Seminario diocesano misionero Redemptoris Mater

Curso de teologa fundamental

Trabajo sobre el captulo primero del libro oyentes de la palabra de Karl Rahner

El hombre como oyente del mensaje

Por Jorge Pacheco

Introduccin

Iniciamos este trabajo con una pequea introduccin donde expondr a grandes

rasgos los datos biogrficos de Rahner y su pensamiento, de modo que la comprensin del

captulo de la obra que nos ocupa sea ms clara y profunda.

Sntesis biogrfica del autor

Karl Rahner nace en Friburgo, Alemania el 5 de marzo de 1904. Ingresa en la compaa

de Jess en 1922, junto a su hermano Hugo. De 1924 a 1927 estudi la filosofa en el noviciado

de Pullach, y luego viaja a Holanda donde realiza los estudios teolgicos en Valkenburg. En

1932 se ordena sacerdote; durante su poca de estudiante tuvo por maestro al gran filsofo

existencialista Martin Heidegger. En 1936 se doctora en teologa con una tesis sobre la

interpretacin tipolgica, eclesial, de Jn 19,34 en la universidad de Innsbruck (Austria), a la

que, con algunos parntesis, seguir ligado hasta su muerte. Luego al doctorado en teologa le

sigue el de filosofa en 1939 con una tesis sobre el Espritu en el mundo, que pretenda

revitalizar, en contacto con el pensamiento de Heidegger, la metafsica tradicional.

En Friburgo, para obtener un nuevo doctorado, Rahner estudia profundamente a

Toms de Aquino, as como las obras de Emmanuel Kant y Joseph Marichal; bajo la tutora de

Martin Honecker; pero su tesis escolstica sobre Santo Toms (impregnada de las ideas de su

tutor) es rechazada por los examinadores quienes la consideran poco fiel al pensamiento del

santo

En 1937 Rahner ya es profesor de la universidad de Innsbruck donde ensea teologa

dogmtica; pero en 1938 Austria pasa al poder de los nazis y tanto el colegio de los jesuitas

como la facultad de teologa son clausuradas y Rahner es expulsado de Tirol.

Hasta su retorno a la universidad de Innsbruck en 1948 trabaja en la universidad de

Viena y posteriormente, entre 1945 y 1948, en la universidad de los jesuitas en Pullach, cerca

de Munich. De regreso en Innsbruck ense dogmtica e historia del dogma por 15 aos. Las

etapas siguientes en su carrera como profesor lo llevan a Munich y a Muenster, donde se retira

en 1971 por razones de salud.

Es designado en 1963 telogo consultor del concilio vaticano segundo y miembro de la

comisin teolgica internacional. Su influencia en las directrices emanadas de del vaticano

segundo se considera decisiva. Se cuenta que, durante las cesiones, uno de los dos micrfonos

usados estaba siempre a su alcance.

Entre sus numerosas obras cabe destacar oyentes de la palabra (1945), escritos de

teologa (1954-1975) y curso fundamental sobre la fe (1977).

Tras su retiro en 1971 Rahner vive en el colegio de la compaa de Jess de Innsbruck;

el 30 de abril de 1984 a sus ochenta aos, luego de un fallo cardiaco, fallese en esa misma

ciudad.

Su pensamiento: el mtodo antropolgico trascendental

Sin duda Rahner es uno de los telogos ms influyentes de los ltimos aos: su obra es

muy numerosa (abarca ms de 800 ttulos de los que la mayora son artculos y ensayos) y ha

sido ampliamente difundida en todo el mundo, adems su pensamiento es la columna

vertebral de las resoluciones del vaticano segundo, de aqu que sea fundamental para la

comprensin de la teologa contempornea. Sin intentar ser exhaustivo incluyo aqu una

explicacin general sobre el ncleo de su pensamiento al que se le conoce como antropolgico

trascendental y que facilitar la comprensin del tema central de este trabajo.

La base de la teologa de Rahner es que todos los seres humanos tienen una conciencia

latente de Dios en cualquier experiencia de limitacin como sujetos finitos: la experiencia

humana es una pero posee dos niveles: un nivel categorial y otro trascendental, el categorial

es el que se dirige a los objetos concretos; pero el trascendental no se dirige a un objeto

determinado sino que sita todos los objetos concretos en un horizonte infinito, y es en este

horizonte infinito e inalcanzable donde el hombre experimenta su limitacin: es como la luz de

un sol al que no podemos ver pero con la que vemos todas las cosas que percibimos1.

Empleando el lenguaje de Kant, Rahner describe esta experiencia como trascendental, es

decir, como condicin de posibilidad para el resto de experiencias y acciones que el hombre

tiene a lo largo de su vida. A esta experiencia Rahner la llama misterio.

La experiencia del misterio y la consiguiente frustracin que representa para la

existencia del hombre la incapacidad de su limitacin le catapulta hacia el infinito fuera de l

mismo: el hombre es un ser esencialmente consiente de su limitacin y esta particular

situacin ontolgica le abre al misterio fuera de s impulsado por el deseo de hallar la plenitud

de su existencia limitada. Esta apertura al misterio (en palabras de Rahner) no es un agregado

o una necesidad psicolgica sino que, al ser trascendental, pertenece a la estructura misma del

individuo y por lo tanto est presente en todo su actuar. Sin embargo se experimenta de forma

ms evidente en aquellos hechos frente a los que el ser humano se ve ms limitado tanto

positiva como negativamente: nacimiento y muerte, culpa y perdn, dicha y sufrimiento, etc2.

De lo dicho anteriormente se concluye que el ser humano est abierto al misterio: su

naturaleza mira y tiende a la existencia de un absoluto fuera de l capaz de llevar a plenitud su

existencia imperfecta.

Esta bsqueda de plenitud existencial fuera de s genera un tipo de conocimiento al

que Rahner denomina conocimiento natural de Dios el cual es adquirido por la sola luz de la

razn natural.

Pero cmo exactamente se produce este conocimiento? El hombre reflexiona sobre

su propia situacin ontolgica, sobre la realidad tambin limitada que le rodea y sobre sus

relaciones con ella. As se remonta hacia las causas ltimas y los primeros principios de todo lo

existente y, con la luz natural de su razn puede llegar a obtener algn conocimiento de lo

divino (de este ser pleno que sea capaz de colmar el ser del hombre). Pero aunque puedan

presentarse desde este mtodo algunas pruebas de la existencia de Dios, nunca podrn ser

positivas, puesto que el objeto de reflexin no es la divinidad en cuanto tal, sino la propia

experiencia originaria del misterio existencial humano como limitado que, aunque ciertamente

arroja al hombre fuera de si no lo refiere, de suyo, a nada concreto sino que termina por

1Cf. Erich Schrofner, artculo: Gracia y experiencia en Rahner y Boff. 2Cf. Ibid

regresarlo al punto de partida encerrndolo en un crculo interminable. La dinmica de la

reflexin de la razn natural arrastra al ser humano hacia los albores de su existencia temporal

y le ayuda a atisbar su origen sobrenatural as como la existencia de lo infinito en ese plano

pero esto no basta.

Cmo salir del crculo? Cmo saber si la divinidad que puede dar la plenitud a la

existencia humana existe verdaderamente? Cmo puede el hombre alcanzar efectivamente

esa plenitud? El problema no es meramente gnoseolgico, ni se limita al plano de la

subjetividad del individuo; sino que abarca tambin las decisiones y acciones del ser humano:

su relacin con los otros y con las cosas.

Es claro que el hombre por s solo no puede resolver este problema: es imposible para

el salir del crculo porque su misma naturaleza lo introduce y lo encierra en l. La ayuda debe

venir desde afuera del hombre mismo, pero tampoco puede venir de las cosas que le rodean

pues, como ya se dijo, la experiencia trascendental las situa en un horizonte infinito y este

horizonte es precisamente la raz del problema.

El problema sera un imposible si no fuera por el hecho de que ese Dios que puede

plenificar la existencia humana, decide (por un acto librrimo de su voluntad que es el amor)

autocomunicarse al hombre para que este pueda hallar en l toda la plenitud a la que su ser

aspira. La autocomunicacin divina se plasma en la historia concreta de su pueblo escogido;

pero la presencia del regalo de Dios se da perfectamente en el acontecimiento de su Hijo, su

Verbo: Cristo.

En Rahner la autocomunicacin de Dios se identifica con la gracia, y es para el telogo

la doctrina fundamental del cristianismo.3

La gracia divina posee varios aspectos:

Dios en su realidad ms propia se transforma en el constitutivo ms ntimo del hombre

mismo4. Rahner no cree que haya una naturaleza humana sin gracia, ya que si la

redencin de Cristo afecta a todos los hombres, y si la voluntad salvfica de Dios se

extiende a cada hombre, entonces no hay ningn hombre que sea pura naturaleza en

su existencia concreta: cada hombre es l y la voluntad salvadora de Dios; l y la

gracia. La pura naturaleza humana es pues un concepto residual, pero necesario, para

explicar lo que quedara de cada hombre si le quitramos su vocacin divina5.

La autocomunicacin de Dios tiene un carcter de absoluta gratuidad; es indebida

pues, aunque tenga como destinatario a un ser que ha sido querido por Dios como

abierto a ella, esta apertura tambin es regalo divino: Dios es a la vez donante, don y

fundamento de la aceptacin del don. De aqu que la aceptacin de la gracia sea al

mismo tiempo un acontecimiento de la misma gracia6

Solo Dios es capaz de darse realmente sin perderse, as como de dar la existencia a

seres distintos de l sin que por eso deba subordinarse a ellos; de modo que la

autocomunicacin no significa que Dios cambie o se someta a nuestro conocimiento:

l sigue siendo la realidad infinita y el misterio infinito y el hombre no deja de ser el

existente finito, distinto de l.

3Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979 4 K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Herder, Barcelona 1979 5 Erich Schrofner, artculo: Gracia y experiencia en Rahner y Boff. 6 Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979

La autocomunicacin de Dios produce en el hombre efectos divinizantes, aunque estos

efectos, al determinarse en un sujeto finito, son tambin finitos y creados.

Gracias a la autocomunicacin de Dios el hombre participa realmente de la vida divina

tanto en su existencia terrena como en la bienaventuranza; de all que aferrar a Dios

en esta vida y poseerlo en la visin beatifica constituyan dos fases del nico acto

gratuito de Dios.

Si es Dios mismo en su realidad ms propia el que se da al hombre entonces es la

trinidad completa la que se dona (de all su famoso axioma fundamental la trinidad

inmanente es la econmica y viceversa) de modo que podemos experimentar a Dios en

su realidad trinitaria aunque, debido a nuestra condicin de creatura, nunca podremos

abarcarlo por completo7.

La gracia es fundamentalmente un acontecimiento histrico: Dios acta con

intervenciones concretas en la historia de su pueblo; y el acontecimiento concreto de

la gracia por excelencia es la persona de Jess de Nazaret, Dios mismo encarnado en la

historia humana.

En conclusin podemos decir que el pensamiento de Rahner es un genuino giro

antropolgico cuya innovacin consiste en anteponer la consideracin antropolgica a la

teolgica sosteniendo que el hombre se comprende a s mismo a partir de su propia

experiencia mundana y que en la medida en que se comprende se experimenta como abierto a

lo teolgico; y a esta apertura (don y gracia divina) responde Dios autocomunicndose

completamente (lambien don y gracia divina) en la persona de su Hijo Jesucristo para as

entrar en comunin con el hombre y llevar a plenitud su existencia, de modo que el

acontecimiento de Cristo en el mundo es la clave para comprender el sentido autntico de la

existencia humana.

Es importante dejar en claro una ltima consideracin antes de iniciar nuestro anlisis:

El pensamiento de Rahner es llamado en muchas ocasiones un Tomismo Kantiano, o un

Tomismo trascendental. Sin embargo esta forma de describir las ideas del autor puede llevar a

confusiones. Ante todo es necesario aclarar que cuando hablamos de Tomismo Kantiano es

justamente en ese orden como hemos de entenderlo; en efecto el autor posee un autntico

espritu tomista8 y los conceptos kantianos son para l un instrumento que ayudan a la

comprensin de lo que desea expresar9. Rahner no practica un sincretismo entre dos teoras

sino que integra los conceptos kantianos dentro del sistema tomista; esto garantiza, por un

lado la visin ms amplia de las ciencias, del hombre, de la realidad y de la verdad que

caracteriza al tomismo actual10 y por otro la precisin de significado que proporciona el

kantismo.

7 Cf. Ibid 8 Esto se puede constatar a lo largo de toda su obra; sobre todo en la importancia que le da a la metafsica como fundamento y madre de todo el quehacer cientfico en su calidad de ciencia del ente en cuanto ente. As como en su teora del conocimiento (la cual se deja entrever especialmente en el captulo que trataremos cuando habla del conocimiento divino): la relacin de adecuacin entre el sujeto y el objeto para llegar a la verdad 9 Los conceptos kantianos (especialmente aquellos de trascendental y a prori) cuando se comprenden bajo la mirada del tomismo son ciertamente mucho ms refinados y precisos para referirse a los elementos esenciales de la naturaleza humana (campo al que Rahner aplica dichos conceptos) 10Para ms informacin acerca de este tema ver M. Artigas. filosofa de la ciencia. Ed. EUNSA. 1 Edicin Navarra 1999

El hombre como oyente del mensaje

Anlisis del Captulo primero de la obra oyentes de la palabra de Karl Rahner

Elaboracin del planteamiento:

La filosofa de la religin como ontologa de la potentia oboedientialis con vistas a la

revelacin

El libro Oyentes de la palabra es uno de los primeros trabajos de Rahner escrito en

1945 durante su labor en la universidad de los jesuitas en Pullach. El captulo que analizaremos

contiene una serie de consideraciones epistemolgicas que servirn de punto de arranque

para tratar el planteamiento acerca del hombre como oyente del mensaje.

En este captulo el telogo quiere establecer la potentia oboedientialis como objeto de

estudio de la filosofa de la religin; para esto reflexiona sobre la relacin entre esta ciencia y

la teologa con el fin de determinar lo que ella es, su objeto y su modo de proceder.

Antes de analizar el contenido del texto es importante que clarifiquemos lo que

Rahner entiende por potentia oboedientialis. Luego estudiaremos parte por parte la estructura

del captulo de modo que podamos construir una idea bastante sistematizada del contenido

del mismo.

Qu es la potentia oboedientialis?

Ya dijimos en la introduccin que Rahner parte de consideraciones antropolgicas

antes que teolgicas, pues bien la potentia oboedientialis, si bien solo puede entenderse en

orden a Dios y es fruto de su gracia, es, ante todo, un elemento constitutivo de la naturaleza

humana y por ende un dato esencialmente antropolgico.

Rahner define la potentia oboedientialis como la posibilidad que la criatura tiene,

aceptando obedientemente la disposicin y el poder operante de Dios, de recibir una

determinacin de su ser, en orden a la cual no posee una "potencia" tal que aqulla le sea

"debida", es decir, que dicha potencia sin la determinacin que la actualiza careciera de sentido

y, por tanto, sin sta no pudiera producirla un creador sabio11. En otras palabras, es la

capacidad apriorstica de or una revelacin de Dios en caso de que este se revele12. En este

contexto or no significa meramente escuchar una idea que se transmite por medio de un

lenguaje, sino la capacidad de recibir el don divino que Dios gratuitamente otorga y de

establecer una relacin personal con ese Dios.

El concepto citado anteriormente es bastante complejo, por lo tanto es necesario

tener en cuenta algunos aspectos:

a) La naturaleza humana: el concepto de potentia oboedientialis, presupone la

consideracin de la naturaleza humana como creada por Dios, situando a la persona en

un plano ontolgicamente distinto de la divinidad. A su vez el concepto permite

observar la dependencia que el hombre tiene con respecto a su creador, en efecto, la

capacidad de recepcin de la gracia divina no es un agregado al sujeto sino que, siendo

un apriorismo, pertenece a su naturaleza de modo que el hombre est esencialmente

11 Enciclopedia teolgica Sacramentum Mundi Ed Herder, Barcelona 1972 12Cf. K. Rahner oyentes de la palabra, fundamentos para una filosofa de la religin. Ed. Herder, S.L. 1 edicin Barcelona 1976. Pg. 23

necesitado de Dios y por lo tanto posee la capacidad de recibir de l aquello que su

naturaleza necesita: la gracia13

b) La libertad humana: En la definicin de Rahner parece quedar bastante en

entredicho la libertad humana, en efecto si el hombre solo puede obtener el don de

Dios acogindolo obedientemente Debe entonces renunciar a su libertad? El ser

persona significa autocomprensin y capacidad de autorrealizacin mediante actos de

libertad: el hombre se realiza (para bien o para mal) cuando ejerce su libertad y

percibe dentro de si el deseo de una libertad cada vez ms plena y de una apertura a la

libertad infinita; pero tambin descubre que esa plenitud de libertad es inalcanzable,

est fuera de sus capacidades. En este sentido la persona expresa tambin su libertad

situndose ante la opcin radical de aceptacin del don divino el cual le otorga aquella

libertad mayor que no le pertenece de suyo y que no puede alcanzar sino solo recibir.

Someterse conscientemente al don de Dios aceptndolo obediente es entonces

esencialmente un acto de la libertad humana por el que la persona recibe la libertad

plena14.

c) La gracia divina como indebida: Rahner emplea un lenguaje tomista para explicar la

dinmica entre el don de Dios y la potentia oboedientialis: la primera es como el acto

de la segunda que se comporta frente a ella como potencia. Cuando hablbamos de la

gracia en la introduccin decamos que esta era gratuita, de forma que Dios no est

obligado a otorgarla; la da porque quiere. Pues bien para que esto ocurra hay que

puntualizar que la potentia oboedientialis es un tipo especial de potencia frente al acto

de la gracia porque este acto no le es debido, es decir, no necesariamente la potentia

oboedientialis debe ser actualizada por el acto de la gracia. No ocurre como en el caso

de las dems potencias cuyo acto siempre les es debido (a la potencia de ser hombre le

corresponde el acto de serlo, a la potencia del cuerpo le corresponde el acto del alma,

etc.). Sin embargo nuestro telogo se apresura a aadir que, aunque la potentia

oboedientialis no le sea debida la gracia, el hecho de que la primera exista sin recibir la

segunda sera contrario a la concepcin de un Dios sabio15, pues sin la gracia la

potentia oboedientialis seria completamente intil.

El concepto de potentia oboedientialis tambin se puede aplicar con pleno sentido a la

encarnacin: en este acontecimiento la naturaleza humana es potentia oboedientialis para la

radical manifestacin de Dios que se actualiza en Jesucristo.

En Rahner el concepto de potentia oboedientialis est en estrecha relacin con el de

gracia. En la introduccin, cuando hablbamos de la gracia, decamos que Dios es a la vez don,

donante y fundamento de la recepcin del don, estos son tres aspectos de la misma gracia

divina; en cierto sentido podramos situar la potentia oboedientialis dentro del tercer aspecto:

13 Cf. R. Latourelle, R Fisichella, S. Pie-Ninot. Diccionario de teologa fundamental. Ed. San Pablo, 3 edicin, Madrid 1992. Pg. 1066-1068 14 Cf. Ibid. Pgs. 1066-1068 15 Por afirmaciones como est Pio XII en su encclica humani generis crtica las ideas de Rahner, en efecto, aqu parece que el telogo sugiere que fuese necesario que Dios (para ser el Dios sabio de la revelacin) otorgara la gracia al hombre, dejando comprometida la libertad divina. Esta confusin puede remediarse si tenemos en cuenta lo que decamos en la introduccin y que aclaremos en las lneas subsiguientes: todo es parte de un mismo acto gratuito. Si Rahner hace algn tipo de divisin es solo de carcter didctico.

es Dios quien pone en el hombre la capacidad de recibir su gracia y de poder relacionarse

personalmente con l.

Finalmente es importante sealar que para Rahner la experiencia trascendental del

misterio, la potentia oboedientialis y la gracia en el hombre son aspectos de un mismo hecho,

en efecto, la capacidad de relacionarse con el infinito (potentia oboedientialis) que le viene

dada al hombre por gracia divina, es trascendental y, hacindole experimentar su limitacin, le

pone de frente al infinito y a una posible revelacin de este. Hacemos la divisin para

comprender mejor cada aspecto en su especificidad.

Estructura del capitulo

Una vez analizado el concepto de potentia oboedientialis estamos listos para entrar de

lleno en el tema que nos atae.

El captulo que vamos a analizar puede dividirse en cinco partes:

La primera es muy breve y se limita a plantear la cuestin principal del captulo, el

mtodo que ha de emplear para desarrollarla y los posibles problemas que se pueden

presentar al tratar el tema de esta forma.

En la segunda parte el autor propone resolver los problemas planteados en la primera

echando mano de la metafsica como la ciencia-fundamento de todas las dems.

En la tercera parte Rahner pone de relieve la importancia y la influencia que tiene la

cuestin tratada para la antropologia

La cuarta parte es tal vez la ms compleja y amplia de todo el captulo, en ella el autor

desarrolla los problemas concretos que se presentan a la hora de estudiar la cuestin tratada a

travs de la fundamentacin metafsica y las consideraciones antropolgicas desarrolladas en

la segunda y en la tercera parte. Debido a que esta parte se limita a plantear una serie de

problemas que se resolvern al final del libro y dado que estos problemas son

fundamentalmente de tipo teortico cientfico, no nos detendremos demasiado en ella.

La quinta y ltima parte es la central, en ella se esboza una primera solucin del

problema planteado (aunque de forma negativa) en donde se trata concretamente del tema

que nos ocupa: el hombre como oyente del mensaje.

Primera parte: Planteamiento de la cuestin y dificultades para tratarla

Como el nombre del captulo lo indica, Rahner quiere mostrar la filosofa de la religin

como ontologa, es decir como reflexin metafsica, de la potentia oboedientialis; y para ello

desea determinar lo que se entiende por filosofa de la religin. En funcin de esto ltimo el

autor decide comparar y contraponer la filosofa de la religin con otra ciencia con la que

guarda las ms estrechas relaciones: la teologa.

Sin embargo el autor ve un problema en su proceder: para hablar de la relacin entre

dos ciencias es lgica la presuposicin de que estas existen y de que cada una posee un objeto

y un mtodo propios as como una definicin y una delimitacin propias, de modo que

estudiar su relacin quedara en segundo plano, sera un mero ejercicio teortico que servira

simplemente para refinar detalles externos de comprensin; de modo que parece

descabellado querer comparar una ciencia con otra para determinar lo que una de ellas es.

Como es claro el problema acerca de la relacin entre dos ciencias no atae solo a la

relacin entre la filosofa de la religin y la teologa sino que se extiende a la comprensin de la

relacin de uno y otro saber cientfico independientemente de cuales sean estos: es un

problema de las ciencias en general. De forma que Rahner empieza por tratar el asunto de

manera generalizada para luego aplicar las conclusiones a la relacin entre las dos ciencias

particulares a las que se est refiriendo.

Segunda parte: Dimencion metafsica del problema

Nuestro autor posee un agudo sentido cientfico y sabe que el problema de la relacin

entre dos ciencias no es para nada superficial, de modo que hurga hasta las profundidades del

asunto para encontrar la verdadera solucin. Admite que para hablar de la relacin entre dos

ciencias, es necesario poseer algn conocimiento acerca de cada una de ellas de forma que por

lo menos se tenga una idea de lo que se habla, pero se apresura en aadir que tener un

conocimiento acerca de alguna ciencia y saber lo que esa ciencia es en s no es lo mismo; en

efecto para conocer lo que una ciencia es en s (es decir su esencia) hace falta entender los

primeros principios y las causas ultimas de su existencia as como de su mtodo y el porqu de

la forma particular que esta tiene para enfocar el estudio de su objeto: bajo la cuestin terica

aparentemente inocua, de la relacin entre dos ciencias late la motivacin y constitucin

primera de la esencia de estas dos ciencias.16 Y estas son respuestas que una ciencia particular

desde s misma no puede dar: dado que la ciencia viene motivada primeramente por una

cuestin teortica general, no puede buscar el porqu de su solucin en la ciencia misma en

cuanto considerada como disciplina parcial17. Esto ocurre porque la ciencia descansa sobre un

fundamento que ella no ha puesto18.

Rahner situa as el problema en un espectro ms amplio desde el cual puede llegar

hasta el centro de la cuestin: a saber el espectro de la cuestin teortica general: el espectro

de la metafsica como ciencia primera, capaz de entender lo que es cada ciencia, su verdadero

valor y su sentido ltimo, as como los objetos respectivos de cada una en su constitucin

primigenia; pues la metafsica estudia la unidad primaria que se esconde detrs de la

pluralidad de las ciencias, a saber, la unidad primigenia que se experimenta diariamente en

medio de la pluralidad de la realidad.19

La metafsica, entonces, le proporciona a las ciencias: 1. sus objetos en sus estructuras

apriorsticas presupuestas ya en cada ciencia. 2. Los principios formales del conocimiento que

de esas estructuras se siguen (esto es interesantsimo pues los resultados de la ciencia no

podran negar nunca los principios metafsicos sino ms bien perfeccionar la comprensin de

ellos) 3. La motivacin primigenia de las ciencias y el porqu de su modo de existencia

particular (esta ltima es tambin una cuestin antropolgica pues es el hombre quien cultiva

las ciencias y discierne como debera ser cada una de ellas a la luz del dato metafsico)

De lo dicho hasta ahora podemos concluir que la mejor manera de tratar la cuestin

acerca de la relacin entre dos ciencias es partiendo desde su nico fundamento metafsico,

pero no porque la metafsica pueda reflexionar tambin sobre dicha relacin sino porque en el

momento en que ella constituye (como base que es) a cada ciencia las pone ya en una

16K. Rahner. oyentes de la palabra, fundamentos para una filosofa de la religin. Ed. Herder, S.L. 1 edicin Barcelona 1976. Pg. 15-16 17 Ibid. Pg. 17 18Cf. Ibid 19 Ibid

determinada relacin. Rahner lo expresa muy bien cuando afirma que la relacin entre dos

ciencias pregunta acerca de su unidad en su idntica base metafsica20

Tercera parte: implicaciones antropolgicas de la cuestin

En estrecha relacin con la dimencion metafsica del problema se hayan las

implicaciones que este tiene para la antropologa.

La comprensin real de la ciencia ocurre solo si se la entiende como quehacer humano

y no solo como un sistema de tesis que tienen vigor entre s, porque es el hombre quien piensa

las tesis, es el hombre quien se hace las preguntas y quien tiene necesidades y curiosidades, es

el hombre el sujeto que hace la ciencia y esta responde a situaciones humanas concretas (de

all que sea de suma importancia estudiar el contexto socio-cultural en el que surge una

determinada ciencia o una determinada teora cientfica); la ciencia no sigue un desarrollo

impersonal, al contrario, su avance est impregnado de humanidad.

A Rahner no le interesa por ahora definir al hombre, simplemente pone de relieve las

profundas implicaciones antropolgicas que conlleva hablar de la relacin entre dos ciencias,

en cuanto a que en la definicin de esta relacin se encierra una determinada comprensin de

la naturaleza humana. El autor afirma que una cuestin de teora de las ciencias no es una

curiosidad anodina acerca de algo sino un asunto existencial del hombre21. A la respuesta

acerca de la relacin entre dos ciencias antecede siempre la respuesta acerca de quin es y

como es el hombre.

Cuarta parte: Todo lo anteriormente considerado ajustado a la relacin entre la

filosofa de la religin y la teologa

Los supuestos que estudiamos en la segunda y en la tercera parte los hemos entendido

generalmente; es decir, con respecto de la dinmica entre estos y la relacin de las ciencias en

general; pero lo que nos interesa ahora es su influencia en la relacin entre las ciencias que

aqu se estudian. En este sentido Rahner concluye que: La pregunta acerca de la relacin entre

teologa y filosofa de la religin es en el fondo la cuestin metafsica acerca del fundamento

por el cual cada una de estas dos ciencias se constituye por primera vez, y es por tanto la

cuestin acerca del hombre considerado como el ente que cultiva necesariamente estas

ciencias22.

En este punto la obra contiene una amplia reflexin de tipo metodolgico-

epistemolgico acerca de las dificultades que genera responder a la cuestin vista de esta

nueva manera. Expondr ahora, a grandes rasgos la problemtica suscitada de modo que

podamos tener una idea general de la situacin.

La dificultad de nuestra cuestin es doble:

1) Si ponemos el conocimiento previo que tenemos de estas dos disciplinas (filosofa

de la religin y teologa) con las consideraciones anteriores23: Ya hemos dicho anteriormente

que es importante el saber previo de cada ciencia aunque este no baste; ahora veremos como

este interacta con las consideraciones anteriores.

20 Ibid. Pg. 19 21 Ibid. Pg. 19 22 Ibid. Pg. 20 23 Cf. Ibid. Pg. 20

a) Con la filosofa de la religin: si entendemos esta ciencia como el saber que

partiendo del hombre se puede alcanzar acerca de la debida relacin con Dios24, la filosofa de

la religin termina siendo lo mismo que la metafsica y esto porque, Dios no es una realidad

que podamos estudiar positivamente sino el fundamento absoluto de todos los entes; y

entonces la nica forma de hablar de esta relacin debida es partiendo del hombre; pero la

relacin hombre-divinidad solo puede ocurrir y estudiarse con la sola luz de la razn25 cuando

el ser humano se pregunta por el fundamento ltimo y el primer principio de toda la realidad,

lo cual es la pregunta fundamental de la metafsica26.

b) La teologa: El problema con la teologa es ms profundo todava. Si entendemos

esta ciencia como la totalidad del hablar divino dirigido por Dios mismo, si bien en lenguaje

humano, al hombre; de modo que este puede y debe hacerlo objeto de su pensar27; la teologa

no puede tener una motivacin primaria en el hombre ni una base metafsica pues depende

esencialmente de Dios (Rahner llama a esta teologa positiva); lo nico que el hombre puede

hacer es discernir si existe la posibilidad en l de escuchar una revelacin divina en caso de

que este Dios quiera revelarse y de si, con esa capacidad, el hombre puede discernir y

reconocer una posible revelacin autentica de Dios; es decir el estudio teolgico solo se

limitara a examinar la posibilidad en la persona humana de ser telogo. Luego todas las

reflexiones que el hombre haga acerca de esa revelacin, en caso de que se d, (Rahner llama

a esta teologa escolstica) quedaran en segundo plano28

2) Si aplicamos las consideraciones anteriores a los conocimientos previos de cada

ciencia confrontados: La situacin se torna ms difcil; en efecto si hemos dicho que la filosofa

de la religin es la misma metafsica, es intil preguntarse por el fundamento metafsico

comn de las dos ciencias, y si esta ya estudia la relacin que el hombre tiene con Dios, la

teologa llega tarde pues ya hemos decidido de antemano que el hombre puede relacionarse

con la divinidad, en cuyo caso la teologa solo sera en el mejor de los casos un refinamiento

de la filosofa de la religin pero siempre fundamentada en esta: A la teologa solo le queda

desaparecer o constituir un saber secundario e intrnsecamente dependiente29. Y por otro lado

si la filosofa de la religin reflexiona sobre la relacin del hombre con Dios termina ella misma

constituyndose como la religin natural por antonomasia determinando por pura reflexin

humana como debe ser el hombre religioso y como debe ser su Dios30

Quinta Parte: solucin negativa de la cuestin planteada

Sera un error entender el captulo de un libro sin enmarcarlo dentro del todo que este

representa; recordemos pues que el captulo que estamos estudiando es el planteamiento del

problema de oyentes de la palabra; de modo que las respuestas a las problemticas anteriores

24 Ibid. Pg. 20. Rahner no especifica de donde obtiene esta definicin as como tampoco la definicin de teologa que usar ms adelante (ver nota 27). 25 No se trata aqu de prescindir de la teologa sino de mostrar que la filosofa de la religin parte puramente del hombre no del dato revelado. 26 Cf. Ibd. 20-22 27 Cf. Ibd. Pg. 24 28 Cf. Ibid. Pg. 22-26 29 Cf Ibid. Pg 26-28 30 Esta forma de comprender la religin se ha dado a lo largo de la historia cuando se prescinde del dato revelado y de la teologa como ciencia que lo trata

no se resolvern ahora sino a medida que el autor las trate y las esclarezca mejor dndoles una

solucin apropiada que no la tendremos sino hasta el final de la obra.

Tambin sera un error, siendo este un trabajo sobre el primer captulo, dar las

soluciones definitivas del autor; de modo que aqu solo nos dedicaremos a tratar las primeras

soluciones que Rahner plantea para los problemas anteriormente expuestos.

Nuestro telogo delimita el terreno de una posible solucin de forma negativa31; es

decir, apoyado en lo que no puede ser tanto la filosofa de la religin como la teologa y sus

relaciones, si las entendemos basndonos en los conocimientos previos que tenemos de ellas.

Empezaremos diciendo que la teologa como la hemos definido anteriormente tiene

que ser necesariamente un hecho que se d a travs de la historia concreta, pues es Dios que

interviene en el hombre hablndole con palabras humanas que son pronunciadas en un

espacio y en un tiempo determinados. Por otro lado la filosofa de la religin, vista a la luz de

las consideraciones anteriores, es una disciplina que prescinde de la historicidad y la

temporalidad32. Por lo tanto, si queremos salvaguardar la autonoma y la historicidad de la

teologa, debemos afirmar que la filosofa de la religin no puede ser en ningn caso un tipo de

religin natural que se dedique a delimitar los lineamientos que la teologa debe seguir.

Dado que la filosofa de la religin no puede estudiar nunca el dato revelado (esto es

tarea de la teologa) debe siempre remitir al hombre a una posible revelacin de Dios que, en

caso de que se produzca, lo har histricamente33.

Con el enunciado anterior Rahner quiere mostrar el verdadero papel de la filosofa de

la religin en relacin con la teologa. Dicho enunciado encierra una serie de aspectos que el

autor recalca y con los que concluye el captulo; estos aspectos son:

1) La relacin entre teologa y filosofa de la religin como antropologia metafsica:

Para Rahner la pregunta por la relacin entre filosofa de la religin y teologa es una pregunta

antropolgico-metafsica cuya respuesta radica en que, la teologa no puede ser motivada

desde abajo34 por el hombre pues es Dios quien hace al hombre telogo cuando se le revela;

de modo que la nica motivacin posible desde abajo para la teologa es desde la filosofa de

la religin (entendida como metafsica) cuya tarea consiste en definir la naturaleza humana en

situacin de apertura hacia una posible revelacin de Dios en la historia. La filosofa de la

religin no se encarga del hombre en cuanto telogo sino en cuanto a la capacidad que l tiene

para convertirse en telogo: la filosofa de la religin se encarga en definitiva de la potentia

oboedientialis del hombre con miras a una posible revelacin. La filosofa de la religin sirve

entonces, para abrirle y facilitarle el camino a una posible teologa; y as la relacin de ambas

en una misma base metafsica queda ya esbozada35

31 Cf. Ibid. Pg. 28 32 Mientras que en la teologa la palabra de Dios (que es el objeto de esta ciencia) se expresa con lenguaje humano y por lo tanto sometido a un contexto histrico concreto (y por eso decimos que Dios habla y se manifiesta en la historia concreta); la filosofa de la religin, si la entendemos como metafsica, prescinde del espacio y del tiempo concreto ya que su objeto es el ente, pero no en cuanto existente temporalmente sino en cuanto a sus primeros principios y causas ltimas, las cuales son y deben ser atemporales y por eso mismo suprahistricas, es decir, eternas. 33 Cf. K. Rahner. oyentes de la palabra, fundamentos para una filosofa de la religin. Ed. Herder, S.L. 1 edicin Barcelona 1976. Pg. 29-30 34 Rahner usa esta expresin para referirse a la iniciativa humana con respecto de la divinidad 35 Cf. Ibd. Pg. 30

2) Dios y la filosofa de la religin: La filosofa de la religin no puede tampoco limitar a

Dios dentro de un concepto metafsico pues eso sera menoscabar la teologa; ella debe ms

bien poner delante del hombre a una divinidad desconocida personal y libre que puede, si lo

quiere, entablar una relacin con l. Para Rahner, cuando la filosofa de la religin hace

referencia a Dios debe necesariamente hacerlo de forma negativa: si este no se revela, aquella,

como metafsica puramente humana que es, debe siempre concebirlo como misterio absoluto,

que sin embargo (dado que el hombre tiene en su naturaleza la posibilidad de orlo) es un ser

libre para comunicarse, y si ha de hacerlo ser solo en la historia y de forma personal, ya que al

ser la potentia oboedientialis una caracterstica propia de la persona aquello que la ponga en

acto debe ser tambin de carcter personal. Esta ltima consideracin permite a su vez

resaltar otro punto que el autor quiere dejar en claro sobre Dios: al ser la potentia

oboedientialis precisamente eso (una potencia) est necesitada de aquello que la pone en

acto; de modo que el hombre esta intrnsecamente necesitado de ese desconocido personal y

libre como el nico ser capaz de actualizar esa potencia36.

Por otro lado, si debemos entender la relacin entre estas dos ciencias como una

cuestin antropolgico-metafsica, es necesario tener en cuenta las implicaciones

antropolgicas que esto conlleva pues como dijimos antes, la cuestin de comprensin de la

relacin entre dos ciencias tiene siempre detrs una comprensin de la naturaleza humana:

a) El hombre como espritu en el mundo: Para entender la potencia oboedientialis la

filosofa de la religin debe afirmar la sobrenaturalidad de la existencia humana. El hombre

existe en este mundo pero su naturaleza es sobrenatural pues est en constante apertura ante

el desconocido libre y personal que puede revelarse en la historia y quien es tambin

trascendente pero de forma radical; y por este motivo el hombre no puede establecer una

relacin positiva con este Dios desconocido desde abajo sino que debe esperar una

revelacin por parte de l; as como tampoco puede definirlo positivamente en funcin del

mundo o de l mismo pues ello implicara ya poder establecer una relacin desde abajo37

con el desconocido libre38.

b) El hombre como ser histrico: Que el hombre es un ser histrico es un hecho; lo que

intenta resaltar aqu nuestro telogo es que el hombre a priori, por su misma naturaleza

primigenia, est orientado al hecho histrico de una revelacin, en caso de que sta hubiera de

producirse. Este modo de ser histrico es a su vez producto de su espiritualidad, de forma que

el hombre, por la motivacin de su existencia espiritual est siempre obligado a volverse a su

historia; y la historia se convierte as en el lugar por excelencia de la revelacin divina en el

caso de que esta hubiera de producirse.

36 Cf. Ibd. Pg. 30-31 37 A saber la relacin cognoscente-objeto conocido. En otras palabras: Si el hombre quiere conocer a Dios positivamente no puede prescindir de la revelacin, y as la teologa tiene su lugar en las ciencias como aquella que reflexiona y estudia el hecho de la revelacin. 38 Cf. K. Rahner. oyentes de la palabra, fundamentos para una filosofa de la religin. Ed. Herder, S.L. 1 edicin Barcelona 1976. Pg. 31

Conclusiones

Para concluir este anlisis pienso que es necesario enmarcar las reflexiones que

Rahner expresa en este primer captulo de su obra oyentes de la palabra dentro de la totalidad

de su pensamiento, para tener una visin de conjunto sobre lo que acabamos de tratar y de

este modo profundizar en la comprensin total de las ideas del autor.

Como ya se intuye las reflexi0ones anteriores se enmarcan en el inicio del

pensamiento rahneriano; es el punto de partida puramente antropolgico del que hablbamos

en la introduccin. Rahner desea despegarse lo ms posible de cualquier consideracin

teolgica y por eso insiste tanto en la frase en caso de que Dios quisiera revelarse39. En efecto,

al ser un estudio cuyo centro es la filosofa de la religin, el autor no quiere presuponer la

revelacin pero si quiere mostrar la insuficiencia de la sola filosofa de la religin para entender

la existencia humana y la profundidad del misterio que la envuelve40.

La filosofa de la religin termina siendo entonces la ciencia que nos da una conciencia

estructurada del misterio que tiene el hombre en l mismo y ante l; esta es la ciencia de la

que hablbamos en la introduccin y que nos conduce al conocimiento del absoluto de forma

negativa o asinttica (acercndonos al absoluto pero sin tocarlo realmente). La filosofa de la

religin lleva al reconocimiento de esa facultad de apertura de la persona hacia el absoluto: la

potentia oboedientialis; pero no puede pronunciarse tampoco positivamente acerca del objeto

de dicha potencia dado que el objeto de la misma es ese Desconocido libre y personal. Sin

embargo aunque la filosofa de la religin no pueda tener como objeto a ese desconocido sino

a la capacidad en el hombre de poder relacionarse con l en caso de que l quiera revelarse;

ella, adems de colocarnos frente al misterio de este desconocido, nos da esperanzas: en

efecto podemos esperar que El absoluto desconocido se revele en hechos concretos (de los

cuales reflexionar la teologa) ya que en nosotros, gracias a la filosofa de la religin, podemos

reconocer la profunda necesidad de esa revelacin y la facultad que tenemos para acogerla.

As pues la filosofa de la religin nos conduce a reconocer que el hombre est

radicalmente necesitado de la revelacin (que no es ms que la gracia) divina y por eso posee

en l la facultad de poder acoger esta revelacin que le de plenitud a su existencia: el hombre

est abierto al misterio de Dios, es el oyente de un posible mensaje que Dios le quiera

comunicar.

39 Esta frase se repite a lo largo del primer captulo, sobre todo cuando Rahner hace referencia al Dios desconocido 40 Ver nota 36