mita i obreda, i između samih mitova. Ovaj odnos svakako uključuje, termin po termin, korespodenciju, između elemenata prividno različitih obreda, ili između elemenata nekog obreda i nekog mita, ali tako da se ova korespondencija ne može tretirati kao neka homologija. U primjeru koji će biti pretresan ovdje, ona iziskuje, da bi bila restituirana, niz prethodnih radnji: permutacije ili transformacije, gdje se, možda, nalazi
1 Objavljeno pod ovim naslovom u: For Roman Jakobson, Essays on the Occasion of his sixtieth birthday, The Hague, 1956, str. 289-294.
16 Strukturalna antropologija 2 4 1
razlog podvostručenja. Ako je ova hipoteza točna, trebat će odustati od toga da se odnos mita i obreda traži u nekoj vrsti mehaničke uzročnosti, već njihov odnos shvaćati na planu dijalektike, do koje se može doći samo uz uvjet da ih se, prethodno, jedan i drugi svelo na njihove strukturalne elemente.
Skica jednog takvog dokaza čini mi se da je u osjećaju dubokog poštovanja prema djelu i metodi Romana Jakob-sona. On sam se u više navrata zanimao za mitologiju ili folklor; samo da podsjetim na njegov članak ο slavenskoj mitologiji u Funk and Wagnall's Standard Dictionary of Folklore, svezak I (New York, 1950) i na njegove dragocjene komentare uz Russian Fairy Tales (New York, 1945). U drugom redu, jasno je da se metoda koju slijedim svodi na opis i područje drukčije od onog strukturalne lingvistike uz koje je vezano Jakobsonovo ime. Napokon, on sam se uvijek pokazivao posebno pažljiv prema prisnoj vezi koja postoji između strukturalne analize i dijalektike; on je zaključivao svoje slavne Principe historijske fonologije govoreći: »Veza statike i dinamike jedna je od najtemeljnijih dijalektičkih antinomija što određuju ideju jezika.« Nastojeći da probudim recipročne implikacije pojma strukture i dijalektičke misli, ja, dakle, samo slijedim jedan od putova koje je on zacrtao.
U radu G. A. Dorseyja posvećenom mitologiji Pawnee Indijanaca sa ravnica Sjeverne Amerike (The Pawnee: Mythology, dio 1, Washington, 1906), nalazi se pod brojem 77 do 116, niz mitova koji objašnjavaju podrijetlo šamanističkih moći. Tu se vraća jedna tema u više navrata (usp. brojeve 77, 86, 89 i passim) koju bih nazvao, da pojednostavnim, zatrudnjeli dječak. Pogledajmo, na primjer, mit br. 77.
Neuk malodobni dječak primijeti da posjeduje magijske moći, koje mu omogućuju da liječi bolesnike. Ljubomoran na njegovu sve veću reputaciju, neki stari vrač, službeno etabliran, često ga posjećuje u pratnji svoje žene. Bijesan što ne dobiva — i to s opravdana razloga — nikakvu tajnu u zamjenu za svoje vlastite pouke, nudi dječaku svoju lulu, napunjenu magijskim travama. Tako opčinjen, dječak otkriva da je zatrudnio. Pun stida, napušta svoje selo i ide da potraži smrt među divljim životinjama. Sažalivši se nad njegovom nesrećom, ove odluče da ga izliječe, vade zametak iz njegova tijela
242
i ulijevaju mu svoje magijske moći, zahvaljujući kojima dječak, po povratku među svoje, ubija zločestog vrača i on sam postaje slavan i poštovan iscjelitelj.
Kada se pažljivo analizira tekst ovoga mita, čija samo jedna verzija zauzima trinaest stranica Dorseyjevog rada, primjećuje se da je on konstruiran oko dugog niza opozicija: 1. šaman upućen u tajne/šaman neupućen u tajne, to jest opozicija između stečene moći i urođene moći; 2. dijete/starac, jer mit insistira na mladosti ili na starosti svakog protagonista; 3. miješanje spolova/razlikovanje spolova; čitavo metafizičko mišljenje Pawnee Indijanaca počiva, naime, na ideji da su u početku svemira, antagonistički elementi pomiješani i da se djelo bogova najprije sastojalo u tome da ih razlikuju. Malo dijete je bolesno, ili točnije, principi muško i žensko su u njega pomiješani. Obrnuto, u starca, razlika je neopoziva; u mitu jasno izražena ideja, uvijek prisutnim parom vrača i njegove žene, u opreci sa osamljenim dječarcem, ali krijući u njemu muškost i ženskost ( zatrudnjeli čovjek); 4. plodnost djeteta (usprkos njegovu djevičanstvu)/neplodnosi starca (usprkos stalno napominjanom braku); 5. ireverzibilan odnošaj oplodnje »sina« po »ocu« dan je u opoziciji s jednim jednako ireverzibilnim odnosom: to je osveta »oca« zato što mu »sin« ne odaje nikakvu tajnu (on je ne posjeduje) u zamjenu za njegove; 6. trostruka opozicija između: biljne magije (i stvarne: droga zahvaljujući kojoj starac oplođuje dijete — ali ova magija je izlječiva) i magija životinjskog podrijetla (i simboličke: manipulacija lubanjom) kojom dijete ubija starca — bez šanse za uskrsnuće; 7. jedna od dviju magija postupa služeći se umetanjem, druga vađenjem.
Ova konstrukcija na osnovi opozicija ponovno se nalazi u pojedinostima. Životinje su pred dječakom ganute milosrđem iz dva razloga, koji su u tekstu dobro precizirani: on u sebi sjedinjuje značajke čovjeka i žene, sjedinjavanje koje se u njega izražava opozicijom između mršavosti njegova vlastitog tijela (on već danima gladuje) i debljine njegova trbuha (uslijed njegova stanja.). Da bi pobacio, biljožderi izbacuju kosti dok mesožderi vade meso (trostruka opozicija) i napokon, ako dječak riskira da umre od velikog trbuha (u br. 89 zametak je zamijenjen kuglom od ilovače koja će rasti sve dokle se nosilac ne raspukne), vrač stvarno umire od nekog trbušnog grčenja.
243
Verzija dana pod br. 86 ujedno čuva i podvostručuje izvjesne od ovih opozicija: ubojica obara svoju žrtvu na kraju jednog užeta u podzemnom svijetu (obitavalištu magijskih životinja, koje su sisavci) kako bi je prisilio da mu sabire pera orla i žune, to jest ptica, stanovnika neba i još posebnije takvih od kojih je jedan udružen sa empirejem [devetim nebom, najvišim nebom], drugi s olujom. Ova inverzija sustava svijeta praćena je korelativnim ispravkom opozicije (koja se susreće u »pravilnom« sustavu mita) između mesoždera i biljoždera koji se, ovaj put, bave kao što je »normalno«, prvi kostima zametka, drugi njegovom krvlju. Tako se vidi sve što bi strukturalna analiza sadržaja mita mogla, sama za sebe, dobiti: pravila transformacije koja dopuštaju da se prelazi od jedne varijante na drugu, operacijama sličnim onima algebre.
Ja bih, uza sve to, htio svratiti pažnju na jedan drugi aspekt problema. Kojemu obredu Pawnee odgovara mit ο zatrudnjelom dječaku? Na prvi pogled, nijednom. Pawnee nemaju šamanistička društva koja se osnivaju na dobnim klasama, dok mit podcrtava opoziciju generacija. Pristupanje u ova društva nije podvrgnuto ispitima ili plaćanjima. Po svjedočanstvu Muriea, kod njih »the usual way to become a medicine-man was to succeed one's teacher at his death1 « [»uobičajni način da se postane liječnik bijaše naslijediti učitelja po njegovoj smrti«.] Cijeli naš mit počiva, naprotiv, na dvostrukom pojmu jedne urođene moći, i iz tog razloga osporene po učitelju koji u njoj nije obučio onoga koga ne prihvaća kao nasljednika.
Hoćemo li, dakle, reći da mit Pawnee odražava jedan sustav koji je korelativan i oprečan onome što prevladava u ritualu Pawnee? Bilo bi to samo djelomice točno, jer opozicija ne bi bila umjesna: govoreći preciznije, pojam opozicije nije ovdje heurističan: on vodi računa ο izvjesnim razlikama između mita i obreda, a one druge ostavlja neobjašnjenima; on, posebice, zanemaruje temu ο zatrudnjelom dječaku, kojoj smo međutim priznali središnje mjesto u grupi dotičnog mita.
Nasuprot tome, svi elementi mita su na mjestu kada ovaj konfrontiramo, ne sa odgovarajućim ritualom Pa-
1 J. R. MURIE, Pawnee Societies (Anthropol. Papers of the American Museum of Natural History, t. 11), str. VII 603.
244
wnee, nego sa simetričnim i oprečnim ritualom koji prevladava u onim plemenima ravnica Sjedinjenih Država koja poimaju svoja šaministička društva, i pravila pristupanja, na način obratan onome samih Pawnee. Po riječima Lowiea, »the Pawnee have the distinction of having developed the most elaborate system of societies outside the age-series1« [»osobitost Pawnee(-a) jest što su razvili najizrađeniji sustav društva izvan dobnih redova«]. Oni se, u tom pogledu, suprotstavljaju Blackfoot(-ima) i seljačkim plemenima: Mandan i Hidatsa, koja pružaju naj-dotjeranije primjere drugog tipa i s kojima su oni povezani, ne samo kulturno nego i geografski i historijski, preko Arikara čije odvajanje od Skidi Pawnee (onih istih od kojih je Dorsey prikupio mitove) datira gotovo tek od prve polovice X V I I I stoljeća.
Kod ovih plemena, društva konstituiraju dobne klase; prijelaz iz jedne u drugu vrši se kupovinom; odnos između prodavača i kupca shvaćen je kao odnos između »oca« i »sina«; napokon, kandidat se predstavlja uvijek u pratnji svoje žene i središnji motiv transakcije je izručenje »sinove« žene »ocu«, koji s ovom obavlja stvarni ili simbolički koitus, ali koji je uvijek predočen kao akt oplodnje. Dakle, opet nalazimo sve već analizirane opozicije na planu mita, uz inverziju vrijednosti koje se pridaju svakom paru: upućen u tajne i ne-upućen u tajne; mladost i starost; miješanje i razlikovanje spolova, itd. Naime, u obredu Mandan, Hidatsa ili Blackfoot, »sin« je praćen od svoje žene kao što je, u mitu Pawnee, žena pratila »oca«; ali dok je, u ovom posljednjem slučaju, ona bila običan statist, ovdje je ona ta koja igra glavnu ulogu: oplođena od oca i rađajući sina, dakle, sažimajući u sebi onu dvospolnost koju je mit pripisivao sinu; drugim riječima, semantičke vrijednosti su iste; one su samo permutirane s jednoga ranga u odnosu na simbole koji im služe kao uporište. Zanimljivo je usporediti, u tom pogledu, termine kojima je dodijeljena uloga oplođujućeg agensa u dva sustava: lula, u mitu Pawnee, koju otac i njegova žena prenose na »sina«; divlja repa u obredu Blackfoot, koju najprije prenosi otac na sinovu ženu, zatim ova na ovog posljednjega; no, lula, šuplja cijev,
1 R. H. LOWIE, Plains-Indian age-societies: historical and comparative summary (Anthropol. Papers of the American Museum of Natural History, t. 11, 1916) str. X I I I , 890.
245
jest posrednik između neba i srednjeg svijeta, dakle, simetrična i inverzna ulozi dodijeljenoj divljoj repi u mi-tologiji Ravnica, kao što svakako proizlazi iz bezbrojnih varijanata ciklusa zvanog »star husband«, gdje je repa jedan pun čep, koji služi kao prekidač veza između dva svijeta. Elementi mijenjaju predznak kada je njihov poredak inverzan.
Neobičan obred Hidasta (na čije se arhajske kineske paralele, koliko je meni poznato, nikada nije upozorilo) posuđivanja žena u sjenici pokrivenoj sušenim mesom kao krovom, isto tako odgovara mitu Pawnee: plaćanje mesa, sad oplođujućim očima posjednicima magije, sad magijskim životinjama koje igraju ulogu ne-otaca (= izvrši-laca pobačaja); ali, u jednom slučaju, meso je predstavljeno kao sadržavajuće (kućerak pokriven mesom), dok se, u drugom, specificira da ono mora biti ponuđeno kao sadržaj (torbe natrpane mesom). Moglo bi se još nastavljati ove usporedbe koje bi nas sve dovele do istog zaključka: mit Pawne izlaže jedan obredni sustav inverzan, ne onome koji preteže u ovom plemenu, nego sustavu koji ono ne primjenjuje, a koji je onaj srodnih plemena čija obredna organizacija stoji točno nasuprot njegovoj. Osim toga, odnos između dva sustava pokazuje jednu kontrapunkt-sku značajku: ako se jedan promatra kao napredovanje, drugi se pojavljuje kao nazadovanje.
Mi smo tako situirali jedan mit Pawnee u odnos korelacije i opozicije sa jednim tuđim ritualom. Značajno je da odnos istog tipa, ali još kompleksnijeg reda, može biti oikriven između istog mita i jednog rituala koji je, ne budući svojstven jedinima Pawnee, bio među njima predmetom posebno brižno vođenog proučavnja: Hako1.
Hako je jedan ritual saveza između dvije grupe; za razliku od društva Pawnee, čije mjesto je stalno u društvenoj strukturi, grupe ο kojima je riječ, mogu se slobodno izabrati. No ipak, postupajući tako, one se stavljaju u odnos otac/sin, to jest onaj isti koji određuje stabilan odnošaj među konsekutivnim dobnim klasama u seoskim plemenima. Kako je to nekada Hocart pronicavo dokazao, odnos otac/sin, na kojemu počiva Hako može se sma-
1 A. C. FLETCHER i J. R. M U R I E , The Hako: a Pawnee ceremony, 22nd Annual Report, Bureau of American Ethnology, d io. I I , Washington, 1900-1901 (1904).
246
trati nekim odnosom saveza između rođaka po očinskoj strani i rođaka po majčinskoj strani1. Drugim riječima, mit ο zatrudnjelom dječaku, ritual Mandan i Hidatsa Stupanja u viši stupanj u jednom nizu dobnih klasa, i Hako predstavljaju isto toliko grupa permutacaja čiji zakon je ekvivalencija između opozicije: otac 1 sin i opozicije: čovjek/žena. Sklon sam, što se mene tiče, tvrditi da se ova jednadžba sama zasniva na distinktivnim značajkama srodničkog sustava zvanog Crow-Omaha, gdje su o-dnosi među grupama precizno formalizirani u terminima odnosa među ascendentima i descendentima [precima i potomcima], ali bi nedostajalo prostora da se izloži ovaj. aspekt problema.
Zadovoljit ću se, dakle, da ukratko ispitam posljednje faze rituala (16 do 19, u Fletcherovoj raščlambi ); one koje su zaodjenute najsvetijim karakterom i koje pokazuju, s mitom ο zatrudnjelom dječaku, niz važnih analogija. Očeva grupa stigla je u sinovo selo; ona simbolički hvata malo dijete (dječaka ili djevojčicu svejedno, dakle, bespolno ili točnije neizraženog spola, usp. loc. cit., str. 201), posvećuje ga nizom pomazanja čija svrha je poistovjetiti ga sa Tirawa, najvišim božanstvom nebeskog svijeta. Zatim se dijete podiže u jednom pokrivaču, tako da mu noge vire prema naprijed, i u ovom položaju, njime se manevrira poput falusa u svrhu simboličkog koitusa sa svijetom, koji je prikazan krugom izvučenim na tlu, u koji ga se spušta, kao neko jaje, gnijezdo vuge (oriole): »the putting of the child's feet in the circle means the giving of new life« [»stavljanje djetetovih nogu u krug znači davanje novog života«], nedvosmisleno komentira urođenički Informator loc, cit., str. 245). Napokon, krug se izbriše, dijete se opere od njegove pomasti i šalje da se igra sa svojim drugovima.
Jasno je da sve ove radnje mogu biti smatrane permu-tacijom elemenata mita ο zatrudnjelom djetetu. U oba slučaja, imamo tri protagonista:
niz mit : sin otac (ili suprug) očeva žena; niz obred : sin otac dijete
(permutacija (permutacija (permutacija žene) supruga) sina)
1 A. M. HOCART, Covenats, u: The, Life Giving Myth, (London, 1952).
247
U oba niza jednako, dva protagonista su obilježena u pogledu onoga što se odnosi na spol, i jedan neobilježen (sin, ili dijete).
U nizu mit, odsutnost obilježja sina dozvoljava mu da bude polu-čovjek i polu-žena; u nizu obred, on postaje posvema čovjek (agens koitusa) i posvema žena (on stvarno rađa iz gnijezda — koje simolizira jaje — u krugu — koji simolizira gnijezdo).
Cijela simbolika Hako(-a) implicira da otac oplođuje sina preko ambivalentne funkcije djeteta, kao što u mitu, ambivalentna funkcija para vrač-žena oplođuje dijete, a, u ritualu seoskih plemena, otac oplođuje sina ambivalentnom funkcijom žene ovog posljednjega. Ova spolna dvosmislenost jednog protagoniste stalno se podcrtava u kontekstu; u tom pogledu, usporedit ćemo vreću iz koje se pomaljaju noge djeteta (Hako); muško dijete u izbočenom trbuhu; ženu koja drži u svojim ustima izbočenu repu (mit Black-foot utemeljitelj obreda stupanja u društvo kit-foxes(-a), posudbom supruge).
U jednoj drugoj studiji1, pokušao sam pokazati da se genetički model mita (to jest onaj koji ga proizvodi dajući mu istovremeno svoju strukturu), sastoji u primjeni četiri funkcije na tri simbola; ovdje su četri funkcije determinirane dvostrukom opozicijom: stariji / mlađi, i: muško I žensko, odakle rezultiraju funkcije: otac i majka sin, kći. U mitu ο zatrudnjelom dječaku, otac i majka svako raspolažu jednim različitim simbolom i funkcijama: sin, kći, pomiješani su pod trećim raspoloživim simbolom: dijete. U Mandan-Hidatsa ritualu otac i sin su ti koji su različni a sinovljeva žena služi kao uporište funkcijama: majka, kći. Kompleksnija je situacija Hako gdje simboli, uvijek tri na broju, upliću, uz oca i sina, jednu novu ličnost: sinovljevo dijete (dječaka ili djevojčicu); ali to znači da primjena funkcija na simbole zahtijeva ovdje dihotomizaciju ideala ovih posljednjih: kako se to vidjelo, otac je ujedno otac i majka, sin, ujedno sin i kći, a ličnost djeteta uzajmljuje od dva druga simbola jednu od njihovih polu-funkcija: oplođujući agens (otac) i oplođeni subjekt (kći). Važno je da ova kompleksnija podjednaka funkcija između simbola karakterizira jedini od tri sustava koji se obraća reciprocitetu: jer uvijek se radi ο
1 XI pogl. ove knjige.
248
tome da se zaključi neki savez, a ovaj se odbija u prvom slučaju, traži u drugom, i samo u trećem, zaključuje.
Dijalektički odnos između mita i rituala mora uvažavati strukturu koju ne možemo ovdje razmatrati, zadovoljavajući se da čitaoca uputimo na već citiranu studiju. Ali nadamo se da smo pokazali kako je, da bi je se razumjelo, neophodno uspoređivati mit i običaj, ne samo unutar jednog istog društva nego i sa vjerovanjima i praksama susjednih društava. Ako jedna izvjesna grupa Pawnee mitova predstavlja permutaciju, ne samo izvjesnih rituala istoga plemena nego i onih drugih pučanstava, ne možemo se zadovoljiti jednom čisto formalnom analizom: ova čini prethodnu etapu istraživanja onoliko plodnog koliko omogućuje da se formuliraju, rigoroznije negoli se to obično radi, problemi geografije i historije. Strukturalna dijalektika ne protuslovi, dakle, historijskom determinizmu: ona ga doziva i daje mu jedan instrument. Sa Meilletom i Troubetzkoyjem, Jakobson je uostalom, u više navrata, dokazao, da fenomeni obostranih utjecaja među geografski susjednim lingvističkim areama, ne mogu ostati strani strukturalnoj analizi; to je čuvena teorija lingvističkih srodnosti. Pokušao sam ovoj dati jedan skroman doprinos, koji se odnosi na drugo područje, potcrtavajući da se srodnost ne sastoji samo u rasprostiranju, izvan aree njihova podrijetla, izvjesnih strukturalnih osobina ili u odbijanju koje se protivi njivom širenju: srodnost može isto tako proizlaziti iz antiteze, i stvoriti strukture koje imaju obilježje odgovora, ljekova, isprika ili čak grizoduš-ja. U mitologiji kao i u lingvistici, formalna analiza neposredno postavlja pitanje: smisao.
249
U M J E T N O S T
X I I I poglavlje
RASCIJEPLJENOST PRIKAZA U UMJETNOSTIMA AZIJE I AMERIKE 1
Suvremeni etnolozi pokazuju izvjestan zazor prema proučavanjima komparativne primitivne umjetnosti. Lako je shvatiti njihove razloge: do sada su proučavanja ove vrste gotovo isključivo težila da dokažu kulturne dodire, fenomene rasprostiranja i posuđivanja. Neki dekorativni detalj, neki osebujan oblik morali su se samo pojaviti u dva dijela svijeta da bi, ma kolika bila njihova geografska udaljenost i historijski razmak, često znatan, na temelju njihovih dvostrukih pojava, entuzijasti odmah proglasili jedinstvo njihova podrijetla i nesumnjivo postojanje prethistorijskih odnosa između kultura koje se drugim putem ne mogu uspoređivati. Zna se kolikim je zabludama — pokraj obilnih otkrića — urodilo ovo prenagljeno traženje analogija, »pod svaku cijenu«. Ali specijalisti za materijalnu kulturu, da bi nas od njih zaštitili moraju još definirati specifičnu razliku koja razdvaja jednu crtu, jedan kompleks crta, ili jedan stil, podložne nezavisnim i mnogostrukim povratnostima, od onih čija priroda i značajke isključuju mogućnost ponavljanja bez posudbe.
Nakanjujem se, dakle, ne bez kolebanja, uložiti nekoliko spisa u jedan dosije oko kojega se živo i opravdano prepi-re. Ovaj opsežni dosije upliće u spor, u isto vrijeme, sjeverozapadnu obalu Sjeverne Amerike, Kinu, Sibir, Novi Zeland, možda čak Indiju i Perziju; i što više, dokumenti na koje se poziva tiču se najrazličnijih razdoblja X V I I I i X I X stoljeća naše ere za Aljasku, I i I I tisućljeća prije Isusa za Kinu; prethistorijske umjetnosti regije
1 Objavljeno pod ovim naslovom: Renaissance, Tromjesečna revija koju je objavila Slobodna škola visokih studija, New York, svezak 2 i 3, 1944-45, str. 168-186.
253
Amura; i jednog razdoblja koje ide od X I V do X V I I I stoljeća za Novi Zeland. Ne može se zamisliti gori spor: na drugom mjestu1 ukazao sam na nepremostive poteškoće na koje nailazi hipoteza ο pretkolumbovskom dodiru između Aljaske i Novog Zelanda; problem je nesumnjivo jednostavniji kada se uspoređuje Sibir i Kinu sa sjeverom Amerike: razdaljine postaju umjerene i radi se skoro samo ο tome da se svlada zapreka od jednog ili dva tisućljeća. Ali čak u ovom slučaju, i ma kakve bile intelektualne izvjesnosti koje se neodoljivo nameću duhu, kakvo je uporno traženje činjenica potrebno da bi se gradilo s prividnom solidnosti! U jednom ingeniznom i sjajnom radu, C. Hentze mora postati »šifonjer« amerikanizma, gomilajući svoje dokaze kao ostatke pobrane iz najrazličnijih kultura, i brižno razjašnjavajući kadšto beznačajne detalje2. Umjesto da opravda dojam, njegova analiza ga rastvara i više ništa, u ovima membra disjecta poetae, ne izgleda da opravdava osjećaj srodnosti što ga je globalan kontakt sa dvije umjetnosti bio tako snažno potaknuo.
No ipak nemoguće je ne biti frapiran analogijama što ih pokazuje umjetnost sjeverozapadne obale Amerike sa onom arhajske Kine. Ove analogije ne leže toliko u vanjskom izgledu umjetničkih predmeta koliko u temeljnim principima koje analiza dviju umjetnosti može pokazati. Ovaj posao je poduzeo Leonhard Adam čije zaključke ovdje sažimljem3. Obje umjetnosti u svojim postupcima služe se: a) intenzivnom stilizacijom; b) shematizmom ili simbolizmom koji se izražavaju akcentuacijom karakterističnih crta ili dodavanjem značajnih atributa (tako je u umjetnosti sjeverozapadne obale, dabar označen paličicom koju drži među svojim šapama); c) prikazivanjem tijela jednom »rascijepljenom slikom« (split representation); d) raspoređivanjem iz cjeline proizvoljno izdvojenih detalja; e) prikazivanjem jednog s prednje strane [en face] viđenog individuuma s pomoću dva profila; f) veoma izrađenom
1 The Art of the North West Coast, Gazette des Beaux-Arts (1943).
2 Carl HENTZE, Objets rituels, Croyances, et Dieurx de la Chine antique et de V Amérique, Antwerpen, 1936.
3 Leonhard Adam, Das Problem der asiatisch-altamerikanischen Kulturbeziehungen mit besonderer Berücksichtigung der Kunst, Wiener Beiträge zur Kunst und Kulturgeschichte Asiens, t. 5, 1931. — North-west American Indian Art and its Early Chinese Parallels, Man t. 36, br. 3,1936.
254
simetrijom koja se često služi asimetrijama detalja; g) nelogičnom transformacijom detalja u nove elemente (ta-ko šapa postaje kljun, motiv oka koristi se da se označi zglob, ili obratno); h) napokon više intelektualnim negoli intuitivnim prikazivanjem, tako da kostur, ili unutrašnji organi prethode prikazu tijela (jedan isto tako upadljiv postupak na sjeveru Australije)1. No ovi postupci nisu navlastiti američkoj umjetnosti sjeverozapadne obale; kako to piše Leonhard Adam, »the various technological and artistic principles displayed in both ancient China and North West America are almost entirely identical2« [»razni tehnološki i umjetnički principi koje nalazimo kako u staroj Kini tako i u sjeverozapadnoj Americi gotovo su sasvim identični.«]
Kada se konstatiralo ove sličnosti, zanimljivo je primijetiti da su iz posve drukčijih razloga, arhajska kineska umjetnost i ona sjeverozapadne obale bile nezavisno približene onoj Maora iz Novog Zelenda3. Ova činjenica je to važnija što neolitska umjetnost sa Amura — čije neke teme (ptica raširenih krila a njezin trbuh čini sunčevo lice) su praktički identične s onima sjeverozapadne obale — pokazuje, po riječima nekih autora »an unexpectedly rich, curvilinear ornamentation related to that of the Ainu and Maori on one side to the Neolithie cultures or China (Yangshao) and Japan (Jomon) on the other; consisting particulary of that type of ribbon ornamentation characterized by complex motifs such as the weave, spiral and meander in contradistinction to the rectangular géométrie decoration of the Baikalian culture4« [»neočekivano bogatu krivocrtnu ornamentiku srodnu onoj Ainu i Maora na jednoj strani i neolitskim kulturama ili Kini (Yangshao) i Japana (Jomon) na drugoj; ova se sastoji naročito u onom tipu pantljikaste ornamentacije koju karakteriziraju kompleksni motivi kao tkanje, spirala, meandar za razliku od pravokutne geometrijske dekoracije Bajkal-
1 Vidi na primjer, F. D. McCARTHY, Australian Aboriginal Decorative Art, Sydney, 1938, si. 21, str. 38.
2 Review of: Carl HENTZE, Frühchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, Antwerpen 1937, u: Man, svezak 39, br. 60.
3 Za Kinu i Novi Zeland, usp. H. HEINE GELDERN, u: Zeitschrift für Rassenkunde, svezak 2, Stuttgart, 1935.
4 Henry FIELD and Eugene PROSTOV, Results of Soviet Investigation in Siberia, 1940 — 1941; American Anthropologist, t. 44, 1942, str. 396.
255
ske kulture.«] Dakle, umjetnosti koje pripadaju veoma različnim regijama i epohama, i koje među sobom pokazuju očevidne analogije, navode svaka sa svoje strane, i iz svojih nezavisnih razloga, na približavanja koja su ipak nespojiva sa zahtjevima geografije i historije.
Nema li, dakle izlaza iz dileme, koja nas osuđuje bilo da zaniječemo historiju, bilo da ostanemo slijepi prema ovim toliko puta provjerenim sličnostima? Antropolozi difuzionističke škole nisu oklijevali, što se njih tiče, da izvrše pritisak na historijsku kritiku. Ne mislim braniti njihove avanturističke hipoteze; ali svakako treba reći da je držanje njihovih razboritih protivnika, u negativnom pogledu, isto tako malo zadovoljavajuće kao basnoslovne pretenzije spram kojih oni zastupaju samo protivno mišljenje. Proučavanja komparativne primitivne umjetnosti nesumnjivo su bila dovedena u pitanje revnošću tražitelja kulturnih dodira i posudbi. Recimo vrlo glasno da su ona to bila, još više, krivnjom farizejskih intelektualaca koji radije poriču očevidne veze zato što još njihova znanost ne raspolaže nikakvom metodom zadovoljavajuće interpretacije koja bi im odgovarala. Poricati činjenice, zato što ih se smatra neshvatljivima, zacijelo je sterilnije, sa stajališta napretka spoznaje, negoli izrađivati hipoteze; bile ove i neprihvatljive, one podstiču, baš svojom nedos-tatnošću, kritiku i istraživanje koji će ih jednog dana nadmašiti1.
Zadržavamo, dakle, pravo da uspoređujemo američku umjetnost i onu Kine ili Novog Zelanda, sve da je tisuću puta bio pružen dokaz da Maori nisu mogli donijeti svoje oružje i svoje ornamente na obalu Pacifika. Nesumnjivo je hipoteza kulturnog dodira ona koja najlakše objašnjava kompleksne sličnosti što ih slučajnost ne može objasniti. Ali ako historičari tvrde da je dodir nemoguć, to ne dokazuje da su sličnosti iluzorne, nego samo da se treba obratiti na drugo mjesto da bi se otkrilo objašnje-
1 U svojoj knjizi Medieval American Art, New York, 1943, dr. Pal Kelemen, koji smatra da sličnosti između američkih umjetnosti i nekih od onih najviših civilizacija istočne hemisfere nisu drugo negoli »optičke iluzije« (sv. I, str. 377). opravdava ovo mišljenje pišući: »Pretkolumbovsku umjetnost stvorio je i razvio mentalitet posve stran našemu«. (»Pre-Columbian art was created and developed by a mentality totally alien to ours« (id., str. 378). Sumnjam da se u čitavom djelu difuzionističke škole može naći jedna jedina tvrdnja koja bi bila jednako bezrazložna, površna i lišena smisla.
256
Ί
V I I — C r t e ž j e d n o g m a o r s k o g p o g l a v i c e , 1 9 . s t o l j e ć e
nje. Plodnost napora difuzionista proizlazi upravo iz njihovog sustavnog istraživanja historijskih mogućnosti. Ako historija, kojoj se bez odaha obraćalo (i kojoj se valja obratiti najprije), odgovori ne, tada se okrećemo psihologiji ili strukturalnoj analizi oblika, i pitamo se ne dopuštaju li unutarnje veze, psihološke ili logičke prirode, da se shvate istovremeno povratnosti, sa učestalošću i kohezijom koje ne mogu rezultirati iz obične igre vjerojatnosti. Htio bih sada u tom duhu dati svoj prilog raspri. Rascijepljenost prikaza opisao je, za umjetnost sjeverozapadne pacifičke obale Amerike, Franz Boas: »The animal is imagined cut in two from head to tail... there is a deep depression between the eyes extending down the nose. This shows that the head itself must not have been considered a front view, but as consisting of two profiles which adjoin at mouth and nose, while the eyes and forehead . . . either the animals are represented as slit in two so that the profiles are joined in the middle, or a front view of head shown with two adjoining profiles of the body 1 «
SI. 17 — Haida — Slika prikazuje medvjeda (prema Franzu Boasu)
1 Franz BOAS, Primitive Art, Instituttet for sammenlignende kulturforskning, serija Β, sv. V I I I , Oslo, 1972, str. 224-233.
17 Strukturalna antropologija 257
[»Životinja se zamišlja presječena na dvoje od glave do repa . . . između očiju nalazi se duboko uleknuće koje se pruža niz njušku. To pokazuje kako se ne smije smatrati da je sama glava prikazana u frontalnom izgledu, nego kao da se sastoji iz dva profila koji se spajaju kod usta i njuške, dok oni nisu jedan s drugim u dodiru na ravnini očiju i čela . . . životinje se prikazuju ili kao rascijepljene na dvoje tako da su profili spojeni u sredini, ili je prednja strana glave prikazana s pomoću dva susjedna profila ti jela.«] A isti autor analizira na slijedeći način dvije slike koje ovdje reproduciramo (sl. 17. i 18, što respektivno odgovaraju, u citiranom tekstu, sl. 222 i 223): »Fig-222 (a Haida painting) shows desing which has been obtained in this manner. It represents a bear. The enormous breadth of mouth observed in these cases is brought about by the junction of two profiles of wihch the head consists. This cutting of the head is brougt out most clearly in the painting fig. 223, which also represents a bear. It is the painting on the front of a Tsimshian house, the circular hole in the middle of the desing being the door of the house. The animal is cut from back to front, so that only the front part of the head coheres. The two halves of the lower jaw do not touch each other. The back is represented by the black outlines on which the hair is indicated by fine lines. The Tsimshian call such a desing »bears meeting«, as though two bears had been represented1.« [»s l . 222 (jedna Haida slika) pokazuje crtež koji je dobiven na taj način. On prikazuje medvjeda. Ogromna širina usta data je spajanjem dvaju profila iz kojih se sastoji glava. Ovo presijecanje glave jasnije je izraženo na slici 223, koja također predstavljala medvjeda. To je slika pročelja jedne Tsimshianske kuće, a okrugla rupa u sredini crteža su vrata kuće. Životinja je presječena od stražnje prema prednjoj strani, tako da je samo prednji dio glave povezan. Dvije polovice donje vilice međusobno se ne dotiču. Leđa su prikazana tamnim vanjskim crtama na kojima je finim linijama naznačena dlaka. Tsimshian zovu takav crtež »medvjeđa skupština«, premda su prikazana dva medvjeda.«]
Usporedite ovu analizu sa onom koju je dao Creel u vezi sa sličnim postupkom u umjetnosti arhajske Kine: »One of the most distinctive characteristics of Shang
1 Franz BOAS, loc. cit., str. 224-225.
258
SI. 18 — Lijevo: Tsimshian — Slika na pročelju kuće prikazuje medvjeda. Desno: Haida — Drveni šešir oslikan prema jednom motivu prikazuje ribu (prema Franzu Boasu)
decorative art is a peculiar method by which animals were represented in flat or in rounded surfaces. It is as if one took the animal and split it lenghtwise, starting at the tip of the tail and carrying the operation almost, not quite, to the tip of the nose, then the two halves are pulled apart and the bisected animal is laid out flat on the surface, the two halves joined only at the tip of the nose«1 [»Jedna od najdistinktivnijih karakteristika dekorativne umjetnosti Shang je naročita metoda kojom su bile prikazivane životinje na ravnoj ili na zaobljenoj površini. To je kao da je netko uzeo životinju i rascijepio je po dužini, počinjući od vrha repa i nastavljajući operaciju gotovo, ne sasvim, do vrha njuške, potom budu dvije polovice zasebno izvučene a razdvojena životinja ploštimi-ce raširena po površini, dvije polovice spojene samo pri vrhu njuške.«] Isti pak autor, koji očito ne poznaje Boasov rad pošto je upotrijebio gotovo točno iste izraze kao ovaj posljednji, dodaje: » I n studying Shang desing I
1 H. G. CREEL, On the Origins of the Manufacture and Docoration of Bronze in the Shang period, Monumenta Serien, t. I, fasc. 1, str. 64, 1935.
259
have constantly been aware of the feeling that this art has great resemblance, certainly in spirit and possibly in detail, to that o f . . . the Northwest coast Indians1.« [ » U proučavanju crteža Shang stalno sam bio svjestan osjećaju da je ova umjetnost veoma slična, zacijelo u duhu a moguće i u detalju, onoj... Indijanaca sa Sjevernozapadne obale.« ]
Ova tako karakteristična tehnika koju prepoznajemo u umjetnosti arhajske Kine, kod primitivaca Sibira, i u Novom Zelandu, također se pojavljuje na drugom kraju američkog kontinenta, kod Indijanaca Caduveo. Crtež koji ovdje reproduciramo prikazuje oslikano lice prema tradicionalnom običaju žena ovog malog plemena sa juga Brazila, jedan od posljednjih tragova negda cvatuće nacije Guaicuru. Na drugom mjestu opisao sam način kako su ove slike izrađene, i njihovu funkciju u urođeničkoj kulturi2. Neka bude, dakle, dovoljno da se podsjeti kako su ove slikarije poznate od prvih kontakata sa Guaicuru ( i m a ) , u X V I I stoljeću, i da ne izgleda da su se one razvijale poslije ove epohe. Nisu to tetovirane šare, nego slike koje moraju biti nekoliko dana obnovljene, i koje se izrađuju drvenom lopaticom, namočenom u sokove divljih plodova i lišća. Žene koje si uzajamno oslikavaju lice (i koje su negda isto tako oslikavale ljude) ne rade po nekom modelu, nego improviziraju u granicama jedne složene tradicionalne tematike. Između četiri stotine originalnih crteža sabranih na mjestu u 1935, nisam naišao na dva slična. Razlike međutim proizlaze većma iz uvijek novog rasporeda osnovnih elemenata negoli nekim obnavljanjem ovih elemenata: jednostavne i dvostruke spirale, sjenčanja crticama, zavijuci, šare od pravokutno slomljenih crta, vitice križići i iskre. Mora se isključiti svaki španjolski utjecaj, jer je utvrđen stari datum kada je ova suptilna umjetnost bila prvi put opisana. U sadašnjem trenutku, staru virtuoznost posjeduje tek nekoliko starih žena i nije teško predvijeti čas kada će ona definitivno iščeznuti.
Slika V I I I dobar je primjer ovih slikarija. Ukras je konstruiran simetrično u odnosu na dvije linearne oso-
1 ID., ibid. 2 Indian Cosmetics, V W , br. 1, New York, 1942. Tristes
Tropiques, Paris, 1955.
260
S I . 19 — Bronca otkrivena nedaleko An-Yanga (Kina). Na panou u sredini vidi se rascijepljena maska t'ao t'ieh-a bez donje čeljusti. Uši tvore jednu drugu masku iznad prve; svako oko druge maske može se isto tako tumačiti kao da pripada malom zmaju predstavljenom svakim uhom glavne maske. Dva mala zmaja viđeni su iz profila i sučeljeni kao oni sa gornjeg panoa. Ovi posljednji mogu sa svoje strane prikazivati masku ovna viđenog s prednje strane i čiji rogovi su predočeni tijelom zmaja. Ukras poklopca može se tumačiti na analogan način. Prema: W. Perceval-Yetts, An-Yang: A Retro spect.
261
vine: jedna vertikalna, koja slijedi središnji plan lica, druga horizontalna koja presijeca lice u visini očiju; ove su prikazane shematski i na reduciranoj ljestvici. One služe kao polazište dvjema obrnuto situiranim spiralama koje zauzimaju, jedna desni obraz, druga lijevi dio čela. Motiv u obliku mješovitog luka ukrašen viticama koji se nalazi na donjem dijelu slike prikazuje gornju usnu i uz nju pri-janja. Nalazi ga se, više ili manje bogata i više ili manje transformirana, na svim slikama lica čiji on izgleda sačinjava stalni element. Nije lako napraviti analizu ukrasa, zbog njegove prividne asimetrije; ali ova krije jednu stvarnu, iako kompleksnu simetriju: dvije osovine se sijeku u korijenu nosa i dijele lice u četiri trokutasta sektora: lijeva polovica čela, desna polovica čela, donja polovica desne sirane nosa i desni obraz, donja polovica lijeve strane nosa i lijevi obraz. Nasuprotni trokuti imaju simetričan ukras. Ali ukras svakog trokuta sam je dvostruk ukras, koji se preokrenut ponavlja u nasuprotnom trokutu. Tako su čelo (desna polovica) i lijeva obraz ispunjeni, najprije jednim trokutom šara od pravokutno slomljenih crta, zatim odvojeni od ovoga praznom kosom prugom, nastavljajući se u dvjema dvostrukim i viticama ukrašenim spiralama. Čelo (lijeva polovica) i desni obraz dekorirani su jednostavnom širokom spiralom ukrašenom viticama, a ova je natkriljena jednim drugim motivom, u obliku ptice ili plamena, koji nekako podsjeća na praznu kosu prugu naizmjenične cjeline. Imamo, dakle dva para tema koje se ponavljaju svaki dva put, i simetrično. Ali ova simetrija sad je potvrđena odnosom prema jednoj ili drugoj od horizontlanih i vertikalnih osovina, sad odnosom prema trokutima koji su omeđeni dvostrukim presjekom ovih osovina. Uz jednu mnogo veću kompleksnost formula podsjeća na onu figura igraćih karata. Slike I V , V, VI pružaju druge primjere, i pokazuju varijacije oko jednog u osnovi identičnog postupka.
Ali na slici V I I I nije samo dekor taj koji zaslužuje pažnju. Umjetnica (žena od oko 30 godina) isto tako je htjela prikazati lice, pa čak i kosu. No očevidno je da je to ona činila podvajanjem prikaza: lice nije stvarno viđeno sprijeda; ono je sačinjeno od dva spojena profila. Tako se objašnjavaju njegova izvaredna širina i njegov obris u obliku srca: udubina koja dijeli čelo na dvije polovice pripada još prikazivanju profila a ovi se stapaju samo od korijena nosa do brade. Uspoređivanje slika
262
17, 18 i V I I I potcrtava identitet ovoga postupka s onim umjetnika sa sjeverozapadne obale Amerike.
Druge bitne značajke također su zajedničke dvijema sjeverno i južno američkim umjetnostima. Već smo potcr-tali onu rastvaranja subjekta u elemente, dok se same njih ponovno slaže po konvencionalnim pravilima bez veze s prirodom. Ovo razglavljivanje nije manje upadljivo u umjetnosti Caduveo, gdje se ono pojavljuje ipak indirektno. Boas je minuciozno opisao rastvaranje tijela i lica u umjetnosti sjevozapadne obale: sami organi i udovi su ti koji bivaju isijecani i s pomoću kojih se rekonstruira proizvoljnog individuuma. Tako, na jednom totemističkom jarbolu Haida, »the figure must be . . . explained in such a way that the animal is twisted twice, the tail being turned up over the back, and the head being first turned down under the stomach, then split and extended outward1.« [»l ik mora biti... objašnjen na taj način da je životinja dva puta presavijena, tako da je rep okrenut gore na
SI. 20 — Kwakiutl — S l i k a r i j a na p r o č e l j u j e d n e k u ć e k o j a p r i k a z u j e d e l f i n a ( p r e m a Franzu Boasu)
1 Franz BOAS, loc. cit., str. 238.
263
leđa, a glava najprije okrenuta dolje ispod trbuha, zatim rascijepljena i pružena van.«] Na jednoj slici Kwakiutl koja prikazuje delfina (orca sp.) »the animal has been split along its whole back towards the front. The two profiles of the head have been joined... The dorsal fin, which according to the methods described heretofore (split representation) would appear on both sides of the body, has been cut off from the back before the animal was split, and appears now placed over the junction of the two profiles of the head. The flippers are laid along the two sides of the body, with which they cohere only at one point each. The two halves of the tail have been twisted outward so that the lower part of the figure forms a straight line1 (si. 20)« [Životinja je bila rascijepljena duž čitavih svojih leđa prema čelu. Oba profila glave bila su spojena . . . Leđna peraja, koja bi se po prije opisanoj metodi (rascijepljeni prikaz) pojavila na obje strane tijela, bila je odsječena s hrpta prije negoli je životinja raskoljena, pa se sada pojavljuje položena iznad dodirne točke dvaju profila glave. Peraje su smještene duž dvije strane tijela, uz koje prijanjaju svaka samo u jednoj točki. Dvije polovice repa bile su okrenute van tako da niži dio slike formira ravnu l ini ju]«. Bilo bi lako umnožavati ove primjere.
Umjetnost Caduveo provodi razglavljivanje ujedno dalje i manje daleko. Manje daleko, jer lice ili tijelo na kojemu se djeluje jesu lice i tijelo od mesa i kostiju što ne mogu biti rastavljeni i ponovno sastavljeni bez jedne teško shvatljive kirurgije. Integritet stvarnog lica se, dakle, uvažava, ali ono nije manje razglavljeno sustavnom asimetrijom zahvaljujući kojoj se demantira njegova prirodna harmonija u korist umjetne harmonije slike. Ali upravo zato što ova slikarija, umjesto da prikazuje sliku deformiranog lica, stvarno deformira jedno pravo lice, razglavljivanje ide dalje od onog prije opisanog. Tu je još, osim dekorativne vrijednosti, na djelu jedan suptilan element sadizma koji objašnjava zašto je erotska privlačnost žena Caduveo (koju izražavaju i prikazuju slike) nekada mamila prema obalama Paragvaja odmetnike od zakona i tražioce pustolovina. Više njih, sada ostarijelih i među urođenicima oženjenih, opisalo mi je dršćući od uzbuđenja ona gola djevojačka tijela pokrivena
1 Id. ibid., str. 239 i si. 247.
264
S I . 21 — Caduveo — Motiv slikarije lica koji je izradila jedna urođenička žena na listu papira. (Autorova zbirka)
pleterjem i arabeskama perverzne suptilnosti. Tetoviranje i tjelesne slikarije sjeverozapadne obale na kojoj je ovaj seksualni moment bio doista odsutan, i čiji često apstraktni simbolizam pruža manje dekorativan karakter, pokazali su se jednako prezrivi prema simetriji ljudskog lica1. Isto tako se zapaža da kompozicija slikarija Caduveo oko dvostruke osovine, horizontalne i vertikalne, analizira lice prema jednom, ako se može reći podvostručenom postupku raspolavljanja: slikarija preslaže lice, ne u dva profila, nego u četiri četvrtine (si. 21). Asimetrija ima, dakle, jednu formalnu funkciju, koja je osigurati razliku
1 Vidi na primjer tetoviranja Tlingit koja je reproducirao J. R. SWANTON , 26th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, slike X L V I I I do L V I , i F. BOAS, loc. cit., str. 250-251 (slikarije na ti jelu).
265
četvrtina: ove bi se stopile u dva profila kad bi se polja simetrički ponavljala desno i lijevo, umjesto da se suprotstavljaju na vrhovima. Razglavljivanje i prepolovljenje su funkcionalno povezani.
Nastavljajući ovo poređivanje između umjetnosti sjeverozapadne obale i one Indijanaca Caduveo, valja zabilježiti mnoge druge momente. U jednom i u drugom slučaju, skulptura i crtež pružaju dva osnovna sredstva izraza; u jednom i u drugom slučaju, skulptura pokazuje realistički karakter, dok je crtež prije simboličan i dekorativan. Skulptura Caduveo (bar u historijskom razdoblju) nesumnjivo se ograničuje na fetiše i prikaze bogova uvijek malih dimenzija, za razliku od monumentalne umjetnosti Kanade i Aljaske: ali realistički karakter, dvostruka tendencija ka portretu i ka stilizaciji, jesu iste, kao i bitno simbolička vrijednost crtanih ili slikanih motiva. U oba slučaja, muška umjetnost, usredotočena na skulpturu, potvrđuje svoje reprezentativno htijenje, dok je ženska umjetnost ograničena na tkanje i na pletenje kod pučanstva sjeverozapadne obale, uključujući povrh toga crtež kod urođenika sa juga Brazila i Paragvaja — nereprezentativna umjetnost. To je istina, u oba slučaja, za tkalačke motive, ali primitivni karakter slikarija na licu Guaicuru nam je nepoznat; moguće da su njihove teme, čije značenje je danas izgubljeno, nekada imale realistički ili bar simbolički smisao. Obje umjetnosti prakticiraju dekoraciju metodom slikarskih šablona, stvarajući uvijek nove kombinacije po izmijenjenom rasporedu osnovnih motiva. Napokon, u oba slučaja, umjetnost je prisno povezana s društvenom organizacijom: motivi i teme služe da se izraze razlike ranga, povlastice plemenitosti i stupnjevi prestiža. Oba društva bila su jednako hijerarhi-zirana, pa je njihova dekorativna umjetnost služila da se izraze i potvrde stupnjevi hijerarhije1.
Htio bih sada navesti na jednu sažetu komparaciju između umjetnosti Caduveo i jedne druge umjetnosti koja je isto tako prakticirala prepolavljanje [razdvajanje, ras-cjepljivanje] u prikazivanju: ona Maora iz Novog Zelanda. Podsjetimo se najprije da je umjetnost sjeverozapadne obale bila, iz drugih razloga, često uspoređivana s ovom iz Novog Zelanda; izvjesni od ovih razloga pokazali su se
1 Ova analiza bila je nastavljena i razrađena u Tristes Tropiques, Paris, 1955, pogl. XX.
266
tobožnjima, kao prividna identičnost otkanih pokrivača što se upotrebljavaju u obe regije; drugi pokazuju veću otpornost: na primjer oni izvučeni iz sličnosti buzdovana sa Aljaske sa maorskim patu mare. Ja sam već upozorio na ovu zagonetku1.
Usporedba s umjetnošću Guaicuru zasniva se na drugim približavanjima: nigdje drugdje, negoli na dva područja svijeta, dekor lica i tijela nije dosegao sličan razvoj, ni jednaku rafiniranost. Maorska tetoviranja dobro su poznata. Predočujem ih četiri (sl .VII i X I I ) , što ćemo ih korisno usporediti sa fotografijama lica Caduveo. Analogije su frapantne: složenost dekora koji upotrebljava crtice, meandre i spirale (ove često zamijenjene, u umjetnosti Caduveo, pravokutno slomljenim šarama koje svjedoče ο andskim utjecajima), također tendencija da se potpuno ispuni prostor lica, također lokalizacija dekora oko usnica u jednostavnijim tipovima. Isto tako treba zabilježiti razlike. Onu koja je u vezi sa činjenicom da je maorski ukras tetoviran, dok je caduveo ukras slikan, možda daleku; jer nije baš sumnjivo da ni u Južnoj Americi, tetoviranje nije bila primitivna tehnika. Još u X V I I I stoljeću, zahvaljujući tetoviranju abiponske žene iz Paragvaja su imale »their face, breast, and arms covered with black figures of various shapes, so that they present the appearance of a Turkish carpet2« [» l ice, grudi, i ruke pokrivene crnim likovima raznih oblika, tako da izgledaju kao turski ć i l i m « ] ; što ih je činilo, po njihovim vlastitim riječima koje je zapisao stari misionar »more beautiful than beauty itself3« [»ljepšima od same ljepote«.] Naprotiv, iznenađeni smo rigoroznom simetrijom maorskih tetoviranja, nasuprot gotovo razuzdanoj asimetriji slikarija Caduveo. Ali ova asimetrija ne postoji uvijek, i ja sam pokazao da ona proizlazi iz logičkog razvoja principa razdvajanja. Ona je, dakle, više prividna negoli stvarna. No ipak jasno je da se sa gledišta klasifikacije tipova, dekoracije lica Caduveo uklapaju u jedan srednji nivo između onih Moara i onih sjeverozapadne obale. One imaju, kao ove posljednje, asimetričan izgled, ipak posjedujući bitno dekorativnu značajku prvih.
1 The art of the North West Coast, loc, cit. 2 M. DOBRIZHOFFER, An Account of the Abipones, preve
deno s latinskog, 3 t. t. I I , London 1822, str. 20. 3 Id., str. 25.
267
"1
Kontinuitet se isto tako potvrđuje kada se razmotre psihološke i društvene implikacije. Kod Maora kao i kod urođenika sa paragvajske granice, izradba dekora lica i tijela zbiva se u nekoj polureligioznoj atmosferi. Tetoviranja nisu samo ukrasi; to nisu samo — kako smo to već primijetili u vezi sa sjeverozapadnom obalom, a isto se može ponoviti i za Novi Zeland — amblemi, znakovi plemenitosti i stupnjevi u društvenoj hijerarhiji; to su isto tako poruke posvema prožete duhovnom svrhovitošću i poukama. Maorsko tetoviranje određeno je da utisne, ne samo jedan crtež u tijelo nego i u duh, sve tradicije i filozofiju rase. Isto tako kod starih Caduveo, misionar isusovac Sanchez Labrador je opisao strastvenu ozbiljnost s kojom su urođenici provodili čitave dane da se daju oslikati; onaj tko nije oslikan, govorili su, »glup j e 1 « . A kao Caduveo, i Maori prakticiraju raspolavljanje [razdvajanje, rascjepljivanje] prikaza. Na slikama V I I , I X , Χ , X I I I ponovno nailazimo na istu podjelu prednje strane u dva režnja, istu kompoziciju usta počevši od dvije sučeljene polovice, isto prikazivanje tijela kao da je bilo cijepano s leđa odozgo dolje, i dvije polovice naprijed izravnane u istoj ravnini, jednom riječju sve postupke koji su nam sada dobro poznati.
Kako objasniti ovu povratnost jedne tako malo prirodne metode prikazivanja, među kulturama koje su jedne od drugih odvojene vremenski i prostorno? Najjednostavnija hipoteza je ona jedne zajedničke civilizacije. Ali ako ovu hipotezu pobijaju činjenice ili ako ona — što je vjerojatnije — ne raspolaže dodatnim dokaznim aparatom, napor interpretacije nije, zato, izgubljen. Re-
1 Usp. H. G. CREEL: »The fine Shang pieces are executed with a care, extending to the most minute detail, which is truly religious. And we know, through the study of the oracle bone inscriptions, that almost all the motifs found on Shang cronzes can be linked with the life and religion of the Shang people. They had meaning and the production of the bronzes was probably in some degree a sacred task.« [»Fini primjerci Shanga izrađeni su brižljivošću, sve do najsićušnijih detalja, koja je iskreno religiozna. A znamo, kroz proučavanje proročanskih zapisa u kosti, da se gotovo svi motivi nađeni na Shang broncama mogu povezati sa životom i religijom nareda Shang. One su imale sveto značenje i proizvodnja bronca bila je vjerojatno u nekom stupnju sveta zadaća.«] Notes on Shang Bronzes in the Burlington House Exhibition, Revue des Arts asiatiques, sv. 10, str. 21, 1936.
268
V I I I — C r t e ž k o j i j e i z r a d i l a j e d n a ž e n a C a d u v e o , 1 9 3 5 .
U r o đ e n i č k i m o d e l i t e t o v i r a n j a , s k u l p t u r a u d r v u , k r a j 1 9 . s t o l j e ć a . Gornji red: d v a m u š k a l i c a . Donji red: j e d n o ž e n s k o l i c e
kao bih k tome: sve kad bi najambicioznije rekonstrukcije difuzionističke škole bile potvrđene, još bi postojao jedan bitni problem, a koji se ne tiče historije. Zašto se jedna kulturna crta, posuđivana ili prenesena u toku jednog dugog historijskog razdoblja, održala netaknuta? Jer stabilnost nije manje tajanstvena negoli promjena. Otkriće jednog jedinog podrijetla podvajanja prikazivanja ostavilo bi otvorenim pitanje da se sazna kako se događa da su ovo sredstvo izraza očuvale kulture koje su, u drugim pogledima, evoluirale u veoma različitim smjerovima. Vanjske povezanosti mogu objasniti prenošenje; ali jedino unutarnje povezanosti učiniti razumljivom stalnost. Tu postoje dva reda sasvim različitih problema, pa posvetili se jednom ne odlučuje ni u čemu rješenje koje mora biti doneseno ο drugom.
No iz uspoređivanja između umjetnosti Maori i Guaicuru neposredno rezultira konstacija: u oba slučaja, razdvajanje prikaza pojavljuje se kao posljedica važnosti koju obje kulture pridaju tetoviranju. Razmotrimo iznova sliku V I I I i upitajmo se zašto je obris lica prikazan s pomoću dvije spojene polovice. Jasno je da umjetnica nije kanila nacrtati jedno lice, nego jednu slikari ju na licu; njoj je posvetila svu svoju pomnju. Čak i oči, koje su sumarno naznačene, ovdje su samo kao orijentiri za ishodišta dviju velikih obrnuto raspoređenih spirala u čijoj arhitekturi se one [ o č i ] miješaju. Umjetnica je dekor lica nacrtala realistički, to jest uvažavajući njegove prave proporcije, kao da bi ga oslikavala na jednom licu a ne na ravnoj površini. Ona je, veoma točno, naslikala list kao što je bila navikla da slika neki lik. I zato što papir za nju jest jedan lik, nemoguće joj je prikazati lik na papiru, ne bez deformacije. Trebalo bi, ili točno nacrtati neki lik i deformirati dekor prema zakonima perspektive, ili poštivati individualnost dekora i, zato, prikazati lik razdvojeno. Ne može se čak ni reći da je umjetnica odabrala drugo rješenje, jer se njezinom duhu nikada nije pokazala alternativa. U urođeničkom mišljenju, to smo vidjeli, dekor jest lice, ili bolje on ga stvara. On je taj koji mu daje njegovo društveno biće, njegovo ljudsko dostojanstvo, njegovo duhovno značenje. Dvostruko prikazivanje lica, uzeto kao grafički postupak, izražava, dakle, jedno dublje i bitnije podvajanje: ono »glupog« biološkog individuuma i društvene osobe koju on po svojemu zadatku treba da utjelovi. Već predosjećamo da
269
je rascijepljenost prikazavanja funkcija jedne društvene teorije rascjepa ličnosti.
Ista veza između rascijepljene slike i tetoviranja zapa-ža se u umjetnosti Maori. Dovoljno je usporediti slike V I I , I X , Χ , X I I I da se vidi kako je rascijepljenost prednje strane na dva režnja samo projekcija, na plastičnom planu, simetričnog dekora tetoviranog na koži.
U svjetlu ovih opažanja, interpretacija koju je Franz Boas iznio u svojoj studiji ο umjetnosti sjeverozapadne obale, mora biti precizirana i upotpunjena. Po njemu, split representation u slici ili crtežu bilo bi samo protezanje na ravne površine postupka koji se prirodno nameće u slučaju trodimenzionalnih objekata. Kada se želi prikazati jednu životinju na pravokutnoj kutiji, na primjer, nužno treba razglaviti oblike životinje onako kako se oni prilagođuju uglastom obrisu kutije: » I n the decoration of silver bracelets a similar principle is follwed but the problem differs somewhat that offered in the decoration of square boxes. While in the latter case the four edges make a natural division between the four views of the animal, — front and right profile, back and left profile, — there is no such sharp line of division in the round bracelet, and there would be great difficulty in joining the four aspects artistically, twowhile profiles offer no such difficulty. . . The animal is imagined cut in two from head to tail, so that the two halves cohere only at the tip of the nose and the tip of the tail. The hand is put through this hole and the animal now surrounds the wrist. In this position it is represented on the bracelet . . . The transition from the bracelet to the painting or carving of animals on a flat surface is not a difficult one. The same principle is adhered t o . . [ » U dekoraciji srebrnih narukvica ravna se prema sličnom principu, ali se problem ponešto razlikuje od onog koji se javlja u dekoraciji pravokutnih četvorouglastih kutija. Dok u potonjem slučaju četiri brida tvore prirodnu podjelu između četiri izgleda životinje, — prednji i desni profil, stražnji i lijevi profil, — nema tako oštre linije podjele na okrugloj narukvici, pa bi bilo vrlo teško umjetnički spojiti četiri aspekta, dok dva profila ne predstavljaju takvu poteškoću.. . životinja se zamišlja rasječena na dvoje od glave do repa, tako da se dvije
1 Franz BOAS, loc. cit., str. 222-224.
270
polovice povezuju samo pri vrhu njuške i pri vrhu repa, kroz ovu šupljinu proturi se ruka pa životinja sada opasuje ručni zglob. U tom položaju prikazuje se ona na narukvici . . . Prijelaz sa narukvice na sliku ili rezbariju Životinja na ravnoj površini nije neki težak prijelaz. Ostaje se pri istom p r i n c i p u . . . « ] Tako bi se princip split representation postepeno očitovao prelazeći sa ugla-tih predmeta na okrugle predmete i sa ovih na ravne površine. U prvom slučaju ima prigodnog razglavljivanja i splitting (-a) [rascjepljivanja]; u drugom slučaju, splitting se primjenjuje sustavno, ali životinja još ostaje netaknuta u visini glave i repa; u trećem napokon, sje-čenje se dovršava prekidanjem kaudalne [repne, stražnje] sveze, a dvije, od sada slobodne, polovice tijela bivaju posuvraćene desno i lijevo, na istoj ravnini kao* i lice.
Ovo tretiranje problema od strane velikog učitelja moderne antropologije značajno je po svojoj eleganciji i svojoj jednostavnosti. Ocjenjujući dekor ravnih površina i zakrivljenih površina kao posebne slučajeve dekora uglatih površina, ne iznosi se valjana demonstracija za ove posljednje. A prije svega, nema, a priori, nužne veze, koja implicira da umjetnik mora ostati vjeran istom principu prelazeći sa prvih na druge i sa drugih na treće. Mnoge kulture dekorirale su kutije ljudskim i životinjskim likovima a da ih nisu razglavljivale ni rasijecale. Jedna narukvica može biti ukrašena frizovima, ili na stotinu drugih načina. Mora, dakle, postojati neki temeljni element umjetnosti sjeverozapadne obale (i umjetnosti Guaicuru i umjetnosti Maori, i umjetnosti arhajske Kine) koji objašnjava kontinuitet i nepopustljivost uz koje se primjenjuje postupak rascjepljivanja [razdvajanja, podvajanja, prepolovljanja] u prikazivanju. Pokušalo se ovu fundamentalnu bazu sagledati u sasvim posebnom odnosu, koji, u četiri ovdje razmotrene umjetnosti, spaja plastični element i grafički element. Ova dva elementa nisu nezavisna; oni su povezani ambivalentnim odnosom, koji je ujedno odnos opozicije i funkcionalan odnos. Odnos opozicije: jer se zahtjevi dekora nameću strukturi i odatle kvare rascijepljenost i razglavljenost. Ali isto tako i funkcionalan odnos, jer predmet je uvijek shvaćen u dvojakom aspektu plastičnom i grafičkom: sud, kutija, zid, nisu samosvojni i otprije postojeći predmeti koje treba naknadno dekorirati. Oni stječu
271
svoju definitivnu egzistenciju samo integracijom dekora i utilitarne funkcije. Tako kovčezi sjeverozapadne obale nisu samo ukrašeni recipijenti neke slikane ili skulptu-rirane životinjske slike. Oni su sama životinja koja aktivno čuva ceremonijalne ornamente što su joj povjereni. Struktura modificira dekor, ali ovaj je svrhoviti uzrok one, i ona se mora isto tako prilagoditi njegovim zahtjevima. Konačni rezultat je jedan: sud-ornament, predmet-životinja, kutija-koja-govori. Živi čamci sa sjeverozapadne obale nalaze svoj točan ekvivalent u novozelandskim podudaran j ima između čamca i žene, žene i korita, posuda i organa1.
Slijedili smo, dakle, do njegova najapstraktnijeg termina, jedan dualizam koji nam se nametao sve većom upornošću. Vidjeli smo, u toku naše analize, kako se dualizam reprezentativne [prikazivačke] i nereprezentativne umjetnosti preobražava u druge dualizme: skulptura i crtež, lice i dekor, osoba i ličnost, individualna egzistencija i društvena funkcija, zajednica i hijerarhija. Sve to dovodi do uspostavljanja dvojstva, koje je u isto vrijeme korelacija između plastičnog izraza i grafičkog izraza, i koje nam pribavlja pravi »zajednički nazivnik« raznih očitovanja principa rascijepljenosti prikazivanja.
Na kraju izlaganja naš problem može biti formuliran ovako: u kojim su uvjetima plastični element i grafički element nužno dani u korelaciji? U kojim su uvjetima oni neizbježivo povezani funkcionalnim odnosom, tako da modaliteti izraza jednog uvijek transformiraju one drugog, i obratno? Uspoređivanje umjetnosti Maori i umjetnosti Guaicuru već su nam dali odgovor: vidjeli smo, naime, da to mora biti slučaj kad je plastički element oblikovan ljudskim licem ili tijelom, a grafički element uresom lica ili tijela (slikarija ili tetoviranje) koji se na njih stavlja. Ures je, naime, stvoren za lice, ali, u jednom drugom smislu, lice je predodređeno za ures, jer samo s pomoću i preko uresa ono dobiva svoje društveno dostojanstvo i svoje mistično značenje. Ures je izmišljen radi lica, ali samo lice postoji tek po njemu. Dvojstvo je, napokon, ono glumca i njegove uloge, a pojam maske daje nam njegov ključ.
1 John R. SWANTON, Tlingit Myths and Texts. Bulletin 59, Bureau of American Ethnology, 1909, text n° 89, str. 254-255; Ε. A. ROUT, Maori Symbolism, str. 280, London, 1926.
272
Sve ovdje razmatrane kulture su, naime, kulture maski, bilo da se maskerada izražava pretežno tetoviranjem (kao što je slučaj za Guaicuru i Maore), bilo da je naglasak st vljen na masku u pravom smislu, kako je to učinila sjeverozapadna obala, na način koji se ne susreće nigdje drugdje. Što se tiče arhajske Kine, nedostaju nam indikacije ο staroj ulozi maski, koja toliko podsjeća na njihovu ulogu u društvima Aljaske. Tako »Ličnost Medvjeda« opisana u Šu Li, sa svoja »četiri oka od žute kovine 1« koja podsjeća na pluralne maske Eskima i Kwakiutl.
Ove maske s kapcima, koje naizmjence pokazuju više izgleda totemskog pretka, sad miroljubiv, sad razjaren, sad ljudski i sad životinjski, upadljivo ilustriraju vezu između rascijepljivanja u prikazivanju i maskerade. Njihova je uloga da pruže niz posrednih oblika, koji osiguravaju prijelaz simbola u značenje, magijskog u normalno, natprirodnog u društveno. Njihova je, dakle, uloga da ujedno maskiraju i demaskiraju. Ali, kad se radi ο demaskiranju, upravo se maska — nekom vrstom preokrenutog rascjepljivanja — otvara u dvije polovice; dok se sâm glumac rascjepljuje u split representation, što smjera, to smo vidjeli, da pokaže masku na štetu onoga tko je nosi.
Pridružujemo se, dakle, Boasovoj analizi, ali pošto smo dosegli njezin temelj. Istina je da je rascjepljivanje u prikazivanju na ravnini poseban slučaj njegove pojave na zakrivljenoj površini, kao što je ova jedan poseban slučaj njegove pojave na trodimenzionalnim površinama. Ali ne na bilo kojoj trodimenzionalnoj površini: samo na trodimenzionalnoj površini par excellence, gdje ures i oblik ne mogu, ni fizički, ni društveno, biti razdvojeni, hoću reći na ljudskom licu. Istovremeno, druge dosta osebujne analogije između različitih oblika ovdje razmatranih umjetnosti rasvjetljuju se na isti način.
U četiri umjetnosti nalazimo ne jedan nego dva dekorativna stila. Jedan od ovih stilova teži ka reprezentativnom ili bar simboličkom izrazu, sa, kao najopćenitijom zajedničkom značajkom, prevlašću motiva. To je, za ar-hajsku Kinu, Karlgrenov stil A*, za sjeverozapnu oba-
1 F. WATERBURY, Early Chinese Symbols and Literature: Vestiges and Speculations, New York, 1942.
2 B. KARLGREN, New Studies on Chinese Bronces, The Museum of Far Eastern Antiquities, Bulletin 9, Stockholm, 1937.
18 Strukturalna antropologij 273
lu i za Novi Zeland, slikarstvo i bareljef, za Guaicuru slikarije lica. Ali, uz to, postoji jedan drugi stil, striktnije formalnog i dekorativnog značenja, i s geometrijskim tendencijama: Karlgrenov stil B, dekori krovnih greda s Novog Zelanda, tkani ili pleteni dekori za Novi Zeland i sjeverozapadnu obalu, i, za Guaicuru, jedan stil koji je lako identificirati, koji se obično susreće u ukrasnoj keramici, slikarijama na tijelu (različnim od slikarija na licu) i oslikanim kožama. Kako se objašnjava ovaj dualizam, i osobito njegova povratnost? To znači da je prvi stil dekorativan samo prividno; ni u jednoj od četiri umjetnosti, to smo vidjeli, nije on namijenjen plastičkoj funkciji. Njegova je funkcija, naprotiv, društvena, magijska, i religijska. Ures je grafička ili plastička projekcija stvarnosti jednog drugog reda, kao što rascijepljenost prikaza rezultira iz projekcije trodimenzionalne maske na dvo-dimenzionalnu površinu (ili i na trodimenzionalnu, ali koja nije vjerna ljudskom arhetipu), kao što je, napokon, biološki individuum, i on projiciran na društvenu pozornicu svojom odjećom. Slobodno je, dakle, mjesto za nastanak i razvoj jedne prave dekorativne umjetnosti, premda se, istinu govoreći, može očekivati njezino onečišćenje simbolizmom koji prožima sav društveni život.
Jedna druga značajka, zajednička bar u Novom Zelandu i sjeverozapadnoj obali, javlja se u obrađivanju stabala drveća skulpturiranih u likove raspoređene jedne iznad drugih, od kojih svaki zauzima čitav jedan odsjek stabla. Posljednji tragovi skulpture Caduveo ne dopuštaju baš da se formulira hipoteza ο njezinim primitivnim oblicima; i još smo slabo informirani ο tome kako je drvo •obrađivao skulptor Shang, čije su neke primjere već pokazala iskapanja kod An-Yanga1. Ipak ću upozoriti na jednu broncu iz zbirke Loo koju je pokazao Hentze 2: po-vjerovalo bi se da se u njoj vidi umanjena kopija skulp-turiranog stupa, usporedivog s umanjenim kopijama u glini totemskih jarbola Aljaske i Britanske Kolumbije. U svim slučajevima, cilindrični odsjek stabla igra ovu istu ulogu arhetipa, apsolutne granice, koju smo priznali ljudskom licu i tijelu; ali on je igra samo zato što se trupac interpretira kao jedno biće, jedan »govoreći stup«. Ovdje je još plastički i stilistički izraz samo konkretan prijevod carstva ličnosti.
1 H. G. CREEL, Monumenta Serica, sv. I, str. 40, 1935. 2 Frühchinesische Bronzen, loc. cit., si. 5
274
Međutim, naša analiza bila bi nedostatna da nam je samo omogućila definirati rascjepljivanje prikazivanja kao jednu crtu zajedničku kulturama maski. Sa čisto formalnog gledišta, nikad nije bilo kolebanja da se t'ao t'ieh, arhajske kineske bronce, smatraju nekom maskom. Boas je, sa svoje strane, rascijepljeno prikazivanje morskog psa, u umjetnosti sjeverozapadne obale, interpretirao kao posljedicu činjenice da se karakteristični simboli te životinje bolje opažaju s prednje strane1 (vidi sliku I I I ) . Ali mi smo učinili više od toga: našli smo u postupku rascjepljivanja, ne samo grafičko prikazivanje maske nego funkcionalan izraz jednog točno određenog tipa civilizacije. Sve kulture maski ne primjenjuju rascjepljivanje. Ne nalazimo ga (bar ne u ovom dovršenom obliku) ni u umjetnosti društava Pueblo s američkog jugozapada, ni u onoj Nove Gvineje2. U oba slučaja, ipak, maske
1 Loc. cit., str. 229 — Uputno je, međutim, razlikovati dva oblika rascjepljivanja: rascjepljivanje u pravom smislu, gdje su jedno lice, kadšto jedan čitav individuum, prikazani s pomoću dva spojena profila; i rascjepljivanje kako ga možemo promatrati na si. I I I : tu imamo jedno lice sa dva tijela, jedno na svakoj strani. Nije nikako sigurno da oba oblika proizlaze iz istog principa, a u stupcu koji smo saželi na početku ovoga članka Leonhard Adam veoma ih razborito razlikuje. Rascjepljivanje, čiji tako lijepi primjer daje si. I I I , zaista upućuje na sličan postupak, dobro poznat evropskoj i orijentalnoj arheologiji: to je životinja sa dva tijela, čiju je povijest nastojao prikazati E. Pottier (Histoire d'une Bête, u: Recueil Ε. Pottier, Bibliothèque des Ecoles d' Athènes et de Rome, fasc. 142). Pottier izvodi životinju sa dva tijela iz kaldejskog prikazivanja životinja čija se glava pokazuje s prednje strane a tijelo u profilu. Jedno drugo tijelo isto tako vidljivo iz profila, bilo bi zatim pridruženo glavi. Ako je ova hipoteza točna, trebalo bi prikazivanje morskog psa, koje je analizirao Boas, smatrati nezavisnim izumom ili najistočnijim svjedočanstvom ο širenju jedne azijske teme. Ova posljednja interpretacija našla bi potvrdu, koja se ne može zanemariti, u povratnosti jedne druge teme, »životinjski vrtlozi« (uspor. Anna ROES, Tierwirbel, Ipek, 1936-1937) u umjetnosti Stepa i u umjetnosti stanovitih predjela Amerike (poimence u Moundvilleu). Jednako je moguće da životinja sa dva tijela proizlazi nezavisno, u Aziji i u Americi, iz jedne tehnike rascjepljivanja prikaza koja nije preživjela u arheološkim nalazištima Bliskog istoka, ali čiji nam je trag sačuvala Kina i koji je uvijek primjetljiv u nekim predjelima Pacifika i Amerike.
1 Umjetnost Melanezije pokazuje nejasne oblike rascjepljivanja i razglavljivanja. Usp. na primjer, drvene posude s Ad-miralskih otoka koje je pokazao Gladys A. Reichard (Mela-
275
igraju znatnu ulogu. Maske isto tako predstavljaju pretke, pa, stavljajući masku, glumac utjelovljuje pretka. Koja je, dakle, razlika? To znači da, protivno negoli u civilizacijama koje smo ovdje razmatrali, nema toga lanca povlastica, amblema i prestiža koji, posredovanjem maski, opravdavaju jednu društvenu hijerarhiju prvenstvom genealogija. Natprirodno nije, prije svega, određeno da utemeljuje jedan poredak kasta i klasa. Svijet maski čini prije jedan panteon negoli pradjedovima. Zato glumac utjelovljuje boga samo u povremenim, prigodnim svetkovinama i ceremonijalu. Ne dobivaju se od njega, nekim neprekidnim stvaranjem, titule, rang, mjesto na ljestvici statusa. Paralelizam koji smo utvrdili ovim se primjerima, dakle, potvrđuje, a ne pobija. Recipročna nezavisnost plastičkog elementa i grafičkog elementa odgovara gipkijoj igri između društvenog poretka i natprirodnog poretka, kao što rascjepljivanje u prikazivanju izražava strogu privrženost glumca svojoj ulozi, i društvenog ranga mitovima, kultu i rodoslovljima. Ova privrženost toliko je neumoljiva da individuum, hoće li ga se rastaviti od svoje ličnosti, treba pretvoriti u dronjak.
Čak da ne znamo ništa ο arhajskom kineskom društvu, samo bi nam pregled njegove umjetnosti, dakle, omogućio da u njemu ustanovimo borbu prestiža, rivalstvo hijerarhija, konkurenciju društvenih i ekonomskih privilegija, koji se svi zasnivaju na svjedočanstvu maski i na pobožnom štovanju rodova. Ali mi smo, srećom, bolje informirani. Analizirajući psihološku pozadinu umjetnosti bronce, Perceval Yetts piše: »The impulse seems almost invariably of have been selfglorification even when show is made of solacing ancestors or of enhancing the family prestige1« [»Ci-
nesian Design: A Study of Style in Wood and Tortoise shell Carving, Columbia University Contributions to Anthropology, n° 18, 2 t., 1933 t. I I ) , i ovu napomenu autora: »Among the Tanu joints are represented by an eye motive. In the face of the fact that tattoing is exceedingly important to the Maori and that it is represented on the carvings, it seems to me more than possible that the spiral often used on the human figures may emphasize the joints.» (Loc. cit., t. I I , str. 151). [»Kod grupe Tami spojevi se prikazuju s pomoću motiva jednog oka. S obzirom na činjenicu da je tetoviranje Maorima izvanredno važno, i da se ono prikazuje na rezbarijama, čini mi se više nego vjerojatno da spirala koja se često upotrebljava na ljudskim likovima naglašava spojeve.«]
1 W. Perceval YETTS, The Cull Chinese Bronzes, Lonodon, 1939, str. 75.
276
ni se da je pobuda bila gotovo stalno samoveličanje, čak kad se činilo da je riječ ο tješenju predaka ili ο povećavanju obiteljskoga prestiža.«]; i na drugom mjestu primjećuje: »There is the familiar history of certain ting being treasured as emblems of sovereignity down to the end of the feudal period in the third century B. C. 1« [»Postoj i obiteljska povijest stanovitih ting koja je bila sakupljena kao amblemi vrhovne vlasti u vremenu na kraju feudalnog razdoblja u trećem stoljeću prije Krista.«] U grobnicama An-Yanga našlo se bronci koje slave uspomenu na uzastopne članove jednog istog roda predaka*. I razlike u kvaliteti između iskopanih uzoraka objašnjavaju se, po Creelu, time da »the exquisite and the crude were produced side by side at Anyang, for people of various economic status of prestige3« [»su kod Anyanga jedne pokraj drugih bile odlične i grubo izrađene, za ljude različnih ekonomskih statusa prestiža«.] Komparativna etnologija pridružuje se, dakle, zaključcima sinologa; ona isto tako potvrđuje Karlgrenove teorije koji, protivno od Leroi-Gourhana4 i drugih, na osnovi statističkog i kronološkog proučavanja predmeta, tvrdi da je reprezentivna maska prethodila svojemu rastvaranju u dekorativne elemente, i da nikada ne rezultira iz igre umjetnika koji otkriva sličnosti u slučajnom rasporedu apstraktnih tema6. U jednom drugom radu, Karlgren je pokazao kako su se životinjski uresi arhajskih predmeta transformirali na poznim broncama u lelujave arabeske, i doveo u vezu fenomene stilističkog razvoja s propašću feudalnog društva«. Neki su pokušali u arabeskama umjetnosti Guaicuru, još i danas tako sugestivnima po pticama i plamenima, nazreti izraz paralelne transformacije. Barok i kaćiperstvo stila bili bi tako preostatak, formalan i usiljen, jednog dekadentnog ili dotrajalog društvenog poretka. Na estetskom planu, oni su njegova umiruća jeka.
1 W. Perceval YETTS, The George Eumorfopoulos Collection Catalogue, 3 t., London, 1929, I, str. 43.
2 W. Perceval YETTS, An-Yang: A Retrospect, China Society occasional papers, new series, n° 2, London 1942.
3 Loc. cit., str. 46. 4 A. LEROI-GOURHAN, l,Art animalier dans les Bronzes chi
nois, Revue des Arts asiatiques, Paris 1935. 5 Loc. cit., 76-78. 6 B. KARLGREN, Huai and Han, The Museum of Far Eas
tern Antiquities, Bulletin 13, Stockholm 1941.
277
Zaključci ovog rada ni u čemu ne prejudiciraju okrića, uvijek moguća, još nepoznatih povijesnih veza1. Ipak se postavlja pitanje da se sazna jesu li se ta hijerarhizirana i na prestižu zasnovana društva pojavila nezavisno, na različnim točkama svijeta, ili nemaju li neka između njih negdje zajedničku kolijevku. Sa Creelom2, vjerujem da sličnosti između umjetnosti arhajske Kine i one sjeverozapadne obale, možda čak s onom drugih američkih regija, jesu previše izrazite a da tu mogućnost ne bismo uvijek imali u duhu. Ali sve kad bi bilo razloga da se obratimo difuziji, ova difuzija ne može biti difuzija detalja, samosvojnih crta koje putuju za svoj račun, po volji se odvajajući od jedne kulture da se pridruže nekoj drugoj, nego organskih cjelina, gdje su stil, estetske konvencije, društvena organizacija, duhovni život, strukturalno povezani. Evocirajući jednu posebno značajnu analogiju umjetnosti arhajske Kine i Sjeverozapadne obale, Creel piše: »The many isolated eyes used by the Northwest Coast designers recall most forcibly their similar use in Shang art and cause me to wonder if there was some magical reason for this which was possessed by both peoples3.« [ » M n o g e odvojene oči kako ih prikazuju crtači Sjeverozapadne obale neodoljivo podsjećaju na njihovu sličnu upotrebu u umjetnosti Shang i navode me da razmišljam ne postoji li neki magijski razlog za to što su posjedovala oba naroda.«]
1 Problem starih veza preko Tihog oceana upravo se, naime, iznova postavio neobičnim otkrićem, u jednom pokrajinskom muzeju na jugoistoku Tajvana, bareljefa u drvu koji bi mogao biti lokalnog podrijetla. On prikazuje tri stojeće osobe. One na krajevima pripadaju najčistijem maorskom stilu, dok ona u sredini pokazuje neku vrstu prijelaza između umjetnosti Maori i one sjeverozapadne obale Amerike. Uspor. LING--SHUN-SHENG. Human Figures with Protruding Tongue, etc.. Bulletin of the Institute of Ethnology, Accidentia Sinica, n" 2, Sept. 1956, Nanking, Taipei, Taiwan.
2 Loc. cit., str. 65-66. 3 Loc. cit., str. 65.
278
X I V poglavlje
ZMIJA ČIJE JE TIJELO PREPUNO RIBA 1
U jednoj novijoj publikaciji posvećenoj usmenim predajama Indijanaca Toba i Pilaga2, Alfed Métraux upozorava na neke sličnosti između velikih mitoloških tema koje se još mogu naći u suvremenom Čaku [Chaco] i onih andskih, predjela, što su ih posvjedočili stari autori. Tako Toba, Vilela, Mataco poznaju mit ο »dugoj noći«, koji je već u pokrajini Huarochiri zabilježio Avila; a Chiriguani pričaju priču ο pobuni posuđa protiv svojih gospodara, koju, drugim putem, ponovno nalazimo u Popol-Vuhu i kod Montesina. Autor od kojega uzajmljujemo ova zapažanja dodaje da je ova posljednja epizoda »također prikazana na vazi Chimu«.
Drugi mit, koji je zapisao Métraux, rasvjetljava, na posebno upadljiv način, jedan neobičan mit kojemu znamo bar dvije pretkolumbovske ilustracije i malo pomnije proučavanje peruanskih zbirki glavnih muzeja, nesumnjivo bi omogućilo da naiđemo na njegove druge primjere. Riječ je ο legendi ο zmiji Lik, »velikoj kao stol«, koju jedan uslužan urođenik, isprva prestrašen njezinim izgledom, nosi do rijeke od koje se životinja bila nesmotreno udaljila: »Zmija upita: Zar me nećeš ponijeti? — Kako bih mogao? Ti si teška! Ne, ja sam lagana. — Ali ti si velika! — odvrati čovjek. — Da, ja sam velika, ali lagana. —Ali ti si puna riba. (To je istina. Lik je prepuna riba. Ribe su u njezinom repu, pa kad se miče, prenosi ih sa
1 Objavljeno pod ovim naslovom: Actes du XXVIII* Congrès des Américanistes, Paris, 1947 (Société des Américanistes, 1948) str. 633-636.
2 A. MÉTRAUX, Myths of the Toba and Pilaga Indians of the Gran Chaco, Memoirs of the American Folklore Society, t. 40, Philadephia, 1946.
279
sobom). Zmija nastavi da salijeće: — Ako me poneseš, dat ću ti sve ribe koje su u meni. Poslije čovjek priča svoju pustolovinu i opisuje basnoslovnu životinju: — »Ona je prepuna riba, koje su u njezinu repu1.«
U izvrsnom komentaru koji slijedi iza ove pripovijetke, Métraux dodaje: »O mitskoj Lik dobio sam ove obavijesti. Lik je natprirodna životinja, golema zmija koja nosi ribe u repu. Osobe kojima je sudbina posebno sklona mogu naići na Lik nasukanu na suhom, zimi, kad voda napušta većinu laguna i canadasa. Lik ih moli da je vrate u neku lagunu punu vode. Oni koje pogled zmije nije kadar prestrašiti obično odgovaraju kako je preteška da bi je ponijeli, ali, svaki put, i zahvaljući magiji Lik postaje laka. Kad ona opet pliva u dubokoj vodi, obećava onima koji su joj pomogli da će im dati onoliko riba koliko zažele, svaki put kad ih zatraže, ali uz jedan uvjet: nikad ne smiju odati kako su dobili ribu2...«
Ugodno je evocirati ovaj mit u vezi sa dvije ovdje prikazane vaze. Prva (sl. 22) je vaza iz Nazca, okrugla dna; tijelo, nezgrapno cilindrično, postepeno se suzuje do otvora kojem je promjer 9 centimetara. Potpuna je visina 17 centimetara. U ukrasu je pet boja na bijeloj podlozi: crna, patliđan-modra, zagasit oker, svijetli oker i sivo
SI. 22 — Izvadak s ukrasa jedne vaze iz Nazca
1 Loc. cit., str. 57. 2 Loc. cit., str. 59.
280
bež. On prikazuje basnoslovnu životinju sa ljudskim tijelom i čija se glava opremljena ticalima i produžena čeljuš-ću strašnih zuba, nastavlja unatrag stražnjim produžetkom, najprije ravnim, onda uvinutim, i završava na stražnjem kraju drugom, manjom, glavom. Ovaj vijugavi i bodljama načičkani rep, među kojima kruže ribe, kao i čitav zmijoliki dio, prikazan kao u presjeku, jednako je krcat ribama. Čudovište je zauzeto proždiranjem čovjeka, čije izvrnuto tijelo drži u zubima, dok se jedan produženi ud, u obliku ruke i kandže, sprema da žrtvu proburazi. Dvije male ribe promatraju dramu, i kao da očekuju svoj dio gozbe. Cijela scena ilustrira, reklo bi se, jednu epizodu koju su zapisali Métraux i njihovi informatori: »Ponekad Lik guta ljude. Ako još imaju uza se nož kad su dospjeli u nutrinu zmije, mogu joj otvoriti srce i napraviti jedan izlaz; u isto vrijeme prisvajaju sve ribe koje su u repu1.« »U starom dokumentu, međutim, prije bi zmija, čini se, imala prednost u borbi.
Druga vaza (sl.23), čiju sliku uzimamo od Basslera, potječe iz Pascamaya. Na njoj prepoznajemo isto čudoviš-
Sl. 23 — V a z a iz P a c a s m a y j a ( p r e m a Bassleru)
1 Loc. cit., str. 59.
281
te, poluzmijsko, poluljudsko, a tijelo mu je svinuto i isto tako prepuno riba. Zakrivljeni obrub ukrašen stiliziranim valovima navodi na to da je životinja u rijeci, na čijoj površini plovi čovjek u barci. U tom slučaju još arheološki dokument donosi jedno objašnjenje, začudno vjerno, suvremenoj priči: »Kidos'kov stric kaže mi da je, jedanput, stvarno vidio Lik. Jednoga dana, kad je u barci lovio ribu, iznenada ču veliku buku i primijeti da ju je digla Lik. Odmah zavesla prema obali1.«
Ove podudarnosti, očuvane u udaljenim predjelima i u razmaku od više stoljeća, potiču želju da se kontrolno ispitaju i da se nađe mogućnost da se usporedi, s predmetima koje smo ovdje prikazali, ilustracija njihovih legendi kod suvremenih urođenika. Stvar ne izgleda nemoguća, jer Métraux iznosi kako mu je jedan umjetnik Toba izradio crtež zmije Lik, sa njezinim tijelom punim riba.
Ali čini se nadasve pouzdanim da, u ovim predjelima Južne Amerike, gdje su visoke i niske kulture održavale kroz dugo razdoblje redovite i isprekidane dodire, etnograf i arheolog mogu surađivati kako bi rasvijetlili zajedničke probleme. »Zmija čije je tijelo prepuno riba« tek je jedna među stotinjak tema koje je peruanska keramika, na sjeveru i na jugu, kao ilustraciju gotovo beskonačno umnogostručila. Kako sumnjati da ključ interpretacije tolikih još hermetičkih motiva nije nama na raspolaganju i neposredno pristupačan, u uvijek živim motivima i pričama? Bilo bi krivo zanemariti te metode, gdje sadašnjost dopušta da se pristupi prošlosti. One su jedine sposobne da nam pokazuju put u labirint čudovišta i bogova, kada, u nedostatku pisma, plastički dokument nije takav da sâm sebe nadiđe. Ponovno uspostavljajući veze između udaljenih područja, različnih povijesnih razdoblja i nejednako razvijenih kultura, one posvjedočuju, rasvjetljuju — a možda će, jednog dana objasniti — onaj golemi zbornik sinkretizma, s kojim je, čini se, na svoju nesreću, amerikanist uvijek osuđen da se sukobljava u svojemu istraživanju historijskih ante-cedensa neke posebne pojave2.
1 Loc. cit., str. 69. 2 U članku naslovljenom: La Deidad de los Nasca, objav
ljenom 1932. u Revista del Museo nacional, t. I I , n° 2, Yacovleff je već načeo isti problem i formulirao hipotezu da bi prikazana životinja bila strašan lovac mora, riba dugačka od četiri
282
do devet metara, Γ Orca gladiator. Ako je sugestija točna, valjalo bi vidjeti u legendi Pilaga, koju je zapisao Métraux, odjek u kopnarskih pučanstava, jedne primorske teme. Svakako bi odnos između modernog dokumenta i arheoloških predmeta ostao upadljiv.
Ipak se neće izgubiti iz vida da se isti mit, sa svojim karakterističnim leitmotivom: »Ti si teška — ne, ja sam lagana!« nalazi sve do Sjeverne Amerike, poimence kod Siouxa, ali da vodeno čudovište nije, kod ovih lovaca. Majka Riba, nego Majka Bizona. Na veoma zanimljiv način, Majka Riba opet se pojavljuje kod Irokeza (koji ipak nisu ribari), uz dodatno određenje: »Moja bujna kosa teška je od riba« koje ne može a da ne dozove u sjećanje freske Maya iz Bonampa-ka, gdje ličnosti nose pokrivalo za glavu (ili kosu) puno riba i neke mitove, osobito na jugoistoku Sjedinjenih Država, gdje junak umnožava ribe perući kosu u rijeci.
283
PROBLEMI METODE I NASTAVE
XV poglavlje
POJAM STRUKTURE U ETNOLOGIJI 1
Ne treba poduzimati istraživanja kako bi se shvatio ovaj predmet radi historijskih istina, nego radi hipo-tetičkih i uvjetnih zaključaka, pogodnijih da se rasvijetli priroda stvari negoli da se pokaže njihovo pravo podrijetlo, i sličnih onima koje svakodnevno stvaraju naši fizičari ο tvorbi svijeta.
J. — J. Rousseau Rasprava ο podrijetlu nejednakosti među ljudima.
Pojam društvene strukture upućuje na odviše opsežne i odviše neodređene probleme da bi se mogao obraditi u granicama jednog članka. To prešutno dopušta program ovog simpozija: teme bliske našoj bile su dodijeljene drugim sudionicima. Tako, proučavanja kakva su ona posvećena stilu, univerzalnim kategorijama kulture, strukturalnoj lingvistici, imaju veoma blisku vezu s našim predmetom, pa će se čitalac ovog rada morati isto tako na njih pozivati.
Osim toga, kad se govori ο društvenoj strukturi, prije svega obraća se pažnja formalnim aspektima društvenih
1 Prevedeno i prerađeno prema orginalnom saopćenju na engleskom: Social Structure, Wenner-Gren Foundation International Symposium on Anthropology, N e w York, 1952, naknadno objavljeno u: A. L. Kroeber izd. Anthropology To — Day, Univ. of Chicago Press, 1953, str. 524-553.
287
fenomena; izlazi se, dakle, iz područja opisivanja da bi se razmotrili pojmovi i kategorije koji ne pripadaju navlastito etnologiji, ali koje bi ona htjela iskoristiti poput drugih znanstvenih disciplina koje, već dugo, tretiraju neke svoje probleme onako kako bismo mi željeli obrađivati naše. Nesumnjivo, ovi se problemi razlikuju u pogledu sadržaja, ali mi imamo, s pravom ili nepravom, osjećaj da bi im naši vlastiti problemi mogli biti približeni, uz uvjet da se usvoji isti tip formalizacije. Korist od strukturalnih istraživanja jest, točno, u tome što nam ona daju nadu da nam znanosti koje su u tom smislu uznapredovale više negoli mi mogu isporučiti modele metoda i rješenja.
Sto, dakle, treba razumjeti pod društvenom strukturom? U čemu se proučavanja koja se na nju oslanjaju razlikuju od svih deskripcija, analiza i teorija što smjeraju na društvene odnose, shvaćene u širokom smislu, i što se brkaju sa samim objektom antropologije? Autori se baš ne slažu oko sadržaja ovoga pojma; čak neki, među onima koji su pridonijeli da se on uvede, izgleda da to danas žale. Tako Kroeber, u drugom izdanju svoje »Anthro-pology« : »Fojam 'strukture' nije, vjerojatno, ništa drugo negoli jedan ustupak modi: termin sa dobro definiranim smislom postane odjednom za desetak godina neobično privlačan — tako se riječ 'aerodinamičan' stala nasumce upotrebljavati, jer ugodno zvuči uhu. Nesumnjivo, jedna tipična osobnost može biti razmatrana sa gledišta svoje stukture. Ali isto je istina za neku fiziološku povezanost, za neki organizam, za neko bilo koje društvo ili kulturu, za neki kristal ili neki stroj. Bilo što — pod uvjetom da nije posvema amorfno — ima strukturu. Tako se čini da termin 'struktura' ne dodaje onome što imamo u duhu apsolutno ništa osim neke ugodne pikantnosti.« (Kroeber, 1948, str. 325)1.
Ovaj tekst izravno smjera na takozvanu »strukturu bazične osobnosti«; ali on uključuje jednu radikalniju kritiku, koja dovodi u sumnju samu upotrebu pojma strukture u antropologiji.
1 S ovom usporedit ćemo jednu drugu formulu istog autora: » . . . Termin 'društvena struktura', koji teži da nadomjesti onaj 'društvena organizacija', ništa ne dodajući, čini se, u pogledu sadržaja ili značenja.« (1943, str. 105)
U ovom poglavlju koje je puno bibliografskih referencija dozvolili smo si da ne navodimo potpune naslove citiranih radova koje će čitalac lako naći, prema imenu autora i datumu objavljivanja, u bibliografiji na kraju knjige.
288
Jedna definicija nije prijeko potrebna samo zbog sadašnjih neizvjesnosti. Sa strukturalističkog gledišta, koje ovdje valja svakako prihvatiti, bilo to već samo zato što problem postoji, pojam strukture ne tiče se induktivne definicije, zasnovane na uspoređivanju i apstrahiranju elemenata zajedničkih svim značenjima termina kako se on općenito upotrebljava. Ili termin socijalna struktura nema smisla, ili sam ovaj smisao već ima neku stukturu. Najprije valja proniknuti ovu strukturu pojma, ako nećemo pustiti da nas potopi dosadan inventar svih knjiga i članaka koji se bave društvenim odnosima. Sam njihov popis prekoračio bi granice ovoga poglavlja. Druga etapa omogućit će da usporedimo našu privremenu definiciju s onima koje, čini se, prihvaćaju drugi autori, izričito ili prešutno. Ovom ispitivanju pristupit ćemo u odjeljku posvećenom srodstvu, jer je to glavni kontekst u kojemu se pojavljuje pojam strukture. Zapravo, etnolozi su se gotovo isključivo bavili strukturom u povodu problema srodstva.
I — DEFINICIJA I PROBLEM METODE
Temeljni je princip da se pojam strukture ne odnosi na empirijsku stvarnost nego na modele koji su po njoj konstruirani. Tako se pojavljuje razlika između dva tako bliska pojma da se oni često brkaju, hoću reći pojma društvene strukture i pojma društvenih odnosa. Društveni odnosi sirovina su upotrijebljena za konstrukciju modela koji čine očitom samu društvenu strukturu. Ona, dakle, ne može biti svedena na sveukupnost društvenih odnosa primjetljivih u nekom danom društvu. Istraživanja strukture ne zahtijevaju neko vlastito područje, među društvenim činjenicama; ona većma konstituiraju metodu pogodnu da se primijeni na razne etnološke probleme i ona bivaju srodna s oblicima strukturalne analize što se upotrebljavaju na različitim područjima.
Riječ je onda ο tome da se sazna u čemu se sastoje ovi modeli koji su pravi predmet strukturalnih analiza. Problem se ne tiče etnologije nego epistemologije, jer
19 Strukturalna antropologija 289
iduće definicije ne uzimaju ništa od sirovine naših radova. Mislimo, naime, da modeli isključivo moraju ispuniti četiri uvjeta kako bi zavrijedili ime strukture.
Prvo, struktura pokazuje značajku sustava. Ona se sastoji od takvih elemenata da koja god modifikacija jednoga od njih ima za posljedicu modifikaciju svih drugih.
Drugo, svaki model pripada jednoj grupi transformacija, od kojih svaka odgovara jednom modelu iste vrste, premda cjelina ovih transformacija konstituira grupu modela.
Treće, već naznačena svojstva dopuštaju da se predvidi na koji će način reagirati model, u slučaju modifikacije jednog od njegovih elementa.
Napokon, model mora biti tako konstruiran da njegovo funkcioniranje može objasniti sve promatrane činjenice1.
a) Promatranje i eksperimentiranje
Ova dva nivoa uvijek će se razlikovati. Promatranje činjenica i izradba metoda koje dopuštaju da se one iskoriste za konstruiranje modela, nikad se ne brkaju s eksperimentiranjem s pomoću samih modela. Pod »eksperimentiranjem na modelima« razumijem sveukupnost postupaka koji omogućuju da se sazna kako neki model reagira na modifikacije, ili da se međusobno usporede modeli istoga tipa ili različitih tipova. Ova je distinkcija prijeko potrebna da se izbjegnu neki nesporazumi. Ne postoji li kontradikcija između etnografskog promatranja, uvijek konkretnog i individualiziranog, i strukturalnih istraživanja kojima se često pripušuje apstraktna i formalna značajka, kako bi se osporilo da se može prijeći β prvog na druge? Kontradikcija nestaje čim se shvati da te analitičke zna-
1 Usporedi VON NEUMANN: »Modeli (kao što su igre) jesu teoretske konstrukcije koje pretpostavljaju jednu točnu, iscrpnu i ne odviše zamršenu definiciju: oni, isto tako, moraju biti jednaki stvarnosti u svim pogledima koji su važni za istraživanje koje se provodi. Da rekapituliramo: definicija mora biti precizna i iscrpna, da omogući matematičko obrađivanje. Konstrukcija ne smije biti beskorisno komplicirana dotle da bi se matematička obrada mogla provesti iznad stadija formalizacije i dati brojčano potpune rezultate. Sličnost sa stvarnošću zahtijeva se zato da bi funkcioniranje modela imalo značenje. Ali ova sličnost obično može biti ograničena na neke aspekte koji se procjenjuju kao bitni pro tempore — inače bi nabrojeni uvjeti postali inkompatibilni.« (NEUMANN i MORGENSTERN, 1944)
290
-čajke spadaju u dva različita nivoa, ili, točnije da odgovaraju dvjema etapama istraživanja. Na nivou promatranja, glavno pravilo — čak bi se moglo reći jedino — jest da sve činjenice moraju biti točno promatrane i opisane, a da se ne dopusti teoretskim predrasudama da krivotvore njihovu prirodu i važnost. Ovo pravilo uključuje jedno drugo: činjenice moraju biti proučene u sebi samima (koji su ih konkretni procesi doveli do postojanja?), a isto tako u odnosu spram cjeline (to jest da će svaka promjena razmotrena u jednoj točki biti dovedena u vezu s globalnim okolnostima svojega pojavljivanja).
Ovo pravilo i njegove korolarije jasno je formulirao K. Goldstein (1951, str. 18-25) u terminima psihofizioloških istraživanja; oni se, isto tako, mogu primijeniti na ostale oblike strukturalne analize. Sa stajališta koje je naše, oni omogućuju da se shvati kako ne postoji kontradikcija, nego prisna korelacija, između brige za konkretnu pojedinost što pripada etnografskoj deskripciji, i valjanosti i općenitosti koje tražimo za model što je po njoj konstruiran. Može se, naime, zamisliti mnogo različitih modela, ali zgodnih, iz više razloga, da se opiše i objasni grupa fenomena. No, ipak, najbolji će uvijek biti istiniti model, to jest onaj koji će, premda, budući najjednostavniji, odgovarati dvostrukom uvjetu da se ne koristi drugim činjeni-nicama negoli onima koje se razmatraju i da objašnjava sve. Prva je, dakle, zadaća saznati koje su to činjenice.
b) Svijest i nesvjesno
Modeli mogu biti svjesni ili nesvjesni, prema nivou na kojemu funkcioniraju. Boas, kojemu pripada zasluga za ovu distinkciju, pokazao je da je jedna skupina fenomena toliko pogodnija za strukturalnu analizu koliko društvo ne raspolaže svjesnim modelom da je tumači ili opravdava (1911, str. 67). Možda ćemo biti iznenađeni što vidimo da se Boas navodi kao jedan od učitelja strukturalističke misli, neki bi mu radije pripisali suprotnu ulogu. Pokušao sam pokazati u jednom drugom radu1 da se Boasov neuspjeh, sa strukturalističkog stajališta, ne objašnjava nerazumijevanjem ili neprijateljstvom. U povijesti struktu-
1 Povijest i etnologija, I pogl. ove knjige.
291
ralizma, Boas je prije bio preteča. Ali, on je htio nametnuti strukturalnim istraživanjima odviše rigorozne uvjete. Neke su mogli usvojiti njegovi nasljednici, ali drugi su bili toliko strogi i bilo im je tako teško udovoljiti da bi uništili klice znanstvenog progresa na bilo kojem području.
Koji god model može biti svjestan ili nesvjestan, ovaj uvjet ne aficira njegovu prirodu. Samo je moguće reći da jedna struktura površno sakrivena u nesvjesnom čini vjerojatnijim, kolektivnoj svijesti, postojanje modela koji je maskira kao neki zaslonac. Naime, svjesni modeli — koji se obično nazivaju »normama« — ubrajaju se među najsiromašnije što postoje, zbog svoje funkcije koja je više u perpetuiranju vjerovanja i običaja negoli u izlaganju njihovih pobuda. Tako se strukturalna analiza sukobljava s jednom paradoksalnom situacijom, koju lingvist dobro poznaje: što je jasnija vidljiva struktura, to je teže zahvatiti duboku strukturu, zbog svjesnih i izobličenih modela koji se kao prepreke umeću između promatrača i njegova predmeta.
Etnolog će, dakle, uvijek morati da razlikuje dvije situacije u kojima riskira da se nađe. Može se dogoditi da mora konstruirati model koji odgovara fenomenima čiju sistemsku značajku nije osjetilo društvo koje on proučava. To je najjednostavnija situacija, za koju je Boas naglasio da ona isto tako pruža najpovoljniji teren za etnološko istraživanje. U drugim slučajevima, međutim, etnolog ima posla ne samo sa sirovim materijalima nego i s modelima što ih je već konstruirala dotična kultura, u obliku interpretacija. Već sam primijetio da takvi modeli mogu biti veoma nesavršeni, ali to nije uvijek tako. Mnoge kulture, zvane primitivne, izradile su modele svojih bračnih pravila, na primjer, bolje od onih profesionalnih etnologa1. Postoje, dakle, dva razloga da se poštuju ovi modeli »domaće proizvodnje«. Prije svega, oni mogu biti dobri, ili bar pokazati put pristupa strukturi; svaka kultura ima svoje teoretičare, čije djelo zaslužuje istu toliku pažnju kao što je ona koju etnolog poklanja svojim kolegama. Zatim, sve da su modeli tendenciozni ili netočni, tendencija i vrsta pogrešaka što ih oni kriju bitni su sastavni dio činjenica koje treba proučiti; i možda spadaju među one koji najviše znače. Ali kad svu pažnju
1 Radi primjera i jedne podrobne diskusije, usp. LÉVI-STRAUSS (1949 b, str. 558 i slij.)
292
poklanja tim modelima, proizvodima urođeničke kulture, etnolog će se čuvati da ne zaboravi kako kulturne norme nisu automatski strukture. To su prije važni dokazni podaci koji pomažu da se one otkriju: sad neobrađeni dokumenti, sad teoretski prilozi, usporedivi s onima Što ih pribavlja sâm etnolog.
Durkheim i Mauss dobro su razumjeli da svjesne predodžbe urođenika zaslužuju uvijek više pažnje negoli teorije nastale — isto tako svjesne predodžbe — u promatračevu društvu, čak i neadekvatne, prve pokazuju bolji put pristupa kategorijama (nesvjesnim) urođeničkog mišljenja, već prema tome koliko su strukturalno vezane. Ne potcjenjujući važnost i novatorski značaj ovoga stava, ipak se mora priznati da ga Dürkheim i Mauss nisu slijedili dotle dokle bi se to željelo. Jer, svjesne predodžbe urođenika, koliko god one bile interesantne iz netom navedenog razloga, mogu ostati objektivno isto tako udaljene od nesvjesne stvarnosti kao i druge1.
c) Struktura i mjera
Kadšto se kaže da pojam struktura dopušta da se uvede mjerenje u etnologiju. Ova ideja mogla je proizaći iz upotrebe matematičkih formula — ili iz takvog privida — u novijim etnološkim radovima. Nesumnjivo je točno da su se, u nekim slučajevima, uspjele odrediti brojčane vrijednosti nekih konstanti. Tako, Kroeberova istraživanja ο razvoju ženske mode, koja označuju datum u historiji strukturalnih proučavanja (Richardson i Kroeber, 1940); i neka druga, ο kojima ćemo govoriti poslije.
N o , ipak, ne postoji nikakva nužna povezanost između pojma mjera i onoga strukture. Strukturalna istraživanja pojavila su se u društvenim znanostima kao indirektna posljedica nekih razvoja moderne matematike, koji su pridavali sve veću važnost kvalitativnom gledištu, uda-ljujući se tako od kvantitativne perspektive tradicionalne matematike. U raznim područjima: matematičkoj logici, teoriji skupova, teoriji grupa i topologiji, uvidjelo se da problemi koji ne dopuštaju metričko rješenje ipak mogu biti podvrgnuti točnoj obradi. Podsjetimo se ovdje na
1 U toj stvari usp. V I I i V I I I pogl. ove knjige.
293
naslove najvažnijih djela za društvene znanosti: Theory of Games and Economic Behavior, J. von Neumanna i Ο. Morgensterna (1944); Cybernetics, etc. N. Wienera (1948); The Mathematical Theory of Communication, C. Shannona i W. Weavera (1950).
d) Mehanički modeli i statistički modeli
Posljednja distinkcija odnosi se na ljestvicu modela uspoređenu s ljestvicom fenomena. Model čiji konstitutivni elementi pripadaju ljestvici fenomena zvat će se »mehanički model« a »statistički model« čiji elementi pripadaju jednoj drukčijoj ljestvici. Uzmimo kao primjer bračne zakone. U primitivnim društvima, ovi zakoni mogu biti prikazani u obliku modela gdje nastupaju individuumi stvarno raspoređeni u srodničke klase ili u klanove; takvi su modeli mehanički. U našem društvu nemoguće je poslužiti se ovom vrstom modela, jer u njemu razni tipovi braka zavise od općenitijih činilaca: dijeljenje primarnih i sekundarnih grupa kojima pripadaju mogući supruzi; društvena fluidnost, mnogo informacija, itd. Da bi se uspjele odrediti konstante našeg bračnog sustava (što se još nije pokušalo), morale bi se, dakle, odrediti srednje veličine i pragovi: primjereni model bio bi statističke prirode.
Između dva oblika nesumnjivo postoje međusredišnji. Tako izvjesna društva (među njima naše) upotrebljavaju mehanički model pri određivanju stupnjeva preblizog strodstva, a pouzdaju se u statistički model u onome što se tiče mogućih brakova. Osim toga, isti fenomeni mogu pripadati dvoma tipovima modela, prema načinu kako se grupiraju međusobno ili s drugim fenomenima. Sustav koji daje prednost braku unakrsnih bratića, ali gdje ova idealna formula odgovara stanovitoj proporciji samo prebrojenih [popisanih] brakova, zahtijeva, da bi bio objašnjen na zadovoljavajući način, ujedno mehanički model i statistički model.
Strukturalna istraživanja bila bi od male koristi kad strukture ne bi bile prevodive u modele čija se formalna svojstva mogu uspoređivati, nezavisno od elemenata koji ih sačinjavaju. Zadatak strukturalista jest identificirati i izolirati nivoe stvarnosti koji imaju stratešku vrijednost
294
sa stajališta na koje se on postavlja; drugim riječima, koji mogu biti prikazani u obliku modela, ma kakva bila priroda ovih posljednjih.
Katkada se, isto tako, mogu istodobno sagledati iste datosti postavljajući se na različita stajališta koja sva imaju stratešku vrijednost, iako su modeli koji odgovaraju svakome čas mehanički, čas statistički. Egzaktne i prirodne znanosti poznaju situacije ovoga tipa; tako teorija tijela u kretanju spada u mehaniku, ako su dotična fizička tijela malobrojna. Ali, kad se taj broj poveća iznad određenog reda veličine, treba pribjeći termodinamici, to jest zamijeniti prijašnji mehanički model statističkim modelom; i to premda je priroda fenomena ostala ista u oba slučaja.
Situacije iste vrste često se javljaju u humanim i društvenim znanostima. Uzmimo, na primjer, samoubojstvo: može se sagledati u dvije različite perspektive. Analiza individualnih slučajeva dopušta da se konstruira ono što bi se moglo nazvati mehaničkim modelima samoubojstva, čije elemente pružaju tip osobnosti žrtve, njezina individualna povijest, osobine primarne i sekundarne grupe čiji je ona bila član, i tako dalje; ali mogu se, isto tako, konstruirati statistički modeli zasnovani na učestalosti samoubojstava u jednom danom razdoblju, u jednom ili više društava, ili pak u primarnim i sekundarnim grupama različitih tipova, itd. Kakva god bila izabrana perspektiva, tako će se izolirati nivoi na kojima je strukturalno proučavanje samoubojstva značajno; drugim riječima, takvo da daje pravo na konstrukciju modela čije je upo-ređivanje moguće: 1. za mnoge oblike samoubojstava; 2. za različna društva, i 3. za razne tipove društvenih fenomena. Znanstveni napredak ne sastoji se, dakle, samo u otkrivanju konstanti karakterističnih za svaki nivo, nego i u izoliranju još neobilježenih nivoa, gdje proučavanje danih fenomena zadržava stratešku vrijednost. To se dogodilo pojavom psihoanalize koja je otkrila sredstvo da se uspostave modeli koji odgovaraju jednom novom polju istraživanja: psihičkom životu pacijenta uzetom u njegovoj totalnosti.
Ova razmatranja će pomoći da se bolje shvati dvojstvo (htjeli bismo reći: kontradikcija) koja karakterizira strukturalna proučavanja. Najprije se kane izolirati značajni nivoi, što implicira točno rasijecanje fenomena. S ovog gledišta, svaki tip strukturalnih proučavanja teži za samostalnošću, nezavisnošću u odnosu na sve druge, a također
295
u odnosu na istraživanje istih činjenica, ali zasnovano na drugim metodama. Ipak naša istraživanja imaju samo jedan interes, koji je : konstruirati modele čija su formal-na svojstva, s gledišta komparacije i eksplikacije, svediva na svojstva drugih modela koji sami pripadaju različitim strateškim nivoima. Tako se možemo nadati da ćemo srušiti pregrade među bliskim disciplinama i među njima uspostaviti istinsku suradnju.
Jedan primjer ilustrirat će ovu točku. Problem odnosa između historije i etnologije bio je u novije vrijeme predmet mnogih diskusija. Usprkos kritikama koje su im bile upućene,1 ja ostajem pri tome da pojam vremena nije u središtu rasprave. Ali, ako dvije discipline ne čini različnim jedna vremenita perspektiva koja pripada historiji, u čemu se sastoji njihova razlika? Da bi se odgovorilo, valja se pozvati na primjedbe u prethodnom paragrafu i vratiti historiju i etnologiju u krilo ostalih društvenih znanosti.
Etnografija i historija razlikuju se, prije svega, od etnologije i sociologije utoliko ukoliko se dvije prve zasnivaju na prikupljanju i organiziranju dokumenata, dok dvije druge više proučavaju modele konstruirane polazeći od ovih dokumenata i s pomoću njih.
U drugom redu, etnografija i etnologija respektivno odgovaraju dvjema etapama jednog istog istraživanja koje dolazi na kraju izlaganja do mehaničkih modela, dok historija (i ostale discipline koje se obično klasiraju kao njoj »pomoćne«) dolazi do statističkih modela. Odnosi između naših četiriju disciplina mogu se, dakle, svesti na dvije opozicije, jednu između empirijskog promatranja i konstruiranja modela (kao onih što karakteriziraju početni postupak), drugu između statističkog ili mehaničkog karaktera modela, razmotrenih s polazne točke. Uzmimo,
1 U vezi s ovim diskusijama, bit ćemo upućeni na: C. L Ë V I -STRAUSS, Histoire, et Ethnologie (I poglavlje ove knj ige); Race et Histoire, Paris, 1952; ovi radovi izazvali su kritike Ui komentare od strane C. LEFORTa, l'Echange et la lutte des hommes, les Temps modernes, veljača 1951; Sociétés sans historié et historicité. Cahiers internationaux de Sociologie, 12. sv. 7. godište, 1952; Jean P O U I L L O N a l'Oeuvre de Claude-Lévi—Strauss, les Temps modernes, srpanj 1956; Roger B A S T I D E a , Lévi-Strauss ou l'ethnographe »à la recherche du temps perdu». Présence africaine, travanj-svibanj 1956; G. B A L A N D I E R a , Grandeur et servitude de l'ethnologue. Cahiers du Sud, 43. godište, br. 337, 1956.
296
dajući proizvoljno znak 4- prvom terminu, a znak — drugom terminu, svake opozicije:
Na taj način razumijemo kako se događa da se društvene znanosti, koje sve nužno moraju usvojiti jednu vremenitu perspektivu, razlikuju po upotrebi dviju kategorija vremena.
Etnologija se obraća »mehaničkom« vremenu, to jest reverzibilnom i nekumulativnom: model jednog sustava patrilinearnog srodstva ne sadržava ništa što odaje je li je on uvijek bio patrilinearan, ili mu je prethodio neki matrilinearni sustav, li pak čitav niz oscilacija između oba oblika. Nasuprot tome, vrijeme historije jest »statističko«: ono nije reverzibilno i dopušta određenu orijentaciju. Razvoj koji bi suvremeno talijansko društvo vraćao na rimsku republiku bio bi isto tako neshvatljiv kao i reverzibilnost procesa koji se tiču drugog zakona termodinamike.
Prethodna diskusija precizira distinkciju, koju je predložio Firth, između pojma društvene strukture gdje vrijeme ne igra nikakvu ulogu, i onoga društvene organizacije gdje je ono zvano da posreduje ( 1 9 5 1 , str. 4 0 ) . Isto važi za dugotrajnu raspravu između podržavatelja boasov-skog antievolucionizma i g. Lesliea Whitea ( 1 9 4 9 ) . Boas i njegova škola naročito su se bavili mehaničkim modelima gdje pojam evolucije nema heurističku vrijednost. Ovaj pojam dobiva pun smisao na terenu historije i sociologije, ali uz uvjet da elementi na koje se odnosi ne budu
297
formulirani u terminima »kulturalističke« tipologije koja se isključivo koristi mehaničkim modelima. Trebalo bi, naprotiv, shvatiti ove elemente na jednom dosta dubokom nivou kako bi bilo sigurno da će ostati identični, kakav god da je kulturni kontekst gdje oni posreduju (kao geni, koji su identični elementi sposobni da se pojavljuju u različitim kombinacijama, iz kojih rezultiraju rasni tipovi, to jest statistički modeli). Nužno je, napokon, da se mogu izraditi dugi statistički nizovi. Boas i njegova škola imaju, dakle, pravo što ne prihvaćaju pojam evolucije: on nije značajan na nivou mehaničkih modela kojima se oni isključivo koriste, a g. White ima krivo što zahtijeva da se nanovo uspostavi pojam evolucije, jer uporno upotrebljava modele istoga tipa kao i njegovi protivnici. Evolucionisti bi lakše popravili svoj položaj kad bi pristali da zamijene mehaničke modele statističkim modelima, to jest onima čiji su elementi nezavisni od svojih kombinacija i ostaju identični kroz dovoljno dugačko razdoblje1.
Distinkcija između mehaničkog modela i statističkog modela drugačije je zanimljiva: omogućuje da se razjasni uloga komparativne metode u strukturalnim istraživanjima. Radcliffe — Brown i Lowie, jedan i drugi su doveli do precjenjivanja ove uloge. Tako prvi piše (1952, str. 14):
»Teoretska sociologija obično se smatra induktivnom znanošću. Indukcija je, naime, logički postupak koji omogućuje da se izvedu općenite postavke iz razmatranja posebnih primjera. Profesor Evans-Pritchard . . . katkad kao da misli kako logička metoda indukcije, koja se služi komparacijom, klasifikacijom i generalizacijom, ne može biti primijenjena na ljudske fenomene i na društveni ž i v o t . . . Sto se tiče mene, ja smatram da se etnologija zasniva na komparativnom i sustavnom proučavanju velikog broja društava.«
U jednoj prethodnoj studiji, Radcliffe-Brown govorio je u vezi s religijom (1945, str. 1):
»Eksperimentalna metoda primijenjena na sociologiju religije . . . pokazuje da moramo svoje hipoteze iskušati na dovoljnom broju različnih religija ili posebnih religijskih kultova, od kojih je svaki sučeljen s posebnim dru-
1 Uostalom, svakako se na taj način razvija biološki evolu-cionizam, u radovima J. B. S. Haldanea, G. G. Simpsona, itd.
298
štvom gdje se oni očituju. Jedan takav pothvat nadilazi sposobnosti jednog istraživača; on pretpostavlja suradnju mnogih.«
U istom duhu, započinje Lowie ističući (1948 a str. 3 8 ) da je »etnološka literatura prepuna tobožnjih korelacija koje nemaju nikakvu eksperimentalnu bazu«; i inzistira na nužnosti »da se proširi induktivna baza« naših generalizacija (1948 a, str. 68). Tako se ova dva autora slažu da etnologiji treba dati induktivan temelj; u tome se oni odvajaju ne samo od Durkheima: »Kad se neki zakon dokaže dobro izvedenim eksperimentom, taj je dokaz univerzalno valjan« (1912, str. 593), nego i od Goldsteina. Kao što se to već primijetilo, on je najlucidnije formulirao ono što bi se moglo nazvati »pravilima strukturalističke metode«, postavljajući se na jedno dosta općenito stajalište da ih učini valjanima, iznad ograničenog područja za koje ih je najprije bio zamislio. Goldstein primjećuje da potreba da se pristupi detaljnom proučavanju svakog slučaja povlači za sobom, kao posljedicu, ograničenje broja slučajeva koji će se moći razmatrati na taj način. Ne riskira li se onda da se posvetimo odviše specijalnim slučajevima kako bismo mogli formulirati, na isto tako restringiranom temelju, valjane zaključke za sve druge? On odgovara (1951. str. 25): »Ova objekcija posvema ne poznaje stvarnu situaciju: ponajprije, akumulacija činjenica — čak veoma brojnih — ne služi ničemu ako su bile nepotpuno utvrđene; ona nikad ne dovodi do spoznaje stvari kako se one upravo sad događaju . . . Treba izabrati slučajeve koji dopuštaju da se donesu odlučujući sudovi. Ali što tada bude utvrđeno u jednom slučaju, važit će isto tako za druge.«
Malo bi etnologa pristalo da prihvati ovaj zaključak. Ipak, strukturalističko istraživanje bilo bi uzaludno kad ne bismo bili potpuno svjesni Goldsteinove dileme: ili proučavati brojne slučajeve, uvijek površno i bez velikog rezultata; ili se odlučno ograničiti na produbljenu analizu malog broja slučajeva, i tako dokazati da je, na kraju prikaza, dobro izveden eksperiment ravan dokazu.
Kako da se objasni ta privrženost tako brojnih etnologa komparativnoj metodi? Ne znači li to, i ovdje, da oni brkaju tehnike pogodne da se konstruiraju i proučavaju mehanički i statistički modeli? Durkheimova i Goldsteino-va pozicija neoboriva je što se tiče prvih: nasuprot tome, očevidno je da se ne može napraviti statistički model bez
299
statistika, drugim riječima bez akumulacije veoma brojnih činjenica. Ali, čak ni u tom slučaju metoda se ne može nazvati komparativnom: sakupljene činjenice imat će vrijednost samo ako sve pripadaju jednom istom tipu. Uvijek se vraćamo istoj odluci koja se sastoji u tome da se temeljito prouči jedan slučaj, pa se jedina razlika odnosi na način rasijecanja »slučaja«, čiji će konstitutivni elementi biti (prema usvojenom obrascu) na ljestvici projektiranog modela ili na nekoj drugoj ljestvici.
Do sada smo pokušali razjasniti neka načelna pitanja koja se tiču same prirode pojma društvene strukture. Tako nam je lakše pristupiti inventaru glavnih tipova istraživanja i pretresati neke rezultate.
II — DRUŠTVENA MORFOLOGIJA ILI STRUKTURE GRUPE
U ovom drugom odjeljku, termin ne označuje društvenu grupu, nego općenitije, način kako su fenomeni međusobno grupirani. S druge strane, iz prvog odjeljka ovog reda proizlazi da strukturalna istraživanja imaju za predmet proučavanje društvenih odnosa s pomoću modela.
N o , nemoguće je pojmiti društvene odnose izvan jedne zajedničke sredine koja im služi kao sustav referencije. Prostor i vrijeme su dva sustava referencije koji omogućuju da se društveni odnosi pomišljaju, zajedno ili zasebno. Ove dimenzije prostora i vremena ne miješaju se s onima kojima se koriste druge znanosti. One se sastoje iz jednog »društvenog« prostora i iz jednog »društvenog« vremena, što znači da one nemaju drukčija svojstva negoli su svojstva društvenih pojava koje ih ispunjaju. Prema svojoj posebnoj strukturi, ljudska društva shvatila su ove dimenzije na veoma različite načine. Etnolog ne smije, dakle, da se zabrinjava zbog obaveze u kojoj se može naći da iskoristi tipove koje mu nisu uobičajni, pa čak i da ih izmišlja radi trenutačnih potreba.
Već se primijetilo da se vremeniti kontinuum pojavljuje kao reverzibilan ili orijentiran, prema nivou koji pruža najveću stratešku vrijednost, na koji se mora po-
300
staviti s gledišta istraživanja koje se provodi. Mogu se javiti i druge mogućnosti: vrijeme nezavisno od onog promatračeva, i neograničeno; vrijeme, funkcija vlastitog (biološkog) vremena promatračeva, i ograničeno; vrijeme koje se može ili ne može raščlaniti na dijelove koji su sami međusobno homologni, ili specifični, itd. Evans-Prit-chard pokazao je da se može svesti na formalna svojstva ovoga tipa kvalitativna, od promatrača površno opa-žena heterogenost, između njegova vlastitog vremena i vremena koja pripadaju drugim kategorijama: historiji, legendi ili mitu (1939, 1940). Ova analiza, inspirirana proučavanjem jednog afričkog društva, može se protegnuti na naše vlastito društvo (Bernot i Blanchard, 1953).
Što se tiče prostora, Durkheim i Mauss prvi su opisali varijabilna svojstva koja mu se mogu priznati kako bi se mogla interpretirati struktura velikog broja društava zvanih primitivna (1901-1902). Ali na Cushingu su se — a to se danas rado ne priznaje — oni najprije inspirirali. Djelo Franka Hamiltona Cushinga doista svjedoči ο sociološkoj oštroumnosti i invenciji koje bi svojemu autoru mogle pribaviti mjesto desno do Morgana među velikim pretečama strukturalnih istraživanja. Praznine, netočnosti otkrivene u njegovim opisima, sâm prigovor koji mu se mogao uputiti što je »naknadno interpretirao« svoja zapažanja, sve se to svodi na opravdanije razmjere kada se shvati da je Cushing manje nastojao konkretno opisati društvo Zuni negoli izraditi model (glasovita podjela na sedam dijelova) koji omogućuje da se objasni njegova struktura i mehanizam njegova funkcioniranja.
Društveno vrijeme i društveni prostor moraju se isto tako razlikovati prema ljestvici. Etnolog upotrebljava jedno »makro-vrijeme« i jedno »mikro-vrijeme«; jedan »ma-kro-prostor« i jedan »mikro-prostor«. Strukturalna istraživanja, potpuno opravdano, uzajmljuju svoje kategorije isto tako od prethistorije, arheologije i difuzionističke teorije, kao i od psihološke topologije koju je osnovao Lewin, ili od Morenove sociometrije. Jer strukture istog tipa mogu biti povratne na veoma različnim nivoima vremena i prostora i ništa ne isključuje da se jedan statistički model (na primjer, jedan od onih izrađenih u so-ciometriji) ne pokaže korisniji za konstruiranje analognog modela, primjenljivog na opću historiju civilizacija, nego-
301
li neki drugi direktno inspiriran činjenicama uzetim iz toga jedinog područja.
Od nas je, prema tome, daleko ideja da su historijski i geografski razlozi bez vrijednosti za strukturalna proučavanja, kako to još smatraju oni koji se nazivaju »funk-cionalistima«. Jedan funkcionalist može biti potpuna opreka jednom strukturalisti; primjer Malinowskog tu je da nas ο tom uvjeri. Obratno, djelo G. Dumezila1 i osobni primjer A. L. Kroebera (tako strukturalističkog duha, iako se dugo posvećivao proučavanju prostorne raspore-đenosti) dokazuju da historijska metoda nije nikako nespojiva sa strukturalističkim stavom.
Ipak sinkronijski fenomeni pokazuju relativnu homogenost koja ih čini lakšima za proučavanje negoli su to dijakronijski fenomeni. Ne iznenađuje, dakle, da su naj-pristupačnija istraživanja, u stvari morfološka, ona koja se tiču kvalitativnih osobina društvenog prostora, to jest načina kako se društveni fenomeni raspoređuju na karti i konstanti koje proizlaze iz te raspoređenosti. U tom pogledu su škola zvana »čikaška« i njezini radovi iz urbane ekologije bili stvorili velike prebrzo iznevjerene nade. Ekološki problemi prodiskutirani su na jednom drugom zboru ovoga simpozija2, pa će se, dakle zadovoljiti da letimično odredim odnose koji postoje između pojmova ekologije i društvene strukture. U oba slučaja bavimo se raspoređenošću društvenih fenomena u prostoru, ali strukturalistička istraživanja imaju za predmet isključivo prostorne okvire čije su značajke sociološke, to jest ne zavise od prirodnih činilaca kakvi su oni geološki, klima-tološki, fiziografski, itd. Istraživanja zvana urbano-eko-loška, dakle, izuzetno su zanimljiva za etnologa: urbani prostor dovoljno je ograničen, i dosta homogen (u svakom pogledu, drukčijem od društvenog) da se njegova kvalitativna svojstva mogu izravno pripisati unutrašnjim činiocima, koji su ujedno formalnog i društvenog pod-rijekla.
Umjesto što se usmjerio na kompleksne zajednice gdje je teško respektivno imati na umu utjecaje izvana i
1 Rezimirano od ovog autora u D U M E Z I L (1949). 2 Radi se ο poglavlju Human Ecology, autora Marston
BATESa u: Anthropology To—Day, loc. cit., str. 700-713.
302
iznutra, možda bi postupio razboritije da se ograničio — kao što je to bio učinio Marcel Mauss (1924-1925) — na one male i relativno izolirane zajednice, koje su najčešće u iskustvu etnologa. Poznajemo neke studije te vrste, ali one rijetko nadilaze deskriptivni nivo: ili, kada to čine, to je uvijek nekako osobito bojažljivo. Nitko se nije ozbiljno potrudio oko pitanja koje korelacije mogu postojati između prostorne konfiguracije grupa i formalnih osobina grupa koje zavise od drugih aspekata njihova društvenog života.
Ipak, mnogi dokumenti posvjedočuju stvarnost i važnost takvih korelacija, poglavito u onome što se tiče, s jedne strane, društvene strukture i, s druge, prostorne konfiguracije ljudskih naseobina: sela ili logorišta. Ali ograničujući se ovdje na Ameriku, podsjetit ću da oblik logora Indijanaca iz Ravnica varira sa društvenom organizacijom svakog plemena. Ista je stvar sa kružnim rasporedom koliba, u selima Ge središnjeg i istočnog Brazila. U oba slučaja riječ je ο dosta homogenim regijama s lingvističkog i kulturnog gledišta, i ο takvima gdje se raspolaže potpunim nizom popratnih varijacija. Postavljaju se drukčiji problemi kad se uspoređuju regije ili tipovi različnih naseobina, koji su jednaki različnim društvenim strukturama; tako kružne konfiguracije sela Ge s jedne strane, i ona, paralelnih ulica, gradova Pueblo. U ovom posljednjem slučaju, može se pristupiti čak dija-kronijskom proučavanju, zahvaljujući arheološkim dokumentima, koji svjedoče ο interesantnim varijacijama. Postoji li neki odnos između prijelaza starih polukružnih struktura na sadašnje paralelne strukture s jedne strane, i, s druge, prijenos sela sa dna doline na visoravni? I kako se zbila promjena u razdiobi nastambi između različitih klanova, koju mitovi opisuju kao veoma sistematičnu, dok je ona, kako se sada čini, činjenica slučaja?
Ne tvrdim da prostorna konfiguracija sela uvijek odražava društvenu organizaciju kao neko ogledalo, ni da je odražava čitavu. Bila bi to neobrazložena tvrdnja za veliki dio društva. Ali, ne postoji li nešto zajedničko svima njima — inače tako različnim — kada se konstatira jedan (makar nejasan) odnos između prostorne konfiguracije i društvene strukture? I, još više, između onih gdje prostorna konfiguracija »prikazuje« društvenu strukturu, kako bi to činio dijagram nacrtan na školskoj ploči? Doista, stvari su rijetko kada tako jednostavne kako se
303
to čini. Pokušao sam pokazati na drugom mjestu1 da plan sela Bororo ne izražava istinsku društvenu strukturu, nego jedan model nazočan u urođeničkoj svijesti, premda jc on iluzorne prirode i premda protuslovi činjenicama.
Tako posjedujemo sredstvo da proučavamo društvene i mentalne fenomene polazeći od njihovih objektivnih očitovanja, u jednom poizvanjštenom i — moglo bi se reći — kristaliziranom obliku. No, prilika za to ne pruža se samo preko stabilnih prostornih konfiguracija kao što su planovi sela. Na isti način mogu biti analizirane i kritizirane nestabilne, ali povratne kofiguracije. Tako one koje zapažamo u plesu, ritualu2, itd.
Približavamo se matematičkom izrazu načinjući pitanje numeričkih svojstava grupa, koja čine tradicionalno područje demografije. Već nekoliko godina, ipak, istraživači došli s različnih horizonata — demografi, sociolozi, etnolozi — nastoje da se udruže kako bi položili temelje jedne nove demografije, koja bi se mogla nazvati kvalitativnom: manje zauzeti kontinuiranim varijacijama unutar ljudskih grupa, proizvoljno izoliranih iz empirijskih razloga, negoli značajnim diskontinuiranostima između grupa uzetih kao cjeline, i omeđenih zbog te diskontinu-iranosti. Ova »sociodemografija«, kako kaže gđica de Le-strange3, već je na istoj nozi sa socijalnom antropologijom. Moglo bi se dogoditi da jednog dana ona postane obavezno polazište svih naših istraživanja.
Etnolozi se, dakle, moraju zanimati, više negoli su to činili do sada, za demografska istraživanja strukturalističke inspiracije: ona Livieva ο formalnim svojstvima minimalnog izolata sposobnog da se perpetuira4; ili ona, slična, Dahlbergova. Stvarni broj pučanstava na kojima radimo može biti veoma bliz Livievom minimumu, a katkad čak niži. Osim toga, postoji stanovit odnos izme-
1 Društvene strukture središnjeg i istočnog Brazila; postoje li dualističke organizacije? Odnosno, V I I i V I I I pogl. ove knjige.
2 Vidi na primjer, »figure« jednog rituala u raznim etapama njegova odvijanja, kako su bile kartografirane u: A. C. FLETCHER, The Hako: a Pownee Ceremony, 2 2 n d Annual Report, Bureau of American Ethnology, I I , 1904.
3 1951.
4 1940-1941. i 1949.
304
đu načina funkcioniranja i trajnosti jedne društvene strukture i stvarnog broja pučanstva. Nema li formalnih svojstava grupa koje bi bile izravno funkcija apsolutne cifre pučanstva bez svakoga drugog obzira? U slučaju pozitivnog odgovora, trebalo bi započeti određujući ova svojstva i dajući im jedno mjesto, prije negoli se potraže druge interpretacije.
Zatim će se razmotriti numerička svojstva koja ne pripadaju dotičnoj grupi i njihovim odnosima, razmjerno tome koliko jedne i druge očituju značajne diskontinuira-nosti. U tom su pogledu dva pravca istraživanja od velikog interesa za etnologa.
I — Ona koja se odnose na famozni zakon urbane sociologije zvan rank-size, koji dopušta da se, za određenu cjelinu, ustanovi korelacija između apsolutne veličine gradova (ocijenjene prema broju pučanstva) i položaja svakoga u jednoj uređenoj cjelini, i izgleda čak, da se izvede jedan od elemenata polazeći od drugog1.
II — Radovi nekih francuskih demografa, zasnovani na Dahlbergovom dokazivanju da se apsolutne dimenzije nekog izolata mogu izračunati prema učestalosti krvno-srodničkih brakova (Dahlberg, 1948). Sutter i Tabah (1951) također su uspjeli izračunati srednju veličinu izolata za sve naše departmane, učinivši u isto vrijeme etnologu pristupačnim kompleksan bračni sustav jednog modernog društva. Tako se uviđa da je mreža individuuma određena međubračnim odnosima — i u jednom moder-
1 Jedan specijalist za kazalište nedavno mi je pričao da se Louis Jouvet volio čuditi što svaka dvorana prima, svaku večer, približno svu publiku koja može u nju stati: da jedna dvorana za 500 gledalaca ima oko 500 posjetilaca, a jedna za 2000, taj broj, a da nikad nije izostalo mnogo svijeta u najmanjoj i da najveća nije nikada bila tri četvrtine prazna. Ova prestabilirana harmonija bila bi, naime, neobjašnjiva kad bi, u svakoj sali, sva mjesta bila jednako vrijedna. Ali kako manje dobra postaju ubrzo mrska, dolazi do izražaja regulatorni efekt, jer ljubitelji vole doći neki drugi dan, ili u neku drugu dvoranu, tako da ostaju samo loša mjesta. Bilo bi interesantno istražiti nije li fenomen istog tipa kao onaj rank-size law. Uzevši općenito, proučavanje kazališnog fenomena s jednog kvantitativnog gledišta: odnos broja dvorana i njihovih respektivnih dimenzija s veličinom gradova i krivulja njihovih prihoda, itd., pružilo bi zgodno i do sada zanemareno sredstvo da se razjasne, gotovo kao u laboratoriju, dijä-kronijski i sinkronijski, neki temeljni problemi društvene morfologije.
20 Strukturalna antropologija 305
nom društvu — mnogo niže veličine negoli bi se to moglo pretpostaviti: jedva deset puta veće od one najmanjih društava zvanih primitivna, to jest istoga reda veličine. Treba li odatle zaključiti da su međubračne mreže gotovo konstantne, kao apsolutna veličina, u svim ljudskim društvima? U slučaju pozitivnog odgovora, kompleksa priroda jednog društva proizlazila bi manje iz širenja primitivnog izolata, negoli iz integracije relativno stabilnih izolata u sve opsežnije cjeline, ali karakterizirane drugim tipovima društvenih veza (ekonomskim, političkim, intelektualnim).
Sutter i Tabah isto su tako pokazali da se najmanji izolati ne susreću isključivo u zabačenim područjima, kao što su planinske zone, nego i (pa čak i više) u velikim gradskim središtima ili u njihovu susjedstvu: depar-tmani Rone (s Lyonom), Žironde (s Bordeauxom), i Sene (s Parizom) nalaze se na kraju liste s izolatima od 740, 910 i 930 osoba, respektivno. U departmanu Sene, koji se praktički stapa s pariškom aglomeracijom, omjer krvno-srodničkih brakova viši je negoli u bilo kojem od 15 seoskih departmana koji ga okružuju.
Sve je to bitno, jer etnolog se može nadati, zahvaljujući svojim radovima, da će u jednom modernom i kompleksnom društvu naći manje jedinice, iste prirode kao i one koje najčešće proučava. No ipak, demografska metoda mora biti upotpunjena jednim etnološkim gledištem. Apsolutna veličina izolata ne iscrpljuje problem; isto tako će se morati odrediti dužinu bračnih ciklusa. Makar se pazilo na sve omjere, jedan mali izolat može se sastojati iz mreže velikih ciklusa (istog reda veličine kao sam izolat); a jedan veliki izolat može biti načinjen (otprilike kao oko [rupa] u mreži) iz kratkih ciklusa1. Ali tada postaje neophodno da se sastave genealogije, što će reći da demograf, čak ni strukturalistički, ne može biti bez etnologa.
Ova suradnja može pomoći da se razjasni jedan drugi problem, onaj teoretski. Riječ je ο rasponu i ο valjanosti pojma kulture, koji je dao povod za žive diskusije izme-
1 Ove situacije respektivno odgovaraju brakovima matrila-teralnog tipa (dugi ciklusi) ili patrilateralnog (kratki ciklusi). Usp. ο tome les Structures élémentaires de la parenté X X V I I pogl. Ovaj primjer jesno ukazuje da čisto kvantitativni razlozi nisu dovoljni. Valja im dodati proučavanja struktura, koje su kvalitativno različne.
306
đu engleskih i američkih etnologa u toku ovih posljednjih godina. Baveći se naročito proučavanjem kulture, nisu li etnolozi s one strane Atlantika — kako je to pisao Radcliffe-Brown — samo »reificirali jednu apstrakciju?« Za engleskog učitelja, »ideja evropske kulture jest apstrakcija, isto tako kao i kultura koja pripada nekom afričkom plemenu«. Postoje samo ljudska bića, povezana jedna s drugima neograničenim nizom društvenih odnosa (Radcliffe-Brown, 1940 b) . »Promašena prepirka«, odgovara Lowie (1942, str. 520-521). Ipak, ne toliko promašena, jer prepirka ponovno izbija.
S ovog gledišta, bilo bi sasvim uputno staviti pojam kulture na isti plan kao i genetički i demografski pojam izolata. Kulturom nazivamo svaku etnografsku cjelinu koja, sa gledišta istraživanja, pokazuje, u odnosu na druge, značenjske razlike. Ako se nastoje odrediti značenjske razlike između Sjeverne Amerike i Evrope, tretirat će se kao različne kulture; ali pretpostavivši da se interes usmjeruje na značenjske razlike između — recimo — Pariza i Marseja, ove dvije urbane cjeline privremeno će moći biti konstituirane kao dvije kulturne jedinice. Kako posljednji predmet strukturalnih istraživanja jesu konstante vezane uz ove razlike, to se vidi da pojam kulture može odgovarati jednoj objektivnoj stvarnosti, ipak ostajući funkcija dotičnog tipa istraživanja. Jedan isti skup individuuma, pod uvjetom da je objektivno dan u vremenu i u prostoru, istodobno pripada mnogim sustavima kulture: univerzalnom, kontinentalnom, nacionalnom, pokrajinskom, mjesnom, itd.; i obiteljskom, profesionalnom, konfesionalnom, političkom, itd.
U praksi, ipak, ovaj nominalizam ne može se provesti do kraja. Naime, termin kultura upotrebljiva se da bi se regrupirala cjelina značenjskih razlika čije se granice, kako dokazuje iskustvo, približno podudaraju. Što ovo podudaranje nije nikad apsolutno, i što se ono nikad ne događa istodobno na svim nivoima, to nas ne smije omesti da se koristimo pojmom kulture; on je fundamentalan u etnologiji i ima istu heurističku vrijednost kao i onaj izolata u demografiji. Logički, oba pojma istog su tipa. Uostalom, sami nas fizičari hrabre da zadržimo pojam kulture, jer N. Bohr piše: »Tradicionalne razlike ljudskih kultura nalikuju, u mnogo pogleda, različnim, ali ekvivalentnim, načinima prema kojima može biti opisano fizičko iskustvo« (1939, str. 9).
307
III — DRUŠTVENA STATIKA. ILI STRUKTURE KOMUNIKACIJE
Jedno društvo sačinjeno je od individuuma i grupa što međusobno komuniciraju. Međutim, prisutnost ili odsutnost komunikacije ne može biti definirana na apsolutan način. Komunikacija ne prestaje na granicama društva. Prije negoli ο krutim granicama, riječ je ο pragovima, označenim slabljenjem ili deformacijom komunikacije, i gdje ne iščezavajući, ova prolazi kroz najniži nivo. Ta je situacija dovoljno značajna da je pučanstvo (vani kao i unutra) biva svjesno. Omeđenje jednog društva ipak ne uključuje da je ova svijest jasna, uvjet ispunjen samo u slučajevima dovoljne sređenosti i dovoljne stabilnosti.
U svakom društvu, komunikacija se obavlja bar na tri nivoa: razmjena žena; razmjena dobara i usluga; razmjena poruka. Prema tome, proučavanje sustava srodstva, ono ekonomskog sustava i ono lingvističkog sustava pokazuju stanovite analogije. Sva tri spadaju u područje iste metode; razlikuju se samo po strateškom nivou na kojemu svako izabire da se situira u jednom zajedničkom univerzumu. Moglo bi se čak dodati da pravila srodstva i braka određuju četvrti tip komunikacije: onaj gena između fenotipa. Kultura se, dakle, ne sastoji samo u oblicima komunikacije koji joj navlastito pripadaju (kao jezik), nego i — i možda osobito — u pravilima primjenljivim na sve vrste »igara komunikacije«, zbivale se one na planu prirode ili na planu kulture.
Netom iznesena analogija između sociologije srodstva, ekonomske i lingvističke znanosti, pušta da postoji razlika između tri odgovarajuća načina komunikacije: oni ne pripadaju istoj ljestvici. Razmotreni s obzirom na omjer komunikacije za jedno dano društvo, međusobni brakovi i razmjena poruka jedni od drugih razlikuju se, što se tiče reda veličine, gotovo kao gibanja velikih molekula dviju ljepljivih tekućina što s pomoću osmoze prolaze kroz teško propusnu stijenku koja ih razdvaja i onih elektrona emitiranih katodnim cijevima. Kad se s braka prelazi na govor, ide se od komunikacije sporog ritma do jedne druge, veoma brzog ritma. Lako objašnjiva razlika: u braku su objekt i subjekt komunikacije gotovo iste priroda (žene i ljudi, respektivno); dok se u govoru onaj tko govori nikada ne stapa sa svojim riječima. Uvijek smo.
308
dakle, pred dvostrukom opozicijom: osoba i simbol; vrijednost i znak. Tako se bolje razumije međusredišnji položaj ekonomskih razmjena u odnosu na dva druga oblika: dobra i usluge nisu osobe (kao žene); ali za razliku od fonema, to su još vrijednosti. No ipak, premda nisu potpuno, ni simboli, ni znakovi, čovjeku trebaju simboli i znakovi kako bi ih razmjenjivao čim ekonomski sustav dostigne jedan izvjestan stupanj složenosti.
Iz našeg načina poimanja društvene komunikacije proizlaze tri reda razmatranja:
1. Odnosi između ekonomske znanosti i proučavanja društvene strukture mogu se bolje definirati. Do sada su etnolozi pokazivali mnogo nepovjerenja prema ekonomskoj znanosti. I to, usprkos uskim vezama koje su se javljale između dvije discipline svaki put kada se nastojao uspostaviti neki odnos. Od novatorskih radova Maussa (1904-1905, 1923-1924) do knjige Malinovvskog posvećen kula(-i) (1922) — njegova remek-djela — sva istraživanja su pokazala da etnološka teorija otkriva, zahvaljujući analizi ekonomskih činjenica, neke od najljepših pravilnosti koje valja držati na umu.
Ali sama atmosfera u kojoj se razvijala ekonomska znanost morala je odbijati etnologa: puna sukoba među doktrinama, prožeta nadutošću i ezoterizmom. Odatle osjećaj da se ekonomska znanost nadasve zadovoljavala apstrakcijama. Kakva je mogla biti veza između konkretne egzistencije stvarno opažljivih ljudskih grupacija i pojmova kao što su vrijednost, korist i profit?
Nova formulacija ekonomskih problema koju su izložili von Neumann i Morgenstern (1944) morala bi, naprotiv, potaknuti ekonomiste i antropologe na suradnju. Ponajprije, i makar ekonomska znanost teži kod ovih autora za rigoroznim izrazom, njezin se predmet ne sastoji u apstraktnim pojmovima, nego u individuumima ili konkretnim grupama, koji se očituju u empirijskim odnosima kooperacije ili natjecanja. Koliko god to zbližavanje može izgledati neočekivano, ovaj formalizam tako se pridružuje stanovitim aspektima marksističke misli1.
1 Ο ovom zbližavanju nije se govorilo u originalnom tekstu ovog saopćenja, ali ono je bilo izloženo u toku diskusije koja je uslijedila. Mi smo se zatim njime ponovno bavili u jednom članku: Čovjekova matematika, uvod u poseban broj Bulletin international des Sciences sociales: Les mathématiques et les sciences sociales«, t. VI n° 4, 1955, Unesco, Paris.
309
U drugom redu, i iz istog razloga, ovdje prvi put nalazimo mehaničke modele koji pripadaju tipu onih kojima se koriste na veoma različitim područjima — etnologija i logika, i koji su pogodni da posluže kao posrednik između jedne i druge. Modeli von Neumanna proizlaze iz teorije igara, ali su slični onima što ih etnolozi upotrebljavaju u pitanjima srodstva. Kroeber je već na drugom mjestu usporedio izvjesne društvene institucije s »igrama marljive djece« (1942, str. 215).
Istinu govoreći, postoji velika razlika između društvenih igara i bračnih pravila: prve su zamišljene da se omogući svakom igraču da postigne, u svoju korist, najveća moguća diferencijalna odstupanja, polazeći od jedne u početku dane statističke pravilnosti. Bračna pravila djeluju u obratnom smjeru: ponovno uspostaviti statističku pravilnost, usprkos diferencijalnim vrijednostima koje se očituju među individuumima i generacijama. Moglo bi se reći da druga sačinjavaju »preokrenute igre«, što ih ne sprečava da budu podložne prosuđivanju po istim metodama.
Uostalom, u oba slučaja, kada su jednom utvrđena pravila, svaki individuum ili grupa pokušava igrati igru na isti način, to jest kako bi povećao svoje vlastite probitke na uštrb drugih. To će se, na planu braka, ostvariti stječući više žena, ili suprugu vrijednu zavisti, prema estetskim, društvenim ili ekonomskim kriterijima. Jer formalna sociologija ne zaustavlja se na vratima ro-mantičnosti; ona kroz njih prolazi, bez bojazni da se izgubi u labirintu sentimenata i ponašanja. Nije li von Neumann izložio matematičku teoriju jednog tako suptilnog i, moglo bi se smatrati, tako subjektivnog ponašanja kao što je blef u pokeru (von Neumann i Morgenstern, 1944, str. 186-219)?
2. Ako se smijemo nadati da će se socijalna antropologija, ekonomska znanost i lingvistika jednog dana udružiti, kako bi utemeljili zajedničku disciplinu koja će biti znanost ο komunikaciji, priznajmo ipak da će se ona konstituirati, prije svega, u pravilima. Ova pravila nezavisna su od prirode partnera (individuuma ili grupa) kojima ona propisuju igru. Kako to kaže von Neumann (op. cit., str. 49): »Igra se sastoji u skupu pravila koja je opi-
1 Mi smo to pokušali učiniti na drugom mjestu. Usp. Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952.
310
suju.« Moći će se isto tako uvoditi drugi pojmovi: partija, potez, izbor i strategija1. Sa ovog gledišta, priroda je igrača sporedna, što uključuje da valja samo znati kad jedan igrač može izabrati i kad on to ne može.
3. Tako se uvode, u proučavanje srodstva i braka, koncepcije proizašle iz teorije komunikacija. »Informacija« jednog bračnog sustava jest funkcija mnogih alternativa kojima raspolaže promatrač kako bi odredio bračni status (to jest onaj mogućeg, zabranjenog ili dodijeljenog bračnog druga) bilo kojeg individuuma, s obzirom na određenog pretendenta. U sustavu egzogamskih polovica, ova informacija jednaka je jedinici. U jednoj australskoj tipologiji, ona biva pomnožena logaritmom broja bračnih klasa. Teoretski sustav panmiksije (gdje bi svatko mogao uzeti za bračnog druga bilo koga) ne bi pokazivao nikakvu »redundanciju«, jer bi svaki bračni izbor bio nezvisan od svih ostalih. Obrnuto, bračna pravila sačinjavaju redundanciju dotičnog sustava. Isto tako bi se mogao izračunati postotak »slobodnih« izbora (ne apsolutno nego s obzirom na izvjesne po pretpostavci tražene uvjete) koji se dešavaju u nekom danom bračnom pučanstvu, i odrediti numeričku vrijednost njegovoj relativnoj i apsolutnoj »entropiji«.
Otada će se otvarati jedna druga mogućnost: obraćanje statističkih modela u mehaničke modele i obratno. Što je isto kao da se kaže da će biti zasut jarak između demografije i etnologije i da će se raspolagati teoretskom bazom za predviđanje i akciju. Neka naše vlastito društvo posluži kao primjer: u njemu slobodan izbor bračnog druga ograničavaju tri faktora: a) stupnjevi pre-blizog srodstva; b) dimenzije izolata; c) pravila dopuštenog ponašanja koja ograničavaju relativnu učestalost stanovitih izbora unutar izolata. S pomoću ovih podataka može se izračunati informacija sustava, to jest pretvoriti jedan slabo organiziran i bitno na prosjecima zasnovan bračni sustav u jedan mehanički model, usporediv s čitavim nizom mehaničkih modela bračnih pravila, u društvima jednostavnijim od našeg.
Isto tako, i upućujući nas specijalnije na ove posljednje, statističko proučavanje bračnih izbora jednog dovoljno velikog broja individuuma, omogućilo bi da se riješe kon-traverzni problemi, takvi kao što je broj bračnih klasa australskog plemena krivo nazvanog Murngin, procijenjen, prema autorima, na 32,7, manje od 7,4 i 3, prije
311
negoli su nova istraživanja odlučila u korist posljednje cifre1.
Dovde sam se trudio da procijenim eventualan doprinos nekih matematičkih istraživanja etnologiji. Glavna korist kojoj se od njih možemo nadati sastoji se, to smo vidjeli, u učinjenoj nam ponudi jednog objediniteljskog pojma — pojma komunikacije — zahvaljujući kojemu će se moći konsolidirati u samo jednoj disciplini istraživanja koja se smatralo veoma različnima, i dobiti izvjesna teoretska i metodološka oruđa neophodna za napredak u ovom smjeru. Načinjem sada jedan drugi problem: da li je društvena antropologija u stanju koristiti ove instrumente, i kako?
U toku posljednjih godina, ona se poglavito zanimala činjenicama srodstva. Tako je priznala genij Lewis Morgana čiji su Systems of Consanguinity and Affinity of Human Family (1871) istodobno utemeljili društvenu antropologiju i proučavanja srodstva, objašnjavajući zašto prva mora pridati toliku važnost drugima. Od sviju društvenih činjenica, one koje se tiču srodstva i braka očituju u najvišem stupnju trajne, sistematske i neprekidne značajke čak i u promjeni, koje se mogu zahvatiti znanstvenom analizom. Ovi Morganovim razmatranjima dodajemo da je područje srodstva ono koje navlastito pripada etnologu u velikom carstvu komunikacije.
Usprkos razvoju proučavanja srodstva, ne treba prikrivati da je naša dokumentacija vrlo tanana. Ako se zanemaruje historiju da bi se dalo isključivu važnost sadašnjosti, ljudski univerzum nesumnjivo bi brojao, joS nedavno, 3 do 4000 različnih društava; ali Murdock ocjenjuje da mi možemo govoriti samo ο 250, što je po mojemu mišljenju još veoma optimističan broj. Nije se, dakle, dosta radilo? Ili, nije li to, naprotiv, posljedica one induktivne iluzije na koju smo ranije ukazali? Beskorisno se trudilo oko previše kultura, nastojalo se gomilati brojne i površne informacije, i konačno se uviđa da su mnoge neupotrebljive. Neki više vole proučavati malobrojne regije, gdje je informacija dovoljno česta i kompaktna. Drugi šire lepezu; drugi još traže neko srednje rješenje.
1 Usp. kasnije, str. 336 i dalje.
312
Slučaj Pueblo frapantan je: za malo regija svijeta bi se našlo tako veliko obilje dokumenata, i isto tako sum-njive kvalitete. Kadšto se osjetimo očajnima pred tako golemim materijalom što su ga nagomilali Voth, Fewkes, porsey, Parsons i — donekle — Stevenson: on je jedva upotrebljiv, njegovi autori tako su se svojski dali na sabiranje informacija, ne pitajući se što one znače, i naročito, uzdržavajući se od hipoteza koje su jedine mogle pomoći da se kontroliraju. Sa Lowieem i Kroeberom situacija se sretno izmijenila; ali su stanovite šupljine nepopravljive. Tako, nedostatak statističkih podataka ο brakovima, što bi se mogli sakupiti kroz pola stoljeća. Ipak, jedan novi rad Freda Eggana (1950) dobro je pokazao što se može očekivati od intezivnih iscrpnih proučavanja, čiji je predmet ograničeno područje. On analizira bliske oblike, od kojih svaki zadržava strukturalnu pravilnost, premda pokazuju, jedni spram drugih, diskonti-nuitete koji postaju značenjski kad se usporede s homolognim diskontinuitetima, ali pripadaju drugim područjima, kao što su klanska organizacija, bračna pravila, ritual, religijska vjerovanja, itd.
Ova zaista »galileovska«1 metoda dopušta, nadajmo se, da ćemo, jednog dana, dostići nivo analize gdje će društvena struktura biti na istoj nozi s drugim tipovima struktura: mentalnom, i osobito lingvističkom. Da se ograničimo na jedan primjer: srodnički sustav Hopi poziva se na tri modela različnih vremena: 1. »prazna«, statična i reverzibilna dimenzija, koju ilustriraju rodovi očeve majke i majčina oca, gdje se identični termini mehanički opetuju duž generacija; 2. progresivno, nereverzibilno vrijeme, u liniji (ženskog) Ego sa sekvencijama tipa: baka > majka > sestra > dijete > unuče; 3. valovito, cikličko, reverzibilno vrijeme u rodu (muškoga) Ego definirano neprekidnom naizmjeničnošću između dva termina: »sestra« i »dijete i sestra«, respektivno.
Ove su tri dimenzije pravolinijske. Sve one zajedno suprotstavljaju se kružnoj strukturi (ženskoga) Ego kod grupe Zuni, gdje se tri termina: majčina majka (ili kćerina kći), majka, kći, nalaze raspoređena u zatvorenom prstenu. Ovoj »klauzuri« sustava odgovara, kod Zuni, za
1 To jest ona koja nastoji odrediti popratne varijacije umjesto da, na aristotelovski način, ide za jednostavnim induktivnim korelacijama.
313
ostale rodove, veliko siromaštvo terminologije, koliko u onome što se odnosi na porodični krug toliko u distinkcijama koje se prave unutar njega. Kako proučavanje aspeka-ta vremena spada i u lingvistiku, to se neposredno postavlja pitanje ο odnosu između lingvističkog i genealoškog oblika1.
Antropologija bi bila više uznapredovala da su se njezini zastupnici uspjeli složiti oko smisla pojma strukture, oko njegove upotrebe i metode koju on implicira. T o , na žalost, nije slučaj, ali se može naći neka utjeha i neko ohrabrenje za budućnost, konstatirajući da je bar moguće shvatiti razilaženja i njihov domašaj. Pokušajmo, dakle, brzo skicirati najraširenija shvaćanja, uspoređujući ih s onim koje je bilo izneseno na početku ovoga poglavlja.
Termin »društvena struktura« neposredno doziva u sjećanje ime A. R. Radcliffe-Browna.2 Njegovo djelo zacijelo se ne ograničava na proučavanje srodničkih sustava; ali on je odabrao ovaj teren kako bi formulirao svoje metodološke koncepcije u terminima u kojima bi ih mogao potpisati svaki etnolog. Kad proučavamo srodničke sustave, primjećuje Radcliffe-Brown, mi si određujemo slijedeće zadatke: 1. izraditi sistematičnu klasifikaciju; 2. shvatiti crte vlastite svakom sustavu: a) bilo dovodeći svaku crtu u vezu s jednom organiziranom cjelinom; b) bilo raspoznaju-ći u njoj jedan poseban primjer nekog razreda već identificiranih fenomena; 3. napokon, doći do valjanih generalizacija ο prirodi ljudskih društava. I evo njegovog zaključka: »Analiza nastoji svesti različnost (2 ili 300 srodničkih sustava) na jedan poredak, ma kakav on mogao biti. Iz različnosti, može se, naime, raspoznati generalne principe, u ograničenom broju, koji se primjenjuju i kombiniraju na razne načine« (1941, str.17).
Ovom lucidnom programu ne mora se ništa dodati, nego samo naglasiti da ga je Radciliffe-Brown egzaktno primijenio na svoje proučavanje australskih sustava: sakupljajući izvanredno mnoštvo informacija; uvodeći red tamo gdje je bio samo kaos; definirajući bitne pojmove, kao što su oni ciklusa, para i para-muško-žensko. Njegovo
1 Usp. u ovom zborniku, I I I i IV poglavlje gdje se ovaj problem opširnije obrađuje.
2 Umro 1955.
314
otkriće sustava Kariera, u točno određenoj regiji i sa svim značajkama koje je on postulirao čak prije negoli su se pokazale u Australiji, ostat će, u historiji strukturalističke misli, kao znamenit deduktivni uspjeh (1930 —
1931). Radcliffe-Brownov uvod u African Systems of Kinship and Marriage ima drugih zasluga: ovaj istinski »traktat ο srodstvu« kao redukcija poduzima da zapadne sustave (uzete u njihovim najstarijim oblicima) integrira u jednu opću teoriju. Ostale Radcliffe-Brownove ideje (poimence one u vezi s homologijom terminologije i stavova) bit će pokazane poslije.
Pošto sam podsjetio na tituluse slave Radcliffe-Browna, moram naglasiti da on ο društvenim strukturama stvara različnu koncepciju od one iznesene u ovom radu. Pojam strukture njemu se ukazuje kao međusredišnji pojam između onih društvene antropologije i biologije: »Postoji prava i značajna analogija između organske strukture i društvene strukture« (1940 b, str. 6). Umjesto da uzdiže nivo proučavanja srodstva do teorije komunikacije, kao što sam ja predložio da se to učini, Radcliffe-Brown ga svodi na onaj deskriptivne morfologije i deskriptivne fiziologije (1940 b, str.10). Ostaje tako vjeran naturalističkoj inspiraciji engleske škole. Kada su već Keorber i Lowie pctcrtali umjetni značaj srodničkih i bračnih pravila, Radcliffe-Brown je ustrajao u uvjerenju (koje je dijelio s Malinowskim) da su biološke veze, istodobno, početak i model sviju tipova porodičnih veza.
Iz ovog načelnog stava proistječu dvije konzenkvencije. Radcliffe-Brownova empiristička pozicija objašnjava njegovo zaziranje od toga da jasno razlikuje društvenu strukturu i društvene odnose. U stvari, svako njegovo djelo svodi društvenu strukturu na sveukupnost društvenih odnosa postojećih u jednom danom društvu. On je nesumnjivo katkada skicirao distinkciju između strukture i strukturalnog oblika. Ali uloga koju on daje ovom posljednjem pojmu je čisto dijakronijska. U teoretskom mišljenju Radcliffe-Browna, njezino djelovanje spada među ona najslabija (1940 b, str. 4). Sama distankcija postala je predmet Fortesove kritike, koja je mnogo pridonijela da se u naša istraživanja uvede jedna druga opozicija, strana Radcliffe-Brownovom mišljenju, i kojoj, vidjelo se, ja pridajem veliku važnost: ona između modela i stvarnosti: »Struktura ne može biti izravno shvaćena u 'konkretnoj realnosti'...« »Kad idemo za time da definiramo
315
neku strukturu, postavljamo se, moglo bi se reći, na nivo gramatike ili sintakse, a ne na nivo govornog jezika« (Fortes, 1949, str. 56).
U drugom redu, izjednačivanje, koje predlaže Radcliffe-Brown, društvenih struktura s društvenim odnosima, potiče ga da prvu rastavi na elemente snimljene s oblika najjednostavnijeg odnosa što se može zamisliti, onoga između dvije osobe: »Srodnička struktura bilo kojeg društva sastoji se u neodređenom broju dvojnih odnosa... U jednom australskom plemenu, svaka društvena struktura svodi se na mrežu odnosa ovoga tipa, od kojih svaki povezuje jednu osobu s nekom drugom...« (1940 b, str. 3). Da li ovi dvojni odnosi doista konstituiraju prvu materiju društvene strukture? Nisu li oni radije ostatak — dobiven idealnom analizom — jedne prije postojeće strukture, čija priroda je složenija?
Ο ovom metodološkom problemu, mnogo bi nas mogla naučiti strukturalna lingvistika, Bateson i Mead radili su u pravcu koji je naznačio Radcliffe-Brown. Ipak, već u Naven (1936), Bateson je nadišao nivo čistih dvojnih odnosa, jer je išao za tim da ih klasira u kategorije, dopuštajući tako da u društvenoj strukturi ima nešto drugo i više negoli sami odnosi: što, dakle, ako ne struktura, postavljena prije odnosa?
Napokon, dvojni odnosi, kako ih shvaća Radcliffe-Brown, tvore lanac koji može biti beskonačno produživan dodavanjem novih odnosa. Odatle zazor našega autora da obrađuje društvenu strukturu kao jedan sustav. U ovoj vrlo važnoj točki, odvaja se, dakle, od Malinowskog. Njegova filozofija temelji se na pojmu kontinuuma; ideja diskontinuiteta uvijek mu je ostala strana. Tako se bolje razumije njegovo, već zabilježeno, neprijateljtvo prema pojmu kulture i njegova ravnodušnost spram pouka lingvistike.
Neusporedivi promatrač, analitičar i klasifikator, Radcliffe-Brown često zakazuje kad želi biti teoretičar. Zadovoljava se labavim formulama, loše prikrivajući peti-tio principii. Da li se uistinu objasnilo zabrane braka, pokazujući kako one pomažu dotičnim srodničkim sustavima da se kontinuirano održavaju. (Radcliffe-Brown 1949 b)? Mogu li se važne crte sustava zvanih Crow-Omaha u potpunosti tumačiti prema pojmu roda (id., 1941)? I m a o bih povoda da izrazim druge sumnje. Ali već ova pitanja
316
objašnjavaju zašto je djelo Radcliffe-Browna, usprkos svojoj bitnoj važnosti, moglo biti tako oštro kritizirano.
Za Murdocka bi se Radcliffe-Brownove interpretacije svodile na »verbalne apstrakcije, podignute do prvih uzroka« (1949, str. 121). Lowie se izražava gotovo na isti način (1937, str. 224-225). Nova prepirka između Radcliffe-Browna (1951) s jedne strane, Lawrencea i Murdocka s druge (1949) skoro je samo od historijskog interesa, ali ona još raznjašnjava metodološke pozicije ovih autora. Oko 1949, raspolagalo se dobrim opisom koji je dao Lloyd Warner (1930-1931, 1937 a) ο sustavu australskog srodničkog sustava koji se još naziva Murngin1; neke neizvjesnosti međutim postoje, osobito što se tiče »klauzure« sustava, koju postulira hipoteza (budući da je sustav opisan kao nepre-lazan) ali koju je praktički nemoguće provjeriti.
Upadljivo je konstatirati da za Radcliffe-Browna problem ne postoji. Ako se svaka društvena organizacija svodi na konglomerat odnosa osoba prema osobi, sustav je beskonačno rastezljiv: za svakog muškog individuuma ima, bar teoretski, neka žena koja će s njime biti u odnosu kćeri majčina brata (tip supruge propisan u društvu koje je u pitanju). No ipak, problem iskrsava na jednom drugom planu: jer urođenici su izabrali da izražavaju međusobne odnose s pomoću jednog sustava klasa, a Warnerov opis (kako je to on sam priznao) ne omogućuje da se shvati kako, bar u izvjesnim slučajevima, jedan dani individuum može udovoljiti, u isto vrijeme, zahtjevima sustava klasa i onima sustava odnosa. Drugim riječima, ako ima propisani stupanj srodstva, neće upasti u odgovarajuću klasu, i obratno.
Da bi se svladala ova poteškoća, Lawrence i Murdock izmislili su sutav koji bi ujedno koincidirao s prefe-rencijalnim pravilom braka i — zahvaljujući izvjesnim transformacijama — sa sustavom klasa koji je opisao Warner. Ali tu je riječ ο bezrazložnoj igri ο kojoj se brzo konstatira da većma izaziva nove poteškoće negoli rješava stare. Već se sustav što ga je restituirao Warner sukobljavao s jednom velikom zaprekom: ona je implicirala da urođenici jasno primjećuju tako daleke srodničke odnose da je sama hipoteza ο tome postala psihološki
1 Za najnovije stanje pitanja, poslije prvog objavljivanja ovog članka, usp. R. M. BERNDT , »Murngin« (Wulamba) Social Organization, American Anthropologist, t. 57, n° 1, Ρ· 1, 1955.
317
nevjerojatna. Lawrenceovo i Murdockovo rješenje iziskivalo bi mnogo više. U ovim uvjetima, može se pitati: ne mora li skriven ili nepoznat sustav, prikladan da se objasni svjestan ali nespretan sustav, koji su Murngin nedavno uzeli od susjeda opremljenih pravilima veoma različnim od njihovih, biti jedostavniji od ovog posljednjeg, a ne kompliciraniji1?
Sistematičan i formalističan stav Murdockov suprotstavlja se onom, empirističkom i naturalističkom, Radcliffe-Browna. Ipak, Murdock ostaje, gotovo toliko kao i njegov protivnik, prožet psihološkim, pa čak i biološkim, duhom, koji ga gura prema perifernim disciplinama, kao što su psihoanaliza i psihologija ponašanja. Je li on, dakle, uspio da se oslobodi empirizma koji teško pritiskuje Radcliffe-Brownove interpretacije? U to se može sumnjati, jer ga ova izvanjska pomoć primorava da ostavlja vlastite hipoteze nedovršenima ili da ih dovršava s pomoću posudbi koje im daju hibridan karakter, pa kadšto čak protuslove početnom cilju formuliranom u etnološkim terminima. Umjesto da srodničke sustave promatra kao društvena sredstva namijenjena da ispune društvenu funkciju, Murdock se, na kraju, upušta u to da ih tretira kao društvene konzekvencije iz premisa izraženih u terminima biologije i psihologije.
Murdockov prinos strukturalnim proučavanjama može biti sagledan sa dva aspekta. U prvom redu, on je htio pomladiti statističku metodu. Tylor ju je već bio upotreb-
1 Warner je postulirao sustav od 7 rodova kojima odgovara 7 klasa; Lawrence i Murdock zamijenili su ga sustavom od 8 rodova i 32 klase; u isto doba (les Structures élémentaires de la parenté, 1949, X I I pogl.) predlagao sam da se Warnero-va shema reducira na 4 roda, od kojih jedan neodređen. U 1951, jedan engleski etnolog, g. E. R. Leach, pruzeo je moju koncepciju koju je nastojao braniti od mene sama, sve mi podmećući jednu drugu koju je on imrovizirao za potrebe spora. Usp. E. R. Leach, The Structural Implications of Matrilateral Cross-cousin Marriage, Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 81, 1951. U članku citiranom u prethodnoj napomeni, Bernd se zaustvlja na 3 roda. Prevaren od Leacha u trenutku kad je redigirao članak, pristao je poslije da prizna, u razgovoru i preko pisma, da sam, na čistoj deduktivnoj bazi, došao do rješenja koje je, među svim onima do tada navedenima, najbliže onome koje je on sam morao provjeriti na terenu. Moja interpretacija sustava Murngin bila je predmet jedne zadivljujuće lucidne i oštroumne analize prof. J. P. B. de JOSSELIN DE JONGa, Lévi-Strauss's Theory on Kinship and Marriage, 1952.
318
ljavao za provjeravanje pretpostavljenih korelacija i u otkrivanju novih. Upotreba modernih tehnika dopustila je Murdocku da ostvari neke napretke u tom smjeru.
Često su se isticale zapreke s kojima se sukobljava statistička metoda u etnologiji (Lowie, 1948, a, I I I pogl.). Kako je Murdock ο tome obaviješten kao bilo tko, to bih se zadovoljio da podsjetim na opasnost od cirkulusa vitiosusa: valjanost neke korelacije, zasnovane čak na jednoj impresivnoj statističkoj učestalosti, zavisi, na kraju prikaza, od valjanosti određivanja za koje smo se odlučili da bismo definirali fenomene stavljene u korelaciju. Nasuprot tome, metoda ostaje uvijek dobra da ukaže na neopravdano prihvaćene korelacije. S ovog negativnog i kritičkog gledišta, neki Murdockovi zaključci mogu biti smatrani dokazanim. Murdock se jednako posvetio rekonstituiranju historijske evolucije srodničkih sustava, iJi bar određivanju mogućih ili vjerojatnih pravaca evolucije, izuzevši neke druge. Tako je došlo do iznenađujućeg rezultata: češće negoli se misli (otkako je Lowie (1920,111 pogl.) napao sličnu hipotezu Lewisa Morgana), srodnički sustav »havajskog« tipa bio bi jedan primitivan oblik. Pripazimo, ipak, da Murdock ne rasuđuje ο stvarnim društvima, razmotrenim u historijskom i geografskom kontekstu, i uzetim kao organizirane cjeline, nego ο apstrakcijama i čak — ako se to može reći — ο apstrakcijama drugog stupnja: počinje odvajanjem društvene organizacije od drugih aspekata kulture i, kadšto, srodničkih sustava od društvene organizacije; nakon čega samovoljno raščinja društvenu organizaciju (ili srodnički sustav) u komadićke i dijelove, po principima koje inspiriraju tradicionalne kategorije etnološke teorije većma negoli stvarna analiza svake grupe. U ovim uvjetima, njegova historijska rekonstrukcija ostaje ideološka: ona se sastoji u apstrahiranju elemenata zajedničkih svakom stadiju da bi se definirao neposredno prethodan stadij, i tako redom. Jasno je da takva metoda može doći samo do jednog rezultata: najmanje diferencirani oblici pojavit će se kao najstariji, dok će složenim oblicima biti dodijeljeni sve noviji položaji, već prema njihovoj složenosti. Otprilike tako kao kad bi se moderni konj htio vratiti u red kralješnjaka, radije negoli u vrstu Hipparion.
Opreznosti koje prethode ne nastoje umanjiti Murdock-ove zasluge: sakupio je bogate i često zanemarivane dokumente; postavio je probleme. Ali upravo, njegova
319
tehnika čini se prikladnijom da otkriva i identificira probleme negoli da ih rješava. Njegova metoda ostaje još prožeta aristotelovskim duhom; možda svaka znanost mora tuda proći. On se bar vlada kao dobar Aristotelov učenik tvrdeći da »kulturni oblici svjedoče, na planu društvene organizacije, ο jednom stupnju pravilnosti i slaganja sa zahtjevima znanstvenog mišljenja, koji se ne razlikuje značajno od onoga na koje su nas navikle znanosti zvane prirodne« (1949, str. 259).
čitalac koji će se zadubiti u distinkcije iznesene na početku ovoga članka, pristat će da primijeti kako se Radcliffe-Brown bliži tome da brka promatranja i eksperimentiranje, dok Murdock ne pravi dovoljnu razliku između statističkih modela i mehaničkih modela: nastoji da konstruira mehaničke modele s pomoću statističke metode; nemoguć zadatak, bar na izravan način kakav je njegov.
Razmjerno, djelo Lowiea 1 moglo bi se karakterizirati kao strastan napor da se odgovori na jedno jedino pitanje: kakve su činjenice? Rekli smo da je i za strukturalista ovo pitanje prvo na koje treba odgovoriti i koje nalaže sva druga. Lowieva istraživanja na terenu i teoretska refleksija počinju u epohi u kojoj je etnologija nadje-vena filozofskim predrasudama, ovjenčana sociološkim misticizmom. Katkada mu se prigovaralo da je na tu situaciju reagirao čisto negativno (Kroeber, 1920); on je to trebao. U tom trenutku, prvi zadatak bio je da se dokaže i zorno pokaže što činjenice nisu. Lowie je, dakle, hrabro poduzeo da sruši proizvoljne sustave i tobožnje korelacije. On je tako oslobodio — ako se to može reći — intelektualnu energiju iz koje nismo prestali crpsti. Možda je manje lako otkriti njegove pozitivne doprinose, zbog krajnje opreznosti s kojom ulazi u formuliranje svoje misli i zbog njegova zazora od teoretskih konstrukcija. Ne definira li on negdje sam sebe kao »aktivnog skeptika«? Ipak, on je taj koji je, 1915, opravdavao na najmoderniji način proučavanja srodstva: »Sama supstancija društvenog života može biti kadšto rigorozno analizirana po načinu klasifikacije rođaka i saveznika [tazbine]« (1915, 1929 c ) . U istom članku, obarao je usko historijsku pers-pekivu koja je ograničavala etnološi horizont, ne dopuš-
1 Umro 1957.
320
tajući da se uoče strukturalni faktori koji su općenito na djelu; on je već definirao egzogamiju u genetičkim terminima, kao institucionalnu shemu koja proizvodi iste učinke posvuda gdje je prisutna, a da nije neophodno pozivati se na historijsko-geografske razloge kako bi se shvatilo analogije između udaljenih društava.
Nekoliko godina poslije, Lowie mrvi »matrilinearni kompleks« (1919) koristeći se jednom metodom koja ga je morala dovesti do dva, za strukturalista bitna rezultata. Poričući da bi svaka crta matrilinearnog izgleda morala biti interpretirana kao neki preostatak ili neki trag »kompleksa«, dopuštao je njegovo rastavljanje u varijable. U drugom redu, ovako oslobođeni elementi postajali su podobni za izradbu pregleda permutacije među difiren-cijalnim značajkama sustava srodstva (Lowie, 1929 a). Tako je na dva jednako orginalna načina otvorio vrata strukturalnim proučavanjima: što se tiče sustava naziva, i što se tiče odnosa između ovoga i sustava ponašanja. Ovu posljednju orijentaciju morali su slijediti drugi (Radcliffe-Brown 1924; Lévi-Strauss 1945)1.
Lowieu još dugujemo druga otkrića. On je, nesumnjivo, prvi utvrdio bilinearni značaj više tobožnjih unilinearnih sustava (1920, 1929 b); dokazao je utjecaj što ga način stalnog boravka vrši na tip određivanja podrijetla (1920); razdvojio je obiteljska ponašanja iz suzdržljivosti ili poštovanja, i zabranu incesta (1920, str. 104-105). Uvijek brižan da društvene organizacije razmotri s dvojakog gledišta: institucionalna pravila s jedne strane, ali isto tako prosječne izraze individualnih psiholoških reakcija (u jednom smislu kadšto proturiječi pravilima, i koji ih uvijek čini popustljivima), to je taj isti Lowie, toliko kritiziran zbog svoje odviše glasovite definicije kulture, skrpane »zbr-da-zdola«, koji nam je dao monografije što se ubrajaju među najpronicavije, najbolje uravnotežene u svoj etnološkoj literaturi. (1935, 1948 a, XV, X V I , X V I I pogl.). Napokon, poznata je uloga koju je Lowie odigrao u razvoju južnoameričkih istraživanja. Izravno ili neizravno, svojim savjetima, ili svojim bodrenjem, pridonio je da se etnologiji otvori jedno teško i previše zanemareno područje.
1 Usp. II pogl. ovog zbornika.
21 Strukturalna antropologija 321
IV — DRUŠTVENA DINAMIKA: STRUKTURE PODREĐENOSTI
a) Poredak elemenata (individuuma i grupa) u društvenoj strukturi
Naše osobno gledište na prethodne probleme nije potrebno ovdje iznositi. Usprkos nastojanjima da budemo objektivni, ono se dovoljno očitavalo u toku ovog poglavlja. Za autora ovih redaka, srodnički sustavi, pravila braka i podrijetla, tvore usklađenu cjelinu, ukrštajući, kao tkanina, krvnosrodničke odnose i one zasnovane na biačnoj vezi. Nadamo se da smo tako pridonijeli da se razjasni funkcioniranje društvenog stroja, koji stalno odvaja žene od njihovih istokrvnih porodica kako bi ih preraspodijelio u isto toliko domaćih grupa, koje se sa svoje strane preobražavaju u istokrvne porodice, i tako redom1.
U izostanku vanjskih utjecaja, ovaj stroj funkcionirao bi unedogled, a društvena struktura zadržavala bi statički karakter. To, međutim, nije tako. Moraju se, dakle, u teoretski model uvoditi novi elementi, čija intervencija može objasniti dijakronijske preobražaje strukture, istodobno dok bi učinila razumljivim razloge zbog kojih se jedna društvena struktura nikad ne reducira na jedan svodnički sustav. Postoje tri različita načina da se odgovori na to dvostruko pitanje.
Kao što je pravilo, najprije će se pitati kakve su činjenice. Prošle su godine kako se Lowie žalio zbog nedostatka antropoloških radova u predmetu političke organizacije. U tom pogledu bit će zabilježeni neki uspjesi koje još dugujemo samome Lowieu, u njegovim najnovijim radovima, bar što se tiče Sjeverne Amerike (1927, 1948 a, VI, V I I , X I I — X I V , 1948 b), i u velikom spisu ο Africi, rađenom pod vodstvom Fortesa i Evans-Pritcharda (1940). Lowie je korisno precizirao neke temeljne kategorije: društvene klase, »sodalicije« [ » d r u ž b e « ] . Država.
1 Usp. u ovoj točki C. LÉVI-STRAUSS, The Family, in: H L. Shapiro, izd., Man, Culture and Society, Oxford University Press, 1956, X I I pogl. (nije preštampano u ovom zborniku).
322
pruga metoda sastojala bi se u stavljanju u korelaciju fenomena koji pripadaju već izoliranim nivoima, to jest fenomena srodstva, i onih neposredno višeg nivoa, razmjerno prema tome koliko ih se može međusobno povezati. Postavljaju se, dakle, dva problema: 1. mogu li strukture zasnovane na srodstvu, same od sebe, očitovati dinamička svojstva: 2. na koji način strukture komunikacije i strukture podređenosti reagiraju jedne na druge? Prvi problem je onaj odgoja: u jednom određenom trenutku, svaka se generacija doista nalazi u odnosu podređenosti i nadmoći s onom koja joj prethodi ili s onom koja dolazi iza nje. Tako su odlučili da postave problem Margaret Mead i drugi.
Postoji isto tako jedan više teoretski način pristupa koji se sastoji u traženju korelacija između izvjesnih (statičkih) mjesta u srodničkoj strukturi (svedenoj na njezinu terminologiju) i odgovorajućih (dinamičkih) ponašanja, kakva su ona što se izražavaju u pravima, dužnostima i obavezama s jedne strane, i s druge, u povlasticama, zabranama itd.
Za Radcliffe-Browna moguće je provjeriti doslovno podudaranje između onoga što bi se moglo nazvati sustav stavova [ ponašanja ] i sustav naziva. Svaki termin srodstva odgovarao bi jednom propisanom ponašanju, pozitivnom ili negativnom; i svako diferencijalno ponašanje bilo bi konotirano jednim terminom. Drugi su tvrdili da bi jedino ovakvo podudaranje bilo u praksi neprovjerlji-vo, i da ono nikada ne bi prelazilo nivo dosta grube aproksimacije.
Ja sam se odlučio za drukčiju interpretaciju, zasnovanu na dijalektičkom odnosu između ponašanja i naziva. Diferencijalna ponašanja među rođacima teže da se organiziraju prema istom modelu kao i terminologija, ali ona isto tako obrazuje srodstvo da se riješe poteškoće, i da se nadiđu kontradikcije inherentne ovoj terminologiji. Dakle, pravila ponašanja među rođacima, u bilo kojem društvu, izražavala bi pokušaje da se razriješe kontradikcije koje proistječu iz terminološkog sustava i pravila srodstva. Razmjerno prema tome koliko prva teže da se konstituiraju kao sustav, pojavljuju se nove kontradikcije koje izazivaju reorganizaciju terminologije, koja se odražava na ponašanjima i tako redom,
323
izuzevši rijetka razdoblja ravnoteže, koja ubrzo biva ugrožena1.
1 U jednoj knjižici posvećenoj pobijanju Elementarnih struktura srodstva [Les Structures élémentaires de la parenté], gg. Homans i Schneider, pokušavaju svesti pravila preferencijalnog braka na sustav ponašanja. Ustaju protiv principa, postavljenog u Strukturama, da nema nužne veze između matrilateralnog ili patrilinearnog braka s jedne strane, i načina određivanja podrijetla — patrilinearnog ili matri-linearnog — s druge. K a o na potvrdu svoje vlastite teze, po kojoj bi matrilateralni brak bio funkcija patrilinearnog određivanja podrijetla pozivaju se na statističke korelacije koje ne dokazuju bogzna šta. Naime, društva sa patriline-arnim određivanjem podrijetla mnogo su brojnija od onih sa matrilinearnim određivanjem podrijetla; osim toga, sam matrilateralni brak je češći od patrilateralnog braka. K a d bi se, dakle, razdioba zbivala nasumce, moglo bi se već očekivati da bi broj društava karakteriziranih udruživanjem: pa-trilinearno podrijetlo i matriliteralni brak, bio veći od ostalih pa bi korelacija na koju se povezuju moji kritičari bila bez značaja. Nastavljajući proučavanje ove pretpostavljene korelacije potpunijom probom (564 društava), Murdock zaklju čuje: »Svjetska razdioba ovih. korelacija tako je kolebljiva da izaziva sumnju u predloženu teoretsku interpretaciju« ( G . P. MURDOCK, World Ethnographie Sample, Amer. Anthrop., η. s., t. 59, n° 4, 1957, str. 687.)
I nadalje sam mišljenja da, prema terminima koje sam prije upotrijebio, ne postoji nužna povezanost između braka sa unilateralnom unakrsnom sestričnom i načina određivanja podrijetla, to jest da nijedna od zamišljivih kombinacija ne uključuje kontradikciju. No ipak, moguće je, i čak vjerojatno, da se, na planu iskustva, oba tipa braka najčešće udružuju s jednim ili drugim načinom određivanja podrijetla. Kad bi to bio slučaj, ova statistička korelacija (da je se ne pobrka s logičkom vezom) zahtijevala bi objašnjenje. Bio bih sklon tražiti ovo u vezi s nestabilnošću svojstvenom matrilinearnim društvima (tema već izložena u Strukturama), koja bi im više otežavala usvajanje dugih ciklusa reciprociteta, dok bi krajnje kratki ciklusi patrilateralnog braka lakše, mogli dopustiti trvenja, kojih su matrilinearna društva stalna pozornica. Homansova i Schneiderova teoretska interpretacija čini mi se posvema neprihvatljiva: oni objašnjavaju preferenciju patrilinearnih društava psihološkim razlozima, kao što je osjećajna privrženost jednog adolescenta ujakovu rodu. Kad bi to bio slučaj, matrilateralni brak bio bi, doista, najčešći; ali ne bi bilo potrebe da on bude propisan. P o v o d o m jednog posebnog slučaja, Homans i Schneider vraćaju se, prosto-naprosto, psihološkoj teoriji na koju se pozivao Wes-termarck, kako bi objasnio zabranu incesta. Rado bismo vjerovali da je etnologija napustila ovaj stari postupak. (Usp. G. C. H O M A N S i D. M. S C H N E I D E R , Marriage, Authority and Final Causes. A Study of Unilateral Cross-Cousin Marriage, Glencoe, Ilinois, 1955).
324
Kada se razmatra društva gdje srodnički sustav ne određuje bračne veze među jedinkama, postavlja se jedan drugi problem. Sto se, naime, događa ako partneri bračnih razmjena pripadaju grupama svrstanim u hijerarhiju, stvarno ili pravno, sa političkog ili ekonomskog gledišta? S te strane smo prisiljeni da ispitamo razne institucije: ponajprije poligamiju, za koju sam pokazao da kadšto počiva na integraciji dvaju oblika jamstava: jednog kolektivnog i političkog, drugog individualnog i ekonomskog1; zatim hipergamiju (ili hipogamiju). Ovaj posljednji problem, do sada jako zanemaren, zaslužio bi požljivo proučavanje ο kojemu ovisi jedna koherentna teorija sustava kasta, i — indirektno — svih društvenih struktura zasnovanih na razlikama društvenog položaja.
Treća i posljednja metoda ima formalniji karakter od prethodnih. Ona bi se sastojala u apriornom proučavanju svih zamišljivih tipova struktura, što proizlaze iz odnosa zavisnosti i dominacije koji se slučajno pojavljuju. Ra-poportova (1949) matematička obrada cikličkih fenomena dominacije kod kokošiju otvara u tom pogledu interesantne perspektive. Nema sumnje da ovi ciklički i neprelazni nizovi, izgleda, pokazuju malo veze s društvenim strukturama koje bi se pokušavalo s njima uspoređivati. Ove posljednje (tako »krug kava« u Polineziji) uvijek su prijelazne i ne-cikličke: onaj tko je na donjem kraju jest, po definiciji, isključen iz gornjeg kraja2.
1 C. LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, X X I X pogl. koje nastavlja teme jedne prethodne studije: The Social and Psychological Aspects of Chieftainship in a Primitive Tribe, Transactions of the New York Academy of Sciences, serija I I , t. V I I , n° 1, 1944.
2 Ova ograda izgleda mi danas (1957) suvišna. Postoje društva u kojima se primjećuju hijerarhijski i neprelazni ciklusi, sasvim usporedivi sa pecking-order [redom kljucanja]. Tako o-točje Fidži, čije je pučanstvo bilo do početka XX stoljeća organizirano u vlastelinstva, međusobno vezana vazalskim odnosima, i u izvjesnim slučajevima, takvim da bi jedno vlastelinstvo A bilo vazal jednog drugog Β, Β C, C [ o d ] D, i D[od] A. Hocart je opisao i objasnio ovu na prvi pogled neshvatljivu strukturu, napominjući da na otočju Fidži postoje dva oblika vazalstva: vazalstvo na osnovi običaja, i vazalstvo na osnovi upokore-nosti. Vlastelinstvo A može, dakle, biti tradicionalno vazal vlastelinstva Β, Β vlastelinstva C, i C vlastelinstva D, dok je
325
Nasuprot tome, proučavanje srodničkih sustava pokazuje da, u izvjesnim uvjetima, preobražaj jednog necikli-čkog pokreta u jedan drugi, neprijelazan i cikličan, nije neshvatljiv. Može se promatrati u jednom hipergamijskom društvu s preferencijalnim brakom jednog muškarca s kćeri majčinog brata. Takav sustav sastoji se u lancu, koji na kraju završava sa kćeri najvišeg ranga, i, dakle, nesposobnom da nađe muža koji nije niži od nje, a na drugom kraju, s dječakom zauvijek lišenim supruge (jer sve djevojke grupe, osim njegove sestre, imaju rang viši od njegova). Prema tome, društvo ο kojemu se radi ili biva svladano svojim protuslovljima, ili se njegov prijelazan i necikličan sustav mora preobraziti u neprijelazan i cikličan sustav, privremeno i mjestimično1.
Tako se u naša proučavanja uvode pojmovi kao što su onaj prijelaznosti, poretka i ciklusa, koji se prilagođuju formalnom tretmanu i dopuštaju analizu uopćenih tipova društvenih struktura u koje mogu biti integrirani nivoi komunikacije i podređenosti. Hoće li se ići još dalje, do integracije poredaka, stvarnih i virtualnih? U većini ljudskih društava, ono što se imenuje »društvenim poretkom« pripada prijelaznom i ne-cikličkom tipu: ako je A viši od B, a Β viši od C, A mora biti viši od C, a C ne može biti viši od A. Ipak, sama društva koja se praktički pokoravaju ovim pravilima zamišljaju druge tipove poredaka koje bi se mogao nazvati »virtualnim« ili »idealnim«, bilo to na planu politike, mita ili religije, a ovi poreci su katkada neprelazni i ciklički. Tako imamo priče ο kraljevima koji uzimaju za žene pastirice, ili Sten-dhalovu kritiku američke demokracije, gdje gentleman pripada staležu svojega prodavača namirnica.
v las te l ins tvo D n e d a v n o p o s t a l o , p o s l i j e n e s r e t n o g rata, v a z a l v las te l ins tva A . N e s a m o d a j e o v a k o o s t v a r e n a s t ruktura ista k a o o n a pecking-order, n e g o je — a da se to n i je p r i m i j e t i l o — e t n o l o š k a t e o r i j a za v i š e g o d i n a p r e t e k l a m a t e m a t i č k u interpretac i ju , j e r s e o v a t e m e l j i n a d i s t inkci j i d v i j u v a r i j a b l i ko ja d je lu je u z j e d n o i z v j e s n o o d s t u p a n j e , š to t o č n o o d g o v a r a H o c a r t o v u ( p o s t h u m n o m ) o p i s u ( u s p . A . B . H O C A R T , T h e N o r t h e r n Sta tes of F i j i , Occasional. P u b l . n o 11 Royal Anthropological Institute, L o n d o n , 1952).
1 S t o se t i č e z n a č a j n o g p r i m j e r a m j e s t i m i č n o g p r e o b r a ž a j a j e d n o g t ipa u drug i , usp . K . G O U G H , F e m a l e I n i t i a t i o n R i t e s on the M a l a b a r Coas t , Journ. of the Roy. Anthropol. Inst., t. 85, 1955, str. 47-48.
326
b) Poredak poredaka
za etnologa, društvo obuhvaća ansambl struktura koje odgovaraju raznim tipovima poredaka. Srodnički sustav pruža sredstvo da se individuumi rasporede prema nekim pravilima; društvena organizacija pribavlja drugo; društvene ili ekonomske stratifikacije, treće. Sve ove strukture poretka mogu biti same raspoređene, uz uvjet da se otkrije koji ih odnosi povezuju i kako reagiraju jedne na druge sa sinkronijskog gledišta. Tako je Meyer Fortes (1949) pokušao, ne bez uspjeha, konstruirati generalne modele koji integriraju svojstva raznih specijalnih modela (srodstvo, društvena organizacija, ekonomski odnosi, itd.).
Ovi pokušaji da se formulira totalni model jednog danog društva, sučeljava etnologa s poteškoćom koja je već razmotrena na početku ovog poglavlja: do kojeg stupnja način kako jedno društvo shvaća svoje razne strukture poretka, i odnosi koji ih spajaju, odgovaraju stvarnosti? Već sam naznačio da je, prema razmotrenim dokumentima, moguće više odgovora. Ali mi smo, do sada uzimali u razmatranje samo »stvarne« [»doživl jene«] poretke, to jest poretke koji su sami funkcija objektivne stvarnosti i kojima se može prići izvana, nezavisno od predodžbe koju ljudi ο njima stvaraju. Sada će se primijetiti da takvi »stvarni poretci pretpostavljaju uvijek druge, koje valja nužno uzeti u obzir da se razumiju ne samo prethodni, nego i način kako svako društvo pokušava da ih sve integrira u jedan uređen totalitet. Ove strukture »zamišljenog« poretka, a ne više »stvarnog«, izravno ne odgovaraju nikakvoj objektivnoj stvarnosti; za razliku od prvih, one nisu pristupne eksperimentalnoj kontroli, jer se i pozivaju na jedno specifično iskustvo s kojim se one, uostalom, često brkaju. Jedina kontrola kojoj ih možemo podvrći kako bismo ih analazirali, jest dakle, ona poredaka prvog tipa, ili »stvarnih« poredaka. »Zamišljeni« poretci odgovaraju području mita i religije. Možemo se upitati ne spada li politička ideologija suvremenih društava isto tako u ovu kategoriju«.
1 Francuski čitalac lako će primijetiti kako ovaj paragraf nastoji formulirati, na jeziku bližem anglosaksonskim antro-polozima, marksističku distinkciju između infrastrukture i
327
Nakon Durkheima, Radcliffe-Brown je točno pokazao da se religijske činjenice trebaju izučavati kao bitan sustavni dio društvene strukture. Po njemu, zadaća je etnologa da utvrdi korelacije između različitih tipova religija i različitih tipova društvenih organizacija (1945). Ako je njegova religijska sociologija završila naposljetku s neuspjehom, to je, čini se, iz dva razloga. Prvo, on je vjerovanja i obrede povezao izravno s afektivnim stanjima. Drugo, želio je ot-prve doći do generalnog izraza odnosa između društva i religije, dok je nama stalo prije svega do konkretnih istraživanja koja će nam omogućiti da sačuvamo regularni slijed popratnih varijacija. Iz toga je uslijedila neka vrsta nepovjerenja koje teško opterećuje religijsku etnologiju. Međutim, mitovi, obredi i religijska vjerovanja predstavljaju područje puno obećanjima za strukturalna izučavanja i novija istraživanja, koliko god bila rijetka, čini se da su posebno plodna.
Mnogo se autora u novije vrijeme posvetilo proučavanju religijskih sustava kao strukturalnih cjelina. Monografski radovi kao The Road of Life and Death P. Radina (1945), i Kunapipi R. M. Berndta (1951) inspiriraju se ovom koncepcijom. Tako je otvoren put sustavnim istraživanjima čiji dobar primjer pruža Νavaho Religion G. Reichar-da (1950). Ali isto tako se neće zanemariti analiza detalja, čiji su predmet stalni i nestalni elementi religijskih pre-dodžaba danog pučanstva, u jednom relativno kratkom vremenskom razmaku, kako ih je zamislio Lowie.
Možda ćemo onda uspjeti da konstruiramo, u religijskoj etnologiji, one »modele male ljestvice, namijenjene komparativnoj analizi . . . popratnih varijacija . .. kakve se nameću u svakom istraživanju koje smjera na objašnjavanje društvenih činjenica« (Nadel, 1952). Ova metoda će dopuštati da se napreduje samo polako; ali ona će pribaviti zaključke koji će važiti kao najbolje utvrđeni, i najuvjerljiviji među onima kojima se možemo nadati u pitanju društvene organizacije. Nadel je već dokazao da postoji korelacija između institucije šamanizma i stanovitih karak-
superstrukture, što pokazuje — neka bude usput rečeno — slabu podlogu kritika koje mi upućuje g. Gurvitch (Cahiers internationaux de Sociologie, t. 19, η. s., godina 2, 1955) kad me optužuje, u povodu ovog odlomka, da hoću vratiti u sociologiju jednu autoritarnu koncepciju društvenog poretka. Vidi, u toj stvari, moj odgovor g. Gurvitchu, XVI pogl. ovog zbornika.
328
terističnih psiholoških stavova odgovarajućih društava (1946). Uspoređujući indoevropske dokumente podrijetlom s Islanda, Irske i Kavkaza, g. Dumézil je uspio protumačiti iednu do tada zagonetnu mitološku ličnost, staviti njezinu ulogu i njezina očitovanja u korelaciju s nekim specifičnim crtama društvene organizacije proučavanih pučanstava (1948); Wittfogel i Goldfrank izolirali su značenjske varijacije određenih mitoloških tema kod Pueblo indijanaca, dovodeći ih u vezu sa socio-ekonomskom infrastrukturom društvene grupe (1943). Monica Hunter dokazala je da su magijska vjerovanja direktno funkcija strukture društvene grupe (Hunter-Wilson, 1951). Svi ovi rezultati — priloženi drugima koji ne mogu biti komentirani ovdje, zbog nedostatka prostora — ulijevaju nadu da ćemo jednog dana biti sposobni razumjeti, osim funkcije religijskih vjerovanja u društvenom životu (to je nakon Lukrecija svršena stvar), i mehanizme koji im omogućuju da ispune ovu funkciju. Nekoliko riječi, umjesto zaključka. Naša studija počela je analizom pojma modela, i ona se još ponovno javlja na kraju. Socijalna antropologija mlada je znanost; prirodno je da ona nastoji konstruirati svoje modele ugledajući se na najjednostavnije, među onima koje joj pružaju napredniji znanosti. Tako se objašnjava privlačivost klasične mehanike. No, nismo li, u tom pogledu, bili žrtve jedne iluzije? Kako je to napomenuo von Neumann (von Neumann i Morgenstern, 1944, str. 14): »Beskrajno je jednostavnije izraditi gotovo egzaktnu teoriju jednog plina koji sadržava oko 1025 slobodnih čestica negoli onu Sunčeva sustava koji obuhvaća samo 9 velikih tjelesa.« No, antropolog u traženju modela nalazi se pred jednim međusredišnjim slučajem: objekti kojima se mi bavimo — društvene uloge i individuumi integrirani u određenom društvu mnogo su brojniji od onih njutnovske mehanike, a da ih opet nema dovoljno da bi se ticali statistike i računa vjerojatnosti. Stavljeni smo, dakle, na jedan hibridan i dvosmislen teren; naše činjenice odviše su zamršene da im se priđe na jedan način, i ne dovoljno da bi im se moglo prići na drugi.
Nove perspektive otvorene teorijom komunikacije proizlaze, točno, iz originalnih metoda koje je valjalo izraditi da se obrađuju objekti — znakovi — koji se od sada mogu podvrći rigoroznoj analizi, premda je njihov broj prevelik za klasičnu mehaniku, ali još preograničen da bi na nj bili primjenljivi principi termodinamike. Jezik je napravio
329
morfeme — reda od nekoliko tisuća — pa su dostatna ograničena računanja da se izdvoje značajne pravilnosti u učestalosti fonema. Na tom se terenu prag primjene statističkih zakona snizuje, istodobno kad se penje onaj počevši od kojega postaje moguće upotrebljavati mehaničke modele. I u isto vrijeme, red veličine fenomena približuje se onome na koji je antropolog naviknut.
Sadašnje stanje strukturalnih istraživanja u antropologiji je, dakle, slijedeće. Uspjeli su se izolirati fenomeni koji su istog tipa kao oni čije rigorozno proučavanje već omogućuju teorija strategije i teorija komunikacije. Antropološke činjenice pripadaju ljestvici koja je dovoljno bliza onoj ovih drugih fenomena, da pružaju nadu u mogućnost analogne obrade. Ne iznenađuje li da, u istom trenutku kad se antropologija osjeća bližom negoli ikad tome da postane prava znanost, izmiče tlo ondje gdje se vjerovalo da je čvrsto? Izmiču se same činjenice: odviše malobrojne, ili sakupljene u uvjetima koji ne dopuštaju da se uspoređuju uz dovoljnu sigurnost. Otkrivamo da smo se ponašali, a da to nije naša krivnja, kao amateri botaničari koji nasumce ubiru neobične primjerke, oštećujući ih i unakažujući ih kako bismo ih konzervirali u herbarijima. I odjednom nas, eto, pozivaju da uredimo kompletne serije, da odredimo prvobitne nijanse, da izmjerimo sićušne dijelove koji vidimo da su oštećeni, ako čak nisu bili i uništeni.
Kad antropolog misli na zadatke koji ga očekuju i na sve što bi morao biti sposoban uraditi obuzme ga malodušnost: kako da se to postigne uz dokumente kojima raspolaže? To je tako malo kao kad bi astrofiziku valjalo izgraditi s pomoću opažanja babilonskih astronoma. Pa ipak, nebeska tijela uvijek su tu, dok urođeničke kulture koje nam pribavljaju dokumente nestaju u brzom ritmu, ili se preobražavaju u objekte nove vrste, gdje se ne možemo nadati da ćemo naći informacije istoga tipa. Podesiti tehnike promatranja teoretskom okviru koji je daleko ispred njih, to je paradoksalna situacija kakvu povijest znanosti rijetko kad ilustrira. Modernoj antropologiji pripada da prihvati taj izazov.
330
X V I poglavlje
POGOVOR XV POGLAVLJU1
G. Gurvitch, kojega, priznajem, sve manje razumijem svaki put kad mi se dogodi da ga čitam2, kritizira moju analizu pojma društvene strukture3, ali njegovi argumenti najčešće se svode na uskličnike dodane nekim tendencioznim parafrazama mojega teksta. Pokušajmo ipak dosegnuti pozadinu debate.
G. Gurvitch nudi prvu vijest ο onome što vjeruje da je jedno otkriće: »Postoji... između geštaltizma u psihologiji i strukturalizma u sociologiji frapantana srodnost, koja, do sada, koliko je nama poznato, nije još bila istaknuta« (ioc. cit., str. 11). G. Gurvitch se vara. Svi etnolozi, sociolozi i lingvisti koji se pozivaju na strukturalizam svjesni su veza koje ih spajaju sa Gestaltpsychologie. Još 1934, Ruth Benedict pravila je usporedbe citirajući Köhlera i Koffku4.
1 Neobjavljeno (1956). 2 Ipak sam, negda, pokušao i ne bez simpatije. Usp. C.
LÉVI-STRAUSS, French Sociology, u: Twentieth Century Sociology, izd. G. G U R V I T C H and W. E. M O O R E , N e w York 1945, X V I I pogl. Franc, prijevod: la Sociologie au X X e siècle, 2. sv., Paris, 1947.
3 G. GURVITCH , le Concept de Structure sociale. Cahiers internationaux de Sociologie, t. 19, n. s., godina 2, 1955. Cini se da g. Gurvitch ponovno objavljuje ovu studiju uz neke izmjene u 2. izd. »Suvremenog poziva sociologije« [»la Vocation actuelle de la Sociologie«] . Ovo poglavlje, pisano 1956, polazi od prvobitnoga teksta.
4 R . B E N E D I C T , Pa t te rns o f Cul ture , C a m b r i d g e , Mass . , 1934, str. 51-52. i 297.
S a s v i m nedavno , g . Gurv i t ch i z v r š i o j e j e d n o d r u g o o t k r i ć e za k o j e kaže da je » n e s t r p l j i v s a o p ć i t i č i t a o c i m a Cahires, umjes to p o g o v o r a našoj [njegovoj] s tudi j i ο Pojmu društvene
331
Meni samom bilo je toliko stalo da iznesem ovu srodnost na vidjelo da se predgovor, datiran 1947, Elementarnih struktura srodstva završava izrazom poštovanja prema Gestaltpsychologie: »Pošto je citarao Eddingtona: 'Fizika postaje studij organizacija', Köhler je pisao, bit će tome skoro dvadeset godina: 'Na tom putu... ona će susresti biologiju i psihologiju.' Ovaj rad ispunit će svoju svrhu ako se čitalac, pošto ga je završio, osjeti sklon da doda: i sociologiju1.«
Isto tako, Kroeber u svojoj Anthropology: »Jedan sustav, ili jedna konfiguracija, jest uvijek, po prirodi nešto drugo i više od zbroja svojih dijelova: njihova mreža međusobnih veza, koja dodaje jedan naknadni element. To je dobro poznato Gestaltpsychologie, ili psihologiji oblika. 'Oblik' jedne kluture može, dakle, da se definira kao sustav (pattern) odnosa između njezinih konstitutivnih dijelova2.«
Napokon još temeljitije, norveški sociolog g. Sverre Holm, pošto je i on napomenuo da se »znanost ο kulturi već odavno inspirirala porukom "Gestaltpsychologie", pokušava strukturalizam dovesti u vezu s jednim od dalekih
strukture: » to znači da bi Spencer bio jedan zaboravljeni izvor pojma 'društvene strukture', 'društvene funkcije' i 'institucije' (Cahiers internationaurx de sociologie, t. 23, dvobroj 1957, str. 111-121). Ali izuzevši samog g. Gurvitcha, ne vidi se tko je zaboravio Spencera i autorstvo koje mu pripada u pogledu tih pojmova; zacijelo, nipošto moderni korisnici ovih pojmova koje pamćenje nikad nije toliko izdalo. Usp. D. B I D N E Y , Theoretical Anthropology, N e w York, 1953, I I , i IV pogl; i za Eenglesku, E. E. E V A N S - P R I T C H A R D , Social, Anthropology, Glencoe, 1951, str. 17, i osobito Uvod A. R. R A D C L I F F E -B R O W N u svom zborniku: Structure and Function in Primitive Society, Glencoe, 1952, gdje on, pošto se u više navrata pozvao na Spencera, zaključuje »The theory (R. Browna) can be stated by means of three fundamental and connected concepts of »process«, »structure« and »function«. It is derived from such earlier writers as Montesquieu, Comte, Spencer, Dürkheim and thus belongs to a cultural tradition of two hundred years« (str.14) {»Teorija (R. Browna) se može izložiti s pomoću tri temeljna pojma 'procesa', 'strukture' i 'funkcije'. Ona proistječe od tako ranih pisaca kao što su Montesquieu, Comte, Spencer, Durkheim pa prema tome pripada dvjestogodišnjoj kulturnoj tradiciji«.]
1 Loc, cit., XIV 2 A. L. KROEBER, Anthropology, novo izd. Nex York, 1948,
str. 293.
332
izvora geštaltističke misli, s Goetheovom prirodnom filozofijom1.
Što se tiče lingvista strukturalista, Trubeckoj i Jakobson često su priznavali svoj dug prema die Gestalt, poimence prema radovima K. Buhlera.
Ma koliko mogu biti jedno od drugog daleko mišljenje g. Gurvitcha i moje, događa im se da se kadšto ukrste. Kao dokaz neka posluži ovaj odlomak iz članka g. Gurvitcha: »Kad se namjeravaju studirati tipovi globalnih društava (za razliku od mikrosocioloških tipova, ili oblika društvenosti, i tipova posebnih grupacija), osnivanje ove tipologije moguće je samo polazeći od njihovih struktura. Naime, protivno od posebnih [partikularnih] grupa (ne govoreći ο oblicima društvenosti koji su astrukturalni), svako globalno društvo bez izuzetka [autor potcrtava] ima jednu strukturu, pa je njezino proučavanje jedino sredstvo da se konstruiraju i rekonstruiraju tipovi globalnih društvenih fenomena. Išli smo dotle da kažemo, u radu Društveni determinizam i ljudska sloboda, da su globalna društva i društvene strukture istovetni. To je istina kad se govori ο tipovima globalnih društava, ali zahtijeva najveću opreznost kad je riječ ο jednom konkretnom globalnom društvu, koje je, sasvim očevidno, neusporedivo bogatije od svoje strukture, koliko god kompleksna ona bila, strukture koja je uvijek samo jedan aspekt, jedan isječak i veoma parcijalan izraz totalnog društvenog fenomena. Ali da bismo ovaj posljednji, kad je globalan, obuhvatili u čitavoj njegovoj punini, za to nismo našli drugo sredstvo negoli da počnemo od jednog konstruiranog tipa koji, u ovoj prilici, može biti samo jedan partikularan tip globalne društvene strukture2 . . .«
Ako se pripazi što g. Gurvitch razumije pod onim globalnim društvima koja etnolog uzima za svoj predmet, i da njegov »konstruirani tip« neobično nalikuje na ono što ja sâm shvaćam pod modelom, slabo se vidi što on ima da mi prigovori. Jer, ja sam taj koji, ovdje povlačeći se, dijelim njegovo gledište, a da ostajem veoma daleko od toga da smatram, kako to on tvrdi, da su »globalna društva i društvene strukture istovetni«. Ja samo mislim
1 Sverre HOLM, Studies towards a Theory of Sociological Transformations, Studia Norvegica, n° 7 Oslo, 1951, str. 40. i
assim. 2 Loc. cit., str. 1 1 - 1 2 .
333
da ove mogu pomoći u upoznavanju i u razvrstavanju onih.
Ali, u citiranom odlomku g. Gurvitch primjećuje da ono što je istina za tipove prestaje to biti za konkretno društvo. Kojim pravom, po kojem titulusu, g. Gurvitch postavlja sebe za našeg cenzora? I što on zna ο konkretnim društvima, on čija se sva filozofija svodi na idolopoklo-nički kult konkretnog (slaveći njegovo bogatstvo, njegovu kompleksnost, njegovu fluidnost, njegov zanavijek neizrecivi karakter i njegovu stvaralačku spontanost), ali ostaje prožet tolikim osjećajem posvećene smjernosti, da se njegov začetnik nikad nije odvažio na deskripciju ili na analizu kojega god konkretnog društva?
Etnolozi koji su godine svojega života proveli umiješani u konkretnu egizistenciju partikularnih društava mogu mirno očekivati da g. Gurvitch otkrije kod njih ravnodušnost prema konkretnom usporedivu s onom što je dokazuje on svodeći raznolikost i specifičnost tisuća društava na četiri (sic!) tipa, gdje su sva južnoamerička plemena smiješana sa skupom australskih društava, Melanezija s Polinezijom, i gdje Sjeverna Amerika s jedne strane, Afrika s druge, tvore još samo dvije homogene cjeline1.
Zato što je čisti teoretičar, g. Gurvitcha zanima samo dio naših radova. I kako mu se naše teorije ne sviđaju, jer pobijaju njegove, to nas poziva da se posvetimo deskriptivnoj etnografiji. On bi iz ove podjele uloga izvukao dvostruku korist, da sam gospoduje nad teorijom, i da bez neprilika sebi dopušta luksuz pozivati se zbrda-zdola, u potvrdu svojih vlastitih spekulacija, na veliku množinu deskriptivnih radova, čije korištenje, kako ga on prakticira, pokazuje da se ne potrudi često da ih i pročita.
Ne očekujući savjet g. Gurvitcha, etnolozi koje on kritizira posvetili su veći dio svojega znanstvenog života da promatraju, opisuju i analiziraju, s jednom katkada odbojnom sitničavošću, »oblike društvenosti«, »grupe« i najneznatnije nijanse kolektivnog života, što tvore, sa strukturama, individualno, s drugima nezamjenljivo, biće društava u kojima su oni živjeli. Nitko od nas nikad nije ni pomislio da ovu drhtavu stvarnost zamijeni nekim skrutnutim tipom ili nekom ukrućenom strukturom. Istraživanje struktura nastupa u drugom stadiju, kad, pošto
1 Déterminismes sociaux et liberté humaine, II pogl., str. 200-222.
334
smo promatrali ono što postoji, pokušavamo iz toga izdovojiti jedino one stabilne elemente — i uvijek parcijalne — koji će dopustiti da uspoređujemo i da razvrstavamo. Za razliku od g. Gurvitcha, međutim, mi ne polazimo od jedne definicije a priori onoga što se može strukturirati i onoga što se ne može. Previše smo svjesni nemogućnosti da se unaprijed zna gdje i na kojem će nivou promatranja strukturalna analiza biti uspješna. Naše iskušavanje konkretnog naučilo nas je da su vrlo često najfluidniji, najnestalniji aspekti kulture ti koji omogućuju pristup jednoj strukturi; odatle strastvena, i gotovo manijačka, pažnja koju posvećujemo detaljima. Držimo na umu primjer prirodnih znanosti čije se napredovanje od jedne strukture do neke druge (ove inkluzivnije i prikladnije za objašnjavanje) uvijek sastojalo u otkrivanju jedne bolje strukturacije s pomoću neznatnih činjenica, koje prijašnje hipoteze bijahu zanemarile kao one koje su »astruktural-ne« u Newtonovu sustavu, a koje su morale poslužiti kao osnova teorije relativnosti. Etnologija, rezidualna znanost par excellence, jer joj je pao u dio onaj »residuum« [»ostatak«] društava kojima se tradicionalne humane znanosti nisu udostojavale baviti (upravo zato što su ih smatrale »astrukturalnim«), ne može, po vlastitom pozivu, iskoristiti drugu metodu osim one ostataka.
Ali znamo da se jedno konkretno društvo nikad ne svodi na svoju, ili bolje na svoje strukture (jer ih ima mnogo, različnih nivoa, a ove razne strukture su same, bar djelomično, »u strukturi«). Kao što sam pisao 1949, da bih kritizirao ovaj primarni oblik strukturalizma koji se naziva funkcionalizmom: »Reći da jedno društvo funkcionira jest truizam; ali reći da sve, u jednom društvu, funkcionira jest besmislica1.«
Zabluda g. Gurvitcha, kao i ona većine protivnika etnologije — ima ih2 — dolazi odatle što oni zamišljaju da je svrha naše znanosti steći potpuno poznavanje društava koja proučavamo3. Između jedne uobraženosti i sredstava kojima se služimo bio bi toliki nerazmjer da bi nas s pu-
1 17. str. ovoga rada (17. stranica orginala!!!) 2 Usp. BRICE-PARAIN, les Sorciers, le Monde nouveau,
svibanj 1956. 3 U načinu govora g. Gurvitcha, koji, uostalom, izvrće smisao
misli Maussa, kome dugujemo izraz, shvatiti totalni društveni fenomen.
335
nim pravom mogli tretirati kao šarlatane. Kako proniknuti skrivene pobude društva koje nam je strano, na kraju boravka od nekoliko mjeseci, ne poznajući njegovu povi-jest i, najčešće, uz osnovno poznavanje njegova jezika? Zabrinutost raste kad nas vide toliko užurbane da zamijenimo ovu stvarnost koja nam izmiče, shemama. Ali, zapravo naš posljednji cilj nije toliko da saznamo što su, svako za sebe, društva koja su predmet našega proučavanja, koliko da otkrijemo način kako se ona jedna od drugih razlikuju. Kao u lingvistici, ova diferencijalna odstupanja sačinjavaju pravi predmet etnologije. Onima koji će osporavati da se mogu odrediti odnosi među bićima čija je priroda nepotpuno poznata suprotstavit ću ovo zapažanje jednog prirodoslovca: »Često se, u morfologiji, događa da se bitni zadatak sastoji u uspoređivanju sličnih oblika većma negoli u točnom određivanju svakoga; i deformacije kompliciranog lika mogu biti fenomen koji je lako razumjeti, premda sâm lik treba ostati neanalizi-ran i nedefiniran1.«
Ali autor odmah dodaje — pružajući nam tako odgovor na štetu g. Gurvitcha: »Ovaj posao uspoređivanja, koji j e u tome da se prepozna, u nekom danom obliku, jedna određena permutacija ili deformacija nekog drugog oblika, izravno spada u područje matematike i dobiva rješenje osnovnom primjenom stanovite matematičke metode. Ta je metoda ona koordinata na kojoj počiva teorija transformacija«, koja je, sama, dio teorije skupova2.
Tako stižem do pojedinosti kritika g. Gurvitcha, od kojih glavna smjera na ulogu što je pridajem matematičkim metodama u etnološkoj teoriji.
Prema našem autoru, ja bih nastojao, u članku koji uzima na nišan, »da pravim sintezu svih interpretacija povezujući društvenu strukturu i matematiku3«, uspijevajući tako da podastrem »pravi brevijar većine počinjenih ili čak mogućih pogrešaka što se tiču spornoga pojma«, crpeći »iz svakoga od četiri izvora devijacije i krivog mnjenja«, što ih je g. Gurvitch netom obznanio. I nastavlja, i dalje na moj račun: » N e samo što veli da su njegove,
1 D'ARCY W. THOMPSON, On Growth and Form, Cambridge Univ. Press, novo izd., t. I I , str. 1032.
2 Loc. cit., id. i napomena. 3 G. GURVITCH, le Concept de structure sociale, loc. cit.,
str. 14-15.
336
već ih, tako rekavši, uzvisuje i vrši njihovu apologiju, integrirajući ih u svoju vlastitu teoriju struktura1...« 1 Da bi se tvrdilo kako je studija ο kojoj je riječ pokušaj sinteze, mora da se nije čitala ili da se nije razumjela čitalac će lako provjeriti kako u njoj vodim najveću brigu da odvojim svoje shvaćanje od onoga Radcliffe-Browna i Murdocka2. Isto tako, ne osjećam se nimalo pogođen kritikama koje g. Gurvitch upućuje ovim posljednjima, osobito u vezi sa statističkom metodom kojom se nisam nikada koristio i čija sam opasna mjesta izričito isticao, bar način kako Murdock katkad smatra da se ona može upotrijebiti.
S druge strane, i ne praveći se ocem strukturalne antropologije podsjetio bih da je moja koncepcija društvenih struktura bila izložena već s mojom knjigom ο srodstvu, dovršenom na početku 1947, to jest prije ili u isto vrijeme kao one Fortesa, Murdocka i drugih, čijim bi me g. Gurvitch htio učiniti samo komentatorom ili apologetom. Prije mi se čini upadljivim da su se mnogi etnolozi nezavisno okrenuli k pojmu strukture, za ovih ratnih godina, kad su nas okolnosti osuđivale na izvjesnu usamljenost. Ova konvergencija pokazuje do kojeg je stupnja ovaj pojam bio prijeko potreban za rješavanje problema ο koje su se spoticali naši prethodnici. On našem zajedničkom radu podaruje stanovitu valjanost, kakve god inače bile razlike koje nas jedne od drugih odvajaju.
U čemu se sastoje devijacije i kriva mnjenja, čije posljedice bih ja nagomilao?
Prvi izvor bila bi umjetna veza koju bih htio uspostaviti »između primjene mjerenja . . . i problema društvene strukture3«, drugim riječima, moja tendencija »povezati pojam društvene strukture s matematičkim mjerenjem 4«. Čita li g. Gurvitch loše ili predobro, nalazeći uvijek u tekstovima što on želi, kako bi im protuslovio? Makar se nikad nisam tako izrazio, rekao sam mnogo puta suprotno. Pozivamo se na odjeljak pod naslovom Struktura i mjera već citirane studije: »Kadšto se kaže da pojam strukture dopušta da se uvede mjerenje u etnologiju . . . Ipak ne postoji nikakva nužna povezanost između pojma
1 Id., str., 19 2 Str. 298, 299, 320, 328. ove knjige. 3 hoc. cit., str. 14. 4 Id., str. 17, ponovljena istim riječima str. 19.
22 Strukturalna antropologija 337
mjere i strukture . . . problemi koji ne dopuštaju metričko rješenje ipak mogu biti podvrgnuti točnoj obradi 1.« I u jednom drugom članku, ο kojem se g. Gurvitch ne preza izvijestiti u potvrdu svojih navoda: »U našim disciplinama, ima, nesumnjivo, mnogo stvari koje se mogu mjeriti . .. ali nikako nije pouzdano da su to najvažnije . . . Uvidjelo se da kvantifikacija fenomena [društvenih] nikako nije na istom rangu s otkrivanjem njihova značenja . . . « Baveći se odviše isključivo mjerenjem, ne bismo pazili na to da »nova matematika . . . uvodi nezavisnost između pojma točnosti i onoga mjere . . . S ovom novom matematikom . . . učimo kako se carstvo nužnosti ne stapa neizbježivo s ovim kvantitete2.«
Kad se vidi kako se g. Gurvitch koristi izrazima: mjera, mjerenje, kvantifikacija (koje osim toga upotrebljavaja kao da su zamjenljivi), sumnja se da on ima neku ideju ο problemima na kojima radimo. Najposlije, primjena izvjesnih matematičkih metoda u etnologiji nije tema akademske diskusije. Uz pomoć jednog matematičara, primijenio sam ove metode na točno određen problem3. Nastavio sam s drugima. Jedino pitanje koje se postavlja jest da se sazna da li, ovim putem, problemi jesu ili nisu približeni svojemu rješenju.
Pokazujući više poštovanja prema strukturalnoj lingvistici negoli prema strukturalnoj etnologiji, g. Gurvitch se isto tako trudi da smanji njezino teoretsko značenje. Ali, obratno od onoga što on vjeruje, matematička statistika (čija je uloga ovdje vrlo opravdana) nikako nije ograničena na proučavanje fonema; ona se primjenjuje na riječ i na govor, kako to pokazuje teorija — u toku izradbe — prevodilačkih strojeva, i ona je već pokazala svoju važnost na području stilistike i kritike tekstova. Sto se tiče argumenta da strukturalizam ima svoje mjesto samo u fonologiji, i da gubi svaki smisao na nivou govora, on znači nepoznavanje strukturalističkih djela u stvari gramatike, sintakse, pa čak i rječnika, u bogatim i raznolikim oblicima koje su im dali Benveniste, Hjelmsev i Jakobson, koji, u svojemu posljednjem djelu, nastoji ri-
1 Str . 293. o v e kn j ige . 2 Les Mathématiques de l'homme. Bulletin international des
Sciences Sociales (Unesco) ; t. 6, n" 4, ponovno objavljeno u Espritu, n° 10, 1956, 529-532. str. teksta koji je objavio Esprit.
3 L e s S t ructures é l é m e n t a i r e s . . . , X I V p o g l .
338
ješiti jedan problem isto tako udaljen od fonologije kao onaj tropa1. Osim toga, teoretičari prevodilački strojeva na putu su da polože temelje jedne gramatičke analize koja se, istodobno, tiče matematike i strukturalizma2.
G. Gurvitch prigovara mi »žaljenja vrijednu konfuzij u . . . između onoga što se označuje kao struktura i izvanjski opažljive i opipljive površine društvene stvarnosti, stavljene u površine konceptualizirane kao morfološki prostori 3«. Čitalac, možda, neće odmah razumjeti (i kako ga za to ne ispričavati?) da se ovdje smjera na fenomene prostorne raspoređenosti i kvalitativne predodžbe koju ljudi stvaraju ο prostoru. N o , ova »žaljenja vrijedna konfuzija«, daleko od toga da bude, kako to insinuira naš autor, djelo američke škole, jedno je od glavnih otkrića francuske sociološke škole, kojoj dugujemo mnogo toga a ne samo »brzo prevladane. . . aluzije4«. To je centralna točka znamenitih studija Durkheimovih i Maus-sovih: Ο nekim primitivnim oblicima klasifikacije i samog Maussa o: Promjenama godišnjih doba u eskimskim društvima5. Dovoljno je pročitati — u istoj Francuskoj — djelo Jacquesa Soustellea: »Kozmološka misao starih Meksikanaca0 da se uvjerimo kako, blizu pola stoljeća kasnije ova metoda nije izgubila ništa od svoje plodnosti.
Ali nitko, u Francuskoj ili u Sjedinjenim Državama, nikad nije mislio, kako nam to poručuje g. Gurvitch, da ovo stubište mora biti odvojeno od drugih i da treba identificirati prostornu strukturu i društvenu strukturu. Mi samo polazimo od dva zapažanja:
1. Mnoga urođenička društva svjesno su izabrala da projiciraju u prostor shemu svojih institucija; tako kružni raspored logora Sioux i sela Ge, središnjeg Brazila, ili pak plan sela, pruga cesta i položaj hramova i žrtveni-
1 R. JAKOBSON i M. HALLE , Fundamentals of Language, S' — Gravenhange, 1956.
2 V . H . Y N G V E , S y n t a x and the P r o b l e m o f M u l t i p l e M e a n i n g , u : M a s h i n e T r a n s l a t i o n o f L a n g u a g e s , e d . b y W . N . L o c k e a n d A.D.Booth, J.Wiley e t Sons, N e w Y o r k , 1955. — S e n t e n c e for S e n t e n c e T r a n s l a t i o n , Mechanical Translation, C a m b r i d g e , Mass., t . 2, n° 2, 1955. T h e T r a n s l a t i o n of L a n g u a g e s by M a c h i ne, Information theory, Third London Symposium, s. d.
3 Loc. cit., str. 17. 4 Loc. cit., str. 17. 5 Année sociologique, resp. V I , 1901-1902, i I X , 1904-1905. 6 Paris, Hermann, 1940.
339
ka u starom Peruu. Proučavanje ovih činjenica raspoređe-nosti dopušta da se dođe na ideju kako se urođenici od svoje društvene strukture, a, ispitivanjem manjkavosti i kontradikcija, priučavaju stvarnoj strukturi, pri čemu je ova često vrlo različna od one. Poglavlje: Postoje li dualističke organizacije? ove knjige daju jednu ilustraciju ove metode.
2. čak kad se društvo pokazuje ravnodušnim prema prostoru, ili prema jednom određenom tipu prostora (tako prema urbanom prostoru, kad on nije bio planiran), sve se događa kao da bi nesvjesne strukture bile na dobitku, ako se to može reći, zbog ove ravnodušnosti kako bi upale u slobodno područje i tu se simbolički ili stvarno potvrdile, otprilike kao što se nesvjesne preokupacije koriste »slobodnim mjestom« spavanja da bi se izrazile u obliku sna, kako je to učio Freud. Ova druga konstatacija ujedno važi za ona društva, zvana primitivna, koja su prividno ravnodušna prema prostornom izrazu, i za složenija društva koja otvoreno pokazuju istu stvar: tako suvremeni gradovi, od kojih većina pripada prostornim strukturama što se mogu svesti samo na nekoliko tipova, i daju izvjesne indicije za društvenu strukturu koja im podleži.
Trebalo bi sada odgovoriti na ovu zamjerku g. Gurvitch? da, kod mene, »ne bi ostalo više ništa od jedne stvarnosti sut generis, 'totalnih društvenih fenomena', ma-krosocioloških kolektivnih jedinica1?« Ja sam najljepše godine svojega života proveo u proučavanju nekoliko »ma-krosocioloških kolektivnih jedinica«. Ali, da ih evociram, nije mi potreban jedan barbarski izraz koji vrijeđa uši i čovječanstvo; jer moje sjećanje označuje ih njihovim imenima, koja su Caduveo, Bororo, Nambikwara, Mundé, Tupi-Kawahib, Mogh i Kuki, i svako me podsjeća na jedno mjesto Zemlje, na jedan trenutak moje historije i povijesti svijeta. Sva zajedno približavaju me ljudima i ženama koje sam volio ili ih se bojao, i čija lica salijeću moje pamćenje; ona mi opet približuju napore, radosti, patnje, katkad i opasnosti. To su moji svjedoci; oni su dorasli da pokažu vezu koja sjedinjuje moje teoretske poglede sa stvarnošću i da odbiju g. Gurvitcha.
Napokon, što se tiče prigovora da se vraćam, jedva prikriveno, nakon tolikih napora, tradicionalnoj »koncepciji
1 Loc. cit., str. 19.
340
društvenog poretka1 «, ne bih se na njemu zadržao da drugi autori nisu izgledali zbunjeni pojmom poredak poredaka, uvedenom na kraju mojega članka ο strukturi u etnologiji2.
1 Loc. cit., str. 21. 2 Usp. 347 str. (Misli se na stranu originala!) ove knjige.
Mislim osobito na g. M. Rodinsona, i na njegova dva članka: Racisme et civilisation [Rasizam i civilizacija], la Nouvelle Critique, br. 66, lipanj 1955, i Ethnographie te relativisme [Etnografija i relativizam], id., br. 69, studeni 1955. U isto vrijeme kad je objavila drugi od ovih članaka, redakcija Nouvelle Critique uvjeravala me, preko više pisama, »da su mi stranice revije otvorene«. Odgovorio sam, dakle, ovim pismom:
Gospodine glavni urednice, Po drugi put u nekoliko mjeseci, g. Maxime Rodinson objav
ljuje u la Nouvelle Critique članak koji mi je opširno posvećen. Kako se čini da se autor više brine da između nas iskopa rov negoli da istakne stvari koje nas približuju, to ću ga nesumnjivo razočarati govoreći da su mi se njegovi članci učinili neusi-ljeni i dobro sastavljeni i da se, uglavnom, s njime slažem. Jedva da bih izrazio jedno žaljenje: budući da mi se poklonilo toliko pažnje, bilo bi plodnije da se ispita kako pokušavam reintegrirati u marksističku sadašnjicu etnološke tekovine ovih posljednjih pedeset godina. Čini se da je g. Rodinson odlučio da ih u cijelosti odbaci. Ne bi li bilo uputnije da se radije razlikuje između znanstvenih rezultata u užem smislu i političke i ideološke upotrebe koja je odviše česta u Sjedinjenim Državama i drugdje. Stav g. Rodinsona odgovara, zacijelo, onome ortodoksnosti koji se bijaše bučno i blještavo potvrdio u odnosu na lingvistiku, fiziku, biologiju i kibernetiku. Nije tome davno da se sve to promijenilo, i g. Rodinson nesumnjivo će doskora saznati da zaostaje. Primjećujem, uostalom, da u jednom pitanju koje je po stanovitim aspektima slično onome što ga on tretira — hoću reći sadašnjim tendencijama kvantne mehanike — la Nouvelle Critique svjedoči, u posljednjem bro-
iju, ο jednom neizmjerno razboritijem i iznijansiranijem stavu, koji bi se mogao korisno protegnuti na teoretske probleme
etnologije. G. Rodinson prigovara mi nepoznavanje pojma strukture,
koji smatrah da sam uzajmio — između ostalih — od Marxa i Engelsa, da bih mu dao jednu bitnu ulogu zbog čega mi se obično prave zamjerke. Što se tiče njegove kritike pojma kulture, ili bolje izvjesnih njegovih značenja, s njime se slažem. Kroeberove zasluge, koje mi je zadovoljstvo priznati, odnose se na druge radove (poimence divan Handbook of the Indians of California, a ne ovaj nesretni pokušaj kulturne statistike, ο kojoj g. Rodinson daje opravdanu kritiku u njezinoj osnovi, ali mimo pravog pitanja. Pothvat, prividno apsurdan, ipak je donio neku korist, u veoma posebnom geografskom okviru i u mnogo privilegiranih pogleda što ih pruža Kalifornija. Etnografska raznolikost i gustoća tu su bile takve da se moglo doći u iskušenje ovdje provjeravati ne rasporedu-
I 341
Moji kritičari smatraju, naime da se poredak poredaka, kako ga ja shvaćam, sastoji, bilo u totalnoj restituciji konkretnog društva koje sam najprije nastojao analizirati kao strukture (čineći tako ovaj postupak beskorisnim), bilo u tvrdnji da su, za jedno dano društvo, sve strukture homologne, što bi bilo isto kao da se kaže da svako društvo tvori neku vrstu monade, istodobno savršeno koherentne i potpuno zatvorene u samu sebe. Obje hipoteze krajnje su daleko od mojega mišljenja.
Poredak poredaka nije rekapitulacija fenomena podvrgnutih analizi. To je najapstraktniji izraz odnosa koje među sobom održavaju nivoi na kojima se može izvoditi strukturalna analiza, dotle da formule moraju kadšto biti iste za historijski i geografski udaljena društva, pomalo, ako mi se dopusti ova usporedba, kao molekule različnog kemijskog sastava, jedne jednostavne, druge zamršene, koje bi ipak mogle imati, isto tako, jednu »desnu« strukturu ili jednu »lijevu« strukturu. Pod poretkom poredaka razumijem, dakle, formalna svojstva cjeline sastavljene iz pod-cjelina, od kojih svaka odgovara jednom danom strukturalnom nivou.
ju li se značenjski elementi spontano, usprkos jednom na sistematski mehaničan i odrešito neinteligentan način izvršenom popisu kulturnih crta: pokušaj kojega se zatim na psihološkom planu prihvatio L. Guttman, bez uspjeha.
Na kraju mi g. Rodinson savjetuje da napustim pojam kulture zbog onog društva. Ne odričući se prvog, nisam očekivao njega da ih pokuša ubaciti, jedan i drugi, u perspektivu spojivu s principima marksizma. Da je čitao moju knjigu, umjesto što se zadovoljio izvacima objavljenim prije nekoliko mjeseci, našao bi, osim jedne marksističke hipoteze ο postanku pisma, dvije studije posvećene brazilskim plemenima — Ca-duveo i Bororo — koje su pokušaji interpretacije urođenčkih superstruktura zasnovani na dijalektičkom materijalizmu, a čija bi novost, u zapadnoj etnografskoj literaturi, zasluživala možda više brige i simpatije.
Među suvremenim kritičarima, g. Rodinson nije jamačno jedini koji nalazi za normalno pobijati autora polazeći od nekoliko fragmenata. Druge slobode su rjeđe; naročito ona koja se sastoji u korištenju netočnih citata. Ipak to čini g. Rodinson u svojemu posljednjem članku (str. 61) stavljajući u kurziv i u navodne znakove tri retka što ih meni podmeće i ο kojima izvještava u napomeni (Race et Histoire, str. 40). Neka se usporedi: oni se tu ne nalaze i ja se ne sjećam da sam ih ikad napisao.
Dopustite mi, itd. La Nouvelle Critique ispravila je krivi citat u slijedećem
broju. Što se tiče pisma, ono nije nikad bilo objavljeno.
342
Kako to kaže g. Jean Pouillon, koji ovdje prevodi moju misao u izraze što ih u potpunosti potpisujem, riječ je ο tome da se sazna može li se izraditi »sustav razlika koji ne dovodi ni do njihove obične jukstapozicije, ni do njihova umjetnog poništenja1«.
Ja ne postuliram neku vrstu prestabilirane harmonije među raznim nivoima strukture. Oni mogu biti potpuno — i često su — jedni s drugima u kontradikciji, ali modaliteti po kojima oni međusobno protuslove pripadaju svi jednoj istoj grupi. To je, uostalom, svakako ono što naučava historijski materijalizam kad tvrdi da je uvijek moguće prijeći, preobražajem, s ekonomske strukture ili one društvenih odnosa na strukturu prava, umjetnosti ili religije. Ali Marx nije nikad tvrdio da bi ovi preobražaji bili samo jednog tipa, na primjer da ideologija može jedino odražavati društvene odnose, na način ogledala. On misli da su ovi preobražaji dijalektički, i, u izvjesnim slučajevima, mnogo se muči da pronađe prije potreban preobražaj koji je izgledao, na samom početku, nepristupačan analizi2.
Ako se pristane, na samoj liniji Marxova mišljenja, da infrastruktura i superstruktura dopuštaju mnogostruke nivoe, i da postoje razni tipovi preobražaja da se prijeđe s jednoga nivoa na drugi, isto će se tako pojmiti da je moguće, u posljednjoj analizi i apstrahiravši sadržaje, karakterizirati razne tipove društava s pomoću zakona preobražaja: formule koje pokazuju broj, snagu, smisao i red torzija koje bi trebalo — ako se to može reći — anulirati da se prepozna idealan (logički a ne moralno) odno-šaj homologije između različnih strukturalnih nivoa.
Jer, ova je redukcija u isto vrijeme i jedna kritika. Zamjenjujući kompleksni model jednostavnim modelom koji ima veću logičku uspješnost, antropolog otkriva stramputice i smicalice — svjesne i nesvjesne — kojima se utječe svako društvo, da bi pokušalo razriješiti protuslovlja koja su mu inherentna i, u svakom slučaju, da bi ih zataškalo.
1 J. POUILLON, loc. cit., str. 155. 2 Na primjer, na slavnom mjestu ο grčkoj umjetnosti, iz
predgovora, zvanog neobjavljen, u Kritici političke ekonomije, a isto tako, sa drugog gledišta, u Osamnaestom Brumaireu Louisa Bonapartea.
343
Ne izlaže li me ovo razjašnjenje, dano već u mojim prethodnim radovima1, i ο kojemu bi g. Gurvitch morao voditi računa, jednoj drugoj kritici? Ako svako društvo ima istu manu koja se očituje u dvojakom aspektu logičke disharmonije i društvene nepravednosti, zašto se njegovi najbistriji članovi tako teško naprežu da ga promijene? Promjena bi imala kao rezultat zamjenjivanje jednog društvenog oblika drugim, pa ako svi jednako vrijede, čemu?
G. Rodinson citira, u potvrdu ovog argumenta2, jedan odlomak iz Tužnih tropa [Tristes Tropiques]: »Nijedno društvo nije sasvim dobro, ali nijedno nije apsolutno rđavo; sva pružaju izvjesne koristi svojim članovima, uzevši u obzir ostatak nepravednosti čija važnost izgleda približno konstantna3...« Ali, to znači tendenciozno izolirati jednu etapu rasuđivanja kojim sam nastojao razriješiti prividnu antinomiju između mišljenja i djelovanja. Naime:
1. U odlomku koji kritizira g. Rodinson, relativistički argument protivi se samo postupku koji bi htio razvrstati jedna u odnosu na druga društva veoma udaljena od promatračeva, uzmimo, na primjer, jedno melanezijsko pučanstvo i jedno sjevernoameričko pleme. Ja ostajem pri tome da ne raspolažemo nikakvim sustavom referencije, legitimno primjenljivim na društva situirana na granicama našega sociološkog univerzuma i ispitana u njihovu recipročnom odnosu.
2. Suprotno tome, pomno sam razlikovao ovaj prvi slučaj od jednog drugog, koji se sastoji, ne u međusobnom razvrstavanju udaljenih društava, nego dvaju, historijski blizih, stanja razvoja našega vlastitog društva (ili generalizirajući, pramatračeva društva). Kad je sustav referencije ovako »interioriziran«, sve se mijenja. Ova druga etapa dopušta, naime, ne zadržavajući ništa ni od kojeg društva, da »ih sva koristimo kako bismo izvukli one principe društvenog života koje će nam biti moguće primijeniti na reformu vlastitih običaja, a ne onih stranih društava; na osnovi privilegija obratnog od prethodnog, kadri smo da preobrazimo jedino ono društvo kojemu mi pripadamo
1 Usp. I i V I I pogl. ovoga rada. 2 M. RODINSON, loc. cit., str. 50-52. i passim. '3 Tristes Tropiques, loc. cit., str. 417.
ne riskirajući da ga razorimo; jer ove promjene dolaze isto tako iz njega, kao što ih mi uvodimo u nj 1 .«
Dakle, umjesto da se zadovoljim jednim statičkim relativizmom, kao izvjesni američki antropolozi koje je opravdano kritizirao g. Rodinson, ali s kojima nije u pravu da me miješa, ja ukazujem na njegovu opasnost, na »ponor« u koji etnologija svagda riskira da se strovali. Ali rješenje je konstruktivno, jer utemeljuje, na istim principima, dva prividno kontradiktorna stava: poštovanje prema društvima veoma različnim od našeg i aktivno sudjelovanje u naporima na preobražavanju našega vlastitog društva.
Ima li tu, kako to tvrdi g. Rodinson, zbog čega «Billancourt da očajava«? Billancourt bi zasluživao malo pažnje kad bi, kanibalu na njegov način (i još opasnije od ljudoždera, jer to bi značilo biti kanibal u duhu), za njegovo intelektualno i moralno spokojstvo bilo neophodno da Papuanci nisu za drugo nego da budu proleteri. Na sreću, etnološka teorija ne igra tako važnu ulogu u sindikalnim zahtjevima. Ja se, naprotiv, čudim što nalazim, ispod pera jednog učenjaka naprednih ideja argument koji se već susretao kod mislilaca jedne veoma različite orijentacije.
Kao ni u Rasi i Historiji tako ni u Tužnim tropima nisam nastojao da rušim ideju napretka, nego prije da je prenesem iz ranga univerzalne kategorije ljudskog razvoja u rang posebnog načina egzistencije, vlastitog našem društvu (i možda nekim drugim), kada ono pokušava da misli sebe sâmo.
Tvrditi da jedna ovakva koncepcija napretka, interiori-zirana u svakom društvu i otkinuta od svoje transcenden-cije, dolazi u opasnost da ljude izruči malodušju, izgleda mi kao transpozicija — u govor historije i na plan kolektivnog života — metafizičkog argumenta po kojem bi svaka moralnost bila dovedena u pitanje kad bi individuum prestao vjerovati da posjeduje besmrtnu dušu. Ateizam je stoljećima bio u oporbi s argumentima g. Rodinsona; on bi isto »očajavao« nad ljudima, i naročito nad radničkim klasama, za koje bi se strahovalo da ne izgube volju za rad, u pomanjkanju sankcija i nagrada onostra-nosti.
1 Loc. cit., str. 424.
345
Brojni su ipak ljudi (osobito u Billancourtu) koji prihvaćaju ideju osobnog trajanja ograničenog na trajanje njihova zemaljskog života; nisu zato izgubili svoj moralni osjećaj i svoju volju da djeluju na poboljšanju svoje sudbine i one svojih potomaka.
Ono što je istina ο individuumima nije li to još više ο grupama? Jedno društvo može živjeti, djelovati, mijenjati se ne dajući se opiti uvjerenjem da oni koji su živjeli pred nekoliko desetaka milenija nisu radili ništa drugo negoli mu pripremali teren, da se sva njemu suvremena — mučno uroćuju da ga dostignu, i da će ona koja budu dolazila poslije sve do kraja vjekova održavati njegov polet. To bi značilo pokazati jedan isto tako naivan antropocentrizam kao onaj koji je nekada stavljao Zemlju u centar Univerzuma, a čovjeka na vrhunac stvaranja. Ali ovaj antropocentrizam ispovijedan na dobrobit jedino našeg društva, bio bi danas mrzak.
Još nešto. Jer me g. Rodinson napada u ime marksizma, iako je moja koncepcija neizmjerno bliža Marxovoj misli od njegove. Najprije bih podsjetio da se distinkcija, izložena u Rasi i Historiji, između stacionarne historije, fluktuantne historije i kumulativne historije, može pozvati na izvjesne Marxove tekstove: »Jednostavnost proizvodnog organizma ovih zajednica koje same sebi dostaju, stalno se reproduciraju u istom obliku i, jednom slučajno uništene, obnavljaju se na istom mjestu i s istim imenom, daje nam ključ za nepromjenljivosti azijskih društava, nepromjenljivost koja kontrastira, tako čudno, sa neprestanim raspadanjem i preustrojavanjem azijskih država, nasilnim izmjenama njihovih dinastija1.« To je, naime, kod Marxa i kod Engelsa često izražavana ideja da primitivnim društvima, ili onima koja se smatraju takvima, ravnaju veze krvnog srodstva (koje danas nazivamo srodničkim strukturama), a ne proizvodni odnosi. Kad ova društva ne bi bila uništavana izvana, ona bi se mogla beskonačno održavati. Kategorija vremena koja se može na njih primijeniti nema ništa zajedničko s onom kojom se koristimo da bismo razumjeli svoj vlastiti razvoj 2.
1 K. MARX, le Capital, prijevod Roy, Éditions sociales, Paris, 1950-1952, sv. I I , str. 48.
2 Ove teme stalno se vraćaju u Kapitalu u povodu Indije i starih germanskih društava, koja su tada bila »najprimitivnija« duštva što ih je Marx poznavao. Engels ih je generalizirao
346
Ova koncepcija nije nipošto u protuslovlju sa slavnom formulom Komunističkog manifesta: »Historija svakog do sada poznatog društva jest historija borba klasa.« Na liniji Hegelove filozofije države, ova formula nikako ne znači da je borba klasa koekstenzivna s čovječanstvom, nego da se pojmovi historije i društva mogu primijeniti, s punim smislom koji im Marx daje, tek od trenutka kad se javila klasna borba. Pismo Weydemeyjeru jasno to utvrđuje: »Ono što sam učinio novo — piše Marx — to jest što dokazujem . . . da je postojanje klasa vezano samo za određene historijske faze razvoja proizvodnje1 .. .«
G. Rodinson može, dakle, meditirati ο ovoj Marxovoj refleksiji u predgovoru, zvanom neobjavljenom, Kritici političke ekonomije: »Takozvani historijski razvoj uopće počiva na činjenici da posljednja društvena formacija smatra prošle formacije isto tolikim etapama koje vode do same nje i koje ona uvijek shvaća s jednog pristranog gledišta, budući rijetko, i samo u vrlo odeđenim slučajevima, sposobna da sama sebe kritizira2.«
Ovo poglavlje bilo je dovršeno kad se pojavio često nepravedan, ali pun nerva i talenta, pamflet g. Jean-François Révéla3. Budući da mi je djelomično bilo posvećeno V I I I poglavlje, ukratko ću odgovoriti.
G. Revel me napada, ali ne bez ustručavanja. Jer ako me priznaje onim što sam: etnologom koji je radio na terenu i koji je, pošto je izložio rezultat svojih promatranja, poduzeo da se vrati na same principe svoje znanosti počinjući od ovih promatranja i onih svojih kolega, g. Revel bi se morao uzdržati da me pretresa. Zato započinje metamorfozirajući me u sociologa, poslije čega insinuira da je, zbog mojega filozofskog obrazovanja, moja sociologija prerušena filozofija. Prema tome mi smo u krugu kolega, pa g. Revel može veselo gaziti po mojim lijehama ne želeći uvidjeti da on postupa, u pogledu etnologije, točno
u Anti-Duhringu i u Porijeklu porodice, privatnog vlasništva i države.
1 Citirano prema M. RUBEL, Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Paris, 1957, str. 257.
2 Citirano prema, Κ. MARX , Pages choisis, etc., par M. Rubel, Paris, 1948, str. 67.
3 J. F. REVEL , Pourqoi des philosophes, Paris 1957.
3 4 7
onako kako prigovara kroz čitavu svoju knjigu, filozofiji da to čini spram drugih pozitivnih znanja.
Ali ja nisam sociolog, pa se samo u slučaju naknadne potrebe zanimam za naše društvo. Ona što ih prije svega nastojim razumjeti zvana su primitivna, kojima se bave etnolozi. Kad interpretiram, na veliko nezadovoljstvo g. Revela, razmjenu vina u restoranima južne Francuske u terminima društvenih davanja, moj prvi cilj nije da objasnim suvremene običaje s pomoću arhajskih institucija, nego da čitaocu, pripadniku današnjeg društva, pomognem da u svojemu vlastitom iskustvu, polazeći od običaja koji su, doista, preostali i embrionalni, prepozna institucije koje bi mu drukčije mogle ostati neshvatljive. Nije, dakle, pitanje da se sazna da li je razmjena vina neki preostatak potlatcha, nego da li se, zahvaljujući ovoj usporedbi, uspijevaju pobliže vidjeti osjećaji, namjere i ponašanja urođenika angažiranog u jednom ciklusu davanja. Etnograf koji je živio s urođenicima i pridružio se sličnim ceremonijama kao gledalac ili kao sudionik može imati ο tome neko mišljenje. G. Revel ne.
Osim toga, nekim čudnovatim protuslovljem, g. Revelu, koji se ustručava dopustiti da kategorije primitivnih društava mogu biti primijenjene na naše vlastito društvo, bitno je stalo do toga da primjenjuje naše kategorije na proučavanje primitivnih društava: »Apsolutno je sigurno«, kaže on, da davanja »u kojima napokon propadaju sva bogatstva jednog društva... odgovaraju određenim uvjetima načina proizvodnje i društvene strukture.« Pa nastavlja: »čak je vjerojatno — osim jednog jedinog izuzetka u Historiji, ali onda bi to trebalo uzeti do znanja — da ona pokriva ekonomsku eksploataciju jednog dijela članova svakog društva ovoga tipa drugim1.«
Kako g. Revel može biti »apsolutno siguran«? I kako on zna da bi izuzetak bio »jedini u Historiji«? Je li on na licu mjesta studirao melanezijske i američke ustanove? Je li samo pregledao brojne radove koji obrađuju kula i njegov razvoj od 1910. do 1950, potlatch od početka X I X stoljeća do X X ? Da je to učinio, ponajprije bi znao da je apsurdno vjerovati kako sva bogatstva jednog društva propadaju u ovim razmjenama; imao bi — zatim za neke slučajeve i za neka razdoblja — točnije ideje ο proporciji i vrsti impliciranih bogatstava; napokon i oso-
1 Loc. cit., str. 138.
348
bito, uvidio bi, bar sa gledišta koje njega zanima — ekonomske eksploatacije čovjeka čovjekom — da se kulture na koje on misli ne mogu uspoređivati. U jednoj od njih, ova eksploatacija se očituje značajkama koje bi se, strogo uzevši, mogle nazvati pretkapitalističkima. Na Aljasci i u Britanskoj Kolumbiji, ova eksploatacija djeluje kao vanjski činilac: ona samo daje veću amplitudu ustanovama koje mogu egzistirati bez nje i čija se opća priroda mora definirati drugim terminima.
Neka se g. Revel ne žuri da prosvjeduje: ja ovdje samo parafraziram Engelsa, koji se, srećom, izjasnio ο tom problemu, a u povodu istih društava koja ima pred očima g. Revel. Engels je, naime, pisao: »Kako bih izveo načistac usporedbu između Tacitovih Germana i američkih Crveno-kožaca, napravio sam skromne izvatke iz prvog sveska tvojega Bancrofta (Native Races, itd.). Sličnost je u stvari isto tako iznenađujuća kao što je način proizvodnje tako temeljito različit — ovdje ribari i lovci bez stočarstva i zemljoradnje, ondje nomadsko stočarstvo koje prelazi u obrađivanje polja. To točno dokazuje koliko je, u ovom stadiju, način proizvodnje manje odlučujući od stupnja raspadanja starih krvnih veza i recipročne zajednice spolova u plemenu. Bez čega Tlingit, u negdašnjoj ruskoj Americi, ne bi mogli biti čisti pandan Germanima1...
Trebalo je čekati na Marcela Maussa, u Essai sur le Don, koji g. Revel kritizira u vrlo nezgodan čas, da opravda i izloži ovu Engelsovu intuiciju kako postoji frapantan paralelizam između izvjesnih germanskih i keltskih ustanova, i onih društava koja imaju potlateh. I to bez nastojanja da se nađe iza »određenih uvjeta načina proizvodnje«, za koje je već Engels shvatio da je njihovo istraživanje iluzorno. Marx i Engels znali su neusporedivo više ο etnologiji, prije gotovo jednog stoljeća, nego što ο njoj g. Revel zna danas.
Isto tako se slažem s g. Revelom kada piše: »Možda je najteža mana koju je filozofija prenijela na sociologiju... napast da hoće otprve dati integralna objašnjenja 2 , « jer on tu kudi samoga sebe. On je, naime, taj koji mi prigovara da ne donosim objašnjenja: da postupam kao da smatram »kako u osnovi nema nikakva razloga što neko društvo usvaja neke institucije a drugo društvo druge
1 Pismo Marxu, 8. prosinca 1882. 2 Loc. cit., str. 147.
349
institucije«. On je taj koji od etnologa zahtijeva odgovor na pitanja kao što su: »Zašto se društva različno struk-turiraju? Zašto se svaka struktura razvija?... Zašto ima razlika među institucijama i među društvima i koji odgovori uz koje uvjete pretpostavljaju ove razlike1...« Ova pitanja su veoma umjesna, i voljeli bismo da možemo na njih odgovoriti. U sadašnjem stanju naših spoznaja smatramo da smo sposobni učiniti to samo za točno određene i omeđene slučajeve, pa čak i tu ostaju naša tumačenja fragmentarna i izolirana. G. Revelu je slobodno da vjeruje kako je to laka zadaća, jer, prema njemu, »apsolutno je izvjesno« da gotovo nakon pet stotina tisuća godina kako je počela čovjekova društvena evolucija, ekonomska eksploatacija sve objašnjava.
Takvo nije bilo, vidjeli smo, mišljenje Marxa i Engelsa. Oni su mislili da, u izvan- ili pred- kapitalističkim društvima, veze krvnog srodstva igraju veću ulogu od klasnih odnosa. Ne vjerujem, dakle, da sam se pokazao nevjeran njihovu učenju pokušavajući, sedamdeset godina poslije Lewis H. Morgana, kome su se oni toliko divili, da su nastavili pokušaj ovog posljednjega, to jest da izrađuju jednu novu tipologiju srodničkih sustava u svjetlu spoznaja koje smo do tada stekli, ja sâm i drugi, na terenu1.
Ali ja tražim da me ocjenjuju po ovoj tipologiji, ne po psihološkim ili sociološkim hipotezama koje svojata g. Revel, kao da su one drugo negoli skele, trenutno korisne etnologu da sredi svoja zapažanja, napravi svoje klasifika-
1 U historiji marksizma, zastranjenje g. Revela, koje je isto tako ono g. Rodinsona, nije novo. Ono seže do Kautskog i već 1883, Engels se osjetio obaveznim da ga obznani. K a o i gg. Revel i Rodinson, Kautsky je, naime, htio interpretirati primitivna društva prema historijskom materijalizmu, služeći se isključivo ekonomskim pojmovima kakvi su onaj barbarstva koji je definirao Engels poslije Morgana: period uzgoja stoke, zemljoradnje, pokušaja metoda koje omogućuju povećanu proizvodnju prirodnih proizvoda (Usp. E N G E L S , Porijeklo porodice, itd., izd. Naprijed, Zagreb, 1945, str. 21 i sl j.) Na što Engels odgovara: » N e dokazuje barbarstvo primitivan karakter, nego stupanj integriteta starih krvnosroclničkih veza plemena. One su, dakle, te koje treba ustanoviti u svakom posebnom slučaju prije no što se mogu izvući izolirane pojave iz zaključaka za neko pleme.« (Pismo Kautskom od 10. veljače 1883) što sam ja činio druge pišući Strukture, ako nisam ustanovljavao »u svakom posebnom slučaju« u čemu se sastoje, »za neko p leme«, »stare krvnosrodničke veze«?
350
cije, rasporedi svoje tipove. Neka jedan od mojih kolega dođe da mi kaže kako je moja teoretska analiza srodničkih sustava Murngin ili Gilyak osporena njegovim promatranjima ili da sam loše interpretirao kad sam se nalazio među ovim Indijancima, poglavarsko uređenje Nambikwara, mjesto umjetnosti u društvu Caduveo, društvenu strukturu Bororo, prirodu klanova Tupi-Kawa-hib, slušao bih ga smjerno i pažljivo. Ali kad mi g. Revel, koga nije briga za patrilinearno određivanje podrijetla, za bilateralni brak, za dualističku organizaciju ili za dishar-monička uređenja, prigovara (i ne shvaćajući da ja nastojim samo opisati i analizirati izvjesne aspekte objektivnog svijeta) »da otupljujem i unižavam društvenu stvarnost« zato što je za njega tupavo i uniženo sve što se odmah ne prevede u govor kojim on, možda, ima pravo da se služi kako bi govorio ο zapadnoj kulturi, ali kojemu su njegovi tvorci izričito uskratili svaku drugu upotrebu, ja sam taj koji moram da viknem, ovaj put na njegovu adresu: da, zaista, čemu filozofi?
Rasuđivati kako to čine gg. Revel i Rodinson značilo bi izručiti humane znanosti mračnjaštvu. Što bi se mislilo ο poduzetnicima i arhitektima koji bi osuđivali astrofiziku u ime zakona sile teže i pod izgovorom da bi geometrija, zasnovana na shvaćanju ο različno zakrivljenim prostorima učinila uzaludnim tradicionalne tehnike rušenja ili gradnje kuća? Rušitelj i arhitekt imaju pravo da vjeruju samo u euklidsku geometriju, ali oni ne idu za tim da je nametnu astronomu. Pa ako se sudjelovanje ovoga iziskuje da preuredi kuću u kojoj stanuje, kategorije koje upotrebljava kada hoće razumjeti svemir, ne čine ga automatski nesposobnim da rukuje pijukom i viskom.
351
XVII poglavlje
MJESTO ANTROPOLOGIJE U D R U Š T V E N I M Z N A N O S T I M A
I
PROBLEMI KOJE POSTAVLJA N J E Z I N A N A S T A V A 1
PREDMET OVE STUDIJE
Današnja organizacija antropoloških studija, sama po sebi, neka je vrsta izazova upućenog autorima ovog sveska. Oni bi se, logično, morali pobrinuti za jedan opći izvještaj ο nastavi socijalne antropologije, zato što naziv ove discipline nju uvrštava među društvene znanosti i što se čini da ona ima poseban i razgovijetan sadržaj. Ali odmah počinju poteškoće: gdje se, osim u Velikoj Britaniji, susreće nastava socijalne antropologije u posebnom i organskom i u jednoj samostalnoj oblasti danom obliku? Sve druge zemlje (pa, i u samoj Velikoj Britaniji, razni zavodi) govore naprosto ο antropologiji, ili ο kulturnoj antropologiji, ili pak ο etnologiji, etnografiji, ο pučkim tradicijama. No ove rubrike zacijelo pokrivaju socijalnu antropologiju (ili gradivo koje je drugdje grupirano pod ovim naslovom), ali u isto vrijeme mnogošta drugo: jer mogu li se tehnologija, prethistorija, arheologija, izvjesni aspekti lingvistike, fizička antropologija, smatrati društvenim znanostima? Čini se da se odstupa od problema u samom trenutku kada ga se načinje.
Ali situacija je još kompleksnija: ako socijalna antroplo-gija teži da se pretopi u mnogostran skup istraživanja čija pripadnost društvenim znanostima nije nikako očevidna, ipak se, po nekom jedinstvenom paradoksu, ova istraživanja često spajaju s društvenim znanostima na jednom drugom planu: za mnoge univerzitetske oblasti, u Sjedinjenim Državama, kaže se da »pripadaju antropologiji i
1 Objavljeno pod ovim naslovom u radu: les Sciences sociales dans l'enseignement supérieur, izdao Unesco, Paris, 1954. Ovdje preštampano uz autorizaciju Unescoa i ponešto prerađeno.
2 3 Strukturalna antropologija 353
sociologiji«, »antropologiji i društvenim znanostima«, j drugim istoznačnim naslovima. U trenutku kad se vjeruje da se shvatio odnos između antropologije i društvene znanosti, gubi se: i tek što se izgubio, opet se nalazi na novom planu.
Sve se događa kao da se socijalna i kulturna antropologija, daleko od toga da se pojavljuju na pozornici znanstvenog razvoja kao samostalno tijelo, koje traži svoje mjesto usred ostalih disciplina, oblikuju pomalo nebulozno, postepeno pripajajući sebi do tada difuznu i drukčije raspodijeljenu građu, i određujući, samom ovom koncentracijom, jednu opću preraspodjelu predmeta istraživanja, između svih humanističkih i društvenih znanosti.
Važno je, naime, već na početku uvidjeti ovu istinu: antropologija se ne razlikuje od ostalih humanističkih i društvenih znanosti po nekom predmetu proučavanja koji bi im bio navlastit. Historija je htjela da ona započne time što se zanimala za društva zvana »divljačka« ili »primitivna«, i mi ćemo kasnije morati da tome potražimo razloge. Ali ovaj interes, sve više, dijele druge discipline, poimence demografija, socijalna psihologija, politička znanost i pravo. S druge strane, prisustvujemo tom zanimljivom fenomenu da se antropologija razvija u isto vrijeme kada se ova društva bliže svojemu nestajanju, ili bar gubljenju svojih distinktivnih značajki. To, dakle, znači da antropologija ne ide apsolutno uz kamene sjekire, tote-mizam i poligamiju. Ona je to uostalom svakako dokazala u toku ovih posljednjih godina, u kojima se vidjelo kako se antropolozi okreću ka proučavanju društava zvanih »civilizirana«. Ograničimo se, začas, na to što ćemo reći da ona polazi od jedne određene koncepcije svijeta ili od jednog originalnog načina postavljanja problema, koji su otkriveni u toku proučavanja društvenih fenomena, ne nužno jednostavnijih (kao što su neki tako često skloni vjerovati) od onih čija je pozornica društvo promatrača, ali koji — zbog velikih razlika što ih pokazuju u odnosu na ove posljednje — iznose na vidjelo izvjesna opća svojstva društvenog života, koja antropolog uzima za svoj predmet.
Do ove konstatacije moglo se doći mnogim različitim putovima. U nekim slučajevima, ona je proizašla iz etnografskog ispitivanja; u drugom, iz lingvističke analize; ili pak, iz pokušaja da se interpretiraju rezultati nekog arheološkog iskapanja. Antropologija je premlada znanost a
354
njezina nastava ne bi odražavala mjesne i historijske okolnosti koje pripadaju početku svakog posebnog razvoja. Tako, neka sveučilište povezuje kulturnu antropologiju i lingvistiku u jednu istu oblast, zato što su tu lingvistička proučavanja zadobila jednu mnogo više antropološku značajku, dok će drugo pristupiti drukčijem grupiranju, ali iz razloga istog reda.
U ovim uvjetima, autori ovog sveska mogli su se pitati, nije li bilo moguće, pa čak i poželjno, nametnuti jedan ložno sustavan karakter raznim situacijama od kojih svaka spada u područje posebnog objašnjenja: jedan opći odnos prema nastavi antropologije bio bi osuđen, bilo na to da deformira činjenice utjerujući ih u samovoljne okvire, bilo rastvarajući se u povijesne izvještaje koji bi bili drukčiji za svaku zemlju, često čak i za svaki univerzitet. Budući da je antropologija znanost u nastajanju, i da njezina samostalnost još nije općenito priznata, ukazalo se neophodnim postupiti drukčije. Izlaganje činjenica mora polaziti od stvarne situacije; a zato što se, u golemoj većini slučajeva, socijalna antropologija vezuje uz druge discipline i što je se, među društvenim znanostima, najčešće susreće u društvu sociologije, odstupilo se od toga da ih se obje grupira unutar iste općenite povezanosti. Ali s druge strane, tu je riječ ο privremenoj situaciji, koja proizlazi ne iz nekog promišljenog plana, već iz slučajnosti i improvizacije. Nije dakle, dostatno, da se odredi ansambl, u sredini kojega se upravo pomalja nastava antropologije; mora se, također, nastojati shvatiti njezinu sadašnju orijentaciju i velike linije razvoja koji se tu i tamo ocrtava. Glavni izvještaj ο nastavi sociologije i antropologije odgovara prvoj brizi; a ovaj rad drugoj.
POGLED NA SADAŠNJU SITUACIJU
Iz proučavanja činjenica sakupljenih u glavnom izvještaju proizlaze neke konstatacije.
Kakve god bile mjesne razlike i osobitosti, mogu se razlikovati tri velika modaliteta nastave antropologije. Ona se daje sad putem raštrkanih katedara (bilo da postoji samo jedna na dotičnom univerzitetu, bilo da ih ima nekoliko, ali pripojenih različnim fakultetima ili zavodi-
355
ma), sad putem odjela (koji mogu biti čisto antropološki i l i povezivati antropologiju s drugim disciplinama) sad, napokon, putem instituta ili škola inter-ili-extrafakul-tetskog značaja, to jest pregrupirajući dane nastavne predmete, po drugim osnovama, na raznim fakultetima, ili organizirajući nastavu predmeta koji su njima primjereni, dvije formule što se uostalom mogu kombinirati.
Odvojene katedre
Ovaj modalitet veoma je raširen, ali se čini da se on nikada ne usvaja hotimice. Neka zemlja ili univerzitet koji odlučuje da organizira antropološku nastavu, obično počinje time što osniva jednu katedru, i ostaje pri njoj ako razvoj studija pokazuje manjak studenata ili manjak rentabilnosti (ovaj obično objašnjava onaj). Ako je situacija povoljna, prvoj se pridružuju ostale katedre i one se nastoje organizirati u institut ili odjel. Ova evolucija veoma je primjetljiva u Sjedinjenim Državama, gdje se, kad se razmotri skala nastavnih zavoda, od najmanjih do najvećih, nailazi na etape koje idu od običnog kolegija antropologije, što se traži za profesora bliske discipline, do odjela antropologije koji obuhvaća ekipu profesora i podjeljuje doktorat, prolazeći kroz posebnu katedru pridruženu nekom drugom odjelu, koji ne priprema studenta dalje od diplome ili magisterija. Ali osnivanje potpunog odjela uvijek ostaje cilj koji valja postići.
Razvoj drugog tipa može isto tako dovesti do odvojenih katedara: to je slučaj katedara čiji prvobitni karakter bijaše veoma udaljen od antropologije i koje su joj pridružene znanstvenim razvojem nepredvidljivim u epohi njihova osnivanja. Francuska za to pruža dva upadljiva primjera: l.École nationale des langues orientales vivantes [Nacionalna škola živih orijentalnih jezika] organizirala se u vrijeme kad se moglo vjerovati da će se proučavanje svih jezika svijeta razvijati po linijama poput onih klasične filologije; no, iskustvo je dokazalo da je poznavanje izvjesnih nepisanih jezika bilo uvjetovano hetero-doksnim metodama, koje pripadaju mnogo više antropologiji negoli tradicionalnoj lingvistici. Isto tako l'École pratique des hautes études [Praktična škola visokih studij a ] , gdje katedre posvećene religijama pučanstava bez pisane tradicije, ili s nedovoljnom pisanom tradicijom, nastoje da se orijentiraju drukčije negoli ostali, i da
356
dobiju sve više antropološki karakter. U slučajevima ove vrste, antropologija, ako se to može reći, sporadično kontaminira, druge discipline pa stavlja administratora i odgojitelja pred nepredviđene probleme, ο kojima je veoma teško donijeti rješenje što ne pogađa tradicionalna grupiranja.
Treba napokon navesti jedan mješoviti slučaj, vr lo dobro ilustriran u Velikoj Britaniji: u istoj epohi kada su orijentalni studiji malo pomalo dobivali boju antropologije, brz razvoj afričkih studija dopustio je da se nazre neophodna potreba da se u ovo područje uvedu filološka, historijska i arheološka proučavanja. Odatle mogućnost pregrupiranja, koje je prije nekoliko godina potvrdio preobražaj School of Oriental Studies [Škola orijentalnih studija] u School of Oriental and African Studies [Škola orijentalnih i afričkih studija], gdje se antropologija prisno povezuje istodobno s društvenim znanostima i humanističkim znanostima, što ne bi bilo moguće, za dotične regije svijeta, ni u jednoj redovitoj akademskoj strukturi.
Odjeli
Formula odjela mogla bi, teoretski, izgledati idealna. Njoj teže — upravo se to vidjelo — američki univerziteti; i u drugim zemljama, gdje su antropološki studiji u punom razvoju, kao u Velikoj Britaniji, Australiji i Indiji, osnivaju £3 i umožavaju odjeli antropologije. Naime, cdjel antropologije postavlja dva prijeko potrebna zahtjeva: s jedne strane dobro raščlanjene i različitim predmetima i aspektima istraživanja odgovarajuće kolegije; zatim postepenu pripravu za diplome, od osnovnih ispita do doktorata. Ipak se moraju naglasiti poteškoće: u zemljama s krutom i tradicionalnom akademskom strukturom, kao što su one koje strogo luče »književno-histor :"sI:o-filo-zofske« ili »humanističke« struke od »znanosti«, odjel za antropologiju implicira izbor između dva tipa fakulteta: dovedeni smo, dakle, do toga da mislimo na dva odjela, jedan za socijalnu ili kulturnu antropologiju, drugi za fizičku antropologiju. Zacijelo, u interesu je obiju grana da se specijaliziraju; no ipak, jedan antropolog, kakva god bila njegova orijentacija, ne može biti oslobođen osnovnih znanja ο fizičkoj antropologiji; što se tiče ove, ona je izgubljena ako stalno ne ostaje svjesna sociološkog podri-
357
jetla determinizma kojemu ona proučava somatske učinke; na to ćemo se vratiti kasnije.
Kao primjer abnormalne situacije koja, za antropološke studije, proizlazi iz krutog odvajanja prirodoslovno-ma-tematičkog fakulteta i filozofskog fakulteta, može se navesti Francuska: l'Université de Paris izdaje tri svjedodžbe iz antropologije — diplomu iz etnologije (izbor humanistička struka), koju dodjeljuje književno-histo-rijsko-filozofski fakultet [la faculté des lettres]; ista diploma, uz izbor prirodnih znanosti, koju dodjeljuju oba fakulteta; napokon diploma iz antropologije (fizičke), koju dodjeljuje jedino pridoslovno-matematički fakultet. Studenti nisu, naravno, ni dovoljno brojni ni, prije svega, dovoljno specijalizirani (jer ove diplome traže samo jednu godinu studija) da bi opravdali poznavanje jednog tako složenog područja.
S druge strane, neprilike u vezi s formulom odjela daju se osjetiti i u zemljama koje su joj najprivrženije. U samoj Engleskoj Oxfordski univerzitet preferirao je onu instituta (sa svojim Institute of Social Anthropology), a u Americi sve su vidljivija kolebanja, jer formula odjela često ima za posljedicu preuranjenu specijalizaciju uz, kao korolarij, nedostatnu opću kulturu. U tom pogledu vrlo je karakterističan Čikaški univerzitet: da bi doskočio nedostacima koje smo netom naveli, odjel antropologije najprije se integrirao s jednim Odsjekom društvenih znanosti; ali tek što je ova reforma ostvarena, izvrsni duhovi počeli su osjećati potrebu za kontaktima iste vrste s humanističkim znanostima. Tako se objašnjava razvoj jedne treće formule: one škola ili instituta.
Škole ili instituti
Njihovi najpoznatiji primjeri su Escuela Nacional de Anhropologia de Mexico [Nacionalna škola antropologije Meksika] i l'Institut d'etnologie de l'Université de Paris [Institut etnologije Univerziteta u Parizu]; prva pruža profesionalno i sintetičko obrazovanje koje kruni i specijalizira prethodne univerzitetske studije; drugi ide više za time da pregrupira i upotpuni postojeće univerzitetske studije. Institut etnologije proizlazi, naime, iz tri fakulteta: pravnog, filozofskog i prirodoslovno-matematičkog; u
358
pripremanju za univerzitetski ispit — diplomu iz etnologije u humanističkoj ili prirodoslovno-matematičkoj struci — određuje on studentima predavanja koja se održavaju na tri fakulteta i dodaje im druga koja organizira na svoju odgovornost, ali ih odobrava univerzitet. Isti »inter-fakultetski« duh vidi se u programu za diplomski ispit iz studija prekomorskih pučanstava, koji podrazumijeva svjedodžbe što ih dodjeljuju pravni i filozofski fakultet i eventualno, prirodoslovno-matematički fakultet.
Kasnije ćemo reći zašto nam se čini da ova formula najviše zadovoljava. Ovdje samo napomenimo da i ona izaziva probleme: samostalnost instituta mora često biti plaćena opadanjem statusa, u odnosu na zvanja zamišljena prema jednom više tradicionalnom tipu. To je pomalo protuzakonita formula: odatle poteškoća da se u nju uvede dovoljno trajanje studija uz diplome kojima se priznaje isti rang kao onima fakulteta. U Parizu se djelomično uspjelo, zahvaljujući osnivanju jednog drugog zavoda, le Centre de formation aux études ethnologiques [Etnološki obrazovani centar], namijenjenog specijaliziranim predavanjima i praktičnim radovima; ali, i ovdje je riječ ο nepouzdanu rješenju, koje udaljuje antropološku nastavu od tradicionalne hijerarhijske linije, umjesto da je njoj približi, i koje poboljšava nivo studija ne omogućujući mu, zato, da uživa tradicionalna priznanja najvišeg stupnja.
U ovih nekoliko primjera vidi se teškoća da se riješe problemi koje postavlja nastava antropologije na osnovu stečenih iskustava. Ovaj kvalifikativ uistinu ne pristaje ni jednom od njih: posvuda se radi ο iskustvima u toku, čiji smisao i rezultati se ne mogu još pokazati. Nije li, dakle, uputno formulirati pitanje na jedan drugi način? U nedostatku induktivno proanaliziranih činjenica i iz kojih se mogu izvući konstante, pitajmo za odgovor samu antropologiju. Nastojmo zapaziti ne samo gdje ona u tom pogledu jest, nego i za čim ona ide. Ova dinamička perspektiva možda će nam dopustiti da razlučimo principe koji moraju upravljati njezinom nastavom, bolje negoli statičko razmatranje jedne konfuzne situacije gdje bismo imah krivo kad bismo vidjeli nešto drugo negoli znak uzavrelog života te velikih i vatrenih ambicija.
359
SLUČAJ FIZIČKE ANTROPOLOGIJE
Najprije se postavlja pitanje nadležnosti. Je li sama antropologija, čije je ustanovljenje tako duboko potreslo društvene znanosti, društvena znanost? Da, nesumnjivo, zato što se bavi ljudskim grupacijama. Ali budući da je — po definiciji — »znanost ο čovjeku«, ne spada li ona među znanosti zvane humanističke? A onom svojom granom koja je gotovo svagdje poznata pod imenom fizičke antropologije (ali u većini evropskih zemalja naprosto pod onim antropologije) ne pripada li ona prirodnim znanostima? Nitko neće osporiti da antropologija ima ovaj trojaki aspekt. I u Sjedinjenim Državama, gdje je trodijel-na organizacija znanosti posebno razvijena, antropološka društva osigurala su pravo udruživanja sa tri velika znanstvena vijeća, od kojih svako upravlja jednim od područja što smo ih netom razlikovali. Ali, čini se da se može točno odrediti priroda tog trostrukog odnosa.
Razmotrimo, najprije, fizičku antropologiju: ona se bavi problemima kao što je razvoj čovjeka iz životinjskih oblika; njegove sadašnje podjele u rasne grupe, koje se razlikuju po anatomskim ili fiziološkim značajkama. Može li se, zato, ona definirati kao jedan prirodoslovni studij čovjeka? To bi značilo zaboraviti da su se bar posljednje faze ljudske evolucije — one koje su diferencirale rase homo sapiensa, možda čak i etape koje su dovele do njega — odvile u vrlo različnim uvjetima od onih koji su ravnali razvitkom drugih živih vrsta: čim je čovjek stekao govor (i veoma složene tehnike, velika pravilnost oblika koji karakteriziraju prethistorijske industrije, impliciraju da je govor već bio s njima spojen, kako bi omogućio njihovo obučavanje i prenošenje), on je sam odredio modalité svoje biološke evolucije, a da nije nužno bio toga svjestan. Svako ljudsko društvo, doista, modificira uvjete svojega fizičkog održanja složenim skupom pravila, kao što su zabrana incesta, endogamija, egzogamija, preferen-cijalni brak među izvjesnim tipovima rođaka, poligamija ili monogamija, ili jednostavno više ili manje sustavnom primjenom moralnih, društvenih, ekonomskih i estetskih normi. Prilagođujući se pravilima, neko društvo daje prednost stanovitim tipovima veza a isključuje druge. Antropolog, koji bi pokušao tumačiti evoluciju ljudskih rasa ili podrasa, kao da je ona samo rezultat prirodnih uvjeta, zapao bi u istu slijepu ulicu kao i zoolog koji bi
360
htio objasniti današnju diferencijaciju pasa čisto biološkim razlozima, ne vodeći računa ο ljudskoj intervenciji: došao bi, nesumnjivo, do apsolutno fantastičnih hipoteza, ili vjerojatnije do kaosa. N o , ljudi nisu manje pravili sami sebe negoli su pravili rase svojih domaćih životinja, jedino s tom razlikom što je proces bio manje svjestan i hotimičan u prvom slučaju negoli u drugom. Prema tome, sama fizička antropologija — iako se poziva na spoznaje i metode što potječu iz prirodnih znanosti — odražava prisne odnose s društvenim znanostima. U vrlo velikoj mjeri ona se svodi na proučavanje anatomskih i fizioloških preobražaja koji, za izvjesnu živu vrstu, rezultiraju iz pojave društvenog života, govora, sustava vrijednosti, ili govoreći općenitije, iz kulture.
ETNOGRAFIJA, ETNOLOGIJA, ANTROPOLOGIJA
Veoma smo, dakle, daleko od epohe kad su različiti aspekti ljudskih kultura (oruđe, odjeća, ustanove, vjerovanja) bili tretirani kao vrste produžetaka, ili onoga što zavisi od tjelesnih značajki koje karakteriziraju razne ljudske grupe. Obrnuti odnos bio bi bliže istini. Termin »etnologija« nadživljuje, tu i tamo, sa svojim arhajskim smislom, poimence u Indiji, gdje je sustav kasta, ujedno endogamnih i tehnički specijaliziranih, dao pozno i površno neku konzistenciju ovoj povezanosti; i u Francuskoj, gdje jedna veoma kruta akademska struktura ide za tim da ovjekovječi jednu tradicionalnu terminologiju (tako katedra za »etnologiju današnjih ljudi i fosilnih ljudi« u Nacionalnom muzeju prirodne historije: kao da postoji neki značanjski odnos između anatomske strukture fosilnih ljudi i njihova oruđa, i kao da etnologija današnjih ljudi dovodi u sumnju njihovu anatomsku strukturu). Ali kad su ove konfuzije jednom uklonjene, ostajemo, kad se pročita glavni izvještaj, zbunjeni smućujućom razli-čnošću termina koje treba definirati i omeđiti. Koje veze i koje razlike postoje između etnografije, etnologije i antropologije? što se razumije pod distinkcijom (čini se, tako neugodnom za nacionalne izvjestitelje) između socijalne antropologije i kulturne antropologije? Napokon, koje veze održava antropologija s disciplinama
361
koje su joj tako često pridružene na jednom istom odjelu, sa sociologijom, društvenom znanošću, geografijom, kadšto čak arheologijom i lingvistikom?
Odgovor na prvo pitanje relativno je jednostavan. Sve zemlje, čini se, shvaćaju etnografiju na isti način. Ona odgovara prvim stadijima istraživanja: promatranju i opisivanju, radu na terenu (field-work). Monografija ο grupi koja je dovoljno malena da je autor mogao srediti glavni dio svoje informacije zahvaljujući osobnom iskustvu, sačinjava tipičnu etnografsku studiju. Samo će dodati da etnografija obuhvaća isto tako metode i tehnike koje se odnose na terenski rad, razvrstavanje, opisivanje i analizu posebnih kulturnih fenomena (bilo da je riječ ο oružju, alatima, vjerovanjima ili ο ustanovama). U slučaju materijalnih predmeta, ove radnje obično se obavljaju u muzeju, koji se, u tom pogledu, m o ž e smatrati nekim produženjem terena (važna točka na koju ćemo se vratiti).
S obzirom na etnografiju, etnologija je prvi korak prema sintezi. Ne isključujući izravno promatranje, ona ide za zaključcima koji su dovoljno opsežni da bi ih bilo teško zasnivati samo na spoznaji iz prve ruke. Ova sinteza mora se provoditi u tri smjera: geografskom, ako se hoće povezati u cjelinu znanja ο susjednim grupama; historijskom, ako se smjera na rekonstituiranje prošlosti jednog ili više pučanstava; napokon sustavnom, ako se izolira, da bi mu se poklonila posebna pažnja, neki tip tehnike, običaja ili ustanove. U tom se smislu termin upotrebljava, na primjer, u Bureau of American Ethnology [Biro američke etnologije] Smithsonove institucije, u Zeitschrift für Ethnologie [Časopis za etnologiju] ili u l'Institut d'ethnologie de l'Université de Paris [Institut etnologije Univerziteta u Parizu]. U svim slučajevima, etnologija obuhvaća etnografiju kao svoj prethodni korak i ona je njezin nastavak.
Već dosta dugo i bar u nekoliko zemalja, smatralo se da ovo dvojstvo samo sebi dostaje. To je bio slučaj, poimence, svagdje gdje su bile predominantne historijsko-geografske brige i gdje se nije mislilo da bi sinteza mogla ići dalje od određivanja početaka i središta širenja. Druge zemlje — Francuska na primjer — jednako tako su ostajale pri tome, ali iz drugih razloga: potonji studij razvoja bio je prepušten drugim disciplinama: sociologiji (u francuskom smislu riječi), humanoj geografiji, historiji, kadšto čak i filozofiji. To su, čini se, razlozi, iz
362
kojih je, u nekoliko evropskih zemalja, termin antropologija bio ostavljen u pričuvi i tako se našao ograničen na fizičku antropologiju.
Naprotiv, svuda gdje susrećemo termine socijalna ili kulturna antropologija, oni su vezani uz drugu i posljednju etapu sinteze, uzimajući za osnovu zaključke etnografije i etnologije. U anglosaksonskim zemljama, antropologija smjera na globalno poznavanje čovjeka, obuhvaćajući svoj predmet u čitavoj njegovoj historijskoj i geografskoj opsežnosti; težeći za spoznajom, upotrebljivom za cjelinu ljudskog razvoja od, recimo hominida do modernih rasa; i vodeći ka zaključcima, pozitivnim ili negativnim, ali važećim za sva ljudska društva, od modernog velegrada do najmanjeg melanezijskog plemena. Može se, dakle, reći, u tom smislu, da između antropologije i etnologije postoji isti odnos koji smo gore odredili između ove posljednje i etnografije. Etnografija, etnologija i antropologija ne sačinjavaju tri različne discipline, ili tri različna poimanja istih istraživanja. To su, u stvari, tri etape ili tri momenta jednog istraživanja, a davanje prednosti nekom od ovih termina samo izražava predomi-nantnu pažnju okrenutu prema jednom tipu istraživanja, koji nikad ne može isključivati druga dva.
SOCIJALNA ANTROPOLOGIJA I KULTURNA ANTROPOLOGIJA
Kad bi termini socijalna ili kulturna antropologija smjerali samo na to da razlikuju stanovita polja proučavanja od onih fizičke antropologije, oni ne bi izazivali probleme. Ali, respektivna posebna sklonost Velike Britanije prema prvom terminu i Sjedinjenih Država prema drugom, i razjašnjenje ove divergencije u toku jedne nedavne polemike između Amerikanca G. P. Murdocka i Engleza R. Firtha1 pokazuju da usvajanje svakog termina odgovara točno odrđenim teoretskim razlozima. Nesumnjivo je, u mnogo slučajeva, usvajanje nekog termina (osobito da se naslovi jedna univerzitetska katedra) bilo posljedica slučajnosti. Čini se čak da se termin »social anthropology«
1 American Anthropologist, t. 53, n° dio I, 1951, str. 465-489.
363
učvrstio u Engleskoj zato što je bilo nužno pronaći neki naslov kako bi se razlikovala jedna nova katedra od drugih, koje su iscrple tradicionalnu terminologiju. Želi li se ostati pri samom smislu riječi »kulturan« i »socijalan«, razlika isto tako nije veoma velika. Pojam »kultura« engleskog je podrijetla, jer dugujemo Tyloru da ju je prvi put definirao kao: »That complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, low custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society1.« [Ona složena cjelina koja uključuje znanje, vjerovanje, umjetnost, moral, pravo, običaj i sve druge vještine i navike koje je čovjek stekao kao član društva.«] On se, dakle, poziva na karakteristične razlike koje postoje između čovjeka i životinje, stvarajući tako suprotnost, koja je otada ostala klasična, između prirode i kulture. U toj perspektivi, čovjek bitno nastupa kao homo faber ili, kako kažu Anglo-Saksonci, tool-maker [izrađivač alata]. Običaji, vjerovanja i ustanove pojavljuju se onda kao tehnike usporedive s drugima, većma intelektualne prirode: tehnike koje su u službi društvenog života i omogućuju ga, kao što zemljoradničke tehnike omogućuju zadovoljavanje potreba ishrane, ili tkalačke tehnike zaštitu protiv vremenskih nepogoda. Socijalna antropologija svodi se na proučavanje društvene organizacije, glavnog predmeta, ali samo jednog predmeta među svim onima koji tvore kulturnu antropologiju. Ovaj način postavljanja problema čini se da je karakterističan za američku znanost, bar u prvim fazama njezinog razvoja.
Nije, bez sumnje, slučajno, da se sam izraz socijalna antropologija pojavio u Engleskoj da bi označio prvu katedru što je vodio sir J. G. Frazer, koji se vrlo malo zanimao za tehniku, no više za vjerovanja, običaje i ustanove. A. R. Radcliffe-Brown, međutim, istakao je duboko značenje ovoga termina, kad je definirao predmet svojih vlastitih istraživanja kao društvene odnose i društvenu strukturu. Dakle, više se homo faber ne nalazi u prvom planu, nego grupa, i to grupa uzeta kao grupa, to jest sveukupnost oblika komunikacije koji utemeljuju društveni život. Nema, napomenimo to, nikakve kontradikcije, pa čak ni opreke, između dvije perspektive. Najbolji dokaz za to jest u razvoju francuskog sociološkog mišljenja, gdje, tek nekoliko godina pošto je Durkheim pokazao da
1 E. B. TYLOR, Primitive Culture, London, 1871, t. I, str. 1.
364
treba proučavati društvene činjenice kao stvari (što je, u jednom drugom načinu govora, stajalište kulturne antropologije) njegov nećak i učenik Mauss ukazuje, istodobno kada i Malinowski, na dopunsko shvaćanje da su same stvari (izrađeni predmeti, oružje, alati, obredni predmeti) društvene činjenice (što odgovara perspektivi socijalne antropologije). Moglo bi se, dakle, reći da kulturna antropologija i socijalna antropologija pokrivaju točno isti program, jedna polazeći od tehnika i objekata da bi došla do one »supertehnike« koja je društvena i politička djelatnost što omogućuje i uvjetuje život u društvu; druga, polazeći od društvenog života da bi sišla do stvari kojima on utiskuje svoj biljeg i do djelatnosti kroz koje se on očituje. Obje obuhvaćaju ista poglavlja, možda drukčije raspoređena, i s različnim brojem stranica koje su svakom posvećene.
No, ipak, sve da i ostajemo pri ovoj usporedbi, pokazuju se neke suptilne razlike. Socijalna antropologija nastala je iz otkrića da svi vidovi društvenog života — ekonomski, tehnički, politički, pravni, estetski, religiozni — sačinjavaju jednu značenjsku cjelinu, i da je nemoguće shvatiti bilo koji od ovih vidova ne dovodeći ga u vezu s ostalima. Ona je, dakle, usmjerena od cjeline prema dijelovima ili bar k tome da daje logičko prevenstvo prvoj s obzirom na druge. Jedna tehnika nema samo utilitarnu vrijednost: ona isto tako ispunjava jednu funkciju, a ova uključuje, da bi se razumjela, sociološke i ne samo h;
storijske, geografske, mehaničke ili fizikalno-kemijske razloge. Sveukupnost funkcija poziva se opet sa svoje strane na jedan novi pojam, onaj strukture, i poznajemo važnost koju je ideja društvene strukture zadobila u suvremenim antropološkim proučavanjima.
Istina je da je kulturna antropologija morala, sa svoje strane i gotovo istodobno, doći do jedne analogne koncepcije, iako različitim putovima. Umjesto statističke perspektive koja cjelinu društvene grupe pokazuje kao neku vrstu sustava ili konstelacije, jedna dinamična preokupacija — kako se kultura prenosi kroz generacije? — dovela ju je do identičnog zaključka: naime, da sustav odnosa koji međusobno ujedinjuje sve vidove društvenog života igra, u prenošenju kulture, važniju ulogu negoli svaki od njezinih vidova uzet zasebno. Na taj su se način takozvana proučavanja »kulture i ličnosti« (čiji se početak može u tradiciji kulturne antropologije, predočiti sve do uče-
365
nja Franza Boasa) morala susresti, ovim nepredviđenim zaokretom, s onima »društvene strukture« koja potječu od Radcliffe-Browna i, preko njega, od Durkheima. Proglašavala se antropologija »socijalnom« ili »kulturnom«, ona uvijek teži upoznati totalnog čovjeka, koji se, u jednom slučaju, razmatra polazeći od njegovih proizvoda, u drugom polazeći od njegovih predodžaba. Tako se razumije da »kulturna« orijentacija približava antropologiju geografiji, tehnologiji i prethistoriji, dok je »sociološka« orijentacija izravnije povezuje s arheologijom, historijom i psihologijom. U oba slučaja postoji osobito prisna povezanost s lingvistikom, jer govor je ujedno kulturna činjenica par exellence (koja čini različnim čovjeka od životinje) i posredstvom koje se uspostavljaju i održavaju svi oblici društvenog života. Logično je, dakle, da se akademske strukture analizirane u glavnom izvještaju najčešće protive tome da se antropologija odvoji, pa je radije stavljaju, ako se to može reći, »u konstelaciju« s jednom ili više ovih disciplina:
Psihologija I
Geografija A N T R O P O L O G I J A
Sociologija
U ovoj shemi »horizontalni« odnosi, prije svega, odgovaraju perspektivi kulturne antropologije, »vertikalni« socijalne antropologije, a »kosi« objema. Ali, osim toga što, kod modernih istraživača, ove perspektive teže da se približe, nećemo zaboraviti da se, čak i u krajnjim slučajevima, radi samo ο jednoj razlici gledišta, ne predmeta. U ovim uvjetima, pitanje ο izjednačivan ju termina mnogo gubi od važnosti. Čini se da danas postoji u svijetu gotovo jednodušno slaganje da se upotrebljava termin »antropologija« umjesto etnografija i etnologija, kao prikladniji da karakterizira povezanu cjelinu tih triju momenata istraživanja. Jedna nedavna međunarodna anketa dokazuje to1. Može se, dakle, bez kolebanja, preporučiti usvajanje termina antropologija u naslovima odjela, instituta ili
1 SERGI, Terminologia e divisione delle Scienze dell' Uomo; i resultati di un' inchiesta internazionale, Rivista di Anthropo-logia, t. 35, 1944-1947.
366
škola posvećenih odgovarajućim istraživanjima i odgovarajućoj nastavi. Ali nije umjesno ići dalje: uvijek obilne razlike u temperamentu i preokupacijama, kod učitelja zaduženih za nastavu i pravac istraživačkih radova, naći će, u kvalifikativima socijalan i kulturan, srodstvo, da izraze svoje posebne nijanse.
ANTROPOLOGIJA I FOLKLOR
Recimo koju riječ ο folkloru. Ne baveći se ovdje poviješću toga termina, koja je vrlo kompleksna, poznato je da on, grosso modo, označuje istraživanja koja se, premda se odnose na promatračevo društvo, pozivaju na metode ispitivanja i tehnike promatranja istoga tipa kao što su one kojima se utječemo u istraživanju veoma dalekih društava. Razlozi ovog stanja stvari ne treba da budu ovdje razmatrani. Ali bilo da se objašnjava arhajskom prirodom proučavanih činjenica (dakle veoma dalekih, u vremenu, ako ne u prostoru)1, ili kolektivnim i nesvjesnim karakterom stanovitih oblika društvene i mentalne djelatnosti u svakom društvu, uključujući ovamo i naše2, fol-kloristička istraživanja zacijelo se tiču, bilo svojim predmetom, bilo svojom metodom (i nesumnjivo oboma u isto vrijeme), antropologije. Ako se, u nekim zemljama, napose u skandinavskim, čini da se ona odlučuju na djelomičnu izoliranost, to je zato što su te zemlje relativno kasno postavile antropološke probleme, dok su se veoma rano počele pitati ο problemima koji se tiču njihove posebne tradicije: one su tako evoluirale od specijalnog k općenitom, dok je u Francuskoj, na primjer, prevagnula obratna situacija: počelo se teoretskim interesima oko ljudske prirode, pa se postepeno obraćalo činjenicama da bi se utemeljila ili ograničila spekulacija. Situacija je zacijelo najpovoljnija ondje gdje su se dva gledišta pojavila i razvijala istodobno, kao u Njemačkoj i anglosaksonskim zemljama (i svaki put iz različitih razloga);
1 Tako postavlja problem l'Institut international d'archéo-civilisation, kojim upravlja g. Varagnac.
2 Kao što ga radije sagledaju le Laboratoire d'ethnographie française i Musée national français des Arts et Traditions populaires.
367
ona isto tako objašnjava raniji historijski napredak koji su antropološka proučavanja postigla u tim zemljama.
ANTROPOLOGIJA I DRUŠTVENE ZNANOSTI
Iz ovih razmatranja, koja bi bilo pogrešno smatrati čisto teoretskim, proizlazi prvi zaključak: da antropologija ne može, nipošto, prihvatiti da bude odvojena bilo od egzaktnih i prirodnih znanosti (uz koje ju veže fizička antropologija), bilo od humanističkih znanosti (s kojima je ona u vezi kroz sve one niti koje joj tkaju geografija, arheologija i lingvistika). Kad bi se obavezno morala izjasniti za vjernost i poslušnost, proglasila bi se društvenom znanošću, ali ne ako bi taj termin omogućio da se odredi jedno odvojeno područje, nego prije, naprotiv, zato što on ističe jednu značajku koja teži da bude zajednička svim disciplinama: jer danas čak biolog i fizičar postaju sve svjesniji društvenih implikacija svojih otkrića, ili, bol je reći njihova anteropološkog značenja. Čovjek se više ne zadovoljava da spoznaje; sve više spoznaj ući, on vidi sam sebe kako spoznaje, pa istinski objekt njegova istraživanja postaje svaki dan sve više ovaj nerazdvojivi par, ko j i sačinjava jedna ljudskost što preobražava svijet i koja preobražava sama sebe u toku svojih djelovanja.
Stoga, kad društvene znanosti zahtijevaju uređenje univerzitetskih struktura koje su im primjerene, antropologija se rado pridružuje njihovu zahtjevu, ali ne bez primisli: ona zna da bi ova nezavisnost bila korisna za napredak socijalne psihologije, političke znanosti i sociologije, i za jednu modifikaciju gledišta, za koja se smatra da su odviše tradicionalna, od strane prava i ekonomske znanosti. No ipak, i što se njega tiče, stvaranje fakulteta društvenih znanosti, ondje gdje oni još ne postoje, ne bi riješilo ove probleme; jer ako bi antropologija trebala biti uvedena na takve fakultete, ona bi se osjećala isto tako neugodno kao na prirodoslovno-matematičkom ili fi-lozofsko-jezično-književno-historijskim fakultetima. U stvari, ona se istodobno odnosi prema tri discipline; želi da tri discipline posjeduju uravnoteženu zastupljenost u nastavi kako ona sama ne bi trpjela od neuravnoteženosti koja bi, inače, za nju nastala iz nemogućnosti da se okori-
368
sti svojom trostrukom nadležnošću. Za antropologiju, formula instituta ili škole koja sabire u originalnoj sintezi, oko vlastitih nastavnih predmeta, one koji bi se predavali na tri fakulteta, pruža jedino zadovoljavajuće rješenje.
Sudbina mladih znanosti jest da se teško uklapaju u utvrđene okvire; nikada se neće dovoljno naglasiti da je antropologija, kudikamo, najmlađa u odnosu na one mlade znanosti koje su društvene znanosti, i da zajednički zaključci koji odgovaraju njezinim starijim sestrama, imaju za nju jedno već tradicionalno obilježje. Osovljena je na prirodnim znanostima; naslanja se na humanističke znanosti; gleda prema društvenim znanostima. A budući da je u ovoj knjizi posvema posvećenoj ovim posljednjim, prije svega važno produbiti ovaj odnos kako bi se iz njega izvuklo neophodne praktične zaključke, oprostit će nam se da ga pažljivije razmotrimo.
Dvosmislenost koja vlada odnosima između antropologije i sociologije, dvosmislenost na koju često aludiraju dokumenti sabrani u ovoj knjizi1, prije svega je u vezi s neodređenošću koja karakterizira sadašnje stanje same sociologije. Njezino ime sociologija označuje ju kao znanost ο društvu par excellence, onu koja kruni — ili u kojoj se sažimaju — sve ostale društvene znanosti. Ali, nakon neuspjeha velikih ambicija durkemovske škole, ona to zapravo, nije više nigdje. U nekim zemljama, osobito u kontinentalnoj Evropi, a kadšto i u Latinskoj Americi, sociologija se uklapa u tradiciju jedne socijalne filozofije gdje poznavanje (iz druge ili treće ruke) konkretnih istraživanja što su ih obavili drugi, samo podupire spekulaciju. Nasuprot tome, u anglosaksonskim zemljama čije stajalište postepeno usvaja Latinska Amerika i azijske zemlje, sociologija postaje specijalna disciplina koja se uklapa u isti plan kao i druge društvene znanosti: ona proučava društvene odnose u suvremenim grupama na jednoj široko eksperimentalnoj bazi i po izgledu se ne razlikuje od antropologije, ni po svojim metodama, ni po svojemu predmetu; osim što je, možda, ovaj posljednji (urbane aglomeracije, zemljoradničke organizacije, nacionalne države i zajednice koje ih konstituiraju, sâmo međunarodno društvo) drukčijeg reda veličine, i veće složenosti, od društava zvanih primitivna. Ali, kako antropo-
1 Podsjećamo da nije riječ ο sadašnjoj knjizi, nego ο onoj gdje se ova studija prvobitno pojavila.
24 Strukturalna antropologija 3 6 9
logija ide sve više i više za tim da se zanima ovim složenim oblicima, to se slabo primjećuje koja je istinska razlika između njih dviju.
Ipak, u svakom slučaju, ostaje istina da je sociologija usko solidarna s promatračem. To je jasno u našem posljednjem primjeru, jer gradska, seoska, religijska sociologija, sociologija zanimanja, itd., uzima za predmet društvo promatrača ili neko društvo istog tipa. Ali ovaj stav nije manje stvaran u drugom primjeru, koji je onaj sociologije sinteze ili one s filozofskom tendencijom. Tu, učenjak nesumnjivo proteže svoje istraživanje na najprostranija područja ljudskog iskustva; on se čak može poduhvatiti da ovo interpretira u njegovu totalitetu. Njegov predmet nije više ograničen na promatrača, ali on uvijek poduzima da ga proširi s gledišta promatračeva. U svojemu nastojanju da dođe do interpretacija i značenja, on ponajprije smjera da objasni vlastito društvo; na cjelinu primjenjuje vlastite logičke kategorije, vlastite povijesne perspektive. Izradi li jedan francuski sociolog XX stoljeća opću teoriju života u društvu, ona će se uvijek i najlegitimnije pojavljivati (jer ovaj pokušaj distinkcije ne uključuje s naše strane nikakvu kritiku), kao djelo jednog francuskog sociologa iz XX stoljeća. Dok će se antropolog, postavljen pred istu zadaću, truditi, isto tako namjerno i svjesno (i nije nikako sigurno da će u tome ikada uspjeti), da formulira jedan sustav prihvatljiv isto tako za najudaljenijeg urođenika kao i za svoje sugrađane i suvremenike.
Dok se sociologija trudi da stvori društvenu znanost ο promatraču, antropologija nastoji izraditi društvenu znanost ο promatranom: bilo što smjera da pogodi, u svojemu opisivanju stranih i dalekih društava, stajalište samog urođenika; bilo što svoj predmet proširuje dotle da u njega uključi promatračevo društvo, ali tada nastojeći izlučiti jedan sustav referencije zasnovan na etnografskom iskustvu i koji je nezavisan, ujedno od promatrača i od njegova predmeta.
Tako razumijemo zašto sociologija može biti uzeta (i uvijek s punim pravom), sad kao poseban slučaj antropologije (kao što se to nastoji učiniti u Sjedinjenim Državama), a sad kao disciplina postavljena na vrh hijerarhije društvenih znanosti: jer je ona, zacijelo, isto tako jedan privilegiran slučaj, iz tog razloga, dobro poznatog u historiji geometrije, što usvajanje promatračeva gledišta dopuš-
3 7 0
ta da se otkriju svojstva prividno nepobitnija, i zacijelo lakše primjenljiva, negoli se to može s onima koja impliciraju proširenje iste perspektive na druge moguće promatrače. Tako euklidska geometrija može biti uzeta kao privilegiran slučaj jedne-meta-geometrije, koja bi isto tako obuhvaćala razmatranje drukčije strukturiranih prostora.
ZADACI ANTROPOLOGIJE
Prekinimo još jednom ova razmatranja da bismo odredili stanje u kojem se nalazi i da se upitamo kako, u ovom stadiju analize, mora biti shvaćena poruka antropologije, ona koju joj organizacija njezine nastave mora omogućiti da je prenese u bolje uvjete.
Objektivnost
Prva ambicija antropologije jest postići objektivnost, uliti volju za njom i obučiti ο njezinim metodama. Ovaj pojam objektivnosti mora, međutim, biti preciziran; nije riječ ο objektivnosti koja onome tko je prakticira omogućuje da apstrahira od svojih vjerovanja, od svojih naklonosti i od svojih predrasuda; jer takva objektivnost karakterizira sve društvene znanosti, inače se ne bi mogle smatrati znanošću. Ono što smo naznačili u prethodnim paragrafima pokazuje da tip objektivnosti kojemu teži antropologija ide još dalje: nije riječ samo ο tome da se uzdigne iznad vrednota vlastitih društvu ili grupi promatrača, nego i ο njegovim metodama mišljenja; da postigne formulaciju koja je valjana, ne samo za jednog poštenog i objektivnog promatrača nego za sve moguće promatrače. Antropolog, dakle, ne umiruje samo svoje osjećaje: on izrađuje nove mentalne kategorije, pripomaže u uvođenju pojmova prostora i vremena, opozicije i kontradikcije, koji su isto tako strani tradicionalnom mišljenju kao oni što se danas susreću u nekim granama prirodnih znanosti. Ovu povezanost u načinu kako se postavljaju isti problemi, u disciplinama po izgledu tako udaljenim, izvrsno je primijetio veliki fizičar Niels Bohr, kad piše: »The traditional differences of human cultures... in many ways
371
resemble the different equivalent modes in which physical experience can be described1.« [»Tradicionalne razlike (ljudskih kultura)... u mnogom pogledu nalikuju na različ-ne ekvivalentne načine kako može biti opisana fizikalno iskustvo.«]
N o , ipak, ovo nepopustljivo teženje za totalnom objek-tivnošću može se zbivati samo na nivou gdje fenomeni zadržavaju ljudsko značenje i ostaju shvatljivi — intelektualno i osjećajno — za individalnu svijest. Ova točka veoma je važna, jer ona omogućuje da razlikujemo tip objektivnosti kojemu teži antropologija, od onoga koji interesira ostale društvene znanosti, i ο kojemu se može opravdano reći da nije manje rigorozan od njezina, premda se situira na jednom drugom planu. Stvarnosti za kojima idu ekonomska znanost i demografija nisu manje objektivne, ali ne pomišljamo na to da bismo od njih tražili da imaju neki smisao na planu... doživljenog iskustva subjekta, koji nikad u svojemu povijesnom postajanju ne susreće predmete kao što su vrijednost, rentabilnost, marginalna produktivnost ili maksimum populacija. To su apstraktni pojmovi, čija upotreba u društvenim znanostima isto tako dopušta zbližavanje s egzaktnim i prirodnim znanostima, ali na sasvim drukčiji način; jer u tom smislu, antropologija se više približava humanim [humanističkim] znanostima. Ona teži da bude semiološka znanost, ona se odlučno situira na nivo značenja. To je za antropologiju razlog više, uz mnogo drugih, da održava prisan dodir s lingvistikom, gdje se nailazi, s obzirom na ovu društvenu činjenicu govora, na istu brigu da se ne odvajaju objektivne baze jezika, to jest aspekt zvuk, od njegove značenjske funkcije, aspekta smisao1.
Totalitet
Druga ambicija antropologije jest totalitet. Ona vidi, u društvenom životu, sustav čiji su svi aspekti organski
1 N. BOHR, Natural Philosophy and Human Culture, Nature, svezak 143, 1939.
2 Ovi reci bili su upravo napisani kad smo ispod pera jednog suvremenog filozofa naišli na veoma slične poglede. Kritizirajući jednu zastarjelu sociologiju, g. Jean-Paul Sartre dodaje: ».. . Sociologija primitivaca nikad ne dolazi pod udar ovih prigovora. Tu proučavamo prave značenjske cjeline« (Les Temps Modernes, 8. godište, br. 84-85 listopad-studeni 1952, str. 729, napomena 1).
372
povezani. Rado priznaje da je prijeko potrebno, da bi se produbila spoznaja stanovitih tipova fenomena, raskoma
dati cjelinu, kako to čine socijalni psiholog, jurist, ekonomist, specijalist u političkoj znanosti. I odviše se bavi metodom modela (kojima se sama praktično služi na nekim područjima, kao u onome srodstva) da bi istražila te posebne modele.
Ali, kad antropolog nastoji konstruirati modele, čini to uvijek u namjeri, i s primisli, da otkrije neki oblik koji je zajednički raznim očitovanjima društvenog života. Ova tendencija nalazi se isto tako iza pojma, koji je uveo Marcel Mauss, totalne društvene činjenice, kao i onoga pattern [model, obrazac, uzorak], a važnost koju je on zadobio u anglosaksonskoj antropologiji u toku ovih posljednjih godina dobro poznajemo.
Značenje
Treću originalnost antropološkog istraživanja teže je definirati i ona je, nesumnjivo, još važnija negoli druge dvije. Tolike smo navikli, na osnovi privativnih značajki, distingvirati tipove društava kojima se bavi etnolog, da nam je teško uvidjeti kako njegov osobiti interes za njih proizlazi iz pozitivnih razloga. Područje antropologije, volimo da kažemo (i sâm naziv katedara to potvrđuje) sastoji se u ne-civiliziranim društvima, bez pisma, pred — ili ne-mehaničkim. Ali svi ovi kvalifikativi prikrivaju jednu pozitivnu stvarnost: ova društva temelje se na osobnim odnosima, na konkretnim odnošajima među individuumima, u mnogo većem stupnju negoli ostala. Ovu točku valjalo bi potanko obrazložiti; ah, ne ulazeći ovdje u pojedinosti, dostajat će da naglasimo kako mali broj društava zvanih »primitivna« (primjenom jednog drugog negativnog kriterija) uopće dopušta takve odno-šaje, i kako su, čak onda kad su društva toga tipa previše ekstenzivna ili raštrkana, odnošaji među individuumima, jednima od drugih veoma udaljenim, konstruirani prema tipu najizravnijih odnosa čiji je općeniti model srodstvo. Radcliffe-Brown dao je, za Australiju, primjere ovih ekstenzija koji su danas klasični.
373
KRITERIJ AUTENTIČNOSTI
N o , u tom pogledu, prije bi društva modernog čovjeka morala biti definirana jednom privativnom značajkom. Naši odnosi s drugim samo su, prigodno i fragmentarno, zasnovani na tom globalnom iskustvu, tom konkretnom shvaćanju jednog subjekta od drugog. Oni proizlaze, velikim dijelom, iz indirektnih rekonstrukcija, kroz pisane dokumente. Mi smo s našom prošlošću povezani ne više usmenom predajom koja uključuje doživljeni [stvarni] dodir s osobama — pripovjedačima, svećenicima, mudracima ili starcima — nego knjigama nagomilanim u bibliotekama preko kojih se kritika upinje — uz koje poteškoće! — da rekonstituira lik njihovih autora. A na planu sadašnjosti mi komuniciramo s golemom većinom naših suvremenika svim vrstama posrednika — pisanim dokumentima ili administrativnim mehanizmima — koji, bez sumnje, veoma proširuju naše dodire, ali im, u isto vrijeme, daju jednu značajku neautentičnosti. Ova je postala tipična za odnos između građanina i državne vlasti.
Ne bismo htjeli govoriti nevjerojatnosti i negativno prosuđivati golemu revoluciju do koje je došlo izumom pisma. Ali, nužno je uvidjeti da je ono čovječanstvu oduzelo nešto bitno, u isto vrijeme kad mu je donijelo toliko koristi1. Jednu pravu procjenu gubitka samostalnosti koji je rezultirao iz ekspanzije neizravnih oblika općenja (knjiga, fotografija, štampa, radio, itd.) međunarodne organizacije, i posebno Unesco, nikako, do sada, nisu uspjeli izvršiti; ali ona dolazi u prvi plan interesa teoretičara najmodernije među društvenim znanostima: one ο komunikaciji, kako to pokazuje ovo mjesto iz Wienerove Kiber-netike: » I t is no wonder that the larger communities . . . contain far less available information that the smaller communities, to say nothing of the human elements of which all communities are built up2.« [ » N i j e nikakvo čudo da veće zajednice . . . imaju mnogo manje valjanu informaciju negoli manje zajednice, da ništa ne kažu ο ljudskim elementima iz kojih su izgrađene sve zajednice.«] Da bi se približile društvenim znanostima, debate, dobro poznate francuskoj političkoj znanosti, između pristaša glasovanja
1 Usp. ο tome Tristes Tropiques [Tužni tropi], X X V I I I pogl.
2 Stranice 188-189; uopće, stranice 181-189. zavrijedile bi da budu u potpunosti prepisane u povelju Unescoa.
374
za liste i glasovanja za okrug, konfuzno ističu da bi znanost komunikacija mogla korisno pripomoći da se precizira onaj gubitak informacije koji, za grupu, proizlazi iz nadomještanja osobnog kontakta između birača i zastupnika apstraktnim vrijednostima.
Zacijelo, moderna društva nisu posvema neautentična. Ako se pažljivo razmotre pitanja u koja se uklapa antropološko ispitivanje, konstatira se, naprotiv, da je interesirajući se sve više i više za proučavanje modernih društava, antropologija išla za tim da u njima prepozna i izolira nivoe autentičnosti. To etnologu omogućuje da se nađe na poznatom terenu kad proučava jedno selo, jedno poduzeće, ili »prigradsko područje« velikoga grada (kako kažu Anglosaksonci: neighbourhood), to znači da tu svi poznaju sve, ili gotovo sve. Isto tako, kad demografi priznaju, u modernom društvu, postojanje izolata istoga reda veličine kao što su oni koji karakteriziraju primitivna društva1, oni pružaju ruku antropologu, koji tako otkriva jedan nov objekt. Ispitivanja zajednica provedena u Francuskoj, pod pokroviteljstvom Unescoa, bila su u tom pogledu objaviteljska: koliko su se ispitivači (od kojih su neki imali antropološko obrazovanje) osjećali komotno u selu od pet stotina stanovnika, čije proučavanje nije tražilo nikakvu modifikaciju njihovih klasičnih metoda, toliko su, u gradu srednje veličine, imali osjećaj da su naišli na nesavladiv objekt. Zašto? Zato što trideset tisuća osoba ne može konstituirati jedno društvo na isti način kao pet stotina. U prvom slučaju, komunikacija se poglavito ne uspostavlja među osobama, ili prema tipu međusobne komunikacije; društvena stvarnost »oda-šiljalaca« i »primalaca« (govoreći jezikom teorije komunikacije) iščezava iza složenosti »kodova« i »releja«. 2
Budućnost će, nesumnjivo, ocijeniti da je najvažniji doprinos antropologije društvenim znanostima što je uvela (uostalom nesvjesno) ovu kapitalnu distinkciju između dva modaliteta društvene egzistencije: jednog načina života koji primjećujemo u početku kao tradicionalan i arhajski, koji je, prije svega, onaj autentičnih društava; i oblika što su se javili u novije vrijeme, iz kojih prvi tip,
1 J. SUTTER, i L. TABAH, les Notions d'isolat et de population minimum. Population, t. 6, n° 3, Paris, 1951.
2 Vidi ο tome: Ν. WIENER, The Human use of human beings, Boston, 1950.
375
zacijelo, nije odsutan, ali u kojima su nesavršeno i nepotpuno autentične grupe organizirane unutar jednog opsežnijeg sustava, a on sâm pogođen neautentičnošću.
U isto vrijeme kad ova distinkcija daje objašnjenje i temelj sve većeg interesa koji postaje ili se pojavljuje u modernim društvima, ona pokazuje granice svojega istraživanja. Jer, ako je istina da su jedno melanezijsko pleme i jedno francusko selo — grosso modo — društveni entiteti istog tipa, to prestaje biti istina kad se ekstrapolira idući prema opsežnijim jedinicama. Odatle zabluda pokretača proučavanja nacionalnog obilježja, ako hoće da rade samo kao antropolozi: jer, nesvjesno izjednačujući ireduktibilne oblike društvenog života, oni samo mogu doći do dva rezultata: bilo da proglase pravovaljanima najgore predrasude, bilo da reificiraju najpraznije apstrakcije.
ORGANIZACIJA ANTROPOLOŠKIH STUDIJA
Naziremo, dakle, čudnovato raskršće disciplina na kojemu danas stoji antropologija. Da bi riješila problem objektivnosti, koji joj nameće potreba jednog zajedničkog načina govora kako bi izrazila heterogena društvena iskustva, antropologija se počinje okretati prema matematici i simboličkoj logici. Naš je opće prihvaćen rječnik, koji je proizvod naših društvenih kategorija, naime, nedostatan da se formuliraju veoma različita sociološka iskustva. Valja pribjeći simbolima, kao što to čini fizičar kad hoće istaći što je zajdničko između, na primjer, korpusku-larne teorije svjetlosti: u načinu govora čovjeka s ulice, ove su dvije koncepcije kontradiktorne; ali kako su one za znanost obje jednako »stvarne«, to valja pribjeći sustavima znakova jednoga novog tipa da bi se moglo prelaziti s jedne na drugu1.
»Semiotička« znanost okreće se, u drugom redu, prema lingvistici, iz dva razloga: ponajprije stoga što samo poznavanje jezika omogućuje da se pronikne sustav logič-
1 Čitalac željan da produbi ove neočekivane analogije između društvenih znanosti i egzaktnih i prirodnih znanosti moći će se obratiti lijepoj knjizi g. Pierrea AUGERA, l'Homme microscopique, Paris, 1952.
376
kih kategorija i moralnih vrijednosti različan od promatračeva; zatim, stoga što je lingvistika, više negoli ijedna druga znanost, sposobna poučiti ο sredstvu da se prijeđe od razmatranja elemenata, koji su po sebi bez značenja, na ono jednog semantičnog sustava, i pokazati kako drugi može da se izgradi s pomoću prvih: što je, možda, prije svega, problem jezika, ali poslije njega i kroza nj problem svekolike kulture.
U trećem redu, osjetljivoj za interpretacije raznih tipova društvenih fenomena, antropologiji je stalo da istodobno sagledava njihov ekonomski, juridički, politički, moralni, estetski, religijski aspekt; ona, dakle, pažljivo prati razvoj drugih društvenih znanosti, a osobito onih koje s njome dijele ovu totalnu perspektivu, to jest humana geografija, društvena i ekonomska historija, sociologija.
Napokon, baveći se bitno onim oblicima društvenog života (čija društva zvana primitivna tvore tek najlakše odvojive primjere i najizrađenije realizacije), koji su određeni autentičnošću što se mjeri djelokrugom i bogatstvom konkretnih odnošaja među individuumima, antropologija, sa toga gledišta, odražava najtješnje dodire sa psihologijom (općom i socijalnom).
Nikako se ne smije dogoditi da studenti budu zasuti golemom količinom spoznaja koje bi iziskivale potpuno udovoljenje svim ovim zahtjevima. Ali, iz svijesti ο ovoj složenosti proizlazi bar stanovit broj praktičnih konse-kvencija.
1. Antropologija je postala odviše raznolika i odviše tehnička disciplina da bi se mogli preporučiti jednogodišnji nastavni programi, koji općenito nose naslov »uvod u antropologju« (ili drugu formulu iste vrste), obično se sastojeći u neodređenim komentarima ο klanskoj organizaciji, poligamiji i totemizmu. Naročito opasno bilo bi umišljati sebi da se ovakvim površnim pojavama, na bilo koji način pripremaju za svoju ulogu mladi kadrovi — misionari, administrativci, diplomati, vojne osobe, itd. — koji se spremaju da žive u dodiru s pučanstvima veoma različnim od svojih. Jedan uvod u antropologiju isto toliko osposobljuje za antropologa, pa i za amatera, koliko bi uvod u fiziku osposobljavao za fizičara pa i za pomoćnika fizičara.
U tom pogledu antropolozi snose najteže odgovornosti. Tako dugo nepoznati i odbačeni, danas se često osjećaju polaskani kad se od njih kani tražiti površno poznavanje
377
antropologije da bi se dopunilo neko tehničko obrazovanje. Oni se moraju najenergičnije oduprijeti ovome zavođenju. Nije zacijelo pitanje — osobito nakon onoga što je netom rečeno — u tome da se svi pretvore u antropologe. Ali ako jedan liječnik, pravnik, misionar moraju imati neke pojmove iz antropologije, onda to mora biti u vidu jednog veoma tehničkog i veoma dotjeranog obrazovanja koje se direktno tiče obavljanja njihove profesije i područja svijeta gdje se oni spremaju da je obavljaju.
2. Koliki god bio broj dotičnih tečajeva, antropolozi se ne mogu formirati u toku jedne godine. Za jednu kompletnu obuku, koja apsorbira čitavo studentovo vrijeme, čini se da je potreban minimum od tri godine i taj minimum morao bi biti produžen, za izvjesne profesionalne kvalifikacije, do četiri i pet godina. Čini se, dakle, neophodnim da, na svim univerzitetima, antropologija prestane biti stavljana, kako se to prečesto radi (osobito u Francuskoj), u rang dopunske nastave. Diplome iz antropologije moraju sankcionirati, sve do najviših univerzitetskih stupnjeva, studije koji su isključivo i potpuno antropološki.
3. Čak i ovako proširena, ukupnost gradiva obuhvaćenog posredovanjem antropologije odviše je kompleksna a da ne bi zahtijevala specijalizaciju. Ima, naravno, zajedničko obrazovanje koje bi antropolozi mogli dobiti u toku svoje prve godine studija i koje bi im omogućilo da izaberu svoju daljnju specijalizaciju dobro poznajući stvar. Ne želeći ovdje predlagati: elemnti fizičke, socijalne i kulturne antropologije; prethistorija, historija etnoloških teorija, opća lingvistika.
Od druge godine mogla bi započeti specijalizacija iz predmeta: a) fizička antropologija, praćena komparativnom anatomijom, biologijom i fiziologijom; b) socijalna antropologija s ekonomskom i društvenom historijom, socijalnom psihologijom, lingvistikom; c) kulturna antropologija s tehnologijom, geografijom, prethistorijom.
U trećoj godini (a možda i od druge) ova sistematska specijalizacija bila bi praćena regionalnom specijalizacijom, koja bi obuhvaćala, osim prethistorije, arheologiju i geografiju, solidno učenje jednog ili nekoliko jezika iz dijela svijeta koji je istraživač izabrao.
4. Studij antropologije, opće ili regionalne, uvijek uključuje opsežno čitanje. Ne mislimo toliko na priručnike (koji mogu dopuniti, ali nikad zamijeniti usmenu nastavu) i na teoretske radove (kojima nije nužno pristupiti prije
378
posljednjih godina obrazovanja) koliko na monografije, to je na knjige preko kojih se student navodi da po-
ovno proživi iskustvo doživljeno na terenu, i zahvaljujući kojima uspijeva akumulirati znatnu količinu spoznaja, koje jedine mogu da mu daju potreban intelektualni fond i da ga očuvaju od prenagljenih generalizacija i pojednostavnjenja.
Za cijelog trajanja studija, prema tome, predavanja i praktični radovi morat će biti dopunjeni obaveznim Čitanjem, po nekoliko tisuća stranica godišnje, kontroliranim raznim pedagoškim postupcima (pismenim sažetim prikazima, usmenim izlaganjima itd.) u čije detalje ne možemo ovdje ulaziti. Odatle proizlazi: a) da svaki antropološki institut ili škola mora posjedovati dobro opskrbljenu biblioteku gdje će se nalaziti mnogo knjiga u dva ili tri primjerka; b) da će, u sadašnjim okolnostima, student od početka morati posjedovati zadovoljavajuće poznavanje bar jednog stranog jezika, izabranog među onima koji se najčešće upotrebljavaju u antropološkim radovima ovih posljednjih godina.
Kalebamo se, naime, u toj domeni preporučiti neku politiku sistematskih prijevoda: tehnički rječnik antropologije nalazi se danas u stanju potpune anarhije. Svaki autor nastoji upotrebljavati vlastitu terminologiju, a smisao glavnih termina nije utvrđen. Valja, dakle, sve u sve, reći da zemlja bez znatnijeg antropološkog stvaralaštva na svojemu nacionalnom jeziku nema ni specijalizirane prevodioce kadre da sačuvaju točan smisao termina i nijanse misli stranog autora. U tom pogledu, ne može se previše požurivati Unesco da provede svoj projekt međunarodnih znanstvenih rječnika, čija bi nam realizacija možda dopustila da se pokažemo u toj stvari manje nepopustljivi.
Napokon, veoma je poželjno da nastavni zavodi iskoriste sredstva kao što su projekcije fotografija, dokumentarni filmovi, lingvistički ili muzički snimci. Ustanove novijeg datuma, poimence ona Međunarodnog centra etnografskog dokumentarnog filma, zaključena na pretposljednjem kongresu Međunarodne unije antropoloških i etnoloških znanosti (Beč, 1952), slute na dobru budućnost.
5. Bilo bi korisno da poslije ove tri godine teoretskog obrazovanja slijede jedna ili čak dvije godine staža, bar za one koji se budu odlučili za jednu antropološku profesiju (nastava ili istraživanje). Ali tu se postavljaju, ako ćemo pravo, problemi krajnje složenosti.
379
NASTAVA I ISTRAŽIVANJE
Obrazovanje učitelja
Najprije ćemo razmotriti slučaj budućih profesora antropologije. Kakvi god bili uvjeti u vezi s univerzitetskim titulama koje se traže za nastavničko zvanje (obično doktorat, ili radovi ekvivalentnog nivoa), nitko ne bi smio tražiti da predaje antropologiju ako nije obavio bar jedno značajno istraživanje na terenu. Poslije ćemo dati teoretsko opravdanje ovoga zahtijeva, koji bi pogrešno mogao izgledati pretjeran. Uputno je jednom zauvijek, prekinuti s iluzijom da se antropologija može predavati u sobi, uz pomoć nekoga kompletnog izdanja (ili najčešće skraćenog) Zlatne grane i drugih kompilacija, kakve god mogu biti njihove unutrašnje vrijednosti. One koji bi se pozivali, protiv ove klauzule, na slučaj slavnih učenjaka koji nisu nikad išli na teren (nije li sir James Frazer odgovorao onima koji su mu postavljali to pitanje: »Bože sačuvaj!«), upozorit ćemo da Levy Bruhl, na primjer, nije nikad držao katedru iz antropologije ni katedru koja nosi ekvivalentan naslov (ona, za njegova života, na francuskim univerzitetima nije postojala), nego jednu filozofsku katedru: ništa neće, u budućnosti, priječiti da se na taj način dogodi da se katedre antropologiji bliskim disciplinama daju čistim teoretičarima: povijest religije, komparativna sociologija, ili druge. Ali nastava antropologije mora biti sačuvana za svjedoke [očevice]. U ovom stavu nema ništa pretjerano, njega se pridržavaju stvarno (ako ne uvijek) u svim zemljama gdje je antropologija postigla stanovit razvoj.
Obrazovanje istraživača
Problem postaje delikatniji kad je riječ ο budućim članovima antropološke profesije, to jest ο istraživačima1. Neće li biti circulus vitiosus zahtijevati od njih da su obavili istraživanja, čak prije negoli su univerzitetski kvalificirani da ih poduzimaju? Ovdje se možemo korisno
1 Čitaocu će biti vrlo korisno da se u ovim pitanjima obrati na poseban broj American Anthropologist, posvećen jednom simpoziju: The Training of the Professional Anthropologist (t. 54, n° 3, 1952). Problemi koje ovdje razmatramo u njemu su raspravljeni pod kutom sjevernoameričke situacije.
380
pozvati na razmišljanja s prethodnih stranica, kako bismo rasvijetlili veoma posebnu situaciju u kojoj se nalazi antropologija.
Gore smo pisali, kako je njezina osobita značajka i njezina glavna zasluga, činjenica da nastoji izolirati, u svim oblicima društvenog žvota, ono što smo nazvali nivoi autentičnosti: to jest, ili potpuna društva (koja se najčešće susreću među onima zvanim »primitivna«); ili načine društvene djelatnosti (koji se mogu izolirati čak i u krilu modernih ili »civiliziranih« društava), ali koji se, u svakom slučaju, definiraju posebnom psihološkom zbijenošću [gustoćom], i gdje se međusobni odnošaji i sustav društvenih odnosa integriraju kako bi oblikovali jednu cjelinu. Iz ovih distinktvnih značajki neposredno proizlazi jedna konzekvencija: takvi oblici društvenog života nikada nisu spoznatljivi samo izvana. Da bi se shvatili, potrebno je da ispitivač uspije, po svojemu nahođenju, rekonsti-tuirati sintezu koja ih karakterizira, to jest da se ne zadovolji analizirati ih kao elemente nego da ih usvoji u njihovu totalitetu, u obliku jednoga osobnog iskustva: svojega.
Vidimo, dakle, kako iz jednog veoma dubokog razloga, koji je u vezi sa samom prirodom discipline i distinktivnim karakterom njezina predmeta, antropologu treba iskustvo s terena. Ono nije, za nj, ni cilj njegove profesije, ni dovršenje njegove kulture, ni tehnička uvježbanost. Ono je centralni moment njegove edukacije, prije kojega će on moći da posjeduje diskontinuirane spoznaje, koje nikad neće tvoriti jednu cjelinu, i tek nakon kojega će se ova spoznaja »staložiti« u jednu organsku cjelinu, i iznenada dobiti smisao koji im je prije nedostajao. Ova situacija pokazuje velike analogije s onom koja preteže u psihoanalizi: danas je univerzalno prihvaćen princip da praksa analitičke profesije zahtijeva specifično i nezamjenljivo iskustvo, koje je iskustvo same analize; to je ono zbog čega svi propisi nalažu budućim analitičarima da je sâm bio analiziran. Za antropologa, terenska praksa čini ekvivalent ovoga jedinstvenog iskustva: kao u slučaju psihoanalize, iskušavanje može uspjeti ili ne uspjeti, i nikakav ispit ili natječa i ne pruža sredstvo da se odnosi odluka u jednom ili u drugom smislu. Jedino sud iskušanih članova profesije, čije djelo svjedoči da su oni sami prošli kroz probu, s uspjehom, može odlučiti da li, i kada, kandidat antropološke profesije ostvaruje na terenu
381
ovu unutarnju revoluciju koja će od njega napraviti, doista, novoga Čovjeka.
Iz ovih promatranja proistječu mnoge konzekvencije.
ULOGA ANTROPOLOŠKIH MUZEJA
U prvom redu, praksa antropološke profesije, koja je puna opasnosti jer uključuje dolaženje u dodir jednog stranog tijela — istraživača — s jednom sredinom koji njegova unutarnja konstitucija i njegova situacija u svijetu čine posebno nestabilnim i lomnim, zahtijeva prethodnu kvalifikaciju, a ova se može dobiti samo na terenu.
U drugom redu, ova teoretski kontradiktorna, situacija strogo odgovara dvama postojećim modelima: onome psihoanalize, kako se to netom konstatiralo, i onome medicinskih studija uopće, gdje eksternat i internat točno uvode u ovo naukovanje dijagnoze, prakticiranjem same dijagnoze.
Treće, dva upravo navedena modela pokazuju da se uspjeh može postići samo osobnim kontaktom s učiteljem; kontaktom dovoljno prisnim i dugim da bi se u tok studija uvukao neizbježivi arbitraran element: »šef« za medicinske studije; »kontrolni« analitičar u psihoanalitičkim studijama. Ovaj arbitrarni element može biti ograničen raznim postupcima koje je nemoguće ovdje ispititi, ali ne vidimo kako bi se mogao potpuno eliminirati u antropologiji. I ovdje, stariji mora preuzeti neku osobnu odgovornost u formiranju mladog istraživača. Prisni dodir s osobom koja se već, za svoj račun, podvrgla psihološkom preobražaju ujedno je sredstvo, za učenika, da ga brže dostigne, i za učitelja da provjeri da h je, i u kojem obliku, njegov učenik u tom podjednako uspio.
Razmotrimo sada koja su praktična sredstva da se budućem isrtaživaču omogući »kontrolirano« ispitivanje terena. Ima ih, čini se, tri:
Praktički radovi
Mislimo na praktične radove, pod vodstvom profesora na posljednjim godinama obuke, ili onim asistenata. Ovo rješenje ima samo približnu vrijednost. Ne odvraćajući
382
od njega mlade institucije, ili zemlje koje ne raspoložu pirkladnim strukturama, mora se istaći njegov provizorni
karakter. Nastavi dodatni praktični radovi uvijek naginju tome da se pokažu kao gnjavaža ili izlika. Tri jadna tjedna provedena u nekom selu ili nekom poduzeću ne mogu izazvati onu psihološku revoluciju koja označuje odlučujuću prekretnicu u formiranju antropologa, čak ni pružiti studentu njezinu slabu sliku. Ova stažiranja na brzinu kadšto su štetna, već prema tome koliko odobravaju naj-sumarnije i najpovršnije postupke ispitivanja; na taj način često spadnu na to da postaju neko antiobrazovanje; koliko god skautski pokret može biti koristan za odgoj u srednjem djetinjstvu, ne može se brkati profesionalno obrazovanje, na visokoškolskom nivou, s oblicima, pa makar i višim, usmjerene igre.
Vanjska stažiranja
Mogli bismo se onda pobrinuti za stažiranja dužeg trajanja u institutima, ustanovama ili zavodima koji, nemajući specifično antropološki karakter, funkcioniraju na nivou međusobnih odnošaja i onih globalnih situacija gdje smo utvrdili da je izabrano polje antropologije: na primjer gradske i općinske uprave, društvene službe, centri profesionalne orijentacije, itd. Ovo rješenje imalo bi, u odnosu na prethodno, golemu prednost što se ne bi obraćalo na tobožnja iskustva. Ali zato je ono nezgodno koliko stavlja studente pod nadzor šefove službe bez antropološkog obrazovanja, to jest nesposobnih da istaknu teoretski domašaj svakodnevnih iskustava. Ovdje je, dakle, riječ više ο jednom rješenju za budućnost, koje će dobiti svoju vrijednost, samo u trenutku, kada, pošto antropološkom obrazovanju bude priznata opća važnost, u zavodima ili službama ovog tipa bude potreban broj antropologa.
Antropološki muzeji
Na početku ove studije već smo aludirali na ulogu antropološkog muzeja kao produženja terena. I doista, dodir s predmetima, skromnost muzeologu usađena svim sitnim poslovima koji leže u osnovi njegove profesije: raspaki-vanje, čišćenje, održavanje, istančan smisao za konkretno koji razvija ovaj posao razvrstavanja, identifikacije i ana-
383
lize komada zbirke; komunikacija s urođeničkim miljeom, koja se indirektno uspostavlja posredstvom instrumenata kojima valja znati rukovati da bi se upoznali, koji inače posjeduju tkivo, oblik, često i miris, čija osjetna apre-henzija, tisuću i tisuću puta ponavljana, stvara jednu nesvjesnu prisutnost s dalekim načinima života i djelatnosti; napokon, osjećaj poštovanja za različnost očitovanja ljudskog genija koji ne može a da ne rezultira iz svih tih neprekidnih ispita ukusa, inteligencije i znanja, kojima prividno najbeznačajniji predmeti podvrgavaju muzeologa; sve to sačinjava jedno bogato i koncentrirano iskustvo koje nemamo pravo potcjenjivati.
Ovi razlozi objašnjavaju zašto Etnološki institut Uni-verzitita u Parizu pridaje toliku važnost gostoprimstvu koje uživa kod Muzeja čovjeka [Musée de l 'Homme]; zašto, isto tako, američki izvještaj sugerira, kao normalnu situaciju koja se sve više i više bliži tome da postane u Sjedinjenim Državama opća, da svaki odjel antropologije ima, unutar samog univerziteta, sebi pripojen muzej srednje veličine. Ali, čini se da se u tom smislu mora raditi još više i bolje.
Antropološki muzeji bili su već vrlo davno koncipirani po uzoru na druge zavode istog tipa, to jest kao skup galerija gdje se čuvaju predmeti: stvari, nepomični i u neku ruku fosilizirani dokumenti iza njihovih vitrina, potpuno odvojeni od društava koja su ih proizvela, tako da je jedina veza između onih i ovih održavana putem povremenih misija poslanih na teren da bi skupile drugi materijal za zbirku, nijeme svjedoke raznih načina života, koji su istodobno strani posjetiocu i njemu nedokučivi.
N o , evolucija antropologije kao znanosti i preobražaji modernog svijeta dvostruko pomažu da se ova koncepcija modificira. Kao što smo to već pokazali, antropologija biva postepeno svjesna svojega pravog predmeta, koji sačinjavaju izvjesni modaliteti društvene egzistencije čovjeka, možda lakše prepoznatljivi i brže izdvojivi u društvima veoma različnim od onoga promatračevog, ali koji isto tako postoje i u njemu. Već prema tome koliko antropologija produbljuje svoju refleksiju ο svojemu predmetu i koliko profinjuje svoju metodu, ona se postepeno osjeća going back home [kao ona koja se vraća kući]; kako bi rekli Anglosaksonci. Premda ona poprima veoma razne i teško odredljive oblike, bilo bi pogrešno u toj tendenciji vidjeti posebnu značajku američke antropologije.
384
U Francuskoj i u Indiji, proučavanja zajedica izvršena uz pomoć Unescoa bila su pod vodstvom Musée de l 'Homme u Parizu i Anthropological Museum(-a) u Kalkuti. Muzej pučkih umjetnosti i tradicija [ le Musée des arts et traditions populaires] ima sebi pripojen laboratorij francuske etnologije; a Musée de l 'Homme je taj koji udomljuje Laboratorij socijalne etnografije [ le Laboratoire d'ethnographie sociale], posvećen, usprkos svojemu nazivu i svojemu domicilu, ne melanezijskoj ili afričkoj sociologiji, nego onoj pariške regije. N o , u svim ovim slučajevima, ne može isključivo biti riječ ο tome da se sakupljaju predmeti, nego također i osobito da se razumiju ljudi; i mnogo manje ο tome da se arhiviraju usahli tragovi, kako se to čini u herbarijima, negoli da se opišu i analiziraju oblici egzistencije u kojima promatrač najprisnije sudjeluje.
Ista tendencija manifestira se u fizičkoj antropologiji, koja se više ne zadovoljava, kao u prošlosti, da skuplja mjere i komade kostiju, nego proučava rasne fenomene u živom idividuumu, uvažavajući mekane dijelove isto tako kao i kostur, a fiziološku aktivnost jednako i više negoli običnu anatomsku strukturu. Ona se, dakle, prije svega, bavi sadašnjim procesima diferencijacije u svim predstavnicima ljudske vrste, umjesto da se ograniči na sakupljanje njihovih okoštalih rezultata kako u doslovnom tako i u metaforičkom smislu, kod tipova koje je najlakše razlikovati od onoga promatračevog.
S druge strane, ekspanzija zapadne civilizacije, razvoj sredstava komunikacije, učestalost promjene boravišta koji karakteriziraju moderni svijet stavili su ljudsku vrstu u pokret. Danas praktički više nema izoliranih kultura; da se prouči bilo koja od njih (uz neke rijetke iznimke), ili bar neki njihovi proizvodi, nije više nužno obići polovicu globusa i izigravati istraživača. Jedan velegrad kao New York, London, Pariz, Kalkuta ili Meblourne ima, među svojim pučanstvom, predstavnike najrazličitijih kultura; lingvisti to dobro znaju, jer, osupnuti, otkrivaju da imaju pri ruci informatore kvalificirane za daleke, rijetke jezike, kadšto smatrane iščezlim.
Nekoć su antropološki muzeji slali ljude — koji su putovali samo u jednom smjeru — da traže predmete koji su putovali u obratnom smjeru. Ali danas, ljudi putuju u svim smjerovima; pa kao što ovo umnožavanje kontaka-ta dovodi do jedne homogenizacije materijalne kulture
25 Strukturalna antropologija 385
(koja se, za primitivna društva, najčešće izražava utrnu-ćem), može se reći da u stanovitom pogledu, ljudi teže da zauzmu mjesto predmeta. Antropološki muzeji moraju pokloniti pažnju ovom golemom preobražaju. Njihova misija čuvališta predmeta pogodna je da se produljuje, ne da se razvija, još manje da se obnavlja. Ali ako je sve teže i teže prikupljati lukove i strijele, bubnjeve i ogrlice, košare i statue božanstva, postaje, zauzvrat, sve lakše i lakše proučavati, sistematski, jezike, vjerovanja, ponašanja i ličnosti. Koliko zajednica iz jugoistočne Azije, crne i bijele Afrike, s Bliskog istoka ne zastupaju u Parizu pojedinci na prolazu ili sa stalnim boravkom: obitelji ili, dapače, i mali kolektivi?
TEORETSKA ANTROPOLOGIJA I PRIMIJENJENA ANTROPOLOGIJA
No, s ovoga gledišta, antropološkim muzejima (koji se osim toga tako, uvelike, pretvaraju u labaratorije)* ne otvaraju se samo mogućnosti proučavanja nego ih zovu i nove misije, praktičnog značenja. Jer ovi predstavnici perifernih kultura, neuklopljeni ili loše uklopljeni u cjelinu, imaju mnoga toga da pruže etnografu: jezik, usmene predaje, vjerovanja, shvaćanje svijeta, stavove prema bićima i stvarima. Ali oni se, isto tako, najčešće hvataju ukoštac sa stvarnim i mučnim problemima: izolacija, osjećaj izgubljenosti u stranoj sredini, nezaposlenost, nerazumijevanje sredine u koju su bili privremeno ili trajno primljeni, najčešće protiv svoje volje ili bar u nepoznavanju onoga što ih čeka. Tko bi mogao biti bolje kvalificiran od etnologa da im pomogne u ovim teškoćama, i to iz dva razloga u kojima se dovršava sinteza prethodno izloženih gledišta? Ponajprije zato što
' U tom pogledu napomenut ćemo da je, od 1937, dvije trećine zgrada u kojima je i danas smješten le Musée de l'Homme, u Parizu, određeno za laboratorijski rad a samo jedna trećina za izložbene galerije. To je ta koncepcija koja je — u revolucionarnoj epohi — omogućila tijesnu povezanost muzeoloških i nastavnih djelatnosti; ilustracija toga je da su pod istim krovom smješteni le Musée de l'Homme i l'Institut d'ethnologie, što je već spomenuto.
386
etnograf poznaje sredinu iz koje oni dolaze; on je na terenu proučavao njihov jezik i njihovu kulturu; zatim stoga što se antropologiji svojstvena metoda definira
onim »distanciranjem« koje karakterizira kontakt među predstavnicima veoma različitih kultura. Antropolog je astronom društvenih znanosti: njegov je zadatak otkriti smisao konfiguracija koje se, po svojemu redu veličine i po svojoj udaljenosti, veoma razlikuju od onih koje se nalaze u promatračevu neposrednom vidokrugu. Nema, dakle, razloga da se antropologova intervencija ograničava na analizu i redukciju ovih izvanjskih distancija; on će isto tako moći biti zvan da dade svoj prinos (uz specijaliste drugih disciplina) proučavanju unutrašnjih fenomena, ovaj put, u njegovom vlastitom društvu, ali koji se manifestiraju uz istu značajku »distanciranja«: bilo zato što se tiču samo jedne sekcije grupe a ne njezine ukupnosti; bilo zato što oni, pokazujući čak i značajku cjeline, puštaju svoje korijenje u najveću dubinu nesvjesnog života. Tako imamo, u prvom slučaju, prostituciju ili mladenačku delikvenciju, u drugom, otpor prema promjenama u ishrani ili higijeni.
Kad bi mjesto antropologije u društvenim znanostima bilo na taj način pravednije određeno, te kad bi njezina praktična funkcija uspjela da se pokaže, potpunije negoli danas, vidimo da bi se bitni problemi našli na putu rješenja.
1. S jednog praktičnog gledišta, društvena funkcija, koja je danas tek djelomično ispunjena, bila bi zajamčena: u tom pogledu dostaje pomisliti na probleme što ili postavlja portorikansko useljivanje u New York ili sjevernoafrikansko u Pariz, koji nisu predmet nikakve zajedničke politike, a koje često slabo kvalificirana administrativna tijela jedna drugima uzalud dostavljaju na rješavanje.
2. Antropološkoj profesiji otvorili bi se novi izgledi. Nismo još razmotrili ovaj problem, čije se rješenje očito podrazumijeva u svima prethodnim izlaganjima. Da bi se na nj dao adekvatan odgovor, nije dovoljno podsjetiti na ove evidentnosti: da svaka osoba zvana da živi u doticaju s jednim društvom veoma različnim od svojega — administrativac, vojnik, misionar, diplomat, itd. — mora posjedovati antropološko obrazovanje, ako ne uvijek opće, ono bar specijalizirano. Treba, isto tako, nastojati razumjeti da neke bitne funkcije modernih društava, koje
337
su u vezi s ovom sve većom pokretnošću svjetskog pučanstva, nisu sada ispunjene, ili su to loše; da odatle rezultiraju poteškoće koje kadšto poprimaju akutan karakter i koje su roditeljice nerazumijevanja i predrasuda; da je antropologija danas jedina disciplina društvenog »distanciranja«; da ona raspolaže golemim teoretskim i praktičnim aparatom koji joj omogućuje da obrazuje praktičare: i osobito da ona stoji u pričuvi, posve spremna da intervenira u zadaćama koje se na drugi način nameću pažnji ljudi1.
3. Napokon, i na jednom ograničenom planu, koji je onaj ove studije, vidimo kako bi razvijanje antropoloških muzeja u laboratorije za proučavanje najteže re-duktibilnih fenomena, ili, ako se to može reći na način matematičara, »graničnih« oblika društvenih odnosa, moglo pribaviti najprimjernije rješenje problema profesionalnog obrazovanja antropologa. Novi laboratoriji omogućili bi da se posljednje godine studija obave u obliku
1 Takve sugestije često su kritizirane, jer se izlažu pogibli da pretvore antropologa u pomoćnika društvenog poretka. Sve da ova pogibao postoji, valja je, čini mi se, pretpostaviti ostajanju po strani, zato što sudjelovanje antropologa omogućuje da se upoznaju činjenice, i što istina ima vlastitu snagu. Ne bih želio da se krivo razumiju prethodne stranice: ja osobno nikad nisam povlađivao primijenjenu antropologiju i sumnjam u njezino znanstveno značenje. Ali oni koji je načelno kritiziraju morali bi se sjetiti da je prva knjiga Kapitila bila djelomično napisana po izvještajima inspektora engleskih tvornica, kojima Marx odaje, u svojemu predgovoru, sjajno priznanje: »Mi bismo se poplašili od svojih vlastitih prilika kad bi naše vlade i parlamenti kao u Engleskoj, uveli periodične anketne komisije za istraživanje ekonomskih odnosa, kad bi te anketne komisije bile isto tako moćno naoružane za istraživanje istine kao u Engleskoj, i kad bi Došlo za rukom da se u tu svrhu nađu isto toliko stručni, nepristrani i bezobzirni ljudi kao što su engleski tvornički inspektori, liječnici izvjestioci u 'Public Health' ( » N a r o d n o m zdravl ju«), komesari za proučavanje eksploatacije žena i djece, stambenih prilika i prehrane, itd. Perzeju trebaše maglena kapa za borbu protiv čudovišta. A mi navlačimo Perzejevu maglenu kapu preko ušiju i očiju da uz-mognemo poricati da čudovište postoji.« (Autor gornje mjesto citira po prijevodu J. Roya, a ovaj citat je dan u prijevodu M. Pijade i R. Colakovića — Prev.)
Vidimo da Marx nije namjeravao, ovim applied anthropologists [primijenjenim antropolozima] epohe, prigovoriti da su sluge postojećeg poretka; oni su to ipak bili, ali što je to važno, s obzirom na činjenice koje su razotkrili? (Napomena iz 1957).
388
jednog pravog eksternata i internata, pod vodstvom profesora koji bi ujedno bili šefovi klinike, kao što se to prakticira na studiju medicine. Dvojaki aspekt studija, teoretski i praktički, našao bi svoje opravdanje i svoj temelj u nastupu profesije sa novim zadacima. Jer, antropologija bi, žali bože, uzalud tražila priznanje koje bi joj morala pribaviti jedino njezina teoretska dostignuća, kad, u našemu bolesnom i uznemirenom svijetu, ne bi isto tako nastojala dokazati čemu ona služi.
389
P O G O V O R
STRUKTURALIZAM CLAUDE LÉVI-STRAUSSA
Francuski etnolog Claude Lévi-Strauss, koga je izvan čisto stručnih krugova malo tko poznavao, jer je više od polovice života proveo proučavajući običaje indijanskih plemena Sjeverne i Južne Amerike, odjednom je, kao šez-desetogodišnjak, došao u centar pažnje širokog intelektualnog kruga. Metoda kojom se služio u proučavanju organizacije primitivnih plemena, a koju je nazvao strukturalizam, odjednom je procvjetala mnogim egzotičnim cvjetovima. Ta se metoda s uspjehom počela primjenjivati na mnogim znanstvenim područjima, i što je za njezin publicitet najvažnije, prerasla je u filozofsku doktrinu s tako velikim pretenzijama da njezine pasionirane pristaše otvoreno izjavljuju kako sve ljudsko znanje mora biti reinterpretirano u novom svjetlu.
»Strukturalizam, kako ga Claude Lévi-Strauss primjenjuje u svojim istraživanjima, u biti je način odgovora na pitanje: 'Kako igraš tu igru? — Zamislite nekog — kaže Sache de Gramont — koji nikad nije igrao karte kako promatra partiju bridgea. Promatrajući način kako se igraju karte, on mora rekonstruirati ne samo pravila (strukturu) bridgea nego i sastav ili (strukturu) pakla karata.« (The New York Times Magazine, 28 siječnja 1968).
Polazeći od tog strukturalnog uvida, stvorena je široka fronta, jer je novi način razmišljanja i predviđanja brzo prodro ne samo u mnogobrojne znanstvene discipline nego i u umjetnost. Javljaju se strukturalistički romani, simfonije i slike, u kojima je značenje irelevantno, a forma istupa u prvi plan. Beckett se uzima kao primjer strukturalizma u književnosti, jer su lica u njegovim djelima žrtve okolnosti koje su izvan njihove kontrole. Tužaljka
391
jednog Beckettova lica: Ja sam napravljen od riječi, od riječi drugih — gotovo je postala strukturalistički moto, koji prihvaća Michel Foucault i piše bestseler — Les mots et les choses — (Riječi i stvari), u kojem nastoji pokazati da se misao rada s riječima, a ne obrnuto.
Kad su novinari zamolili Lévi-Straussa da kaže što on misli ο tim strukturalnim analizama, on je bespomoćno prekrižio ruke i izjavio da ga užasava moda strukturalizma. Dodao je da u onom smislu kako to shvaća francusko javno mnjenje on nije strukturalist. Na pitanje što može reći ο tako naglom oduševljenju francuske intelektualne publike strukturalizmom odgovorio je da to nije neobično u sredini koja svakih deset — petnaest godina traži novu zabavu. Na kraju razgovora odlučno je izjavio:
»Jedno mora biti jasno. Nikad nisam upravljao nikakvim pokretom. Ja radim svoj posao gotovo u potpunoj izolaciji, okružen samo grupom etnologa. Sto se tiče drugih, ne želim navoditi imena, no kad se spomene strukturalizam u vezi s nekim filozofima i literatima, bez obzira na njihovu nadarenost i inteligenciju, čini mi se da se vrlo lako upada u zbrku. Neobično cijenim nadarenost, kulturu i inteligenciju takvih ljudi kao što su Foucault, ali ne vidim da postoji i najmanja sličnost između onoga što on i ja radimo.« (Op. cit. str. 32).
I, doista, sudeći po biografiji, Claude Lévi-Strauss nikad nije pokazivao ambicije koje prelaze okvire strogo znanstvenog rada i zalaze na područje politike i ideologije.
Rođen je u uglednoj židovskoj obitelji. Dok je studirao filozofiju na Sorbonni, najviše ga je — kako kaže— privlačio Marx, Freud i geologija. Od prvoga je naučio da se razumijevanje sastoji u pronalaženju općih značajki u raznolikosti događaja. Freud mu je pokazao da, osim racionalnih kategorija, postoje drugi mnogo značajniji i smisaoniji oblici ponašanja. U geologiji je našao primjer znanosti koja otkriva zakone u velikom metežu prirode. Po završetku studija prihvatio je mjesto asistenta za sociologiju Sveučilišta u Säo Paulu. To je bila odskočna daska za emološka istraživanja indijanskih plemena u području Mata Grossa. Rezultat tih istraživanja jest knjiga Tristes tropiques (Tužni tropi), koja je najviše pridonijela njegovoj popularnosti (prevedena je i u nas).
Za razliku od mnogih drugih etnologa koji su proučavanjem zaostalosti i primitivnosti divljih plemena nastojali
392
pokazati prednosti svoje civilizacije, Lévi-Strauss u »Tužnim tropima« odabrao je upravo suprotan pristup. Sa živim bojama, ali i s mnogo melankolije, opisuje nepomućenu sreću i nevinost ljudi koji do tada nisu došli ni u kakav doticaj s civilizacijom. Taj rusoovski pristup tvori romantičan kontrapunkt znanstvenom istraživanju. On se odlučno suprotstavlja misionarskom gledištu da zapadno društvo, kao tehnički superiorno, mora nametnuti svoje standarde ostalom svijetu. On je, naprotiv, uvjeren da u moralnom pogledu primitivno društvo stoji daleko ispred civiliziranog. Devedeset posto cjelokupnog iskustva humanosti može se, po Lévi-Straussovu uvjerenju, naći u odnosima »divljaka«. Oni žive skromno, a ponekad i oskudno, no njihov je život ispunjen srećom i radošću koje ne terete nikakva zla civilizacije. On pobija tradicionalno gledište da su ta društva barbarska, ili da su manje racionalna od našega. Ona su samo različita. Ne postoje superiorna društva. Ta teza dominira u svim Lévi-Straussovim djelima.
Ako je čovjek biće u svijetu drugih bića bez ikakvih ontoloških privilegija, on se proučava na isti način, i po istim načelima, kao i druge stvari i pojave. To znači da je ο metodi koja počiva na ideji da se ljudsko ponašanje može znanstveno klasificirati podjednako kao što se mogu klasificirati biljke i kemijski elementi. Naime, ako ništa u prirodi nije slučajno, zašto bi čovjek bio iznimka? Moraju postojati zakoni koji upravljaju ljudskim ponašanjem, isto kao što postoje zakoni koji upravljaju rastom i diobom stanice. Stoga, Claude Lévi-Strauss vjeruje da etnolog može proučavati pleme na isti način kao što biolog proučava amebu, čovjek se svodi na tip strukture u kojoj živi, a sama struktura jest skup činjenica kakve one jesu u trenutku ispitivanja.
Naravno, velika raznolikost životnih oblika i iskustava opire se takvoj analizi. Vjerojatno je zbog toga Lévi-Strauss uzeo za predmet svoga proučavanja primitivna društva, koja su statičnija od našega. Pri tome on izdvaja ono što naziva »kristaliziranim društvenim aktivnostima«, kao što su »mitovi«, »srodstva«, »zakoni«, »kuharska praksa«. To su nepromjenljive aktivnosti nepromjenljivih društava; kako stoje na rubu svjesnoga, upravo se zato mogu podvrći preciznom ispitivanju. Na primjer, proučavajući darivanje u Polineziji, koje ima toliko oblika da su etnolozi od toga bili digli ruke, Claude Lévi-Strauss cijelu tu djelat-
393
nost svodi na četiri kruga sa trideset i pet potkrugova. Pokazalo se da je struktura polinezijskog darivanja zbroj tih ciklusa i potciklusa, da je to zakon koji obuhvaća svaki pojedinačni slučaj. Dakle, struktura je skriveni red ljudskoga ponašanja.
Claude Lévi-Strauss nije sâm izmislio strukturalističku metodu nego ju je, kako sâm kaže, naprosto preuzeo od lingvističke škole Romana Jakobsona. Tu školu ponajprije zanimaju obrasci koje tvore riječi, tj. njihova struktura, s pomoću koje strukturalist može otkriti gramatiku i onoga jezika koji on ne govori, na isti način kao što kriptograf dešifrira kôd zahvaljujući određenom obrascu jedinica. To je moguće zato što postoji zajednički »temeljni plan« svih jezika. U vezi s tim Lévi-Strauss kaže da »kao što je otkriće D N K (dezoksiribonukleinska kiselina) i genetičkog kôda navelo biologe da primijene lingvistički model pri objašnjavanju prirodnih fenomena, tako se i ja koristim lingvističkim modelom pri objašnjavanju kulturnih fenomena« (Antropologie Structurale, Paris, 1968). On time želi reći da »temeljni strukturalni plan«, koji su lingvisti otkrili u jeziku, postoji i u drugim aktivnostima.
Da bi to konkretno pokazao, on se, po uzoru na lingviste, ne bavi sadržajem, odnosno fabulom mita, nego proučava način kako se simboli, koji se upotrebljavaju u jednom mitu, pretvaraju u drugi mit simbola, koji kazuju istu priču. To je ono što on naziva gramatikom mitskoga kôda. Čim je otkrio stotine južnoameričkih mitova, koji upotrebljavaju različite simbole i senzorne kodove (jedan se bavi onim što se čuje, drugi onim što se vidi) i utvrdio da svi mogu biti svedeni na središnju ideju, t j . na otkrivanje vatre, on je, također, sposoban da mehanizam primitivnog duha svede na određen broj tipova mentalnih operacija, koje se ponavljaju. Na isti način, oni zakoni koji upravljaju socijalnom organizacijom, bilo da se odnose na darivanje ili ženidbu, također ilustriraju rad ljudskoga duha.
Lévi-Strauss na mnogim primjerima argumentirano pokazuje da primitivni ljudi misle u istim logičkim kategorijama kao i civilizirani. Time on uklanja Levy Brühlovu distinkciju između prelogičke i logičke misli. Odatle zaključuje da su društvena organizacija i ponašanje rezultat ograničenog broja mentalnih kategorija, što znači da moraju postojati »temeljni planovi« svih oblika ljudskog pona-
394
sanja. »Temeljni plan« srodstva svodi se na problem komunikacije žena u primitivnom društvu na isti način kao što se ekonomija ponude i potražnje svodi na komunikaciju roba i usluga. U skladu s tim, umjesto da proučava Ženidbu i srodstvo u plemenu kao niz osobnih drama, on studira objektivni i ograničeni broj načina na koji žena može prijeći iz jedne obitelji u drugu.
Iz svega slijedi da tako shvaćen strukturalizam sadrži dvije vrlo ambiciozne implikacije:
1. da društvene znanosti mogu postići rigoroznost i objektivnost prirodnih znanosti i
2. da je ljudsko ponašanje limitirano ograničenošću mentalnih procesa.
Ono što je ovdje značajno metodološki, a i filozofski, sadržano je u postulatu da se, prelazeći iz prirode u kulturu, čovjek naprosto pokorava imanentnim zakonima. Ti su zakoni svojstveni posvuda jednakoj ljudskoj prirodi, odnosno strukturi moždane kore, koja, slično kompjutoru, odgovara na vanjski svijet u skladu s ograničenim brojem kategorija. Razlog što mislimo da je ljudska priroda nepredvidljiva treba tražiti u tome što još nismo ucrtali potpun krug.
Bez obzira na to kakav ćemo stav zauzeti prema ovim implikacijama, treba napomenuti da one nisu proizvoljne nego su vješto izvedene iz solidno zasnovanih i dobro obavljenih istraživanja. To je za pasionirane Lévi-Strausso-ve sljedbenike bilo dovoljno da ga, zajedno s Marxom i Freudom, uvrste u »sveto trojstvo« predstavnika suvremene zapadne misli. Jedne francuske novine donijele su ovu parafrazu te koncepcije ο »tri mudraca sa Zapada«:
»Zamislite« — kaže se u toj parafrazi — »da ta tri mudraca tumače mit američkih Indijanaca ο dječaku koji je ukrao ocu najmilije prase i kuha ga u šumi. Freud bi zaključio da dječak simbolički ubija oca zbog ljubomore prema majci. Marx bi rekao da je taj mladi član proletarijata zgrabio kontrolu nad sredstvima za proizvodnju u klasnoj borbi protiv zemaljske aristokracije. Lévi-Strauss ustvrdio bi da, kuhajući prase, primitivni indijanski dječak prelazi iz prirode u kulturu i pokazuje da se njegovi misaoni procesi ne razlikuju bitno od Einsteinovih.«
Na strukturalističku konstantu, koja je dobro izražena u stavu ο nepostojanju superiornih društava, Lévi-Strauss
395
nadovezao je rusoovsku kritiku suvremenoga progresa, time što razgraničava civilizirano »toplo društvo« — koje je termodinamično po karakteru, jer neprestano proizvodi i troši energiju poput lokomotive i razvija se kroz sukobe i tehnološke skokove, koji nisu praćeni socijalnim napretkom — od primitivnoga »hladnog društva«, koje je statično, jer ne povećava količinu energije po glavi, ali zato u moralnom pogledu stoji daleko ispred civilizacije.
Koji su bitni koraci ili postupci strukturalističke metode, onako kako ih sâm Lévi-Strauss definira u knjizi Strukturalna antropologija?
1. Kao što fonologija polazi od proučavanja svjesnih lingvističkih pojava prema njihovoj nesvjesnoj infrastrukturi, tako i proučavanje društvenih pojava mora ispod običaja, vjerovanja i institucija tražiti dublju strukturu, što će postati »ključ« za objašnjavanje pravila po kojima se zbivaju te pojave. Na primjer, iza dva tako različita sustava srodstva kao što su indoevropski i kinesko-tibetan-ski leže neke posebne strukture ili sustavi pojava do kojih se može doći na temelju znanstvene indukcije, pošto smo prikupili obilje materijala, usporedili ga i našli metodu mišljenja, koja daje jedinstvo tim sustavima, iako te metode, ili strukture mišljenja, ostaju redovito sasvim nesvjesne u tim civilizacijama.
2. Spomenuti lingvistički smjer odbija da se bavi analizom jedinica kao takvih nego za osnovu analize uzima odnose medu jedinicama. Tako se strukturalna antropologija ograđuje od »atomizma« i usvaja cjelovit ili »geštaltis-tički pristup.« Smatra se da postoje tri bitne vrste odnosa ili komunikacije među ljudima: a) razmjena riječi (lingvistika), b) razmjena robä (ekonomija), c) razmjena žena (etnologija). Straussova etnologija polazi od pretpostavke da temelj primitivnog društva tvori srodnički sustav, koji se zasniva na razmjeni žena, pa zato njega stavlja u središte ispitivanja.
3. Proučavanje odnosa, a ne jedinica uvodi pojam sustava koji, kao takav, pretpostavlja određenu strukturu. Sama struktura jest pojmovna apstrakcija iz konkretnoga niza odnosa. To su odnosi šarenila ili raznovrsnosti, no analiza otkriva pravilnost i omogućuje da govorimo ο sustavu. Iako, teoretski, postoji neograničeno mnogo fonema, ipak se u svakom jeziku sinkronijski ostvaraju
396
samo neke kombinacije. Tako se i određene kombinacije srodničkih odnosa uzimaju kao temelj pojedinih društvenih organizacija.
4. Lingvistika nastoji indukcijom otkriti opće jezične zakone. Isto tako postupa i strukturalna antropologija, jer je i njezin napor usmjeren prema otkrivanju ljudskog ponašanja. Ti zakoni omogućuju da predviđamo određene odnose i mogućnosti. Kao primjer obično se navodi da je antropolog Radcliffe Brown pretpostavio, na osnovi određenih pravila srodničke kombinatorike, da mora postojati jedan poseban srodnički sustav koji do tada nije bio poznat. Poslije su takav sustav doista otkrili u nekim australskim plemenima. Predviđanje je moguće ako smo otkrili logiku sustava a nisu nam poznati svi njegovi dijelovi. Svaki se dio mora pokoravati određenim pravilima »cjeline«.
Bitan, metodološki, ili, bolje reći, spoznajnoteorijski problem, koji sadrži mnogobrojne implikacije, svodi se na pitanje odnosa strukture i ljudskog praxisa. To je pitanje odnosa ličnosti i društva, koje ne može zaobići nitko tko je temeljito zašao na to područje znanstvenog istraživanja. Pitanje se može jasnije eksplicirati i zaoštriti ako se pita da li strukturalne zakonitosti stavljaju u sumnju tvrdnju da je čovjek tvorac povijesti. Lévi-Strauss, u skladu s bitnom intencijom strukturalne metode, pridaje podređeno značenje subjektivitetu, tj. pojedincu kao nosiocu stvaralačkoga praxisa. On stoji na stanovištu znanstvenog redukcionizma u čijem se okviru suprostnost kulture i prirode rješava tako da se »kultura reintegrira u prirodu i konačno sâm život u cjelinu njegovih fizikalno-kemijskih uvjeta«. To je upravo ona točka koja je poslužila intelektualnom establišmentu da Lévi-Straussa, i mimo njegove volje, izvede iz tišine kabinetskog rada i dovede na poprište ideoloških kontroverzija. Metoda koju je on razvio u proučavanju primitivnih plemena Južne Amerike odjednom je postala glavno oružje pohodu protiv historicizma.
Budući da je Jean-Paul Sartre nesumnjivo jedan od najznačajnijih i najutjecajnijih predstavnika francuske intelektualne ljevice, on je odmah postao drugi protagonist toga polemičkog duela, koji je trajao punih desetak godina. U djelu Critique de la raison dialectique, koje je obavljeno 1960, Sartre je započeo napad izjavom »da Lévi--Strauss proučava čovjeka na isti način kao što etnolozi
397
proučavaju mrave«. U tom djelu Sartre piše da je povijest »racionalni nered«. Za njega postoji povijesna istina i njen smisao počinje s razvojem individualne svijesti. Zbog toga on ne može prihvatiti Lévi-Straussovo gledište ο jedinstvenoj, jednoj ljudskoj prirodi koja odgovara inherentnim zakonima.
Dvije godine poslije, u djelu La pensée sauvage (Divlja misao), Lévi-Strauss optužio je Sartrea zbog »intelektualnog kanibalizma«, zato što vjeruje da svaki oblik društva, ili mišljenja, koji se razlikuje od našega, može imati značenje samo onda ako ga usporedimo s našim. Time on ustaje protiv koncepcije razvoja društva u vremenu, što nalazi svoj kriterij u razvoju ljudske svijesti. Po njegovu mišljenju, povijest ne može izbjeći obvezu, zajedničku svim vrstama spoznaje, da upotrebljava jedan kôd zr analizu predmeta kojima se bavi. Prelaženje s datuma koji tvore jedno područje na datume iz drugog područja isto je tako nemoguće kao prelazak s realnih na iracionalne brojeve. Nije, dakle, samo iluzorno nego i protivurječno zamišljati povijesno postojanje kao kontinuirani tok, koji počinje prethistorijom kodiranom u desecima ili stotinama milenija, što se produžava u milenijima počev od četvrtog ili petog stoljeća, zatim nastavlja u obliku historije po vjekovima. Događaji koji imaju neko značenje za jedan kôd, nemaju ga za drugi. Svaka klasa datuma samostalan je sustav referencija. Povijest nije samo vezana za čovjeka, ni za bilo koji poseban predmet. »Ona je sva u svojoj metodi, koja se odnosi na sveukupnost elemenata bilo kakve strukture ljudske ili neljudske« (Divlja misao, Nolit, str. 301). Odatle proizlazi da ne postoji jedna povijest, kako misli Sartre, nego postoji mnoštvo povijesti, a svaka od njih nije ništa drugo nego »interpretacija koju filozofi ili povjesničari daju ο svojoj vlastitoj mitologiji i koju ja smatram varijacijom te mitologije« (ibidem).
Sartreov je protunapad osvanuo 1968, u jednom od brojeva revije L'Arc, koja je posvećena njemu. Tu je on diskusiju postavio na političku razinu, što je Lévi-Strauss uvijek nastojao izbjeći. On kaže da je strukturalizam posljednje uporište buržoazije u borbi protiv marksizma. To je pokušaj da se stvori zatvoreni, inertni, sustav u kojem je stalnost poretka privilegirana na štetu promjene. Zeus-samodržac je čisti, apsolutni pristaša sinkronije, razvoja koji njegovu vlast širi i jača u prostoru. On je protiv
398
dijakronije, razvoja u vremenu, koja ukazuje na to kako je on svrgao svoje preteče i kako se već javljaju oni koji će njega svrgnuti. Ovdje se može dodati da kretanje u vremenu, ili povijest, uključuje mogućnost kao osnovnu kategoriju. To je, prije svega, odnos prema samome sebi. Čovjek nije ono što jest nego ono što treba i može da bude. To je ortopedija uspravnog hoda, kako bi rekao Bloch.
Mi smatramo da je strukturalni antihistorizam, koji je Lévi-Strauss donio iz proučavanja primitivnih plemena, ipak stvar kratke mode i da se ne može održati u humanističkim znanostima suvremenog društva, koje se tako naglo mijenja. To je više stvar iluzije ili želje nego stvarne procjene. N o , zato je mnogo ozbiljniji prigovor koji Lévi--Strauss postavlja Sartreu u pogledu odnosa znanosti i filozofije. On mu, naime, zamjera što »analitički um« suprotstavlja »dijalektičkom umu« kao zabludu istini. U pobijanju toga gledišta on iznosi zgodnu usporedbu. Kaže da je dijalektički um neprekidno produžavan mostić koji analitički um baca na drugu obalu, iako tu obalu ne vidi. To drugim riječima, znači da dijalektički um predstavlja neprestane napore koje analitički um mora ugledati da bi uklonio svoje nedostatke. To treba shvatiti kao ljubaznu ponudu suradnje koju znanost pruža filozofiji. Tu misao Lévi-Strauss ponavlja kad kaže da filozofija mora priznati da ona nema svoju vlastitu privilegiranu domenu, nego da može preživjeti samo u stalnom dijalogu sa znanstvenom mišlju. To je prigovor na koji se ne može samo odmahnuti. Najjednostavniji, ali ujedno i najplići, jest stav da je strukturalizam pomodna glupost koja će isto tako brzo nestati kao što se i pojavila. Filozofija bezuvjetno mora težiti prema stalnom dijalogu sa znanošću, samo je pitanje u tome, kakvi su preduvjeti ili osnova te suradnje. Nema sumnje da ona ne može prihvatiti onu osnovu koju nudi Lévi-Strauss, jer bi to značilo da svoj vlastiti pristup prema svijetu i čovjeku izjednačuje s pristupom koji dominira u suvremenoj znanosti. Time bi ona učinila odlučan korak prema samolikvidaciji. Stoga, koliko god treba cijeniti značajne rezultate koje je Lévi-Strauss postigao u specijalnim, pozitivnim, znanostima, toliko je umjestan i skepticizam prema njegovim filozofskim pretenzijama.
________ Ivan Kuvačić
399
BIBLIOGRAFIJA
ADAM, L. : 1931 — Das Problem der Asiatisch-Altamerikanischen Kultur
beziehungen mit besonderer Berücksichtigung der Kunst, Wiener Beiträge zur Kunst und Kultur Geschichte Asiens, t. 5.
1936 — Nortwest American Indian Art and its Early Chinese Parallels, Man, t. 36, η" 3.
1939 — Comte-rendu de C. Hentze, Frühchinesische Bronzen und Kulturdarstellungen, Man, t. 39, η* 60.
ALBISETTI, Padre C. : 1948 — Estudos complementares sobre os Bororos orien
tais, Contribuçôes missionarias, publicaçôes da So-ciedade Brasileira de Antropologia e Etnologia (Rio de Janeiro), n" 2-3.
ARCY WENT WORTH THOMPSON, D'. : 1952 — On Growth and Form, Cambridge, Mass, η. izd., 2 t.
AUGER, P. : 1952 — L'Homme microscopique, Paris.
BALANDIER, G. : 1956 — Grandeuer et servitude de l'ethnologie. Cahier du
Sud, godina 43 n° 337. BALDUS, H. :
1944—1946 — Os Tapirapé, Revista do Arquivo Municipal, Säo Paulo.
BASTIDE, R. : 1956 — Lévi-Strauss ou l'ethnographe »à la recherche du
temps perdu«, Présence africaine, travanj—svibanj. BATESON, G. :
1936 — Ν aven, Cambridge. BENEDICT, P. K. :
1942 — Tibetan and Chinese Kinship Terms, Harvard Journ. of Asia-Studies, 6.
1943 — Studies in Thai Kinship Terminology, Journ. Amer. Oriental Soc, 63.
BENEDICKT, R. : 1934 — a) Patterns of Culture, Cambridge, Mass. 1934 — b) Zuni Mythology, Columbia Univ. Contrib. to An
thropology, n° 21, New York, 2 t.
26 Strukturalna antropologi ja 401
1943 — Franz Boas as an Ethnologist, u: Franz Boas, 1858—1942, Mem. of the Anhtropol. Americ. Assoc ' n° 61.
BENVENISTE, E. : 1939 — Nature du Signe linguistique, Acta Linguistica, I, l
BERNDT, R. M. : 1951 — Kunapipi, Melbourne. 1955 — »Murngin« (Wulamba) Social Organization, Amer.
Anthrop., n. s., t. 57. BERNOT, L. et BLANCARD, R. :
1953 — Nouville, un Village français, Travaux et Mémoires de l'institut d'Ethnologie, 57, Paris.
BIDNEY, D. : 1950 — Review of L. A. White, The Science of Culture,
Américain Anthropol., n. s., t. 52, 4, dio I. 1953 — Theoretical Anthropology, New York, Columbia U. P.
BOAS, F. : 1895 — The Social Organization and the Secret Societies
of the Kwakiutl Indians, Washington. 1898 — Introduction to: Teit J., Traditions of the Thompson
River Indians of British Columbia, Mem. of the Amer. Anthropol. Assoc., t. 6.
1911 — Ed., Handbook of American Indian Languages, Bureau of American Ethnology, Bull. 40. (1908) dio. I.
1920 — The Methods of Ethnology, Amer. Anthropol., n. s., t. 22.
1924 — Evolution of Diffusion? Amer. Anthropol., n. s., t. 26.
1927 — Primitive Art, Instituttet for Sammenlignende Kul-turforskning, serija Β, t. 8, Oslo.
1930 — a) The Religion of the Kwakiutl Indians, Columbia Univ. Contrib. to Anthropol., n* 10, New York, 2 t.
1930 — b) Some Problems of Methodology in the Social Sciences, u: The New Social Science, Chicago.
1936 — History and Science in Anthropology: a Reply, Amer. Anthropol., n. s., t. 38.
1940 — The Limitations of the Comaparative Method of Anthropology (1896), u: Race, Language and Culture, New York.
BOHR, N. : 1939 — Natural Philosophy and Human Culture, Nature,
t. 143. BONAPARTE, M. :
1945 — Notes on the Analytical Discovery of a Primal Scene, u: The Psychoanalytical Study of the Child, t. 1, New York.
BRAND, C. S. : 1948 — On Joking Relationships, American Anthropologist,
n. s., t. 50. BRICE PARAIN :
1956 — Les Sorciers, le Monde nouveau, svibani. BRUNSCHVICG, L. :
1927 — Le Progrès de la Conscience dans la Philosophie occidentale, 2 t., Paris.
402
BUNZEL, R. L. : 1930 — Introduction to Zuni Ceremonialism, Bureau of
Amer. Ethnology, 47th Annual Report, Washington. CANNON, W. B. :
1942 — »Voodoo« Death, Amer. Anthropol., n. s., 44. COLBACCHINI, Padre A. A. :
1925 — / Bororos Orientait, Turin. 1942 _ (COLBACCHINI, P. A. A. i ALBISETTI, P. C.) Os
Bororos Orientais, Säo Paulo. COOK, W. A. :
1908 — The Bororo Indians of Matto Grosso, Smithsonian Miscellaneous Coll., t. 50, Washington.
COOPER, J. M. : 1940 — The South American Marginal Cultures, Proc. of the
8th Amer. Scientific Congress, Washington. CREEL, H. G. :
1935 — On the Origin of the Manufacture and Decoration of Bronze in the Shang Period, Monumenta Serica, t. 1. fasc. 1.
1936 — Notes on Shang Bronzes in the Burlington House Exhibition, Revue des Arts asiatiques, 10.
CUSHING, F. H. : 1883 — Zuni Fetiches, Bureau of Amer. Ethnology, 2nd
Annual Report, Washington (1880-1881). 1896 — Outlines of Zuni Cretion Myths, Bureau of American
Ethnology, 13th Annual Report. 1920 — Zuni Breadstuffs, Indian Notes and Monographs,
Museum of the American Indian, Heyes Foundation, 8.
DAHLBERG, G. : 1948 — Mathematical Methods for Population Genetics,
London — New York. DAVIS, K. :
1935 — (DAVIS, K. and WARNER, W. L.) Structural Analysis of Kinship, Amer. Anthrop., n. s., t. 37.
1941 — Intermarriage in Caste Societies, Amer. Anthropol., n. s., t. 43.
1947 — The Development of the City in Society; Irst Conference on Long Term Social Ternds, Social Science Research Council.
DELOCOURT, M. : 1944 — Oedipe ou la Légende du Conquérant, Liège.
DOBRIZHOFFER, M. : 1822 — An Account of the Abipones, Prijevod s latinskog, 3
svezak, London. DORSEY, G. Α. :
1906 — The Pawnee : Mythology, p. 1, Washington. DUMÉZIL, G. :
1948 — Loki, Paris. 1949 — L'Héritage indo-européen à Rome, Paris.
DÜRKHEIM, Ε. : 1901—1902 — (Ε. DÜRKHEIM et M. MAUSS),
De quelques formes primitives de classification. Année sociologique, 6.
403
1912 — Les Forme alimentaires de la Vie religieuse, Paris EGGAN, F. :
1937 — a) Historical Changes in the Choctaw Kinship System, American Anthropologist, n. s., t. 39.
1937 — b) ed.. Social Anthropology of North American Tribes, Chicago.
1950 — Social Organization of the Western Pueblos, Chicago. ELWIN, V. :
1947 — The Muria and their Ghotul, Oxford. ENGELS, F. :
1954 — L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État, prije\'od Stern, Paris, Éditions Sociales.
EVANS-PRITCHARD, Ε. E.: 1939 — Nuer Time Reckoning, Africa, 12. 1940 — a) The Nuer, Oxford. 1940 — b) (M. FORTES and E. EVANS-PRITCHARD) Afri
can Political Systems, Oxford. 1951 — Social Anthropology, Glencoe, I I I .
FARNSWORTH, W. Ο. : 1913 — Uncle and Nephew in the Old French Chanson de
Geste, New York. FEBVRE, L. :
1946 — Le Problème de l'Incroyance au XVI" siècle, 2. izd., Paris.
FIELD, H. : 1942 — (FIELD, H. and PROSTOV, E.) Results of Soviet
Investigation in Siberia, Amer. Anthropol., n. s., t. 44.
FIRTH. R. : 1936 — We, The Tikopia, London — New York. 1946 — Malay Fishermen, London. 1951 — Elements of Social Organization, London.
FLETCHER, A. C. : 1904 — The Hako : A Pawnee Ceremony, Bureau of Amer.
Ethnology, 22nd Annual Report, Washington (1900-1901).
FORD, C. S. : 1951 — (FORD, C. S. and BEACH, F. A.) Patterns of Sexual
Behavior, New York. FORD, J. A. :
1955 — The Puzzle of Poverty Point, Natural History, t. 64, n' 9.
FORD, D. : 1941 — Marriage and the Family among the Yako, Monogra
phs in Social Anthropology, n" 5, London. 1950 — a) Double-Descent among the Yako, u 1950. b/. 1950 — b) (RADCLIFFE-BROWN, A. R. and FORD,) ed. of
African Systems of Kinship and Marriage, Oxford. FORTES, M. :
1940 — uspor. EVANS—PRITCHARD, E. E., 1940. b/. 1949 — Ed., Social Structure, Studija posvećena A. R. Rad-
cliffe-Brownu, Oxford. 404
FORTUNE, R. F. : 1932 — The Sorceres of Dobu, New York. 1939 — Arapesh Warfare, Amer. Anthropol., n. s., t. 41.
FRIC V. : r
1906 — (FRIC, V. and RADIN, P.) Contributions to the Study of the Bororo Indians, Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 36.
GAUTIER, L. : 1890 — La Chevalerie, Paris.
GEISE, N. J. C. : 1952 — Badujs en Moslims, Leiden.
GIFFORD, E. W. : 1916 — Miwok Moieties, Univ. of Calif. Public, in Amer.
Archeol. and Ethnol., t. 12., n° 4. 1929 — Tonga Society, B. P. Bishop Museum Bull., 61.
GOLDSTEIN, K. : 1951 — La Structure de l'organisme, Paris, (Der Aufbau
des Organismus, francuski prijevod). GOUGH, Ε. Κ. :
1955 — Famale Initiation Rites on the Malabar Coast, Journ. of the Rov. Anthropol. Inst., t. 85.
GRAN AI, G. : Uspor. HAUDRICOURT.
GRIAULE, M. : 1938 — Masques Dogons, Trav. et Mém. Institut d'ethnolo
gie, 33. 1947 — Mythe de l'organisation du monde chez les Dogons,
Psyché t. 2. GUMMERE, F. B. :
1901 — The Sister's Son, u : Ait English Miscellany Presented to Dr Furnirali, London.
GURVITCH, G. : 1955 — a) Détertninismes sociaux et Liberté humaine, P.
U. F., Paris. 1955 — b) Le Concept de structure sociale, Cahiers inter
nationaux de Sociologie, t. 19, n. s., 2« année. HALLE, M. :
— Uspor. JAKOBSON. HALPERN, A. M. :
1942 — Yuma Kinship Terms, Amer. Anthropol., n. s., t. HARTLAND, S. :
1917 — Matrilineal Kinship and the Question of its Priority, Mem. Amer. Anthropol. Assoc., t. 4.
HAUDRICOURT, A. G. : 1955 — (HAUDRICOURT, A. G. et G RAN AI, G. Linguistique
et Sociologie, Cahiers internationaux de Sociologie, t. 19, cahier double, n. s., 2e année.
HAUSER, H. : 1903 — L'Enseignement des Sciences sociales Paris.
HENRY, J. : 1940 — Compte rendu de: Nimendajù, The Apinayé, Amer.
Anthropol., n. s., t. 42. HENTZE, C. :
1936 — Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amérique, Antwerp.
405
1937 — Frühchinesische Bronzen, Antwerp. HERSKOVITS, M. J. :
1940 — The Economic Life of Primitive People, New York HOCART, A, M. :
1915 — Chieftainship and the Sister's Son in the Pacific, Amer. Anthropol. n. s., t. 17.
1923 — The Uterine Nephew, Man, t. 23, n* 4. 1925 — The Cousin in Vedic Ritual, Indian Antiquary
t. 54. 1938 — Les Castes, Paris 1952 — a) The Northern States of Fiji, Occasional Publ.,
n" 11, Royal Anthropol. Institute, London. 1952 — b) The Life-Giving Myth, London. 1954 •— Social Origins, London.
HOLMS, S. : 1951 — Studies towards a Theory of Sociological Transfor
mations, Studia Norvegica, n° 7, Oslo. IIOLMER, N. M. :
1947 — (HOLMER, N. M. and WASSEN, U.)Mu-Igata or the Way of Mini, a Medicine Song from the Cuna of Panama, Göteborg.
HOMANS, G. C. : 1955 — (HOMANS, G. C. and SCHNEIDER, D. M.) Marriage,
Authority and Final Causes, a Study of Unilateral Cross—Cousin Marriage, Glcncoe, Illinois.
HOWARD, G. C. : 1904 — A History of Matrimonial Institutions, 3 t, Chicago.
HUNTER—WILSON, M. : 1951 — Witch Beliefs and Social Structure, American Journal
of Sociology 56, 4. JAKOBSON, R. :
1929 — Remarques sur l'évolution phonologique du russe. Travaux du Cercle linguistique de Prague, t. 2.
1934 — Prinzipien der historischen Phonologie, Travuax du Cercle linguistique de Prague t. 4.
1938 — Observations sur le classement phonologique des consonnes, Proc.of the Third Intern. Congress of Phonetic Sciences, Gand.
1941 — Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze, Uppsala.
1948 — The Phonetic and Grammatical Aspects of Language in their Interrelations, Actes du 6<* Congrès international des linguistes, Paris.
1949 — Uspor. REICHARD, G. Α. 1956 — (JAKOBSON, R. and HALLE, M.) Fundamentals of
Language, 'S—Gravenhage. JOSSELIN DE JONG, J. P. B. DE :
1952 — Lévi-Strauss's Theory on Kinship and Marriage, Mededelingen van het Rijksmuseum voor Volken-kunde, Leiden, n° 10.
JOSSELIN DE JONG, P. E. DE : 1951 — Minangkabau and Negri-Sembilan Socio-Political
Structure in Indonesia, Leiden.
406
KALGREN, Β. : 1937 — New Studies on Chinese Bronzes, The Museum of
Far Eastern Antiquities, Bull. 9, Stockholm. 1941 — Huai and Han, The Museum of Far Easern Antiqui
ties, Bull. 13, Stockholm. KELEMEN, P. :
1943 — Medieval American Art, 2 t.. New York. KOVALEVSKI, M. :
1893 — La Famille matriarcal au Caucase, l'Anthropologie, t. 4.
KRIS, E. : 1947 — The Nature of Psychoanalytic Propositions and their
Validation, u: Freedom and Experience, Essays presented to H. M. Kallen, Cornell Univ. Press.
KROEBER, A. L. : 1909 — Classificatory Systems of Relationship, Journ. Roy.
Anthrop. Inst. t. 39. 1920 — Handbook of the Indians of California, Bureau of
American Ethnology, Bull. 78, Washington. 1935 — History and Science in Anthropology, Amer. Anthro
pol., n. s., t. 37. 1938 —· Basic and Secondary Patterns of Social Structure,
Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 68.
1940 — (KROEBER, A. L. and RICHARDSON, J.) Three Centuries of Women's Dress Fashions: A Quantitative Analysis, Anthropological Records, 5, 2, Berkeley
1941 — Salt, Dogs, Tobacco, Anthropological Records, t. 6, Berkeley.
1942 — The Societies of Primitive Man, Biological Symposia, 8, Lancaster Pa.
1943 — Structure, Function and Pattern in Biology and Anthropology, Scientific Monthly, t. 56.
1948 — Anthropology, novo izdanje. New York. KROEF, J. VAN DER:
1954 — Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian Society, American Anthropologist, n. s., t. 56.
LA VEGA, Garcilasso DE: 1787 — Historie des Incas, 2 t., francuski prijevod, Paris.
LAWRENCE, W. Ε. : 1949 _ Uspor. MURDOCK, 1949 b ) .
LEACH, E. R. : 1945 — Jinghpaw Kinship Terminology, Journal of the Royal
Anthropol. Institute, t. 75. 1951 — The Structural Implications of Matrilateral Cross
Cousin Marriage, Journ. of the Royal Antropological Institute, t. 81.
LEE, D. D. : 1941 — Some Indians Texts Dealing with the Supernatural,
The Review of Religion, May. LEFORT, C. :
1951 — L'Échange et la lutte des hommes, les Temps modernes, veljača.
407
1952 — Sociétés sans historire et historicité, Cahirers internationaux de Sociologie, t. 12, 7" année.
LEIRIS, M. : 1948 — Biffures, la Régie du Jeu, I, Paris. 1955 — Fourbis, la Régie du Jeu, I I , Paris.
LEROI—GOURHAN, A. : 1935 — L'Art animalier dans les bronzes chinois. Revue des
Arts asiatiques, Paris. LESTRANGE, M. DE :
1951 — Pour une Méthode socio-démographique. Journal de la Société des africanistes, t. 21.
LÉVI-STRAUSS, C. : 1936 — Contribution à l'étude de l'organisation des Indiens
Bororo, Journal de la Société des américanistes, n. s. 28.
1942 — Indian Cosmetics, V V V, n°l, New York. 1943 — The Art of the Northwest Coast, Gazette des Beaux-
Arts, New York. 1944 — a) Reciprocity and Hierarchy, Amer. Anthropol., n. s . ,
t., 46. b) The Social and Psychological Aspects of Chieftainship in a Primitive Tribe : The Nambikuara, Transactions of the New York Academy of Sciences, 2, 7, n°l.
1945 — a) On Dual Organization in South America, America Indigena, 4, n° 1, Mexico.
1945 — b) L'Analyse structurale en linguistique et en anthropologie, Word,t. 1, n* 2.
1947 — a) French Sociology, u : Twentieth Century Sociology, izdanje G. Gurvitcha i W. E. Moorea, New York, 1945. Francuski prijevod: la Sociologie au XXe siècle, 2 t., P. U. F., Paris, 1947.
1947 — b) Sur certaines similarités morphologiques entre les langues Chibcha et Nambikwara, Actes du 28'· Congrès international des américanistes, Paris.
1948 — La Via familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Socaité des Américanistes, Paris.
1949 — a) Histoire et Ethnologie, Revue de Métaphysique et de Morale, 54, brojevi 3—4 (usporedi I poglavlje ove knjige).
1949 — b) Les Structures élémentaires de la parenté, P. U. F., Paris.
1950 — Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, u: MAUSS, M., Sociologie et Anthropologie, loc. cit.
1951 — Language and the Analysis of Social Laws, American Anthropologist, n. s., t. 53, n° 2 (usp. francuski prijevod ovog članka, I I I poglavlje ove knjige).
1952 — a) Les Structures sociales dans le Brésil central et oriental, u: Proceedings of the 29"* Congress of Americanists, New York (uspor. V I I poglavlje ove knjige).
1952 — b) Race et Histoire, Unesco, Paris. 1955 — a) Tristes Tropiques, Pion Paris.
408
1955 — b) Les Mathématiques de l'Homme, u: Bulletin international des Sciences sociales, t. 6, n* 4 (pre-štampano u Esprit, 24« année, n" 10, 1956).
1956 — The Family, u: H. L. Shapiro, izd. Man, Culture and Society, Oxford Univ. Press.
1957 — Le Symbolisme cosmique dans la structure sociale et l'organisation cérémonielle de plusieurs populations nord et sud-americaines, u: le Symbolisme cosmique des monuments religieux, Serie Orientale Roma, t. 14, Rim, 1957.
1958 — On Four Winnebago Myths, u: Festschrift for Paul Radin's Seventy-fifth birthday (u pripremi).
LEWIN, Κ. : 1935 — A Dynamic Theory of Personality, New York.
LING SHUN—SHENG: 1956 — H u m a n Figures w i t h P r o t r u d i n g T o n g u e f o u n d in
the T a i t u n g P r e f e c t u r e , F o r m o s a , a n d T h e i r Aff inities f o u n d in Other P a c i f i c Areas , Bulletin of the Institute of Ethnology, Academia Sinica, N a n k a n g , T a i p e i , T a i w a n .
LINTON, R. : 1936 — The Study of Man, New York.
LIVI, L. : 1940-1941 — Trattate di Demografia, Padova. 1949 — Considérations théoriques et pratiques sur le Con
cept de »Minimum de population«, Population, 4, Paris.
LOWIE, R. H. : 1813 — Societies of the Hidatsa and Mandan Indians, Ameri
can Museum of Natural History, Anthropological Papers, t. 11.
1915 — Exogamy and the Classificatory Systems of Relationship, American Anthropologist, n. s., t. 17.
1916 — Plains Indian Age-Societies: Historical and Comparative Summary, American Museum of Natural History Anthropol. Pap., t. 11.
1919 — The Matrilineal Complex, University of California Public, in American Archaeology and Ethnology, 16.
1920 — Primitive Society, New York. 1927 — The Orgin of the State, New York. 1929 — a) Notes on Hopi Clans, American Museum of Natu
ral History Anthropol. Papers, t. 30. 1929 — b) Hopi Kinship, Amer. Mus. of Nat. History, An-
throp. Pap., t. 30. 1929 — c) Art. Relationship Temrms, u: Encyclopaedia Bri
tannica, 14"» ed. 1935 — The Crow Indians, New York. 1937 — The History of Ethnological Theory, New York. 1940 — American Culture History, Amer. Anthropol., n. s.,
t. 42. 1941 — A Note on the Northern Ge of Brazil, Amer. An
thropol., n. s., t. 43.
409
1942 — A Marginal Note to Professor Radcliffe-Brown's Paper on »Social Structure«, American Anthropologist, n. s., t. 44, 3.
1948 — a) Social Organization, New York. b) Some Aspects of Political Organization among American Aborigènes, Huxley Memorial Lecture.
MALINOWSKI, B.: 1922 — Argonauts of the Western Pacific, London. 1927 — Sex and Repression in Savage Society, London—
New York. 1929 — The Sexual Life of Savages in North-Western Me
lanesia, 2 t., London — New York. 1934 — Predgovor knjizi: H. Ian Hogbin, Law and Order in
Polynesia, London. 1935 — a) Coral Gardes and their Magic, 2 t., London. 1935 — b) Clanak. Culture, u: The Encyclopaedia of the So
cial Sciences, New York. 1937 — Culture as a Determinant of Behavior, in: Fractors
Determing Human Behavior, Harvard Tercentenary Publications, Cambridge, Mass.
1939 — The Present State of Studies in Culture Contact, Africa, t. 12.
MARTIUS. C. P. V O N : 1867 — Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde A-
merikas zumal Brasiliens, Leipzig. MARX, K.:
1899 — Critique de l'Économie politique, preveo L. Rémy Paris.
1948 — Pages choisies pour une éthique socialiste, tekstove sabrao, preveo i protumačio..., Maximilien Rubel, Paris.
1949 — Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Éditions sociales, Paris.
1950—1954 — Le Capital, preveo Roy, Éditions sociales, 5 t., Paris.
1953 — Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Dietz Verlag, Berlin.
M A S O N , D . L : 1952 — Synesthesia and Sound Spectra, Word, t. 8, n" 1,
New York. MASPERO, H. :
1927 — La Chine antique, Paris. MAUSSS, M. :
1901—1902 — Usp. DÜRKHEIM. 1904—1905 — Essai sur les Variatons saisonnières dans les
sociétàs eskimo Année sociologique, Paris. 1924 — Essai sur le Don, forme archaïque de l'Échange,
Année sociol., n. s. 1924—1925 — Division et proportion des division de la so
ciologie. Année sociologique, n. s. 1947 — Manuel d'ethnographie, Paris. 1950 — Sociologie et anthropologie, Paris.
M C C A R T H Y , D . :
1938 — Australian Aboriginal Decorative Art, Sydney.
4 1 0
MEAD, : 1935 — Sex and Temperament in Three Primitive Societies,
New York. 1937 — izd.. Competition and Cooperatoin among Primi
tive Peoples, London — New York. 1949 — Character Formation and Diachronie Theory, u:
Social Structure, izd. M. Fortes, Oxford. MERLEAU-PONTY, M.:
1955 — Les Aventures de la dialectique, Paris. MÉTRAUX, Α.:
1946 — Myths of the Toba and Pilaga Indians of the Gran Chaco, Mem. of the Amer. Folklore Society, t. 40, Filadelfija
1947 — Social Organization of the Kaingang and Aweikoma, American Anthropologist, n. s., t. 49.
MORGAN, L. H.: 1871 — Systems of Consanguinity and Affinity of the Hu
man Family. MORGENSTERN, Ο.:
1944 _ Uspor. VON NEUMANN MORLEY, Α.:
1956 — Doctors Save Man »Sung to Death«, Sunday Times London, 22. travnja, 11. str.
MURDOCK, G. P.: 1949 — a) Social Structure, New York. 1949 _ b) (LAWRENCE, W. E. and MURDOCK, G. P.)
Murngin Social Organization, American Anthropologist, n. s., t. 51, 1.
1957 — World Ethnographie Sample, Amer. Anthrop., n. s., t. 59.
MURIE, J. R.: 1916 — Pawnee Societies, Amer. Museum of Nat. Hist.,
Anthrop. Pap., t. 11. NADEL, S. F.:
1946 — Shamanism in the Nuba Mountains, Journal of the Royal Anthrop. Institute, t. 76.
1947 — The Nuba, Oxford. 1952 — Witchraft in Four African Societies: An Essay in
Comparison American Anthropologist, n. s., t. 54, n* 1.
NEUMANN, J. VON: 1944 _ (NEUMANN, J. VON and MORNGESTERN, O.)
Theory of Games and Economic Behavior, Princeton.
NIMUENDAJU, C: 1927 — (NIMUENDAJU, C. and LOWIE, R. H.) The Dual
Organization of the Ramkokamekran (Canella) of Southern Brazil, American Anthrop., n. s., t. 29.
1939 — The Apinayé, The Catholic Univ. of America, Anthropol. Series, n* 8, Washington.
1942 — The Serenté, Public, of the F. W. Hodge Anniversary Publ. Fund, t. 4, Los Angeles.
1946 — The Eastern Timbira, Univ. of California Public, in American Archaeol. and Ethnol., t. 41 Berkeley.
411
NORDENSKIÖLD, Ε. : 1938 — An Historical and Ethnological Survey of the Cuna
Indians, izd. Η. Wassen, Comparative Ethnographical Studies, 10, Göteborg.
OLIVER, D. L.: 1955 — A Solomon Island Society : Kinship and Leadership
among the Siuai of Bougainville, Cambridge, Mass. OPLER, Μ. E:
1937 — Apache Data Concerning the Relation of Kinship Terminology to Social Classification, American Anthropol., n. s., t. 39.
1947 — Rule and Practice in the Behavior Pattern between Jicarilla Apache Affinal Relatives, Amer. Anthropologist, n. s., t. 49.
PAGET, sir R. Α.: 1853 — The Origin of Language . . . Journ. of World History,
I, 2, Unesco, Paris. PARSONS, E. C:
1923 — The Origin Myth of Zuni, Journ. of American Folklore, t. 36.
POTTIER, E.: — Histoire d'une Bête, u: Recueil E. Pottier, Biblioth.
des Écoles d'Athènes et de Rome, fasc. 142. POUILLON, J.:
1956 — L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss, les Temps modernes, 12" année, n" 126, srpanj.
OUEIROZ, M. I. PEREIRA DE: 1953 — A noçâo de arcaismo em etnologia e a organizaçao
social dos Xerenté, Revista de Anthropologia, t. I, n° 2, Säo Paulo.
RADCLIFFE-BROWN, A. R.: 1924 — The Mother's Brother in South Africa, South African
Journal of Science, 21. 1926 — Father, Mother and Child, Man, t. 26. n° 103. 1931 — The Social Organization of Australian Tribes, Ocea
nia, 1. 1935 — Kinship Terminology in California, Amercan An
thropologist, n. s., t. 37. 1940 — a) On Joking Relationships, Africa, 13. 1940 — b) On Social Structure, Journal of the Royal An
throp. Institute, t. 70. 1941 — The Study of Kinship Systems, Journal of the Royal
Anthrop. Institute, t. 71. 1945 — Religion and Society, Henry Myers Lecture. 1949 — a) A Further Note on Joking Relationships, Afri
ca, 19. 1949 — b) White's View of a Science of Culture, American
Anthropologist, n. s., t. 51, n° 3. 1950 — (A. R. RADCLIFFE-BROWN and D. FORDE) izd.
African Systems of Kinship and Marriage, Oxford. 1951 — Murngin Social Organization, Amer. Anthrop., n. s.,
t. 53, 1. 1952 — a) Social Anthropology Past and Present, Man, t.
52, n° 14
412
1952 — Structure and Function in Primitive Society, Glen-coe. I I I .
RADIN, P. : 1906 — Uspor. FRIC, V. 1923 — The Winnebago Tribe, Bureau of American Ethno
logy, 37th Annual Report (1915—1916) Washington. 1945 — The Road of Life and Death, New York. 1949 — The Culture of the Winnebago : as Described by
Themselves, Special Puhl, of the Bollingen Foundation, n° 1.
RAPORT, A. : 1949 — Outline of Probability Approach to Animal Socie
ties, Bull, of Mathematical Biophysics, 11. REICHARD, G. Α. :
1933 — Melanesian Design : A Study of Style in Wood and Tortoiseshell Carving, Columbia Univ. Contrib. to Anthrop., n* 18. 2 t.
1949 _ (REICHARD, G. Α., JAKOBSON, R. and WERTH, E.) Language and Synesthesia, Word, t. 5, n' 2.
1950 — Navaho Religion, A Study in Symolism, 2. vol., New York.
REVEL, J. F.: 1957 — Pourquoi des philosophes? Paris.
RICHARDS, Α. I. : 1932 — Hunger and Work in a Savage Tribe, London. 1936 — A Dietary Study in North-Eastern Rhodesia, Africa, 9. 1939 — Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, Ox
ford. RIVERS, W. H. R.:
1907 — The Marriage of Cousins in India, Journ. Roy. Asiatic Soc. srpanj.
1914 — The History of Melanesian Society, 2 t., London. 1924 — Social Organization, London.
RODINSON, M.: 1955 — a) Racisme et civilisation, la Nouvelle Critique,
n* 66, lipanj. 1955 — b) Ethnographie et relativisme, la Nouvelle Cri
tique, η* 69, studeni. ROES, Α.:
1936—1937 — Tierwirbel, Ipek. ROSE, H. J. :
1911 — On the Alleged Evidence for Mother-Right in Early Greece, Folklore, 22.
ROUT, E. : 1926 — Maori Symbolism, London.
RUBEL, M. : 1948 — Uspor. MARX, K., Pages choisies, itd. 1957 — Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle, Paris.
SAPIR, E. : 1949 — Selected writings of — in Language, Culture and
Personality, izd. D. Mandelbaum, Univ. of California, Berkeley.
413
SARTRE, J. : 1952 — Les communistes et la paix ( I I ) , le Temps moder
nes, 8« année n°e 84—85. SAUSSURE, F. DE. :
1916 — Cours de linguistique générale, Paris. SCHNEIDER, D. M. :
1955 — Uspor. HOMANS. SCHRÄDER, Ο. :
1890 — Prehistoric Antiquities of the Aryan People, preveo F. Β. Jevons, London.
SECHHAYE, Μ. Α. : 1947 — La Réalisation symbolique, suppl. n" 12, Revue suisse
de Psychologie et de Psychologie appliquée, Bern. SELIGMAN, C. G. :
1910 — The Melanesians of British New Guinea, London. SHANNON, C. :
1950 — (SHANNON, C. and WEAVER, W.) The Mathematical Theory of Communication, Urbana.
SIMIAND, E. : 1903 — Méthode historique et Science sociale. Revue de
synthèse. SOUSTELLE, J. :
1940 — La Pensée cosmologique des anciens Mexicains, Paris.
SPECK, F. G. : 1915 — Family Hunting Territories and Social Life of Vari
ous Algonkian Bands of the Ottawa Valley, Canada Department of Mines, Geological Survey, Mem. 70.
SPIER, L. : 1921 — The Sun-Dance of the Plains Indians, American
Museum of Natural History, Anthropol. Pap., t. 16. SPOEHR, A. :
1924 — Kinship System of the Seminole, Field Museum of Natural History, Anthropological Series, t. 33, n°2.
1947 — Changing Kinship Systems, id., t. 33, η* 4. 1950 — Observations on the Study of Kinship, American
Anthropologist, n. s., t. 52, n° 1. STANNER, W. E. R. :
1936—1937 — Murinbata Kinship and Totemism, Oceania, t. 7.
STEINEN, Κ. VON DEN: 1897 — Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, 2. izd.,
Berlin, (portugalski prijevod, Sao Paulo, 1940). STEVENSON, M. C. :
1905 — The Zuni Indians, Bureau of American Ethnology, 23r<i Annual Report, Washington.
STEWARD, J. H.: 1938 — Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups, Bu
reau of American Ethnology, Smithsonian Institution Bull. 120.
STEWART, J. Q.: 1947 — Empirical Mathematical Rules Concerning the Di
stribution and Equilibrium of Population, The Geographical Review, t. 37, n" 3.
414
SUTTER, J. : 1951 — (SUTTER, J. i TABAH, L.) les Notins d'Isolat et de
Population minimum. Population, 6, 3, Paris. SWANTON, J. R. :
1908 — Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians, Bureau of American Ethnology, 26th Annual Report, Washington.
1909 — Tlingit Myths and Texts, Bureau of American Ethnology, Bull. 59.
TABAH, L. : 1951 — Uspor. SUTTER, J.
TEISSIER, G. : 1936 — La Description mathématique des faits biologiques.
Revue de Métaphysique et de Morale, siječanj. HOMPSON, L. : 1950 — Culture in Crisis, a Study of the Hopi Indians, New
York. THOMSON, D. F. :
1935 —• The Joking Relationship and Organized Obscenity in North Queensland, American Anthropologist, n. s.,
t. 37. TRUBETZKOY, N. :
1933 — La Phonologie actuelle, u: Psychologie du langage, Paris.
1949 — Principes de phonologie, franc, prijevod, Paris. YLOR, Ε. Β. : 1865 — Researches into the Early History of Mankind and
the Development of Civilisation, London. 1871 — Primitive Culture, 2 t., London.
Ό Τ Η , H. R. : 1903 — The Oraibi Summer Snake Ceremony, Field Colum
bian Museum publ. n° 83, Anthropological Series, t. 3, n' 4, Chicago.
/AGLEY, C. : 1940 — The Effects of Depopulation upon Social Organi
zation as Illustrated by the Tapirapé Indians, Tran-sactions of the New York Academy of Sciences, 3, η· 1.
1948 — (WAGLEY, C. and GALVAO, E.) The Tapirapé, u: Steward, ed. Handbook of South-American Indians, t. 3, Bureau of American Ethnology, Bull. n° 143, Washington.
WARNER, W. L.: 1930—1931 — Morphology and Functions of Australian Mur-
ngin Type of Kinship System, American Anthropologist, n. s., t. 32 i 33.
1937 — a) The Family and Principles of Kinship in Australia American Sociological Review, t. 2
1937 — b) A Black Civilisation, New York. WASSEN H ·
1947 —'Uspor. HOLMER, N. M. WATERBURY, F. :
1942 — Early Chinese Symbols and Literature : Vestiges and Speculations, New York.
415
WHITE, L. Α. 1943 — Energy and the Evolution Culture, American Anthro
pologist, n. s., t. 45. 1945 — History, Evolutionism and Functionalism... Southwes
tern Journal of Anthropology, t. 1. 1947 — Evolutionary Stages, Progress and the Evaluation of
Culture, Southwestern Journal of Anthropology, t. 3.
1949 — The Science of Culture, New York. WHORF, B. L. :
1952 — Collected Papers on Metalinguistics, Washington D. C, Dept. of State, Foreign Service Institute.
1956 — Language, Thought, and Reality, izd. John B. Carrol, New York.
WIENER, N. : 1948 — Cybernetics, or Control and Communication in the
Animal and The Machine, Paris, Cambridge, New York.
1950 — The Human Use of Human Beings, Boston. WILLIAMS, F. E. :
1932 — Sex Affiliation and its Implications, Journ. of the Royal Anthropological Institute, t. 62.
1940—1941 i 1941—1942 — Natives of Lake Kutubu, Papua, Oceania, t. 11 i t. 12.
1941 — Group Sentiment and Primitive Justice, American Anthropologist, n. s., t. 43.
WITTFOGEL, K. A. : 1943 — (WITTFOGEL, K. A. and GOLDFRANK, E. S.) Some
Aspects of Pueblo Mythology and Society, Journal of American Folklore, t. 56.
YACOVLEFF : 1932 — La deidad primitiva de los Nasca, Revista del Museo
Nacional, I I , 2. YETTS, W. P. :
1929 — The George Eumorphopoulos Collection Catalouge, 3 t.
1939 — The Cull Chinese Bronzes, London. 1942 — An—Yang : A Retrospect, China Society Occasional
Papers, n. s., n° 2, London. YNGVE, V. H. :
1955 — a) Syntax and the Problem of Multiple Meaning, u : W. N. Locke and A. D. Booth ed.. Machine Translation of Languages, New York.
1955 — b) Sentence for Sentence Translation, Mechanical Translation, Cambridge, Mass., t. 2, n. 2. s. d. — The Translation of Language by Maschine, Information Theory, (Third London Symposium).
ZIPF, G. K. : 1949 — Human Behavior and the Principle of Least Effort,
Cambridge, Mass.
416
KAZALO I M E N A I POJMOVA
Abipon, 267 Abreakcija, 187—190, 205—208 Acoma, 83—84, 85 ADAM (Leonhard), 254, 275,
125, Afrika, 51, 73, 74, 125, 315, 322 Aljaska, 17, 273 ALBISETTI (P. C ) , 134 142
148, 149, 151 Algebra, 244 Ambrym, 134 Amerika, 14, 16, 32, 74, 110 Amerika, centralna i južna,
193, 194 Amerika, tropska, 117—118 Antropologija primijenjena,
fizička, 353, 360, 361, 363, 364, 368, 378, 383—385
Antropologija socijalna, kulturna, 12, 89, 106, 304, 353, 361—367, 378
Apinaye, 113, 123, 127, 128, 135—136, 151,
Arapesh, 21, 27 Arawak, 112, 116 Aracuan, 198 Arhaizam, 109—126 Arheologija, 14, 19, 111, 113—
—115, 120—126, 150, 219, 253—259, 274—277,279—283, 301—303, 356, 366, 368, 378
Arhetip, 215 ARCY WENT WORTH THOM
PSON ( D ' ) , 336
Arikara, 245 Azija, južna, 42 Assam, 34 Astronomija, 104, 351, 387 Auete, 119 AUGER (Pierre), 376 Australija. 13, 62, 110, 111,123,
127, 137, 311, 314, 317, 334 Autentičnost, 374—376, 381 Autohtonija, 223, 224 AVILA (F. DE), 279 Avunkulat, uspor. ujak, Astek, 114 Aweikoma, 137
Baduj, 145—146 Bakairi, 119 BAKORORO, 152 BALANDIER (G.) , 296 BALDUS ( H . ) , 116 BANCROFT ( H . H.) , 349 BANDELIER ( Α . ) , 114 Bank, 134 Barbarstvo, 350 BASSLER ( Α . ) , 281 BASTIDE (Roger), 296 BATES (Marston), 302 BATESON (G.) , 316 BENEDICT (Paul K . ) , 42, 228 BENEDICT (Ruth), 19, 331 BENVENISTE (Emile), 98,
100, 216, 338 BERNDT (R. M.) 317—318,
328
27 Strukturalna antropologija 417
BERNOT ( L . ) , 301 BERR ( H . ) ( 28 BIDNEY ( D . ) , 332 Biljoideri, 233—235, 243—244 Biologija, 298, 314—315, 318,
341, 373 Blackfoot, 245, 248 BLANCHARD ( R . ) , 301 BOAS (Franz), 16—20, 22, 24,
26—27, 31—32, 181, 213, 257 —260, 263—265, 270, 271, 273, 275, 291—292, 297—298, 366
BOHR (Niels), 307, 372 Boje, 102—105, 155, 160 BONAPARTE (Marie), 209 BONFANTE (Julien), 42 Bororo, 113, 116—119,121—122,
124, 127, 133—137, 148—155, 160, 162, 165—168, 304, 342, 351
Brak, 24—27, 86—88,111,128— —130, 134—136, 143—144, 147—149, 151—170, 176, 292, 294, 305—306, 308—321
— asimetričan, 144—145, 163— —166, 169
— bilateralan, 147 — matrilateralan, 129—131,
323—324 — patrilateralan, 129—131,
323—324 — pluralan, 130 Brak, preferencijalan, 73—74,
86—87, 128—129, 162, 323— —324, 326
— simetričan, 168, — unilateralan, 147 Bratstvo (velika porodica) 73 Brazil, 127, 137, 260, 266 BRICE PAPAIN, 335 Britanska Kolumbija, 17, 274,
349 Bronca, 254, 261, 276—278 BRUNSCHVICG ( L . ) , 43 BUHLER ( K ) , 333 BUNZEL (R. L . ) , 228, 231, 232 Caduveo, 260, 264,269,270,274,
340, 342, 351
Canella, 113 CANNON (W. Β.), 183—184 Carib, 112, CASPERSSON, 208 Cayapo, 112 Cera, 159, 154, 160 Chaco (Cako), 114 Chicago (»čikaška« škola), 302 Chiriguano, 279 Clown, 231—232 COLBACCHINI (P. Α . ) , 127,
149
COOK (W. Α . ) , 117 COOPER (J. M.) , I l l , 113, 118 CREEL ( H . G.), 258—259, 268,
274, 277—278 CROW, 74, 83, 247, 316 CUNA, 193, 194—195, 199 CUSHING (Frank Hamilton),
227—228, 230—232, 235, 301 CUZCO, 114, 142
Cada, 234, Čini (opčinjanje), 173—175 Čerkezi, 53—57
DAHLBERG (G.) , 304, 305 DAVIS ( Κ . ) , 46 DELCOURT (Marie), 223 Demografija, 304—308, 311,
372 DESOILLE ( R . ) , 207 DI ADA (Dvojnost), 316 Dijakronija i sinkronija, 20,
23—24, 44—45, 56—58, 98— 100, 216—239, 301—303, 315 —316, 322—323
Dijalektika, 95—96, 148—149, 162, 215, 231—232, 242—249, 322—323, 340
Difuzionizam, 13—16, 21, 249, 255—257, 268—269, 278, 292,
Dioskuri, 226—237 Divlja repa, 245—246 Dobne klase ( razredi) 243,
245 DOBRIZHOFFER ( M . ) , 267
418
obu, 55 Dogon, 26 DORSEY (G. Α . ) , 242—243,
245, 313 Društveni odnosi, 288—290,
300, 307, 314—316, 364, 388 ruštvena organizacija, 88,
109—170, 266, 278, 288—289, 296—297, 319—320, 327—328,
Društvene znanosti, 295—296, 309—310, 353—355,357—358, 361—362, 364—365, 368—377, 386—388
Dualistička (organizacija), 20-—21, 33—34, 112—116, 121, 127—137, 139—170, 350—351
DUMÉZIL ( G ) , 214, 302, 328 DÜRKHEIM (Ε.) , 12, 15, 22,
213, 241, 293, 299—301, 328, 339, 365—366, 369
Duša, 194—211, 345
Ekologija, 146, 159—160, 301— —303, 360—361
Ekonomske (činjenice), 94— —95, 105—106, 308—310, 327 —328, 345—350, 365—366, 371—372, 377
EDDINGTON (A. S.), 332 EGGAN (Fred), 313, 320 Endogamija i egzogamija,
135—137, 139—170, 320, 360 ENGELS ( F . ) , 346, 349—350 Entropija, 311 Eskimi, 13, 24 Etnografija i etnologija, 11—
12, 28—37, 125—126, 296— —298, 334—335, 347—350, 353—355, 361—371, 378
EVANS PRITCHARD (Ε. E ) , 298—301, 322, 332
Evolucionizam, 13—18, 21—22, 111, 298, 343—351
Falička (majka), 223, 234—235 FARNSWORTH (W. Ο.), 57 FEBVRE (Lucien), 28, 35 Fenomenologija, 214 Feudalan, 277
FEWKES (J. W.), 313 Fiđi, 60, 325—326 FIELD (Henry), 255 FIRTH ( R . ) , 297, 363 FLETCHER (A. C ) , 246—247,
304 Folklor, . 109, 234—235, 242,
367—368 Fonetika, 100—103, Fonologija, 31—33,43—47,66—
—68, 92—93, 98—99, 211, 216—219, 308—309, 338, 339
FORD (James Α . ) , 150 FORTES (Meyer), 316, 322,
327, 337 FORTUNE (Reo F.), 27, 55 FRAZER (sir James G.), 213,
364, 380 FREUD (Sigmund), 208—209,
225, 227, 237, 340 FRIC ( V . ) , 117 Fuegijci, 111 Funkcionalizam, 22—28, 47—
50, 301—302, 335, 365 FÜRER-HAIMENDORF (Ch.
VON), 34
GAUTIER (Léon), 57 Gavran, 233 Ge, 112—113, 115, 128, 142, 150,
168, 303, 339 GEISE (N. J. C ) , 145 Geni, 298, 308 Geografija, 362, 366, 368, 377,
378 Geometrija, 351, 371 Gestalt-psychologie, 331—333 GIFFORD (E. W.) , 54, 165 Gilyak, 351 Globalno društvo, 95,332—341 GOETHE (J. W.) , 333 GOLDFRANK ( Ε . ) , 328 GOLDSTEIN ( Κ . ) , 291, 299 GOODENOUGH (W. H.) , 46 GOUGH (Ε. Κ . ) , 326 Govor, 33, 59, 70—71, 77—78, 94
98, 191, 205, 211, 215—239, 308—309, 360, 366, 377
419
GRANAI ( G . ) . 91—101 GRÉGOIRE ( H . ) , 214 GRIAULE ( M . ) , 26 GRIMM (Jacob), 105 Grupa (preobražaja), 96,232—
—233, 236—237, 242—249, 289—290, 321, 336, 342—344
Guaicuru, 260, 266—267, 269, 271—274, 277
Guayaki, 118 GUMMERE (F. B.), 57 GURVITCH ( G . ) , 91—96, 328,
331—340, 344 GUTTMAN ( L . ) , 342
HAAS (Mary), 80 Haida, 257—259 HALDANE (J. B. S.), 298 HALLE ( M . ) , 93, 339 HALPERN (A. M.), 48 HARTLAND (Sydney), 50 HAUDRICOURT (A. G.), 91—
—101, 105 HAUSER ( H . ) , 11 27—28 Havajski, 319 HAYA (Guillermo), 193 HEGEL (G. W. F ) , 347 HENTZE (Cari), 254—255, 274 HEUSCH (Luc DE) 57 Hidatsa. 245—248 Hipergamija, hipogamija, 325 Historijski determinizam, 249 Historijski materijalizam,
343, 348—351 HJELMSLEV ( L . ) , 338 HOCART (A. M.) , 42 HOGBIN ( H . Ian), 25 HOLM (Sverre), 333 HOLMER (Nils M.), 193, 195,
—197, 199, 201, 203 HOMANS (G. C ) , 324 Homeostatske (smetnje), 173,
174 Hopi, 83—85, 111, 223, 236, 313 HOWARD (G. E.), 57 HUNTER-WILSON (Monica),
328 Htonska bića, 22—224 HYDEN, 203
Igre (njihova teorija), 309 —310
Inca, 114 Incest (njegova zabrana), 57—
63, 70—71 82, 220—226, 294, 321, 323—324, 360
Indija, 60, 87 Indijanci sa Ravnica, 59, 228
233, 245—246, 303 Indoevropski, 32, 67, 72, 87—
—89 Indogermanski, 105 Indonezija, 139, 146—147, 154,
162—164, 166—168 Indukcija, 298—299 Informacija, 294, 311—312, 374,
375 Irokezi, 81, 283, ITUBORÉ, 152 Izolat, 304—307,
JAKOBSON (Roman), 32—33, 45, 51, 68, 88, 93, 98—102, 241, 242, 249, 333, 338—339
Jezici, afrički, 74 — američki, 31, 74 Jezici, indoevropski, 86, 87, 88 — indogermanski, 105 Jezici, sino-tibetanski, 86 Jezici, tonski, Ti JOOS (Martin), 102—103 JOSSELIN DE JONG (J. Ρ-
Β. DE), 139—140, 148, 318 JOSSELIN DE JONG (P. Ε.
De), 145—146 JOUVET (Louis), 305 JUNG (C. G.), 215
Kamayura, 119 Kariera, 315 KARLGREN (Bernhard), 273,
277 KAUTSKY ( K . ) , 350 KELEMEN (Pal), 256—278, Keresan, 84 Kibernetika, 65—67, 294, 341,
374—375
420
Kipsigi. 54 Klan, 17, 20, 34, 86—88, 111,
127, 137, 149—170, 294, 313, 351
Klase, 276, 345, 347—350 KOFFKA ( K . ) , 331 KOHLER (W.), 331—332 Koita, 34 Kojot, 232—236 Kolektivna svijest, 75 Komparativna (metoda), 17,
21—23, 32—33, 139, 227—228, 253—278, 289, 298—300, 312— —313, 328—330
Komunikacija, 69—70, 78—80, 92—95, 293—294, 308—312, 314—315, 329, 364—365, 374— —376
Kokretno, 290—291, 300—301, 300—310, 327, 333—342, 373, 381, 383—384
KOVALEVSKI ( M . ) , 53 KRIS (Ε.) , 208 Kristal, 238, 288 KROEBER (A. L . ) , 16, 20, 47,
68—69, 88, 287—288,293,302, 310, 313, 315, 320, 332, 341
KROEF (Justus M. VAN DER), 145, 154
Kuhinja, 95—97, 143—144, 157
Kuki, 340 Kukolj, 234 Kula, 309, 348 Kultura, 77—79, 81, 94—95, 98,
287, 298, 306—330, 341—342, 361, 363—367, 377
Kutubu (jezero), 54 Kwakiutl, 17, 181, 224, 263,
264, 273 Kyanakwe, 229—230
LABRADOR (Sanchez), 268 Laguna, 84 LANG ( Α . ) , 241 LA VEGA (Garcilasso DE),
114 LAWRENCE (W. E.), 317—318,
LEA, 236 LEACH (E. R.) , 318 LEE (D. DEMETRACOPOU-
LOU), 186 LEEUW (G. VAN DER), 241 LEFORT ( C ) , 296 LEIRIS (Michel), 104, 188 LEROI-GOURHAN ( Α . ) , 227 LESTRANGE (M. DE), 304 LEVY-BRUHL ( L . ) 241, 380 LEWIN ( K . ) , 301 LING-SHUN-SHENG, 278 Lingvistika, 31—32, 41—106,
188,214—239, 242, 249, 287, 292, 308—314, 316,329,331— —333, 338, 341, 354—357, 366, 368, 372, 377—379, 385
— američka, 32 — Ge, 112, 128 — indoevropska, 32, 67 — keresanska, 84, 236 — semitska, 67 — sino-tibetanska, 67 Lingvističke srodnosti (njiho
va teorija), 249 LIVI ( L . ) . 304 Logika 35, 93—95. 214, 239,
257, 293, 298, 307, 310, 324, 343, 376—377
LOUNSBURY (F. G.), 46, 81 LOWIE (R. H . ) . 16, 21, 50—51,
111, 113, 127, 245, 298, 299, 307, 313, 315, 317, 319—322, 328
Lula, 242, 245
MAC CARTHY (F. D.), 255 MAC DERMOTT ( M . ) , 103 Magija, 26, 122—123, 154, 173—
—249 273—278, 328 Majka životinja, 223—234,
279—283 MALINOWSKI (B.) , 20, 23—
—28, 32, 53, 142—144, 169, 241, 302, 309, 315—316, 365
MALLARMÉ (S.) , 103 Mana, 167 Mandan, 245—248
421
Maori, 255—257, 260, 266—274, 278
Marajo, 115 Marksizam, 309, 327—328, 340—
—341, 345—351 MARTIUS (C. Ph. VON), 112 MARX (Karl), 35, 105—106,
343, 346—347, 349—350, 388 Masai, 24 MASAUWU, 224, 236 Maska, 261, 272—283 MASPERO ( H . ) , 114 Mataco, 279, 293, 304, 309—310,
324, 336—339, 376, 388 MASON (David I . ) , 103 Matematika, 65—70, 227—228,
290 Matrilinearno (određivanje
porijekla), 17, 41—42, 50, 52—60, 81, 116, 127—137, 148—149, 154—156, 297, 321, 324
MAUSS (Marcel), 15, 22, 41, 43, 111, 167, 169—170, 188, 293, 301, 303, 309, 335, 339, 349, 365, 373
Maya, 115, 283 MEAD (Marsaret), 27, 52, 316,
323 Mehanika, 294—300, 309, 310—
—311, 320, 329 MEILLET (Antoine), 43, 249 Mekeo, 34 Melanezija, 25—26, 110, 129,
143—144, 154, 157, 275, 334, 348, 363
MENDELJEJEV (D. I . ) , 67 MERLEAU-PONTY (Mauri
ce), 217 Mesija, 231—233, 235—236 Mesožderi, 233—235, 243—244 Metalingvistika, 83, 94—95 Metafora, 209 MÉTRAUX (Alfred), 137, 279—
—283 MICHELET (J.), 28, 217 Minangkabau, 146
Mitemi, 218—222 Mitovi, 84—85, 92, 94, 121—122
131—132, 189—190, 195—211 275, 279—283, 301, 303, 327-J —328
— blackfoot, 248 — duga noć, 279 — Edip, 220—228 — hopi, 235—236 — jugoistok Sjedinjenih Dr
žava, 283 — kwakiutl, 224 — pawnee, 242, 244—249 — Pueblo, 231—232 Mitovi Ravnice, 228, 233, 242
246 — slavenski, 242 — s fever ο američki, 223—224
228, 233—235 — winnebago, 232 — zatrudnjeli dječak, 242—
_244, 246—248 — zmija Lik, 279—283 — zuni, 227—228, 232, 235 Mivvok, 74 Mjera, 293—294, 337—338 Moda, 68—69, 293 Model. 93. 237—238, 288—303,
309—311, 314—320, 322—330, 333, 343, 372—373
Mogh, 340 Mojos (ravnice), 115 Mono, 34 MONTPEREUX(DUBOIS
DE), 53 MONTESINOS ( F . ) , 279 MORENO (J.), 301 Morfologija, 143, 300—307,315,
338—341 MORGAN (Lewis Η . ) , 47, 301,
312, 319, 350 MORGENSTERN ( Ο . ) , 290,
294, 309—310, 329 MORLEY (Arthur), 174 Motu, 34 Munde, 340 Mundugomor, 52 Munduruku, 116
422
MURDOCK (G. P.) , 312, 317— —320, 324, 337, 363
MURIE (J. R. ) , 244, 246 Murngin, 48, 311, 317—318, 351 Muzeji, 383—386 MUYINGWU, 224, 236
Nacionalno obilježje, 376 NADEL (S. F.), 328 Nambikwara, 113, 118, 121—
—124, 175—176, 340, 351 Narkwa (odnos), 130 Navaho, 198 Nazivi (njihovi sistemi), 48—
—51, 129, 130, 133—136,315, 323—326, 343
Negri-Sembilan, 146 Nesvjesno, 16, 30—37, 72, 75,
97, 205—211, 291—293,339— —340, 384, 387
NEUMANN (J. VON), 290, 294, 309—310, 329
Newekwe, 229 NIMUENDAJU (Curt) 113—
—114, 123, 127—128, 135— —136, 142, 156
ORDENSKIÖLD (Erland), 193, 195—197
Norma, 291—292 Nova Gvineja, 27, 34, 54, 110,
275
Obred, obredni, 173, 193—211. 231—232, 241—249, 304, 313
Obred blackfoot, 245—246 — Hako, 246—248 — hidatsa, 246—248 — mandan, 246—248 — pawnee, 244—245 — pueblo, 232 — Shalako, 236 OLIVER (Douglas L . ) , 55 Omaha, 74, 83, 247, 316 Oneida, 81 OPLER (M. Ε.), 48, ORELLANA (F. DE), 114, 116 OSGOOD (Ch. Ε.), 80
Označujuće i označeno (osmi-šljavajuće i osmišljeno), 100—106, 187—191, 207—208, 215—238, 249, 273, 372—373, 380—381
PAGET (sir R. Α . ) , 216 Palikur, 116 Papuanci, 345 Paraguay, 266—268 Parintintin, 116 PARSONS (E. C ) , 228, 230,
234, 313 Patologija, 173—211 Patrilenearno ( određivanje
porijekla), 17—18, 42, 50— —60, 116, 127—137, 155, 297, 324
Pawnee, 242—246, 248 Pecking-Order, 236, 325—326 Pentecôte, 134 Pepeljuga 234—235 Pigmeji, 111 Pilaga, 279, 283 PIRENNE ( H . ) , 28 Pismo, 36, 109, 219, 343, 356,
373_374 Pjesništvo^ 102—104, 217 Politika, 95, 217, 322, 323, 325,
327, 365, 368, 373—374, 377 Poligamija, 325 Polinezija, 29, 53, 60, 74, 334 Ponašanja, stavovi (njihov sustav), 48—63,81—82,315,321,
323—326 Ponavljanje, 238 Poredak, 326—330, 340—341,
388 Porodica (obitelj), 26—27,53—
57, 61—63 Porođaj, 193—211, 242—246 POSHAIYANKI, POSHAIYA-
NA, 232—234, 236 Posrednik, 158, 228—235 Potlach, 348—350 POTTIER ( E . ) , 275 POUILLON (Jean), 9, 296, 343 Poverty Point, 150
423
Povijest, 11—37, 44, 98—100, 111—112, 125—126, 169, 216 —220, 253—278, 282—283, 296—298, 301—302, 319—320, 336, 340—351, 376—377
Pravila, 34, 308—312 Prevodilački strojevi, 339 Primitivan, 12, 16, 18, 30, 32,
36, 97, 109—127, 238, 253, 256, 294, 340, 346, 348, 354, 369, 370, 373, 381, 384, 385
Priroda, 60—63, 92—93, 105, 118—119, 308—309, 314—315, 318—319, 332—333, 363—364
Progres, 239, 295, 343—351 Prostor, 66—67, 139—170, 125—
252, 268—307, 338—341, 351, 367, 370—372
PROSTOV (Eugène), 255 Pshav (Pšav), 53 Psihoanaliza, 186—191, 204—
205, 211, 215, 295, 318, 366, 380—382
Psihologija, 75, 80, 89, 102—103, 169, 173—214, 256—257, 301—302, 321, 342—343,350, 368, 376—378, 380—381
Psihopat, 188, 210 Psihosomatski < poremećaji),
185—186, Pueblo, 17, 84, 224, 228, 231—
234, 275, 303, 313, 328 Ptice, 114, 233, 234, 244, 247,
248, 255
QUERIROZ (Maria Isaura PE-REIRA DE), 120
QUESALID, 181—186
RADCLIFFE-BROWN (A. R.), 48—49, 51—53, 61—63, 169, 298, 307, 314—318, 320, 321, 323, 328, 332, 337, 364, 366, 373
RADIN (Paul), 117, 140—141, 144, 232, 328
Ramkokamekran, 113—114 Rank-size law, 305 RAPOPORT ( Α . ) , 325
Rascjepijivanje, 253—278 RATZEL ( F . ) , 18 Razmjena (ograničena, uopće
na, 22, 69—74, 86—88, 128— 130, 147—170, 236, 237
Redundancija, 241, 311 REICHARD (Gladys Α . ) , 102
275, 328 Relativizam, 343—351 Religija, 143, 149, 152, 173—
—249, 273—278, 298, 313, 327—328, 343, 345, 356, 380
REVEL (Jean-François), 347— —351
Ribe, 259, 263, 279—283 RICHARDSON (J.), 69, 293 Riječ, 215—220, 238 RIMBAUD ( Α . ) , 209 RIVERS (W. H. R.), 19, 44,50,
59, 169—170 RIVET (Paul), 19 RODISON (Maxime), 340—
—347, 350—351 ROES (Anna), 275 Rosa, 234 ROSE (H. J.), 41 ROUSSEAU (Jean-Jacques),
287 ROUT (Ε. Α . ) , 272 ROY (J.), 388 RUBEL ( M . ) , 347
Samoubojstvo, 295 SAPIR ( E . ) , 95 SARTRE (Jean-Paul), 372 SAUSSURE (Ferdinand DE),
31, 43, 216 Scalp, 234 SCHNEIDER (D. M.), 324 SCHRÄDER (Ο. ) , 41-42 SECHEHAYE (M. Α . ) , 207 SELIGMAN (C. G.)7 34, 110 Semantika, 100—106, 187—188,
245—246, 372—373, 376—377 SERGI (S.) , 366 SFINGA, 221—224 Shang (Sang), 254, 259, 268,
274, 278
424
SHANNON ( C ) , 294 Sherenté, 113, 120, 127—128,
130, 133, 135—136, 151 SHUMAIKOLI, 224 Simbolizam, 33, 63, 100, 104,
106, 154, 168, 187—191, 193— —211, 215—238, 245—249, 253—278, 309, 376
SIMIAND ( F . ) , 11—12, Simpatički (nervni sistem),
173—175 SIMPSON (G. G.), 298 Sinkretizam, 115, 282—283 Sinestezija, 101, 103 Sino-tibetanski, 67, 73, 86—88 Sioux, 142, 150, 283, 339 Siriono, 118 Sirovo ( prijesno) i pečeno (kuhano), 143, 157, 161 Sistem (sustav, njegov po
jam), 289—290, 316—317 Siuai, 55—56 Skidi Pawnee, 245 Slaveni, 87 Sociologija, 11—12, 296—298,
347—348, 350—351, 354—356, 364—365, 368—371, 377, 380
Sociometrija, 301—302 SOFOKLO, 225 SOUSTELLE (Jacques), 339 SPENCER ( H . ) . 332 SPIER ( L . ) , 16 Split representation, 270—271,
273 Srednji vijek, 23, 56, 60 Srodstvo (njegovi sistemi),
44—89, 92, 111, 145, 146, 246—247, 288—289, 306, 308, 329, 330, 346, 349—351, 373
STANNER (W. E. H.) , 110 Star-husband, 233, 246 Statistika, 294, 297—302, 309—
—311, 313, 318—321, 324, 336—338, 343
STEINEN (Κ. VON DEN), 116—117, 119
STEVENSON (M. C ) , 178, 228. 230—231, 313
Struktura, 28, 34, 44—47, 57 60, 67—69, 70—75, 82, '86—̂ —88, 95, 98—99, 110—111, 127—137, 141—170, 188, 209 —211, 241—249, 253—278, 287—330, 351, 364—365
Strvinari, 233—235 SUTTER (J.), 305—306, 375 SWANTON (John R.) , 265,
272 SWELLENGREBEL (J. L . ) ,
154
Saman, 181—211, 242, 328 Shizofrenija, 208 Su, 114 Suma-savana, opozicija, 112—
126, 175—176
TABAH ( L . ) , 305—306, 375 Tapirapé, 116, 136 Tapuya, 112, 119 TAX (Sol), 45, 127 TEISSIER (G.) , 69 TEIT (James), 213 Tembé, 116 Tereno, 116 Termodinamika, 295, 297, 329 Tetoviranje, 267—270, 272 Tewa, 234 THOMSON (D. F.) , 49 THOMSON (G.) , 42 Tiahianaco, 114, 142 TIAMONI, 236 Timbira, 136, 151, 155—156 Tip, 332, 333 TIRAWA, 247 Tlingit, 349 Toba, 279 Tonga, 53, 45 Topologija, 102—103, 293, 301—
302 Totemizam, 15, 263, 273—274 Traumatizam, 237 Trickster, 233—236 Trobriand, 25, 26, 61, 142, 144 Trodjelna (organizacija),
130—131, 136, 137, 139—170
425
TROUBETZKOY ( Ν . ) , 32, 43 —45, 98, 249, 333
TSIAKISH, 224 Tsimshian, 258—259 Tugaré, 154, 160 Tukuna, 116 Tupi, 112, 114, 119, 124 Tupi-Kawahib, 116, 340, 351 TYLOR (Ε. B.), 14—15, 30, 78,
213, 318, 364
Ufuapie (odnos), 34 Ujak, 42, 50—63, 130—131, 324 Umjetnost, 75, 94, 253—283,
343, 351 — arhajske Kine, 254—266*,
271—278 — caduveo, 262—268, 274 — guaicuru, 266—269, 271—
272, 277 — maori, 255—260, 266—274,
278 — Melanezije, 275 — sjeverozapadne obale Ame
rike, 254—256, 262—278 Umjetnost Kanade i Aljaske,
266, — neolitska s Amura, 255 — Nove Gvineje, 275 —- pueblo, 275 — stepa Sibirije, 275
VARAGNAC ( Α . ) , 367 Vilela, 279 VOTH ( H . R.), 223, 313 Vrač, 173—211, 243—246 Vrijeme, 28—29, 83—86, 211,
216—220, 235—236, 238, 239, 268—269, 269—298, 300—307, 313—314, 328, 346—347, 367, 371—372
Vrtlarstvo, 24, 26, 112—126
WARNER (W. Lloyd), 46, 48 317—318
WASSEN (Henry), 193, 195 197, 199, 201, 203
WATERBURY (Florance), 273 WEAVER (W.) , 294 WERTH (Elizabeth), 102 WESTERMARCK ( E . ) , 324 WEYDEMEYER (J.), 347 WHITE (Leslie Α.) 13, 297—
298 WHORF (Benjamin L . ) , 83,95 WIENER ( Ν . ) , 65—66, 294, 375 Wik Monkan, 49, WILLIAMS (F. E.), 54, 129 WILSON, usp. Hunter-Wilson. Winnebago, 140—146, 153
162—168 Wintu, 186 WITTFOGEL ( Κ . Α . ) , 328 WOUDEN (F. Α. E. VAN), 147
YACOVLEFF, 282 YETTS (W. Perceval), 261,
276—277 YNGVE (V. H.) , 339 Yokut, 34,
Zemljoradnja, sakupljanje (sabiranje), lov (međusobni odnosi s ekonomskog gledišta,) 112—126, 348,349, 350, 351
Zemljoradnja, sakupljanje (sabiranje) lov (međusobni odnosi s mitološkog gledišta), 228—235
Zia, 232 Zulu, 36, Zuni, 83—85, 178, 227—228,
230, 231—235, 301, 313
426
SADRŽAJ ILUSTRACIJA U T E K S T U
Str. Sl. 1. 56
2. 60 3. 84 4. 132 5. 135 6. — Plan sela Winnebago prema informatorima
iz polovice odozgo (prema P. RADINU) 140 7. — Plan sela Winnebago prema informatorima
iz polovice odozdo (prema P. RADINU) 142 8. — Plan sela Omarakana (prema B.
M A L I N O W S K O M ) 143 9. — Plan jednog sela Bororo (prema P. C.
ALBISETTIJU) 148 10. — Prijelaz s koncentrične na dijametralnu
strukturu 153 11. — Plan jednog sela Timbira (prema C.
NIMUENDAJUU) 156 12. — Prikaz na pravcu dijametralne strukture
i koncentrične strukture 159 13. — Shema društvene strukture Winnebago 163 14. — Shema jedne društvene strukture
indonezijskog tipa 164 15. — Shema društvene strukture Bororo 165 16. — 226 17. — Haida — Slika koja prikazuje medvjeda
(prema Franzu BOASU) 257 18. — Tsimshian: Slika na pročelju kuće koja
prikazuje medvjeda — Haida: Drveni šešir
427
oslikan po motivu koji prikazuje ribu (prema Franzu BOASU) 259
19. — Bronca nedavno otkrivena u blizini An-Yanga, Kina (prema W. Perceval Y E T T S U ) 261
20. — Kwakiutl — Slikarija na pročelju jedne kuće koja prikazuje dupina (prema Franzu BOASU) 263
21. — Caduveo — Motiv slikarije lica koji je izradila jedna urođenička žena na listu papira (autorova zbirka) 265
22. — Izvadak s ukrasa jedne vaze iz Nazca (zbirka dr Jacquesa LACANA) 280
23. — Vaza iz Pacasmaya (prema BASSLERU) 281
428
SADRŽAJ ILUSTRACIJA I Z V A N T E K S T A
Str. V — V I I 256
I — BRONCA SHANG, Kina, 1766—1122 prije Isusa. Prema Percevalu Y E T T S U , The George Eiunorphopoulos Collection Catalogue
II — TORBA ZA Ž I V E Ž N E N A M I R N I C E KOJA PRIKAZUJE ŽABU, sjeverozapadna pacifička obala, X I X stoljeće. Zbirka dra Jacquesa LACANA
I I I — SLIKA KOJA PRIKAZUJE MORSKOG PSA, Haida — Glava je pokazana s prednje strane da bi se mogli razabrati karakteristični simboli morskog psa, ali je tijelo raskoljeno po svoj dužini, a dvije polovice posuvraćene su u ravninu, desno i lijevo od glave — Prema Tenth Annual Report, Bureau of American Ethnology, Pl. X X V
IV — V — DVIJE ŽENE CADUVEO O S L I K A N A LICA koje je fotografirao autor 1935. god.
VI — ŽENA CADUVEO O S L I K A N A LICA. Crtež Boggianija, talijanskog likara koji je posjetio Caduveo 1892 — Prema G. BOGGIANIJU, Viaggi d'un artista nell' America Méridionale
V I I — CRTEŽ JEDNOG MAORSKOR POGLAVICE koji prikazuje njegovo tetovirano lice — Prema H. G. ROBLEYJU, Moko or Maori Tattoing
429
V I I — X I I I 272 V I I I — CRTEŽ JEDNE Ž E N E CADUVEO koji
prikazuje osobu oslikana lica (autorova zbirka)
IX — T I K I IZ N E F R I T A , Novi Zeland, na kojemu se primjećuje isti trodijelni način prikazivanja lica — (zbirka LE COR-N E U R - R O U D I L L O N )
X — D R V E N A STATUA MAORI, Novi Zeland, X V I I I (?) stoljeće — Prema Augusteu H A M I L T O N U , Maori Art
XI — O R N A M E N T P O K R I V A L A ZA GLAVU, skulpturiran u drvetu, sjeverozapadne obale Pacifika, X I X — Primijetit će se dvije male ljudske glave koje ukrašavaju plexus solaris i abdomen i dvostruki vrh sternuma — (Negda, autorova zbirka)
X I I — T R I MODELA U R O Đ E N I C K E FAKTURE, koji daju primjere tetoviranja — Skulptura u drvu, kraj X I X stoljeća — Gornji red: dva muška lica — Donji red: jedno žensko lice — Prema Augusteu H A M I L T O N U , Maori Art
X I I I — T R I MAORI S K U L P T U R E U DRVU ( X V I I I ili X I X stoljeće) Prema Augusteu H A M I L T O N U , Maori Art
430
STVARNOST Zagreb, Frankopanska 11
Glavni urednik: Marijan Sinković Tehnički urednik: Đurđa Miler Lektor: Marko Grčić Korektor: Gordana Slabinac
Br. MK 5 1 5 - 1 9 7 7 - 1 0 1 2 0 1 2
BIBLIOTEKA »SVIJET SUVREMENE S T V A R N O S T I «
I z a š l o :
Religija I društvo
Hugo Friedrich Struktura moderne lirike
Paul A. Baran-Paul M. Sweezy
Monopolni kapital
John K. Galbraith Nova industrijska država
Viktor B. Šklovski Uskrsnuće riječi
Herbert Marcuse Kraj utopije Esej ο oslobođenju
Kostas Axelos Uvod u buduće mišljenje Na putu k planetarnom mišljenju
Frantz Fanon Prezreni na svijetu
Franc Marek Filozofija svjetske revolucije
Donella H. Meadows i dr. Granice rasta
Karl Korsch Radno pravo za savjete poduzeća Spisi ο socijalizaciji
Adolf Dragičević Marksistička politička ekonomija
E. Pestel — M. Mesarović Čovječanstvo na raskršću
Ignazio Ambrogio Formalizam i avangarda u Rusiji
Gian Enrico Rusconi Kritička teorija društva
BIBLIOTEKA »SVIJET SUVREMENE S T V A R N O S T I «
U P r i p r e m i :
Klaus von Beyme Suvremene političke teorije
Isaak I. Rubin Ogledi ο teoriji vrijednosti K. Marxa
Veljko Cvjetičanin Marksistička teorija društva
Karl Marx Matematički spisi
John K. Galbraith
Novac
Basil Davidson
Genij Afrike
Giovanni Jervis Kritički priručnik iz psihijatrije
Adolf Dragičević Udruživanje i samoupravljanje
Giulio Querini Ekonomski razvoj I zaostalost
Frederic Jameson
Tamnica jezika
Christian Palloix Svjetska kapitalistička ekonomija i višenacionalne kompanije
Vjekoslav Mikecin Marksistička filozofija
Max Horkheimer Kritička teorija (I—II)
Lawrence Krader Etnologija i antropologija u Marxa
Recommended