Beograd, 12. oktobar 2011.

Filozofski fakultet univerziteta u Beogradu

Odeljenje za filozofiju

Diplomski rad

Vitez vere i natčovek:

sličnosti i razlike između Kjerkegorove i Ničeove filozofije

Student:

Jovan Vesić

2004 - 92 / FS

Mentor:

dr. Milanko Govedarica

2

Sadržaj

1. Uvod ............................................................................................................ 4

2. Vitez vere .................................................................................................... 7

Mit o Avramu .............................................................................................. 7

Etičko kao opšte........................................................................................... 8

Tragični heroj i vitez vere ............................................................................ 9

Neizrecivost pojedinačnog ......................................................................... 11

Prava vera .................................................................................................. 12

Bakalin vere ............................................................................................... 14

Tri epiloga nemoguće ljubavi ..................................................................... 16

Određenje viteza vere ................................................................................ 18

3. Natčovek ................................................................................................... 20

Ozlojeđenost kao izvor ropskog morala ..................................................... 20

Dobro i rđavo / zlo i dobro ......................................................................... 21

Sloboda, griža savesti, jednakost ................................................................ 24

Prednosti ropskog i mane gospodarskog morala ......................................... 26

Smrt Boga i novi cilj čovečanstva .............................................................. 28

Vrednosni okvir natčoveka......................................................................... 31

Tri preobražaja i večno vraćanje istog ....................................................... 35

3

Određenje natčoveka .................................................................................. 36

4. Poređenje dva pojma .................................................................................. 38

Kjerkegor je vernik, dok Niče to nije ......................................................... 39

Ambis ........................................................................................................ 42

Društvo i izuzetni pojedinac ....................................................................... 43

Nemogućnost opravdanja – nekomunikabilnost ......................................... 45

Subjektivna i objektivna istina ................................................................... 46

Slobodna volja ........................................................................................... 48

Svrha u ovom, onom ili nijednom svetu ..................................................... 49

Životni optimizam i ponovno zadobijanje konačnog .................................. 50

Istinsko hrišćanstvo ................................................................................... 51

5. Zaključak ................................................................................................... 54

Korišćena literatura........................................................................................ 56

4

1. Uvod

Kjerkegor (Søren Kierkegaard) i Niče (Friedrich Nietzsche) se često zajedno

smeštaju u koš egzistencijalizma ili predstavljaju kao dve najznačajnije figure koje su ga

nagovestile. Pritom se neretko napominje kako je jedan začetnik teističke, a drugi

ateističke verzije ovog pristupa filozofiji. Značaj njihovog uticaja na tok misli koji je

usledio tokom dvadesetog veka ne dovodi se u pitanje, ali takođe nije preterano

uobičajeno da se stavovi ova dva filozofa direktno suočavaju, niti njihovi pojmovi

neposredno upoređuju - toliko da sam prilikom odabira literature za rad bio iznenađen

koliko je ova (kako mi se čini) zanimljiva tema zapostavljena. Ovo je svakako delom

slučaj zato što, iako su im se životni vekovi preklapali, Niče i Kjerkegor verovatno nisu

imali direktnog uticaja jedan na drugog - Kjerkegor je umro kada je Niče imao tek

jedanaest godina, a kako se uglavnom pretpostavlja, Niče tokom života nije nikada došao

u direktan dodir sa Kjerkegorovim spisima (iako je u jednom trenutku dobio preporuku i

pokazao jasnu nameru da se njima pozabavi).

Ipak, ovih poređenja svakako ima, ali ona se pretežno bave gotovim produktima

njihovih misli, zatim njihovim suprotstavljanjem i katakad pokušajem vaganja koje od

njih je verodostojnije. Na žalost, poređenja ovog tipa na koja sam nailazio se i previše

često zažareno i unapred zalažu za neku od dve pozicije, te je opravdavaju na krajnje

nefilozofske načine, dok onu drugu na sličan način napadaju.

Moja namera je nešto drugačija: ovim radom želim da pokažem koje su to

zajedničke pretpostavke i metode koje usvajaju ova dva filozofa, te samim tim i da

pronađem šta su njihove ključne razlike - ali ne samo u finalnim, eksplicitno iznešenim

stavovima, već u katkad skrivenim, "početnim" ubeđenjima. Ovo ću sprovesti na dva

5

bitna analogna pojma ova dva autora: Kjerkegorovom "vitezu vere" i Ničeovom

"natčoveku", jer smatram da će se na taj način najvidljivije ispoljiti veliki broj paralela

između ova dva stanovišta.

Prvi deo rada baviće se Kjerkegorovim pojmom "viteza vere" pre svega kako je

on shvaćen u Strahu i drhtanju ali takođe će se uzimati u obzir i njegovi stavovi o ovom

pojmu i relevantnim temama koje je izneo u drugim svojim spisima.

Na početku ću ukratko izneti za nas najvažnije crte mita o Avramu, zatim ću

predstaviti uobičajene pretpostavke o etičkom kao opštem i odnosu pojedinačnog i

opšteg, da bih odmah zatim razgraničio pojam viteza vere od tragičnog heroja i izneo

tezu o neizrecivosti pojedinačnog. Biće objašnjeno i kako i zašto Kjerkegor vidi dužnost

prema Bogu kao dužnost koja prevazilazi etičko. Nakon toga ću preći na određenje

pojma “prave” vere i opis viteza vere – bakalina koji će nam pomoći da uočimo neke

nužne osobine viteza vere koji će nam kasnije biti od ključnog značaja. Na kraju ću

suprotstaviti viteza vere vitezu rezignacije i pokušati da postavim jedno okvirno

određenje viteza vere kako bih što čvršće odredio ovaj pojam i pripremio čitaoca na

upoređivanje koje će nastupiti u trećem delu rada.

Da bi poređenje dva pojma kojim se bavimo bilo moguće, u drugom glavnom

delu izneću, analiziraću i pokušaću da što više učvrstim ono što ćemo u radu uzimati za

Ničeov pojam "natčoveka". Ipak, s obzirom na Ničeov stil pisanja, biće potrebno nešto

više priprema nego što je to bio slučaj sa vitezom vere. Poći ću od osnovnih razlika

između ropskog i gospodarskog morala i pokušati da njihovo značenje što jasnije

utemeljim imajući u vidu temu ovog rada. Nakon toga će reč biti o smrti boga i

postavljanju natčoveka kao novog cilja čovečanstva, kao i o tome kakav je vrednosni

6

okvir koji bi natčovek trebalo da zastupa. Zaokružićemo naše ispitivanje pojmovima

“druge nevinosti” i “večnog vraćanja istog”, da bismo na kraju – kao i u slučaju viteza

vere – pokušali da damo jednu za nas korisnu definiciju natčoveka.

U trećem glavnom delu rada najzad ću se pozabaviti upoređivanjem natčoveka i

viteza vere. Kako su osnovne razlike među njima očiglednije nego sličnosti, pokušaću da

ih svedem na što manji broj bitnih tačaka razilaženja. Takođe će biti iznete kritike koje bi

možda (da su imali priliku) Kjerkegor i Niče uputili jedan drugom povodom ovih

pojmova. Prikaz sličnosti između natčoveka i viteza vere koji sledi predstavlja akcenat

ovog rada. U okviru njega pokušaću da iz brojnih naizgled slučajnih podudaranja među

dva pojma pronađem ona koja možda ukazuju na jednu dublju vezu između stavova dva

filozofa. Među njima će se jedna posebna vrsta životnog optimizma kao i ponovno

zadobijanje konačnog pokazati kao ključne veze između pojmova kojima se bavimo.

Namera mi je da pokažem da su uprkos velikim razlikama, ova dva udaljena

pojma potekla iz srodnih motiva, usmerena su ka istim problemima, izvedena analognim

načinom zaključivanja i iznesena iznenađujuće sličnom metodom. Izveden do svoje

krajnosti, stav o odnosu pojmova viteza vere i natčoveka bi prikazao filozofije

Kjerkegora i Ničea kao u ogledalu preslikane: istovetne ali izvrnute i usmerene ka

suprotnim stranama.

7

2. Vitez vere

Mit o Avramu

Pre nego što se uopšte počne govoriti o pojmu viteza vere, zgodno je ukratko

izneti sadržaj mita o Avramu, pošto on za Kjerkegora predstavlja inspiraciju, stalnu

podršku na koju se pri razmatranju problema viteza vere oslanja, kao i možda jedini

poznati primer pravog viteza vere u čitavoj ljudskoj istoriji1.

Biblijska priča o Avramu zasniva se na nizu obećanja (zaveta) i zahteva

(zapovesti) koje Bog upućuje Avramu u direktnoj komunikaciji sa Avramom kao

pojedincem 2 . Za nas najbitniji momenti jesu: (1) obećanje da će Avram „biti otac

mnogih naroda“, takođe da će „od njega postati veliki i silan narod“3; zatim (2) rođenje

Isaka u trenutku kada je Avram imao već sto godina, a njegova žena Sara je već odavno

1 On takođe još navodi i primer Marije, Isusove majke, ali nije sasvim jasno da li i nju u punom

smislu reči označava kao viteza vere. 2 Ispostavlja se kao bitna činjenica da je ovde reč o pojedinačnim kontaktima, o zavetima i

zapovestima Boga koji se odnose na pojedinačne situacije, upućenim Avramu kao pojedincu, a

ne opštim zapovestima celom narodu ili čovečanstvu, kao što bi bio slučaj recimo sa

uručivanjem tabli sa deset zapovesti Mojsiju (jer se one ne odnose samo na Mojsija, već su

njemu samo predate). Na ovaj način Avramov slučaj se ne tiče opšteg nego pojedinačnog, što

postaje jedan od glavnih momenata razgraničavanja viteza vere od sa jedne strane heroja, a sa

druge zločinca. 3 Sveto Pismo, 1 Moj. 17-18, citirano prema prevodu Đure Daničića.

8

zašla u neplodne godine4; (3) zahtev Boga da Avram žrtvuje Isaka; i najzad (4) pošteda

Isaka kada u poslednjem trenutku Bog umesto njega prihvata kao žrtvu ovna.

Kjerkegor naravno vrlo podrobno opisuje, dopunjava i oživljava ovaj mit kako bi

šturu biblijsku priču obojio svim osećanjima i detaljima za koje smatra da im je u njoj

mesto, te odatle izvodi mnoge zaključke o nužnim osobinama koje vitez vere poseduje.

No, da bi se došlo do nekakvog određenja pojma viteza vere, mora se prvo poći od

etičkog kako bismo zatim ukazali na mesta razilaženja ovog pojma od nekih drugih koji

na izgled mogu delovati slično.

Etičko kao opšte

Sve tri rasprave o tri problema, koje ispunjavaju drugi, diskurzivni deo Straha i

drhtanja počinju od određenja etičkog kao opšteg i ukazivanja na implikacije ove

tvrdnje:

“Etičko kao takvo je opšte, a kao opšte ono važi za svakoga [...] u svakom

trenutku [...]” 5

„Etičko je opšte, a kao takvo ono je još i božansko.“ 6

„Etičko kao takvo je opšte, a kao opšte ono je ono otkriveno.“ 7

4 "Zato se nasmeja Sara u sebi govoreći: Pošto sam ostarela, sad li će mi doći radost? A i

gospodar mi je star." Sveto Pismo, 1 Moj. 18:12 5 Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, Plato, Beograd, 2002, str. 209 6 Isto, str. 232 7 Isto, str. 249

9

Etičko je opšte. Novovekovna filozofija uglavnom prihvata da pojedinačno nikad

nije cilj samom sebi, već uvek ima svrhu izvan sebe, dok etičko ima svrhu u sebi, tj.

nikad ne predstavlja sredstvo već uvek cilj. Etičko se proglašava za najvišu svrhu, stoga

moralni zakoni zahtevaju da im se bezuslovno povinujemo, i ne postoji nikakav razlog

(ono pojedinačno) koje bi moglo da nadvlada etičku dužnost (ono opšte).

Dakle, pošto se svrha (telos) pojedinačnog ne nalazi u njemu samom, ona je u

opštem, i delanje u skladu sa opštim je apsolutna dužnost svakog pojedinca. Oklevanje u

ovakvom delanju uzrokovano težnjom da se pojedinačno stavi iznad opšteg nazivamo

iskušenjem, a odluku o priklanjanju pojedinačnom umesto opštem nazivamo grehom.

Tragični heroj i vitez vere

Ukoliko je pak iskušenje odbačeno, a moralna obaveza ispunjena uprkos velikim

ličnim gubicima govorimo o „tragičnom heroju“. Međutim situacija je još zanimljivija

(kako u dramskom smislu, tako i za filozofiju) ako u pitanju nije jednostavan izbor

između pojedinačnog i opšteg, već opšte obitava i sa jedne i sa druge strane ove dileme.

Tada se dve etičke dužnosti nalaze u sukobu jedna sa drugom, a moguće je ispuniti samo

jednu od njih.

Primeri slučaja tragičnog heroja u literaturi su mnogobrojni, sam Kjerkegor

navodi nekoliko i zatim ih upoređuje sa Avramovim slučajem. Jedan od njih je

Agamemnonova spremnost da žrtvuje svoju ćerku Ifigeniju, radi dobra koje se tiče celog

plemena Ahejaca. Dužnost Agamemnona – kralja suprotstavljena je ovde dužnosti

Agamemnona – oca, i on je primoran da izvaga koja od ove dve dužnosti je važnija

10

odnosno viša od druge. Na prvi pogled, Avramov slučaj možda izgleda identičan

Agamemnonovom, naime obojica poseduju ogromnu očinsku ljubav, obojica su

„primorani“da žrtvuju najdraže što imaju, i obojica svoju agoniju skrivaju koliko god je

to moguće.

Međutim, postavlja se pitanje, da li Avram, isto kao i Agamemnon, u povinovanju

božanskoj volji krši svoju roditeljsku dužnost radi neke više etičke dužnosti? Odgovor na

ovo pitanje je odričan. Tragični heroj ostaje u sferi etičkog i samim tim opšteg, a njegov

izbor između dve etičke dužnosti može biti pogrešan, ali je u svakom slučaju razumljiv,

odnosno može se objasniti i opravdati (ili bar opravdavati). Za razliku od njega, vitez

vere bira između etičke i božanske dužnosti8. On svoj izbor ne može da opravda pred

drugima jer je dužnost prema Bogu koju on ispunjava potpuno ličnog, privatnog

karaktera, pošto se tiče isključivo odnosa njega i Boga, te nije saopštiva. Kada bi pokušao

8 Kjerkegor piše: “Razlika između tragičnog heroja i Avrama sasvim je očevidna.Tragični heroj

još ostaje unutar etičkog. On pušta da jedan izraz etičkog svoj telos nađe u nekom drugom

višem izrazu etičkog, on etički odnos između oca i sina ili kćeri i oca svodi na jedan osećaj, koji

svoju dijalektiku nalazi u odnosu prema ideji običajnosti. Stoga tu o teleološkoj suspenziji

samog etičkog ne može biti ni govora.

Sa Avramom stvar stoji drugačije. On je svojim činom potpuno prekoračio čitavu oblast

etičkog imajući izvan nje jedan viši telos u odnosu na koji je ono etičko suspendovano. Jer, ja

bih veoma rado hteo da vidim kako bi se Avramov čin uopšte mogao dovesti u odnos prema

opštem.Da li se može pronaći bilo kakva druga veza između onoga što je Avram učinio i

opšteg, izuzev činjenice da je Avram prestupio preko opšteg? Avram to nije uradio da bi spasao

čitav jedan narod, niti stoga što je hteo da podrži ideju države; on žrtvu nije izveo ni da bi

umirio razgnevljene bogove. [...] Dok je, shodno tome, tragični heroj velik na osnovu svoje

moralne vrline, Avram je velik na osnovu jedne čisto lične vrline.” - Strah i drhtanje, str. 218

11

da obrazloži svoj izbor, jedino što bi vitez vere uspeo da uradi jeste da ubedi da je

prekršio etičko, a ne i zašto.

Neizrecivost pojedinačnog

Ova neizrecivost motiva kod viteza vere nije slučajna, već je nužno uzrokovana

nesamerljivošću božanske dužnosti prema ostalim (tj. etičkim) dužnostima: “Avram se ne

može posredovati, a to se takođe može izraziti i ovako: on ne može da govori. Čim

govorim, ja izražavam opšte, a ako to ne činim, niko me ne može razumeti.“9

Etička osuda viteza vere krije se dakle u razlici: Agamemnon žrtvuje ćerku radi

drugih, dok Avram žrtvuje Isaka radi sebe (zapravo radi Boga, ali iz svog ličnog odnosa

prema Bogu). Avram se u svom činu ne nalazi ni u kakvom odnosu prema opštem,

njegovi motivi proizvod su posebnih okolnosti i zapovesti koja se tiče pojedinačnog

(“Bog od Avrama zahteva da žrtvuje Isaka“), a ne nekog opšteg pravila (npr. „Otac treba

da žrtvuje svog sina“). On ne zna za razlog zašto Bog traži žrtvu Isaka, on ne može da

kaže na primer: „žrtvujem Isaka ali time obezbeđujem budućnost čitavog jednog

naroda“10, taj razlog, opravdanje potpuno izostaje zato što se teleološkom suspenzijom

etičkog neko pojedinačno postavlja kao vrhovni cilj, a pojedinačno je nekomunikabilno,

ili barem verbalno nesaopštivo.

9 Isto,str. 220. 10 Čak naprotiv, Bog saopštava Avramu da će biti otac naroda, što postaje nemoguće ako ubije

svog sina. Sa druge strane, ako ne "sarađuje" sa Bogom, kako da se nada ispunjenju božanskih

reči?

12

Prava vera

Vitez vere je dakle osoba koja napušta opšte radi pojedinačnog. Ali zar to ne čini i

svaki grešnik, koji se ne osvrće na moral već dela prema ličnoj dobiti i zadovoljstvu? Već

je bilo reči o slučaju gde se etičkoj dužnosti suprotstavlja lična dobit ili zadovoljstvo, i

tada govorimo o „iskušenju“, a pojedinačno je ono što kuša. Međutim, u slučaju gde se

sukobljavaju etička i božanska dužnost, opšte a ne pojedinačno se pojavljuje kao ono što

kuša jer je dužnost prema Bogu apsolutna.

Ali, zar nismo, kada je bilo reči o etičkom, upravo delanje u skladu sa opštim

označili kao apsolutnu dužnost pojedinca? U teleološkoj suspenziji etičkog reč je o tome

da pojedinac na jedan način prevazilazi opšte, jer svoj odnos prema opštem određuje

preko svog odnosa prema Apsolutu (tj. Bogu), a ne suprotno.

Paradoks vere se sastoji u tome da je dužnost prema Bogu apsolutna, jer „u ovom

odnosu dužnosti pojedinac se kao jedan pojedinac odnosi apsolutno prema Apsolutu.“11

Etička dužnost ovim postaje nešto relativno (ali ovo nikako ne znači da potpuno

iščezava), jer je u protivnom veru koja ulazi u konflikt sa etičkim jedino moguće shvatiti

kao duhovno iskušenje, i Avram je izgubljen.12 Upravo zato što najviša svrha pojedinca

nije ni u ličnoj sreći, ni u dužnostima koje nameće moral, već u apsolutnoj dužnosti

prema Bogu, teleološka suspenzija etičkog je moguća.

11 Isto, str. 234 12 Kjerkegor, kao duboko religiozan mislilac, naravno odbacuje ovu mogućnost maltene bez bilo

kakve rasprave.

13

Avram se smatra ocem vere baš zato što veruje uprkos razumu i dela uprkos

moralnom. Prvo se ogleda u njegovoj veri da će uspeti da dobije sina kao stogodišnjak sa

odavno neplodnom ženom, uprkos svakom „zdravom razumu“. Drugo se ogleda u

njegovoj spremnosti da istog tog sina, na Božiju zapovest žrtvuje, uprkos velikoj ljubavi

prema njemu i (što je ovde mnogo značajnije) svakom zamislivom moralnom okviru.

U skladu sa tim, za Kjerkegora samo apsolutna vera uprkos razumu i moralu

predstavlja veru u pravom smislu reči. Uobičajena predstava sadržaja vere ispunjava

daleko slabije uslove, naime on je stavljen u poziciju da biva proveravan od strane

razuma, koji ga može odbaciti ukoliko se pokaže da nije u skladu sa njim; takođe Božije

zapovesti bivaju isključivo shvaćene kao određeni izrazi etičkih dužnosti i sve se

smeštaju na nivo opšteg. Prema Kjerkegoru, ovakva „vera“ nije istinska, i u okviru njenih

granica nije moguće opravdati Avrama, već se on može posmatrati isključivo kao

zlikovac koji svesno ubija svog sina ili bolesnik koji nije svestan šta čini.

Prava vera dozvoljava postavljanje individualnog iznad univerzalnog putem

teleološke suspenzije etičkog, odnosno pretpostavlja da najviša svrha (telos) nije etičko,

već dužnost prema Bogu, pa postoje slučajevi u kojima odstupanje od moralnog nije zlo.

Nasuprot tome, uobičajeno shvaćena vera nužno se kreće u okvirima morala, i ne postoji

nikakav legitiman razlog za suspenziju etičkog. Ona izjednačava dužnosti prema Bogu sa

etičkim dužnostima, a pošto je etičko uvek opšte, putem njih se nikada ne zahteva

direktan odnos prema Bogu:

„Na primer, dužnost je voleti svoje najbliže. To postaje dužnost na taj način što se

ova zapovest povezuje unatrag sa Bogom, ali u ovoj dužnosti ja ne stupam u

14

odnos prema Bogu, nego prema najbližem koga volim. [...] Bog tako postaje jedna

nevidljiva iščezavajuća tačka, jedna nemoćna misao, čija snaga boravi samo u

etičkom koje ispunjava čitavu egzistenciju.“13

Kjerkegor zato smatra da se u etičkom (odnosno opštem) ne iscrpljuju sve

dužnosti prema Bogu, šta više, da dužnost prema Bogu katkad (kao u slučaju Avrama)

može doći u sukob sa etičkim, te da ga po značaju prevazilazi, i da prava vera iziskuje

priznavanje primata dužnosti prema Bogu nad etičkim dužnostima.

Bakalin vere

Bez obzira na to da li najviša svrha (dužnost prema Bogu) dolazi u sukob sa

etičkim ili ne, osoba koja dela u skladu sa njom jeste vitez vere. Upravo taj slučaj, kada

sukoba nema (ili bar nema avramovskog, lako uočljivog sukoba) Kjerjegor opisuje u

slučaju bakalina - viteza vere. Ako ovakvi vitezovi vere postoje, njih je vrlo teško, a

sasvim verovatno i potpuno nemoguće uočiti:

„U večernjim časovima [on] puši lulu; kada bi ga neko tada ugledao, mogao bi se

zakleti da je on bakalin, tu od preko puta koji se ‘gušteriše’ u poslednjim

podnevnim satima. Ni za šta na svetu ne haje i živi sa takvom bezbrižnnošću kao

da je kakva maloumna danguba; pa ipak svakog trenutka u svom životu on svoje

13 Isto, str. 230

15

vreme iskupljuje po najskupljoj ceni, jer čak i ono najtričavije on izvodi snagom

apsurda.“14

Iz citiranog dela se nazire za nas vrlo bitna odlika viteza vere. U pitanju je

njegova sposobnost da (kako sam Kjerkegor kaže) kao “maloumna danguba” uživa u

konačnim stvarima, pa čak i onim najbanalnijim sitnicama. Vitez vere se nada i raduje

slasnom ručku, on se veseli svakog trenutka tokom očekivanja čak i onog za šta zna da je

nemoguće. Pritom je bitno da ovo očekivanje kod njega ne izaziva razočaranje ni onda

kada je iznevereno – snagom apsurda on i nakon svega veruje da će ono ipak na kraju biti

ispunjeno. Time on zadobija jednu posebnu vrstu iracionalnog optimizma, i izbegava

rezignaciju prema ovozemaljsom životu koja neprestano preti svakom čoveku usled

nužnih neuspeha i propalih očekivanja koji se tokom života zbivaju. “Normalan” čovek

koji gleda sa strane možda bi cinično zaključio da se ovaj bakalin prema stvarima odnosi

na jedan preterano naivan način, da se raduje kao kakvo dete, tj. kao da ga život nije

naučio da se na ovom svetu nema čemu nadati ukoliko za to nema valjan što znači

razuman razlog.

Ipak, eventualne vitezove vere tipa “bakalin” izgleda da je nemoguće prepoznati,

jer kako je unutrašnji život nevidljiv, u njihovom slučaju i neizreciv (na šta je već

ukazano), a po spoljašnjosti se (za razliku od Avrama) ničim posebnim ne moraju

izdvajati, njihov život za nas izgleda potpuno uobičajeno.

14 Isto, str. 191

16

No, mora se priznati da u ovom slučaju prilazimo blizu granice gde se možemo

zapitati šta to uopšte takvog pojedinca čini vitezom vere, i nije li sam pojam viteza vere u

ovoj tački već i suviše deformisan u odnosu na prvobitno značenje koje smo mu pridali

polazeći od mita o Avramu? Naime, Kjerkegor kod Avrama nalazi osobine smirenosti i

poslušnosti prema Bogu, koje su svakako izražene, ali ni po čemu drugom izuzetne dok

im ne pridoda jedno posebno unutrašnje stanje za koje pretpostavlja da je njihov uzrok.

Ovo stanje on zatim izdvaja i predstavlja kao ključni aspekt viteza vere, dok konkretnu

teleološku suspenziju etičkog baca u stranu proglasivši da u stvari nije ni neophodno da

se ona zaista pojavi da bi neko važio za viteza vere.

Kao moguću odbranu od ovih sumnji, ponudiću sledeće rešenje. Isto kao što se

teleološkom suspenzijom etičkog opravdava delanje koje inače nije u skladu sa moralom,

tako se jednom drugačijom suspenzijom – onog razumskog - opravdava verovanje (ili

nadanje) koje inače nije u skladu sa razumom. Iako sam Kjerkegor ne eksplicira ovakav

stav, analiza redova u kojima opisuje “bakalina” u najmanju ruku dozvoljava ovo

tumačenje.

Tri epiloga nemoguće ljubavi

Sad ćemo se, kako bismo preciznije odredili pojam kojim se bavimo, poslužiti

Kjerkegorovim primerom siromašnog mladića zaljubljenog u princezu koji shvata da

nikada neće moći da bude sa njom. Otkrivamo tri moguća odgovora na ovu situaciju koji

označavaju tri različite životne pozicije. One se mogu posmatrati i kao tri faze kroz koje

17

se mora prolaziti navedenim redosledom (ali se druga i treća ne moraju nužno ikada

dosegnuti)15.

Najveći deo čovečanstva čine ljudi „utopljeni“ u svakodnevne brige, radosti,

obaveze, tuge. Ovakav mladić će prihvatiti da je princeza „van njegove lige“, i da je i

bogata pivareva udovica dovoljno dobra prilika za njega, te će napustiti svoju ljubav. Ovi

pojedinci se u neku ruku mogu posmatrati kao robovi sudbine.

Međutim, drugačiji odnos zastupaju “vitezovi beskonačne rezignacije”: za njih

etičko predstavlja ono najviše, i oni su spremni na potpunu rezignaciju, odustajanje od

svake nade da će ono što im je u životu najvažnije ikada dobiti (na ovom svetu), ali ne i

na odustajanje od činjenice da im ono jeste najvažnije. Vitez rezignacije shvata da nikada

u ovom životu neće moći da bude sa princezom, ali ne odustaje od svoje ljubavi prema

njoj.16 Bez nade, svaki smisao i svrha ovozemaljskog ili iščezava ili se izmešta u “onaj

svet”, bilo da se doslovno veruje u zagrobni život, u kakvo carstvo ideja ili nešto treće.

Vitez vere (osoba u “trećem stadijumu”) vrši potpunu rezignaciju na isti način kao

i vitez beskonačnosti, svestan je toga da je prema svakom razumskom mišljenju

nemoguće da za ovog života bude sa princezom, ali istovremeno veruje “snagom

apsurda” da će paradoksalno on sa njom ipak biti. Bitno je naznačiti da se ovde ne govori

o tome da on kalkuliše kako postoji neka mala verovatnoća da igrom slučaja on postane

dostojan mladoženja princezi, nije u pitanju nikakva razumska konstrukcija koja mu daje

15 Iako ovakvo uprošćavanje i formalizacija Kjerkegorovog učenja svakako izostavlja mnoge

aspekte originalnog teksta, i ima tendenciju da navede na pogrešan put, u ovom slučaju će nam

pomoći da bolje razumemo pojam koji ispitujemo. 16 Verovatno bi među vitezove beskonačne rezignacije potpadao i veliki deo "tragičnih heroja".

18

sićušnu nadu za koju se ipak može uhvatiti - ne, vitez vere, iako zna da je potpuno

nemoguće da se njegova želja ostvari, veruje da će mu Bog želju ostvariti, jer “Bog znači

da je sve moguće”. Avram i u trenutku kada diže nož na Isaka veruje da će Isaka ponovo

dobiti iako zna da je to nerazumno17 očekivati.

Određenje viteza vere

Sada je jasno ono što je već bilo nagovešteno, a to je da se suštinska odredba

viteza vere ne iscrpljuje u njegovom davanju apsolutnog prvenstva božanskim

dužnostima (nad moralnim), već ona nužno sadrži apsolutno prvenstvo vere (nad

razumom). Valja napomenuti da apsolutno prvenstvo božanskih dužnosti ne znači da

vitez vere mora delati nemoralno već samo da je spreman da moral suspenduje; isto tako

apsolutno prvenstvo vere ne znači da se vitez vere mora ponašati nerazumno već samo da

je spreman da veruje u nerazumno.

I upravo uz pomoć te vere u “nemoguće”, on nakon teških udaraca stvarnosti i

uprkos samoj svesti da sve što je konačno jeste i prolazno (te da konačnim stvarima ni ne

treba težiti18) uspeva da se u trenutku pridigne - on ponovo “zadobija” konačne stvari, tj.

vraća im značaj i značenje. Time ponovo pronalazi jednu vrstu bezbrižnosti i lakoće

17 To nerazumno očekivanje i jeste ne-razumno, on se ne uzda u razum na kome bi zasnovao

svoju nadu, već se uzda u Boga koji je iznad svih pravila razuma. 18 O ovome podrobnije govori Lav Šestov u Kjerkegor i egzistencijalna filozofija, Plato,

Beograd, 2002, “Vera i Greh”, str. 64 i dalje.

19

življenja, za razliku od viteza rezignacije koji sva svoja nadanja prebacuje u onaj svet i

time ovozemaljski život prazni, odnosno osporava mu svaki pravi sadržaj.

Na osnovu iznešenog, odredba viteza vere se prema mom shvatanju u naše svrhe

može izraziti na sledeći način:

Vitez vere je pojedinac koji je uvek spreman da se apsolutno uzda u Boga uprkos

svakom razumskom mišljenju kojim se inače služi i uprkos svim moralnim

dužnostima koje inače poštuje; ovim on izbegava rezignaciju i uspeva da ponovo

zadobije ovozemaljske, konačne stvari, te da održi vrednosti i smisao u ovom

svetu umesto njihovog ukidanja ili izmeštanja u onostranost.

20

3. Natčovek

Ozlojeđenost kao izvor ropskog morala

Činjenica da su u nametanju svoje volje drugima oduvek neki pojedinci bili

uspešniji od ostalih teško se može osporiti. Prema Ničeu, ovi moćnici su iz “patosa

distance” (koji je nastao uviđanjem sopstvene superiornosti) prvobitno iznedrili pojam

“dobrog” koji je bio istovetan sa “plemenitim” i “otmenim” i odnosio se na njih same; i

pojam “rđavog” kojim su označili sve ono što su u ostalima videli kao “nisko,

neplemenito, prosto i plebejsko” 19. Među prostim narodom, pukom, robovima, “stadom”

(bilo da je reč o bukvalnom porobljavanju slabijih ili o drugom načinu demonstracije

moći i preziru prema njima), gospodarski stalež je izazivao strah, divljenje, zavist i

ozlojeđenost. Upravo stalna ozlojeđenost prema plemenitima – ljubomora, mržnja i

ubeđenost da su moćni krivi za njihovu nemoć – ključna je prema Ničeu za stvaranje

19 “Sud ‘dobar’ ne potiče od onih kojima se dobrota ukazuje! Naprotiv, bili su to baš oni ‘dobri’,

to jest otmeni, moćni, oni koji su po položaju i mišljenju bili viši, koji su sami sebe i svoje

delanje osetili i postavili kao ‘dobre’, odnosno kao prvog ranga, nasuprot svemu niskom,

neplemenitom, prostom i plebejskom. Iz ovoga patosa distance, oni su najpre stekli pravo da

stvaraju vrednosti i da iskivaju nazive vrednosti: šta se njih ticala korisnost! Stanovište

korisnosti je upravo u odnosu na takvo uzavrelo izviranje najviših vrednosnih sudova koji

određuju i ističu rang — strano i neprikladno u najvišoj meri: tu je baš osećanje doseglo tačku

suprotnu onoj temperaturi koju pretpostavlja svaka računska mudrost, svaki račun korisnosti— i

ne za jedanput, ne za jedan izuzetni čas, nego zanavek. Patos otmenosti i distance, kako je

rečeno, trajno i dominantno opšte i osnovno osećanje jedne više vladajuće vrste u odnosu prema

nižoj vrsti, prema jednom ‘dole’— tu je poreklo suprotnosti ‘dobar’ i ‘rđav’. ” – F. Niče,

Genealogija morala, Dereta, Beograd, 2003, Predgovor, §2

21

jednog drugačijeg sistema vrednosti, koji će vremenom uz pomoć hrišćanstva postati

dominantan u Evropi. Stalno osećanje poraza spojeno sa nemoći da se na njega reaguje

(stvarnom osvetom) uzrokovalo je izmišljanje imaginarnih osveta; tako nastaje vera da će

se na “onom svetu” uloge obrnuti, te će slabi postati jaki, a jaki postati slabi 20. Ovakva

ozlojeđenost koja je od pasivnog osećanja postala aktivnim principom koji stvara drugi

par pojmova (“zlo” i “dobro”) naziva se resantiman 21 i iz njega je prema Ničeu nastao

„ropski” moral, u Evropi raširen usponom hrišćanskih vrednosti tokom prethodna dva

milenijuma.

Dobro i rđavo / zlo i dobro

U aristokratskom, otmenom moralu koji je preovladavao pre širenja hrišćanstva i

koji se najjasnije ispoljava u Rimu22 čovek postavlja pojam dobrog spontano iz sebe kao

predstavu savršenog, uspelog, srećnog, moćnog, lepog itsl. Sreća ovih plemenitih uvek

se sastoji u posedovanju snage, i čitav aristokratski moral izgrađen je isključivo na

aktivnom pobedonosnom potvrđivanju sebe samog, a u njegovoj osnovi se nalazi volja za

moć.

20 Uporedi: Genealogija morala, “Dobro i zlo, dobro i rđavo”, §15. 21

Uporedi: isto, §10. 22 Uporedi: isto §16.

22

Takav čovek je vladalac, gospodar, pobednik, i ne mari mnogo za one koji su

neuspeli, bedni, bolesni, slabi – on ih ne mrzi već prezire kao nešto manje vredno u

odnosu na sebe. U ovakvom načinu vrednovanja, ti nesretnici se označavaju kao nešto

rđavo, ali tek naknadno, u poređenju sa otmenim, uzvišenim čovekom, a ne obrnuto.

Plemenite prirode u potlačenima ne vide ništa vredno preterane pažnje, pa samim tim ni

dostojnog neprijatelja 23.

Iako “patos distance”, koji nastaje tek kao refleksija odnosa viših i nižih jeste

neophodan za konstituisanje i održavanje gospodarskog pojma “dobrog”, te je u tom

smislu postojanje nižih nužno (kao logički preduslov da bi uopšte postojali viši), ipak se

kao prvobitni, aktivni element u ovom odnosu pokazuje gospodar, a ne podanik. Prezir

jeste uvek prisutan u odnosu prema nižima od sebe, ali gospodara se pre svega tiče on

sam i dobro koje gradi iz sebe samog, a njegova stremljenja nikada nisu usmerena ka

jadnima i bednima.

Ako moćni na bedne gledaju sa skoro pa indiferentnim prezirom, ovi im

uzvraćaju pogled pun ostrašćene ozlojeđenosti. Ropski moral je fokusiran na gospodara i

njegove postupke i nastaje tek iz dugotrajne nezasićene mržnje slabih prema jakima. Oni

vide moćnike kao odgovorne za patnju kojom im je ispunjen život, a pošto im se ne

mogu suprotstaviti i na taj način patnju prekinuti, oni pronalaze načine da je bar ublaže,

te da se uteše i pomire sa svojom nemoći – što iz perspektive volje za moć kao osnovnog

23 Ovoga oni traže među sebi ravnima – takav poštovanja vredan takmac podstiče ih da se

usavršavaju i predmet je njihovog strahopoštovanja, a ne mržnje.

23

životnog principa znači zapravo: pronalaze načine da se umrtve. Vodeći ropski motiv

postaje olakšavanje života, a ne volja za moć.

U težnji da se uteše, potlačeni počinju da veruju da će silnici propasti u nekakvom

sledećem životu, odnosno na “onom svetu” čime nastaje njihov pojam “zlog” upravo kao

silnika kome se ne može suprotstaviti na ovom svetu. Tek nakon toga, sve one osobine

koje su u suprotnosti sa jakim, moćnim, silnim i uspešnim – dakle upravo ono što se

nalazi kod potlačenih i bednih – postavljaju se kao “dobre”. Tako ovde ne nastaje pojam

“rđavog” kao ono što nije uspelo, što nije dobro već naprotiv, tek prema “zlobniku”

nastaje ideja “dobrog čoveka” kao skrušenog, poslušnog, strpljivog i spremnog da oprosti

neprijatelju. Prema Ničeu, ove i slične hrišćanske vrline zapravo su eufemizmi za

nemoć, bojažljivu poniznost, kukavičluk itsl. koje bednici usled samoobmane nemoći

predstavljaju sebi kao poželjne osobine. Za razliku od gospodara, ovakav “čovek

resantimana” usled slabosti nesposoban je da postigne sreću aktivnim

samopotvrđivanjem, te joj teži reakcijom na “nepravednu spoljašnjost”, preokretanjem

njenih vrednosti i njenim negiranjem (koje između ostalog vodi veličanju mira, spokoja i

narkoze). Sebe on doživljava kao pravednika, a svoje nedaće on objašnjava kao kušanje i

pripremu za večno blaženstvo koje ga čeka nakon smrti, tako da gospodare – kao zle, tj.

nepravedne – smešta u lošiji položaj u odnosu na sebe, u pokušaju opovrgavanja sistema

vrednosti plemstva ("lošeg" kao nesavršenog) i uspostavljanja sopstvenog sistema

("dobrog" kao suprotnosti zlu). Zato je za Ničea ropski moral tek reakcija, usmeren ka

negativnom i predan olakšavanju bednog života umesto uzdizanju i rastu snažnog i

odvažnog.

24

Moral gospodara i moral robova imaju još jednu značajnu razliku: u tome na šta

se odnose njihovi vrednosni sudovi. U prvom se ceni “uzvišeno i ponosno stanje duše”, a

prezire ono što je nisko, sitno, plašljivo, ponizno; na prvom mestu osoba je ta koja se

ocenjuje kao dobra (tj. savršena, srećna, plemenita itd.) ili rđava, a tek kasnije se moralne

oznake prenose (u širem značenju) na radnje. “Sve ono što spoznaje kao deo sebe,

aristokrat poštuje: takav je moral samoveličanje”.24

Sa druge strane, u moralu robova, preovladava pesimizam paćenika i

samoubeđivanje da ni plemeniti ne poseduju istinsku sreću (zapravo posebno oni), pa se

zato ceni ono što za svrhu ima puko olakšavanje života (sažaljenje, strpljivost itd.),

odnosno ocenjuju se određeni postupci čoveka kao pogodni ili ne za ovu svrhu, i ceni se

ono što je korisno.

Sloboda, griža savesti, jednakost

Da bi sebe dodatno ubedili da su njihove osobine poželjne, niži slojevi počinju da

veruju da su one rezultat njihovog dobrovoljnog izbora a ne njihove slabosti –

nemogućnost da se bude jak oni predstavljaju kao izbor da se bude slab. Samim tim se

zamišlja da su dobri postupci uvek mogući na osnovu slobodne volje, a time čovek

istovremeno stiče i odgovornost za svoje postupke, pa se “zli” postupci mogu osuditi a

“dobri” pohvaliti. Međutim, Niče tvrdi: “zahtevati od sile da se ne ispoljava kao sila [...]

24 Fridrih Niče, S one strane dobra i zla, Dereta, Beograd, 2003, str. 260

25

upravo je isto toliko besmisleno kao i zahtevati od slabosti da se ispolji kao sila.”25

Drugim rečima, pogrešno je shvatati snagu kao mogućnost da se gospodari i pobeđuje,

jer je snaga upravo sâmo to stremljenje, delanje, savlađivanje prepreka, a ne nešto što u

odnosu na ove stoji samo kao nužni preduslov. Jak čovek nije slobodan da bude slab isto

kao što grabljivica ne može da bude jagnje.26

Dakle, ropski moral zagovara ideju o slobodi svakog pojedinca da čini “dobro” ili

“zlo”, čime se tek stiče moralna odgovornost za učinjene postupke: zaslugu za svako

dobro, kao i krivicu za svako zlo delo koje je učinjeno. Time se, kada ovakav moralni

okvir postane dominantan u društvu, jakima nameće osećaj griže savesti kojim se oni (iz

perspektive jadnih) zauzdavaju, ali zapravo oslabljuju na nivo stada i bivaju “kastrirani”.

Pošto je ropski moral u svojoj srži pasivan, i odbramben, tj. teži samo da sačuva život,

njegova prevaga dovodi do stagnacije i opadanja čovečanstva.27 Kada saosećanje (koje

25 Genealogija morala, “Dobro i zlo”, “dobro i rđavo”, §13 26 Na drugom mestu se pojavljuje varijacija na ovu temu: „To je ono što ti se najmanje može

oprostiti u tebe je sila a ti nećeš da vladaš.“ – Fridrih Niče, Tako je govorio Zaratustra, BIGZ,

Beograd, 1989 , “Najtiši čas” 27

“Obostrano se uzdržavati od povrede, nasilja, iskorišćavanja, svoju volju izjednačiti s voljom

drugoga: to može u izvesnom grubom smislu postati dobar običaj među pojedincima ako su za

to dati uslovi (naime, njihova stvarna sličnost u količini moći i vrednosnim merilima i njihova

pripadnost jednom telu). Međutim, čim bi se primena ovog principa pokušala proširiti i po

mogućnosti čak uzeti kao osnovni princip društva, on bi se odmah pokazao kao ono što jeste:

kao volja za poricanjem života, kao princip rastvaranja i propadanja. […] sam život je u suštini

prisvajanje, povređivanje, savladavanje stranog i slabijeg, tlačenje, čvrstina, nametanje

sopstvenih oblika, utelovljenje i u najmanju ruku, najblaže, izrabljivanje. […] ‘Izrabljivanje’

nije svojstveno nekom iskvarenom ili nesavršenom i primitivnom društvu: ono spada u samu bit

26

prvobitno služi samo da olakša život bednima) postane univerzalna vrlina, tada se

jednakost među svim ljudima uzdiže u najvišu vrednost. Ali ta vrsta jednakosti,

„slobodno društvo” i “carstvo pravičnosti i sloge” prema Ničeu uopšte nisu poželjni, i

predstavljali bi carstvo “najveće prosečnosti i budalaštine”. One koji bi da se povinuju

takvim zahtevima on vidi kao kastrirane, zarobljene, a one koji im se suprotstavljaju kao

osvajače i pobednike jer svako jačanje i poboljšanje čoveka uključuje i zahteva i novu

vrstu porobljavanja.28

Prednosti ropskog i mane gospodarskog morala

U Antihristu, nakon što iznosi stav o kulturi kao piramidi koja može da stoji

samo na širokoj osnovi osrednjosti, i u kojoj niži slojevi imaju korisnu funkciju (za koju

su predodređeni prirodom) 29, Niče tvrdi da to ne znači da ovi osrednji ljudi ne treba da

dobiju i da ne dobijaju ništa od života - naprotiv, jedini način na koji je većina sposobna

da dostigne sreću jeste radom i saznanjem da ih njihov rad čini korisnim članom društva,

što u krajnjem ishodu ne znači ništa drugo nego da doprinose pojavljivanju retkih

izuzetnih pojedinaca. Zbog toga jednakost ne samo da nije pravedna, već je njeno

propagiranje kao ideala štetno čak i za prosečne kojima navodno treba da pomogne, jer ih

samo truje zavišću i doji veštačkim nezadovoljstvom, dok sa druge strane usporava ili

živog, kao osnovna organska funkcija, ono je posledica istinske volje za moć, koja je upravo

volja za život.” - S one strane dobra i zla, “ Šta je otmeno”, str. 259 28 Fridrih Niče, Vesela nauka, str. 377 29 Fridrih Niče, Antihrist, Grafos, Beograd, 1980, str. 57

27

čak onemogućava društvo da iznedri izuzetne pojedince, koji predstavljaju i svrhu celog

čovečanstva.

Ipak, valja napomenuti da se Niče ne protivi nužno svakom aspektu ropskog

morala, niti njegovom postojanju, već situaciji u kojoj on šteti čovečanstvu, kada je

neprikladno rasprostranjen među onima kojima više priliči gospodarski moral i koji su

spuštanjem na nivo stada osakaćeni, a koji bi inače bili među najvrednijim i najvitalnijim

ljudima.

Takvo mišljenje zastupa Valter Kaufman (Walter Arnold Kaufmann), koji odlazi

korak dalje i primećuje da Niče zapravo ni za ove najjače pojedince ne bi preporučio

nekakav unapred utvrđeni, pa samim tim ni gospodarski moralni okvir30, kome (iako je

svakako u celosti poželjniji od ropskog) između ostalog fale disciplina i samokontrola,

mudrost i lukavstvo. On takođe skreće pažnju na činjenice da Niče ne tvrdi da su ropski i

gospodarski moral jedina dva moguća okvira, i da ne postoje u svojim čistim oblicima

već se njihovi elementi prepliću i tek tako pojavljuju u savremenom društvu 31.

Nije lako prihvatiti ovakvo viđenje bez imalo sumnje. Na više mesta u svojim

delima Niče se prema ropskom moralu odnosi sa apsolutnim omalovažavanjem dok

gospodarski bezuslovno podržava, i na taj način ostavlja vrlo malo prostora za tezu da ni

ropski ni gospodarski moral nisu sami po sebi bolji od ovog drugog. Sa druge strane,

mnoge od ovih Ničeovih izjava, koje bi poljuljale tvrdnje Kaufmana, isto toliko snažno

30 O ovome će detaljnije biti reči u “Vrednosni okvir natčoveka”. Vidi: W.A. Kaufmann,

Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist, Princeton University Press, 1974 str. 297. 31 Vidi: W.A. Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism, Princeton University Press,

1980, str. 213.

28

stoje u kontradikciji sa drugim Ničeovim rečima, te se u ovom slučaju izgleda moramo

pomiriti sa činjenicom da Niče akcenat nije stavljao na rigidnu preciznost koliko na

poetičnu snagu svog izraza, te da smo primorani da se u nekim slučajevima na putu ka

“pravom” značenju iza Ničeovih reči vodimo pre jednim opštim utiskom i njuhom nego

striktnom analizom napisanog.

Smrt Boga i novi cilj čovečanstva

Nakon što smo, nadam se, donekle razjasnili pojmove svezane sa gospodarskim i

ropskim moralom, biće nešto lakše predstaviti pojam natčoveka koji nas ovde

prvenstveno zanima.

Natčovek se u Tako je govorio Zaratustra pre svega otkriva kao novi cilj ka

kome čovečanstvo treba da se usmeri, nakon što je „ubilo“ svog Boga i time ostalo bez

svih svojih prethodnih vrednosti i ciljeva koji su se nalazili izvan ili posle „ovog“ sveta.

Pošto je prvo izgnalo stare gospodarske vrednosti, a nakon toga napustilo, prevazišlo ili

možda istrošilo i koncept Boga tj. Apsoluta, a samim tim i „besmrtne“ duše, čovečanstvo

koje je svrhu ovog života dugo premeštalo u onostranost (bilo da je u pitanju doslovna

vera u zagrobni život, Platonove ideje ili kakav kantovski moral) ostaje u svetu bez

smisla, tj. biva zahvaćeno nihilizmom 32 . Ovaj nedostatak ikakvih vrednosti igra

32 “Kada se težište života pomeri u ‘onostranost’ - u ništavilo -, onda se, sasvim prosto, životu

oduzelo težište. Velika laž o besmrtnosti ličnosti razara svaku umnost, svaku prirodu u instinktu

– sve što je delatno, životvorno, što jemči budućnost u instinktima, izaziva ubuduće

29

dvostruku ulogu: (1) kao motiv da se pronađu nove vrednosti za čovečanstvo (jer se

vrednosti neophodne za život) i (2) kao potpuna otvorenost u vrsti novih vrednosti i

načinu na koji će se do njih doći (jer je sa smrću starih vrednosti nestala i svaka smernica

i zabrana povodom novih).

Natčovek je upravo stvaralac novih vrednosti 33, koje (da bi uopšte bile nove)

moraju proisteći iz njega samog a ne iz mrtvih moralnih okvira koji su produžetak i

ostatak starih verovanja. One prema Ničeu stoga moraju biti usmerene na ovozemaljsko,

na život i njegovo veličanje 34 . Takav pojedinac preskače ili prevazilazi trenutne

društvene norme - koje su još uvek na snazi, ali su već neko vreme izgubile svaki temelj.

Iz ovog razloga društvo se, kao nečeg stranog i novog, plaši dolaska natčoveka:

“Na vama je mnogo što za ismejavanje, a pre svega vaš strah od onog što se dosad

zvalo »đavolom«! Vi ste u duši svojoj toliko tuđi onom što je veliko, da bi vam

natčovek u svojoj dobroti izgledao strašan! A vi mudraci i mnogoznalci, vi biste

bežali pred sunčanim ognjem mudrosti u kojem natčovek s uživanjem kupa svoju

nagotu! Vi najviši među ljudima, na koje sam nailazio! evo u čemu je moja

nepoverenje. Živeti na takav način da više nema nikakvog smisla živeti, to je sada ‘smisao’

života.” Antihrist, §43 33 On takođe treba i da dokusuri stare vrednosti: “Vrednosti je uneo u stvari tek čovek, da bi se

održao, – on je tek stvorio smisao stvari, čovečiji smisao![...] Počujte, vi koji stvarate! Menjajte

vrednosti, – to je menjanje onog koji stvara. Uvek uništava, onaj kome je suđeno da bude

tvorac.” - Tako je govorio Zaratustra, “O tisuću i jednom cilju” 34 “Natčovek je smisao zemljin. Vaša volja treba da kaže: neka bude natčovek simisao zemljin!

Preklinjem vas, braćo moja, ostajte verni zemlji, i ne verujte onima koji vam govore o

nadzemaljskim nadama!” - Tako je govorio Zaratustra, „Zaratustrin predgovor“

30

sumnja u vas, i moj potajni smeh: ja slutim da biste vi moga natčoveka nazvali –

đavolom!”35

Niče na drugom mestu nagoveštava da iz istog razloga društvo aktivno radi na

suzbijanju mogućnosti da se takav pojedinac pojavi:

“Problem koji čovečanstvo treba da reši [jeste] koji tip čoveka treba gajiti, hteti,

kao najviše vredan, najdostojniji života, najpouzdaniji za budućnost. Taj najviše

vredan tip u više navrata je već postojao: ali kao srećan slučaj, kao izuzetak,

nikada kao željen. Štaviše, on je upravo izazivao strah, bio je dosada bezmalo ono

strašno – i zbog straha je željen, gajen, dobijan obrnuti tip: domaća životinja,

životinja koja živi u stadu, bolesna životinja čovek-hrišćanin...”36

Kao alternativni ishod čovečanstva, natčoveku se suprotstavlja “poslednji čovek”,

koji “sve čini malim” i koji predstavlja nešto “najdostojnije preziranja” a koji sam više

nije sposoban da prezire. On je okrenut ka ugodnosti, sitnim zadovoljstvima i “toploti”;

ceni umerenost, promišljenost i jednakost sa drugima. On pokušava da što više olakša

život (što je već pomenuto kao vodeći motiv ropskog morala): “Kadikad pomalo otrova:

to daje prijatne snove. Naposletku mnogo otrova, da bi umiranje bilo lako.”37

35 Tako je govorio Zaratustra, “O ljudskoj mudrosti” 36 Antihrist, §3 37 Tako je govorio Zaraturstra, „Zaratustrin Predgovor“, §5.

31

Imajući na umu do sad izrečeno, očigledno je u čemu se sastoji suprotnost

ovakvog poslednjeg čoveka i natčoveka, i jasno je da bi se “Lud im je, ko se još spotiče

preko kamenja ili preko ljudi!” odnosilo na stav poslednjeg čoveka prema natčovekovom

načinu života.

Vrednosni okvir natčoveka

Kao što je ranije pomenuto, gospodarski moral ne mora da bude najbolji mogući

moralni okvir koji bi natčovek trebalo da odabere. Šta više, kao pojedinac koji po svojoj

suštini prevazilazi već utvrđene norme, nijedan unapred dati moralni okvir se ne bi smeo

označiti kao najpogodniji za natčoveka, već bismo samo mogli (u odnosu na uobičajene

norme) da govorimo o tome kakav taj moralni okvir ne sme da bude.

Ipak, poklapanje obrasca delanja nekog eventualnog natčoveka sa gospodarskim

moralom za sad se svakako uočava makar u načinu delanja kao samostalnom i aktivnom,

kao i pristupu životu koji je opimističan, usmeren na samopotvrđivanje, i sve ukupno na

ovozemaljsko. Ovo poklapanje sa gospodarskim moralom posledica je toga što je temelj

gospodarskog i bilo kog moralnog okvira koji bi stvorio natčovek identičan, a sastoji se u

prvobitnom postavljanju dobrog, a ne (kao što je slučaj u ropskom moralu) zlog.

Zato možemo reći da natčovek ne mora, pa čak možda i ne sme doslovno slediti

ono što nazivamo gospodarskim moralom, ali zato u svojoj ponovnoj izgradnji vrednosti

nužno mora za temelj uzimati pozitivne a ne negativne odredbe, isto kao što to čini

gospodarski moral.

32

Sa druge strane, natčovek je takođe slobodan da prisvoji određene zaostavštine

tipično ropskog morala, na primer umetnost i filozofiju38, kao i jednu opštu razložnost 39

koja je poželjna između ostalog radi mogućnosti što poštenijeg doživljaja samog sebe i

sopstvenih dostignuća, a manjka gospodarskom moralu.

Dakle, iako se pojam natčoveka u svojoj osnovi oslanja na ideju o prevazilaženju

aktuelnih, ali zastarelih ili štetnih moralnih okvira i odbacivanje zaostavštine (već neko

vreme) mrtvih ideja, Niče nikako ne zadržava na tom destruktivnom aspektu, već kao što

smo videli zagovara preuzimanje svega onoga uspešnog iz prošlosti nezavisno od toga da

li je reč o elementima gospodarskog ili ropskog. 40 Ali nikako ne treba steći utisak da su

elementi prethodnih moralnih okvira koje natčovek prisvaja podložni proizvoljnom

38 “Što su evropski mislioci nekoliko hiljada godina mislili samo na to da nešto dokažu [...] što su

uvek već unapred smatrali kao dato ono što je trebalo da proistekne kao rezultat njihovog

najstrožeg razmišljanja [...]: ta tiranija, ta samovolja, ta stroga i grandiozna glupost odgajila je

duh; ropstvo je, kako izgleda, i u grubljem i u istančanijem smislu, neizostavno sredstvo i

duhovnog vaspitavanja i disciplinovanja.” – S one strane dobra i zla, §188 39 “Rasa takvih osvetoljubivih ljudi će na kraju nužno biti razložnija od svake otmene rase, ona

će razložnost i poštovati na sasvim drugi način: naime, kao egzistencijalni uslov prvog reda,

dok razložnost kod otmenih ljudi ima obično u sebi i neki blag ukus luksuza i prefinjenosti: —

ona ovde ni izdaleka nije tako bitna kao savršena sigurnost delovanja regulativnih nesvesnih

instinkata, ili čak kao izvesna nepromišljenost, recimo bezumno srljanje, bilo u opasnosti ili na

neprijatelja, ili kao buran iznenadan izliv gneva, ljubavi, strahopoštovanja, zahvalnosti i

osvetoljubivosti, po kojima su u sva vremena prepoznavane otmene duše.” – Genealogija

morala, “Dobro i zlo, dobro i rđavo”, §10 40 Više o ovome u Is Nietzsche’s “Beyond Good and Evil” Advocating a “Back to Good and

Bad”? od Sophie Menasse. Ona takođe tvrdi da bi ukoliko Ničeova filozofija, ukoliko bi zaista

zagovarala potpuni povratak na gospodarski moral predstavljala legitimnu teorijsku osnovu

nacizma.

33

izboru u nekom procesu nalik kupovini u prodavnici gde biramo robnu marku koja nam

je najbolje izreklamirana (a u ovom slučaju sam Niče bi stajao iza marketinga) iako smo

mogli sasvim bezbrižno napraviti i drugačiji izbor. Ne – u istom smislu u kom natčovek

nužno mora odbaciti ropsku ideju onostranosti, on mora i prigrliti one elemente ropske

zaostavštine koje predstavljaju napredak čoveka. Ali kako prepoznati koji elementi

gospodarskog i ropskog morala su progresivni a koji regresivni?

O ovome govori David Lindštet (David Lindstedt), koji objašnjava41 kako Niče sa

pravom istovremeno stoji iza dve naizgled suprotstavljene teze: Prvo – da je tek ropski

moral, začet od strane svešteničke kaste, izdvojio čoveka od ostalih životinja i učinio ga

zanimljivim, te “da je tek ovde ljudska duša u jednom višem smislu dobila dubinu i

postala zla — a to su dva osnovna vida dosadašnje nadmoći čoveka nad ostalim

životinjama!” 42 I drugo – da, uprkos tome što pomenuti rezultat delovanja ropskog

morala priznajemo kao napredak, i dalje nosioci ropskog morala, sveštenička klasa i

njihovi naslednici, “potomci svega evropskog i neevropskog ropstva [...] predstavljaju

nazadak čovečanstva!”43

Prema Lindštetu, do razrešenja tenzije između ove dve teze može se dođi kada se

shvati značaj i poreklo određenih koncepata vezanih za ropski moral, recimo volje za

41 Vidi: David Lindstedt, The progression and regression of slave morality in Nietzsche’s

Genealogy: The moralization of bad conscience and indebtedness, Kluwer Academic

Publishers, 1997. 42 Genealogija morala, “Dobro i zlo, dobro i rđavo”, §6 43 Isto, §11

34

istinom za koju je zaslužno sveštenstvo, i koju je negovalo hrišćanstvo44, a koja nakon

svog samoosvešćivanja zapravo zadaje posledenje udarce istom tom hrišćanstvu u vidu

ateizma (tako što sebi radi istine zabranjuje “laž vere u boga”), pa samim tim preti i

celokupnom ropskom moralu. Volja za istinom je zapravo nuspojava ropskog morala

koja nastaje nakon što resantiman proizvede onostranost - carstvo apsolutne pravde, mira

i istine, koji zatim što se više povlačimo iz ovozemaljskog počinjemo sve pomnije da

istražujemo. 45 Ako volja za istinom uspe da se oslobodi ropskog morala iz kog je

proistekla, njena pojava će prema Linštetu naknadno moći da bude ocenjena kao

napredak čoveka, jer je bila ključna u nastajanju već pomenutih oblasti i koncepata koji

će povesti ka daljem uzdizanju čoveka. Međutim, ukoliko “sveštenstvo” moralizacijom

volje za istinom (i drugih koncepata koji izvor imaju u ropskom) uspe da održi njen

status neotuđivog dela celine koju ropski moral čini, volja za istinom nikada neće do

kraja ubiti Boga i povesti čoveka ka daljem razvoju, već će naprotiv predstavljati samo

jedan važan aspekt ropskog morala koji koči dalji put, te će biti posmatrana kao

odgovorna za nazadovanje čoveka.46 Drugim rečima, ako i samo ako uspemo da se

oslobodimo dominacije ropskog morala, možemo ga u retrospektivi smatrati korisnim za

čoveka.

44 Kada je u pitanju Evropa. Analogna situacija se dešava u Aziji sa budizmom. Vidi:

Genealogija morala, “Šta znače asketski ideali”, §27 45 Volja za istinom rađa nauku koja dovodi i do ateizma – koji još nije u punom smislu “smrt

Boga” jer održava i dalje veru u istinu, razum, objektivnost i transcendentno, dok ne vrši

poslednji potreban korak: razumevanje da se nove vrednosti moraju stvoriti a ne pronaći. 46 Slični zaključci se izvode i za druge koncepte proizašle iz ropskog morala koji se prema

Lindštetu kako vremenom izrastaju prirodno teže da ga napuste, ukinu i nadžive.

35

Tri preobražaja i večno vraćanje istog

U tom srećnom scenariju, postiže se “druga nevinost”, jasno usled odbacivanja

ropskog morala koji nas čini “krivim”. Ta nevinost neophodna je natčoveku kako bi se

tek otvorio prostor za stvaranje novih vrednosti, a to je zapravo ono što je suština

natčoveka. Doduše, pošto “uvek uništava, onaj kome je suđeno da bude tvorac”47 jasno je

da nikako nije moguće pričati o stvaranju a da istovremeno bar implicitno ne govorimo i

o razaranju.

Ničeov Zaratustra priča o tri preobražaja: duh se pretvara u kamilu, kamila u lava

i naposletku lav u dete.48 Duh kao kamila želi da nosi najteži teret duboko u pustinju,

odnosno voljno pristaje da sledi moralne zakone koje mu društvo nameće. U srcu “svoje

pustinje” dešava se drugi preobražaj, gde se poput lava postaje neprijatelj svome

gospodaru – velikom, sjajnom, prastarom i najsilnijem zmaju imena “Ti treba da”. Lav

svojim “Hoću” teži slobodi, ali i nakon pobede i svetog “Ne” koje lav upućuje

dužnostima on još nije sposoban da stvara nove vrednosti, jer još nije odbačeno zmajevo

“Sva vrednost stvorena je već, i sva stvorena vrednost sam ja”. S toga nije dovoljna

lavova snaga, već je potrebno da se on pretvori u dete koje će napokon uz pomoć svoje

nevinosti i zaborava moći da izrekne sveto “Da” koje je potrebno za igru stvaranja.

Ova dostignuta druga nevinost je neophodna za natčoveka, kako bi mogao stvarati

nove vrednosti. Ona se naravno dobija sa napuštanjem koncepta „zlog“ koji je nasledstvo

47 Tako je govorio Zaratustra, “O tisuću i jednom cilju” 48 Isto, „O tri preobražaja“

36

ropskog morala i sa kojim se gubi i mogućnost svake griže savesti (kao što je objašnjeno

u ranijem odeljku) te natčovek živi sa posebnom lakoćom i bez kajanja, ali takođe i bez

osude onih oko sebe. On je u miru sa svim svojim prethodnim delima, poseduje određenu

sposobnost zaborava i nehajnosti prema neprijateljima pa i sopstvenim nedelima i

nesreći, pa može se reći i jednu vrstu naivnosti.

Radi ovoga se uvodi pojam „večnog vraćanja istog“ zapravo kao jedna vrsta testa

činjenice da li je čovek u potpunosti pomiren sa svojim dosadašnjim životom, odnosno

da li je oslobođen kobnog uticaja griže savesti – tog najteže istrebljivog ostatka ropskog

morala. Stoga nije mnogo bitno da li je Niče zaista doslovno verovao u večno vraćanje

istog, ključno pitanje koje on postavlja je u stvari: „kada bi večno vraćanje istog bilo

realnost, i kada bi svaki trenutak svog života morao da proživljavaš iznova i iznova, kako

bi to podneo?“. Ukoliko ova pomisao ne izaziva stravu u pojedincu, to je dobar

pokazatelj da on nije (više) zatrovan kajanjem i grižom savesti i da na život u celosti

gleda pozitivno – kao na afirmaciju sopstvene snage.

Određenje natčoveka

Pošto napušta vrednosti koje zatiče, natčovek postavlja značenje “dobrog” na

osnovu sopstvenih ciljeva, želja i stremljenja, težište života nužno ostaje na ovom svetu i

u ovom životu, te konačne stvari ponovo zadobijaju svoju važnost koju su im hrišćanstvo

i druga učenja pokušala i u dobroj meri uspela da oduzmu. On je pritom dostigao stanje

“druge nevinosti”, te sopstvenoj prošlosti i budućnosti pristupa sa nehajnošću, lakoćom i

optimizmom, vođen potvrđivanjem sopstvene moći.

37

Nekakvo određenje natčoveka onda bi glasilo:

Natčovek je pojedinac koji vođen isključivo aktivnim samopotvrđivanjem

samostalno stvara nove vrednosti i sledi ih uprkos već postavljenim vrednostima

koje zatiče u društvu; sledeći aktivni princip on uspeva da ponovo zadobije

konačne stvari, te da održi vrednosti i smisao u ovom svetu umesto njihovog

ukidanja ili izmeštanja u onostranost49

.

49 Tomas Majls (Thomas Miles) pominje tri ključne osobine koje odlikuju natčoveka:

nezavisnost, samoovladavanje i afirmacija života, što odgovara određenju koje ovde nudim.

(“Friedrcih Nietzsche: Rival Visions of the Best Way of Life” u Jon Stewart, Kierkegaard and

Existentialism, Ashgate Publishing, Ltd., 2011.)

38

4. Poređenje dva pojma

U prva dva dela ovog rada pokušao sam da predstavim dva pojma čije poređenje

nas ovde zanima: Kjerkegorovog „viteza vere“ i Ničeovog „natčoveka“. Iako oba autora

gaje specifičan, maltene poetski stil pisanja, u prvom slučaju je bilo daleko lakše doći do

kakve-takve definicije pojma koji istražujemo, i nju sam na kraju pokušao da izrazim na

sledeći način:

Vitez vere je pojedinac koji je uvek spreman da se apsolutno uzda u Boga uprkos

svakom razumskom mišljenju kojim se inače služi i uprkos svim moralnim

dužnostima koje inače poštuje; ovim on izbegava rezignaciju i uspeva da ponovo

zadobije ovozemaljske, konačne stvari, te da održi vrednosti i smisao u ovom

svetu umesto njihovog ukidanja ili izmeštanja u onostranost.

Kada je u pitanju drugi deo rada, bilo je potrebno nešto više prostora tek da bi se

uvele i razjasnile sve teme neophodne za adekvatno razumevanje pojma „natčoveka“, a

potraga za njegovim određenjem zahtevala je pokušaj usklađivanja Ničeovih katkad

naizgled kontradiktornih stavova i to razbacanih u više njegovih dela. Na kraju sam se u

ove svrhe zadovoljio sledećim određenjem:

Natčovek je pojedinac koji vođen isključivo aktivnim samopotvrđivanjem

samostalno stvara nove vrednosti i sledi ih uprkos već postavljenim vrednostima

koje zatiče u društvu;sledeći aktivni princip on uspeva da ponovo zadobije

39

konačne stvari, te da održi vrednosti i smisao u ovom svetu umesto njihovog

ukidanja ili izmeštanja u onostranost

Kjerkegor je vernik, dok Niče to nije

Pođimo prvo od najočiglednijih razlika. Čitava suština viteza vere zasniva se na

apsolutnoj veri u beskrajno mogućeg i dobrog transcendentnog Boga ali i u božansko

proviđenje, dok natčovek svoj smisao temelji upravo u potpunom odbacivanju svega što

je onostrano i beskrajno, kao nosećih ideja ropskog morala. Drugim rečima, oni imaju

oprečan stav povodom samog postojanja Apsoluta, što kao posledicu ima i Kjerkegorovo

priznavanje postojanja (bar u neku ruku) objektivne istine, dok Niče izgleda priznaje

isključivo subjektivne istine50 Ovo se dalje odražava i na posedovanje slobodne volje čiji

bar nekakav oblik Kjerkegor kao hrišćanin mora da prihvati, dok je Niče odbacuje51, kao

i na to da Kjerkegor na nivou etičkog verovatno pristaje uz moralni apsolutizam, dok bi

Niče bio moralni relativista52.

Tomas Majls nudi ideju kako bi izgledale Ničeova i Kjerkegovrova kritika viteza

vere odnosno natčoveka kao poželjnog životnog puta. 53 Ničeova uobičajna kritika

hrišćanstva ne bi pogodila Kjerkegorovu verziju prave vere toliko direktno koliko pogađa

50 O ovome će biti više reči u „Subjektivna i objektivna istina“. 51 O ovome će biti više reči u „Slobodna volja“. 52 Mada je diskutabilno da li bi Ničea trebalo pre smestiti u moralni anti-realizam umesto u

moralni relativizam. 53 Uporedi: Thomas Miles, “Friedrcih Nietzsche: Rival Visions of the Best Way of Life” u Jon

Stewart, Kierkegaard and Existentialism, Ashgate Publishing, Ltd, 2011, str. 278 – 287.

40

hrišćanstvo kako se ono uobičajno doživljava, a koje potpada pod ono što Niče zove

“asketsko” hrišćanstvo i koje je razvio tek apostol Pavle, a ne Isus. Ali, Niče bi

verovatno Kjerkegorovom vitezu vere i dalje uspeo da zameri resantiman i nihilizam, u

okviru kritike “apsurdne vere” koju bi pripisuje i samom Isusu koji za njega predstavlja

“mešavinu sublimnog, bolesnog i dečieg”54 i poseduje “instinktivnu mržnju prema svakoj

realnosti” i “odvratnost [...] prema svemu što je opipljivo” 55 koji vode bekstvu u

“nedokučivo” i “neshvatljivo”; Niče čak naziva Isusa – idiotom.56

Osim kritikovanja “apsurdne vere” koju vitez vere otvoreno priznaje da poseduje,

Niče bi ga takođe optužio za potpadanje u nihilizam putem odricanja od sopstvenih

sposobnosti i “apsolutnog pouzdanja u Boga” odnosno potpunog prepuštanja volji Boga,

koje čini svojevoljno prihvatanje stanja zavisnosti od drugog (što je ropska odlika),

umesto težnji ka samostalnosti koju poseduje natčovek. Niče i Kjerkegor su složni u sudu

da su vera u sebe i vera u Boga međusobno isključivi. Potpuna poslušnost usmerena ka

bilo čemu osim samom sebi prema Ničeu je odličje stada – a baš nju vitez vere gaji

prema Bogu. “Želeti da se bude ništa pred Bogom” je za Kjerkegora poželjno stanje; za

Ničea ono je odraz nihilizma koji je ništa drugo do “volja za onim ništa”.57

Treći Ničeov argument protiv viteza vere bio bi napad na njegovo osećanje

krivice, odnosno grižu savesti, koja nastaje kod slabih pounutrašnjivanjem agresivnih

54 Antihrist, §31 55 Isto, §29 56 Ako se na umu ima idiot koga opisuje Dostojevski, ova kritika dobija jedan vrlo značajan sloj i

novo tumačenje. 57 Uporedi: Genealogija morala, „Šta znače asketski ideali?“, §14

41

nagona, gde se želja da muče druge zbog nemogućnosti da je ostvare pretvara ili u

imaginarno mučenje drugih (vera u zagrobni život) ili u unutrašnje mučenje sebe (griža

savesti).

Kjerkegor bi zauzvrat kritikovao natčoveka kao ideal koji je neodrživ, jer

pretpostavlja da ista osoba mora istovremeno biti sama sebi i gospodar i rob. Suverena

vlast nad sobom kojoj natčovek teži oslanja se na postojanje nekakvih trajnih vrednosti i

posvećenosti, ali ih istovremeno onemogućava jer su one zagarantovane upravo samo

sopstvenom voljom koja podrazumeva stalnu mogućnost, a na kraju i nužnost da se

stavovi i vrednosti napuštaju i menjaju (za razliku od božanske volje koja je po svojoj

prirodi nepromenljiva).

Dalje, natčovek bi trebalo da stvara nove vrednosti odnosno novi smisao, i to ne

samo za sebe već i ostatak čovečanstva. Ali pošto je (kako je pokazano) njegova volja

nužno nestalna, tako će i “vrednosti” koje stvara uvek brzo biti promenjene drugima, što

će im oduzeti svaki značaj i istinsko značenje.

I kao treće, u pokušaju da izgradi novog sebe (samostalnim stvaranjem novih

vrednosti), prema Kjerkegoru bi natčovek prvo odbacio pravog sebe, a zauzvrat bi dobio

izmišljenog sebe kome bi međutim falila bilo kakva supstancija, jer je takva kvazi-

individualnost (opet) zasnovana samo na stalno promenljivoj volji.

Navedene razlike, kao što vidimo, uglavnom se zasnivaju na postojanju ili

izostanku vere u Apsolut. Ali mora se priznati da se u načinu pisanja, ubeđivanja,

argumentovanja, interesovanja, pa na kraju krajeva i samih života dvojice filozofa

pronalazi nešto što čini da ovu naizgled temeljnu razliku među njihovim stavovima

tumačimo maltene kao manju varijaciju na istu temu, ili možda čak da njihove filozofije

42

vidimo kao dve strane istog novčića ili dva stava jedne kompozicije. Zato ću, pre nego

što se bacim na prikazivanje konkretnih sličnosti dva pojma koja istražujemo, pokušati da

opipam i nagovestim na osnovu čega se stiče upravo ovaj utisak – da su i u onom što ih

najviše razdvaja ova dva filozofa opet nekako slični.

Ambis

Niče kaže da je čovek “konopac, razapet izmedu životinje i natčoveka, – konopac

iznad ambisa.”58, dok Kjerkegor takođe govori o neverovatnoj dubini, i to onoj koja

razdvaja čoveka od Boga, kao posledica greha.59 Ako je verovati Kjerkegoru, tada je

šarena i zavodljiva slika natčoveka na drugom kraju konopca samo iskušenje od koga se

treba okrenuti, i ako je već oči nemoguće prilagoditi mraku bezdana, onda bar osluškivati

i poslušati zvuke dubine. Iz drugog ugla – možda je ipak vitez vere samo još jedan od

mnogih koji su i predugo gledali u taj isti ambis sve dok im prazna i udaljena tama nije

najzad uzvratila pogled, i zadržala ih u narkozi već dve hiljade godina negde na polovini

konopca – koji ipak još uvek stoji razapet. U svakom slučaju, taj ambis je ključan za

obojicu. Upravo činjenica da je predubok da bi mu se kraj mogao razumom sagledati daje

vetar u leđa Ničeu, Kjerkegoru i njihovim načinima. I vitez vere i natčovek upravo zbog

postojanja tog ambisa (koji je u jednom smislu bezdan unutar čoveka) i mraka koji u

njemu vlada, sopstvenim snagama napuštaju razumsko i nadilaze moralno – jedan zbog

58 Tako je govorio Zaratustra, „Zaratustrin predgovor“ 59 Kako primećuje Simon D. Podmore u Kierkegaard and the self before God: anatomy of the

abyss, Indiana University Press, 2011.

43

onoga šta veruje da se u tom ambisu nalazi, a drugi zbog vere da se u ambisu ne nalazi

ama baš ništa.

Tako John Durham Peters 60 tvrdi kako vitez vere ima samo sebe samog za

oslonac, dok univerzalno za njega predstavlja stalno iskušenje, te kako on u mnogo čemu

nalikuje natčoveku, pre svega po tome što se nalazi s one strane dobra i zla. Iako

formulacija da vitez vere ima oslonac samo u sebi na prvu loptu zvuči kao analiza

njegovog položaja iz perspektive nevernika, a ne i njegov doživljaj situacije, moglo bi se

prihvatiti da ona ipak u neku ruku pogađa istinu. Jer već priznanjem da čovek poseduje

makar i minimalnu slobodu61, Kjerkegor objavljuje da je na njemu i samo na njemu, ako

ništa drugo onda makar odluka da veruje (u pravom smislu te reči). A “univerzalno”,

uslovno protumačeno kao ono što je za svakoga obavezujuće – drugim rečima ono što za

Ničea ne predstavlja ništa više od trenutno dominantnog morala – na jedan način se može

shvatiti kao “iskušenje” za potencijalnog natčoveka, jer da odbaci lance onog “treba da”

– koliko god mu oni bola nanosili – nije ni malo lako kada su svi ostali njima okovani, i

sa njima zadovoljni.

Društvo i izuzetni pojedinac

Vratimo se sad određenjima pojmova koje smo ranije izneli. Na prvi pogled se

vidi da se u oba slučaja radi o izuzetnom pojedincu: i Kjerkegor i Niče izričito izjavljuju

60 U Peters, John Durham, Speaking Into the Air: A History of the Idea of Communication, University of Chicago Press, 1999. 61 O čemu će više govora biti u odeljku „Slobodna volja“.

44

da takva osoba predstavlja izuzetak, koji je najverovatnije osuđen62, odbačen, ili pak

neprimećen63 od strane društva, ali u svakom slučaju nekog čije je delovanje izvan okvira

koje je društvo postavilo. Oba mislioca su u najmanju ruku kritički raspoloženi prema

običajima, odlukama i mišljenju mase. Dok smo se sa Ničeovim osećanjima prema

vrednostima koje „stado“ iz straha stvara i uzdiže (te kojima „kastrira“ pojedince) već

susreli u ovom radu, napomenimo sada samo da Kjerkegor u Brevijaru piše:

“Postoji shvatanje o životu koje smatra da je onde istina gde je gomila; istina kao

da mora imati gomilu za sobom. Ima i drugo shvatanje života po kome je svuda

tamo neistina gde je gomila. Ova bi misao trenutno u krajnjoj zaoštrenosti glasila:

čim bi se svi pojedinci, od kojih bi svaki ponaosob imao istinu, stopili u ‘gomilu’,

odmah bi se tu pojavila i neistina (pod pretpostavkom da svetina dođe do

presudnog glasačkog, bučnog i glasnog značaja). Jer ‘gomila’ je neistina...

Gomila […] shvaćena kao pojam — jeste neistina, pošto gomila ili navodi na

nepokajnost ili neodgovornost, ili suviše slabi odgovornost pojedinca da ona

postaje sasvim neznatna stvar.” 64

Iako njihovi razlozi protivljenja gomili izgledaju različito, oni se poklapaju

upravo u osudi da pojedinac priključen gomili prestaje da bude ono što jeste van gomile, i

da je time degradiran.

62 Tako je govorio Zaratustra, „O ljudskoj mudrosti“ 63 U slučaju pomenutog viteza-bakalina. 64 S. Kjerkegor, Brevijar, Moderna, Beograd, 1990, str. 56

45

Nemogućnost opravdanja – nekomunikabilnost

Ova isključenost viteza vere i natčoveka iz gomile ide ruku pod ruku sa

nemogućnošću da se racionalno opravda njihova izuzetnost, što bi se smatralo potrebnim

jer njihova izuzetnost povlači i njihovu izuzetost od poštovanja inače ustanovljenih

vrednosti. U slučaju viteza vere ovu izuzetost postavlja Bog, ali se ona ne može

opravdavati zbog nužno ličnog odnosa sa Bogom (tj. Apsolutom) 65 , dok u slučaju

natčoveka izuzetost postavlja sam natčovek, a nemogućnost njenog opravdavanja leži

upravo u nepostojanju Apsoluta.

Drugim rečima, da bi racionalno opravdali kršenje opšteg66, od njih se zahteva da

povežu uzrok svog postpuka sa Apsolutom. Vitezu vere, kao što smo videli, nemoguće je

da ovu vezu sa Apsolutom iskaže drugima. Natčoveku, sa druge strane, fali sam Apsolut

sa kojim bi svoj postupak povezao. U oba slučaja, razlozi koji stoje iza njihovih

postupaka su dakle suštinski neizrecivi, a samim tim - iracionalni.

Izgleda kao da se ovom zaključku može uputiti bitan prigovor koji bi glasio

ovako: Natčovekovi razlozi zapravo mogu ili čak moraju biti vrlo shvatljivi, jer oni su

nužno ovozemaljski pa time i više ljudski; oni se čak pojavljuju kao prosti te se lakše

65 Što je objašnjeno u „Neizrecivost pojedinačnog“. 66 Kao što je ranije pokazano, ovo „opšte“ za viteza vere znači isto što i „etičko“. Za natčoveka ,

sa druge strane, „opšte“ ne predstavlja ništa više od „opšte prihvaćenog“, dok bi nešto što bi

eventualno mogao shvatiti kao „etičke vrednosti“ bilo moguće samo ukoliko ih je sam iz sebe

stvorio.

46

mogu obrazložiti od opštih etičkih zakona kojima prkose i koji (kao usmereni na

onostrano) poseduju jednu složenu strukturu.67

Međutim, ovaj prigovor maši metu – jer natčovek je isključivo onaj koji postavlja

nove vrednosti, i to iz sebe samog. Pošto vrednosti nemaju nekakvu svrhu (telos) van

sebe, preko koje bi se mogle opravdati, njih je moguće: ili odbaciti, ili prihvatiti kao

osnovu na kojoj je tek moguća bilo kakva racionalna građevina. Ukoliko bi oni koji traže

opravdanje od natčoveka već prihvatali njegove vrednosti (što je dakle preduslov da bi

mogli prihvatiti njegovo opravdanje), one samim tim ne bi bile potpuno nove, pa sledi da

ni on ne bi bio istinski natčovek.

Subjektivna i objektivna istina

Korisno bi bilo u ovom trenutku pozabaviti se time kako ova dva mislioca

doživljavaju čovekov odnos prema istini. Iako se u ovom radu nećemo pozabaviti ovim

jako teškim pitanjem ni blizu onoliko koliko ono to zaslužuje, bacimo bar jedan letimičan

pogled na tu stranu, u nadi da će nam pomoći da bolje razumemo do sad rečeno i lakše

uobličimo zaključke koji tek slede.

Pre svega napomenimo još jednom veliku razliku koja se po ovom pitanju nalazi

između Kjerkegora i Ničea: dok prvi veruje u Apsolut i sa tim u određene apsolutne,

67 Složena struktura ovde potiče iz toga što je moral resantimana u svojoj osnovi uvek tek

reakcija i odgovor.

47

„objektivne“ istine, drugi izgleda da u potpunosti odbacuje ovaj koncept68. Ali, iako je

Kjerkegor verom u Apsolut maltene prinuđen da prizna postojanje objektivnih istina koje

su racionalno ustrojene i komunikabilne, on njihov značaj za čoveka srozava u smislu da

sužavaju i izvrću suštinu kada se pokušaju primeniti na polju onog najličnijeg iskustva.

Ovo iskustvo podrazumeva verovanja, vrednosti, doživljaj i odnos prema sopstvenoj

egzistenciji koji su uvek dinamični i unutrašnji, te se samo mogu ispravno doživeti kao

subjektivne istine.

Niče nema ovakvih problema jer zajedno sa Apsolutom negira i svaku

„objektivnost“, te kao jedinu moguću zatiče upravo samo subjektivnu istinu. Prema tome,

perspektive su sve što preostaje, a u kolikoj meri je neka perspektiva „istinita“ bi se

moglo govoriti jedino još u nekakvom smislu koji pod tim u stvari podrazumeva koliko

je neka perspektiva korisna ili štetna za čoveka.69

Ovi stavovi se ogledaju i na prethodni problem: Postupci natčoveka nisu uopšte

utemeljeni u nekoj objektivnoj istini i natčovek tek postavlja svaku istinu iz sebe (kao

68 Doduše, njegovo stanovište o tom pitanju nije kristalno jasno, a izgleda i da je tokom života

menjao stav na ovom polju. 69 “Lažnost jednog suda nije za nas još nikakav prigovor protiv suda; u tome naš novi jezik zvuči

možda najčudnije. Pitanje je koliko on doprinosi podsticanju i održanju života, održanju vrste,

možda čak negovanju vrste; i mi smo u načelu skloni tvrdnji da su nam najpogrešniji sudovi (u

kakve spadaju sintetički sudovi a priori) najpotrebniji, da bez prihvatanja logičkih fikcija, bez

merenja stvarnosti prema čisto izmišljenom svetu bezuslovnog, samom sebi jednakom, bez

stalnog krivotvorenja sveta uz pomoć broja, čovek ne bi mogao živeti— da bi odricanje od

lažnih sudova bilo odricanje od života, poricanje života. Neistinu priznati kao uslov života, to

odista znači opasno suprotstavljanje uobičajenom osećanju vrednosti; a filozofija koja se na to

odvaži, stavlja se već samim tim s one strane dobra i zla.” - S one strane dobra i zla, §4, str. 3

48

subjektivnu); dok postupci viteza vere vode nekakvo poreklo iz Apsoluta, ali su lično

utemeljeni na subjektivnoj istini – no ovo za Kjerkegora nikako ne znači da su oni tim

manje utemeljeni, čak naprotiv, jer vera za njega uvek donosi prevagu nad razumom.

Vidimo dakle da objektivna istina ne igra nikakvu ulogu i da subjektivna istina čini sve

ono što viteza vere i natčoveka razlikuje od običnih ljudi. Viteštvo vere i natčoveštvo

zajednički temelj nalaze upravo na subjektivnoj kao najjačoj, javno neizrecivoj i

iracionalnoj vrsti istine.

Slobodna volja

Videli smo da Niče ideju o slobodnoj volji posmatra kao izum ropskog

(hrišćanskog) morala čija je svrha obuzdavanje jakih. Kao što je već napomenuto, nemoć

se predstavlja kao sloboda da se ne bude moćan, a nesposobnost da se dela se maskira

kao dobrovoljno suzdržavanje od delanja.70

Kjerkegor je ubeđen da je čoveku od strane Boga dodeljena slobodna volja, pa

time i odgovornost za postupke, kao i moć spasenja, ali to nikako ne znači da ga treba

svrstavati u pelagijanizam, jer on neprestano ističe da je za spasenje pre svega neophodna

i beskrajna božanska milost, tj. da čovek nije sposoban da se potpuno sam izbori za svoje

spasenje. U stvari najveće dostignuće kojem se čovek može nadati jeste da dozvoli Bogu

70 Kjerkegor u sličnom svetlu ali iz suprotne perspektive piše: „Sad tek savršeno razumem zašto

hrišćanstvo teži ka ideji ‘dobrovoljnosti’. Suštinski autoritet koji podučava trebalo bi da bude u

odnosu sa ‘dobrovoljnim’. Ko je taj da bi podučavao o moći? Osoba koja se sama bori za novac

ili ne može da priča o tome nema autoriteta; samo ‘dobrovoljno’ siromašna osoba koja je

odustala od bogatstva ima autoritet.” – S. Kjerkegor, Dnevnici i zapisi, Svetovi, Novi Sad,

2003, „O dobrovoljnom“, str. 205

49

da mu pomogne. Detalji nas na ovom mestu ne zanimaju previše, i dovoljno je reći da se

prema Kjerkegoru slobodna volja svodi na pasivno pristajanje ili odbijanje onoga što nam

Bog nudi, samo jedno prosto „da“ ili „ne“ kao odgovor Apsolutu.71 U pitanju je dakle

minimum slobodne volje koji se mora prihvatiti da bi se bio hrišćanin i zasnovali

pojmovi dobrog i zlog:

“Slobodna volja (liberium arbitrium) koja sa podjednakom verovatnoćom može

izabrati kako dobro tako i zlo radikalno će ukinuti koncept slobode... Sloboda

znači biti sposoban. Dobro i zlo zaista ne egzistiraju van slobode, s obzirom da ta

distinkcija egzistira baš uz pomoć slobode” 72

Svrha u ovom, onom ili nijednom svetu

Setimo se kako je u Kjerkegorovom prvom „stadijumu“ života osoba utopljena u

ovozemaljske brige, radosti, obaveze i tuge, dok tek u drugom (koji ga prevazilazi) svrhu

smešta u onostrano, odnosno oblast morala. Prema Ničeu, jasno je, ova dva stadijuma

bili bi u izvrnutom redosledu: “Kada se težište života pomeri u „onostranost“ – u

ništavilo – , onda se, sasvim prosto, životu oduzelo težište.”73

71 Timothy P. Jackson, “Arminian edification: Kierkegaard on grace and free will” u The

Cambridge companion to Kierkegaard, Cambridge University Press, 1998. 72 Dnevnici i zapisi, str. 97 73 Antihrist, §43

50

Prvi stadijum, takođe nazivan „estetskim“, bio bi za njega jasno preduslov za bilo

kakav zdrav moral jer je usmerenost na ovozemaljsko pretpostavka gospodarskog

vrednosnog okvira, a mora to biti i za svaki vrednosni sistem natčoveka.

Vitez beskonačne rezignacije koji okupira drugi Kjerkegorov stadijum bi za Ničea

na jedan način bio primer ropskim moralom zatrovanog uma – zbog nesposobnosti da na

ovom svetu dođe do „princeze“, on se teši da će (njome) biti nagrađen u zagrobnom

životu, i to mu daje snagu da je uz doživotnu patnju i dalje voli.

Ničeov “lav” koji ima snage da odbaci stare ali ne i dovoljno nevinosti da bi

stvorio nove vrednosti, predstavnik je nihilizma – osoba kojoj je preostala sva patnja

ropskog morala, i ništa od njegove utehe. Do iste (najteže moguće) pozicije se stiže, i ako

vitez beskonačne rezignacije koji izgubi veru u Boga i time nakon što je ostao bez

“ovog” ostane i bez “onog” sveta.

Životni optimizam i ponovno zadobijanje konačnog

Ipak, najzanimljiviji je treći stadijum. Kako vitez vere kroz život, uprkos razumu i

svim gubicima a uz pomoć snage apsurda kroči uz posebnu lakoću i optimizam, te se

nada čudu ali se raduje i kada se ono ne desi, on deli jednu naivnost, lakoću i pozitivan

odnos prema ovom životu upravo sa natčovekom koji ih zadobija uz drugu nevinost,

“preobražajem lava u dete”, odnosno napuštanjem poslednjeg čuvara ropskog morala u

sebi – griže savesti.

Prilikom tog preobražaja natčovek takođe izbegava nihilizam i dobija moć da u

okviru ovog sveta stvori nove vrednosti i time ponovo zadobije konačne stvari tj. njihovu

51

vrednost i značaj vraća u ovaj život. Vitez vere takođe ponovo zadobija konačne stvari i

to izbegavanjem rezignacije. On nije zatrovan lažnim razumskim utehama niti se vodi

pounutarnjivanjem želja koje nije moguće ostvariti – zato što takvih želja nema, jer “Bog

znači da je sve moguće”, i Isaka će dobiti još na ovom svetu. A “šta je to što za nekog

čoveka predstavlja njegovog Isaka, svako rešava sam za sebe.” Iz ovoga sledi da bi se

jedan blago modifikovani “vitez vere” zapravo u potpunosti mogao koncipirati i bez vere

u zagrobni život, jer njeno postuliranje nikako ne utiče na njegova ovozemaljska nadanja

i postupke!

Istinsko hrišćanstvo

Način života viteza vere, onako kako on izgleda u svom krajnjem opisu, vrlo liči

Ničeovoj predstavi o originalnom Hristovom učenju (koje je zatim izobličeno u

hrišćansvo), i koje se najjasnije iznosi u Antihristu74

“‘Dobra vest’ je upravo da više ne postoje nikakve suprotnosti; nebesko carstvo

pripada deci; vera […] nije vera za koju se moralo izboriti – ona je tu od početka,

ona je u neku ruku detinjstvo koje je uzmaklo u duhovno. [...] Takva vera se ne

srdi, ne zamera, ne brani se [...] ona se ne dokazuje, ni čudom ni nagradom i

obećanjem, pa ni ‘pismom’: ona sama je svakog trena svoje čudo, svoja nagrada,

74 Elementi ovog dela Antihrista, koji priča o originalnom hrišćanstvu već su pominjani u

“Kjerkegor je vernik, dok Niče to nije”. Međutim tu smo se usredsredili na segmente koji

izražavaju neslaganje sa porukama Hristovog učenja, dok ćemo ovde pre svega pokušati da

istaknemo sličnost u shvatanjima Ničea i Kjerkegora povodom toga kako bi zapravo glasilo,

odnosno šta uistinu jeste originalno Hristovo učenje.

52

svoj dokaz, svoje ‘Božje carstvo’. [...] Takvom učenju se i ne može protivrečiti:

ono čak i ne shvata da postoje druga učenja, da mogu postojati, ono čak i ne ume

da sebi zamisli neki suprotan sud...75 [...] Blaženstvo nije obećano, nije vezano ni

za kakve ustave: ono je jedina realnost [...] Posledica takvog stanja projektuje se u

novu praksu koja je prava jevanđeljska praksa. Nije ‘vera’ ta koja razlikuje

hrišćane: hrišćanin dela [...] on zna da jedino praksa života omogućava da se neko

‘božje dete’ svakog trena oseća ‘blaženo’, ‘božanski’, ‘jevanđeoski’.” 76

Tomas Majls77 čak nagoveštava da bi ovaj odlomak mogao biti jedan od nekoliko

pokazatelja da se Niče tokom života zapravo direktno upoznao sa Kjerkegorovom

filozofijom, te da na ovom mestu iznosi indirektno svoje slaganje sa njim povodom

viđenja originalnog hrišćanstva koje je suprotstavljeno svakoj ideji crkve. Za nas

međutim nije na ovom mestu bitno da li ovaj odlomak dokazuje da je Niče čitao

Kjerkegora, već se bavimo pre svega sadržinom teksta.

Vitez vere bi prema ovim Ničeovim rečima, kao jedini posle Hrista pravi

hrišćanin, bio onaj ko u svakom trenutku doživljava blaženstvo putem „božanske“ volje i

moći. Božje carstvo je “unutrašnje”, ono je sama vera, koja jeste stalno sebi-potvrđivanje

božje veličine.78

75Antihrist, §32

76Antihrist, §33

77 Thomas Miles, “Friedrcih Nietzsche: Rival Visions of the Best Way of Life” u Jon Stewart,

Kierkegaard and Existentialism 78 Skrenimo pažnju na to da Niče posmatra Isusa kao psihološki tip koji je redak, ali u celosti

ponovljiv, a nikako u kao bogočoveka na koga se možemo ugledati ali nikad i zaista biti kao on.

53

Usudio bih se da kažem da analogno osećanje blaženstva oseća natčovek tokom

potvrđivanja sopstvene veličine, sopstvene volje i sopstvene moći. Tada bi sve što vitez

vere oseća prema Bogu analogno natčovek osećao prema samom sebi – želju za

potvrđivanjem Njegove/svoje moći, ali i nedostatak razočaranja ako do nje ne dođe, kao i

bespogovorno sleđenje Njegove/svoje volje, kakvim god se drugim vrednostima ona

suprotstavljala. Radost života je među njima dvojicom skoro identična, a razlika - koja

se svodi samo na to da li se Gospodar smešta u ili van sebe – svodi se na činjenicu da je

vitez vere pobožan dok natčovek to nije.

54

5. Zaključak

Sad je već skoro sasvim jasno da Niče i Kjerkegor opažaju isti ambis, te da pored

toga što u njemu ne vide istu stvar, zapravo rešavaju problem istog korena, i na kraju

stižu do u jednoj meri sličnih rezultata.

U konstituisanju pojmova koje smo ovde pratili, oba mislioca kreću od

(aktuelnog) morala79 da bi pokazali kako, zašto i kada se on treba prevazići, a tek nakon

toga i koje su to osobine koje kod viteza vere i natčoveka nužno slede iz početnih

pretpostavki. Međutim, sada kada smo pokazali neke od tih nužno sledećih osobina,

uočili smo određena nezanemarljiva poklapanja u načinu života viteza vere i natčoveka

kao što su posebna vrsta sveprisutnog optimizma i lakoće življenja, kao i obnovljena

usmerenost na konačno. Postavlja se zato pitanje – jer se ove njihove osobine čine vrlo

bitnim – da li su one zapravo ključna odlika poželjnih načina života koje propagiraju

Kjerkegor i Niče? Da li ove osobine jesu jedno rešenje koje je pretpostavljeno i pre nego

što se konkretan problem na koji je trebalo dati odgovor formulisao u vidu potrebe za

prevazilaženjem morala?

Ovo pitanje ne treba shvatiti kao provokaciju koja teži da nekako raskrinka

Kjerkegora ili Ničea. Naprotiv, ono što se njime pita jeste nešto sasvim drugo, a to je – da

li se iza odluke prihvatanja ili odbacianja Apsoluta kao možda i jedine (doduše temeljite)

tačke mimoilaženja ova dva mislioca kriju dva inače veoma srodna toka misli?

79 Mi smo tokom ovog rada okvirno pratili taj prirodni redosled izlaganja koji polazi od morala,

iako u njihovim delima on predstavlja samo logički sled, dok ga organizacija spisa ne sledi.

55

Konačan odgovor na pitanje u kojoj meri ove neosporive sličnosti između ideja

Kjerkegora i Ničea ukazuju na neku dublju povezanost njihovih stavova i vrednosti iza

kojih stoje neću ni pokušati da dam na ovom mestu. Zadovoljiću se nadanjem da sam

uspeo makar malo da razložim (i zatim na novi način umrsim) tok i paralele u formiranju

ova dva pojma, te da predložim jednu sumnju: da postojanje Boga zapravo nije presudno

u formiranju pojma viteza vere i da smrt Boga nije presudna u formiranju pojma

natčoveka.

Ova sumnja dalje nas vodi ka mnogo opštijem problemu, a on se tiče toga u kojoj

meri naša percepcija toga koje su to “centralne ideje” nekog filozofa (ili filozofskog dela)

utiče na to na koji način ćemo ga shvatiti i kako ćemo ga pozicionirati u odnosu na druge

filozofe (ili filozofska dela). Ja verujem da je, na isti način na koji su hrišćanski mislioci

prisvojili i prilagodili Aristotelovu misao80, moguće uz puko premeštanje njenog težišta

jednoj filozofiji (članku, sistemu, pa čak i čitavom pravcu) udahnuti novi život – i

naravno istovremeno izvitoperiti njen stari smisao. Ali stari smisao ne znači uvek i jedini

pravi smisao.

80 Ili kad smo kod bliskog primera – isto kako su nacistički nastrojene struje prisvojile Ničeovu

filozofiju.

56

Korišćena literatura

Primarna literatura:

Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Princeton University Press, 1985.

Kjerkegor, Seren, Brevijar, Moderna, Beograd, 1990.

Kjerkegor, Seren, Dnevnici i zapisi, Svetovi, Novi Sad, 2003.

Kjerkegor, Seren, Ili-ili, Grafos, Beograd, 1989.

Kjerkegor, Seren, Ponavljanje, Moderna, Beograd, 1989.

Kjerkegor, Seren, Strah i drhtanje, Plato, Beograd, 2002.

Niče, Fridrih, Ecce Homo, Grafos, Beograd, 1985.

Niče, Fridrih, Ljudsko, suviše ljudsko, Dereta, Beograd, 2005.

Niče, Fridrih, S one strane dobra i zla, Genealogija morala, Dereta, Beograd, 2003.

Niče, Fridrih, Tako je govorio Zaratustra, BIGZ, Beograd, 1989.

Niče, Fridrih, Volja za moć, Dereta, Beograd, 2003.

Niče, Fridrih, Antihrist, Grafos, Beograd, 1980.

57

Sekundarna literatura: Angier, Tom P. S, Either Kierkegaard/Or Nietzsche: Moral Philosophy in a New Key, Ars Disputandi Volume 7, Ashgate, Farnham, 2007.

Hyde, J. Keith, Concepts of Power in Kierkegaard and Nietzsche, Ashgate, Farnham, 2010.

Jackson, Timothy P, “Arminian edification: Kierkegaard on grace and free will” u The

Cambridge companion to Kierkegaard, Cambridge University Press, 1998.

Kaufmann, Walter Arnold, Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist, Princeton University Press, 1974.

Kaufmann, Walter Arnold, From Shakespeare to Existentialism, Princeton University Press, 1980.

Kellenberger, James, Kierkegaard and Nietzsche: Faith and Eternal Acceptance, Library of Philosophy and Religion, 1997.

Lindstedt, David, The progression and regression of slave morality in Nietzsche’s Genealogy:

The moralization of bad conscience and indebtedness, Kluwer Academic Publishers, 1997.

Miles, Thomas, “Friedrcih Nietzsche: Rival Visions of the Best Way of Life” u Jon Stewart, Kierkegaard and Existentialism, Ashgate Publishing, Ltd., 2011.

Menasse, Sophie, Is Nietzsche’s “Beyond Good and Evil” Advocating a “Back to Good and Bad”?, Katholieke Universiteit Leuven, 2001.

Podmore, Simon D, Kierkegaard and the self before God: anatomy of the abyss, Indiana University Press, 2011.

Peters, John Durham, Speaking Into the Air: A History of the Idea of Communication, University of Chicago Press, 1999.

Šestov, Lav, Kjerkegor i egzistencijalna filozofija, Plato, Beograd, 2002.