1

Patanjđali

IZREKE O JOGI

Predgovor, komentarii prevod

sa sanskritskog jezika

ZORAN ZEC

Beograd, 1977

2

PREDGOVOR

U indijskoj civilizaciji, u kojoj isku-stvo opšte neugode i neizbežne bolne raspr-šenosti čovekovog bića počinje da dozrevau svesti, verovatno jasnije nego bilo gdedrugde — uporedo se javlja i yoga1 kaometod, put »okupljanja«, »sprezanja«2 tograzbijenog, rasplinutog bivstvovanja, kaosvojevrsna terapija. U autentičnom bivstvo-vanju ometeno i zagubljeno čovekovo bićepočinje u legendarnim »mudracima« da seprepoznaje i pronalazi da bi u momentukada erudita Patanjđali (Patanjali) sastavljatekst Yogasutri, yoga već uživala statusjednog tradicijom sasvim priznatog puta3 katom spasonosnom pribiranju, i postaje jednaod šest, od bramana priznatih, dakle, »orto-doksnih« daršana.4 Upravo ovim nizomsutri,5 koga čitalac po prvi put može da čitai na našem jeziku,6 ovo vekovima gomilanoiskustvo dobija svoj »kanonski«, »klasičnioblik«.7

Kao i ostale bramanističke sutre,i ova predstavlja niz pregnantno sročenihizraza namenjenih prvenstveno u pe-dagoške svrhe onima već posvećenima kaopodsetnik pri daljnjoj predaji yoge, ili pak

3

kao opšti orijentacioni pregled onim većdonekle upućenim, iniciranim. Sigurno nijereč o priručniku iz koga bi se početnikmogao »naučiti« ovoj veštini ili putu.8Nazivi »religija«, »filozofija«, ili »nauka«samo bi se uslovno i sa mnogo natezanjamogli pripisati onome izloženom u tekstuYogasutra.

Zadržavajući sanskritsko imeyoga,9 doslovno »sprezanje«, »sabiranje« (iu matematici), smatram da je bolje odustatiod kvalifikovanja koja mogu više da zbunei zbrkaju nego da razjasne. Ovo posebnozbog neodređenosti i loše omeđenosti upra-vo navedenih pojmova. Pojam »mudrosti«,koji već dugo ostaje sakriven iza pojma»filo-sofija« možda više nego drugi naziviukazuje na to što jeste patanjđalijevskajoga. I reč religija u svom zaboravljenomizvornom smislu krije jednu sličnu primiti-vnu sliku kao i reč yoga. Naime, »religo«,»re-ligere« odgovara jednom od osnovnihznačenja sanskritskog korena YUJ —»sprezati«, »sastaviti«, »povezati«. I treće,dostojanstvu joge kao tradicionalno osve-dočenog puta svakako doprinosi i to što ovapredstavlja jedno iskustvom proverenoznanje nasuprot nekom svetovnom proizvo-

4

ljnom mnenju, te je stoga moguće u yogivideti i izvesnu znanost, nauku u smislugrčkog epidthmh ili nemačkogwissenschaft. Međutim, ponovimo to, sviovi termini samo su parcijalno valjani, pa jepreporučljivije u upotrebu uvesti, kao što seto u stvari i s razlogom već u praksi i dogo-dilo, sanskritski termin yoga. Ovaj ću ter-min, kao usvojenicu, pisati kao »joga«,osim u slučajevima kad ulazi u kompozicijesa drugim terminima i tretiraću ga kao ime-nicu ženskog roda, kako se to već kod nasodomaćilo, iako je u sanskritu reč yoga,kao i većina imenica koje završavaju na a,muškog ili srednjeg roda, a ne ženskog.

Rekli smo da Yogasutre (udaljem tekstu YS), sa svojim obimnimkomentarima10 što su vekovima dodavaniuz ovaj inače kratak tekst i koji zajednočine to što se u sanskritu nazivayogadaršana, izlažu jedan određeni put,jedan metod. Rekli smo na početku i to dareč yoga, shvaćena kao cilj kome ovaj met-hodos vodi, jeste izvesno pribiranje, spre-zanje nečeg što je prethodno bilo rasprše-no, razbijeno.

Međutim, time glavno nije reče-no. YS ni ne pokušavaju da to glavno izra-

5

ze. Ambicija ovog ezoteričnog teksta bila jeočevidno samo da ukaže na postojanje togneizrecivog smisla, kao što je i ambicijasame prakse i načina svojstvenih jogi samoda dovede do mesta sa koga se ovaj smisaoukazuje, do stanja ili »sedišta« u kome seovaj smisao živi. Ovo treba shvatiti gotovodoslovno. Reč asana,11 naime, čije je jednood osnovnih značenja »sedište«, u kontek-stu joge označava mesto, poziciju, najčešćesedeći stav u kome su preliminarni usloviza neposredno zrenje, osećanje, fuziju satim smislom ispunjeni. S druge strane, i rečdhyâna, koju mi se činilo najpogodnijeprevesti sa »kontemplacija«, označava uovim kontekstima, takođe, jedno određenosasvim specijalno mesto, ono koje oz-načava latinsko »templum« (u najstarijemsmislu te reči), naime, mesto sa koga jepomenuto zrenje posebno istinosno i usledčega se gnoseološko direktno počinje dapretapa u ontološko vodeći u samâdhi, apreko ovoga u jednu još stabilniju »pribra-nost«, »prikupljenost«, naime ka samyamikoja, ako već nije upotrebljena kao sinonimza samâdhi, označava jedno više, »kosmič-ko«, jedinstvo najčešće uključujući u har-moniju i »spoljašnji« svet, odnosno neki

6

njegov deo. (O svemu ovome biće više rečipovodom samog teksta YS, odnosno ukomentarima, naročito s obzirom na afori-zme koji čine tzv. Treću knjigu.)12

A ovaj smisao o kome je in ulti-ma analysi jedino i reč u YS određuje sekao »uviđanje razlikovanjem, razazna-vanjem« (vivekakhyâti). Čovek najčešćeživi svoj život ni ne sluteći ovu razliku kojuYS nazivaju razlikom između sattve i puru-še (ponegde umesto sattve stoji buddhi ilicitta, tada gotovo sinonimno upotrebljeni, aponegde se ovo razlikovanje označava idrukčije, kao npr. razlikovanje između dar-šanašakti i drgšakti). O tome šta ovi poj-movi znače biće više reči u samom tekstu,ali čitalac bez jogističkog iskustva ne trebada misli da može jasno i u potpunosti posta-ti svestan značenja i naročito značaja ovihpojmova, niti pak suptilne razlike međunjima, razlike koja se ukazuje tek na krajuputovanja. Opis, ma kako ga vešt i iskusančovek sačinio, nije i ne može biti zamenaza utiske puta. Ako bi se možda i moglotvrditi da se može videti za drugoga (što mise već čini nemogućim) —još je manje mo-gućna tvrdnja da se može doživeti i živetiza drugoga. Ovo tim pre što je reč o jednom

7

potpuno novom iskustvu.13 Metodologijanalaže postupnost, jer se jedino u okviru inakon ovog, da tako kažemo, »preliminar-nog« iskustva, nazovimo ga iskustvom»nižeg« ranga, može da začne, začinje idogađa novo, nazovimo ga »više«, iskus-tvo. Međutim, ovo »više« i »niže« trebashvatiti samo uslovno, naime, nešto jeste»više« samo utoliko ukoliko dolazi nakon,kao, na primer, iskustvo starenja ili življe-nja.

Za savremenog evropskog čitao-ca, koga je specifičnost novovekovnih kul-turno-istorijskih uslova unekoliko učinilapretencioznim, potencirajući njegovu veruu svemoć »znanja« i pragmatičnu »efikas-nost« intelekta, naglašavajući uglavnomsamo one ideale koje živi i izabira mladost,zanemarujući one od vrednosti koje tek»starost« obezbeduje — neće biti suvišnoponavljati i insistirati na ovom momentupostupnosti i neophodnosti tog odgovaraju-ćeg »prelimiranog«, »nižeg« iskustva. Uatmosferi u kojoj sredstva izraza, i komu-nikacije (naizgled?) jačaju, s nepoverenjemse gleda na ćutanje orfičara, i lakonsku»nedorečenost« predsokratovskih mudraca(Heraklit »Tamni« bi se, međutim, bez

8

sumnje, samo nasmejao na prigovor o»nejasnosti« njegovog izraza). Spolja gle-dajući — reklo bi se kao da su prestali davaže razlozi zbog kojih Platon ne preporu-čuje mladićima bavljenje filozofijom;odnosno ljudima bez dovoljno životnogiskustva. Glas Kjerkegora da je u hrišćans-tvu potrebno vežbanje — ostaje samo jedanvox clamantis u pustinji koja je od hrišćans-tva ostala. Prodor pragmatizma i u filozofi-ju deplasira u potpunosti pojam »vita con-templativa«. Relativno duga tradicija filo-zofije učinila je da ova postane jedna aka-demska disciplina u kojoj erudicija kaotakva postaje okosnica celokupnog »traga-nja«, a diskurzivni procede pretenduje nadostojanstvo najmoćnijeg i jedino legalnogmetoda. To što naslućuje Šeling kada kažeda postoji i neko specifičnije »čulo« kojefilozof treba da konsultuje možda i nijesasvim jasno, ali je sigurno da je sa Diltaje-vim (Diltay) »razumevanjem« i »fenome-nološkim zorom« (Wesenschau) »otkri-veno« nešto »novo« što, doduše, iskusnogjogina sasvim pouzdano ne bi mnogo čemunovom naučilo.

O kakvom je to iskustvu reč? Uskladu sa učenjem joge (i ne samo nje),

9

iskustvo univerzalnosti muke, neugode(duhkha), je jedna od osnovnih dimenzija iprvi impuls bez koga nema nikakvog dalj-njeg uspona ka »višim« poimanjima, od-nosno stanjima ili stanovištima. Niti motivaza put, niti yoge kao rezultata.

Iskustvo, bar za trenutak, prev-ladane muke i jedne privremene usredsre-đenosti ostvarene kroz duga sistematskanastojanja uz pomoć odgovarajućih tehnika(ili bez njih) — predstavlja drugo od osno-vnih, neophodnih uslova. Bez ovog is-kustva ne može se imati uvida u nekametodološki dragocena stanja iz kojih seneposredno rađaju iskustva samadhija isamyame. Ova se pak stanja, o kojima će unastavku biti mnogo više govora, veomarazlikuju upravo po svojoj noetskoj vred-nosti, svrsi kojoj vode i, naročito, po dubinii trajnosti traga koga za sobom ostavljaju.A u perspektivi YS nema ničeg odsudnijegi relevantnijeg za napredovanje ili stagnaci-ju od pomenutih »tragova« (âšaya,samskâra, vasana). Stanja »usredsređenos-ti« (samadhi) ili »sjedinjenosti« odnosno»saživljenosti« (samyama) su, mogli bismoslobodno reći, tek »laboratorija«, to jestadekvatno mesto u kome se porađaju, ali i

10

ostaju da žive, saznanja o svemu (re-levantnom), a pre svega i iznad svega saz-nanje, odnosno iskustvo o onoj neuhvatlji-voj supstanciji koju mi nazivamo imenomsvesti, pojmom koji može mnogo da znači,a koji u svojoj neuhvatljivosti i mnogozna-čnosti najčešće vrlo malo precizno označa-va. Otprilike na mestu gde mi govorimo o»svesti«, YS govore o pojmovima citta,buddhi, manas, a onde gde analiza oveproblematike postaje najinteresantnija,naime gde je reč o različitim stanjima ukojima se ova supstancija kao deo sveko-like pradatosti (prakrti) u svom »obrtanju«može da nađe, o njenim elementarnimmodusima označenim terminima rajas,tamas i sattva14-jezik zapadne filozofije ipsihologije uglavnom teško može da pratigovor indijske. A time nisu pobrojana svateška mesta, o kojima je gotovo nemogućegovoriti, kao što je npr. ono o odnosu citte ipuruše.

Ipak se nadam da će čitalac i uovom prevodu, čijih sam nesavršenosti isam uveliko svestan, u toku pažljivog dob-ronamernog i, po mogućstvu, ponavljanogčitanja, sresti i osetiti šta su glavne teme iproblemi kojima se bavi joga i na koje skup

11

YS u elegantnim, lakonski sročenim izre-kama ukazuje. Već i ova čisto informativnafunkcija činila mi se dovoljnom da opravdapokušaj jednog gotovo nemogućeg prevo-da. Zbog toga sam smatrao neophodnim dase uz prevod objavi i sam sanskritski tekst.Međutim, najdublje razumevanje ovihtema, i njihovog pravog značenja i značaja,ponovimo to još jednom, čitalac može ima-ti tek kada ove počinje da pronalazi negdeu svom ličnom iskustvu. Tada će eventual-no pridoći i oni osvetljavajući detalji koji utekstu YS očevidno nedostaju, a bez kojihorgansko inkorporiranje, »transplantacija«ove stare poruke u jedno individualno isku-stvo nije moguća. Sve što je relevantno, svedetalje glavnih tema, i uputstva za otkla-njanje svih prepreka koji se mogu sresti naputu, čini mi se da ni teorijski nije mogućeizreći. Međutim, o onom najvažnijem bićeproporcionalno, ipak možda, ponajmanjerečeno. O samoj istini i njenim kriteriju-mima YS praktično ne govore. Iz celineteksta postaje, doduše, sasvim jasno da jeistina shvaćena kao saobraženost s onimautentičnim (svarupa). Ali, šta je to auten-tično i u kom momentu može biti reči o tojsaobraženosti s njim — YS, kao uostalom i

12

većina najvažnijih tekstova indijske duhov-ne tradicije, gotovo i ne govore. Pod-razumeva se da niko ko se nađe pred isti-nom neće ovu zaobići. Na kontrastu neau-tentičnosti, iščašenosti, opšte pomerenosti(duhkha)15 spasonosna Istina javlja se ned-vosmisleno kao ozdravljenje, kao kad se zavrelog dana uđe u svežu vodu, kako to kažejedan budistički tekst.16 Razlika je takovelika da Istina ne može neopaženo proći ibiće sigurno shvaćena samo ako su usloviza nju tu. I upravo o nužnim uslovima ipreduslovima najviše se govori u YS, to jeono čemu je posvećen najveći broj afori-zama, ono što predstavlja centralnu temu iinteres ovog teksta i same joge.

Dakle, koji su uslovi i preduslovipotrebni da bi se dostiglo ono mesto sakoga je istinosna spoznaja (rtambhara-prajna) moguća i odakle se, između ostalihuvida, pruža i uvid u onu suptilnu razliku okojoj smo maločas govorili? YS prave raz-liku među uslovima deleći ih na dve osnov-ne grupe.

Preduslovima ili preliminarnimuslovima možemo nazvati ono što tradicijanaziva »spoljašnjim članovima ili udovi-ma« (anga)17joge i u koje spadaju određena

13

pravila unutarnje i spoljašnje higijene kao iizvesna etička pravila grupisana pod ime-nom yame i nyame. Treći, četvrti i peti»ud« ili »član« ovog »spoljašnjeg« korpusa(pranayama, asana, pratyâhara) odnose sepre svega na ono gde se stapaju, ili među-sobno uslovljavaju »fiziološko« ili »fizič-ko« sa »psihičkim«. Ovim spoljašnjim»članovima« joge uglavnom je posvećenaDruga knjiga Yogasutri.

Međutim, ono najinteresantnijesvakako su oni specifično jogistički usloviili delovi joge (antaranga) označeni ime-nima dharana, dhyana i samadhi čijimdefinicijama započinje Treća knjigaYogasutri. I sami posledica jedne duhovnebistrine i pročišćenosti, ova stanja ili stepe-nici vode ka sve dubljoj pročišćenosti(vairagya)18, dok ova ne postane potpuna.Upravo pojmom vairagya direktno ulazimou onu problematiku do koje je YS najvišestalo. Naime, ovaj pojam upućuje na onošto bi mi danas nazvali »podsvest«, jerčišćenje, pročišćavanje o kome je sada ovdena ovom nivou reč nije više čišćenje soci-jalnih kontakata ili čišćenje tela, kao što jeto na prethodnom nivou bio slučaj, negopostizanje staloženosti, neuzburkanosti,

14

očišćenosti od svega što zamućuje, ometazrenje ili »s-vest«19, (naročito) u momentukada je ova usmerena unutra ka tom »pod-svesnom«, za »očitavanje« teško dostup-nom nivou20 joginove duše. Ovo nastojanjeda prodre upravo ovde, na nivo gde se uvidu nezaustavljive, spontane emocionalneili afektivne reakcije21 živi, doživljava iliproživljava slika, »vest«, ili bilo koja »s-poznaja« koju je isposlovala »s-vest« (cit-ta), može možda, unekoliko, da podseća ina izvesnu »psihoanalizu« (ma kako ovuodredili).

Permanentni kontakt sa ovimprimordijalnim impulsima i tendencijama upočetku garantuje »s-vest« ili »očitanost«unutarnje strukturiranosti najdubljih sloje-va duše, a zatim omogućuje istinsku aktue-lizaciju tih dubokih, donekle skrivenih ililoše shvaćenih tendencija, i time njihovozadovoljenje odnosno smrt. Za ove »pre-formirane«, »utisnute«, često urođene inajčešće potisnute i zakočene tendencije (isamim tim i energije) u YS susrećemogotovo sinonimno upotrebljena tri terminasamskâra, vasanâ i âšaya, o kojima će bitiviše reči u samom tekstu.

Šta to jogin zatiče u masi prikri-

15

venog, donedavno »podsvesnog« u kojupočinje sada da sve dublje i dublje zahvatazahvaljujući, s jedne strane, permanentnostisvoga nastojanja i vežbanja u tom naporuda se prodre, a s druge strane, i činjenici daje, bar ona gruba, uzmuvanost koju izazivanesređeni psihovegetativni i socijalniživot22 najvećim delom već prestala?

Tada će, kažu YS, izoštreno okojogina, koje je u stanju da raspozna i naj-suptilnije među titrajima duše, u masi unut-rašnjih »pod-svesnih« tendencija ili sprem-nosti (doslovno »gotovosti«, »oformljenos-ti« — samskara) uočiti aktuelizovane, živeili latentno prisutne dve vrste ovih tendenci-ja. U zavisnosti da li ove »supstancijuduše« potiču, gone u pravcu mira i sta-loženosti, odustajanja ili je pak »uz-mućuju«, »uzbuđuju« — tekst YS ih nazivasanta- ili uditasamskâra (cf, YS, III, 12,14).

Na koji to način jogin može uop-šte doći u kontakt sa svojim »podsvesnim«tendencijama?

Pred evociranim predmetom, kaoi pred apercipiranim, zbiva se, kao što reko-smo, jedna neposredna, emotivna ili afekti-vna reakcija. Pomisao ili ideja o hrani, ženi,

16

bogu ili o bilo kakvom vrhovnom dobru23

izaziva izvesno neposredno pristajanje,indiferentnost ili odbojnost prema dotičnojzamisli ili apercepcije predmeta. Ovaj poti-caj (pratyaya)24 koji se javlja pred znakom(ovaj ću poticaj stoga prevoditi često kao»značenjski poticaj«), ovo titranje i protica-nje ili, ponekad, kuljanje energija izazvanonečim evociranim ili spoznatim, ovaj pokretkoji predstavlja nesvodljivu suštastvenostčovekovog »psihičkog« života — možeuveliko da varira u zavisnosti i od onogranije dogođenog i od novog iskustva kojese, upravo se događajući, stapa i sačinjavadeo započetog toka. A u jednom tako pose-bnom stanju, u stanju »usredsređenosti«,»okupljenosti« (samadhi), o kojem je u jogizapravo jedino i reč, sva ranija iskustvaorganski se grupišu jednom intenzivnom»koncentrisanom-pažnjom-i-potpunom-prisebnošću-uspomena« (za koji YS upot-rebljavaju važan i teško prevodiv terminsmrti). Zahvaljujući ovoj »prisebnosti«svega iskušenog i organskoj povezanostisvega doživljenog ta neposredna primitivnareakcija (koja se kroz dela posredno ispo-ljava, odnosno ospoljava) biva pred-određena, modifikovana. U tome se sastoji i

17

izvesna »konstruktivnost« joge. Računa sena mogućnost upliva na svoju budućnost,na mogućnost olakšanja onog bremena čijutežinu posledice naših činova bitno predod-ređuju i koja se zbog toga naziva karman(doslovno: »čin, učinjeno«).

Ako neumitnost retribucije, uvidu nagrade i kazne zbog onog počinjenog(čiji trag neizbežno ostaje da postoji i delu-je), vodi naizgled u izvestan fatalizam,onda mogućnost uplitanja ili upliva na stva-ranje »pozitivnih« tragova (»bele karme«,kako kaže YS, IV, 7) obesnažuje jednutakvu generalnu odredbu. »Pasivizam«nipošto ne pristaje jogi kao opšti kva-lifikativ. Nastojeći da deluje u smislu direk-tnog ili indirektnog stvaranja uslova zaneometano funkcionisanje organskih sklo-pova (indriya) i svih oblika svesti (citta)putem stvaranja pozitivnih i obesnaženjanepoželjnih predispozicija, joga je jedanpermanentni napor, jedna sistematska akci-ja ka razbistrenju u kome će se pojaviti upunom svetlu ono što jest. A u početku tošto se ukazuje jesu čvrsto utisnuti tragovi ipredispozicije kojima jogin može i treba daudovolji, da se povinuje. Ovi tragovi čineod celokupnosti onog formiranog, faktič-

18

nog (karman), jednu dinamičnu strukturu,jedan manje ili više uzmuvani vrtlog ener-gija koji predstavlja zapravo joginovo tre-nutno realno bivstvovanje. Upravo umomentu »usredsređenosti« na ovu unutar-nju dinamiku jogin više nego ikad postaje»s-vestan« neizbežnosti povinovanja, »pri-znavanja« njene neumitnosti.

Kako je onda moguće uprkos tojdinamici govoriti o smirenosti? Nije lipojam »usredsređenosti« na ovom nivou usuprotnosti sa fundamentalnom ambicijomjoge? Po čemu se onda stanje jogina usamadhiju razlikuje od stanja tog istogjogina van samadhija? Odgovor u ovomslučaju, kao i odgovor na većinu drugihvažnijih problema, zadire u problematikucitte. Naime, ono što suštinski karakterišestanje samadhija nije, dakle, odsustvo tihunutarnjih, često protivrečnih tendencijanego potpuno koncentrisana, »usredsređenas-vest« (samahi-tacitta) o ovoj dinamici,ma kakva ova bila. Druga, i u ovoj perspek-tivi sekundarna, stvar pri tome je to što doove usredsređenosti neće moći doći ukolikoizvesna preliminarna sređivanja i okupljanjaenergija nisu obavljena. Yogasutre će,dakle, ipak govoriti o »usredsređenosti«,

19

»pribranosti«, čak i onde, kao na primer uslučaju prvog razaznavanja onog rele-vantnog (razaznavanja koje se tehničkimterminom označava kao vitarkasamadhi —cf. YS, I, 17), gde ni izdaleka još ne možebiti govora o potpunoj staloženosti i pro-čišćenosti tih unutarnjih tokova i proticanjai raznoraznih sklonosti i težnji određenihranijim iskustvom. Dovoljan uslov da bi segovorilo o samadhiju jeste, na ovom nižemstupnju, neometana kontinuiranost i skon-centrisanost s-vesti (ekagratacitta), dok jetek na najvišem od nivoa uslov jedna jošradikalnija pročišćenost koju Drugi afori-zam, kojim tek praktično započinje izlaga-nje, naziva »obustavljenost partikularnihobrta (ili »vrtloga«) s-vesti« (cittavrttini-rodha). Ovu obustavljenost (nirodha) YSčak identifikuju sa samom jogom. Reč»joga« je tada upotrebljena da označi samrezultat joge kao prakse, dakle kao sinonimza samadhi. Razbijenost celovitosti čove-kovog bića, svi poremećaji unutarnje ravno-teže, sve psihosomatske disharmonije, i,naravno, sve zamućenosti odnosno poreme-ćaji u procesu spoznavanja i istinosnog uvi-đanja objašnjavaju se putem razbijenosti,raspršenosti čovekove »s-vesnosti«. Osno-

20

vno »zlo« je, dakle, neskoncentrisana, ras-trojena »s-vest«. U duhu koji je zajednički ibudizmu i jogi govori se o »s-vesti« ili »du-ševnosti« koja je razbijena — cittavikšepa(cf. YS, I, 30, 31).

U situaciji u kojoj jogin teži kapunoj aktuelizaciji i rasvetljenosti onogašto jeste besmisleno je i pomisliti da bi sekao put, kao efikasan metod, u ime nekak-ve kvazi-askeze25 mogao preporučivati putrepresije tendencija i tenzija, ma kakvevrste ove bile. (To, naravno, ne znači danije bilo u bogatoj istoriji joge i takvih sektiili škola gde je izvesna rigorozna sa-mokontrola išla čak do samomučenja i fun-damentalne represije svih vitalnih tendenci-ja). U Patanjđalijevom sistemu joge nepriz-navanja ontološkog fakticiteta onog što sezateklo, urezalo i što poput navijene oprugemože i mora da teži samo da se opruži, nemože nipošto da se preporučuje kao osnovajoginove »strategije«.

Ono na šta ova joga računa jesteda iz mase iskušenog, iz mase utisaka, kojuveć iskustvo nekoliko prvih decenija životaza sobom u pravilu ostavlja - izrone, ukažuse iz podruma »memorije-u-času-potpune-pribranosti« (smrti) i tendencije, odnosno

21

predisponiranosti ka miru, ka smirenju(šantasamskara). Ukoliko je citta bila bis-trija i samim tim otvorenija za ono što jeaficiralo, što je na nju delovalo, što je ona,informirajući se, zapravo čuvala i sačuvalaupravo kroz te svoje predisponiranosti ili unjihovom obliku, utoliko će ove tendencijebiti snažnije, zamor od ponavljanja veći inastojanje, gotovost da se izađe iz vrtlož-nog i iščašujućeg kruženja prevagnuće nadinercijom uobičajenog reagovanja. Opaziv-ši u sebi ove evolutivne promene, ovaj raz-voj (parinama), joginu ne preostaje ništavažnije (a ni ugodnije) nego da, osluškujućiih, ovima udovolji, da im ostane veran, kaošto je bilo nužno da ostane veran onim nji-ma suprotnim i da ih iživi.

Prema tome, ako postoji nešto štosasvim sigurno i već na prvi pogled u pot-punosti odudara od ovog stava koji joginusvaja postajući jogin — onda to može dabude samo jedno inertno prepuštanje navi-kama i kolotečini uobičajenog, jedno oglu-šivanje o one prve, često vrlo tihe i neraz-govetne, nove ili prastare, svejedno, bukomSvakodnevnice, ipak, najčešće zaglušene,»glasove« vlastite »duše«, koja nepogrešivonavešćuje pravac kome istinski teži, smer

22

istinskog oslobođenja svojih energija.Naglašavam kvalifikativ »istinskog« da bihtime istakao razliku od onog zatvorenog,cikličnog, večno ponavljanog »samsarič-nog« obrtanja, u čijoj je definiciji upravojedno parcijalno frustrirano oslobađanje. Ana parcijalnosti, na nepotpunosti ovog oslo-bađanja temelji se i sam život i sve njegoveforme zaključno sa ekonomskom i kultur-nom istorijom i svim drugim oblicima civi-lizacije.26 Ova je joga, utoliko ukoliko sebavi isključivo onim najintimnijim, unutra-šnjim »dahom« duše — samo marginalnouključena u svekoliko civilizacijsko i kul-turno »stvaralaštvo«,27 koje u perspektiviimpliciranoj Patanjđalijevom jogom —predstavlja taj isti, ali već izdahnuti, »za-leđeni« dah. Baveći se »dahom« ili»duhom« ili »dušom« (koren je ovih reči,svakako ne slučajno, isti) samo dok oviznače sam život ili živost, a ne i nakon toga—jogin ne »stvara« ni umetnost, ni filozofi-ju, ni religiju niti kakav drugi od mnogihoblika civilizacije. On ih, moglo bi se uneku ruku reći, živi, proživljava na nivouna kome se ovi začinju, ali moglo bi se, sdruge strane, reći i to da se ove forme unjemu i završavaju, budući da on konzumi-

23

ra, troši i njihove rezultate. Budući da nestvara za budućnost, ne skuplja, ne ekono-miše, za jogina bi se isto tako moglo kazatida je on onaj neprestano željeni i retko kadostvareni luksuz u životnoj i civilizacijskojekonomiji. Duhovnim stavovima, kakav jePatanjđalijeva joga, kao da se završava»analna«, skupljačka faza životnog i civili-zacijskog, kao da se na ovom teško dostiž-nom nivou počinje da najzad troši ono dugočuvano, duboko deponovano, pa čak, pone-kad i potpuno zaboravljeno. Joga je »nee-konomična« i »destruktivna« kao ljubav.Eros koji postaje svestan mogućnosti nepo-srednog zadovoljenja ne stvara civilizaciju.

No, vratimo se još jednom na ovupodsvesnu predisponiranost koju samskarei vasane sačinjavaju, pred čijom neumitnomfaktičnošću jogin ne može ništa do da imudovolji — da bi naglasili da patanjđalijev-ska joga ne vodi u nekakav pasivizam ilifatalizam. Koncepcija o neizbežnoj retribu-ciji akta (karman), o neumitnom dozrevanjuupravo onog ploda koji je jednom bio zase-jan (vipâka), (ove koncepcije inače srećemoi daleko van joge), imaju i svoju drugu stra-nu: zakonitost, naime, kojom prošlost nuž-no implicira sadašnjost, ukoliko se jasno

24

uoči na koji način se to zbiva, na koji načinse stvara budući karman, stvara povoljneizglede kad je reč o uticaju na budućnost.Budućnost se ovim na izvestan način otvarapostajući polje slobodnog izbora. A jogin— radeći na »bistrenju«, prečišćavanju vla-stite »s-vesnosti« i čineći sve što pospešujedostizanje, makar i privremene, usredsređe-nosti i pribranosti — uveliko, i u sasvimodređenom smeru, određuje taj svoj kar-man. Jer, tragovi koje u »duši«, u akumuli-rajućoj svesnosti, ostavlja samâdhi — pred-stavljaju svakako najmoćniji generator ten-dencija i podsvesnih želja ka smirenosti okojima smo govorili. Sećanje na blaženstvoovog stanja jednom okušanog i ono, sasvimspontano, na nivou neposredne primitivnereakcije (bhoga) izvedeno poređenje sadrugim, ranije življenim stanjima, učinićeda će se pri svakoj sledećoj evokaciji ipomisli na »dobru centriranost« (sukha),koja je u toku samadhija čvrsto zauzimalamesto po sredini joginovog bića, kao i prievociranju one blažene punoće i transparen-tnosti proživljene u stanju neuzmućenosti ipotpune pribranosti s-vesti (samahitacitta)(čime sve karakteristike svih vrsta samadhi-ja nisu iscrpljene) — pojaviti jedan snažan

25

poticaj energija u pravcu trajnijeg smiriva-nja. Cela »ličnost«, »personalitet«,28 kojanije drugo do zbir stečenih, za života izra-đenih, samskara, obličja natopljenih »miri-sima« onog ranije stečenog, urođenog(vasana), biva, u jednom određenom pre-lomnom momentu, više nego za bilo štadrugo, predisponirana da izađe iz »samsari-čnog« toka. U celini gledajući, jogin daklenikada ne radi protiv sebe, protiv svoje»ličnosti«, tačnije, protiv onoga što u njojprevladava. Istina je otprilike u tome što seu njoj sada događaju neke promene kojeuobičajene reakcije ličnosti skreću na pose-ban pravac, pa tako izgleda da se stara »lič-nost« polako gubi. Međutim, do istinskog»gubitka« te maskirajuće konstrukcije doćiće tek mnogo kasnije — onda, naime, kadau nirbijasamadhiju sve sklonosti bivajuiživljene, kada prestaju sve tenzije i savvoljni napor, i kada samim tim neće dolazitini do stvaranja novog karmana. (O četirivrste karmana cf. YS, IV, 7.)

Ako smo rekli da represija nijenačin, metod joginov i ako naglasimo da jeudovoljenje najdubljim tendencijama naj-češće, ako ne u pravilu, praćeno ugodom(sukha) — time nije rečeno da se pronađe-

26

nom ugodom, koja, kao i svako pojedinač-no stanje, ima svoje granice, završava jogi-nov put. Ono nad čim se, bivajući vansamddhija, čezne, a bivajući u samddhijustrepi, ne može da predstavlja vrhunskodobro, odnosno završetak joginovog putaka konačnom oslobođenju. Hedonizam, pačak i eudajmonizam, nisu konačna stanovi-šta ove joge, iako se nužno javljaju kaofaze joginovog uspona ka najvišim vrstamasamadhija.

O razlikama koje postoje izmeđupojedinih »usredsređenosti«, o karakteris-tikama prve grupe samadhija za razliku odonog drugog označenog kvalifikativomasamprađnata, ili pak onog trećeg označe-nog kao nirbijasamadhi, biće opširnije rečiu samom tekstu, jer svrha ovog Uvoda nijeda pominje i razglaba sve što je predmetYogasutri. Međutim, nabrajajući neke važ-nije teme koje YS tretiraju ostaje, ipak, dase, koliko je to uopšte moguće, nešto kaže io temi koja natkriljuje celu tvorevinu i kojase nalazi i u samom naslovu Četvrte knjige,naime, o »Izbavljenju« (kaivalya).

Kao i u slučaju mnogih drugihsoterioloških doktrina, i ovde se može oonom »Najvišem«, o onom što dolazi na

27

kraju puta govoriti uglavnom u negativnimodredbama. Osnovna od tih negativnihodredbi Absoluta29 jeste neuslovljenost,izbavljenje iz uslovljavajućeg lanca kojibitno karakteriše život. Negira se svakionaj odnos uslovljavanja koji postoji izme-đu onog koji poseduje i posedovanog (bezkoga onaj koji poseduje ne želi ili ne možeda ostane ono što želi). U perspektivi YSizričito se negira svaki takav »spas« koji bizavisio od osvajanja i posedovanja biločega, ako je ono što se osvojilo i što seposeduje takve prirode da može i da nebude, da može da ponestane iz bilo kojihrazloga. Dostići krajnji cilj ne znači dostićinekakvu »besmrtnost«, već bi se pre mogloreći da je reč o tome da se dostigne onostanje u kome »smrt« kao kategorija sanižeg ontološkog nivoa prestaje da imasmisla. A za ovo joginovo pojedinačno biti-na-način-u-kome-se-javlja-mogućnost-smrti rečeno je da se transcendira umomentu u kome ovaj dostiže vrhunskirazaznavajući uvid (vivekakhyati), odnosnokada u sebi prepoznaje purušu nasuprot ili,tačnije, kroz ili pak unutar svekolikogpojedinačnog obrtanja s-vesti, odnosno oči-tavanja (citta). Ovo se transcendiranje na

28

pojedinačno usmerene pažnje ili budnosti(buddhi) događa upravo kada se postigneonaj specifični među pojedinim obrtimasvesne supstancije u kome je ova suptilna,ali, pak, u koncepciji YS, materijalna sup-stancija u stanju potpune neuzmućenosti,kao transparentan za sve otvoren medijum(sattva). Dakle, nasuprot ili unutar svekoli-ke »materijalnosti« u ma kojoj od osnovnihsvojih vidova (guna) se ova nalazila —puruša, čijom se prepoznatošću definišekonačno »izbavljenje«, pojavljuje se, koli-ko ja mogu nazreti, kao moć jednog speci-fičnog čistog očitavanja, ili s-vesti koja bise razlikovala od uobičajene upravo odsus-tvom bilo kakvog učestvovanja, bilo kak-vog pokreta, makar ovaj bio određen i kaonajsuptilniji pokret saučestvujuće duše(vicara). Za poređenje u ovom slučajumože da posluži slika ogledala koje se kre-će i subjekta koji, iako stoji mirno, videvšisebe u ogledalu, pošto ne opaža niti shvatatačno svoju istinsku situaciju, dobija utisaki veruje da je u pitanju njegovo vlastito kre-tanje.

Pariz, leto, 1976. ZORAN ZEC

29

PRAKTIČNA UPUTSTVAZA ČITANJE SANSKRITSKOG

TEKSTA

Problemi oko pisanja sanskrit-skih reči rešeni su u knjizi uglavnom natradicionalan način. Za sanskritsko de-vanâgari pismo upotrebljena je međunaro-dna latinička transliteracija koja se većodavno odomaćila u evropskoj indologiji.Od nekoliko varijanti koje se, inače, među-sobno razlikuju, prvenstveno u pisanju sibi-lanata i nekih nazala, sačinio sam verzijukoja je, čini mi se, za čitanje i štampanjeovog mnoštva novih znakova najjednostav-nija za naše pojmove i navike, a pri tom neodstupa bitno od međunarodnih konvencija.Većina znakova (od 48 koliko imadevanâgari) izgovaraju se identično iliveoma slično kao i u našem jeziku. Međuovim znacima kao najčešći i najveći izuze-tak su palatali j i c koji se izgovaraju kaonaše đ odnosno ć. Reč jaya treba, dakle,izgovoriti kao naše đaja, a reč citta kaonaše ćitta.

30

Izlišno bi bilo upuštati se sada unijanse i detalje izgovora i akcentiranjasanskritskih reči. O tome u gramatikamaima dovoljno. Oni koje sanskritski tekstposebno interesuje to već, uostalom, i zna-ju. Drugima će biti korisnija isključivo pra-ktična uputstva.

Dakle, kada čitalac naiđe navokal iznad koga se nalazi akcenat ^ nekaga izgovori dva puta duže nego onaj kojinema taj akcenat. Izuzetak čine e i o koji —u sanskritskoj jezičkoj teoriji shvaćeni kaodiftonzi sastavljeni od a+i i od a+u — zah-tevaju tretman produženih vokala. Diftongeai i au valja izgovarati kao duge vokale aliuvek jednosložno. Kao vokal treba izgova-rati i jedno dugo r označeno kao . Čitalacće najlakše približno tačno izgovoriti ovajglas ako neposredno uz naše r izgovorijedno sasvim kratko i. (U reči v tti ili usamsk ta, koja u Evropi pojednostavlje-njem daje »sanskrit«, nalazimo to , kojeneki indolozi beleže pomoću dva znaka,naime, kao i izneveravajući princip da seza svako slovo devanagari pisma upotrebisamo jedan odgovarajući znak.)

Aspirovani suglasnici čitaju se takošto se jedno h prilično razgovetno čuje uz

31

odgovarajući suglasnik. Samostalno i zvuč-no je svako drugo h i valja ga jasno razliko-vati od jednog muklog glasa koga srećemouglavnom na kraju rečenice kao lagani»eho« samoglasnika koji mu prethodi. Zaovu blagu vokalsku aspiraciju, nazvanuvisarga, upotrebljen je znak ƒ.

U sanskritu postoje tri sibilanta: s,i š. Dok s odgovara uglavnom našem s,

dotle je sanskritsko š tvrđe a znatno mek-še od našeg š. (Zbog lakšeg čitanja i štam-panja u nekim se transkripcijama, što ihsrećemo uglavnom na anglosaksonskomjezičkom području, za ovaj retrofleksni sibi-lant upotrebljava znak sh umesto najčešćeupotrebljavanog . Za znak š francuski iengleski izdavači upotrebljavaju često ç.)

Cerebrali ˜, ˜h, , h izgovarajuse praktično kao da su u pitanju engleskidentali t i d s tim što u slučaju kada su aspi-rovani, pridolazi jedno h. I znak Š izgovarase retrofleksno, dakle, kao n pri čijem seizgovoru »povlači« prema nepcu.

Gutural ‰ neka se izgovori kaonaše n u reči tango ili stanka. Odgovarajućipalatal identičan je našem nj. Zbog jednos-

32

tavnijeg štampanja umesto znaka ~, koji senajčešće sreće u sanskritskim transkripci-jama, izabrao sam znak '. Tako se rečiprajña ili Patañjali čitaju kao prađnja iliPatanjđali.

Često se iza samoglasnika srećejedno specijalno m označeno kao ˆ. Predpoluvokalom, sibilantima i glasom h ovajznak ukazuje na nazalizovani završetakprethodnog mu samoglasnika. Pred drugimpak konsonantima, u zavisnosti od mesta nakome se ovi izgovaraju, ˆ poprima zvučnuvrednost guturala ‰, palatala ñ, cerebrala Šili dentala n.

Prema tome, u celini latiničkiekvivalent za onu devanagari koju srećemou sanskritskom tekstu Yogasutri izgledao biovako:

33

Vokali: kratki a i u = †

dugi â î û Ž

Diftonzi: kratki e o

dugi ai au

Konsonan-ti:

guturali k kh g gh ‰

palatali c ch j jh n

cerebrali { {h h Š

dentali t th d dh n

labijali p ph b bh m

poluvokali y r l v

sibilanti ^ š s

hâk h

posebniznaci

* ˆ

34

Nastojeći da ostanem veran upo-trebi ovog međunarodno usvojenog ekviva-lenta sanskritskog pisma, a ne želeći danepotrebno komplikujem ortografiju nekihreči koje se često pojavljuju u srpskohrvat-skom tekstu komentara — činilo mi seoportunim i opravdanim napraviti izvestankompromis. Tako npr. reč vasana ili sutrau množini pišem kao vasane i sutre, a nekako bi to potpuna naučna akribija zahteva-la kao vasana-e ili sutra-e.

Kada je u pitanju deklinacija tihizdvojenih, iz sanskritskog teksta izvučenihimenica i prideva, valja obratiti pažnju nadvostruku ortografiju: sanskritska reč uvekje pisana po pravilima pomenute translite-racije, ali se pridodati padežni nastavakmora čitati kao u našoj latinici. Tako npr.prvo j u reči Patanjalijev treba izgovoritikao naše đ, a drugo je naše latiničko j.

U slučaju imenica koje su u san-skritu muškog ili srednjeg roda, a koje su sekod nas odomaćile kao imenice ženskogroda, kao što je slučaj sa imenicama yogaili sutra, budući da nisam našao dovoljnorazloga da se ne povinujem praksi koju jenametnula logika našeg jezika — to sam iostale imenice koje završavaju na -a, za

35

koje bi, u nedostatku pojmovnih ekvivale-nata, želeo da se usvoje, tretirao kao imeni-ce ženskog roda (npr. dhyana, samyama).

36

IZREKE O JOGIPRVA KNJIGA

,,USREDSREĐIVANJE"(samadhi)

U ovoj knjizi reč je:

- o cilju kome vodi praksa usredsređivanja(l-4)- o preprekama koje joj stoje na putu (5-11)- o metodama i sredstvima njihovog ukla-njanja (12-16)- o vrstama ili nivoima usredsređivanja (17-18)- o preduslovima i uslovima za dostizanjenajviših formi, o prednosti jogističkog nadbožanskim (19-22)- o određenju uzvišenog i načinu kontaktasa njim (23-28)- o listi mogućih načina za otklanjanje psi-hosomatskih smetnji (29-34)- o smirenosti i načinima da se ova ustali(35-39)

37

- o spregnutoj svesti i različitim vrstama»sjedinjenosti«, o specifičnim rezultatimakoji proizilaze iz različitih usredsređenosti io vrhunskom (39-51)

I, l: atha yogânušasanam.[Neka bi se upravo ovo što] sada

[sledi uzelo za] jogističko učenje.

Povodom reči atha, koju sam pre-veo čitavom jednom rečenicom, valja izriči-to naglasiti da prevodilac zaista ne možeuvek slediti izuzetnu konciznost sanskrit-skog teksta. U dilemi koja se često nameta-la: izneveriti pregnanost i lakonsku poetič-nost Patanjđalijevog aforizma, ili se izložitiriziku nerazgovetnosti i nedorečenosti -činilo mi se smislenije žrtvovati konciznostforme. Ovo tim pre što iz perspektive inte-resa koji može da ima većina čitalaca danas- pogodnost učenja teksta napamet ne spadau neophodne ili dragocene stilske karakte-ristike. Sledeći taj princip i želeći da usamom prevedu bude prisutna većina, akoveć ne sve značenjske nijanse koju sanskrit-ska reč ima za čitaoca koji zna sanskrit -jedini izlaz su bili često dugački dodaci iperifraze. Njih sam, koliko god je to bilo

38

moguće, izdvajao od nekakvog »osnovnog«nosioca značenja - putem uglatih zagrada.Tako npr. reč atha, kojom po tradiciji zapo-činju spisi koji pretenduju na autoritativnoizlaganje određenog sadržaja, ima poredostalih svojih značenja (kao što su »sada«ili »evo« ili »dakle«) i značenja svojevrs-nog blagosiljanja i nekakvog inicijalnog»Amin«. Da bi sve to, onoliko koliko je touopšte moguće, našlo mesta i u prevodu,smatrao sam sasvim oportunim uvesti proši-renja koja se u uglatim zagradama nalaze uz»osnovni« srpskohrvatski korelat pomenutereči.

[A. nirodha-TEKST]

I, 2: yogašcittavrttinirodhah.Yoga je u obustavljenosti [zamu-

ćujućih partikularnih] »obrta u s-vesti«(cittavrtti).

Drugi aforizam donosi čuvenu defi-niciju koja ostaje kroz vekove kao autorita-tivno klasično određenje onoga što se, bezsumnje, i pre Patanjđalija, podrazumevalopod tehničkim terminom »yoga«.1 Definici-

1 O različitim značenjima koje kroz vekove poprimareč »yoga« u sanskritskoj literaturi, čitalac se može

39

ja teži da - ukazujući na finalni rezultatjogističke prakse - naznači smisao kojikompleks tehnika i znanja, tradicionalnooznačen ovom rečju, ima ili treba da ima.Ovde, na početku samog izlaganja, bezznanja onoga što će uslediti posle, neupu-ćen čitalac ne može potpuno da shvati zna-čenje ovog stava. Kako će ostale izreke izraznih posebnih aspekata osvetljavati ononajdublje značenje koje se krije iza rečiyoga, ne čini mi se uputno dugo se zadrža-vati na komentarisanju ovog mesta. Ovdetreba samo napomenuti, u skladu sa klasič-nim komentarima, da reč nirodha, koju sampreveo kao »obustavljanje«, ne znači nipoš-to destrukciju ili potpunu negaciju funkcija(ili što bi bilo etimološki bliže »obrta«)(vrtti) koji čine uobičajena »stanja« ili akti-vnosti naše psihe, a o čemu će u nastavkubiti više govora. Reč je, naime, o tome da

obilno obavestiti u filološki značajnoj studiji Mas-son-Oursela »Sur la signification du mot »Yoga«(»Revue de Phistoire des re!igion«, Paris, 1927.).Ovo što je ovde osobito relevantno jeste to što rečyoga može biti upotrebljenja ne samo da bi označilaskup ili sistem tehnika i znanja objedinjenih imenomyoge, kao što je to bio slučaj u prvom aforizmu,nego i u smislu finalnog rezultata čitavog tog meto-dičkog poduhvata, kao što je slučaj ovde.

40

»duša« ili svesnost ili »s-vest« (citta), ili,kako ću ovu reč često u nastavku prevoditi -»očitavanje«2 - izbegavajući svaku ome-tajuću partikularnost - uđe u stanje gde jesvakolika budnost orijentisana na činjenicuili čudo vlastitog postojanja mimo pojedi-načnih modusa. Stanje obustavljenosti psi-hičkih funkcija nije, dakle, nipošto nekakvobeslovesno, hipnotično stanje sužene sves-nosti, nego upravo suprotno: njena prava ipuna mera.

Druga stvar na koju treba izričitoskrenuti pažnju u ovom slučaju - jeste da jeovde u pitanju gotovo sam rezultat ili, boljereći, poslednji i najvažniji uslov koji morabiti ispunjen da bi se taj rezultat mogaopojaviti u nečijem iskustvu. Dakle, nipoštone treba misliti da je tajna joge ovim otkri-vena i da je dovoljno odlučiti se na zaustav-ljanje vlastitih misli, sećanja, opažanja i da

2 U prevodu citta sa »očitavanje« za razliku od dru-gih mogućnosti, kao što je npr. »s-vest«, moguće jeračunati na izvestan pozitivan transfer značenja kojietimološka srodnost i zvukovna sličnost korenovaove dve reči omogućuje. Naime, staroslovenskoчить i sanskritsko CIT - susreću se onde gde i jedani drugi koren označavaju jedno »uzimanje k svesti«,»procenjivanje«, »o-čitavanje«, onde gde i grčko τι -upućuje na »procenjivanje«, »vrednovanje«.

41

kroz nekoliko, ili čak i jako mnogo pokuša-ja i nastojanja, rezultat mora uslediti. Vide-ćemo jasnije u nastavku kako bi takav pris-tup bio neosnovan i naivan.

I, 3: tada draštuh svarupe vasthanam.[Samo] tada [u toj obustavljenosti

partikularnih obrta] »onaj koji vidi«(draštr) biva u skladu sa svojom pravomprirodom (svarupa).

O izuzetno značajnoj ulozi koju usistemu joge ima pojam promatrača, sub-jekta viđenja ili, kako smo ovde preveli,»onog-koji-vidi« (draštr) - biće govorapovodom aforizama koji se ovom proble-matikom detaljnije bave. Za razumevanjenarednog teksta važno je znati da se sveostalo u sistemu zbiva ili treba da zbiva ufunkciji ovog presudnog samo-prepoznavanja »čovekovog«. »Čovek«(puruša) je, inače, u Patanjđalijevom siste-mu sinonim za ovu paradoksalnu sebe-ne-poznavajuću, u samoj sebi ili u svojoj pra-voj prirodi nepočivajuću subjektivnost, kojase kroz jogu čisti od taloga što ih činovi uneznanju učinjeni ostavljaju, da bi, u pot-punoj pročišćenosti i uklonjenosti svih pre-

42

preka, zablistao konačno presudni »razgo-netavajući ili razaznavajući uvid«(vivekakhyati). Ovaj uvid je rezultat i raisond'etre joge. Kada ovaj usledi, uloga jogekao puta, kao metoda, prestaje.3 Prepoznav-ši se, »Čovek« tada jasno povlači granicuizmeđu sebe i onoga što on nije. I, kakokaže sledeći aforizam, »Čovek« boraveći usvojoj pravoj prirodi (svarupa) više se nepoistovećuje sa bilo kojom partikularnošćukoja je u funkcionisanju i kontaktiranju sasvetom objekata i objektivnosti moguća.

I, 4: vrttisarupyamitaratra.Inače se [»Čovek«] poistovećuje

sa [partikularnim] obrtima (vrtti) [vlasti-te svesti].

Ovo poistovećivanje je izvor i uži-taka i bola i uzrok zamućenosti dobrog idalekosežnog viđenja. Ispunjavajući u pot-punosti uobičajeno stanje svesti, u ovom se

3 Ponekad u tekstu komentara, klasičnih i onih mo-dernijih, srećemo reč yoga u značenju samog rezul-tata. U tom slučaju joga je uzeta u onom svom zna-čenju kad označava spregnutost, pribranost i tada jesinonim za samadhi ili samyamu. O ovim pojmovi-ma biće više reči na početku Treće knjige.

43

saobražavanju sa pojedinačnim krije i uzrokfatalne uronjenosti u ciklični tok življenja(samsara).

I, 5: vrttayah pancatayyah klištaklištah.»Obrta« ima pet vrsta. [Neki od

njih] su »ometajući« (klišta) [po processamoprepoznavanja subjekta] neki tonisu (aklišta).

Pre nego što će u sledećim aforiz-mima da navede i ukaže na suštine pojedi-nih »obrta« koji, uzeti zajedno, pokrivajucelo polje svakodnevne, uobičajene svesneaktivnosti - Patanjđali daje, pre same liste,kriterijum jedne dihotomne podele, koja,kao što će se videti kasnije, u soteriološkomsistemu joge (i ne samo joge) predstavljasvakako jedno od najvažnijih razlikovanja.»Ometajući« (klišta) su oni obrti koje kara-kteriše neka od pet osnovnih »zapreka« ili»smetnji« (klesa) (cf. YS, II, 3).I,6:pramanaviparyayavikalpanidrasmrtayah.

Istinosna spoznaja, zabluda, »afe-ktivno uživljavanje u imaginativnom«(vikalpa), spavanje i sećanje [čine tih pet»obrta«].

44

I, 7: pratyakšanumanagamah ramanani.Neposredno zrenje (pratyakša),

logično zaključivanje (anumana) i pre-danje zasnovano na proverenim tradici-jama (agama) su [isključivi izvori] istino-stnih spoznavanja (pramana).

»Ortodoksni« ili »bramanistički«duhovni sistemi - daršane razlikuju semeđusobno i u zavisnosti koje kriterijumeili izvore istinitih »informacija« (pramana)priznaju. Sa svoja tri kriterijuma Patanjđali-jeva joga ima relativno širok spektar ovihspoznajnih izvora.

I, 8: viparyayamithyajnanatadrupapratištham.

Zabluda (viparyaya) je [ona vrsta]pogrešnog saznanja koje proizilazi izformi različitih od ovih [napred nave-denih].I, 9: šabdajnananupati vastušunyo vikal-pah.

Afektivno uživljavanje u imagina-tivnom (vikalpa) je [onaj »obrt«] kojiproizilazi kao rezultat verbalnog sazna-nja (sabdajnana) a kojem nedostaje real-na potpora.

45

I, 10: abhavapratyayalambana vrttirnid-ra.

Spavanje (nidra) je onaj obrt kojikao potporu »poticaju energija«(pratyaya) ima »odsutnost«.

Za razliku od snova, spavanje u per-spektivi YS karakteriše se bitno upravopoduprtošću utiskom odsustva, imajući,dakle, kao svoju intencionalnost »odsus-tvo«. Preovladavajući utisak koji izazivadotični poticaj (pratyaya) koji određujestanje citte u tom momentu jeste odsustvo,tačnije »ne-bivanje« (abhava).

Interesantno je, dakle, primetiti daYS čak ni ovde, u ovom specijalnom sluča-ju, kao što je prosto spavanje, ne tvrdeodsustvo poticaja nego prisustvo poticajaodsutnosti, tačnije, »ne-bivanja«. Naime, nanivou običnog iskustva, a san je jedno tak-vo iskustvo, sve što se zbiva uvek je jednoobrtanje poticaja i nikad njegovo odsustvo.Zaustavljanje poticaja spada u najviša oddostignuća kojima jogin stremi. O ovoj zau-stavljenosti u nastavku YS govore kao ojednoj od bitnih karakteristika onoga što senaziva asamprađnatasamadhi. (Cf. YS, I,18).

46

I, 11: anubhutavišayasampramošah smr-tih.

»Neispuštanje« (asampramoša)onog [jednom već] iskušenog jeste »seća-nje« (smrti).

Reč smrti koju je ovde moguće bezteškoća prevesti sa »sećanje«, budući da jeu pitanju obično iskustvo - u kontekstimakoji govore o specifično jogističkom (ilibudističkom) iskustvu - biće nemogućesvesti na »sećanje«. Tu se ovaj pojam proši-ruje da bi označio, kao što smo to već rekliu Uvodu i kao što ćemo to videti i u nastav-ku (cf. YS, I, 20, 43; IV, 9, 21), jednu jasnui permanentnu prisutnost ili »pri-seb-nost«svega doživljenog, jedno opšte istovremenoprisustvo svega što jest u nama i za nas.I, 12: abhyasavayragyabhyam tannirod-hah.

Vežbanje i [duševna] pročišćenostvode ka toj umirenosti (nirodha) [o kojojje prethodno bilo reči u YS, I, 2].

I, 13: tatra sthitau yatno 'bhyasah.Napor da se tu [u umirenosti

čovek] ustali jeste [ono što suštinskiodređuje] »vežbanje« (abhyasa).

47

I,14:satudirghakalanairantaryasatkarasevito drdhabhumih.

Ovo [vežbanje] pak postaje efika-sno ukoliko se kroz dugi period, nepreki-dno i sa pažnjom obavlja.

I, 15: drštanušravikavišayavitrišnasyavašikarasamjna vairagyam.

Osećanje da se zagospodarilo(vašikarasamjna) u slučaju onoga koji neoseća više žeđ ni za objektima iz oblastičula niti za onima iz oblasti slovesnosti(anusravikavišaya) označava se [tehnič-kim terminom] - pročišćenost (vairagya).

Razjašnjavajući ovaj izuzetno važanpojam Vyâsa u svom komentaru definiše»pročišćenost« pomoću pojma »abhoga«,(u YS to je bhoga) koga gotovo da nijemoguće prevesti. Izvedena iz korena BHUJkada ovaj znači »uživati« (najčešće u jelu)»učestvovati u uživanju« - imenica bhoga okojoj smo nešto pisali i u Uvodu i kojapredstavlja onu primitivnu i neposrednureakciju duše kad se ova »upućuje ka«,»obuhvata«, »participira u«, »iskušava« usmislu »trpi« predstavu ili apercepcijunekog određenog predmeta. Pojam »pro-

48

čišćenosti« (vairagya) je po Vyasi - upravoodsustvo te neposredne, spontane participa-cije. Dakle, nije reč o nekom intelektomizabranom stanovištu neutralnosti i odrica-nja. Na tom nivou, naime, prisutnost iliodsutnost nečega, pristajanje ili nepristaja-nje na nešto, ne bi mogli da »drmaju« celobiće, jer ukupna količina energije vezana naovom nivou koji je karakterisan operacija-ma »intelekta« srazmerno je mala u poređe-nju sa onom koja je rezervisana, ili vezanauz one, u dubinama »podsvesti« ukorenje-ne, slike ili nekakve »arhetipove«. Kada sezaista »objektivno« dogodi (na bilo kojinačin, a joga je jedan od njih), da više nedolazi do tog neposrednog participiranja nipovodom tako starih i tako elementarnih iliprimitivnih slika kao što su one koje uovom slučaju, ilustracije radi, nabrajaVyasa, naime ideje žene, hrane, pića ili sna-ge ili mitskih ideala neba ili »metafizičkih«i religioznih vrhunskih dobara - tada, u tommomentu, dolazi do jednog potpunog oslo-bađanja neslućenih energetskih potencijalakoji su uz te slike bili vezani. I tek tadadolazi i do mogućnosti da se njima ovlada.Naravno, u početku ovo oslobađanje nijetrajno. Ono se događa samo u privilegova-

49

nim trenucima duboke duševne usredsređe-nosti (samadhi). Međutim, saznanje o tomeda se bar jednom potpuno zagospodarilo(vašikarasamjna) i »s-vest« o oslobođenostijedne do tada nepoznate energije, koja sejavlja u vidu osećanja triumfalne radosti ineuporedive punoće, učiniće svoje. Tragkoji ovaj događaj ostavlja neizbrisiv je idubok. Put je prokrčen i ponovo dostizanjeovog stanja više nije u pitanju, tako da nje-gova pojava predstavlja »simptom« jedneuspešne uznapredovalosti na započetomputu i garanciju da je »izbavljenje« izbolom obeleženog životnog vrtloga (samsa-ra) jedna realna, opipljiva mogućnost.

I,16:tatparampurušakyatergunavaitršnyam.Ova je [pročišćenost] dostigla

vrhunac kada se u zrenju »sve-transcendirajuće-subjektivnosti« puruša)i žeđ za [samim] »energetskim izvorima[u kojima su i sve potencijalnosti prisut-ne]« (guna) - gubi.

Ako je »pročišćenost« o kojoj je reču prethodnom aforizmu obuhvatala sve onopojedinačno što se manifestovalo i o čemuse moglo obavestiti vlastitim čulima, čuti

50

od drugih ili saznati putem knjiga - naovom stadijumu pričišćenosti, kada se ovaodređuje i naziva »Najvišom« (para), odsu-stvo želje odnosi se na celu klasu, na celiontološki sloj kao takav. Odsustvo iskus-tvenog participiranja (bhoga) ili, kako Bho-ja kaže, odsustvo »afektivne obojenosti«(virakta) javlja se i prema materijalnimformama koje su se manifestovale i premaonima koje to još nisu(vyaktavyaktadharmaka). Pojam guna (okome će više biri reči u Četvrtoj knjizi)predstavlja ovde taj univerzalni i neiscrpniizvor iz koga je poteklo sve što se većmanifestovalo, ali u kome se nalazi i onošto »još - nije«. Ova distinkcija je izuzetnovažna upravo zato što za radikalnu neovis-nost od sveta objekata nije dovoljno ne ose-ćati želju za onim što se javlja neposrednimpredmetom bilo naših čula, bilo našegčuvenja - potrebno je imati potpunu uvere-nost, znanje o iscrpljenosti svih mogućnosti,računajući tu, dakle, i ono što bi moglouopšte još nastati i postati objekt želje, a štose još nije manifestovalo. Dakle, osećajzasićenosti koji, kako kaže Vijnanabhikšu usvom duboko premišljenom spisu Yoga-sarasamgraha, bitno karakteriše »pročišće-

51

nost«, mora se protegnuti i na nadu. Prematome, nije reč samo o prostoj zasićenostionim poznatim, o nezadovoljenosti kojanajčešće upravo pothranjuje nekakvu(»romantičarsku«) nostalgiju za nečimegzotičnim, dalekim, prošlim. Najviša pri-čišćenost nastupa, kako to aforizam kaže,onda i onde gde se ukazao jedan novi (»pri-vlačniji«) ontološki sloj - naime, onde gdese čoveku ukazuje »Čovek-kao-takav«,čovek kao čista »sve-transcendirajuća-subjektivnost« (puruša). Tek u jasnom zre-nju (khyati) ovog sloja, u »tragu« i »iskus-tvu« koje ono povlači za sobom - oslobođe-nost od želja za objektima je potpuna.Konačni cilj neovisnosti (kaivalya) s njomje u direktnoj kauzalnoj vezi.

I,17:vitarkavicarananadasmitarupanugamatsamprajnatah.

Kada proizlazi iz »Razlikovanja«,»Razgonetnutosti«, »Užitka« ili »Oseća-nja samodovoljnosti« [»usredsređenost«,(samadhi)] je [još uvek po karakteru]»opojmljavajuća« (samprajnata).

Ovom rečenicom data je osnovnashema Patanjđalijevske joge, koju u nešto

52

izmenjenom obliku srećemo i u budizmukao i u ostalim »baroknim« formama joge.Valja naglasiti da o suptilnoj dijalekticiovih stanja, o kojima će u nastavku biti reči,najviše saznajemo upravo iz budističkih iz-vora kojima se i autor ovog komentarabogato inspirisao.

Imena vitarka, vicara, ananda,asmita koje nisu slučajno poređane upravoovim redom, označavaju niz etapa na putuka sledećem, kvalitativno višem stadijumu,u kome se tek stiču uslovi za dostizanjekonačnog cilja joge, stadijumu koji je ozna-čen kao asamprađnata, (o čemu u sledećemaforizmu). Ova upravo navedena imenapredstavljaju tehničke termine dosta česte urečniku indijske spiritualnosti i nije naodmet da ih čitalac, po mogućstvu, upamtina sanskritu, utoliko pre što ni približnihekvivalenata za njih, u našem jeziku, nema.

Prvi član ovog nabrajanja je i prvikorak na putu ka konačnoj usredsređenosti ikonačnom Uvidu. Već taj prvi stepen, kogaćemo uslovno prevesti sa »Razlikovanje«,napada na ono što je i za jogu izvor svihzala - neznanje, neuviđanje (avidya). Arazaznavanje i jasno razlikovanje uzrokajednog određenog stanja, kontemplacija nad

53

podacima vlastite memorije i vlastite »s-vesnosti«, kritičko ispitivanje vrednostipreko odmeravanja neposrednih emotivnihreakcija na predočeno, to bi, rečeno neštosavremenijim jezikom, bili neki od najvaž-nijih događaja koji se zbivaju u toku te prveetape. Na fiziološkom planu ova zaokuplje-nost svih energija s-vesnosti i s-vest o tomeda se u tom momentu događa ono što nas senajviše tiče - obezbediće jednu privremenusmirenost i zadovoljenost koja, sa svojestrane, pospešuje ovo prvo, delom diskurzi-vno, delom intuitivno sređivanje. Upravozato je i ovaj prvi stadijum, u kome su mir isređenost samo relativni, ipak ubrojan ukategoriju samadhija, odnosno »usredsre-đenosti« ili »duhovne prikupljenosti«. Reč»meditacija«, u smislu u kome se najčešćesreće upotrebljena u zapadnoj filozofskojtradiciji, gde označava izvesno misaonoprosleđivanje nekog problema, izvesnorasvetljavanje predmeta - ulazila bi u pojamvitarka samo utoliko ukoliko označava onuvrstu meditiranja gde je potpuna vitalnaangažovanost onog koji »meditira« obezbe-đena izuzetnošću interesa i privlačnošćukoju za njega ima predmet »meditacije« iukoliko se zbog toga javlja jedna gotovo

54

fiziološki primetna zadubljenost. Potrebnoje, možda, u vremenu u kojem je filozofira-nje shvaćeno najčešće izrazito intelektualis-tički insistirati na postojanju ovog, nazovi-mo ga, »fiziološkog« aspekta filosofije.Bilo kako bilo, u perspektivi joge izvesnapsihosomatska sređenost je nužni uslov iindikator dobrog razvijanja ovog duhovnog(=duševnog) usredsređivanja čiji se pun hodnaziva »vitarkasamadhi«.

Kada posle dovoljno dugog i upor-nog upražnjavanja počinju da se naziru prvirezultati u obliku razumevanja i grubograzabiranja osnovnih struktura vlastite dušei njene situacije, razlučujući jasno od nejas-nog, ugodno od neugodnog, javlja se i prvoopšte odlučivanje i opredeljenje. Time seulazi u drugu fazu, u tzv. vicarasamadhi.Prelaz se u principu ne događa naglo i čestose karakteristični oblici ove dve faze među-sobno smenjuju. Vicarasamadhi je retkosasvim »čist«, jer onog momenta kada seposle ispitivanja i odmeravanja izvesnostpotpuno instalira, čime je prva faza potpunookončana, brzo se potom javlja radost, ose-ćaj slavlja i jedno neuporedivo blaženstvo(zbog oslobođenog energetskog potencija-la), a ovi su već bitne crte treće faze, tzv.

55

anandasamadhija. Međutim, pokušajmo,ipak, izreći ono neizrecivo, naime šta sedogađa u stanju vicarasamadhija. Reč vica-ra izvedena je iz korena CAR, koji označa-va ideju kretanja. Za razliku od vitarke kojaje jedno dinamično povođenje za mnogimpojedinačnim idejama ili sećanjima, pokreto kome je reč jeste vicara, u-jedno-sliven,opšti pokret cele duše u pravcu rezultante,koja se, u tom momentu, jasno ukazala izmase komponenti. Intelektualno zrenjesamog sređivanja i okupljanja onog raspr-šenog (vikšipta) i emotivno pristajanje iliprijanjanje uz ugodom praćeno rasterećenješto ga izvesnost sobom donosi - stapaju se ujedno moćno »Aha!« čiji odjek predstavljaživotni titraj »Razgonetnutosti« (vicara).Njime sada jogin nastavlja da živi.

Međutim, kao što pomenusmo, ovoodstranjivanje problematičnog i razvejava-nje svekolikog oklevanja i dvoumljenjeproizvodi jedan energetski višak. Na psiho-loškom planu ovaj se višak prevodi u ose-ćanje jedne blažene ispunjenosti i za-dovoljenosti, a na fiziološkom planu - licese joginovo istog momenta ozari osmehomtako karakterističnim za umetnost koja ova

56

stanja poznaje.4 Dakle, dve komponentesačinjavaju ovo stanje: »s-vest« o prirodiugodnosti i njenom poreklu i »s-vest« opronađenosti sebe i svog interesa van svegapojedinačnog, spolja pristižućeg - što prak-tično znači izbavljenost iz lavirinta pojedi-načnih uslovljenosti - »spas«. Radost i uži-tak koji se tada javljaju neuporedivi su sabilo kojim ranijim užitkom i jogin želi da seništa ne promeni i da sve ostane tako kakomu je u tom trenutku.

Pa, ipak, logika ili, tačnije, prirodastvari ne dopušta da se ovde neprekidno itrajno opstaje. Neće proći dugo i jogin će,izoštrenog vida i uma, osetiti da, s jednestrane, već i sam strah od prolaznosti ovogstanja - krnji njegovu radost, ako je većsasvim ne uništava, a, s druge strane, posta-će neposredno svestan da ugodno stanje»dobre centriranosti« (sukha) i opšta zado-voljenost ne zavise od tih posebnosti kojuradost (ananda) predstavlja, niti da je ener-getski višak za to neophodan. Odsustvostrepnje i neugode (duhkha)5 pokazuje se

4 Ne krije li se tu i tajna tzv. »arhajskog smeška«koga srećemo ne samo u starogrčkoj umetnosti?5 Du je rečca koja označava »loše«, »neugodno«, isl., za razliku od su koje izražava suprotnu ideju, kha

57

uskoro joginu kao dovoljan uslov za to jošstabilnije i trajnije (budući manje zavisno)stanje duše, u kome jogin sada vidi sve štoon još jeste, sve do čega mu je još uvekstalo. U ovom »ostatku« on prepoznaje svo-je pravo preostalo »ja sam« (asmi) (od kogase u sanskritu pravi i supstantiv asmita,doslovno »ja-sam-stvo« kao posebna ozna-ka za ovaj samadhi).

Poput točka (kha) koji može bitisamo dobro (su) ili loše (du) centriran, ičovekova elementarna, dalje nesvodivastanja u svetu (kao uostalom i stanja bilokojih drugih bivstvujućih) mogu biti samosukha ili duhkha. Ulaskom u stanje samad-hija, duhkha biva prevladana. Ali, dimenzi-ja trajnosti stanja ugode nije nipošto garan-tovana u pobrojanim stanjima budući da niona sama nisu trajna, sukha se ne možeodržati jednostavnom činjenicom da se donje drži. Štaviše - držati do nečega, nastojatiodržati, znak je ovisnosti, nesavršenosti.Jogin će, dakle, u potrazi za stabilnijim sta-

označava rukavac osovine točka. Osnovna ideja kojuduhkha sugeriše je, dakle, jedna loša centriranost,jedna opšta iščašenost, nelagodnost. Termin »bol«,kojim se često prevodila duhkha, označavao bi samojedan njen poseban slučaj, samo jedan deo.

58

njem napustiti to nesigurno, izmičuće obiljekoje ananda pruža. Nastojeći da na novos-tečenom temelju asmite izgradi svoje utoči-šte, on svakako pronalazi i od sada posedu-je jedno stabilnije boravište. S-hvativši ovu,u dostojanstvu realizovanog pojma uteme-ljenu poziciju, razrešivši svoju sit-uacijupoimanjem jednog neotuđivog sup-stratakoji čini njegovo »ja-sam«, jogin osvajasvakako jednu višu, trajniju poziciju. Među-tim, potpuno pogrešno bi bilo u ovom pre-poznavanju pune mere svoga »Ja-stva«, ureduciranju na njegovu autonomnost - vide-ti išta što bi nalikovalo na jedno energetskoili bilo kakvo drugo osiromašenje ili egoi-zam, ma kako ovaj bio shvaćen. Ja o komeje reč jeste upravo negacija ili, tačnije, jed-no hegelovsko aufgehoben onoga što se na-ziva svojim ja u običnom životu. To, nazo-vimo ga, malo ili plitko ja, koje sebe, zap-ravo, ni ne poznaje, koje u svoj identitetsamo veruje, koje bi se pri svakom pažlji-vom pogledu pokazalo kao splet kontradik-tornih, međusobno se poništavajućih ten-dencija, jedan čvor zavezanih, sputanihenergija. Sve veliko u jogi (a i van joge)događa se upravo nekim radikalnijim ras-

59

pletom, razvezivanjem ovog čvora6, koji,svakako, nije slučajno nastao, koji ima svo-ju dugu istoriju i predistoriju (ali koji zbogtoga nije manje čvor).

Dakle, novoizgrađena pozicija,

6 Možda bi se, čak, moglo pokazati da je energijaoslobođena upravo destrukcijom tog malog kontra-diktornog ja najbogatiji izvor svih odsudnih svetov-nih, religioznih ili parapsiholoških poduhvata i pok-reta. Pokazalo bi se da ovi po pravilu mogu da počnui zaista i započinju i proističu iz na izgled potpunodrukčijih izvora od ovog navedenog. Istorija saopš-tava o velikom broju pokreta pobuđenih bilo osuje-ćenošću vitalnih ili »egoističkih« interesa (ekonom-ska beda, potreba za potvrđivanjem ili proširivanjemsvojih prostora, ma kako se ovi odredili, psihopatskiodbrambeni mehanizmi i tome slično) bilo privre-menim, varirajućim viškom potencijala tog istog ja(zanosi i zanesenosti nekih »svetaca«, »stvaralaca« ionih opijenih bilo čime, zatim, filosofovo »čuđenje«ili »ushićenje« pred činjenicama morala ili zvezda-nog neba). - Svi ti pokreti bilo čime da su inicirani ibilo kuda da streme najčešće ne stižu daleko ukoli-ko, pod vidom žrtve, samopregora ili raznih ideala(kao što je npr. humanizam), ne uspeju da ukinuinicijalnu svezanost energija. S druge strane, proiz-vevši erupciju ove svakako najznačajnije rezerveenergije, ovi zahvati, ukoliko su i odmakli negde,osuđeni su na lagano propadanje, na prvobitnu pozi-ciju ukoliko se oslobođena energija sve više počinjeda zapliće u pomenuti čvor privatnih egzistencija iegoizma.

60

novostečena tekovina počiva na jednomrazumevanju, poimanju, delo je i posledicatog jednog određenog zahvata s-vesti.Opstaje ukoliko i ova postoji - usmerena,dirigovana, voljom podržavana s-vesnost.

Može, međutim, još dugo vremenaproteći pre nego jogin primeti, na svojneposredan, nediskurzivan način (kojim se,uostalom, jedino i može istinski videti), dagraditi, posedovati, poimati, hteti i strepetivodi ka istom, odnosno, da se u srži svakekonstrukcije krije i klica destrukcije.

Suočenost sa takvom prirodom sva-ke mentalne konstrukcije vodi ka onomstadijumu u kome s-vest koja je inače uvekusmerena ka vesti prodire najzad u ono odstanja gde je najvažnija od »vesti« uvekneposredno prisutna bez voljnog usmerava-nja, htenja, nastojanja, naime, do samog,čistog bivanja. Budući da je svest tada uvek»kod kuće«, da je joginovo zahvatanjeusled dostignutosti i sveopšte prisutnostipojma zapravo završeno, da se ne događaviše, ova se »usredsređenost«, kvalitativnoviša od svih prethodnih, karakteriše kaoasamprađnata.

61

I, 18: viramapratyayabhyasapurvah sam-skarašešo 'nyah.

Nakon što se vežbanjem dostignestanje zaustavljenosti [bilo kakvih] poti-caja [spolja] (viramapratyaya) [i samo]ranije oformljene predisponiranosti(samskara) ostaju [ta »usredsređenost«predstavlja onu] drugu [vrstu koja nije»spoznavajuća« (asamprajnata)].

I,19:bhavapratyayovidehaprakrtilayanam.Rođenjem je dat [asamprajnata-

samadhi] onih »neinkarniranih« (videha)i onih [čije su se pojedinačne forme] u»pramateriji« (prakrti) apsorbovale.

Kategorije takozvanih dezinkarnira-nih bića i bića utopljenih u »sebe-nesvesnoj-pramateriji« (prakrti) služe daoznače one tipove među bistvujućima kojabi asamprađnatasamadhi imala kao prirod-no ili urođeno stanje.7 Za razliku od ovih

7 U tumačenju ovog mesta YS, klasični komentari seunekoliko razilaze. Najubedljiviji činio mi se ko-mentar koji daje Vijnanabhikšu uYogasarasamgrahi. Tumačenje koje predlažeminspirisano je ponajviše upravo njegovim razjašnje-njima povodom složenice bhavapratyaya, kojojnasuprot stoji upayapratyaya. Ovu kovanicu, sastav-

62

božanskih stvorenja, smrtnik mora ovo sta-nje - metodički da osvaja. Međutim, pred-nosti jednog metodički dostignutog samad-hija u perspektivi Yogasutre svakako suneuporedive. Jer, budući dostignut putemsavlađivanja opreka koje ga onemogućuju,on, na kraju, ostaje kao nešto trajno utolikoukoliko su sve prepreke koje se javljaju prinjegovoj realizaciji morale biti savladaneisključivo sredstvima (upaya) i potencijali-ma kojima jogin u svakom momentu efek-tivno raspolaže. Bića pak koja Patanjđalipominje na ovom mestu, posedujući stanjeasamprađnatasamadhija isključivo stica-jem prethodećih uslova - nužno i nepovrat-no gube ovo stanje u momentu kada teuslovljavajuće okolnosti koje su do njega

ljenu od bhava i pratyaya, on shtava kao »određenrođenjem«, kao »prirodan«, kao »potičući od rođe-nja«. Reprodukovanje svih klasičnih i modernijihdivergirajućih komentara nastalih povodom ovogaforizma i naročito pojma pratyaya zahtevalo biisuviše mesta u odnosu na interes, koji bi iz tih raz-matranja mogao da ima prosečni čitalac. Od klasič-nih komentara nešto opširnije bave se ovim aforiz-mom Vacaspatimišra i Vijnanabhikšu, a od moder-nijih pisaca upućujemo na novo izdanje Hauerovestudije Der Yoga, ein indischer Weg zum selbst inaročito na opširnu belešku i reference koje tu nala-zimo u vezi sa terminom pratyaya.

63

dovele - nestanu.Vredno je uočiti ovaj momenat da bi

se bolje shvatio svojevrsni »teizam« Pata-njđalijevske joge. O jogističkom konceptubožanskog biće govora povodom af. br. 23.Ovde zabeležimo to da je u hijerarhiji vred-nosti, koja je implicirana u YS, božansko(devata) ispod jogističkog ukoliko božan-sko nije određeno upravo kao idealnaostvarenost ovih ciljeva kojima joga teži. Apodsetimo se da je metodičko prevladava-nje neuviđanja (avidya), koje je u korenusvekolike muke (duhkha), cilj kome težigotovo celokupna duhovnost Indije, i nesamo Indije.

I,20:šraddhaviryasmrtisamadhiprajnapurvaka itarešam.

Inače [da bi se na drugi način sti-glo do asamprajnatasamadhija potrebnoje da] prethodi [čitav niz posredujućihuslova:] predanost, energičnost, pribra-nost, koncentrisanost i moć jasnog raza-znavanja.

Sa ovih pet teško prevodljivih manjeili više tehničkih termina označeni su naj-važniji od potrebnih uslova ili vrlina koje

64

omogućuju taj drugi, »metodski«, tačnije,»metodom karakterisan« pristup, koga itradicija starija i od najstarijih jogističkihtekstova naziva upayapratyaya. To je putkoji ostaje običnim smrtnicima, kojima izu-zetno povoljne okolnosti ili dobri činovipredaka što ih počinjemo da snosimo već isamim rođenjem nisu ostavili otvorenom tuizvanrednu mogućnost da se prostomželjom, icchamatrena, uzdignu do sfere ukojoj biće može u samom sebi, tj. na osno-vu svojih izuzetno povoljnih predisponira-nosti (samskara) zasnovati svu punoću ineotuđivost bivstvovanja (budući da ga ovečine dovršenim u samom sebi).

Navedene vrline ili osobine kojejogina vode njegovom cilju nisu inačeisključivo arsenal joge. U budizmu srećemočak potpuno identičnu seriju. I ovde, kao i ubudizmu šradha označava onu predanost ipoverenje, onu otvorenost srca8, onu nepos-rednost koju, npr. jedno dete ispoljava pre-ma svojoj majci. Prevesti ovaj termin u

8 Etimološka analiza pokazuje da se šradha imadovesti u vezu sa onim istim indoevropskim kore-nom na koji se svode i naše »srce« i grčko » ,

« i lat. »cor, cordis« kao i »credo«(umesto »cred-do«).

65

ovom kontekstu sa »vera«, kako čine nekiprevodioci (Vuds, na primer) ne čini mi senajsrećnije zbog mogućnosti dovođenja uvezu sa izvesnim hrišćanskim pojmom veresa kojim nema ni izdaleka identičnu kono-taciju. Ono čemu se, naime, jogin srcempredaje, ono čemu se jedino i bez rezerveotvara jeste ono što u sebi samom susrećeili što se u njemu začinje u toku sistemat-skog upražnjavanja jogističkog metoda.Iskušano i iskušavanja su jedini apsolutipred kojima se jogin sme bezrezervno pre-dati. Jogistički »Bog« (išvara), o kome ćekasnije biti reči, jeste jedan pomažući,pomoćni hipotetički princip koji prestaje toda bude u momentu kada ga jogin »realizu-je« u sebi. Tada se zapravo više ne moženipošto reći da se jogin klanja ili da »veru-je« u Apsolut budući da ga on tada živi usvom vlastitom iskustvu.

Klasični komentari insistiraju nameđusobnoj uslovljenosti ovih vrlina. Takošradha kao odsustvo oklevanja u pogledumetoda oslobađa energiju, kanališući je karezultatu, a zahvaljujući energičnosti (virya)rođenoj iz te srčanosti i odrešitosti joginnapreduje. Termin virya sadrži inače i zna-čensku nijansu heroizma, odlučnosti, reše-

66

nosti.Stavivši hrabro sve svoje snage i sve

svoje vrednosti u igru, jogin se angažuje ucelosti i do kraja. Kada se u ovoj igri opštegodmeravanja i sameravanja, koja karakteri-še prve korake na putu ka konačnom cilju,stavi sve što ga okružuje, konstituiše iodređuje, sve predstave, sve uspomene9 isve želje - ta prisutnost totaliteta, ta sveopš-ta prizvatost u svesti čini ono što se nazivasmrti. Maksimalna prikupljenost ovog sači-njavajućeg, formirajućeg materijala vodi ujednu privremenu koncentrisanost bića, usamadhi. U ovom kontekstu termin samad-hi uzet je u onoj svojoj upotrebi u kojojćemo ga sresti i u YS, III, gde označavaprosto-naprosto održavanje u neprekinutojkoncentrisanosti, ne ispuštanje stanja ukome se zbiva to opšte odmeravanje ili kon-templacija (dhyana). Tek u ovakvoj pak u

9 Otuda naziv za ovu fazu smrti. Ova reč služi usanskritu, da, između ostalog, označi ono stoje os-tavljeno od predaka, ono što je namrto. U grčkom ilat. etimološki srodni pojmovi su ,memor i mora. Međutim, u kontekstima kao što jeovaj, engleski termin »mindfulness« koji mnogiprevodioci jogističke i specijalno budističke literatu-re upotrebljavaju za smrti dosta dobro služe kaoekvivalent.

67

potpunosti pribranoj i koncentrisanoj s-vesti(termin u YBh. je samahitacitta) moguć je isledi neopozivi diskriminirajući uvid u onošto zaista jeste, moguća je razgovetna Spo-znaja (prajna) (cf. YBh. i dr. komentare).Put ka konačnom cilju, valja to naglasiti,vodi dakle, ipak, preko razaznavanja onogašto jeste, preko pravog znanja, ali se konač-na mudrost, tj. istina, kao što ćemo videti,ne zaustavlja, ne živi u poimanju. Prajnaodvodi jogina do pred cilj, ali ona nije tajcilj. Diskriminativna funkcija prajne, premaVacaspatimišri, je najviši domet s-vesnosti,s-vesti, očitavanja (citta). Ali, videćemo unastavku, citta nije najviša »ontološka regi-ja« koju jogin može da dostigne.

l, 21: tivrasamveganamasannah.Onima koji žarko žele [asampraj-

natasamadhi] je na domaku.

Unutrašnja motivisanost i snagaželje se u tradiciji joge uzimaju kao merilospremnosti i podobnosti za bavljenjejogom, ali i za merilo stepena ostvarenostisamog rezultata. Metodično objedinjavanjeenergija rađa i pospešuje samadhi, ali je većdonekle ostvaren i »okušan« samadhi sa

68

svoje strane izvor želje za ponavljanjem togiskustva. Zbog toga se može reći da je pri-sustvo jake želje sa samadhijem ujedno iznak da je ovaj blizu.

I, 22: mrdumadhyadhimatratvat tato 'pivišešah.

Postoji nadalje [u relaciji jogin -samadhi pedagoški relevantna] razlika [sobzirom na činjenicu] nedovoljnosti,odmerenosti ili prekomernosti [joginovemotivacije].

Primetimo samo povodom ovog dametodička izrađenost većine indijskih sis-tema mudrosti čini da se razlike relevantneisključivo sa pedagoškog aspekta ne izosta-vljaju ni u ovako konciznim tekstovima.Komentari idu i dalje, ukazujući u svakomod članova ovog trihotomnog razlikovanjana još jednu analognu trihotomnu razdelje-nost.

69

[B. išvarapranidhana - TEKST]

I, 23: išvarapranidhanad va.U predanosti »Uzvišenom« [nalazi

se] takođe [jedan od načina da se dostig-ne samadhi].I,24:klešakarmavipakašayairaparamrštahpurušavišeša išvarah.

[Taj] »Uzvišeni« [ideal] (išvara)predstavlja onu izuzetnu »sve-transcendirajuću-individualnost« (puru-ša), koja je iznad [svega što se javlja kao]zaprečenost [kleša) [realizaciji istine],iznad činova i njihovih [neposrednih iposrednih] plodova (karmavipaka), iznad[svih] »determinirajućih ostataka ranijihiskustava« (ašaya).

»Čovek« (puruša) o kome je rečovde, i preko koga se definiše taj uzvišeniideal - išvara, vidimo iz ove rečenice, odre-đen je kao ona osobena, posebna (višeša)»sve-transcendirajuća individualnost ilisubjektivnost« ili, kako Cimer kaže,»monada« u čiju definiciju ulazi svekolikaneovisnost o kojoj aforizam govori. Inače,jogin koji je stigao na kraj puta otkrivši,prepoznavši u sebi, posle svih napora puru-

70

šu (o čemu posebno u IV knjizi) ni po čemuse drugome osim po svom prethodnom sta-tusu ne razlikuje od tog uzvišenog idealakome teži. Utoliko je, vidimo, »apsolut« ili»bog« u perspektivi YS veoma malo nalikna one bogove drugih religija koji se, datako kažemo, mešaju u poredak sveta, kaovlastodršci, tvorci, suci. . . isvara je u kon-taktu sa svetom (bio) samo utoliko ukolikoje učitelj prvih učitelja (cf. YS, I, 26), to ćereći ukoliko kao ideal prethodi onome štomu se podređuje i sledi ga, naime, tzv.»prvim mudracima«.

I, 25: tatra niratišayam sarvajnabijam.Tu je klica istinskog znanja dosti-

gla svoj najviši domet.

Pojam »sarvajna« sam u ovom kon-tekstu preveo dosta slobodno sa »istinskoznanje« da bi izbegao dvosmislenost prevo-da »sve-znanje« (što bi inače bio doslovni,pa, čak, i etimološki veran prevod). Sarvaj-na upućuje, po mom mišljenju, samo natotalitet relevantnog znanja.

71

I, 26: purvešamapi guruh kalenanavac-chedat.

On je učitelj i »prvim mudraci-ma«, budući vremenom neograničen.

Kontinuitet do koga je Patanjđalijustalo vidi se i ovom prilikom. Prvobitnimudraci (guru), o kojima je ovde reč, jetradicionalna bramanistička kategorija ipozivanje na njih je oduvek bilo i bićeargument ortodoksije. »Stvaralaštvo« i ori-ginalnost pojedinaca, ma kako ovi bilinadareni, u duhovnoj klimi Indije nije goto-vo nikad mogla da se po ugledu meri satradicijom osveštalih tekovina. Iyogadaršana je nastala u toj klimi, i onakao celina, kao pojava među drugima, tražidodatni zaklon u autoritetu predanja iliotkrovenja, želeći upravo na taj način daostane verna metodološkom principu iskus-tva i okušanosti. Razumljivo je što je kaotakva bila priznata za jednu od šest »orto-doksnih«, od bramana priznatih, daršana,iako po nekim od svojih osnovnih postavki,bar u onoj meri u kojoj su ove identične saonim iz samkhye, ova pripada skupu ili slo-ju ideja koje arijevci u svojim Vedama nisudoneli sobom, već zatekli na tlu koje su

72

osvojili i postepeno počeli asimilovati.

I, 27: tasya vacakah pranavah.Reč koja ga iskazuje je prvobitna

vibracija [AUM].O mantrama u koje spada i ova pri-

vilegovana među formulama, biće reči kas-nije (cf. YS, I, 28).I, 28: tajjapastadarthabhavanam.

Ponavljati je i realizovati u sebinjen smisao [vodi također ka samadhiju].

Pri tome ponavljanju razlikuju se,kaže Bhoja, tri momenta: prvi je a, drugi u,treći m, koje se pri kraju svoga trajanja pre-tvara u nazal, što predstavlja četvrti ili, tač-nije, polovinu četvrtog momenta (ako semomenat shvati kao podjednako dug vre-menski period).

I, 29: tatah pratjakcetanadhigamo'pyantaraydbhavašca.

Ovim [ponavljanjem] postiže seUvid u vlastitu unutrašnjost(pratyakcetana), a [svakovrsne psihoso-matske i intelektualne] smetnje(antaraya) biće također otklonjene.

73

I, 30: vyadhistyana samšayapramadalasya viratibhranti daršana lab-habhumikatvanavastihitatvani cittavik-šepdste 'ntarayah.

Humoralni poremećaji (vyadhi),malodušnost, sumnjičavost, nehaj, tro-most, nezajažljivost, pomućenost uviđa-nja (bhrantidaršana), nemoć da se napre-duje [na putu ka konačnom cilju], nespo-sobnost da se [ono dostignuto] održi -[sve to] su [oblici] duševne neusredsređe-nosti (cittavikšepa). To su te »smetnje« [okojima je reč u prethodnom aforizmu].

Kao što će to budizam posebnonaglašavati i ovde, u Patanjđalijevoj jogi,uzrok svih psihosomatskih poremećaja,neugodnih psihičkih stanja i nezadovoljava-jućih intelektualnih osobina, odnosno moći,dovodi se u neposrednu vezu sa jednimodređenim stanjem svesti koje se ovdekarakteriše kao vikšepa - «raspršeno, razbi-jeno«.

I, 31: duhkha daurmana syangamejayatva švasaprašvasa vikšepa sahabhu-vah.

Opšta nelagodnost (duhkha),nezadovoljstvo, uznemirenost, neuravno-

74

teženost udaha i izdaha prate pomenutuneusredsređenost.

I,32: tatpratišedharthamekatattvabhyasah.Da bi otklonio ove [prepreke jogi-

nu se preporučuje] »praktikovanje [unu-trašnjeg]objedinjavanja»(ekatattvabhyasa).

Šta znači ovo unutrašnje, introver-tovano objedinjavanje »s-vesti« oko jednejedine »potpore« (alambana), teško je shva-titi bez bar izvesnog elementarnog istorod-nog iskustva. Ako bi se u poznatijim oblas-tima života tražilo neko poređenje sa iskus-tvom koje, iako daleko od toga da bi bilojogističko, može možda da uputi na smer ukome treba zamišljati ili praktikovati ovoobjedinjavanje - onda bi možda moglo da setvrdi da npr. u slučaju jednog pušača ovojpotpori pomoću koje se vrši izvesno usred-sređivanje na neki problem odgovaraju prviudasi dima cigarete koji, iako naizgledodvlače svest ili pažnju dalje od problema -ipak, u konačnom ishodu, pomažu. Naime,u tom momentu, iako to čini potpunonesvesno, pušač okuplja svoju pažnju okočina udaha. Ova »okupljenost« se na psiho-loškom planu prevodi neposredno kao ugo-

75

dna punoća i pušaču se, s pravom, čini da jetada spremniji da se suoči s bilo kakvimproblemom. Jedan drugi primer može olak-šati razumevanje nepušačima koji imajuizvesno religiozno iskustvo.

Molitva je par exellence čin kojivekovima vrši ovu funkciju okupljanja(sigurno bolje nego cigareta). Pri činu kon-centrisanog izgovaranja (glasnog, polugla-snog ili samo mentalnog) neke molitve,vernik izganja iz duše uobičajenu rastrese-nost. Verujući pri tom da osećaj punoćekoji se tada javlja dolazi iz kontakta s»božjom« pažnjom, molitva postaje utolikoefikasnija ukoliko je i ova vera jača. Okup-ljenost duševne energije koja je tada sprem-na za novu efikasniju mobilisanost, u bilokom pravcu, može da potraje i duže. Timese delimično mogu objasniti mnoga »čuda«počinjena u religioznom zanosu i sva zas-tranjivanja religioznog fanatizma.

Izuzetni rezultati sportista i izuzetnaizdržljivost stvaralaca iz svih oblasti teškobi bili mogući bez jedne permanentnijeokupljenosti koja zna za razna »pomoćna«sredstva, ali koja može biti i direktna, nepo-sredna. Posle izvesnog dužeg vremena pro-vedenog u vežbanjima, veliki sportisti, bor-

76

ci ili umetnici postižu gotovo neverovatnumoć voljne mobilizacije energije. Unutarnjapak objedinjenost svekolike energije jestecilj koji jogin želi da postigne nezavisno odbilo kakvog izvanjskog cilja. U tome jemožda jedna od bitnih razlika, sa prethodnonavedenim primerima.

I, 33: maitrikarunamuditopekšanam sukhaduhkha punya apunya višayanam bhavana-taš citta prasadanam.

Duševna pročišćenost (cittaprasa-dana) javlja se uspostavljanjem (bhava-na) [odnosa] simpatije za ono što je udobru (sukha), saučešća za ono što je upatnji (duhkha), radovanja za ono što jevaljano (punya) i ravnodušnosti za onošto takvo nije (apunya).

Pored prethodno pomenutog, ovajaforizam ukazuje na još jedan način kako seu duši stvaraju povoljni uslovi za samadhi.

Ovo su, kako kaže Bhoja, spoljašnjiuslovi koji favorizuju ulazak u stanjesamadhija, ali nisu konstitutivni delovi togstanja.

77

I, 34: pracchardanavidharanabhyam vapranasya.

[Pomenuta pročišćenost javlja se]također [kao posledica kontrolisanog]otpuštanja i zadržavanja daha.

Ono što se u »baroknim« oblicimajoge sreće razvijeno do mere u kojoj pretida izgubi iz vida svoje pravo mesto - jesuupravo ovi pomoćni oblici dostizanja izves-ne unutrašnje objedinjenosti i pročišćenosti.Besmisleno bi bilo pisati priručnikpranayame10 ili »dinamike daha« budući daje to već onaj nivo gde samo neposrednikontakt onog koji zna, i ima pedagoškoiskustvo, sa onim koji želi da putempranayame učini prve korake - može neku-da zaista da vodi. Bez ovog ličnog kontaktanikakav progres gotovo da nije moguć pre-ko ovog pomoćnog ali vrlo delikatnog sred-stva joge.

I, 35: višayavati va pravrttirutpannamanasah sthitinibandhani.

Ono dostignuće (pravrtti) uma(manas) u kome se [kroz čistotu senzaci-je] događa »poistovećenost sa predme-

10 O pranayami biće više reči u Drugoj knjizi.

78

tom [senzacije]« (višayavati) privodi[dušu] miru.

I, 36: visoka va jyotišmati.- ili [se pomenuta duševna vedrina

i pročišćenost javlja u ostvarenosti sta-nja] ispunjenog blaženom rasterećenošćui rasvetljenošću (jyotišmati).

Komentari dodaju ono što YS, kaojedan sumarni pregled celine joge niti sadr-že niti mogu da sadrže, naime, detalje kojise odnose na njenu tehničku, praktičnustranu. Već na nivou YBh nailazimo naelementarna tehnička uputstva koja se pre-poručuju sledbeniku joge za realizovanjeodređenih stanja. Dok YBh samo napomi-nje da je region na kome ili u kome se vrši»koncentracija« jeste, u ovom slučaju, tzv.»lotos srca«, dotle komentar ovog komenta-ra Tattvavaišaradi opisuje još nešto detalj-nije što mora da se dogodi da bi se dotičnostanje pojavilo. Međutim, interesantno je sametodološkog stanovišta primetiti da se uprincipu ni u jednom od jogističkih pisanihtekstova ni izdaleka ne pretenduje da kažesve. Uvek se ostavlja mesto za ono štosamo neposredni inicijator, učitelj (guru),

79

kroz neposredni kontakt, jedino može dapruži početniku. Jer, ukoliko vrhunska isku-stva počinju vrlo brzo da konvergiraju, dot-le ono nebrojeno mnoštvo početnih pozicijapraktično ne dopušta mogućnost jednogopšte važećeg i »najefikasnijeg« uputstva,koje bi najkraćim putem povelo prema vrhupiramide. Otuda i »ezoterični« aspekt jed-nog ovakvog teksta kao što su Yogasutre.I, 37: vitaragavišayam va cittam.

- ili, pak [u poistovećenosti] sadomenima »željom-nepomućenih« (vita-raga) s-vesti.

Za ovakav jedan način dostizanjatoga što se naziva cittaprasadana moglibismo reći da krije otprilike ono na šta uka-zuje izanđala formula - »slediti dobar pri-mer«: jogin se postavlja, bar privremeno, ustanje onoga ko je »prešao na drugu obalu«,čiju »s-vest« ne remeti nikakva zamućenost- raga11. Ovo se zbiva uzimanjem za svoj -

11 Podsetimo se da raga, koja se najčešće prevodi saužitak ili strast, jeste derivat korena RANJ - kojiznači »bojiti«, »obojiti«, dakle omesti izvesnu (pr-vobitnu) transparentnost ovog suptilnog ali, ipak,»materijalnog« supstratuma ili medijuma u kome sei život (animalni) i svesnost zbivaju, označenognajčešće kao citta ili kao buddhi.

80

upravo domen (vi-šaya) ili predmet »s-vesti« (citta) onoga ko je vitaraga - onogačije očitavanje ne zaprečuje nikakva emo-cionalna obojenost, niti mu se taj materijal-ni fluks s-vesti upućuje u domene određeneželjom, inercijom.

I, 38: svapnanidrajnanalambanam va.- ili [se pak taj mir javlja] iz spoz-

naja što se rađaju potpomognute bilosnovima ili [smirujućim iskustvom] spa-vanja bez snova.

I, 39: yathabhimatadhyanadva.- ili [se pak mir o kome je reč jav-

lja] kroz kontemplaciju (dhyana) pred-meta koji nam je drag.

Tome šta znači dhyana i šta zaindijsku duhovnost ona predstavlja valjalobi posvetiti mnogo više prostora nego štonam stoji na raspolaganju ovom prilikom. Otome kako je ona shvaćena u okviruYogasutri biće govora povodom aforizamaII, 10 i naročito III, 2, gde je ova definisana.

Ovom prilikom navedimo samo onošto se čini da predstavlja osnovnu idejuovog aforizma. Naime, putem okupljanja

81

pažnje i zadovoljenosti u koju zapada joginkontemplirajući predmet koji mu je poseb-no drag, postiže se jedno »inicijalno« smi-renje koje se potom može zadržati i izvan teposebne usmerenosti s-vesti.

I, 40: paramanuparamamahattvanto 'syavašikarah.

Tako pročišćen um u stanju je dadominira i najsuptilnijim [tj. onim štonadilazi moć običnog čulnog opažanja](paramanu)12 kao i onim beskrajno veli-kim (paarmamahattva).

Vyasa dodaje - takav um nema pot-rebe za daljim vežbanjima, jer ono bitno štoprethodi konačnom rezultatu jeste upravoova pročišćenost. Ona omogućuje za spoz-naju neophodno prodiranje i propuštanje usebe svega što je predmet. Isto tako ovaunutarnja razbistrenost omogućuje zahvata-nje u sve što je bilo predmet, a što se, inače,nalazi negde unutar, često duboko skrivenoili zakrito. Ova se translucidnost, kaže sut-ra, pojavljuje bilo u, inače, neuhvatljivomkontaktu sa onim najsuptilnijim, »meta-

12 Doslovno: što je s one strane, što je dalje od nede-ljivog, od atoma (anu).

82

fizičkim« ili ekstra-senzornim, bilo da je upitanju beskrajno veliko (paramamahattva).

Insistirajući na ovom spoznaju-nosećem prožimanju, sledeći aforizamdonosi jedno lepo poređenje.

I, 41: kšinavrtterabhijatasyevamanergrahitrgrahanagrahyešu tatsthatada-njanata samapattih.

Gde su »uzmuvanosti« (vriti) nes-tale, tamo, kao u slučaju prozirnog kris-tala [gde svetlost, svetlucanje i on sampostaju jedno isto, i u mudračcvoj duši]dolazi do [jedne izuzetno homogene]»sjedinjenosti« (samapatti)13 u kojoj seizjednačuje »onaj koji s-hvata« (grahitr)»shvatanje samo« (grahana) i »ono s-hvaćeno« (grahya).

I, 42: tatra šabdarthajnanavikalpaih sam-kirna savitarka samapattih.

13 Od prevoda balanced state, apsorption i Zusamen-fallen koje srećemo u prevodilačkoj literaturi naZapadu najsretniji i najverniji je svakako nemačkiZusamenfallen budući da je ideja koju samapattinajneposrednije sugeriše upravo jedna međusobna»zapalost«, »upalost-u«, »stopljenost«.

83

Ova »sjedinjenost« (samapatti)gde dominiraju afektivna povođenja(vikalpa) bilo [da je reč o onom kojepolazi] za verbalnim znakom (šabda),bilo pak za označenim (artha), bilo zaspoznajom (jnana), [naziva se] - »diskur-zivna« [ili pojmovna] (savitarka).

U rang-listi samapattija ovaj koji jeoznačen kao savitarka predstavlja najniži,»najnečistiji«. Sledeći aforizam ukazuje štabi bio viši.

I, 43: smrtiparišuddhau svarupašunyevartha matra nirbhasa nirvitarka.

Oslobođen [ometajućeg] prisustvaasociranja (smrti) kao u slučaju onogakoji [više] ne poseduje svoju vlastitost(svarupa) [oko koje bi se asociranje vrši-lo] i jedino još »sama stvar« (artha) zrači[značenjem - u pitanju je tada tzv.]»nediskurzivna sjedinjenost« (nirvitarka-samapatti).

I, 44: etayaiva savicara nirvicara casukšmavišaya vyakhyata.

U slučaju ove [»nediskurzivnesjedinjenosti«] bilo da je ova karakteri-sana prisustvom »odlučujućeg pokreta

84

duše« (savicara)14; bilo da je [čak] i ovajveć umiren (nirvicara) - [u pitanju je] tzv.»u-suptilnom-počivajuća«(sukšmavišaya) [sjedinjenost].

Terminom sukšma Indijci označava-ju onu stvarnost koja se prostire dalje odonoga što uobičajeni način upotrebe osnov-nih čula pruža kao stvarno, odn. kao realno.Ukazivanje na postojanje ove tzv. »suptilnerealnosti« je jedan od osnovnih ciljeva koje»pedagogija« kakva je i jogistička sebi pos-tavlja. Upoznavanje ove realnosti i prepoz-navanje »Sebe« u njoj je ono što se događaza vreme jogističkog putovanja, ukoliko seovo odista preduzme. U hijerarhiji nivoabića koja je implicirana ovim Patanjđalije-vim sutrama - »suptilno« (sukšma) zauzimaotprilike ono visoko mesto koje u zapadnojmetafizici označava termin »suštinsko« ili»supstancijalno«. Prevod termina sukšma sa

14 U YS I, 17, preveo sam vicara kao »razgonetnu-tost«. Na ovom mestu prevod sa »odlučujući pokretduše« insistira na aspektu značaja koji razgonetanjeima za onoga koji ga vrši. Naime, ono je neodeljivood odlučujućeg, odluku-donosećeg uvida. U oblikunekog unutrašnjeg, rasterećujućeg »Aha!« ono jeodgovor na problem i angažmana i pravca akcije iutočišta.

85

»suptilno«, koji se odomaćio u prevodilač-koj praksi na Zapadu, dobro ukazuje najedan aspekt ovog fenomena: realnost kojaje u pitanju zahteva suptilna sredstva per-cipiranja koja prevazilaze moći obične čul-ne percepcije (one koja ima posla sa »krup-nim«, »prostim« (sthula) predmetima). Uhijerarhiji »suptilnih« entiteta najviše mestozauzima, kao što ćemo videti u sledećemaforizmu - ono »nesvodljivo« (alinga),apsolutno, ono što nije moguće svesti nioznačiti znakom (linga).

I, 45: sukšmavišavatvamcalingaparyavasanam.

Suptilnost dostiže svoj najvišidomet u »Nesvodljivom« (alinga).

I, 46: ta eva sabijah samadhih.Ove [gore navedene »sjedinjenos-

ti« (samapatti)] još predstavljaju [takoz-vane] »usredsređenosti s klicom« [nesa-vršenstva].

Svaki od samadhija posle koga je,ipak, moguće ponovno ispoljavanje, dozre-vanje ranijih klica, odnosno povratak u vrs-tu stanja iz koga se pošlo, naziva se »sa

86

klicom« (sabija) upravo zbog te mogućnos-ti reverzibilnosti. Iako ni jedan samadhi(kao što ćemo videti dalje) nije bez trajnihposledica, jer za sobom ostavlja (u soterio-loškom smislu pozitivan) karman, ipaksamo jedan od njih, kada je jednom uspo-stavljen, izvlači konačno i nepovratno jogi-na iz stanja zavisnosti. Tehničko ime za tostanje je nirbijasamadhi. Tek ovim je dosti-gnut nivo definitivne usredsređenosti i sre-đenosti, bez i najmanje klice nesavršenstvakoja bi omogućila ponovnu pojavu pomu-ćenosti vrednovanja i sagledavanja. Među-tim, od svih usredsređenosti koje se zbivajuu svetu objekata, formi i vrednosti, drugimrečima u svetu razlikovanja i dualiteta, naj-više mesto pripada svakako onoj u kojoj seupravo umirio i najsuptilniji pokret15 razli-kujuće svesti i gde se nakon upravo završe-nog odmeravanja sam rezultat, sama Istina,nastavlja da živi. O ovom stanju koje senaziva nirvicarasamadhi, i o plodovima togstanja reč je u sledećim sutrama.

I, 47: nirvicaravaišaradye'dhyatmaprasadah.

15 Nirvicara -je izvedeno-od nir-vi-CAR, gde korenCAR označava pre svega ideju kretanja.

87

[Tek] kroz vedrinu (vaisaradya)proisteklu iz duševne nepomućenosti(nirvicara) javlja se »najdublji unutrašnjimir« (adhyatmaprasada).

A ovaj će mir, što se rodio iz obav-ljenosti svih relevantnih egzistencijalnihsameravanja i vrednovanja, u nastavkujoginovog putovanja sa svoje strane odigratiulogu daljeg pokretača i nastavljača. Joginkoji u dnu svoje duše zadrži sećanje na ovajblaženi mir, nosi ga kao jedno sigurno uto-čište, i sve što se bude kao novo pojavljiva-lo u njegovom svetu biće sameravano uodnosu na to jednom snažno doživljenostanje. Drugim rečima, u joginovoj cittiostaju »tragovi« odnosno determinirajućiostaci ranijih iskustava (ašaya) i određenepredisponiranosti (samskara) koje su nosio-ci pozitivne retribucije (karman) i daćeodgovarajućom maturacijom (vipaka) pozi-tivne plodove u obliku unutrašnjeg oslobo-đenja i istinske spoznaje, o čemu govori isledeći aforizam.

I, 48: rtambhara tatra prajna.Tek tada [»u tom miru«] Spozna-

ja (prajna) je istinosna (rtambhara).

88

Valja izričito naglasiti ovaj važanmomenat jogističke »gnoseološke« koncep-cije. Naime, tek tamo gde je svaki unutarnjipokret zaustavljen, stvoreni su uslovi zausklađenje, poistovećenje, »Istinu« (rta)koja znači usklađenost. Jer, pokret, čak ionaj suptilni kao što je poimanje, intelektu-alno zahvatanje, krije u sebi mogućnost,rizik opiranja, nesklada, a samim tim i neu-gode, iščašenosti, bola (duhkha). Istinashvaćena kao sklad, kao poistovećenje saizvesnom prestabiliranom »formom«(dharma) ili »oblikom«, odnosno »priro-dom« (rupa), kao nekakav primordijalniritam (reč sa kojim rta ima i etimološkusrodnost) - ne zbiva se, dakle, u poimanju(kao operaciji), a pogotovu ne na nivoudiskurzivnog i verbalnog zaključivanja.Sledeći aforizam izričito naglašava ovajvrlo specifičan smisao koji prajna posedu-je.

I,49:šrutanumanaprajnabhyamanyavišayavišešarthatvat.

Ova »spoznaja« nema isti domenkao »slovesnost« (šruta) ili [logičko] zak-ljučivanje (anumana) i smisao (arthatva)joj je različit.

89

I, 50: tajjah samskaro'nyasamskarapratibandhi.

Odatle stvorena »predisponira-nost« (samskara) [tj. ona koja preostajeposle nirvicarasamadhija] predupređuje[sve] druge »tendencije« (samskara).I, 51: tasyapi nirodhe sarvanirodhannirbi-jah samadhih.

Kad i ona iščezne budući da je sve[iz sveta dualiteta koji rađa pokret] obus-tavljeno - sledi [takozvana] »usredsređe-nost (samadhi) bez klice [nesavršens-tva]«.

Reč »nesavršenstvo« koje samdodao ovde da bi kvalifikativ »bez klice«(nirbija) imao smisla odnosi se na nesavr-šenstvo koje bi proizilazilo bilo iz činjeniceuslovljenosti ranijim »predisponirano-stima«, bilo iz potrebe da se radi održanjausredsređenosti poseže za bilo kakvimpomoćnim sredstvom iz sveta formi, ili pakda se, radi istog cilja, poseže za nekim jogi-stičkim tehnikama, makar to bile i one naj-suptilnije koje ne zahtevaju ništa »spoljaš-nje«, ništa osim čisto voljnog napora. Svakibi takav akt i svaka bi takva ovisnost bili usuprotnosti sa osnovnom pretenzijom joge:

90

potpunim oslobađanjem, radikalnom neus-lovljenošću. Mogućnost da taj neki određe-ni uslov, koji u datom trenutku omogućujesređenost nestane, taj eventualni nedostatakili lišenost podupirućih formi koje u počet-ku, doduše, omogućuju napredak u pravcuoslobađanja, jeste ta potencijalna, latentnaopasnost, ta »klica«, koja može u momentukada se aktuelizuje, kada »proklija«, daponovo restaurira svet bolnih dvojnosti. (Oovoj problematici biće govora još i povo-dom YS, III, 8 i dalje.)

91

DRUGA KNJIGAili

- o načinima kako da se oslabe, a potom iotklone elementarne prepreke i učine prvikoraci (l-11)- o karmanu (12-14)- o opštosti neugode (15)- o tome šta se može izbeći (16)- o uzrocima opšte neugode (17-24)- o izbavljenju, njegovim stepenima i obli-cima (25-27)- o podeli joge na osam »članova« (28-29)- prvi »član«: opšta pravila (30-31)- drugi »član«: specifično jogističke obave-ze (32)- o rezultatima koji proizilaze iz poštovanjapravila i obaveza (33-45)- treći »član« - asane (46-48)- četvrti »član« - pranayama (49-52)- peti »član« - uzdržavanje čula (53-55)

[C. kriyayoga - TEKST]

II, l: tapah svadhyaešvarapranidhananikriyayogah.

Askeza (tapas), misaono usvajanjeporuke tradicijom osvedočenih tekstova iformula (svadhyaya) i predanost Uzviše-

92

nom (išvarapranidhana) sačinjavaju»jogu na nivou akta« (kriyayoga).

Ovo predstavlja sumarnu definicijukriyayoge koja će u sledećim aforizmimabiti precizirana (cf. aforizme II, 30 i dalje).

II, 2: samadhibhavanarthah klešatanuka-ranarthašca.

[Njen] cilj je uspostavljanjeusredsređenosti i oslabljenje »zapreka«(kleša).

Cilj kriyayoge, kao što se jasnomože zaključiti iz ove rečenice, jeste jednopreliminarno sređivanje koje tek treba dastvori neophodne uslove za otpočinjanjeonog definitivnog okupljanja i raščišćava-nja o kojem će u sledećim knjigama bitiviše reči. Oslabljenje »zapreka« (klešatanu-karana) nije i njihovo konačno likvidiranje.Upoznati prirodu ovih »zapreka« i elimini-sati ih voljom koliko god je to moguće jestesamo prvi korak na putu oslobađanja, ali jenjegova neophodnost neosporiva u slučajukad ove bitno određuju ponašanje. U slede-ćim sutrama nalazimo listu i ono što je naj-bitnije za svaku od ovih »zapreka«. Ne tre-

93

ba u pojmu »kleša« tražiti bilo šta od onogašto pojam »poroka« označava. »kleša« jeprvenstveno gnoseološka kategorija i skoronema ni traga od nekakve moralističkekonotacije. Uostalom, to jasno proizlazi veći iz činjenice da je najosnovnija od kleša iglavno »zlo« protiv koga se bori čitavaindijska spiritualnost upravo shvaćeno kao»ne-uviđanje« (avidya).

II, 3: avidyasmitaragadvešabhinivešahklesah.

»Neuviđanje«, »neopravdano pri-davanje personaliteta« (asmita), [podle-ganje] strastima« (raga), »neopravdanaodbojnost« (dveša), i »žeđ za životom«predstavljaju [najvažnije oblike u kojimase javljaju] »zaprečenosti« (kleša).

II, 4: avidya ksetramuttarešam prasupta-tanuvicchinnodaranam.

Neuviđanje je to polje na komeniču ostale [»zapreke«], bilo da su uspa-vane (prasupta), oslabljene (tanu), [priv-remeno] zaustavljene (vicchinna) ili pot-puno aktivirane (udara).

94

II, 5: anityašuciduhkhanatmasunityašucisukhatmakhyatiravidya.

Uzimati ono što je prolazno(anitya), nečisto (asuci), bolno (duhkha) ibez [svesti o svome] »Ja« (anatman) zavečno, čisto, ugodno i svesno sebe jeste[to] neuviđanje [o kome je reč].

II, 6: drgdaršanašaktyorekatmatevasmita.Poistovetiti »moć-onoga-koji-u-

viđa« (drgšakti) sa »obavljanjem viđe-nja« (daršanašakti) predstavlja »[neop-ravdano] pridavanje personaliteta«(asmita).

Razlikovanje o kojem je reč ovdejeste svakako najvažnije razlikovanje kojejogin uopšte treba da obavi radi savladava-nja prepreka što se javljaju na putu ka izba-vljenju. Supstancijalna modifikacija kojaobavlja ili, tačnije, kojom biva obavljenoviđenje (buddhi), koja, shodno koncepciji opasivnosti s-vesnosti ili o-s-vešćavanja (cit-ta), trpi »in-formaciju«, ali koja nije subjektkoji može da je proceni (bar ne iz perspek-tive totaliteta iskušenog) - u običnom iskus-tvu meša se upravo sa tom sve-pamtećom,sve-procenjujućom i sveznajućom subjekti-

95

vnošću. Bol ili ugoda nisu ni u »vesti«samoj niti u poslednjoj instanci koja ovučita, nego u medijumu koji »vesti« ili»informacije« prenosi. Zbog te svoje moćida oseti bolnosti ili ugodnost, za običnoiskustvo se ovaj medijum javlja kao sub-jectum, personalitet, ili doslovno kao »Ja-sam-stvo« (asmita).

II, 7: sukhanušayi ragah.U uživanju leži [skrivena opasnost

podleganja] strasti.

II, 8: duhkhanušayi dvešah.Iz bolnog [iskustva] sledi [opas-

nost neopravdane] odbojnosti.

II, 9: svarasavahi vidušo'pi tatha rudho'bhinivešah.

Sama sebe pothranjujući, pojav-ljuje se [čak] i kod mudraca žeđ za živo-tom (abhinivesa).

II, 10: te pratiprasavaheyah sukšmah.One suptilne [zapreke ideelnog

realiteta] otklanjaju se [opštim] »napre-dovanjem-protiv-struje« (pratiprasava).

96

Pre nego je postala, ili nakon što jeprestala da bude jedna sasvim određenamodifikacija aktuelizovana na planu uzrokai posledica - zapreka takve vrste koju YSnaziva »suptilnom« (sukšma) biće rastvore-na u opštem pokretu koji, jednom se izdi-gavši iznad plana stihijnog haotičnog rea-govanja, kreće progresivno u smeru koji ideod plana diskurzivnog poimanja (vitarka)ka planu poimanja celokupnog realitetapreko realiteta vlastite subjektivnosti (asmi-ta). O ovim planovima je ranije bilo reči(cf. YS, I, 17). YS nazivaju ovaj pokret»napredovanjem-u-suprotnom-pravcu« ili»-protiv-struje« (pratiprasava) budući da»prirodni«, »normalni« tok završava upravotamo gde jogin započinje svoj put, naime, upotpunoj međusobnoj kondicioniranostipojedinačnog, u »postvarenosti« koju pred-stavlja svet objekata. Kako se jedna ideja iliželja na »konkretnom« planu manifestujetek u prisustvu nadražaja, a kako tzv. »nap-redovanje-protiv-struje« zapravo ukida»realnost« sveta u kome se nadražaji uopštemogu pojavljivati - to je istovremeno celo-kupna masa, ukoliko je reč o masi, ovihlatentno postojećih želja osujećena en blocu tom opštem pokretu demaskiranja lažnog

97

realiteta, i to bez pojedinačnog suočavanja.Ukoliko je pak prepreka, u obliku

želje ili ideje koja vezuje ili upućuje energi-ju, aktuelna, ispoljavajući se u vidu nekogod »obrta« (vrtti) - pojedinačni susret sanjom je tada neizbežan. Njeno potpuno ineopozivo prizivanje k svesti, ispitivanjenjenog značenja u neposrednom sagledava-nju i odmeravanje njenog značaja predstav-lja sadržaj onoga što Indijci nazivajudhyana ili jhana, a što bi, po mom mišlje-nju, zadržavajući sve rezerve, možda naj-manje pogrešno bilo prevesti sa »kontem-placija« - prisećajući se najstarijeg njenogznačenja - onog gde ona ukazuje na onouzvišeno mesto (templum) sa koga je mot-renje spolja pristižućih znakova (npr. letaptica) posebno istinosno. Sledeći aforizamzahteva upravo postizanje jednog takvogpsihološkog »mesta« sa koga je viđenjenekog predmeta posebno istinosno. Aludi-rajući na ovu analogiju, izabrao sam reč»kontemplacija« da zameni sanskritsko»dhyana«. Među uspelijim prevodima to seisto može naći i kod Vudsa.

98

II, 11: dhyanaheyastadvrttayah.[Međutim, kada se zapreke pojav-

ljuju u obliku] funkcionalnih obrta (vriti)valja ih odstranjivati putem kontem-placije (dhyana).

Kontemplacija (dhyana) kojom sevalja boriti u slučaju kad se prepreka pot-puno manifestovala je oružje koje se u kla-sifikaciji prema objektima na koje se oružjetreba upotrebiti smešta između već ranijepomenute kriyayoge (i njenog tehničkogrepertoara o kome je reč u YS, II, 1) i malo-čas pomenutog »napredovanja-u-suprotnom-pravcu«. U Komentarima sre-ćemo ilustraciju ove podele: kao što sepovršna prljavština na nekoj tkanini skidaveć prostim stresanjem, tako se i grubimtehničkim repertoarom kriyayoge otklanjajunajgrublje forme koje zapreke poprimaju.Suptilnije forme traže njima adekvatnosredstvo. Kontemplacija, promišljanjeuzroka, je takvo jedno sredstvo koje se upo-ređuje za prostim pranjem. Najsuptilnijepak forme prljavštine, one koje dubokoimpregniraju čovekovo biće, odlaze tekprimenom najradikalnijih mera.

99

II, 12: klešamulah karmašayodrštadrštajanmavedaniyah,

Izvor retribucije aktova(karmašaya) ima svoj koren u zaprekamai može davati plodove u [ovom] »očevid-nom« (dršta) životu ili pak u onom koganećemo videti (adršta).

Osloboditi se u perspektivi YS značipre svega izaći iz ovog lanca koga celokup-na indijska tradicija naziva zakonom retri-bucije akta - karman.

II, 13: sati mule takvipako jatyayurbhogah.Dok god koren postoji, postoji i

[to naknadno] dozrevanje (vipaka) [plo-dova akta], u vidu rađanja, trajanja i živ-ljenja.

II, 14: tehladaparitapaphalahpunyapunyahetutvat.

Kao plod [javlja se] zadovoljstvo(hlada) ili mučnina (paritapa) u zavisnostida li je uzrok [retribucije] vrlovit (punya)ili prljav čin (apunya).

Aforizam izražava generalni stav:retribucija dobrih ili loših činova donosi

100

zadovoljstvo ili mučninu. Stav se pri-menjuje i na jogina dok ovaj ne stigne nanivo najsuptilnijih uočavanja pre nego pos-tane mudrac (vivekin). Za njega se tadačitav taj mehanizam činova koji uslovljava-ju pojavljuje kao neugodan (duhkha), i onočemu on tada teži jeste izlaženje iz tog ret-ribucijom pokretanog kola. Potpuno u istomtonu koji dominira budizmom sledeći afori-zam izriče ovu istinu:

II, 15: parinama tapa samskara duhkhairguna vrtti virodha ccaduhkha meva sar-vam vivekinah.

Zbog bolnih osećanja rođenih iz[nepredvidive] promenljivosti (parina-ma), mučnine (tapa) [koju izaziva neizve-snost] iz [neizbrisive prisutnosti ranijihbolnih] utisaka (samskara), kao i zbogmeđusobne isključivosti [triju] osnovnihpsihofizičkih funkcionalnih komponena-ta (gunavrtti) - onome ko jasno razaznaje(vivekin) sve se javlja kao bolna izmešte-nost (duhkha).

Promenljivost, mučnina i neželjenaprisutnost tragova u vezi su sa uobičajenimhedonističkim konceptom odnosa prema

101

svetu. Prema Bhojinom komentaru, za ono-ga ko sreću vidi u objektima zadovoljstvanepredvidljivost i promenljivost sveta obje-kata donosi bol. Objekt želje nije uvek dos-tupan, a kada ga posedujemo, strahujemozbog mogućnosti da ga izgubimo. Osetlji-vost za ugodno pretpostavlja osetljivost i zaneugodno. Izloženi i bolnim i neugodnimutiscima, pamteći ili sluteći ranije iskušenarazočaranja, onaj čija svest nije uspavana iopšte osećanje proizašlo iz nje ni na kojinačin ne može uživati niti čisto zadovolj-stvo (sukha) niti mir. Pojačana pažnja i ose-tljivost istančana u pročišćenosti čine da iono što drugi ne opažaju kao neugodu i bol,ipak, predstavlja jedno svojevrsno bolnoiskustvo. Komentari ilustruju ovu osetlji-vost upoređujući je sa osetljivošću očnejabučice kojoj dodir i sasvim tanke vunenevlasi pričinjava bol, dok druga mesta natelu nisu u stanju ni da registruju ovaj dodir.

Stalni obrti raspoloženja koje nismou stanju da kontrolišemo reflektuju nesta-bilnu prirodu bića sastavljenog od tri neu-ravnotežene gune.

II, 16: heyam duhkhamandgatam.Izbeći se može [samo] budući bol.

102

Ono što je bilo i ono što jeste možese samo prihvatiti. Međutim, rezignacija usmislu budućeg bola nema mesta u jogistič-kom weltanschauungu. Pesimizam nije rečkojom bi valjalo karakterisati doktrine kak-va je ova ili ona budistička. Stav da je svebolno (sarvam duhkham) je dijagnostičkistav koji čak nije ni univerzalno primenjen,nego je »indiciran« samo u izuzetnim sluča-jevima - naime, tamo gde je reč o jednojizuzetnoj razvijenosti moći razlikovanja(viveka). Terapiju, naime, želi i preduzimasamo onaj kome je ona nužna, a to je, kaošto kaže prethodni aforizam, »onaj koji jas-no razaznaje« (vivekin).

Sledeći aforizam daje objašnjenjeuzroka pojave bola, njegovu »etiologiju«:

II, 17: draštrdršyayoh samyogo heyahetuh.Uzrok toga [bola] što se ima izbeći

jeste [afektivno] vezivanje (samyoga)»onog-koji-vidi« (draštr) sa [svetom] vid-ljivog (drsya).

II, 18: prakašakriyasthitišilambhutendriyatmakam bhogapavargarthamdršyam.

103

[Svet] vidljivog poseduje sposob-nost da odbija svetlost (prakasa), da delu-je (kriya), da biva zaustavljen, [odnosnolokalizovan] (sthiti); nalazi se u formielemenata (bhutas) ili organskih čulnihsklopova (indriya); smisao mu je u tomeda bude iskušen (bhoga) ili napušten(apavarga).

Sve to zbiva se u relaciji očitavajućamoć, tj. svesnost (citta) ili, što je često njensinonim, (buddhi) i objekta. Puruša kaovrhunska subjektivnost nije dotaknutaničim od svega toga osim spoznajom.Vyasa daje slikovito upoređenje: kao u slu-čaju boraca čija se pobeda ili poraz, ropstvoili oslobođenje koji oni zapravo doživljava-ju pripisuje njihovim komandantima koji jesamo spoznaju, tako se i događaji u svestipripisuju nosiocu subjektivnosti.

»Ezoterični« smisao prve tri karak-teristike je njihovo povezivanje sa teorijomo tri elementarna stanja (guna) koja se uop-šte sreću u »fizičkom« i »psihičkom« svetu:guna sattva odgovara svojstvu vidljivogobjekta ili fenomena (dršya) da biva vidljiv,osvetljen (prakaša) svetlošću ili svešću;»rajas« je svojstvo objekta da proizvodi

104

kretanje, odbojnost ili privlačnost, jednomrečju, da je aktivan, da deluje (kriya);»tamas« - obezbeđuje stabilnost, moguć-nost zaustavljanja, lokalizovanja, određenja(sthiti). Da bi se govorilo o fenomenu po-trebno je, dakle, da sva tri stanja budu zas-tupljena. U zavisnosti od proporcije u kojojje pojedino stanje zastupljeno zavisi upravoi priroda samog objekta. Međutim, da bi segovorilo o objektu, svi uslovi još time nisunabrojani. Bez »bivstvujućih elemenata«(bhutta) kao supstancijalnih nosilaca i»organskih čulnih sklopova« (indriya) koji,iako su samo deo tog sveta, učestvuju uformiranju egzistencije objekta - fenome-nalna stvarnost još nije konstituisana. Ovihorganskih sklopova u skladu sa gnoseološ-kom tradicijom Indijaca ima, kao što zna-mo, tri vrste: čulni organi, organi akcije isuptilni organi unutrašnjeg registrovanja isređivanja.16

16 Opširnije izlaganje ove jogističke i gotovo panin-dijske gnoseološke koncepcije zahtevalo bi mnogoviše prostora nego što bi ga neposredna svrha ovihkomentara opravdavala. Eventualna poređenja sanekim kod nas prisutnim gnoseološkim koncepcija-ma takođe ćemo ostaviti za drugu priliku.

105

II, 19: višešavišeša lihgamatralinganigunaparvani

Momenti (parvani) [u kojima sepojavljuju] »osnovna-konstitutivna-energetska-stanja-bića« (guna) su: kon-kretizovano«, (višeša), [njemu odgovara-juće konkretizujuće ili] »ne-konkretizovano« (avišeša), »samo-sebe-sadržavajuće« (lihgamatra) i »ništa-ne-izdvajajuće« (alinga).

Konkretizovano (višeša) premaVyasi jeste: eter-prostor (akaša), vazduh(vayu), vatra (agni), voda (udaka) i zemlja(bhumi); pet organa čula: uvo, koža, oko,jezik, nos; pet organa akcije: glas, ruke,noge, organi vezani za metabolizam i rege-neraciju i koordinirajući centar (manas).Organi ili aparati čula i akcije na nivoukonkretnog shvaćeni su kao mehaničkeaparature nedovoljne da same pruže zaiskustvo relevantnu sliku bez posredstvagrupišućeg i koordinirajućeg centra(manas).

Pod tehničkim terminom »ne-konkretizovano (avišeša) podrazumevaju seoni suptilni, na metafizičkom nivou deluju-ći i određujući entiteti (pet takozvanih

106

»suptilnih« ili »nesvodljivih« elemenata -tanmatra).

Sledeći nivo je nivo »samo-sebe-sadržavajuće«, odnosno »samo-svesnost-reflektirajuće« realnosti - odakle i karakte-ristika da se osim samog karakterisanja niš-ta ne pojavljuje kao karakteristika.

Sinonimi koje srećemo u YBh uka-zuju na »mistični«, nesvakodnevni aspektovog iskustva: »uzvišena suštastvenost«(mahattattva), »uzvišena svest« (mahabud-dhi), »velika duša« (mahatma).

»Prakrti« nazvana alinga u ovojpodeli zauzima najviše mesto. Njena neizdi-ferenciranost i nepojedinačnost, njena pot-punost i nesvodivost čine da se u jogističkoji naročito samkhya-perspektivi ovaj neizdi-ferencirani supstrat iz koga se sve izvodipojavljuje kao ono konačno odmorište kojeje u pravcu potpunog izlaženja iz zamaraju-ćeg i bolom duboko karakterisanog bivs-tvovanja u svetu guna.

II, 20: drašta dršimatrah šuddho'pipratyayanupašyah.

»Onaj-koji-vidi« nije drugo domoć viđenja koja, čak i potpuno čista,zadržava značenjske poticaje (pratyaya).

107

»Onaj-koji-vidi« (draštr) ili purušane sudi, ne zapliće se u kvalifikacije. Među-tim, uočava i zadržava ono što do njegastiže preko osveštavajuće funkcije »organabudnosti« (buddhi). Moći razdvojiti funkci-cnisanje tog aparata, koji predstavljaosvešćavanje u svoj njegovoj dinamici ikoje pripada još uvek svetu kojeg izviđa, odnepomičnog i neizmenljivog supstrata sve-snosti-same (puruša) jeste taj delikatni inajviši zadatak kojemu se posvećuje sled-benik joge.

II, 21: tadartha eva dršyasyatma.Suština (atman) vidljivog je u smi-

slu [koji vidljivo ima] za onog-koji-vidi.

Primordijalna supstancija (pradhanaili prakrti) od koje je sačinjeno sve vidljivo,nema cilj ni smisao u sebi. Smisao ili značajkoji je suština ili »duša« (atman) stvaridolazi stvarima od onoga koji ih vidi. Ovajstav koji duboko karakteriše jogu, ukolikoje ova, u prvom redu, jedno iskustvo življe-nja u svetu stvari, vrlo je značajan i za kon-stituisanje teorije ovog iskustva. Čitaocuostavljamo interesantan posao da ovde (idrugde) eventualno traži paralele sa zapad-

108

nim filozofskim sistemima.Kad je reč o odnosu prema drugim

sistemima indijske duhovnosti, paralele sasamkhya-sistemom je ovde potpuna. U gla-vnim delima ovog sistema svuda nalazimočuveno poređenje sa profesionalnim igra-čem koji igra za publiku. Kako je suštinaspektakla u tome da bude viđen, može sereći da je i smisao igračevog nastupa tamogde je gledalac. Zato je i sutra II, 18 moglatvrditi da je smisao ili značaj objekta, akoga ovaj uopšte ima, ili u tome da bude isku-šan (viđen, uživan) ili, pak, izbegnut ukoli-ko gledalac shvata da ga interes i sreća nevode više kroz opažanje, uživanje pojedina-čnog (višeša), i kada se čitava masa vidlji-vog svodi (ili uzdiže) na nivo neiz-diferencirane mase (prakrti) koja svoj zna-čaj tada ima upravo kao ono neizdiferenci-rano koje sadrži sve potencijalnosti koje semoraju izbeći, osim one koja se u purušiizdvaja kao finalni smisao egzistiranjasamog: biti-izvan-sfere-iskustva(=trpljenja,bola), doći u stanje neovisnosti, kaivalya (okome će biti reči nešto kasnije).

II, 22: krtartham prati naštamapyanaštamtadanyasadharanatvat.

109

Iako nepostojeći za onoga ko jedostigao [konačni] cilj - [svet fenomenal-nog], u [univerzalnoj] podržanosti (sad-haranatvat) nastavlja da postoji za [one]druge.

Završivši ovde opis »onog-koji-vidi« i »onog vidljivog« sledeći aforizamobrađuje njihov međusobni odnos. Ovaj jeshvaćen kao konfuzna nerazdvojenost,spregnutost (samyoga) koju valja jasnimrazlikovanjem ukloniti kao osnovnu prep-reku dostizanja gospodarske samosvojnostii snage (svamisakti). Bez tog razlikovanjagospodar (svami = puruša) ne izmiče iden-tifikaciji sa onim posvojenim, jer u iskuša-vanju (bhoga) objekta on stiče pogrešnouverenje istovetnosti sa njegovom snagom(svašakti) (cf. YBh, II, 23).II, 23: svasvamišaktyoh svarupopalabdhi-hetuh samyogah.

»Kon-fuzija« (samyoga) je u osno-vi uzimanja za jedno isto suštinskih obli-ka (svarupa) dvaju različitih energija:»gospodareće« i »zagospodarene«.

110

II, 24: tasya heturavidya.Uzrok ovoj [svezanosti] je neuvi-

đanje (avidya).

II, 25: tadabhavatsamyogabhavo hanamtuddrseh kaivalyam

Uklonivši ovo [fundamentalnoneuviđanje] i »konfuzija« (samyoga) bivauklonjena. To je osamostaljenje »onog-koji-vidi«,potpuna nezavisnost (kaivalya).

Za dostizanje stanja neuslovljenosti,neovisnosti, potrebno je, dakle, jedinonepogrešivo i neopozivo sagledavanje (dar-šana). Razvejavanje osnovne zablude iodrešenost energija koje iz toga proizlazezbiva se instantno u trenutku dostizanjailuminirajućeg neposrednog uvida.

Domogavši se »prostora« koji jojautentično pripada, vrhunska samosvest(puruša) napušta i modifikacije triju guna isamim tim i područje gde postoji bol i nje-govi uzroci.

II, 26: vivekakhyatiraviplava hanopayah.[Nepogrešivi] razaznavajući uvid

(yivekakhyati) je [jedino] sredstvo togosamostaljenja.

111

II, 27: tasya saptadha prantabhumih praj-na.

Za onoga17 [koji počinje da uviđa]Spoznaja (prajna) dostiže svoj najvišinivo u sedam [etapa].

Sedam stupnjeva, odnosno etapa, najoginovom putu ka najvažnijem od događa-ja što se imaju zbiti na planu spasonosnogosvešćivanja veoma podseća na odgovara-juću klasifikaciju u budizmu. Termin kojioznačava etapu - bhumi, koji doslovno zna-či »zemlja«, »tlo«, pojavljuje se i ovde usvom izvedenom značenju u smislu nivoa,stepena, etape.

Evo tih sedam etapa kako ih susre-ćemo u svim klasičnim komentarima.Vacaspatimišra i Bhoja ih dele u dve grupe.Prve četiri, koje čine prvu grupu, tretirajuspoznajne aktivnosti i promene nastaleprema onom spoljašnjem:

- 1. Uočavanje i proučavanje onogašto se želi izbeći predstavlja prvu etapu,prvu stepenicu koja mora biti neprikosno-veno dostignuta da se sumnja u celinu i

17 Na ovom mestu sledimo autoritet Vyasinog ko-mentara prevodeći tasya kao da se ova zamenicaodnosi na subjekat uviđanja, a ne, kao što bi to proi-zlazilo iz prethodnog aforizma, na samo uviđanje.

112

smisao putovanja više nikada ne bi pojavila.- 2. Na drugom stupnju uočeni su i

jednom za svagda postepeno se eliminišuuzroci onoga što se želi izbeći.

- 3. U dubokoj usredsređenosti cen-triranoj oko činjenice eliminisanosti uzrokaonoga što se htelo izbeći i obustavljenostinjegovog ponovnog ponavljanja (nirodha-samadhi), obustavljenosti koja je neposred-na konsekvenca te eliminisanosti, jogin se»smešta u« (=kontemplira) to potpuno novostanje, odnosno stanovište. Boraveći ovde,proživljavajući iskustvo pomenute obustav-ljenosti, on dolazi do četvrtog stupnja -

- 4. u kome se zbiva sudbonosnorazaznavanje autonomne samosvesnosti isvega što joj je spoljašnje. Tu se događaonaj sudbonosni obrt koji čini da se istinane traži više u spoznaji spoljašnjeg niti uaktima spoznavanja, iskušavanja spoljaš-njeg. Nastupa sledeća etapa u kojoj sedogađaji razvijaju u »s-vesti« i neovisno odnjenog obaveštavajućeg funkcionisanja.

- 5. U tri sledeće završne faze kojepočinju sa prestankom poistovećivanja saenergijom vesti pristigle putem obaveštava-jućeg (mislećeg, maštajućeg, prisećaju-ćeg...) organa zvanog buddhi (citta je često

113

sinonim za buddhi) - nikakav napor nitivoljna aktivnost ne vrši se više. I to iz sle-dećeg razloga:

- 6. Na nivou osnovnih energetskihkomponenata (guna, doslovno - »struko-va«) impulsivnost (rajas) i njena suprotnost- tamas obustavljaju svoju uobičajenu bor-bu dostigavši uravnoteženje u stanju izves-ne inteligibilne »takovosti« (sattva). Da je uslučaju ove gune reč o onome što zaistajeste, o čistom biću, sugeriše i njeno ime(sattva je derivat iz korena AS - »biti«). Dabi se uopšte bilo, tačnije, da bi se znalo zabivanje, potrebna je svest o tome (=svetlostbića), te se, prema tome, biće »javlja« samotamo gde se zbiva ova nepomućenost oba-veštavanja, a to je guna sattva. Kada je doš-lo do ovog razbistravanja, kada su pomuće-nosti i vrtlozi svesnosti nestali, nastupa neš-to novo:

- 7. Izvan svih energetskih vrtlogaizranja, ukazuje se sebi samoj, jedna potpu-no autonomna i samo-sebe reflektirajućasvesnost (puruša). Jer, obustavljanje parti-kularnih modifikacija ne znači uništavanjetotaliteta sebe-svesne i ničim ne-uslovljenesupstancije. Naprotiv, neokrnjen, ovaj setotalitet tek tada ukazuje, nasuprot uslovlja-

114

vanoj, obradivoj i pokretanju podložnojmateriji (prakrti).

[D. yoganga-TEKST]

II, 28: yoganganušthanadašuddhikšayejnanadiptiravivekakhyateh.

Kada se u postupnoj ovladanostijogističkim metodama [doslovno »udo-vima« (ahga)] nečisto ukloni - javlja se [usrazmeri sa tom ovladanošću] i svetlostznanja [koja završava u vrhunskom]razaznavajućem uvidu« (vivekakhyati).

Specifičnost prepreka zahteva speci-fičnost metoda. U zavisnosti od savladanos-ti pojedinih zapreka i svetlost spoznaje vari-ra. Da bi se dostiglo konačno razaznavanjeonoga što je suštinsko - a suštinsko je, nai-me, samoprepoznavanje puruše i uviđanjenjegove neovisnosti od onog što mu dolazispolja - potrebno je potpuno raščišćavanjesvega što čistotu uvida ometa.

II, 29: yama nyama asana pranayamapratyahara dharana dhyana samadhayo'štavangani.

115

»[Opšta] Pravila [ispravnog pos-tupanja]« (yama), [specifično jogističke]obaveze« (nyama), »[jogističke] seđećepozicije« (asana), »kontrola daha«(pranayama), »uzdržavanje [čula]«(pratyahara), »zadržanost [pažnje]« (dha-rana), kontemplacija (dhyana) i »usred-sređenost [bića]« (samadhi) predstavljajuosam »članova« [joge].

II,30:ahimsasatyasteyabrahmacaryaparigraha yamah.

»Uzdržavanje od nasilja« (ahim-sa), »istinoljubivost« (satya) »ne-posezanje-za-tuđim-dobrom« (asteya),»kontrola vlastite čulnosti«(brahmacarya), »odricanje od posedova-nja [svega što nije neophodno]« (apari-graha) predstavljaju »[opšta] pravila[ispravnog ponašanja]« (yama).

Na vrlini uzdržavanja od nanošenjabola (ahimsa) počivaju sve druge vrline izove serije, kaže komentar. Vrlina istinolju-bivosti (satya) valja se ispoljiti ne samo ugovoru nego i u ponašanju. Istina ne smebiti upotrebljena da bi se naneo bol drugo-me. Vrlina »ne-posezanja-za-tuđim-dobrom« (asteya) podrazumeva i odbijanje

116

da se uzme što mi ne pripada, čak kada mije i ponuđeno.

Uzdržavanje od štetnog i preteranogodavanja čulnim zadovoljstvima -brahmacarya treba da karakteriše životonih koji žele da potpuno ovladaju svojimenergijama i predstavlja više praktičnouputstvo u pogledu ekonomije snaga negošto je inkopatibilno sa nekakvim »mora-lom« joge.

II, 31: jatidešakalasamayanavacchinnahsarvabhauma mahavratam.18

Ukoliko su [ova pravila] poštova-na bez ograničenja u smislu vrste ili soci-jalnog položaja [doslovno »roda« (jati)],mesta, momenta ili sticaja okolnosti(samaya) u celini (sarvabhauma) - reč jetada o »Velikom zavetu« (mahavrata).

Vyasin komentar to ilustruje prime-rom ribara koji ukoliko se angažuje »Veli-kim zavetom« - ne može se više zaklanjati

18 U nekim izdanjima YS (npr. KSS) tekst ove sutrese razlikuje po tome što je ispred jati dodato ete.Kako je subjekt potpuno jasan i bez ove zamenice,to nisam smatrao nužnim da odustajem od verzijeteksta koju daje ASS.

117

iza razloga koji su ga prethodno mogliopravdati, a koji sada nisu dovoljni da bi gaopravdali zbog prekršaja najvažnijeg od»pravila«, naime onoga koji se odnosi nauzdržavanje od nanošenja bola drugimživim bićima. On više ne može reći: »Jaubijam samo ribe«, ili »Ja ne lovim u svetimvodama«, ili »Ja ne lovim u danima kada seto ne sme«, ili »Ja lovim samo po voljibogova i sveštenika«. »Veliki zavet« nedopušta više nijedan izuzetak ni u kom od»pravila«.

II,32:šaucasamtošatapahsvadhydyešvarapranidhanani niyamah.

Higijena, zadovoljstvo [u posedo-vanju samo onog neophodnog] (samtoša),askeza (tapas), misaono usvajanje poruketradicionalnih tekstova i formula(svadyaya), predanost Uzvišenom pred-stavljaju [specifično jogističke] »obave-ze«.

Higijena može biti spoljašnja i unut-rašnja. Dok se spoljašnja (vahya) dobijapranjem i čistom ishranom, unutrašnja(antara) zahteva otklanjanje duhovneprljavštine (one koja smeta čistom uviđa-nju).

118

Askeza (tapas) je ispit volje i izdrž-ljivosti kojom se ispoljava spremnost i upo-znaju prave potrebe (za razliku od maselažnih kojih često nismo ni svesni). Komože izdržati dugi post, može lakše u svo-joj ishrani uočiti i odbaciti suvišno. Koizdržava jaku hladnoću ili toplotu, moželakše odbaciti suvišnu odeću ili komforkuće. Dugo ćutanje pročišćava reč, a izla-ganja bolovima, koja se tradicionalno smat-raju delom askeze, spadaju u isti red samo-upoznavanja kao i ostale manifestacijeasketizma koje smo spomenuli, a čijim nab-rajanjem nismo iscrpli širok repertoar kojise razvio na marginama indijske civilizaci-je. Askeza ima svoje ograničenje samo uto-liko ukoliko ne sme izazivati poremećaje ufunkcionisanju organizma.

II, 33: vitarkabadhane pratipakšabhava-nam.

Ukoliko se javljaju razmišljanjakoja se suprotstavljaju [izvršenju nekogod »pravila« ili »obaveza«], valja uspos-taviti njima suprotna.

Kako ni misao ne prolazi a da neostavi traga, joginu se preporučuje da, uko-

119

liko se misli oprečne onima koje ostavljajudobar trag ipak jave, iskoristi svoju razvije-nu moć jasnog predočavanja i uspostavi usvojoj duši ono što je suprotno misli koju jesumnja donela. Ovo uspostavljanje ili kulti-visanje određene ideje ili slike, ovo saživ-ljavanje sa nečim na način da ovo po »psi-hološkim« kriterijumima zaista biva, nazivase u duhovnoj tradiciji Indijaca - bhavana(od korena BHU - koji je u srodstvu sanašim »biti«).

II, 34: vitarka ahimsadayah krtakaritanu-modita lobha krodha moha purvakamrdumadhyadhimatra duhkhajnananantap-hala iti pratipakšabhavanam.

[Ova »oprečna«] razmišljanjaodnose se kako na nasilje tako i na ostale[nedozvoljene činove]. Bilo da smo ihsami počinili, bilo da smo ih prouzroko-vati, bilo da se [samo] slažemo sa njima,izvor im je ili pohlepa, ili bes, ili zabluda.Mali, obični ili neuobičajeno veliki [oviprekršaji bez razlike] neprestano pora-đaju patnju i neznanje, te se zato prepo-ručuje uspostavljanje (bhavana) onogašto je ovima suprotno (pratipakša).

120

Uspostavljanjem onoga što je supro-tno nepoželjnim stanjima duha izbeći će senepoželjni tragovi, zaustaviće se neprestanoobnavljanje bola i dotaći će se istinskobivanje. Zato sledeći aforizmi insistiraju nasaživljavanju i čvrstom ustoličenju u »vrlo-vitoj« duhovnoj (=duševnoj) ustrojenosti.

II, 35: ahimsapratišthayam tatsamnidhauvairatyagah.

Uspostavivši [duboko u svojojduši vrlinu]19 uzdržavanja od nasilja, izokoline [joginove] tada iščezava neprija-teljstvo.

II, 36: satyapratišthayamkriyaphalašrayatvam.

Uspostavivši istinoljubivost[duboko u svojoj duši - jogin tada posta-je] uporište [zakona pravedne retribuci-je] činova i [njihovih] posledica.

II, 37: asteyapratišihayam sarvaratnopast-hanam.

19 Pratištha - »uspostavljanje« zahteva u svojoj,nazovimo je, tehničkoj upotrebi pojačanje u smislu ukome sintagma (više poetska nego tehnička) - »du-boko u svojoj duši« to indicira.

121

Uspostavivši [duboko u svojojduši vrlinu] »ne-pose-zanja-za-tuđim-dobrom«, sva blaga ovog sveta (sarvarat-na) mu pripadaju.

II, 38: brahmacaryapratišthayamviryalabhah.

Čvrsto uspostavivši kontrolu vlas-tite čulnosti (brah-macarya), muževnasnaga nadolazi.

II, 39: aparigrahasthairye janmakathamta-sambodhah.

[Tek] kroz postojanost u »odrica-nju-od-posedovanja« [svega što nijeneophodno] javlja se svest o svemu štouslovljava proces života (janmakatham-ta].

Kroz postojanost u odricanju okome je reč javlja se i distanca od procesasamog rađanja i time uslov za njegovosagledavanje. Kako posedovati, zadržati,održati (se) duboko karakteriše život, saovim se distanciranjem tek stiče neophodanuslov za sagledavanje uzročno-posledičnoglanca u kome posedovanje, gomilanje doba-ra, predstavlja deo totaliteta koji je u pita-

122

nju. Vezanost, utonulost u želju za posedo-vanjem, onemogućuje analizu složenogfenomena rađanja i opstajanja.

II, 40: šaucatsvangajugupsa paraivasam-sargah.

[Ostvariti] čistotu povlači zasobom [izvesnu] »otmenu distancira-nost«20 (jugupsa) u odnosu na vlastitetelesne udove i izbegavanje kontakta sa[prljavim telima] drugih.

Onoga što razmatra i uviđa uzrokezala i patnji ovog sveta i koji bar delimičnonalazi lek u strogoj higijeni (makar ova bilai samo spoljašnja), ukus i dugo upražnjava-na navika održavanja čistoće dovode, posleodređenog vremena, do izvesnog otmenogprezira prema izvorima nečistoće. Prema te-lima koja čak nisu ni spolja čista ovaj će seosećaj javiti u želji da se kontakt sa njimaizbegne.

Sledeći aforizam nabraja konsek-vence ostvarene unutrašnje čistote i aspektestanja koji slede jedni iz drugih.

20 Prevodeći jugupsa sa »otmena distanciranost«sledio sam Hauerovu sugestiju koju daje povodomvlastitog prevoda ovog mesta.

123

II, 41: sattva šuddhi saumanasyaikagrye21

indriyajayatma daršana yogyatvani ca.[Na unutrašnjem planu pak

ostvarenost čistote] izaziva pročišćenostsame »svetlonosne modifikacije bivstvu-juće supstancije« (sattva), opštu zadovo-ljenost (saumanasya), potpunu prisutnostpažnje (ekagrya), kontrolu čula(indriyajaya) kao i mogućnost najdubljeintrospekcije (atmadaršanayogyatva).

Komentari ukazuju na kauzalnuovisnost pojedinih gore nabrojanih katego-rija od onih njima prethodećih. Raščiš-ćenost egzistencijalnog plana, unutrašnjačistota duše, vode pročišćenosti na nivousattve koja se, sa svoje strane, odražavaopštom zadovoljenošću. Ova pak, uklanja-jući potrebu da se u mislima prosleđujuraznorazni ciljevi (što je, inače, slučaj) -vodi koncentrisanju moći opažanja(ekagrya). Zadovoljenost u samom sebi iprisutnost celokupne energije pažnje suneophodni uslovi za mogućnost kontrolečula. Moći pak upraviti svoja čula u želje-nom pravcu, preduslov je za introverziju

21 U KSS susrećemo termin ekagrata umestoekagrya.

124

čulnosti i ova moć tek omogućava najdub-lju introspekciju.

II, 42: samtošadanuttamah sukhalabhah.Iz zadovoljstva [u posedovanju

samo onog neophodnog] (samtoša) sledineuporedivo blaženstvo (sukha).

II,43:kayendriyasiddhirašuddhikšayattapasah.

Uklanjanjem nečistoća i askezomdostiže se savršenstvo (siddhi) tela i čula(indriya).

II, 44: svadyayadištadevatasamprayogah.»Studioznim usvajanjem poruke

tradicionalnih tekstova i formula«(svadyaya) stiže se do sjedinjenja sa izab-ranim božanskim [uzorom].II, 45: samadhisiddhirišvarapranidhanat.

Predanost Uzvišenom [uzoru]vodi ka savršenstvu usredsređenosti(samadhisiddhi).

II, 46: sthirasukhamasanam.[Joginova sedeća] pozicija [mora

biti] stabilna i ugodna.

125

Prvobitno asana označava »sediš-te«, a potom sedenje. U jogističkoj tradicijipak pod asanom se podrazumeva položaj,pozicija, odnosno situacija u kojoj se zbivayoga (shvaćena i kao tehnika i kao rezultat).

II,47:prayatnašaithilyanantyasamapattibhyam.

[Tek] kada je svaki napor iščezaoi [javio se osećaj] sjedinjenosti sa bez-graničnim [može biti govora o asanama].

Kao najbitnije u vezi jogističkihpozicija YS izdvajaju upravo ovo pomenutoopuštanje (šaithilya) koje, rastvarajući svakinapor održanja pozicije (ili situacije), ras-tvara i granice koje napor, inače, implicira,uspostavlja. Iz ove potpune rastočenostisledi osećaj sjedinjenosti sa beskonačnim.22

II, 48: tato dvamdvanabhighatah.Iz te [opuštenosti sledi] izbavlje-

nje (anabhighata) od [ometajućih] paro-va (dvamdva) [suprotnosti].

22 U perspektivi YS, gde je »psihološka« istina jedi-na relevantna istina, ovaj »osećaj« dostiže status»realnog« sjedinjenja. Univerzum joginove citte(uma) je, naime, jedini univerzum o kome možemouopšte biti obavešteni (=»s-vesni«).

126

Suprotnosti o kojima je reč su hlad-no-toplo, radost-tuga i tome slično.

II, 49: tasminsatišvasaprašvasayorgativicchedahpranayamah.

[Tek] kada je ova [potpuno sta-bilna i ugodna pozicija] uspostavljena[sledi] zaustavljanje [uobičajenih] udahai izdana i [može otpočeti] »kontroladaha« (pranayama).

II,50:bahyabhyantarastambhavrttirdešakalasamkhyabhih paridršto dirghasukšmah.

Kada je izlazeći, ulazeći i zadrža-vani [dah] regulisan (paridršta) s obziromna mesto, trajanje i broj [u svakoj od tripomenute modifikacije (vrtti) dah tada]postaje produžen i suptilan.

Svakako jedan od najdelikatnijihdelova celokupnog korpusa joge jeste tajšto smo u prethodnom aforizmu preveli kao»kontrola daha«, a što je možda najboljeostaviti neprevedeno, jer se reč pranayama,kao uostalom i reči yoga, samadhi i dhyana,polako odomaćuju i u drugim jezicimazahvaljujući uticaju koji joga u obliku

127

hathayoge počinje da vrši širom sveta.Ne verujem da ima smisla pisati o

pranayami. To je onaj domen gde samointuicija i prigodna reč gurua može da imaodgovarajući efekat, budući da je broj poje-dinačnih »izuzetnih« slučajeva praktičnojednak ukupnom broju, pa je, kako bi Aris-totel to rekao, govor, nauka, »logija« otome nemoguća.

II, 51: bahyabhyantaravišayakšepi caturt-hah.

U [svojoj] četvrtoj [modifikacijidisanje] nije više ograničeno ni pravcemizlaženja ni ulaženja, niti bilo kojom dru-gom situirajućom odredbom (višaja).

Termin bahya doslovno označava»spoljašnji«.

II, 52: tatah kšiyate prakašavaranam.Time se veo koji sprečava svetlost

[neuzmućene svesti postepeno] otklanja.

Boraviti u stanju potpune neovis-nosti, koja ide do toga da i dah na određenovreme prestaje da se očituje, pomaže, kakoto kaže Vyasin komentar, da se nadiđe inadvlada (bar privremeno) karmički lanac.

128

Kada se jogin uzdigne do ove opšte neuslo-vljenosti u kojoj i disanje, kao poslednjeuporište, iščezava - tragovi će ovog boravkaposlužiti za stvaranje jednog novog uporiš-ta, iz koga će tek osvešćenje biti moguće.Ovo se uporište izgrađuje postepeno, jertragovi i uspomene jednog »izlaska« nisudovoljni da bi se na njima izgradilo jednopotpuno sigurno uporište sa koga je mogućtaj novi pogled na bivanje. I Vyasin komen-tar insistira na ovoj postepenosti, te samzato u prevodu teksta sutre dodao reč »pos-tepeno«.

II, 53: dharanasu ca yogyata manasah.Kroz [sve ove] »zadržanosti«

(dharana) i »koordinirajući organ celo-kupne intelektualne aktivnosti« (manas)biće spregnut [pod kontrolom] (yogyata).

»Zadržanost« ili »stabilnost« ilimožda i bolje »fiksnost« odnosno na psiho-fizičkom planu, koja se u jogističkoj tradici-ji naziva dharana,23 voljna je mobilizacijacelokupne duševne i duhovne energije ujednom pravcu, njeno okupljanje oko jedneideje ili slike, njeno postavljanje na jedno

23 Dharana je izvedena iz korena DHR=držati

129

mesto u psihosomatskoj celini. Ova mobili-zacija povlači za sobom automatsku kontro-lu, zapt, podjarmljenost duhovnog »organa«- uma (manas), koji od ovog momenta nijeviše mesto gde se događa rasipanje, disper-zija bića u vidu (slučajem ili podsvešćuizazvanih) asocijacija, ili pak kroz neželjeneapercepcije. Na nivou manasa (uma) ilicitte (svesnosti)24 uspostavlja se stanje»spregnutosti«. Ovo stanje, na ovom nivou,videćemo to u sledećem aforizmu, prethodi»spregnutosti« na nivou čula.II, 54: svavišayasamprayoge citta25 svaru-panukara ivendriyanam pratyaharah.

Kada čula, ne bivajući [više] pod-jarmljena svojim [specifičnim] domeni-ma (svavišaya), tako reći oponašaju[prethodno postignutu] saobraženostduha pravoj mu prirodi (citta-svarupa) -to predstavlja tzv.] »uzdržavanje [čula]«(pratyahara).

24 U skladu sa sledećim aforizmom ova dva terminapredstavljaju sinonime.25 Na ovom mestu neka od izdanja stavljajucittasyasvarupa umesto cittasvarupa. Bilo koje odovih čitanja da usvojimo, značenje ostaje neizme-njeno.

130

Komentari razjašnjavaju ovo mestotvrdeći da je oslobođenje ili »uzdržavanje«čula posledica prethodno izvedenog oslo-bođenja (ili uzdržavanja od uplitanja u svet)na nivou uma. Vydsa daje primer pčela kojeslede svoju maticu: kada matica (um) pole-ti, roj pčela (čula) je sledi. Kada pak ovasleti, i ostale pčele to čine.

Izgovoreno savremenijim jezikom,to bi značilo da ukidanje (iznuđenog) aper-cipiranja povlači ukidanje percipiranja, anipošto obratno.

II, 55: tatah parama vašyatendriyanam.Ovom se [uzdržanošću] uspostav-

lja [tek] »vrhunsko gospodstvo nad čuli-ma«.

Izlaganjem petog od članova jogis-tičkog korpusa završava se deo koji se tra-dicionalno naziva Druga knjiga (pada).

131

TREĆA KNJIGA

»IZUZETNE MOĆI«

Tekst Treće knjige se prirodno nas-tavlja na kraj Druge knjige izlažući posled-nja tri od osam »članova« joge. Samo poz-niji komentatori, kao Vacaspatimišra iliBhoja, govore o početku novog poglavlja,dok najstariji komentar, tzv. Yogabhašya,kao, uostalom, i u slučaju početka Drugeknjige, ničim ne pokazuju da je reč onovom poglavlju.

Treća knjiga sadrži:

- definicije »unutarnjih« članova joge (l-3)- definiciju samyame, njenih oblika i rezul-tata (4-6)- vrste usredsređenosti, forme opštih raspo-loženja duše s obzirom na vrste podsvesnihpredisponiranosti (6-13)- osnovne epistemološke stavove i koncep-ciju vremena (14-16)- primenu samyame i rezultate ove primene;»izuzetne moći« (16-52)- određenje »vrhunskog razaznavanja« iizbavljenja (53-55)

132

III, l: dešabandhašcittasya dharana.Fiksiranje [celokupne] »moći oči-

tavanja« (citta) na [isključivo] jedno mes-to [predstavlja] - »zadržanost« (dhara-na).

U momentu kada se uspostavljapomenuto fiksiranje ili lociranje moći oči-tavanja, celokupna s-vesnost se koncentriše»bez ostatka« na samo jedno izabrano mes-to. Kako tog momenta više nikakva dušev-na energija ne preostaje, kako se životnotog momenta pretvorilo u spoznajno, u»očitavajuće« - može se reći da se togmomenta gnoseološki, psihološki ili »estet-ski« i ontološki plan zapravo stapaju ujedan jedini. Biće, bez ostatka angažovanou aktu zrenja, živi svoj zor kao samog sebe.U ovim momentima (a upravo njima se jogai bavi) pojmovi kao što su duh, duša, moćili organ svesnosti, energija životnog, bud-nost ili očitavajiića moć gotovo su potpunonerazlučivi. Kao što ćemo videti dalje u YS- termini kao što su citta, buddhi, manas,daršanašakti upotrebljavaju se često kaosinonimi.

Kao primere za mesto, oblast (deša),na kome ili u kome se vrši »mobilizacija«

133

psihičke energije komentari navode oblastoko pupka, oko srca, u unutrašnjosti glaveiznad nepca (oblast u kome se nalazi tzv.»okean svetlosti«), vrh nosa, vrh jezika ilineko drugo mesto na telu ili u telu. Osimovih manje-više »internih oblasti«, komen-tari (svakako u skladu sa vrlo starom prak-som) ukazuju i na transcendirajuće, spoljneregione ili oblike u čije viđenje ili predstav-ljanje jogin može uspešno da smešta, vezujei kanališe svoju očitavajuću energiju. To suslike ili ideje božanstava, idealne predstaveBrahme, Indre, Višne ili tome slične inspiri-rajuće ideje - predmeti. Bez ove unutrašnjeili spoljašnje podrške - »zadržanost« (dha-rana) pažnje nije moguća, kaže Vacaspati-mišra.

[Iako postoje različiti objekti zauspostavljanje pažnje, grubi ili suptilni,najviši i za ostvarenje cilja joge najbitnijivid koncentracije jeste okretanje pažnje kasebi, ka izvoru misli i samog uma. Svi drugioblici vežbanja mogu biti korisni samo kaopriprema za ovu suštinu meditacije. - Prim.Ivan Antić]

134

III, 2: tatra pratyayaikatanata dhyanam.Kada se u ovoj [»zadržanosti«]

uspostavi »neprekinutost poistovećenos-ti« (ekatanata) sa [izabranim, značenj-skim] poticajem (pratyaya) [to se, tehnič-kim terminom, naziva] - »kontemplacija«(dhyana).

Tamo gde dharana predstavlja prvikorak, dhyana predstavlja drugi: održavatiprvobitnu mobilisanost neprekinutom, pret-voriti unificirajući poticaj u permanentnitok u kome disperzija nije više moguća.Rastrešenost ili disperzija koja karakterišeuobičajena stanja znači ne ostajati veran po-ticaju koji smo izabrali i paralelno uvoditidruge izvore pažnje ne stižući nikada da, dokraja angažujući spoznajne moći, do-mislimo ili spazimo predmete ili totaliteteka kojima nas poticaji vode i čiju istinutražimo. Istina je, ne zaboravimo, u kontek-stima i tekstovima kao što je ovaj - uvekshvaćena kao poistovećenje sa realnim ilitranscendentnim (što se, inače, poklapa uslučaju većine sistema indijske misli).

Naći stanje u kome se autentičnobiva (autentično ovde znači u skladu sanajdubljim tendencijama i poticajima, u

135

skladu sa suštinskim modusom - svarupa)jeste cilj. O tome na koji način je dhyanaput ka tom cilju govorićemo povodom sle-dećih aforizama.

III, 3: tadevarthamatranirbhasamsvarupašunyamiva samadhih.

Kada kontemplacija tako reći nes-taje u obliku koji joj je specifičan (svaru-pa) [naime, kada ova ne predstavljanapor subjekta da sledi značenje kojezrači iz objekta] i samo ovo zračenje smi-sla (arthamatranirbhasa) preostaje - [to senaziva tehničkim terminom] - »sjedinje-nost« (samadhi).

Na ovom mestu u ovoj sjedinjenostiili usredsređenosti prestaje dualitet kojivolja ili želja nužno povlači za sobom. Nepostoji više jogin (=subjekt) koji želi i nas-toji da uspostavi jednoliki fluks svoje paž-nje u pravcu objekta, niti objekt nasuprotnečemu što je subjekt, nego postoji isijava-nje, pojava (nirbhasa) samog značenja(=značaja). U potpunoj i trajnoj zaokuplje-nosti konstituišućim poticajem (pratyaya) -bez koga nema ni značenja ni značaja -jogin dostiže najviši nivo tzv. »pojmovne

136

sjedinjenosti« (samprađnatasamadhi)26

koja predstavlja prvi nivo poslednjeg člana»osmočlanog sistema joge«.

III, 4: trayam ekatra samyamah.Ova tri [poslednja »člana«] uzeta

zajedno [nazivaju se tehničkim termi-nom] »[vrhunska] spregnutost«(samyama).

U celini koja u tehničkoj terminolo-giji (tantriki paribhaša) nosi ime samyama,a koju sam, vodeći računa i o izvedenomtradicionalnom i o doslovnom značenju,preveo sa »konačna ili vrhunska spregnu-tost« - dharana, dhyana i samadhi nalazesvoj raison d'etre. U sistemu kakav je jogis-tički, ova je »vrhunska spregnutost« naontološkom i na psihološkom planu shva-ćena kao neophodni uslov za realizovanjeistine - bilo da se ova shvati kao poistove-ćivanje sa smislom koji zrači iz objekata itotaliteta, ili pak kao saobraženje sa vlasti-tom prirodom (svarupa) (koja je, kako kažesam početak Yogasutri, u moći čistog viđe-nja, u nepomućenom »o-s-vešćavanju«).

26 Povodom aforizma III, 8 ponovo će biti tretiranaproblematika samadhija.

137

III, 5: tajayatprajnalokah.[Tek] dostizanjem ove [spregnuto-

sti javlja se] - svetlost Spoznaje.

Samyama sa svoje tri komponenteipak nije još Spoznaja (prajna). Dharana,dhyana i samddhi su pogodne forme ili,tačnije, stanja u kojima se trancendirajućasubjektivnost (puruša) susreće sa samomsobom i gde se događa spoznaja (prajna) isudbonosno razaznavanje (viveka) - okojem je ranije bilo reči, cf. I, 48, II, 28...Smisao ovog i sledećeg aforizma leži u isti-canju ove razlike.

III, 6: tasya bhumišu viniyogah.Pristizanje ove [svetlosti zbiva se]

u etapama (bhumi).

III, 7: trayamantarangam purvebhyah.Ova tri [poslednja] »člana« su

suštinska u poređenju sa prvih [pet].

Valja istaći i naglasiti da su, u per-spektivi Yoga-sutri, prethodnih pet »člano-va«, sa svim svojim tehničkim i asketskimarsenalom, shvaćeni samo kao preparativniu odnosu na ova tri poslednja dela (naime,

138

dharana, dhyana, samadhi) koji čine sušti-nu joge. Sledeći aforizam ide i dalje u uspo-stavljanju hijerarhije među delovima tvrdećida ove tri komponente još nisu nec plusultra joge budući da i od njih postoji neštobitnije.

III, 8: tadapi bahirangam nirbijasya.[Međutim], čak i ovi [doslovno

»unutrašnji« (antara) članovi] javljaju sekao »spoljašnji« (bahi) [tj. sporedni ilipomoćni] u poređenju sa [onim delomjoge koji se naziva] »bez klice [nesavr-šenstva]« (nirbijasamadhi).

U ovoj »pribranosti«, u ovoj usred-sređenosti koja je čak i »bez klice« nesavr-šenstva, jer joj nije potrebna nikakva, niunutrašnja ni spoljašnja, potpora ili poticaj ikoja, samim tim, zaista i potpuno izlazi izsveta u kome vladaju tzv. »parovi suprotno-sti« (cf YS, II, 48) - ovde u nirbijasamadhi-ju može tek da zaiskri svetlost najviše mud-rosti i konačno samoprepoznavanje tran-scendentalne subjektivnosti (puruša).

Valja istaći i ponoviti i ovom prili-kom da pristup najvišem stadijumu u per-spektivi ovog najautoritativnijeg spisa o

139

jogi - zapravo karakteriše odsustvo svaketehnike. Razvijanje i akcentiranje ulogetehnika, što ponegde ide i do apsurdnosti,jeste nešto što se događa tek kasnije, uindijskom »srednjem veku«. Tekst YS kojiim prethodi označava u jogi epohu kojuneki autori nazivaju »klasičnom«. Za razli-ku od mnoštva manje značajnih tehničkihpriručnika iz, nazovimo ga, »dekadentnog«perioda, »klasična joga«, kao što vidimo,akcenat stavlja na uviđanje i razlikovanje,na spoznaju koja rezultira iz prethodnoostvarenog mira. Tehničko, u fazi u kojoj jetehnika potrebna ili možda neophodna, slu-ži samo da bi se došlo do stanja smirenosti iusredsređenosti, koje u momentu u kome jeuspostavljeno ostavlja u podsvesti trajnetragove. Potpomognute ranijim, ove ćenovostečene »gotovosti« (samskara) uodređenom momentu prevagnuti i usposta-viti trajnu duševnu smirenost i vedrinu. Izove će, kasnije, po prirodi same stvari, zai-skriti svetlost vrhunskog uviđanja. »Onajkoji uviđa« naći će svoju pravu prirodu(svarupa). Donoseći poistovećenje sa tom»prirodom«, spoznaja postaje istinosna(rtambhara), što, inače, predstavlja cilj joge(cf. YS, I, 48).

140

III,9:vyutthananirodhasamskarayorabhibhavapradurbhavau nirodhakšanacittanvayonirodhaparinamah.

Kada se javi iščezavanje tendenci-je koja karakteristiše [uobičajeno] budnostanje (vyutthanasamskara) i iskrsne [iz»podsvesti«] tendencija ka smirenju(nirodhasamskara), te se »s-vest« (citta)[bivajući tada još uvek pod utiskom obesfere, ipak] prikloni smirujućem momen-tu - nastupa »period smirivanja« (nirod-haparinama).

Ovde, kao i na drugim mestima, YSinsistiraju na dinamici podsvesnih tendenci-ja. Zasićenost i opuštanje tenzija u jednomodređenom momentu dozvoljava izbijanje ipreovlađivanje drugih, njima suprotnih ten-dencija. Ne postoji »čarobni štapić« nekak-ve tehnike koja bi odjednom uspostavilaIstinu. Onome ko je spreman i želi da okušaspasonosni put joge ne preostaje ništa efi-kasnije od sleđenja i razaznavanja vlastitihnaklonosti (naravno, računajući tu i oneasketske i one kvijetističke, kada se ovenajave). Na više mesta, kao što smo videli,YS insistiraju na postupnosti. Uživati semože samo dozreli plod. Rečeno drugim

141

jezikom, najopštija teleološka pretpostavkaYS osniva se na uverenju da najdublji(»genetski«) kod bića, ukoliko nije ometan(nebrigom i nerazaznavanjem), vodi ovo kaIstini. Otuda njen, nazovimo ga, »soteriolo-ški realizam«. Naime, suprotno raširenomverovanju o nekakvom nasilnom podvrga-vanju asketskim odricanjima i mučnim vež-banjima koja tobož karakterišu jogu - Pata-njđalijev tekst gotovo svuda upućuje nastrpljivo usmeravanje pažnje na dubine vla-stite duše upravo da bi se uočile, a potomna površinu dovele, iživele ili kultivisalenajsnažnije tendencije koje se u ovim dubi-nama kriju. Sledeći aforizam izričito ukazu-je na uslovljenost i takvih dragocenih duše-vnih dostignuća kao što je trajna nepomuće-nost i vedrina - upravo ovom podsvesnompredisponiranošću.

III, 10: tasya prasantavahita samskarat.U ovoj podsvesnoj predisponira-

nosti (samskara) [duše ka smirenju javljase definitivno] »trajna neometana usme-renost toka« [»s-vesti«].

Kao što vidimo, trajna neometanausmerenost toka svesti (prasantavahita) ili,

142

što bi bilo bliže doslovnom značenju, »mir-ni tok« pri očitavanju smisla javlja se kaoposledica povoljnih predisponiranosti ilitragova (samskara) koji ostaju posle odre-đenih duhovnih modifikacija ili stanja kak-vo je npr. prethodno pomenuti »period smi-rivanja«.

III,11:sarvarthataikagratayah kšayodayaucittasya samadhiparinamah.

[Kada pak dođe do potpunog]ukidanja (kšaya) »na-mnogo-predmeta-usmerene« (sarvarthata) »s-vesti« i [javise] uspostavljenost (udaya) koncentrisa-nosti (ekagrata) - [to se naziva) »perio-dom [uspostavljene] usredsređenosti«(samadhi-parinama).

Prethodni stadijum u kome su ten-dencije ka miru izbile na površinu predstav-ljao je izvesnu zamrlost umorne duše koja uopštem obustavljanju (nirodha) aktivnostinalazi željeno utočište (nirodhaparinama).

Stadijum o kome je ovde reč razli-kuje se od prethodnog utoliko ukoliko jeaktivnost »s-vesti« uspostavljena ponovo.Međutim, u ovom slučaju ne na način kojikarakteriše uobičajeno stanje »razbuđene

143

svesti«, naime, kao simultanu »usmerenost-na-mnoge-sadržaje« (savrarthata) koja vodizamoru i neplodnoj rasutosti energije - negona koncentrisano i stabilno očitavanje smis-la (ekagrata). Naravno, predmet čiji smisaoi značaj ispitujemo jeste predmet koji nas senajviše tiče, koji nas (najbolnije) dotiče.

III, 12: tatah punah šantoditautulyapratyayau cittasyaikagrataparinamah.

Budući, ipak, da su duhovni poti-caj (pratyaya) koji vodi miru (santa) ionaj koji vodi [aktivnosti kakva jepomenuto] uspostavljanje (udita) [stabil-nosti u očitavanju] - srodni [po cilju, pos-toji i stanje koje ih objedinjuje i koje senaziva] - »periodom stabilno-usmerene-s-vesti«.

III, 13:etena bhutendriyešu dharmalakša-navasthaparinama vyakhyatah.

Ovim [modifikacijama ili »perio-dima« u svesti razjašnjava se] i promen-ljivost elemenata (bhuta) i organskihsklopova (indriya) u smislu forme (dhar-ma), temporalnih karakteristika (lakša-na) i relacija (arastha).

144

Ovo za razumevanje dosta teškomesto Komentar razjašnjava tvrdeći da su,u stvari, sve promene samo pripisane sup-stanciji, a da u njoj one ne postoje.

III,14:IIšantoditavyapadešyadharmanupatidharmi.

Formama (dharma) [bilo da suove] prestale da postoje (santa) [doslov-no: »u miru počivajuće«], potpuno ispo-ljene (udita) ili »još ne ispoljene«(avyapadešya) pripada [obavezno jedanodređeni] nosilac forme (dharmin).

Ovde po prvi put jasno izbija i spe-cifičnost joge s obzirom na budizam. Nepominjući imena Vyasin komentar vodiprećutnu polemiku sa budizmom i to speci-jalno sa školom Vogacara, sa kojom Pata-njđalijev sistem ima najviše sličnosti, a kojaupravo najradikalnije negira nekakav uobjektu postojeći subjekt-nosilac formi ifenomena. Nije na prevodiocu da se upuštau komentarisanje ovog složenog odnosa i usuptilne analize koje je poznija skolastika,svakako u skladu sa mnogo starijim intenci-jama, razradila do neočekivanih razmera.

145

III,15: kramanyatvam parinamanyatvehetuh.

[Činjenica postojanja] mnoštve-nosti sukcesivnih faza (kramanyatva)[jednog istog procesa] je uzrok mnogos-trukosti [samih] promenljivosti(parinamanyatva).

Vyasa ilustruje mnoštvenost faza naprimeru raznih stanja u kojima se nalaziglina od koje će biti napravljen ćup. Praši-na, testasta masa, dovršeni, ponovo razbijeni izmrvljen ćup su primeri sukcesivnih fazaza »promenljivost u smislu forme« (dhar-maparinama). Ta ista sukcesivnost faza,posmatrana iz aspekta trajanja i starenja,uzrok je druge vrste promenljivosti koja senaziva »promenljivost u smislu vremena«(lakšanaparinama). Treća vrsta promenlji-vosti je ona kad se menja status stvari uodnosu na sukcesivnu izmenu relacija ipoložaja koje ova ima sa drugim stvarima(računajući tu i relaciju »biti viđen - gleda-ti«). To je tzv. avasthaparinama.

Ova opšta i večna relativnost i nes-tabilnost bića uzeta je za objekt na kojijogin treba da usmeri i spregne svu svojupažnju da bi usledilo nedvosmisleno suoča-vanje sa onim što je potpuno prošlo i onim

146

što nailazi a što još (uvek) nije. Ovo proši-renje razumevanja sveta doneće, sa svojestrane, širenje polja njegove slobode i oslo-bađanje nepotrebno vezanih energija. To jesmisao sledećeg aforizma kojim počinjenabrajanje tzv. »izuzetnih moći« koje»dovršenom« joginu stoje na raspolaganju.

III,16:parinamatrayasamyamadatitanagatajnanam.

U potpunoj spregnutosti [s-vesti]na trostruku promenljivost (parinama)[javlja se] znanje i o onome što više nije(atita) i onome što još nije (anagata).

III,17:šabdarthapratyayanamitaretaradhyasatsamkarastatpravibhagasamyamatsarvabhutarutajnanam.

Iz neodvajanja reči, stvari i zna-čenjskih poticaja jednih od drugih rađase nedozvoljeno zamenjivanje [jednihdrugima]. U potpunoj spregnutosti(samyama) [svesti] na njihovu različitost[javlja se] razaznavanje [jnana) [onogašto se nalazi i u] kriku svakog živog bića.

Usmerivši »snop« svoje svesti natačnu razdeljenost (pravibhaga) između

147

reči, samih stvari i značenjskih poticaja(pratyaya), jogin prodire do u sam izvor izkoga proističe život. Životinjski krik je sva-kako najelementarniji i najneposredniji nivooglašavanja ovog energetskog potencijalakoga jogin, zahvaljujući moćnom sredstvukakvo je samyama (cf. III, 4), može i trebada spozna.

III,18:samskarasakšatkaranatpurvajatijnanam.

Kroz jasno predočavanje (sakšat-karana) [vlastitih] dubinskih predisponi-ranosti (samskara) [postiže se] razume-vanje življenja koje nam je prethodilo.

Reč sakšatkarana je ovde sinonimza samyama. Naime, neposredni rezultatsvesti koja je u stanju samyame jeste upravojedna sasvim jasna predočenost nečega(sakšatkara).

Dubinske predisponiranosti mogu seovom predočavanju javiti bilo u vidu prise-ćanja (iznenadnog ili u snu), bilo u vidupotpuno nesvesnih tendencija ili otpora(vasana). Suočiti se potpuno sa svojomprošlošću, shvatiti šta se krije iza nekihnesvesnih sklonosti ili odbojnosti, baca sve-tlost na ono što je našem, bilo individual-

148

nom, ontogenetskom, bilo onom filogenet-skom razvoju prethodilo. Na taj način»ranija življenja« oživljavaju pred našimočima.

III,19: pratyayasyaparacittajnanam.[U potpunoj spregnutosti svesti]

na značenjski poticaj [ili motiv](pratyaya) [koji određuju ponašanje dru-gih] javlja se i saznanje [stanja] drugihsvesti (citta).

III,20: na ca tatsalambanamtasyavišayibhutatvat.

Međutim, [ovo saznanje] se neodnosi na objekte ovih [poticaja] budućida ne poseduje kao svoj [sam] predmet[odn. domen] (višaya) tuđe svesti.

Postižući identifikaciju i sa stanjemduha ili duše, prodirući do u svest onogačije je poticaje uspeo da kroz samyamupodeli, bivajući njima »obojen« (rakta),kako kaže Vyasa, jogin se, ipak, ne identifi-kuje sa samim predmetom, odnosno dome-nom druge svesti i ne biva obojen objektima- izvorima poticaja koji pobuđuju svesnostdrugoga.

149

Budući da se ovaj aforizam možeshvatiti kao komentar ili dopuna prethod-nog, u nekim izdanjima teksta Yoga-sutriova 20. sutra nedostaje.

III,21:kayarupasamyamattadgrahyašaktistambhe cakšušprakašasamprayoge 'ntard-hanam.

U potpunoj spregnutosti s-vesti na[vlastitu] telesnost, vladajući potpunomoći koja [je] čini vidljivom, postiže[jogin] tada, kao konsekvencu razdvaja-nja percepcije (cakšus) od apercipiraju-će moći svesti (prakasa) - [izvesno] »išče-znuće« [iz čulima dostupnog sveta].

Ništa iz samog teksta niti pak ukomentarima ne govori u prilog interpreta-ciji koja bi u ovom »iščeznuću« videla jed-no, apsolutno iščeznuće za pogled drugih.Međutim, ne treba sumnjati u »realnost«ovog iščeznuća za joginov pogled na svojesopstveno telo ili telo drugih, niti pak pomi-šljati na poređenje sa hipnotičnim ili auto-sugestivnim stanjima. Sve ove izuzetnemoći, kao što je npr. ova da se iščezne ipostane nedostupan čulima, jesu događajikoji se, uz pojačanu i koncentrisanu sves-

150

nost, realno zbivaju u univerzumu kojijogin sam izabire ili, tačnije, koji se u odre-đenom momentu nameće kao jedino realan.Realnost ovog novoosvojenog univerzumanije nipošto inferiorna u poređenju sa onomkoju poseduju univerzumi uobičajenih sta-nja svesti. O tom novom i svakako širemkonceptu realnosti u kome živi jogin odmomenta kada otkriva svoju transcenden-talnu subjektivnost, bilo je već govora uPrvoj knjizi povodom aforizama koji treti-raju problematiku samadhija.

III, 22: sopakramam nirupakramam cakarmatatsamyamadaparantajnanamarištebhyo va.

[Neumitna] retribucija akata(karman) može biti neposredna ili odlo-žena. Usredsredivši se (samyama)27 na

27 Termin »samyama« koji u svim ovim aforizmimagde je reč o izuzetnim moćima stoji u ablativu, kojitreba da označi poreklo određene moći ili način kakose do ove stiže - u zavisnosti od konteksta prevodi-mo donekle na drugi način ističući time više neki odaspekata samyame koja, kao što znamo, jeste jednoodređeno koncentrisanje na identifikovanje sa, uživ-ljavanje u, usredsređenost na ili ka, usmerenje ilispregnutost (snopa) svesti na... Često je zbog konci-znosti ovaj termin ispušten i aforizam tada valja

151

ove [kauzalne nizove], navešćuje se [jogi-nu] znanje o [njihovom] kraju [njegovojsmrti] ili [mu se ovo znanje pak javlja uvidu raznih] predskazanja.

Da bi ilustrovao razliku izmeđupomenute neposredne i one odložene retri-bucije akata, Komentar se služi slikommokrog odela koje se kada je prostrto, sušivrlo brzo, a kada je smotano u »rolnu« nje-govo sušenje, iako neizbežno, usledićemnogo kasnije. Samyama je ovde potpunosuočavanje sa mehanizmom ove retribucijeu kome je smrt jedan neizbežni momenat.Znanje o kraju može se javiti i u vidu tuma-čenja raznih »znakova«. Komentari ovapredskazanja dele na: 1) ona koja se javljajuu dubini vlastite duše (adhyatmika), 2) onakoja vidimo u objektima i drugim bićima(adhibhautika) ili nam stižu »ekstrasenzor-nim« putevima (adhidaivika).

III, 23:maitryadišu balani.[Potpuno saživljavanje (samyama)

sa] osećanjem simpatije za druga bića(maitri) i sa drugim [sličnim osećanjima

shvatiti kao nastavak prethodnog, kao niz koji nabra-ja domene i rezultate jedne iste operacije.

152

probudiće u joginu nove, neočekivane]energije.

O osećanjima simpatije, saučešća iradosti i po efektima sličnim im osećanjimabilo je reči već ranije povodom aforizma I,33. Međutim, na ovom mestu Vyasa dodajeda osećanje indiferentnosti prema nedelima(upekša) drugih, koje inače duši donosi miri vedrinu, ovde ne proizvodi isti efekat kaoprethodno pomenuta. Naime, samyama uosećanju ravnodušnosti ne donosi osnaže-nje, ne stimuliše niti omogućuje podvigekoji zahtevaju nadljudske napore.

III, 24: balešu hastibaladini.[Usmeravajući svu svoju pažnju

na mobilisanje] energija [jogin će osetiti]snagu sličnu slonovskoj.

Komentari dopuštaju i sugerišudrukčije razumevanje ovog mesta koje biišlo u pravcu magijskog. Naime, po toj dru-goj interpretaciji, koju naš prevod ne usva-ja, joginu bi valjalo saživljavati se sa sna-gom slona, ili neke druge snažne životinje, ipostići ovu snagu, ili pak identifikovati se(putem samyame) sa vetrom i dobiti njego-vu snagu.

153

III,25:pravrttyalokanyasatsukšmavyavahitaviprakrštajnanam.

Ponirući u (nyasat) [samo] funkci-onisanje zapažanja [jogin] će ovladatiznanjem o suptilnom, skrivenom i uda-ljenom.

Mesto ili objekt gde se odigravasamyama jeste ovde sama funkcija zapaža-nja, viđenja, sama svest. Svetlost same sve-sti, medijum svesnosti u kome se zbiva pre-nos »vesti« i koji je kao takav njena sup-stancija (istovremeno bivajući i u i izvansvakog pojedinačnog obrta i funkcije) jesteguna »takovosti«, »čistog bića« ili »jesta-nja« (sattva). Po Bhojinom komentarusamyama iz koje će se javiti pomenuta zna-nja treba da se vrši upravo u toj sferi. Uskladu sa tom koncepcijom čini mi se smis-leno da se ideja komentara razvije dalje nataj način što bi se pod terminima »suptilno,skriveno i udaljeno« shvatilo sve ono štonije ili ne može biti predmet čulne spoznaje- a što, ipak, jeste. Znanje će, dakle, o tojmeta-fizičkoj realnosti ipak biti mogućekroz predočenost same suštine onog štojeste (sattva).

154

III, 26: bhuvanajnanam surye samyamat.Kroz spregnutost svesti na [objek-

te kakvo je] sunce [javiće se intuitivna]spoznaja o »svetovima [u kojima sebiva]« (bhuvana).

Komentar Vyasin na ovom mestunadugo izlaže jednu tradicionalnu hinduis-tičku kosmološku ili, tačnije, ontološkukoncepciju za koju pretpostavlja da je pod-razumevana i u okviru Patanjđalijevog sis-tema. Po njoj, ovih ontoloških nivoa ukojima se može boraviti ima sedam. Doknajniži nivoi odgovaraju realnim geograf-skim i kosmičkim prostorima, srednji sushvaćeni kao psihološki prostori karakteri-sani raznim čulnim užicima, računajući tu ione dobijene samadhijem. Poslednja trinivoa, nazvana »Bramini svetovi«, odgova-raju najvišim načinima bivanja - tj. »spiri-tualnim« ili »meditativnim«. Poslednji uhijerarhiji »svetova« naziva se »svet Isti-ne«. Mesto gde se ulazi u »Bramine sveto-ve« naziva se »Vrata Sunca« i prema Vyasisamyamu valja uspostaviti na ovom privile-govanom mestu sa koga se vide i niži i viši»svetovi«.

155

III, 27: candre taravyuhajnanam.[Samyama u pogledu] meseca

[rađa intuitivno] znanje o odnosimameđu zvezdama.

III, 28: dhruve tadgatijnanam.[Samyama u pogledu] polarne

zvezde [donosi intuitivno] znanje o nji-hovom kretanju.

Polarna zvezda, sledi iz Bhojinogkomentara, budući nepomična, uzeta je kaoreferentna tačka.

III, 29: nabhicakre kayavyukajnanam.[Samyama] na centar smešten u

regionu oko pupka [doneće joginu intui-tivno] znanje o funkcionisanju tela.

U regionu oko pupka (epigastričnipleksus), prema jogističkoj fiziologiji, nala-zi se jedan od sedam »centara« (cakra) -takozvana nabhicakra, poznata i pod ime-nom manipuracakra. Napomenimo samo toda se čitava fiziologija i anatomija kojujoga pretpostavlja zasniva na realnosti isku-šenog. Međutim, to iskustvo koje uspostav-lja činjeničnost jeste specifično iskustvostečeno u momentu vrlo specifične koncen-

156

tracije (u kome moć registrovanja određe-nih impulsa što ih jogin oseća u svome telubiva izuzetno izoštrena, a i sami fiziološkiprocesi unekoliko se menjaju). Iz tog iskus-tva, po pristupu vrlo različitog od iskustva inauke rođene iz seciranja mrtvih tela, rođe-na je »fiziologija« cakri koju će poznija,takozvana »tantristička« joga specijalnorazviti.

III, 30: kanthakupe kšutpipasanivrttih.[Samyamom] na oblast grla nesta-

će osećaj gladi i žeđi.

III, 31: kurmanadyam sthairyam.[Potpunom spregnutošću svesti na

oblast zvanu] »kornjačin kanal« (kurma-nadi) postiže se »stabilnost« [odnosnomoć dugotrajne nepomičnosti].

»Kornjačin kanal« je oblast koja,pošavši iz larinxa, silazi do u središte grudi.Tu, naime, ovaj kanal (nadi), šireći se, pop-rima oblik kornjače.

»Stabilnost« (sthairya) o kojoj jeovde reč, kaže Komentar, jeste opšta zaus-tavljenost nalik na onu koju ima zmija ustanju hibernacije. »Duh« i »telo« idu, nai-

157

me, uvek zajedno u perspektiviyogadaršane, i kada se kaže da jogin posti-že stabilnost ili nepomičnost, onda se tumisli na obe komponente. Stabilnost »tela«nije moguća bez stabilnosti »duha«, i obrat-no.

III, 32: murdhajvotiši siddhadaršanam.

[U »spregnutosti s-vesti« na] svet-lost [koja se krije] u [vrhu] glave [joginuće se javiti] viđenje savršenih jogina (sid-dha).

Vacaspatimišra precizira da jeoblast koja se podrazumeva pod terminom»glava« (murdha) u stvari završetak glav-nog »kanala« zvanog sušumna, a Bhojadodaje da je reč o tzv. »Braminom otvoru«(brahmarandhra). Ovaj pak otvor kojim sekomunicira sa najvišim duhovnim sferamaodgovara otvoru koji se lako može opazitikod tek rođene dece u kostima lobanje.

III, 33: pratibhadva sarvam.Ili će se sve [te izuzetne moći

pojaviti kao posledica] »iluminacije«(pratibha).

158

Pratibha doslovno znači svanuće,zora. Kao što ona prethodi suncu, tako i ova»navešćujuća svetlost« (pratibha) i kakokaže Vyasa, neposredno prethodi konačnomrazaznavanju (vivekajnana), te je zbog toganazvana i »spasonosnom« (taraka) (što jeistovremeno ime za zvezdu Zornjaču).Naime, kao što onaj koji u noći, čekajućirazdanjenje, ne zna kada će ovo nastupiti,ali kada ugledavši Zornjaču zna da dan isunce neposredno sledi, tako je i »ilumina-cija« nešto nepredvidljivo, ali kada je jed-nom tu (poput Zornjače) spas konačnogUviđanja sasvim sigurno i neposredno sle-di. I nikakva više pojedinačna samyamanije potrebna. Poput instikta ona će biti sta-lno prisutna i više nikakav napor uspostav-ljanja ove »spregnutosti« sa svetom u komese živi nije potreban, kaže Bhoja.

III, 34: hrdaye cittasamvit.[Prodorom svesti] u srce [jogin

dobija] uvid (samvit) u samu »s-vesnost«(citta).

Srce (hrdaya) je u indoevropskomsvetu, kao i za jogina, gotovo isto što i sam

159

centar, središte28 svekolikog čovekovogbića. Budući da u momentu uspostavljanjasamyame fluks o-čit-avanja, ili vesti, laganoi u koncentričnim krugovima napušta peri-ferne regione spoljašnjih čula, nogu, ruku iglave da bi se svekoliko očitavanje svelo naovo središte, privilegovani položaj srca usredištu tela, kao i fiziološka uloga organaovog regiona, pružiće utisak joginu da jesvesnost (citta) konačno prodrla u samusebe, u svoje izvorno boravište. Kako senikuda dalje nije mogla povući i kako ose-ćaj potpune punoće dominira u tommomentu, jogin će shvatiti šta znači kon-centrisana svesnost. Pamteći ranija stanja»rasute« svesti i osećaj koji je pratio njenokoncentrisanje, on počinje da uviđa njenuprirodu i njenu dinamiku.

28 Interesantno je napomenuti da je u našem jezikuova veza između »sr(d)-ca i sred-išta lako uočljiva ina etimološkom planu. (O ovome vidi opširnije uSkokovom Etimologijskom rječniku, III, 34, 316.)Srce i središte se i u sanskritu sinonimno upotreblja-vaju kao i u većini indoevropskih jezika.

Interesantno je i to što i starokineski prevo-dioci budističkih tekstova upotrebljavaju ideogramkoji znači »srce« - kao ekvivalent za sanskritskocitta.

160

Ovo iskustvo o energetskoj prirodisvesti (citta= buddhi) koja se pokreće,menja objekte, koja biva »zaprečena« (kliš-ta) ili pročišćena, koncentrisana (samahita)ili raspršena (vikšipta) i sl., ipak nije vrhun-sko iskustvo. Sledeći aforizam izričito upo-zorava da se ne smemo zaustaviti na ovompodatku običnog čulnog iskustva (bhoga)koje bi energetsku supstanciju, »takvost«(sattva) koja je u osnovi svesti uzela zavrhunsku transcendentalnu subjektivnost,za »Čoveka« samog (puruša).

III,35:sattvapurušayoratyantasamkirnayohpratyayavišešo bhogah pararthanya29

svarthasamyamatpurušajnanamProsto čulno iskustvo (bhoga) ne

razdvaja značenjske poticaje (pratyaya)[koji bi, inače morali da se javljaju kaorazdvojeni s obzirom na činjenicu pot-pune različitosti (asamkirna) energetske-supstancije-svesti (sattva) [s jedne strane]29 Na ovom mestu izdanja teksta YS se unekolikorazilaze. Umesto pararthatsva, kako predlaže tekstkritičke edicije anandašrama, koji sam do sada uveksledio, ovde, u skladu sa razlozima koje Hauer dajepovodom ovog mesta (cf. Hauer: Yoga ... s. 468.),usvajam jednostavnije čitanje, naime:pararthanyasva.

161

i transcendentalne subjektivnosti (puru-ša) [s druge]. U »spregnutosti svesti«(samyama) na opreku [između onoga štomože da bude] »objekt-i-za-druge«(parartha) i [onoga što može da bude]»objekt-samo-za-sebe« (svartha) - javićese [tek konačna] spoznaja transcenden-talne subjektivnosti (puruša).

III, 36: tatah pratibhašravanavedanadar-šasvada varta jayante.

Iz ove će se [spoznaje »neposred-no«] roditi i prosvetljenost (pratibha) i[natprirodne] mogućnosti čuvenja, dodi-ra, viđenja, okusa i mirisa.

Ovde je jogin na trećem, od četiristepena, koji sačinjavaju jogistički put (cf.YS: III, 51). Jogin je ovde ozaren svetlošćuspoznaje (prajnajotis) i sve su ove moćiizrazito spoznajnog karaktera.

III, 37: te samadhavupasarga vyutthanesiddhayah.

Ove [moći koje se] za običnu svest[smatraju] izuzetnim usavršenostima(siddhi) - za [potpunu] duševnu usred-sređenost (samadhi) su samo ometajućidodaci (upasarga).

162

Ovim je jasno izrečen stav YS osvim ovim usavršenostima koje se čestopogrešno uzimaju, spolja gledajući, za samubit joge, ili se pak, iznutra gledajući nekimjoginima ove čine kao dovoljan motiv bav-ljenja jogom. Vacaspatimisra poredi takavstav jogina sa stavom i ponašanjem nekogsiromaha koji, živeći od rođenja u potpunojbedi, nije u stanju da realno proceni nekumalu vrednost na koju je naišao i želi da jepreceni.

Posle tog upozorenja »Niska o jogi«nastavlja sa operacionalnim određenjimaovih izuzetnih moći.

III,38:bandhakaranašaithilyatpracarasamvedanacca cittasya parašariravešah.

Kada se [kroz samadhi] opustisvaka vezanost i spozna kako se »s-vest«kreće, moći će ova ući i u tela drugih.

Kada se u samadhiju i akt i svakinapor ukinu, uzroci svezanosti, tj. identifi-kacija svesti sa telom nestaje, i ova postajeslobodna za nova, voljna investiranja (zakretanje van tela). To bi, čini mi se, biosmisao rečenice bandhakaranašaithilyat.

163

III,39:uddnajayajjalapahkakantakadišvasanga utkrantišca.

Ovladavši [energijom tzv.] »uzla-žećeg daha« (udana) [joginovo kretanjeviše] neće ovisiti o [preprekama kakvaje] voda, blato, trnje... i moći će se izdi-ći30 (nad svim tim).

Ovde samyama treba da bude prak-tikovana na energetskim fenomenima kojejogistička »fiziologija« naziva »dahovima«ili »vetrovima« (vayu) i kojih ima pet: uda-na, samana, prana, apana i vyana.

Ne nalazeći dovoljno razloga da seupuštam u razmatranje ovih izrazito ezote-ričnih mesta, za čije razumevanje mi ni vla-stito iskustvo ni Komentari ne pružajudovoljno podataka, ograničiću komentari-sanje isključivo na probleme filološke pri-rode.

30 Uzlaz, uzdizanje, uzdizanje duše u momentu smrti( = izdah) ili prosto nadilaženje - ostaje nejasno.Komentar Vyasin i Vacaspatimišre objašnjavaju reč»utkranti« u onom značenju u kome se ona tradicio-nalno upotrebljava: uzlaz duše na nebo. Jogin kojiovlada ovim »dahom« postići će, kaže se, »uskrsnu-će« u plamenu, nalik na božansko.

164

III, 40: samanajayajjvalanam.Ovladavši [energijom tzv.] »ujed-

načujućeg daha« (samana), jogin postaje[sav] ozaren.

Kada »digestivna« energija bivaraznesena dahom samane izvan svog središ-ta, produžujući i potencirajući njeno širenje- jogin postiže da ova energija, i spolja gle-dajući, bude zapažena. Joginovo lice blista.Bhoja dodaje: »kao u slučaju čoveka ozare-nog, obasjanog slavom«.

III,41:šrotrakašayohsambandhasamyamaddivyam šrotram.

U »spregnutosti svekolike svesnos-ti« (samyama) na vezu koja postoji izme-đu moći čuvenja i etera (akaša) [kao me-dijuma zvuka, postići će jogin] natpriro-dnu moć čuvenja (divyasrotra).

Pojam »akaša« koji sam preveo sa»eter« nije nikakva pojedinačna materijalnaforma niti, pak, neki apstraktni neutralniprostor. I »energetska«, »vibraciona« i»prostiruća«, »ničim neograničena« kom-ponenta uključene su u ovaj veoma važan iprilično zagonetan pojam indijskog filozof-skog iskustva.

165

III,42:kayakašayohsambandhasamyamallaghutulasamapattešca 'kašagamanam.

U spregnutosti svekolike svesti navezu koja postoji između tela i »etera«[kao medijuma koji omogućuje prostira-nje], postavši lagan poput pamuka -[jogin će postići sposobnost] premeštanjaputem »etera« (akašagamana).

III, 43: bahirakalpita vrttirmahavidehatatah prakašavara nakšayah.

Van [tela] i nezavisno [od njega]izvršena funkcija [s-vesti] (vrtti) predsta-vlja [tzv]. »mističko napuštanje tela«(mahavideha). Prepreka koja skriva svet-lost [čiste, »telom« neuslovljene »s-vesti«]time je uklonjena.

III,44:sthulasvarupasukšmanvayarthavattvasamyamad bhutajayah.

Samyama u pogledu [pet osnovnihontoloških kategorija, naime] »vidljiveforme« (sthula), »suštine« (svarupa), »ne-vidljivog« [za prostu percepciju] (suk-šma), »ontičke kauzalne zavisnosti«(anvaya) i »svrhovitosti« (arthavattva) -[daje kao rezultat] ovladavanje bivstvu-jućim (bhuta).

166

O ovoj klasifikaciji osnovnih onto-loških kategorija i potpodelama koje ovainplicira, kao i odgovarajuće primere naćiće čitalac ukoliko ga ovaj aspektyogadaršane posebno interesuje, naširoko inadugačko objašnjene u Komentarima.Primetimo samo u vezi s ovim mestom daovaj, nazovimo ga »metafizički« aspekt,gde se insistira na spoznaji sveta i njegovojlogičkoj sistematizaciji, postoji i u jogi.Izvanredno izoštrena pažnja jogina umomentu samyame treba da se angažuje i uovom smeru pod uslovom da ga prodiranjeu svet i ovladavanje bivstvujućim uopšteinteresuje.

III, 45: tato 'nimadipradurbhavah kayasamsampattaddharma nabhighataš ca.

[Sa svoje strane pak] ovo [ovlada-vanje bivstvujućim] doprinosi pojavi[izuzetnih] moći [kakva je npr. moć]smanjenja do veličine atoma (anima) idrugih sličnih [moći. Tada se javlja] isavršenstvo tela kao i nepovredivost(anabhighata) njegovih formi (dharma).

Moći o kojima je ovde reč nazivajuse »mističnim usavršenostima« (mahasidd-

167

hi) i po tradiciji koju prenose Komentariima ih osam:1) anima - »postati malen poput atoma«,2) laghima - »postati lagan« poput pamučneniti (»levitacija«),3) garima - »postati izuzetno težak«,4) mahima - »postati (beskrajno) velik« damesec prstom možeš dotaknuti,5) prakamya - mogućnost zadovoljenja svihželja,6) išitva - zagospodarenost vlastitim teles-nim i duhovnim moćima,7) vašitva - moć vladanja nad drugim bići-ma i elementima,8) kamavaša-yitva - odustajanje (u imevišeg poretka stvari) od vršenja uticaja izadovoljenja vlastitih prohteva i želja.

Lista ovih izuzetnih moći navedenaje po komentaru Bhojinom. Vyasin komen-tar daje u nekim detaljima različitu listu.

III,46:rupalavanyabalavajrasamhananatvani kayasampat.

Savršenstvo tela (kayasampad) [okome je prethodno reč] podrazumevalepotu, privlačnost, snagu i solidnostdijamanta.

168

III,47:grahanasvarupasmitanvayarthavattvasamyamadind riyajayah.

Usredsređenost na precizno uoča-vanje (grahana), na specifičnu prirodu[određene stvari] (svarupa), na »ono počemu jesam« (asmita) [koje je energetskasuština], na [opšti] kauzalni poredak(anvaya) kao i na opštu imanentnost (art-havattva) [transcendentalne subjektivno-sti (puruša) u pojedinačnim formama] -omogućiće podređivanje vitalnih organ-skih sklopova.

Indriya, »organski sklopovi«, supartikularne forme opšte nediferencirane,oko »JA« centrirane energije koja u njimaima svoju formu i u njima biva uočena.Međutim, ovi sklopovi zajedno sa tom suš-tinskom vitalnom energijom su, kažeVyasa, stanja, razvojni obrti (parinama)jedne više kategorije koja je ovde nazvana»anvaya«, a što sam uslovno preveo sa»kauzalna uslovljenost«. Ovo je, u ontološ-koj analizi, nivo na kome još jedino tri guneostaju kao ono partikularno. One su, naime,shvaćene kao mogućnost ili, tačnije, dispo-zicija za bivanje; bilo (1) u čistom stanjuopšte »s-vesnosti«, kada je biće u stanju

169

lucidne neaktivnosti koja ostavlja svakupotenciju i sve partikularne obrte samo kaootvorene mogućnosti, i koja se naziva pra-kaša, bilo (2) kao aktivnu, pokrenutu ener-giju (rajas) u pravcu ka nečemu (=ljubav,privlačnost) ili u pravcu od nečega(=mržnja, odvratnost), bilo (3) kao stanječistog mraka i neosetljivosti u kome su pritom i obe tendencije (i ona »ka« i ona »od«)odsutne (tamas).

III, 48: tato manojavitvam vikaranabhavahpredhanajayašca.

Iz ovoga će uslediti mogućnostkretanja brzinom misli (manojavitva),moć ekstrasenzorne percepcije (vikara-nabhava) kao i ovladavanje [mogućnošćuuplivisanja na ono] prvobitno uspostav-ljeno (pradhana).

Ove su pak moći u tradiciji jogetehnički označene kao »medene« (madhup-ratika), verovatno zato što su, na ovom sta-dijumu, one »najslađe«, najzavodljivije. Uvišim fazama iskušenja su ili manja, budućida jogin nema potrebe da se koristi ovimmoćima jer ono bitno već ima i zna, ili jepak u potpunoj pročišćenosti od želja isuvi-

170

še daleko odmakao da bi ga ove moći, čak ida ih praktikuje, zavele i skrenule s puta.

III,49: sattvapurušanyatakhyatimatrasyasarva bhavadhišthatrtvam sarvajnatrtvamca

[Međutim], moć onoga koji seizdigao nad svim oblicima bivstvovanja,kao i sposobnost najdublje spoznaje»onoga koji zna sve [što je vredno zna-nja]«, sledi samo iz jasnog predočenjarazlike koja postoji između »energetskesupstancije u obliku lucidne svesti« (bud-dhi-sattva) i »transcendentalne subjekti-vnosti« (puruša).

Sve dok se ne uoči ova razlika, spo-znaja i bivstvovanje, makar bile i u poseduraznih »izuzetnih moći«, kreću se u sferamapojedinačnog, ograničenog (što je u perspe-ktivi YS isto što i bolnog) i tek ova vrhun-ska distinkcija omogućuje joginu da iz njeiziđe, da transcendira granice i bol. Ener-getska supstancija, u kojoj i kojom se obav-lja »s-vesnost«, ukoliko se uzima za subje-kat (što je inače slučaj) nužno pod uticajemiskustva sveta (bhoga), izlazi iz stanja luci-dne izbalansiranosti i blaženog mira i upada

171

u vrtložno kretanje svojstveno svetu, prela-zeći iz tog svog inicijalnog stanja sattve ustanja u kojima dominiraju ili rajas ilitamas (o kojima je već bilo reči napred).Tek kada »subjektivnost« (tj. ono što zaista,u poslednjoj instanci prima i »procenjuje«»vest«) pronađe sebe izvan energetske sup-stancije i njenih obrta (guna), ma kakvi ovibili, i uprkos činjenici što se među njimanalazi i mogućnost blažene uravnoteženosti»sattvičkog« stanja - tek ta nova pozicijavan »kontaminirajućeg« domašaja »svetov-nih« »vesti« omogućuje radikalnu izbavlje-nost o kojoj govori sledeći aforizam.

III,50: tadvairagyadapi došabijakšayekaivalyam.

U pročišćenosti od želja, pa čak iod ove [za izuzetnim moćima], zatrvši [isamo] seme zla - sledi izbavljenje(kaivalya).

III,51:sthamyaupanimantranesahgasmayakaranampunaraništaprasangat.

U slučaju [zavodljivih] poziva[raznih] dostojanstvenika ni zavisnost(sanga) ni oholost (smaya) ne bi trebaloda se iz toga rodi budući da iz ovih [ose-

172

ćanja] samo ono nepoželjno može usledi-ti.

Reč je o upozorenju koje se, kažukomentari, odnose na jogine koji su ovlada-li tzv. »medenim moćima« (cf. YS III, 48) ikojima se prilike za uživanje u najzavodlji-vijim čulnim zadovoljstvima lako mogu daukazu. Setimo se da i duhovni progres uizvesnim svojim fazama (anandasamadhi,cf. YS, I. 17.) donosi neuporediva uživanja.Sve to što je ispod nivoa Braminih svetova(cf. YS: III, 26). treba da bude ostavljeno uime onoga što je postavljeno kao vrhunskicilj.

Povodom ovog mesta Komentarinavode tradicionalnu podelu jogina na četirigrupe: 1) na prvom nivou svetlost se laganopojavljuje kroz napor i samodsiciplinu.Jogin je još uvek nekakav »vežbač«(abhyasin). 2) Svetlost spoznaje je stigla,moć jasnog razaznavanja je već i ovde pri-sutna, ali jogin, još ima da pređe dug put dosamosavladavanja i potpunog pročišćavanjavlastitih karmičkih »ostataka«. Ovo je sta-dijum na kome se i »medene moći« javljajui gde su iskušenja najveća. 3) Na ovomnivou javlja se stabilnost i sigurnost u pose-dovanju svega čime se već ovladalo, kao i u

173

posedovanju svega neophodnog za novanapredovanja. Tu se javlja (po prvi put),više kao jasno postavljen cilj nego kaosigurno ostvarenje, i tzv. »nepojmovnausredsređenost« (asamprađnatasamadhi).4) Na poslednjem nivou napor usredsređi-vanja više nije potreban i nikakve vežbe ilipokušaji više nemaju mesta. Rasprostrtisvoju s-vest (cittapratisarga) na najvišemontološkom nivou (»svet Istine«) je posaokoji jedino ostaje joginu na ovom nivou.

III,52:kšanatatkramayohsamyamadvivekajam jnanam.

Iz usredsređenosti na trenutke injihov sled javlja se [tzv.] »iz jasnog raz-likovanja rođena« (vivekaja) spoznaja.

Vreme je subjektivna, mentalnatvorevina. Osnove za ovu tvrdnju trebajogin da pronađe u vlastitom iskustvu.Samyama na ono što jeste trenutačnost,jasno predočavanje da ne postoji »objektiv-nost« (vastu) kontinuiranog sleda (što seobično naziva »vreme«), nego da je »vre-me« diskontinuirano projektovanje naše»budnosti« (buddhi) - to je ono što će, sasvoje strane, doprineti pojavi one važne

174

vrste spoznaje (jnana) koju tekst naziva»rođenom iz razlikovanja« (vivekaja).

Ako bi se diskurzivno, eruditskomišljenje i spoznavanje i moglo zadovoljitiistinom u tzv. »vremenu«, jogin svoj obje-kat i njegovu Istinu mora da ima u celini, ato je moguće samo kroz celovitost trenutka,budući da je uhvaćeni trenutak jedino mestou kome je »realnost« sama sebi identična.

III,53:jatilakšanadešairanyatanavacchedattulyayostatah pratipattih.

[Kada se ova moć diskriminacijeima], tada postaje moguće razlikovanje(anyata) [čak i između dva na izgled]identična predmeta koji [u običnom isku-stvu] ne mogu biti razdvojeni ni po rodu(jati) ni po [specifičnoj] karakteristici(lakšana), niti po mestu (desa).

III,54: tarakam sarvavišayamsarvathavišayamakramam ceti vivekajamjnanam.

»Spasonosna«, »na sve se protežu-ća«, »na sve se momente razvoja celinaodnoseća« i »cela u svakom trenutku« -takva je »spoznaja rođena iz [sposobnos-ti] jasnog razlikovanja«

175

III, 55: sattvapurušayoh šuddhisamyekaivalyamiti.

Kada i sattva i puruša ostaju čisti,sledi »izbavljenje« (kaivalya).

Ovaj aforizam donosi odgovor naproblem šta se događa u svesti u momentukada »izbavljenje«, doslovno »izolacija«(kaivalya) - nastupi. U tom momentu, kažetekst, i Komentar to naglašava, u energet-skoj supstanciji koja je već u stanju blaženeizbalansiranosti i lucidnosti (sattva) nije nasnazi više nijedan značenjski poticaj ili tok(prahiti) osim onoga koji ide u smeru uvi-đanja i uspostavljanja najbitnijeg od svihrazlikovanja - onog između sattve i puruše.Kada je ovo razlikovanje konačno uspos-tavljeno - učestvovanje u iskustvu sveta(bhoga) tada prestaje, budući da se subjekt,nosilac očitavanja (citi), pronašao s onestrane sveta »iskustva«. Ova »onostranost«,transcendentnost subjekta jeste njegovačistoća, njegova neuprljanost o kojoj govorisutra. Sam sebe imajući za jedini predmetočitavanja, puruša (doslovno: »Čovek«) os-taje u potpunosti u svome vlastitom obliku(svarupamatra) i samo tu on pronalazi ikontemplira blaženu svetlost bića kao tak-

176

vog - ne izlazeći i ne mešajući se u svetdiferenciranih formi onoga što je prvobitnodato (pradhana). Na ovoj visini »Čovek« jenedostižan, izbavljen u izolovanosti (jer toje jedno od osnovnih značenja rečikaivalya). »Čovek« jeste van »sveta«, ali jekao »onaj-koji-vidi« (draštr) zapravo jedinikoji je u kontaktu sa Bićem. On je, naime,poslužimo li se metaforom, njegova svetlost(jyotis).

Sa svoje strane, energetska supstan-cija svesti ili budnosti (buddhi), lišenaodgovorne, uznemirujuće uloge subjekta -ulazi u ono od tri osnovna »agregatna« sta-nja (guna) koje se sada karakteriše nepore-metivom lucidnošću, tj. u stanje čiste sattvekoju druge gune, naime, impulsivna rajasili umorena, inertna tamas više ne ometaju.

Na ovom mestu Komentari postav-ljaju i pitanje načina dolaženja u stanje»izolovanosti«. Vyasin odgovor koji razvijaVacaspatimisra, mogao bi se rezimiratitvrdnjom da ni izuzetne jogističke moći nimoć jasnog razlikovanja (koja omogućujespoznavanje i razumevanje sveta) nisu nuž-ni, mada svaki ponaosob može biti dovoljanuslov da bi se uspostavilo stanje kaivalye.Naime, conditio sine qua non je jedino u

177

onom osnovnom razlikovanju koje se tičesattve i puruše (cf. YS: III, 49). Kada je onotu, svejedno da li su ga iskustva izuzetnihmoći donela ili je proizašlo kao (»intelektu-alni«) plod onog saznanja što iz uočavanjarazlika proizlazi (vivekaja), ili je pak nekimtrećim načinom pristiglo - kada je ono tu, istanje kaivalye je tu.

178

ČETVRTA KNJIGA

»IZBAVLJENJE«

- o poreklu izuzetnih moći (1)- o promenama i njihovom uzroku (2-5)- o karmanu (6-11)- o vremenu i »formama« (12-14)- o polemici sa idealističkim koncepcijama(14-23)- o najvišim oblicima samoprepoznavanja(24-34)

IV, 1: janmaušadhimantratapahsamadhi-jah siddhayah.

»Izuzetne moći« (siddhi) su daterođenjem (janman) ili se postižu [uzima-njem specijalnih] »trava« (ošadhi) iliputem »mantri«, ili preko askeze, ili suproizvod »usredsređenosti« (samadhi).

Komentar precizira da se pojedinimod pomenutih načina postiže samo nekaodređena moć, a ne sve. Tako se npr. aske-zom postižu samo one moći u kojima igraulogu snaga volje, a samadhijem samo onekoje su prethodno (u prethodnoj knjizi) bile

179

opisane. Termin samadhi je ovde, kao iponegde drugde, uzet kao sinonim zasamyamu, odnosno, za onaj specifično jogi-stički deo osmočlanog korpusa joge, naime,za njegova poslednja tri »člana«.

[E. nirmanacitta-TEKST]

IV, 2: jatyantaraparinamah prakrtyapurat.Proces koji vodi ka novom rođe-

nju ide kroz ulivanje u »ono-praizvorno«(prakrti).

»Novo rođenje«, ili, doslovno,»rođenje u drugom« (jatyantara) ili, drugimrečima, problem kontinuiteta »tela« i»organskih sklopova« u procesu transfor-misanja je domen koji jogina posebno inte-resuje s obzirom na mogućnost »u-pliva«na ove događaje. Kao što vidimo, ovde sva-ki mogući »u-pliv« na proces rađanja vršise posredstvom sveposredujućeg elementa,posredstvom prakrti u kojoj je sve dato kaomogućnost i iz koje sve može ponovo daisteče.

180

IV, 3: nimittamaprayojakam prakrtinamvaranabhedastu tatah kšetrikavat.

[Voljna] usmerenost (nimitta) je[međutim] bez efekta na praizvornedatosti (prakrti). Ona može samo daukloni prepreke, kao u slučaju zemljora-dnika.

Kao što ni zemljoradnik, kako kažeovo klasično upoređenje, koji, želeći dapruži semenu biljaka što ga je posijao uslo-ve za njegov normalni razvoj, ne može daučini ništa više za njega do da svojom volj-nom usmerenošću i eficijentnošću ukloniprepreke dovodeći vodu sa brane na polje iomogućujući time semenu da razvije onošto je već u njemu - tako ni joginu ne preos-taje ništa drugo do da ukloni prepreke kojebi onemogućavale ispoljavanje njegoveizvorne, primordijalne prirode. Drugimrečima, nikakva tehnika ili vrlina ne mogustvoriti nešto radikalno novo. Za indijskuduhovnost (za jogu to važi a fortiori) -»vrednosti« su već tu ili uopšte nikada nećeni biti. »Dobro« je ono što uklanja preprekemanifestovanju potencijalno datih vrednos-ti. »Zlo« je ono što sprečava, što potiskuje.»Vrlina« i »čistota« su u što radikalnijoj

181

uklonjenosti svega ometajućeg, zaprečuju-ćeg (klišta). Ono što zaista jeste - dobro je.

IV, 4: nirmanacittanyasmitamatrat.Razvijeni »fond svesti« (nirmana-

citta) proizlazi [ipak] samo iz »Ja-sam-stva« [asmita, i ni od kuda drugde].

Drugim rečima, u »evolucijskoj«lestvici, razvijena, odnosno uposebljena,partikularizovana s-vesnost smatra se izve-denom iz onoga što se naziva »jastvo« ilidoslovno »Ja-sam-stvo«. Asmita je, dakle,ono jezgro koje čini mogućim celokupnirazvoj fenomena s-vesti.

IV, 5: pravrtti bhede prayojakam cittame-kamanekešam.

U mnoštvenosti funkcionalnihobrta ovaj mnoštvom upravljajući(prayojaka) »fond svesnosti« (citta) jesamo jedan.

U celom ovom delu, koji se tradici-onalno naziva »Četvrta knjiga«, terminiunekoliko menjaju značenje, a uticaj poz-nog budizma, bar što se tiče terminologije iproblematike koju nameće, ovde je vidnijeizražen. Termin citta prevodim ovde radije

182

kao »fond svesti ili svesnosti«, a ne kao dosada: »s-vest« ili »s-vesnost«. Druga vari-janta prevoda mogla bi da bude »fond oči-tavanja«, a ne samo »očitavanje«.

Aforizam insistira na integritetu ijedinstvu onoga što se u mnoštvu fenomenas-vesti javlja kao izvesna (materijalna) pod-loga, odnosno fond. Sutra je, verovatno,polemički uperena protiv škola koje bi žele-le da se reše problema haotičnog mnoštvaodricanjem svake mogućnosti objedinjava-nja i koje u svakom pojedinačnom videnesvodljivu celinu za sebe.

IV, 6: tatra dhyanajamanašayam.Ovde [pak, u tom mnoštvu obrta

što se izdvajaju na zajedničkom fondusvesnosti], oni iz kontemplacije proizišli(dhyanaja) ne ostavljaju [nepoželjne]tragove (asaya).

IV, 7: karmašuklakršnam joginastrividha-mitarešam.

Retribucija joginovog akta nije ni»crna« ni »bela«; inače [u slučaju drugihkoji ne poseđuju joginovu pročišćenost]ova može biti trostruka.

183

Po tradiciji koju prenosi Vyasa ret-ribucija akata (karman) spada u neku odčetiri vrste: - 1) »crna« ili, drugim rečima,nepovoljna, nepoželjna kao u slučaju onihzlom obeleženih. - 2) »i-bela-i-crna« kao uslučaju svih »spoljašnjih« sredstava kojimase jogin na početku svoje karijere služi, akoja nisu lišena ambivalentnih efekata.Tako npr. pravednost nije uvek sasvim liše-na nasilja. - 3) »bela« ili povoljna retribuci-ja uslediće u slučaju kad su potpuno pošto-vana pravila yame i niyame, kao i u slučajuakta kontemplacije. - 4) U slučaju onogakoji je u potpunoj pročišćenosti potpunonapustio svaku akciju i koji kao prosjak-beskućnik (sannyasin) živi svaki svoj trenu-tak kao poslednji - retribucija zapravo nepostoji. Za ovakvu retribuciju rečeno je da»nije ni crna ni bela«.

IV,8:tatastadvipakanugunanamevabhivyaktirvasananam.

Kao rezultat [neke od pomenutetri vrste retribucije akata] uslediće [nuž-no] i sasvim u skladu sa odgovarajućom»dozrelošću« (vipaka) - obelodanjenost»duševnih ostataka« (vasana).

184

Termin vasana koji se izvodi izkorena VAS - »ostaviti«, »staviti u«, »polo-žiti«, označava one »ostatke«, onu »ostavš-tinu« koja posle jednog akta ostaje u dušikao jedan sasvim određen trag koji je obe-ležava, pečati, prožima najčešće na način nakoji miris ostaje u glinenom sudu i kada seovaj isprazni. Pre ili kasnije, kada uslovi zato budu postojali, ovo zaostalo seme ranijegakta daće svoj plod. Sa terminima samskarai karmašaya ovaj termin predstavlja trećisinonim, sa napomenom da samskara imamnogo širu konotaciju i da u kontekstimagde se upotrebljava kao sinonim za vasanaoznačava jedan mnogo dorađeniji, specifič-niji trag, najčešće nastao uposebljavanjem,konkretizacijom određenih vasana.

IV,9:jatidešakalavyavahitanamapyanantaryam smrtisamskarayorekarupatvat.

I pored toga što [u toku manifes-tacija duševnih ostataka] postoji međunjima jaz kako u smislu neposrednogproizvodećeg uzroka (jati), tako i u smis-lu mesta i vremena, ipak postoji [međunjima] neprekinuta [kauzalna] poveza-nost (anantarya), budući da pamćenje(smrti), [koje omogućuje taj kontinuitet] i

185

podsvesne gotovosti (samskara)[=vasana], u jednom te istom obliku(rupa) postoji.

Jedna od dominantnih tendencijaČetvrte knjige je da ukaže na mehanizampsihičke determinacije i produbi tradicio-nalno učenje o opštoj povezanosti akata(karman), pretpostavljajući (u skladu sakoncepcijom koja se naročito razvija u poz-nijem budizmu) da postoji jedan fond ilijedna »posuda« svesti (citta) koja obezbe-đuje to jedinstvo i taj kontinuitet u raspar-čanosti individualnog iskustva (cf. YS: IV,5). Prodor u sadržaj ove »posude« kojuobezbeđuje smrti i sam »sadržaj« u vidusamskara (kao samodeterminirajućih, akti-vnih elemenata »posude s-vesti«) ne daju semeđusobno razlučiti. Sećanje ili pribiranje(smrti) je shvaćeno kao evociranje prisutno-sti, ospoljenje jedne samskare, jedne ranijeoformljene predispozicije ili tendencije.Zato se i tvrdi njihova istovetnost.

IV, 10:tasamanaditvam ca 'sišo nityatvat.A ovi su [psihički ostaci akata]

stalno prisutni budući da je i želja večna.

186

Ako je želja (za životom), večna, dali je onda moguće ukloniti iz svesti i pod-svesti te nepoželjne, uslovljavajuće ostatke(vasana)? Naravno, odgovor joge je poziti-van jer je pročišćavanje od svih mogućihuslovljenosti i intruzija zapravo njen osno-vni cilj. Potpuno u skladu sa poznatimbudističkim učenjem o uzroku i posledica-ma koje je poznato pod imenompratityasamutpada - autor IV knjigeYogasutri navešćuje u odgovoru što ganalazimo u sledećoj sutri i kako je to oslo-bađanje od vasana moguće.

IV, 11:hetuphalašrayalambanaih samgrhi-tatvadešamabhave tadabhavah.

[Vasane postoje] podržavane [svo-jim] uzrokom [tj. željom za životom],[neizbežnošću sazrevanja] »ploda« (pha-la), [svojom unutrašnjom] potporom(asraya) [tj. supstratom ili fondom sves-nosti] i [svojim spoljašnjim] potporama(alambana) [u vidu objekata spoljašnjegsveta]. Kada ova [četverostruka po-držanost] nestane, i ovi [duševni ostaci]nestaju.

187

IV, 12: atitanagatam svarupato'styadhvabhedaddharmanam.

Ono prošlo i ono što još nije[mogu da paralelno] postoje svako nasvoj specifičan način s obzirom na činje-nicu multidimenzionalnosti razvojnogprocesa (adhvan) »formi« (dharma).

U sistemu kakav je joga, gde semetodičkom naporu usmerenom na ono štojoš nije (konačno oslobođenje - mokša) dajecentralno mesto - negirati potpunu realnosttome što još nije (anagata) značilo bi nebiti konsekventan. Otuda ova tvrdnja - kojuinače susrećemo i u budizmu među pristali-cama teze da »sve - [i ono prošlo i onosadašnje i ono što još nije] - jeste« (sarvas-tivadin).

Gotovo cela Četvrta knjiga postajerazumljiva jedino kada se zna motiv koji jegonio autora da je piše. Duh prećutnogpolemisanja sa tezama koje su verovatnobile uticajne u vremenu u kome je ova redi-govana, posebno se oseća počev od ovogmesta i taj filozofski, polemički duh ne pre-staje da provejava gotovo celom Četvrtomknjigom. Teza koju brani Dasgupta - da je,naime, ova knjiga pozniji dodatak prvobit-

188

nom korpusu YS, čini mi se vrlo plauzibil-na ako se, osim izvesnih terminoloških raz-lika, uzme u obzir i razlika u atmosferi itonu koja posebno ovde jasno dolazi doizražaja.

IV, 13:te vyaktasukšma gunatmanah.Ove [forme, naime, mogu postaja-

ti kao] jasno uočljive (vyakta), ili pak kaočulima nedostupne (sukšma). Ono suštin-sko u njima su »energetski aspekti«(guna).

IV, 14:parinamaikatvadvastutattvam.Jedinstvenost (ekatva) [koja se

može uočiti] u promenljivosti (parinama)čini mogućim [tvrđenje] realnosti[nekog] entiteta (tattva).

Dokazati (nasuprot budizmu vijna-navadin-škole) da postoji realnost entiteta -može se jedino ako se opovrgne teza da jeneuhvatljiva promenljivost opšta i isključi-va forma postojanja i da mogućnost uoča-vanja jedinstvenosti i celovitosti u pojedi-nim procesima zaista postoji.

Na ovoj mogućnosti, koju YS ovdetvrdi i koju Komentar shvata kao inherent-

189

nu čovekovim spoznajnim moćima, zasnivase teza o realnosti, tačnije, o postojanjupojedinačnog entiteta.

IV, 15:vastusamyecittabhedattayorvibhaktah panthah.

I pored toga što je [na ontološkomnivou] »ono-realno« (vastu) samo jedno -ishodišta dva [različita posmatrača nuž-no se] razilaze, budući da im se »fondočitavanja« (citta) razlikuje.

Još jednom se brani realistička teza.Razilaženja, koja su vidljiva u ponašanjuraznih ljudi, objašnjavaju se razlikama umoćima očitavanja, tačnije, razlikom u pro-čišćenosti fonda na kome se očitavanje vrši- citta, a ne nepostojanjem jedinstvene real-nosti vidljivog pojedinačnog predmeta.IV, 16:na caikacittatantram vastu tadap-ramanakam tada kim syat.

[Ali, time] nije [rečeno] ni da jerealno projekcija jedne [Apsolutne] moćiočitavanja (ekacittatantra), a kako [uskladu sa prethodnim aforizmom] onanije [jedinstveno i jednoznačno] merilo(pramana) [postojanja stvari] - tada [uslučaju neaktivnosti ili raspršenosti citte]

190

na koji način bi [uopšte dotična stvar]mogla postojati?

Činjenica da Bhoja ne komentarišeovu sutru, a donekle i stil i sadržaj koji senjom izriče, govori dosta snažno u prilogteze koju podržavaju neki istoričari indijskefilozofije, naime, da ova rečenica ne pripa-da tekstu YS, nego da je to deo komentaraVyasinog. Bilo kako bilo, ova je izreka pot-puno u skladu sa prethodnim sutrama koji-ma je stalo da izreknu poziciju jogina usmislu ontološkog realiteta spoljnog sveta.Dosta duhovito Vyasa kritikuje pozicijukoja je veoma nalik na vedantinsku ili, pak,na onu Vijnanavada - škole, tvrdeći da:pošto sopstvena leđa, kada ih joginova cittane opaža, u skladu sa pomenutom koncepci-jom, samim tim i ne postoje - kako jemoguće, pita dalje Vyasa, da onda stomakjoginov koji ovaj opaža, u isto vreme nes-metano postoji bez leđa?

IV, 17:taduparagapekšitvaccittasya vastujnatajnatam.

Ono realno (vastu) se zna ili se nezna u zavisnosti od uticaja koji ovo imana »fond očitavanja« (citta).

191

U reči uparaga krije se više negošto prevod sa rečju »upliv« može da pruži.Naime, ako se zna da je osnovno značenjekorena RANJ - iz koga je izvedena imenicaraga - »bojiti, bojadisati«, onda je poređe-nje koje se nameće kao ilustracija za gnose-ološku koncepciju koja je ovde pretpostav-ljena otprilike ova: citta poput bistre vodeprima odsjaje koji joj stižu spolja od stvari ibiva sama obojena utoliko ukoliko ova spo-lja pristižuća svetlost stiže do nje (cf. YS: I,41). Vyasa sa svoje strane daje jedno moždajoš interesantnije poređenje sa magnetom.Naime, predmeti su kao obdareni magnet-skom moći, a s-vesnost (citta) je železo.Tek kada se magnetična moć predmetamanifestuje, dolazi do toga da pasivna cittapostaje aktivna na način predmeta i tek tadadolazi do međusobnog uticaja.

Međutim, spoznaja puruše ni popredmetu ni po kvalitetu nije iste prirode.Dok s-vest može svoj objekt i da ne zna,transcendirajuća subjektivnost, (puruša),imajući za objekt svoje spoznaje same »obr-te svesti« (cittavrtti) - neprekidno ih motre-ći - uvek ih zna, tvrdi se u sledećoj sutri.

192

IV, 18:sada jnatašcittavrttayastatprabhohpurušasyapari namitvat.

Budući da [više] ne podležu pro-menljivostima - obrti u svesti (cittavrtti) -u onoga ko je ovim [obrtima] ovladao, iko je [činjenicom nepromenljivosti pos-tao] »čista«, transcendirajuća subjektiv-nost (puruša) - uvek su znani.

[Aktivnosti uma mogu biti poznatesamo onome ko je iza njega, svedoku uma isveg zbivanja, puruši, jer je on izvan uma,transcendentalan.]

IV, 19:na tatsvabhasam dršyatvat.Ovi [obrti], budući [da mogu biti

samo] objekt viđenja (dršya) [a ne i pos-matrač - draštr] ne mogu sami sebe osvet-liti.

[Um samog sebe ne spoznaje, jer jedeo prakrti.]

IV, 20:ekasamaye cobhayanavadharanam.Niti [je pak moguće] da istovre-

meno postoji izvesnost o oboma [naime, io objektu viđenja i o posmatraču].

193

IV, 21:cittantaradršye buddhibuddheratip-rasahgah smrtisamkarašca.

Kada bi jedna svesnost (citta)mogla da uzme drugu kao svoj objektviđenja (drsya), usledio bi regressus adinfinitum moći budnosti (buddhi), [atime] bi i »potpuno jasna prisutnost«(smrti) [koja je upravo neprikosnove-nošću »probuđenosti« garantovana] -bila pomućena.

IV, 22:citerapratisamkramayas tadajara-pattau svabuddhisamvedanam.

Kada »Čisto zrenje« (citi) koje se[inače] ne podaje [pojedinačnom očita-vanju] poprimi njegov način (akara) -sagledava [ono tada] svoju vlastitu bud-nost (svabuddhi).

[Individualna, ograničena svest,dobija svoju svesnost od neograničene,transcendentalne, čiste svesti, koja se modi-fikuje kao individualna.]

IV, 23:draštrdršyoparaktam cittam sarvar-tham.

[I tada] »očitavanje« (citta), kojebivajući impregnirano [u isto vreme] i

194

»onim-koji-ga-vidi« (draštr) i objektom-koga-vidi (dršya), postaje »sposobno-za-uviđanje-svekolikog-smisla« (sarvart-ha).

IV,24:tadasamkhyeyavasanabhiscitramapiparartham samhatyakaritvat.

Čak i kad u ovom [očitavanju okome je prethodno reč] izrazito uočljivibivaju [nepoželjni] »duševni ostaci«(vasana) - budući da je [ono sada] »usaradnji« (samhatyakaritva) [sa »Onim-koji-vidi] - sledi ono svrhu (artha) koja je»s one strane« (para) [tj. sledi put konač-nog izbavljenja-kaivalya].

[Iako je svesnost (citta) različitoobojena od mnogobrojnih podsvesnih uti-saka (vasana), ona se kreće ka transcenden-ciji, jer ju je iskusila.]

IV, 25:višešadarsina atmabhavabhavana-nivrttih.

Za »onoga-koji-je-uočio« (darširi)razliku [između puruše i citte] misaoninapor (bhavana) koji se odnosi na vlasti-tu egzistenciju prestaje.

U pronađenosti - pitanja koja seodnose na suštinu, poreklo i smisao - pres-

195

taju da budu aktuelna.

IV, 26: tadavivekanimnamkaivalyapragbharam cittam.

Tada s-vesnost (citta), vučena pri-vlačnošću Izbavljenja, tone u [blaženu]dubinu [konačnog] razlikovanja.

IV, 27: tacchidrešiu pratyayantaranisamskarebhyah.

U momentima kad se ovakav [toks-vesti] prekida [tj. kada se jogin nenalazi u stanju najdublje usredsređenos-ti] raniji značenjski poticaji ponovo iskr-savaju budući da podsvesne gotovosti(samskara) postoje još uvek.

IV, 28:hanamešam klešavaduktam.Uklanjanje ovih [poslednjih među

samskarama] identično je [po načinuonom koji vodi uklanjanju] zapreka (kle-ša). A o ovome je već bilo reči.

IV, 29:prasamkhyane 'pyakusidasya sar-vatha vivekakhyaterdharmameghah samad-hih.

Duboka usredsređenost (samadhi)[u slučaju] onoga koji se više čak ni za

196

sređivanje uvida (prasamkhyana) ne inte-resuje, budući da je dostigao razaznava-jući [konačni] uvid (vivekakhyati) u svimnjegovim aspektima, [naziva se] - »Obla-kom - [istinske] - forme« (dharmamegha).

IV, 30:tatah klešakarmanivrttih.Ovde [tek] »zapreke« i »retribuci-

ja« akata (karman) prestaju [konačno]da se ispoljavaju.

IV, 31:tada sarvavaranamalapetasyajnanasya' 'nantyajjneyamalpam.

Tada - u neuporedivosti onogznanog, od svekolike zaklanjajućeprljavštine oslobođenog - »ono-što-ostaje-da-se-spozna« (jneya) je [bezna-čajno] malo (alpa).

IV, 32:tatah krtarthanam parinamakrama-samaptirgunanam.

Na ovom mestu sledi [i] okonča-nost evolutivnog razvojnog niza (parina-makrama) koji karakteriše osnovne ener-getske konstituente (guna) koje su ispuni-le svoj cilj.

197

IV, 33:kšanapratiyogiparinamaparantanirgrahyah kramah.

»Razvijenost« (krama) uzeta[ovde] kao korelat instantnosti trenutka(kšana) treba da bude shvaćena kao »onošto nema više nastavka« (aparanta).

Poput opruge koja je u potpunojrazvijenosti okončala imanentne joj impulsei završila kretanje koje joj se iznutra name-talo, i spreg energija u joginu raspleo se uovom konačnom samadhiju u kojem forme(dharma) bivaju samo ono što su u trenutku(kšana), dakle, nezavisno od položaja koji ubudućnosti ili prošlosti mogu da imaju ili suimale.

Komentar dodaje, povodom ovoga,da postoje dve vrste postojanosti ili nepro-laznosti (nityata): apsolutno nepromenljivapostojanost i ona gde se upravo kroz pro-mene (parinama) jedna određena suštinauspeva da održi. Sfera koju dostiže jogin umomentu ulaska u »Oblak-formi-kao-takvih« (dharmamegha) budući izvan ili,tačnije, posle svih nizova i svih promenaoznačena je kao najviša, apsolutna postoja-nost (kutasthanityata) u kojoj su nizovipromena dostigli svoje poslednje karike.

198

Vreme vezano za promene, čija je suština,nizanje, sleđenje (krama), ne protiče naovom mestu.

IV, 34:purušarthašunyanam gunanam pra-tiprasavah kaivalyam svarupapratištha vacitišaktiriti.

»Povratni tok« (pratiprasava)energetskih konstituenata (guna) [uprvobitno stanje], za transcendirajućusubjektivnost, budući lišene značaja(purušarthašunya), sačinjava stanje izba-vljenosti (kaivalya). [Drugi aspekt ovogstanja] je postavljanje energije [pravog]subjekta očitavanja (citisakti) u samojsebi.

199

BELEŠKE UZ PREDGOVOR

1. U kojoj meri je yoga indijski, tj. arijevskiprodukt, valja li joj korene tražiti u Vedamaili pak njeno suštinsko jezgro, taj skup spe-cifičnih tehnika koji je bitno karakteriše,postoji na tlu Indije još u Mohenjo Darocivilizaciji i pre dolaska arijevskih osvajača,da li u raznovrsnim formama šamanizmatreba videti preteče i izvore yoge - o ovomei sličnim pitanjima polemika među istoriča-rima još nije dala definitivan rezultat. Poda-taka ovakve vrste čitalac će u dovoljnojmeri naći u istorijama indijske filozofijekao što su Dasguptina, Radakrišnanova,(koja je prevedena i na srpskohrvatski),Cimerova (Zimmer) i Glasenapova (Glase-napp) kao i u knjigama i člancima M. Elia-dea, Hauera (J. W. Hauer), Filioza (J. Filli-ozat), Mason-Ursela (Masson-Oursel) i dr.Gotovo svi prevodi Yogasutre, o kojima ćebiti reci, također su, u pravilu, praćeni jed-nim istorijskim pregledom joge i stoga sene bih upuštao u jedno tako delikatno i rela-tivno jalovo raspravljanje kao što bi biloovo oko izvora joge kao sistema, ili oko

200

autorstva YS. Ilustracije radi, gde je stalapolemika oko autorstva samog teksta nekaposluži i to da se istoričari koji su se bavilinjegovom istorijom ne slažu ni oko toga dali ovog Patanjđalija koga jedino tradicijazasigurno uzima kao autora Yogasutri valjaidentifikovati sa Patanjđalijem gramatiča-rem, piscem Velikog komentara za Pahini-jevu gramatiku — ili su pak postojala dvaPatanjđalija.

2. Yoga je derivat korena YUJ, korena kojioznačava prvobitno ideju sprezanja, sabira-nja. Etimološki srodno je latinsko jugum(»jaram«) i englesko yoke.

3. Ne treba nipošto misliti da je autor YSujedno i tvorac, odnosno izumitelj sistemayoge. Neki izvori, kao što je Yajria-valkyasmrti, kao osnivača spominjuHiranyagarbhu. Ako mišljenja oko autors-tva i datuma redigovanja samog teksta YSuveliko i variraju — dotle nema nikakvesumnje da skup tehnika i mnoge od osnov-nih doktrina koje srećemo u njemu potičumnogo vekova pre datuma samog redigo-vanja. Ovo pak po opštem uverenju nijepoznije od II v. n. e., mada ima uglednih

201

istraživača, mahom Indijaca, koji mu pripi-suju i daleko veću starost kao npr. Dasgup-ta, ali i onih kao npr. Vuds, koji Patanjđali-jeve sutre smeštaju negde u IV ili V veknaše ere.

4. Čitaocu koji ne vlada ni elementarnimznanjima iz indijske »filozofije« savetujemda sve termine koje u tekstu sreće na sans-kritu, a za koje neposredno ne sledi objaš-njenje ili prevod, potraži u Filozofijskomrječniku što ga je u Zagrebu izdala Maticahrvatska i gde će, iz pera našeg iskusnogpoznavaoca indijske kulture, Č. Veljačića,naći dovoljno podrobnih objašnjenja.

5. Reč sutra izvlači se iz korena SIV, kojiznači »šiti«, »nizati«. Kao što se nižu ubo-di, »bodovi« pri šiću, kao što se nižu perleneke ogrlice, tako se mogu nizati i rečenicenekog teksta, ili poglavlja neke istorije. Ionda susrećemo ovaj supstantiv da bi senjim označio niz ili »niska« pregnantnosročenih, lakom pamćenju namenjenih izre-ka kojim se u bramanizmu rezimiraju poje-dine darsane. Stoga bi možda najpoetičnijiprevod naslova ovog dela mogao glasiti»Niska o jogi«. U budizmu pojam sutra

202

utoliko je različit što je svaki od »bisera«koji obrazuju celu ogrlicu istorije Budinogučenja daleko veći i predstavlja čitavu, čes-to vrlo dugačku priču. Bramanističke sutreu koje spada i Yogasutra za razliku odbudističkih sutri lakonski, u vidu aforizma ipotpuno izvan bilo kakvog istorijskog kon-teksta, izriču svoju istinu, ne upuštajući seni u izvođenja ni u dokazivanja.

Kao i u slučaju još nekih čestih san-skritskih reči kojima nisam u stanju danađem zadovoljavajući ekvivalent u našemjeziku, prilikom slaganja u rodu, broju ipadežu, dodavaču naše nastavke kao da je upitanju usvojena reč.

6. Na stranim jezicima YS su bile predmetnekih ozbiljnih, a i mnogih nesavesnih iuveliko nesavršenih pokušaja prevoda. Teš-koće prevođenja ovog dela trojake su igotovo je nemoguće eliminisati sve tri vrsteteškoća simultano. Prvo, šta učiniti sanenadmašnom konciznošću sanskritskogteksta koja nipošto nije išla na uštrb bogats-tva značenjskih nijansi kojima, u jezicimašto ih je stvorila zapadna kultura, praktičnonije moguće naći dovoljno dobre ekvivalen-te. Potom, a možda i pre toga, postavlja se

203

problem: kako prevoditi materiju ako pre-vodilac ovu ne poznaje, a filološka znanja,ma kako mnogo ih prevodilac imao, nemogu biti dovoljan nadomestak jednomizuzetno bogatom jogističkom iskustvu okome YS, u stvari, jedino i govore. S trećestrane, bilo je potrebno i dobro poznavati,osećati onu duhovnu atmosferu u koju je toiskustvo o kome je u YS reč trebalo pretoči-ti. Prevodima ljudi, najčešće učenih panditaili jogina koji su posedovali ili bar preten-dovali na posedovanje izvesnog iskustvajoge i koji su vladali solidnim znanjemengleskog jezika nedostajalo je, na žalost,upravo taj osećaj, ta organska ukorenjenostu specifičnu atmosferu i problematikuevropske kulture. Među petnaestak kojesam konsultovao tri prevoda bi se moždamogla izdvojiti kao uspelija ili bar studioz-nije rađena: 1) Vuds (J. H. Woods) je poče-tkom veka objavio svoj pažljivo i dugorađen prevod YS zajedno sa dva važna kla-sična komentara (Vyasin i Vacaspatimišre).Jača strana ovog prevoda je ujedno i izvornajvećih teškoća pri njegovom čitanju: sva-kom sanskritskom terminu iznađen je posvaku cenu jedan engleski termin i ovaj jeupotrebljavan svuda i u svakom kontekstu

204

bez obzira da li bi neki drugi sinonim mož-da bolje ukazivao na značenjsku nijansukoja dominira u tom kontekstu. Ovo utolikoviše smeta ukoliko engleski »ekvivalent«često samo parcijalno ukazuje na bogatukonotaciju sanskritskog termina. Kada čita-lac zna o kome je sanskritskom terminu reč,onda čitanje poprima izgled jednog dešifro-vanja — i tada sve dobro ide. U suprotnom,rečenice ponekad nemaju smisla jer veštač-ki skovani termini bez te svoje sanskritskepotpore gotovo ništa ne znače engleskomčitaocu.

Poslednja dugo usavršavana verzijaHauerovog nemačkog prevoda YS (u DerYoga, ein indischer Weg zum Selbst, Stutt-gart, 1958.) zasnovana je na potpuno druk-čijem principu: autor pokušava da sanskrit-sku rečenicu kao misaonu celinu potpunotransportira u, inače, za prevod sa sanskritaveoma pogodan, nemački jezik, pokušava-jući da često dugim perifrazama nađe štopribližniji ekvivalent sanskritskom pojmu.Ovaj relativno komotan način prevođenja,opravdan činjenicom što autor daje uporedoi sanskritski tekst, dobar je onda kada jeautor siguran u koncepciju koju, na tajnačin, sasvim otvoreno i do kraja nameće

205

čitaocu. Osobenost ovog, često izuzetnouspelog prevoda jeste i u tome što se manjenego drugi prevodi, a ponegde gotovonimalo (kao npr. u IV knjizi YS), drži kla-sičnih komentara.

Najnoviji francuski prevod, izašao uzborniku L'Hindouisme (Paris, 1974, izd.Fayard), mnogo je bliži po koncepcijiWoodsovom prevodu koga ponegde sasvimsledi. Mada se pretežno oslanja na tradicio-nalne komentare, ne retko se mogu sresti iizuzetno sretna i originalna rešenja nekihteških mesta. U ovom predstavljanju YSevropskoj publici daleko bolji deo su, nažalost kratki, komentari koje je L. Silbernpisala uz prevod koji je izradila Enul (A. M.Esnoul). Izdvajajući posebno ova tri prevo-da — koja se još uvek mogu nabaviti uknjižarama ili kod izdavača, što je izmeđuostalog bio razlog da ih posebno pomenem— nipošto ne želim da negiram vrednost inekih drugih kao što su: Dojsenov (Deus-sen) u njegovoj Algemeine Geschichte derPhilosophie, Dža (G. Jha), Aurobindov,Vivekanandin, Mišrin (R. Mishra), Mitrin(R. L. Mitra), kao i neki parcijalni prevodikao što su Glasenapov, Lakombov (Lacom-be), Balantajnov (Ballantyne), koga je do-

206

vršio Šastri, ili poljski prevod Ciborana (L.Cyboran), koji se pojavio u »Studia Filoso-ficzne«. Prevod Mason-Ursela, koji samčitao u neautorizovanom rukopisu, ne činimi se dovoljno dorađen i čitajući prevod ikratke komentare koji ga prate imao samutisak da je reč tek o skici budućeg prevodakoga autor nije stigao (ili nije hteo) dadoradi i izda. Ovaj eminentni poznavalacindijske kulture radio je na francuskoj ver-ziji Vivekanandinog prevoda.

Od pomenutih prevoda lako jenabaviti Aurobindove i Vivekanandine pre-vode, komentare i spise o jogi, jer ova delauživaju u svetu veliku popularnost, iako mise čini da je pisana reč ovih slavnih joginadaleko ispod nivoa njihovih iskustava i nezaslužuje onu slavu koju su ovi, kao jogini,za života uživali. Bio sam uveliko razoča-ran Vivekanandinim delom, iako ovo uveli-ko nadmašuje prevode i dela nekih drugihautora, takvih kao što su R. V. Dvivedi,Džonston, (Ch. Johnston), Vud (E. Wood)(prevod ovog poslednjeg autora nalazi se uknjizi »Practical Yoga«, a prevedeno je saengleskog i na francuski — (La pratique duyoga Paris, 1969).

207

7. Osim Patanjdalijeve joge postoje i drugimanje-više dorađeni »sistemi« joge: joga izklasičnih epova, tantrističke »barokne«forme, budistička, jainistička, vedantinskajoga... Joga se, kako reče La Vale-Pusen(La Valle-Poussin), lako venčavala sa raz-nim spekulativnim i duhovnim sistemima idoktrinama, nadopunjujući ih vrlo uspešno,čineći ih u praktičnom smislu mnogo efika-snijim. Brak samkhya-joga i budizam-jogasu, svakako, ako ne najuspeliji, ono najtraj-niji i najpoznatiji brakovi joge. O jogi i nje-noj ulozi u jednom tako izrađenom du-hovnom sistemu kao što je šivaizam izKašmira znamo isto toliko koliko i osamom sistemu — dakle, veoma malo. Nes-razmerno malo poznat u poređenju sa dru-gim sistemima, ovaj sistem, koji u delimaAbhinavagupte doživljava svoju najvišutačku, predmet je danas sve većeg intereso-vanja i na Zapadu i na Istoku. Delo kao štoje Abhinavaguptina »Tantraloka« može sesmatrati pravom enciklopedijom joge.Verovatno najkondenzovaniji oblik jogisti-čkog, »mističkog« iskustva možemo srestiu delu iste tradicije nepoznatog autora podimenom Vijnanabhairava (Uvod, prevod nafrancuski, kao i bogati i veoma korisni

208

komentari iz pera Lilijan Silbern, Paris,1964, zastupnik izdavača E. de Boccard).

8. Retko se veliki učitelji odlučuju da pišuišta nalik na udžbenik ili praktični priručnikza inicijaciju u tajne joge. Udžbenici jogesu pozna pojava u njenoj istoriji. Na Zapa-du, međutim, gde je od interesa, ma kakoplemenitog, relativno lako moguće na-praviti business, u poslednje vreme srećemomnoge poštene i nepoštene pokušaje da sejoga učini dostupna što većem broju (kupa-ca). Možda iz proseka odskaču komplet-nošću informacija dela Indijca Iyangara(»Light on Yoga«) i Belgijanca Van Lisbeta(Andre van Lysbeth), predsednika Evropskefederacije za jogu, (J'apprend le Yoga).Međutim, ovde su u pitanju isključivoudžbenici hathayoge. Za druge oblike jogene znam nijedan udžbenik koji bih mogaoposebno preporučiti ili izdvojiti.

9. O tome šta je sve označavala reč yogakroz vekove bogate sanskritske literaturečitalac se može obilno obavestiti u zna-čajnoj studiji Mason-Ursela: Sur la signifi-cation du mot »Yoga« (»Revue de l'histoireet religion«, Paris 1924). Na našem jeziku

209

neka elementarnija obaveštenja o tome čita-lac može naći u prevodu RadakrišnanoveIstorije indijske filozofije.

10. Najstariji sačuvani komentar koji uživanajveći autoritet među spisima o jogi nasta-lim povodom yogasutri i koji je i sam biopovod mnogih poznijih komentara je relati-vno kratak komentar poznat pod imenomYogabhasya (u daljem tekstu YBh) koji sepripisuje Vyasi. Kao i u slučaju većine sta-rih indijskih tekstova, datum je neodređen.Čini mi se verovatnije mišljenje onih autorakoji tvrde da ovaj tekst nije stariji od drugepolovine VII veka, mada ga Radakrišnansmešta u IV vek, niti pak pozniji od komen-tara koji su usledili kao njegova razjašnje-nja, kao što je to Vacaspatimišrin »Tattva-vaisaradi« — dakle, prva polovina IX veka.Nešto pozniji od ovog opširnog komentarakoji obiluje erudicijom jeste često intere-santan, komentar čuvenog učenog kralja ijogina Bhoje početkom XI veka, pod naslo-vom Rajamartanda. Jedan od važnihkomentara svakako je i komentar iz peraiskusnog poznavaoca vedante, samkhye ijoge Vijnanabhikšua iz XVII veka, koji sepo značaju jedini među poznijirn komenta-

210

rima može meriti sa autoritetom Vyasinim.Vijnanabhikšu je napisao dva komentararelevantna za jogu: jedan na Vyasin komen-tar, pod imenom Yogavarttika, i drugi, kojisa puno razumevanja i vrlo jasno, na jedansistematičniji način, ukratko izlaže, sve štoje važno u YS i povodom njih, pod imenomYogasarasamgraha. Od starijih komentaravredi pomenuti još možda i RamanandaSarasvatijev komentar iz XVI veka Manip-rabha. Opširniju bibliografiju starijih imodernijih radova o YS čitalac može naći učesto preštampavanoj knjizi M. Eliadea Leyoga: immor-talite et liberte, u Cimerovojknjizi »Filozofije Indije« ili u popularnojknjizi Danijelua (A. Danielou) Yoga. TheMethod of reintegration.

11. O ovim osnovnim pojmovima joge, kaošto su asana, dhyana, samadhi, samyama...biće više reči povodom aforizama u kojimase ovi prvi put pojavljuju.

12. Kako je izgledala izvorna verzija Pata-njđalijevog teksta, nije nam poznato. Tradi-cija nam je ostavila verziju prema kojoj seYogasutre dele u četiri knjige (pada). Otkadse pojavila sumnja u pripadnost IV knjige

211

originalnoj verziji i meni se čini opravdani-je verovati da je celina teksta, onakva kakvuje poznajemo i čiju tradicionalnu verzijuovde objavljujemo, u stvari jedna poznijakompilacija nekih razdvojenih tekstova ukojoj dosta jasno možemo da uočimo izve-sne tematske celine. Kao Dojsenu i Haueru,i meni se činilo opravdanim da u samomtekstu posebnim naslovima naznačim teceline, zadržavajući, ipak, i tradicionalnupodelu na četiri knjige.

13. Tek s izuzetno naglim razvojem nauke,koja se razvija pod imenom »parapsihologi-je«, neka od ovih iskustava, otkrivena kaoizvesni slučajni darovi nekih pojedinaca,skreću pažnju i učvršćuju autoritet tekstovau koji spada i tekst YS. Ono što poneki slu-čajno otkriven i afirmisan »medijum« ili»izuzetno osetljiv subjekt« ima kao jedanbogomdani dar, jogin razvija sistematski i,da tako kažemo, usput - idući za svojimnajvišim ciljem. U YS se eksplicite skrećepažnja na opasnost da se na ovim zavodlji-vim moćima kao što su »telepatija«, »tele-kineza«, »astralna projekcija«, »levitacija« injima sličnim moćima jogin, zaveden nji-hovom »profanom« primenom, zaustavi u

212

svom napredovanju ka cilju (cf. YS, III,37).

14. Takozvana teorija o tri gune (rajas,tamas, sattva), koja je gotovo panindijska,ali koju specijalno samkhya i yogadaršanarazvijaju, nalazi se upletena u samu sržjogističke problematike. O istoriji ili, tačni-je, predistoriji ovih pojmova može se čita-lac opširnije obavestiti u studiji E. Senarta:Rajas et Ja theorie des trois guna (»JournalAsiatique«, 1915, II, s. 151 sq) ili Pščiluški(J. Przvluski): La theorie des gunas (Lon-don 1932). Međutim, svaka istorija filozofi-je o ovome govori dovoljno, tako da nemapotrebe da ona ovde bude specijalno izlaga-na. U meri u kojoj se ova javlja kao neop-hodna za elementarno razumevanje tekstaYS čitalac će naći nužna razjašnjenja ukomentarima ispod aforizama u kojima seovi pojmovi pojavljuju po prvi put.

15. O pojmu duhkha i njegovoj suprotnostisukha vidi belešku pod YS, I, 17.

16. Inače je veza između YS i izvesnihdelova budizma tako tesna da mi se činilosasvim opravdano posegnuti ponegde u

213

bogatu riznicu budističkih tekstova da bi sepotražilo poneko dodatno rasvetljivanje,pogotovu onde gde su jogistički tekstovi ilinedovoljno jasni ili, što je češći slučaj, isu-više škrti na opisima. Ovo se specijalnoodnosi na zamršenu problematiku samadhi-ja. Napominjem da sam se u komentarimauz YS, I, 17. i 18. obilno služio podacima iobjašnjenjima koje pruža jedan tako bogattekst kakav je, bez sumnje, jedna od osnov-nih budističkih summa - Mahaprajnapara-mitasastra.

Inače su se ovim odnosom izmeđubudizma i joge specijalno bavili La Vale-Pusen u Le bouddhisme et le Yoga de Pata-njali (Bruxelles, 1937), M. Eliade posveću-je celo jedno poglavlje u svojoj monografijio jogi koju smo maločas pomenuli, E.Senart, u člancima Bouddhisme et yoga iOrigines bouddhiques.

17. Po ukupnom broju »članova« (ahga)(pet »spoljašnjih« i tri »unutrašnja«) pata-njđalijevska se joga naziva i »osmočlana«joga, a često zbog dostojanstva koje se pri-daje onim »višim« ili »unutrašnjim« člano-vima ova se joga - za razliku od hatha-yoge, bhaktiyoge, mantrayoge, karmayoge,

214

kriyayoge, laya-yoge, jnanayoge itd. - nazi-va raja ili »kraljevska« joga. O ovim»nižim«, »podređenim« formama joge čita-lac može naći osnovna obaveštenja i biblio-grafiju kod Danielua u Toga. The method ofreintegration (London, 1948). Neke odoblika susrećemo implicitno ili eksplicitnopominjane i u tekstu YS. O raznim forma-ma joge i različitim tradicijama čitalac semože opširnije obavestiti u knjigama Elia-de-a, Vudruf (Wodroof), Bharatia, Silbern idr.

18. Vairagya sam preveo kao »pročišće-nost«, vodeći računa o osnovnom značenjukorena RANJ preko kojeg ovaj stoji u udirektnoj vezi sa rajas i koji upućuje naizvesnu obojenost, neprozirnost. vairagya,označava, dakle, odsustvo, uklonjenost tenečistoće, te nepoželjne obojenosti. Iakoupotrebljena u ovim kontekstima kao psiho-loška kategorija, ipak prevodi u smislu»bez-željnost« (dispassionless) ili »detac-hement« i pored toga što dobro ukazuju naneke aspekte ove reči, ne zadovoljavajuutoliko ukoliko uopšte ne evociraju tuosnovnu ideju na koju »pročišćenost« uka-zuje.

215

19. Da bih mogao još uvek da upotreblja-vam ovaj važan, ali toliko upotrebljavan izloupotrebljavan pojam, ovom ortografijomreči »svest« skrećem pažnju čitaocu na tokoju osnovnu sliku ili ideju nosi za mene uovom kontekstu ovaj pojam. »S-vešću«jedan sadržaj ili intencionalitat jedna »vest«postaje »in-formacija«. Prefiks s- (od sa)ukazuje na ovu saobražavajuću in-formativnu funkciju određene »vesti«, kojau registrujućem kompleksu obavlja (ili ne)jedno novo formiranje. U perspektivi YSovaj registrujući kompleks sadrži upravokao svoj centar jednu transcendentalnu sub-jektivnost, koju tekst označava kao»Čovek« (puruša), a čija differentia specifi-ca jeste upravo to što »vest« mada saopšte-na »s-vesti« (citta ili buddhi), odnosno upe-čaćena, ubeležena u njoj, ne izaziva ni-kakvu »trans-formaciju«.

20. Za jogina koji je jogin upravo zato štopostiže moć nezaustavljive introspekcijepojam »ne-svesnog« predstavljao bi contra-dictio in adjecto.

21. Ova uvek prisutna, spontana afektivnaili emocionalna reakcija, ovaj primordijalni

216

impuls duše, njen neposredni odgovor napredočeno ili »vest« — taj složeni i pomalozagonetni pojam koji YS označavaju kaobhoga, predstavlja svakako jedan od najva-žnijih pojmova jogističke psihologije ili»psihoanalize«. Izveden iz korena BHUJ -čije je jedno od osnovnih značenja, »parti-cipiranje u...« (najčešće u jelu, piću i sl.) -ovaj termin ukazuje na onaj životni pokretduše kojim se ova baca na predmet da bi gaiskušala, svarila, doživela. Vuds i Mišra gaprevode prilično dobro sa experience, adrugi sa das Geniessen, Genuss, la jouis-sance.

O ovome će nešto više biti rečipovodom odgovarajućeg aforizma (cf. YS I,15).

22. O tome kako izgleda to najgrublječišćenje i smirivanje, naime, o tome štaznače termini yame i nyame kojima je uka-zano na načine ovog čišćenja, neka čitalacvidi izreke i komentare koji se time bave(cf. YS II, 29 i dalje).

23. Ove pojmove ovde pobrojane dajeVyasa u svom komentaru.

217

24. Veoma važan pojam patanjđalijevskejoge je i ovaj »poticaj«, odnosno »povođe-nje« (pratyaya, od korena praty-i). Naime,uvek kada nešto ulazi u polje interesa iliznačenja, kad god se javlja pokret dušeusled pojave nekog znaka, tada se kao naj-opštiji termin upotrebljava upravo pratyaya.Termin »duša«, o čijem pokretu ili poticajuupravo govorimo, ovde, i inače, stoji prilič-no neadekvatno umesto onoga što indijcinazivaju »suptilno telo« (linga ili sukšma-šarira) za razliku od vidljivog, grubog,»fizičkog«. Slika koja može možda najboljeda posluži da bi se imala neka predstava oovom telu jeste izvestan plazmatični fluidkoji se prostire na prostoru koji približnoodgovara našem fizičkom telu ili moždatačnije - u kome je ovo vidljivo telo smeš-teno. Razni poticaji, bilo iznutra bilo spolja,izazivaju pokret, ponekad i buru u tom flui-du, ili »bioplazmi« kako to ovaj fenomen,dosta srećno, naziva savremena sovjetskaparapsihologija zasnovana na rezultatimaKirlijanove fotografije.

25. O odnosu joge prema seksualnoj apsti-nenciji kao delu tog represivnog moralaprof. Filioza je posvetio čitavu jednu stu-

218

diju, u kojoj, po mom mišljenju, dobroosvetljava ovaj odnos. Povodom represijeseksualnog nagona zauzima se približnoisto stanovište kao što smo upravo formuli-sali s obzirom na bilo kakve represije (cf. J.Filliozat: Continence et sexualite dans lebouddhisme et les disciplines de yoga).

26. Sva promašena traganja za »svetim«,naravno, valja također uključiti u pojamcivilizacijske istorije, koja je u jogističkoj, ine samo u jogističkoj perspektivi jednociklično kretanje, bez teleološkog opravda-nja.

27. Kao što je to uvek bilo, pravci kao ovaj,i njemu slični, najčešće označeni kao »ezo-terični«, i sami će, po prirodi stvari, izaći namarginu socijalnog ili će i sami zaboravitiili zapostaviti to što su i drugi zaboravili iličega nisu nikad ni bili svesni. Tako danasjedina forma joge koju susrećemo i može-mo da susretnemo inkorporiranu u stvarala-čko, produktivno, skupljačko društvo jestehathayoga kojom se postiže jedna »psihofi-zička« savitljivost koja doprinosi lakšempodnošenju tereta (otuđujućih) produktivnihodnosa iz kojih umoran proizvođač bar pri-

219

vremeno izlazi, da bi im se posle »joge«osvežen i još sposobniji za produkciju vra-tio. Stoga protiv joge, ma kakva ona bila, niranija društva, a ni savremeno, ne morajuda preduzimaju nikakve mere opreza iliodbrane. Ono što uspeva da se inkorporirafunkcionalno se da opravdati; ono, pak štonije u društvu — nije ni predmet sociologijei kao takvo izmiče sociološkom sistemati-sanju i objašnjenju, bar po svojoj suštini.

28. Kao i uvek, i ovde je interesantno pove-sti računa o etimološkom razvoju reči.»Personalitet« dolazi od lat. persona (iz»personata«), što je prvobitno označavalomasku koja je, inače, »bezličnoj« individuiglumca davala neki određeni lik, ličnostneophodnu, »za ulogu« (per sonata).

29. Reč kaivalya ukazuje istovremeno nadve različite ideje koje se u ovom kontekstusretno spajaju u jednu: naime, s jedne stra-ne, kaivalya u sanskritu označava stanjeonoga što je prosto, ne umešano, čisto,dakle, nekakvu očišćenost, ogoljenost (npr.nekog zemljišta). S druge strane, u konota-ciju ove reči ulazi i ideja savršenstva, zavr-šenosti, potpunosti. Obe strane valja uzeti u

220

obzir i uključiti u pojam kada je on upotreb-ljen na način na koji ga shvata joga.

221

BIBLIOGRAFIJA

Zahvaljujući mnoštvu dobro saču-vanih rukopisa (od kojih najstariji datirajuiz 1600. godine) - indijskim panditima inekim evropskim indolozima pošlo je zarukom da ustanove nekoliko dobrih kritič-kih izdanja teksta Yogasutri. Među nekoli-ko veoma dobrih činilo mi se najpraktični-jim upotrebiti ono koje je 1904. izašlo uPuni u seriji sanskritskih tekstova koja senavodi kao Anandašrama Sanskrit Series —budući da se uz izdanje ovog teksta nalaze itri klasična komentara na okupu i da se utekstu navode varijacije iz dvanaest najve-rodostojnijih manuskripata31. Verziju kojuje izabrao izdavač K. Š. Agaše sa neznat-nim izmenama uzeo sam za osnovu tekstakoji je poslužio za ovaj srpskohrvatski pre-vod. Preporučiti se može pre svega izdanjeiz Kalkute, 1890, zatim izdanja Bombay

31 Listu MSS Patanjđalijevog i svih do nedavnapronađenih dela iz joga-tradicije čitalac može naći uMitrinom delu (cf. bibliog.) ili u Aufrehtovom kata-logu (Th. Aufrecht, Catalogus Catalogorum, Leip-zig, I—III, 1891—1903).

222

SS, Benares SS, Kashi SS. Što se tekstasamih YS tiče, mogu korisno poslužiti svadela navedena u bibliografiji koja sadržesanskritski original budući da su razlikerelativno male. Često uz izdanje samogteksta ide i prevod na neki od živih jezika.Međutim, u ovu istu grupu naslova uključe-ni su i prevodi bez originala koji, čak i kadasu u mnogome nesavršeni, mogu biti intere-santni čitaocu koji želi da upoređuje prevo-de. U istu listu sam uključio i sve one studi-je i radove koji se neposredno odnose naPatanjđalijev sistem joge, odnosno kojipobliže obrađuju neki od posebnih aspekatasamog teksta.

U drugoj grupi naslova nalazi seizvestan broj dela koja mogu čitaocu dapruže jedan celovit pogled na totalitetfenomena joge smeštajući ga u širu celinudrugih, srodnih mu duhovnih pojava, pruža-jući i istorijski kontekst u kome se ovaj raz-vijao i bez koga ga je teško razumeti. Tu suuključena i dela koja predstavljaju presekistorije nekog od problema koji su univer-zalno prisutni u indijskoj filozofiji a koji senalaze u centru i Patanjđalijevog sistema,kao npr. problem svesti ili problematikeguna.

223

U trećoj grupi nalaze se dela kojatretiraju neki od mnogih drugih oblika kojeje »joga« poprimala u toku svoga istorij-skog razvijanja. Radi komparativnih studijanavedeni su i neki od najvažnijih klasičnihtekstova te druge joga tradicije i neke odvažnijih studija posvećenih tim različitimvrstama joge. Tu se nalazi i izvestan brojdela posvećenih razmatranju odnosa koje jemoguće ustanoviti između joge i nekih dru-gih pravaca prisutnih u indijskoj odnosnozapadnoevropskoj tradiciji (budizam,samkhya, vedanta, psihoanaliza i dr.). I,najzad, tu su i bibliografski podaci za svaona dela koja se bilo kojim povodom nalazespomenuta u tekstu Uvoda i komentara.

IAgaše, K. Š., (izd.), Pđtanjala-yoga-sutrđni(tekst YS sa komentarima Vyase, Vacaspa-timišre i Bhoje, ASS No 47, Poona, 1904Aranya, S. H., Yoga Philosophy of Patanja-li, University of Calcutta, 1963Aurobindo, Elements of Yoga, Pondicherrv,1933-36Ayyar, N. S. V., »A peep into Patanjali«,Visvabharati Quarterly, VI, Santiniketan,1928

224

Balarama, Yoga-daršana. Bhagavan-Mahamuni-Patanjali-pranitam (YBh, TVand a tippana by Balarama), Calcutta, 1890.- Preštampano u Benaresu 1908. bez izme-ne paginacije pod naslovom: Patanjala--daršanasya-yoga-tattva.Ballantyne and Šastri Deva, Yoga-sutra ofPatanjali, (tekst YS i engl.prev.) Delhi,1971Bodas, R. Sh., Pđtanjala-sutrani, (YS, YBhi TV) BSS, No 46, 1892Das, B., A Concordance Dictionary toYogasutras of Patanjali and the Bhđšya ofVyasa, Benares, 1938Dhundiraj Šasrri, The Vogasutram, KSS No85, Benares, 1931 Dvivedi, M. N., TheYoga-sutra of Patanjali, Bombay. 1890Eliade, M., Patanjali et le Yoga, Paris, 1962Esnoul, A. M. et L. Silburn, Les Yoga Sut-ras, (fr. prev. A. M.E.; komentari L. S.) uzborniku L'Hindouisme, Paris, 1973Feuerstein, G. and Miller, J., A reappraisalof Yoga, London, 1971Hauer J. W., Der Yoga: ein indischer Wegzum Selbst, (translit. tekst YS i nem. pre-vod), Stuttgart, 1958Janaček, A., »Two texts of Patanjali and astatistica! comparison of their vocabulai-

225

res«, Archiv Orientalni, XXVI, Prague,1958Janaček, A., »The voluntaristic type of yogain Patanjali's Yogasutras« Archiv Orient-dlni, XXII, 1954Jha, G., The Yogadarshana, (YS i YBh sanavodima iz Vacaspatimišrinog, Vijnanab-hikšuovog i Bhojinog komentara), Madras,1934Johnston, Ch., The Yoga Sutras of Patanja-li, New York, 1912, 1949, 1952, London,1952Lacombe, O., u zborniku Themes et textsmystiques (urednik L. Gardet) parcijalniprevod YS (99 sutri), Paris, 1947Mishra, N., »Conception of samskara in theYogasutra«, Journal of Bihar and OrissaResearch Soc'iety, XXXVII, Patna, 1951Mitra, R., The Yoga aphorisms of PatanjaliWith the commentarv of Bhoja Raja and anenglish translation, Calcutta, 1883Prasada, R., Yoga-sutras of Patanjali withVydsa Bhašya, Allahabad, 1910Purohit Swami. S., Aphorisms of Yoga,London, 1938, ponovo 1957Sahay, M., »PatanjaIayogasutras and theVyasa Bhašya«, Visheshvaranand Indolo-gical Journal, II, 1964

226

Sarasvati, R. Y., Maniprabhđ (teskt i engl.prev.), BenSS, No 75, 1903 Woodsov pre-vod u Journal of American OrientalSociety, 1914Taimni, I. K., The Science of Yoga (tekstYS, engl. prev. i prevodiočevi komentari)Madras, 1965, 1971Vijnanabhikšu, Yogasdrasamgraha, (tekst iengl. prev. G. Jha), Bombay, 1894, Madras,1933*Vijnanabhikšu, Yogavarttika, u ThePanditNewSeries,\o\. V—VI,Benares, 1884Vivekananda, Raja Yoga (sa tekstom YS,engl. prevodom i komentarima) Calcutta,četrnaesto izd. 1970)Wood, Ernest, Practical yoga, ancient andmodem, (prevod i koment.) Beverly Hills,California, 1948, 1973Woods, James Haughton, The Yoga Sistemof Patanjali or Ancient Hindu Doctrine ofConcentration of Mind, Harvard OrientalSeries, vol, 17, Cambridge, Massachusets,1914, 1927, New Delhi, 1965, 1972

IIDasgupta, S. A History of IndianPhilosophy, 5 vol. Cambridge, 1922—55Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Chicago,

227

1927Deussen, P., Allgemeine Geschichte derPhilosophie, Leipzig, 1894Glasenapp, H. von, Die Philosophie derInder, Stuttgart, 1948, 1958Grousset, R., Les philosophies indiennes.Les systemes, Paris, 1930Katičić, R., Stara indijska književnost,Zagreb, 1973Masson-Oursel, P., Esguisst d'une hisloirede la philosophie indienne, Paris, 1923Przyluski, J., La theorie des gunas, Buli.Oriental School, vol. VI, London,1930—32Radhakrishnan, S., Indian Philosophv, 2vol., New York — London, 1923 srpsko-hrv. prev. Indijska filozofija, Beograd,1964—65Renou, L. et J. Filliozat, UInde classique, 2vol., Paris, 1953Saksena, S. K., The Nature of Conscious-ness in Hindu Philosophy, Benares, 1944Veljačić, Č., Filozofija istočnih naroda, Itom Indijska filozofija, Zagreb,1958Zimmer, H., Philosophies of India, ed. by J.Campbell, New York, 1951

228

IIIAurobindo, Bases of Yoga, Pondicherry,1936Aurobindo, On yoga, Pondicherry, 1955Aurobindo, The Life Divine, Pondicherry,1955Avalon, A. (alias Sir J. Woodroffe), TheSerpent Power, London, 1919, Madras,Ganesh, 1936Ayyangar, T. R. S., The Yoga Upanišads,Theosophical Publ. House, Adyar, 1952Bedekar, V. M., Dharanđ and codana(yogic terms) in Mokšadharmaparvan ofthe Mahđbharata in their relation with theYogasutras, Bharatiya Vidya, XXII (1962)Bedekar, V. M., The Dhydnayoga in theMahđbharata (XII, 188), Bharatiya Vidya,XXI (1961)Bernard, Theos, Hatha Yoga, London, 1944Bharati, A., The Tantric Tradition (saopširnom bibliografijom), London 1965,New York, Anchor Books, 1970Briggs, G. W., Gorakhnath and KanphataYogis, Delhi, 1973Brosse, Therese, Etudes instrumentales destechniques du Yoga. Experimen-tationpsychosomatique, Paris, 1963Choisy, M., La metaphisigue des yogas,

229

Geneve, 1948Conze, E., Buddhist Meditation, UnwinBooks, London, repr. 1972Cowell, E. B., The Saiva — darsana —samgraha by Madhava acharya withenglish translation, Chowkhamba SanskritSridies, vol. X, Varanasi 1961Danielou, Alain, Yoga. The Method of re-integration, London, 1949Franc. prevod — Yoga-methode de reinte-gration, Paris 1951, 1973Dasgupta, S. N., A Study of Patanjali, Cal-cutta, 1920Dasgupta, S. N., Yoga as Philosophy andReligion, London, 1924Dasgupta, S. N., Yoga Philosophy m relati-on to other Systems of Indian Thought, Cal-cutta, 1930, Delhi, 1974Digambarji, Swami and Pt. Raghunathasha-stri Kokaje, Hatha-yoga-pra-dipika, (Kriti-čko izdanje sansk. teksta i engl. prevod),Lonavla, Poona, 1970Divanji, Sri Prahlad C., Yogayđjnavalkya, atreatise on Yoga as taught by YogiYđjnavalkkhya, Bombay Branch of theRoyal Asiatic Society Monograph Bo 3,Bombay, 1954Eliade, M., Yoga. Essai sur les origines de

230

la mystique indienne (sa bibliografijom),Bucarest-Paris, 1936Eliade, M., Technigues du yoga, Paris, 1948Eliade, M., Le Yoga, immortalite et liberte,Paris, 1954, 1972 (dodaci u bibliografiji)engl. prev. Yoga-immortality andfreedom,London, 1969Evans-Wentz, W. Y., Tibetan Yoga andSecret Doctrines, Oxford, 1935Evola, J., Le Yoga tantrigue, Paris, 1971Feuerstein, G., The Essence of Yoga, Lon-don 1974Filliozat, J., »Continence et sexualite dansle bouddhisme et les disciplines de Yoga«,Etudes carmelitaines; »Mystique et cnnti-nence«, Bruges, 1952Filliozat, J., »Sur la concentration oculairedans le Yoga« u Yoga, eine InternationaleZeitschrift, vol. I, No l, Hamburg, 1931Filliozat, J., »Taoi'sme et Yoga« JournalAsiatigue, CCLVII, 1969, No 1—2Frobe-Kepteyn, O. (izd.), Yoga und Medita-tion im Osten und im Westen, Ziirich, 1934Garbe, R., Samkhya und Yoga, Strasbourg,1896Hauer, J. W., Die Anfange der Yogapraxisim alten Indien, Berlin-Stuttgart-Leipzig,1922

231

Henrotte, J. G., »Yoga et biologie«, Ato-mes, mai 1969Jordens., J., »Jung und Yoga«, Journaloflndian Academy ofPhilosophy, 3, Calcuta,1964Kaviraj, G., Gorakša-siddhanta-sangraha, (edition with introduction),Sarasvati Bhavana Texts No 18Kaviraj, G., Siddha-siddhanta-samgraha,(edition), Sarasvati Bhavana Texts, No 13Kuvalavananda, S. and Dr. Shukla, S. A.,Gorakšašatakam (with introd.,text and engl.transi.), Lonavla, Bombay.Lacombe, O., »Sur le Yoga Indien«, EtudesCarmelitaines, oct. 1937 La Vallee-Poussin, L. de, Le bouddhisme et le Yoga dePatanjali, u »Melanges chinois etbouddhique«, Bruxelles, 1937 Lindquist, S.,Die Methoden des Yoga, Lund, 1932 (skuptekstova iz jogatradicije)Lu K'uan Yii, Taoist Yoga'. Alchemy andImtnortality, London, 1970Lysebeth, Andre van, J'apprend le Yoga,Flammarion, 1965 Malik, Smt. Kalavani,Siddha-siddhanta-paddhati and otherworks of Nahts Yogis, Poona Oriental BookHouse, 1954 Masson-Oursel, P., Le Yoga,Paris, 1954, peto izd. 1965 Masson-Oursel,

232

P. »Sur la signification du mot 'yoga'«Revue de l'histoire et religion, Paris, 1924Michael, Tara, Hatha-yoga-pradipikđ, (tra-duction, introd. et notes avec extraits ducommentaire de Brahmapanda), Paris, 1974Padoux, A., Recherches sur la symboliqueet renergie de la parole dans certains textestantriques, Paris, 1963Pensa, C., »Observations and references forthe study of Šadangayoga« Yoga QuarterlyReview, 4, London, 1972Prem, S. K., The Yoga of the BhagavatGita, London, 1958Pott, P. H., Yoga and Yantra, The Hague,1966Przyluski, J., La Grande Deesse, Paris,1950Rhys Davids, C., »Dhyana in Early Budd-hism«, Indian Historical Quar-terly, III,1927Saksena, S. K., »The nature of buddhiaccording to Samkhya-Yoga« Philosophi-cal Quarterly XVIIISaksena, S. K., »The problem ofexperiencein Samkhya-Yoga metaphysics with specialreference to Vacaspati and Vijnabhikšu«,Poona Orien-talist IV, 4, Poona, 1940Sambaišva Sastri, K., Yogaydjnavalkya,

233

Sanskrit edition, Trivandrum Sanskrit seriesNo CXXXIV, 1938Schmitz, O. A. H., Psychoanalyse undYoga, Darmstadt, 1923Sengupta, N. N., »Practice of detachementin spiritual life: Asparša-Yoga in its histori-cal development«, Journal of the UnitedProvinces Historical Society XIII,Lucknow, 1940Senart, E., »Bouddhisme et Yoga«, Revuede l'Histoire des Religions, nov. 1900Senart, E., »Origines bouddhiques«,Bibliotheque de vulgarisation du MuseeGuimet, vol. XXV, 1907Senart, E., »Rajas et la theorie des troisguna«, Journal Asiatique, II Silburn, Lilian,Le Vijriđnabhairava, (sanskr. tekst, fr. pre-vod i komentari L. S.), Paris, 1961Singh, M., Gorakhnath and MedievalMysticism, Lahore, 1936Smart, N., The Yogi and the Devotee, Lon-don, 1968Sastri, Mahadeva, The Yoga Upanišads,text with commentary of Sri Upanišad-Brahma-Yogin, Madras, 1920 Varenne, J.,Le Yoga et la tradition hindou, Paris, 1973Varenne, J., Upanishads du Yoga, traduitesdu sanskrit et annotees par J. V., coll.

234

UNESCO, Gallimard, 1971Vasu, Srischandra, Gheranda Samhita, textand engl. translation, Madras, 1933Vidhyaravasa, S. C., Siva samhita, engl.translation, Allahabad, 1923Vidyarnava, R. B. S. Ch., Šiva-Samhita,text and transi., Allahabad, 1942Williams, R. H. B., Jaina Yoga, London,1963Winter, F. L, »Psychoanalysis and the Yogaaphorisms«, Quest, 10, London, 1917—18Wood, E., Yoga dictionary, New York,1956 Yajnavalkya-Smrti with the Mitakša-ra, edit. Bapu Sastri Moghe, Bombav,1892Yogašakti, P. M., Science of Yoga, (transi,of Gheranda Samhita, Bombay, 1964Zigmund-Cerbu, A., »The Šadangayoga«,History of Religions, II, Chicago, 1963—64

235

Faksimil teksta Yogasutri na sanskritskomjeziku (izdanje ASS, br. 47, Poona, 1904)

236

237

238

239

240