UNIVERSIDAD VERACRUZANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA

“La subjetividad corno metàfora performativa ético-estético-politica: desde y a pesar de

Michel Foucault”

TESIS

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE

MAESTRO EN FILOSOFÍA

PRESENTA

URIEL GUERRERO LÓPEZ

DIRECTOR DE LA TESIS

MTRO. SERGIO RENE CANCINO BARFFUSÓN

XALAPA-ENRÍQUEZ, VER. JUNIO DE 2012

UNIDAD M OBHANIIAMSu. v.

Agradecimientos

Gracias a mis padres, los pilares de mi vida;

a mi hermano, esa voz disidente;

mi Director de tesis, no sólo maestro sino entrañable amigó;

a mis lectores, interlocutores de un diálogo fecundo;

a la Facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzaná,

sus catedráticos y administrativos;

amigos y colegas, cómplices en esta aventura!;

a todos y todas que me han acompañado

en este camino que se inventa y nos inventa;

con la itinerancia herrante

del viaje que se emprende

no para llegar a ningún sitio, ■

sino para reinventarnos incesantemente.,

INDICE

INTRODUCCIÓN_____________________ _________________ _____________ 6

I ¿FOUCAULT ENTRE LA ILUSTRACIÓN Y LA

POSMODERNIDAD?____________________________________ __________ 21

A. LA “VOLUNTAD ILUMINISTA” DE FOUCAULT_________________________ 23

1. Kant y Foucault: un palimpsesto______ _____________ ____________________ 24 i

2. Crítica y sujeto_______________________________________________________ 25 i

3. La estética de la existencia como emancipación____________________________ 26

B. ¿FOUCAULT, POSMODERNO DE CLOSET?______________ ______________ 27

1. Genealogía y Ontologia histórica________ _________________________________28

2. El “pensar distinto” y la ontologia del porvenir_________________ _________ 30

3. Esteticismo fuerte y la estética de la existencia ________________________ 32 !

C. NI ILUSTRADO NI POSMODERNO, SINO TODO LO CONTRARIO_______ 34!

1. Una inquietud estética____________________________ _____________________ _3 7 1

2. Del Marqués de Sade a Judith Butler______________________________________ 39

3. Ni ilustrado ni posmodemo, sino “santo” ___________ ___________________42

a. Una política queer_________________ . _______________________________ 43

b. Foucault queer____________ ;_____ ____________ ___________ _________43

D. EL SUJETO COMO METÁFORA PERFORMATIVA_________ _____________45

II UNA ÉTICA COMO ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA________________48

A. ETHOS ESTRATÉGICO__________________ ‘_____________________ _50

1. De un ethos del con-senso al dissenso___________________ _________________ 51

B. UNA ÉTICA COMO ESTÉTICA DE RESISTENCIA__________ ;_________ 54

1. La resistencia como estética del dissenso_______________ ___________________55

C. UNA ÉTICA COMO POLÍTICA PARÓDICA______________________________ 56

III ESTÉTICA DE LA CORPORIZACIÓN___________________________- 59

A EL GOCE ESTÉTICO DE LA TRANSGRESIÓN___________________________ 63

1, La torsión del cuerpo o más allá de un cuerpo sexuado_______ ________________ 64

a. La acumulación de los placeres___________________ ________________________65

b. El cambio de sexo o rol genérico_______________________________________ ___66

c. Desgenitalización del placer_______________________________________ 66

2. Estética de la transgresión_________________________________________ 66

B. LA ASCESIS LIBERTINA_________________________ __ ___________________68

1. Ethos libertino________ ______________________ ____________________ _____ 68

a. El gusto por lo feo___________________________ ___________________________ 69

b. La torsión de términos________________________________________ 70

c. Contra-moral____________________________ _________ ______________________ 70

d. La imaginación como el aguijón de los placeres_______________________ 70

2. Una estética como ética transgresora_______________________________________71

a. Contra-moral__________________________________________________________ 71

C. UNA POLÍTICA DEL DESCENTRAMEENTO DE LA IDENTIDAD__________73

1. Descentramiento de la identidad____________________________________ 74

a. La parodia de las instituciones sociales___________________________________ 74

b. La agonística de la moral libertina__________________ ____________ ._________ 75

c. La mofa como elemento subversivo y de resistencia__________________________75

2. Teatralización y mofa como una política de resistencia_______ _______________ 75

D. SADE Y EL SUJETO COMO METÁFORA PERFORMATIVA______________ 77

IV POLÍTICA NÓMADE _________________________________________ 79

A. INDENTIDADES NÓMADES___________________________________________ 82

1. El nomadismo como aproximación a la identidad___________________________ 82

a. Relaciones nómades _________________________________________________83

b. Identidad________________________________________ 84

B. LA VIOLENTA DIFERENCIA____________________________________ 85

1. El empoderamiento de la diferencia_______________________________________ 86

C. DE LA DESNATURALIZACIÓN DEL GÉNERO A LA PERF ORMATI VID AD

PARÓDICA^____________________________________ 89

1. Performatividad_____________________________________ 91

a. Acatamiento paródico_____ ___________________________________ _________ 93

D. ¿CUAN SUBVERSIVA ES LA PERFORMATIVIDAD PARÒDICA?________ 94

E. UNA POLÍTICA NOMÁDE DESDE LA RESIGNIFICACIÓN PERFORMATIVA

PARÓDICA 96

1. La resignificación como eje político ético-estético 97

CONCLUSIONES 100

BIBLIOGRAFÍA 108

INTRODUCCIÓN

Había una vez un sujeto el cual era la representación misma de la racionalidad, la acción

política y el fundamento de la historia, los valores morales y estéticos. Se decía, era uno de

los pilares más importantes erigidos por la modernidad. Su importancia era tal que el

conocimiento implicaba necesariamente la distinción entre un sujeto y un objeto, este

último era la fuente de conocimiento para el primero, el cual poseía facultades que no sólo

le permitían desentrañar la verdad del objeto, sino que sus capacidades para hacerlo le

eran únicas, nadie más las poseía. Era tal su importancia que llegó a ser el centro, el eje,

sobre el cual se construía el saber, el bien y lo bello...

Vivimos un contexto en el cual la idea de sujeto como fundamento de los saberes o como

garante de emancipación política se nos muestra cada vez más sospechosa y frágil. La

condición que Jean-Francois Lyotard1 denomina «posmodema», hace que la idea de sujeto

como fundamento de los saberes o como garante de emancipación política se nos muestre

cada vez más incierta y débil. Teniendo como consecuencia un profundo proceso de

deslegitimación del sujeto moderno.2

La condición «posmodema» o la posmodemidad desde esta perspectiva se podría llegar a

plantear cómo un pronunciamiento eminentemente de oposición ante la modernidad y todo

lo que se perciba como perteneciente a la misma, como el sujeto. Sin embargo, el asunto no

es tan fácil como parece. No necesariamente la pósmodernidad es una divergencia tajante

frente la modernidad. Podría divisarse, incluso, como una continuidad distinta de la

modernidad. Pero no es menester mío detenerme a discutir las distinciones o

aproximaciones entre lo moderno y lo posmodemo.

Mi trabajo se centra en aquel personaje desterrado e incluso dado por muerto: el sujeto.

Quizá tanto se ha repudiado a este protagonista que antaño brillaba por sí mismo que ahora

vuelve a recuperar su fulgor desde instancias externas al mismo. Es decir, el sujeto como

problema y como .tema no se agota, y no se ha agotado.

1 Jean-Francois Lyotard, La condición posmodema, México, Cátedra, 1989.2 Cfra. Jean-Francois Lyotard, op.cit., pp. 73-78.

Su “regreso” se ha manifestado desde la preeminencia de la memoria, del colectivo, de la

identidad y los sujetos plurales. Sí, su arribo se ha dado desde el nuevo pluralismo que ha

emergido desde la crítica social, manifiesta en el regionalismo, políticas de la identidad, el

presentismo e, incluso, en la misma reflexión filosófica.

Específicamente desde una concepción del discurso o sistemas de significación o cadenas

de signos que “utilizan” al sujeto.3 Una visión en donde el sujeto es una posición más en el

lenguaje, como ventrílocuo de discursos que lo constituyen. Lo cual nos conduce a

proclamas estruendosas como el de la muerte del sujeto.

Desde la filosofía, principalmente, se ha proclamado la muerte del sujeto o del hombre.

Anunciamiento que es promulgado en la sección final de Las palabras y las cosas4 de

Michel Foucault. Pensador que puede dejar perplejo a más de uno, si se tomara su

afirmación, de la muerte del hombre, al pie de la letra, pues dieciséis años después, en sus

dos últimos tomos de su Historia de la sexualidad5 parece no sólo retractarse de ello, sino

parece empeñado en resucitarlo. Lo cual, sostendré, no es así.

El filósofo francés se pfesentaría, entonces, como la anticipación de un movimiento

paradójico que se dará en tomo a la noción del sujeto. Es decir, primero se proclama su

obsolescencia y posteriormente, en las últimas décadas, parece darse un giro que resucitará

al sujeto. Muerte y resurrección, es así como podría sintetizarse burdamente la discusión en

tomo al sujeto.6 Semejante aproximación a la noción de sujeto en Foucault sería

inapropiada, por no decir que injusta.7

3 Seyla Benhadid al respecto dice: “Aquí el «sujeto» significa también el «objeto del discurso»; no el que utiliza el discurso, sino el que es utilizado por el discurso mismo [...] Él centro de motilidad no es el pensar, actuar y sentir el ser, sino los «discursos», «sistema de significación», «cadenas de signos», etcétera.” Seyla Benhabid, “El feminismo y la cuestión del posmodemismo”, en El ser y el otro en la época contemporánea: Feminismo, comunitarismo y posmodemismo, Gedisa, España, 2006, p. 245.4 Michel Foucault, Las palabras y las cosas: Una arqueología de las ciencias humanas, Siglo XXI, México, 2008.5 Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007; Michel Foucault, Historia de la sexualidad: La inquietud de sí, Siglo XXI editores, México, 2007.6 Esta idea la he rescatado, según lo planteado por Beatriz Sarlo desde su noción de “Giro subjetivo”, el cual ella desarrolla en los siguientes términos: “Se ha restaurado la razón del sujeto que fue, hace décadas mera “ideología” o “falsa conciencia”, es decir, discurso que encubría ese depósito oscuro de impulsos o mandatos que el sujeto necesariamente ignoraba. En consecuencia la historia oral y el testimonio han devuelto la confianza a esa primer persona que narra su vida (privada, publica, afectiva, política), para conservar el

La celebración del derrocamiento de una tiranía para instaurar otra, quizá más opresora,

pues ahora se presenta diseminada en la diversidad, en la pluralidad, en lo local.7 8 En sujetos

micro-tiránicos.9 La unidad misma del sujeto se ha trasmutado en pluralidad, en múltiples

puntos de fuerza, en ejes diseminados pero no carentes de los atributos que antaño el sujeto

moderno ostentaba como unidad.10

Desde mi punto de vista, la “solución” en tomo a la supuesta “vuelta” al sujeto o su

“resurrección” no es el oponer un reviraje que imponga su negación o disolución. Quizá el

camino no se encuentre en una mirada dicotòmica que se empeñe estar en uno u otro lado

de la oposición: muerte-resurrección. Tampoco es oponiendo un constructivismo ante un

sustancialismo. El camino, quizá, más adecuado para intentar, al menos, comprender el

problema del sujeto o los sujetos es el optar por una vía que diluya las dicotomías.

Pero, no por ello se ha de abandonar por completo los conceptos o las categorías,

propiciando una suerte de anarquismo metodológico, en tanto que se reconocen tantos ejes

recuerdo o para recuperar una identidad lastimada.” Beatriz Sarlo, Tiempo pasado: Cultura de la memoria y giro subjetivo: Una discusión, Siglo XXI editores, México, 2006, p. 22.7 No sólo evidenciaría una lectura sesgada de Foucault, también se intentaría someter su discurso a imperativos de coherencia y de no contradicción. Olvidándose del fuerte elemento agonístico que lo traspasa y que nos pone ante un pensamiento que no necesita pedir disculpas ante alguna inconsistencia, todo lo contrario, nos pone ante el reto de pensar de otro modo fuera de toda categorización rígida. Foucault no exhorta: “Es evidente que no basta repetir como afirmación vacía que [...] Dios y el hombre han muerto de muerte conjunta.” Foucault, ¿Qué es un autor?, El cuenco de Plata, Buenos Aires, 2010, p. 58 Idea a la que Rosi Braidotti hace frente desde el cuestionamiento de Caren Kaplan en tomo al romaticísmo subyacente de nociones tales como “desterritorialización”, “descentramiento” o “identidades autenticas”, especialmente en relación a la noción de “nómade” que Deluze plantea y que Braidotti desarrolla. En tomo a las refutaciones de Kaplan, Braidotti responde: “estimo que Deleuze y Guattari nos advierten contra el riesgo de que los sistemas posmodemos, con su fragmentación y su pérdida de identidad, puedan reproducir globalmente las relaciones de poder en pequeña escala. Estos autores aluden a ese peligro al hablar de “microfascismos”: formaciones de poder más pequeños, más localizadas, pero igualmente explotadoras, que también pueden caracterizarse como la reproducción de “hegemonías diseminadas”, como las llaman Grenwal y Kaplan, en una escala mundial.” Rosi Braidotti, Sujetos nómades, Paidós, Argentina, 2000, pp. 31-32.9 Amy Gutmann desde un planteamiento político el cual ella denomina “Ética política”, aborda estos sujetos microtiránicos desde la política de la identidad, en donde ella reconoce que: “Los grupos identitarios actúan no sólo dentro del ámbito de los mecanismos formales de la democracia, sino también fuera de él, y de maneras que tanto apoyan como amenazan los principios fundamentales de la justicia democrática.” Es decir, a su vez expresan y ponen en práctica principios nucleares de cualquier democracia, pero también pueden ocupar un lugar incómodo en la misma, puesto que hay rivalidades y hostilidades entre los grupos identitarios, se gesta un sentimiento de superioridad. Ante tal situación tan paradójica Gutmann expresa: “tendríamos pocas razones para dudar de que los grupos de identidad sean perjudiciales desde el punto de vista de la democracia.” Amy Gutmann, La identidad en Democracia, Katz editores, Madrid, 2008, p. 17 y p. 11.10 Idea que también Beatriz Sarlo llama “resurrección del sujeto”: “un movimiento de restauración de la promacía de esos sujetos expulsados durante años anteriores. Se abrió un nuevo capítulo, que podría llamarse “el sujeto resucitado”.” Beatriz Sarlo, op.cit., p. 37.

que constituyen al sujeto o a los sujetos, desde la pluralidad y la diversidad, que pareciera

que cualquier atributo o condición es la escusa perfecta para defender y proclamar el

reconocimiento de la diferencia, de la singularidad de tal o cual subjetividad, sino más bien

se trata de resignificar las categorías y los conceptos, de tal manera que no caigamos en la

esencialización de la diferencia.

Mucho menos se trata de exaltar la diferencia, lo local, lo diverso, a las víctimas, a los

oprimidos, a las minorías sólo por que lo son. Sería esencializar la diferencia,

posicionándonos del otro lado de la dicotómica oposición binaria: mismidad-diferencia.

Pero de ningún modo estaríamos escapando de una mirada dialéctica y categorial.

Si se intentara comprender esta paradójica actitud por parte de Foucault quizá no sólo

podríamos sintetizar este movimiento de ida y vuelta, de una hegemonía por otra, sino que

la muerte del sujeto, o del hombre, sería una cuestión mucho más interesante que un

encaprichado y radical anti-humanismo. Sería propiamente la manifestación de una actitud,

no tan simplista e ingenua, que denotaría un desafío apabullante: la negación de una mirada

dicotómico-dialéctica.

Un ir más allá de los pares sujeto-objeto, racional-irracional, humanista-anti-humanista,

verdad-mentira, incluso hombre-mujer y deseo-placer. La muerte del hombre es la muerte

de la mirada dualista, categorial, de la fijación del sentido. No la imposición de otro

sentido, la imposición de otro sistema conceptual y categorial.

Por consiguiente, la vía que propongo también rehúye a los posicionamientos reaccionarios

como el oponer memoria ante historia, localismo o regionalismo ante estado o nación,

identidades disidentes ante identidades comúnmente admitidas. Inclusive la contraposición

identidad-no-identidad que la teoría queer parece defender.

El gesto foucaultiano de dar muerte al sujeto para luego decimos que, lo que siempre le

había importado a lo largo de toda su trayectoria intelectual era el sujeto y no el poder, no

ha de entenderse sólo como una retroproyección de su obra y de su pensamiento para tratar

de dar sentido a su trabajo intelectual, sino también como un atrevimiento, casi ofensivo y

descarado, por parte del filósofo francés por reconocer que no es fácil deshacernos del

sujeto y mucho menos en términos oposicionales. Su gesto es estratégico, si es que puedo

llamarle de algún modo a esta jugada tan desconcertante, en tanto que la presumible

muerte, la supuesta carta de defunción que parece certificar en el apartado final de Las

palabras y las cosas11 no sea del todo ni una afirmación, mucho menos un peritaje por parte

de Foucault, ante el cadáver putrefacto del sujeto. Es más bien reconocer, como buen

genealogista, que lo que creíamos inmutable, eterno e imperecedero, tiene una fecha de

nacimiento y también de caducidad, pero no parece decir cuándo se daría la última12.

Más bien su posicionamiento consistió en decimos cómo se ha constituido el sujeto

moderno, entendiéndolo como ficcionalidad. Y como buena ficción no podría dársele

muerte. Puesto que de antemano su estatus ontológico es puesto ya en duda. En ello

radicaría el gesto estratégico foucaultiano desde mi punto de vista. Lo cual me lleva a

resignificar la noción de sujeto en Foucault.

Resignificar la noción de sujeto en Foucault me llevaría a replantear los posicionamientos

dados a lo largo de las últimas décadas en tomo al sujeto. Resignificar, desde el

planteamiento que propongo, es un replegamiento de las posturas, hasta la fecha, adoptadas

en tomo al sujeto o los sujetos, o subjetividades. Es, en suma, un trabajo que se da desde el

dis-senso.

Este trabajo de resignificación, al cual me refiero, parte de las últimas investigaciones de

Michel Foucault. Mi punto de partida, para repensar al sujeto foucaultiano y de paso la

discusión en torno al sujeto de manera muy general y pecando de reduccionista, son los dos

últimos tomos de la Historia de la sexualidad: “El uso de los placeres” y “La inquietud de

sí”. En donde el autor, en cuestión, desde lo que él llama estética de la existencia pone de

11 “En todo caso; una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano [...] El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin [...] si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilarán, como lo hizo, a finales del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena.” Michel Foucault, op.cit., p. 375.12 El genealogista nos dice Foucault: "Se opone [...] al despliegue meta-histórico de las significaciones ideales”. Y “reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído inmortal en el hombre”. De este modo la genealogía “es la historia en tanto que carnaval concertado”, puesto que “lo que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, es el disparate” . Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en La microfisica del poder, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1979, pp. 2 ,11 ,1 7 ,4 .

manera clara la problemática del sujeto, apelando a una lectura de la época grecorromana

para comprender al sujeto moderno. Y no sólo su intención será el hacer una descripción de

los procesos de constitución del sujeto moderno sino que propondrá una vía para superarlo,

para dejar de ser lo que somos.

Asombroso es el viraje que hace Foucault al abandonar la época clásica o los siglos XVII

al XIX para llevar a cabo una investigación en tomo a los placeres, al citar desde Platón

hasta los estoicos, pasando por Epicuro, los cínicos, incluso rescatando el tratado de la

interpretación de los sueños de Artemidoro, para desembocar en la dietética, la economía y

la erótica, incluida la problemática griega sobre el amor entre varones, para explicar, en los

dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad, ¿cómo llegar a pensar distinto y percibir

distinto de lo que se ve?13

De igual modo, en los dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad se me presenta un

Foucault, en tanto pensador y como autor, tan insólito a comparación del intempestivo y

chispeante Foucault de Vigilar y castigar14 o del primer tomo de la Historia de la

sexualidad. “La voluntad de saber”15. Es un Foucault sobrio en su prosa y en la exposición

de sus ideas. Parece dar una aparente ruptura con sus investigaciones previas al plantear su

propuesta de una ética como estética de la existencia, la cual no podría comprenderse sin el

cambio de momento histórico y de problematización que finalmente da a la Historia de la

sexualidad.

Una de las inquietudes que se me presentan al abordar la estética de la existencia es el

planteamiento de un sujeto con fuertes resabios ilustrados. Dado que este Sujeto, pese a

estar inserto en relaciones de poder y de saber, puede abrirse una brecha para crearse a sí

mismo. Nada más equiparable que al sapere aude\ El imperativo ilustrado de Immanuel

Kant. Y, a su vez, tan próxima a la noción de emancipación iluminista.

De este modo su aproximación a los griegos, más que influenciada por Nietzsche, el

genealogista, parece más el reflejo de una lectura kantiana de los mismos. La noción de

13 Cfra. Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007,p. 12.4 Michel Foucault, Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión, Siglo XXI editores, México, 2009.

15 Michel Foucault, Historia de la sexualidad: La voluntad de saber, Siglo XXI editores, México, 2007

sujeto y la propuesta de la estética de la existencia es, a primera vista, una reactualización

del sujeto ilustrado. No puede caber la menor duda de que las interpretaciones que se le ha

dado a esta centralidad del sujeto se refieran a una suerte de giro o resurrección del sujeto

moderno.

Sin embargo, como he mencionado más arriba, este gesto no puede ser visto de tal manera.;

No puede haber “vuelta” cuando nunca hubo una ida o alejamiento. Es decir, el discurso:

foucaultiano en ningún momento se mostró simpatizante con la posmodemidad16, pero

tampoco conforme, del todo claro está, con el de la modernidad17. Foucault nos pone ante,

un vaivén entre lo moderno y lo que socavaría los presupuestos de la modernidad.

Es precisamente este nomadismo lo que desconcierta e invita a instalar su pensamiento ya

sea en una postura moderna o en una posmodema. No es que el mismo pensamientoI

foucaultiano por sí mismo nos de coordenadas claras de dónde y cómo abordarlo. Dada esta!

ambigüedad, es como el sujeto planteado en la estética de la existencia da mucho que

pensar, respecto a su posicionamiento teórico, ya que hay momentos en el que esta i

propuesta franquea la modernidad pero aún así, a la vez, parece comulgar con la misma. ;f

Para poder abordar a la estética de la existencia sin caer en los múltiples equívocos que he

llegado a percibir en tomo a lo problemático que resulta el sistematizarla o integrarla dentro

del pensamiento foucaultiano. Definiré a la subjetividad, que plantea Foucault desde la

estética de la existencia, como metáfora performativa.

Al concebir al sujeto como metáfora performativa que, como punto de superposición de

distintos ejes, convergerán en ella tres, los cuales son: el ético, el estético y el político. Por

consiguiente, desde la estética de la existencia logro concebir a un sujeto como metáfora

performativa ética-estética-política. Estos ejes que atraviesan al sujeto entendido como

metáfora los percibo como correlaciónales. Es decir, al referirnos a uno no podemos evitar

16 Sólo habrá que rescatar su lapidaria afirmación, no carente de ironía: “¿Qué se llama posmodemidad? No estoy al corriente”. Edgardo Castro, El vocabulario de Michel Foucault: Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores, Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 2004, p. 260.17 Foucault llega a expresar: “Mi trabajo consiste en liberamos definitivamente del humanismo y en este sentido mi empeño es un trabajo político en la medida en que todos los regímenes del Este o del Oeste hacen contrabando con sus malas mercancías bajo la bandera del humanismo”. Michel Foucault, Saber y Verdad, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, p. 35.

remitirnos a los otros dos. Este cruce de ejes que resignifícan la subjetividad nos

permitirán, al comprenderlos desde su repliegue, no sólo abordar y comprender de distinto

modo al sujeto foucaultiano. Al reconocer este entrecruzamiento de ejes posibilitará una

perspectiva que trate de sortear una mirada dicotòmica y esencializadora.

El sostener que la estética de la existencia nos permite concebir la subjetividad como

metáfora performativa ético-estética-política, posibilitará sortear algunas de las dificultades

que se han manifestado en relación al sujeto. Pero, cabría la pregunta, ¿por qué es tan

importante rescatar la noción de sujeto en un contexto en el cual lo que más se persigue es

anularlo? Obviamente no intento rescatar o reinstituir al sujeto, ni desde una perspectiva

moderna o posmodema, si es que es posible. Mucho menos intentaré hacer una apología del

mismo. Ya el simple hecho de concebirlo como metáfora performativa deconstruye la

noción tradicional de sujeto, además de vaciarlo de toda centralidad ontològica o

esencialización.

La postura que propongo en el presente trabajo no es ni un salvaguardar el sujeto, ni un

anularlo por completo. Es más bien una estrategia de resignificación por medio de la

torsión de términos y categorías. Lo cual tiene como objetivo eludir una visión dualista o

dicotòmica, desde un posicionamiento dialéctico. Lo que propongo diluiría la visión

dialécta por una percepción agonística.

Una perspectiva agonística me permitirá comprender cómo desde la estética de la

existencia puede formularse una noción de subjetividad o subjetivización que al mismo

tiempo está inserta en un posicionamiento moderno y nos da los elementos necesarios para

socavar los presupuestos de la modernidad, sin caer en un plano de oposiciones sino de

confrontación, de lucha, pero no de exclusión. Por ello me parece inconveniente posicionar

la noción de sujeto foucaultiano desde la etiqueta de “moderno” o “posmodemo”.

Puesto que, la perspectiva foucaultiana, como sostengo y mostraré, es eminentemente-

agonística y por consiguiente escapa a toda suerte de categorización, o se niega

enfáticamente a ello. De igual modo el sujeto esbozado desde la estética de la existencia se

posiciona más allá de las categorizaciones rígidas, en tanto que es una invitación a dis­

sentir o pensar distinto o percibir diferente. La diferencia y el trabajo, siempre inacabado,

que involucra la subjetivización desde la estética de la existencia dotan de una riqueza a la

propuesta de construirnos a nosotros mismos como si de una obra de arte se tratase,

desbordando los mismos confínes ilustrados o modernos que se le podría adjudicar a

semejante concepción de sujeto.

El concebir al sujeto como metáfora, no sólo pone en entredicho la viabilidad de una

esencialización de la categoría “sujeto”, sino que la vacía de toda trascendencia ontològici

y la reboza de significados hasta ahora impensados. Su carácter performativo nos recuerda

que está inmersa, esta metáfora, en prácticas discursivas y no-discursivas. Es por ello que,

para poder comprender su carácter performativo, de la metáfora “sujeto”, he de recurrir a la

catacresis18 y a lo que, desde Judith Butler19, llamaremos “gesto hiperbólico”.

El modo en el que abordaré la estética de la existencia en Foucault será desde, lo que Patxi!

Lanceros denomina, “hermenéutica creativa”20. Noción la cual está íntimamente ligada a la |

estética de la existencia, pero que en este trabajo trasladaré a un ámbito metodológico. ¡

. - iA partir de una “hermenéutica creativa” 21, la forma de abordar el discurso foucaultiano será

desde la resignificación o torsión de términos. ¿Qué quiere decir esto? ¿A qué nos

conducirá esta forma de abordar el discurso foucaultiano en tomo al sujeto? Desde una

“hermenéutica creativa” reconoceré los siguientes elementos:

a. Nuestra aproximación teórica parte desde un juego agonístico, en donde a partir de

la resignificación opondremos y uniremos dos sentidos o usos de los términos y los

18 Según la definición de catacresis que Helena Beristáin desarrolla, nos encontramos con dos formas de comprenderla: a) como lugar común o cliché y b) como figura retórica en sentido traslaticio, en tanto . metáfora, sinécdoque y metonimia. Aunque Beristáin comulga con la definición propuesta por Federico Carlos Sainz de Robles, yo me posiciono más hacia la propuesta por Gérard Genette y Jean Cohén: como recontextualización o resignificación de unidades intertextuales desviándose del grado cero, creando un efecto estético suasorio o cómico. Cfra. Helena Beristáin, Diccionario de retórica y poética, Porrúa, México, 2006, pp! 86- 87 y 240- 241.19 Cfra. Judith Butler, “Críticamente subversiva” en Rafael Mérida Jiménez (ed.) Sexualidades transgresoras: Una antología de estudios queer, Icaria editorial, Barcelona, 2002, p. 66.20 Cfra. Patxi Lanceros, Avatares del hombre: El pensamiento de Michel Foucault, Universidad de Deusto, Bilbao, 1996, p. 216.21 Resulta interesante el planteamiento de esta hermenéutica que Lanceros formula en relación a la hermenéutica contemporánea, al respecto él nos dice: “la alternativa no sería la de una hermenéutica del desciframiento, fijada a la indefinida interpretación del sujeto en la positividad que lo fúnda [...] Se trata de colocar de nuevo al sujeto en el centro de la reflexión, pero un sujeto liberado de los atributos con los que le han investido el saber moderno, el poder disciplinario y normalizador y una determinada forma de moral orientada hacia el código.” Ibídem.

conceptos. Es decir, partiremos del uso o sentido ordinario de los términos y de las

categorías, asumiendo toda su carga ontològica y epistémica, para plegarlos sobre sí

mismos al remitirnos a un sentido o uso etimológico. Descontextualizando así el uso

o el sentido de los términos o las palabras que resignificaré por medio de un

plegamiento, de un juego de doble sentido, sacando a relucir el carácter metafórico

y el sentido contingente e histórico de los términos y las categorías a tratar. Desde

este plegamiento, curvatura o torsión de términos y categorías no intentaré dotar de

un solo sentido a los términos o conceptos tratados, el objetivo es mostrar una

incertidumbre epistémica, anular toda esencialización o preeminencia ontològica y

diluir los términos y las categorías para hacerlos flexibles, de tal modo que queden

vaciados de toda rigidez y al mismo tiempo rebozados por significaciones otras.

b. El desdoblamiento desde la oposición de sentidos contrapuestos, los cuales no sólo

pondrán entre paréntesis la preeminencia ontològica y la certeza epistemológica de

los términos y las categorías no se reducirá a un juego cargado de arbitrariedades.

Este plegamiento o re-flexión de los términos sobre sí mismos creará una fisura

entre lo “exterior” de las palabras, las cosas, y su “interior”, su sentido o

significado. Fisura que tomará la exterioridad en exterioridad interna y la

interioridad en interioridad expuesta. Creando una suerte de pliegue o curvatura en

el discurso en donde el referente y el significado, en un juego agonístico no tendrá

preeminencia uno por sobre del otro. Es decir, no privilegiaré ni una postura

semántica por sobre una sintáctica o viceversa.

c. La no preeminencia entre el plano sintáctico y el semántico en el lenguaje, en el

juego agonístico de una “hermenéutica creativa” nos permitirá integrar, no a modo

de síntesis, sino como medio de resignificación del discurso el plano pragmático o

performativo del lenguaje, pero sin desechar al sintáctico y al semántico. El plano

pragmático-sintáctico-semántico expuesto en el repliegue y en deliberada

confrontación agonística me permitirá rastrear, como he mencionado, el carácter

contingente de los términos y las categorías, además de su dimensión metafórica o

mejor dicho mitopoética. Centrándome propiamente en los efectos performativos de

los mismos en el discurso.

d. Desde el carácter mitopoético de los términos y de las categorías se evidencia el

carácter eminentemente ficcional del discurso, pero no por ser ficcional lo

entenderemos como fantasmagoría o falsedad, sino como un carácter creativo.

e. El carácter creativo del lenguaje evidenciará dos figuras retóricas importantes en

nuestro análisis: la catacresis y la hipérbole.

f. La resignificáción desde una “hermenéutica creativa” y la concepción del lenguaje

como desdoblamiento o pliegue, no nos llevará a resignificaciones infinitas, las'

mismas están determinadas por las prácticas discursivas y no-discursivas, las cuales

en cierto modo también lo están por metáforas, catacresis e hipérboles.

La puesta en marcha de una “hermenéutica creativa” a modo de aproximación del discurso

foucaultiano no pretenderá fijar el sentido o la interpretación de los términos o las

categorías sino más bien pretenderá poner entre paréntesis su sentido para vaciarlo y

rebosarlo de sentidos “otros”, desde un juego agonístico o paradójico. El lector atento

puede dar cuenta de que la “hermenéutica creativa” es el despliegue de la noción de

discurso a manera de ficción que Foucault expone en su obra Raymond Roussel22 23. O que

Gilíes Deleuze llamará “discurso como pensamiento” . La “hermenéutica creativa”, por

consiguiente, no sólo será recurso metodológico sino también proyecto o realización de una

estrategia ética, estética y política. Desde la agonística, la catacresis y la hipérbole.

La aproximación al pensamiento foucaultiano no sólo se soportará desde una noción de

discurso como ficción. A su vez tiene como marco teórico la política queer. Especialmente

la planteada por David Halperin24. Una lectura desde la política queer pondrá más énfasis al

plano performativo del lenguaje, desde la idea de práctica no-discursiva. En tanto que la

resignificación no sólo entrañará los términos o las categorías, también a la corporalidad, el

deseo y el placer. Poniendo como centro de la resignificación como práctica de resistencia

política los cuerpos abyectos. El cuerpo, al igual que los conceptos o las categorías será

entendido como un punto de superposición de diversos ejes, como el género, el sexo y el

deseo, así como la identidad.

22 Michel Foucault, Raymond Roussel, Siglo XXI editores, México, 1999.23 Cfra. Gilles Deleuze, Foucault, Paidós, Barcelona, 1987, pp. 116-117.24 David Halperin, San Foucault, Ediciones Literales, Cordoba, 2004.

Para, de este modo, sostener que la estética de la existencia me permite concebir a la

subjetividad como metáfora performativa ético-estética-política,, pondré en marcha a la

“hermenéutica creativa” como aproximación metodológica y como “realización” de la

propia estética de la existencia. Y para poder sostener el entrecruzamiento y la

correlacionalidad entre la ética, la estética y la política, dedicaré un capítulo por cada eje

que converge en el sujeto entendido como metáfora performativa. Para mostrar sus límites

o fronteras difusas entre tres planos que aparentemente se presentarían ajenos o que no

necesariamente se entrecruzarían creando una suerte de amalgama que dota de una

interesante riqueza al sujeto foucaultiano.■t

Es por ello que, para poder desarrollar una noción de sujeto como metáfora performativa,

ético-estético-política desde la estética de la existencia planteada en los dos últimos tomos

de la Historia de la sexualidad de Michel Foucault, el presente trabajo se dividirá en los I

siguientes capítulos: j

I. ¿FOUCAULT ENTRE LA ILUSTRACIÓN Y LA POSMODERNIDAD?. En i

donde expondré dos modos de esquematización del pensamiento foucaultiano en

• relación a su noción de sujeto, tomando en cuenta dos lecturas, que a mi parecer,

se muestran paradigmáticas y a la vez que contrapuestas. Una lectura en donde

se percibe a la estética de la existencia como un retorno al sujeto moderno,

especialmente a presupuestos iluministas como: la autonomía, la libertad o un

proyecto de emancipación o liberación, la presencia de un ethos filosófico como

actitud crítica. Esta lectura, que concibe a Foucault como ilustrado, es planteada

por la filósofa italiana Mariapaola Fimiani25. Posteriormente, expondré una

lectura que concibe a Foucault como un posmodemo que, incluso, lleva más allá

las mismas demandas posmodemas. Tomándose como base, para esquematizar

el pensamiento foucaultiano y su noción de sujeto, a la genealogía. Esta lectura,

la cual equipara el discurso foucaultiano con la posición del pensamiento débil y

esteticismo fuerte es esgrimida por el filósofo Pedro Manuel Hurtado Valero26.

25 Mariapaola Fimiani, Foucault y Kant: Crítica-Clínica-Ética, Herramienta, Buenos Aires, 2005.26 Pedro M. Hurtado Valero, Michel Foucault: Un proyecto de Ontologia Histórica, Librería Agora, Málaga, 1994.

Una vez expuestas estas dos lecturas me podré percibir las dificultades de

insertar o adscribir el pensamiento foucaultiano, especialmente su noción de

sujeto, ya sea a un proyecto moderno o posmodemo. Así plantearé una tercera

vía de aproximación al sujeto foucaultiano. La cual será desde la “hermenéutica

creativa” y la política queer, quien nos llevará a reconocer la noción de sujeto

que presenta Foucault en la estética de la existencia como metáfora

performativa. Siendo punto de superposición de tres ejes importantes: el ético, el

estético y el político.

II. UNA ÉTICA COMO ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA: En esta capitulo

abordaré el eje ético estético-político que atraviesa al sujeto como metáfora

performativa. Plantearé la noción de un ethos estratégico en la estética de la

existencia. El concebir de este modo al ethos me permitirá comprender la doble

definición que hace Foucault de moral, moral como “código moral” y como

“moralidad de los comportamientos”. Lo cual desembocará en lo que llamo

ethos estratégico, es decir: el dis-senso. El dis-senso a su vez me llevará a una

estética de la resistencia, lo cual quedará desarrollado en un apartado dedicado a

esta concepción de estética, y finalmente me toparé con el eje político, el cual

anticipándose al planteamiento del “gesto hiperbólico”, me permitirá reconocer

una política como performatividad paródica.

III. ESTÉTICA DE LA CORPORIZACIÓN: Para comprender el eje estético ético-

político del sujeto como metáfora performativa me valdré del Marqués de

Sade27. La importancia de Sade no radica en el hecho de que haya, o no, influido

a Foucault, o que haya sido punto de referencia para el filósofo francés, su valor

radica en la ejemplificación sugestiva de una estética de la corporización, así

como de un ethos estratégico, y un posicionamiento político desde la teatralidad

y lo paródico. Sade será la antesala para comprender el despliegue de una

política queer en relación a la resignificación no sólo de términos y conceptos

sino del cuerpo y la identidad.

21 Centrándome en dos de sus obras: Marqués de Sade, La filosofía en el tocador, Valdemar, Madrid, 2002 y Marqués de Sade, Las 120 jornadas de Sodoma o la escuela del libertinaje, Akal, España, 2004.

IV. POLÍTICA NÓMADE: Partiré de la problemática de la política de la identidad,

la cual parece enarbolar una nueva concepción de sujeto hegemónico desde el

pluralismo de la identidad, especialmente de la identidad transgresora ó

disidente. Para no caer en los problemas que asume una política de la identidad

es que tomaré de la filósofa Rosi Braidotti28 su noción de “nómade” y lo

aplicaré a la identidad, dando como resultado “identidades nómades”, las cuales,

considero, de entrada pueden ayudarnos a resignificar la política de la identidad

y superar algunas de sus problemáticas. Desde una identidad nómade es como,i

podré abordar la teoría queer desde Judith Butler29 para no sólo comprender el

eje político ético-estético que conforma al sujeto como metáfora performativa,

sino para entender el carácter performativo de la metáfora “sujeto”. j

CONCLUSIONES: Expondré de manera esquemática cómo todo el recorrido

que he planteado no sólo nos permite percibir la correlacionalidad entre la ética,;

la estética y la política en la subjetividad entendida como metáfora performativa, j

sino cómo estos tres ejes que considero importantes nos permiten construir

precisamente la noción de subjetividad como metáfora performativa desde la

estética de la existencia. '

Esta resignificación del sujeto foucaultiano desde la estética de la existencia desde una

“hermenéutica creativa” y la perspectiva de una política queer no sólo nos ayudará a zanjar I

las dificultades que representa la estética de la existencia en relación a todo lo

anteriormente planteado por el filósofo francés, sino que evidenciará la factibilidad de la

acción política del sujeto foucaultiano, el cual no necesita apelar directamente a premisas |

ilustradas o manifestarse como un encarnizado desmantelamiento del sujeto moderno, sino

un ir más allá de una visión categórica dualista, la cual es la que, desde mi punto de vista ha

llevado a serias dificultades, no sólo de corte político, sino ético, epistémico, estético,

inclusive, en la acción política y su validez friera de instancias trascendentales como la

identidad, la emancipación o el apelar a un derecho inalienable.

28 Rosi Braidotti, Sujetos nómades, Paidós, Argentina, 2000.29 Abordaré los siguientes textos: Judith Butler, El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Madrid, 2007; Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires, 2002 y Judith Butler, “Críticamente subversiva” en Rafael Mérida Jiménez (ed.) Sexualidades transgresoras: Una antología de estudios queer, Icaria editorial, Barcelona, 2002.

Resignificar la subjetividad, la identidad, la corporalidad, la ética, la estética y la política

desde el vaciamiento y rebosamiento de significados nuevos, desde un componente activo

y creativo que nos permitirá constituir subjetividades, identidades y relaciones diferentes es

lo que podría necesitarse para evitar caer en renovadas hegemonías ahora en pos de la

diferencia y el pluralismo. Es por ello de suma importancia el evitar una mirada o

percepción dialéctica o categoríal, o al menos desde categorías rígidas, cuya consecuencia

es la exclusión y el sometimiento.

I. ¿FOUCAULT ENTRE LA ILUSTRACIÓN Y LA

POSMODERNID AD ?

Abordar el supuesto “giro” hacia el sujeto que evidencia el pensamiento de Foucault en sus

dos últimos tomos de La historia de la sexualidad: “Él uso de los placeres”30 y “La

inquietud dé sí”31, especialmente con el planteamiento de una estética de la existencia, nos

remite a la presencia de un sujeto con fuertes ecos kantianos. Los mismos parecen

orillarnos a una idea de sujeto autónomo. Un sujeto que pese a estar inserto en relaciones de

poder puede abrirse un espacio para “crearse” a sí mismo.

Este resquicio en el que el sujeto puede actuar creativamente es fácilmente equiparable con

el “sapere audeT que postula Kant. Si se quiere, nos encontramos ante un sujeto autónomoI

pero empequeñecido, en tanto que su actuar, desde Foucault, tiene como incidencia un

ámbito local. Así este sujeto es producto de prácticas inmersas en el devenir histórico, al ;

percibirse como constructo será capaz de “moldearse” de tal modo que el sujeto llegue a ser

otro. Dándose la posibilidad de autoconstruirse de otro modo, dejando de ser agente pasivo

para tomar parte de la acción. Lo cual tendría como consecuencia una parsimoniosa acción

política. Pues Foucault no tomará partido por la emancipación y las revoluciones.

Esta idea débil de un sujeto autónomo, de una “mayoría de edad” kantiana más laxa o

despreocupada, en donde el “sapere aude!” se trueca en un “audeat ad esse pulchra!”

podría, concordar con una noción de racionalidad débil. Sí, en donde a pesar del resquicio

en el que el sujeto puede estilizarse, siendo así artista de sí mismo, más que una “mayoría

de edad” en tanto toma de conciencia de su capacidad de dirigirse a sí mismo, sin la ayuda

de preceptores, se termine disolviendo la idea de un “sujeto cognoscente” a tal grado que ya

no haya distinción entre sujeto y objeto.

Pues, el sujeto es a su vez objeto. La genealogía nos muestra cómo han sido los procesos de

objetivación del sujeto y por lo tanto de su producción. Dando como resultado o la

anulación del sujeto o una suerte de desdoblamiento del sujeto, en donde se mira a sí

30 Michel Foucault, Historió de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007.31 Michel Foucault, Historia de la sexualidad: La inquietud de sí, Siglo XX3 editores, México, 2007.

mismo como sujeto y como objeto a la vez. Foucault toma partido de la disolución del

sujeto de conocimiento. Por consiguiente, toma partido de un esteticismo fuerte y da lugar a

una racionalidad débil.

Si siguiéramos esta tónica de lectura del sujeto foucaultiano, tendríamos a un sujeto

moderno travestido de posmoderno. Pues al imponerse un esteticismo fuerte ante una

racionalidad débil, nos daría como resultado una noción de sujeto que parte de lo estético>

como vía de superación de un sujeto cuya naturaleza es uniforme, pero como sabemos que

es creación, es producto, y no cualquier producto, sino uno histórico, entonces la idea de un

sujeto unívoco, transhistórico e inmutable se quiebra.

Podría parecemos seductora esta noción de sujeto, pero sus ropajes posmodernos en los que

se nos presenta tan agradablemente adornado traslucen sus toscas facciones ilustradas. De

igual modo que Kant señalaba la dificultad de alcanzar la “mayoría de edad”, de liberarnos

de nuestras andaderas ideológicas y pensar por nosotros mismos, Foucault réscata el

término griego enkrateia para indicarnos que no es del todo fácil, y no cualquiera es capaz

de ello, el seguir una estética de la existencia. Es aquí en dónde ambos filósofos podrían

concordar en que, para su noción de sujeto, es necesario el despliegue de toda una gama de

askeseos.

Y a su vez parece distanciarse de Kant, a tal grado que lo trasgrede, pues precisamente esta

noción de sujeto nos lleva a transgredir los límites, nuestros propios límites. Pues, ya que el

sujeto es creación, los valores de igual modo lo son, el mundo y la verdad no se nos

presentan como algo dado de antemano, y se evidencia lo ficcional entre lo subjetivo y lo

objetivo, no nos queda nada más que simulacros.

Esto último nos lleva a pensar que Foucault, en su noción de sujeto, nos pone ante un

vaivén entre lo moderno y lo que precisamente socavaría los presupuestos de la

modernidad. Nos inserta en un vertiginoso movimiento de ida y vuelta. En un momento

contraviene a lo moderno con planteamientos que legítimamente podríamos adjudicar a un

posicionamiento posmodemo y en otros momentos nos dificulta este posicionamiento y nos

muestra un giro a lo moderno, especialmente a los presupuestos ilustrados.

Es precisamente este nomadismo el que desconcierta y nos tienta a instalar al pensamiento

foucaultiano ya sea en una lectura ilustrada o posmodema. Tomemos dos casos

particulares: la lectura que hace de Foucault Mariapaola Fimiani32 y Pedro Manuel Hurtado

Valero33. Pues en ellos encontramos dos interpretaciones contrastantes que nos ayudarán a

comprender, lo que reconoceríamos, como dos visiones recurrentes al abordar el

pensamiento foucaultiano. Después de este recorrido plantearemos un tercer camino, el cualí

se nos presenta como el más viable.

' . ' JA. LA “VOLUNTAD ILUMINISTA” DE FOUCAULT

,

Los supuestos desde los cuales, desde nuestra lectura, parte Mariapaola Fimiani son, en

grandes rasgos y afín a nuestros intereses, dos: a) Se da una ruptura en el pensamiento

Foucaultiano, manifiesto en los dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad34 y b)\

hay una vena ilustrada palpitante en este «último» Foucault35, o como la filósofa italiana loi

denominará, se manifiesta un “insólito Foucault”36. Lo cual implica que en el pensamiento!

del filósofo francés hay un desentendimiento de sus anteriores planteamientos, no sólo un

mero cambio de temáticas, sino una toma de distancia a tal grado de mostrarse tan

“insólito” que en su planteamiento de una estética de la existencia subyace una “voluntad !

iluminista”. Esta “voluntad iluminista” se sintetiza en la pregunta, que entrecruzaría el

pensamiento kantiano con el foucaultiano: “¿Cómo no ser gobernados?”37

Pero, ¿hasta qué punto podemos enlazar la postura kantiana con la de Foucault? Fimiani

metaforizará este influjo con la imagen del palimpsesto38. Con esta imagen socava las

dificultades que podría ocasionar una interpretación tan restrictiva y rígida del supuesto

giro del pensamiento foucaultiano. A tal grado que lo despoja de toda ambigüedad o

entrecruzamiento transversal con la posmodemidad, haciendo de Foucault no sólo un

pensador moderno, o propiamente ilustrado como veremos, sino como un pensador

32 Mariapaola Fimiani, Foucault y Kant: Crítica-Clínica-Ética, Herramienta, Buenos Aires, 2005.33 Pedro M. Hurtado Valero, Michel Foucault: Un proyecto de Ontologla Histórica, Librería Ágora, Málaga, 1994.34 Cfra. Mariapaola Fimiani, op.cit., pp. 3-4.35 Cfra. Ibíd., pp. 4-9.36 Ib id., p. 437 Ibíd., p. 1438 Cfra. Ibíd., 2005, p. 2

redimido. Que tras tocar fondo con su estéril genealogía del poder, tras varios años de

silencio, opta por el “buen camino” o sencillamente opta por el camino más fácil: resucitar

al sujeto que años atrás mató.

1. Kant y Foucault: un palimpsesto

La imagen que de acuerdo a la filósofa italiana se ajustaría al influjo kantiano en el

replanteamiento foucaultiano de su noción de sujeto es el palimpsesto Esta imagen es en

gran medida conveniente pues no sólo nos remite a un ocultamiento, sea estratégico o no,

de Kant, sino que la escritura misma del filósofo alemán se transpondrá a la del filósofo

francés.

Esto nos remite no a un planteamiento idéntico, cosa que sería absurdo sostener, sino a un

trasfondo común. Es decir, lo que se traspone es la escritura, quizá se raspa un poco la

superficie en donde se desea volver a escribir, y de este modo volver la nueva escritura

legible, pero la superficie sigue siendo la misma. ¿Y qué es esto que tienen en común? ¡

Lo que tienen en común, señala Fimiani, es la relación entre pensamiento crítico y

antropología. Aseveración que sustenta remitiéndose a la tesis complementaria de 1961.39 40

Y no es sólo la afirmación de Foucault, de aquel entonces, lo que posibilita validar el

palimpsesto entre la escritura kantiana y la foucaultiana, sino que en esa misma afirmación

figura la promesa de una obra dedicada a esta relación, entre crítica y antropología. Ante

semejante evidencia Fimiani se apresura a decir:

El análisis del texto de la Introducción dejará entender no solamente, com o es obvio, la lectura foucaultiana de la antropología de Kant, sino la intención (ciertamente m enos evidente) del intérprete de focalizar y proponer indicios de elaboración de una secuencia conceptual devenida más tarde, com o se verá, la escritura teórica de la estética de la existencia y del cuidado de sí mismo ̂

En suma, será la cuestión de la crítica, como eje de la subjetividad según veremos, y la

antropología kantiana la que proponen los indicios de lo que sería la escritura de la estética

de la existencia. Así la obra prometida tuvo su advenimiento veintitrés años después.

Manifiesta en dos tomos que no sólo atestiguarían una ruptura, sino hasta un regreso no

39 Cfra. Ibíd., p. 840 Ibídem., p. 8

sólo a un mentor, si bien reconocido y estudiado abiertamente por Foucault41, sino al hilo

conductor que no debió perder: la crítica.

2. Crítica y sujeto

La crítica se nos presenta como enlace o hilo conductor que posibilita el quiebre del

pensamiento de Foucault, así como núcleo en el cual se gestan todas las nociones

complementarias que condicionan al sujeto foucaultiano. Nociones complementarias tales

como pensar el presente, retomando la pregunta kantiana: “¿Qué es la ilustración?” La cual

Foucault transforma en “¿Qué es la modernidad?”42, y el sapere aude como base de la

estilización del ethos43.

De igual modo, la crítica no puede disociarse de la pregunta: “¿Cómo no ser gobernados?”

Es más, la estética de la existencia es la vía para responder semejante problemática. Y el

sujeto foucaultiano será la manifestación de la Aufklärung, según Fimiani44. Por

consiguiente, la significación de la crítica adquiere el nivel de un obrar ético. Es decir, la1

crítica desde Foucault es el núcleo que une poder, verdad y sujeto reflejado en una actitud

moral y política.

Estos tres ejes que entrelaza la crítica no convergen en un lugar común. En otras palabras

Foucault no concebirá a la crítica como exactamente la percibía Kant. Foucault permite

abrir una vía que posibilite el superar la noción de crítica en sentido ilumiriista, más no se

negará una perspectiva emancipatoria en la trasposición de la escritura foucaultiana sobre la

41 Tengamos en cuenta no sólo la tesis complementaria de 1961: Michel Foucault, Michel Foucault una lectura de Kant: Introducción a la antropología en sentido pragmático, Siglo XXI editores, Argentina, 2009. También el texto: Michel Foucault, Sobre la Ilustración, Tecnos, Madrid, 2003. Y principalmente la clase del 5 de enero de 1983 presentada en Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros: Curso en el Collège de France (1982-1983), FCE, Buenos Aires, 2009.42 Foucault nos dice: “De hecho, la cuestión que a mi entender aparece por primera vez en los textos de Kant -n o digo la única vez, encontraremos otro ejemplo más adelante -e s la del presente, la actualidad, la cuestión de: ¿qué pasa hoy? ¿Qué pasa ahora? ¿Qué es ese “ahora” dentro del cual estamos unos y otros, y que es el lugar, el punto [desde el cual] escribo?” Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros: Curso en el Collège de France (1982-1983), FCE, Buenos Aires, 2009, p. 29.43 Esta correlación entre sapere aude y la estilización del ethos la propone Fimiani, no expresamente Foucault hasta donde tengo entendido. Fimiani nos dice: “el sapere aude invita a modificar la relación con el mundo modificando, sobre todo, la relación consigo mismo”. Mariapaola Fimiani, op.cit., p. 18.44 “La estilística de la existencia tiene un carácter conjuntamente formativo y crítico [...] acentúa su actividadcrítica, radicaliza su dèprise, sin anular el elemento de la formación, de la armonía, de la moderación, del equilibrio”. Ibíd., p. 67. ____________

B I B L I O T E C A 25UNIDAD DI BÜHAWMDB

kantiana. Pese a que se conjuga poder-verdad-sujeto en la noción de crítica, esta se ha de

mantener con cierto garante emancipador pues claramente Fimiani considera que la

analítica del poder llevó a Foucault a una imposibilidad de acción moral y política.45

De allí que, el sapere aude se traduzca como la voluntad iluminista de no ser gobernados,

la estilización de la vida, de la propia conducta, es condición del nacimiento de la ética. Lo

cual no excluye modificar la relación con el mundo, dando como resultado la viabilidad de

la acción política. De este modo el sujeto foucaultiano desde la estilística de la existencia

acentúa su actividad crítica.

3. La estética de la existencia como emancipación

Si el sujeto foucaultiano desde la estética de la existencia pone en juego una voluntad

iluminista, la cual se manifiesta en el sapere aude, en Kant, y, en Foucault, en la enkrateia,

este atreverse a dejar de ser gobernados, implica una idea de sujeto cuyo fin es la

emancipación. Emancipación en tanto que en Kant y Foucault es el rechazo a una dirección

de conciencia.

Para Fimiani la emancipación del sujeto lo plantea el propio Foucault en la introducción a

sus dos últimos tomos de La historia de la sexualidad, cuando nos dice: “Hay momentos en

la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de cómo se piensa y

percibir distinto de cómo se ve es indispensable para seguir contemplando o

reflexionando.”46 En donde «pensar distinto» es crítica practicada desde una liberación

posible47 48. Esta liberación posible es lo que Fimiani denominará ethos filosófico*8. Es decir,

desde la estilística de la existencia, la cual evidencia que el sujeto es capaz de liberarse de

toda dirección de conciencia, y se ve a sí mismo como capaz de «pensar distinto», es como

45 Fimiani expone: “el corazón de la crítica es el conjunto de relaciones que une el poder, la verdad, el sujeto: la crítica no sólo es analítica de la verdad [o del poder], sino que es, fundamentalmente, actitud moral y política [...] Este ethos es, sobre todo, análogamente a la crítica trascendental kantiana, análisis de los límites. Sin embargo, si la cuestión para Kant era saber, negativamente, “cuál es el límite que el conocimiento debe renunciar a superar”, el ethos, en cuanto “práctica histórico-filosófica” plantea, hoy, una “cuestión positiva”. “Se trata de transformar la crítica ejercida bajo la forma de la limitación necesaria en una crítica practicada en la forma de una liberación posible”. Ibíd., p. 28, los corchetes son nuestros.46 Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007, p. 12.47 Cfra. Mariapaola Fimiani, op.cit., 2005, p. 20.48 Cfra. Ibíd., pp. 33-34.

se otorga a sí mismo, este sujeto, la compleja y ardua labor de elaborarse como si de una

obra de arte se tratara. En suma, pone en marcha el pleno ejercicio de su libertad.

El ethos filosófico es la puesta en marcha del ejercicio de la libertad. Pero esta libertad,

según Fimiani no es discontinuidad ni vértigo, “es una actitud que enfrenta al movimiento,

recuperando lo que puede retenerse y perpetuarse” 49 Como podemos deducir, esta libertad

no es la ausencia de gobierno, está emparentada con el «¡Obedece!» kantiano. En donde la

autonomía no se opone a la obediencia, sino que, se convierte en una invitación á

obedecerse a sí mismo sólo después del acto de razonar o de «pensar distinto».

El sujeto foucaultiano desde Fimiani se nos presenta como voluntad iluminista de

emancipación. Puesto que no es sólo la resurrección del sujeto moderno, con la salvedad de

que su autonomía no se la otorgará el saber los límites de su propio razonar y actuar, sino

desde la superación misma de sus fronteras para «pensar distinto», ejerciendo su libertad,

desde un ethos y obedeciendo desde la estilística de su propia existencia, en un imperativo;

de perpetuidad e inmutabilidad y no de discontinuidad o simulacros. En suma, el sujeto

Foucaultiano es la reafirmación vigorosa del sujeto moderno traspuesta desde una visión

eminentemente estoica.

B. ¿FOUCAULT, POSMODERNO DE CLOSET?

Es innegable la influencia de Kant en el pensamiento de Foucault pero cabría volvemos a

preguntar: ¿Es adecuada la imagen de palimpsesto para pensar el influjo de Kant en

Foucault? Si en Fimiani50 Kant cobraba relevancia desde el influjo de la noción de crítica,

para la lectura de Pedro M. Hurtado Valero la figura de Nietzsche es relevante desde el

influjo que ejerce en el filósofo francés desde la genealogía.51

Más que una vena ilustrada lo que encontramos en Foucault desde la analítica del poder

hasta sus últimas obras es a un comprometido genealogista. Si la lectura de Fimiani parte

desde una reveladora afirmación, hecha por Foucault, planteada en su tesis complementaria

49 Ib id., p. 3450 Cfra. Ibíd., p. 14.51 Cfra. Pedro M. Hurtado Valero, Michel Foucault: Un proyecto de Ontologia Histórica, Librería Ágora, Málaga, 1994, p. 73.

de 1961, Hurtado parte desde el articulo especialmente redactado, por Foucault, para el

libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Ravinow, artículo titulado “El sujeto y el poder”52. En

donde el mismo Foucault hace una reconstrucción de su pensamiento retrospectivamente

afirmando simple y llanamente que su preocupación principal a lo largo de su trayectoria

intelectual ha sido el sujeto.

Afirmación, que si la tomamos al pie de la letra, desbanca la hipótesis de un “giro” o

“ruptura” en el pensamiento de Foucault en sus últimas investigaciones y en lugar de

retornar a una noción de sujeto moderno, su intención es hacer una genealogía del sujeto

moderno para, que a partir de ella, poder ir más allá de ese sujeto. Aquí, en vez de topamos

con un sujeto cuyo obrar moral y político se encamine a la emancipación y hacia una

confrontación directa con el movimiento, la discontinuidad y el vértigo nos encontramos

con un sujeto no sólo discontinuo, vertiginoso, sino posicionado desde el diferir y la

resistencia.

1. Genealogía y Ontologia histórica

La inquietud por el presente planteado por vez primera en el pensamiento kantiano y que, el

propio Foucault reconoce como acontecimiento que trastoca no sólo el preguntar de la

filosofía sino el sentido mismo de esta, en cuanto, “ya no será en absoluto la cuestión de su

pertenencia a una doctrina o una tradición la que va a planteársele, y no será tampoco la de

su pertenencia a cierto “nosotros”, un “nosotros” que se relaciona, según una extensión más

o menos amplia, con un conjunto cultural característico de su propia actualidad.”53

Como podemos dar cuenta, tal afirmación tiene un fuerte influjo heideggeriano,

remitiéndonos como bien señala Hurtado a su escrito “¿Qué es la metafísica?” En donde,

como sabemos, el preguntar involucra a quien interroga, es decir al sujeto. Este “nosotros”,

ese “nosotros” que se relaciona, no puede ser pensado, tanto en Heidegger como en

Foucault como sustancia, no se piensa en un sujeto como esencia universal o transhistórica.

51 el preguntar interroga a quien pregunta, en caso de Heidegger al Da-sein el cual

52 Michel Foucault, “El sujeto y el poder” en Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow, Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, UNAM, México, 1988, pp. 227- 244.53 Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros: Curso en el Collège de France (1982-1983), FCE, Argentina, 2009, p. 30.

propiamente disuelve la noción de sujeto, y por consiguiente sería un error tratar dé

adjudicar al Da-sein un puesto semejante, nos remite propiamente a una re-flexión del

pensamiento sobre sí mismo. ¡

Sin embargo, en el planteamiento foucaultiano encontramos una innegable ambigüedad: se

inscribe en un pensamiento crítico y por consiguiente el sujeto, como agente de acción éticá

o política, no queda descontado. Si bien, un sujeto construido, no preexistente al preguntar

mismo, ya no concebido desde una ontología que lo sustancializa, pero al fin y al cabo hay

una centralidad del mismo, el cual puede hacernos suponer un retorno a presupuestos'

ilustrados.

De este modo la genealogía tomará un papel decisivo ante esta ambigüedad. Pues la

genealogía al señalar la historicidad, la caducidad y el sostener que el sujeto es una mera'

construcción, lo despoja de su papel fundador y originario. Es por ello que Foucauít se

interroga por el cómo son construidos los sujetos.54 En suma, la genealogía es la

impugnación de una historia del sujeto como fundamento, desvelando las disqontinuidades,

quebrantando la idea de origen, poniendo en suspenso un sujeto cuya identidad y unicidad í

son meras invenciones.

Por consiguiente, el sujeto no es causa, por ello no hay que preguntar por su origen, pues

más bien es producto, es efecto. ¿Pero efecto de qué? De prácticas concretas, de

dispositivos de poder, discursos, de relaciones de fuerzas azarosas. Así Hurtado señalarál

que la tarea de Foucauít

...consiste en devolver a la historia diversos fragmentos tom ados por nosotros com o naturales (locura, enfermedad, desviación, sexualidad) y, entre ellos, el fundamento de todos: el objeto-sujeto hombre, nosotros, así se nos hace posible plantear de un m odo inédito cuál sea el espacio de libertad del que aún podem os disfrutar y qué cam bios pueden realizarse todavía.55

La genealogía entraña, pues, una ontología histórica la cual socaba las bases de una razón

emancipadora, heredada de la ilustración. Ya que no hay propiamente “algo” que

54 Cfra. Michel Foucauít, “El sujeto y el poder” en Hubert L. Dreyfús, Paul Rabinow, Michel Foucauít: Más allá del éstructuralismo y la hermenéutica, UNAM, México, 1988, p. 227.55 Pedro M. Hurtado Valero, Michel Foucauít: Un proyecto de Ontología Histórica, Librería Agora, Malaga, 1994, p. 36.

emancipar, por que no hay “algo” previo a las prácticas históricas. Como sostiene Foucault:

“La historia genealógicamente dirigida no tiene como finalidad reconstruir las raíces de

nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disciparlas”.56 Es decir, no se

sostiene, desde esta perspectiva, una instancia transhistórica que el sujeto deba liberar o

recuperar ante prácticas de opresión o sujeción. No se trata de un ir al “origen” o rescatar

derechos inalienables o una identidad esencial en la acción política o como fundamento de

una moral.

Dado que no hay “algo” previo a las prácticas históricas, a los discursos, a determinadas

relaciones se anula, en consecuencia, una ontologia sustancialista. La ontologia histórica,

que el genealogista pone en marcha, muestra que detrás de todo aquello que

considerábamos fijo, natural e inmutable hay invenciones, elementos extraños y disonantes,

como si de un carnaval se tratase, nos vemos rodeados de absurdo y caos.

2. El “pensar distinto” y la ontologia del porvenir

La ontologia histórica no parece contenerse con señalar la condición del sujeto como

producto en contraposición a la de un sujeto transhistórico. Este proyecto, según Hurtado,

tiene una impronta señalada por Foucault en sus notas aclaratorias respecto a las

modificaciones de su Historia de la sexualidad, “el pensar distinto de cómo se piensa y

percibir distinto de cómo se ve”.57

Así, se llega a un momento de aniquilación de la propia ontologia histórica, en cuanto,

centrada en el presente. En un primer momento se busca dar cuenta del presente, desde la

pregunta inaugurada por Kant y que Foucault retoma pero no sólo para contemplar lo que

“somos ahora mismo”,58 sino para negar ese estado presente. Hacia la posibilidad de pensar

distinto de lo que pensamos ahora. Si somos producto de prácticas dispuestas en el tiempo,

56 Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en La microftsica del poder, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1979, p. 17.57 Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007, p. 1258 “Me parece que sería preciso tratar de hacer la genealogía, no tanto de la noción de modernidad, sino de la modernidad como cuestión. Y en todo caso, aun cuando yo tome el texto de Kant como punto de aparición de esta cuestión, está claro que él mismo forma parte de un proceso histórico amplio cuya significación, justamente, habría que apreciar.” Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros: Curso en el Collège de France (1982-1983), FCE, Argentina, 2009, pp. 31-32.

entonces lejos de apelar a lo que somos, como marco del pensar, cabe la posibilidad de

subvertir esa dinámica de forma distinta y pensar formas novedosas de existencia. Por lo

tanto, en un segundo momento, el «pensar distinto» traiciona a la ontología histórica, o una

genealogía del presente, para proponer una ontología del porvenir.

De acuerdo a la esquematización del pensamiento foucaultiano que presenta Hurtado, la

genealogía del sujetó moderno no se puede reducir a una cartografía del sujeto, mucho

menos se podría pensar como un proyecto de emancipación. Más bien entraña, lo que él

denomina, un pensamiento de la diferencia. Es decir, el reconocimiento de la diversidad en

un sentido afirmativo, centrada en la pregunta: « ¿Cómo es posible ser otro?»

Con una ontología del porvenir, la postura foucáultiana nos pone ante una ardua tarea: el

transgredir las fronteras de lo que nos constituye tal y como somos ahora para devenir

otros. No obstante, transgredir estas fronteras no consiste en un retorno a una experiencia

originaria, no es buscar a un verdadero ser que ha sido olvidado por las prácticas y

relaciones de poder que nos han sido impuestas. Pero en este caso, semejante tarea,

independientemente de que se apele o no a una experiencia originaria, ¿no nos estaría

remitiendo a un imperativo moderno de libertad para transformar el presente? ¿El devenir

otros no es claramente moderno? ¡Por su puesto! Y Hurtado no niega que la ontología del

porvenir, la cual se pregunta por los límites de nuestro ser, susceptibles de ser

transgredidos, no rompe con la modernidad.

El meollo del asunto aquí, señala claramente Hurtado, es que el discurso de Foucault es

moderno en la medida que busca dejar de serlo.59 Es claro que Foucault se encuentra en los

confines de una época, en donde su discurso se ha mostrado posibilitador de la muerte 0

puesta en crisis de la modernidad. Así, el discurso foucaultiano no quiebra con la

modernidad, pero sí lleva al límite su ethos. Es decir, “nos abre hacia una ética filosófica

que es actitud límite, actitud que sobrepasa la alternativa adentro/afuera, y ello, por que

esos límites, sea cual sea el espacio donde se asienten, lejos de ser estructuras formales de

59 Cfra. Pedro M. Hurtado Valero, op.cit., pp. 154- 155.

valor universal, se reducen a simples acontecimientos singulares y contingentes de los que

cabe desprenderse.”60

Para Hurtado el discurso de Foucault está inscrito en una racionalidad débil, pues pone en

entredicho una racionalidad absoluta. Lo anterior queda claro en la estética de la existencia.

Pues cabe reconocer que esta actitud límite, es un ethos estético. Ethos sólo posible si se da

lugar a un esteticismo fuerte.Ii

3. Esteticismo fuerte y la estética de la existencia

Si bien, Hurtado reconoce que el pensamiento foucaúltiano puede ser interpretado en clave!

moderna, y a su vez como aniquilador de esta misma, su esquematización termina fijándose

en una postura más bien posmoderna. Denominaciones como “pensamiento de la

diferencia” o “actitud límite” aproximan la historia genealógicamente abordada como la |

disolución de las dicotomías, la positividad de la diversidad, la puesta en duda de una

racionalidad absoluta y por consiguiente pone en crisis la noción moderna de sujeto. A

partir de que la genealogía lo concibe como constructo y no como instancia fundante.

Todas estas implicaciones Hurtado las engloba en lo que denomina esteticismo fuerte. Él

considera que cuando se impone una racionalidad fuerte, como en el ethos moderno, le

corresponde un esteticismo débil, en donde el arte queda reducido a una esfera sujeta a un

valor substancial previo al mismo. Así, tendríamos como ejemplos paradigmáticos las

concepciones de arte de Platón y Aristóteles, o Hegel. Sin embargo, “con el fin de la

metafísica y la muerte del arte, asistimos a una explosión estética fuera de sus confines

tradicionales con la aspiración de convertirlo todo en hecho estético integral: gran arte

inminente, señala hacia un esteticismo fuerte, asociado con la racionalidad débil que está

consagrándose.”61

En este contexto, de esteticismo fuerte y racionalidad débil es donde la estética de la

existencia no sólo encuentra un terreno fértil, sino que pareciera consecuencia de esta

descentralidad de la razón y del sujeto. Ya que apuesta por un sujeto plural y descentrado.

60 Ibíd., p. 161.61 Ibíd., p. 162.

La estética de la existencia no es la manifestación de la libertad, sino una invitación a

diferir constantemente. El sapere aude que Fimiani asociaba a la estilización del ethos, se

trueca en un cóctel molotov que incendia las identidades y permite resistir a las diversas

formas de subjetivación por las cuales devenimos sujetos62 Así el pensar, desde la estética

de la existencia es como una serpiente que muda constantemente de piel. Es un pensar

allende a los límites de la razón.

Gracias al esteticismo fuerte, del cual es partícipe la estética de la existencia, se da una

preeminencia de lo retórico por sobre lo lógico. Es así que el genealogista en lugar de

reconstruir acontecimientos, crea ficciones a partir de narraciones que exigen más una

aproximación retórica que fáctica. Hurtado corrobora que el posicionamiento de Foucault

como historiador es bajo la forma de catacresis62 63. Por ello, el discurso foucaultiano trata de

fingir una realidad todavía no existente, bajo el amparo de una verdad histórica.

Así la estética de la existencia es un «como si» hubiese un espacio de libertad en donde

podamos construirnos a nosotros mismos, «como si» de una obra de arte se tratara,

posibilitaría la disolución de la identidad y de un sujeto sujetado. Es así como en “El uso de

los placeres” y “La inquietud de sí” Foucault se remonta hasta los griegos para construir

una mitopoética en donde se registre históricamente, subvirtiendo la historia misma, formas

de construcción de sujetos diferentes por medio de la enkrateia y askesis.

Desde un esteticismo fuerte y una visión histórica como mitopoética, es como el discurso

foucaultiano, como juego de desdoblamientos y teatralizaciones, no sólo comulga con una

perspectiva posmoderna que concibe a la filosofía como el discurso literario, pero

disfrazado, por antonomasia, sino que lleva las implicaciones de la misma a latitudes

insospechadas.

En donde Foucault se nos revela no sólo como un pensador que se encuentra simple y

llanamente en los confines de una época, sino como un posmoderno radical que o bien no

quiere reconocerse como tal, y es así como en efecto lo hizo, o que optó estratégicamente

62 En su acepción verbal, exactamente el presente indicativo activo del verbo “sujetar”, y no sólo en su acepción como sustantivo.63 Cfra. Ibid., pp. 163-164

por no salir del “closet”. Dándonos en qué pensar, si su pensamiento franquea la

modernidad o aún comulga con ella. En donde no queda otra alternativa que ponerlo en uno

u otro bando.

C. NI ILUSTRADO NI POSMODERNO, SINO TODO LO

CONTRARIO

Las últimas investigaciones del filósofo francés no sólo se han discutido tratando de

rastrear en ella un giro o ruptura con sus propuestas que mermaban la noción de sujeto

moderno, retomando precisamente a la misma. Y por otro lado, la negación de esta ruptura,

afirmando una radicalización de sus planteamientos previos. En suma, se han dado dos

formas de aproximación al pensamiento foucaultiano: a) La división del pensamiento

foucaultiano en periodos o etapas: el arqueológico, el genealógico y el ético. La última

etapa es la que parece suponer mayores problemas y en donde se suele advertir una ruptura

radical con sus anteriores periodos. Y b) en el pensamiento del filósofo francés hay un

proyecto general, el cual negaría la dicotomía en periodos del pensamiento o temáticas que

ocuparon a Foucault durante toda su carrera intelectual. Sin embargo, afirmar una unidad

en un pensamiento plagado de tematizaciones y problemáticas tan dispares y

contradictorias entre sí supone un gran reto. Pero, no por ello se ha mantenido incólume la

tradicional separación del pensamiénto foucaultiano en periodos, volviéndose más bien una

constante el reto de encontrar el hilo conductor que se extiende a lo largo de la prolífica

obra intelectual de nuestro autor.64

64 La interpretación del pensamiento de Foucault en periodos ha ido desacreditándose al grado de buscarse, casi obsesivamente, el concepto o temática que daría una “verdadera” unidad al proyocto intelectual del filósofo francés. Así advertimos en Fimiani que, lo que daría unidad al pensamiento foucaultiano es la noción de crítica y en Hurtado Valero sería la idea de una Qntología Histórica. También podemos rastrear tanto en Miguel Morey y Oscar Martiarena dos ejes principales que darían unidad y coherencia a la obra de Foucault: el sujeto y la verdad. En el caso de Rosi Braidotti lo que daría unidad al proyecto intelectual foucáultiano es la crítica al poder despótico del discurso filosófico. Por su paite, Mario Teodoro Ramírez comulga con la idea de Guilles Deleuze respecto a lo que le da unidad a los planos del saber, poder y subjetividad es una ética- estética. Esther Díaz parece mantener provisoriamente la división del pensamiento Foucaultiano en saber, poder y ética, para vincularlos finalmente en un sujeto ético. Mathieu Potte-Bonneville reconoce dos ejes: la crítica a la norma y la subjetividad. James Miller llega a la peculiar conclusión que, lo que le da sentido y cohesión al pensamiento de Foucault es la idea de muerte y erotismo.

Tomemos el caso de Patxi Lanceros65, quien hace una interesante revisión de las diversas

esquematizaciones del pensamiento de Foucault. Autor que también apuesta por un

proyecto general en el pensamiento del filósofo francés, el cual consiste en: “estudiar las

diferentes formas de objetivación del ser humano en la cultura occidental66 Lo que nos

parece destacable del trabajo de Lanceros no es su percepción del proyecto general del

pensamiento foucaultiano, sino el señalar el hecho de que, sea la forma de esquematizar o

entender el pensamiento de nuestro autor, se ha dotado una centralidad, casi devocional, a

los términos ‘arqueología’ y ‘genealogía’.

Tanto ‘arqueología’ y ‘genealogía’, para Lanceros, han sido conferidos de tal sacralidad por

el simple hecho de que: el no remitirse a ellos representaría una enorme falta en la

interpretación de todo buen lector de Foucault, a menos que se quiera pasar por un iluso o

un necio. Quizá se haya podido desechar el concebir el pensamiento de Foucault en tres

etapas, quizá inconexas o interrelacionadas de algún modo, pero lo que no se ha podido ¡

prescindir es de la dupla arqueología-genealogía. Pero, ¿qué tiene de problemático el que se

mantengan como ejes protagónicos la arqueología y la genealogía al momento de abordar el

pensamiento de Michel Foucault?

El peligro que se corre al fijar como centrales dichos términos, nos advierte Lanceros, es el

hecho de que acaban tornándose términos que designaban un método para aproximarse a

ciertas problemáticas, como la locura, el poder o el placer, a teoría o ciencia, incluso como

elementos que dotan de originalidad al pensamiento foucaultiano. Al respecto Lanceros nos

dice:

.. .cuando se pretende dotar a los ensayos de Foucault de una dignidad y un estatuto a los que no aspiran (sino que decididamente niegan): arqueología (del saber) y genealogía (del poder), independientemente de la importancia que se les conceda en el conjunto de la obra foucaultiana, no pretenden categoría de teoría o ciencia; no pretenden suplantar la teoría del conocimiento o la teoría social, no ocupan el lugar de la historia de las ideas, no compiten con la sociología.67

65 Patxi Lanceros, Avatares del hombre: El pensamiento de Michel Foucault, Universidad de Deusto, Bilbao, 1996.66 Patxi Lanceros, op.cit., p. 13.67 Ibíd., p. 20.

La obra foucaultiana se resiste a la categorización y encerrarla en la dupla arqueología-

genealogía, precisamente fijaría el pensamiento escurridizo y nómade en Foucault. El

pensamiento foucaultiano es precisamente un dis-senso,68 como Miguel Morey afirma:

“Contra una imagen de pensamiento guiada por la idea de consenso, Foucault trata de

provocar el dissenso: ejercer su derecho de situarse en otra parte” 69

Si partimos de la premisa de concebir el pensamiento de Foucault como dissenso, estamos

siendo retados a «pensar distinto», incluso a posicionarnos «en otra parte» en relación al

mismo pensamiento foucaultiano. Es decir, es un pensamiento que busca no ser pensado

como dogma, como «categoría de teoría o ciencia». Por consiguiente el «pensar distinto de

cómo se piensa y percibir distinto de cómo se ve», que hemos citado en más de una

ocasión, es incluso un invitación a dissentir del mismo Foucault. ¡Nada más alejado del

sapere aude\ Y a su vez tan próximo.

Tan próximo está el dissenso al sapere ande kantiano si rescatamos su acepción comoí

actitud o ethos que nos posiciona «en otra parte», lejos de cualquier guía de conciencia,

incluido Foucault. Y tan lejano al imperativo iluminista en tanto que dissenso tiene,

también, un sentido eminentemente estético, pues no es sólo «pensar distintó» sino, a su

vez, «percibir distinto de cómo se ve». Ya que dissenso también es «desagrado».

Desacralizar y liberar de categorizaciones rígidas70 la obra foucaultiana nos permitirá

recordar la convicción del propio Foucault: “el tratar sus obras no como un sistema sino

68 “Disenso” está compuesta por las voces latinas dis: oposición, enfrentamiento, divergencia... y del verbo dissero: discutir. También nos remite a displacer o desagrado, algo más próximo al gusto y a su vez al plano de las ideas. Por consiguiente dis-senso podemos entenderlo como “pensar distinto” o “desagrado”, desde su etimología.69 Miguel Morey, “Sobre el estilo filosófico de Michel Foucault. Una crítica de lo normal”, en E. Balbier, G. Deleuze, H. L. Dreyfus, et al., Michel Foucault, Filósofo, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 119.70 No es que neguemos o disolvamos toda categorización del pensamiento foucaultiano puesto que precisamente en cierto modo es lo que estamos haciendo. Sino el quebrar con una fijeza casi doctrinaria o devocional es lo que desde Lanceros rescatamos como una advertencia en no otorgarle “una dignidad y un estatuto” que el pensamiento foucaultiano no aspira. Resulta también destacable que Lanceros utilice el término “ensayos” refiriéndose al pensamiento foucaultiano, pues incluso el mismo Foucault así concebía a sus propias obras.

cómo una pluralidad de puntos de fuerza, como multiplicidad con valor local y práctico

[...] «exactamente como una caja de herramientas» ”71

1. Una inquietud estética

Es también importante señalar la inclusión, nula o marginal en otros estudios sobre la obra

de Foucault, en tomo a los escritos dedicados a la literatura o a la estética. ¿Qué relevancia

tomaría el hecho de incluir los textos de corte estético de Foucault? Nosotros anotaremos

dos razones importantes: a) Muestra la vulnerabilidad de percibir la obra foucaultiana sólo

como antropología o genealogía, puesto que los textos dedicados a la literatura no parten

metodológicamente ni desde la arqueología y la genealogía, son textos desde ese punto de

vista inclasificables y por tanto “incómodos” ante una esquematización o la búsqueda de

una unidad coherente dentro de la obra foucaultiana. Y b) Desde sus escritos literarios, y en

ello coincidimos con Lanceros, se percibe ya la inquietud por el sujeto.

Pero más destacable, que las dos razones anteriores que bien podemos rastrear en el texto

de Lanceros, es lo que nosotros percibimos: una innegable «inquietud estética». La cual no

es difícil de identificar, especialmente cuando se reconoce la fascinación de Foucault por

literatos, pintores y músicos como Georges Bataille, Maurice Blanchot, René Char,

Raymond Roussel, Samuel Beckett, Jean Barraqué, Jorge Luis Borges, Pierre Boulez,

Robbe-Grillet, Charles Pierre Baudelaire, Hervé Guibert, René Magritte, Antonin Artaud y

Sade. No pretendemos ni buscamos elevar a cualquiera de estos personajes como influjo

directo o indirecto en el pensamiento de Foucault, como el palimpsesto de Fimiani. Pero

resulta verdaderamente interesante el percatarnos de que, en su mayoría, todos estos

personajes del ámbito artístico de uno u otro modo, ya sea reconociéndose como militantes

o influencia, formaron parte del surrealismo.

Pero esta «inquietud estética» no sólo la percibimos como el hecho de haber citado o

dedicado algún artículo en especial a alguno de estos personajes, sino que esta inquietud es

lo que foijaría propiamente la incipiente preocupación por el sujeto. Especialmente algunos

escritores, poetas o dramaturgos han mostrado o desvelado un sujeto abyecto, un sujeto

71 Patxi Lanceros, op.cit., p. 16.

transgresor, un sujeto, inclusive, peligroso pues se manifiesta como anormal. El caso más

paradigmático de todos sería propiamente Sade.

Otro elemento que comparten estos personajes, además de relacionarse directa o

indirectamente con el surrealismo, y de mostrar, ya sea en su propia persona o en sus obras,

sujetos abyectos, es que su propuesta artística está íntimamente vinculada con una fuerte

carga política. Siendo algunos de ellos ejemplos claros de lo que Foucault llamará

“resistencia”. Su locura, su anormalidad, su singularidad, en suma su carácter infame es una

práctica desestabilizadora del sujeto. Y eso lo podemos advertir desde Historia de la

locura72.I

Por consiguiente, lo que queremos sostener es que: gracias a la inclusión de los textos

literarios de Foucault, como consecuencia de limitar el protagonismo de la arqueología y la

genealogía a la hora de abordar su pensamiento, nos permite no sólo rastrear una

preocupación incipiente por el sujeto, sino que precisamente en esta estética-política, la

crítica a la norma desde lo abyecto y su consecuentes implicaciones éticas, reconocemos

desde la inclusión de esta «inquietud estética» y desde el dis-senso la cristalización de un

sujeto ético-estético-político en la estética de la existencia esbozada en los dos últimos

tomos de la Historia de la sexualidad.

Desde este planteamiento consideramos importante el papel que jugó Sade, no como

influencia tampoco como el hilo conductor que nos llevaría a descubrir la unidad de un

proyecto en las obras y en el pensamiento de Foucault, sino sólo como un rastreo

estratégico que nos permitirá concebir de otro modo al sujeto foucaultiano y conectar el dis-

senso hacia lo que sería la propuesta de la teoría queer. En otras palabras, detenernos en

una, poco abordada, veta estética en el sujeto que esboza Foucault, desde la figura del

Marqués de Sade nos permitirá deshacernos de una interpretación ya sea de un ethos

ilustrado o de la sacralización de la arqueología y la genealogía para pensar una Ontología

del presente y una Ontología del porvenir. Para así desembocar en una acción política

viable como lo ha sugerido la teoría queer.

72 Cfra. Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica I, FCE, México, 1998, pp. 159-160 y 167; Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica II, FCE, México, 1998, pp. 25 y 35-37, 299.

Pueden surgir las siguientes interrogantes ante nuestra aproximación al pensamiento

foucaultiano y especialmente a su noción de sujeto. ¿Por qué conectar al sujeto foucaultiano

con Sade y la teoría queerl ¿Por qué Sade y no otro? ¿Por qué la teoría queer y no otro

posicionamiento? ¿Cómo hacerlo? Y ¿para qué?

2. Del Marqués de Sade a Judith Butler

Nuestra aproximación al pensamiento de Michel Foucault, como hemos mencionado, no

tomará como eje protagónico ni la arqueología ni la genealogía. Aunque no negamos la

importancia metodológica de las mismas en la obra de nuestro autor. Sin embargo

obviaremos esta importancia, pues la misma puede encontrarse én la mayoría de los autores

que han trabajado la obra de Foucault.

Apelaremos al reto que nos plantea el mismo pensamiento foucaultiano, es decir el dis-

senso. En su doble acepción, pero centrándonos en su implicación estética, es decir en el

“percibir distinto”. Puesto que, de igual modo que en los autores mencionados hasta ahora,

se han centrado los análisis del pensamiento foucaultiano sólo en el «pensar distinto»,

ignorando la conjunción que vincula este pensar a un “percibir”, el cual no hemos logrado

rastrear algún estudio del mismo o de la conjunción entre el pensar y el percibir “distinto”.

Nuestra premisa principal, la cual soportará nuestra vía de acceso al pensamiento

foucaultiano, será precisamente la afirmación, reiteradamente citada a lo largo de este

capítulo, que hace Foucault en el prólogo y notas aclaratorias a su nuevo proyecto en torno

a la Historia de la sexualidad. “Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si

se puede pensar distinto de cómo se piensa y percibir distinto de cómo se ve es

indispensable para seguir contemplando o reflexionando.”73 No es nuestra intención

rastrear el hilo negro en el pensamiento de Foucault, tampoco el rastrear frases perdidas en

obras poco conocidas, ya que nuestra labor se centra sólo en la noción de sujeto desde la

estética de la existencia.

73 Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007, p. 12.

Dado que sólo nos centraremos en la cuestión de la subjetividad planteada por Foucault,

nuestra aproximación no pretenderá esquematizar todo el pensamiento y la obra

foucaultiana. Por lo tanto no nos veremos en la necesidad de plantear o fijar un proyecto

general de los mismos, pero sí negaremos enfáticamente la aproximación por periodización

y por consiguiente la ruptura radical de la estética de la existencia, y por ende del sujeto

como obra de arte o construcción, frente a los planteamientos previos a la misma. En ese

caso sí admitimos un continuum más no propiamente el proyecto de Foucault, como ese

“algo” que podría darle sentido a la dispersa, contradictoria y mudable obra y pensamiento

del filósofo francés. Lo cual no significa propiamente inacabamiento en su obra, más bien

un acabamiento y coherencia logradas no desde una lógica que nos lleve de “A” hacia “B”

para llegar luego a “C”.

Este continuum al que nos referimos es dado a partir de la reiterada, y quizá siempre

presente a lo largo de todas las obras de Foucault, agonística. Es precisamente el factor

agonístico lo que posibilita a Foucault hacer de su pensamiento un pensamiento nómade.

Es decir, ni de aquí, ni de allá. Aunque propiamente sus textos son un pretexto para decir y

crear formas distintas desde y a pesar de Foucault. Es por ello que, desde y a pesar de

Foucault podemos reconocer su noción de sujeto o subjetividad como moderna o como

anti-modema. La agonística permite afirmar que la noción de sujeto o subjetividad resulta

ser ambas, más no una u otra. Ya de nosotros dependerá cuál nos acomoda mejor.

Gracias a la agonística es que el dis-senso se hace posible, pues hablamos desde y a pesar

de, y no por o frente a Foucault. Y desde este posicionamiento discursivo en el que,

nosotros percibimos, se desenvuelve la teoría queer. Es una visión que parte desde Foucault

y a su vez se plantea a pesar de Foucault. Toma y re-toma elementos foucaultianos para

aproximarse a problemáticas que jamás habría imaginado Foucault. Es fuente de

inspiración de políticas de resistencia que superan por mucho lo planteado por Foucault. Su

noción de subjetividad integra elementos que sólo desde Foucault podían ser considerados,

pero que el mismo Foucault no tomó en cuenta.

No obstante, 6el dis-senso no implica un relativismo desmedido, como podría pensarse en ün

primer momento. La misma agonística nos hace darnos cuenta que toda aproximación o

todo discurso generado desde cualquier otro es parcial y limitado, por consiguiente nos

obliga a ejercer, lo que Lanceros llama, “derecho a d e c i d i r “localizar determinados

centros de importancia y sugerir una trayectoria a través de la que se tematizan de forma

coherente sugiriendo una figura que, si no aspira a teoría o sistema, se insinúa como el

conjunto histérico-crítico más definido de la modernidad tardía.”74 Por lo tanto, la visión

que propone la teoría queer, o cualquier otra interpretación del discurso foucaultiano, como

por ejemplo la de Lanceros o la de Hurtado Valero, es sólo «una trayectoria» entre muchas.

Pero, dado que las categorías se socavan, no porque se les niegue un referente, sino por que

se pone en duda su propia “existencia”. Posibilitando un “conjunto histórico-crítico”, es

decir se continúan empleando categorías y conceptos pero sólo como metáforas,

especialmente bajo la forma de catacresis. La puesta en escena de categorías, de

teorizaciones y conceptos «como sí» existieran. Este «como si», como lo hemos

desarrollado más arriba, es la performatividad, la puesta en escena, «como si» se tratase de

una obra de teatro, de categorías que desde otra perspectiva se manifestaban como;

fundantes o transhistóricas. Tal sería el caso del término ‘sujeto’, se muestra como una

metáfora performativa. En donde se emplea el concepto ‘sujeto’ pero de distinto modo,

pero aún así sin perder su sentido cultural o histórico, es paradójico o mejor dicho

agonístico.

Un claro ejemplo de una subjetividad agonística o cuya centralidad es descentrada, la

encontramos en los personajes del Marqués de Sade y en sus prácticas. Es por ello que,

para comprender la noción de sujeto como catacresis o metáfora performativa, nos resulta

de gran utilidad partir de Sade. Para desembocar propiamente en la teoría queer,

especialmente en Judith Butler.

En suma, la tercera vía que es la que nosotros sugerimos parte desde una “hermenéutica

creativa”, la cual entenderíamos desde Lanceros, como una hermenéutica “que asumiese

como objetivo la constitución del sujeto por sí mismo; una especie de hermenéutica de

artista, abierta a la creación y a la configuración del sujeto según pautas no heredadas y

74 Patxi Lanceros, op.cit., p. 17.

según posibilidades todavía inéditas”.75 Y esta “hermenéutica creativa” es una estrategia

metodológica que percibimos desde la política queer. Y para esbozar adecuadamente esta

vía que proponemos, nos valdremos de David Halperin.

3. Ni ilustrado ni posmodemo, sino “santo”

Una de las obras más conocidas de Halperin, quizá sea la que lleva por título San

Foucault76. A lo mejor no tanto por su contenido, sino por lo chocante que llega a resultar

el título en sí. Cualquier lector iniciado en el pensamiento foucaultiano que intente tomarse

en serio el título de ese libro, y al propio Foucault, pasaría de largo o le sedería una mirada

de desprecio, si acaso.

Antes de abordar la perspectiva política queer que desarrolla Halperin en este libro, no está

de más señalar la jocosidad que entraña el título mismo. Y las claras intenciones del autor

de molestar, de causar desagrado. ¿Molestar a quién precisamente? Según el autor, y dado

el contexto en el que es' escrito y publicado el libro, es a los representantes de la izquierda

tradicional norte americana. Los cuales sólo, según la perspectiva del autor, esperan un

nimio detalle para descalificar a Foucault como pensador e incluso presentarlo como

psicológicamente enfermo. Y el momento idóneo se presenta tras la publicación del libro

de James Miller, La pasión de Michel Foucault77. En donde, con gran ansiedad los

detractores del filósofo francés encuentran la confirmación de la causa de muerte de

Foucault, el sida, y a su vez se le presenta como un sanguinario y enfermizo, obsesionado

con la muerte, gáy sadomasoquista.78

Pero, esta actitud lejos de parecer reactiva ante los ataques frontales hacia un autor que es

de la simpatía de Halperin evidencia precisamente el dis-senso en su sentido estético, en un

primer momento. Ya que causa desagrado, displacer, quizá no sólo a quienes iba dirigido

15 Ibíd., p. 216.76 David Halperin, Sen Foucault, Ediciones literales, Córdoba, 2004.77 James Miller, La pasión de Michel Foucault, Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1995.78 Halperin rescata uno de los titulares sensacionalistas que reseñaban la obra de Miller: “NUEVA BIOGRAFÍA AGITA EL ÁMBITO ACADÉMICO: ALGUNOS DICEN QUE LAS REVELACIONES PERSONALES CONTENIDAS EN UN LIBRO AÚN INÉDITO PODRÍAN OPACAR LAS CONTRIBUCIONES DEL FILÓSOFO FRANCÉS.” David Halperin, op.cit., p. 168.

este libro. Por consiguiente, desde el título mismo preludiamos una tercera vía dé

acercamiento al pensamiento foucaultiano desde una “hermenéutica creativa”.i

a. Una política queerL

La política queer que nos presenta Halperin tiene como base un ethos estratégico, el cual,

inspirándose en Michel Foucault, cuyo objetivo es la resistencia. Es propiamente unai«política imposible». No porque sea como Richard Rorty concebía el pensamiento

foucaultiano: como una tremenda sequedad e impotencia política.79 Nada más alejado dé

ello. Es la práctica de hacer imposible la política vigente, para dar pie a una política hasta!

ahora impensable.

Es decir una política en donde los “excluidos”, toda esa pléyade de seres abyectos e

infames no sean “integrados”, sino sean reconocidos en su diferencia. Desde un[

movimiento agonístico que se ampare bajo la consigna: ¡IGUALES PERO DISTINTOS!

Esta homogeneidad diversa se ha denominado a sí misma como queer. \

Sin embargo, como buena metáfora performativa, lo queer no sólo referirá a gays y

lesbianas, aunque a su vez los comprenda, engloba a todos aquellos que la sociedad

mayoritaria considera “anormales” o indeseables. Como los indocumentados, las minorías

raciales, étnicas, disidentes sexuales, familias no tradicionales, seropositivos, prisioneros,

toxicómanos, etc. En suma todas aquellas subjetividades que no s.e ajustan a la

normatividad imperante.

Así Halperin afirma sin tapujos: “Foucault mismo era queer antes de que la palabra tomara

ese significado, tanto por la simpatía que había experimentado hacia los locos, los

enfermos, los delincuentes y los perversos, como por su comprensión nietzscheana de la

homosexualidad como vector de transmutación de los valores sociales.”80

b. Foucault queer

79 Cfra. Richard Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos: Escritos filosóficos, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 229-245.80 David Halperin, op.cit., p. 17

Por consiguiente los ataques hacia las preferencias sexuales y sus prácticas

sadomasoquistas por medio de una “torsión” de los términos convierten a Foucault en un

santo. Precisamente en un santo queer. Claro está que “santo-queef' es una contradicción,

ya que se están conjugando lo que se consideraría puro con lo impuro, lo abyecto con lo

noble. En suma, Foucault como pensador y su obra se presentan como queer, aunque él

jamás se habría planteado semejante apelativo.

Lo queer, tiene fuertes influencias de la estética camp, la cual se deriva del arte

denominado kitsch. Teniendo como práctica de resistencia la parodia, la exageración, la

teatralización y la explicitación burlesca de los códigos de conducta admitidos como

deseables o de “buen gusto”. Desde este posicionamiento estético “malicioso” es como

volvemos a encontrarnos, ahora en el plano político, el dis-senso en cuanto desagrado.

Foucault, no podemos negarlo, ante los ojos de “las buenas conciencias” y los partidarios

del “buen gusto” era desagradable. Y sigue siéndolo ahora desde la política queer. La

política queer tiene, así como lo planteó Foucault con la estética de la existencia, como

objeto la elaboración de identidades diferentes, de modos de relacionarnos impensados y

formas culturales insólitas.81

Claro está que una política queer no está exenta de caer en categorizaciones,

generalizaciones y exclusiones. Es por ello que esta elección ético-política exige un

hipermilitarismo, pues ha de preservarse como una relación de resistencia y no conservarse

como una sustancia de oposición, nos advierte Halperin. En otras palabras, no es sólo

exaltar la diferencia por la diferencia misma o mostrarse obstinado a siempre oponer

resistencia. Como ya hemos mencionado, se trata de un ethos pero estratégico.

Estratégico en cuanto sabe que está en campo de batalla, que debe resistir a prácticas que

impiden a las subjetividades manifestarse reiteradamente otras. Desde un posicionamiento

estético desde la parodia y el ridículo, en suma desde el dis-senso. Este posicionamiento

estético nos llevará a efectos políticos, posibilitando así una «política imposible».

81 Halperin pone como ejemplo el fist-fucking como no sólo una práctica novedosa desarrollada en el siglo XX, sino como toda una cultura, con identidades y relaciones impensables.

Desde esta visión la subjetividad se nos presenta como una metáfora performativa ética-

estética-política. Y será así como definiremos al sujeto foucaultiano de ahora en adelante,

pero para ello, necesitamos comprender los tres ejes que se entrecruzan en la subjetividad.

Es por ello que debemos dejar en claro que estos tres ejes son co-relacionales, es decir

cuando nos remitimos a uno inevitablemente no podemos dejar a un lado los otros dos. Así,

en los próximos capítulos abordaremos una ética estético-política, una estética ético-

política y una política ético-estética.

D. EL SUJETO COMO METÁFORA PERFORMATIVA

Concebir al sujeto como una metáfora performativa, desde esta tercera vía que adoptaremos

para abordar a la estética de la existencia no sólo nos remite a la noción de ‘concepto’ que

desarrolla Nietzsche en su breve texto Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral82. En

donde nos dice que el lenguaje es un ejército de metáforas muertas, adoptadas por acuerdo

en una determinada comunidad. Sin embargo, como monedas gastadas cuyo troquel se ha

ido borrando con el uso constante, se ha caído en el olvido del carácter poiético o creativo

de la metáfora deviniendo finalmente en conceptos o categorías, por ende rígidas.

Usando la imagen de que no todas las hojas de los arboles son iguales, se terminará

englobando a todas las hojas, sin importar su color, forma o tamaño en la categoría ‘hoja’,

dontándosele de una sustancialidad que el mismo concepto o categoría nos presenta como

previas incluso a las hojas que percibimos con nuestros sentidos.

Es así como la categoría ‘sujeto’ es sólo una metáfora que abarca a una multiplicidad de

sujetos, derogando sustancialidad o trascendencia ontològica que lo eleve como incluso

“algo” previo a los propios sujetos objetivados como sujetos y de las prácticas históricas

mismas.

Resultará esta metáfora performativa porque Foucault no concebirá un lenguaje que

construye sus propias realidades, sino que el lenguaje mismo es una práctica, inmersa en

juegos y relaciones de poder, en el devenir histórico. Por consiguiente no es una

construcción meramente lingüística, privilegiando el sentido por sobre el referente, sino que

82 Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1994.

lo lingüístico, lo discursivo es propiamente relaciones y efectos de poder. Es decir, de

prácticas concretas.

Es así como la catacresis y la ficcionalidad toman cierto protagonismo. La catacresis como

la designación arbitraria de términos para investir realidades que o bien no pueden ser

nombradas, bien por que no existirían sin las prácticas, bien por que son resultado de las

mismas y a la vez del discurso, o en tanto «abuso del uso» de las palabras para torcerlas o

trocarlas dotándoles otros sentidos o para designar simultáneamente dos cosas distintas al

mismo tiempo, como lo acotará Foucault en su texto Raymond Roussef3.

Es performativa esta metáfora puesto que las prácticas entendidas como dispositivos

discursivos como no discursivos, que involucran relaciones de poder, crean y perfilan al

sujeto desde la reiteración continua de estos dispositivos desde el discurso, y a su vez este

discurso es construido desde las prácticas. Dándose así una suerte de paradoja en donde los

discursos son prácticas en tanto que crean prácticas, pero no podrían crear prácticas si de

ante mano no estuviesen bajo el influjo de las prácticas que están creando. Este hacer

haciendo-se, manifiesta claramente un claro elemento agonístico.

La agonística es la confrontación, el conflicto, la lucha de dos o más elementos que se

contraponen y se autoexcluyen pero que no pueden subsistir uno sin el otro. Por

consiguiente no es una dialéctica, sino la disolución de la misma y de todas las dualidades,

como sujeto-objeto, verdad-falsedad, etc. La agonística nos permite comprender la

performatividad como la reiteración de prácticas que se fundan en el discurso,

instituyéndose a su vez en la práctica que el discurso mismo está promoviendo como

práctica.

Así esta noción de sujeto como metáfora performativa, comulga con la noción de

performatividad que Judith Butler plantea como una: “práctica reiterativa y referencial

mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra.”83 84 Sin embargo, estas

prácticas no son deliberativas o como acertadamente señala Butler, no es que al

despertarme por la mañana se nos antoje, como el elegir una prenda de nuestro guarda ropa,

83 Michel Foucault, Raymond Roussel, Siglo XXI editores, México, 1999.84 Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 18.

presentamos de un modo distinto y al día siguiente de otro. Las prácticas, como las

entiende Foucaült, son dispositivos culturales, históricos, sociales, prescripciones

normativas de las cuales muy pocas veces somos conscientes.

Para transgredir estas prácticas o códigos prescriptivos para «pensar distinto» y «percibir de

otro modo» no se presupone una toma de conciencia. Se parte más bien de una percepción

o un sentir, es decir de una estética. Una estética del desagrado, de lo insoportable, de lo

insufrible. Una estética del dis-senso. A su vez necesita de una política, de una actitud

estratégica de la resistencia por medio de actos paródicos que desestabilicen las prácticas

normativas que nos resultan insoportables En suma, la estética de la existencia como la

constitución de un sujeto como metáfora performativa, como una encrucijada o cruce de

caminos, entrelaza tres dimensiones: la ética, la estética y la política.

Para poder comprender más afondo esta noción de sujeto como metáfora performativa,

examinaremos cada uno de estos ejes que se cruzan y entrelazan dentro de este sujeto.

Tomando como centros de importancia, para tender un camino coherente, nociones tales

como catacresis, agonística, parodia, plegamiento, dis-senso, resistencia, diferencia,

performatividad. Partamos, pues, al plano ético para así poder sustentar nuestra noción de

sujeto como metáfora performativa.

II. UNA ÉTICA COMO ESTÉTICA D E L A EXISTENCIA

Nuestra aproximación al pensamiento de Michel Foucault, especialmente a su noción de

sujeto, parte, y es posibilitadora a su vez, de una “hermenéutica creativa”. Noción que

tomamos de Patxi Lanceros, quien vincula a esta hermenéutica con la estética de la

existencia. Como hemos anotado en el apartado anterior, esta manera de aproximamos a las

últimas investigaciones del filósofo francés presupone el dis-senso. Centrándonos en su

acepción estética, es decir como «percibir distinto».

La concatenación entre una hermenéutica creativa y la estética de la existencia se encuentra

en la posibilidad de construir prácticas impensadas. Si trasladamos esta hermenéutica a un

ámbito teórico tendremos que no es su objetivo descifrar o encontrar el sentido de la noción

de sujeto en Foucault. No intentamos ofrecer el desciframiento o el sentido que para

nosotros, como sujetos que ostentamos un conocimiento y lo ponemos a disposición dé

otros, fijemos de una buena vez lo que «realmente quiso decir Foucault» o descubrir alguna

, afirmación perdida en cualquiera de sus textos, o alguna influencia directa o extema con la

que podamos sustentar una noción de sujeto como metáfora performativa que, como un

cruce de caminos, entrelaza tres ejes los cuales son el ético-estético-político.

Desde la hermenéutica creativa estamos, en efecto dotando de sentido al sujeto que plantea

Foucault, pero desde el-“derecho a decidir”.85 Es decir, como la posibilidad de poder dis­

sentir, «pensar distinto» y «percibir distinto», de lo que se ha planteado debe pensarse por y

desde el sujeto foucaultiano.

La agonística como hemos anotado se refiere a la lucha, a la resistencia y la pervivencia de

dos o más sentidos, puntos de vista o planos que resultan contradictorios o autoexcluyentes,

como si de un oxímoron se tratara86. Así la agonística permite vaciar y poner en suspenso

85 El “derecho a decidir” es formulado Patxi Lanceros como: “localizar determinados centros de importancia y sugerir una trayectoria a través de la que se tematizan de forma coherente sugiriendo una figura que, si no aspira a teoría o sistema, se insinúa como el conjunto histórico-crítico más definido de la modernidad tardía.” Patxi Lanceros, op.cit., p. 17. En donde se hace patente el reto ante el cual nos arroja el pensamiento Foucaultiano: el dis-senso. El pensar o percibir de manera distinta.86 Podemos comprender la agonística como oxímoron en tanto que: “Se relaciona con [...} la paradoja porque el absurdo de la contigüidad sintáctica de ideas literalmente irreconciliables por más o menos antonímicas (lo que los antiguos llamaban “coincidencia oppositorum”, que se da por la relación íntima, en una unidad

la esencialidad de las categorías y diluye todo binarismo, en donde se apelaría a lo racional-

irracional, o a lo verdadero-falso, incluso a lo moderno-posmodemo. No pretendemos

imponer una verdad, pero no nos desafanamos de crear «efectos de verdad». Por

consiguiente ponemos una suerte de “freno de mano” en donde, el hecho de ostentar el

“derecho a decidir”, no nos haga decir despreocupadamente cualquier cosa que se nos

ocurra sólo porque una hermenéutica creativa, dado que es una apertura creativa, no nos lo

prohíba.

Este freno nos lo da la catacresis, en tanto figura retórica. Pero, tomaremos a la catacresis,

como Hurtado Valero la reconoce, no como una suerte de sinécdoque o metonimia, sino a

modo de un «como si». Es decir como la puesta en escena de una práctica, a sabiendas de

que la misma no tiene un estatus ontològico esencializador. Como hizo Foucault con el

término “poder” 87 88, su analítica se preguntaba por el cómo y no por el qué, ya que el poder

no existe, no es una esencia, sino una relación, no es algo que se tenga, sino algo que se

ejerce. Por lo tanto, nosotros desde la catacresis89 plantearemos una noción de sujetó

«como si» pretendiésemos dotarlo de una fijeza categorial en la cual nos moveremos a lo

largo de este trabajo.

sintáctica de términos contradictorios), es aparente, puesto que figuradamente poseen, juntas, otro sentido coherente [...] produce una tensión semántica que proviene de la proximidad sintagmática de los términos contradictorios parece violar las reglas de codificación y provoca un efecto estético anterior a la reducción e interpretación del oxímoron.” Helena Beristáin, Diccionario de Retórica y poética, Porrúa, México, 2006, p. 374. Es decir, se crea una tención semántica tanto en el oxímoron y en el agón, al aproximarse dos ideas antonímicas, creándose una suerte de corto circuito no sólo semántico, también sintáctico, el cual exige una suerte de implicación performativa al desplegarse un efecto estético de extrañamiento dado su aspecto ilógico o absurdo. Al manifestarse como un metasemema o re-significación. Incluso podemos comprenderlo como una metábola.87 Cfra. Pedro M. Hurtado Valero, op.cit., pp. 164- 165.88 Michel Foucault en una entrevista menciona lo siguiente: “El poder es algo que no existe. Esto es lo que quiero decir: la idea de que hay en un sitio determinado, o emanando de un punto determinado, algo que sea un poder, me parece que reposa sobre un análisis trucado, y que, en todo caso, no da cuenta de un número considerable de fenómenos. El poder, en realidad, son unas relaciones, un conjunto más o menos coordinado de relaciones [.. .] Si tratamos de edificar una teoría del poder, nos veremos siempre obligados a considerarlo como surgiendo de un punto y en un momento dado, del que deberá hacer la genésis y luego la deducción. Pero si el poder es en realidad un conjunto abierto, más o menos coordinado (y sin duda tirando a mal coordinado) de relaciones, en ese caso, el único problema consiste en procurarse una red de análisis, que permita una analítica de las relaciones de poder.” Michel Foucault, Saber y verdad, La piqueta, Madrid, 1991, pp. 132-133.9 La voz griega Kaxáxpqmq significa uso abusivo y nos remite precisamente a la recontextualización y

resignificación de unidades intertextuales, al grado de llevamos a absurdos o apreciaciones estéticas paródicas. Como resignificación de estereotipos lo es por medio de imitaciones o contraponer términos disparatados.

En nuestra noción de sujeto fijamos tres ejes que se entrelazan y se implican mutuamente,

los cuales rastreamos desde una ética como estética de la existencia. Para concederle

validez a nuestra percepción y concepción del sujeto foucaultiano partiremos de la noción

de ethos o actitud. Pues lo que propiamente importó a Foucault eran las prácticas, es por

ello que en “El uso de los placeres”90 91 parte de la aphrodisia o la problemática del la moral

de los placeres, y no tanto sentar las bases de una teoría o visión privilegiada. Más bien se

arriesgó a emprender un camino además de carente de certezas, abierto.

Al centramos en “El uso de los placeres” y “La inquietud de sí” Foucault parece «como si»

tomará a los griegos como modelo a seguir o al menos como ejemplo sugestivo para

repensar nuestro ethos)1. Así, este ethos, más que ética aunque en efecto la estética de la

existencia sea una reflexión de la moral o de las prácticas que nos hacen agentes o sujetos

morales, se nos presenta como estrategia. Tengamos en cuenta que el ethos como estrategia,

es agonístico, asume, desde nuestra perspectiva, la idea de un sujeto como metáfora

performativa y en su seno entraña también una estética y una política. |

A. ETHOS ESTRATÉGICO

¿Cómo es que percibimos un ethos estratégico en la estética de la existencia planteada en

las últimas investigaciones de Foucault? No es casual que Foucault en su introducción y

notas aclaratorias a la reelaboración de su Historia de la sexualidad mencione dos formas

de entender la palabra “moral”: como “código moral” y como “moralidad de los

comportamientos”92. La primera acepción de moral es propiamente prescriptiva, presentada

más o menos coherente dentro de enseñanzas y doctrinas mediante “aparatos prescriptivos”.

La segunda acepción nos remite a la relación que tienen los sujetos, ya como agentes

morales gracias al carácter prescriptivo del código moral, con las reglas. En tanto que

90 Cfra. Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007, pp. 35-5191 “Lo que interesaba a los griegos, su tema, era la constitución de una ética que fuese una estética de la existencia. Pues bien, me pregunto si nuestro problema hoy no es similar en cierto modo, si tenemos en cuenta que la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada sobre la religión ni queremos un sistema legal que intervenga en nuestra vida privada, moral, personal [...] Me sorprende esta similitud de problemas.” Michel Foucault, Saber y verdad, La piqueta, Madrid, 1991, p. 187.92 Cfra. Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI, México, 2007, pp. 26- 27.

pueden darse el lujo de corregirlas, anularlas de cierto modo o escabullirse de las mismas,|

sin salir por completo de las mismas.

La segunda acepción es propiamente la determinación de los márgenes que pueden ser!

transgredidos en relación a un sistema prescriptivo de un grupo o una cultura determinada.

Mientras que la primera nos remitiría a la manera que deberíamos comportamos, o ija

manera normativa en la que debemos constituimos sujetos morales. Aun que no siempre

haya un camino único, pero actuamos «como si» en efecto lo hubiese.¡

(Así transcribimos, la muy conocida cita pero que consideramos importante no obviarla,

donde Foucault ejemplifica estos dos sentidos de moral en relación a la fidelidad conyugal:j

Sea un código de prescripciones* sexuales que ordena expresamente a los dos esposos una

fidelidad conyugal estricta y simétrica, al igual que , la Subsistencia de una voluntad

procreadora; aun dentro de este marco tan riguroso habrá muchas maneras de practicar esta

austeridad, m uchos m odos de “ser fie l”/ 3 ;

Este reconocimiento de los límites que tenemos como sujetos, y que podemos transgredir oi

dis-sentir es lo que entenderíamos como ethos estratégico. Con la salvedad de que el sólo

hecho de percatamos de que hay modos distintos de constituirnos en sujetos morales, por

ejemplo, no vasta, sino que esto implica un actuar, una práctica muchas veces difícil de

llevar a cabo, pues cierto grupo social o cultural desde la prescripción normativa, pese a su

ambigüedad o dudosa coherencia de sus códigos, se muestran siempre aprensivos a modos

alternativos de comportamiento y relación ante las normas o códigos.I

Si bien puede haber «muchas maneras» de asumir la fidelidad conyugal, no obstante

tendemos a suponer que sólo tendríamos pocas o nulas posibilidades de «“ser fiel”» de

distinto modo. Es allí donde el ethos ha de manifestarse como oposición estratégica para

poderse abrir una brecha para constituirse de modos diversos. *

1. De un ethos del con-sensoal dis-senso 93

93 Michel Foucault, op.cit., p. 27.

Si la moral desde Foucault es el rechazo de la univocidad, entonces ¿cómo hemos de

entender propiamente el ethos que acompaña esta negación? El ethos tendrá dos!

movimientos o momentos: a) actitud-límite y b) actitud experimental. Pero para

comprender estos dos momentos rescatemos qué entendía Foucault por ethos: . .éthos era

la manera de ser y la manera de comportarse. Era un modo de ser del sujeto y una manera

de proceder que resultaban visibles para los otros [...] El éthos implica asimismo uná

relación con los otros.”94I

Esta definición de ethos dada la conjugación verbal, nos remite a la concepción griega, pero

de acuerdo su estudio del texto ¿Qué es la ilustración?, de Immanuel Kant, Foucault llega a!

reconocer que la modernidad más que una época o un momento histórico consiste más bienI

en un ethos:

Kant se refiere a un acto o, mejor, a una actitud, de un modo de comportamiento, una forma ! de voluntad que es general y permanente y que no crea en absoluto un derecho, sino una especie de situación de hecho en la que, por com placencia y de alguna manera gracias a una | cortesía ligeramente teñida de cálculo y astucia, pues bien, resulta que algunos han tom ado la dirección de los dem ás.95

En donde esta actitud que inaugura Kant es precisamente la de salir de la minoría de edad,

sería el ethos iluminista, pero como ha señalado Foucault a lo largo de sus investigaciones,

el ethos que constituiría al sujeto moderno es un ethos de la sujeción. Un ethos ligeramente

teñido de cálculo y astucia en donde resulta que todos han de seguir la dirección de los

demás.

A diferencia de Mariapaola Fimiani96, nosotros no consideramos que el ethos foucaultiano

lleve en su seno una “voluntad iluminista”, nos parece que esa interpretación además de

ingenua es tomarse muy literalmente lo dicho por Foucault en su estudio sobre la

Ilustración y Kant. Como hemos mencionado, hay dos momentos en la noción de ethos

foucaultiano, la primera correspondería a la caracterización, casi figurativa, de los límites

que nos rodean. Es decir, de lo que somos en este momento, la preocupación por el

94 Michel Foucault, Etica, estética y hermenéutica: Obras esenciales, volumen III, Paidós, Barcelona, 1999, p. 399.95 Michel Foucault, El gobierno de si y de los otros: Curso en el Collège de France (1982-1982),FCE, Buenos Aires, 2009, pp. 45-46.96 Cfra. Mariapaola Fimiani, op.cit, pp. 33-34.

presente, que guarda cierta filiación kantiania, pero no para quedarse en ello sino para

transgredirla.

Y es allí en donde concordamos con Pedro Hurtado Valero97 y Patxi Lanceros98 al llamar

esté momento de reconocimiento de los límites para diluirlos o transgredirlos: actitud-

límite. Pero a diferencia de Lanceros nosotros concordamos más con la visión de la actitud-

límite de Hurtado, en tanto que esta actitud implica un posicionamiento, no sólo ético, sino

estético, no porque sólo suponga un esteticismo fuerte, como sostiene Hurtado, sino porque

nos conduce a una disolución de las dicotomías, de las categorías, es decir, les quita su

preeminencia ontològica, desde el dissenso. O como la denominaremos una “estética del

desagrado”. Poniendo en marcha la catacresis, en donde se mantienen categorías y límites

«como si» existieran, pero dotándoles de otros sentidos y otras maneras de relacionarnos

con los mismos, como en el ejemplo de la fidelidad conyugal.

La catacresis, en este sentido, no sólo se entenderá como el imaginar o asumir que

usaremos cierto término para designar una realidad que carece de un término o

categorización específica, sino también en su sentido etimológico, Kaxáxpr|aiq o “uso

abusivo” de ciertas categorías pero para burlarnos de ellas o plantearnos alternativas

diferentes para constituirnos como agentes morales o sujetos diferentes.

Por consiguiente el primer momento del ethos nos remitirá a un “abuso” o un

“aprovecharnos” de ciertos límites para burlarlos, dando por sentado que esos límites son

constructos, son contingentes y tan ambiguos que en lugar de deshacernos de ellos, pueden

sernos de utilidad estratégica. Tengamos presente, y advirtamos, que no se trata de

transgredir límites o diluir categorías como respuesta o salida desesperada al sometimiento

del ethos moderno o de algún orden imperante: eso sería posicionarnos del otro lado de la

dicotomía, pero manteniendo aún así el juego de oposiciones. Esta actitud, la que estamos

tratando de entender, es un ir más allá de las oposiciones, propiamente un dissenso.

El segundo momento, la actitud experimental es el trabajo constante de construirnos a

nosotros mismos «como si» de una obra de arte se tratara. En donde la libertad cobra un

97 Cfra. Pedro M. Hurtado Valero, op.cit., p. 155.98 Cfra. Patxi Lanceros, op.cit., pp. 222- 224.

papel importante. La libertad de constituirnos a nosotros mismos, de crear nuevas

relaciones y formas de vida. Es lo que reconocemos como el objetivo de la estética de la

existencia. Comprender la ética Como estética de la existencia es “el tipo de relación que se

tiene con uno mismo, que yo llamo ética, y que determina como el individuo juega

constituirse en sujeto moral de sus propias acciones.”99

En suma, la actitud que exige una ética como estética de la existencia es un trabajar. Una

actitud de trabajo continúo. Pues “trabajar significa emprender el camino para pensar algo

diferente de lo que hasta entonces se pensaba”100 y de cómo se percibía.

B. UNA ÉTICA COMO ESTÉTICA DE RESISTENCIA

La crítica a lo normativo que entraña un ethos estratégico, supone la noción de un sujeto

que ha de replegarse sobre sí mismo para abrir nuevas posibilidades de constituirse. Si la

ética como estética de la existencia asume una actitud de trabajo constante por ser diferente

de lo que se era, se asume una práctica de resistencia. Pero es una resistencia que parte de

una “estética del desagrado”. Es decir, desde un percibir distinto de lo que comúnmente se

ve. La resistencia estalla ante lo insoportable, en lo insufrible y no en un programa o

apelación a una naturaleza previa a los sujetos, como un proyecto de liberación.

La resistencia, dejémoslo claro, no se concibe como la “racionalidad verdadera” o el

criterio para perfeccionar a la humanidad, sino, como nos dice Hurtado Valero: “no se trata

de imaginar otro sistema [...] sino de analizar atentamente la voluntad de poder encerrada

en todo proyecto, de lo cual obviamente no debe librarse ni siquiera la misma construcción

foucaultiana.”101 En suma, la resistencia mantiene un fuerte elemento agonístico, como el

sujeto foucaultiano.

Si concebimos al sujeto foucaultiano como una metáfora performativa, es porque

concebimos a la categoría de sujeto como catacresis o abuso del mismo, en tanto que nos

remite a la categoría moderna de sujeto pero a su vez la vacía de contenido, rebozándola de

“sentidos” diversos, contradictorios y ambiguos que el trabajo contante sobre “sí mismo” es

99 Michel Foucault, Saber y verdad, La piqueta, Madrid, 1991, p. 195.100 Michel Foucault, op.cit., p. 230101 Pedro M. Hurtado Valero, op.cit., p. 216.

capaz de ofrecer102. Y es al mismo tiempo una denuncia de esta categoría. Pero esta

denuncia nos dota de armas para impugnar a la denuncia misma. El sujeto como metáfora

perfoianativa es una contra-categoría que puede anularse a sí misma. Es una categoría que

abusivamente se denomina categoría para dejar de serlo, ¡siéndolo!

Es, de igual modo que el modelo estratégico del ethos, un anti-modelo por antonomasia,

mismo modelo que le adjudicamos al ethos del sujeto foucaultiano. Pero, ¿todo este

despliegue metafórico no nos llevaría a laberintos lingüísticos que finalmente terminen por

no tener sentido? Es precisamente en ese no tener sentido, último, en donde la linealidad de

la palabra se toma circular en el discurso foucaultiano. Se repliegan sobre sí mismas las

palabras, como un juego de dobles sentidos y contradicciones absurdas, siendo un discurso

no sólo performativo de esta acción de repliegue del sujeto sobre sí mismo, el mismo

lenguaje usado es repliegue de sí mismo. Es aquí donde radica la riqueza del pensamiento y

del discurso foucaultiano.

Es así como Foucault torna, como Raymond Roussel, el lenguaje en circular o envolvente:

“recorre precipitadamente perímetros lejanos, pero está atraído sin cesar por un centro

negro nunca dado, perpetuamente huidizo, perspectiva que se prolonga al infinito, en el

hueco de las palabras, como la perspectiva de un poema entero se abría a la vez al horizonte

y al centro del texto.”103 Del mismo modo el sujeto es periferia y centralidad.

Por ello podemos hablar de la centralidad del sujeto descentrado en la estética de la

existencia, gracias a la noción de resistencia como punto agonístico representativo o

paradigmático. Pues la resistencia implica a un sujeto sin telos, sin proyecto, pero que aún

así lejos de tornarse apático se muestra tremendamente comprometido en la lucha por su

libertad. Libertad que no ostenta liberación.

1. La resistencia como estética del dis-senso

Si el plano ético que traspasa al sujeto foucaultiano como metáfora performativa involucra

un ethos del dis-senso, en cuanto la posibilidad de «pensar distinto» y relacionarse de otro

102 Cfra. Joan W. Scott, “El género: una categoría útil para el análisis histórico” en Marta Lamas (comp.), El género: La construcción cultural de la diferencia sexual, UNAM/Porrúa, México, 1997, p. 301.03 Michel Foucault, Raymond Roussel, Siglo XXI, México, 1999, p. 156.

modo ante las normas y sus propios límites, la resistencia, que a la cual nos conduce un

ethos estratégico, implica una estética del dis-senso. Estética del dis-senso en tanto que

desagrado, desagrado ante prácticas históricas que perfilan y constriñen a las

subjetividades.

La oposición que presentaría el planteamiento foucaultiano ante muchas de las perspectivas

que posibilitaba la modernidad podemos considerarla, no como simple y llanamente una

ocurrencia posmodema, sino como un «percibir distinto» o un desagrado hacia estas

prácticas, lo cual nos inducirá a pensar otras y a pensarnos de otro modo.

Así la resistencia no necesita programa o justificación previa, ni toma de conciencia. Si es

que nos atrevemos a transgredir las fronteras de lo que somos ahora, no es porque apelemos

a derechos inalienables o a una experiencia fundacional olvidada. La resistencia estalla

ante lo insoportable. Ante lo que es desagradable o el dis-senso, de tal modo que es

imposible que se de el quietismo o la apatía. Por consiguiente, “la única meta consiste en

resistir, resistir y resistir”104 Es así como no sólo percibimos en la ética como estética de

la existencia no sólo un claro componente estético sino también político.

C. UNA ÉTICA COMO POLÍTICA PARÓDICA

Como ya hemos señalado la subjetividad sé nos presenta como un agón, como la

centralidad de un sujeto descentrado. Como repliegue de sí mismo para pensarse y

percibirse de otro modo. El cual desde una actitud-límite junto con una actitud

experimental nos llevan a percibir las fronteras o límites que se nos presentan

desagradables para transgredirlos desde la resistencia.

La resistencia es una práctica política que nos lleva al empoderamiento. Empoderamiento

que lleva al reconocimiento de la diferencia. Es una visibilidad fuera de la mirada, como

sostendrá Foucault, “pone a la mirada entre paréntesis y la lleva a otra escala.”105 Este

poner a la «mirada entre paréntesis» es precisamente lo que David Halperin hace al

denominar a Foucault como santo, pone entre paréntesis toda categorización que ha sido

104 Pedro M. Hurtado Valero, op.cit., p. 219.105 Michel Foucault, Raymond Roussel, Siglo XXI, México, 1999, p. 125.

formulada en tomo a Foucault como filósofo, historiador, estructuralista o posmoderno y

como gay sadomasoquista. Al grado de generar una reacción de desagrado, de

incomodidad, al presentarlo como santo a los ojos de quienes precisamente percibirían en

él un “ser abyecto”.

La catacresis como “abuso” del sentido de las palabras o las categorías, al plegarlas sobre

sí, nos conduce a un carácter paródico de las costumbres o actitudes dentro de códigos

prescriptivos, como el “código moral”, para dar paso a una “moral de los

comportamientos”.

Este carácter paródico, que es un modelo estratégico de resistencia por parte del sujeto, eS

visibilidad, la visibilidad o el “desvelamiento” de las diferencias. Las cuales son

subversivas o transgresoras. Desde la experiencia de lo insoportable, la resistencia se

manifiesta no sólo como un percibir de otro modo sino un actuar.|

Un actuar con y en relación con otros. Así la fuerza del carácter paródico “consiste!

precisamente en esforzarse por evitar las repeticiones monótonas, que provocan el

estancamiento político.”106 Es así como se abre una política de la paro,dia, la cual no

consiste en una representación mimètica de comportamientos dominantes, sino una especie;

de umbral que posibilita nuevas formas de acción política.

Podemos ya anticiparnos a la figura de Sade como un noble representante de una política de

la parodia. Desde un divertimento que no encierra censura, sus escritos no manifiestan

amargura ni resentimiento, la mayoría de veces buen humor. Roland Barthes lanza la

siguiente pregunta retórica, la cual consideramos sintetiza este posicionamiento político,

estético y ético, que a lo largo de este capítulo hemos estado exponiendo: “¿No es la mejor

de las subversiones desfigurar los códigos en lugar de destruirlos?”107i

Es así como la moral libertina es desviar, desfigurar, torcer los objetos, la palabra, los

órganos de su uso habitual. Un posicionamiento político de resistencia desde la burla, la

mofa o la parodia de las costumbres, para transgredirlas deformándolas, desde un ethos

106 Rosi Braidotti, Sujetos nómades, Paidós, Argentina, 2000, p. 34.107 Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Cátedra, Madrid, 1997, p. 145.

muy próximo al ethos estratégico que rastreamos en una ética como estética de la

existencia.

Esta estrategia política del empoderamiento por medio de la “torsión” o el repliegue de not

sólo palabras sino de objetos, de prácticas, de costumbres, incluso de los propios cuerpos,

es un contrapunto, no un modelo con el fin de ayudamos a reflexionar sobre nuestra propia

conducta. La cual como hemos visto, entraña, desde un posicionamiento estratégico de

resistencia, un ethos como trabajo constante, de un pensarnos distinto de lo que somos hoy.

Lo cual requiere de una percepción tan aguda, como la del artista, que nos permita darnos

cuenta qué de los códigos, qué del “código moral” podemos, aún estando dentro de un

marco riguroso, como por ejemplo el de la fidelidad conyugal si seguimos manteniendo el

ejemplo que ofrece Foucault, podemos transgredir para practicar otros modos de

relacionarnos, de comportamos ante el “código moral”. Por consiguiente, una “moral de los

comportamientos” se nos manifiesta como dis-senso, en tanto un pensar distinto, como en

un percibir diferente. En suma, la ética como un relacionamos con nosotros mismos, como

un trabajo constante desde una percepción catacrética, que nos lleva a una estética de la

resistencia y una política paródica. El ethos estratégico que está inmerso en esta ética,

entraña una estética y una política claramente percibibles pero que difícilmente podemos

demarcar sus fronteras, una en relación con la otra. Por ello la actividad creadora está en el

corazón de la actividad ética, la cual tiene efecto en los otros, pues también es política.

Sin embargo, esta actividad creadora no es una forma opresora, no es una guía que nos diga

cómo es que debemos comportarnos, qué actitud tomar respecto a alguna otra, como

Fimiani interpreta al ethos estratégico foucaultiano108, sino que, nos dirá Foucault: “Esto

implica dos cosas: poner entre paréntesis todas las viejas formas de blanda continuidad

mediante las cuales con frecuencia se amortigua la irrupción súbita del cambio (tradición,

influencia, hábitos de pensamiento, grandes formas mentales, orientaciones del espíritu) y

hacer surgir, por el contrario, con tesón, toda la viveza de la diferencia: establecer

meticulosamente la dispersión”109

108 Cfra. Mariapaola Fimiani, op.cit, p. 28.109 Michel Foucault, Saber y verdad, La piqueta, Madrid, 1991, p. 52.

III. ESTÉTICA DE LA CORPORIZACIÓN

La estética como disciplina filosófica ha enfrentado grandes problemas, como el de su

legitimidad y existencia como disciplina filosófica, la impugnación de la misma como una

disciplina autónoma, entre otros. Pero, desde las prerrogativas que una perspectiva

posmoderna ha posibilitado aparece, lo que Simón Marchán Fiz llama, una “desestetización

de lo estético” en las artes110. En donde la actividad artística se desborda de sus propios

confines, recuperando la impronta de Marcel Duchamp de apropiarse de realidades no

artísticas en las artes, de tal modo que se hace un entrecruzamiento con aspectos extra­

artísticos, como la antropología o la sociología. Actualmente con la ingeniería genética

posibilitando prácticas como el bio-arte.

Ante semejante contexto de hibridación de la actividad artística no es rara la afirmación de

Mario Pemiola, la cual anotamos a continuación: “la estética se encuentra, hoy más que

nunca, ocultamente presente y activa en la biopolítica, en la massmediología, en el

anarquismo epistemológico y en la teoría de la comunicación.”111 Una suerte de

transversalidad de una estética que no habla de la sensibilidad, sino que se manifiesta como

una suerte de indagación subterránea, sin que se le reconozca a simple vista como tal, ya

sea desde lá' teleología o el sentido de la vida, la lucha política o como vía alterna ante: una

desestabilización de los saberes.

La estética ha abandonado el ámbito del sentir para irrumpir en diversos sectores de la vida

cotidiana. Es decir, se ha producido un esteticismo fuerte como habíamos mencionado

desde Pedro Hurtado Valero112. No obstante, Pemiola identifica un incipiente giro de la

estética hacia lo que propiamente podríamos comprender como estética: el sentir. Este giro

lo denomina “giro fisiológico”113. Un giro que se da en la reflexión filosófica, quizá como

un intento de reclamar los derechos de la estética como disciplina no emancipada de la

110 Cfra. Simón Marchán Fiz, Del arte objetual al arte de concepto: epílogo sobre la sensibilidad postmoderna: antologia de escritos y manifiestos, Akal, Madrid, 2001, p. 155.111 Mario Pemiola, La estética,del siglo veinte, Machado Libros, Madrid, 2008, p. 13.112 Cfra. Pedro M. Hurtado Valero, op.cit., pp. 161-166.113 Cfra. Mario Pemiola, op.cit., p. 235.

filosofía y dotándola de un sentido más acorde a sus orígenes en el siglo XVIII, como un

saber intramundano. !

El giro fisiológico en estética consiste propiamente en un acercamiento a «cosas que

sienten». Empleándose metaforizaciones tales como “cerebro”, “pulmones” o “mujer” para

identificar la centralidad de una estética que habla del sentir. Pemiola identifica comoi

precursores y representantes de este giro a Luce Irigaray, Deleuze y Guattari, y Derrida.t

Por vez primera nos encontramos con el esfuerzo por suscribir a Michel Foucault a un

planteamiento estético. Rescatando así los elementos que posibilitarían no sólo el hablar de

una estética en Foucault, también de una experiencia estética. Así lo suscribe a una

“estética de la vida”. Para Pemiola vida y poder son el eje de la experiencia estética

foucaultiana, y gracias a la influencia de Nietzsche en el pensamiento foucaultiano, e¡¿

como podría catalogarse a la estética foucaultiana como una estética vitalista114. Lo

interesante de este análisis de la estética foucaultiana, quizá el único que se ha hecho, es la

puesta en juego de dos términos para designar la vida en la antigua grecia, y que son

jugadas en la estética foucaultiana: bíos y zoé.

La vida como bíos se refiere a la conducta humana, propiamente en su sentido ético y zoé

como “vida desnuda”, vida natural que alcanza a vegetales, animales y hombres. La

primera queda comprendida en un sentido ético-social y la segunda en un sentido vitalista-

natural. Siendo Kant el fundador de esta estética de la vida, seguido por Bergson y

Marcuse. Como apéndices o corolarios se encuentren Nietzsche y Foucault.

Desde esta aproximación estética de Foucault que hace Perniola podemos reconocer un

gran esfuerzo por tratar de sistematizar la obra foucaultiana para finalmente suscribirla a

una estética vitalista, que ha inspirado otros planteamientos estéticos como el de Martha C.

Nussbaum y Giorgio Agamben115. Sin embargo, ío que parece írsele de las manos a

Pemiola es el hecho de que la “vuelta” a los griegos que hace Foucault en los dos últimos

tomos de la Historia de la sexualidad no es con el afán de recuperar o reactualizar el

pensamiento griego. En este caso la estética vitalista se manifiesta como un interés

114 Cfra. Ibíd., pp. 55-59.115 Cfra. Ib id., p. 58.

renovado, del pensamiento helenístico. Implicación que reconocemos como inapropiada en

el caso del planteamiento de la estética de la existencia.

Aunque Perniola reconozca en el proyecto de la estética de la vida la unión de bíos y zoé,

desde Foucault parece privilegiarse la noción de bíos y en ningún momento percibimos el

de zoé. Aún en el Nacimiento de la clínica116 o en el último capítulo de “La voluntad de

saber”117 no percibimos propiamente una actitud vitalista, aunque se aborde lo orgánico, la

vida y la muerte. Percibimos más bien una indeterminación del bíos y como el mismo es

producto de prácticas queda claro que la noción de bíos no puede ser entendida como lci>

concebían los griegos, en relación a como lo concebimos ahora. Siendo la noción de bíos

ejemplo y no modelo para plantear una estética propiamente centrada en la vida. Quizá sí

vinculada con el poder, en tanto creación, pero no tomaríamos tan a la ligera la influenciéI

de Nietzsche para denominar a la estética foucaultiana como vitalista.

Si bien nosotros no estamos lo suficientemente capacitados para determinar si hay, o no,

una estética en el pensamiento de Foucault, puesto que nuestro trabajo no eseminentemente estético, sino una caracterización del sujeto foucaultiano. No podemos

ignorar precisamente un planteamiento estético no desde Foucault, sino para comprender al

sujeto, que el filósofo francés plantea. Que de acuerdo a nuestra manera de percibirlo está . i

penetrado por una dimensión estética, no desligada de una ética y una política. Es decir,1

reconocemos una dimensión estética, como sensibilidad, en el planteamiento del sujeto

desde la estética de la existencia, más no nos comprometemos a señalar qué

posicionamiento estético, como reflexión en tomo a lo artístico, cabría reconocer desde la;

obra y pensamiento de Foucault. O al menos ello iría más allá de nuestros intereses.

Por consiguiente, la noción de sujeto que percibimos en el planteamiento de una estética

de la existencia no sólo lo descentra como sustancia, al dotarle dé una historia* de

contingencia, al “situarlo” en marcos de una normatividád que se manifiesta en prácticas

discursivas o no discürsivas, como hemos visto, sino que también es cuerpo. Un cuerpo que

116 Cfra. Michel Foucault, El nacimiento de la clínica: Una arqueología de la mirada médica, Siglo XXI editores, México, 2001, pp. 177- 209.117 Cfra. Michel Foucault, Historia de la sexualidad: La voluntad de saber, Siglo XXI editores. México. 2007, pp. 163- 194.

siente. Incluso, hablar de sujeto en singular y como sustantivo a estas alturas ya nos parece

•inapropiado. Es más bien verbo y es plural. Designa a la acción, o multiplicidad de

prácticas posibles, y manifiesta una diversidad insospechada de modos o formas de estar

siendo. En este caso más que el sujeto nos referimos propiamente a las subjetivizaciones.

Subjetivizar o la subjetivación sería lo que en la estética de la existencia se estaría

manejando como el acto de pensar y percibir de otro modo. Al ser la verbalización de un

sustantivo, el descentramiento, del sustantivo, centrado en la acción, un repliegue no sólo

de la palabra sino de la concepción misma de “sujeto” no implica, necesariamente, el

preguntamos por el qué o quién ejerce la acción. De igual modo el decir que el sujeto es un

constructo, estamos apelando a la verbalización del sustantivo anulando y manteniendo a la

vez la presencia de la acción y quién la lleva a cabo. Como afirma Judith Butler: “Afirmar

que el sujeto es producido dentro de una matriz -y como una matriz -generizada de

relaciones no significa suprimir al sujeto, sino sólo interesarse por las condiciones de su

formación y su operación.”118 119 En suma, lo que propiamente nos interesa es el cómo, «las

condiciones de su formación y su operación», no el qué y el quién.

Por consiguiente, la formación del sujeto parte, como ya hemos mencionado, de prácticas

discursivas y no-discursivas y su operación es desde el entrecruzamiento de ejes diversos

como historia, cultura, valores, códigos morales, conducta, y entre ellos el cuerpo. Así que,

apelando a lo expuesto por Pemiola, este sujeto nos remite una estética fisiológica, como• 119«cosa que siente»

El sujeto, como subjetivación, involucra una estética, la cual a su vez nos remite a una ética

y a una política desde la materialidad del cuerpo. Por ello, el planteamiento de la estética de

la existencia parte de la problemática de los placeres o la aphrodisia. Incluso ya desde la

mirada genealógica, el cuerpo es atravesado y marcado por la historia. Como afirma

Foucault: “La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la

articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a

118 Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidös, Buenos Aires, 2002, p. 28.119 Cfra. Mario Pemiola, op. cit., pp. 232- 23 3.

la historia como destructor del cuerpo.”120 En este caso, el sujeto es también una

materialidad corpórea, que siente: que goza y que sufre.

De allí que la resistencia parta del desagrado o lo insoportable desde el mismo desagrado o

sufrimiento que puede llegar a soportar el cuerpo, no sólo el pensamiento. Rescatemos la

noción de cuerpo de Rosi Braidotti: “El cuerpo o la corporización del sujeto, no debe

entenderse ni como una categoría biológica ni como una categoría sociológica, sino más

bien como un punto de superposición entre lo físico, lo simbólico y lo sociológico.”121

Por consiguiente, más acorde a nuestra perspectiva, más que una estética fisiológica, nos

referiremos a una estética de la corporización. La cual percibimos en los escritos del

Marqués de Sade, el cual tomaremos como ejemplo sugestivo, no como modelo o

influencia directa o indirecta, del eje estético ético-político que constituye al sujeto desde la

estética de la existencia.

A. EL GOCE ESTÉTICO DE LA TRANSGRESIÓN

Quizá en un tono sarcástico Foucault se refiere a sí mismo y a su relación con Sade en los

siguientes términos: “Los escritores que nos gustan a nosotros, los “fríos” sistemáticos, son

Sade y Nietzsche que en efecto hablaban “mal del hombre”. ¿No eran ellos igualmente los

escritores más apasionados?”122 Pero, ¿qué implica hablar mal del hombre? No debemos

entender esa afirmación como una posición discordante sólo para llevar “la contraria”,

como podrían ser interpretadas las obras tanto de Nietzsche o Sade, en efecto son

incómodos, son autores transgresores, contradictorios, inclasificables más no ingenuos.

Este hablar mal del hombre es un posicionamiento estratégico en donde “hablar mal” no

consiste en desprestigiar, injuriar u oponer a algo o alguien, sino la desestabilización misma

de la categoría ‘hombre’ entendida como sujeto fundante. Como llegó a reconocer

120 Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en La microfisica del poder, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1979, p. 7.121 Rosi Braidotti, Sujetos nómades, Paidós, Argentina, 2000, pp. 29-30.122 Michel Foucault, Saber y verdad, La piqueta, Madrid, 1991, p. 37.

Foucault: Sade es uno de los primeros escritores que comienzan a desestabilizar la

centralidad y el papel del sujeto123.

La importancia de Sade no sólo estriba en el hecho de que haya, o no, influido a Foucault, o

que haya sido punto de referencia de nuestro autor. Su valor radica, al menos para nosotros,

en la puesta en escena de una estética de la corporización, así como de un ethos estratégico,

que podríamos denominar como una ascesis libertina y un posicionamiento político desde

lo paródico y la teatralidad, desestabilizadora de la identidad.

De este modo, Sade como escritor y como subjetividad se nos presenta irresistible e

imprescindible en un estudio de la configuración del sujeto como metáfora performativa.

No es que deseemos “llevar agua a nuestro molino”, y de este modo reconocer a Sade como

una subjetividad como metáfora performativa. Lo reconocemos como un buen ejemplo para

poder aproximarnos al eje estético que atraviesa al sujeto como metáfora performativa

desde la estética de la existencia. Por consiguiente nuestra aproximación al escritor francés

no será exhaustiva y se mantendrá en una actitud figurativa, en donde intentaremos pintar, a

partir del lienzo que nos ofrece Sade, el eje estético que contempla la corporización.

1. La torsión del cuerpo o más allá de un cuerpo sexuado

Sin duda el cuerpo o los cuerpos son materia prima y medio de transgresión en los relatos

sadianos. Sin el menor reparo se les aborda y se les desborda. Se hace todo un inventario de

tonos de piel, de complexiones, de colores de cabello, de ojos, forma y tono de labios, de

edades y demás categorizaciones imaginables con las cuales podríamos seccionar el cuerpo

no sólo en órganos, sino hasta en partículas las cuales sérán de suma importancia para el

placer libertino.

Por su puesto que “vergas”, “falos” o “pollas”, según el término en turno para designar al

pene, pululan al por mayor en los textos sadianos. Sin embargo, vagina y el ano por lo

regular son aludidos con soberbias metáforas como “el altar de Venus” o “el nicho que se

123 Cfra. Edgardo Castro, El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores, Universidad Nacional de Quilines, Buenos Aires, 2004, pp. 344- 345. Aunque posteriormente Foucault pondrá en duda el papel de Sade, reconociendo en él “El punto puro de una soberanía única y desnuda: derecho ilimitado de la monstruosidad todopoderosa: La sangre ha reabsorbido al sexo.” Michel Foucault, Historia de la sexualidad: La voluntad de saber, Siglo XXI editores, México, 2007, p. 180.

encuentra resguardado entre dos hermosos pilares de mármol”. El papel asignado

culturalmente a los mismos es trastocado, el libertino sadiano tuerce y retuerce las prácticas

comúnmente admitidas en tomo al cuerpo que deviene monstruosidad, abyección

descarada.

La monstruosidad o lo abyecto no vienen precisamente por que se narren escenas de actos

sexuales cargados de crueldad o salvajismo, de hecho los mismos se tornan monótonos al

igual que la clasificación de los cuerpos por edades, formas, mixturas o cualquier otra

categorización. El cuerpo, sus órganos, todas sus superficies y recovecos, hasta sus fluidos,

se trastocan al grado de no sólo desestabilizar al sujeto, ya sea el libertino o la víctima de

éste, sino su propia identidad, su género y hasta su clase social. Al grado en el que el

libertino interpreta el papel de víctima y la víctima el del libertino.

Citemos sólo algunos ejemplos de dos obras del Marqués, me refiero a Las 120 jornadas de

Sodoma124 y La filosofía en el tocador125, en donde abundan estos juegos transgresores. En

esas obras el cuerpo se transmuta en: no en territorio infinito de placeres, sino en un campo

de batalla en donde se disocian los órganos de sus funciones, donde toda superficie como

límite se vulnera para crear un adentro y un afuera en donde el adentro es un afuera y el

afuera interioridad expuesta. Allí sólo importa experimentar los límites desde la trasgresión

de cada pliegue o comisura del cuerpo. En suma, nos es patente una corporización del sentir

desde el goce de la transgresión.

a. La acumulación de los placeres

En los relatos de Sade no percibimos propiamente un deseo por los cuerpos ni un goce al

poseerlos sexualmente. Se da más bien una suerte de experiencia estética desde la

acumulación de placeres, siempre y cuando, sean transgresores, considerados incluso

ilegales o blasfemos.

Así en Las 120 jornadas... el Obispo dice: “el muchacho vale más que la chica.

Consideradlo por el lado del mal, que es casi siempre el verdadero atractivo del placer, el

124 Marqués de Sade, Las 120 jornadas de Sodoma o la escuela del libertinaje, Akal, España, 2004.125 Marqués de Sade, La filosojia en el tocador, Valdemar, Madrid, 2002.

crimen os parecerá mayor con un ser absolutamente de vuestra especie que con otro que no

lo es, y desde este momento la voluptuosidad es doble.”126

Otro ejemplo que rosa lo irrisorio, al grado de la parodia, es el siguiente: “Un incestuoso,

gran aficionado a la sodomía, para unir este crimen a los del incesto, del asesinato, de laI

violación y del sacrilegio, y del adulterio, se hace dar por el culo por su hijo con una hostia

en el culo, viola a su hija casada y mata a su sobrina.”127

b. El cambio de sexo o rol genérico

Dolmáncé exclama: “¡Oh, amigos míos, puede haber extravagancia igual a la de imaginar

que un hombre ha de ser un monstruo digno de perder la vida por preferir en sus goces el

agujero del culo al de un coño, por haberle parecido preferible un joven con el que dos

placeres, el de ser a la vez amante y querida, a una muchacha que no le promete más que un

goce!”128 ¡:

El mismo personaje también exalta: “es tan dulce cambiar de sexo, tan delicioso imitar a la

puta, entregarse a un hombre que nos trata como una mujer, llamar a ese hombre amante,

confesarse su querida.”129

De igual modo la mujer puede adoptar el papel de hombre:

Aquella noche las cuadrillas habían cambiado de sexo: todas las muchachas iban de marineros y todos los muchachos de menestralas. El primer vistazo fue encantador: nada calienta la im aginación com o este trueque voluptuoso: gusta encontrar en un chiquillo lo que le hace parecerse a una muchacha, y la muchacha es mucho más interesante cuando tom a prestado, para agradar, el sexo que querría que ella tuviera.130

c. Desgenitalización del placer

El libertino no necesita siquiera del contacto de otro cuerpo para sentir placer, puede

obtenerlo fuera del ámbito sexual, como por ejemplo con el crimen:

126 Marqués de Sade, op.cit., p. 247.127 Ibid., p. 421.128 Marqués de Sade, op.cit., pp. 138-139.129 Ibid., p. 101130 Marqués de Sade, op.cit, p. 135

... el crimen tiene el encanto suficiente com o para inflamar por sí so lo todos los sentidos, sin que se esté obligado a recurrir a ningún otro expediente, y nadie sabe tan bien com o yo que las fechorías, incluso las más alejadas al libertinaje, puedan hacer que se produzca la erección igual que las que le pertenecen. Y o, que os hablo, me he empalmado robando, asesinato, incendiando, y estoy perfectamente seguro de que no es el objeto del libertinaje el que nos anima, sino la idea del mal [... ] se empalma uno só lo por el mal, y no por el objeto..,131 ,

2. Estética de la transgresión !

Propiamente no podríamos denominar a Sade un autor erótico, puesto que lo que más le

interesa es, no el objeto mismo de deseo o de placer, sino la manifestación de un ethos que

disfruta y goza con la transgresión. No es el hecho de sodomizar o ser sodomizado lo qué

reporta placer, como en el caso de Dolmáncé, sino el transgredir la misma identidad, lo que

somos, y ser tratados como una puta, «entregarse a un hombre que nos trata como una

mujer, llamar a ese hombre amante, confesarse su querida», y actuar en consecuencia, así

como ser correspondido. Lo cual, si analizamos el contexto social y jurídico en el que son

escritas estas obras la sodomía era un crimen pagado con la muerte. Por consiguiente, este

goce estético es alcanzado al transgredir la normatividad, no sólo desde sus prescripciones

jurídicas sino morales. Transgredirse a sí mismo y diluir la propia identidad es el placer

a desgenitalizado por antonomasia. Un uso de los placeres no centrado en la genitalidad, es

hacer vibrar todo el cuerpo al transgredir nuestros propios límites.

El “mal” que Sade exalta, nosotros lo tomaremos como precisamente lo abyecto. Lo que

escapa de los confines de lo normal, de lo correcto, del “buen gusto”. Es un posicionarse

más allá, es un dis-sentir. Una forma de posibilitar relaciones impensables dentro de un

contexto que o lo impide, al imponer leyes o medidas coercitivas como la muerte o el ♦encarcelamiento, o que copta a las subjetividades de tal modo que no puedan siquiera

imaginarse a sí mismas y sus relaciones, para consigo mismas y para con otras

subjetividades, dé otro modo.

De allí que la forma narrativa o de pintamos estas relaciones y subjetividades diferentes en

Sade resulte sosa, monótona a veces, carente de cierto encanto pues su apuesta es crear

conmoción. Y recordemos que su labor de escritura fue una labor de plegamiento sobre sí

mismo durante casi toda una vida en la que estuvo recluido. Una práctica de creación de sí

131 Jbid., p. 162.

pese a estar confinado, confinamiento al que, gracias a su trabajo de escritura, le permite

escapar, no de sus perseguidores sino de los límites mismos de su tiempo. A veces

intentando pararse o sostenerse desde los mismos, aunque fuera para sacar partido o

adquirir ciertos privilegios.

Desde esta panorámica no podemos negar que hay en Sade un arte de vivir. De igual

manera lo advierte Roland Barthes que para él consistiría en lo siguiente: “En el arte de

vivir sadiano, no se trata tanto de multiplicar los placeres, de hacerlos girar, de componer

un carrusel embriagador [...] como de superponerlos [...] La suma de los placeres es un

nuevo placer, que es el de la acumulación misma”.132 Sin embargo, nosotros no

consideraríamos al arte de vivir sadiano únicamente como la acumulación misma como

placer, en efecto es un elemento frecuente, más no lo creemos determinante.

No es el caso tratar de demarcar un punto central, dentro de los muchos que podríamos

encontrar a lo largo de la producción literaria del Marqués, que además de mostrarse

contradictoria es apabullantemente diversa, pues podemos topamos con un Sade

intempestivo, un Sade jocoso y no carente de sentido del humor, hasta un Sade

moralizador... Pero como no deseamos imponer una proto-estética de la existencia en

Sade, mejor continuemos perfilando ahora el ethos libertino. ;ii

B. LA ASCESIS LIBERTINA

Para comprender el ethos inmerso en una estética de la transgresión, que tiene como base la

corpórización, citemos un fragmento del breve texto de Sade Diálogo entre un sacerdote y

un moribundo. “Amigo mío, debes convenir conmigo que aquel de nosotros que es más

ciego no es el que se quita una venda, sino el que se la deja. Edificas conceptos, inventas,

multiplicas. Yo destruyo, simplifico. Tú agregas errores a los errores, yo los combato.

¿Cuál de los dos es el ciego?”133

El ethos sadiano es sin duda una actitud sobrecargada de dis-senso. Es un militante que

combate sin tregua, salvo cuando le conviene, a la filosofía, la sociedad y la religión. Pero

132 Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Cátedra, Madrid, 1997, p. 181.133 Marqués de Sade, Escritos filosóficos y políticos, Grijalbo, México, 1969, p. 35.

cuyo sustrato de acción no es propiamente el sexo o el erotismo. Sino la transgresión o la

violación deliberada, y muy desvergonzada, de las prescripciones jurídicas y morales. Todo

ello desde una moral libertina, la cual implica una ascesis que no todos se atreverían a

llevar a cabo. Primero detengámonos en esta ascesis libertina.

1. Ethos libertino.1

El libertino según como nos lo presenta Sade ostenta una contra-moral tan rigurosa como la

moral con la que dis-siente. Un elemento a destacar es que el libertino consagrado es

siempre alguien de clase económica y social privilegiada. Va de príncipes hasta sacerdotes,

los cuales llevan a cabo un juego de máscaras, pues ante la masa se muestran como

miembros sumamente respetables de la sociedad, mientras que lejos de la mirada del otro

pueden dar rienda suelta a todas sus fantasías sean o no libertinas.

Un escenario frecuente para desempeñar la práctica libertina son los parajes desolados,

inaccesibles e inimaginables. Como puede ser un castillo en la sima de una intrincada e

inaccesible colina, rodeada de barrancos, rocas puntiagudas, un río de aguas turbulentas y,

sobre todo, lejos de toda población o asentamiento humano. También cuentan abadías y

conventos, así como casas de citas o prostíbulos. Pero, por regla general se evita la mirada

del otro, siempre y cuando no sea libertino. Entre libertinos regularmente, salvo pocas

excepciones, “todo” es puesto a la vista. Y no sólo a la vista, también al oído.

Otra característica frecuente del libertino, tiene que ver con su edad y físico. Por lo regular

son hombres que ostentan los 50 o 60 años. Ya que han acumulado la suficiente fortuna

para dedicarse a todo tipo de desenfreno sin medir costos. También son físicamente

desagradables, con facciones y rasgos que manifiestan deterioro o fealdad. Suelen tener

alientos fétidos o alguna anomalía física, como ser tuertos o estar tullidos, incluso

amputados. En suma, son cuerpos abyectos.

Ahora veamos cuáles son las exigencias que ha de cumplir el libertino para consigo mismo.

a. El gusto por lo feo

En Las 120 jom adas . .. se expone:

... la belleza es lo sencillo, la fealdad es lo extraordinario y todas las im aginaciones ardientes prefieren sin duda, en lubricidad, siempre la cosa extraordinaria a la sencilla. La belleza, la frescura, no deslumbran nunca más que con simplicidad; la fealdad, la degeneración, asestan un golpe mucho más fuerte, la conm oción es m ucho m ás tajante, la agitación debe, pues, ser

> * 134mas viva.

b. La torsión de términos

Así Eugenia pregunta a la Sra. De Saint-Ange lo siguiente:* ■ »

...pero una cosa, querida amiga, acaba de escapársete una palabra, y no la entiendo. ¿Qué entiendes tú por esa expresión de puto? Perdón, pero ya sabes que estoy aquí para instruirme.

SRA. DE SAINT-ANGE: Se denomina así, bella mía, a esas víctim as de la depravación de los hombres, siempre dispuestos a entregarse a su temperamento o a su interés; felices y respetables criaturas que la opinión mancilla, pero que la voluptuosidad corona, y que, más necesarias a la sociedad que las mojigatas, tienen el coraje de sacrificar, para servirla, la consideración que esa sociedad osa quitarles injustamente. ¡Vivan aquellas a las que este título honra a sus ojos! Ésas son las mujeres realmente amables, las únicas verdaderamente filóso fas.135

c. Contra-moral

La Sra. De Saint-Ange le dice a Eugenia: “Una muchacha bonita no debe preocuparse más

que de joder, nunca de engendrar. Pasemos por alto lo que atañe al insulso mecanismo de

la procreación, para fijarnos principal y únicamente en las voluptuosidades libertinas, cuyo1 '5 /T .

espíritu no es nada procreador.”

El goce propiciado por el sufrimiento del otro, nos dice Dolmáncé: “una construcción

extraña, nos hace agradables los dolores del prójimo”.137

Sobre robar a los pobres. “«Cómo -dijo el duque - , ¿incluso robarles o arruinarles?»

«Naturalmente -dijo el financiero incluso aumentar su número, puesto que su clase sirve

a otra, y que, al multiplicarlos, si yo causo un poco de dolor a la una haré mucho bien a lai 5 5 138otra.»

d. La imaginación como el aguijón de los placeres

134 Marqués de Sade, op.cit, p. 42135 Marqués de Sade, op.cit., p. 50. l36Ibid.,pp. 41-42.131 Ibid., p. 151138 Marqués de Sade, op.cit., p. 219.

SRA. DE SAINT-ANGE: De acuerdo, pero Eugenia debe tener cuidado; la imaginación sólo nos sirve cuando nuestro espíritu se halla totalmente liberado de prejuicios uno solo basta para enfriarla. Esta caprichosa porción de nuestro espíritu es de un libertinaje que nada puede contener su mayor triunfo, sus delicias más eminentes, consisten en romper todos los frenos que se le oponen; es enemiga de la regla; idólatra del desorden y de todo lo que lleva los colores del crimen...139

2. Una estética como ética transgresora

Para poder experimentar el goce de la transgresión, en Sade, es importante subvertir ó

deformar no sólo una percepción estética, también los valores y reglas de conducta. Por

consiguiente se le impone al libertino una ascesis en. donde en un primer momento deformé

o desconfigure, creando una especie de corto circuito, su percepción o modo de percibir por

una diferente: como el gusto por lo feo o lo extra-ordinario.140 Por consiguiente, lo que

propone Sade es una forma de resistencia a la homologación o asimilación de las formas

dominantes de representar al sujeto. Lo que denominamos una contra-moral.

a. Contra-moral

La contra-moral sadiana tiene como impronta la torsión de los significados de las palabras.

Es decir, aquellas palabras que designarían algo despreciable o abyecto se recuperan

positivamente y se hace una reivindicación de aquello que es aludido. Como es el caso de la

palabra puta la cual es vista positivamente y llamada hasta «la única verdaderamente

filósofa». Lo cual no sólo crea una deformación o subversión del término. A su vez lo hace

de la identidad, es decir no sólo es dotada de cierta positividad a las mujeres que se dedican

a la prostitución, sino desde el mismo apelativo que las nombra despectivamente, puta, su

identidad es ennoblecida desde su propia abyección.

Esta labor, por tomar lo perteneciente al orden o a la regla algo fuera de ella, extra- .

ordinario, también entraña prácticas como el ir más allá de los roles genéricos

convencionales. Es por ello que Eugenia no debe siquiera preocuparse por la procreación,

sino por joder. También los hombres pueden entregarse a la sodomía, sea con los de su

139 Marqués de Sade, op.cit., p. 83140 Etimológicamente extra es un prefijo latino que significa “fuera de” y ordinarius voz latina compuesta por ordo, ordinis: reglamento, orden. Y el sufijo ario: perteneciente. Por consiguiente, extra-ordinario se refiere a lo que está fuera del orden o de la regla.

mismo sexo o del opuesto, ya que sólo debemos fijarnos «principal y únicamente en las

voluptuosidades libertinas, cuyo espíritu no es nada procreador». Esto como reacción a la

criminalización de toda práctica sexual cuyo fin no sea la procreación, legislación jurídica y

también moral imperante en la época a la que pertenecía el Marqués.

También se entrañan prácticas que no sólo irían más allá del ámbito moral y jurídico, sino

que comprometerían la forma relacional entre los individuos, adentrándose a un plano

político muy próximo al anarquista, el cual entraña el libre goce de hacer sufrir al otro, más

si se trata de alguien de por sí sufriente, como el pobre, el huérfano o la viuda. El objetivo

es hundirlos aún más en la desgracia sólo por placer y diversión.

Es más, en Las 120 jornadas... no sólo la narración de las cuatro mujeres más libertinas,

Madame Duelos, Madame Champville, La Martaine y La Desgranges, abundan los relatos

en donde algún libertino arruina o incrementa la desgracia de los pobres, también se raptan

a doncellas de clase alta o de títulos reales, también mancebos que ostenten títulos del

mismo tipo. Esto no sólo denota una suerte de clasismo o elitismo por parte del libertino

sadiano sino también una transgresión a los de su misma clase social. Dotando al libertino

de una identidad inestable o que no se reconoce plenamente ni con una clase social o

manifiesta una empatia clara hacia los otros, incluidos sus pares libertinos.

Además de acceder a recursos materiales y financieros para poder llevar a cabo sus

fantasías, el libertino es una subjetividad rebosante de creatividad. Sin ese elemento

creativo no sería capaz de renovar una y otra vez sus placeres. Es por ello que se pone en

tan alta estima el papel de la imaginación, pero con la salvedad de que el sujeto que quiera

echar mano de la misma debe tener el debido cuidado de poder frenarla, por muy exaltada

que se encuentre, y estar liberado de todo condicionamiento que le impida satisfacer sus

fantasías, por más criminales que sean. Por consiguiente el libertino es aquel que sabe

controlarse a sí mismo y determinar un orden preciso y muy detallado para poder llevar a

cabo la satisfacción de todas las fantasías que sea capaz de imaginar.

Es así que el ethos libertino también bordea un posicionamiento, además de estético,

político. El cual concebiremos desde el papel que juega la teatralización y el

descentramiento de la identidad.

C. UNA POLÍTICA DEL DESCENTRAMIENTO DE LÁ¡IDENTIDAD

La torsión de términos y de las identidades nos conduce también a la teatralización paródica

de las instituciones imperantes. También a un juego de cambio de identidades y roles por

parte del libertino. En Las 120 jom adas... nos encontramos precisamente con una

multiplicidad, casi delirante, de relaciones en las que el libertino satisface su placer, aún a

costa de su propia integridad física.

Podemos encontrarnos el cambio de roles entre el libertino y su victima, en donde se puede

interpretar o poner en escena el castigo del libertino por todos sus crímenes, contratándose

actores y montándose toda una teatralización de su captura, de su tortura para confesar sus

crímenes hasta que el libertino alcance la plena satisfacción de sus deseos. O la

teatralización por parte del objeto de los placeres del libertino, como el caso de la prostituta

que debía fingirse muerta e introducirse en un ataúd, caracterizarse de tal modo que

pareciera un cadáver y se pudiera determinar su causa de muerte. O el curioso caso de un

libertino que gozaba al interpretar el papel de un burro, al ser montado y azotado como tal.

O la actuación que tuvo que montar La Duelos para satisfacer a un cliente libertino,

actuando por un día como un perro y comer y beber en el mismo plato de los perros del

mismo libertino.

También en su propia vida el Marqués se manifestó como una subjetividad con una

identidad inestable. Rescatemos dos ejemplos: El caso de la Oficina de Revisión en donde

los problemas de identidad civil lo liberan de la guillotina en plena toma de la Bastilla. Lo

cual le permitió gozar de una libertad temporal hasta que se descubrió que era un noble y,

junto a la publicación de La filosofía del tocador y el reconocimiento de su autoría de obras

que ni para los revolucionarios eran dignas de un ser humano que se aprecie como

saludable y no peligroso, vuelve a ser recluido, como sabemos en el hospital psiquiátrico dé

Charenton-Saint-Maurice. Y el otro caso, más conocido, el de las prostitutas de Marsella,

en donde el joven Marqués intercambia papeles con su sirviente Latour. De este modo

Latour es el “señor marqués” y sade en “La fleur” pasándose por su doméstico. Además de

implementar accesorios femeninos en su indumentaria diaria, como el famoso manguito

blanco que ostentaba precisamente en el caso de las prostitutas de Marsella.

Ahora pasemos a rescatar a partir de la obra del Marqués aquellos elementos que

constituirían el descentramiento de la identidad desde la teatralización y la parodia.

1. Descentramiento de la identidad

No sólo en la práctica libertina nos encontramos con la torsión del sentido al que se dota al

cuerpo, en tanto sus usos culturales y simbólicos, también el de las palabras y finalmente el

de la identidad. La torsión de la identidad, que se muestra correlativa a los otros dos

elementos, se nos presenta como una de las subversiones más interesantes que podemos

encontrar en la obra de Sade. Pues parece anticiparse a un posicionamiento político de la

no-identidad, que ostenta la teoría queer.

Desde que el propio libertino, si bien ha de cumplir ciertos códigos como los que ya hemos

citado más arriba, parece ser propiamente no una identidad. El libertino, si bien, se sabe

libertino, pero podemos percibir en las obras de Sade que cada libertino es distinto, así

como su forma de actuar para proporcionarse placer. Puede ir desde prácticas

eminentemente sexuales hasta las que nada tendría que ver con las mismas. Así como el

transgredir los propios límites del libertinaje cometiendo crímenes, como desde robar hasta

asesinar.

Por ello, emparentamos al placer del libertino con el goce estético, pues no siempre el

libertino alcanza su disfrute por lo genital o el contacto sexual, hay casos en donde no hay

eyaculación o manifestación de excitación lúbrica. Sólo el goce estético de la transgresión.

Y una práctica quizá íntimamente vinculada a este goce sea el vaciamiento de la identidad

desde la teatralidad paródica.

a. La parodia de las instituciones sociales

En Las 120 jornadas... leemos.

...no se pensó sino en ocuparse del casamiento que debía celebrar la fiesta proyectada del fin de la primera semana [...] El duque que representaba al padre de la muchacha, y Curbal, que representaba al del muchacho, llevaron el uno a Michette y el otro a Gitón. Los dos estaban extraordinariamente acicalados en traje de calle, pero en sentido inverso, es decir, que el muchacho estaba vestido de chica y la chica de muchacho [...] su casamiento, aunque hecho con todos los requisitos, no fue más que un juego.141

b. La agonística de la moral libertina

En la vigesimoquinta jomada se presenta el caso de las dos muchachas Alina y Celemira, . sorprendidas masturbándose entre ellas en secreto, lo cual representaba una grave falta ante

los ojos de los libertinos:

El caso era grave: se admitía que aquellas señoritas fueran victimas de la impudicia, pero se exigía que entre ellas reinara la decencia (ya que qué es lo que no exige el libertinaje en sus perpetuas inconsecuencias), y si se toleraba a veces que fueran impuras entre ellas, era preciso que aquello fuera no sólo por orden de aquellos señores, sino también ante sus ojos.142

c. La mofa como elemento subversivo y de resistencia

EnXa filosofía del tocador se expone lo siguiente:

\... desearía que fuéramos libres de reímos o burlamos de todos; que los hombres, reunidos en un templo cualquiera para invocar al Eterno según su gusto, fuesen vistos como comediantes en una escena, de cuya representación cada cual puede ir a reírse. Si no veis las religiones desde este enfoque, pronto adquirirán la seriedad que las vuelve importantes, protegerán pronto las opiniones, y, en cuanto vuelvan a discutirse las religiones, volverán a pelearse por las religiones...143

2. Teatralización y mofa como una política de resistencia

El descentramiento de la identidad involucra no sólo una suerte de interpretación de papeles

asumidos por la subjetividad, sino la misma descentralización y parodización de las

instituciones que posibilitan una identidad. Como es el caso del matrimonio, los valores

morales como la castidad y la religión.

Ante este descentramiento de la identidad, por medio de la subversión paródica de las

instituciones sociales, la moral y la religión, encontramos un elemento agonístico en este

juego. Ya que se rechazan ciertas prácticas que asimilan u homologizan las identidades

141 Marqués de Sade, op.cit., pp. 146-147U2Jbíd., pp. 295-296.143 Marqués de Sade, op.cit., p. 177

pero a su vez se contemplan como realidades factibles. Se rechaza su normatividad, pero no

se diluyen en tanto instancias posibilitadoras de la identidad.

Sea quizá, este elemento de subversión y conservación lo que nos haga pensar en un

posicionamiento moderado en el plano político por parte de Sade. Sin embargo, desde la

agonística y el descentramiento de las identidades, desde la mofa y la téatralización, nos

encontramos con un Sade más que interesante. Quizá sólo se alcance a percibir en Sade un

aniquilador, un destructor de valores, pero no a un autor propositivo. Quizá lo más señalado

en Sade sean los crímenes que tanto abundan en sus obras. O la expropiación que hizo el

ámbito clínico de Sade,.de allí el término ‘sadismo’, pero sostenemos que Sade es más que

eso. Especialmente en su posicionamiento político.

Quizá, el Marqués no sea original en muchas de las ideas que plantea, pues resulta clara su

influencia por parte de filósofos como D ’ Holbach, La Mettrie y Helvetius. Pero quizá en

su panfleto, inserto como intermedio en La filosofía en el tocador, de acuerdo a Raymond

Jean144 se plantea una utopía, la utopía propiamente sadiana. En donde el teatro se torna

historia “y la historia como teatro, ambos portadores de una forma -fantástica y

espectacular-de liberación del hombre que sufre.”145

Es así como leemos en su panfleto titulado “Franceses, un esfuerzo más si queréis ser

republicanos”:

N o propongo, sin embargo, ni matanzas ni deportaciones: todos estos horrores están demasiado lejos de mi alm a para osar concebiros un minuto siquiera. N o, no asesinéis, no desterréis: esas atrocidades son propias de los reyes o de los malvados que los imitaron; no será obrando igual que ellos com o obligaréis a sentir horror por quienes las ejercían. Sólo hem os de emplear la fuerza contra los ídolos; basta con ridiculizar a quienes los sirven.. . 146

Obviamente esta impronta tiene fuertes ecos iluministas, casi al modo de la “mayoría de

edad” kantiana. Sin embargo, está presente un claro elemento agonístico, donde: al mismo

tiempo se predica y se exalta el asesinato y todos los horrores propios de los reyes o los

malvados y a su vez se sostiene un posicionamiento político que detesta semejantes

prácticas del terror por parte de los revolucionarios. Tan sólo recordemos el horror que

144 Raymond Jean, Un relato del marqués de Sade: El placer de la desmesura, Gedisa, Barcelona, 2000.145 Raymond Jean, op.cit., pp. 269-270.146 Marqués de Sade, op.cit., p. 174.

experimentaba Sade al contemplar las decapitaciones por medio de la guillotina o el mismo

final de la obra La filosofía en el tocador, la cual culmina con un ejemplar crimen.

Quizá este agón presente en Sade sea teatralización y mofa no sólo de la sociedad en la que

está inmerso sino de sí mismo. Al grado de desear no sólo vaciar su identidad, como hizo

en más de una ocasión, incluso negando la autoría de sus libros si era el caso, sino al grado

de diluir todo rastro de su memoria, como dispone en su Testamento y última voluntad. “El

espacio que ocupe la fosa, una vez recubierta ésta, será sembrado de bellotas con el fin de

que, pasados los años, el lugar recobre su primitivo aspecto y desaparezcan de la superficie

de la tierra señales de mi tumba, como es mi voluntad. ¡Así se borre mi memoria del

espíritu de los hombres, como deseo...!”147 Por consiguiente, hemos de concluir que, en

Sade el goce estético de la transgresión es una estrategia de resistencia política, desde la

teatralización y la mofa, al torcer instituciones, identidades y palabras.

D. SADE Y EL SUJETO COMO METÁFORA PERFORMATIVA

Desde esta aproximación que hemos hecho a los textos del Marqués de Sade, centrándonos

en el goce estético de la transgresión como estrategia ético-política de resistencia, podemos

rescatar elementos que nos permitan comprender al sujeto foucaultiano como metáfora

performativa.

Como hemos mencionado, si reconocemos una estética de la corporización en la estética de*♦

la existencia es porque es un sujeto sintiente. Ai ser sintiente es un sujeto deseante y

gozante, además de sufriente. Pero, esta estética en lugar de poner énfasis al deseo lo hace

en el placer, especialmente en la posibilidad de crear nuevos placeres, y estos a su vez

posibilitarán la constitución de identidades y relaciones diferentes.

Es por ello que, la identidad, como elemento de descentralización, desde una estética de la

corporización jugará un elemento importante. Ya que, la identidad como último resquicio

de una sustancialización de la subjetividad, lo cual comenzó a manifestarse en los

147 Marqués de Sade, Fantasmas seguido del Testamento y última voluntad, Arsenal, México, 2004, p. 31.

movimientos de liberación sexual, con los cuales Foucault no comulgó, quedará vaciada o

descentrada gracias a esta estética generadora de placeres y no liberadora de deseos. ¡

Si queremos encontrar similitudes entre Sade y Foucault las encontraremos, y quizás más

, de una, pero nosotros sólo señalaremos la torsión del cuerpo en tanto subversión de los usos

y prácticas señaladas como normales en ciertos órganos o zonas de nuestra corporalidad,

dando como resultado, lo que Foucault llama, desexualización del placer. j

Esta estética como creadora de nuevos placeres, fuera de las coordenadas de nuestra

genitalidad, nos hará centrarnos en imaginar otras prácticas y no dotar a la identidad, como

lo hacía el libertino, de una rigidez y univocidad asfixiante.

Por lo tanto una estética de la corporización, en un sujeto pensado como metáfora

performativa, pone en juego no sólo la corporalidad sino el placer como elementó

descentradór de las subjetividades y las identidades como una ética-política de resistencia

desde la teatralización y la parodia. Estrategia muy próxima a la incentivada por la teoría

queer, especialmente en Judith Butler. j

IV. POLÍTICA NÓMADE

La estética de la existencia es relacional, por consiguiente posee una fuerte carga política.

La subjetivización como metáfora performativa es un ethos que busca ir más allá de los

límites impuestos y diluye, o tuerce, las identidades, desde los conceptos y la corporalidad,

por medio de una estética de la corporización. Sin embargo, ¿cómo es posible la acción

política si al parecer este sujeto parece diluir toda posibilidad de filiación y coalición

política con los otros? ¿Cómo podemos dotar a este sujeto de relacionalidad si parece que

desde un ethos estratégico y una estética de la corporización en lugar de tender puentes

parece diluirlos quedándose en una especie de narcisismo o monismo, en tanto que su

empeño es siempre transgredir o subvertir las prácticas comúnmente aceptadas? ¿Cómo es

posible la acción política si se niega la identidad?i

No podemos ignorar los logros alcanzados por las políticas de la identidad. Tampoco

podemos negar que el poder convocante de las mismas y la captación de agentes de acción

política, que si no fuera desde el rubro de la identidad, no sería posible. A su vez la

visibilización de grupos oprimidos o marginados sería un reto muy difícil si no pudiesen!

organizarse los sujetos desde el reconocimiento de elementos comunes, es decir desde una

identidad.

Podríamos preludiar el fracaso de la organización política si no se tomara en cuenta esta

forma de filiación. La estética de la existencia o la moral libertina, tal y como la pinta Sade,

sólo sería, en caso de que pudiesen llevarse a la práctica, si a caso, un privilegio de clase.

Pese a que las políticas de la identidad en nuestro presente parecen ir ganando terreno y

manifestándose como una alternativa viable de acción política, la misma entraña sus riesgos

como señala Gloria Careaga. Transcribamos lo que la autora señala como riesgos

preocupantes en la política de la identidad:

La interrogante que nos plantea esta condición de la política de la identidad surge de la nitidez de la experiencia del oprimido y de su propia interpretación. Si la experiencia es el origen de la política de la identidad, las perspectivas políticas ganan legitim idad só lo si se articulan con las experiencias particulares de los sujetos. Esto puede limitar la posibilidad de crítica de estas perspectivas por parte de los que no comparten la experiencia; e inhibe de

manera importante la posibilidad de diálogo y de construcción de coaliciones políticas amplias que articulen demandas a partir de la identificación de elem entos comunes.

A l m ism o tiem po, las generalizaciones acerca de grupos sociales particulares en el contexto de la política de identidad, pueden devenir en una falsa hom ogeneización que nuble la comprensión y lim ite la m ism a identificación, y que podrían convertirse además en función disciplinaria dentro del grupo, que no sólo describe sino que tam bién dicta la autopercepción y los comportamientos que sus miembros deben tener.148

Varios elementos importantes pone sobre la mesa Careaga. En primer lugar, si la base de la

política de la identidad es la experiencia, entonces todos aquellos que compartan una

experiencia y su interpretación pueden conformar una coalición política, de lo contrario

aquellos que no se reconozcan en esas experiencias, pese a que se identifiquen por otros

medios con los objetivos que determinado grupo desde la política de la identidad persiga,

serán excluidos. Generándose así jerarquización y exclusión incluso dentro de un mismo

grupo identitario.

En segundo lugar, está el riesgo de monopolizar las identidades, marcar pautas correctas de

comportamiento entre los miembros de un determinado grupo identitario.

En tercer lugar, gracias a la monopolización de las identidades se da la estereotipación de

las mismas, no sólo por parte de quienes no pertenezcan o se identifiquen con determinada

identidad, sino incluso en el seno mismo de los grupos identitarios.

Finalmente, tornando la política de la identidad en una nueva forma de tiranía encubierta

por una supuesta pluralidad en pos de la liberación del oprimido. Por consiguiente, estos

riesgos que entraña la política de la identidad son originados por la construcción de

categorías sociales, cuya utilización es fundamental para esta clase de acción y

organización política. Pero como señala Careaga, las mismas categorías pueden ser

herramientas de jerarquización, exclusión y marginación.

En cambio, la acción política desde una identidad no fijada, no categorizada rígidamente,

puede presentarse como una alternativa a los inconvenientes que ha ido generando la

política de la identidad. Como en varias ocasiones hemos apuntado, no se trata de

148 Gloria Careaga Pérez, “Escudriñar las sexualidades, mirando a través de las categorías”, en Mauricio List Reyes, Alberto Teutle López (coord.) Florilegio de deseos: Nuevos enfoques, estudios y escenarios de la disidencia sexual y genérica, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/Ediciones Eón, México, 2010, p. 50.

deshacernos de las categorías, de los conceptos o de las identidades así por que sí. La

catacresis como uso abusivo de los conceptos, de las categorías, y ahora, de las identidades,

desde la subjetivización como metáfora performativa nos permite concebir tanto a los

conceptos, categorías e identidades como vacías y rebosantes. Como plantea Joan W.

Scott:“Estoy preocupada, no obstante, por la fijación exclusiva sobre cuestiones del

“sujeto” y por la tendencia a reificar el antagonismo [...] entre varones y mujeres [...]

Además aunque hay apertura en la noción de cómo se construye “el sujeto”, la teoría tiende

a universalizar las categorías y la relación entre varón y mujer.. ,”149 Más adelante Scott nos

dice:“si reconocemos que “hombre” y “mujer” son al mismo tiempo categorías vacías y

rebosantes. Vacías porque carecen de un significado último, trascendente. Rebosantes

porque aun cuando parecen estables, contienen en su seno definiciones alternativas,

negadas o eliminadas.”150

Las categorías, los conceptos y las identidades desde esta perspectiva son desestabilizadas

de tal modo que bien podemos plantear una política que comprenda la “igualdad de las

diferencias”. Sin homogenizar las identidades y las subjetividades. De tal modo que

podrían evitarse los riesgos a los que nos expone la política de la identidad. Así las

identidades serían vaciadas de un “significado último”, por tanto evitando toda hegemonía

o estereotipos tiránicos, dotándolas de significaciones «alternativas, negadas o eliminadas».

Posibilitando la inclusión y diluyendo jerarquizaciones inamovibles sino más bien dúctiles,

cuyas categorías sociales, necesarias por cierto, se tomen elásticas o sus límites resulten

difusos y a la vez estables. Desde una subjetividad cuya acción política diluya fronteras

más no destruya puentes.

Así, nuestra noción de subjetividad también comulga con la noción de “sujeto nómade” de,

Rosi Braidotti. Lo nómade para la filósofa italiana integra lo siguiente: “En la medida en

que ejes de diferenciación tales como la clase, la raza, la etnia, el género, la edad y otros

entren en intersección e interacción entre sí para construir la subjetividad, la noción de

nómade se refiere a la presencia simultánea de muchos de tales ejes [...] Lo que define el

149 Joan W. Scott, “El género: una categoría útil para el análisis histórico” en Marta Lamas (comp.), Elgénero: La construcción cultural de la diferencia sexual, UNAMZPorrúa, México, 1997, p. 283 50 Joan W. Scott, op.cit., p. 301.

estado nómade es la subversión de las convenciones establecidas, no el acto literal de

viajar.”151

A. INDENTIDADES NÓMADES

Si bien hemos tomado la noción de “metáfora performativa” de Braidotti, nosotros hemos

dispuesto una concepción distinta de lo que la misma filósofa italiana concibe como tal.

Nuestra demarcación de lo dicho por la filósofa corresponde más a un posicionamiento

muy cercano a la política queer que desarrolla David Halperin152 a partir de Michel

Foucault. Por consiguiente, el nomadismo planteado por Braidotti no será el eje sobre el

cual se sostenga la constitución del sujeto ni su acción política.

No demeritamos la propuesta del sujeto nómade, pues precisamente es afín a la agonística

y la catacresis que creemos permiten la constitución de la subjetivización como metáfora

performativa, sino que el carácter nómade es propiamente un eje, entre varios, que atraviesa

la constitución del sujeto. Un eje que es el entrecruzamiento de otros tantos ejes, como la

clase, la etnia, raza, género, edad, etc. Por consiguiente consideramos hablar de una política

nómade. Más que propiamente un sujeto nómade. Entendida como una política ético-

estética.

Y centrar esta política o relacionalidad implicada en la estética de la existencia nos lleva a

preguntarnos si sería apropiado, desde la fuerte influencia y cuestionamiento que ha tenidof'

la política de la identidad en los posicionamientos feministas, de la diversidad sexual, y de

otras tantas subjetividades excluidas, ya sea por la raza, etnia, o el entrecruce de varios ejes

en una subjetividad, lo cual la haría tremendamente abyecta, como una mujer indígena

lesbiana, si la identidad ha de concebirse como nómade, desde lo que plantea Braidotti o

finalmente ha de apelarse a la negación de la misma como propone la teoría queer.

1. El nomadismo como aproximación a la identidad

151 Rosi Braidotti, Sujetos nómades, Páidós, Argentina, 2000, pp. 30-31.152 David Halperin, San Foucault, Ediciones Literales, Córdoba, 2004.

Como ya hemos mencionado, no podemos obviar la importancia de la política de la

identidad, y tampoco podemos desafanarnos de los problemas que la misma representa. Por

ello nos resulta interesante aplicar la noción de nomadismo que plantea Braidotti a las

identidades para así poder vaciar y rebosar la categorización misma de identidad. O como

lo expresa Braidotti “desdibujar las fronteras sin quemar los puentes”153

Ya que la identidad como medio de identificación y cohesión entre subjetividades es uh

elemento de suma importancia no sólo para la acción política, dota de un sentido de

pertenencia, seguridad y permite autoconcebirse a los sujetos de modo tal que los hace no

sólo establecer relaciones con otros sino consigo mismos. Pero esta relacionalidad, que en

la estética de la existencia percibimos, ha de ser matizada. ja. Relaciones nómades il

IEl hecho de «desdibujar las fronteras sin quemar los puentes», nos remite precisamente a la

subversión de las convenciones establecidas pero ello no implicará una autoexclusión o un

desear borrarse como lo deseaba Sade en su última voluntad. Estamos siempre en contacte!

con los otros y nuestra constitución como sujetos es en relación a ciertas interacciones,

como la cultura, la sociedad, el momento histórico, etc.

Es así como la enkrateia, que Foucault esboza en “El uso de los placeres”154, cobra un

renovado sentido en nuestro contexto, pues no sólo nos concierne a nosotros mismos|

reconocer la constitución de las subjetividades desde sólo un trabajo o ascesis al modo

estoico. Estamos inmersos en un flujo de fuerzas y relaciones. Que a su vez podemos

provocar o propiciar para ejercer resistencia si alguna relación se nos presenta como

insoportable, pero desde y con los otros.

No se trata de un mero desciframiento, o hermenéutica de nosotros mismos. La estética de

la existencia como hermenéutica creativa es provocar un flujo de conexiones, para poder

crear, para poder pensar y percibir distinto. Sin embargo este flujo de conexiones, nos dirá

Braidotti, no es apropiación: “Por el contrario, marca transiciones entre estados o

153 Rosi Braidotti, op.cit., p. 30154 Cfra. M chel Foucault, op.cit., pp. 61- 76.

experiencias comunicantes.”155 Es decir, No son relaciones de poder opresivas en pequeña

escala o “microfascismos”, como señala Braidotti desde Deleuze y Guatari156.

Si concebimos a las identidades como experiencias comunicantes, se daría lo que la autora

denomina el “devenir nómade”: “no es una repetición ni una mera imitación, sino que antes

bien constituye una proximidad empática, una interconectividad intensa. Algunos estados o

experiencias pueden fusionarse Sencillamente porque comparten ciertos atributos [.,.]

designan un estilo creativo de transformación...”157 Desde esta percepción de las

experiencias no se vuelven propiamente fündantes ni tiránicas en la acción política. Desde

la «proximidad empática» no sólo pueden establecerse puentes o relaciones, gracias a que

se «comparten ciertos atributos» sino porque también, y esto es lo importante, «designan un

estilo creativo de transformación». No de categorización, de fijación o imposición de

estereotipos. La relacionalidad o el flujo de conexiones nómades dotan a la identidad de un

interesante componente activo y creativo.

b. Identidad

La identidad entendida por Braidotti es: “un juego de aspecto múltiples, fracturados, del sí

mismo; es “relacionar, pór cuanto requiere un vínculo con el “otro”; es retrospectiva, por

cuanto se fija en virtud de la memoria y los recuerdos, en un proceso genealógico.”158

La identidad, desde una perspectiva nómade nos posibilita concebir una acción política que

pudiera superar los inconvenientes de la política de la identidad desde un sujeto como,

metáfora performativa pero que, desde su actuar político, su establecimiento de puentes con

los otros, se mire a sí mismo como un agente ético y estético a su vez.

La fuerza de una política nómade, como señala Bráidotti, se encuentra en la violencia.

Violencia y actitud militante que rastreamos eminentemente en la visión de la teoría queer.

Por consiguiente el eje político que atraviesa la subjetividad como metáfora performativa es

el de una política nómade. Pero, para comprender mejor este posicionamiento político

155 Rosi Braidotti, op.cit., p. 32.156 Cfm. Ibid., p. 32.157 Ib id., p. 32m Ibíd„ 2000, p. 195.

ético-estético, que entraña no sólo al nomadismo, como lo presenta Braidotti, sino la

performatividad y la parodia como acto violento hacia los aparatos normativos, nos

centraremos en la teoría queer y desembocaremos en la propuesta de Judith Butler.

B. LA VIOLENTA DIFERENCIA

La diferencia es violenta. Es violenta ante una mirada que categoriza, que divide, que

concibe oposiciones, que busca lo continuo, que se inclina ante lo fijo, que crea

estereotipos, que busca la seguridad que puede darle la teoría. Ante una actitud que prefiere

la parsimonia, la seriedad y todo aquello que no posibilite el cambio, anhelante de certezas

o de respuestas ante todas sus preguntas, que se crispa ante la contradicción, lo retórico y lo

discontinuo. La diferencia es violenta porque se sale de la norma, de lo clasificable, de lo

inteligible. Es torsión, amaneramiento, exceso, es subversión, es mofa, es festiva, es

desviación, es confusa y disonante.

No sólo es violenta, es chocante, es molesta, es desagradable. Es una invitación, ante su

manifestación torcida o . exasperante, a desear violentarla, agredirla y erradicarla. Ante un

sentir, un percibir, un pensar y un actuar desde lo normal, lo diferente es lo que ha de

corregirse, curarse, ocultarse, excluirse o, en casos extremos, asesinarse.

¡Sí, la diferencia es abyecta! O hay que fingir que no se ve, que no la percibimos o cuando

es detectada alejarla de nosotros lo más pronto posible. Es por ello que los padres de

Jeróme, al descubrirlo con Ludovic, en el cuarto de su hija muerta, y a éste último con

atuendos de ella, siendo un niño, y fingiendo una ceremonia de casamiento en donde

Ludovic es la novia y Jeróme el galante esposo. Es inmediatamente segregado, no sólo del

hogar de Jeróme, que por cierto además de ser el mejor amigo de Ludovic, es hijo del jefe

del padre de Ludovic. Él y su familia son desterrados del vecindario, teniendo problemas

con maestros, perdiendo la amistad, tan preciada, de Jeróme, al grado de tener que mudarse

de la zona más céntrica y acomodada de la ciudad a la más aislada. Así es contada la

reacción ante la diferencia por Alain Berliner en el filme M a vie en rose.

Sin embargo, también hay intentos por parte de los segregados, los abyectos, pese a la

mirada normalizadora de los otros, pese a la marginación en las que puedan saberse

condenadas, tomar partido de la misma segregación. Como lo que hacen Kraken y Suli, al

saber que la condición de Alex es intersexual, y desean que viva feliz y sin prejuicios en

torno a su condición y sepa valorarse como tal, se aíslan en una cabaña a orillas de la costa

paraguaya, dejando Buenos Aires. Donde finalmente Alex, tras el contacto y la visita de

Alvaro y sus padres que vienen de Buenos Aires, acepta su condición y tras la polémica

decisión de operar a Alex y de denunciar el intento de abuso sexual por parte de unos

chicos del pueblo, tras enterarse de su condición, aunque eso significase que todo el pueblo

llegara a enterarse de su diferencia. Cosa que parece ya no importarle a Alex, pues el

mismo aislamiento y la confrontación con una mirada normalizadora hacen a la adolescente

no tener que decidir si desea vivir como hombre o seguir viviendo como una mujer, se

posiciona desde la resistencia a dejarse normalizar y poder vivenciar su diferencia. Así es

como Lucía Puenzo nos narra no sólo la diferencia sino la resistencia y el empoderamiento

de Alex, una adolescente intersexual de 15 años, en la película XXV.

1. El empoderamiento de la diferencia

Tras la manifestación de la epidemia del sida, a principios de la década de los ochenta del

siglo pasado, en los Estados Unidos. Grupos marginados, que apenas estaban forjándose

una voz y un lugar en la sociedad, como los gays y lesbianas son condenados a un

aislamiento más severo, pues en aquellos momentos de confusión y miedo se creía que el

sida era una enfermedad exclusivamente de homosexuales, demostrando así la pureza y

validez de la heterosexualidad.

Así, nos cuenta Halperin159, tras la revolución reaganista, en donde se exaltaban los valores

tradicionales, los modelos de familia tradicional y se creía que el sida era una suerte de

castigo divino hacia aquellos que se apartaban de la norma, es decir los homosexuales, y en

donde la universidad, uno de los pocos sectores que había soportado los golpes de las

iniciativas de la derecha, finalmente termina siendo blanco de una normalización y

exclusión de los abyectos, mujeres, homosexuales o negros, de manera más franca y

directa.

159 Cfra. David Halperin, op.cit., pp. 11-19.

En este contexto de sida, revolución reaganista y ataque a la universidad es como aparece la

teoría queer. Halperin presenta el intento por “definir” la teoría queer o mejor dicho de la

mirada queer:

Queer designa todo lo que está en desacuerdo con lo normal, lo legítimo, lo dominante. No hay nada en particular a lo que necesariamente se refiera. Es una identidad sin esencia. Queer, entonces, no demarca una positividad sino una posición enfrentada a lo normativo, la cual no está restringida a lesbianas y gays, sino que está disponible para cualquiera que esté o se sienta marginado a causa de sus prácticas sexuales: puede incluir parejas casadas sin hijos, tal vez, muy traviesos. Queer, de cualquier modo, no designa una clase de patología o perversiones ya objetivadas; describe más bien un horizonte de posibilidades cuya extensión y espectro heterogéneo no puede ser delimitado con anticipación.160

Tamsin Spargo añade:

El término «queer» puede funcionar como sustantivo, adjetivo o verbo, pero en todos los casos se define en contraposición a lo «normal» o normalizador. La teoría queer no es un marco conceptual o metodológico singular o sistemático, sino una colección de articulaciones intelectuales con las relaciones entre el sexo, el género y el deseo sexual. Si la teoría queer es una escuela de pensamiento, su visión de lo que constituye una disciplina no es en absoluto ortodoxa. El término describe una diversidad de prácticas y prioridades críticas: interpretaciones de la representación del deseo por el mismo sexo en textos literarios, en los filmes, en la música, en las imágenes; análisis de las relaciones sociales y políticas de poder dentro de la sexualidad; críticas al sistema sexo-género; estudios sobre la identificación transexual y transgenerizada, el sadomasoquismo y otros deseos transgresores.161

Sin embargo la misma perspectiva queer necesita de una experiencia estética la cual

rastreamos en la exposición que hace Mauricio List entorno a su trabajo como investigador:

Y aquí está el punto que considero preciso resaltar de esas particularidades que permiten la experiencia de la extrañeza, y que obligan a una mirada cada vez más acuciosa de las minucias que podrían pasar desapercibidas para el observador inexperto. Esta experiencia de extrañeza se vuelve compleja precisamente en contextos en los que el investigador y el otro comparten un mismo ámbito sociocultural. Y esto es así principalmente porque muchas veces es difícil percibir, para ser analizados, aspectos con los cuales estamos familiarizados a tal punto que incluso nos pasan desapercibidos hasta que alguien nos lo hace notar.162

La extrañeza, experiencia que «muchas veces resulta difícil de percibir». Si en Sade

encontrábamos una búsqueda por experimentar lo extra-ordinario, en lo queer lo que nos

sacude, lo que nos hace damos cuenta de que precisamente en ocasiones carecemos de «una

mirada cada vez más acuciosa de las minucias» podemos afirmar que es la experiencia

160 Ibid., p. 85.161 Tamsin Spargo, Foucault y la teoría queer, Gedisa, Barcelona, 2004, p. 15.162 Mauricio List Reyes, Hablo por mi diferencia: De la identidad gay al reconocimiento de lo queer; Ediciones Eón, México, 2009, p. 20. Las negritas son nuestras.

estética de la extrañeza. Y desde esta perspectiva, en efecto, la teoría queer no puede ser

denominada “teoría”, sino más bien como modo de ver, un modo de ver que “pone a la

mirada entre paréntesis y la lleva a otra escala” como afirma Foucault en su texto Raymond

Roussel163. ;

La “teoría” queer en este sentido no es “teoría”, no es un mirar más allá. Es poner la mirada

entre paréntesis para visibilizar lo que o nos negamos a reconocer o nos es imposible ver,

gracias a la ceguera conceptual y categorial en la que nos sumerge la teorización. Pero sin ir

“más allá”, sino desde lo que no percibimos: aquello que está delante de nosotros o en

nosotros mismos. Es como sostuvo Freud164, un tomar extraño lo que antes nos resultabal1

familiar, y eso nos provoca inquietud o miedo. Es sin duda alguna siniestro.

Es por ello que como Spargo165 afirma, si lo queer llegase a ser “escuela” su «visión de lo!

que constituye una disciplina no es en absoluto ortodoxa». Ya que es un percibir distinto de!i

lo que se ve, es un dis-senso. Y nos remite a una catacresis, pues volvemos al abuso de los

términos, en este caso de la palabra “teoría”. Ya que se denomina teoría aunque no pueda

serlo, pero a su vez podemos hablar de lo queer desde un ámbito académico, de hecho lo'

estamos haciendo, aunque su pertenencia sea más bien a la militancia política. Como el

ACT UP/New York de 1990, movimiento en pro de legislaciones positivas en tomo a la

investigación y asistencia médica a enfermos de sida. Coalición, la cual Halperin166 ,

reconoce como manifestación de una política queer.

Por consiguienté la teoría queer como modo de ver o punto de vista, éntraña lo siguiente,

nos dice List:

...hablar de una identidad queer no tenga sentido, pues lo queer alude precisamente a ese vaciam iento, a esa ausencia de identificación con los elem entos normativos y.plantearse una constm cción personal a partir de una particular articulación entre la práctica sexual el deseo y los aspectos relativos a comportamientos y actitudes que harían referencia a los aspectos genéricos. Evidentemente, esto supone necesariamente mantenerse fuera del orden normativo

163 Cfra. Michel Foucault, op.cit., p. 125164 Cfra. Sigmund Freud, “Lo ominoso” (ensayo CIX) en Biblioteca Sigmund Freud: Obras Completas, Tomo 7, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997; Eugenio Trías, Lo bello y lo siniestro, DeBOLSlLLO, Madrid, 2006, pp. 33- 54.163 Cfra. Tamsin Spargo, op.cit., p. 15.166 Cfra. David Halperin, op.cit., p. 35-36.

en cuanto a género y sexualidad, es decir, plantea mantener un permanente cuestionamiento de todas las identidades que establecen la normalidad a su interior.167

Lo queer entraña un ethos de «permanente cuestionamiento de todas las identidades que

establecen la normalidad a su interior». Sin embargo, este cuestionamiento constante no

sólo se dará desde un vaciamiento de las identidades, o sólo por medio de la experiencia de

la extrañeza o un ethos crítico. Para comprender mejor la visión queer y la posibilidad de

acción política hemos de recurrir a Judith Butler.

C. DE LA DESNATURALIZACIÓN DEL GÉNERO A LA

PERFORMATIVIDAD PARÓDICA

Sin duda una de las obras más conocidas de Judith Butler es El género en disputa168, en

donde precisamente la autora hace una revisión crítica de la noción de género, tal y como lo

han trabajado las feministas en la década de los ochenta. Sin embargo, este texto es parte

aguas de lo que sería el despliegue de la teoría queer. Aunque resulta incierto cómo es que

lo queer llegó a reivindicarse al grado de señalar una estrategia política.

Se atribuye a Teresa de Lauretis la acuñación del término como posicionamiento critico y

de distanciamiento hacia las nociones, por cierto binarias y codificadas por la matriz

heteronormativa, de ‘lesbiana’ y ‘gay’. Designándose a ésta como queer, de ese modo

diluiría las categorizaciones binarias y rompería o se desentendería de la matriz

heteronormativa.

Lauretis nos dice: “En un sentido, el término queer theory llegó en un esfuerzo por evitar

todas estas distinciones tan finas en nuestros protocolos discursivos, para no adherir

algunos de los términos dados y no asumir sus deudas ideológicas, sino para transgredirlas

y al mismo tiempo trascenderlas -o por lo menos problematizarlas.”169

Sin embargo, Mauricio List rastrea en Gloria Anzaldúa y otras feministas chicanas los

orígenes teóricos tempranos de la llamada teoría queer. Así expone List: “en 1987

167 Mauricio List Reyes, op.cit., p. 225.168 Judith Butler, El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Madrid, 2007.169 Teresa de Lauretis, “Teoría queer: Sexualidades lesbiana y gay”, en Mauricio List Reyes, Alberto Teutle López (coord.), Florilegio de deseos: Nuevos enfoques, estudios y escenarios de la disidencia sexual y genérica, Ediciones Eón, México, 2010, p. 26.

Anzaldúa se ubica como un ser queer y cuestiona el orden genérico y el orden sexual

hegemónico; lo transgrede; está en constante reflexión sobre ello y lo ubica también en una

discusión en términos raciales”.170

Pero será con Butler en donde se plantee la desnaturalización del género y con ello la

desnaturalización de la heterosexualidad para reconocerlos como construcciones culturales,

de acuerdo a las estructuras y requerimientos del poder. Al respecto Butler nos dice: “El

empeño obstinado de este texto por “desnaturalizar” el género surge, creo, del deseo

intenso de contrarrestar la violencia normativa que trae consigo las morfologías ideales del

sexo, así como de desarraigar las suposiciones dominantes acerca de la heterosexualidad

natural o presunta que se fundan en los discursos ordinarios y académicos sobre la

sexualidad.”171

El planteamiento de Butler va más allá de los confínes en los que propiamente se habían

establecido las discusiones en tomo al género o la diversidad sexual, al grado de cuestionar

la naturalidad o supuesta legitimidad esencial de la heterosexualidad.

La naturalización del género y del sexo parte de la linealidad y correspondencia

aproblemática entre sexo-género-deseo, propia del imaginario de la matriz heterosexual. La

naturalización, en este sentido, entraña: “La constmcción política del sujeto [...] con ciertos

objetivos legitimadores y excluyentes, y estas operaciones políticas se ocultan y naturalizan

mediante un análisis político que las estructuras políticas toman como su fundamento.”172

Es decir, para fundar esta linealidad o coherencia entre sexo-género-deseo se parte de la

hipótesis de una fábula fundacionista, lo cual naturaliza e inmoviliza las categorías de

identidad y las estructuras jurídicas de nuestro presente.

Esta crítica al naturalismo, concibiendo al género, y al sexo, como constmcción cultural

tiene como consecuencia que “el género mismo se convierte en un artificio vago, con la

170 Mauricio List Reyes, “Teoría queer. Implicaciones para la investigación en sexualidad, género y cuerpo”, en Mauricio List Reyes, Alberto Teutle López (coord.), Florilegio de deseos: Nuevos enfoques, estudios y escenarios de la disidencia sexual y genérica, Ediciones Eón, México, 2010, p. 85171 Judith Butler, op.cit., p. 20.112 Ibíd., pp. 34-35.

consecuencia de que hombre y masculino pueden significar tanto un cuerpo de mujer como

uno de hombre y mujer y femenino tanto uno de hombre como uno de mujer.”173

Si el género se construye, por lo tanto esto nos lleva a pensar que podría construirse de

modo distinto al como se ha venido constituyendo. Y en efecto ese es el punto al que quiere

llegar Butler. Si el género es elemento determinante para la identidad, y al manifestarse

como un constructo que puede ser constituido de maneras diversas a lo natural o normativo,

podemos concebir una eclosión de identidades tan diversas como nos permita imaginar los

ejes sexo-género-deseo. Ejes que, desde una desnaturalización del género no implican una

coherencia, más bien se nos ha hecho creer que ello es así.

Entonces ¿cómo es que se construye el género? Butler responderá: “El género es la

estilización repetida del cuerpo, una serie de actos repetidos -dentro de un marco regulador

muy rígido -que se congela con el tiempo para producir la apariencia de sustancia, de una

especie natural de ser.”174 Es decir, desde la performatividad.

1. Performatividad

Para comprender la performatividad, hay que tener presente que el discurso tiene una

historia. Por ello es importante rescatar la afirmación con la que Joan Scott inicia su texto

“El género una categoría útil para el análisis histórico”'“Quienes quieran codificar los

significados de las palabras van a librar una batalla perdida de antemano, porque las

palabras, como las ideas y las cosas que significan, tienen una historia.”175

Bajo esta premisa, es como podremos comprender lo que Butler quiere dar a entender por

performatividad. Ahora le daremos la palabra a Butler: “Esta teoría de la performatividad

implica que el discurso tiene una historia que no solamente precede sino que condiciona sus

usos contemporáneos, y que esta historia por su parte, descentraliza la idea presentista del

sujeto como origen y como propietario de aquello que dice.”176

173 Ibld., p. 39.llAIbtd.,f>. 67.175 Joan W. Scott, op.cit., p. 48.176 Judith Butler, “Críticamente subversiva” en Rafael M. Mérida Jiménez (ed.) Sexualidades transgresoras: Una antología de estudios queer, Icaria Editorial, Barcelona, 2002, p. 59.

Esto imposibilita la consecuencia que plantea Beatriz Sarlo177, en torno a su idea de giro

subjetivo y la nueva hegemonía de los sujetos múltiples que nos llevaría a la resurrección

del sujeto moderno, pero ahora presentado como plural. Ya que como sostienen Scott y

Buttler la historia precede a las prácticas que constituyen al sujeto, las palabras, así como

los términos y las categorías no son algo que se posean del todo, pues son variables, nada

fijas.

Dado que las palabras y los discursos, así como las ideas y las cosas a las que significan,

son cambiantes, poseen una historia, por consiguiente la performatividad “no debe

interpretarse, ni como autoexpresión ni como autopresentación, sino como la posibilidad

inédita de dotar de nuevo significado unos términos investidos de gran poder.”178

Sin embargo, ¿esto no nos conduciría a un determinismo en las prácticas que constituyen al

sujeto? Por supuesto que no. Puesto que “la construcción no es un acto único ni un proceso

causal iniciado por un sujeto y que culmina en una serie de efectos fijados. La construcción

no sólo se realiza en el tiempo, sino que es en sí misma un proceso temporal que opera a

través de la reiteración de normas”.179 O como sostiene Scott, a través del planteamiento de

Teresa de Lauretis, en tomo a la construcción de la subjetividad: “necesitamos pensar en

términos de construcción de la subjetividad en contextos sociales e históricos, [pero] no hay

forma de especificar esos contextos”.180

Por consiguiente, si no podemos fijar ni el emplazamiento de las palabras y de los

discursos, ni la constitución misma de los sujetos, esto es un llamado a reelaborar de formas

distintas los discursos y las subjetividades. En consecuencia la performatividad o la

“dimensión performativa” para Butler tiene como impronta lo siguiente:

La dim ensión “performativa” de la construcción es precisamente la reiteración forzada de normas. En este sentido, no se trata solamente de que haya restricciones a la performatividad, antes bien, es necesario reconcebir la restricción com o la condición m ism a de la performatividad. La performatividad no es ni libre juego ni autopresentación teatral; ni puede

177 Beatriz Sarlo, op.cit., 2006.178 178 Judith Butler, op.cit., p. 76.179 Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 29.180 Joan W. Scott, op.cit., p. 284. Los corchetes son nuestros.

asimilarse sencillam ente con la noción de performance en el sentido de realización [ . . . ] la restricción es [. . . ] lo que im pulsa y sostiene la performatividad.181

Sin embargo, la restricción como lo que «impulsa y sostiene» a la performatividad ha de

reconcebirse desde un gesto subversivo. Si bien, estas restricciones no pueden descartarse

por voluntad propia, lo cual nos conduciría a volver a colocar la figura del sujeto

humanista, sí puede relacionarse con las restricciones o las normas desde, lo que Butler

llama, «gesto hiperbólico»182.

El «gesto hiperbólico» es precisamente una exageración, una teatralización y un tomar

apelativos que reafirman la restricción, la exclusión o la abyección por medio de la

resignificación que se apropia de un poder desautorízador, justo como lo hace la teoría

queer, al resignificar la palabra anglosajona queer para subvertir o hiperbolizar la carga

homofóbica justo en políticas de reivindicación lesbiana y gay. Por lo tanto el «gesto

hiperbólico» entraña un acatamiento paródico.

a. Acatamiento paródico

En torno al acatamiento paródico Butler expone:

El sujeto no só lo podría rechazar la ley, sino tam bién quebrantarla, obligarla a una rearticulación que ponga en tela de ju icio la fuerza m onoteísta de su propia operación unilateral. A llí donde se espera uniformidad del sujeto, donde se ordena la conformidad de la conducta del sujeto, podría producirse el repudio de la ley en la form a de acatamiento paródico que cuestione sutilm ente la legitim idad del mandato, una repetición de la ley en forma de hipérbole, una rearticulación de la ley contra la autoridad de quien la im pone.183

Entonces, ¿cómo funcionaría la hipérbole que ejerce la parodia en la desnaturalización del

género y en la construcción de la subjetividad? Butler en El género en disputa nos dice: “la

identidad de género puede reformularse como una historia personal/cultural de significados

ya aceptados, sujetos a una serie de prácticas imitativas que se refieren lateralmente a otras

181 Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 145.182 Cfra. Judith Butler, “Críticamente subversiva” en Rafael M. Mérida Jiménez (ed.) Sexualidades transgresoras: Una antología de estudios queer, Icaria Editorial, Barcelona, 2002, p. 66.183 Judith Butler, op.cit., p. 180.

imitaciones y que, conjuntamente, construyen la ilusión de un yo primario e interno con

género o parodian el mecanismo de esa construcción.”184

Sin embargo, cabría preguntarse ¿qué tan subversiva es la parodia? ¿En verdad la

performatividad paródica puede ser una solución viable para proponer un posicionamiento

estratégico que redefma la acción política? A continuación veamos el diálogo que mantiene' ¡ '

Leo Bersani en tomo a lo propuesto por Judith Butler, para finalmente terminar de esbozar

nuestro planteamiento del eje político de una subjetividad como metáfora performativa.

D. ¿CUAN SUBVERSIVA ES LA PERFORMATIVIDAD

PARÓDICA?

Rastreamos tres réplicas importantes que plantea Leo Bersani a la propuesta performativa

de Butler. Las cuales son: a) La resignificación de las normas restrictivas se presenta conio

una política impotente, b) el gesto hiperbólico son actitudes miméticas a las normas que

supuestamente subvierte y c) Sólo se crea, a lo mucho una, comunidad de víctimas.t

Anotaremos cada una de estas replicas a continuación. Primera réplica: “la resignificación

no puede destruir; simplemente presenta a la cultura dominante espectáculos de una

irrespetuosidad políticamente impotente.”185 La segunda réplica está planteada en los

siguientes términos: “es extremadamente dudoso que la resignificación, el redespliegue o el

remedo hiperbólico derroquen alguna vez algo. Estas actividades miméticas están

demasiado estrechamente imbricadas en las normas a las que continúan.”186 Y finalmente:

“la resignificación es poco más que una consoladora comunidad de víctimas.”187

Desde los cuestionamientos que Bersani parece plantear a la propuesta de la resignificación

por medio de la performatividad hiperbólica reconocemos las siguientes incomprensiones

por parte de Bersani: a) Ignora el carácter agonístico de la resignificación, b) la

performatividad, en tanto hiperbólica no se presenta como mimesis sino uña brecha o

umbral que se abre en donde no se repiten poses o comportamientos que contemplan las'

184 Judith Butler. óp.cit., p. 169. !185 Leo Bersani, Hornos, Ediciones Manantial, Argentina, 1998, p. 64.’186 Leo Bersani. op.cit., 1998, p. 64.187 lbíd., p. 65.

normas dominantes sino el ensayo de nuevas prácticas que se sitúan en un ámbito

intermedio o fuera de la misma normatividád y c) la comunidad que pueda darse desde un

posicionamiento de la resignificación, la performatividad hiperbólica o desde la

desnaturalización sí genera una comunidad de víctimas o mejor dicho de cuerpos abyectos,

excluidos, indeseables más no como consolación como imagina Bersani, sino como una

amalgama de subjetividades que oponen resistencia a la mirada normalizadora lo cual

representa un elemento eminentemente activo y creativo.

El carácter agonístico de la resignificación lo menciona Mauricio List cuando expone lo

siguiente: “el orden heterosexual ha tenido siempre necesidad de “esos seres queer” que

repudia mediante su proceso performativo de producción.”188 189 Y Butler también reconoce la

necesidad de lo abyecto en la constitución de las subjetividades: “el sujeto se constituye a

través de la fuerza de la exclusión y la abyección, una fuerza que produce un exterior

constitutivo del sujeto, un exterior abyecto que, después de todo es “interior” al sujeto

como su propio repudio funcional [...] campo de abyección, un repudio sin el cual el sujeto1 RQno puede emerger.”

Por consiguiente, no se trata lisa y llanamente de tomar partido por la diferencia sólo para

incomodar, para manifestamos rebeldes. La diferencia es exterioridad y al mismo tiempo

interioridad de la mismidad. No podría darse la constitución de la subjetividad sin este

repliegue entre la norma y los comportamientos diversos que pueden darse ante la misma.

Algo que ya vimos desde la “moralidad de las costumbres” y el “código moral” que plantea

Foucault190. No es un acto de tomar partido por un bando u otro, es un repliegue que es

posible darse dada la ambigüedad, lo difuso que resultan ser las normas. En las mismas

“siempre ” habrá una fisura por la cual lo exterior a ellas puede interiorizarse. Recordemos,

hay diversas formas de «“ser fiel”», más no por ello se está cayendo en una representación

mimética de lo que la norma impone para llegar a «“ser fiel”».

188 Mauricio List Reyes, Hablo por mi diferencia: De la identidad gay al reconocimiento de lo queer, Ediciones Eón, México, 2009, p. 15.189 Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 20.190 Cfra. Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007, pp. 26-27.

La vitalidad y creatividad que nosotros encontramos en una comunidad de victimas se

encuentra en lo que la misma Butler llama “politización de la abyección”, es decir: “no

tiene que ser un “discurso inverso”, en el que la desafiante afirmación de lo no

convencional reinstale dialécticamente la versión que procure superar. Antes bien, se trata

de una politización de la abyección, en un esfuerzo por reescribir la historia del término y

por impulsar su apremiante resignificación.”191

Un ejemplo resignificativo de esta comunidad de victimas o de un posicionamiento

estratégico de la politización de la abyección lo encontramos en el filme tailandés Iron

Ladies del director Yongyooth Thongkonthun. El cual narra, basándose en hechos reales, la

historia de un equipo de voleibol masculino que gana la liga nacional en 1996. Sin

embargo, este equipo en su mayoría estará compuesto por homosexuales y transexuales,

teniendo a un solo miembro heterosexual, el cual no dudará en manifestar su desprecio

hacia sus compañeros/as de equipo. Finalmente el equipo de voleibol llamado precisamente

“Iron Ladies” sorteará todo tipo de obstáculos a partir de, lo que Bersani llamaría una

comunidad de victimas y que, a lo largo del filme no deja de manifestarse que desde la

mirada heteronormativa y normalizadora no pueden dejar de serlo. Pero que, gracias a su

éxito y algunos fracasos, llegan a ganar cierto empoderamiento y a resignificar lo que sería

un equipo masculino de voleibol, en este caso específico, gracias a la manifestación de la

no coherencia entre sexo-género-deseo.

E. UNA POLÍTICA NOMÁDE«DESDE LA RESINIFICACIÓN

PERFORMATIVA PARÓDICA

Una política nómade, como hemos expuesto, entrañará la disolución de fronteras pero no la

negación a establecer conexiones o relaciones desde el reconocimiento empático. El cual

más que imponer estereotipos o normalizaciones en torno a grupos identitarios o de

cualquier tipo de filiación, se haga desde una actitud nómade, en donde se sea capaz de

pensar, percibir y construir distinto. Sin caer en los peligros de una política de la identidad

como nueva tiranía. O microfascismos.

191 Judith Butler, op.cit, p. 47.

Enriqueciendo este posicionamiento desde lo propuesto por Butler. Esta política nómade

podrá sortear aún más peligros o problemáticas que nos presenta la política de la identidad

desde la resignificación y la performatividad paródica o hiperbólica de la identidad, de las

normas, de las categorías y de las palabras. Dando lugar a una política queer en tanto

politización de la abyección, y no desde su oposición a lo normativo o desde una inclusión

de lo abyecto a la norma, lo cual significaría la anulación de la diferencia. Pero sin llegar a

categorizarse o esencializarse la diferencia al grado de no poder estrechar puentes o diálogo

con prácticas o comportamientos aceptados como normales. Es un repliegue de la acción

política, no una oposición encarnizada en contra de la normalización.

Por consiguiente se pone en juego subjetividades como metáforas performativas, en una

política queer, desde el posicionamiento nómade, ya que la desnaturalización implica el

carácter ficcional de la categoría de sujeto, por consiguiente nos permite vaciarla y llenarla

de significados negados o insospechados. Y su carácter performativo se encontrará en la

resignificación de los discursos que conforman al sujeto como categoría estable. Así como

su corporización desde la linealidad sexo-género-deseo.

1. La resignificación como eje político ético-estético

Plantear la subjetividad desde la estética de la existencia en términos de una metáfora

performativa nos lleva a dis-sentir de Foucault. Es una resignificación, que como acto

catacrético e hiperbólico, se presenta desde y a pesar de Foucault. Plantear un ethós

estratégico que se retroalimenta de una estética de la corporización, propiciando una acción

política nómade, hace que la “presencia” de Foucault se borre y vuelva a aparecer, de

alguna manera, siempre otro.

La resignificación como dis-senso catacrético-hiperbólico nos pone frente a un Foucault

siendo constantemente otro, sin dejar de ser, al mismo tiempo, el mismo. Si quisiéramos

planteamos una imagen de cómo se nos presenta Foucault igual a sí mismo y

continuamente distinto desde nuestro planteamiento de la subjetividad no podríamos

advertir mejor ejemplo que algunos dibujos de Maurits Comelis Escher. Especialmente el

dibujo titulado “Manos dibujando” de 1948.

El concebir la noción de subjetividad como una metáfora performatiya ético-estético-

política, partiendo desde la resignificación dis-sensitiva catacrético-hiperbólica, nos

conduce a un posicionamiento agonístico. Una superposición de dos planos o perspectivas

que una y otra conviven en un mismo espacio, sin que logremos discernir cuál plano o

perspectiva predomina por sobre el otro. Tal y como se presenta el dibujo de dos manos

dibujándose a sí mismas sin poder saber cuál de ellas es la autora de la otra. El dibujo deja

de ser dibujo, para pasar a ser un campo agonístico catacrético, en donde el dibujo se

desborda a sí mismo y la noción de representación se resignifica, creando una puesta en

escena en donde una mano se intenta coronar como la autora de la otra, siendo dibujada a

su vez por su obra.

De manera similar la estética de la existencia es parte aguas de planteamientos como el de

Careaga, List, Scott, Lauretis, Braidotti, Bersani, Halperin y Butler pero a su vez los

planteamientos de todos estos autores y autoras es una resignificación de la obra de

Foucault. Se diluye, ante una mirada agonística, qué mano dibuja a cuál como en el dibujo

de Escher.

El eje político ético-estético que posibilita la resignificación de la estética de la existencia

desde y a pesar de Foucault no es sólo la posibilidad de dialogar o crear nuevos sentidos,

sino la impronta a construir y destruir una y otra vez. Es decir, es una labor inacabada, un

trabajo constante. En donde, cuando llegamos a resignificar un concepto o una categoría,

podamos volverlo a hacer en cuanto el significado otro se imponga como el significado. No

se trata, como hemos mencionado reiteradamente a lo largo de todo este trabajo, de derribar

un sentido e imponer otro. Se trata de derribar y construir un significado, un sentido, una

acción que se nos muestre activa y creativa, pero cuando deje de serlo tendremos que

volver a torcer de nuevo categorías y conceptos. Torciendo desde lo ya torcido.

La hermenéutica creativa como trabajo inacabado, no es una interpretación ad infinitum.

Más bien consiste en una interpretación adinterim y sobre todo en animus iocandi. De allí

su apertura creativa y lúdica. Puesto que se ha desatendido u olvidado el carácter lúdico de

la obra y el pensamiento foucaultiano, que la teoría queer trueca en parodia desvergonzada,

al momento de plantear o formular sus ideas. Así lo expresa el propio filósofo francés: “Lo

digo de un modo ficticio, para reir, por contar un cuento.”192

Si replegamos la noción de ‘lúdico’ tenemos no sólo todo aquello a lo que nos remite al

juego o el esparcimiento, y es al torcer el término en donde nos encontramos el eje político

ético-estético del mismo, desde el verbo latino ludicer, lúdicra, ludiera, nos remite a una♦ * !

técnica, una práctica a un adiestramiento, en suma a una askésis. Y, a su vez, nos conduce a

la noción de burlar o evitar. Burlar en sus dos sentidos, tanto de eludir como de falsear o

ridiculizar. Es decir, como un modo de hacer reír, eludiendo algo desagradable O

superándolo. Algo tan próximo a la noción de «gesto hiperbólico» lo cual resulta muy

revelador.

No es fortuito, ni mucho menos un juego de palabras, el hecho de que la “resistencia” como

posicionamiento estratégico del ethos, parta de dispositivos y prácticas que busquen

confrontarse a situaciones o relaciones de poder insoportables. En donde la corporización

toma un papel importante en tanto que las subjetividades son sufrientes y gozantes. En esté

sentir dolor o placer, emerge la “necesidad” de eludir, esquivar y superar lo que nos resulta

insoportable, intolerable, curiosamente desde, como hemos visto, el falsear o ridiculizar.

Desde la parodia o la hipérbole. Para desestabilizar y descentrar aquello que nos resulta

insoportable. La resignificación como práctica política ética-estética nos lleva a

significados o sentidos ad interim con una fuerte carga de animus iocandi.

Una política ético-estética que atraviesa a la subjetividad como metáfora performativa

“denota” un dis-senso en donde el rostro de Foucault es siempre otro y a su vez el mismo,

al contraponer distintos planos que nos llevarían al absurdo, a lo imposible o impensable,

como las obras de Escher. Y es precisamente este pintar o dibujar lo impensado, lo;

imposible, en lo que radicará una «política imposible». Así como un pensar y un percibir

distinto. Por ello resignificamos la noción de sujeto como metáfora performativa ético-

estético-política desde y a pesar de Michel Foucault.

192 Michel Foucault, Saber y verdad, La piqueta, Madrid, 1991, p. 148.

CONCLUSIONES

A lo largo del presente trabajo he abordado la estética de la existencia planteada en los dos

últimos tomos de la Historia de la sexualidad193 de Michel Foucault desde y como una

“hermenéutica creativa” para resignificar la noción de subjetividad o subjetivización como

metáfora performativa ético-estético-política.

En un primer momento he abordado dos lecturas que intentan no sólo esquematizar el

pensamiento y la obra foucaultiana sino fijar la noción de sujeto planteada desde la estética

de la existencia. Ya sea como una restauración y “vuelta” al sujeto moderno, como así lo

plantea Mariapaola Fimiani194 O como una noción que entraña una ontología histórica, eii

donde la genealogía se manifiesta como eje principal para no sólo mostrar cómo sé

constituye el sujeto moderno, sino también presenta la posibilidad de superarlo,

posicionando al discurso foucaultiano como posmoderno. Esta es la lectura que propone

Pedro M. Hurtado Valero195.

Ambas lecturas tienden a dotar de una unidad y consistencia al pensamiento y la obra

foucaultiana la cual parece no manifestarse a primera vista. Y dado que el buscar

homogenizar el pensamiento foucaultiano se ha tornado una constante entre los autores que

se han propuesto presentar un proyecto único o coherente a lo largo de toda la producción

intelectual del filósofo francés, Fimiani y Hurtado no son la excepción. La filósofa

reconoce que la noción de crítica presente en Foucault, para ella constante a lo largo de sus

obras y reflexiones, es lo que dota de sentido y perfila un proyecto unitario dentro de la

vasta y heterogénea pléyade de temáticas y problematizaciones que aborda Foucault. De

igual modo, Hurtado Valero postula a la genealogía como el eje o el hilo conductor de las

principales obras de Foucault. Especificando que se trata de una ontología histórica como

proyecto en el pensamiento y obra foucaultiana, a lo que nos conduciría la perspectiva

193 Michel Foucault, Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores, México, 2007; Michel Foucault, Historia de la sexualidad: La inquietud de sí, Siglo XXI editores, México, 2007.194 Mariapaola Fimiani, Foucault y Kant: Crítica-Clínica-Ética, Herramienta, Buenos Aires, 2005.195 Pedro M. Hurtado Valero, Michel Foucault: Un proyecto de Ontología Histórica, Librería Agota, Málaga, 1994.

genealógica. Y que la ontología histórica entraña a su vez una ontología del porvenir, como

forma de pensarnos de otro modo.

Pero ello no queda sólo en una fijación del pensamiento foucaultiano, especialmente

cuando se refieren a la estética de la existencia. Para Fimiani la estética de la existencia es

la manifestación, casi palpable, de una voluntad iluminista. Tornándose un Foucault

tremendamente insólito, pues no sólo se exalta la influencia que haya podido representar

para el filósofo francés Immanuel Kant, sino que llega a mimetizar el pensamiento

foucaultiano con el kantiano. Es por ello que la autora plantea la imagen del palimpsesto

para comprender el pensamiento de Foucault en relación al de Kant. Lo cual me parece una

flagrante exageración.

Pero la perspectiva genealógica y posmodema de Hurtado Valero, si llego a compararla con

el palimpsesto de Fimiani, también cae en una posición igualmente exagerada, pero ahora

en tomo a la influencia de Friedrich Nietzsche. Tanto Kant como Nietzsche, no puedo

negarlo, son autores con los cuales Foucault dialoga, desarrolla algunas de sus ideas

reconociéndolo abiertamente o no, pero exaltar ya sea a Kant o Nietzsche como mentores o

inspiración de muchas de las propuestas foucaultianas sería restarle mérito y originalidad al

propio Foucault.

Mostrar a un Foucault kantiano o nietzscheano es tan absurdo como descalificar su

pensamiento sólo porque fue gay sadomasoquista. Si bien, al intentar esquematizar o

aproximarse al pensamiento Foucaultiano, Nietzsche, principalmente, se nos hace

manifiesto especialmente en los libros y artículos adscritos o clasificados como

genealógicos. Incluso el título del primer tomo de la Historia de la sexualidad196 hace

patente la eminente presencia de Nietzsche. Pero como reiteradamente sostuvo el filósofo

francés, su propósito fije tomar los conceptos y hacerlos rechinar, llevarlos a sus límites,

límites impensados. Es por ello que, como bien sabemos, sería poco viable etiquetar a

Foucault como nietzscheano o kantiano, etiquetas las cuales él mismo no ostentó ni deseó

ostentar, así como el de estructuralista, posmodemo o, incluso, gay.

196 Michel Foucault, Historia de la sexualidad: La voluntad de saber, Siglo XXI editores, México, 2007; Michel Foucault, Historia de la sexualidad: La inquietud de sí, Siglo XXI editores, México, 2007.

Es por ello, desde esta constante voluntad de no ser fijado, de no ser etiquetado o

categorizado, tanto su obra como él mismo, es lo que me ha hecho optar por la vía que

propone Patxi Lanceros197 y David Halperin198. Lanceros, como hemos visto, se adscribe a

la búsqueda de un proyecto en toda la trayectoria intelectual de Foucault pero no pretende

imponer, como Fimiani o Hurtado, una categorizaciórt o fijación tajante. Al grado de

cuestionar el protagonismo que han adquirido nociones tales como arqueología y

genealogía a la hora de abordar la obra foucaultiana.

La arqueología y la genealogía, subraya Lanceros, son formas de aproximación, más no

teorías o ciencias que traten de imponerse ante otras. Foucault es un “escapista” de las

categorizaciones y las teorizaciones. No pretende imponer un solo modo de percibir o

abordar el mundo. De allí su desconcertante ambigüedad, sus repetidas contradicciones, sus

frecuentes redefiniciones de su obra o simplemente fracasos que lo llenaron de frustración

al grado de negar o ignorar algunas obras.199

Los problemas que presenta el clasificar las obras foucaultianas desde el binomio

arqueología/genealogía dejan fuera sus obras estéticas o dedicadas a la literatura y la

pintura. Ya que las mismas no se ajustan ni a la arqueología ni a la genealogía. Este olvido

claramente intencionado es lo que aprovechará Lanceros para desacralizar el binomio

arqueología/genealogía.

De igual manera Halperin señala la constante filiación que sentía Foucault por personajes

no sólo olvidados sino especialmente abyectos, infames o estigmatizados. Filiación la cual

no sólo se percibe en los archivos rescatados en su labor como genealogista, -sino en sus

gustos artísticos, como he mostrado desde la figura del Marqués de Sade.

Sade, Raymond Roussel o Artaud, así como Damiens, Herculine Barbin, Pierre Rivière o

Jean Antoine Touzard son sólo algunos de los pocos personajes estigmatizados que pululan

en las páginas de varios textos de Foucault. Eclipsados por la arqueología o la genealogía,

197 Patxi Lanceros, Avatares del hombre: El pensamiento de Michel Foucault, Universidad de Deusto, Bilbao, 1996.198 David halperin, San Foucault, Ediciones Literales, Córdoba, 2004.199 Por ejemplo La arqueología del saber o el hecho de que le molestara tanto que Las palabras y las cosas se toma en la obra que lo posicionara en el mapa intelectual.

relegando su presencia a sólo influencias colaterales o ejercicio de recuperación de archivos

raros por parte del genealogista. Parece que no podemos reducir el protagonismo de estas

figuras abyectas, pero tampoco exaltarlas de tal modo que impongamos un nuevo eje de

categorización o Ajamiento de la obra y el pensamiento foucaultiano.

Es por ello que lejos de fijar o categorizar la noción de sujeto planteada en la estética de la

existencia he optado por erigir una tercera vía, en relación a las propuestas por Fimiani y

Hurtado, la cual hice partir de una “hermenéutica creativa” y la política queer.

La “hermenéutica creativa” al ser un intento de restar protagonismo, en el sentido de elevar

a teoría o ciencia, cualquier concepto o categoría. Así como el “derecho a decidir” o el dis-

senso, este último término lo he rescatado de Miguel Morey200. Con el fin de mantener una

actitud nómade o reticente a ser adscrita a algún posicionamiento teórico específico.

También esta actitud 0 ethos de no ser fijado o categorizado, por cualquier instancia sea

teórica o identitaria, queda patente en la afirmación que hace Foucault de poner entre

paréntesis la blanda continuidad, como tradición, influencia, hábitos de pensamiento,

grandes formas mentales, orientaciones del espíritu, etc201.

Este poner entre paréntesis también quedará metaforizado con la “mirada”, desde una

noción de discurso como ficción. La puesta entre paréntesis de la mirada para llevar el

sentido más allá, esto desde una noción de lenguaje como pliegue o torsión. La cual implica

un claro elemento agonístico el cual pondrá entre paréntesis la mirada dialéctica, dualista o

categórizadora.

La “hermenéutica creativa” como modo de aproximación al sujeto foucaultiano me ha

permitido sostener una noción de sujeto como «metáfora performativa». Dicha noción la he

tomado de Rosi Braidotti202 pero dotándola de una significación distinta a lo que la filósofa

concibe.

200 Miguel Morey, “Sobre el estilo filosòfico de Michel Foucault. Una critica de lo normal”, en E. Balbier, G. Deleuze, H. L. Dreyfus, et al., Michel Foucault, Filòsofo, Gedisa, Barcelona, 1995.201 Cfra. Michel Foucault, Saber y verdad, La piqueta, Madrid, 1991, p. 52.202 Cfra. Rosi Braidotti, Sujetos nomades, Paidós, Argentina, 2000, p. 32.

El concebir al sujeto o la subjetivización como metáfora performativa nos lleva a

“representamos” la categoría “sujeto” como catacresis. La catacresis más que concebirla

como sinécdoque, o metonimia la entendemos como abusión. O uso abusivo de las

palabras o contrasentido y absurdo. Lo cual implica, a su vez, un “gesto hiperbólico” en

tanto parodia.

La “hermenéutica creativa” más que reconocerse como una hermenéutica del

desciframiento, como afirma Lanceros, es posibilitadora de creación, como una especie de

hermenéutica artística203. En suma, es un proceso de resignificación, de vaciamiento de las

categorías y un rebosarlas, a la vez, de significados alternativos o suprimidos. Esto implica

que el sujeto está en constante proceso de construcción y señala que es desde el lenguaje y

el discurso como se construye, entendido el lenguaje como pliegue y el discurso como

ficcionalidad, ambos supeditados a prácticas históricas y relaciones de poder.

Lo anterior nos lleva a una perspectiva queer, en tanto que la resignificación como proceso

de disolución de las fronteras o límites de las categorías o las identidades para posibilitar

nuevas formas de existencia, identidades diferentes y relaciones impensadas.

Así la subjetividad entendida como metáfora performativa es un juego agonístico en donde,

por medio de la abusión mantenemos al mismo tiempo una noción de sujeto como

categoría, con toda su carga ilustrada o moderna y también es una contra-categorización, en

tanto disolución de las fronteras o límites impuestos a la categoría “sujeto”, mostrando así

su carácter ficcional y mitopoético, en tanto metáfora. Pero no cualquier métáfora sino una

que es acuñada desde prácticas discursivas y no-discursivas, históricas, contextuarles y

culturales. En suma, es performativa.

La política queer y la teoría queer me han permitido reconocer que esta metáfora es un

punto de superposición de distintos ejes, considerando tres como los más importantes, los

cuales entrañan aún más. Estos tres ejes que atraviesan la subjetividad como metáfora

performativa son la ética, la estética y la política. Estos ejes los he desarrollado cada uno en

203 Cfra. Patxi Lanceros, Avalares del hombre: El pensamiento de Michel Foucault, Universidad de Deusto, Bilbao, 1996, p. 216.

un respectivo capítulo. Para poder abordarlos, de rrianera más sencilla y reconocer otros

ejes que también se encuentran implicados dentro de la triada ética-estética-política.

Estos ejes que además se encuentran inmersos en los tres grandes ejes que he reconocido en

la subjetividad planteada desde la estética de la existencia, son: la resistencia, la

corporización, la parodia, el deseo, el género, la identidad y el placer. Sólo he rescatado los

que permitirían entender la noción de sujeto como metáfora performativa, pero sin duda

puedo rastrear aún más, desde lo “nómade” propuesto por Braidotti204.

Es así como, al concebir la subjetividad foucaultiana planteada desde la estética de la

existencia, como logramos abordar el pensamiento foucaultiano no desde el protagonismo o

la fijación de términos o categorías. Incluso adscribiéndolo a perspectivas que el mismo

autor siempre se resistió a reconocer. No obstante, el carácter agonístico que subyace en la

estética de la existencia, también nos permite, con la salvedad de cuidamos de no fijar o

dotar de una dignidad no deseada por las mismas obras de Foucault, hablar desde y a pesar

de Foucault.

Es decir, el dis-senso en tanto pensar y percibir diferente, como he expuesto a lo largo de

todo el trabajo, nos permite de igual modo pensar y percibir diferente a lo que

canónicamente se ha planteado debe ser interpretado el pensamiento foucaultiano. El

mismo Foucault hizo gala, como más arriba he aludido, de un decir un desdecirse, de un

asentir y un disentir, de un vaivén entre los límites de lo moderno y la abolición de los

mismo's.

La noción de subjetividad foucaultiana no sólo se ajusta a una lectura moderna como la

hecha por Fimiani o a una posmodema como la de Hurtado, sino en ambas. Es por ello que,

más que posicionarme como un partidario de una u otra lectura o posicionamiento teórico

es como he desembocado en, más que una teorización un planteamiento teórico en un

“modo de ver”, en una perspectiva. Es decir: lo queer.

204 Cfra. Rosi Braidotti, Sujetos nómades, Paidós, Argentina, 2000, pp. 25- 83 y 109-130.

Lo queer205 como la negación de la identidad fija, de la teoría, del discurso que nos dice

qué debemos hacer o cómo debemos pensar, como punto de vista que diluye las dicotomías

binarias y contrapuestas por una resignificación paródica, desde la desnaturalización y la

puesta en duda de todo aquello que creemos “normal” o “natural”. Es sin duda, un punto de

vista, un ver más allá, al poner entre paréntesis la mirada categorizante, generadora de

' estereotipos, jerarquizaciones, exclusiones y lo abyecto.

Como gesto hiperbólico, lo queer toma las identidades, los conceptos y las categorías o los

estereotipos excluyentes, estigmatizadores u opresores y los lleva al absurdo, a la

exageración, dotándolos de una resignificación activa y creativa sin dejar de utilizar la

palabra o frase, incluso insulto, estigmatizante. Como ocurre con la propia' palabra

anglosajona “queer” que en la jerga cotidiana significa “marica”. Pero la palabra “queer” ál

ser resignifícada, no es que deje de ser ofensiva u homofóbica, sino que ese mismo carácter

o intención excluyente o denigrante hacia aquel a quien va dirigido el insulto, es tomado

como un medio de resistencia y empoderamiento, en donde, en vez de señalar

negativamente es una suerte de identificación de una condición de victima pero sin caer en

una posición de vulnerabilidad sino de violenta resistencia y acción política. Es la negación

de la negación posicionándose desde la misma negación, como juego agonistico.

Por lo tanto, el abordar el pensamiento foucaultiano desde una “hermenéutica creativa” y

una visión o perspectiva queer, nos evitará las dificultades que entraña no sólo la

esquematización del pensamiento y obra foucaultiana. Sino, en el caso específico de este

trabajo, podría superar las dificultades en las que ha caído la discusión contemporánea en

tomo al sujeto, ya sea como una disolución o negación del mismo desde posturas

abiertamente anti-modernas, lo cual nos llevaría a una nueva hegemonía pero ahora desde

el pluralismo y la diversidad, en tanto categorías o instancias ontológicas trascendentales.

Siguiendo el juego dicotòmico binarista que la modernidad instauró.

De este modo evitaríamos “microfascismos”, sujetos plurales tiránicos o la instauración de

la identidad como nuevo eje de la acción política y ética. No incurriríamos en la negación

de una tiranía por otra. Al menos la noción de subjetividad como metáfora performativa

205 Como ima creación otra de lo dicho por Foucault.

ético-estético-política tiene como propósito tratar de salvar esas dificultades, pero está

abierto este planteamiento al diálogo, ya que no poseo la última palabra y no tengo el

menor interés en ostentar algo parecido, si es que es posible algo semejante.

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía principal:

BALBJER, E., DELEUZE, G., DREYFUS, H. L. et a l , Michel Foucault, Filósofo, Gedisa,

Barcelona, 1995.

BARTHES, Roland. Sade, Fourier, Loyola, Cátedra, Madrid, 1997.

BERSANI, Leo. Hornos, Ediciones Manantial, Argentina, 1998.

BENHABID, Seyla. “El feminismo y la cuestión del posmodernismo”, en E l ser y el otro en la

época contemporánea: Feminismo, comunitarismo y posmodernismo, Gedisa, España,

2006.

BUTLER, Judith. Cuerpos que importan, Paidós, Buenos Aires, 2002.

__________ _ . “Críticamente subversiva” en Rafael Mérida Jiménez (ed.) Sexualidades

transgresoras: Una antología de estudios queer, icaria editorial, Barcelona, 2002.

_____________ . El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós,

Madrid, 2007.

BRAJDOTTI, Rosi. Sujetos nómades, Paidós, Argentina, 2000.

CAREAGA PÉREZ, Gloria. “Escudriñar las sexualidades, mirando a través de las categorías”, en

Mauricio List Reyes, Alberto Teutle López (coord.) Florilegio de deseos: Nuevos enfoques,

estudios y escenarios de la disidencia sexual y genérica, Benemérita Universidad

Autónoma de Puebla/Ediciones Eón, México, 2010.

CASTRO, Edgardo. El vocabulario de Michel Foucault: Un recorrido alfabético por sus temas,

conceptos y autores, Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 2004.

DELEUZE, Gilíes. Foucault, Paidós, Barcelona, 1987.

DREYFUS, Hubert L., RABINOW, Paul. Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la

hermenéutica, UNAM, México, 1988.

FIMIANI, Mariapaola. Foucault y Kant: Crítica-Clínica-Ética, Herramienta, Buenos Aires, 2005.

FtOUCAULT, Michel. ¿Qué es un autor?, El cuenco de Plata, Buenos Aires, 2010.

_________________ . El gobierno de sí y de los otros: Curso en el Collège de France (1982-1983),

FCE, Buenos Aires, 2009.

___________ _____ . El nacimiento de la clínica: Una arqueología de la mirada médica, Siglo

XXI editores, México, 2001.

__________ _______. Ética, estética y hermenéutica: Obras esenciales, volumen III, Paidós,

Barcelona, 1999.

____________ . Historia de la locura en la época clásica I, FCE, México, 1998.

______________ Historia de la locura en la época clásica II, FCE, México, 1998.

___________ _______. Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Siglo XXI editores,

México, 2007. •

_________________ . Historia de la sexualidad: La inquietud de sí, Siglo XX3 editores, México,

2007.

_________________ . Historia de la sexualidad: La voluntad de saber, Siglo XXI editores, México,

2007.

' Las palabras y las cosas: Una arqueología de las ciencias humanas, Siglo

XXI, México, 2008.

__________ . Michel Foucault, una lectura de Kant: Introducción a la antropología en

sentido pragmático, Siglo XXI editores, Argentina, 2009.

__________ _. “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en La microfìsica del poder, Ediciones

de la Piqueta, Madrid, 1979.

___________ . Raymond Roussel, Siglo XXI editores, México, 1999.

_____ Saber y Verdad, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991.

____________ 1 Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión, Siglo XXI editores, México,

2009.

FREUD, Sigmund. “Lo ominoso” (ensayo CIX) en Biblioteca Sigmund Freud: Obras Completas,

Tomo 7, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997.

GUTMANN, Amy. La identidad en Democracia, Katz editores, Madrid, 2008.

HALPERIN, David. San Foucault, Ediciones Literales, Córdoba, 2004.

HURTADO VALERO, Pedro M. Michel Foudault: Un proyecto de Ontología Histórica, Librería

Agora, Málaga, 1994.

JEAN, Raymond. Un relato del marqués de Sade: El placer de la desmesura, Gedisa, Barcelona,

2000.

LANCEROS, Patxi. Avatccres del hombre: E l pensamiento de Michel Foucault, Universidad de

Deusto, Bilbao, 1996

LAURETIS, Teresa de. “Teoría queer. Sexualidades lesbiana y gay”, en Mauricio List Reyes,

Alberto Teutle López (coord.), Florilegio de deseos: Nuevos enfoques, estudios y

escenarios de la disidencia sexual y genérica, Ediciones Eón, México, 2010.

LIST REYES, Mauricio. Hablo por mi diferencia: De la identidad gay al reconocimiento de lo

queer, Ediciones Eón, México, 2009.

__________________ . “Teoría queer. Implicaciones para la investigación en sexualidad, género y

cuerpo”, en Mauricio List Reyes, Alberto Teutle López (coord ), Florilegio de deseos:

Nuevos enfoques, estudios y escenarios de la disidencia sexual y genérica, Ediciones Eón,

México, 2010.

LYOTARD, Jean-Francois. La condición posmoderna, México, Cátedra, 1989.

MARCHÁN FIZ, Simón. D el arte objetual a l arte de concepto: epílogo sobre la sensibilidad

postmoderna: antología de escritos y manifiestos, Akal, Madrid, 2001.

MILLER, James. La pasión de Michel Foucault, Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1995.

NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1994.

PERNEOLA, Mario. La estética del siglo veinte, Machado Libros, Madrid, 2008.

RORTY, Richard. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos: Escritos

filosóficos, Paidós, Barcelona, 1993.

SADE, Marqués de. Escritos filosóficos y políticos, Grijalbo, México, 1969.

_____ _________ _ . Fantasmas seguido del Testamento y última voluntad, Arsenal, México, 2004.

______________ La filosofía en el tocador, Valdemar, Madrid, 2002.'■ ' I

________________ . Las 120 jornadas de Sodoma o la escuela del libertinaje, Akal, España, 2004.

SARLO, Beatriz. Tiempo pasado: Cultura de la memoria y giro subjetivo: Una discusión, Siglo

XXI editores, México, 2006.

SCOTT, Joan W. “El género: una categoría útil para el análisis histórico” en Marta Lamas (eomp.),

El género: La construcción cultural de la diferencia sexual, UNAM/Porrúa, México, 1997.

SPARGO, Tamsin. Foucault y la teoría queer, Gedisa, Barcelona, 2004.

TRÍAS, Eugenio. Lo bello y lo siniestro, DeBOLSILLO, Madrid, 2006.

Bibliografía complementaria:

ÁLVAREZ, Alfredo Juan. Sade y el sadismo, Editorial Grijalbo, México, 1972.

BERISTAIN, Helena. Diccionario de retórica y poética, Porrúa, México, 2006.

BRETÓN, André. Manifiestos del surrealismo, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1974.

CUBIDES CIPAGUA, Humberto. Foucault y el sujeto político: Ética del cuidado de sí,

Universidad Central-IESCO, Bogotá, 2006.

DE MICHELI, Mario. Las vanguardias artísticas del siglo XX, Alianza editorial, Madrid, 2002.

DE MICHELI, Mario. Las vanguardias artísticas del siglo XX, Alianza editorial, Madrid, 2002.

DIAZ, Esther. Lafilosofia de Michel Foucault, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005.I

' Posmodernidad, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000.

DORFLES, Gillo. Falsificaciones y fetiches: La adulteración en el arte y la sociedad, Ediciones

sequitur, Madrid, 2010.i

ERIBON, Didier. Michel Foucault, Editorial Anagrama, Barcelona, 2004. :

FOUCAULT, Michel. De lenguaje y literatura: Obras esenciales, volumen I, Paidós, Barcelona,

1994.|

_________________ . Discurso y verdad en la antigua Grecia, Trad. Fernando Fuentes Megías,

Barcelona, Paidós, 2004. ■

_________________ . Esto no es una pipa: Ensayo sobre Magritte, Editorial Anagrama, Barcelona,

1985.

____________ . Herculine Barbin llamada Alexina B. Editorial Revolución, Madrid, 1985.

______________ . Hermenéutica del sujeto: Curso en el Collège de France (1982), Ediciones

Akal, Madrid, 2005. i

_________________ . La vida de los hombres infames, Editorial Altamira, La Plata, 1996. i

_____________ . Los Anormales: Curso en el Collège de France (1974- 1975), Ediciones

Akal, Madrid, 2001.

_________________ . Microfísica del poder, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1979.

_________________ . Nacimiento de la Biopolítica: Curso en el Collège de France (1978- 1979),

Ediciones Akal, Madrid, 2009.

_________________ : Theatrum Philosophicum, Anagrama, Barcelona, 1995.

'_________ . Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, 1990.

_________________ . Yo Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi

hermano... : Un caso de parricidio del siglo XIX, Tusquets editores, Barcelona, 1976.

HARDOT, Pierre. Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Ediciones Siruela, Madrid, 2006.

HERRERO SENES, Juan. La inocencia del devenir: La vida como obra de arte según Friedrich

Nietzsche y Oscar Wilde, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.

KLOWSSOWKI, Pierre; BARTHES, Roland; SOLLERS, Philippe. El pensamiento de Sade,

Paidós, Buenos Aires, 1969.

LUNA, Andrés de. Erótica: La otra orilla del deseo, Tusquets editores, México, D. F., 2003.

MARTIARENA, Óscar. Estudios sobre Foucault y otras historias de culpas y confesiones de

indios, Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., México, 2005.

MORIN, Edgar; ROGER CIURANA, Emilio; DOMINGO MOTTA, Raúl. Educar en la era

planetaria, Editorial Gedisa, Barcelona, 2006.

NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zatustra: Un libro para todos y para nadie, Alianza editorial,

Madrid, 2011.

____________________. La genealogía de la moral: Un escrito polémico, Alianza editorial,

Madrid, 2011.

NIZNDC, Jozef; SANDERS, John T. (eds.), Debate sobre la situación de la filosofía, Editorial

Cátedra, España, 2000.

NOLTE, Ernst. Nietzsche y el nietzscheanismo, Alianza Editorial, Madrid, 1995.I

(V

POTTE-BONNEVILLE, Mathieu. Michel Foucault: La inquietud de la historia, Buenos Aires,

Manantial, 2007.

RAMIREZ COBIÁN, Mario Teodoro. Filosofía y creación: Ensayos diversos, México,

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2007.

RODRÍGUEZ MAGDA, Rosa María. Foucaulí y la genealogía de los sexos, Anthropos Editorial/

Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1999.

RORTY, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad, paidós, Barcelona, 1996.

ROSS, Werner. Friedrich Nietzsche: El águila angustiada: Una biografía, Paidós, Barcelona,

1994.

SCAVINO, Dardo. Pensar sin certezas, Paidós, Argentina,. 1999.

SCOTT, James C. Los dominados y el arte de la resistencia: Discursos ocultos, Ediciones Era,

México, D. F., 2007.

SEOANE PADILLA, Julio (comp.). La Ilustración olvidada: Vauvenargues, Morrelly, Meslier,

Sade y otros ilustrados heterodoxos, FCE, México^ 1999.

SUACES MARCOS, Manuel; VILLAR EZCURRA, Alicia. El irracionalismo Volumen I: De los

orígenes del pensamiento hasta Schopenhauer, Editorial Síntesis, Madrid, 2000.

■_________________________ ________ . El irracionalismo Volumen II: De Nietzsche

a los pensadores del absurdo, Editorial Síntesis, Madrid, 2000.

TALBURT, Susan; STEINBERG, Shirley R. (eds.) Pensando Queer: Sexualidad, Cultura y

Educación, Editorial GRAO, Barcelona, 2005.*

VILLALIBRE, Modesto Berciano. Debate en torno a la posmodernidad, Síntesis, España, 1998.