TÜRK FELSEFE DERNEĞİ YAYINI · 2019-06-02 · Bu değişmeler, medeniyetler arasında ekonomik, teknik ve kültürel değiş tokuşların (échange) bilinen uzaklığının dikkate

TÜRK FELSEFE DERNEĞİ YAYINI

2015/KIŞ I SAYI: 62

Sahibi/PublisherTürk Felsefe Derneği AdınaBaşkan Prof. Dr. Murtaza KORLAELÇİ

Editör / EditorProf. Dr. Celal TÜRER

Yazı Kurulu/Editorial BoardProf. Dr. Murtaza KORLAELÇİ (Ankara Üniversitesi)Prof. Dr. Ahmet İNAM (ODTÜ)Prof. Dr. Celal TÜRER (Ankara Üniversitesi)Prof. Dr. M. Kazım ARICAN (Yıldırım Beyazıt Ün.)Doç. Dr. Levent BAYRAKTAR (Yıldırım Beyazıt Ün.)Yard. Doç. Dr. Necmettin Pehlivan (Ankara Üniversitesi)Yard. Doç. Dr. M. Enes KALA (Yıldırım Beyazıt Ün.)

Felsefe Dünyası yılda iki sayı olmak üzere Temmuz ve Aralık aylarında yayımlanır. 2004 yılından itibaren Philosopher’s Index ve Tubitak/Ulakbim tarafindan dizinlenmektedir.

Felsefe Dünyası is a refereed journal and is published biannually. It is indexed by Philosopher’s Index and Tubitak/Ulakbim since 2004.

Adres/AdressNecatibey Caddesi No: 8/122 Kızılay - Çankaya / ANKARAPK 21 Yenişehir/Ankara • Tel & Fax: 0 312 231 54 40www.tufed.org.tr

Fiyatı / Price: 35 (KDV Dahil)

Banka Hesap No / Account No:

Vakıf Bank Kızılay Şubesi

IBAN : TR82 0001 5001 5800 7288 3364 51

Dizgi ve Baskı / Design and Printed by.Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesiAlınteri Bulvarı 1256 Sokak No: 11 Yenimahalle/ANKARATel: 0 312 354 91 31 (Pbx) Fax: 0 312 354 91 32Basım Tarihi : Aralık 2015, 750 Adet

FELSEFE DÜNYASI

2015/KIŞ/ WINTER Sayı/Issue: 62

FELSEFE / DÜŞÜNCE DERGİSİ

Yerel, Süreli ve Hakemli Bir Dergidir. ISSN 1301-0875

TÜRK FELSEFE DERNEĞİ YAYINI

2015/KIŞ I SAYI: 62

İÇİNDEKİLER / CONTENTS

Murtaza KORLAELÇİKüreselleşmeLa mondialisation .................................................................................................5

Lokman ÇİLİNGİRKant’ta Ahlak ve Din Ethics and Religion in Kant ................................................................................54

Cihan CAMCI - Senem ÖNALHeidegger’in Hobbes Eleştirisi: Varlığın Copula Olarak İkili YapısıHeidegger’s Critique of Hobbes: The Double Binded Structure of Being as Copula .................................................................................................................85

Şükran GÖLBAŞISöylemin Düzeni: Entelektüelin Söylemini Dolaşıma Sokma MücadelesiThe Order of Discourse: Intellectual’s Struggle Putting Their Discourse into Circulation ..........................................................................................................97

Ümit ÖZTÜRKSaf Aklın Eleştirisi’nin Örtülü Bir Kavramı Olarak “Çeşitlilik”: Transendental Dedüksiyonları Anlamak İçin Bir İpucu“Manifoldness” as a Veiled Notion of Critique of Pure Reason: A Clue for Understanding the Transcendental Deductions ...............................................125

Muharrem HAFIZGramer Olarak Sanat: Wittgensteincı Estetik Üzerine Bir AraştırmaArt as Grammar: An Inquiry on Wittgensteinen Aesthetics .............................150

Fatma Zehra PATTABANOĞLUSeneca ve Kindî’nin İnsan ve Ahlâk Anlayışı Üzerine Mukayeseli Bir ÇalışmaA Comparative Study on Seneca’s and Al-Kindi’s Understanding of Human and Moral ................................................................................................................174

Eyüp AKTÜRKBahis Argümanı ve Pragmatik İman AnlayışıWager Argument and Pragmatic Faith Perception ..........................................208

Ercan SALGARBilimsel İlerleme Nedir?What is Scientific Progress? .............................................................................233

Erdal İSBİRNietzsche: Romantizmin Med-CeziriNietzsche: The Tide of Romanticism .................................................................258

Yunus BAYRAKSpinoza Felsefesinde Zihin: Doğası ve KaynağıThe Position of the Mind in Philosophy of Spinoza: Its Nature and Source ....283

Küreselleşme

5

fels

efe

düny

ası

Küreselleşme

Murtaza KORLAELÇİ*

Küreselleşmenin Fransızcası “mondialisation”dur. İspanya ve Latin Amerika’da “globalizacio” kelimesiyle ifade edilen küreselleşmeye, Al-manlar “globaliserung” diyorlar. “Küreselleşme, 1980’lerin sonları gibi çok yakın bir zamanda bile ancak ender olarak ve akademik yayınlar ya da gündelik dilde kullanılan bir terimdir.1

Küreselleşmenin bazı tanımlarını şöyle sıralayabiliriz: “Küreselleş-me, uzak yerleşimleri birbirine, yerel oluşumların millerce ötedeki olay-larla biçimlendirdiği ya da bunun tam tersinin söz konusu olduğu yollarla bağlayan dünya çapındaki toplumsal ilişkilerin yoğunlaşmasıdır.”2 “Küre-selleşme yaşamımızı sürdürdüğümüz usulleri (üstelik çok derin bir şekil-de) yeniden yapılandırmak demektir. Motoru Batı’dır, Amerikan siyasal ve ekonomik gücünün ağırlıklı etkisini taşımaktadır ve oldukça eşitsiz so-nuçlara gebedir.3 (…) Küreselleşme tek bir süreç değildir, karmaşık süreç-lerin bir araya geldiği bir olgular kümesidir. Çoğu insanın gözünde, küre-selleşme basitçe, gücün ya da etkinin yerel toplulukların “elinden alınıp” küresel arenaya aktarılmasından ibarettir.”4

Peter L.Berger ve Samuel P.Huntington’a göre, küreselleşme dünya üzerindeki insanları, tek bir dünya toplumu oluşturacak biçimde bütünleş-tiren süreçlerin tümünü dile getirmektedir. Hayatın birçok alanında aynı anda “ilerleyen ekonominin, maliyenin, piyasaların, teknolojinin, iletişi-

* Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Emekli Öğretim Üyesi, Prof. Dr.1 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay, İst. 2000,

s.20.2 Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, İst. 2012, s. 60.3 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 15.4 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 25.

6

fels

efe

düny

ası

FELSEFE DÜNYASI I 2015/KIŞ I SAYI: 62

min ve siyasetin ötesinde kültür ve kimlik alanlarına da uzanan çok bo-

yutlu bir süreç olarak görülmelidir. (…) Küreselleşme hem bütün dünyayı

sıkıştırarak küçülten nesnel bir süreç, hem de dünyanın bütününe ilişkin bi-

linci yoğunlaştırarak güçlendiren özel bir süreçtir.”5 “Küreselleşme genel

olarak toplumlar arası karşılıklı bağlantıların artması anlamına gelmekte,

böylece dünyanın bir köşesindeki ekonomik, kültürel ve siyasal etkileri de

büyümektedir.6 (…) Küreselleşmenin bir sonucu olarak İslâmî kimlik artık

bir değişme, gerici bir benlik anlamına gelmemektedir.”7

Thomas Friedman’ın ifadesiyle: “Küreselleşme her şeyin zıddıyla

birlikte var olmasıdır. Küreselleşme olağanüstü yetkilendirici de olabilir,

olağanüstü zorlayıcı da (…) Bir yandan kültürleri homojenleştirirken, bir

yandan da insanların benzersiz bireyselliklerini dünyanın giderek daha bü-

yük bölümüyle paylaşmasını sağlar.”8

Başka bir tanımla “küreselleşme, çağdaş yaşamın çeşitli yönlerinde

gözlenen dünya ölçekli süreci incelemeye yönelik bir radikal dünya siste-

mi kuramı üzerine önemli bir kavramsal eleştiri niteliğindedir. (…) Küre-

selleşme hem günlük yaşamı sürdürme, hem de yaşamın anlamını yorum-

lama biçimlerinde değişiklikleri içermektedir.” 9

Küreselleşme (mondialisation) (veya Anglosaksonlar için globali-

zation), dünya çapına dönüşmüş bir pazarda bütün millî ekonomilerin açı-

lım sürecidir. Küreselleşme, düzensizliğin, değiş tokuşlar serbestliğinin,

etkinliklerin sınırlandırılmayışının, parasal hareketlerin akışının, nakil ve

iletişim vasıtaları gelişiminin insanlar arasında karşılıklı bağımlılıklarıyla

kamçılanmıştır (favrısé). (…)

Küreselleşme terimi özellikle ekonomik sahada kullanılmıştır, fa-

kat bu terim insanî etkinliklerin tümünü ilgilendirir: endüstri, hizmetler,

ticaret, politika, sosyal sorunlar. Küreselleşme, iletişim ve “dünya çapında

5 Peter L.Berger ve Samuel P.Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, çev. Ayla Ortaç, İst. 2003, s. 56- 57.

6 Peter L.Berger ve Samuel P.Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 307.7 Peter L.Berger ve Samuel P.Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 326.8 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, İstanbul. 2010, s. 409.9 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 56; 58.

Küreselleşme

7

fels

efe

düny

ası

köy” haline dönüşmüş arzın bütün bireyleri arasındaki ve farklı kültürler arasındaki değiş tokuşlarla ilgilenir.”10

Thomas Friedman küreselleşme için şunları söylüyor: “Küresel-leşmeyi ben başlatmadım, onu ben durduramam ve bununla uğraşarak vaktimi boşa harcamak niyetinde değilim. Benim üzerinde düşünmek is-tediğim şey, insanlığın büyük bölümünün bu yeni sistemden en iyi nasıl yararlanabileceği ve onun en kötü yanlarından nasıl korunabileceği.11 (…) Bugün küreselleşme hemen her ülkenin iç siyasetini ve dış ilişkilerini bi-çimlendiren kapsayıcı bir uluslararası sistemdir ve onu bu şekilde arama-mız gerekir.12 (…) Günümüz dünyasında olup biten her şeyin küreselleşme sistemiyle açıklanabileceğini söylemiyorum. Söylemek istediğim şu: Bir sistem giderek artan sayıda insanı giderek çeşitlenen biçimlerde aynı anda etkiliyorsa, bu sistem küreselleşmedir.”13

Zygmunt Bauman’a göre, “Küreselleşme üzerinde herkesin birleş-tiği nokta, küreselleşmenin dünyanın kaçamayacağı kaderi, geri dönüşü olmayan bir süreç olduğudur. Hepimiz küreselleşiyoruz ve küreselleşiyor olmak tüm küreselleşmişler için üç aşağı beş yukarı aynı anlama geliyor.14

Küreselleşmiş bir dünyada yerel kalmak toplumsal sefaletin ve ger-ginliğin bir göstergesidir. (…) Küreselleşme sürecinin ayrılmaz bir parçası mekânı giderek bölme, insanları ayırma ve dışlamadır. Üst kültürün melez-leşmesi de küreselleşmenin bir çocuğudur.”15

“Küreselleşme nedeniyle elit tabakanın hayatında “burası” ve “ora-sı”, “iç” ve “dış”, “yakın” ve “uzak” ayrımlarının artık pek bir anlamı kal-mamıştır. İletişimde zaman problemi kalkınca, elektronik mesaj hızıyla hareket edebilenler için, uzay ve mekân sınırları problem olmaktan çık-mıştır.16 (…) Ucuz iletişim hafızayı beslemek ve istikrara kavuşturmaktan çok onu istila eder ve boğar. (…) Bilgisayar terminalleri ve video mo-nitörlerinin buluşması ile birlikte, burası ile orası arasındaki ayırım artık

10 http://www.touqie.org/ Dictionnaire/ Mondialisation.htm. s.1 (14.07.2014).11 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 21. 12 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 30.13 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 49.14 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, çev. Abdullah Yılmaz, İst. 1999, s. 7.15 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, s. 9.16 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, s. 21.

8

fels

efe

düny

ası


anlamsız hale gelmiştir.”17Düşünüre göre küreselleşme yeni bir dünya dü-zensizliğidir.18

Çağdaş küreselleşmenin birçok görünümleri altında Amerikalı mo-delin hâkimiyetine işaret eden Jean Sévilla, küreselleşmeyi şöyle tanımlı-yor: “Küreselleşme, A.B.D. hayalinde kabul edilmiş bir ideoloji; tüccar, açık, hareketli, köksüz, sınırsız, paranın kral olduğu bir toplum ve uzaktaki Devlet için yapılmış bir teoridir.”19Başka bir ifadeyle özet olarak “küresel-leşme, her alanda mesafenin daha az önemli hale gelerek, siyasal ekono-mik, sosyal ve kültürel alanlarda dünyanın daha çok bütünleşmesidir.”20

Küreselleşmenin Tarihî Seyri

Verilmeye çalışılan bu tanımlardan sonra küreselleşme kelime-sinin tarihi seyrine bakmanın faydalı olacağı düşüncesindeyiz. Küresel-leşme (mondialisation) kelimesi Fransa’da ilk defa 1916’da Paul Otlet’in eserinde görülmüştür. O zamanlarda bu kelime dünya çapında bir uy-gunlaştırmayı ve savaş sonrası milletlerarası hayatın yeniden düzenlen-mesiyle ilgili düşünceyi ihtiva ediyordu. Arnold van Gennep “büyüyen küreselleşmecilik”ten bahsediyor. 1933’te o şöyle yazıyor: “Zira insanlı-ğın ‘Evrenselleşmesi’ olarak isimlendireceğim şeyin tam ortasında yaşıyo-ruz. İkinci dünya savaşından sonra bu kelime büyüyen bir biçimde kulla-nılmıştır.” 21

Globalizasyon (globalisation) ve mondializasyon (mondialisation) kelimelerinin arasındaki ayırım, Fransız lisanına özgüdür. Bu iki terim bir-birinin sinonimidir. Ancak şöyle bir ayırım da söz konusudur. “Mondia-lisation” şeklindeki bir küreselleşme ile anlaşılan şey şudur: Bu çağdaki milletlerarası nakledilebilir değişimlerin yayılması, nakillerin ve medeni-yetteki iletişimlerin sonucu söz konusu olur. “Globalisation” şeklindeki küreselleşmeye gelince, milletlerarası ilişkilerin ötesinde, mondialisation ötesinde dünya sistemine, terimin özel anlamında tam sosyal bir olguya başvurma söz konusu olur.

17 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, s. 24-25.18 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, s. 69.19 http://fr.wikipedia.org/wiki/mondialisation s. 10. (28.11.2014).20 Derleyen Veysel Bozkurt, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, İst. 2000, s. 30.21 http://fr.wikipedia.org/wiki/mondialisation s. 2,3. (28.11.2014).

Küreselleşme

9

fels

efe

düny

ası

Robert Boyer’e göre terim, dünya ekonomisinin yeni dönemine öz-leşmesi bakımından, zaman süresince zenginleşiyor. 1983’te, Théodore Levitt, bu küreselleşme terimiyle “bütün dünyada gerçekleşen pazarların birlikte yönelmesine” işaret ediyor.22

Küreselleşme (mondialisation) sözcüğünün kullanımı yeni olsa da, küreselleşme, fiilî olarak çok eski tarihlerden beri vardır. Binlerce yıl önce, “dünya” (monde) veya “küre” (globe) kelimesinin kökü bilinmeyebilir. Ama insan hayatında, binlerce yıldan beri yaşamaktadır. Günsel küresel-leşme (mondialisation) köklerini 19.asırda bulur.

Nayon Chanda’ya göre küreselleşme (mondialisation) süreci, mer-kez Afrika’dan Avrupa’ya doğru göç eden ilk nüfus hareketleriyle başlar. İlk insan topluluklarının tecrübelerini bölüşmek, mal değiş tokuşu yaparak birbirlerine yakınlaşmalarıyla küreselleşme varlığını sürdürür.

İskender’in fetihleri sonunda halkların birbirine karışmalarıyla, Grekler Pers İmparatorluğunun, başta Bactriane olmak üzere, her yerine yerleştiler. Sonunda İskenderiye örneğindeki gibi Grekler, Mısırlılar, Ya-hudiler ve Doğuluların karışımıyla kozmopolit şehirler oluştu. Büyük İs-kender buraya, paraya çevrilebilir değerleri enjekte etti.23

17.asırdan önce dünya nüfusu 700 milyon civarında idi. O zaman küreselleşme problemi fazla değildi. Tarihi büyük kültür ve politika olay-ları noktalıyordu. Roma İmparatorluğunun yayılması, büyük nüfuslanma hareketlerinin Çin’de birleşmesi, 6.asırdan beri (İmparator Justinien’den itibaren) Bizans İmparatorluğu’nun yayılması; 9 ve 10.asırda Karolenj İmparatorluğu’nun oluşması, Müslümanların yayılması; Avrupa’da, 10.as-rın sonundan itibaren ticaret yollarının açılması, 12.asırda şampanya fuar-ları, bu çağda, Çin, Song İmparatorluğu altında çiçeklenmiştir.

1218’de Çin’de başlamış olan ve kendinden sonrakiler tarafından takip edilen, Cengiz Han fetihleri, karasal imparatorluklarının tarihteki benzerlerinin en büyüğünün oluşmasını yönetti; Çin 1405-1433 yılları ara-sında, Afrika’ya doğru (Amiral Zheng He) ile seferler başlatıyor; 15.asırda Rönesans, Kuzey Denizi ve Baltık Denizi’nde (tüccarlar Birliği) deniz kı-

22 http://fr.wikipedia.org/wiki/mondialisation , s. 3, (28.11.2014).23 http://fr.wikipedia.org/wiki/mondialisation, s.7 , (28.11.2014).

10

fels

efe

düny

ası


yısı değiş tokuşuna (échanges), Kuzey Denizi ile İtalyan limanları arasında İspanya’nın etrafını dolaşarak eşlik ediyor. 16.yüzyılı büyük keşifler takip edecektir.

Bu değişmeler, medeniyetler arasında ekonomik, teknik ve kültürel değiş tokuşların (échange) bilinen uzaklığının dikkate değer yayılımına eş-lik ediyorlar.

Bu çağdaki mal değiş tokuşlarının etüdü, insanı 19.asrın tarihi vaka-lar ilminin, Orta Çağ’ın sonuna kadar, birbirinden uzaklaşmış medeniyet-ler arasındaki maddî ve kültürel değiş tokuşların önemini küçümsediğini düşünmeye götürüyor. Mesela: İpek Yolu 13.asırdan önce vardı; Baltık ve Roma bölgeleri arasındaki düzenli ticaret yollarının apaçıklığı; Grek vazolarının Çin’deki keşfi, antikiteden beri, malların ve fikirlerin dünya-sal hareketlerinin varoluşunu doğruluyor; Arap ticaret yolları, Afrika’nın İslâmlaşması üzerinde temel bir role sahip oldu; yine Hindistan ile Arap Dünyası arasında, bininci yıldan itibaren, onlu sayılama sisteminin tedricî girişine götüren, değiş tokuşlar da vardı.

15 ve 16.asırlarda Rönesans’ın kargaşası, büyük bir kargaşaya sü-rüklüyor. Matbaa ortaya çıkıyor ve Avrupalılar büyük keşifleri başlatıyor-lar.

Aydınlanma asrı (18.asır) boyunca, basının yayılması, güneş mer-kezli evren anlayışının kabul edilmesi, endüstrileşme ve kolonileşme kargaşaların başka tiplerine sürüklüyor. Montesquieu bu sonuçları şöyle analiz ediyor: “Bugün farklı veya zıt üç eğitimi kabul ediyoruz: babaları-mızınki, üstatlarımızınki, dünyanınki. Sonuncuda bize söylenilen, önceki-lerin bütün fikirlerini alt üst ediyor.”24

Sanayi devrimi: Tarihçiler için, birinci dünya savaşında devrime gi-den 19.asır, endüstriyel (sanayi) devrimiyle belirdi. O zaman buharlı ma-kinenin genelleşmesi ile nakil fiyatlarının ve telgraf ile iletişim fiyatlarının düşmesi not ediliyor. Bu iki öge kürenin farklı kısımlarının ve insanların, malların ve bilgilerin önemli nakillerinin en iyi iletişimlerine yardım edi-yor. 19.asır, dünya çapındaki nüfus akışını da görüyor. Ziraî devrim, köy-lüleri köylerinden uzaklaştırıyor. 1750-1900 yılları arasında dört katına

24 http://fr.wikipedia.org/wiki/mondialisation s. 8, (28.11.2014).

Küreselleşme

11

fels

efe

düny

ası

çıkan, yaşlı kıtanın halk nüfusunun aniden yükselmesini şehirler güçlükle absorbe ediyorlar. Batılılar, dünyaya (Amerika, Avustralya, Cezayir…) kitlesel olarak göç ediyorlar. Bu nüfus akışı, işçiliğin bölüşümünü dünya düzeyinde derinliğine değiştiriyor.

Ekonomik düzeyde, sanayileşme, sanayileşmiş ülkeler arasında ve sanayileşme esnasında işlenmiş ürünlerin değiş tokuşlarının gelişmesini mümkün kılıyor. (…)

Kültürel sahada, seyahat hikâyelerinin veya doğu bilimleri gibi tarz-ların (mode) veya Japonculuğun çoğalması, diğer kültürlerin Avrupaî ha-yalde güç alarak yükselmiş olduğunu gösteriyor ve hatta onlar ekseriya ko-lonileşmeye bozuluyor. Jul Verne, Avrupalı teknik deha sayesinde, Philéas Fogg’a 80 günde Dünya Kulesi’ni yaptırtıyor. Bununla beraber bu çağda, küreselleşme, genişliğinin ilk ifadesini uluslararası emekçi birliklerinin kurulmasıyla Marksizm kaidesinde (platformunda) buluyor.

20. asrın başlangıçları, birçok ülkeyi, küreselleşme sürecinin biz-zat kendi zararlarına geri çekilmeye sürükleyen, küresel değiş tokuşlar nedeniyle büyüyen bir güvensizlikle belirdi. Olay, insan akıntıları (flux)nınki gibi değiş tokuşların en önemli olduğu sektörde başlıyor. (Asyalılar için 1911, diğer nüfuslar için 1921) göç payı ayırarak Amerika Birleşik Devletleri en önemli akımı kesin olarak durduruyor, oysaki Rus devrimi Avrupa’yı önemli ticarî ve malî işbirliği arkadaşından yoksun bırakıyor.

Ülkelerin ekserisi, ekonomilerini korumak amacıyla önemli gümrük engellerini kuruyorlar. Maddî ve malî değiş tokuşların bu sert bölümlen-mesi, küreselleşmenin hemen hemen tamamının durma noktasına işaret eden, 1930 yıllarına ait krizin esas faktörüdür. Bu sürecin reddi, Milletler Topluluğu’nun çökertilmesi ve yabancı kültürlerin ve ekseriya yabancıları sevmemeye dönüşen bizzat yabancıları reddetme ile politikaya yayılmak için basit ekonomik planı aşıyor.25 (…)

Pascal Lamy’e göre, 1958’deki ihtiva etme istilası ve internet, gün-cel küreselleşmenin kaynağıdır. (…) Lamy, küreselleşmenin kaynağının, internetle beraber özellikle 1990 yıllarından itibaren gelişen ticaret olduğu değerlendirmesinde bulunuyor.

25 http://fr.wikipedia.org/wiki/mondialisation s. 9, (28.11.2014).

12

fels

efe

düny

ası


Bu benzer gelişmeler değiş tokuş hürriyeti ve politik demokrasi kav-ramlarıyla belirlenmiş, bu hürriyetin tek güvencesi olan, her ikisi arasın-daki karşılıklı bağımlılığı ihtiva eden hâkim dünyasal bir ideolojiye doğru yöneliyorlar. Böyle düşünülmüş olan küreselleşme, bütün “büyümenin unutulmuşları” ve özellikle ekonomik krizden etkilenmiş, yaklaşık dünya-nın dörtte birinin bağlandığı yeni bir mesihcilik gibidir.26

Yukarıda belirtildiği gibi 1960’larda ilk olarak ortaya çıkan küre-selleşme kavramı 1980’lerde sıkça kullanılmaya başlar. 1990’larda bilim adamları tarafından önemli kabul edilir. Küreselleşme kavramı üzerinde teorisyenler ve uygulamacılar uzlaşamamışlardır.

Küreselleşmenin arkasındaki yön verici düşünce, serbest piyasa ka-pitalizmidir. Bir bakıma küreselleşme serbest piyasa kapitalizminin hemen her ülkeye yayılması demektir. Kültürel açıdan küreselleşme, bütünüyle olmasa da büyük ölçüde Amerikalaşmanın küresel ölçekte yaygınlaşma-sı anlamına gelir. “Küreselleşmenin kendine özgü tanımlayıcı teknoloji-leri vardır: Bilgisayarlaşma, minyatürleşme, dijitalleşme, uydu iletişimi, fibernetik (telli) teknolojisi ve internet. Bu teknolojiler, küreselleşmenin tanımlayıcı perspektifinin ortaya çıkmasına yardımcı olmuştur. Soğuk sa-vaşın tanımlayıcısı perspektifi “bölünme” idiyse, küreselleşmenin tanımla-yıcı perspektifi “bütünleşme”dir. Soğuk savaş sisteminin simgesi herkesi birbirinden ayıran bir duvardı. Küreselleşmenin simgesi ise herkesi bir-leştiren dünya çapında bir iletişim ağı. Soğuk savaş sisteminin tanımlayı-cı belgesi “pakt” idi. Küreselleşme sisteminin tanımlayıcı belgesi ise “iş sözleşmesi”dir.”

Soğuk Savaş döneminde “füze” hızı sorulurken küreselleşme dö-neminde bilgisayarların “modem” hızı sorulmaya başlandı. Soğuk savaş dünyası “dostlar” ve “düşmanlar”dan oluşurken küreselleşme dünyasında dostlar ve düşmanlar rakipler haline geliyor. Küreselleşme dünyasının en-dişesi, topluluğun veya işyerlerinin, bilinmeyen ekonomik ve teknolojik kuvvetlerce her an değişebileceğidir.

Soğuk Savaş döneminde dengeler A.B.D. ve Sovyetler Birliği tara-fından ayarlanırken küreselleşme dönemi üç denge üzerine kurulmuştur:

26 http://fr.wikipedia.org/wiki/mondialisation, s. 10, (28.11.2014).

Küreselleşme

13

fels

efe

düny

ası

1- Ulus devletler arasındaki geleneksel denge. 2- Ulus devletlerle küresel piyasalar arasındaki denge. 3- Bireylerle ulus devletler arasındaki denge. “Küreselleşme, insanların dolaşımını ve erişimini kısıtlayan duvarların pek çoğunu yıktığı ve aynı zamanda dünyayı iletişim ağlarıyla donattığı için, gerek piyasaları gerekse ulus-devletleri etkileme açısından bireylere tarihte hiç olmadığı kadar büyük bir güç kazandırmış bulunuyor. Böylece bugün karşımızda sadece bir süper güç değil, sadece süper piyasalar değil, (…) süper-güçlendirilmiş bireyler var.”27

Yaşadığımız küreselleşme çağında ülkelerin ve bireylerin karşı kar-şıya kaldığı sınav, “bir tür kimlik, yurt ve topluluk duygusunu korumak ile küreselleşme sisteminde ayakta kalmayı sağlayacak şeyleri yapmak arasında sağlıklı bir dengeyi kurabilmektir. (…) Kimse, bu küresel eko-nomiye katılmanın bir ülkeyi sağlıklı kılmak için yeterli olduğu hayaline kapılmamalı. Eğer bu katılım o ülkenin kimliği pahasına gerçekleşirse, eğer bireyle zeytin ağacının köklerinin bu küreselleşme sistemi tarafından ezildiği ya da yok edildiği duygusuna kapılırsa, bu kökler başkaldıracaktır. Ayağa kalkacak ve süreci işlemez hale getireceklerdir.”28

Berlin Duvarı, Demirperde, Varşova Paktı ve gümrük tarifeleri gibi duvarları “yıkıp geçen üç temel değişim oldu – iletişim kurma, yatırım yapma ve dünyadan haber alma yöntemlerimizdeki değişmeler. (…) Bu-gün artık Birinci Dünya, İkinci Dünya ve Üçüncü Dünya diye bir şey yok. Bugün sadece Hızlı Dünya (her tarafı açık düzlüğün dünyası) ve Yavaş Dünya (Yarı yolda gücü tükenenlerin ya da hızlı dünyaya ayak uydurama-yanların dünyası) var.”29

Küreselleşmenin Nedenleri

II. Dünya Savaşı’ndan sonra 1970’lere kadar geçen süre gelişmiş ülkeler için “Altın Çağ” hükmündedir. 1960’lardan sonra verimliliğin düşmesi, Bretton Woods para sisteminin çökmesi, 1973 ve 1979 petrol krizi Altın Çağ’ın kapanmasına neden olmuştur. “Altın Çağ’ın sona erme-si, dünya ticaret ve yatırımlarının genişlemesi, iletişim teknolojisinin baş döndürücü bir hızla gelişmesi ve işletmelerin ve organizasyon yapısındaki

27 Derleyen Veysel Bozkurt, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, s. 36.28 Derleyen Veysel Bozkurt, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, s. 66.29 Derleyen Veysel Bozkurt, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, s. 72.

14

fels

efe

düny

ası


değişiklikler küreselleşmeye yol açan başlıca faktörler olarak sayılabilir. (…) Küreselleşmenin ikinci nedeni, piyasanın uluslar-üstü veya küresel nitelik kazanmasıdır. (…) Dünya ticaretinin ve yatırımlarının genişlemesi küreselleşmeye yol açan üçüncü faktördür. (…)

Mikro-elektronik ve iletişim teknolojilerindeki gelişmeler de küre-selleşmeye yol açan bir başka faktördür. İletişim teknolojisindeki gelişme-ler zaman ve mekân engellerini ortadan kaldırmakta ve sınır ötesi ekono-mik faaliyetlerin yoğunluğunu artırmaktadır. (…) Küreselleşmede etkili olan bir başka faktör de işletmelerin üretim ve organizasyon yapısındaki değişikliklerdir.”30

Bilgisayarlaşma. Minyatürleşme, telekomünikasyon ve dijitalleşme alanındaki yenilikler teknolojiyi demokratikleştiriyor. Dünya çapında mil-yonlarca insan, bugüne kadar görülmemiş yollar ve kolaylıklarla birbirleri ile haberleşiyor; para, aile fotoğrafı, ticarî alım-satım, müzik ve televizyon programı değiş tokuşu yapıyorlar.31

Küreselleşmede Televizyonun Yeri

Finansın demokratikleşmesiyle dünya birkaç ülke ve birkaç bankacı-nın elinden kurtuluyor. Dünyaya bakma biçimlerindeki değişme enformas-yon demokratikleşmesini sağlıyor. “Uydu antenleri, internet ve televizyon sayesinde bugün akla gelebilecek her türlü duvarın ötesini görebiliyoruz. (…) 1980’lerde çok kanallı televizyon bütün dünyaya yayılmaya başladı. (…) Bir zamanlar Sovyetler Birliği ile A.B.D.’nin birbirini gözetlemesini sağlayan teknoloji, televizyon sinyallerinin ucuz bir yoluna dönüşmüştü.”32

Hemen her yerde olduğu gibi Amerika’da da, politikayı oluşturan genelde televizyondur. “Somali’deki bir Amerikan askerinin işkence gör-müş vücudunu gösteren tek resim, Amerika’nın geri çekilmesine yol açtı; Pentagon, bugünlerde sadece süregelen Vietnam travması nedeniyle değil, medyadan korktuğu içinde kayıp vermeyi göze alamıyor.

Televizyon kendisininkinden başka imaj satmaz. Gora Vidal’in söy-lediği gibi “tarihi kim ekrana yansıtırsa tarihi o yapar” ise, tarihleri ekrana

30 Derleyen Veysel Bozkurt, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, s. 255-256- 257.31 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 76.32 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 87.

Küreselleşme

15

fels

efe

düny

ası

yansıyanlar değil, onu ekrana yansıtanlar kontrolü ellerinde tutacaktır. (…) Amerikalıların cesetlerini tarihi etkilemek ya da Amerikan dış politikasını koşullandırmak için değil, reklamlarını satmak ve izleyicileri koltuklarına yapıştırmak için göstermektedir. Medya eleştirmeni Mark Crisip Miller şöyle yazmaktadır: “TV’nin temel amacı, izlemeye devam etmemizi sağ-lamaktır.” Böylece, medya aracı ev içinde veya dışında izleyicileri “kafes-lemeye” yönelirken, onların gerçekliğinin yerine kendisininkini koymak-tadır. Televizyon düz bir ovanın üzerine mütevazı bir sel gibi yayılır; suları her yerdedir ve sığ yataklı bir deniz oluştursa da, geleneksel yol işaretleri – gazete ağaçları, kitap kuleleri ve insana el eden basılı malzemeden – olsa da, milyonlar yine de yollarını kaybetmekte ve herkes, kendilerini hiç fark etmeksizin, ışıltılı imajların altında kaybolmaktadır. Çocukların 5-10 santimlik suda bile boğuldukları bilinir. Televizyonun sığlıkları daha da tehlikelidir.”33

Televizyon ancak ortak bir çaba ile eğitimi ilerletebilir. “TV, eleşti-rel becerileri geliştirmekten çok yok etmekte başarılıdır. (…) Ticaretle iç içe bir televizyon, okul çocuklarını, geleceğin eleştirmenleri ve yurttaşları yerine geleceğin tüketicileri olarak görmekten başka bir şey yapamaz.

Eğitimin, eğlenceyle girişeceği bir “açık pazar” rekabetini kazanma olasılığı hiç yoktur. Çünkü “kolay” ve “zor” hiçbir zaman eşit koşullar-da rekabet edemezler; öğrenimi disiplinine henüz alışamamış olanlar için “özgürlük” her zaman kolay anlamına gelecektir. Tocqueville, belki de bu nedenle, özgürlüğün “çıraklıkların en çetini” olduğunu düşünmüştür.”34

Benjamin R. Barber’e göre “iyi bir kitap gibi, demokrasi de zaman alır. Sabır, onun en fark edilen, ancak belki de en vazgeçilmez erdemidir. Televizyon ve bilgisayar hep daha hızlı olduklarından, tanımı gereği, ortak yarar adına yürütülen tüm toplumsal diyalogunun ve karar mekanizması-nın dayandığı, dikkatli düşünme ve tartışma sürecinin çok ağır temposuna düşmandır. Televizyonun ışık hızı ortamını toplumsal eğitimde kullan-manın güç oluşunun bir nedeni de, televizyon uçmak isterken, düşünüp tartışmaya dayalı, akılcı ve bilgece pedagojinin çok ağır yürüyen sıkıntılı zaman süreci boyunca eğitimin çok yavaş adımlarla ilerlemesidir. Amaç

33 Benjamin R. Barber, Mc World’a Karşı Cihad, çev. Eser Birey, İst. 2003, s. 125.34 Benjamin R. Barber, Mc World’a Karşı Cihad, s. 130.

16

fels

efe

düny

ası


öğrenmek ve yetişmek olmadıkça, seyredilebilir bir şey değildir. Son ola-rak, eğitsel televizyon, terim itibarıyla bir çelişkidir.”35

Düşünüre göre televizyon ve film, kitapların yerini tutamaz; kitap-lardan bir parazit gibi yararlanır. Televizyon insanları okur-yazar yapmaz aksine cahilleştirir. Kitapların görüntüye dönüştürülmesi, edebiyat açısın-dan yıkıcı bir gelişmedir.36 “Demokrasi yalnızca oy değil, iyi gerekçeleri de, yalnızca bir görüşü değil, onu destekleyen akılcı bir tartışmayı da ge-rektirir. Geveze radyo ile çığırtkan televizyon, politik geçerliğimizi şimdi-den yıpratmıştır; tartışma ortamında bir yeterlik testine tâbi tutulmaları ha-linde, yeni teknolojilerin bu gidişatı güçlendirmesi, engellenmesi ne kadar olasıdır. (…) Telekomünikasyon teknolojisinin sivil toplumu güçlendirme yeteneği vardır, ama ayrıca benzeri görülmemiş bir gözetleme kapasitesine de sahiptir.”37 Teknolojinin özgürlük aracı olabileceği kadar baskı aracı olabileceği de unutulmamalıdır.

Televizyonun temel teknoloji olup, postmodern bilmenin yollarını inşa ettiğini söyleyen Richard Falk şöyle diyor: “Televizyonun birçok rolü olup bazıları şöyle anılabilir: İcazetli kapitalizmin yayılmasını kolaylaştır-ma, Amerikan hayat tarzını yüceltme ve jeopolitik hak iddialarını meşru-laştırma. (…) Televizyon pasifliğe sevk eder, fakat siyasî tecrübeyi aktar-maya da hizmet edebilir.”38

Televizyonun iyiye kullanılması, değişmeyen üstün değerleri insan-lığa yaymamaya çalışması, insanın araç olarak kullanılmasını, köleleştiril-mesini engelleyici yayınlar yapmasıyla kısmen sağlanabilir. Kişinin aslî ilk görevi kendine iyi bir karakter oluşturmasıdır. Bu da Allah’ın koyduğu değerleri kendi hayatına tatbikle olur. Televizyonun yaymayı amaç edin-mesi gereken hedeflerden birisi budur. Televizyonda sıkıntı içinde olup zor hayat yaşayanlar gerçek yönleri ile dile getirilmelidir.

Daniel Cohen’in Afrika köylerinin birindeki bir kadının durumu-nun tasviri şöyledir: “Bu kadının çalışmaya gitmek için her gün yürüdüğü yol, iki saatten fazla tutar. Başının üzerinde 50 kg’a varan bir yük taşır,

35 Benjamin R. Barber, Mc World’a Karşı Cihad, s. 132.36 Benjamin R. Barber, Mc World’a Karşı Cihad, s. 142.37 Benjamin R. Barber, Mc World’a Karşı Cihad, s. 290.38 Richard Falk, Yaratıcı Küreselleşme, çev. Ali Çaksu, İst. 2002, s. 42.

Küreselleşme

17

fels

efe

düny

ası

en küçük çocuğu sırtındadır, çoğu zaman karnında da bir başka bebek taşımaktadır.”39

Bu kadınlar günde 12 saat çalıştırılırlar, bu esnada en küçük çocuk-larını da sırtlarında taşırlar. “Beslenmeleri, çoğu kez, şekerli suya batırıl-mış kuru ekmekten ibarettir. (…) Afrikalı kadınların günümüzün köleleri olduğunu söylemek abartı sayılmaz.”40

Kadınlar erkekler tarafından sömürülür, tasarruf aracı olarak kul-lanılırlar. Erkek parayla yeni karı satın alır, doğan çocuklar erkek olursa babaları için çalışacaklar, kız olurlarsa satılacaklardır. İslâm dininin hâkim olmadığı toplum böyle olur.

Tüm kırsal kesimler kentler tarafından sömürülür.41 “Bu despotlar üretilen zenginliğin bir bölümünü gizlice almakla yetinmezler. Onlar var olan her maden ya da petrol kaynağını harcayarak, yönettikleri ülkeleri en uç yoksulluğa sürüklerler.”42

Zenginlik, her bireyin sarf ettiği çabanın geri dönmesidir. Küresel-leşme (Globalleşme) artık yoksul ülkelerde değil, zengin ülkelerde korku meydana getirmektedir. Bundan sonra zengin ülkeler, küreselleşmenin, kendi sanayisizleşmelerinin habercisi olmasından korkacaklardır. Zengin ülkelerin ihraç ettikleri mallar çok emek isterken az sermaye gerektirir.43

Küreselleşmenin ve günümüzdeki kitlesel eşitsizliğin patlamasının temelinde tekniklerdeki devrim yatmaktadır. Demir yollarını meydana ge-tiren birinci sanayi devriminden iki asır sonra, otomobil ve uçağı üreten ikinci sanayi devrimi gerçekleşti. Bu devrimden bir asır sonra da üçüncü sanayi devrimi olan bilişim devrimiyle karşılaşıyoruz. 19.yüzyılda gerçek-leşen birinci sanayi devrimi, bu devrimi yaşayan ekonomilere yüzde bir civarında yıllık büyüme oranı sağladı. 20.yüzyılda gerçekleşen ikinci sa-nayi devrimi, yüzde iki büyüme imkânı sağladı. Üçüncü sanayi devriminin insanlığa daha “iyi”sini sağlayacağı düşünülmektedir.

39 Daniel Cohen, Dünyanın Zenginliği, Ulusların Fakirliği, çev. Dilek Hattatoğlu, İst. 2009, s. 14.

40 Daniel Cohen, Dünyanın Zenginliği, Ulusların Fakirliği, s. 17.41 Daniel Cohen, Dünyanın Zenginliği, Ulusların Fakirliği, s. 17.42 Daniel Cohen, Dünyanın Zenginliği, Ulusların Fakirliği, s. 24.43 Daniel Cohen, Dünyanın Zenginliği, Ulusların Fakirliği, s. 51.

18

fels

efe

düny

ası


Daniel Cohen’e göre “ekonomi politikte üç ayrı aşama ayırt edilebi-lir. İlk aşama kentli seçkinlerin, sanayileşme adına kırsal kesimi sömürüp toplumu çökerttiği merkantililizmdir. Bu aşamada, politikanın ekonomiyi kendi içinde erittiği söylenebilir. İkinci aşama, ekonomik liberalizmdir; bunun çıkış noktası merkantilist düzenlemeleri kaldırıp toplumun piyasa tarafından “yönetilmesini” sağlamaktır. (…) Ekonomik alan politik alanı kendi içinde eritir. (…) Ekonomi politiğin üçüncü aşaması, demokrasilerin ekonomilerinin denetimini yeniden ele geçirmeye çalıştıkları Keynescilik-tir. Keynescilikte, hükümet, işsizlik sorunu yüzünden, bir kez daha ekono-minin düzenlenmesinde merkezi rol oynar.”44

Küreselleşmeyle İlgili Bazı Tasnifler

Richard Falk, küreselleşmeyi tasnife başlarken negatif küresel-leşmeyi dile getiriyor. Ona göre “negatif küreselleşme küresel seviyede iktisadî ve kültürel bütünleşmesinin ters etkileriyle ilgilidir. Bütünleştirici dinamik üzerinde negatif değildir, fakat mevcut dünya düzeni şartlarında bir dizi ters etkilere sahiptir. Bu (ters) etkiler içinde şunlar sıralanabilir: İn-sanların acı çekmesine karşı duyarsızlık, çevre istikrarına yeterince önem vermeme, kutuplaşma eğilimleri (ülkeler arasında ve içinde ve bölgeler arasında genişleyen uçurumlar) ve marjinalleşme (ülkelerin, bölgelerin ve etnik azınlıkların gelişme sürecinden neredeyse tamamen dışlanması).

Negatif küreselleşme hükümetlere çok dar bir siyaset sahası bırakan küreselleştirici önceliklere uyma yolunda baskı uyandırarak devleti araç haline de getirir. Devletler irade paylaşımına razı edilirler veya tabi kılı-nırlar ve bu da kamu yararına düzenlemeler yapma dürtüsünü zayıflatır.”45

Devletin kimlik politikası üzerindeki kontrolünün zayıflaması, aşa-ğıdan veya yukarıdan küreselleşme süreçlerine sebep olur.4647 Sınırsal oto-ritenin ulaşım alanının ötesine yerleşen “ve çoğu hükümeti zımnen ortak kı-lan bir güçler ve meşrulaştırıcı fikirler bütünü” “tepeden küreselleştirme”yi meydana getirir. Ancak bu şekilde anlaşılan küreselleşme hem mahallî se-viyede hem de ulus aşırı temelde eleştiri ve direnişe yol açmıştır. “Tepe-den küreselleştirme aşırı sağa olan desteğin yeniden dirilmesini kesinlikle

44 Daniel Cohen, Dünyanın Zenginliği, Ulusların Fakirliği, s. 107.45 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, çev. Ali Çaksu, İst. 2002, s. 93.46 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 173.

Küreselleşme

19

fels

efe

düny

ası

yüreklendirmektedir ve aşırı sağdan kaynaklanan siyasi hareketler ılımlı görüşlerin hâkim olduğu hükümetleri korkutarak onları küresel sermaye-nin disiplinine uyma derecelerini gözden geçirmeye itebilir.”47

Aşağıdan – küreselleşme, yüzlerce sivil girişimde bilgi ve siyasî ey-lemin bağlandırılmasından oluşan olgular bütünüdür. Aşağıdan küreselleş-menin potansiyel kural koyuculuğu, “şu geniş çapta paylaşılan dünya dü-zeni değerlerini kavramsallaştırmaktır: şiddetin en aza indirilmesi, iktisadî refahın en yüksek seviyeye çıkarılması, sosyal ve siyasî adaletin en yüksek seviyeye çıkarılması, sosyal ve siyasi adaletin gerçekleştirilmesi ve çevre kalitesinin sağlanması.”48

Tepeden küreselleştirme homojen ve birliğe eğilimlidir. Aşağıdan küreselleşme ise heterojenlik ve farklılığa, hatta gerilim ve çelişkiye eği-limlidir. “Bu karşıtlık tepeden-aşağıya hiyerarşi politikası ile tabandan-yu-karıya katılımcı politika arasındaki temel farka dikkat çeker.”49

Aşağıdan küreselleşme, hem piyasa merkezli ve devletçi görüşle-re alternatif ideolojik ve siyasi alan sağlar, hem de küreselleşme, yükle-nen aşırılık ve çarpıklıklara direniş göstererek tepeden küreselleştirmenin olumsuz özelliklerini dönüştürür.50 Aşağıdan küreselleşme, sınırlı çaba-sıyla küreselleşmenin gerçekleşmesine yol gösterebilir. “Küreselleşme bütünleştirici etkisi açısından geri çevrilemeyecek kadar geniş çapta ka-bul görmüş ve yerleşmiştir. Son zamanlardaki küresel eğilimler piyasa-ların karşı çıkılamaz hâkimiyetini ve bütünleşmesini ortaya koymaktadır. Jeffrey Sachs’ın deyişiyle, ‘kapitalizm artık dünya nüfusunun yaklaşık %90’ına yayılmış durumdadır. Çünkü ekonomik büyümenin motoru ola-rak dünyanın hemen hemen her kısmında serbest ticaret, muteber dövizlere her an çevrilebilir. Millî paralar, yatırıma yönelik yabancı sermaye hare-ketleri ve özel mülkiyete siyasî bağlılık yoluyla birbirine bağlanmıştır’.51

Kültürel Küreselleşme

Küreselleşme, tek bir dünyada yaşadığımız için bütün dünya in-sanlarını ilgilendirir. İnsanların birbiriyle ilişkileri oranında kültürel etki-leşimden de kaçınılamaz. Peter L. Berger’e göre “kültür terimi gelenek-

47 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 177.48 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 175.49 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 181.50 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 186.51 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 188.

20

fels

efe

düny

ası


sel toplum bilimsel anlamıyla, sıradan insanların günlük yaşamlarındaki

inançları, değerleri ve yaşam tarzları için kullanılmaktadır.

Gelişen bir küresel kültür gerçekten vardır ve gerek kökeni, gerek

içeriği açısından gerçekten Amerika ağırlıklıdır. (…) Küreselleşme sahne-

deki tek oyun değildir, ama oynanmakta olanların en büyüğüdür ve görü-

nür gelecekte de böyle kalacağı anlaşılmaktadır. (…)

Bugün İngilizce’nin İngiliz değil, Amerikan biçimi, gelişen küresel

kültürün Koinesidir (Ortak dilidir). Amerika’nın emperyalist gücünün ge-

leceği ne olursa olsun, ufukta bu dile bir rakip görülmemektedir. Dünyanın

dört bir yanında milyonlarca insanın İngilizceyi gittikçe artan bir ölçüde

ortak dil kullanması temelde pratik nedenlerden kaynaklanmaktadır.”52

Dünyanın yükselen kültürü “hem elit, hem de popüler araçlarla ya-

yılmaktadır. Elit araçların en önemlisi, her yıl İsviçre’nin dağ sayfiyesi

Davos’ta toplanan Dünya Ekonomik zirvesi, (…) “Davos kültürü” iş ve

siyaset dünyası liderlerinin uluslararası kültürüdür. Bu kültürün ana lo-

komotifi olan uluslararası iş, aynı zamanda ekonomik küreselleşmenin de

lokomotifidir. (…)

Her ülkede iş adamları ve meslek sahipleri arasında çıkmış hırslı

gençlerden oluşan küresel bir ağ vardır; yupie internationale denilebilecek

bu ağın üyeleri İngilizce’yi kusursuz konuşmakta, iş yerinde ve eğlencede

aynı biçimde giyinmekte, aynı biçimde davranmakta ve bir noktaya ka-

dar aynı biçimde düşünmektedirler; umutları da günün birinde zirvelere

ulaşmaktır.”53

Batılı aydın küreselleşmesi, yükselen küresel kültürle bazen kayna-

şır bazen de çatışır. Bu kültür üzerinde de A.B.D.’nin baskın konumu söz

konusudur. Çünkü önemli küreselleşmeciler Amerikalılardır. Yükselen

küresel kültürün en görünür biçimde dışa vurma aracı popüler kültürdür.

Bu kültürü yayan şirketlerin başında: Adidas, Disney, Mc Donald’s ve

MTV gelmektedir.

52 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, çev. Ayla Ortaç, İst. 2003, s. 10-11

53 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 11- 12.

Küreselleşme

21

fels

efe

düny

ası

Popüler kültür yüzeysel olduğu için geleneksel kültürle bir arada yaşanabilir. Ama “kutsal” ve “kutsal olmayan” arasında bir ayırım yapıl-malıdır. “Yükselen küresel kültürün bütün kesimleri, bireyin gelenek ve cemaat karşısındaki bağımsızlığını artırır. (…)

Modernleşme, veri alınagelmiş gelenek ve cemaat otoritesini sars-makta, dolayısıyla ister istemez bireyi daha çok kendine güvenir hale getir-mektedir. Bu bir özgürleşmedir, ama büyük bir biçimde de yaşanabilmek-tedir. Bir ideoloji olarak ‘bireyselcilik’ ‘özgürleşmeyi’ meşru kılmakta ve gerekirse yükü hafifletmeye de yardımcı olmaktadır. Her iki durumda da yeni küresel kültür modernleşme süreciyle yapısal bir yakınlık içindedir; hatta bugün dünyanın pek çok köşesinde ikisi özdeştir. (…) Küresel kül-türün tümüyle dışında kalmak küresel ekonominin de neredeyse tümüyle dışında kalmayı gerektiriyor.”54

Küreselleşme yerel ve ulusal kimlikleri, kültürleri ve gelenekleri yok edip aynılaştırmaz. “Tam tersine, küreselleşme yerel farklılığın ve çeşitliliğin artmasını, yerel heterojenleşmenin yükselişini de beraberin-de getirmektedir. Uygarlıkların, bölgelerin, ulus-devletlerin, devletlerin içindeki halkların, devlet sınırlarını aşan halkların ve yerli halkların kendi tarihlerini, kimliklerini ve geleneklerini yeniden kurmaya ya da yeniden edinmeye itildiği ya da özendirildiği küresel bir eğilimin gelişiminden söz etmek de tam olarak bir çelişki değildir.”55

Kültürel küreselleşmeyle ilgili varsayımlardan birinde şu ifadeler yer alıyor: “Kültürel küreselleşmenin her nasılsa kaçınılmaz olduğu ve buna direnmeye ya da karşı çıkmaya çalışanın aptallık ettiğidir.”56 Bu var-sayımı destekleyen başka bazı varsayımlarda da kültürel küreselleşmenin doğal olarak “iyi” ve “arzu edilir” olduğu ve beraberinde getirdiği değişik-liklerin mutlaka kabul edilmesi gerektiği ifade ediliyor.

Bu varsayımlar kozmopolit bir millet için geçerli olabilir. Ancak kimlikli bir millet için asla geçerlilik taşımaz. Dinî ve millî değerlere zıt bir kültür kırıntısı daima o millete zarar getirir.

54 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 17-18.55 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 57.56 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 126.

22

fels

efe

düny

ası


“Herhangi bir dil, kendi ana diliniz olmasa bile, başlı başına yüksek nitelikli bir kültür ürünüdür.”57 “Dışarıdan alınan “dil oyunları” özellikleri yerel kültüre geçen zihinsel yapıları da beraberinde getirir.”58 Prof.Dr. Ok-tay Sinanoğlu (1934-2015)’na göre “bir ülkenin eğitim dili anaokulundan itibaren yabancı dile dönüştüğü takdirde bir buçuk nesil sonra o ülke dilini unutuyor ve ondan sonra o ulus tarihten siliniyor.”59

Sinanoğlu küreselleşme hakkında da şöyle konuşuyor: “Dünyanın küreselleşip de herkesin kendi dilinden, dininden, kültüründen vazgeçtiği de tamamıyla yalandır. Kimsenin bu manada küreselleştiği yok. Çünkü çok küreselleşirsen, küre olursun, futbol topuna benzersin, gelen giden bir tane çakar yuvarlanır gidersin.

Küreselleşmenin dış ülkelerde bu manaya geldiği de yalandır. Amerika’da istediğin kadar dolaş, küreselleşme lafını bu manada duya-mazsın. Avrupa’da da “küreselleşme” bize yutturulan manaya gelmez.

Kimsenin bir şeyden vazgeçtiği yok herkes kendi kültürüne, dini-ne daha fazla sarılıyor. Buraya da tersini ötüp duruyorlar. Niye? Çünkü Türkiye’yi tasfiye etmekle meşguller (Endülüs gibi). Millet de hâlâ bu haç-lı kafalı, insanlık düşmanı Küresel Kraliyetçilerin gündemindeki batıdan medet umuyor. Yazıklar olsun.”60

Berger’in ortaya koyduğu dört ayrı küreselleşme süreci şunlardır:

“1- Davos kültürü ya da uluslararası iş dünyası kültürü.

2- McDünya kültürü ya da küresel popüler kültürdür.

3- Uluslararası akademisyenler kulübü ya da dünya aydınlar kültürü.

4- Yeni dinsel hareketler ya da popüler din kültürü.

Berger küreselleşme güçleri ile yerli kültür arasındaki kesişmenin sonuçlarına ilişkin olarak dört olasılıklı bir teoloji de getirmiştir.

1-Yerel kültürlerin yerine küresel kültürün geçmesi.

2-Küresel ve yerel kültürlerin önemli bir birleşme göstermeden bir arada var olması.

57 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 173.58 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 155.59 Oktay Sinanoğlu, Ne Yapmalı? İst. 2003, s. 83.60 Oktay Sinanoğlu, Ne Yapmalı? s. 80.

Küreselleşme

23

fels

efe

düny

ası

3-Evrensel küresel kültür ile özgül yerli kültür arasında sentez oluş-

turulması.

4-Güçlü bir yerel tepkiyle küresel kültürün reddedilmesi.”61

Zygmunt Bauman’ın ifadesiyle “bazılarına göre, “küreselleşme”

onsuz mutlu olamayacağımız şeydir; bazılarına göre ise, “küreselleşme”

mutsuzluğumuzun nedenidir.

Küreselleşme birleştirdiği kadar böler. (…) Bazıları için küreselleş-

me olarak görülen şey, başkaları için yerelleşme anlamına geliyor; bazıları

için yeni bir özgürlüğün emaresi olan şey başkalarının üzerine davetsiz ve

kötü bir kader olarak çullanıyor.”62

Bauman’a göre, mekânı giderek bölme, insanları ayırma ve dışlama

küreselleşme sürecinin ayrılmaz bir parçasıdır. Yeni kabileci ve köktenci

eğilimi ile küreselleşen üst kültürün melezleşmesi de küreselleşmenin bir

çocuğudur. Bir şirket, çalışanlarına ve hizmet verdiklerine, kurulduğu yere

ait olmayıp, yatırım yapan insanlara aittir.

Bugün zengin ve güçlü seçkinler tabakası genelde, oturdukları yerin

nüfusuna göre kozmopolit eğilimlidir; daima aşağı tabakanın kendilerine

has bir kültürünün olmasını da isterler. “Elit tabakanın hayatında “burası”

ve “orası”, “iç” ve “dış”, “yakın” ve “uzak” ayrımlarının artık pek bir anla-

mı kalmamıştır. İletişimde zaman sorununun ortadan kalkmasıyla birlikte,

uzay ve zaman sınırları, en azından elektronik mesaj hızıyla hareket edebi-

lenler için, sorun olmaktan çıkmıştır.”63

Bilgisayarlar yardımıyla kurulan haberleşme ağı, uzaklık kavramını

geçersiz kıldı ve enformasyonu, teoride olduğu kadar pratikte de aynı anda

kullanılabilir hale getirdi. “Tekniklerin yansıttığı mekan kökten farklıdır;

Tanrı vergisi değil, imal edilmiştir; doğal değil yapaydır; Wetware’le do-

laysız ilişkide değil, hardware dolayımlıdır; komünalleştirilmemiş, rasyo-

nelleştirilmiştir; yerel değil, ulusaldır.64

61 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 58. 62 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, s. 7- 8.63 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, s. 20- 21.64 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, s. 25.

24

fels

efe

düny

ası


Küreselleşme fikrinden çıkan en derin anlam, dünya meselelerinin belirsiz, kuralsız ve kendi başına buyruk doğasıdır; bir merkezin, bir kont-rol masasının, bir yönetim kurulunun, bir idarî büronun yokluğudur.”65

Ekonomik Küreselleşme

Küreselleşmenin en büyük etkisi aydınlar arasındaki küreselleşme tartışmasında görülmüştür denilebilir. 1960-1970 arası Japonya’da, ülke-deki şirket yönetim tarzlarının, eskiden kalma hantal bir sistem olduğu dü-şünülürdü; ekonomideki hâkim görüş bu sistemin kaldırılmasının gerektiği şeklindeydi. 1980’lerin başlarında Amerika ekonomisi gerileme sürecine girince, Japon modeline gerek yurt içinde, gerekse yurt dışında olumlu bakılmaya başlandı. Küreselleşmenin başlamasıyla Japonya’nın şansı geri döndü.

“Dünya Bankası / IMF yapısal uyarlama görüşmeleri ve 1960’ta ye-nilenen karşılıklı güvenlik antlaşmasından 30 yıl sonra Japonya-A.B.D. ilişkilerinin yeniden değerlendirilmesi gibi çeşitli olaylara verilen tepkiler çerçevesinde Japon ekonomik söylemi değişti. (…) Böylece, Japon iktisat-çılar ekonomik küreselleşme sorununu ilk kez Japonya ile A.B.D. arasın-daki ekonomik sürtüşme ortamında tartışmaya başladılar. (…)

Ekonomik küreselleşme konusundaki tartışma daha sonra piyasanın ve devletin rolü üzerine bir tartışmaya dönüşmüş, toplumsal felsefî sorun-ları kapsayacak biçimde derinleşmiştir. (…) Japon aydınlarının ekonomik küreselleşme sorununa ilişkin tutumları kabaca şöyle sınıflandırılır: Küre-selleşme, bölgeselcilik, milliyetçilik ve yerellik.”6667 Buradaki küreselleş-me, piyasa mekanizmalarındaki kısıtlamaların gevşetilip kaldırılmasıdır. Bölgecilik, piyasa gücünü dengelemek için ulus-devleti aşan bir bölgesel topluluk kavramını savunmaktır. Milliyetçilik, piyasaya karşı ulus dev-letin korunup güçlenmesini savunmaktır. Yerellik, devletin görevlerinin birçoğunu yerel örgütlenmelere aktarmak, toplumun canlandırılması için adem-i merkeziyetçiliği yaygınlaştırmaktır.67

Thomas Friedman, 19. ve 20. yüzyılların küreselleşmesinin, ilk kü-reselleşme çağından farklı olduğunu ileri sürer. İçinde bulunulan küresel-

65 Zygmunt Bauman, Küreselleşme, s. 69.66 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 95.67 Peter L. Berger ve Samuel P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, s. 95- 96.

Küreselleşme

25

fels

efe

düny

ası

leşme çağının belirleyici siyasî-ekonomik giysinin “altın deli gömleği” olduğunu söyler. Bu gömlek ilk kez 1979’dan itibaren İngiltere’de Marga-ret Thatcher tarafından dikilmeye ve halka sevdirilmeye başladı. 1980’ler-de A.B.D.’nin başkanı Ronold Reagan’ın Thatcher’le el ele vermesiyle deli gömleği ve giyim kuralları ciddi bir ağırlık kazanmaya başladı. “Bir ülkenin altın deli gömleğinin içine sığabilmesi için şu altın kuralları be-nimsemesi ya da bunlara doğru yol almakta olduğunu göstermesi gerekir: Özel sektörü ekonomik büyümenin temel motoru haline getirmek, enflas-yon oranını düşük tutmak ve fiyat istikrarını sağlamak, devlet bürokrasi-sini küçültmek, bütçe fazlası sağlamasa bile olabildiğince dengeli bir büt-çe yürütmek, ithal ürünler üzerindeki gümrük tarifelerini kaldırmak veya düşürmek, kotalardan ve yerel tekellerden kurtulmak, devlete ait sanayi kuruluşlarını ve kamu iktisadî teşebbüslerini özelleştirmek, sermaye piya-salarını serbestleştirmek, para birimlerini konvertibl (değiştirilebilir) hale getirmek; ülkedeki sektörleri, hisse senedi ve tahvil piyasalarını doğrudan yabancı mülkiyete ve yatırıma açmak, ülke içindeki rekabeti olabildiğince artırmak, bankacılık ve telekomünikasyon sistemlerini özel mülkiyete ve rekabete açmak, yurttaşlara yerel ve yabancı emeklilik fonları ve yatırım fonları arasında seçim yapma fırsatını vermek. Bu parçaların hepsini birbi-rine eklediğinizde, altın deli gömleğiniz hazırdır.”68

Bu altın deli gömleğini giyen ülkenin genellikle ekonomisi büyür ve politikası azalır.69 “Finansın, teknolojinin ve enformasyonun demokra-tikleşme süreci aynı zamanda dünyada yeni bir güç kaynağının doğmasına neden oldu. Ben bunlara “elektronik sürü” diyorum. (…) Bunlar ekranla-rının başında oturup bütün ticaret işlemlerini internet aracılığıyla yaparlar. Bu sürü giderek artan bir hızla gelişiyor ve genişliyor. Elektronik sürü altın deli gömleğine bayılır.

Elektronik sürü, ulus-devletler ve altın deli gömleği arasındaki bu etkileşim günümüzdeki küreselleşme sisteminin merkezini oluşturuyor.”70

Günümüz dünyasının küresel piyasası birbirlerine ekranlarla ve ile-tişim ağlarıyla bağlıdır. “Bu günün dünyasında hiçbir ülke elektronik sürü-

68 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, çev. Elif Özsayar, İst. 2010, s. 123. 69 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 126. 70 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 130- 131.

26

fels

efe

düny

ası


ye bağlanmadan ilerleyemez. (…) Bu sürüden en büyük fayda sağlamayı öğrenmeyen hiçbir ülke ayakta kalamaz.”71

Küreselleşme çağında ekonomik büyümenin anahtarı bilgidir. “Eğer ülkenizi dünyanın en iyi beyinlerine ya da en iyi teknolojilerine şu ya da bu biçimde kaptırırsanız, giderek artan bir hızla arkalara düşersiniz. Bu yüzden en açık görüşlü, en yaratıcı ve en büyük çeşitliliğe sahip toplumlar küreselleşme çağında en kolay ayakta kalanlar olacaktır. (…) Açık ülkeler daha fazla beyin çekmekle kalmaz, elektronik sürünün teknoloji transferin-den daha büyük pay alır.”72

Büyük savaşlar büyük güçlerin isteğiyle gerçekleşir. Günümüz kü-reselleşme “sisteminde büyük güçlerin ilk dürtüsü karışıklıklara bulaşma-mak. (…) Frenkel ile şöyle bir sonuca vardık: İsrail günümüzde portakal, mücevher ve tekstile dayalı eski ekonomisini geride bırakarak ileri tekno-lojiye dayalı bir ekonomiye doğru ilerliyordu.73 (…)

Ekonomik açıdan İsrail bugün Suudi Arabistan’dan daha fazla bir enerji ihracatçısı. Yani yazılım, çip ve buna benzer ileri teknoloji ürünleri ihraç etmekle, günümüzün enformasyon ekonomisinin enerji kaynaklarını ihraç ediyor. İsrail yönetimi Filistinlilere ne yaparsa yapsın, her ülke bu enerjiyi istiyor. (…) İsrail’deki ileri teknoloji yatırımları da ağırlıklı olarak insana ve beyin gücüne yapılıyor, kolayca yıkılabilecek fabrikalara değil. Ayrıca İsrail’in ileri teknoloji ihracatı, gergin ilişkiler içinde olduğu kom-şularına değil, Asya, Avrupa ve Kuzey Amerika’daki pazarlara gidiyor. İsrail’deki ileri teknoloji şirketlerinin büyük bölümü İsrail ve Orta Doğu pazarına hiçbir şey satmıyor; bu yüzden bölgedeki politik gelişmeler onlar için bir tehdit oluşturmuyor.”74

Günümüz dünyasındaki küreselleşme şu anda demokrasi, insan hakları ve piyasa ekonomisi üzerine kuruludur. Çok uluslu dev şirketlerin çoğunun merkezi A.B.D.’dedir. A.B.D. merkezli olmayanlar da zengin ül-kelerin şirketidir. Küreselleşme kötümser bir bakışla yerel kültürlerin yok edilmesi, dünyadaki eşitsizliklerin yayılması ve yoksulların durumunun

71 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 135.72 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 138- 139.73 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 261- 262.74 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 262- 263.

Küreselleşme

27

fels

efe

düny

ası

daha da kötüleşmesi olarak düşünülecektir. “Bazılarına göre, küreselleş-me, bir avuç kişinin refah yolunda hızla ilerlediği, çoğunluğun ise sefalet ve mutsuzluk içinde yaşamaya mahkûm olduğu bir kazananlar ve kaybe-denler dünyası yaratmıştır.”75

Küresel finans piyasaları “kanunlarını ve reçetelerini dünyaya daya-tıyorlar. Küreselleşme bu piyasaların mantığının hayatının bütün veçhele-rinde bir uzantısından başka bir şey değildir. (…) Dünyanın yeni efendile-rinin doğrudan yönetmeye ihtiyacı yoktur. Ulusal hükümetler onlar adına işleri yoluna koyma görevini üstlenmişlerdir.”76

Küreselleşmenin Kirli Yüzü

Küreselleşme, dünya çapında yeni bir tabakalaşma, yeni bir top-lumsal-kültürel hiyerarşi, dünya çapında bir sıralama oluşturmuştur.77 Bauman’ın belirttiğine göre en tepedeki 358 küresel milyarderin toplam servetinin, dünya nüfusunun %45’ni oluşturan 2,3 milyar yoksul insanın toplam servetine eşit olduğu belgelenmiştir. Birleşmiş Milletler’in o za-manki “en son İnsanî Gelişme Raporu’nun bulgularını yorumlayan Victor Keegan dünya kaynaklarının mevcut dağılımını yeni bir yol kesip soyma biçimi olarak adlandırıyor. Gerçekten de, küresel servetin yalnızca %22’si, dünya nüfusunun %80’ini oluşturan sözde gelişmekte olan ülkelere ait-tir. (…) Yoksullara ayrılan küresel gelir payı giderek küçülüyor: 1991’de, dünya nüfusunun %85’i dünya gelirinin %15’ini alıyordu. Ama işin tuhafı otuz yıl önce en yoksul ülkelerin %20’sinin küresel servetten aldığı inanıl-mayacak kadar küçük %2,3’lük pay bugün %1,4’e düşmüştür. (…) Eşit-liğin teknolojik temeli olarak kabul edilen küresel iletişim ağı, kesinlikle seçilmiş çok küçük bir grup tarafından kullanılmaktadır.”78

Küreselleşme sürecinin ürettiği kazançların ve kayıpların, bloklar, devletler, şirketler, toplumlar ve bireyler arasında adaletli olarak paylaşıl-madığını ifade eden Veysel Bozkurt eserinde şunları yazıyor: “Dünyada en

75 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay, İst. 2000, s. 27.76 Zygmund Bauman, Küreselleşme, çev. Abdullah Yılmaz, İst. 1999, s. 77.77 Zygmund Bauman, Küreselleşme, s. 81.78 Zygmund Bauman, Küreselleşme, s. 82.

28

fels

efe

düny

ası


zengin “200” insanın sahip olduğu servetin, 2 milyar insanın sahip olduğu gelirden daha fazla olması dikkat çekicidir.

Dünya Bankası’nın Küresel Ekonomik Görüşler 2000 Raporunda, gelişmekte olan ülkelerde toplam ulusal üretimin 1987-1996 yılları arasın-da yılda %3’ten fazla artış göstermesine karşın, günde iki Amerikan dola-rından daha az kazanarak yaşayan insan sayısı 2,5 milyardan 2.7 milyara yükseldiği ifade edilmektedir. (…)

BM’nin İnsanî Gelişme Raporu’na göre ekonomik küreselleşme süreci zengin ve fakir ülkeler arasındaki farklılığı şiddetlendirmektedir. En fakir ülkeye kıyasla en zengin ülkede kişi başına düşen ortalama gelir 1985 yılında 76 kat fazla iken, bu oran, 1997 yılında 228 kata yükselmiştir. Yine 1997 yılı itibariyle ülkelerin en zengin %20’si uluslararası üretimin %86’sına sahip olurken, en fakir %20 ancak %1’ine sahip olmuştur. En zengin %20 uluslar arası ticaretin %82’ini gerçekleştirirken, en fakir %20 ise ancak %1’ni gerçekleştirmiştir.79

Friedman’a göre “günümüz dünya nüfusunun en zengin % 20’lik dilimi dünyadaki toplam enerjinin yüzde 58’ini tüketiyor, en yoksul yüzde 20’lik dilimi ise yüzde 4’ten azını. En zengin yüzde 20 bütün telefon hatla-rının yüzde 74’üne sahip, en yoksul yüzde 20 ise yüzde 1,5’ine. A.B.D.’de ve İsviçre’de bin kişi başına 600 telefon hattı düşerken, Çad’da bin kişiye bir telefon hattı düşüyor. En zengin yüzde 20 bütün et ve balığın yüzde 45’ini tüketiyor, en yoksul yüzde 20 ise yüzde 5’ten azını.80 (…)

Mısırın başkenti Kahire’de şehir göbeğindeki 13 kilometrelik bir mezarlık alanı olan “ölüler şehri”ndeki lahitlerin içinde 500.000 kişi yaşı-yor. Ama Ölüler Şehri, Mısır’ın en yeni kapalı golf kompleksinden en çok 15 kilometre uzaklıkta. (…) 1998’de Mısır’da kişi başı yıllık gelir 1.410 dolardı.”81

Verilen bilgilerden de anlaşılacağı gibi, küreselleşme aşırı zenginle-re daha hızlı para kazanma fırsatı vermiştir. Zenginler “en son teknolojiyi, büyük miktarda paraları aşırı bir hızla dünyanın etrafında döndürmek ve giderek daha etkili bir biçimde spekülasyon yapmak için kullanmaktadır.

79 Derleyen Veysel Bozkurt, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, İst. 2000, s. 38- 39.80 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 327.81 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, s. 329.

Küreselleşme

29

fels

efe

düny

ası

Bu teknoloji dünyanın yoksul insanlarının hayatlarını etkilemiyor. Aslında küreselleşme bir paradoks: Çok az sayıda insana çok büyük fayda-lar sağlarken, dünya nüfusunun üçte ikisini dışarıda bırakıyor.

Serbest ticaret vaadi, kılıfına uydurulmuş bir yalandır; dibe vurmuş çoğun artan sefaleti ve umutsuzluğuyla, hareket halindeki azın yeni öz-gürlükleri arasındaki bağlantıyı küreselleşmeye maruz kalan topraklardan gelen raporlarda tespit etmek güçtür.”82

Bu ekonomik küreselleşmeye karşı bazı hareketler de bulunmakta-dır. Hem Sovyet tarzı sosyalizm, hem de özellikle kültür devri döneminde, Maoizm ekonomik küreselleşmeye karşı çıkmışlardır. Ancak bunlar fela-ketle sonuçlanmışlardır. Modernleşme adı altında kapitalist yolla piyasaya sarılan Çin görkemli bir başarıya ulaşmıştır.

“Bağlantıyı kesme ve kendi kendine yetme gibi moda fikirler alt üst olmuş durumdadır. Bunun en çarpıcı örneği ise halkını besleyemeyen Kuzey Kore’ye karşılık, Güney Kore’deki kapitalist kardeşinin refah için-de olmasıdır. (…) Uzun süre etkileyici bir kale olarak kalan Castro’nun Küba’sı bile dış yatırımı çekmek ve ekonomisini Pazar güçlerine açmak için standart kapitalist yaklaşıma başvuruyor.”83

Ekonomik küreselleşmeye karşı bazı olumsuz tepkiler de vardır: Kimlikteki dini aşırılıktan veya yerli halk oluştan dolayı modernlik öncesi geleneksel çerçeveyi geçerli ve erdemli saymaktan ya da sermayeyi ülke içinde tutup yabancıları dışarıda bırakmayı savunanların küreselleşmeye karşı olanların tepkisi.

Nükleer santral veya baraj yapımını hedef alan, “topraklarını veya geleneksel hayat tarzlarını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya bulunan in-sanları ve de bazen, fakirleri desteklemek ya da tabiatı korumak isteyen başka insanları harekete geçiren”84 mahallicilerin tepkisi.

Esas tartışma ekonomik küreselleşmenin geleneksel vatandaşlığın temellerini bütünüyle kaldırmasa da onu aşındırarak azaltması ve “birçok yolla siyasi kimliklerin (özellikle seçkin kimsenin) konumunu değiştirerek

82 ygmund Bauman, Küreselleşme, s. 83- 84.83 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 190.84 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 191.

30

fels

efe

düny

ası


halk ile devlet arasındaki toprak bağlarını zayıflatmasıdır. Küreselleşme-nin olumsuz yönde etkilediği bazı kimseler şovenistlik yapıyor. Postmo-dern ruh haliyle bir “dünya vatandaşı”, “Avrupa vatandaşı” veya “netteş” (internet yurttaşı) olmaktan bahsediyorlar. Bu durum, devlet ve bayrakları-na bağlı vatandaşları küreselleşmeye karşı direnişe zorluyor, vatanperest-lik ve göçmen düşmanlığına yol açıyor. Böylece vatandaşlar arasındaki müsamaha anlayışını zayıflatıyor.85

Daniel Cohen’in ifadesiyle küreselleşme hükümetlerin savunmasız hale gelmesine de sebep olabiliyor: “Malî globalleşme sayesinde hükü-metler, uluslararası malî piyasalara başvururlar ve açıklıklarını daha kolay finansa edebilirler. Bunu yaparken de dış yatırımcıların karşısında aşama aşama savunmasız hale gelirler.86

Ahlâkî diyalog ve uygulamalarla, dünya düzeni medeniyetler arası bir nitelik kazandıkça, ferdiyetçilik ve vatandaşlık batıda bile önemini yiti-riyor. Bu ortamda bir küresel demokrasi fikri belirmeye başlıyor.

“Küresel demokrasi, 1945’in devlet yanlısı dünyasında neredeyse arızî bir öge olan demokratik tohumdan zamanla saf devletçi bir BM’ye meydan okuyan küresel sivil toplumun gelişen ideolojisi olarak, çeşitli bi-çimlerde kendini göstermiştir.

Küresel demokrasi arayışı bütün dünyadaki ulus aşırı vatandaş grup-larının katılımcı aktivizminden, halklar ve hükümetler arasında çatışma ve işbirliği zeminleri olarak hizmet veren BM himayesindeki küresel konfe-ranslara kadar uzanan birçok şekil almaktadır. (…)

Küresel demokrasi üzerindeki bu yoğunlaşma hemen hemen tama-men gelecekte gerçekleştirilecek bir proje olarak kalır. (…) Küresel de-mokrasi ümidi, dünya halkları için insanî yönetişim arayışına kendilerini adayanların ana gayesi olmayı sürdürmektedir.”87

Günümüz dünyasındaki siyasî ve sosyal olaylar, yapılan zulüm ve haksızlıklar savaşlardaki vahşetler karşısında, BM’nin seyirci kalıp hiçbir ses çıkarmayışı, “küresel demokrasi” fikrinin bir aldatmaca olarak kulla-nıldığını kanıtlıyor.

85 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 204- 205.86 Daniel Cohen, Dünyanın Zenginliği, Ulusların Fakirliği, s. 111.87 Richard Falk, Yırtıcı Küreselleşme, s. 240.

Küreselleşme

31

fels

efe

düny

ası

Bütün insanlar tek bir dünyada yaşadıkları için son zamanlarda

küreselleşme konusunda düşünürler birbirine tamamen zıt fikirler ortaya

koymuşlardır. Anthony Giddens, bu düşünürleri iki sınıfa ayırıyor: 1- Şüp-

heciler, 2- Radikaller.

1- Şüpheciler: Küreselleşme konusunda yapılan lafların hepsi kuru

gürültüden ibarettir. Şüpheciler daha siyasal solda, özellikle de eski solda

kümeleniyorlar. Ekonomik hayat hâlâ hükümetlerin denetimleri altında tu-

tulmaktadır, refah devleti de varlığını sürdürmektedir. Şüphecilere göre,

küreselleşme kavramı, “refah sistemlerini ortadan kaldırmak ve devlet

harcamalarında kısıntı yapmak isteyen serbest piyasacıların ortaya attığı

bir ideoloji, gördüklerimiz ise olsa olsa yüzyıl önceki dünyanın bir tek va-

rından ibarettir.”88

2- Radikaller: Bunlar, küreselleşmenin tam manasıyla gerçek oldu-

ğunu iddia etmekle beraber, sonuçlarının istisnasız her yerde hissedileceği-

ni de dile getiriyorlar. “Global çarşı 1960’lı ve 1970’li yıllara kıyasla bile

çok daha gelişkin durumda ve ulusal sınırları yıkıp geçiyor. (…) Siyasî

liderlere artık hiç kimsenin fazla saygı duymaması ya da söyleyecekleri

şeylere aldırmaması şaşırtıcı değil. Ulusal-devlet çağı sona erdi.”89

Elektronik gücün hâkim olduğu yeni küresel ekonomide bankalar ve

büyük şirketlerin yanında milyonlarca bireysel yatırımcı, “büyük sermaye-

yi tek bir tuşu tıklayarak dünyanın bir ucundan öbür ucuna aktarabiliyorlar.

Ve bu hareketleriyle, (…) kaya gibi sağlam görünen ekonomilerin tüm is-

tikrarını bozabiliyorlar. (…) Oysa şimdilerde, küresel döviz pozlarında her

gün bir trilyon dolardan çok daha fazlası alınıp satılıyor ve el değiştiriyor.

Bırakın uzak geçmişi, 1980’lerin sonlarıyla kıyaslandığında bile muazzam

bir artış var ortada.”90

Giddens’a göre gerek septikler ve gerek radikaller küreselleşme ola-

yına hemen hemen yalnızca ekonomik açıdan bakıyorlar. Bu yanlış bir ba-

kış açısıdır. “Küreselleşme ekonomik olduğu kadar siyasal, teknolojik ve

88 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay, İst. 2000, s. 21.

89 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 21. 90 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 22.

32

fels

efe

düny

ası


kültürel boyutlu bir olgu. Her şeyden önce, iletişim sistemindeki geçmişi ancak 1960’lara kadar götürebilecek olan tüm gelişmelerden etkileniyor.

İlk ticari uydu ancak 1969’da uzaya fırlatılmıştı. Şimdi dünyanın her tarafında, muazzam miktarlarda bilgi taşıyan bu tür 200’den fazla uydu bulunuyor. Tarihte ilk defa dünyanın bir yanıyla öbür yanı arasında anında iletişim kurma olanağı var. (…) 1950’lerin sonlarına kadar Atlantik’i ya da Pasifik’i tamamen geçen tek bir kablo bile yoktu. İlki de 100’den daha az ses yolu taşıyordu. Bugünkü kabloların sayısı bir milyonu aşıyor.”91

Küreselleşme sadece finans düzeniyle ilgili büyük sistemleri ilgilen-diren bir şey olmayıp aile içi değerleri de ilgilendiriyor. O zaman küresel-leşme uzaklarla ilgili bir olgu olmayıp hayatın mahrem ve kişisel yönleri ile de ilgilidir.92

İslâm Âleminde Küreselleşme

Küreselleşme çağında Müslümanların durumuna bir göz atacak olursak onların da kısmen de olsa bu olgudan pay aldıklarını görürüz. “Müslümanlarla Yahudilerin İspanya’dan kovulmasından beş asır sonra, Avrupa yeniden İslâm toprağı haline gelmektedir. (…) Kimisi yoksulluk-tan, kimisi baskılardan kaçıp çocukları için daha iyi bir gelecek kurmak umuduyla Asya’dan, Afrika’dan ve Orta-Doğu’dan önü alınmayan kafile-ler halinde yollara düşen göçmen yığınları-hayatlarına mal olması pahası-na- Cebelitarık’ın azgın dalgalarını aşıp Rio Grande sahilinde Avrupa’ya adımını atıyorlar.”93

Bu arada, Türkiye’nin yüzyılın başında, en hızlı büyüyen Avrupa ekonomilerden birine sahip olduğunu unutmamak gerekir.94

Avrupa Birliği’nde yer alan devlette, topraklar, halklar ve kimlik-ler devletin tekelinden çıkmaktadır. Ulus-devletin, sakinlerinin üzerindeki denetimi azalmıştır. Avrupa Birliği’nin “ekonomiye düzen veren kurumla-rı-bilhassa da tek bir Merkez Bankası, tek bir Ortak Pazar, Ortak gümrük tarifleri ve ortak para birimi (avro), ulusal devletlerin kendi sınırları içe-risindeki ekonomik yönetim gücünü ciddî ölçüde sınırlamaktadır. Bütçe

91 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 23.92 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 24. 93 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, çev. Zehra Savan, İst. 2004, s. 1.94 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 2.

Küreselleşme

33

fels

efe

düny

ası

harcaması, parasal politikalar, kur değerlendirmeleri ve malî politikalar ulus-devletlerin tekelinden çıkmışlardır.”9596 Askeri güç NATO sebebiyle ortak bir komuta altında toplanmaktadır.

“Küresel Ümmet” olgusu, ulus aşırı bir ağdır. Peygamber Efendimiz’in bizzat seyyar ticaretle uğraşması, sermaye düzenini ve serbest ticareti teşvik etmiştir. İslâm dininin zengin Müslümanlara, ömürlerinde en az bir kere hac ibadetini farz kılması, Mekke ve Medine’yi ziyaret için Müslümanları ulus aşırı bağlarla bütünleştirmiştir. Modern ulaşım vasıta-larının bulunmasından önce, hayvan sırtında ulaşım yapıldığı dönemlerde, hac yolları, Asya, Avrupa ve Afrika çapında yoğun bir Müslüman tacir diasporası ve hacı cemaati ağı örmüştür. Müslüman hacılar, (…) maddî ih-tiyaçların temini, bir yandan da hac ibadetinin maliyetini karşılamak üzere hac ağlarının kavşak noktalarında ticarî mal alım satımı yapmışlardır. (…) Ticaretle din hiçbir zaman birbirinden yalıtık olmamıştır.”96

Atatürk’ün 1924’te birleşik ümmetin sembolü olan Halifeliği kal-dırmasıyla “birçok siyasî aktör, Müslüman toplumların rızasını alabilecek, modern, seküler ulus-devletler kurmaya odaklanmıştır. Ancak ulus aşı-rı devlet teşekkülleri hâlâ mevcuttur. Örneğin Suudîlerin kurduğu İslâm Konferansı Örgütü (OlC=Organization of the Islamic Conference) hepsi de Müslümanların menfaatlerini öne çıkartmayı, ihtiyacı olanlara yardım sağlamayı ve Müslümanların eğitim seviyelerini yükseltmeyi hedef edin-miş 52 üye devleti bünyesinde barındırmaktadır.”97

20.yüzyılın ilk yarısında Muhammet İkbal, Mevdudî, Seyit Kutup gibi birçok Müslüman düşünür, küresel ümmet bünyesinde İslâm’ın siya-sal bütünleşmesini savunmuşlardır. Müslüman Kardeşler teşkilatının te-orisyeni ve önemli öncülerinden biri olan Seyit Kutup şöyle demektedir: “İslâm kanunlarının hüküm sürdüğü her yer, Müslüman memleketidir ve bizim inancımıza göre, ayrı ayrı ülkelerdeki bütün Müslüman Kardeşler, ideoloji ve inanç temelinde bize bağlıdır. (…) Kardeş sayılana milliyeti sorulmaz.”98

95 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 112.96 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 119. 97 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 121.98 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 121.

34

fels

efe

düny

ası


Nakşibendî, Ticanî, Mürîdî gibi tarikatler ve devlet cemaati, Teb-liğ Cemaati gibi örgütler İslâmî bağların küreselleşmesi için faaliyet gös-termektedirler. Bu açıdan küreselleşme, “yeni küresel ulaşım ve iletişim alt yapısı içinde ulus aşırı İslâmî ağların görülmesini kolaylaştırmaktadır. Müslüman kozmopolitin bakışıyla Avrupa, İslâmî ağların ve diaspora ce-maatlerinin yayılması için yeni bir cepheden ibarettir. (…)

Çağımızda hayat bulmuş olan etkin küresel iletişim sistemleri, İslâm’ın küreselleşmesi ufkunu tarihte ilk kez olanaklı hale getirmiştir.”99

Müslüman cemaatlerin Batılı ülkelerdeki nüfusunun artması onları korkutuyor. “Avrupa Birliği’nin Türkiye’yi kendi bünyesine dâhil etmekte gösterdiği bariz isteksizlik, Müslümanlarla batı arasında süregelen bu gibi gerilimleri anımsatan hususlardan sadece bir tanesidir.100 (…)

Birleşik Avrupa, Ortodoksluk, Katoliklik ve Protestanlık gibi üç ayrı kiliseyi ve hatta Yahudiliği de kendinden kabul ederken İslâm Dini’ne asla bu gözle bakmamıştır. Bu tutumu, Haçlı savaşlarından, Endülüs’ten ve Osmanlı’dan beri de değişmemiştir. “70 yıllık sekülerlik tecrübesine, Batısıyla daha yakın ekonomik ve siyasal bağlantılar kurabilmek için onca çaba sarf etmiş olmasına rağmen, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne hâlâ alın-mamış olması da bunun açık bir örneğidir.”101

İsrail’in kayıtsız şartsız destekçisi A.B.D., “daha 1880’li yıl-larda, Filistin’de ulusal bir Yahudi Yurdu yaratma talebiyle, Osmanlı İmparatorluğu’nun kapısını çalmıştır. (…)

Bir Müslüman yazara göre: Siyonistin varlığı, batının, A.B.D.’nin tam desteğiyle Orta Doğu’nun kalbine sapladığı bir bıçaktır. Siyasal Siyonizm’in, Kutsal Kitab’ı belli bir amaca yönelik ideolojik bir araç ola-rak kullandığı bir sır değildir.”102

İran devriminin başlangıcında bir kesim, bunun A.B.D.’nin bir tezgâhı olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da, Müslüman toplumları böl-mek için tarikatçılığı İsrail’in el altından desteklediği şeklinde yorumla-mışlardır.

99 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 122.100 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 149.101 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 153.102 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 154-155.

Küreselleşme

35

fels

efe

düny

ası

İslâm’da siyaset eskiden beri vardır. “9.yüzyılda Hariciler siyasal tepkilere dayanan ilk İslâmî muhalefet hareketlerinin temsilcileri olmuş-lardır; son iki yüzyılda Vahhabiler (Hicaz), Sanusiler (Libya) ve Mehdi-yeler (Sudan) topraklarını emperyalist işgalcilere karşı savaşmışlardır.”103

Modernleşmeyi batıyla özdeş tutan fundamentalist hareketler 20.yüzyılın başındaki İslâm reformcularıyla tezat teşkil ediyor. Rifah el-Tahavî, Muhammed Abduh (1849-1905) ve Şeyh Ali Abdürrezzak gibi bilginler modern kültüre açık olmayı onaylamışlardır. Reformcularla taban tabana zıt olan “Mısırlı Müslüman Kardeşler, İslâm’ı, Batı karşıtı bir ide-olojiye dönüştüren ilk fundamentalist gruplardandır. Bu grubun bilginleri özellikle de Halifelik sisteminin 1924’te kaldırılmasından sonra, Batı’yı bir tehlike olarak görmüşler, Batı kültürünü de seküler, maddî ve em-peryalist olmakla itham etmişlerdir. Buna karşılık Müslüman Kardeşler, Batı’nın teknolojik başarılarını reddetmemiştir. Başka bir deyişle, grubun Batı’ya karşı yaklaşımı, faydacı ve seçici bir yaklaşımdı. Müslüman kar-deşlerin, kurucusu olan Hasan el-Benna (1906-1949), siyasal mesajını ge-nel kavramlara dayandırmış ve hiçbir zaman sert ve sistematik bir doktrin oluşturmaya çalışmamıştır.”104

Hasan el-Benna’ya göre, İslâm’ın büyüklüğünü ortaya koymak, emir ve yasaklarını kabul edip mesajını yaymak her Müslüman’ın görevi-dir. Maneviyattan yoksun, özü itibarı ile yetersiz bir medeniyete mensup olan Batı, İslâm’ın evrensel mesajı için daima bir tehdittir.

Müslüman Kardeşler gruplarının temel inançları şöyle sıralanıyor:

“-Birleşmiş Milletler, modern zamanların ateizminin ürünüdür. Ve sadece ateist güçlerin çıkarlarına hizmet etmektedir.

-İnsan hakları, dünya barışı, özgürlük, kardeşlik ve eşitlik gibi mo-dern sloganlar saf insanları kandırmak için kullanılan boş sözlerdir.

-Bütün uluslar baskı altındadır ve kurtuluş yolları İslâm’dır.

-Yahudiler, dünyanın dört bir yanındaki karar merkezleri üzerindeki nüfuzlarını kullanarak gündeme sokmuş oldukları sinsi planlara sahiptir.

103 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 162.104 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 164-165.

36

fels

efe

düny

ası


-Uluslararası kapitalizm, ulusları inançlarından yoksun bırakma-

yı ve onların kaynaklarını sömürmeyi amaçlayan yeni bir örtülü işgal

türüdür.”105

Küreselleşme çağında, İslâm âlemiyle “Batı’nın bir arada yaşaya-

bilmesi için, dünya çapındaki siyasal ve ekonomik sistemlerin biçim ve

içeriğine ilişkin ortak bir zemin bulunması zarurîdir. (…) Demokrasi ve

insan hakları değerleri dünya çapında ısrarla öne çıkartılmalıdır. (…)

Demokrasi, küresel çok kültürlü bir arada varoluş için zarurî bir un-

surdur. (…) İslâm dünyası, dini siyasileştirme eğilimini tersine çevirmeye

çalışmalıdır. Batı da buna mukabil, İslâm dünyasına yönelik, özellikle de

dayatmacılık ve ikiyüzlülük unsurlarını içeren politikalarına çeki düzen

vermelidir.”106

Türkiye’de Küreselleşme:

Toplumlar arasındaki karşılıklı iletişimin gittikçe artması, siyase-

ti hem küresel güçlerin baskısına karşı hem de yerel baskılara karşı za-

yıflattığı için siyaseti sadece ulusal bağlamda düşünmek artık zorlaşıyor.

“Modern çağın ulusal devlet, ulusal kimlik ve ulusal ekonomi gibi siyasal

kavramları toplumsal ve siyasal değişmenin analizinde açıklayıcı olmak

özelliklerini yitirmektedir. (…)

Bu anlamda, Türkiye bir istisna oluşturmayıp, tam tersine, son on yıl

içinde çok hızlı bir toplumsal, kültürel, ekonomik ve siyasal değişim geçir-

miş ve bu değişim toplumsal yaşamın her alanında kendini göstermiştir.”107

Bu değişim, İslâmî yükselişte, küreselleşme süreçlerinin Türkiye siyasetinde, ekonomisinde ve kültürel dünyasında kendini göstermiştir. 1980’lerden sonra Türkiye toplumunda önemli bir değişimin yaşandığı herkesçe bilinmektedir.

Türkiye’de “liberal sağcı” görüşte olanlar küreselleşmeyi her derde deva olan bir reçete mertebesine yükseltirken; İslâmcılar, Türkçüler, solcular bunu bir moda, A.B.D’nin veya Siyonistlerin, gelişmekte olan 105 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 166.106 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s.168- 169.107 Peter L. Berger, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme. Çeviren Ayla Ortaç, İst. 2003, s. 303.

Küreselleşme

37

fels

efe

düny

ası

ülkeleri sömürmek için ortaya attıkları bir tuzak olduğunu savunurlar.108

Ayakta kalmak isteyen bir ülke veya bir şirket rekabete yenik düşmemek için ekonomik hedeflerini küresel rekabete göre ayarlamak zorundadır.

Küreselleşme olgusu ekonomik, politik ve kültürel bir husus olsa da coğrafî bir durum olduğu da inkâr edilemez. Bu nedenle İspanyol denizci Kristof Kolomb’un 1492’de Amerika kıtasını keşfetmesi küreselleşme sürecinde önemli bir yer işgal eder. “Kolomb İspanya’dan aldığı çok küçük bir maddî destekle 6 Eylül 1492’de meçhule açılmış ve 12 Ekim 1492 günü gözetleme direğindeki tayfanın “kara göründü” çığlığıyla hedefe varmıştı.”109110 Bilim adamı Prof.Dr. Fuat Sezgin, Amerika kıtasını Kolomb’dan önce Müslümanların keşfettiğini ortaya koymuştur.

Küreselleşmenin emperyalizmden farkını ayırt etmek gerekiyor. Emperyalizm, küreselleşmeyi kendine maske veya kalkan yapmış olarak ilerliyor. Bu hususta ulus aşırı şirketleri kullanıyor. Fiilî bir zorbalığa da yönelmiyor.

Silahlı kuvvetlerden başlamak üzere, askerî teknolojide, sivil mühendislikte batılı kurallar benimsenmeye başlıyor. Böylece batılı kuralların yayılması küreselleşme sürecinin Osmanlı Devleti’ni de etkisi altına almaya başlaması oluyor.

Yavuz Sultan Selim (1470-1520)’in üstlendiği halifelikten, II. Abdülhamit (1842-1918)’e kadar hiç de yararlanılmıyor. Papa’nın Katolik Hıristiyanlar üzerindeki nüfuzuna benzer otorite, İslâm dünyasında oluşturulmuyor. Devletin resmi tarikatı olan Bektaşilik bile yozlaşıyor ve II. Mahmut (1785-1839) tarafından kapatılıyor. Bektaşiliğe ait tüm kuruluşlar ve tekkeler, şeriat âlimlerinin fetvaları gereği II. Mahmut tarafından Nakşibendîlere veriliyor.110111

Osmanlı Devleti’nde ilk yenilenme girişimini başlatan Genç Osman (1604-1622)’ın, başka bir yenilikçi olarak bilinen III. Selim (1761-1807)’in öldürülüşleri, Patrona Halil ve Kabakçı Mustafa ayaklanmaları küreselleşmeye karşı davranışlar olarak kabul edilebilir. “On sekiz yaşında

108 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, İst. 1998, s. 13.109 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 109.110 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 198.

38

fels

efe

düny

ası


şehit olduğu için Genç denilen İkinci Osman, 4 sene 2 ay 21 gün saltanat sürmüştür.”111112 Sultan Genç Osman “Arapça, Acemce, Latince, Yunanca ve İtalyanca gibi Şark ve Garb dillerini klasiklerinden tercüme yapabilecek kadar güzel öğrenmiş ve bilhassa çok kuvvetli bir edebî, tarihî, coğrafî ve riyazî tahsil görmüştür.”112

Üçüncü Selim, teceddüt (yenilikçi) tarihimizdeki Osmanlı Padişahlarının en büyüklerinden biri sayılabilir. Yeniçeri Ocağı’nın askerlik disiplininden çıktığını gören III. Selim, “Nizam-ı Cedid” ordusunu kurmuştur.113 Devletin en tepesinde başlayan bu yenilenme hareketleri kötüye gidişi önlemeye yetmeyince, Batı ekonomik ve politik nüfuzuyla, “borçlandırmayla, sultanı, hükümeti yönlendiren büyükelçileriyle etkin bir biçimde devreye girdiğinde, (…) Türkiye’nin bağımsız olarak batılılaşma yani başka bir deyişle çağdaşlaşma girişimlerini baltalayan geçici hareket, Batı’nın Türkiye’nin bağımsızlığını elinden almaya yönelik politikalarına destek vermekte, emperyalist ve Hıristiyan Batı’yla el ele vermekte asla kararsızlık çekmemiştir.”114

Osmanlı devleti “1774 Küçük Kaynarca Antlaşması’na kadar hiçbir (Hıristiyan) Avrupa devletini hukuken kendisine eşit olarak kabul etmemiştir. Bu, sadece bir büyüklük kuruntusu ve sözde kalan bir eşitsizlik değildir. Bütün (Hıristiyan) Avrupa devletlerinin İstanbul’da devamlı olarak elçi bulundurmasına karşılık, İmparatorluk; Avrupa devletleriyle olan pek istisnai temasları için çoğunlukla çavuş rütbesinde olan basit bir haberci göndermekle yetinmektedir. Yeni elçiler kabul etmekte fakat bu elçilerin temsil ettikleri devletleri hukuken kendisine eşit görmediği için, bu devletler nezdinde elçi göndermeye tenezzül etmemektedir. İmparatorluk o tarihlerde o derece kuvvetliydi ki devletlerle antlaşmaları Osmanlılar tek taraflı olarak yazıyor ve karşı tarafa tercümesini okumak fırsatı verilmeden imza ettiriliyordu. Yani karşı taraf neyi imzaladığını ve ne gibi taahhütler altına girdiğini ancak imzayı attıktan sonra öğrenebiliyordu. Avrupalı tarihçi Hammer 1606’da Zitvatoruk Antlaşması metninin

111 Paul Wittek, Batı Dillerinden Osmanlı Tarihleri, çev. Güzin Yalter, İst. 1938, s. 265.112 İsmail Hami Danişment, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, cilt 3, İst. 1972, s. 273.113 İsmail Hami Danişment, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, cilt 4, s. 72.114 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 199.

Küreselleşme

39

fels

efe

düny

ası

Avusturya müzakerelerine tercümesini okumak imkânını verdikten sonra imzalattırılmış olmasını Osmanlıların ilk defa tatbike başladıkları bir usul olarak anlatmaktadır.”115116

Yabancı ülkelerle yapılan antlaşma metnini, yabancıların da okuyarak imzalaması ilkin 1606’da yapılan Zitvatoruk Antlaşması’nda vuku bulmuştur. 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması’nda Hıristiyan Avrupa devletleri hukuken denk kabul edilmiştir. Bu antlaşma zirveden inişi göstermektedir. 1838’de kabul edilen Baltalimanı Ticaret Sözleşmesi, Osmanlı’nın zirveden sıfırın altına düşüşünü gösterir.

Reformların hedeflediği amaç Hıristiyanları imtiyazlı hale getirmekti. “İmparatorluğun en uzak köşelerinde bile yüzlerce konsolosluk açılması, bunların durumunu güçlendirmiştir. Ticarî ilişkilerimizin çok sınırlı olduğu A.B.D. dahi, 1831-1911 yılları arasında 50’ye yakın konsolosluk açmıştır. (…) A.B.D., 1887’de Sivas’ta bir konsolosluk açmak için başvurmuştur. Hariciye cevap vermiştir ki, Sivas’ta Amerikalı olarak ancak bir-iki rahip vardır. Ayrıca, burada Amerikalıların ticari ilişkileri de yoktur. (…) Amerikan sefirinin ısrarı üzerine konsolosluk kurulmuştur.”116117

Bu tarihlerde “batılılaşma” olarak savunulmaya çalışılan husus gerçekten bir “sömürgeleşme” idi. Tanzimat, 1839’da milletin boynuna geçirilen bir kementtir. İlk borç para 1852’de, batılılaşmış, açık fikirli Ali Paşa tarafından, Sultan ve Sadrazamdan habersiz, Devlet-i Ali Osman’ı kurtarmak için alınmış olan 50 milyon franktır. “Osmanlı borç almamak için direnmiş, Batılılar borç vermek için bastırmıştır. (…) Nitekim 1850’lerde Osmanlı Devleti’ne adeta yalvarılarak verilen bu borçlar 1880’lerde devletin malî kontrolünün yabancı ülkelerin eline geçmesine sebep olmuştur.”117

Osmanlı Devleti’nin XVIII. yüzyıldan başlayarak gerçekleştirmeye çalıştığı yenileşme ve reform hareketleri, bir küreselleşmeyle karşılaştı. İlkin kendi iradesiyle batılı kural, teknik ve yöntemleri benimsedi. Fakat sonraları bağımsız iradesini koruyamadı ve batının ağına düştü. “Batı kendi normlarını ihraç ederken o dönemin ölçütleri içinde bir küreselleşme

115 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 201.116 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 206.117 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 109.

40

fels

efe

düny

ası


eylemi de yapmış oluyordu. (…) Batı’nın yönlendirmesi, dayatması, denetlemesi, kapitalizm ihracı altında gerçekleşen “batılılaşma” aynı zamanda dönemin özellikleriyle sınırlı bir “küreselleşme” veya yerine göre “yarı sömürgeleştirme” anlamına geliyordu. Kısacası Osmanlı Devleti’nin yaşadığı batılılaşma süreci özünde küreselleşmenin “yarı-sömürgeleştirme” sürümüydü.”118

Küreselleşmenin olumlu eleştirileriKüreselleşmenin olumlu ve olumsuz eleştirileri yapılmıştır ve

yapılmaya da devam edecektir. Küreselleşmenin yararları ekonomik büyüme, dış ticaret ve ekonomik canlanma, rekabetin ve çok uluslu şirketlerin güçlenmesi şeklinde dile getirilebilmektedir. “Küreselleşmeyi kapitalizmin yayılmacılığına indirgeyen, emperyalizmle bir tutan, masonların ve Siyonistlerin tuzağı sayan, ulusallığın tasfiyesi gibi gören veya gösteren tavır alışlar yanlış veya yanıltıcıdır. (…)

Küreselleşmeyi batı karşısında teslimiyetçilikmiş, ulusallığı boşlama, ulusal devleti tasfiyecilikmiş gibi gören ve gösteren; “çok-kültürcülük” diye fiilen çok parçalara ayrılmanın, parçalanmanın bilerek veya gafletle telkinini yapan “mozaik-aydınlar”ın küreselleşmeciliği saptıran tavır alışları da bir o kadar yanlış ve yanıltıcıdır.”119

Küreselleşmiş “bir dünya, her yerin Pazar, her şeyin Pazar için var ve de herkesin pazarda olduğu bir dünya olacaktır.”120121 Günümüz dünyası böyle bir Pazar yeri olduğu için “Türkiye’nin dünyaya açılması, küreselleşmeye ayak uydurması sadece ithalat ve ihracatta değil, sadece teknoloji transferleriyle değil, eğitim ve kültürle de olmalı. Türkiye’nin en çok ihtiyacı olduğu şey uluslararası bilince sahip insan gücüdür.”121 Ancak eğitim ve kültür transferi millî ve dinî değerlerimize ters olmamalıdır.

“Küreselleşme yeni fırsatlar, yeni imkânlar ve yeni nüfuz alanları meydana getirme imkânı sunan eşsiz bir olgudur. (…) Söz pazarından konuşulabilecek söz, mal pazarından satılabilecek mal, fikir pazarından

118 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 212.119 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 305.120 Kadir Cangızbay, Globalleşme ve Kamusal Alan (Küreselleşme Sivil Toplum ve İslâm,

Derleyenler, E.Fuat Keyman ve Arkadaşları, Ank. 1998 (içinde) s. 167.121 Nazım Güvenç, Küreselleşme ve Türkiye, s. 298.

Küreselleşme

41

fels

efe

düny

ası

ise ileri sürülecek fikir olması halinde yararlanmak mümkündür. (…) Küreselleşmeyi kullanmak ve ondan yararlanmak mümkünken onu “öcü” ilan etmenin bir anlamı da yoktur. Bunun yolu da millî menfaatleri maksimum kılacak değerleri ihtiva eden stratejilere sahip olmaktan geçer.122(…)

Geçmişe sığınmak ya da sürekli olup bitmiş olaylara vurgu yapmak gelecekle ilgili projeksiyonu olmayanların işidir. (…) Yaşayan köpek ölmüş aslandan daha iyidir. (…) Geçmişi unutmadan bugünü en mükemmel biçimde geleceğe yönelik olarak değerlendirmek esas olmalıdır. Geçmiş için bugünü feda etmek –zaman harcamak- yerine, gelecek için bugün rahata kıymak çok daha anlamlıdır.”123

Bu fikir, geçmişe önem vermemek anlamında kullanılmışsa hakikate muhalif bir durumdur. Çünkü insan geçmişini yüklenmeden geleceğe adım atamaz. İslâm dininin koyduğu değerlere “geçmiş” gözüyle bakmak neslin geleceğini dinamitlemek demektir.

Friedman’a göre, “küreselleşmeyi tersine çevirmek çok zordur, çünkü arkasında hem daha iyi yaşam standartlarına yönelik olağanüstü güçlü insanî özlemler, hem de bizi istesek de istemesek de, birbirimizle her gün biraz daha bütünleştiren güçlü teknolojiler var.”124

İşlerin yolunda gitmesi durumunda küreselleşmenin faydası, üçüncü dünya için görülebilir. “Küreselleşme, üçüncü dünyanın emekleme sürecindeki demokrasilerine arka çıkmak suretiyle, dünya çapında varlıkları hissedilen sosyal sıkıntılara pekâlâ çözüm olabilir.”125

Küreselleşmenin olumsuz eleştirileriKüreselleşmenin olumlu eleştirilerinin yanında bir de olumsuz

eleştirileri söz konusudur. Bu eleştirileri şöyle dile getirmek mümkündür: “Küresel dünyada kimliklerin kimliksizlikle, millî kültürün çok kültürlülükle, millî devletlerin küresel devletle yer değiştireceği iddia edilmektedir. Bu anlamda milliyetçiliğe, millî kültüre, millî devlete ve

122 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, İst. 2005, s. 143.

123 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 160.124 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, çev. Elif Özsayar, İst. 2010, s. 410.125 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 141.

42

fels

efe

düny

ası


millî kimliğe karşı başlatılan karalama ve kirletme kampanyaları giderek hız kazanmaktadır.126(…)

Küresel güçler son kullanım tarihi henüz geçmemiş yerlilerle ilgilenirler. Yeteri kadar yabancılaştırılmış yerliler için de artı bir ücret ödemezler.”127

Küreselleşmede, coğrafya sorun olmaktan çıkınca, yani mesafe ortadan kalkınca millî, yerli ve yerel her şey sona erme durumuna düşmüştür. Birey küreselleşince küresel otoritenin emrine hazır hale gelmiş demektir.

Kimlik, toplum içindeki kültürel ve ekonomik ilişkilerle geçmişin hal ve vaziyetinden ortaya çıkar. Her birey geçmişin bir özetidir. “Kimlik; biyolojik, sosyolojik, tarihî ve kültürel bir olgu olup farklılık esasına dayanır.128 (…) Homojen güçler yeni bir yaşam tarzı, kavram simgeleyen yeni ürünler ve yeni bir kimliksizliği öneren kimlik pazarlamaktadırlar. (…) Kimlik keyfe göre giyilen, siparişle üretilen ya da emanetle elde edilen bir üniforma değildir. Kimlik, terzisi Tanrı, kumaşı kan, ölçüsü tarih olan bir giysidir ki ruhun somutlaşmasıyla var olur.”129

Küreselliğe patronluk yapan şirketler, milletleri millet yapan sağlam dokuları gevşetmekte, milli refleksleri etkisizleştirip idealleri değersizleştirerek üstü örtük tahribat yapmaktadır. “Günümüzde İnternet sayesinde bütün dünyanın Amerikalılar gibi düşünmeye, konuşmaya ve davranmaya başlaması herhalde rastlantı değildir. Küresel zorbalar kendi değerlerini tarih üstü, millet üstü, modernlik ötesi, uygarlık projesi gibi evrensel değerler olarak kendilerinden daha az gelişmiş zihinlerde yeniden inşa etmektedir.”130

Küresel şirketler için hiçbir millî değere, yerliye, dine, dile ve geleneğe bağlı olmamak ideal bir durumdur. “Çünkü her anlamda millî, ahlâkî, tarihî, dinî, ideolojik bağlılık insanların istenildiği gibi kullanılmasını büyük ölçüde engeller. Millî, dinî ve tarihî prangalar kırılmadan bireyler ve guruplar küresel çıkarların aparatları haline getirilemezler. (…) Din,

126 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 13-14.127 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 25.128 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 28.129 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 30.130 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 32.

Küreselleşme

43

fels

efe

düny

ası

ideoloji, tarih ve yaşam doğanın ve kaynakların küresel şirketlerin çılgınca istismarına izin vermez.”131

İnsanlara, onların kimliklerine hükmederek hükmedilir. Bunun için de millî kimlik parçalanır ve icat gücü yok edilir. “Bir ülkenin değerlerine ve kavramlarına uygun hale getirilerek, sızdırılmış yaşam tarzları aracılığıyla yerlilerin yabancılaştırılıp ve bağımlı kılınması temel stratejidir.”132

Millî kimliğin adım adım aşılmasında takip edilen metot şöyle aşamalandırılabilir:

Aidiyetlerden koparılma: Ferdi, milli kimliğine bağlayan aidiyetlerinden koparmak, onu kimliksizleştirmektir. Kimliksiz fert köksüz bir ağaç gibi en ufak bir sarsıntıdan yıkılır.

Kitleleştirme: Yabancı değerlere karşı millî direnç gösteren toplumlar öncelikle zevk ve eğlence düşkünü kitleler haline getirilir. Gençliğe, zevk veren kısa vadeli hedefler gösterilir. Bu tutum, onların materyalist, pragmatist ve çıkarcı olmalarını sağlar.

Milli kültür yerine, küresel oyuncuların sunduğu mal ve hizmet şeklindeki yeni değerlerle donatılmış bir kültür sunulur.

Milliliği yererek köksüzlüğe özendirmek. Bireylerdeki kendine güven ve millî değerlerine inanç yıkılır. Böylece fert, üzerinde her türlü tasarrufun yapıldığı canlı kadavraya dönüşür. İnsan doğası izole bir hayata izin vermediği için insanlar başka kültürlere bağlanırlar.

Ebeveyni milliyetinin, çocuğu ailesinin elinden almak gerekir. Bu nedenle “küresel örgütler çocukların şahsiyet geliştirme sürecine bile müdahil olmaktadırlar. Onlar yalnız yetişkinleri uyumlu kılmakla yetinmez aynı zamanda geleceği yönetebilmek için çocuklarla da ilgilenirler. Ailenin ve millî değerlerin yerini gelecekte şirketlerin alması için sürekli yeni strateji geliştirirler.”133

Anarşi üreterek belirsizlik oluşturup, insanların davranışlarında uyacakları ölçü ve kuralları yok etmeye çalışıyorlar. İyi yaşamanın baş düşmanı olarak millî, sınırlayıcı ve yerel değerler suçlanıyor. “Şunu

131 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 66.132 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 79.133 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 98.

44

fels

efe

düny

ası


unutmamak gerekir ki, geleceğin dünyasını çatışmalar değil, ancak değerler belirleyebilir. İyi/kötü, doğru/yanlış, barbar/medenî, haklı/haksız gibi hem göreceli, hem de öznel kavramların (…) çatışma üretme yeteneklerini giderek kaybettiği gözlenmektedir.”134

Teknolojinin kişiler arası etkileşimi azaltacağı ifade edilerek şöyle deniliyor: “Yoğun bir telekomünikasyon, izolasyon ve stres ile sonuçlandırılabilir.”135 Küreselleşmenin her durumda bir zarara sebep olması kabul edilerek şu ifadeye yer veriliyor: “Küreselleşmenin en az zararla atlatılmasının yegâne sigortası işçi ve işveren örgütlerinin ve diğer sivil toplum hareketlerinin geçiş sürecinde ulusal karar alma mekanizmalarına aktif bir biçimde katılmalarının sağlanmasına bağlıdır.”136

Thomas Friedman’a göre küreselleşmenin durumu hakkında en iyi fikir, her yıl Davos’ta yapılan Dünya Ekonomik Forumu’nda elde edilir. Daha önde ifade edildiği gibi, dünyanın büyük küreselcileri, her şubatta, küreselleşmeyi kutlamak ve küreselleşme konusunu tartışmak üzere İsviçre’deki bir dağ motelinde toplanırlar. Toplantıya dünyanın her köşesinde büyük sanayiciler, siyasetçiler, iktisatçılar, teknoloji uzmanları, bilim adamları ve sosyal bilimciler katılırlar. Her yıl bir ya da iki kişi, son eğilimlerin temsilcisi olarak öne çıkar. (…) 1995’te Davos’taki Dünya Ekonomik Forumu’nun yıldızı, milyarder finansçı George Soros’tu. (…) Davos Forumu kapitalizmin en önemli buluşma yeridir.”137

Küreselleşme, ekonomik yönden bazı insanları mağdur etmiştir. Bu insanlar, kültürel olarak mağdur edilen insanlarla bir araya geldikleri zaman tehlikeli bir biçim alıyor. “İsrail din bilgini Moşe Halbertal, bir gün bana Şimon Perez’in vizyonunun-kendi torunları ile Yaser Arafat’ın torunlarının “birlikte mikroçip yaptıkları”-İsrail’deki dindar Yahudilerin pek çoğu tarafından temel bir tehdit olarak görüldüğünü söylemişti. İsrail’in çevresindeki getto duvarları yıkılır ve İsrail Orta Doğu’yla kaynaşırsa (…)

134 Prof.Dr. Özcan Yeniçeri, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, s. 110.135 Derleyen Veysel Bozkurt, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, s. 182.136 Derleyen Veysel Bozkurt, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, s. 128.137 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Gerçeği, s. 335-336.

Küreselleşme

45

fels

efe

düny

ası

bunun Yahudilik için iyi olmayacağından korkuyorlardı. (…)Kendi evinizin bahçesinde kendinizi yabancı hissetmenize yol açabilen

bu küreselleşme sistemine tepki duymanız için Müslüman ya da Yahudi bir köktenci olmanız gerekmiyor.”138

Zygmund Bauman’ın belirttiğine göre John Kavanagh şöyle diyor: “Küreselleşme aşırı zenginlerin daha hızlı bir şekilde para kazanmasına daha çok fırsat vermiştir. Bu bireyler, (…) daha etkili bir biçimde spekülasyon yapmak için en son teknolojiyi kullanmaktadırlar.

Ne yazık ki, bu teknoloji dünyanın yoksul insanlarını etkilemiyor. Aslında, küreselleşme bir paradokstur. Çok az sayıda insan çok büyük faydalar sağlarken, dünya nüfusunun üçte ikisini dışarıda bırakır ya da kenara iter.”139

Küreselleşme çeşitli iletişim araçlarıyla bir bakıma doğal sınırları kaldırdığı için Pascal’ın deyişiyle “aslında merkezi her yer ve çeperi hiçbir yer olan (ya da kim bilir, tam tersi) tuhaf bir çember içinde yaşıyoruz. (…)

Küreselleşme, (mal ve hizmetlerin ömrünü son derece ve evrensel düzeyde kısaltarak) ekonomileri gelip geçici, uçucu ve istikrarsız üretimin kucağına itmektedir.”140

Thomas Friedman’a göre küreselleşmeye yönelik en büyük tehdit yine küreselleşmedir. Sistem kendi sonunun nedenlerini kendi içinde taşıyor. Bu nedenler şöyle sıralanıyor:

Fazla zorlayıcı: Çin’in küreselleşmeye “geçiş süreci eğlenceli olmayacaktır. Saatte 130 km hızla giden 1,2 milyar insan bir hız tümseğine çarptığında, bütün dünya sarsılacaktır.”141

Fazla bağlantılı: “Küreselleşmenin tehlikeye düşmesinin bir başka yolu da sistemin çok etkili işlemesi ve dünyayı birbirine fazla yaklaştırması durumunda, küçük grupların –yatırımcıların ya da süper güçlendirilmiş öfkeli adamların- aşırılıklarıyla bütün dünyayı tehdit etme olasılığıdır.142

138 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Gerçeği, s. 351-352.139 Zygmund Bauman, Küreselleşme, çev. Abdullah Yılmaz, İst. 2012, s. 76.140 Zygmund Bauman, Küreselleşme, s. 82. 141 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Gerçeği, s. 416.142 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Gerçeği, s. 419- 420.

46

fels

efe

düny

ası


Fazla rahatsız edici: İnsanlar küreselleşmeyi dünyaya ulaşmalarını sağlamaktan çok hayatlarına ve mahremiyetlerine karışan bir şey olarak algılarlarsa, (…) eninde sonunda yeni duvarlar dikeceklerdir.

Küreselleşme çok sayıda insan için fazla adaletsizdir.143

Fazla ruhsuzlaştırıcı: Küreselleşmenin içkin olarak güçlendirici ve insanlaştırıcı yanları ile içkin olarak güçsüzleştirici ve insanlıktan uzaklaştırıcı yanları arasında bir denge kurmayı öğrenip öğrenmeyeceğimiz, bu sistemin geri döndürülebilir olup olmadığını, insanlık tarihindeki geçici bir aşama mı yoksa esaslı bir devrim mi olduğunu belirleyen şey olacaktır.

Küreselleşme her zaman hassas bir dengedir, her zaman şu ya da bu yana doğru yatar. Dünya vatandaşları olarak görevimiz, insanların çoğunluğu için her zaman kazanımların önde, kayıpların arkada olduğu bir dünya yaratmaktır. Küreselleşme ancak o zaman sürdürülebilir. Ve hiçbir ülke bu konuda A.B.D.’den daha büyük bir sorumluluğa ve daha büyük fırsatlara sahip değildir.”144

Alman uluslararası politika uzmanı Josef Joffe, Foreign Affairs isimli derginin Eylül 1997 tarihli sayısında yayımlanan bir makalesinde şöyle yazıyor: “Amerika farklıdır. Taciz eder ve hükmeder ama fethetmez. Kararları kendisi vermek, kuralları delmek ister, ama toprak ve onur uğruna savaşa gitmez. (…) A.B.D. dünyanın en büyük değilse de, en gelişkin askeri kurumuna sahiptir. (…) Ne yazık ki, Fransızca ya da Almanca öğrenmek isteyen öğrencilerin sayısı günden güne azalıyor. İngilizce, onun da Amerikan aksanlı biçimi dünya dili oldu. Böyle bir güç –dışarıya doğru yayılan bir kültür ve içeriye doğru çeken bir piyasa– itmeye değil, çekmeye, fethe değil, kabullenmeye dayanır. (…) Avrupa, Japonya, Çin ve Rusya bir araya gelse, geçmişte olduğu gibi bir ittifakla Amerika’ya karşı gruplaşamaz. (…) Üniversitelerinin hepsi birleşse Harvard’ı tahtından indiremez.”145

Thomas Friedman’dan, küreselleşme üzerine kısa bir giriş konuşması istenilir. O da bu konuşmayı yapar. Friedman şöyle diyor: “Konuşmamı bitirdiğimde, sürgünde yaşayan eski bir Cezayir başkanı, söylediklerime 143 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Gerçeği, s. 423.144 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Gerçeği, s. 427- 428.145 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Gerçeği, s. 387.

Küreselleşme

47

fels

efe

düny

ası

karşılık vermek üzere söz istedi. Fransızca konuşarak, söylediğim her şeyi reddetti. ‘Söz ettiğiniz bu küreselleşme, tıpkı Siyonizm ve emperyalizm gibi, Arap dünyasının gelişmesini engellemeye yönelik yeni bir Amerikan komplosudur’ iddiasında bulundu.”146

Richard Falk’ın ifadesiyle, “bugünkü şekliyle küreselleşme, toplumların bünyesinde ve toplumlararası ilişkilerde insanî boyutu zedeleyen bir ideolojinin tahakkümü altındadır. Bu ‘yırtıcı küreselleşme’ tabii çevreyi korumaya yeterince özen göstermeyerek gelecek nesilleri tehlikeye atmakta ve ekonomik ve sosyal haklar da dâhil olmak üzere insan haklarını gezegendeki her insana ulaştırmak için gerekli vizyonu ortaya koymaktadır. (…) Dünya ekonomisine katılım gerekliliği yırtıcı küreselleşmeyi doğuran yeni liberalizmin gaddarlıklarına razı olmayı gerektirmez. Aslında insanî bir küreselleşmenin mümkün olabileceği ve bunun için de öncelikle küreselleşmenin, ekonomik olduğu kadar kültür, siyaset ve ahlâkla da ilişkili olarak kavranması gerektiğidir.”147

Nezar Alseyyad’a göre, “küreselleşme ve Avrupa’nın bütünleşmesi, ayrıca Avrupalı kimlikleri ve Avrupa Milliyetçiliğinin anlamını da tahrip etmiştir.”148

Önceden de belirttiğimiz gibi, günümüz dünyasında herkesin birleştiği bir nokta, “küreselleşmenin hem geri dönüşü olmayan hem de hepimizi aynı ölçüde ve aynı şekilde etkileyen bir süreç; dünyanın kaçamayacağı kaderi olduğu. Hepimiz küreselleşiyoruz ve küreselleşiyor olmak tüm küreselleşmişler için üç aşağı beş yukarı aynı anlama geliyor. (…) Küreselleşme ne kadar birleştirirse o kadar böler; yerkürenin tek tipliğini teşvik etme nedenleri ile bölme nedenleri özdeştir.”149

Camdessus’a göre, “globalleşmiş (küreselleşmiş) bir dünyada insan uyum sağlamama gibi bir lükse sahip değil.”150 O zaman millî benliğimizi kaybetmeden uyum sağlamak önemlidir. Bu durumu sağlayacak da millî ve manevî değerlerimizin yaşanmasıdır. Hiç şüphesiz millî değerlerimizden 146 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Gerçeği, s. 392.147 Richard Falk, Küreselleşme, çev. Ali Çaksu, İst. 2002, s. 242.148 Nezar Alsayyad, Manuel Castelli, Müslüman Avrupa, s. 111.149 Zygmut Bauman, Küreselleşme, s. 78.150 HansPeter, Martin Herald Schumann, Globalleşme Tuzağı, çev. Özden Saatçi

Karadana, Mahmure Kahraman, Ank. 1997, s. 191.

48

fels

efe

düny

ası


biri de Kur’an ve sünnete muhalif olmayan doğru geleneklerimizdir. İnsanlık tarihi boyunca birçok insanın hayat hamuru gelenek ve görenekler olmuştur. Giddens’ın ifadesiyle “modernleşme ve modernliğin anlamı konusunda bitmek tükenmek bilmeyen tartışmalar yapılmış ama geleneğe ilgi duyan kişi hakikaten çok az çıkmıştır. (…)

Geleneğe kötü bir ün kazandıran etken Avrupa’da 18.yüzyılda yükselişe geçen Aydınlanma’ydı. Aydınlanma’nın önde gelen simalarından Baron d’Holbach bu durumu şu sözlerle ifade etmişti: ‘Eğiticiler nicedir insanların gözlerini cennete baktırmıştı; şimdi bu bakışları yeryüzüne çevirmek gerekiyor’.”151

Latince tradere kelimesinden gelen gelenek terimi, bugünkü kullanıldığı biçimiyle, Avrupa’da son iki asrın ürünü olarak görünmektedir. “Aydınlanma düşünürleri geleneği dogma ve cehalete özdeşleştirerek kendi çalışmalarını haklı çıkarmaya çalışmışlardır. (…) Bence, tüm gelenekler icat edilmiş geleneklerdir. (…) Geleneklerin değişime kapalı olduklarını düşünmek boş bir söz olmaktan öteye gitmez. Gelenekler zaman içinde dönüşüm geçirirler. Gelenekler yeniden icat edilirler.”152

İslâm dinine bağlı mü’minlerin gelenekleri Kur’an ve sünnete bağlılığı oranında sabit kalır. Bu hususta Giddens’ın iddia ettiği değişirlik ifadesi hakikate uygunluk arz etmiyor. Mü’minlerin, Kur’an ve sünnete muhalif geleneklerinde değişiklik olur. Bu da zaten Allah’ın emridir.

Değişmeyen gelenekleri genelde koruyanlar akıllı insanlar, dindar insanlar ve bilge insanlardır. “Muhafazakâr felsefelerin geçmişte ve şimdi var olmaları esas olarak buna dayanmaktadır. Gelenek herhalde muhafazakârlığın en temel kavramıdır. (…) Çoğu ülkede, aile, cinsellik ve cinsler arasındaki ayrımlar ağırlıkla gelenek ve göreneklerin etkisine bağlı kalmıştır.153 (…)

Aydınlanma’nın dünyanın kendini gelenekten kurtarması gerektiği düşüncesini kabul etmemeliyiz. Geleneklere ihtiyaç vardır ve her zaman olacaktır. (…) Akademik dünyadaki herkes çalışmasını gelenekler

151 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay, İst. 2000, s. 5253.

152 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 54.153 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 57.

Küreselleşme

49

fels

efe

düny

ası

içerisinde sürdürür. İktisat, sosyoloji ya da felsefe gibi akademik disiplinlerin bile gelenekleri vardır. Çünkü hiç kimse tamamen eklektik bir şekilde çalışamaz. Entelektüel gelenekler olmadan fikirlerin ne bir bağı kalır, ne de yönü.”154

Yaşanılan kozmopolit dünyada birbirleriyle karşılaşan farklı inançtaki insanlar kendi inançlarını kapalı bir şekilde başkalarına haklı göstermeye çalışıyor. “Gelenekselcilikten uzaklaşan bir toplumda, dinsel ritüel ve âdetlerin sürdürülmesinde bir nebze rasyonellik kırıntısı bulunmaz.”155

Doğru gelenek ve göreneklerin etkisi azaldıkça benlik duygularının temeli de değişmeye başlar. Gelenek çöktüğü zaman benlik de bundan tamamen etkilenir. Küreselleşmenin bir kutbunda aşkınlık ile özerklik mücadele ederken diğer kutbundan da kozmopolit bakış açısı ile fundamentalizm çatışması yer alır. “Fundamentalizm kendisini, asıl şiddete yönelme ihtimaliyle gösterir ve kozmopolit değerlerin düşmanıdır.

Yine fundamentalizm, küreselleştirici modernliğin sadece antitezi olmakla kalmaz, onun önüne birtakım sorular da koyar. En temel soru şudur: Hiçbir şeyin kutsal olmadığı bir dünyada yaşayabilir miyiz? Sonuç olarak, ben böyle bir dünyada yaşayabileceğimizi sanmadığımı belirtmek zorundayım.”156

Gündelik hayatın küçük kavga ve dertleri üzerinde duran değişmeyen ahlâk ilkelerine herkesin ihtiyacı vardır. Bu değerlerin tehdit altında olması durumunda onların “aktif savunusunu üstlenmeye hazır olmalıyız. Kozmopolit ahlâkın tutkuyla yönlendirilmesi gerekiyor. Uğruna öleceğimiz bir şeyimiz olmazsa, hiçbirimizin gözünde yaşamın anlamı da kalmaz.”157 Yukarıda belirttiğimiz gibi küreselleşmenin yararları yanında zararlar da olmuştur. Bunlardan bazıları özet olarak şöyle dile getiriliyor:

Büyük ve uluslararası çalışan şirketlerin ortaya çıkmasıyla millî ekonomiler düzenini yitirmiştir. Böylece küreselleşme yeni bir dünya düzensizliği oluşturmuştur.

154 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 58.155 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 59.156 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 63.157 Anthony Giddens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, s. 63.

50

fels

efe

düny

ası


Geleneksel yapının aşınmasıyla toplumsal çöküntüler ortaya çıkmıştır. Demokrasinin bir parçası olan eşitlik iddiası küreselleştikçe, geleneksel aile yapısı çatlamaya başlamıştır.

Emeği ucuz olarak kullanılan, yerel şartlardan yararlanan, çevreyi tahrip eden bir sömürü düzeni meydana gelmiştir.

Çok uluslu büyük teşebbüsler hâkimiyet kurmuşlardır. Yoksulluğun sermayesi olan emeğine rekabet faktörü getirilmiştir.

Doğal hayatın dokunulmazlığı zarar görmüş, çevre kirliliği tehlikeli boyutlara ulaşmıştır.

Küresel zenginleşmede gelirler belli kesimlerde toplanmıştır. Bu nedenle yoksulların sayısı dünya çapında aşırı düzeyde artmıştır.

Ticarete hep Batılı zenginler yön vermişlerdir. Serbest sermaye hareketleri Latin Amerika, Uzak Doğu, Rusya ve son olarak da ülkemizde krizlere neden olmuştur.

Kültürel standart ortaya çıkarılmış; adetler, gelenekler, yerel ve ulusal algılamalar erozyona uğratılmış; ulus devletin varlığı tehdit ve risklerle karşı karşıya kalmıştır. Küreselleşmeyle ülkeler arasındaki bütünleşmenin artması ulus-devletin güç ve etkinliğini azaltmıştır.

Verilen bilgilerden de anlaşılacağı gibi, küreselleşme bir bakıma kaçınılması çok zor olan bir seyirdir. Bir insan veya bir ülke dünyada var olduğu sürece başka insanlarla, başka ülkelerle iletişime girmek mecburiyetindedir. Bu etkileşim Hz. Âdem’den beri devam etmektedir. Dolayısıyla küreselleşme ilk insandan beri varlığını sürdürmektedir ve kıyamete kadar da sürdürecektir. Ancak bu küreselleşmenin her dönemdeki hızı ve araçları değişiktir. Tarihin başlangıcından bu yana yapılan savaşlar bile küreselleşmeye yol açmıştır. Savaş esirleri, esir oldukları ülkenin ekonomi, sosyal, siyasal ve kültürel durumlarından etkilenirler. Savaş gücü teknikleriyle ülkeler birbirlerini etkilerler.

Küreselleşmenin önüne geçilemeyeceğine göre kişilerin sağlam yetiştirilmesi gerekmektedir. Daha önce de ifade edildiği gibi manevî ve millî değerleriyle kimliğini kazanmış olan bir insan hangi ortam ve medeniyet olursa olsun şahsiyetini yitirmez. Müslüman bir millet için

Küreselleşme

51

fels

efe

düny

ası

en üstün değer Allah’ın ve Resulünün emir ve yasaklarıdır. Kur’an ve Sünnet’e uygun millî değerler de üstün değer hükmündedir. Üstün değerler esas alındığı zaman araç değerler de doğru ve sağlam olurlar. Bulunduğu mekân ve zamana göre değişen değil de bulunduğu her mekân ve zamanda inandığını yaşayan insanlar yetiştirildiği vakit vatan, millet ve dünya saadet ve huzura ulaşmış olur. O zaman bizi küreselleşmenin kötü yönlerinden koruyan manevî ve milli değerlerimizi, bulunduğumuz her ortamda bizzat yaşamalıyız ve neslimize yaşatmalıyız.

Öz

Küreselleşme

Küreselleşme kelimesi Fransa’da ilk defa 1916’da Paul Otlet’in eserinde görülüyor. Küreselleşme (mondialisaton veya anglo-saksonlar için globalization), dünya çapına dönüşmüş bir pazarda bütün millî ekonomilerin açılım sürecidir. Bu terim özellikle ekonomik sahada kullanılmıştır, fakat terim özellikle insanî etkinliklerin tümünü ilgilendirir: endüstri, hizmetler, ticaret, politika, sosyal sorunlar. Küreselleşme, dünya çapında köy haline dönüşmüş arzın bütün bireyleri arasındaki iletişim ve farklı kültürler arasındaki değiş tokuşlarla ilgilenir. Küreselleşme serbest piyasa kapitalizminin her ülkeye yayılması demektir. Küreselleşme bütün dünya insanlarını ilgilendirir. Kültürel küreselleşme A.B.D. ağırlıklıdır. Kötümser bir bakışla küreselleşme, yerel kültürlerin yok edilmesi, dünyadaki eşitsizliklerin yayılması ve yoksulların durumunun daha kötüleşmesidir. Birleşmiş Milletler İnsanî Gelişme Raporu’na göre, 358 küresel milyarderin toplam serveti, dünya nüfusunun %45’ini oluşturan 2,3 milyar yoksul insanın toplam servetine eşittir. Emperyalizm, küreselleşmeyi kendisine maske veya kalkan yapmış olarak ilerliyor. Küreselleşme engellenemez bir süreçtir. Millî ve manevî değerlerimizi koruyarak küreselleşmeye girebiliriz ve zararlarından korunabiliriz. Anahtar Kelimeler: Küreselleşme, ekonomi, kültür, kapitalizm, liberalizm, emperyalizm, değer, pazar, nüfus.

52

fels

efe

düny

ası


RésuméLa mondialisation

En France, le mot de la mondialisation apparaît pour la première fois en 1916 dans un ouvvage de Paul Otlet. La mondialisation (ou globalization pour les anglo-sexons) est le processus d’ouverture toutes les économies nationales sur le marché planétaire. Ce terme est sur tout utilisé dans le domaine économique, mais celle-ci touche à toutes les activités humaines il’industrie, les services, Ra commerce, la politique, le social. La mondialisation est la diffusion du capitalisme du marché libre dans tous les pays. Elle concerne tous les hommes du monde. La mondialisation culturelle est sous l’influence de l’Amérique. D’un point de vue pesimiste la mondialisation est l’anéantissement de la culture locale, la diffusion des inégalités dans le monde et la sitution pise des pauvres. Selon le rapport du développement humain des Nations Unis, la fortunne total e des 358 milliardaires mondials est egule à la fortune total e des 2,3 milliards d’hommes constituants 45% de la population mondiale. L’impérialisme avance sous le cam ouflage de la mondialisation qui est processus ineluctable. Donc nous pouv ons entrer dans la mondialisation en conservant nos valeurs nationaux et sprituelles.

Les mot clés: Mondialisation, économie, culture, capitalisme, impérialisme, liberialisme, valeur, marché, population.

Kaynakça• Alsayyad Nazar, Castelli Manuel, Müslüman Avrupa, İst. 20004.

• Bauman Zygmunt, Küreselleşme, çev. Abdullah Yılmaz, İst. 1999.

• Bozkurt Veysel, Küreselleşmenin İnsanî Yüzü, İst. 2000.

• Cangızbay Kadir, Globalleşme ve Kamusal Alan, Ank. 1998.

• Cohen Daniel, Dünyanın Zenginliği Ulusların Fakirliği, çev. Dilek Hattatoğlu, İst. 2009.

• Falk Richard, Yırtıcı Küreselleşme, çev. Ali Çaksu, İst. 2002.

• Friedman Thomas, Küreselleşmenin Geleceği, çev. Elif Özsayar, İst. 2010.

• Giddens Anthony, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay, İst. 2000.

Küreselleşme

53

fels

efe

düny

ası

• Giddens Anthony, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, İst. 2012.

• Güvenç Nazım, Küreselleşme ve Türkiye, İst. 1998.

• Danişment İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, cilt 3, İst. 1972.

• http://www.touquie org/Dictionnaire/Mondialisation htm.s.1. (14.07.2014)

• http://fr.Wikipedia.org/Wiki/Mondialisation s.10. (28.11.2014)

• http://fr.Wikipediaorg/Wiki/Mondialisation s. 2,3, (28.11.2014)

• L. Berger ve P. Huntington, Bir Küre Bin Bir Küreselleşme, çev. Ayla Ortaç, İst. 2003.

• Peter Hans, Schumann Martin Herald, Globalleşme Tuzağı, çev. Özden Saatçi Karadana,

• Mahmure Kahraman, Ankara 1997.

• R. Barber, Mc World’a Karşı Cihad, çev. Eser Birey, İst. 2003.

• Sinanoğlu Oktay, Ne Yapmalı?, İst. 2003.

• Wittek Paul, Batı Dillerinden Osmanlı Tarihleri, çev. Güzin Yalter, İst. 1972.

• Yeniçeri Prof.Dr.Özcan, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, İst. 2005.

54

fels

efe

düny

ası


Kant’ta Ahlak ve Din

Lokman ÇİLİNGİR*

Kant’ın pratik felsefesi bir yandan aktüelliğini muhafaza ederken bir yandan da tartışmaların konusu olmaya devam etmektedir. Tartışmalar özellikle ahlak felsefesinin temel dayanakları ve ahlak ile din arasındaki ilişkinin mahiyetine dair meselelerde yoğunlaşmaktadır. Bu çerçevede ahlaki eylemin temel motifinin ne olduğu; Kant’ın eleştiri öncesi ve sonrası yazılarında farklı ilkeler belirleyip belirlemediği, bu ilkeler arasında geçişlerin nasıl sağlandığı; ve nihayet dinin pratik felsefedeki sorunlu konumu ile dinin ahlaki eylem ve amaçları belirlemede nasıl bir rol oynadığı bu yazıda cevapları aranacak belli başlı sorular olacaktır. Yine Kant’a yönelik olarak, katı bir ahlak anlayışını (rigorizm) savunduğu veya eylemin içeriğini hiç hesaba katmayan bir ahlaki ilkeyi (formalizm) ortaya koyduğu; ‘İyi niyetli ol gerisini düşünme!’ demeye getirdiği; duyguları etiğinden hepten dışladığı yahut ilkin kapı dışarı ettiği mutluluğu sonradan ‘en yüksek iyi’ kuramıyla yeniden sistemine dahil ettiği şeklinde dile getirilen itirazlar irdelenmeyi beklemektedir.

Nasıl ki tüm felsefi çabaların nihai hedefi, ‘hayatın anlamı nedir’ ya da ‘nasıl yaşamalıyız’ sorusuna bir cevap bulmaya odaklıysa, Kant’ın felsefesinin ana sorunu da insanın ahlâkî belirlenimin ne olduğudur. Bu sorun, etik tarihinde bir dönüm noktası olan Kant ahlakının öncelikle çözümlemesi gereken sorunlar arasında yer alır ve sorunun çözümlenmesi bir biçimde ‘ahlakın din ile ilişkisi nedir’ ya da daha doğrusu ‘ahlaki eylemde dinî ilke ve motifler ne derece etkilidir’ sorularıyla yakından ilişkilidir. Bu yazıda Kant’ta ahlak ile din arasında tesis edilen ilişki, Kant’ın yaklaşım tarzına uygun bir tarzda, öncelikle ahlak felsefesi perspektifinden ele alınıp değerlendirilecektir.

*OMÜ, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Prof. Dr.

55

fels

efe

düny

ası


Ahlaki Eylemin Güdüsü

Ahlak ile din arasındaki ilişkinin esas belirleyeni ahlaki eylemin temel motifinin ne olduğudur. Motivasyon sorunu Kant’ın eleştiri öncesi ve eleştirel dönem yazılarında summum bonum (en yüksek iyi) kavramı çerçevesinde dile getirilir. Eleştiri öncesi ahlak yazılarında (bilhassa Ders Notları’nda/Vorlesungen) Kant, ahlak ile dinin birbirinden bağımsız bir şekilde düşünülemeyeceğine ve dinin ahlak sahasında belirleyici olduğuna inanır.1 Bu yazılarda din, ahlakın motor güdüsüdür, yani din ahlaka gerçeklik kazandıracak bir etkiye sahiptir.2 Ancak aynı dönemde Kant, ‘tüm ahlak yargılarının en yüce ilkesi akılda bulunur’3diyerek, aklı her tür ahlaki eylemin asli belirleyeni olarak deklare etmekten de geri durmaz. Buna göre akıldan kaynaklanan hareket nedeni nesnel ve a priori olmak zorundadır: “Ahlaklılık ilkesi intellectuale internum’dur; onu katışıksız, saf akıl vasıtasıyla eylemin kendisinde aramak gerekir”. Diğer bir deyişle, “ahlaklılık, eylemlerin genel kurallarla ilişkisidir.”4

Bir eylemin iyi veya makul olduğuna dair yargı, o eylemi motive etmede yetersiz kalınca, mutluluğa yönelik temel eğilim ve bununla birlikte ‘mutluluğa layık oluş bilinci’5 ahlaki eylem için motif işlevi görür. Ancak esas belirleyici olan erdem ile mutluluğun birlikteliği olarak en yüksek iyidir.6

1 Kant’ın takriben 1775-1785 yılları arasında verdiği ahlak dersleri notlarını içeren ve Ders Notları diye çevirebileceğimiz Vorlesungen’ı Kant’ın kendi kullanımı için oluşturduğu notlardır. Pek çok otorite Ders Notları’nı ve yine çeşitli konulardaki düşüncelerini içeren Refleksiyonlar’ı güvenilir bulmaz. Buna rağmen bu yazılar önemli bir kaynak durumundadırlar. Kant’ın ahlak üzerine notlarını genelde Gerd Gerhard tarafından 1990 yılında yayınlanan Eine Vorlesung über Ethik adlı eser üzerinden aktaracağız.

2 “Tanrı ahlak yasası için yükümleyici gibi görülüyor” (Ethik, s. 49). “Ahlaklılık din ile irtibatlanmak zorundadır” (RelCollins XXVII.307). “Din olmaksızın etik natamamdır” (RelPowalski XXVII.164). “(...) din olmadan hiçbir ahlak pratik olamaz” (RelPowalski XXVII.137). Bu konudaki değerlendirmeler için bkz. Jose Santos Herzog, Die Bedeutung der Religion in Kants Moralphilosophie- Entwicklungsgeschichtliche Untersuchung, 2000, Diss.

3 Kant, Ethik, s. 46.4 Kant, Ethik, s. 51.5 Kant, Ethik, s. 19.6 Kant, Ethik, s. 16 d.

56

fels

efe

düny

ası


Kant eleştiri öncesi yazılarında, İngiliz ampirist ahlakçılar Hutcheson, Shaftesbury ve Hume’un etkisiyle bir tür duygu ahlakının7 savunuculuğunu yapar. Kant’ın ahlak felsefesinde ilk büyük kırılma, onun ‘ahlak duygusu’yla arasına mesafe koyup ‘akıl ahlakı’na karar kılmasıyla olur. Doktora çalışması Kant’ın bu yeni ahlak anlayışının ilk dile geldiği yerdir. Bu yazıda akıl, Kant’ın ahlak felsefesinin tam anlamıyla merkezine yerleşir. Artık ‘ahlaki kavramlar tecrübe ile değil, saf anlık sayesinde tanınabilir.’8 Gerçi burada ana ilkelerin saf akıldan kaynaklanması gerektiği söyleniyor ama bu ilkelerin insanın gerçek ahlaki eylemlerini belirlemek için yeterli olup olmadığı sorusu cevapsız kalıyor; yani motivasyon sorunu hala tüm boyutlarıyla ortada duruyor. Eleştirel dönem ahlak yazılarında motivasyon sorunu, çarpıcı bir ifadeyle, ‘saf akıl iradeyi belirleyebilir mi?’ tarzında formüle ediliyor.9 Bilhassa Din adlı çalışmasında Kant, ahlakın ne ödevin bilgisi için ne de ahlaki eylemin güdüsü için dine ihtiyaç duyduğunu söylüyor.10

Şimdi bu ön tespitlere göre, Kant’ın ahlak felsefesinde dinin yeri ve anlamına dair iki ayrı yaklaşım göze çarpıyor. Ancak gerçekten iki dönemi karakterize eden içeriksel bir farklılıktan söz edebilir mi, yoksa eleştiri öncesi dönemi bağımsız bir dönem olarak almaktan ziyade basit ve anlaşılır bir kavrayışın ortaya konulduğu bir ön aşama olarak görmek daha mı doğrudur?11 Kant’ın ahlak felsefesinin temel kavramlarının kısa bir çözümlemesini yaparak tartışmaya açıklık kazandırmaya çalışalım.

Kant’ın pratik felsefesinin ruhu özgürlüktür, daha doğrusu iradenin özgürlüğüdür.12 Nasıl teorik felsefe anlama yetisinin (anlık) spontanlığı üzerine kurulmuşsa, pratik felsefe de özerk ve özgür iradenin etkinliği üzerine inşa edilir. Akıl sahibi bir varlık olarak insanın amacı ve ödevi ‘kendi başına iyi bir iradeyi’13 ortaya koymaktır. Diğer bir deyişle aklın 7 “Tüm ahlak yargılarının en yüce ilkesi akılda bulunur ve eylemi yerine getiren ahlaksal

itici gücün en yüce ilkesi de yürekte; bu itici güç ahlaksal duygudur.” (Kant, Ethik, s. 46).

8 Kant, De Mundi..., s. 15.9 Bkz. Kant, KpV, s. 16.10 Kant, Rel, BA, s. III.11 Herzog, Die Bedeutung der Religion…, s. 3.12 Bkz. Kant, KpV, s. 3, 38.13 Kant, GMS, s. 11.

57

fels

efe

düny

ası


kendisini gerçeklemesidir. Bu ise insanî yetilerin aklî etkinlik sayesinde tam bir açılımıyla mümkün olabilir. Kant, insanî varoluşun nihai hedefini üç aşamada ortaya koyar: Kültürleşme, sivilleşme ve ahlakileşme.14 Bu ödev, felsefenin tüm sahalarında yerine getirilmelidir. Etikte insanın bütün değeri, onun özerk ve özgür iradesinden kaynaklanır. Devlet ve hukuk öğretisinde ise yasaların değeri, üyelerinin özgürlüğünden ve insanları kendinde amaç olarak görme niteliğinden kaynaklanır. Keza din de, Kant’a göre, Tanrı’ya inancı ödev olarak görüp yerine getirmeyle ilgilidir.15

Meselenin arka planına baktığımızda ilkçağdan Kant’a değin, insanî iradenin ahlakî taleplerine yönelik sorumluluğun nedeni ya Tanrı’da ya doğada aranmıştır. Din ile ahlak arasındaki ilişkinin ilkesel belirlenimine dair ilk tartışma daha Platon’un Euthyphron diyaloğunda başlar. ‘Bir insan tanrı(lar) onu sevdiği için mi dindardır yoksa dindar olduğu için mi tanrılar onu sever?’16 Euthyphron, sevgi veya hoşnutluğun sebebini bizzat dindarlıkta göstererek temellendirme sorununu aşmaya çalışır: ‘Bir eylem tanrılar tarafından sevildiği için dinsel (dine uygun) değildir, dine uygun olduğu için tanrılar tarafından sevilir.’17 İkilemden kurtuluşun yolu ilkin tanrıların neyi sevip sevmediğini bilmektir. Ancak bu bizim tanrıların neyi düşündüğünü bilebilecek sonsuz bir bilgiye sahip olmamızı gerektirdiğinden Platon bu yaklaşımı Sokrates diyaloğunun başlangıcında reddetme eğilimindedir.

İmdi eğer ahlaki eylemin kaynağı sorunsalı açısından ikileme bakılırsa, insanın ahlaki isteği ve buna bağlı olarak eylemin gerekliliği Tanrı iradesine bağlandığında (bu vahyi dinlerde doğanın yasalı düzeninde yaratma olarak da gösterilebilir), insan ahlakın sorumlu öznesi olmaktan çıkar. Şayet insan sırf Tanrı öyle istediği için Tanrı’ya itaat etmekle mükellefse, o zaman talep edilen bu itaat, her türlü ahlaki zeminden uzaktır. 14 Kant “pragmatik antropoloji”nin amacını şu şekilde özetler: “İnsan aklı sayesinde,

bir toplum içerisinde diğer insanlarla birlikte olmak ve bu toplum içerisinde sanat ve bilimler aracılığıyla kültürleşmek, sivilleşmek ve de ahlakileşmek üzere belirlenmiştir” (ApH, B 318 d.).

15 Kant, Rel, BA, s. VIII.16 Bkz. Platon, Toplu Diyaloglar. Euthyphron (çev. S. Hilav. N. Boratav), Yargı Yayınları,

s. 217.17 Platon, Euthyphron, s. 223.

58

fels

efe

düny

ası


Keza onun biricik sebebi, ilahî iradeyle irtibatlı karşı konulamamazlıktır. Yani ne ahlak yasası ne de ilahî yasa olarak ahlak yasası itaatin nedenidir; aksine neden yalnızca iradenin ilahiliği bağlamında talep edilen itaattir. Kim ahlaka her şeye gücü yeten bir Tanrı uğruna itaat ediyorsa, iyiyi iyilik gereği yapmıyor demektir.18 Ancak hakiki fedakârlık anlamında ‘Tanrı uğruna yapılan eylemin koşulu, Tanrı’nın iradesine koşulsuz tabilikten bağımsız olmaktır.19 Diğer bir deyişle, Tanrı iradesi fedakârlık ilkesiyle zorunlu olarak irtibatlı ise ‘Tanrı uğruna’nın ahlaki zemini sağlanmış olur. O zaman Tanrı iradesi insanî eylemin ahlakî gerekliliğinin nedeni olamaz. Bu anlamda Tanrı ile insan arasındaki hükümranlık ilişkisinden kurtulduğunda insan, özgür ve çıkarsız bir şekilde Tanrı’nın egemenliğine tabi olabilir.

Tanrı’yla ilgili tartışmanın bir benzeri doğa veya doğadaki amaçlılık konusunda da devam etmiştir. Aslında yaratıcı Tanrı olmaksızın ahlakî amaçsal belirlenime dair varılan sonuçlar işe yaramıyor. Mesela Aristoteles ve Stoa ile bağlantılı bir şekilde ‘doğal ahlak yasası’ kavramı üzerinden doğa ‘yaratılış düzeni’ olarak düşünüldüğünde, yani insanî irade doğada Tanrı tarafından seçilen amaçlar ile irtibatlıdır diye kabul edildiğinde yeniden bu amaçların insanı ahlaken sorumlu kılıp kılmayacağı sorunuyla karşı karşıya kalırız.20 Diğer bir deyişle, bu amaçları Tanrı seçtiği için mi insanı ahlaken sorumlu kılarlar, yoksa ahlaken sorumlu kıldıkları için mi Tanrı tarafından seçilirler ikilemiyle karşı karşıya kalırız.

Hıristiyanlığa göre insan doğası mahiyet itibariyle bozulmuş ve kötü olduğundan, ahlakın asıl ödevi, bozulmuş olan insan doğasını her tür kötülükten arındırmaktır. Eğer mutluluk insanî çabalar sonucu elde edilemeyecekse, niçin ahlakî olmak zorundayız, sorusuna Hıristiyanlık, ahlakî ödevleri gelecek hayattaki dinî yaptırımlara bağlayarak cevap arar. Kant’a göre ahlakî eylem öteki dünyadaki ödül veya ceza düşüncesine dayandırıldığı ölçüde eudämonist bir karakterden kurtulamaz ve insanın pratik-ahlakî ödevi de Tanrı’yla tesis ettiği ilişkiye bağlı olarak belirlenir.21 18 Bkz. Kant, Ethik, s. 33.19 Bkz. Kant, Ethik, s.117.20 Bkz. G. Geismann, “Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants”,

in: Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000), s. 3.21 Bkz. Kant, Ethik, s. 62 d.

59

fels

efe

düny

ası


Bu durumun doğal sonucu, ahlakî iyinin ilahî bir bağış, buna karşı ahlakî kötünün veya ahlaksızlığın tanrıtanımazlık olarak yorumlanmasıdır.

Dinî ahlak ile doğal ahlak görüşleri arasındaki bu kavga, tüm ortaçağa damgasını vurur. Hümanizm ve Reformizm’in etkisi altında değişen dünya görüşü ve sosyal şartlar, etikçiler ile filozofların kilise ahlakına, Tanrı’nın kudretine olan inançlarını sarsar. Etik, teoloji ve Hıristiyan ahlakına karşı bağımsızlığını ilan ederken, çeşitli Hıristiyan mezhepleri de bir taraftan kendi varlıklarını korumak için doğal etik, doğal hukuk ve doğal teolojiyle, diğer taraftan da birbirleriyle güç kavgasına girişirler. Bu savaş, yalnızca yalın entelektüel sahada değil, aynı zamanda toplumsal katmanlar ve çeşitli toplumlar arasında da vuku bulur. Bu durum, antik etiğin iyimser bakış tarzını ortadan kaldırdığı gibi, şüphecilik, ferdiyetçilik, özerklik ve özgürlük gibi kavramların da vücut bulmasına zemin hazırlar. Descartes’tan Kant’a tüm aydınlanma felsefesi, skolastik felsefenin dinî-ahlakî anlayışına ve teolojiye dayalı ödev ahlakına karşı durur.22

Öte yandan insan doğasında iradenin belirlenimine dair nesnel bir ilke arayan her türlü deneme de başarısızlığa mahkûm olmuştur. Mesela, malum ‘ahlaki duygu’ya (zevk veya elem) bakalım. Gerçi doğrudan bu duygunun her irade için nesnel bir norm olduğu iddia edilemez.23 Daha ziyade o, irade doğal bir tarzda belirlendiği sürece, mutluluğa (bu tür bir isteğin tüm hedeflerine erişme anlamında) dair belli bir ihtiyaca gönderme yapar. O zaman bu duygu mutluluğun zorunlu koşulu olur. Ancak bu kanıt, mutluluk kavramından ve mutluluk yaşantısının deneye bağımlı koşullarından ötürü sadece öznel olup nesnel bir belirlenimi olamayacağından baştan boşa çıkar. Yani doğa da Tanrı iradesi gibi ahlakî eylem için bir dayanak oluşturamaz.

Yazımız açısından ana sorun, yukarıda da belirtildiği gibi, ahlakî eylemin güdüsünün nerede aranması gerektiği sorunudur. İlk bakışta en yüksek iyi Kant’ta, ‘insanın ahlaki eylem ve etkinliklerinin son hedefi’ olarak görünür. Ancak biraz daha yakından incelendiğinde, ona dair çeşitli kavrayışların var olduğunu hemen fark ederiz. Bu çerçevede Refleksiyonlar 22 Krş. G. Krüger, Philosophie und Moral in der Kantischen Ethik, Tübingen 1967, s. 10.23 Daha önce de belirtildiği gibi, Kant eleştiri öncesi dönemde bütün ahlakî yargıların en

üstün ilkesi olarak ‘ahlaki duygu’yu gösterir (Ethik, s. 46).

60

fels

efe

düny

ası


ve Saf Aklın Eleştirisi’nde en yüksek iyi, ahlakî davranışın yönlendiricisi ve hedefi olurken, bilhassa Pratik Aklın Eleştirisi’nde ahlak yasasının gerçekleşim aracı olmanın ötesinde bir anlam taşımaz.24

Kant’a göre ahlaklılığın kaynağı artık bundan böyle doğa veya toplum düzeninde, Tanrı iradesinde, mutluluk arzusunda veya ahlakî duyguda aranamaz. Teolojik bir etik imkânsızıdır;25 çünkü bu tarz bir temellendirme ile ahlakın nesnel, genel geçer bir yapıya kavuşturulması mümkün değildir. Nasıl teorik felsefe eleştirel yöntemle dogmatizmin zincirlerinden kurtulmuşsa, ahlakî davranış da güdü ve eğilimlerin belirsizlik ve bağımlılığından kurtarılmalıdır. Böyle bir etik veya Kant’ın tabiriyle “Töreler Metafiziği” saf ve a priori geçerliliği olan kuralların bir sistemi olmak zorundadır. O ampirik olgularla, yani ‘olan şeyle’ değil, yalnızca, hiçbir zaman gerçekleşip gerçekleşmeyeceğine bakılmaksızın, ‘olması gerekenle’ ilgilenmelidir.26 Yine bu etik, tüm dürtü ve eğilimlerimizin doyurulması demek olan mutluluğa, davranışlarımızın ilkesel belirleyeni olması noktasında hepten karşı olmalıdır.

İyi İrade, Ödev ve Saygıİnsanî iradenin genel yükümleyici bir belirlenim nedeni, yani nesnel

ahlak yasası olarak geriye bir tek imkân kalıyor: İradeyi mümkün olan tüm içeriklerinden soyutlamak. Bu irade Kant’a göre genel yasa koyan biçimden başka hiçbir belirleyici nedene sahip olamaz.27 Ancak böyle bir irade özerk ve özgür olabilir. Bu bağlamda ilkin Kant iyi bir iradeden neyi anladığını yahut iyi bir iradeden söz edebilmek için hangi koşulların yerine getirilmesi gerektiğini ortaya koyuyor. Gerçi iyi bir irade belli bir nesneyi isteyen iradedir. Fakat bir nesneyi istiyor olma henüz iradenin iyi olduğu anlamına gelmez. İyi istemenin kendine özgü bir tarzı vardır. Bir irade, iyiyi iyi olduğu için istediğinde ancak iyi olur. Böylece iyi, iyi iradenin sahip 24 En yüksek iyi’de iki farklı manayı birbirinden ayırt etmek gerekir: O ilkin, şartsız,

mutlak şart olarak kavranabilir, bu haliyle en yüksek iyi ‘mutlak iyi’ ile özdeş olur; diğer taraftan o bir değer yargısı niteliğinde görülür, böylece de, diğerleriyle ‘mukayese edilemeyecek en yüksek değerde’ (GMS, BA 3) olan iyidir (bkz. K. Düsing, “Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie”, in: Kant-Studien 62, s. 5 d.).

25 Kant, KU, § 86 (B 415).26 Kant, GMS, ss. 2-7.27 Bkz. Kant, KpV, s. 33.

61

fels

efe

düny

ası


olabileceği biricik güdüdür. Fakat burada unutulmaması gereken önemli bir nokta vardır: Bu nokta, insan iradesinin yetkin olmamasıdır. Bunun için Kant, iyiyi iradeye emir formunda sunmak zorunda kalır.28 Böylece iyi, insan için bir ödev niteliğine bürünür. Diğer bir deyişle, iyi irade ödevi isteyen irade olur. Ancak bu isteme, iyi bir iradeye sahip olmak için henüz yeterli değildir. İradenin bizzat ödev tarafından belirlenmiş olması, yani bir eylemin tümüyle ödev gereği yapılmış olması gerekir. Kant bu sorunu ahlakî ödevi yani ‘kategorik imperatif’i saf akılda temellendirerek çözmek ister. O zaman etiğin temel sorunu, saf aklın iradeyi belirleyip belirleyememesi sorunu haline dönüşür. Bu yüzden Kant, aklın iradeyi belirleme yeteneğini saf aklın pratik kullanımı olarak gösterir.29 Yani aklın pratik bir kullanımının olup olmadığı, saf aklın yasa koyucu olup olmadığı sorusuyla irtibatlı olarak ortaya konulur.

İnsanda iradeyi belirleyen tüm diğer motiflerin, amaçların, etkilerin sona erdirilmesini Kant radikal bir şekilde formüle eder. İyi irade kavramını açıklamak için başvurulan ödev kavramının üç farklı karakteristiği vardır.30 Bu sayede neyin ahlakî olup olmadığı ilkesel olarak belirlenir:

İlkinde ödevin yalnızca dış/harici şartlarına riayet edilir; Kant’ın tabiriyle ‘ödeve uygun’ hareket ederiz. Ödevin bizden istediğini dolaylı olarak yerine getiririz, ancak bunu bizzat ‘ödev uğruna’ yapmayız aksine bir cezadan çekindiğimiz veya övgü veya onanmayı umduğumuz için yaparız. Bu eylem esas olarak harici çıkarları hedefler.

İkinci tarz eylem de doğrudan ödev düşüncesiyle yapılan bir eylem değildir. Sözgelimi ahlakî buyruk gereği zorda olana yardım ederiz, ancak bunu doğru olarak gördüğümüz için (yani burada korku veya övgü gibi motifler söz konusu değil) yaparız. Yine de biz doğrudan ödevden kaynaklanmayan müteakip motif ve sebeplere sahibiz, mesela bir eylemin kişisel sempati veya dostluk uğruna yapılması gibi.

Kant, formalizimle yerilme pahasına, ahlakî olarak damıtılmış saf bir eylem arayışı içindedir. Üçüncü bir tarz tümüyle ‘ahlakî’ diye adlandırdığımız eylemdir. Bu, bizim yalnızca ‘harici’ olarak ‘ödeve uygun’ 28 Kant, GMS, s. 29.29 Kant, KpV, s. 28, 35.30 Kant, GMS, s.12 d.

62

fels

efe

düny

ası


davrandığımızda değil, tümüyle pratik aklın özerk yasa koyuculuğuyla belirlenen bir iradeye göre, ödev bilinciyle davrandığımızda mümkündür. Ancak bu şekilde ödevin yerine getirilmesi ahlaklılığın saf ve koşulsuz ölçütüne uygun düşer. Böyle bir eylem de tam anlamıyla ‘ahlaken doğru eylem’ olur. Buna göre ‘ödev, yasaya saygıdan dolayı yapılan eylemin zorunluluğudur.’31

Kant saygı duygusunu, düşünsel bir nedenin uyandırdığı a priori bir duygu olarak tüm diğer duygulardan ayırt eder. Çünkü o, öteki duygular gibi şeylerle ilgili değildir. Şeyler bizde eğilim var edebilirler, sevgi veya korku doğurabilirler ama hiçbir zaman saygı uyandıramazlar.32 Keza saygı edilgin olarak duyulan bir duygu değil, aklın bir kavramı aracılığıyla kendi kendine etki yapan bir duygudur, bu yüzden de eğilim veya korkunun yarattığı ilk türden duygulardan türce farklıdır. Saygının nesnesi sadece yasadır. Kant’ın tabiriyle, “iradenin yasa tarafından belirlenmesinin ve bunun bilincinin adı saygıdır; öyle ki bu saygı, yasanın özneye etkisi olarak görülür, nedeni olarak değil”.33 Ve ödev kavramı “nesnel olarak, eylemin yasaya uygunluğunu ister”, “öznel olarak, yani maksimleri bakımından” yasaya saygı ister.34 Bir bakıma ahlak yasası, duygudan kaynaklanan her tür eğilimi engellemek için yine bir duyguyu ama aklın ürünü bir duyguyu devreye sokar.

Bir eylemin ‘ödevden dolayı’ yapılması, yasaya saygıdan dolayı yapılması anlamına gelir. Türce farklı olan bir duygu ödevle ilişkilendirilir ve ahlak yasası dolaysız olarak iradeyi belirlemenin ilkesi yapılır. Böylece, ödevin tanımlamasında ‘yasaya saygıdan’ ifadesinin doğurduğu, acaba ödev doğrudan duyguyla ilgili bir motive mi ihtiyaç duyuyor, endişesi de ortadan kalkmış olur.

Pratik Akıl ve Aklın Faktumu Olarak ÖzgürlükDoğrusu akıl, insanlarda bir ve aynı bilgi ve düşünme yetisidir.

Kant’ın pratik akıl diye adlandırdığı insanî akıl, teorik akıldan başka bir şey değildir. Ama bu pratiktir, çünkü o pratik olarak adlandırılan insanî 31 Kant, GMS, s.15.32 Bkz. Kant, KpV, s. 84 d. 33 Kant, GMS, s. 17.34 Kant, KpV, s. 89.

63

fels

efe

düny

ası


eylemler, uğraşlar ve isteklerle ilgili sorulara yöneliktir. Pratik akıl yetisi Kant’a göre aynı zamanda bizim kendi eylemimizi ve eylemimizin arkasındaki isteği özgür, yani duyusal etki ve ilgilerden bağımsız bir şekilde belirleme yeteneğidir.35 Tam da bunu Kant ahlaki eylemin zorunlu koşulu yapar. Yani Kant, saf yani duyusal etkiden bağımsız olan pratik aklı, iyi irade öğretisinin temeline yerleştirir. Pratik akıl eylem sahasında yalnızca bir bilgi yetisi değil, aynı zamanda ahlakî yasa koyma yetisidir. Böylece ahlakî yasa koyucu olarak pratik akıl, bu ödevini özerklik ilkesine göre yerine getirir (pozitif özgürlük).36 Pratik akıl değil de yabancı bir ilke tarafından belirlenen irade ise heteronom (yad-erk)dur, özgür değildir. Pratik akıl özerkliği sayesinde iradeyi tümüyle özgür kılan yetidir; çünkü ahlaken iyi olabilmek için ilkin iç ve dış sınırlandırmalardan bağımsız olmak (negatif özgürlük), sonra da bizzat kendi koyduğu yasaya uymak (pozitif özgürlük) gerekir.

Saf Aklın Eleştirisinin sonuçlarına göre özgürlüğün realitesini aklın teorik kullanımında kanıtlamak imkânsızdır. Ancak bu onun yok olduğu anlamına gelmez, aynen Tanrı ve ölümsüzlük ideleri gibi. Üçüncü antinomi gösterdi ki özgürlüğün ne realitesi ne de imkânsızlığı kanıtlanabilir. Kant’ın tabiriyle, özgürlük problemli bir konudur.37 Özgürlüğün imkânsızlığı ispatlanamıyorsa, o zaman en azından onun varlığının imkânı söz konusudur. Bir kavram, çelişkisiz olarak düşünülebildiği ölçüde mümkündür. Oysa Kant’ın özgürlük kavramı bir çelişki içeriyor. Eğer insan pratik anlamda özgür ise saf akıl tarafından belirlenebilir. Ancak insan aynı zamanda doğa yasalarına tabidir. Şimdi hem iradenin otonomluğundan hem de doğa yasaları tarafından belirleniyor olmaktan söz etmek bir çelişkidir. Doğrusu insan ya akıl ya da doğa yasaları tarafından belirlenebilir. Bu durumda özgürlüğün mümkün realitesi savunulamaz. Yani ortada açık bir çelişki vardır. Fakat bu Kant’a göre görünürde bir çelişkidir. Eğer insan iki farklı dünyaya, biri fenomenal biri numenal dünyaya ait bir varlık olarak düşünülebilirse o zaman çelişki ortadan kalkar.

35 Bkz. M. Lutz-Bachmann, Grundkurs Philosophie. Ethik, Band 7, Stuttgart 2013, s. 8.36 Kant, KpV, 38.37 Kant, KpV, s. 34.

64

fels

efe

düny

ası


Özgürlük aynı zamanda tecrübe dünyasında etkide bulunan ama kendisi bu dünyaya ait olamayan bir nedensellik biçimi olarak da düşünülebilir. Diğer bir deyişle iki tür nedensellik yan yana bulunabilir: ‹Özgürlükle olan nedensellik› düşünsel dünyaya, ‹doğa yasalarına göre olan nedensellik› deneyim dünyasın ait olur. Özgürlükle olan nedensellik kavramıyla Kant nedenler dizisinde iki farklı neden belirlenebileceğini varsayıyor İlki dünyanın nedenler zincirinde bir ilk neden olarak Tanrı; ikincisi ise nedenler dizisi içerisinde ortaya çıkan olaylarda kendiliğinden bir başlangıç nedeni olarak insan. Buna göre transendental özgürlük, aklın ‘duyular dünyasının bütün belirleyenlerinden bağımsız olması’ veya aklın nedenselliği bakımından ‘bir görünüşler dizisini başlatma’ yetisidir.38 Transendental özgürlük açsından pratik özgürlük de iradenin, ‘duyusallığın güdülerinin zorlamasından bağımsız olması’ anlamına gelir. Ancak çelişkinin ortadan kalkması, yani özgürlüğün imkânı henüz gerçeklik demek değildir. İradenin özerkliği ve özgürlüğünü gerçekleştirmek için daha fazlasına ihtiyaç vardır. Bu ‘daha fazla’ olan da pratik olanda mevcuttur.

Saf akıl vasıtasıyla yalnızca düşünülebilen şey, ‘faktum’39 sayesin-de kesinleşiyor yahut tasdik ediliyor. Bu bağlamda özgürlükten kastedilen aklın bir olgusu olmaklığıdır. Özgürlüğün varlığı düşüncesi, ahlak yasa-sının varlığı olgusundan kaynaklanıyor. Burada söz konusu olan özgürlü-ğün a priori olarak varlığı durumudur. Özgürlük ahlak yasasının ve ahlak yasası da özgürlüğün koşuludur.40 Böylece iki tür koşul veya sebep söz konusudur: Varlık koşulu (veya sebebi) ve bilgi koşulu (veya sebebi). Özerklik olarak özgürlük ahlak yasasını oluşturduğundan, özgürlük ahlaklılığın varlık koşuludur. Buna karşın ahlak yasası özerkliğin bilgi sebebidir, yani özgürlüğün varlığı bu yasa sayesinde biliniyor.

38 Kant, KrV, B 831.39 Faktum sözcüğü Latince ‘yapmak’ demek olan facare sözcüğünden türetiliyor. Bu

anlamda factum eylem veya edim demek oluyor. Ancak Kant bu sözcüğü büyük harfle (Factum) kullanıyor. Bu durumda o factum brutum veya ‘olgu’ anlamına geliyor. Kant genel olarak faktum’dan değil, ‘aklın faktum’undan söz ediyor (KpV, s. 36).

40 “Özgürlük ahlak yasasının ratio essendi’sidir, ama ahlak yasası da özgürlüğün ratio cognescendi’sidir. Ahlak yasası daha önce aklımızda açıklıkla düşünülmüş olmasaydı, özgürlük gibi bir şeyi (kendi içinde çelişme taşıma bile) kabul etmekte hiçbir zaman kendimizi haklı göremezdik. Ama özgürlük de olmasaydı, içimizde ahlâk yasasıyla hiç karşılaşamazdık.” KpV, s. 4 (1 nolu dipnot).

65

fels

efe

düny

ası


Kesin BuyrukAhlaklılığın belirlenimi bağlamında pratik bilgi yetisi uygulamadaki

somut kullanıma dair fazla bir şey söylemiyor. İşte tam olarak bu koşulsuz, kesin buyruğun ödevidir. O bizim elimizde bir pusula gibi her daim kullanılabilir bir ölçüttür. Onun aracılığıyla hem kendi istek ve eylemlerimizi hem de başkalarının istek ve eylemlerini belli bir somut eylem konumunda olgusal olarak test edebiliriz: Eylem veya eylemin arkasında pratik aklımızdan kaynaklanan ahlakî bir niyet, amaç veya güdü mü vardır yoksa heteronom bir ilke mi?

Ahlaki buyruk kendi açısından pratik aklın özerklik ilkesinden kaynaklanır. Buyruk bize, ‘koşulsuz eylem önerme talebi’ modelinde bir ilke sunar. Bununla biz tekil, somut durumlarda eylemlerimizin arkasındaki öznel maksimlerin, pratik aklın bizde ahlaken doğru olarak gösterdiği ve aynı zamanda yapmak için buyurduğu şeye tam olarak uyup uymadığını test ederiz. Kesin buyruk, bizzat ahlaklılığın veya ahlakî doğruluğun geçerlilik nedeni veya en yüksek ilkesi değildir. Ahlaklılığın Kant’taki nihai nedeni, yukarıda da vurgulandığı gibi, pratik aklın belirlediği iradenin özerkliği ilkesidir.41

Koşulsuz veya kesin buyruğun çok değişik versiyonları sunuluyor. Buyruk, ahlaki ölçüt olarak bir eylemi yüceltiyor. Biz de onun üzerinden maksimlerimizi veya öznel kurallarımızı teste tabi tutabiliyoruz. Pratik aklın ürünü ahlak yasasıyla yapılan genel bir denemenin, ahlaken doğru, stabil ve çelişkisiz ve böylece koşulsuz sorumlu kılıp kılamayacağı gösterilmeye çalışılıyor. Tam da burada koşulsuz buyruğun tüm formüllerinin ortak ödevi bulunuyor. Tüm bu formülasyonlarda ortak nokta, eylemde bulunanı test etmek için bir ölçüt sunulmasıdır; öznel eylem ilkeleri veya maksimler gerçekten ahlaki midirler veya etik olarak haklılaştırılabilirler mi?

Genelleştirilebilirlik ışığı altında öznel bir eylem maksiminin test edilmesine yönelik olan kesin buyruğun ilk formülü şöyledir:

“Ancak, aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksi-

me göre eylemde bulun.”42

41 Bkz. Lutz-Bachmann, Ethik, s. 78.42 Kant, GMS, s. 38. Kant bu ilk formülü Pratik Aklın Eleştirisinde saf pratik aklın temel

yasası olarak şu şekilde ifade eder: “Öyle eyle ki, senin iradenin maksimi daima aynı zamanda genel bir yasa koymanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin” (s. 35).

66

fels

efe

düny

ası


Bununla, ikinci formülde dile getirilen, eylemimizin maksiminin (öz-nel ilkesinin) kendi irademizle ‘genel bir doğa yasası olacakmış gibi’ eylemde bulunmamız isteniyor.43

Felsefî açıdan önemli bir bakış açısı üçüncü formülde ortaya konulur:

“Her defasında insanlığa, kendi kişi(liği)nde olduğu kadar başka her-kesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun.”44

Dördüncü formülde Kant, davranışın ahlaklılığının etik ölçütü olan iradenin özerklik, daha doğrusu pratik aklın yasa koyuculuk il-kesini tespit eder:

“Öyle eyle ki, insan iradesi ‘maksimleri aracılığıyla kendisini aynı zamanda genel yasa koyucu olarak’ görebilsin.”45

Böylece her insani iradenin yasa koyan bir irade olması ilke-sine varılıyor. Ve nihayet beşinci bir formül ‘amaçlar krallığı/ülkesi’ diye adlandırılan akıl idesine hizmet ediyor:

“Kendilerini aynı zamanda genel yasalar olarak nesne edinebilecek maksimlere göre eylemde bulun.”46

Yasa koyucu olarak insan, iradesinin özgürlüğü sayesinde gerçekleşecek bir amaçlar ülkesini varsaymak zorundadır. Amaçlar ülkesi kavramından düşünsel dünya kavramını ayrı düşünmemek ge-rekir.

“Şimdi bu şekilde bir akıl sahibi varlıklar dünyası (mundus intelli-gibles) bir amaçlar krallığı olarak, hem de üye olarak bütün kişilerin kendi yasa koymalarıyla olanaklıdır. […] Böylece bir amaçlar krallığı ancak bir doğa krallığı analojisiyle olanaklıdır; ama ilki ancak mak-simlerle, yani kişinin kendine koyduğu kurallarla, ikincisiyse ancak dışardan zorlayıcı bir etkide bulunan nedenlerle olanaklıdır.”47

Doğadaki amaçlılık düşüncesi, sonuçta bizi doğadaki son-amacın ne olduğu sorusunu sormaya yöneltir. Mutluluk, Kant’a göre doğanın

43 Kant, GMS, s. 38 44 Kant, GMS, s. 46.45 Kant, GMS, s. 51. 46 Kant, GMS, s. 55.47 Kant, GMS, s. 56.

67

fels

efe

düny

ası


son amacı olamayacağına göre, bu ancak insanın onun sayesinde doğayı kültürün48 bir aracısı olarak kullandığı amaç olabilir. Ancak bu bireyde değil türde gerçekleşebilecek bir amaçtır.

Dünya Yurttaşlığı Açısından Genel Bir Tarih Düşüncesi adlı yazıda doğanın insan ırkı için koyduğu temel gaye ‘evrensel medeni bir toplumu’ biçimlendirme olarak belirtilir.49 Tüm insanların tabi oldukları tam ve yetkin bir anayasa sayesinde ilkin birey ve toplum arasında ortaya çıkan çatışma, yani ‘toplumdışı toplumsallık’50 ortadan kaldırılabilir. Amaçsallık kavramı, tarihi toplumsal bağlamda bizi, doğanın son-amacının veya insanın ahlakileşmesinin tam olarak gerçekleşebileceği sürekli barış idesine iletir. Salt Aklın Sınırları Dahilinde Din [Rel] adlı çalışmada ise kamusal yasalara değil, ahlak yasalarına dayalı saf ahlakî bir toplumun inşası hedeflenir. Kant, en yüksek ahlaki iyiliğin, yalnızca bireylerin kendi ahlakî mükemmellikleri için çabalamalarıyla gerçekleşemeyeceğine; herkesin ahlakî gelişimini ilerletmesi ve ‘erdem yasalarına göre işleyen’ bir topluluğu Tanrı’nın da inayetiyle inşa etmesi gerektiğine inanır.51

Kısaca, amaçların sistematik birliği ancak bir son ya da nihai amaç, son gaye idesiyle mümkün olur. Pratik akıl veya özgürlüğümüzü kullanmanın biçimsel akıl koşulu olarak ahlak yasası, amaçların sistematik birlikteliğini en yüksek iyi kavramı aracılığıyla gerçekleştirir. Bu ise, en yüksek iyinin birbiriyle çatışan taraflarının, yani akıl (ahlaklılık) ve doğa (mutluluk) nın, sentetik a priori bir form içinde birleşmesi anlamına gelir. Şimdi bunun nasıl mümkün olduğuna bakalım.

En Yüksek İyiSaf aklın ürünü olan ahlak yasası bize ahlaki eylemlerimiz için

biçimsel bir kalıp veriyor, ancak o ahlakî iradeye gerçek bir durumda

48 Kültür, insanın akıllı doğa varlığı olarak doğal belirlenimidir. Tüm diğer amaçlar onun altında sıralanırlar. İlkin onun sayesinde son amaç düşünülebilir. Ancak o doğal amaç olarak ilkin doğa zorunluluğuna tabidir. Bütün kültürlerin amacı özgürlüğü mümkün kılan bir ortam var etmektir. Yetkin bir anayasa oluşturmak en üstün politik iyi ve kültürün en son amacıdır. Kant’ın teleolojik doğa kavramı tarih felsefesi dâhilinde yalnızca tarihsel bakışı hizmet eden bir regulatif (düzenleyici) işleve sahiptir. Hem tarih felsefesi hem de din felsefesi insandan ahlaki bir varlık olarak hareket ediyorlar ve her biri ahlak felsefesine dayanıyorlar.

49 Kant, IGA, A 16.50 Kant, IGA, A 394. Aynı bağlamda Kant şöyle söylüyor: “İnsan birlik (uyum) istemekte;

ama doğa insanlık türü için daha iyisini bilir; ikilik (uyumsuzluk) ister” (IGA, A 394).51 Bkz. Kant, Rel, A 126 d.

68

fels

efe

düny

ası


somut bir istikamet sunmak durumunda değil henüz. Kant bu problemi ‘en yüksek iyi’yi ahlak yasasının nesnesi yapmakla aşmaya çalışır. En yüksek iyi bu haliyle, ‘nasıl davranmalıyım?’ ve ‘neyi umabilirim?’ sorularına verilen doyurucu bir cevap niteliğindedir. İlk bakışta en yüksek iyi Kant’ta, ‘insanın ahlaki eylem ve etkinliklerinin son hedefi’52 olarak görünür. Ancak biraz daha yakından incelendiğinde, ona dair farklı konseptlerin var olduğunu hemen fark ederiz. Bu çerçevede Refleksiyonlar ve Saf Aklın Eleştirisi’nde en yüksek iyi ahlakî davranışın yönlendiricisi ve hedefi olurken, bilhassa Pratik Aklın Eleştirisi’nde ahlak yasasının gerçekleşim aracı olmanın ötesinde bir anlam taşımaz.

‘En yüksek iyi nedir?’ sorusuna felsefe tarihinde genelde, birbirine taban tabana zıt iddiaları dile getiren iki farklı cevap verilmiştir. Onların her biri, ya mutluluğu ya da ahlaklılığı temele alan bir en yüksek iyi oluşturup, buradan da davranışlar için genel geçer bir ilke türetmeye çalışır. Her ne kadar, Kant’a göre, bu tür bir yöntemle sağlıklı bir neticeye varmak mümkün olmasa da, onun mutluluk kavramına bir açıklık getirebilmek için ikinci bir kavrama, daha doğrusu mutluluğu bir amaç olarak belirleyen irade yetisine bir göz atmak gerekiyor. İrade (istenç/istek), kendi başına bir amaç belirleyen ve belirlenen bu amacın tasavvuru yoluyla duyu dünyasına etki edebilen yetenek olarak, bir hedef tayin etmeksizin düşünülemez. İrade sahibi bir varlık olarak insan, gerek içeriksel ve gerekse genel geçer nesnel amaçlar oluşturmak zorundadır. Kişinin kendi mutluluğunu ilke edinen pratik kural iradeyi ‘aşağı arzulama yetisi’ne, ahlak yasası ise ‘üstün arzulama yetisi’ne bağlı olarak belirler.53 Bu anlamda ahlak yasası sonlu-akıllı bir varlık olan insanın koşulsuz amacını oluşturur. Ancak ahlak yasası veya şartsız buyruk doğrudan doğruya mutluluğa dair bir amaç projeksiyonu oluşturmak durumunda değildir. Çünkü Kant’a göre, heteronom (yaderk) ahlak sistemlerinin temel yanlışı, mutluluğu arzu ve isteklerin temel belirleyeni yapmalarıdır. Buna karşın ahlak yasasında öngörülen belirleme nedeni, doyurulması ahlakî davranışın başarısı olan biricik amaçtır. Buradan hareketle ahlakî amaçların nesnel, genel geçer ve saf irade için gerçekleştirilebilir olması gerekliliği ortaya çıkar ki,

52 K. Düsing, “Das Problem des höchsten Gutes...”, s. 5.53 Kant, KpV, s. 27.

69

fels

efe

düny

ası


bu tür amaçlar da ‘ferdi mükemmellik’ ve ‘başkalarının mutluluğu’dur. Yukarıda da belirtildiği gibi ahlak yasası iradeye, onun en yüksek ideyi gerçekleştirmeye çabalamasını şart koşarak, somut bir içerik kazandırır. Bu nedenle ahlakî olarak belirlenen iradenin en yüksek amacı, en yüksek iyiyi belli bir dünyada bütün davranışlarımızın son hedefi yapmaktır.

Saf Aklın Eleştirisi’nde en yüksek iyi ‘ahlakî dünya’ olarak tasvir edilir. Ahlakî dünya, insanın tüm ahlakî taleplerini gerçekleştirmeye çabaladığı bir dünya idesidir.

“Bu [dünya] saf intelligible bir dünya olarak düşünülüyor, çünkü ondan ahlaklılığa mani olan tüm şart (amaç) ve unsurlar ile (insan doğasının tüm zayıflık ve hataları) soyutlanmıştır. Buradan o yalın, ancak mümkün mertebe reel olanla uyumlu olabilmek için de pra-tik ve dolayısıyla da duyu dünyasına etki edebilen ve etmek zorunda olan bir idedir. Böylece ahlakî bir dünya idesi, yalnızca intelligible bir görünün nesnesi olarak değil [...], aynı zamanda duyusal dünyada, fakat saf aklın bir nesnesi olarak ve onun pratik kullanımında nesnel bir gerçekliğe sahiptir.”54

Ahlakî dünya saf aklın bir talebidir. Bu talebin bir anlam taşıması için saf akıl pratik olabilmelidir. Bu ise üç teorik kavramın, yani özgürlük, Tanrı ve ölümsüzlüğün var sayılmasını şart koşar. Bir bakıma, uygun bir etki tasavvur edilmeksizin ahlak yasası bizim için bağlayıcı değildir. Kant’ın tabiriyle, bu kabul olmaksızın ‘ahlak yasası boş bir kuruntudan ibaret’55 kalır. Böylece ahlak yasası gerekli etki gücünü en yüksek iyi idesi yardımıyla kazanır. Pratik Aklın Eleştirisi’nde en yüksek iyi idesi, yukarıda da belirtildiği gibi, ahlak yasasının gerçekleşim aracı olmanın ötesinde bir anlam taşımaz. Artık en yüksek iyi etik bir değerlendirmenin ilkesi olarak değil, fakat insanın ölümlü-sonlu bir varlık olmasından kaynaklanan sınırlı ahlakî bilincinin, sonsuza değin bir açılımı için gereklidir. Bu bağlamda en yüksek iyi saf pratik aklın ‘koşulsuz tümlüğü’56 olarak düşünülmelidir.

Kant, aklın teorik kullanımı ile pratik kullanımı arasındaki benzerlikten hareketle, pratik sahada da bir diyalektiğin kaçınılmaz

54 Kant, KrV, B 836.55 Kant, KrV, B 839.56 Kant, KpV, s. 118.

70

fels

efe

düny

ası


olduğunu söyler.57 Akıl, “saf pratik akıl olarak, (eğilimler ve doğal ihtiyaçlara dayanan) pratik koşullu olanda koşulsuz olanı; gerçi onu iradeyi belirleyen neden olarak değil, bu neden (ahlak yasasında) verilmiş olduğu zaman bile, saf pratik aklın, en yüksek iyi adı altındaki nesnesinin koşulsuz tümlüğü olarak arar”.58 Diyalektik ve saf aklın çatışkılarının (antinomie) Saf Aklın Eleştirisi’nde çözüldüğünü düşünen Kant, aynı yöntemle şimdi saf pratik aklın diyalektiğini de çözmeyi dener.59

En yüksek iyide saf, koşulsuz amaçların ilkesi ahlaklılık ile koşullu amaçların ilkesi mutluluğun sistematik bir birlikteliği amaçlanıyor. Bir bakıma akıl, pratik sahanın tecrübe dünyasında da insan istek ve eylemleri için son bir hedef belirliyor. Şimdi mutlulukla ahlaklılık arasındaki bağlantı ya analitik ya da sentetik olmalıdır. Analitik (ikisinin özdeşliğini öngören) bir bağlantı, Antik filozoflarda olduğu gibi, mümkün olmadığından biz onu neden-etki bağlantısı olarak düşünmek zorundayız. Buna göre saf pratik aklın diyalektiği şu şekilde formüle edilebilir:

“Ya mutluluk arzusu erdemin maksimlerinin hareket ettirici nedeni, ya da erdemin maksimi mutluluğun etkide bulunan nedenidir.”60

Pratik aklın çatışkısının ilk kısmı ahlaklılığı mutluluk için bir araç kılacağından, Kant’a göre bütünüyle imkânsızdır. Önermenin ikinci kısmının dile getirdiği iddia, erdemli bir çabamızın mutluluğun nedeni olması gerektiği de ilk etapta mümkün görünmüyor.

Kısaca, mutluluğun nedeni olarak erdem duyu değil de akledilir âlemde düşünülürse pratik aklın çatışkısı çözülmüş olur; çünkü erdem ile mutluluğun bütünsel birlikteliği duyusal âlemdeki bir gerçekleşim olarak düşünülmemiştir. Bu ise ruhun ölümsüzlüğünü koyutlamak anlamına gelir. Çünkü sonsuza değin sürecek bir ilerleme, en yüksek iyinin ilk şartı olan yetkin erdemliliğin insanın (sonlu-duyusal varlığın) bu dünyadaki yaşantısı boyunca gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu nedenle de koyutlanmalıdır. Ahlakî-dinî sahada pratik aklın çatışkısı ve onun aklın idelerinin koyutlanmasıyla çözümü, Saf Aklın Eleştirisi’nde ortaya konulan, ‘şayet

57 Ayrıntılı bilgi için bkz. L. Çilingir, Pratik Aklın Doğal Diyalektiği, Ankara 2005. 58 Kant, KpV, s. 118.59 Bkz. L. Çilingir, Pratik Aklın Doğal Diyalektiği, Ankara 2005.60 Kant, KpV, s. 123 d.

71

fels

efe

düny

ası


yapılması gerekeni yaparsam neyi umabilirim?’ sorusuna cevap teşkil eder. Böylece koyutlamanın var ettiği ‘umut’ veya ‘umma’da aklın teorik ve pratik ilgisi birleşmiş olur.

Postulatlar ve Akıl İnancıŞimdi, en yüksek iyiyi ahlak yasasının erişilmesi gereken gayesi

olarak buyuran saf pratik akıl, onun duyular dünyasındaki gerçekleşiminin imkansızlığının var ettiği çatışkıyı çözmek için, her şeye gücü yeten ve aynı zamanda doğanın varlık sebebi olan bir iradeyi, yani Tanrı’nın varlığını, ahlaklılıkla mutluluk arasındaki bağlantının garantörü olarak, duyular dünyasında olmasa da, duyular-üstü (akledilir) bir dünyada koyutlamak (postulieren) zorundadır.

Latince “talep etmek” sözcüğüne karşılık gelen postulat kavramı, içeriksel olarak kesin bir kanıttan mahrum olan, ancak olgusal nedenlerden veya sistematik ve pratik düşüncelerden dolayı varsayılan ve inanılan, düşünsel olarak zorunlu bir kabulü dile getirir.61

Kant pratik sahada postulattan, teorik olarak kanıtlanamayan, ancak pratik anlamda koşulsuz olarak geçerli olan ifadeleri anlar.62 O, aklın teorik ve pratik ilgisinin yöneldiği, ‘Neyi bilebilirim?’ ve ‘Ne yapmam gerekir?’ sorularını yönelttikten sonra, aynı anda hem teorik hem de pratik olan üçüncü temel soruyu ortaya koyar: ‘Ne umabilirim?’63 Burada umut, henüz olmamış olana yöneliktir ve aslında ‘yapmam gerekeni yaparsam ne umabilirim?’ şeklinde anlaşılmadır.64 O bu haliyle ahlakî teleolojinin temel sorusu olup, cevabı en yüksek iyi öğretisinde yatmaktadır. Bu soru ahlak yasası veya ahlakî emirle içsel bir bağa sahiptir. Bir başka ifadeyle, burada insanın günlük yaşamında karşı karşıya olduğu herhangi bir umut kastedilmiyor, tersine ahlak yasasına sıkı sıkıya bağlı olan ve bütünüyle insan varlığıyla ilgili bir umut söz konusudur.

Tanrı’ya ve gelecekteki bir yaşama ilişkin her inanç, yalnızca ahlakî olarak motive edilen, yüksek bir varlık idesi ve gelecekteki ahlakî bir dünyaya yönelik olan ‘akıl-inancı’ olabilir. Akıl inancında eylemlerin

61 Krş. J. Hoffmeister, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Hamburg 1955, s. 480.62 Bkz. Kant, KpV, s. 143.63 Kant, KrV, B 832.64 Geniş bilgi için bkz. L. Çilingir, Umut Felsefesi, Ankara 2003.

72

fels

efe

düny

ası


zorunluluğu tanrısal emir veya iradeden değil, bizzat insandan, yani ahlak yasasından kaynaklanır. Ahlak yasası bize, pratik bir yasa olarak, yalnızca eylem talimatları sunmaz, aynı zamanda bu eylem talimatlarına uymanın imkanın koşullarını da sunar. Pratik zorunluluk taşıyan postulatçı kabul teorik aklın eksiklik veya yetersizliğini tamamlar, çünkü bu kabul içeriksel olarak teorik akıl tarafından ne kanıtlanabilir ne de yadsınabilir. Teorik ve pratik akıl arasındaki ilişki açısından bakıldığında postulatlar, teorik dogmalar değildir, tersine pratik açıdan zorunlu olan varsayımlardır. Onlar bu anlamda, spekülatif aklın idelerine nesnel gerçeklik kazandırarak, spekülatif bilgiyi tamamlama işlevi görürler. Böylece saf teorik aklın transendental ideleri pratik kullanımında içkin ve kurucu bir yapıya kavuşurlar, çünkü onlar saf pratik aklın zorunlu nesnesini (en yüksek iyi) gerçekleyecek imkanın koşullarıdır.

Ahlak yasası bizi en yüksek iyi vasıtasıyla dine vardırır; yani ödevlerimizin yaptırımlar olarak değil de ilahi buyruklar olarak bilgisine götürür.65 Böylesi bir inanç da akıl inancı (dinî) veya postulat inancı diye adlandırılır. Bu bağlamda denilebilir ki, Kant’ın bütün din felsefesi ve buradan da postulat teorisi yalnızca yalın bir ahlak felsefesi değil, aynı zamanda bir ahlak teolojisidir.66 Buna göre, postulat teorisi saf ahlak felsefesi ile saf teoloji arasındaki (ahlak teolojisi anlamında) bağlantı noktasını oluşturur.

Din, Refleksiyonlar’da, “tüm ödevleri [Tanrı’nın] buyrukları olarak gören eğilim”67diye tanımlanır. Bir dinin var olması için ne ibadet ne de teorik bilgi zorunludur. Kant dini öncelikli olarak Tanrı’nın varlığıyla, ruhun ölümsüzlüğüyle ve Tanrı’nın bağışlayıcı inayetine olan aklî veya ahlakî iman ile ilişkilendirir. Kuskusuz bu din yaklaşımı, büyük ölçüde vahyî dinlerin dışına çıkmak anlamına gelmektedir. Bu inanç, insan

65 Kant, KpV, s.140.66 Bkz. Kant, KU, § 86 (B 409 d.) Çünkü bir Tanrı’ya inanç bizi dine ve dolayısıyla teoloji

sahasına vardırır. Genel olarak belli dini kanaatlere dayandırılan ahlaka, teolojik ahlak; ancak, Kant’ın yaptığı gibi, ahlaki (törel) bilinç üzerine inşa edilen inanca da ahlak teolojisi denir. Geniş bilgi için bkz. R. Wimmer, Kants kritische Religionsphilosophie, Berlin/New York, 1990; A. Messer, Kommentar zu Kants ethischen und religions-philosophischen Hauptschriften..., Leibzig 1929.

67 Kant, R, 96.

73

fels

efe

düny

ası


doğasında bulunan, kötülüğe yönelik köklü meyle rağmen ahlak yasasının gereklerini yerine getirmeyi bizim için mümkün hale getirmektedir. Bu inanç, en yüksek iyinin geliştirilmesi buyruğundan kaynaklanan pratik aklın bir inancıdır. En yüksek iyinin geliştirilmesi, dolayısıyla da onun olanağının varsayılmasına yönelik yargımızı, “öznel bakımdan gereksinim olarak, ama aynı zamanda nesnel bakımdan (pratik olarak) zorunlu olanı geliştirmenin aracı olarak belirleyen ilke, ahlaksal bir amaçla [bir şeyi] doğru diye kabul etme maksiminin temelidir, yani saf pratik aklın bir inancıdır. Bu inanç buyurulmuş bir inanç değildir”, sadece “ahlaksal niyetin kendisinden çıkar”.68

Salt Aklın Sınırları Dahilinde Din’de Kant, “tek bir (gerçek) din vardır, ama inancın çeşitli türleri olabilir”69 diyerek tarihsel (vahyî) dinler ve farklı inançlar konusundaki bakış açısını ortaya koyar. Bu yüzden farklı dindenim (Yahudilik, İslamiyet vb. gibi) demekten ziyade farklı inançtanım demeyi tercih etmek gerekir Kant’a göre. Öte yandan akıl inancı, insan doğasının zayıflığı ve toplumsal sahadaki sorunlardan ötürü vahyî dinleri veya tarihsel inançları da dışlamaz:

“Vahyin saf akıl dinini kısmen de olsa kapsayabilmesine karşılık ikincisi (saf akıl dini) vahiydeki tarihsel olan kapsamadığından, ilkini (vahyi) daha sınırlı olan ikinciyi de içine alan inancın daha geniş da-iresi olarak (birbirinin dışında duran iki ayrı çember olarak değil de, eş merkezli çemberler olarak) düşünebilirim […] vahyi, tarihi sistem olarak saf akıl dininden (kendi başına var olan bir sistem oluşturduğu sürece) soyutlayıp, ahlakî kavramlardaki salt kalıntı diye kabul ediyor ve değerlendiriyorum. Bu şekilde anlaşılan vahiy saf akıl sistemini içeren dine indirgenebilir; gerçi kuramsal açıdan değil (bunun için teknik-pratik, sözlü öğretim tekniği, bir sanat öğretisi olarak hesaba katılmalıdır) ama elbette ahlakî-pratik açıdan bu düşünülebilir.”70

Tarih felsefesi bağlamında Kant, vahyedilmiş dinin işlevinin daha ziyade sosyal ya da tarihsel olduğuna inanır. Böylece teorik sahada yalnızca düzenleyici bir kullanıma sahip olan ideler (özgürlük, Tanrı ve ölümsüzlük), aklın pratik kullanımında ahlakî eylemin imkânı için zorunlu

68 Kant, KpV, s. 158.69 Kant, Rel, A 146.70 Kant, Rel, B XXII d. (İkinci Baskıya Önsöz).

74

fels

efe

düny

ası


olarak koyutlandıklarından nesnel bir gerçekliğe sahip olurlar ve ilk defa, nihai olarak ahlak yasasının doyurulması ihtiyacından kaynaklanan postulatlar vasıtasıyla, pratik çatışmanın bütünüyle ortadan kaldırılması imkânı doğar. Bu imkânla bir yandan ahlakî-özerk eylem garanti altına alınırken, diğer yandan da inanca sağlam bir zemin bulunmuş olur. Şimdi postulatların saf pratik aklın antinomisinde ne anlama geldiğini daha yakından inceleyebiliriz.

Özgürlük

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, en yüksek iyinin formüle edilmesinde ortaya çıkan çatışkı (antinomi), ancak ahlakî davranan insan düşünülür (akledilir) dünyanın bir parçası olarak kavranılırsa ortadan kaldırılabilir. ‘Erdemliliğin mutluluğu var edeceği önermesi’ böylece, eğer nedensellik düşünülür bir dünyada var sayılırsa tümüyle yanlış olmaz. Bu aynı zamanda ahlaklılığın bir doğa nedenselliği değil, aksine özgürlükle varolan bir nedensellik olduğu anlamına gelir. Şimdi, en yüksek iyiyi özgür irade vasıtasıyla gerçekleştirmek ahlakî bir gereklilik olduğundan, bu tür bir nedenselliği öngören özgürlük koyutlanmak zorundadır. Çünkü saf pratik akıl, ahlak yasasının varlık nedeni olan özgürlük olmaksızın iradeyi belirleyemez. O, bilmek ve zorunlu ahlak yasasıyla kanıtlamak durumunda olduğumuz, saf aklın biricik idesidir; başka bir ifadeyle, özgürlüğün realitesi dolaysız bir şekilde ahlak yasasının imkanlılığı şartına bağlı olarak koyutlanırken, diğer iki postulat en yüksek iyinin istemesiyle ahlakî bir gerçeklik kazanmaktadır. Bu demektir ki, Tanrı ve Ölümsüzlük ideleri ancak özgürlük idesi vasıtasıyla objektif bir gerçekliğe kavuşurlar.

Ruhun ölümsüzlüğü

Saf pratik aklın ruhun ölümsüzlüğünü koyutlamasına gelince: Her ne kadar en yüksek iyi ahlakî bir ödev olarak talep ediliyorsa da, yukarıda da belirtildiği gibi, sonlu-akıllı bir varlık için en yüksek iyinin tam bir gerçekleşimi imkânsızdır. Çünkü Kant en yüksek iyinin en üstün şartı olan yetkin erdemi, niyetlerin ahlak yasasına tam bir uyumu olarak tanımlıyordu. Oysa bu tür bir uyum, yani ‘kutsallık’ veya ‘son gaye’ sonsuzda yer aldığından, sonlu bir akıl varlığı olan insanın duyular dünyasındaki yaşantısı boyunca gerçekleşme imkânı yoktur. Başka bir

75

fels

efe

düny

ası


deyişle, ‘son gaye’ sonsuzda yer aldığından, insanın kendi hayat akışı içinde ona erişmesi imkânsızdır. Bu imkânsızlık, ahlak yasasına göre en yüksek iyiyi iradesinin son gayesi yapan ahlakî varlığın ‘değeri’ ile bağdaşmaz. Bu nedenle akıl tarafından buyurulun şeyin mümkün olması ya da yetkin erdemin (kutsallığın) sonsuza giden bir ilerleme ile tam bir uyum sağlaması gerekir. Sonsuz ilerleme ancak, “akıl sahibi varlığın sonsuza dek sürüp giden varoluşu ve kişiliği (ki buna ruhun ölümsüzlüğü denir) varsayımıyla olanaklıdır”.71 Gerçi insan hiçbir zaman, ‘varlığının hiçbir anında’ kutsallığa erişemez, ancak ona, yani ahlakî niyetinin en yüksek arınmışlık derecesine doğru sürekli bir yönelim içinde olabilir. Bu postulat Kant’a göre din açısından da önemli bir ‘yarar’72 sağlar, çünkü o bizi, bir taraftan ahlakî taleplerin üzerimizdeki etkisini yitirmesinden, diğer taraftan da kutsallığı bayağı tarzda düşünmemiz ve tanrısal mükemmellikle karıştırmamızdan korur. Bir bakıma ruhun ölümsüzlüğü postulatı, ahlakî aklın metafizik-transendental bir talebidir.

Tanrı

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, en yüksek iyiyi oluşturan parçalardan ahlaklılığın kendi gücümüz dâhilinde kalmasına karşın, mutluluğun onu aşıyor olmasıdır. En yüksek iyinin imkânı bu yüzden yalnızca, bir yandan ahlakî iyi niyet talebini karşılayan, diğer yandan da iyi niyete uygun bir nedenselliği doğrudan duyular dünyasında gerçekleyebilen bir varlığın, en üstün neden olarak koyutlanmasıyla mümkündür.

“Öyleyse, en yüksek iyi için var sayılması gereken, doğanın en üstün nedeni, anlama yetisi ve irade aracılığıyla doğanın nedeni (bunun so-nucu olarak da yaratıcısı) olan bir varlık, yani Tanrı’dır. Sonuç olarak en yüksek türetilmiş iyinin (en iyi dünyanın) imkânlılığının koyutu, aynı zamanda en yüksek asli bir iyinin gerçekliğinin, yani Tanrı’nın varlığının koyutudur.”73

71 Kant, KpV, 133.72 Kant, KpV, 133.73 Kant, KpV, 136. “Tanrıya, nitelikleri yaratıklara da uygun düşen çeşitli özellikler

yüklenir, yalnızca bunların Tanrıda en yüksek seviyeye ulaştığı düşünülür, […] Tanrıya yüklenen üç özellik vardır ve bunların üçü de ahlaksaldır: Tanrı tek kutsal olandır, tek kutlu olandır, tek bilge olandır; çünkü bu kavramlar sınırlanmamışlığı kendileriyle birlikte getirirler. Öyleyse bu kavramların düzenine göre Tanrı, kutsal yasa koyucu (ve yaratıcı), iyilikli yönetici (ve koruyucu) ve adil yargıçtır da. Bunlar herşeyi içeren

76

fels

efe

düny

ası


Tekrar vurgulamakta fayda var, bu ahlaksal zorunluluk Kant’a göre tümüyle özneldir, yani nesnel bir ödev değildir. Kant’ın, Salt Aklın Sınırları Dahilinde Din’de Tanrı postulatının iki farklı versiyonunu geliştirdiğini görüyoruz:

a) İnayete Dayalı Yargılama: Kant’a göre insan iyi ve kötü ilke arasında kendi sonlu ve sonsuz varoluşu içerisinde sürekli olarak bir o yana bir bu yana savrulmaktadır (‘kötüye yönelik meyil’-‘iyiye yönelik asli yapı’). Bununla birlikte o aynı zamanda kesin ve müsamahasız bir şekilde yetkin ahlaklılığa sürekli bir yaklaşmayı ve ahlakî niyetin saflığını buyuran otonom ahlak yasasının taleplerini de yerine getirmek zorundadır. Yalnızca bu sürekli ilerleme (yaklaşma) insana gelecekteki bir hayatta, ahlaklılığına uygun bir mutluluğa erişeceği umudunu vaat eder. Ama yetkin ahlaklılığa erişme yolundaki bu çaba insan doğasından kaynaklanan esaslı bir engelle karşı karşıyadır: İnsan doğasında ‘kötülüğe yönelik doğal bir meyil’ vardır; her ne kadar o “insanın kendi hatasından kaynaklanıyor olsa da”, “bu tarzda bozucu bir meyil insanda kök salmış olmalıdır”.74 Ancak buna karşın insan doğasında ‘iyiye yönelik asli bir yapı’ da mevcuttur. Doğuştan gelen ama buna karşın insanın kendi sorumluluğunun eseri olan bu ‘radikal kötünün’ nedeni, insanın “maksimi olarak kabul ettiği dürtülerin ahlaki düzenini değiştirmesidir”.75

Kötüden iyiye varmak için yalnızca hukuken iyi bir insan olmak yetmez, ahlaken de iyi olmak gerekir. Bunun da gittikçe artan bir tarzda değil reformatik bir şekilde olması lazımdır. Oysa maksimlerini bozmuş olan insanın bu devrimi gerçekleştirmeye gücü yetmez.76 İşte bu noktada insan Tanrı’nın yardımına, tanrısal inayete ihtiyaç duyar ki, bu bizdeki iyileşmiş niyet veya Tanrı’nın onayladığı hoşnutluk üzerine bina edilir.77

b) Dünya Üzerindeki Tanrı Krallığı: Tanrı postulatının bu ikinci versiyonu aynı zamanda sonsuz ilerleme postulatının genişletilmesi anlamına gelir. Burada Kant’ın ilgilendiği asıl sorun, ahlakî olarak davranmak

özelliklerdir; Tanrı bunlar aracılığıyla dinin konusu olur ve bunlara uygun olarak metafizik yetkinlikler kendiliklerinden akla katılırlar” (KpV, s. 142 dipnot).

74 Kant, RGV, A 24 d. 75 Kant, RGV, A 30.76 Krş. Kant, RGV, A 50.77 Krş. Kant, RGV, A 92.

77

fels

efe

düny

ası


isteyen, bir başka ifadeyle, ahlakî olarak belirlenen insanın, ödev bilgisi ile adil ve aynı zamanda kutsal kılan Tanrı varlığına dayandırılmış postulatçı umut arasındaki gerilim hattında, bu umut imkânını kaybetmemek için ne şekilde davranması gerektiği sorusudur. Buradan hareketle bir diğer ana soru kendini gösterir: Kötü insan nasıl ve ne şekilde bu umudun koşullarını yerine getirmeye muktedirdir? Böylece iyi ilkenin hâkimiyeti nihai olarak ancak, “erdem yasalarına göre düzenlenmiş bir topluluğun oluşturulması ve yaygınlaştırılması ile mümkündür.” 78 Bu nedenle, ‘tüm insan türünün’ görevi ve koşulsuz ödevi bu tür bir topluluğun oluşturulmasıdır, Kant bunu ‘etik bir toplum’ veya ‘etik bir topluluk’ diye adlandırır. Bu ide tarihin herhangi bir noktasında yetkin bir insanlığın gerçekten erişilebilir olduğu anlamına gelmiyor henüz. Daima ilerlemekte olan etik topluluğun hedefi bir yetkinliktir. Ama bunu hiçbir etik topluluk insanlık tarihindeki ilerlemenin hiçbir noktasında elde etmeye muktedir olamadı. Aynen ahlakî bireyin sonsuz ilerlemesinin yetersizliğinin ‘inayetçi yargılama postulatı’ yardımıyla tamamlanmasında olduğu gibi, etik topluluğun yetersizliği de diğer bir postulat yardımıyla zorunlu olarak tamamlanmalıdır. Bir başka ifadeyle, Tanrı postulatının ikinci bir varyantına gereksinim var. Böylece, başka bir idenin varsayılmasına, yani “genel olarak tesisi ile tek tek bireylerin yetersiz güçlerinin ortak bir etki için birleştiği yüksek bir varlığa”79 ihtiyaç duyulur. İnsanın gücü altındaki tek şey, yeryüzündeki Tanrı devletinin, eş deyişle, ahlakî Tanrı topluluğunun tesisine hizmet etmektir. Ancak yine de bu devletin ve topluluğun hakiki inşası nihai olarak Tanrı’nın bizzat katkısı veya tesiri ile mümkündür.

Böylece ahlakî bir zorunluluk olarak tüm doğadan farklı olan bir varlık, yani Tanrı koyutlanır. Fakat Kant’a göre, bu ahlakî zorunluluk nesnel, yani bizzat ödev değil, aksine “özneldir, dolayısıyla bir ihtiyaçtır”80, çünkü Tanrı’nın varlığının kabulü aklın pratik kullanımının sonucu değildir. Teorik aklın kanıtlamaya gücünün yetmediği, bütün varlıkların yaratıcısı olan varlık, saf pratik aklın veya ahlak teolojisinin koyutlamasıyla öznel bir ikna gücü kazanıyor. Ancak Kant, bu ahlaki argümanın “bize

78 Kant, RGV, A 121.79 Kant, RGV, B 136.80 Kant, KpV, s. 136.

78

fels

efe

düny

ası


[Tanrı’nın] varlığına dair nesnel-geçerli bir kanıt sunmayacağını”81 ya da inanç şüphecilerine Tanrı’nın var olduğunu kanıtlamayacağını, aksine ancak, eğer bir insan ahlakî bir tutarlılık içinde düşünmek istiyorsa, pratik aklın maksimleri doğrultusunda bu önermeyi kabul etmek zorunda kalacağını söyler. Postulatlar, yalnızca ahlakî bir hayatın şartlarıdır, yani onlar spekülatif aklın bilgi yetisine göre geçerli veya anlamlı değildirler.

Tanrı’ya inanç herhangi bir varlıksal iddia içermiyor; daha ziyade insanın ona göre istek ve eylemlerini belirlemek zorunda olduğu bir ideye ilişkindir.82 Bu postulat, ‘dünyanın sebebi olarak ahlaki bir varlığı’ ve bu şekilde en yüksek iyinin imkânının koşulu olarak doğa krallığı ile ahlak krallığının tam bir uyumunu içeriyor.83 Diğer postulatlarda olduğu gibi bu da pratik bir inanç önermesidir, yani teorik anlamda bilgisel değer içeren bir önerme değildir.

Kant belirgin bir şekilde Tanrı’nın varlığına dair pozitif (inancı gereksiz kılan) bir bilginin tüm ahlaklılığı tahrip edeceği uyarısında bulunuyor; çünkü bu bilgi bizim yapıp etmelerimizin sonuçlarını içerecekti. Bu durumda bizim eylemimizin ahlakî bir değeri olmayacaktı, yani sonuçları (yarar ve zararı) dikkate almadan eylemde bulunmuş olmayacaktık.

Tanrı’ya ve onun gelecekteki muhtemel krallığına yönelik saf pratik akıl inancının koşulu ahlak yasasının sorumluluğu bilincidir. Bu bağlamda iki noktayı tekrar vurgulamakta fayda var: İlkin, saf irade veya saf (pratik) aklın haricinde ahlak yasasının yükümlülüğü Tanrı düşüncesi üzerine kurulamaz. İkinci olarak, mutluluk ile öteki dünyaya ait bir ödül düşüncesi asla ahlakî davranış için güdü olamaz. En yüksek iyinin tam bir gerçekleşim imkânı, yukarıda da belirtildiği gibi, insanın bu dünyadaki yaşantısı boyunca, sonlu bir varlık olması yüzünden mümkün olmadığından ödev sayılamaz ve bu nedenle de insana buyrulamaz. Tanrı’nın varlığı, erdemliliğe layık mutluluğu ve dolayısıyla da çatışkının kaldırılması umudunu yalnızca bir ‘ideal’ olarak sunuyor, ‘ide’ olarak değil. İde olarak Tanrı postulatı ummaya ve dolayısıyla da pratik çatışkının kaldırılmasına

81 Kant, KU; B 425 Anm.82 Bkz. Geismann, “Sittlichkeit, Religion ...“, s.40.83 Kant, Rel, BA VII.

79

fels

efe

düny

ası


ait değildir, yani en yüksek iyi ide olarak bir ahlaki buyruk, ahlak yasasının bir isteği olabilir, buna karşın bir ideal olarak onun gerçekleşmesi söz konusudur. Bu demektir ki, insan için en yüksek iyiyi gücü ölçüsünde talep etmek kesin bir buyruk iken, onun gerçekleşmesi bir ideal olarak yalnızca umulabilir.

Sonuç Kant ödev etiğinde, rasyonel olarak temellendirilebilen bir etik ilke,

yani kendiliğinden genel bir anlayış ve koşulsuz talep içeren bir ilke arıyor. Kant elimize ahlakî doğruluğun yargılanması için kullanılabilir bir ölçüt vermeye çalışıyor. Onun rasyonel ilkeler aradığı ve bulduğu yer pratik akıl olarak adlandırdığı ve bizim yapıp etmelerimizle ilgili olan yetidir. Pratik akıl yalnızca ahlakî olarak buyrulanı tanımakla kalmaz, aynı zamanda ahlaki eylemimiz için ‘yasa’ formunda ortaya çıkar.

Ahlak felsefesinde bir dönüm noktasını oluşturan yaklaşım iradenin özerkliği ve özgürlüğü ilkesidir. Kategorik veya kesin buyruk, bazılarının iddia ettiği gibi, Kant’ın ahlak öğretisinin tüm içeriğini temsil etmez. Bununla biz ancak somut durumlarda eylemlerimizin arkasındaki öznel maksimlerin ahlak yasasına uyup uymadığını test edebiliriz. Kesin buyruk bize isteklerimizi ahlakî bakış açısından gözlemleme ve iradî beyanlarımızı kontrol etme imkânı tanır. Bütün mesele ahlakî doğrunun etik ölçütünü belirlemedir.

Kant’ın ahlak felsefesine yöneltilen eleştiriler ağırlıklı olarak ahlak yasasının saflığı ya da mutluluk ile ahlaklılığın birlikteliği üzerinedir. Bunlardan biri sıkça tekrarlanan Rigorism veya Formalism yergisidir ve daha ziyade Töreler Metafiziğinin Temellendirilmesi ile Pratik Aklın Eleştirisi’nin analitik bölümlerini kapsamaktadır.84 Diğeri ise Eudämonizm yergisi olup ikinci eleştiri’nin diyalektik bölümüyle yani en yüksek iyiyle ilgilidir. İlk iddia, temelde Kant etiğinin pratiği dikkate almadığı, bu yüzden bütünüyle formel bir yapıya sahip olduğu veya insanın ahlakî zafiyetleri ile onlardan kaynaklanan sosyal ilişkilerini hesaba katmadığı ve dahası, ikircikli bir öğretiye dayanıp, ahlakî dünyayı ampirik olandan

84 Bkz. L. Çilingir, “Kant’ta Mutluluk Ahlaklılık İlişkisi”, Felsefe-logos, Haziran 2003, ss. 119-137.

80

fels

efe

düny

ası


bütünüyle soyutladığı yergisini taşımaktadır. Yine bu iddialara göre, Kant etiğine göre insan ahlaken iyi bir varlık, ancak eğilimlerini ve mutluluğa yönelik çabalarını baskı altına almakla olur.

Eğer Kant felsefesinin tümü göz önünde bulundurulursa, bu yergilerin büyük bir kısmının onun ifadeleriyle uyuşmadığı açık olarak görülecektir. Kant’ın ısrarla ahlak felsefesini tüm ampirik unsurlardan arındırmaya çalıştığı doğrudur. Ancak ampirik motiflerle ahlakî motiflerin birbirinden bu kesin analitik-yöntemsel ayrımı, hiçbir zaman onların karşı karşıya getirilmesi değil, iradeyi belirleyen bütün deneysel nedenlerin ahlaktan uzak tutulması ve aklın, ahlakî davranışın dayandığı biricik ilke olması amacına yöneliktir. Doğrusu Kant, Hegel’in ‘içeriksiz, boş kesin buyruk’ şeklindeki yergisini hak etmiyor ya da Schiller’in iddia ettiği gibi, ahlakî bir varlık eğilim olmaksızın veya bütünüyle eğilim karşıtı davranmak zorundadır demiyor. Mutluluğa yönelik çabayı baştan ahlaklılıkla çatışma durumunda da göstermiyor. Başka bir ifadeyle, bir davranışın ancak ve ancak eğilime karşı olursa ödev olacağı savunulmuyor.85 Söylenen şey, ödevin eğilimlerden türetilemeyeceği veya kişinin kendi mutluluğunu elde etmeye çalışmasının hiçbir zaman ödev sayılamayacağıdır. Kaldı ki Kant’ın deontik etik modeli yalnızca maksimler için evrenselleştirilebilirliğin formel bir ölçütünü sunmuyor; kimse insanı yalnızca araç olarak kullanamaz, insana kendinde amaç olarak saygı gösterilmelidir diyerek aynı zamanda içeriksel bir tespit de yapılıyor. Keza ‘değer taşıyan’ tek varlık olarak insanın önüne etik-siyasi sahada ‘evrensel medeni bir toplum’ ve ‘ebedi barış’ hedefi; etik-teolojik sahada ‘erdem yasalarına göre düzenlenmiş etik bir topluluğun’ veya ‘amaçlar krallığı’nın onurlu bir üyesi olma nihai hedefi koyularak, ahlaki maksimlerini sürekli geliştirmesinin motivasyonu sağlanmış oluyor.

İkinci yergi, yani Kant’ın en yüksek iyi idesiyle etiğinden tamamıyla

85 J. Ebbinghaus, “Deutung und Missdeutung des kategorischen Imperativs”, in: Ebbinghaus, Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden, Darmstadt, 1968, s. 80 d. Kant’ın en yüksek iyi kavramına yönelik eleştiriler için bkz. J. R. Silber, “Immanenz und Transzendez des höchsten Gutes bei Kant”, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 18 (1964); M. Albrechht, Kants Antinomie der praktischen Vernunft, Hildesheim/New York 1978; L. W. Beck, Kants ‘Kritik der praktischen Vernunft’. Ein Kommentar, Münschen 1974.

81

fels

efe

düny

ası


uzaklaştırdığı mutluluk kavramını yeniden sistemine dahil etmiş olduğu iddiası, aceleci bir yargı olup, bir davranışın asla eğilim tarafından belirlenemeyeceği gibi, yanlış bir varsayıma dayanmaktadır. Kant’ın Garve’nin, mutluluğu hiç dikkate almayan ahlaklılığın insanın biricik gayesi olduğu, şeklindeki itirazına verdiği cevap yukarıda dile getirilen eleştirileri geçersiz kılmaktadır.

“Benim teorime göre ne insanın ahlaklılığı ne de mutluluğu kendi başlarına yaratmanın biricik gayesidir, aksine her ikisinin birliği ve uyuşmasından oluşan, dünyada mümkün olan iyi, yani en yüksek iyidir.”86

Bu bağlamda postulatlar en yüksek iyinin kapsamı dâhilindeki mutluluğun sonsuz ve adil garantörleridir. Saf, yalın bir ahlak teolojisi böylece, yalnızca postulat öğretisi aracılığıyla mümkün oluyor, “çünkü mutluluk umudu ilkin ancak dinle başlayabilir.”87

Kant’ın etik teolojisinde insan dinî inançları sebebiyle ekstra bir ödev üstlenmiyor. Din ve inançlar ahlakî ödevlerimizin alternatifi değildir. Diğer bir deyişle, Tanrı bilgisi ahlakı tamamlar, ancak asla ödevin veya ahlaken iyinin ne olduğunu belirleyemez. Tanrı ister mutluluğun paylaştırıcısı ister doğa ve ahlak yasasının garantörü isterse etik topluluğun kurucusu olsun asla ahlak yasasının yükümleyici karakterinin transendental koşulu değildir; asla en yüksek iyiyi talep etmenin yükümleyici ödev karakteri değildir, aksine yalnızca varsayılan ödevlendirmede en yüksek iyinin imkânıdır. Şayet Kant ara sıra ahlak yasasının Tanrı’nın varlığı varsayımı olmaksızın yeterince yükümleyici veya hareket ettirici güce sahip olamayacağını söylüyorsa, bu yalnızca ahlakî güdünün etkisini inanç yoluyla güçlendirmeye yöneliktir.

86 Kant, Gemeinspruch, A 21087 Kant, KpV, 141.

82

fels

efe

düny

ası


ÖzKant’ta Ahlak ve Din

“Kant’ın pratik felsefesi bir yandan aktüelliğini muhafaza ederken bir yandan da tartışmaların konusu olmaya devam etmektedir. Tartışmalar özellikle ahlak felsefesinin temel dayanakları ve ahlak ile din arasındaki ilişkinin mahiyetine dair meselelerde yoğunlaşmaktadır. Bu çerçevede ah-laki eylemin temel motifinin ne olduğu; Kant’ın eleştiri öncesi ve sonrası yazılarında farklı ilkeler belirleyip belirlemediği, bu ilkeler arasında geçiş-lerin nasıl sağlandığı; ve nihayet dinin pratik felsefedeki sorunlu konumu ile dinin ahlaki eylem ve amaçları belirlemede nasıl bir rol oynadığı bu yazıda cevapları aranacak belli başlı sorular olacaktır.

Anahtar Kelimeler: Kant, ahlak, akıl, iman, ahlaki eylem.

AbstractEthics and Religion in Kant

Kant’s practical philosophy continues to be the subject of contem-porary debates on the one hand, while retaining the actuality. The debates take place mostly around the basics of philosophy of ethics and the nature of the relation between ethics and religion. Regarding this situation, this paper attempts to focus on the following issues: What is basic motive for moral action? Did Kant change his mind regarding ethical rules before and after his Critiques? How is it possible to overcome the distance between those ethical principles? What kind of problems can religion pose in practi-cal philosophy? What kind of role can religion play in determining moral action and moral intention /telos?

Keywords: Kant, ethics, reason, belief, moral action.

83

fels

efe

düny

ası


KaynakçaI.

• Kant’ın eserleri, Reflexionen (R) ve Eine Vorlesung über Ethik (Ethik) hariç, Wilhelm Weischedel tarafından 1983 yılında yapılan (ilk baskı 1964) on bantlık özel baskıya göre (orijinal baskı, başlık ve sayfa numaralarıyla birlikte kısaltılarak) alıntılanmıştır. Örneğin, Saf Aklın Eleştirisi (KrV, B 350) şeklinde kısaltılmıştır. Temellendirme ve Pratik Aklın Eleştirisi ise Türkçe çevirileri üzerinden aktarılmıştır:

• R: Reflexionen (Akademie Ausgabe), Bd. XIV ff., 1902 ff.

• Ethik: Eine Vorlesung über Ethik, Hrsg. v. G. Gerhardt, Frankfurt 1990.

• De mundi: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis 1770 (Dissertation).

• KrV: Kritik der reinen Vernunft (A: 1781/B: 1787).

• IGA: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht 1784.

• GMS: [Grundlegungsschrift] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 1785 (Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi[GMS], Çev. I. Kuçuradi, 2. Baskı, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları 1995).

• MA: Mutmaßlicher Anfang der Menschen Geschichte 1786.

• KpV: Kritik der praktischen Vernunft 1788 (Pratik Aklın Eleştirisi [KpV], Çev. I. Kuçuradi, F. Akatlı, Ü. Gökberk, 2. Baskı, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları 1994).

• KU: Kritik der Urteilskraft 1790.

• Gemeinspruch: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis 1793.

• Rel: Religion innerhalb Grenzen der Vernunft (1793); RelPölitz= Pölitz’e göre Din Öğretisi.

• MS-T: Die Metaphsik der Sitten-Tugendlehre 1797.

II.• Albrecht, Michael (1978), Kants Antinomie der praktischen Vernunft,

Hildesheim/New York.

• Beck, L. White (1974), Kants ‘Kritik der praktischen Vernunft’. Ein Kommentar, München.

• Çilingir, Lokman (2003), Umut Felsefesi, Elis Yayınevi, Ankara.

• Çilingir, Lokman (2003), “Kant’ta Mutluluk Ahlaklılık İlişkisi”, Felsefe-logos, sayı 21, ss. 119-137.

84

fels

efe

düny

ası


• Çilingir, Lokman (2005), Pratik Aklın Doğal Diyalektiği, Elis Yayınevi, Ankara.

• Delekat, Friedrich (1969) Immanuel Kant. Historisch-kritische Interpretation der Hauptschriften, Heidelberg.

• Düsing, Klaus (1971), “Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie”, in: Kant-Studien 62, ss. 5-42.

• Ebbinghaus, Julius (1968), “Deutung und Missdeutung des kategorischen Imperativs”, in: Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden, Darmstadt, ss. 80-96.

• Geismann, Georg (2000), “Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants”, in: Jahrbuch für Recht und Ethik, 8, ss. 437-531.

• Herzog, J. Santos (2000), Die Bedeutung der Religion in Kants Moralphilosophie- Entwicklungsgeschichtliche Untersuchung, (Dissertation).

• Konhardt, Klaus (1979), Die Einheit der Vernunft. Zum Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft in der Philosophie Immanuel Kants, Königstein.

• Körner, Stephan (1980), Kant, Göttingen.

• Krüger, Gerhard (1967), Philosophie und Moral in der Kantischen Ethik, Tübingen.

• Lutz-Bachmann, Matthias (2013), Grundkurs Philosophie. Ethik, Band 7, Stuttgart.

• Messer, August (1929), Kommentar zu Kants ethischen und religions-philosophischen Hauptschriften..., Leibzig.

• Schiller, Friedrich (1999), “Über Anmut und Würde”, in: Gesammelte Werke V, Hrsg. R. Netolitzky, Stuttgart.

• Silber, J. R. (1964), “Immanenz und Transzendez des höchsten Gutes bei Kant”, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 18.

• Wimmer, Reiner (1990), Kants kritische Religionsphilosophie, Berlin/New York.

85

fels

efe

düny

ası

Heidegger’in Hobbes Eleştirisi: Varlığın Copula Olarak İkili Yapısı


Cihan CAMCI* Senem ÖNAL**

Varlığın Copula Olarak İkili YapısıOlmak fiilinin dilsel ifadelerimizde -dır koşacı olarak bağlayıcı

bir işlevde bulunuşu, yalnızca dile getirilen önermelerin anlaşılmasını sağlamakla kalmaz. Olmak fiilinin, yani varlığın dildeki ortaç formunun kendisi olarak da, bu önerme ve ifadelerin anlaşılmalarının olanaklılık koşulunun örtük bir biçimde anlaşılmasına yol açar. Türkçe dır-dir olarak kullandığımız koşaçın bu işlevi hakkında birçok düşünür farklı bakış açıları geliştirmiştir. Önermesel mantıkta copula olarak adlandırılan bu sözcüğü, kendisinden sonar tüm Anglo-Saxon düşünceyi belirleyecek biçimde Hobbes, nelik olarak ele almıştır. Bu bakış açısından, algı ve algının anlamlı olarak ifade edilebilirliğinin önem kazandığı bir tarihsel süreç başlamıştır diyebiliriz. Ancak Heidegger copulayı farklı bir anlamda düşünmeyi önerir; onu, bağlayıcı rolü üstlenmesinin yanı sıra, varolanı kendi varlığında anlamaya yönelik, her zaman önceden ve kendiliğinden gerçekleşen bir anlayışın ifadesi olarak ele alır. Heidegger’in bu yorumunu tartışmadan önce, Hobbes’un yorumunu ele alıp kısaca incelemeliyiz.

Hobbes’un Copula Anlayışı ve Copula’nın Şeylerin Neliğini Dolaylı Olarak Duyuran İşlevi

Hobbes dilin, insanın anlayışı ve imgelem yetisine bağlı olarak geliştiğini düşünüyor. Ama bu dil ve anlayış, onun bir tür empirist olmasından dolayı, duyumdan kaynaklanıyor. Nesnelerden duyu organları

* Akdeniz Üniversitesi, Felsefe Bölümü, Doç. Dr.** Akdeniz Üniversitesi, Felsefe Bölümü, Doktora Öğrencisi.

86

fels

efe

düny

ası


yoluyla alınan duyusal devinim algıyı oluşturuyor ve nesnenin gözden kaybolmasından sonra algı, yerini imgeleme bırakıyor; yani nesnenin daha zayıf bir algısı ya da görüntüsü kalıyor. Bu imgelem ve imgelem yetisi, anlamanın ve dilin kilit noktasını oluşturuyor. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, Hobbes’un önerdiği bu yaklaşımın yani algı, imgelem ve anlayışın zihnin işlevleri olarak hakikati (truth) oluşturmamızı sağlamalarının Kartezyen bir zihin anlayışıyla ilgisi yoktur. Çünkü Hobbes’a göre Descartes’ta, gerçekliği algılayan, ileri bilişsel yetilere sahip duyusal olmayan bir zihin vardır. Hobbes için de hakikat, insana, yani insanın istencine bağlıdır ama bu hakikat, dilin işlevlerinden ve söylemsel ifadelerden gelmektedir. 1

Söylemlerimizin bir parçası olarak isimler, şeylerin (things) değil, bizim düşünmemizin göstergeleridirler. Bir isim, zihnimizde bir düşünce uyandıran sözcüktür ve bu düşünce genellikle bizim daha önceden sahip olduğumuz bir düşüncedir. Çünkü bizim için öncelikle varolan duyulur örneklerden oluşturduğumuz nitelikler, yani kendimiz için hatırlatıcı işaretler (marks) vardır. Bu işaretleri başkalarıyla paylaşabilmemiz ve bilinir kılmamız ise göstergeler (signs) yardımıyla olur. İsimler, işaretlerin ve göstergelerin her ikisinin de görevini üstlenir; ancak tek başına bir isim bizim için bir düşünceyi hatırlatması açısından işaret (mark) olurken, bir söylem içerisinde kullanıldığı zaman gösterge (sign) olur. Bu bakımdan isimler ya da sözcükler, doğrudan şeyin (thing, res) kendisinin değil ama en başından şeyin kendisinden kaynaklanan düşüncemizin göstergeleridirler.2 Dolayısıyla Hobbes’un söylem ve copulaya ilişkin düşünceleri bu yaklaşımı açısından anlaşılmalıdır.

Hobbes sözcüklerin birbiriyle ilişkilendirilmesiyle oluşan yapıların insanın bilme arzusundan kaynaklanan sorularını, emirlerini ya da şikâyetlerini, vaatlerini ya da söz verişlerini oluşturduğunu düşünmektedir. Bir de bu ilişkili sözcük yapılarının yanında, onaylamayı ya da reddetmeyi, doğruluğu (truth) ya da yanlışlığı (falsity) ifade eden ve

1 Bkz., Duncan, Stewart, “Thomas Hobbes”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/hobbes/ 12.08.2015.

2 Thomas Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, Vol. 1 (First Collected and Edited By William Molesworth), John Bohn, London 1839, ss. 14-17.

87

fels

efe

düny

ası


önerme olarak adlandırılan bir söylem türü vardır. Önerme, birbirine bağlı iki isimden oluşan ve bu iki ismin de aynı şeyin adı olduğunu ifade eden bir söylemdir. Özne ve yüklemden oluşan bu iki ismin, zihinde aynı şeyi uyandırdığını, bu iki ismi birbirine bağlayarak gösteren işaret copula (-dır) dır. İnsan canlı varolandır ifadesi, copulayla bağlanmış iki isim içeren bir önermedir ve insan ve canlı varolan sözcükleri aynı şeyin adıdır, bir başka deyişle canlı varolan, insan olmayı içerir.3

Bu anlamda söylem yalnızca bir kelime dizisini ve önermeyi ifade eder. Önerme, birbiriyle ilişkili olan kelimelerin birleştirilmesini gösterir ve bu birleştirme, özne ve yüklemi bağlayan -dır koşacıyla, copulayla sağlanır. Bu bağlamda Hobbes’un, sözcüklerin işlevine ilişkin yaklaşımı düşünüldüğünde, -dır’ın yani copulanın işlevi de birleştirmeyi sağlayan bir işaret (sign) oluşunda yatar. Copula aslında aynı iki ismi birleştirmektedir, çünkü özne ve yüklem aynı şeye göndermede bulunur. “İnsan hayvandır” önermesi, aynı şeyin iki farklı adlandırılışını içerir ve bunu dile getiren kişi de, copulayı kullanarak birinci ismin ikinci isme yüklemlenmesini anladığını belirtir. 4

Aslında Hobbes, copulanın bağlayan bir işaret olduğunu söylerken, bağladığı isimlerin kaynağına dikkat çekmektedir. Copulayla bağlanarak oluşturulmuş bir önerme, bizi, sözünü ettiği şeye yüklenilen ismin nedenini düşünmeye yöneltir. Çünkü Beden hareket edebilirdir dediğimizde, zihnimiz sadece bu söylemi duyup yüklemlenen şeyi anlamakla yetinmez; aynı zamanda bir beden olmanın, hareket edebilir olmanın ne demek olduğunu da düşünür. Şeyin neden böyle adlandırıldığını, diğerlerinden farkını, yani şeylerde, onların isimlerinin nedenlerini anlamaya çalışırız.5 Bu anlamda birleştirilmeyle oluşturulan isimler ve birleştirilmeyi sağlayan copula, bir şeyin (res, thing) neliğini (whatness / quidditas) ya da özünü (essentia) ifade eder. Dolayısıyla önerme (propositio), “Bir şey nedir?” sorusunun cevabını verir. Ve neliği düşünmemiz, iki ismin aynı şeye yüklendiğini belirten copulayla sağlanır. Bu nedenle Hobbes için copula,

3 Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, 1839, s. 31.4 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology (Translated By Albert

Hofstadter), Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 1982, s. 184-185.5 Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, 1839, s. 31.

88

fels

efe

düny

ası


varolma (exists) ya da mevcut olma (is present) türünden bir anlama sahip değildir.6

Hobbes’un bir önermeyi sözcüklerin saf dizilimi olarak anlamasına rağmen, Heidegger onun bu iddiasını sürdüremediğini düşünüyor. Çünkü Hobbes, bir şekilde bu sözel dizilimi şeyle (res) ilişkilendirmek zorunda kalıyor. Bu anlamda aslında copula, basitçe bir ses ya da yazı olmaktan fazlasını ifade etmektedir. Copula ve dolayısıyla önerme neliği ifade ediyor; ama yine de varoluş (existence) ya da mevcut olmaklıkla (extantness) ilişkisi korunuyor. Bunun nedeni, copulanın iki ismin birleştirilmişliğinin temellendiği nedenin göstergesi olmasıdır. İki ardışık ismin aynı ve tek bir şeye göndermede bulunuşunun nedenine ait düşünceyi düşündürmeyi sağlıyor, ama aslında bu düşünce de, başlangıçta şeyin kendisinden, algısı yoluyla ulaşılan bir düşünce… Dolayısıyla önerme aslında bir taraftan şeye ait isimlerin göndergelerini tanımlarken, diğer taraftan onun neliğini anlamamızı sağlıyor ama aynı zamanda tanımlayarak göndermede bulunuşun nedenine ilişkin düşünce olmayı da üstleniyor.7

Hobbes, sözcüklere ilişkin soyut-somut ya da önermelere ilişkin olarak tümel, tekil, olumlu, olumsuz, doğru, yanlış gibi ayrımlar yapıyor. Çünkü ona göre hakikat, söylemden oluşmaktadır ve bu söylemi kullanan varolanlara bağlıdır. Üstelik dil ve söylemin yapısı örümcek ağı gibidir, ama bu ağ bağlamsal yapıda olmaktan çok, hakikate ulaşıp ulaşamama konusunda tuzak niteliğinde bir ağdır. Doğru bir önermede yüklem, özneyi kapsamalıdır. İnsan canlı varolandır önermesi, öznesi yüklemde içerildiği için ve ikisi de aynı şeyin adı olduğu için doğrudur. İnsan olarak adlandırılan her ne ise, o şey aynı zamanda canlı bir varolandır. Ama İnsan bir taştır önermesi, insan öznesi taş niteliğine sahip olmadığı için yanlıştır; özne ve yüklem farklı şeylerin adlarıdırlar.8

Bu anlamda düşünüldüğünde Hobbes, doğru (true), doğruluk (truth) ve doğru önermeyi (true proposition) aynı şeyler olarak görür. Çünkü doğruluk (truth), hakkında konuşulan şeylere değil, söyleme bağlıdır ya da söylemden oluşur. Bir cama yansıyan insan görüntüsü görmek, doğru

6 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, 1982, s. 187.7 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, 1982, s.186, 188, 192.8 Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, 1839, s. 36.

89

fels

efe

düny

ası


ya da yanlış olamaz. Çünkü ne görüyorsak, onu görüyoruzdur. Ya da şöyle düşünelim: Camdaki insan gölgesinden korkup kaçan bir kedi için doğru ya da yanlış yoktur, çünkü gördüğü şey, ona doğru ya da yanlış olarak verilmez. Bu nedenle bizim de gördüğümüz şeyi, Camdaki insan görüntüsü bir insandır şeklinde ifade etmemiz yanlıştır. Çünkü gördüğümüz şey, gerçek (real), aktüel bir insan görüntüsü değil, gerçek bir insanın cama yansıyan görüntüsüdür. Bu nedenle hakikat ya da doğruluk şeylere bağlı değil, onlarla ilgili olan önermelere bağlıdır.9 Aktüel olarak gördüğümüz her şeyin (thing, res) bir önerme olarak dile getirilişi, doğru ya da yanlış olma, dolayısıyla hakikati oluşturma niteliğine sahip olur. Ve bu hakikat hem başlangıçta isimleri şeylere (thing, res) rastlantısal olarak vermesi, hem de söylemde bulunarak bunu sürdürmesi açısından insana bağlı bir hakikattir.10

Heidegger İçin Varlığın Öznel Dile Getirilebilirliğin Kendisi Olarak Nesnel Yorumu

Heidegger’e göre, Hobbes, yaklaşımı açısından logosun sözel bir dizilim olarak kabul edilmesi, önermesel ifadelere sadece sözel nitelikler yüklenmesi, onların gerçekliği karşılayıp karşılamadığı sorununu doğurmuştur. Söylem, bir düşünceye göndermede bulunur ve düşünce de dış dünyada varolan bir şeye… Fakat burada bir sorun ortaya çıkmaktadır: Zihindeki düşünsel şeyler, dış dünyadaki şeylerle (res) nasıl örtüşmektedir? Yani hakikat (truth) ya da nesnellik, bizim onun hakkında konuştuğumuz ya da düşündüğümüz gibi midir? Heidegger’e göre, Grekler de bu soruna böyle yaklaşmışlardır. Anlamı, mantıksal içerik ve dolayısıyla bilgiyle aynı gören ve hakikatin yargılanabilirlikten meydana geldiğini öne süren mantık açıklamalar aslında yanlış yönlenen ve aşılması gereken bir yaklaşımdır. 11 Hakikat, önerme ve nesnesi arasındaki bir örtüşme değildir. Aksine hakikat, şeylerin olanaklılığının ve aynı zamanda söylemsel düşüncenin de kaynağı olan dünya-içinde-varolmanın bir açığa çıkmasıdır. Kar beyazdır ifadesi, kar ve beyaz sözcüklerinin söylenmesini ya da başkalarıyla paylaşımını değil, kendi beyazlığındaki

9 Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, 1839, s.36.10 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, 1982, s. 191.11 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, 1982, s. 206-207.

90

fels

efe

düny

ası


karı ortaya koymayı ya da açığa çıkarmayı anlatır. Dolayısıyla hakikat ve anlama ilişkin bir aşkınsallık, düşüncenin nesnelliğiyle ilgili olarak düşünülmemelidir; hakikat bir varlık tarzıdır.12

Bu nedenle Heidegger’e göre bir söz söyleme, sözel dile getirme, bir iddiada ya da yargıda bulunmanın doğru olup olmadığını, gerçeği ifade edip etmediğini soruşturmayı bir kenara bırakmalıyız. Çünkü bir yargıda bulunma, her şeyden önce Dasein’ın yönelimsel davranışlarından birisidir. Dile getirme ve dile getirilme, birbirine karşılık gelmeleri açısından değil, dile getirmenin doğası açısından anlaşılmalıdır. Öncül dile getirilebilirlik, henüz ayrışmamış, yani henüz özne yüklem ilişkisi bağlamında dile getirilmemiş söz’ün, dilin kendisidir. Dilin doğası, bir varolanın yönelimsel davranışları sayesinde belirlenir. Elbette her davranışımız ya da söylemde bulunuşumuz, bir varolanla ya da varolanlarla ilişkilidir. Ama bu, sözünü ettiğimiz varolanın her an doğruluğunu sorguladığımız anlamına gelmemektedir. Aksine, bir varolana yönelik bir söz söyleme, her yönelimsel ilişki aslında varolanın varlığını anlamaya yönelik olduğundan, onun kendi kendisini açığa çıkarmasını, apaçık ortada (self-evident) olmasını sağlamak demektir. 13 Dolayısıyla varolanları dile getirişimiz, onların bilgisini edinmeye yönelik bir anlayıştan uzaktır. Bir şeye yönelik söz söyleyebilmemiz için o şeyin kendisini zaten ortaya çıkarmış olması gerekir. Bu olanağı hazırlayan ise, Dasein’ın dünya-içinde ve onunla birlikte-varolan yapısıdır. Aslında varolanın kendisini açığa çıkarması, aynı zamanda Dasein’ın da kendisini açığa çıkarması demektir. Bu karşılıklı ilişki, Dasein dünya-içinde-varolduğu sürece olanaklıdır ve onun yönelimsel davranışında, epistemolojik değil ontolojik bir süreçte gerçekleşir.14

Bu anlamda herhangi bir yetinin önceliğini reddederek Heidegger, dilin mantıksal yaklaşımına ilişkin kavramsallaştırma, önermede bulunma ve sonuç çıkarma gibi yönelimlerin ikincil ve türev olduğunu düşünüyor. Bu yönelimler ancak dünya-içinde-varolmanın ontolojik- aşkınsal birliğinde temellenebilir. Dilsel ifadeler ya da söylem, anlaşılabilirliğin

12 Shirley, Heidegger and Logic (The Place of Logos in Being and Time), 2010, s. 58-60.13 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, 1982, s. 207.14 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, 1982, s. 208.

91

fels

efe

düny

ası


ifadesi olarak yorumlamayı ve yargıda bulunmayı olanaklı kılar. Ama önermesel dil, anlayışa göre ikincildir. Dasein bu nedenle hem kendisini hem de dünyayı öncelikli olarak eylemi yoluyla ifade eder.15

Heidegger, dilin Dasein’ın özgür kullanımında olduğunu belirtmektedir. Bu bakımdan Hobbes, Heidegger’e göre, dilin anlamlılık yapısının insanın tanımlama ya da belirlemede bulunma yetisine ait olduğunu söylemekte haklıdır. Ama eksik bıraktığı şey, dilin yalnızca nelik bildiren bu tanımlama niteliğini kabul ederek onun ötesine geçmemesi, dışsal olanla ilişkisini kurmamasıydı. Çünkü Heidegger için dil, Dasein gibidir, yani o nasıl şimdiye dek varolduysa, dil de onunla birlikte varolmaktadır. Bu açıdan dil, Dasein tarafından oluşturulmuş tüm sözcükleri, onların toplamını aşar. Dasein bir şey hakkında konuşurken aslında kendisi hakkında konuşmaktadır, kendisini açmakta, ifade etmektedir. Böylece dil de Dasein’la birlikte-varolmakta, onun tarihselliğiyle birlikte oluşmaktadır. Yani o da tarihseldir ama bu tarihselliği, onun Dasein’ın tarihselliğini ifade etmesiyle gerçekleşir.16

Aslında dilin ve varolanın birlikte varoluşu, bu yakın ilişkisi, hatta bu ilişkinin zorunluluğu en açık örneğini Greklerde buluyor. Grekler için dil, varolandaki bir şeydir ve bu yüzden vardır. Çünkü Grekler, dili görsel anlamda ele alırlar ve bu görsellik yazıda açığa çıkar. Sözcüğün görüntüsü, kendisini harflerde, işaretlerde, gramerde gösterir. Yazıda kendini gösteren şey ne bir temsil, ne bir adlandırma, ne de gerçekliği olmayan sembol sistemidir. Yazıda açığa çıkan, varolanın varlığıdır. Bu açıdan belki de, Descartes’ın insanı yaşam dünyasından koparışından önce, insanın diğer varolanları, günlük yaşamlarında varlığını gösteren bir varolan olarak anladıkları söylenebilir. Buna olanak tanıyan da, varolanların söylem yoluyla dilde bir duruş kazanmalarıdır. Dil, varolanın varlığını açığa çıkararak hem varolanın varlığını hem de kendi varlığını korur. Bu karşılıklı bağlılık ilişkisi içerisinde dil, varolana ait hep bir açığa çıkarma sağlayarak kendisini süreksizliğe düşmekten ya da tükenmekten kurtarır.17

15 Shirley, Heidegger and Logic, 2010, s. 50-53.16 Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, 1982, s. 208.17 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics (Translated By Gregory Fried and

92

fels

efe

düny

ası


Dile Getirilebilirlik: Copula’nın hem Ortaç, hem de Koşaç Olarak İkili Varlık Yapısı

Copula bu bağlamda, varoluşun varlıkta, kendi içinde kalmakta oluşunu temsil ediyor. Copula, Heidegger’in Beständigkeit dediği anlamda, dile getirilebilirliğin mevcudiyette duruşunu vurguluyor. Bizim dile getirdiklerimizde, dir, copula, koşaç, kendi başına hiçbir anlama gelmezken, ifade edilenlerin birlikteliğini, ilişkiselliğini sağlayarak mevcudiyetini sürdürür. Kendi başına hiçbir anlama gelmez, ancak, bir anlama gelebilen her şey, birbirleriyle ilişkilendirilebilirliklerinin olanağı olan koşaç sayesinde anlamlı olurlar. Ancak bu sayede bizim için bir şey anlamlı olarak anlaşılabilir. Bir anlamda dile getirilen her şey, kendi başına, kendi içinde hiçbir şey olan koşaca borçlu kalır. Biz dile getirişlerimizde sayarken ve hesaplarken, belli belirsiz bir anlayışla koşacı anlarız. Bu belli belirsiz anlayışımız aslında iki boyutludur. Belirgin bir anlayışla anladığımız yargılar ve üzerinde uzlaşılan kamusal anlamlardır. Ancak bu anlayışımızın olanaklılık koşulu da örtük bir biçimde, belli belirsiz anladığımız bir dile getirilebilirlik gibidir. İşte bu bağlamda copula, sözde sessizce varolan, örtük kalan ama bir biçimde orada olduğunu duyabileceğimiz bir ortaç olarak, olmak fiilinin kendi anlamını sessizce dile getirmektedir. Dile getirilen sözlerin içsel bağlılığı olarak, onları birbirine bağlayan, birlikte kılan koşacın sürekli yinelenen işlevi, unuttuğumuz varlığın ortaç olarak kendisini bize duyurur.

Bu ikili yapıyı varlığın (Sein) hem isim işlevi gören sıfat-fiil, ortaç, Partizip olarak, hem de fiil olarak, varolmak, Anwesen anlamında kullanılması sayesinde düşünebiliriz. Heidegger’in, varlık ortacı için “bu, tüm ortaçları kendisinde toplayan bir ortaçtır”18 demesi, olmak fiilinin tüm fiillerin ortaç olarak kullanılışlarının olanaklılık koşulu olarak işlev gördüğü anlamındadır. Heidegger’de varlığın hem ortaç olarak, hem de geçişli, transitive bir koşaç, copula, ist olarak kullanımını bu bağlamda düşünmeliyiz. Varlık, tüm isimlerdeki, kayadaki, gökyüzündeki, insandaki, gülüşteki, kaygıdaki ortaklık, birlik-tir. Bir-lik-te-oluş olarak

Richard Polt), New Heaven & London 2000, s. 68.18 M. Richard Capobianco, Engaging Heidegger, University of Toronto Press, Toronto

2010, s. 26.

93

fels

efe

düny

ası


varolur. Varlık varolanlarla-dır.

Varlık bu anlamda, bu bir ev-dir deyişimizde dile getirdiğimiz evle birlikte, dir koşacının örtük ortaç boyutunda, bir tür mevcudiyet olarak varolur; örtülü olarak mevcudiyete gelen bir şey-dir. Kaya-dır, ev-dir, gülüş-tür, insan-dır diye düşündüğümüz her bağlamda, bağlamsallığın kendisi olarak düşünebileceğimiz bir ortaklıktır. Böylece aslında varlık varolurken, kendi içinde bir fark ediş, koşaç ve ortaç arasında ikili bir bağlılık halinde mevcudiyete geliştir. Varlık hem ortaç, hem de koşaç olarak kendi içinde farklılaşma kipindedir. Bu sayede varlığı farklılık olarak düşünürüz.19

SonuçHeidegger bu farklılığı şöyle anlatıyor:“Aynı şeyler mi? Varolan ve varlığı? Fark! Örneğin, bu tebeşirdeki varolan (das Seiende) nedir? Şimdiden bu soru iki anlamlıdır, çünkü varlık sözcüğü iki şekilde anlaşılabilir, Grekçe to on sözcüğü gibi. … To on’un ilk anlamı şeyi (ta onta, entia) belirtir, ikincisi öz, varlık,

olmak (einai, esse) anlamına gelir.”20

Bu tebeşir, elimizde tahtaya yazı yazarken el-altında kullandığımız bir varolan olarak da vardır, varolma olanağı anlamında tebeşir olmaklık olarak da vardır. O zaman, eğer varlığın bir konumundan söz edilecekse, o da, varolmaklık ya da oluş anlamındaki yokluktan ya da hiçlikten gelen, ama her zaman tebeşir varolanının (ya da bu ya da şu varolanın) varolmaklığına, oluşuna, tebeşir olmaklığına ait olan bir konumdur. Her zaman bir şekilde söylemlerimizle dile gelen bu anlayışa ait olanağın, dile getirilebilirlik olarak dilin kendisinde barındığını düşünebiliriz. Tebeşirle yazıyorum derken, onun varolan oluşunu; Tebeşir vardır ya da Tebeşir beyaz, tozlu ve sert bir cisimdir derken onun varlığını ifade ederiz. Dolayısıyla varlığa ait bu iki anlamlılık, onun anlamı nasıl düşünmemiz gerektiğine ilişkin bir yol çizer. Bu nedenle varlığın konumunu, varolanlar ve onların varlıkları arasındaki ontolojik farklılıkta düşünülebiliriz ve bir bakıma bu konumu, yönelimsel davranışımızda gerçekleşen bir anlayışla,

19 Martin Heidegger, Identity and Difference (Translated By Joan Stambaugh), Chicago Press, New York 2002, s. 65.

20 Heidegger, 2000, s. 33.

94

fels

efe

düny

ası


düşünce ve dil sayesinde ifade ettiğimizi ve koruduğumuzu söyleyebiliriz.

Heidegger açısından Hobbes’un yaklaşımı, varlık kavramını ya da onun ne olduğunu doğrudan bir açıklama çabası olarak görülebilir. Anlam, düşünce, dil, nesne ya da dış dünya, özne, algıladığını ve anladığını ifade edebilme, bir şekilde çeşitli tanımlamalara sığdırılmaya çalışılmıştır. Ancak bilişsellik bağlamında ele alınan bu ayrımların hepsinden önce gelişen bir anlayış, ya da anlaşılabilirlik vardır. Günlük yaşamımızda …dan önce

(dile getirmeden, nedir diye düşünmeden önce gibi…) diyebileceğimiz, tüm ayrımları önceleyen ve kendiliğinden gelişen bir anlayış... İşte bu anlayışta, yani varolanın yönelimsel davranışında, varolan ve varlığı birliktedir. Bu birliktelik copulada yer edinir ve bir bakıma Greklerde olduğu gibi dilde görünüşe gelir.

Öz


Bu yazının amacı, varlığın dilde copula, koşaç olarak nasıl ikili bir bağlılık içinde işlev gördüğünü tartışmaktır. Bu çalışmada, dır’ın hem copula, yani koşaç olarak bağlayıcılığını, hem de bu bağlanan ifadelerde copula’nın ortaç olarak varlığın örtük karakterini koruduğunu öne süreceğiz. Heidegger bize bu ikili bağlılığın kendi içinde dile getirebilirliğin olanağını saklı tuttuğunu ve bu olanağı bize yinelenişinde gösterdiğini, yine de bu kendini gösterişte örtük kaldığını anımsatıyor. Hobbes’un copula yorumunun ötesinde, olmak fiili anlamındaki dır, koşaç işlevinde koşaçın geçişli yapısı sayesinde, varolan şeylerin varlığı olarak dilde ortaç formunu da kendisinde saklı tutar. Biz bu yazıda, dilin, olmak

fiilinin ortaç anlamını da koruyarak, aynı zamanda, koşaç işlevini gördüğü bir oyun olarak görebileceğimizi öne süreceğiz.

Anahtar Kelimeler: Hobbes, Dır, Copula, Ortaç, Varlık, Önerme, Heidegger.

95

fels

efe

düny

ası


AbstractHeidegger’s Critique of Hobbes: The Double Binded Structure

of Being as Copula

The aim of this work is to discuss how the double bindedness of being as copula functions in language. We will point to the binding function of is, both as copula and participle and claim that utterances, which are combined by copula, still conserve a veiled character of being as participle. Heidegger reminds us that this double bindedeness contains in itself the possibility of utterances and shows itself in repetation, yet still remains unveiled in this showing. Beyond Hobbes’s understanding of copula, to the “is” as the verb to be maintains its participle form of being. This maintenance means that the being of beings functions in language as the copula by virtue of its transitive structure. We will argue that, language can be seen as a play where the participle of the verb to be functions as copula and yet remains its double bindedness at the same time.

Keywords: Hobbes, Is, Copula, Participle, Being, Proposition, Heidegger.

Kaynakça• Capobianco, M. Richard, Engaging Heidegger, University of Toronto

Press, Toronto 2010.

• Duncan, Stewart, “Thomas Hobbes”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

• http://plato.stanford.edu/entries/hobbes/ 12.08.2015.• Heidegger, Martin, Identity and Difference (Translated By Joan

Stambaugh), Chicago • Press, New York 2002.• Heidegger, Martin, Introduction to Metaphysics (Translated By Gregory

Fried and • Richard Polt), Yale University Press, New Heaven & London 2000.• Heidegger, Martin, Kant’ın Varlık Tezi, Heidegger, Editör: Özgür

Aktok & Metin Bal, • Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2010.

96

fels

efe

düny

ası


• Heidegger, Martin, Metafizik Nedir? (Çev. Yusuf Örnek), Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara 2009.

• Heidegger, Martin, The Basic Problems of Phenomenology (Translated By Albert

• Hofstadter), Indiana University Press, Bloomington &Indianapolis 1982.

• Hobbes, Thomas, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, Vol.1,

• (Now First Collected and Edited By Sir William Molesworth), John Bohn, London 1839.

• Shirley, Greg, Heidegger and Logic (The Place of Logos in Being and Time), Continuu Press, London 2010.

Söylemin Düzeni: Entelektüelin Söylemini Dolaşıma Sokma Mücadelesi

97

fels

efe

düny

ası


Şükran GÖLBAŞI*

GirişBu çalışmada spesifik entelektüel ve onun siyasi işlevi bağlamında

söylemini dolaşıma sokma mücadelesi incelenmiştir. Entelektüalizm ve iktidar konusunda diğer kuramcıların kavramlaştırma ve tartışmalarını dışarıda tutarak Düşünce Sistemleri Tarihçisi Fransız filozof MichelFoucault’nun kavramlaştırmaları temel alınmıştır. Foucault’nun kavramlaştırmalarının seçilmesinin nedeni, aydınlanmanın iki yüz yıl boyunca süren insan merkezli hümanizma geleneğini karşısına alarak düşünce tarihinde yarattığı kırılmayla sosyal araştırmaların yürütülüş tarzını kökten dönüştürmesi, bilgi ve iktidarın bitişikliğini göstermesi ve neoliberal iktidar ve onunla mücadele tarzı konusundaki öncü kavramlaştırmalarıdır. Foucault’nun mevcut paradigmalara bağlanmayan araştırma tarzı, oluşturduğu teorilerin pratikte işlemediğini gördüğünde kolayca vazgeçmesi, sistem dışından yürüttüğü çalışmaları ve en önemlisi siyasal alanda verdiği mücadele ile entelektüel tanımının hakkını veriyor görünmesi de bu seçimde belirleyici olmuştur.

Foucault, bir yandan da her biri çok uzun yıllar alan araştırmalarını yürütürken biryandan da dünyanın dört bir yanında özgürleşme mücadelelerine fiilen destek vermiştir. Bilim insanı olarak herhangi bir paradigmaya bağlanmayı reddeden Foucault, siyasi mücadelesinde de herhangi bir parti ya da dernek öncülüğünde hareket etmekten kaçınmıştır. Onun araştırmaları gibi siyasal mücadelesi de bir tür sivil itaatsizlik tarzındadır. Foucault, yaptığı her bir araştırma, hangi soruları sormayı gerektiriyorsa, nasıl bir yol izlemeyi gerektiriyorsa ona göre izlediği yol ve yöntemi değiştirdiği için, istikrarsızlıkla

* Haliç Üniversitesi, İşletme Fakültesi, Yard. Doç. Dr., [email protected]

98

fels

efe

düny

ası


ve perspektifini sık sık değiştirmekle suçlanmıştır. Foucault’nun araştırma motifi, kafasına üşüşen soruları gidermektir, istikrar umurunda değildir, dert ettiği şeyleri, antik dönemden başlayarak kazıyıp gün yüzüne çıkaran tarihi çalışmalarının her birinin ardından kendi duruşunu da yeniden gözden geçirmiştir. Zaten kendisi olağan bilim yapmayacağını, kavramlaştırmalarını belirli bir paradigma içinden değil temelden inşa edeceğini, mevcut metotların ortaya çıkardığı bilgi gövdesiyle ilgilenmediğini baştan ortaya koyduğu için bu tür eleştirilere cevap vermesini beklemek onu hiç anlamamış olmak demektir. Kuhncu1 perspektiften bakarsak, Foucault’nun yaptığı devrimci bilimdir. O, sistemin yarattığı sorunlara, sistemin onayladığı yol ve yöntemlerden çözüm üretemeyeceğini bildiği için, her sorun karşısında o soruna özgü bir yöntem icat etmiştir, kendi ifadesiyle uydurmuştur. Bulguları ve kavramlaştırmalarıyla, sosyal teoride günümüzde de pek çok takipçisi olan farklı bir kulvar açmıştır.

Foucault, başkalarına ne yapması gerektiğini söyleyen aydın tipi olmamaya özen göstermiştir.2 Son nefesine kadar kafasındaki soruları azaltmak için araştırmış, desteklediği mücadeleler inandığından farklı bir mecraya gittiğinde özeleştirisini yapmış, yanıldığını herkesin önünde itiraf edebilmiştir. Araştırmalarını yaparken, kuramların çerçeveledikleriyle, tarih kitaplarının yazdıklarıyla hiç ilgilenmemiştir, çünkü daha başından itibaren kuramları oluşturanların, tarihi yazanların egemenler olduğunun farkındadır. Bu nedenle araştırmalarında, tarih yazılırken buna dahil edilmeyenlerin izini sürmeyi, onların söylemleri üzerindenşimdinintarihini yazmayı seçmiştir.

Başlangıçtaki niyeti, benlikle ilgili çalışmalar yapmaktır. Nihayetinde, benlik teknolojilerinin, bilgi ve iktidarın birbirini besleyen döngüsünden ayrılamayacağını göstermiştir. Foucault’nun çalışmalarının esasında değişmez izleği iktidar kavramıdır. Çalışmaları, düşünce tarihinin çok farklı alanlarına yayıldığı için kendisine Düşünce Sistemleri Tarihçisi unvanı uygun görülen Foucault bütün eserlerinde, iktidar düzeneklerinin işleyişindeki değişikliklerin, zenginliklerin kazanılma tarzıyla ilişkisi bağlamında izini sürmüştür. Foucault3

1 Thomas. S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, (çev: Nilüfer Kuyaş) Alan Yayıncılık, Istanbul, 2000.

2 Michel Foucault, “MichelFoucault İle Söylesi” Foucault, M., Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I içinde, (çev; Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005e, s.308

3 Michel Foucault, “İktidar ve Bilgi”, İktidarın Gözü içinde, (çev; Işık Ergüden), Ayrıntı


99

fels

efe

düny

ası

“Hapishanenin Doğuşu” eserinde, hapishanelerin esas amacı dışında nasıl ceza teknolojilerinin uygulanmasının laboratuarı olarak kullanıldığını, “Kliniğin Doğuşu” eserinde kapitalizmin hastaneleri kurumsallaştırmasının ardındaki kontrol motifini, “Deliliğin Tarihi”nde, aklın delilik üzerinde kurduğu iktidarı, “Kelimeler ve Şeyler” de bilimsel söylem içinde işletilen iktidar düzeneklerini ortaya koymaya çalışmıştır.

Bu çalışma, teorik bir değerlendirmedir. İncelenen konuyu derinleştirmek amacıyla sınırlı örnekler üzerinden entelektüelin söyleminin nasıl dolaşım dışında tutulduğu ve mücadele olanaklarının söylem üzerinden nasıl kısıtlandığı, Foucault’cu söylem analizine4 başvurularak örneklenmiştir. Çalışmada sırasıyla, Foucault’nun entelektüel ve iktidar tanımları, iktidarla mücadele, entelektüelin iktidarının kaynağı ve iktidarla mücadele olanakları, son olarakörnekler üzerinden entelektüelin söylemini dolaşıma sokma mücadelesi ve söylemin denetimi tartışılmıştır.

Geleneksel Entelektüel ve RolüFoucault, daha sonra “Hakikat ve İktidar” adıyla yayınlanacak olan

kendisi ile yapılan 1976 tarihli söyleşide iki farklı entelektüel tipi tanımlamıştır; evrensel ve spesifik entelektüel. Foucault, on sekizinci yüzyıldan itibaren Batı’da ortaya çıkan entelektüel tipini, siyasi mücadelede kitlelerin ellerinden tutup onlara yol gösteren, kitlelerin bilmediği evrensel bir hakikatin bilincine sahip kişi olarak tanımlamaktadır.5 Bu anlayışa göre, hakikat iktidarın dışında ve ona karşı duran bir şey, entelektüel ise kitlelerden ayrı bir yerde duran, ona öncülük kimse konumundadır.6 Dönemin büyük siyasi mücadeleleri, yasa, hukuk, anayasa, adalet adına yapıldığından, bunlar için savaşan dönemin entelektüeli de, adaletin evrenselliğini ve yasanın eşitçiliğini savunan hukukçudan doğmuştur. Entelektüelin evrenselliği, Aydınlanmanın evrensel akıl kavramıyla yakından ilgilidir. Foucaultcu dönemin evrensel

Yayınları, İstanbul, 2003, s.1714 Michel Foucault, Söylemin Düzeni (çev: Turhan Ilgaz), Hil Yayıncılık, İstanbul, 1987.5 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar” Foucault, M., Entelektüelin Siyasi İşlevi/ Seçme

Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005a, s.32

6 Ferda Keskin, “İktidar, Hakikat ve Entelektüelin Siyasi İşlevi” Foucault, M.,Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s.14

100

fels

efe

düny

ası


entelektüelinin ideal örneği olarak Aydınlanma filozoflarından Voltaire’i örnek olarak göstermiştir.7

On dokuzuncu ve yirminci yüzyıla gelindiğinde,evrensel adalet ve yasa adamınınyerini solcu entelektüel almıştır. Bu dönemin geçerli entelektüel anlayışına göre solcuentelektüel,teorik bilgiye sahip olarak kitlelere öncülük eden,onlara yol gösteren, bir adım öne çıkarak onlarla birlikte mücadele veren bir profil olarak tanımlanmaktadır.8 Solcu entelektüeli, Gramsci9 organik aydın olarak adlandırmıştır.Organik entelektüel, üretim aygıtına bağlı olarak ortaya çıkan grubun (işçi sınıfının sözcüsü) kendi içinden çıkardığı veonları örgütleyip mücadelesinde öncülük eden elit liderdir. Oysa geleneksel entelektüeller, üretim aygıtından özerk olarak ekonomik mücadelenin dışından kitlelere teorik olarak yol gösteren kilise mensupları, felsefeciler, yöneticiler, teorisyenler ve bilim insanlarıdır. Solcu entelektüel de geleneksel entelektüel gibi evrenselinsözcüsüdür. Solcu entelektüelin farkı, teori ve pratiği birleştirmesidir. Bu dönem entelektüeli ifadesini, anlamın taşıyıcısı yazar profilinde bulmuştur.10 Foucault, yirminci yüzyıl entelektüel profilinin örneği olarak Sartre’ı göstermiştir.11 Foucault’ya göre entelektüelin rolü başkalarına ne yapmaları gerektiğini söylemek değildir, o bir entelektüelin bunu hangi hakla yaptığını sorgulamıştır.12

Geleneksel ve Foucault’cu Hakikat Anlayışı

Geleneksel entelektüelin bilgi iddiasının temelinde evrensel hakikat anlayışı vardır. .Bu anlayışa göre hakikat, bizim yarattığımız bir şey değil, keşfettiğimiz, bizim dışımızda bir şeydir. Foucault, Nietzsche’nin izinden giderek, bu geleneksel hakikat anlayışınıeleştirmiştir.Nietzsche’ye görehakikat, bizim dışımızda var olan ya da keşfedilebilecek bir şey değil; 7 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat” Foucault, M., Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme

Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005b, s.79.

8 Ferda Keskin, Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I9 Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri (Felsefe ve Politika Sorunları Seçmeler),

(çev: Adnan Cemgil), Siyasal Düşünce Klasikleri Dizisi Belge Yayınları, İstanbul, 1975

10 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat” , s.77, 80.11 Ferda Keskin, Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, s.19.12 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s. 80.


101

fels

efe

düny

ası

bizim yarattığımız birşeydir, güç istencinin bir başka adıdır.13 Foucault’ya göre hakikat, bir tür norm ya da bir dizi önerme değildir. Moderntoplumlarda hakikat, bilimsel söylem biçimi ve bu söylemi üreten kurumlarda ortaya çıkmaktadır. Foucault, buralarda hakikatleri sözcelemeyi (enunciation) sağlayan prosedürlerin önceden bilindiğini ve kurallara bağlandığını ifade etmiştir. Hakikat, eğitim ve enformasyon aygıtlarının içinde dolaşmakta; üniversite, ordu, yazı, medya gibi siyasi ve ekonomik aygıtların baskın denetiminde üretilip iletilmektedir. Foucault’ya göre, enformasyon sistemleri hakikat etkileri yaratmaktadır, medya kanalıyla bir şey duyurulduğu andan itibaren -inanılmasa bile- binlerce insanın kafasında hakikat olarak işlemeye başlamaktadır.14

Yani hakikat, ifadelerin üretimi, düzenlenmesi, dağılımı, dolaşımı ve işleyişi için düzenlenmiş bir prosedürler bütünüdür. Hakikat,iktidar sistemleriyle ve iktidar etkileriyle döngüsel bir ilişki içinde ve çok sayıda zorlama ile ortaya çıkmaktadır. Hakikat rejimi ise, keşfedilecek hakikatler bütünü değil, doğru ile yanlışın birbirinden ayrıldığı ve doğruya spesifik iktidar etkilerinin yüklendiği kurallar bütünüdür.15 Her toplumun kendi hakikat rejimi, kendi genel hakikat siyaseti vardır: Yani, her toplumun doğru kabul ettiği ve dolaşıma soktuğu söylem türleri, bunları kodlayan kurumları, onaylama yolları, doğru kabul edilenleri söylemekle yükümlü statüleri vardır. Foucault’ya göre bu hakikat,siyasal iktidara bağlı olarak dönem dönem yeniden belirlenmektedir.16

Geleneksel ve Foucault’cu İktidar Modeli

Foucault’ya göre, onsekizinci yüzyılın hukuksal iktidar modeli de, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın Marksist iktidar modeli de ekonomist bir bakış açısı taşımaktadır.Bu bakış açısına göre iktidar,bir mala sahip olur gibi sahip olunabilen, bir sözleşme ile başkasına aktarılabilen ya da ondan vazgeçilebilen bir şeydir.17 Bu iktidar modelinde, iktidarı devralan onu adil

13 Nietzsche, 1968:326-30’den akt. Ferda Keskin, Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, s.20

14 Michel Foucault, “İktidar ve Bilgi”, s.17715 Michel Foucault, “İktidar ve Bilgi”, s.177; Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat”,

s.83,84.16 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat”, s.8217 Michel Foucault, “İki Ders” Foucault, M., Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I içinde,

(çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005c, s.96

102

fels

efe

düny

ası


olmayan biçimde ve kötüye kullandığında, buna hukuk, yasa ve adalet adına karşı çıkılır. Onsekizinciyüzyılınentelektüeli, hukuk bilgisiyle bu karşı çıkışın teorik sözcüsü konumundadır. On dokuzuncu ve yirminci yüzyılın solcu entelektüeli ise, ekonomi-politik bilgisi ve tarih anlayışı ile iktidara karşı yapılacak mücadelenin teorik sözcüsü konumundadır.18

Foucault her iki iktidar modelinin de,on yedinci yüzyılın sonundan itibaren Batı’ya hâkim olan yeni iktidar biçimini açıklayamadığını düşünmektedir.19 On yedinci yüzyılın sonundan itibaren, sermaye birikimini destekleyen ekonomik sistemle, insan birikimini yöneten iktidar sistemi birbirinden ayrılmaz fenomenler haline gelmiştir.Bu yüzyıldan itibaren, kapitalizmin gelişmesine paralel olarak, toplumsal üretim ve topluma hizmet üzerinden işleyen bir iktidar biçimi doğmuştur. Yeni iktidar teknikleri de, nüfus sorunuyla uğraşmak, insan birikimini idare etmek, denetlemek ve yönlendirmek ihtiyacı üzerine kurulmuştur.20

Foucault’ya göre bu yeni iktidar biçimi,ne yasa ya da hükümranlık gibi bir kurum ne de bir yapıdır.21 İktidar, tek bir merkezden kaynaklanan piramidal bir yapı olmadığından iktidar ilişkileri de hiyerarşik ve mülkiyete dayalı değildir.22 Nietzsche’den ilhamla Foucault bu iktidarı, her toplumsal ilişkide yeniden üretilen ve her yerde var olan bir şey olaraktanımlamıştır. Bu iktidar, bir güç ilişkileri çokluğu ve bu ilişkilerin oluşturduğu karmaşık bir stratejik durumdur. İşleyişinden bağımsız olarak, kendiliğinden var olan, sahip olunabilen, paylaşılabilen, devredilebilen ve uygulanmayı bekleyen bir iktidar söz konusu değildir. İktidar ancak işlediği zaman vardır.İktidar odakları olarak görülen devlet mekanizması, yasa ya da diğer kurumlar, iktidarı tanımlayan bu stratejilerin aldığı biçimlerden başka bir şey değildir.23

Foucault’ya kadar, iktidar araştırmaları çok dar bir alana sıkışmışken, Foucault iktidarın yaşamın ayrıntılarına nüfuz eden, her yerde işleyen dağınık

18 Ferda Keskin, Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, s.22.19 Ferda Keskin, Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, s.23.20 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat”, s.7621 Ferda Keskin, Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, s.23.22 Michel Foucault, “İktidar Üzerine İki Diyalog” Foucault, M.,Entelektüelin Siyasi

İşlevi/Seçme Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005d, s.187

23 Ferda Keskin, Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, s.23.


103

fels

efe

düny

ası

karakterini göstermiştir. Foucault, iktidarın kaba, ayan beyan, görünen ve faili belli bir şey olmadığını; tam tersine çok daha sofistike, görünmez, failsiz işleyen bir şey olduğunu göstermiştir. Foucault’ya24 göre, günümüzde iktidarı kimin uyguladığı, nerede uygulandığı, kimin iktidara sahip olduğu bilinmezken kimin sahip olmadığı ve iktidarı elinde tutanların yöneticiler olmadığı bilinmektedir.“İktidar her yerdedir. Her şeyi kapladığından değil, her yerden geldiğinden dolayı her yerdedir”.25

Foucault, iktidar ilişkilerinin her zaman bir bilgi alanı oluşturduğunu, bu bilginin de karşılığında iktidar ilişkilerini güçlendirdiğini ve iktidarın işleyişini mümkün kıldığını ifade etmektedir. Bilimsel söylem olarak bilginin taşıdığını iddia ettiği hakikat, iktidarla döngüsel bir ilişki içindedir ve ikisi birlikte bir iktidar rejimi oluşturmaktadır.26 Bilim araştırma yapmak için kaynağı iktidardan alırken, iktidar da kontrol mekanizmalarını geliştirmek için bilgiden faydalanmaktadır. Bilimin ürettiği bilgi, Foucault’nun doğruluk oyunları dediği oyuna daha çok kavram ve araç sağlayarak iktidara yardımcı olmakta, iktidar da bu oyun sayesinde bireyleri sınıflandırarak normalleştirmektedir.27

İktidarla Mücadele

Foucault, uygun mücadele biçimleri bulmada güçlük çekilmesinin, (yeni) iktidarın ne olduğunun hâlâ iyi bilinmemesinden kaynaklanıyor olabileceğine dikkat çekmektedir. İktidar esas olarak, bir anlamın iletilmesi, bir arzu bildirimi ve -yönetme kelimesine çok geniş bir anlam vererek-insanların bir dizi taktikle birbirini yönetmesi gibi ilişkiler alanıyla ilgilidir. Bu kavramlaştırmadan hareketle, iktidarla mücadele için bunun hangi araçlarla sağlandığı ve bilgi düzeni üzerinde etkilerini bilmek gerekir.28

Foucault’a göre, iktidar, birey, grup veya kurumların diğerleri üzerinde egemenliği olarak değil, ağ biçiminde işleyen bir şey olarak anlaşılmalıdır. Bu iktidar, devlet kurumları ve araçları üzerinden değil, dolaşımını sağlayan bilgi araçları üzerinden incelenmelidir. Yukarıdan aşağı makro kurumlardan

24 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s.37.25 Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi I., (çev: H. Tufan), İstanbul, 1993, .s.99.26 Michel Foucault, “İktidar ve Bilgi”, İktidarın Gözü, s.173.27 Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi I., s.99.28 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s.37.

104

fels

efe

düny

ası


gelen baskı olarak değil, aşağıdan yukarı doğru mikro mekanizmalar olarak içine yerleştiği bölgesel, yerel ve mikro ölçekli kurumlarda ve somutlaştığı yer olarak onların tekniklerinde incelenmelidir. Bu şekilde kavramlaştırılan bir iktidara karşı mücadelede, iktidarı uygulayanların niyetleri üzerinden değil, pratikleri üzerinden hareket edilmelidir.29

Foucault’ya göre iktidarın analizi, siyasi kurumların analizine indirgenemez; çünkü iktidar toplumun tümüne kök salmıştır.30 Bu durumda siyasi mücadele, artık yalnızca devlet aygıtlarını, belli bir sınıfı (burjuvaziyi) ya da üretim biçimini (kapitalizmi) hedef alan genel bir eylem olamaz. Bunlar, ancak iktidar ilişkilerinin kodlanma biçimleri, iktidarın bir kurumda somutlaşmış biçimleridir. Dolayısıyla bu nihai biçimlerin değiştirilmesi ve yerine başkalarının konması yoluyla, bir toplumsal dönüşüm beklemek, bu yeni iktidarla başa çıkmak için yeterli bir siyasi eylem anlayışı değildir.31 Bu türden, kurumlar ya da kişileri değiştirmeyi hedefleyen birmücadele, mevcut iktidar ilişkilerinin olduğu gibi kalmasına neden olacağı için hiçbir şeyi değiştirmeyecektir. Çünkü iktidar işleyişte ve ilişkilerde açığa çıkan bir şeydir, bu ilişkilerin doğası değiştirilmelidir.32 Bu türden bir iktidarın incelenmesinde yapılması gereken, iktidarın kaynağını araştırmak ya da meşruiyetini tartışmak değil; işleyişinin analizini yapmak ve bu işleyişin hangi durumlarda hegemonik biçimler aldığını saptamaya çalışmak olmalıdır.33

Foucault’ya göre bu yeni koşulda siyasi mücadele, iktidarın merkezsiz ve çoğul doğasına tekabül edecek tarzda çoğul ve yerel olmalıdır. İktidar zincirinin tekil halkaları olarak, tek tek kurumları, pratikleri, teknolojileri ve onların arkasındaki bilgi/iktidar’ın ürettiği hakikatleri hedeflemelidir. Dolayısıyla siyasi anlamda entelektüel artık “evrensel” bir entelektüel olamaz. Her mücadele, özel bir iktidar odağı etrafında gelişir; küçük bir şef, bir bekçi, bir sendika yöneticisi, bir gazete başyazarı, bu sayısız küçük odaklardan biri olabilir. Bu küçük küçük odakları belirtmek, onları ifşa etmek, onlardan

29 Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, (çev: Şehsuvar Aktaş), Yapı Kredi Yayınları/Cogito, İstanbul, 2002, s. 42-47

30 Michel Foucault, Özne ve İktidar, (çev: I. Ergüden, O. Akınhay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 79.

31 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat”, s. 74.32 Michel Foucault, “İktidar Üzerine İki Diyalog”, s. 191.33 Ferda Keskin, “İktidar, Hakikat ve Entelektüelin Siyasi İşlevi” s. 23.


105

fels

efe

düny

ası

açıkça söz etmek bir iktidar mücadelesidir. Bu konuda söz almak, kurumsal bilgi şebekesini zorlamak, adlandırmak, kimin ne yaptığını söylemek, hedefi belirtmek, iktidarı ilk olarak tersine döndürmenin ve iktidar karşıtı diğer mücadelelerinilk adımıdır.Mücadele söylemi, gizli olanı ifşa etmektir.34

Foucault’nun Entelektüel Tanımı ve Mücadele BiçimiFoucault siyasi anlamda entelektüeli, bilgisini, uzmanlığını ve hakikatle

ilişkisini siyasi mücadele alanında kullanan kişi, olarak tanımlamaktadır.35 Günümüzde 18. ve 19. yüzyılda olduğundan çok farklı düzeneklerle işleyen ve meşruiyetini farklı kaynaklardan alan bir iktidar anlayışıyla karşı karşıyayız. Bu durumda entelektüelin de mücadele tarzı ve araçlarını yeniden tanımlaması gerekmiştir. Foucaultyeni entelektüeli,belirli bir disiplin alanında ya da bir kurumda çalışan ve bilgisi,yerel bir alandaki kendi uzmanlığı ve becerisiyle sınırlı olanspesifik entelektüel olarak tanımlamaktadır.Foucault’ya göre geleneksel entelektüel,adalet ve yasa adamından doğmuşken,spesifik entelektüel bilginfigüründendoğmuştur.Foucault, evrensel entelektüelden spesifik entelektüele geçişi atom fizikçisiOppenheimer’ın temsil ettiğini ifade etmiştir. Yeni bilgin entelektüel, çağdaş siyasi mücadelelere yerel bir bilimsel hakikat adına müdahale eden kişidir. Bu yeni entelektüelin doğuşu, atom fizikçisinin sahip olduğu kendi alanı ile ilgili bilginin, dünyanınkaderini belirleyebilecek bir iktidarı taşıdığının anlaşılmasıylaolmuştur. Kendi alanındaki bilgisi,entelektüeli siyasi bir tehdit haline getirmiştir. Bu yeni entelektüelin spesifikliği, bir hakikat aygıtının genel işleyişiyle bağıntılıdır. Foucault’ya göre, entelektüelin spesifikliği, kendi sınıfsal durumuyla, araştırma ve çalışma alanının spesifikliğiyle ve içinde yaşadığı toplumdaki hakikat siyasetinin spesifikliğiyle ilgilidir.36

Spesifik alanındaki uzmanlığıyla entelektüel, hakikat üretimi rejimine hizmet eder. Modern toplumda bu rejim, toplumsal, ekonomik ve kültürel hegemonya biçimleri içinde işlemektedir. Her toplumda, hakikat uğruna ya da hakikat etrafında süren bir kavga vardır. Kavga hakikat için değil; hakikatin statüsü ve oynadığı siyasi ve ekonomik rolle ilgilidir. Entelektüel, bu kavgada ya spesifik bilgisini kullanarak bu hegemonya sistemini sürekli kılmaya hizmet 34 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s. 38.35 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat” , s. 77,79.36 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat” , s. 83.

106

fels

efe

düny

ası


edebilirya da aynı bilgiyi kendi spesifik alanında yerelleşmiş iktidar ilişkileri ve teknikleriyle savaşarak hakikat rejimini değiştirmek için kullanabilir. İkinci yolu denediğinde, hakikatin iktidarını hegemonya biçimlerinden ayıracak, böylece,yerel mücadelesi, ait olduğu toplumun hakikat rejimiyle bağıntılı olarak kendi mesleki alanınınötesinde genel etkiler gösterecektir.Entelektüel için temel siyasi sorun, yeni bir hakikat siyaseti oluşturmanın mümkün olup olmadığını bilmektir. Sorun, insanların bilincini değiştirmek değil, hakikati üreten siyasi, ekonomik ve kurumsal rejimi değiştirmektir.37

Bu yeni entelektüel, kitlelerle ilişkisinde onları temsil eden ya da bilinci ideoloji tarafından çarpıtılmış olanların aydınlanmış öncüsü değildir. Böyle bir sistemde entelektüelin rolü, herkes hakkındahakikati söylemek için ortaya çıkmak da değildir. Bu yeni mücadele türünde entelektüelin rolü, iktidara karşı yerel mücadeledir. Bu bir bilinçlendirme mücadelesi değildir, iktidarı en olmadık yerde açığa vurma mücadelesidir.38

“Sözcülerden kurtulmak gerekir”, demiştir Foucault, “benim rolüm sorular sormaktır” …”başkaları için, başkalarından önce konuşan herkesi, peygamberleri ve yasa koyucuları susturmayı başaracak ..tarzda sorular sormalı”. “Soruları, herhangi bir reformcu entelektüe-lin ya da siyasinin kafasında hemen bir çözüm doğurmayacak şekilde

sormaya kafa yormalı …”39

Deleuze’un ifadesiyle reformlar, kendilerini başkalarının temsilcisi olarak sunan, onlar adına konuşmayı iş edinmiş kimselerin hazırladığı başka bir tür iktidar düzenlemesinden başka bir şey değildir.40 Foucault’ya göre entelektüel, çözüm üreten değil, sorunun verilerini değiştirmeye uygun dönüşümleri adım adım hazırlayan ve yerleşmesine yardım eden kişi olabilir41. Kitlelerin, artık bilgi edinmek için entelektüele ihtiyacı yoktur. Kitleler eksiksiz biçimde, açık seçik, entelektüellerden çok daha iyi bilmektedir ve bunu güçlü bir biçimde ifade etmektedir. Fakat bu söylemin ve bilginin enformasyon kanalına girmesini engelleyen, yasaklayan ve geçersiz kılan bir iktidar

37 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat” , s. 83-4.38 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s. 32-33.39 Michel Foucault, “Michel Foucault İle Söylesi” Foucault, M., Entelektüelin Siyasi

İşlevi/Seçme Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) Ayrıntı Yayınları, İstanbul, ,2005e, s.308,309

40 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s. 33.41 Michel Foucault, “Michel Foucault İle Söylesi”, s. 308


107

fels

efe

düny

ası

sistemi vardır. Bu, belli üst kurumlarda toplanmış değil, bütün toplumsal ağa ustalıkla nüfus etmiş, entelektüelin kendisinin de bir parçası olduğu bir iktidar sistemidir.42 Foucault, entelektüelin üretim aygıtına değil; enformasyon aygıtına bağlı olduğunu belirtmiştir. Onun sesini duyurabilme, gazetelerde yazma, kendi bakış açısını sunma imkânı diğerlerine göre daha fazladır. Diğer insanların doğrudan sahip olmadıkları, belli kitapları okumanın verdiği bilgiye de sahiptir. Demek ki entelektüelin rolü, işçinin bilincini oluşturmak değildir, çünkü bu bilinç zaten vardır; onun rolü, bu bilincin (bilgisinin) enformasyon sistemine girmesini, yayılmasını43 ve sonuç olarak olup bitenlerin bilincinde olmayan insanların farkındalığını sağlamaktır.Foucault’ya(1987) göre buhiçde kolay değildir.

Entelektüelin İktidarını Kullanma OlanaklarıEntelektüelin enformasyon sistemine girmesi zordur, çünkü medya

sanayisi üzerinden yürüyen kitlesel siyasete onlar da tabidirler. Ve medyada varolan ifade alışkanlıklarının temel işlevlerinden biri statükoyu korumaktır.44 Entelektüelden beklenen,var olan statükoyu korumayı amaçlayan hakikat siyasetini deşifre etmesidir, bu kendisinin ve herkesin içinde biçimlendiği yapıdır. Sahip olduğumuz bilgi söylemlerimizi oluşturmakta, söylemlerimiz de bizi siyasal bir söylemin içine yerleştirmektedir. Gücü elinde tutanlar, toplumda geçerli olan söylemi belirlemektedir. İnsanlara iktidarın medya kanalıyla akıttığı söylem seli,iktidarın makbul saydığı kimliği kurgulamakta, insanlar verili doğrular içinde kendi kimliğini kurgularken özgür bir seçime sahip olmadıklarını bile fark etmemektedirler. Bir süre sonra insanlar, bu kimliklerin kendi doğaları olduğuna inanmaktadır.45 Kimliklerin kendilerini ifade etmesi için gerekli söylemler, iktidar tarafından kontrol edilmektedir.46 İnsanlar bu nedenle, bu verili kimliklerden ve söylemlerden uzaklaşmalıdır. Bu kolay değildir, çünkü verili kimlikten uzaklaşmaya kalkanlar anormal kategorilerinden birisine sokularak iktidar tarafından kapatılmaktadır.47

42 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s. 32.43 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s. 42-43.44 Edward Said, Entelektüel,(çev: Tuncay Birkan), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1995 45 Kadir Cangızbay, Globalleştirme Terörü, Odak Yayınları, Ankara, 200346 Madan Sarup, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, (çev: A. Baki Güçlü), Ark

Yayınları, Ankara, 1995, s. 109.47 Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi I, (çev: H. Tufan) İstanbul, 1993, s. 12.

108

fels

efe

düny

ası


Entelektüel, bu mevcut doğruluk oyununu bozabilecek teorik araçlara ve enformasyon sistemi içine sokulma şansına sahip kişidir. Ne varbki, herkesin kullanımına açık gibi görünen medya sayısız denetim yöntemleriyle kontrol edilmektedir. Bu kontrol yöntemlerinden en görünür olanı doğrudan yasalarla yasaklamaktır. Örneğin Türkiye’de 1931’de çıkarılmış Basın Kanunu, hükümetlere ülkenin genel politikalarına aykırı düşen yazıları basan gazete ve dergileri kapatma hakkı vermektedir.48 Mevcut hakikat siyasetinin dışına çıkan söylemler yasaklanmakta, söyleyenler iktidar tarafından kapatılmaktadır.49 VanDijk’a50 göre toplumsal anlamda iktidar, insanların zihinleri yoluyla işlemekte, yani söylem yoluyla rıza üretilerek yapılmaktadır. Güçlü olanlar, söylemin üretimini ve türlü yollarla denetimini yaparken güçsüz olanlar iseonu sadecealımlayan konumdadır.Alanyazında medya gündemi konusunda erken çalışmalardan biri olan Lippmann’ın “kamuoyu” çalışmasında, medyadaki baskın olarak işlenen konuların insanların zihninde de öncelikli hale geldiği belirtilmektedir.51 Zihinleri yönlendirmede önemli bir işleve sahip olan medya ile siyasal iktidarlar arasındaki ilişkileri konu alan pek çok çalışma,52 medya ve siyaset arasındaki karşılıklı bağımlılık ilişkilerine ve seçili gazeteler eliyle siyasetin kamuoyuna müdahale ettiğine53 dikkat çekmektedir.

Foucault54, “Söylemin Düzeni” adlı yapıtında, hemen her toplumda, her önüne gelenin aklına esen her şeyi söylemesini önlemek için, söylemin çeşitli şekillerde denetim altına alındığını belirtmekte, insanların konuşuyor olmasında bu denli tehlikeli olanın ne olduğunu sorgulamaktadır.Foucault’ya göre tehlike, söylemin iktidarla olan döngüsel ve birbirini besleyen ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Söylem iktidar ilişkilerinin üretilmesi ve yerleştirilmesinde elzemken, iktidar da söylemin üretimi, birikimi ve 48 Çağlar Keyder, Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s.138.49 James W.Bernauer, Foucault’nun Özgürlük Serüveni: Bir Düşünce Etiğine Doğru, (çev.

İsmail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s. 58.50 Teun E.Van Dijk, “Söylemin ve İktidarın Yapıları”, Medya, İktidar ve İdeoloji, (der. ve

çev: Mehmet Küçük) Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2005, s. 317-19.51 Erkan Yüksel, Medyanın Gündem Belirleme Gücü, Çizgi Kitabevi, Konya, 2001, s.4252 Konca Yumlu, Kitle Iletisim Kuram ve Arastırmaları, Nam Basım Ltd. Izmir, 1994,

s.93; Werner J. Severin, ve James W. Tankard, Iletişim Kuramları, (çev: A.A. Bir ve S. Sever) Kibele Sanat Merkezi, Eskisehir, 1994, s. 289

53 Erkan Yüksel, Medyanın Gündem Belirleme Gücü,54 Michel Foucault, Söylemin Düzeni. s, 9-42,


109

fels

efe

düny

ası

dolaşımını sağlamaya hizmet etmektedir.Foucault’ya göre, söylemin düzeni esasında toplumun düzenidir.55 Bu durumda, daha en baştan bu düzeni bozabilecek söylemin üretimi bertaraf edilmelidir. Bu nedenle her toplumda söylem, çeşitli yollarla denetlenmekte, ayıklanmakta, örgütlenmekte ve yeniden paylaştırılmaktadır.56

Entelektüelin, iktidarın oyununu bozabileceğive kendi alanındakimücadelesini yürütürken tek silahı olan söylem, iktidar tarafından çok sıkı denetlenmektedir. Foucault bu denetimin içsel ve dışsal yol ve yöntemlerini, söylemin birtakım koşullar ve kurumlarla kuşatılıp nasıl etkisiz hale getirildiğini,arkeolojik dönem eserlerinin pek çoğunda örneklemiştir.Foucault57Collège de France’akabul edildiğinde yapmış olduğuaçılış konuşmasındaentelektüelin söyleminin günümüz enformasyon ortamında nasıl görünmez kılındığını, nasıl dolaşım dışı tutulduğunu göstermeye çalışmıştır. İzleyen başlık altında, bu konuşmadaki sorgulamanın izinden giderek, geçmişten günümüze entelektüelin söyleminin nasıl dışlandığı, itibarsızlaştırıldığı ya da yasaklananların hangi koşullarda yeniden çağrıldığı, spesifik entelektüelin neo-liberal iktidar karşısında mücadele olanakları örnekler üzerinden incelenmeye çalışılmıştır.

Söylemin Denetimi Foucault’a göre58,bir toplumda, kimlerin hangi koşullarda ve hangi

konulardan konuşabileceğinin sınırları önceden kalınca çizilmiştir.Foucault, çeşitli çalışmalarında kullandığı Arkeolojik yöntemde, söylemin hangi yollarla kısıtlandığına dair açıklamalarını “Söylemin Düzeni” adlı eserinde ayrıntılı yapmıştır. Foucault bu eserinde,söylemin çeşitli kısıtlanma yollarını ayrıntılı olarak açıklamıştır.Bunlardan birincisi; yasak, akıl ve delilik karşıtlığı kurulması ve doğru-yanlış karşıtlığı kurulması biçiminde işleyen dışsal kısıtlamalardır. İkincisi söylemin içsel olarak kısıtlanmasına yarayan yorum, yazar ve disiplin ilkelerinin işletilmesidir. Foucault’a göre, devreye girdiği koşulların ve kuralların ayarlanması suretiyle de söylemin dolaşıma 55 Alan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, (çev: Tuncay Birkan), Bilim ve Sanat Yayınları,

Ankara, 1998, s.353.56 Michel Foucault, “Söylemin Düzeni” (9-42) Ders Özetleri içinde, (çev. Selahattin

Hilav). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001, s.1057 Michel Foucault, Söylemin Düzeni58 Michel Foucault, Söylemin Düzeni

110

fels

efe

düny

ası


girmesi engellenmektedir, buna hizmet eden kurumlar; sözün törenselliği, söylem cemaatleri, doktrin, eğitim ve kurumsal sistemdir.

Bu çalışma, teorik bir değerlendirmedir. İncelenen konuyu derinleştirmek amacıyla sınırlı ve bilinen örnekler üzerinden entelektüelin söyleminin nasıl dolaşım dışında tutulduğu ve mücadele olanaklarının söylem üzerinden nasıl kısıtlandığı, Foucault’nunsöylemler üzerinden yürüttüğü araştırmalarında izlediği bir önceki paragrafta açıklanan yol takip edilerek entelektüelinsöyleminin nasıl kısıtlandığı/yasaklandığı örneklenmeye çalışılmıştır.

Foucault’nun entelektüel tanımı ve işlevi konusunda düşünceleri için; makaleleri, kendisiyle yapılmış söyleşiler ve dünyanın çeşitli ülkelerinde verdiği derslerin toplandığı 1994’te dört cilt olarak “Dits et Ecrits” (Söylenmiş ve Yazılmışlar) başlığı altında yayımlanan kitaplarından yararlanılmıştır. Fransa’da yayınlanan bu metinleri, Ferda Keskin farklı bir anlayışla gruplandırarak Türkiye’de altı ciltlik bir seçki olarak yayınlamıştır. Foucault’nun entelektüel kavramlaştırması, entelektüelin siyasi işlevi ve entelektüelin toplumdaki rolü ile ilgili konular için seçkinin ilk kitabı olan “Entelektüelin Siyasi İşlevi” kitabı incelenmiştir. Söylemin dışlanması ve denetimiyle ilgili olarak, Foucault’nun arkeolojik dönemini oluşturan “Söylemin Düzeni”, “Kelimeler ve Şeyler”, “Deliliğin Tarihi”, “Kliniğin Doğuşu” ve “Bilginin Arkeolojisi” adlı kitaplarındaki örnekler incelenmiştir. İktidarın kavramlaştırılması ve işleyişi ile ilgili olarak da “Özne ve İktidar”, “İktidarın Gözü”, “Hapishanenin Doğuşu”, “Büyük Kapatılma” ve “Güvenlik, Toprak, Nüfus” kitapları incelenmiştir. Bunlardan sonuncusunda, üç iktidar anlayışını ayrıştırarak neoliberal iktidarın hangi düzeneklerle işletildiği üzerinde durmaktadır. “Cinselliğin Tarihi” kitapları da benlik teknolojileri ve iktidarın içselleştirilmesi ile ilgilidir.

Foucault’a göre toplumlarda,bazı konuların konuşulmasını engellemenin yollarından biri, hakkında konuşulması istenmeyen şeyleri tabulaştırmaktır.59 Açıkça ifade edilmemiş olsa bile, toplumlar bunu sezgisel olarak bilme ve koruma eğilimindedir. Kazara bu konularda konuşmaya kalkan özneler iktidar tarafından yasaklı hale getirilmekte, ısrar ederlerse

59 Michel Foucault, Söylemin Düzeni, s.23.


111

fels

efe

düny

ası

sözleri geçersiz kılınacak biçimde itibarsızlaştırılmakta, devam etmeleri halinde ilgili özneyi ortadan kaldırmaya varan sert tedbirler alınabilmektedir.

Cumhuriyet öncesi dönemde, Foucault’cu iktidar yaklaşımıyla değerlendirildiğinde-Hükümran İktidarın düzenekleri işler halde olduğu için,muhalif özneler sürgüne gönderilmek suretiyle mevcut düzen korunmuştur. Diğer pek çokları gibi Namık Kemal, Halikarnas Balıkçısı diye bilinen Cevat Şakir Kabaağaçlıgibi entelektüeller, sürgünde ölen yasaklı öznelerdendir. Kolonyal ülkeler ise, bu iktidar anlayışının hakim olduğu dönemde muhalifleri kolonilerine sürmeyi seçmiştir. Osmanlı da bu dönemde muhalifleri Mısır, Musul gibi uzak valiliklere sürerek düzene zarar vermelerini önlemeye çalışmıştır. İstibdat döneminde (1878) karikatürcüler Jön Türkler’le birlikte Avrupa’ya sürülmüş, izleyen II.Meşrutiyet döneminde (1908), yani 30 yıl sonra ülkelerine dönebilmişlerdir.60

Karikatür, tüm baskıcı rejimlerde olduğu gibi ülkemizde de her zaman aşırı baskıcı rejimlerin olduğu dönemlerde,dolaylı yoldan muhalefet yapmanın en önemli aracı olmuştur. Cumhuriyetdönemi yasaklarında, disiplinci iktidarın düzeneklerinin işletildiğini verejim muhaliflerinin bu kez sürülmek yerine kapatıldıklarını görüyoruz. Marko Paşa ve Cem Dergileri bu dönemdekapatılmış, dergiyi çıkaran yazarlardan Sabahattin Ali, Aziz Nesin, Rıfat Ilgaz ve karikatürist Mim Uykusuz komünist propaganda gibi çeşitli nedenlerle yargılanarakpek çok defa hapse atılmıştır.61 Daha yakın dönemlere gelecek olursak, dönemin Başbakanlarından Süleyman Demirel’in Gırgır Dergisine açtığı davaları ve Başbakan R.T. Erdoğan’ın Evrensel Gazetesi, Penguen ve Leman Dergilerine açtığı davaları anabiliriz.62 Turgut Özal’ın Başbakanlığı ve Cumhurbaşkanlığı döneminde izlenen sürgün ve kapatma dışı görece özgürlükçü yaklaşım,neoliberal iktidarın işleyiş düzenekleri ile uyumlu görünürken, R.T. Erdoğan’la birlikte birdenbire arkaik iktidar modeline geri dönüş olduğunu, korkutmayave gözdağı vermeye dayalı Hükümran İktidar düzeneklerinin işletildiğini görmekteyiz.

60 Gürkan Özocak, Türkiye’de Siyasi İktidarın Mizahla İmtihanı: İfade Özgürlüğü ve Karikatür, Türkiye Barolar Birliği Dergisi, 2011, sayı: 94 (253-294)

61 Gürkan Özocak, Türkiye’de Siyasi İktidarın Mizahla İmtihanı: İfade Özgürlüğü ve Karikatür, s. 15-16;

62 Ülkü Şahin, “Çizginin Gücü: Karikatür Ve Sansür” http://www.umut.org.tr/Upload/Document/document_ca5f01b9796a40f782b43262be5fd0a9.pdf

112

fels

efe

düny

ası


Yasaklanmış özneleri yeniden söylem alanına taşıyanlar da iktidar tarafından yasaklanmaktadır. İktidarın yasaklı hale getirdiği öznelere yakın dönemin en çarpıcı örneklerinden biri Sosyolog Pınar Selek’tir. Selek, Kürt sorununu izin verilen sınırlar dışına çıkarak meşru bir tartışma zeminine çekmek istediği için yasaklanmıştır. Yasaklı özneyi meşru zeminde tartışmaya açtığı için iktidarın yasakladığı öznelerin en çarpıcı tarihi örneği ise Emile Zola’dır.63 Zola’nınDreyfus davası ile ilgili gerçekleri açıklayan “Suçluyorum” başlığıyla Cumhurbaşkanına hitaben yazdığı açık mektup, Genelkurmay Başkanını ve diğer yüksek rütbeli subayları görevlerini kötüye kullanmakla ve kamuoyunu yanıltmakla suçluyordu. 13 Ocak1898’de L’Auroregazetesinde yayımlanan mektubunda Zola’nıniktidarın hakikat siyasetini deşifre etmesi, Zola aleyhinde dava açılmasına ve süren baskılar sonucu Zola’nın ülkesini terk etmek zorunda kalmasına neden olmuştur. Bauman’a göre64, Dreyfusdavası, entelektüelolmanın ölçütünü değiştirmiştir, artıksadece zihinsel faaliyette bulunmanın entelektüel olmak için yeterli olmadığını, entelektüelin topluma karşı bir sorumluluğu olduğunu göstermiştir. Entelektüel ile entelektüel olmayanı ayıran çizgi, kişinin kendi uğraşının üzerine çıkması ve içinde yasadığı zamanın küresel konularına müdahale etmesi noktasında belirginleşmiştir. Zola’nınDreyfus davasında tutum alışı, Foucault’nun65 entelektüelin sorumluluğu olarak tanımladığı “iktidarı en olmadık yerde açığa vurma” mücadelesinin ta kendisidir.

Tarihten bir başka çarpıcı örnek, Güneş merkezli evreni savunduğu için 1593 yılında tutuklanarak yakılan ünlü bilim adamı GiordanoBruno’dur.Bruno’dan40 yıl sonra Galileo aynı görüşleri savunduğu için, 1633 yılında Engizisyon mahkemesi tarafından yargılanarak “Kafirlik” suçu nedeniyle ömür boyu hapis cezasına çarptırılmıştır.66 Modern bilimsel yöntemin temellerini atan Galileo,Katolik Kilisesi tarafından Güneş merkezli evren teorisi konusunda herhangi bir çalışma yapmaması konusunda 1614

63 Gül Tekay Baysan, “Dreyfus Davası: Gerçek ve Adalet Savaşçısı Zola”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 2002, Cilt: 19 / Sayı:1/ 181-195

64 Zygmunt Bauman, Yasakoyucular ve Yorumcular, (çev. Kemal Atakay), Metis Yayınları, İstanbul, 1996 s.30

65 Michel Foucault, “Entelektüel ve İktidar”, s. 32-33, 3866 Sevim Tekeli, Esin Kahya ve Melek Dorsay, Bilim Tarihine Giriş, 8. Baskı, Nobel

Yayınevi, İstanbul, 2012; Yavuz Unat, İlk Çağlardan Günümüze Astronomi Tarihi, Nobel Yayınevi, İstanbul, 2013


113

fels

efe

düny

ası

yılında uyarılmıştır. İktidarın uyarılarına rağmen, yer merkezli hakikat iddiasının yanlışlığını ispatlayan bir kitap yazarak dönemin iktidarının hakikat rejimi ile uyumsuz bir bilgiyi ve daha önce yasaklanmış bir öznenin (Bruno) görüşlerini toplumda yeniden dolaşıma sokmaya, yaymaya kalktığı için yasaklanmıştır.Yine aynı şekilde, dönemin kıralı II. Wilhelm tarafından Hristiyanlığın öğretilerini çarpıttığı için suçlanan İmmanuel Kant, kıralıntehditi karşısında, kamuya açık konuşmalarında, derslerinde ve yazılarında, dinle ilgili konulardan sakınacağı sözünü vermiştir.67

Hakikat rejimi, iktidara bağımlı olarak değişebilmektedir, bunun yakın dönem örneği olarak, gazeteci Nedim Şener ve Ahmet Şık’ın yargılanmaları gösterilebilir. “Yolsuzluk ve terör finansmanlığı”, “Susurluk olayı”, “Hrant Dink suikastı”, “Cemaat ve istihbarat” konularında kitapları olan Şener, esasında kendisini cezalandıran sistemin, daha önce başarılarından dolayı Ulusal ve Uluslararası olmak üzere 14 ayrı ödülle başarılarını teyit ettiği bir gazetecidir.68 Ahmet Şık’ın ise Hrant Dink, Hayata Dönüş operasyonları, medyanın askerler tarafından fişlenmesi, Ergenekon davası ve Fethullah Gülen’in emniyetteki örgütlenmesi konularında haberleri ve kitapları vardır. Şık da mevcut sistemin daha önce 8 dalda ödüllendirdiği başarılı bir gazetecidir.69 Her iki gazeteci de iktidarın hakikat siyasetini deşifre eden yayınlar yaptıkları için, yasaklı özneleri ve yasaklı konuları yeniden dolaşıma sokmaya çalıştıkları için, üstelik tam da karşısında oldukları şeylerle suçlanarak yargılanmışlardır.

Burada anılanlar,kamuoyunun iyi tanıdığı sınırlı örneklerdir, dünyada ve ülkemizde bu örneklerin sayılarının şaşırtıcı oranlarda olduğu ve pek çok özneye de eğer kendilerini korumayı başarıp hayatta kalabilmişlerse izleyen iktidar dönemlerinde meşruiyetlerinin iade edildiği bilinmektedir. Nitekim 1992 yılında, Papa II. Jean Paul tarafından kaleme

67 Engin Yıldırım, O.Kula, 1999’dan akt., “İktidar, Üniversite ve Aydınlar”, Bilgi, 2, 2000/1, s.1-11,

68 Comittee to Protect Journalists “Nedim Şener, Turkey” 2013 “CPJ International Press Freedom Awardee”. CPJ.org. http://www.cpj.org/awards/2013/nedim-sener-turkey.php 12 Aralık 2014 tarihinde erişildi.

69 Taraf Gazetesi, “Etiket Arşivi: Ahmet Şık” http://www.taraf.com.tr/etiket/ahmet-sik/ 12 Aralık 2014 tarihinde erişildi.

114

fels

efe

düny

ası


alınmış resmi bir özür ile tam 330 yıl gecikmeyle Galieo’ya itibarı iade edilmiştir.70 Bu özür, Foucault’nun hakikat rejiminin iktidardan iktidara değiştiği yönündeki kavramlaştırmasını doğrulamaktadır.İktidar,Galileo örneğinde, bilimin keşfettiği hakikatleri 330 yıllık bir gecikmeyle kabul edebilmiştir. Neyse ki bu süre günümüzde hayli kısalmış görünmektedir. 1950’li yıllarda McCarthy döneminde hainlikle suçlananve devletin nükleer silahlar politikasına uygun davranmadığı için yurt dışına çıkması yasaklanan C vitaminini bulan tıp bilgini LinusPauling’in yasağı, birkaç yıl sonra Nobel Bilim ödülüne layık görülmesinin ardından kaldırılmıştır. Pauling, iktidarın kendisine yasak koymasına neden olan çalışmalarından dolayı 1962’de bu kez Barış dalında Nobel ile ödüllendirilmiştir.71 Bu, Foucault’nun72 1978’den itibaren derslerinde kavramlaştırmaya çalıştığı, Neoliberal iktidarın istatistiklerle sürekli ayarlanan norm ve normal kavramlaştırmalarıyla hayli örtüşen bir durumdur.

Türkiye Gazeteciler Sendikası ve Gazeteciler Cemiyeti, Ergenekon ve Balyoz davalarının sürdüğü dönemde sadece bir ay içinde işine son verilen gazetecilerin sayısının 360 olduğunu, tutuklu ve hükümlü gazetecilerin sayısının ise 50 olduğunu belirtmiştir.73 Okay Gönensin’in74 Vatan Gazetesi’ndeki “İçerideki gazeteciler” yazısından,gazetecilik yaptıkları için tutuklu olan ve yargılanan gazetecilerin sayısının dört yıl içinde ikiye katlanarak 100’e ulaştığı anlaşılmaktadır.Bu rakamlar, iktidarların bir yandan logofobik yapısını gözler önüne sererken bir yandan da Taraf gazetesindenM.Baransu, Zaman Gazetesi Genel Yayın Müdürü E. Dumanlı, Samanyolu Televizyonu Yayın Grubu Başkanı H. Karaca örneğinde cisimleştiği gibi siyaseten doğru tanımının –hakikat rejiminin- tarihte hiç olmadığı kadar hızla değiştiğini göstermektedir. İlgili gazeteciler, Ergenekon ve Balyoz gibi davalarda siyasal iktidarla aynı

70 New Scientist, “Watikan Admits Galileo Was Right” (7 Kasım, volüm, 1846) ,199271 http://lpi.oregonstate.edu/linus-pauling-biography, 5 Ekim 2014 tarihinde erişildi.72 Michel Foucault, “Sunuş” Güvenlik, Toprak, Nüfus, (Collège De France Dersleri) İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları / Sosyoloji Dizisi 392, 201473 Etkin Haber Ajansı / 31 Ocak 2011 Pazartesi, 19:58; http://bianet.org/bianet/

toplum/127583-tgsden-isten-atilan-gazeteciler-icin-imza-kampanyasi, 12 Aralık 2014 tarihinde erişildi.

74 Okay Gönensin, “İçerideki gazeteciler” Vatan Gazetesi, 13 Şubat 2013, 5 Ekim 2014 tarihinde erişildi.


115

fels

efe

düny

ası

çizgide yayın yaparken iktidarın birdenbire değişen hakikat siyasetiyle yasaklı özne konumuna düşmüşlerdir.75

İktidar, bazen özneyi yasaklamaktansa onda aykırı bir yön bulup irrasyonelleştirmeyi, böylece sözünü hükümsüz kılmayı seçebilmektedir. İrrasyonel olarak etiketlenen öznenin söylediği şey; bir hiç ve söylenmemiş kabul edilir, ne doğruluğu ne de önemi vardır, adalet önünde değer taşımaz, bir eylemi veya bir sözleşmeyi doğrulamaya yetmez.76 Kişinin yaşam biçimindeki ya da söylemindeki bir uyumsuzluktan hareketle irrasyonel bir özne olarak karikatürize edildikten sonra medyada bolca görünmesinde bir mahzur görülmemektedir. Bu ilke, düzene göre makul bir özne olmayanların, sözlerinin ancak baştan geçersiz kılınacağı koşullarının yaratılarak medyada görünürlüğüne izin verileceğini göstermektedir. Örneğin Yalçın Küçük, medyada irrasyonel olarak kurgulanan kimliklerden biridir. Farklı bağlam ve dönemlerde söyledikleri, yapıp ettikleri, bağlamından koparılarak yanyana getirilmek suretiyle tutarsız bir kimlik kurgusuyla sunulmaktadır.77 İktidarın hakikat siyasetinin dışına çıkanın, illa da topluma önderlik eden entelektüel bir figür olup-olmadığına bakılmaksızın söylemini geçersiz kılacak düzenekler hemen işletilmeye başlanmaktadır.Modacı Cemil İpekçi’nin sözlerinin cinsel tercihinin altı çizilerek verilmesi de irrasyonelleştirmenin bir başka uygulanma tarzı olarak görülebilir.78 İpekçi’nin moda ile ilgili sözlerinde değil de mevcut düzenle uyumsuz bir söylemde bulunduğunda bunun yapıldığını internettenbiraz arşivleri karıştırarak görmek mümkündür. İpekçi, pek çok medya kanalına erişim şansı olduğu için tehlikelidir. İktidarın onaylamadığı bir söylemin pek çok kanalda tekrar etmesinin yaratacağı hakikat etkisi bertaraf edilmelidir.

Cemil İpekçi’ye yapılanın benzeri, söylemlerinin meşruiyetini ve güvenirliğini etkilemek amacıyla Kürt Aydınlarına ve Milletvekillerine ya-pılmaktadır.Herhangibir demeçleri medyada yer alacaksa isimleri terörle 75 Sabah Gazetesi, 18 Aralık 2014, 5 Ocak 2015 tarihinde erişildi.76 Michel Foucault, Söylemin Düzeni, s.24.77 Zaman Gazetesi, Tanju Özkaya, Furkan Cura haberi, 3 Kasım 2009, (12 Aralık 2014

tarihinde erişildi).78 HaberTürk “Muhafazakar eşcinselim”, 04 Ocak 2008, (12 Aralık 2014 tarihinde

erişildi).

116

fels

efe

düny

ası


bitişik olarak ya da aklandıkları halde geçmişte maruz kaldıkları suçla-malarla bitişik olarak anılarak yanlış yerde durdukları vurgulanır. Ve an-cak bu koşulda, söylemlerinin medyada görünmesine izin verilir. Orhan Pamuk’a yapılan ise bu ilkenin farklı bir şekilde devreye sokulmasıdır. Nobel almasıyla özne konumu ve söylemleri dünya çapında önem kazanan Pamuk’un, resmi tezi desteklemeyen görüşleri öne çıkarılarakbaşarısı po-litik bir düzenekmiş gibi sunulmuştur. Özne olarak itibarsızlaştırılmaya ve sözlerinin meşruiyeti aşındırılmaya çalışılmış,böylece düzenle uyumsuz söylemlerinin kitleleri etkilemesinin önüne geçilmek istenmiştir. Bunlara kulak asmadığında ise doğrudan hayati tehdide maruz kalmıştır.

Bir başka yasaklama ilkesi de doktrin ilkesidir. Bu ilke, kişilerin bir tek ve aynı söylem bütününün ortaklaştırılması yoluyla karşılıklı bağlılık-larını tanımlar, bütün öteki sözcelemleri yasaklar. Ortaklaştırılmış söyle-min dışına çıkan özneye karşı,yasaklama ve ihraç mekanizmaları çalıştı-rılır.79 Tarih, dönemin hükümranı olan kilisenin, hakikat siyasetine aykırı buluşlar yapan bilim insanlarının yargılanmalarının ve katledilmelerinin örnekleriyle doludur. Britanya İmparatorluğu’nda yaşayan Kelt bilim adamı, Roger Bacon (1220-1292) deney yöntemini ilk savunan Ortaçağ aydınlarındandı. Büyüteci ilk bulan kişi olarak tarihe geçmiştir. Fransis-ken öğretisini eleştirdiği için 15 yıl hapis yatmıştır. Varlık konusundaki yalınlık ve tutumluluk ilkesiyle ünlü İngiliz filozof, Ockhamlı William (1285-1347) Papalığa karşı imparatorluğu desteklemenin İncil’e uygun olduğunu söylediği için mahkûm edilmesinin ardından Münih’e kaçarak yaşamını burada sürdürebilmiştir.80 Kilisenin doğru kabul ettiği Aristote-lesçi kapalı evren görüşüne aykırı olarak,Kopernik’in tezini savunanve Evrende Dünya’dan başka birçok gezegenin bulunduğunu söyleyen İtal-yan filozof GiardanoBruno (1548-1600) kiliseye aykırı görüş beyan ettiği için Roma’da kazığa bağlanıp, diri diri yakılmıştır. Bruno’nun ardından 40 yıl sonra, Galileo’nin Bruno ile aynı bilimsel görüşleri savunan kita-bından dolayı Engizisyon mahkemesinde yargılanması, insanlık adına çok önemli sonuçlar doğurmuştur. Çünkü Descartes, güneş merkezli kuramını

79 Michel Foucault, Söylemin Düzeni, s.44-45.80 Focus Dergisi, “Engizisyon, Tarihin Karanlık Sayfaları”, http://www.focusdergisi.

com.tr/tarih/00208/5 Ekim 2014 tarihinde erişildi.


117

fels

efe

düny

ası

bu nedenle yayımlamaktan vazgeçmiştir. Kopernik ise aynı kuramla ilgi-li bulgularını,ancak ölüm döşeğindeyken yayımlamaya cesaret edebilmiş, yine de tepkileri azaltabilmek için eserini Papa III. Paul’a ithaf etmek zo-runda kalmıştır.81

Her toplumun kendi hakikat siyaseti, bunu dolaşıma sokan mekanizmaları ve kurumları vardır. Bu hakikat rejimi, keyfidir ve şiddete dayanır.82 Foucault’a göre, düzenin tüm kurumları, doğru varsayılan söylemlerin bekçiliğini yapmaktadır. Kimlikleri resmi söylem içinde biçimlenmiş hemen tüm diğer kimlikler de bu hakikat rejimi ile uyumsuz bir bilgiyi toplumda devreye sokmaya kalkan söylemler üzerinde bir baskı gücü uygulama eğilimindedir. İktidarın tabulaştırdığı konuları, söylemleri ile dolaşıma soktukları için canlarıyla bedel ödeyen Ermeni gazeteci Hırant Dinkve popüler dünyanın aykırı öznesi olan Ahmet Kaya’nın tabi tutuldukları linçdurumu, Hükümran İktidardan çok, güçleri birbirine karşı oynatıp birbirine kırdıran neoliberal iktidarın işleyiş düzeneğiyle daha uyumlu görünmektedir. Avrupa’dan yakın dönem iki örnek; Hz.Muhammed’i tasvir eden 12 karikatürün, bir Danimarka gazetesinde yayımlanması ile başlayan ve diğer Batı ve Kuzey Avrupa ülkelerine yayılan kriz83 ve Paris’te mizah dergisi Charlie Hebdo’nun merkezine silahlı kişilerce saldırılarak 12 kişinin ölümüne neden olan olaylar84, iktidarın tabulaştırdığı konuların içselleştirilerek toplumun kendiliğinden bir denetim mekanizması kurmasının çarpıcı örnekleri olarak neoliberal iktidarla uyumlu kışkırtmalardır.

Mevcut hakikat siyaseti ile uyumsuz söylemlerin kendine medyada yer açması imkânsızdır. Konusunda başarıları ile ünlü pek çok bilim insanına,uzman olduğu alanlarda bile görüşü alınmak için mikrofon uza-tılmaz. Resmi tezlere eleştirel duran pek çok ismin tartışma programla-rına çağrıldıklarına ya dagörüşlerinin alındığına nadiren tanık olursunuz. Örneğin ulusal basında ya da televizyonda bir tarihçinin görüşü alınmak istendiğinde, Halil Berktay, Ayşe Hür gibi tarihçilerimizyerine neden aca-

81 Sevim Tekeli vd., Bilim Tarihine Giriş; Unat, Y. (2013). Age.82 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat”, s.82.83 Michel Foucault, “İktidar ve Hakikat”, s.13-1484 Hürriyet, Paris’te Charlie Hebdo dergisine silahlı saldırı, 7 Ocak 2015

118

fels

efe

düny

ası


bapopüler figürlere mikrofon uzatılır? Çünkü onların tarih görüşleri düze-nin hakikat rejimi ile uyumsuzdur. Oysa yetkin olduğu şüphe götürse de bazı popüler figürler,memleket meseleleri hakkında kanal kanal gezdirile-rek görüşleri alınır.Böyle yapmak suretiyle, iktidarın devreye soktuğu yeni söylemlerin hakikat etkisi arttırılmak ya da muhalif söylemlerin meşruiyeti aşındırılmak istenir.

Bazen eleştirel bir söylem bir yolunu bulup enformasyon kanalı-na girdiğinde, bunu da bertaraf etmeninçeşitli yol ve yöntemleri devreye sokulmaktadır. Foucault’a göre85 bunlardan biri yorum ilkesidir. Bu, esas metnin yorumcularca yeniden ifade edilirken bağlamından koparılarak ya da bir kavramının eksiltilerek kendinden başka bir şeye, resmen beklenen ve istenen bir şeye dönüştürülmesi, böyleceyorumun esas metnin yerini almasıdır. Dink’in söyleminde yorum ilkesi işletilerek, söyledikleri asal metinden bambaşka bir biçimde kamuoyuna sunulmuştur. 1980’li yıllarda Turgut Özal’ın söylemlerinin sol’un kavramlarının içini boşaltmasından başlayarak, Türkiye’de sağ’ın söyleminin bugün aldığı yeni biçim, yorum ilkesinin uygulanmasının çarpıcı örnekleri olarak gösterilebilir. Esasında emperyalizmin, kendini geç sanayileşen ülkelerde Modernleşme olarak konumlandırması, Küreselleşmenin insan hakları ve demokrasi kavramla-rının içini boşaltması da diğer kısıtlama ilkeleriyle birlikte yorum ilkesinin kullanılmasının tarihi örnekleri olarak anılabilir.

Düzenin, sözcülerini sık sık ödüllendirmesine bakarak, söylemin denetlenmesinin bir başka yolunun da, devreye sokulmak istenen görüş-lerin atfedildiği yazarların düzen tarafından onurlandırılarak dolayıma so-kulacak yeni hakikatlerin meşru kılınması olduğu ileri sürülebilir. Bu, Fo-ucault’nunbir yazara atfederek bir şeyin doğruluğunu teyit etmek ilkesiyle alakalı olabilir.86 Hayek, Buchanan ve Freidman’a verilen Nobel ödülleri-nin zamanlamasının neoliberalgörüşün devreye sokulmasıyla eş zamanlı olması ve ödülün hemen ardından kendilerinin siyasal iktidarın sözcüleri olarak atanmaları, iktidarın onayladığı yeni ekonominin ve onunla ilgili hakikat rejimininmeşrulaştırılması ile yakından ilgili olabilir. Bilimsel bir ödülle neoliberal söylemlere hakikat etkisi yüklenmek istenmiş olabilir.

85 Michel Foucault, Söylemin Düzeni, s. 3286 Michel Foucault, Söylemin Düzeni, s.35,38.


119

fels

efe

düny

ası

Yakın dönemde yaşananglobal krizin ardından, global ölçekte yeniden ha-yata geçirilmek istenen Keynesyenizm’le ilgili tartışmalar sürerken, 2008 Nobel İktisat ödülünün bu görüşleri savunan Krugman’a verilmesi de ik-tidarın onay verdiği görüşleri meşrulaştırma çabası olarak ima edilmekte-dir.87

Söylemin denetlenmesi, kimi zaman koşulların ayarlanma-sıyla da yapılabilmektedir. Bunlardan biri konuşabilecek öznelerin seyrekleştirilmesidir.88 Öğretim üyelerinin alanları dışında konuşmalarının yasaklanması, bu tür bir seyrekleştirme örneği olarak değerlendirilebilir. Kimi zaman da söz, belli söylem cemaatleri arasında dolandırılıp durula-rak, cemaatin onaylamadığı görüşlerin dolaşıma girmesine izin verilmez.89 Bu anlamda sosyal bilimler dergilerinde, epistemik cemaatlerin meşrebine uygun makalelerin onay almasının (nitel çalışmaların yayın mecrası bul-makta nicel eşdeğerlerine göre zorlanmaları),hemen her televizyon kana-lında benzer isimlerin yoruma davet edilmesinin, bu yayınların ve kişilerin diğerlerine göre konusunda daha yetkin olmalarından çok diyeceklerinin hakikat rejimi ile uyumlu olduğunun bilinmesi ile yakından ilgili olduğu söylenebilir.

Sonuç Foucault’ya göregünümüz neoliberal iktidar düzeninde, entelektüe-

lin gücü, toplumda sözünü enformasyon kanalına sokamayanların sözcü-lüğünü yapmaktan, dilsizleştirilenlerin dili olmaktan kaynaklanmaktadır. Oysa entelektüelin muhalif söyleminin, günümüzde çok çeşitli denetim yolları ile bu kanala sokulmamaktadır. Entelektüel ancak kurulu düzenden yana olduğu sürece, iktidarını kullanmasının tek aracı olan hakikatleri söy-lemesine izin verilmektedir. Tabii bu hakikat, iktidarın doğruluk oyununa uyan hakikattir, bu oyunu deşifre eden hakikat değil.

Sonuç olarak entelektüelin iktidarla mücadelede ve mevcut düzenin işleyişindeki bozuklukları teşhis ve duyurarak eylem ve değiştirme yolunu açacak tek silahı olan söyleme erişmesi, çağdaş toplumlarda çok çeşitli

87 http://www.ozgurtoplumundegerleri.com/res/Alper_Akalin_Liberal_Iktisat_ve_Krizler.pdf, 5 Ekim 2014 tarihinde erişildi.

88 Michel Foucault, Söylemin Düzeni, s.41.89 Michel Foucault, Söylemin Düzeni, s. 43.

120

fels

efe

düny

ası


kurumlar tarafından hayli çeşitlenmiş düzeneklerle sıkı bir şekilde denet-lenmektedir. Bu durumda entelektüel, günümüzde hayli lokalize ve kapa-lı bir alanda mücadelesini sürdürmektedir. Kitlelere yegane erişim şansı; kendi spesifik alanında yapılan toplantılar, alanla ilgili dergiler ve sayıları hayli sınırlı eleştirel medya dolayımıyla mümkün görünmektedir.

İktidarın, siyaseten doğruladığı hakikatle uyumlu olmadığı için ya-sakladığı bir bilimsel hakikate resmi onay vermesinin geçmişte yaklaşık 330 yıl sürdüğünü göz önüne alırsak, içinde yaşadığımız dönemde hangi önemli ve hayati bilgilerin siyaseten yasaklı olduğu ve bunun insanlığı ne-lerden mahrum bıraktığısorusu önemli bir sorudur. Ve bu soru, entelektüe-lin iktidarı ifşa etmesi gereken önemli bir konu olarak karşımızda durmak-tadır. Burada,entelektüelin işlevi konusunda çalışma yapacak araştırmacı-lara bulunulacak bir öneri varsa eğer, bu, her bir bilim insanının önce kendi alanında üstü örtülmeye çalışılan bilgiyi ifşa etmesini ve iktidarın örtbas etmeye çalıştığı doğru bilgiyi, enformasyon sisteminde dolaşıma sokması-nı önermek olabilir. Bu hem pratikte hem de teoride yapılmalıdır.

Öte yandan halihazırda Mimar ve Mühendis Odalarının, Tabip Oda-larının, Baroların vb. mesleki kuruluşların alanlarıyla ilgili mücadelele-rinin genele etkisini göstermek adına daha fazla ve disiplinlerarası ince-lemelere konu yapılmalı, böylece iktidarın muhalif mücadelelerin meşru zeminini kaydırma çabaları ifşa edilmelidir.


121

fels

efe

düny

ası

ÖzSöylemin Düzeni: Entelektüelin Söylemini Dolaşıma Sokma

Mücadelesi

Bu çalışmada entelektüel ve onun iktidarla ilişkisi incelenmiştir. Çalışmada diğer kuramcıların kavramlaştırmaları dışarıda tutularak, Fransız filozof Michel Foucault’nun iktidar ve entelektüel konusundaki kavramlaştırmaları temel alınmıştır. Foucault’nun kavramlaştırmalarının seçilmesinin nedeni, Foucault’nun entelektüel olarak kendine özgü duruşu, bilgi-iktidar-hakikat arasındaki döngüsel ilişkiyi göstermesi, neoliberal iktidarın işleyiş düzeneklerini ilk kavramlaştıranlardan olmasıdır. Bu çalışmada sırasıyla, Foucault’nun entelektüel, hakikat ve iktidar kavramlaştırmaları, iktidarla mücadele, günümüzde entelektüelin siyasi işlevi, entelektüelin iktidarını kullanma olanakları, mücadele aracı olarak söylem ve söylemin denetimi tartışılacaktır. Çalışma, teorik bir değerlendirmedir. İncelenen konuyu derinleştirmek amacıyla sınırlı ve tarihi örnekler üzerinden entelektüelin iktidarını kullanma olanaklarının nasıl kısıtlandığı Foucault’cu söylem analizine başvurularak gösterilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Foucault, yönetimsellik, söylem,spesifik entel-lektüel, neoliberal iktidar, güç.

AbstractThe Order of Discourse: Intellectual’s Struggle Putting Their

Discourse into Circulation

The aim of this study is to examine the relationship between intelectual and power. The study based on Foucault’s frames of the power and the intellectualism by setting aside the conceptualization of other theorists on this subjects. The reasons which led the researcher to Foucault’s conceptualization were his unique stance as an intellectual, his expression of recursive relationship among knowledge, truth and power and that he was the one who conceptualised the neoliberal power mecanism function for the first time. In this study, the Foucault’s intelectual, truth and power conceptualisation and the struggle with power, political function of intellectual in this age, potentiality of intellectual to use its power, discourse as a means of struggle and its control have been dicussed respectively. It is a theoretical study. In an

122

fels

efe

düny

ası


attempt to deepen the issue; by using some historical examples there searcher tried to show how the intellectual use of its power has been restricted and in this way Foucault’s discourse analysis has been applied.

Keywords: Foucault, governmentality, discourse, specificintellectual, neoliberalpower, power.

Kaynakça• Baysan, G.T. (2002) “Dreyfus Davası: Gerçek ve Adalet Savaşçısı Zola”,

Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 19 / Sayı:1/ 181-195

• Bernauer,J.W. (2005).Foucault’nun Özgürlük Serüveni: Bir Düşünce Etiğine Doğru, (çev. İsmail Türkmen), İstanbul: Ayrıntı Yayınları

• Cangızbay, K., (2003). Globalleştirme Terörü. Ankara: Odak Yayınları

• ComitteetoProtectJournalists”Nedim Şener, Turkey” - 2013 “CPJ International Press Freedom Awardee”. CPJ.org. http://www.cpj.org/awards/2013/nedim-sener-turkey.php 12 Aralık 2014 tarihinde erişildi.

• Dijk,E.V.(2005) “Söylemin ve İktidarın Yapıları”, Medya, İktidar ve İdeoloji, (Der. ve çev. Mehmet Küçük) Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları

• Etkin Haber Ajansı / 31 Ocak 2011 Pazartesi, 19:58; http://bianet.org/bianet/toplum/127583-tgsden-isten-atilan-gazeteciler-icin-imza-kampanyasi, 12 Aralık 2014 tarihinde erişildi.

• Focus Dergisi, “Engizisyon, Tarihin Karanlık Sayfaları”, http://www.focusdergisi.com.tr/tarih/00208/

• Foucault, M.(2003).“İktidar ve Bilgi”, İktidarın Gözüiçinde, Çev. Işık Ergüden,İstanbul:AyrıntıYayınları.

• Foucault, M. (2001). Söylemin Düzeni (9-42) Ders Özetleri içinde, (çev. Selahattin Hilav). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları

• Foucault, M. (2005). Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin), İstanbul:Ayrıntı Yayınları,

• Foucault, M. (1993).Cinselliğin Tarihi I.(Çev: H. Tufan) İstanbul:Afa Yayınları

• Foucault, M. (1987). Söylemin Düzeni(çev. Turhan İlgaz) İstanbul: Hil Yayıncılık


123

fels

efe

düny

ası

• Foucault, M. (2005a). “Entelektüel ve İktidar”Foucault, M.,Entelektüelin Siyasi İşlevi/ Seçme Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) İstanbul: Ayrıntı Yayınları,

• Foucault, M. (2005b). “İktidar ve Hakikat”Foucault, M.,Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) İstanbul: Ayrıntı Yayınları,

• Foucault, M. (2005c). “İki Ders”Foucault, M.,Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) İstanbul: Ayrıntı Yayınları,

• Foucault, M. (2005d). “İktidar Üzerine İki Diyalog” Foucault, M.,Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) İstanbul: Ayrıntı Yayınları,

• Foucault, M. (2000) Özne ve İktidar. I. Ergüden, O. Akınhay (çev.) İstanbul:AyrıntıYayınları.

• Foucault,M.(2003). “İktidar ve Beden” İktidarın Gözü, (çev.,Işık Ergüden), İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

• Foucault,M. (2005d).“MichelFoucault ile Söyleşi”, Entellektüelin Siyasi İşlevi.(çev. I.Ergüden ve Ferda Keskin, O.Akınhay) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

• Foucault, M. (2005e). “MichelFoucault İle Söylesi” Foucault, M.,Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I içinde, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) İstanbul: Ayrıntı Yayınları,

• Foucault, M. (2002) Toplumu Savunmak Gerekir. Çev.Şehsuvar Aktaş. Yapı Kredi Yayınları/Cogito, İstanbul.

• Foucault, M. (2014). “Sunuş” Güvenlik, Toprak, Nüfus, (Collège De France Dersleri) İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları / Sosyoloji Dizisi 392

• Gönensin O. (2015) “İçerideki gazeteciler”, Vatan Gazetesi,29 Mart

• Gramsci, A. (1975). Hapishane Defterleri (Felsefe ve Politika Sorunları Seçmeler), Çev. Adnan Cemgil, Siyasal Düşünce Klasikleri Dizisi Belge yayınları, İstanbul

• HaberTürk (2008). “Muhafazakar eşcinselim”, 04 Ocak. (12 Aralık 2014 tarihinde erişildi).

• Hürriyet, (2015) Paris’te Charlie Hebdo dergisine silahlı saldırı, 7 Ocak

• Keskin, F. (2005). “İktidar, Hakikat ve Entelektüelin Siyasiİşlevi” Foucault, M.,Entelektüelin Siyasi İşlevi/Seçme Yazılar I, (çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

• Keyder, Ç. 1999, Türkiyede Devlet ve Sınıflar, İstanbul:İletişim Yayınları.

124

fels

efe

düny

ası


• Kuhn,T. S. (2000). Bilimsel Devrimlerin Yapısı,Istanbul: Alan Yayıncılık.

• Lukacs, G.(1998). Tarih ve Sınıf Bilinci,(Çev: Y. Öner),İstanbul:Belge Yayınları

• Megill, A. (1998). Aşırılığın Peygamberleri.(Çev. Tuncay Birkan), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları

• New Scientist (1992) “WatikanAdmits Galileo Was Right” (7 Kasım, volüm, 1846)

• Özocak, Gürkan (2011) Türkiye’de Siyasi İktidarın Mizahla İmtihanı: İfade Özgürlüğü ve Karikatür, Türkiye Barolar Birliği Dergisi, sayı:94 (253-294)

• Sabah Gazetesi, (2014) 18 Aralık.5 Ocak 2015 tarihinde erişildi.

• Said, E., (1995).Entelektüel. (çev. Tuncay Birkan), İstanbul: Ayrıntı Yayınları

Saf Aklın Eleştirisi’nin Örtülü Bir Kavramı Olarak “Çeşitlilik”: Transendental Dedüksiyonları Anlamak İçin Bir İpucu

125

fels

efe

düny

ası


Ümit ÖZTÜRK*

1. Giriş

Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunf)1 metninde geçen bilginin tecrübeyle başladığı ama bu hususun tüm bilginin tecrübeden doğduğu anlamına gelmediği2 yönündeki fikri iyi bilinmektedir. Bir zamanlar bilimlerin başı olan “metafizik”i sağlam bir temelde şekillendirmeye dönerek aklın kendini bilmesini merkeze alan;3 Prolegomena’da4 vurgulandığı üzere “her şeyden önce metafiziğin bir tek ama önemli bir kavramından, yani neden ve etkinin bağlantılılığı kavramından” yola çıkarak “bu kavramı kucağında büyüttüğünü ileri süren aklı, kendisine hesap vermeye” çağıran;5 nihâyet “akıl” ve “anlama

* Gümüşhane Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü; Yrd. Doç. Dr. ([email protected]).

1 Bu metin “KrV” kısaltmasıyla anılacak; metnin 1781 tarihli ilk edisyonuna “A,” 1787 tarihli ikinci edisyonuna ise “B” ile işaret edilecektir (Kant’ın eserleri için İngilizce ve Türkçe çevirilerin yanısıra “Elektronische Edition der Gesammelten Werke Immanuel Kants” kullanılmış [http://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/kant], Almanca terimlerin yazılışında da bu son kaynak referans alınmıştır).

2 A 1-2/B 1.3 A xi.4 Bu metne “Prol” kısaltmasıyla atıf yapılacaktır.5 Prol, AA 04: 257 (Kant’ın KrV hariç diğer eserlerine referans verilirken kulanılan

notasyonda “AA” kısaltması, genelde “Akademieausgabe” olarak bilinen “Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Hrsg.: Bd. 1-22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin, 1900 et seqq.” künyeli çalışmayı göstermekte; “AA”dan sonra gelen kısım ise ilgili külliyattaki –sırasıyla– cilt ve sayfa numarasını vermektedir).

126

fels

efe

düny

ası


yetisi”nin tecrübeden bağımsız olarak “bilme” imkânlarının sınırlarını ölçmeye götüren bu fikir;6 bir “faaliyet olarak bilme”nin, “fail, mütekabil ve ikisi arasındaki bağlantı” üzerinden yepyeni bir tarzda irdelenmesine dayalı7 bir yaklaşım olan “Kopernikus Devrimi” denilen bir zihniyet değişikliğinden hareketle, tecrübeyi mümkün kılan ancak tecrübenin ham malzemesinde bulunmayan a priori unsurların tecrübeyi zemin yönünden kuşattığı savı ekseninde gelişir. Böylece, Kant’ın ünlü “Herz Mektubu”nda8 çok önceleri vurguladığı üzere, “Aristoteles’in 10 yüklemi birbiriyle aynı düzlemde sıraladığı, ama bu sıralamayı da rastgele yaptığı araştırmasında olduğu gibi değil, tamamen saf akla ait tüm kavramları barındırarak, belirli sayıdaki kategoriyi saptayacak bir tarzda çerçeveleme” demek olan “saf akıl”ın “eleştiri”si,9 esası bakımından, kavramların a priori bir tarzda nesneleri belirleme imkânının araştırılması demek olan “transendental dedüksiyon”10 fikrinde anlamını bulur.

Sistemi açısından vazgeçilmez değerde olan “transendental

6 A xvii.7 Aliye Kovanlıkaya, “Tezahürleri Sahiden Bilebilir Miyiz,” Felsefi Düşün, 3, İstanbul

2014, s. 38.8 Bu mektubun içinde yer aldığı esere “Br” kısaltması ile atıf yapılacaktır.9 Br, AA 10: 132. Farklı gelenekteki birçok yorumcunun fikir birliğine vardığı üzere

“dedüksiyon” düşüncesi KrV’nin 1781 tarihli ilk edisyonundan çok önce, en açık ifadesini Kant’ın 21 Şubat 1772 tarihli, yakın dostu Marcus Herz’e yazdığı bu mektupta bulmaktadır (Sebastian Gardner, Routledge Philosophy Guidebook to Kant and the Critique of Pure Reason, London & New York, Routledge 1999, pp. 19-20; Wolfgang Carl, “Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories,” Kant’s Transcendental Deductions: The Three Critiques and the Opus Postumum, ed. Eckart Förster, Stanford University Press, Stanford 1989, p. 5; Martin Heidegger, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, trans. Parvis Emad & Kenneth Maly, Indiana University Press, Indiana 1997, pp. 36-39). Ayrıca Longuenesse, Kant’ın eleştiri öncesi döneminden eleştirel dönemine geçişinin önemli adımlarından biri olan 1770 tarihli Duyusal ve Aklî Dünyaların Form ve İlkeleri Hakkında (De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis) metni ile bu mektubun, KrV’deki transendental dedüksiyon bölümündeki temel argümanların yakınlığını irdelemekte (Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, trans. Charles T. Wolfe, Princeton University Press, Princeton 2000, pp. 19-29); Allison, 2015 tarihli eserinin ilk üç bölümünde, dedüksiyon fikrinin KrV öncesi oluşumunu, hem Kant’ın sözü edilen mektubu, diğer elyazmaları ve ilgili metinleri hem de dönemdeki entelektüel atmosfer bakımından derinlemesine tartışmaktadır (Henry Allison, Kant’s Transcendental Deduction: An Analytical-Historical Commentary, Oxford University Press 2015).

10 A 84-92/B 116-124.


127

fels

efe

düny

ası

dedüksiyon” fikrinin önemini Kant, KrV’nin 1781 tarihli ilk edisyonundaki “Önsöz”de, “Saf Anlama Yetisi Kavramlarının Dedüksiyonu” kısmının konusunu oluşturan “anlama yetisi” adı verilen kuvvete ait kuralların belirlenerek bu kuvvet üzerinden yerine getirilen fonksiyonların sınırlarının çizilmesinin felsefe tarihi bağlamında değerlendirildiğinde eşi benzeri bulunmayan bir özgünlük içerdiği yönündeki ifadeleriyle güçlü bir biçimde vurgular.11 Aynı özgünlük fikrini koruyan 1783 tarihli Prolegomena’da, dedüksiyon araştırması “metafizik yararına girişilebilecek en zorlu iş” diye vasıflandırılarak dedüksiyonun, metafiziğin imkânını tesis ettiği gururla ileri sürülür.12 Ancak bu metinden yaklaşık üç yıl sonra 1786 tarihli Doğabiliminin Metafizik Temelleri (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft)13 metninin “Giriş” kısmına düştüğü bir dipnotta Kant, 1781 tarihli transendental dedüksiyonun sarihliğiyle ilgili kimi tereddütlerinden bahseder: “transendental dedüksiyon” bölümü KrV’nin en açık ve anlaşılır kısmı olması gerekirken, aslında, metnin en karanlık kısmı olarak kalmış, dahası kendi içerisinde bir döngüsellik barındırmıştır.14 Her şeye rağmen, KrV’nin 1787’deki ikinci edisyonuna gelindiğinde o, bir yandan “dedüksiyon”un aklın teorik ve pratik kullanımları arasındaki sınırın çizilmesi bakımından değerini hatırlatır ve felsefe açısından önemini tekrarlarken;15 diğer yandan da ilk edisyondaki temel fikirler yönünden ikinci edisyonda bir yeniliğe gitmediğini, sadece fikirlerinin sergilenmesi bakımından bazı detayları muğlaklıktan kurtarmaya çalıştığını söyler.16 Yine de bu savlar, 1787’de, ilk edisyondaki “dedüksiyon” bölümünün atılmasını ve yeni bir “dedüksiyon” sunumunun yazılmasını veya tesis edilmesini engellememiştir.17

11 A xvi.12 Prol, AA 04: 260-261.13 Bu metin “MAN” kısaltmasıyla anılacaktır.14 MAN, AA 04: 475. Kant, aynı dipnotun devamında, dedüksiyonun önemini bir kere

daha hatırlatarak üç maddede kısa bir dedüksiyon vermeyi ihmal etmez (MAN, AA 04: 475-476).

15 B xix-xxii.16 B xxxviii-xli.17 İkinci edisyondaki farklılıklar ister sunumun ister temel fikirlerin yeniden

yapılandırılması cihetinden değerlendirilirsin, Kant’ın dedüksiyon fikriyle yaşamının sonuna kadar uğraştığını saptamak mümkündür; zira el yazmalarının derlenmesinden müteşekkil (“Akademieausgabe”nin 21. ve 22. ciltlerine ismini veren) Opus

128

fels

efe

düny

ası


KrV’nin can damarı “transendental dedüksiyon”un “A” ve “B” edisyonlarında neden değiştiği, bu değişikliğin idrakı, iki versiyonun birbiriyle ilişkisi, hangi metnin Kant’ı anlamada daha önemli olduğu, “A”da kullanılmayan bir dizi yeni kavramın “B”de neden merkezî bir konum işgal ettiği (ve tersi), her iki edisyonda da bilişsel melekeler arasındaki bağlantıların tasnifindeki farklılık ve benzeri meseleler felsefe literatüründe tartışılmaya devam edilen ana problemlerin başında gelmektedir.18 Bu çalışmanın amacı “transendental dedüksiyon” fikrini, KrV’nin genelde dikkatlerden kaçan ama son derece önemli bir unsuru olan “çeşitlilik (Mannigfaltigkeit)” kavramı ve bu kavramın çözümlenmesi ekseninde anlamak için hazırlayıcı bir zemin tesis etmek üzerine kuruludur. Bir diğer deyişle amaç, “transendental dedüksiyon”u (ve dedüksiyonlar arasındaki bağlantıyı) doğrudan tartışmak olmayıp, her iki dedüksiyonu KrV’nin ilgili bölümlerini de hesaba katarak “çeşitlilik” kavramı vasıtasıyla katetmek, böylece kavramın 1781 ve 1787 tarihli dedüksiyonları bütüncül bir perspektifte kuşatmaya elverecek bir ipucu

Postumum’da da aynı mesele değişik vecheleriyle ele alınmaktadır. Konuyla ilgili olarak, bkz. Burkhard Tuschling, “Apperception and Ether: On the Idea of Transcendental Deduction of Matter in Kant’s Opus Postumum,” Kant’s Transcendental Deductions: The Three Critiques and the Opus Postumum, ed. Eckart Förster, Stanford University Press, Stanford 1989, pp. 193-216; Eckart Förster, Kant’s Final Synthesis: An Essay on the Opus Postumum, Harvard University Press, USA 2000.

18 Bu konudaki literatür son derece geniş olup yazının sınırlarını aşmaktadır. Bununla birlikte Longuenesse’den yararlanılarak en genel hatlarında belirtilirse, Alman felsefe geleneğinde, Hermann Cohen ve takipçilerinden müteşekkil yeni Kantçı akım, argüman yapısındaki epistemolojik vurgu nedeniyle “B Dedüksiyonu”nu merkeze alarak KrV’yi yorumlamaya çalışırken; yeni Kantçı akımı açık bir şekilde hedef alan Heidegger ise Kant’ın “B” edisyonunda transendental hayalgücünün işlevlerinin aklîleştirildiğini iddia ederek orjinal fikirlerinden bir geri dönüş yaptığını savunmuştur. Analitik gelenekte ise tartışmalar, iki dedüksiyon arasındaki bilişsel melekelerin tasnifindeki değişme üzerinden değil, ancak Kant’ın söz konusu iki dedüksiyondaki temel öncülünün ne olduğu üzerinden sürmüştür. Buna göre tartışma, Kant’ın ilk olarak tecrübe nesnelerinin bilgisini verili kabul edip, buradan, bu tür bir bilgi için nelerin gerekli olduğunu araştırmaya doğru mu gittiği, yoksa tam aksi istikamette, bilinci verili kabul ederek ve buradan yola çıkarak, bu bilincin kategoriler üzerinden tecrübeyi nasıl mümkün kıldığını mı araştırdığı yönündedir (Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, pp. 59-60). Ayrıca, kısa ama özlü bir literatür sunumu için bkz. Paul Guyer, “The Transcendental Deduction of the Categories,” The Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer, Cambridge University Press, Cambridge 1992, pp. 155-157.


129

fels

efe

düny

ası

olarak kullanılıp kullanılamayacağı hususunda derinleşmektir.19

2. İlk Bakışta “Çeşitlilik”

“Çeşitlilik” kavramı KrV’de ilkin “Transendental Estetik” bölümünde, “empirik bir görünün belirlenmemiş nesnesi (Gegenstand)” olarak tarif edilen “görünüş (Erscheinung)” kavramının uzay ve zaman yoluyla belirlenmesi gerektiği fikrinde ortaya çıkar: “Görünüşlerde duyuma karşılık düşene onun maddesi (Materie), fakat görünüş çeşitliliğinin (Mannigfaltige der Erscheinung) belirli ilişkiler içinde düzenlenebilmesine imkân verene görünüşün formu diyorum.”20 Burada bilginin empirik yönüne ait olma bakımından çerçevelenmesi gereken bir unsur ile bağlantısında ele alınan çeşitlilik, “Transendental Mantık” bölümüne gelindiğinde bilginin empirik değil, aynı zamanda duyusallık (Sinnlichkeit) formu olarak saf (veya a priori) yönünü teşkil eden uzay ve zamanın irdelenmesinde de kullanılır: anlama yetisi kavramlarının bir malzeme (Stoff) ile ilişkilendirilebilmesinin, diğer bir deyişle kavramların

19 Bu noktada, makalenin sınırlarıyla ilgili bir saptama yapmak zorunludur. Henrich’in belirttiği üzere “dedüksiyon” genel felsefe literatürünün ana kavramlarından biri olsa da Kant felsefesinde kat’î bir “çıkarım zinciri”ne (chain of syllogism) göre yerine getirilen bir işlemden daha fazlasını ifade eder (Dieter Henrich, “Kant’s Notion of a Deduction,” Kant’s Transcendental Deductions: The Three Critiques and the Opus Postumum, ed. Eckart Förster, Stanford University Press, Stanford 1989, p. 31). Açılırsa, dedüksiyon Kant için fâsılasız bir çıkarım olmayıp daha geniş bir projenin yoğunlaştırılmış hâlidir. Bu açıdan, KrV’nin “B” edisyonunda da hatırlatıldığı üzere (B 159-160), “kavramların dedüksiyonu”nun ilki “metafizik” diğeri “transendental” olmak üzere iki boyutu bulunur. “Metafizik dedüksiyon” anlama yetisi kavramlarının yargı fiilleriyle ilişkisinde saptanmasını içerirken, “transendental dedüksiyon” söz konusu kavramların görü üzerinden elde edilen malzemeye uygulanışına dâir bir haklılandırma içerir (Harold Arthur Prichard, Kant’s Theory of Knowledge, Clarendon Press, Oxford, 1909, p. 141). Dahası, Buroker’ın da vurguladığı üzere saf kavramların dedüksiyonuna yönelik araştırma, genelde düşünüldüğü gibi KrV’nin “Transendental Analitik” bölümünün sadece “Kavramların Analitiği” değil, aynı zamanda “İlkelerin Analitiği” bölümünü de kapsamaktadır. Zira ilgili araştırma bütünlük yönünden, metafizik ve transendental dedüksiyonu, görüsel nesnelere kategorileri uygulamak için gerekli duyusal şartların araştırıldığı “şematizm” tartışmasını ve kategorilere dayanan sentetik a priori yargıların açıklandığı anlama yetisinin ilkelerini içermektedir (Jill Vance Buroker, Kant’s Critique of Pure Reason: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge 2006, p. 73). Bu bağlamda, zaman zaman KrV’nin ilgili bölümlerine atıf yapılacak olsa da, buradaki tartışma, her iki edisyondaki “Anlama Yetisinin Saf Kavramlarının Dedüksiyonu Hakkında” bölümüyle (ilk edisyonda “A 84-130” ve ikincisinde “B 116-169”) sınırlı tutulacaktır.

20 A 20/B 34.

130

fels

efe

düny

ası


bir içeriğe (Inhalt) kavuşmasının yolu, uzay ve zamanda kapsanan saf a priori görü çeşitliliğinin (Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori) düşünmenin kendiliğindenliğinin altına alınmasından geçer.21 Uzay ve zaman, nesnelerin temsillerinin edinilmesine imkân tanıyan bir çeşitlilik barındırmakla “canlandırma melekesi”nin (Gemüth) alırlığına (Receptivität) aittir. Aynı alırlık, sadece saf değil empirik görüler için de geçerli olduğundan, çeşitlilikten, ister a priori ister a posteriori olsun bilginin doğabilmesi için, düşünmenin çeşitliliği baştan aşağı katetmesi, biraraya getirmesi, yani belirli bir şekilde birleştirmesi gereklidir. Bu faaliyete Kant “sentez” adını vererek;22 “sentez”in “ruh”un (Seele) kör fakat vazgeçilmez bir kuvveti olan hayalgücünün (Einbildungskraft) ürünü, “sentezi kavramlara getirme”nin (Synthesis auf Begriffe zu bringen) de anlama yetisinin işi olduğunu söyler.23

“Sentez ile en genel anlamda, farklı temsilleri birbirleriyle biraraya getirme ve temsiller çeşitliliğini tek bir bilme fiilinde kuşatma (begre-ifen) faaliyetini anlıyorum. Uzay ve zaman temsillerinde olduğu gibi eğer çeşitlilik empirik değil de a priori olarak verilmişse, bu tür bir sentez saf olarak adlandırılır (…). İster empirik ister a priori olarak verilsin çeşitliliğin sentezi (…) ilk defa bir bilginin mümkün olması-na imkân tanır.”24

Kant’a göre saf sentez genel olarak temsil edildiğinde anlama yetisinin saf kavramlarını üretmekte, bu sentez a priori olarak “sentetik” bir “birlik zemini”ne dayanmakta25 ve böylece de çeşitliliğin sentezi zorunlu hâle gelmektedir.26 Hem “A” hem de “B”de ortak olan bu saptamalara bakıldığında, “çeşitlilik” kavramıyla bağlantılı bir kaynak –duyusallık veya canlandırma melekesinin alırlık ciheti– ve farklı düzlemlerde fonksiyon yerine getiren üç ayrı meleke –hayalgücü, anlama yetisi ve bilinç (Apperception)– dedüksiyon(lar) öncesi tasnif edilmiştir. Açılırsa, ilgili kaynaktan empirik ve saf görü temin edilmekte; görü “hayalgücü”

21 A 76-77/B 102.22 A 77/B 102.23 A 78/B 103.24 A 77-78/B 103.25 Aşağıda görüleceği üzere “sentetik birlik zemini” ile “bilinç (Apperception)”

kastedilmektedir.26 A 78/B 104.


131

fels

efe

düny

ası

üzerinden sentezlenmekte; “anlama yetisi” sayesinde sentez kavramlara taşınmakta;27 ancak Kant’ın sözleriyle “transendental mantık”ta temsillerin kavramlar altına getirilmesi ile değil,28 fakat [alırlıkça temin edilen] temsillerin [hayalgücü üzerinden yerine getirilen] saf sentezinin kavramlar altına getirilmesi problemiyle ilgilenildiğinden, saf sentez de genel olarak temsil edildiğinde anlama yetisinin saf kavramlarını doğurduğundan, birlik veren fonksiyon yetisi olarak anlama yetisinin (veya aynı anlama gelecek şekilde birlik fonksiyonları olarak kavramların) dayandığı birlik zemininin de ilgili tasnifi tamamlaması gerekmektedir.29 1781 tarihli ilk edisyon, ilgili meleke tasnifini keskinleştirerek “çeşitlilik” kavramının transendental dedüksiyon fikri içerisindeki yerini belirginleştirecektir.

3. “A” Edisyonu: Çeşitliliğin Sentezini Kavramlara Taşıma

KrV’nin “A” edisyonundaki transendental dedüksiyon, Kant tarafından “subjektif” ve “objektif” diye nitelendirilen iki ayrı irdeleme hâlinde sunulmaktadır: “subjektif dedüksiyon” saf anlama yetisinin bizzat kendisi ile ilgili olup, bu yetinin mümkün oluş şartlarının ve fonksiyonlarının dayandığı bilme güçlerinin araştırılmasına odaklanırken; “objektif dedüksiyon” ise saf anlama yetisinin nesneleriyle ilgili olup a priori kavramların objektif geçerliliğini tesis etmeyi amaçlar.30 Kuruluş yönünden bakıldığında, “subjektif dedüksiyon” metnin “A 94-110” sayfaları arasında yer almakta ve burada “üç katmanlı sentez”e (dreifachen Synthesis) dâir çözümleme ile ruhun temel kuvvetlerinin nasıl işlediği gösterilmekte; “objektif dedüksiyon” kısmı da “A 110-114”de sunulan bir geçiş bölümünü takip edecek şekilde “A 115-130”da verilmektedir. Metindeki subjektif dedüksiyon, Kant’ın “A 98”deki sözleriyle objektif olana bir hazırlık amacı taşısa da31 “çeşitlilik” kavramının anlam

27 Bu ve benzer ifadelerde, tüm bilme fiillerinin, ister anlama yetisi ister hayalgücü cihetiyle bağlantısında ele alınsın, bilincin transendental birliğini şart koştuğunu hatırlamak gerekmektedir. Dolayısıyla da meselenin tüketici olarak değerlendirilmesinde, daha önce belirtildiği gibi, “şematizm” tartışmasına dayanmak zorunludur. Çalışmanın sınırları gereği, sevke tabi bir meleke olan anlama yetisinin şematizasyonu ile doğrudan ilgilenilmeyecektir.

28 Bu iş “genel mantık”ın konusudur (A 78/B 104).29 A 78-79/B 104-105.30 A xvi-xvi.31 Kısmen Kant’ın bu ve benzeri sözlerinin de etkisiyle, KrV’nin ilk edisyonundaki

132

fels

efe

düny

ası


katmanlarını yakalamak için son derece temel bir dizi ipucu sunmaktadır.

Şimdi, ilgili tartışma, en genel perspektifte, “ruh”un tecrübenin imkânının şartlarını taşıyan ancak “canlandırma melekesi”nin de herhangi bir kaynağından türetilemeyecek olan üç temel “kabiliyet”i (Fähigkeit) veya “kuvvet”i (Vermögen) bulunduğu yönündeki saptamayla başlar: “duyu (Sinn)” sayesinde a priori olarak uzay ve zaman çeşitliliği icmâl edilir (Synopsis), “hayalgücü” sayesinde çeşitliliğin sentezi gerçekleştirilir ve bilinç (Apperception) sayesinde de bu sentezin birliği sağlanır.32 Kant’ın “A 98-99”da belirttiği üzere, bu durumda, temsillerimizin kaynağı ne olursa olsun, tüm temsiller canlandırma melekesinin maruz kaldığı

transendental dedüksiyonun subjektif ciheti eleştirmenlerin Kant’ın “bilme yetilerine dâir psikolojik temelli bir öğreti” sunduğu yolundaki suçlamalarına maruz kalmış; Kant’ın epistemolojik görüşleri, Hume’un bilgiyi alışkanlık ve çağrışıma dayalı olarak açıklamasının yeni bir versiyonu olarak görülmüştür (Buroker, Kant’s Critique of Pure Reason, pp. 16-17). Öyle ki, geçilen yüzyılda bu husustaki standart görüşü temsil ettiği söylenebilecek olan Strawson, ilk baskısı 1966’da yapılan eserinde, meseleyi daha da geniş bir perspektife taşıyarak, bir bütün olarak transendental dedüksiyonun, formelleştirme prosedürüne tâbi olan yönleri bir yana bırakılırsa, “transendental psikolojinin muhayyel öznesi (imaginary subject of transcendental psychology)” hakkında bir deneme olduğunu savunur (Peter Frederick Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, Routledge, London 2006, pp. 31-32). Bununla birlikte Henry Allison, KrV’nin ilk edisyonundaki “Önsöz” bölümünün “A xvi-xvii” sayfalarında geçen, “subjektif dedüksiyon ana amacıma (Hauptzweck) nazaran son derece önemlidir” ile “ana soru (Hauptfrage) objektif dedüksiyonda irdelenmektedir” mealindeki savlara dikkat çekerek; her iki yönden de geliştirilen transendental dedüksiyonun Eleştiri’nin mimarî yapısı bakımından birbirinden ayrılamayacağını son derece ikna edici bir tarzda ayrıntılı olarak irdeler (Allison, Kant’s Transcendental Deduction, 5. ana bölüm, 1. kısım). Metin içerisinde, gerek “A” dedüksiyonun subjektif ve objktif cihetlerinde gerekse de tamamen objektif bir perspektiften sunulma gayesinde olan “B” dedüksiyonunun gelişiminde, “ana amaç” ile “ana soru”nun birbiriyle içiçe ele alındığına yönelik saptamalar sunularak, Kant’ın çizmeye çalıştığı sınırın ne denli muğlak, diğer bir açından yaklaşılırsa da, her iki meselenin de KrV’nin ayrılmaz unsurları şeklinde ele alınmak zorunda olduğu gösterilecektir.

32 A 94. Kant’ın yukarıda dilegetirilen “ana amaç (Hauptzweck)” tartışmasına yönelik en verimli açılımları sunan bu ve takip eden satırlarda, ne “duyusallık” ne “anlama yetisi” ve ne de “akıl” melekelerinden bahsedilmektedir. “Duyu,” “hayalgücü” ve “bilinç”in bir’likte işlemesiyle mümkün olan üç katmanlı sentez, saf işleyişi yönünden, anlama yetisinin zeminini teşkil eder (A 97-98. Aynı minvaldeki deyişler “A” dedüksiyonunda mükerreren sunulur). Aşağıda görüleceği üzere “B” dedüksiyonu da “A 94”dekine benzer bir tasnifle açılacaktır (B 129). Yine “B”nin devamında Kant, anlama yetisinin mümkün oluş şartlarıyla bu yetinin mantıksal kullanımının zemininden bahsetmeyi sürdürecektir.


133

fels

efe

düny

ası

değişme hâllerine has olmaları bakımından iç duyuya aittirler ve tüm bilgi nihâî olarak iç duyunun şartı olan “zaman”a bağlanarak temsiller cihetinden düzenlenmeli, birbirine raptedilmeli ve ilişki içine sokulmalıdır.

“Her görü kendinde bir çeşitlilik barındırır (enthält ein Mannigfalti-ges in sich) ama görü çeşitliliğinin temsil edilebilmesi için canlandır-ma melekesinin birbiri ardı sıra gelen vuruşlarda zamanı tefrik etmesi (Folge der Eindrücke auf einander unterschiede) zorunludur. Zira tek bir kertede ihtivâ edildiği sürece (in einem Augenblick enthalten)33 hiçbir temsile mutlak birlik (absolute Einheit) içerenden gayrı bir nazar çatılamaz. Şu hâlde bahsedilen çeşitlilikten görünün birliğinin (Einheit der Anschauung) doğabilmesi için, tıpkı uzay temsilinde ol-duğu gibi diyelim, ilk olarak bu çeşitliliğin katedilmesi (Durchlau-fen) ve sonra da derlenmesi (Zusammennehmung) mecburîdir. Bu fiili tam da görüye çevrilmesi nedeniyle edinme (Apprehension) sentezi diye adlandırıyorum ki, çeşitliliğe elveren görü olsa da çeşitliliğin iş-lenmesi görünün kendisine dayalı olarak imkân dâiresine giremez ve dahası bahsedilen sentez gerçekleşmeksizin görü bile tek bir temsilde kabzedilmekten kurtulamaz.”34

İlk bakışta göze çarpacağı üzere bu sözleriyle Kant, mahiyeti bakımından iki tür “birlik”i, temsillerin tek bir kertede kuşatılmasına bağlı “mutlak birlik” ile sonradan temsillerin işlenmesi neticesi mümkün olduğu savlanacak “görünün birliği”ni birbirinden net bir biçimde ayırmaktadır.35 İkinci olarak Kant’ın savlarından, bilen özneye,36 (empirik malzeme

33 Pasajdaki “Augenblick” terimi “kerte” olarak karşılanabileceği gibi, “lahza” veya “an” olarak da karşılanabilir. Burada hassasiyetle üzerinde durulması gereken nokta, alıntı bağlamında kavramın (hemen takip eden satırlarda da görüleceği üzere) zaman dizilimindeki bir zaman anına işaret etmediğidir. Çünkü zaman ve zaman dizilimi, icmâlde taşınanın işlenmesi sayesinde mümkündür [Dahası ilgili terimin geçtiği cümleyi, “[z]ira tek bir manzarada (Augenblick) seyredildiği sürece hiçbir temsile mutlak birlik içerenden gayrı bir nazar çatılamaz” şeklinde çevirmek de mümkündür. Böyle bir çevirinin Kant’ı anlamadaki yerine, metnin “Sonuç” kısmında kısaca değinilecektir].

34 A 99.35 “Görünün birliği,” aşağıda netleşeceği üzere, görü çeşitliliğinin bilincin transendental

birliğince kuşatılmasından başka bir şey değildir.36 Aslında burada “özne” sözcüğünün değil “ruh” sözcüğünün kullanılması uygundur

ve ifade ruha verilme şeklinde anlaşılmak durumundadır. Zira Gözkân’ın irdelediği üzere “özne,” Kant’ta kurulan bir “mekân”dır (Bülent Gözkân, “Kant’ın Metafizik ve Akıl Eleştirisi Üzerine,” Yeditepe’de Felsefe, 1, İstanbul 2002, ss. 21-79). Burada tartışmadaki kolaylık nedeniyle geleneksel yazım devam ettirilmiştir.

134

fels

efe

düny

ası


açısından konuşulduğunda) “duyuya dayalı atomik bir çeşitlilik (manifold of sensory atoms)” verilmediği,37 özneye verilenin bilincin birliği altına getirilmeden önce ayrıştırılması gerektiği38 fikrini elde etmek mümkündür. Bu iki hususu destekleyen temel veri, “A 94”teki savlarla birlikte değerlendirildiğinde, “her görü”nün ruhun “duyu” kuvveti cihetiyle icmâl edilen (empirik veya saf)39 bir “çeşitlilik” barındırması, dolayısıyla da icmâl edilenin hayalgücü üzerinden işlenmesi gerekliliğidir: “temin ettiği görüde bir çeşitlilik barındırdığı için duyuya bir icmâl yüklüyorum ama bu keyfiyete dâima bir sentez karşılık düşmelidir. Öyle ki alırlık ancak kendiliğindenlik ile irtibatlandırıldığında bilgi mümkün olur.”40

Anlama yetisi kavramlarının (bilme bağlamında) Kant için yargı (Urteil) verme41 dışında herhangi bir amaç için kullanılamayacağı, görü dışında hiçbir temsilin bir nesneye vasıtasızca bağlanamayacağı, böylece de bir kavramın bir nesneyle bağlantısının dolayımlılığı düşünüldüğünde; yargı, bir nesnenin vasıtalı bilgisi, yani bir nesnenin (duyuyla edinilen) temsilinin (kavramlar üzerinden) temsili olacaktır.42 Bu durumda edinme sentezi, yargı fiiline tâbi olacak nesnenin kavram yoluyla temsiline önceliği olacak şekilde,43 özneye/ruha icmâl üzere verilen gerek saf gerek empirik malzemeyi adeta ilk temsiller hâline dönüştürmektedir.44 Böylelikle, bu son saptamalarla bakıldığında, duyunun icmâli ve bağlı olarak hayalgücünün yerine getirdiği edinme sentezi, “çeşitlilik” kavramının birbiriyle ilgili iki

37 Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, p. 37.38 Buroker, Kant’s Critique of Pure Reason, p. 108.39 “Edinme sentezi sadece empirik değil a priori temsillere nazaran da çalışmalıdır. Aksi

hâlde ne uzayın ne de zamanın temsillerine a priori bir şekilde sahip olabiliriz” (A 99-100).

40 A 97.41 “[A]nlama yetisinin tüm fiillerini yargılara geri götürerek takip edebiliriz. Bu durumda

anlama yetisi genel olarak yargı verme yetisi olarak takdim edilebilir (…). [A]nlama yetisi düşünmeye dönük çalışan kuvvettir. Düşünmek ise kavramlar yoluyla bilgidir (A 69/B 94).

42 A 68/B 93.43 Bu öncelik zaman değil zemin bakımındandır; zira yukarıdaki açıklamalardan da

anlaşılacağı üzere zaman da sentez vasıtasıyla üretilir.44 Edinme sentezi, yine yukarıda geçtiği üzere, yalnızca bir ayrıştırma veya tefrik değil,

aynı zamanda ayrıştırılmış olanı biraraya getirme işlemidir (Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, p. 38). İnceleme gereği bu meseleye doğrudan odaklanılmasa da, ilgili hususun unutulmaması gerekir.


135

fels

efe

düny

ası

farklı anlam boyutunu gözler önüne sermektedir. Her görü bir çeşitlilik temin ettiğinden, ancak tek bir kertede kabzedilme vechiyle görüdeki çeşitlilik (bilinç vasıtasıyla) temsil edilemeyeceğinden, duyunun icmâlinin bir getirisi olan çeşitlilik ile edinme sentezi sayesinde zaman anları bakımından birbirinden ayrıştırılan çeşitlilik birbirinden tefrik edilmek durumundadır. Şu durumda, icmâle dayalı olarak özneye verilen çeşitliliğe ayrışmamış, edinme üzerinden yerine getirilen sentez sonucu ortaya çıkan çeşitliliğe ise ayrışmış sıfatını yüklemek mümkündür.

“A”daki transendental dedüksiyonun subjektif boyutunun müteakip kısımlarında Kant, edinme ile ayrıştırılmış (ve derlenmiş) çeşitliliğin, üçlü sentezin diğer katmanlarıyla bağlantısını kurmaktadır. Buna göre, salt edinme sentezi neticesinde, müstakil zaman anları veya aynı anlamda, hep farklı bir şimdiki an ortaya çıkar.45 Ancak zaman sürekliliğinin (veya zaman diziliminin) tesisi açısından farklı şimdiki anların, önceki şimdi ile hâldeki şimdi ve sonraki şimdiler şeklinde tahayyül edilip düşünülmesi zorunludur.46 Aksi hâlde özne, icmâlde taşınan tek ve mutlak bir kertedeki ayrışmamış çeşitliliğe karşıt olarak, edinme vasıtasıyla taşınan ayrışmış çeşitliliğin sınırsız anlara yayılmış rapsodik çoğulluğu ile karşı karşıya kalacaktır:

“Şimdi, açıktır ki, düşüncede bir çizgi çektiğimde, ya da bir vakitten bir başkasına zamanı düşündüğümde, hatta belirli bir sayıyı kendime temsil etmek istediğimde bile, mecburî olarak, ilk önce, bu temsiller çeşitliliğinden birini, düşüncemde, bir diğerinden sonra olacak şekilde yakalamam gerekir. Fakat eğer dâima önceki temsili –çizginin ilk par-çasını, zamanın önceki kısımlarını, ya da ardışık olarak temsil edilen birlikleri/birimleri (Einheiten)– düşüncemden yitirecek olur ve son-rakilere ilerlediğimde onları yeniden üretemezsem (Reproduction), o takdirde, ne bütün (Ganze) temsil ve daha önce geçen düşünceler, hatta ne de uzay ve zamanın en saf ve en temel temsilleri meydana gelebilir.”47

Şu hâlde, icmâlce taşınan “mutlak birlik” ile temsillerin işlenmesi

45 Edinme hem saf hem empirik görüye yönelik olduğundan, buradaki ifadelerin her iki türdeki görü cihetinden de anlaşılması gerekmektedir.

46 Heidegger, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, pp. 232-234.

47 A 102.

136

fels

efe

düny

ası


neticesinde ortaya çıkan “görünün birliği”nin arasına, “tasavvur”da (Einbildung) üretilen48 “birlikler veya birimler” girmektedir. Dahası, önceki an itibariyle tasavvurda temsil edilenin sonraki anda da temsil edilişinde, temsil edilenin aynılığını saptayan farkındalık (Bewußtsein) işlemeksizin, yani, gerek önceki ve sonraki anların her birinin gerekse de önceki ve sonraki anların birbiri ardı sıra gelişinin “birliktelik”ini temin eden “kavram(lar)” bulunmaksızın, temsil dizilerindeki tüm üretme de yetersiz kalmak durumundadır.49 Ancak kavramların sağladığı “birliktelik” de, Kant’ın temel savına göre, esasen bilinç fiilinin “transendental birlik”ine tâbidir. Böylece, tek bir kertede kuşatılan mutlak birlik, bilincin transendental birliğince, görünün birliğine döndürülmüş olur.50

“A”daki transendental dedüksiyonun objektif kısmına gelindiğinde ise, temsillerin sentezinin empirik ve transendental seviyelerden nasıl gerçekleştiğinin esasen subjektif dedüksiyonla aynı hat üzerinde ilerleyerek Kant tarafından tekrar edildiği görülmektedir: temsiller çeşitliliğinin bilincin transendental birlik prensibi gereği kuşatılması, tecrübenin ve tecrübe nesnelerinin bilgisinin şartıdır.51

“Bilincin, hayalgücünün sentezine bağlı olarak birliği anlama yetisi-dir ve bu aynı birlik, hayalgücünün transendental sentezi uyarınca saf anlama yetisidir. O hâlde anlama yetisinde, mümkün tüm görünüşler bakımından hayalgücünün saf sentezinin zorunlu birliğini ihtivâ eden saf a priori bilgiler bulunmaktadır. Bir diğer deyişle bunlar katego-

48 Kant edinme sentezi ile birlikte “A 100-102” arasındaki “Tasavvurda Yeniden Üretme Sentezi Hakkında (Von der Synthesis der Reproduction in der Einbildung)” başlığı altında (ve kısmen de üçlü sentezin ve dedüksiyonun devamında), tesisinde empirik malzemenin bulunması gereken a posteriori nesneler kadar, tesisinde saf malzemenin bulunması gereken a priori nesnelerden, dahası her iki türdeki nesnenin de zemini olarak uzay ve zamanın tesisinden bahseder. KrV’de hayalgücünün işlevleri “yeniden üretici,” “üretici,” “empirik,” “saf,” “transendental” ve “şekillendirici” nitelemeleriyle farklı açılardan ele alınsa da, Kant’ın ilgili işlevlerin yapısında dâir kesin bir sınır çektiğini söylemek mümkün görünmemektedir. Bu çalışmada, “A”daki ve bağlantılı tartışmalar çerçevesinde, empirik olanın transendental senteze bağlı gerçekleştiği gözetilerek, genel olarak “üretici” deyişi kulanılacaktır. Konunun nesne tesisi açısından ayrıntılı olarak irdelenmesi için, bkz. A. Ayhan Çitil, Matematik ve Metafizik (Kitap I: Sayı ve Nesne): Kant’ın Transandantal Düşüncesinin Derinleştirilmesi Yoluyla Nesne-Merkezli Bir Matematik Felsefesinin Geliştirilmesi, Alfa Yayınları, İstanbul 2012, ss. 45-88.

49 A 103-104.50 A 106-108.51 A 115-117.


137

fels

efe

düny

ası

rilerdir, yani anlama yetisinin saf kavramlarıdır. Dolayısıyla insan varlıklarının empirik düzeydeki bilme gücü zorunlu olarak, yalnızca görü yoluyla olsa da duyuların nesnelerine atfedilen bir anlama yeti-sine ve bu nedenle de tüm görünüşleri mümkün tecrübe için bir veri olarak kuşatması gereken hayalgücü vasıtasıyla gerçekleştirilen bir senteze dayanır.”52

4. “B” Edisyonu: Temsil Çeşitliliğini Bilince Taşıma

KrV’nin 1787 tarihli “B” dedüksiyonu, yeni bir dizi terim yoluyla da olsa, “A”daki son derece temel bir meseleyle, “çeşitlilik” kavramıyla başlamaktadır:

“Temsiller çeşitliliği sadece duyusal bir görüde, ancak alış melekesi (Empfänglichkeit) vasıtasıyla verilebilir ve bu görünün formu da tem-sil kuvvetimizde (Vorstellungsvermögen) a priori olarak bulunur.”53

Kant bu ifadelere müteakip, bahsi geçen “çeşitlilik”in kendi içinde irtibatlandırılmasının (Verbindung) duyu aracılığıyla mümkün olmadığını, bu nedenle irtibat kurmanın duyusal görünün saf formunca tesis edilemediğini, zira böyle bir “edim”in (Aktus) temsil gücünün (Vorstellungskraft) kendiliğindenliğine dayandığını ifade eder. Bu yüzden kendiliğindenliğin “duyusallık”tan ayırt edilmesi için “anlama yetisi” diye adlandırılması gerekir ve tüm irtibat kurma, ister görü çeşitliliğine ister kavramlara dönük olsun, bir anlama yetisi fiili diye nitelenir. Kant devamla, irtibatlandırmaya, öznenin kendi etkinliğinin (Selbstthätigkeit) bir neticesi olduğundan genel olarak “sentez” de denilebileceğini söyler ve ilkin kendimizde irtibatını tesis etmediğimiz hiçbir şeyin, objede (Objekt) irtibatlandırılmış olarak temsil edilemeyeceğini vurgular.54 Bu noktada o, “çeşitlilik” kavramı ve bunun sentezine ek olarak “irtibat” düşüncesinin,55 beraberinde “çeşitliliğin sentetik birliği” düşüncesini de

52 A 119.53 B 129.54 B 130. Longuenesse’ye göre Kant, “A”daki üç katmanlı sentezin edinme, yeniden

üretme ve bilincin birliğine bağlı olarak kavramda tanıma vechelerini, burada anlama yetisince yerine getirilen sentez fikrinde biraraya getirmektedir (Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, pp. 62-63).

55 “B 130-131”in buraya kadarki kısmında Kant ilginç bir biçimde, “irtibat” ile “sentez”i kendiliğindenliğin faaliyeti olarak niteleyerek hem adeta birbirinin yerine kullanmış; hem de bu son deyişte olduğu gibi, “irtibat” fiilinin bileşenleri olarak “çeşitlilik” ile “(çeşitliliğin) sentezi(ni)” göstererek, “sentez”i “irtibat”ın kapsamına almıştır.

138

fels

efe

düny

ası


zorunlu kıldığını; irtibatlandırmanın, çeşitliliğin sentetik birliğinin temsili

olduğunu belirterek konuyu derinleştirir. Ancak sentetik birliğin temsili,

ona göre irtibatlandırma kavramından doğmamakta, aksine, çeşitliliğin

temsiline eklenerek, irtibatlandırma faaliyetini mümkün kılmaktadır.

Dolayısıyla bahsedilen birlik, a priori olarak tüm irtibatlandırma

kavramlarını önceler ve kategoriler ya da saf kavramlar da kendi

zeminleri yönünden bu birliğin şartı altında durur. Öyle ki bu birlik, bir

yargıdaki farklı kavramların birliğinin temeli olarak, anlama yetisinin

mümkün oluşuna, dahası bu yetinin mantıksal kullanımına da zemin teşkil

etmektedir.56 Nihâyet Kant, tüm görü çeşitliliğinin, çeşitliliğin bulunduğu

öznedeki “ben düşünüyorum”a (Ich denke) zorunlu olarak bağlı durması

gerektiğini;57 ancak kendisi de bir temsil olan “ben düşünüyorum” fiilinin

“aslî bilinç” fiilinin temsili olduğunu sözlerine ekler:58 anlama yetisi, a

priori irtibatlandırma kuvveti olarak, “verili temsiller çeşitliliğini bilincin

birliğine getirme (Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit

der Apperception zu bringen)” işlevi görür.59

Şimdi, “A” dedüksiyonundaki (a) ayrışmamış çeşitliliğe binaen

icmâldeki “mutlak birlik,” (b) çeşitliliğin ayrıştırılmasıyla “tasavvur”da

üretilen “birlikler/birimler,” (c) çeşitliliğin “birliktelik”ini temin eden

“kavramlar” ve son olarak (d) görü ve kavram çeşitliliğinin birliğini

tesis etme vechiyle bilincin “transendental birlik”i tasnifi “B”nin buraya

kadarki kısmı ile mukayese edilirse şu veriler elde edilmektedir: Kant,

“çeşitlilik”i “alış melekesi” ve “temsil kuvveti”ne bağlamakta ancak

“a” ve “b”den doğrudan bahsetmemekte; irtibat kurmayı (ister görü

çeşitliliğine ister kavramlara dönük olsun) anlama yetisine yüklemekle

ve bu sayede “yargıdaki kavramların birliği”ni öne çıkarmakla “c”yi

56 B 130-131. Kant burada “transendental bilinç”ten bahsetmektedir. “B 137”de geçecek bilincin anlama yetisi faaliyetlerinin ve bizzat kendisinin mümkün kılıcısı olduğu şeklindeki ifadelerle birlikte düşünüldüğünde, daha önce dikkat çekilen, Kant’ın “ana amaç (Hauptzweck)” ve “ana soru (Hauptfrage)” arasında gözettiği bağlantı, yani dedüksiyonun objektif ve subjektif vecheleri, sadece “A” dedüksiyonunda değil, “B” edisyonunda da birbirine ayrılmazcasına raptedilmiştir.

57 B 131-132.58 B 132.59 B 135.


139

fels

efe

düny

ası

korumakta;60 çeşitliliğin “ben düşünüyorum”a raptedilmesi (vereinigen) ve anlama yetisinin irtibat kurucu işlevini bilince bağlanmasıyla da “d”yi tekrar etmektedir.61 Çeşitlilik kavramı için “A”da olduğu gibi ayrışmış ve ayrışmamış nitelemeleri şimdilik “B”de yapılamasa da, çeşitliliğin belirlenmesinin kategorileri zorunlu kılması hasebiyle Kant, transendental dedüksiyonun esasına uygun bir biçimde ilerlemektedir. Dahası, “B”nin takip eden kısımlarında, “A”da söz konusu olan (b) çeşitliliğin ayrıştırılmasıyla “tasavvur”da üretilen “birlikler/birimler” meselesine, ancak ayrıştırma konusunu gündeme getirilmeden dikkate değer bir geri dönüş yapılacak; bu dönüş de (a) ayrışmamış çeşitlilik ve icmâl konusuna dâir “B”deki yaklaşımı kavramak için bir tutamak oluşturacaktır.

5. Çeşitlilik Örgüsünün Açılması

Eleştiri’nin ikinci edisyonunun “B 137-138” sayfalarında, bizzat “görü formu”nun bilgi için yeterli olmadığını bildiren Kant, “uzay” örneğinden yola çıkarak, dış duyunun formu olarak uzayın sadece mümkün bir bilgiye dönüşecek a priori görü çeşitliliği temin ettiğini; uzaydaki herhangi bir şey, örneğin bir “çizgi”nin bilgisi için, uzayda ihdâs edilen çekilmeye (ziehen) binaen verili görü çeşitliliğinin sentetik olarak irtibatlandırılmasının zorunlu olduğunu söyler: “çizgi kavramı”nda farkındalığın temsil edilmesi, uzayda bir sınır tayini olarak bir “obje”nin62 bilgisini meydana getirir. “B”deki bu saptamalarla “A”daki üretme sentezinin işlevine, üstelik de aynı sözcükler kullanılarak yaklaşılmaktadır. “A 102”deki “düşüncede bir çizgi çektiğimde (eine Linie in Gedanken ziehe)” ifadesi; “B 137-138”de “bir çizginin (eine Linie) çekilmesi (ziehen)” şekline bürünürken, “B 154”de “bir çizgiyi düşüncede çekmeksizin düşünemem (keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen)” şeklinde verilir; ilaveten aynı yerde, bir dâirenin resmedilmeksizin (beschreiben) düşünülemeyeceği,

60 Anlama yetisinin “verili temsiller çeşitliliğini bilincin birliğine getirme”si hususu, daha önce “A 78/B 103”de geçen, aynı yetinin “sentezi kavramlara getirme (Synthesis auf Begriffe zu bringen)” vasfı ile karşılaştırıldığında, “c”nin korunduğunu ayrıca göstermektedir.

61 “B 136-137”de, “d”yi destekleyecek şekilde, duyusallığın mümkün kıldığı temsiller çeşitliliğinin birlik altına alınmasının, anlama yetisi açından, temsillerin bilincin aslî sentetik birliğine (Einheit) taşınması demek olduğu tekrarlanır.

62 Obje, verili bir görü çeşitliliğinin bir kavramda birbirine raptedildiği (vereinigen) bir temsildir (B 137). Tanım ilk edisyonda da aynı şekilde geçer (A 129-130).

140

fels

efe

düny

ası


çizgi-çekme (Ziehen) olmaksızın düz bir çizginin belirlenemeyeceği savunulur. “B”deki bu iddialar, Kant’ın uyarısı ekseninde, uzay ve zaman formlarının elverdiği “dış cihetinden şekillendirici temsil (äußerlich figürliche Vorstellung)” kurmakla ilgili olup, (i) “çeşitliliğin sentezinin iç duyuda ardışıklık içerecek şekilde belirlenmesiyle (inneren Sinn successiv bestimmen)” mümkündür. Dahası Kant, “devinim” örneği ile konuyu son derece derin bir biçimde ayrıntılandırmaktadır. Bir objenin (empirik veri gerektiren) devinimini teşhis anlamında değil de, geometrinin tesisi açısından uzayda resmetme (beschreiben) anlamında devinim dikkate alındığında, (ii) “dış görüdeki çeşitliliğin ardışık sentezini (successiven Synthesis des Mannigfaltigen in der äußeren Anschauung)” mümkün kılan üretici bir hayalgücüne (productive Einbildungskraft) ihtiyaç vardır.63 Bu belirlemeler, “A” edisyonundaki “edinme”64 ve “üretme” sentezlerinin “B” edisyonunda da (gerekli değişikliklerle) korunduğunu göstermekte olup, “i” ve “ii” savları, ister “düşüncede” ister (“A”daki gibi) “tasavvur”da üretilme mefhumlarıyla verilsin, yukarıda “b” ile bahis konusu edilen “birlikler/birimler” probleminin, çeşitliliğin işlenmesi cihetinden kabul edildiğini göstermektedir.65 Bu son saptama, “B” edisyonunda çeşitlilik ile ilgili iki yönden geliştirilen bir tartışma ekseninde, ayrıca hemen yukarıda geçen “A” edisyonundaki (a) ayrışmamış çeşitliliğe nazaran icmâldeki “mutlak birlik” konusunun idrakına dâir örtülü bir tartışmanın kapısını açmak durumundadır.

Tartışmanın ilk adımında Kant, “i” ve “ii”deki savlara ve bu savların temeline odaklanarak, öznenin uzaydaki çeşitliliği sentezlemesi fiiline bakıp, bu fiilden uzaydaki çeşitliliği tecrid eder (abstrahieren) ve yalnızca iç duyunun formunu belirleyen öznenin fiiline dikkat edecek olursak, ilk defa öznenin fiilinin “ardışıklık kavramı”nı (Begriff der Succession) ihdâs ettiğini/ürettiğini (hervorbringen) saptayabileceğimizi ileri sürer.

63 B 155.64 Yine dikkat edilmelidir ki, burada, “edinme”nin “A”daki görü çeşitliliğini ayrıştırma

fonksiyonuna değinilmemektedir.65 Daha önceki dipnotlarda savlandığı gibi, bu husus, bir yandan “A” ve “B”

dedüksiyonlarının yakınlığı için veri teşkil ederken, diğer yandan, “A 102”deki ifadenin transendental dedüksiyonun subjektif cihetine ait olması nedeniyle, dedüksiyonlardaki objektif ve subjektif cihetlerin birlikteliğini kuvvetlendirir.


141

fels

efe

düny

ası

Ona göre anlama yetisi, iç duyuda önceden herhangi bir şekilde (veya rastgele) irtibatlandırılmış bir çeşitlilik ile karşı karşıya olmayıp; tam aksine anlama yetisi, “iç duyuyu etkileyerek (affizieren) çeşitlilik ihdâs eder (hervorbringen).”66 Şu hâlde, “ardışıklık” kavramı, birbirini takip eden veya birbirine raptedilen birimler/birlikler olmaksızın mümkün olamayacağından, diğer bir deyişle, görü çeşitliliği tek bir kertede kapsandığı sürece “ardışıklık”tan söz edilemeyeceğinden, “i” ve “ii” şartlarının yerine gelmesi, düşünmenin kendiliğindenliğinin (transendental bakımdan) görü çeşitliliğini ilk önce unsurlarına ayırması, müteakiben de unsurlarına ayrılan çeşitliliği işlemesini şart koşmaktadır. Bir başka açıdan yaklaşıldığında, Waxman’ın farklı bir terminoloji üzerinden vurguladığı gibi, iç duyudaki akış veya ardışıklık, çeşitlilik cihetinden ayrışık birimler/birlikler şeklinde veriliyorsa (yani birimler/birlikler “bir şekilde irtibatlandırılmış bir çeşitlilik” içeriyorsa), düşünmenin kendiliğindenliği sözü edilen birimleri/birlikleri, ancak iç duyudan soyutlama sayesinde zihne taşıyabilecek; bu durumda da Kant’ı Hume gibi empiristlerle aynı kefeye koymak gerekecektir.67 Hiç kuşku yok ki bu husus, ne uzay ve zamandaki a priori objelerin tesisi ne de bunların tesis edilmesine imkân tanıyan saf kavramların transendental dedüksiyonuyla bağdaşır durumdadır. Demek ki, “B” edisyonu çerçevesinde örtük olarak, birimlerin/birliklerin tesis edilebilebilmesine, bu tesis için ayrışmamış görü çeşitliliğine ve çeşitliliğin ayrışmış olarak ihdâs edilmesine gerek duyulduğu savlanmaktadır; bir temel farkla ki, icmâl düşüncesi hiçbir biçimde zikredilmemiştir. Dahası, “birimler” veya “birlikler”in üretilişine dâir bu irdelemenin yanında, Kant “B”nin kapanışını, sentez kavramını “aklî sentez (synthesis intellectualis)” ve “şekillendirici sentez (synthesis speciosa)” olarak tefrik ederek, çeşitlilik örgüsünü çözmeye imkân tanıyacak son bir tutamak vererek gerçekleştirir. Anlaşılacağı üzere bu husus, yukarıda bahsedilen tartışmanın ikinci adımıdır.

Kant’a göre anlama yetisinin saf kavramları genel olarak görü nesneleri ile bağlantılı olsa da, özneye görü çeşitliliğinin verilmediği bir

66 B 155.67 Wayne Waxman, Kant’s Model of the Mind: A New Interpretation of Transcendental

Idealism, Oxford University Press, New York 1991, pp. 41-42.

142

fels

efe

düny

ası


hâl tasarlanabilirse, kendileri vasıtasıyla bir nesne belirlenmediğinden, kavramlar sadece ve sadece “düşünce formları (Gedankenformen)” olarak kalacaklardır.68 Bu nedenle kavramların objektif realite kazanmaları, duyusal görü çeşitliliğinin bilincin birliğine tâbi olarak belirlenebilmesinde yatar ve çeşitliliğin sentezi veya irtibatlandırılması, bilincin birliğiyle bağlantılı olduğundan, görü çeşitliliğinin anlama yetisi zemininde a priori bir minval üzere bilgiye dönüşmesi, bahsi geçen yetinin sadece transendental değil aynı zamanda saf “aklî (intellectual)” bir fonksiyon yerine getirdiğinin işaretidir (B 150).

“Duyusal görü çeşitliğinin sentezi –öyle ki a priori mümkün ve zorunludur– şekillendirici (figürlich) sentez, yani synthesis speciosa olarak adlandırılabilir. Ancak bu sentezin, bizzat görü çeşitliliğine nazaran sırf kategoride düşünülen (Ansehung des Mannigfaltigen ei-ner Anschauung überhaupt in der bloßen Kategorie gedacht) sentez-den tefrik edilmesi gerekir. İkincisine anlama yetisinin irtibatı, yani synthesis intellectualis denebilir. Her iki sentez de, a priori gerçek-leştikleri (vorgehen) için değil, aynı zamanda diğer bilgilerin imkân dâiresine girmesinin a priori zemini olma bakımından transendental-dir” (B 151).

Bu sözler, ilk bakışta, çeşitliliğin hem anlama yetisi hem de hayalgücü tarafından sentezlendiğini, dahası her iki sentezin de “transendental,” bir başka deyişle zemin tesis edici olduğunu öne sürmektedir. Ancak dikkat edilmelidir ki Kant alıntının devamında, şekillendirici sentezin bilincin aslî sentetik birliğine, yani kategorilerde düşünülen (veya temsil edilen) transendental birliğe yönelik olması durumunda, aklî irtibatlandırmadan tefrik için “hayalgücünün transendental sentezi” adını alması gerektiğini belirtir. Tüm görü duyusal olduğundan, hayalgücü, subjektif şartlara tâbi olması hasebiyle, “anlama yetisi kavramlarına mütekabil bir görü (eine correspondirende Anschauung) verme” cihetinden duyusallığa aittir. Ancak hayalgücünün sentezi, kendiliğindenliğin bir fiili olma nazarından değerlendirildiğinde, yani “duyuda olduğu gibi sırf belirlenen değil de belirleyen (bestimmend und nicht wie der Sinn bloß bestimmbar)” bir işlem olarak görüldüğünde, duyu formunu bilincin birliğine uygun bir

68 Bir başka deyişle, “Sonuç” kısmında tartışılacağı üzere, kavramlar “Sinn” ve “Bedeutung”dan yoksun olacaktır.


143

fels

efe

düny

ası

tarzda a priori olarak belirleyebilir.69 Bu bağlamda hayalgücü, duyusallığı (Sinnlichkeit) a priori belirleyen bir kuvvet olup, yerine getirdiği sentez de kategorilere bağlı gerçekleştiğinden “transendental” olarak adlandırılır. Bu sentez Kant’a göre anlama yetisinin duyusallık üzerinde bir etkisi (Wirkung) ve mümkün görü nesnelerine dâir ilk çalışmasıdır (Anwendung).70

Görüldüğü üzere Kant, hayalgücünün sentezini anlama yetisinin duyusallık üzerindeki etkisi olarak nitelendirse de bu melekenin, “anlama yetisi kavramlarına mütekabil bir görü” temin ettiğini vurgulamakta; ancak görü temini teknik anlamda duyu(sallık) sayesinde mümkün olduğundan, ilgili ifade, hayalgücünün duyunun formunu transendental bir tarzda belirlediği fikriyle tamamlanmaktadır. Böylece anlama yetisinin aklî sentezi veya irtibatı, transendental bilince nazaran görünün birliktelik altına alınması demek olduğundan, geriye hayalgücünün şekillendirici, üretici veya transendental sentezinin (sınırları çizilen bağlamda) yegane anlamı kalmaktadır: tek bir kertede kabzedilen çeşitliliği açmak.

6. Sonuç

KrV’nin her iki dedüksiyonu, metnin de zemini olarak, tecrübenin veya tecrübe nesnelerinin tesisi için “görü”nün “bilincin transendental birliği”nce kuşatılması hususuna dâir bir gerekçelendirme sunma üzerine kuruludur. “Çeşitlilik” kavramıyla bağlantılı yukarıdaki irdelemelerden yola çıkılarak belirtilirse, Kant’ın görünürdeki ilgisi, ilk edisyonda ayrışmamış çeşitliğin ayrıştırılması vasıtasıyla, ikinci edisyonda da ayrışmış çeşitliliği kabul üzerinden, bu çeşitliliğin bilincin birliğine taşınmasıdır. Bilindiği üzere Kant transendental dedüksiyon(lar)a yazdığı mukaddemesinde, hâkimlerin çeşitli savlar üzerine hüküm verdiklerinde, yasayı ilgilendiren bir konu hakkında, neyin yasal olduğu sorusunu (quid juris), olayı ilgilendiren sorudan (quid facti) tefrik ettiklerini ve her ikisi hakkında da ispat gerektiğinde, yetki ve yasal iddiaları tesis edecek ilk soruyu “dedüksiyon” olarak adlandırdıklarını belirtir. Genel olarak felsefî meselelerde, olan bitenle (yani quid facti’yle) ilgili birtakım savların tesisi bakımından empirik kaynaklı bir dizi kavram kullanılır. Kant’ın deyişiyle,

69 Burada ve hemen sonraki satırlarda geçen “belirleme” ifadesinin, esasen, bilincin birlik temin eden fiillerine nazaran yerine geldiğini hatırlamakta fayda bulunmaktadır.

70 B 151-152.

144

fels

efe

düny

ası


bu gibi durumlarda iş gören kavramların, tecrübe dâima el altında hazır beklediği için, “objektif realitesi”ni, diğer bir deyişle kavramların elde edildiği kaynağı ve dâir odukları mütekabilleriyle bağlantısını idrak etmekte bir sorun yoktur. Ancak insan bilgisinin kuruluşunu temin eden ve empirik kaynaklardan doğrudan elde edilemeyecek olan, bu durumda da kullanılışları için meşru bir gerekçe (yani quid juris sorusunun cevabını) veya bir yetki şart koşan kategoriler için “transendental” bir “dedüksiyon” kaçınılmazdır ve bu da kategorilere mahal veren “iz (Sinn)”71 ve “anlam (Bedeutung)” imkânlarının saptanması demektir.72 Bu çerçevede sorulması gereken soru, “çeşitlilik” kavramının katmanlarıyla bağlantılı olarak, kategorilerin “iz”lerini ve “anlam”larını yakalamanın nasıl mümkün olduğudur.

Şimdi, bu sorunun cevabı, eleştirel felsefenin temel savlarına binaen –özellikle de Kant’ın, örneğin Descartes ve Leibniz’de olduğu gibi fıtrî fikirler, kavramlar veya mefhumlar anlayışını kesinkes reddettiği ve KrV’de kısaca da olsa değinilen “epigenesis (birlikle doğuş)” görüşüyle birlikte düşünüldüğünde– aslında gerek dedüksiyonlar öncesi her iki edisyonda da ortak olan, gerekse de her iki dedüksiyonun da merkezi kabul edilebilecek pasajlarda Kant tarafından verilmektedir: kategoriler, saf zaman çeşitliliğinin tesisi içerisinde öznede tezahür etmekte, diğer bir deyişle, saf zaman çeşitliliğinin değişik vechelerden işlenişi saf kavramlar olarak kategorilerin “iz” ve “anlam” kazanmasının imkânını temin etmektedir. Felsefe tarihi bağlamına yerleştirilirse, saf zaman çeşitliliğinin, ayrışmamış bir hâlde duyunun icmâlinde taşınması, ancak ayrışmış olarak temsil edilebilmesi, bir metafor kullanıldığında, bilincin veya düşünmenin kendine katlanmasını değil, katmerlenmesini temin etmesi vechile benzersiz ve biriciktir.73 Bu durumda, kadim bir örnek olarak Parmenides ile bir

71 Dikkat edilmelidir ki buradaki “iz (Sinn),” ruhun üç temel kuvvetinden biri olan “duyu (Sinn)” melekesi değildir. Gerek “Sinn” gerekse de “Bedeutung” kavramlarının bu bağlamdaki tartışılması için, bkz. A. Ayhan Çitil, “Kant’ın Transandantal Felsefesinde Schein Kavramının Sinn ve Bedeutung Kavramlarıyla Temellendirilmesi,” FelsefeLogos, 19, 2002, ss. 87-97.

72 A 84-85/B 116-117.73 Kant’ın Prolegomena’da işaret ettiği üzere “bilginin kendi kökenindeki genetik

farklılık” (Prol, AA 04: 290) korunmak isteniyorsa; diğer bir deyişle, rasyonalistlerde olduğu gibi duyusal olan aklî olana, empiristlerde olduğu gibi de aklî olan duyusal olana indirgenmek istenmiyorsa, bir tarafta icmâldeki mutlak birlik diğer tarafta da


145

fels

efe

düny

ası

karşılaştırma son derece yararlı olacaktır. Bilindiği üzere Peri Phûseos’dan kalan fragmanlarda, “can”ındaki (thumos) berekete binaen taşınarak çekilen (pherō) bir yolcunun, vardığı nazargâhda kabzettiği manzarayı (yani görüyü) ses cihetinden idrakı anlatılır. Seyredilenin özü, hakikatin (alētheia) kendi dâiresine “katlanan (eukuklēs)” sarsıntısız merkezi (atremēs ētor) olup, mesele, düşünme ve varlığın aynılıkta durmasının (auto noein estin te kai einai) kuşanılabilmesidir.74 Bu kuşanmanın iptali, “Kopernikus Devrimi” gereği bilmedeki a priori unsurları devre dışı bırakma cihetiyle empirist fikriyatı eksik görmenin yanında, hedefi itibariyle, Kant’ın aklî görüyü merkeze alan nazariyatın çözümlerinden kaçınabilmesinin yoludur. Bilen özneye verilenler, bu verilme ister a posteriori ister a priori bir minvalde gerçekleşsin, tek bir manzarada veya kertede seyrediliyor olmalarına nazaran, öznenin bilme fiillerinin çeşitlenmesine imkân tanımaz. Çünkü böyle bir hâl, verilen(ler)in mutlak birliğinin mütekabili olarak, alanın bilme kuvvet(ler)i bakımından mutlak birliğini şart koşar. Diğer bir deyişle Kant’ın eleştirel felsefesi açısından saf veya transendental bilincin kategoriler adı altında katmerlenmesinin (yani kendine kapanmasını veya katlanmasını önlemenin) yolu, bu aynı zamanda sentetik a priori bir yargı kurabilmenin de imkânı olmaktadır, icmâle bağlı olarak verilen saf ama duyusal görü çeşitliliğinin işlenmek için bilen özneye tanıtılabilmesinden geçer. Şu hâlde, görünün mutlak birliğiyle bilincin mutlak birliğini birarada tecrübenin tesisi açısından tutabilmek, sadece ve sadece iki farklı türdeki birliğin açılması, icmâldeki ayrışmamış çeşitliliğin ayrıştırılması ve bilincin bu ayrıştırmaya nazaran katmerlenmesinden geçmektedir. Bu saptama ise Kant’ın kategorilere dâir neden transendental bir dedüksiyon aradığını; hem “A” edisyonundaki “subjektif” ve “objektif” dedüksiyonlarda hem de “A” ve “B” edisyonlarındaki dedüksiyonlarda neden mükerreren anlama yetisinin (kavramlarının) mümkün oluş şartlarından bahsedildiğini; nihâyet, transendental dedüksiyonları bütünü bakımından anlamak için zemin tesis eden bir ipucu sunar.75

bilincin mutlak birliği düşüncesi korunmak zorundadır. Bu düşünceye dayanılmaksızın, ne icmâlde verilenler çeşitlendirilebilir ne de bilinç katmerlenebilir (Tabii ki bu husus, başka bir tartışmanın konusu olarak, Kant’ın eleştirel sisteminde felsefî problemler olmadığını göstermez; ancak sistemin zemin bakımından kabullerini açığa çıkarır).

74 Parmenides, Fragments, trans. David Gallop, University of Toronto Press, Toronto 2000.

75 Bu makale, yazarının “Dokora Tezi”nde farklı bir bağlamda irdelenen bir meselenin

146

fels

efe

düny

ası


ÖzSaf Aklın Eleştirisi’nin Örtülü Bir Kavramı Olarak “Çeşitlilik”:

Transendental Dedüksiyonları Anlamak için Bir İpucu

Anlama yetisi kavramlarının veya fonksiyonlarının transendental dedüksiyonu Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi adlı eserinin merkezini teşkil eder. Kant’a göre, canlandırma melekesinin (Gemüth) bilişsel güçlerine dâir sınırların nihâî olarak belirlenmesi, temelde, özel türdeki bu araştırmaya dayanır. Dahası o, kendinden son derece emin bir biçimde, transendental dedüksiyonun, metafiziğin kesin bir bilim olarak kuruluşu için kaçınılmaz ve dahi vazgeçilmez bir boyut içerdiğini ileri sürer. Bilindiği üzere Eleştiri’nin ilk edisyonu 1781’de basılmıştır. Bu basımı müteakiben Kant, 1786 tarihli Doğabiliminin Metafizik Temelleri başlıklı eserinde, dedüksiyonun formüle edilmesine ilişkin bazı ciddi problemlerden bahseder. Kısa bir süre sonra da o, Eleştiri’nin 1787 tarihinde basılan ikinci edisyonunda, metnin mihenk taşı olan bölümü tamamen yeniden yazar. Böyle bir değişimin neticesinde, Kant yorumcuları arasında büyük bir tartışma gündeme gelir. Bu yazıda, Eleştiri’nin örtülü bir kavramı olan “çeşitlilik”e odaklanma yoluyla, transendental dedüksiyonun iki farklı versiyonunu daha iyi anlamak için hazırlayıcı bir tartışma tesis edilmeye çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Görü (Anschauung), icmâl, edinme, sentez, bilinç.

Abstract

“Manifoldness” as a Veiled Notion of Critique of Pure Reason: A Clue for Understanding the Transcendental Deductions

The transcendental deduction of the pure concepts or functions of the understanding is the heart of Kant’s Critique of Pure Reason. According to Kant, a conclusive determination of the boundaries of cognitive powers of

yeniden yapılandırılıp işlenmesiyle oluşturulmuştur. Makalenin son biçimini kazanmasındaki olmazsa olmaz katkılarından dolayı Doç. Dr. A. Ayhan Çitil’e en içten teşekkür bir borç bilinir. Bununla birlikte metinde bulunabilecek hatalardan Çitil değil, sadece yazar sorumludur.


147

fels

efe

düny

ası

the mind (Gemüth) essentially rests on this kind of special investigation. What is more, he confidently asserts that transcendental deduction has an inescapable and indispensable aspect for the constitution of metaphysics as an exact science. As it is well-known, the first edition of the Critique published in 1781. Following this publication, in his 1786 dated work Metaphysical Foundations of Natural Science, Kant mentions some serious problems about the formulation of deduction. After a while later, at the second edition of the Critique published in 1787, he completely rewrites the cornerstone chapter of the text. As a result of this alteration, a major disagreement arises among commentators of Kant. In this study, focusing on the “manifoldness” which is a veiled notion of the Critique, we will try to offer a preparatory discussion for a better understanding of the two different versions of transcendental deductions.

Keywords: Intuition (Anschauung), synopsis, apprehension, synthesis, apperception.

Kaynakça• Allison, Henry. Kant’s Transcendental Deduction: An Analytical-

Historical Commentary, Oxford University Press 2015.

• Buroker, Jill Vance. Kant’s Critique of Pure Reason: An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge 2006.

• Carl, Wolfgang. “Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories,” Kant’s Transcendental Deductions: The Three Critiques and the Opus Postumum, ed. Eckart Förster, Stanford University Press, Stanford 1989, pp. 3-20.

• Çitil, A. Ayhan. “Kant’ın Transandantal Felsefesinde Schein Kavramının Sinn ve Bedeutung Kavramlarıyla Temellendirilmesi,” FelsefeLogos, 19, 2002, ss. 87-97.

• Çitil, A. Ayhan. Matematik ve Metafizik (Kitap I: Sayı ve Nesne): Kant’ın Transandantal Düşüncesinin Derinleştirilmesi Yoluyla Nesne-Merkezli Bir Matematik Felsefesinin Geliştirilmesi, Alfa Yayınları, İstanbul 2012.

• Förster, Eckart. Kant’s Final Synthesis: An Essay on the Opus Postumum, Harvard University Press, USA 2000.

• Gardner, Sebastian. Routledge Philosophy Guidebook to Kant and the Critique of Pure Reason, London & New York, Routledge 1999.

148

fels

efe

düny

ası


• Gözkân, Bülent. “Kant’ın Metafizik ve Akıl Eleştirisi Üzerine,” Yeditepe’de Felsefe, 1, İstanbul 2002, ss. 21-79.

• Guyer, Paul. “The Transcendental Deduction of the Categories,” The Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer, Cambridge University Press, Cambridge 1992, pp. 123-160.

• Heidegger, Martin. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, trans. Parvis Emad & Kenneth Maly, Indiana University Press, Indiana 1997.

• Henrich, Dieter. “Kant’s Notion of a Deduction,” Kant’s Transcendental

Deductions: The Three Critiques and the Opus Postumum, ed. Eckart

Förster, Stanford University Press, Stanford 1989, pp. 29-46.

• Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith,

Macmillan 1992.

• Kant, Immanuel. Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi,

İstanbul 1993.

• Kant, Immanuel. Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her

Metafiziğe Prolegomena, çev. İoanna Kuçuradi ve Yusuf Örnek, TFK,

Ankara 1995.

• Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason, trans. Werner S. Pluhar,

Hackett Publishing Company, Indianapolis 1996.

• Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason, ed. & trans. Paul Guyer &

Allen W. Wood, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

• Kant, Immanuel. Correspondence, trans. Arnulf Zweig, Cambridge

University Press, Cambridge 1999.

• Kant, Immanuel. Theoretical Philosophy after 1781, ed. & trans. Henry

Allison & Peter Heath, Cambridge University Press, Cambridge 2002.

• Kovanlıkaya, Aliye. “Tezahürleri Sahiden Bilebilir Miyiz,” Felsefi

Düşün, 3, İstanbul 2014, ss. 35-54.

• Longuenesse, Béatrice. Kant and the Capacity to Judge: Sensibility

and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure

Reason, trans. Charles T. Wolfe, Princeton University Press, Princeton

2000.


149

fels

efe

düny

ası

• Parmenides. Fragments, trans. David Gallop, University of Toronto

Press, Toronto 2000.

• Prichard, Harold Arthur. Kant’s Theory of Knowledge, Clarendon

Press, Oxford, 1909.

• Strawson, Peter Frederick. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s

Critique of Pure Reason, Routledge, London 2006.

• Tuschling, Burkhard. “Apperception and Ether: On the Idea of

Transcendental Deduction of Matter in Kant’s Opus Postumum,”

Kant’s Transcendental Deductions: The Three Critiques and the Opus

Postumum, ed. Eckart Förster, Stanford University Press, Stanford

1989, pp. 193-216.

• Waxman, Wayne. Kant’s Model of the Mind: A New Interpretation of

Transcendental Idealism, Oxford University Press, New York 1991.

150

fels

efe

düny

ası


Gramer Olarak Sanat: Wittgensteincı Estetik Üzerine Bir Araştırma

Muharrem HAFIZ*

Wittgenstein’ın İlk ve İkinci Dönemine Genel Bir Bakış

Wittgenstein ilk dönem felsefesinde1 dilin, gerçekliğin bir aynası olduğunu belirten bir “resim teorisi” geliştirir. Bu teori ile birlikte dil ile dünya (olgular) birbirine uygun yapılar olarak temellendirilmiş ve dünyanın (olgusal) yapısı, dilin (mantıksal) yapısında yansıtılacak şekilde resim teorisinin işlerlik kazanması amaçlanmıştır.2 Wittgenstein bu döneminde dilin, olguları (dünyayı) resmettiğini, dilde adların basit nesnelerin yerine geçtiğini ve tümcenin de isimlerin sıralanışı olduğunu savunur. Diğer bir deyişle, adların önermesel bir tümcede düzenlenişi, bir olgu bağlamını düzenleyebilecek nesnelerin mümkün düzenlenişini resmeder. Buna göre bir tümce mümkün olgu bağlamı ile aynı mantıksal yapıya sahiptir. Bu yönüyle dünyanın yapısı mantıksal bir yapıdadır ve olgular, dünyanın -diğer bir ifadeyle dilin- oluşturucu öğeleridir. “Dünyanın anlamı her şey nasılsa öyledir; her şey nasıl olup bitiyorsa öyle olup biter; içinde hiçbir değer yoktur-olsaydı bile, hiçbir değer taşımazdı” (TLP, 6.41). “Bu yüzden” der Wittgenstein “Etikte hiçbir tümce bulunamaz. Tümceler hiçbir yüksek şeyi (Höheres) ifade edemez (ausdricken). Açık ki, Etik söylenmeye gelmez. Etik aşkındır. (Etik ile Estetik birdir)” (TLP, 6.42-6421). Bu bakımdan

* İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe Tarihi A.B. D.,Yrd. Doç. Dr., 1 Tractatus-Logico Philosophicus, trans.C.K. Ogden, Routledge, London, 1981. (Yapıta

metin boyunca TLP olarak atıfta bulunulacaktır.) Notebooks, trans. G.E.M. Anscombe, Basil Blackwell, 1961. (Yapıta metin boyunca NB olarak not düşülen tarihe göre atıfta bulunulacaktır.)

2 Ali Utku, Wittgenstein: Erken Döneminde Dilin Sınırları ve Felsefe, Doğu Batı Yayınları, 2014, s. 26-27.


151

fels

efe

düny

ası

Wittgensteincı ilk dönem “resim teorisi” göz önüne alındığında dünyada “değer” söz konusu olamaz; çünkü tüm önermeler olguları temsil eder. Etik ve estetik (teoloji gibi), olgusal bir önerme yapısı içerisinde ifade edilemezler.3

Wittgenstein Tractatusçu resim teorisinden ikinci dönem felsefesinde4 vazgeçmiş ve sözcüğün anlamı artık dil ile dünya arasındaki olgusal temsil teorisiyle değil, onun kullanımı olarak anlaşılmıştır.5 Böylece ilk dönemde göz önünde bulundurulmayan günlük/olağan dil esas alınır ve dil oyunu (Sprachspiel), aile-benzerliği (Familienähnlichkeit), uzlaşım (Konvention), yaşam-formu (Lebensform) ve gramer (Grammatik) gibi temel kavramlar öne çıkar. Dilin önermesel mantığı ile dünyanın olgusal gerçekliği arasında sabit mantıksal bir uyum artık aranmadığı gibi, ilk dönemde “üzerine kon uşulamayan olarak kalması ve susulması gereken” (TLP, 7) değer alanları (etik, estetik ve teoloji) kullanımsal bağlamı içinde anlam ifade edebilen alanlar olarak “açıklık” kazanır. Sözcüğün anlamı ise onun kullanımı olarak anlaşılır. Bu kullanım gereği günlük dil esas alınır.6 Buna göre bir sözü anlamak, onun nasıl kullanıldığını bilmek ve onu uygulayabilmektir. Bu uygulama ve kullanımı Wittgenstein sadece

3 Gerek ilk dönem gerekse ikinci döneminde Wittgenstein’ın dil felsefesinin estetik izdüşümleri üzerine özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından sonra Batıda yapılan çalışmalara bakıldığında, filozofun dil (gramer olarak) sanat ve estetik görüşlerinin yanında, Tractatusçu estetik ya da “etik ile estetik bir ve aynıdır” önermesiyle dışa vurulan etik-estetik birliği üzerine ciddi çalışmaların yapıldığı görülmektedir. Ancak bu Wittgenstein’da etik-estetik birliği, bu çalışmanın sınırları dışındadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Benjamin R. Tilghman, “Ethics and Aesthetics in Tractatus”, Wittgenstein, Ethics and Aesthetics: The View from Eternity, State University of New York Press, New York, 1991, s. 43-66; Garry L. Hagberg, “Art and Unsayable”, Art as Language: Wittgenstein Meaning and Aesthetic Theory, Cornell University Press, London, 1995, s. 8-31; Carolyn Wide, “Ethics and Aesthetics are One”, Wittgenstein, Aesthetics and Philosophy, ed. Peter B. Lewis, Ashgate, 2004, s. 165-184.

4 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford- Cambridge, 1958. (Bu kitaba yapılan atıflar metin içerisinde yapıtın birinci bölüm için PI kısaltması ve paragraf numarasına, ikinci bölüme ise (örneğin PI/II, 269) sayfa numarasına göre yapılacaktır.)

5 Wittgenstein PI’ın önsözünde Tractatusçu resim teorisinden çok farklı bir teori geliştirdiğini ve birinci dönemdeki düşüncelerinden vaz geçtiğini şu cümleyle ifade eder: “On altı yıl önce felsefeyle yeniden uğraşmaya başladığımdan beri o kitapta yazdıklarımda bulunan ciddi yanılgıları görmek zorunda kaldım.”

6 Ömer Naci Soykan, Felsefe ve Dil: Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma, MTV Yay., İstanbul, 2006, s. 95.

152

fels

efe

düny

ası


sözel (önermesel) bir yapı olarak düşünmez. Bir cümle bazen el kol hareketi ya da jestlerle de ifade edilebilir ve anlaşılabilir.7 Sözgelimi biz Çince cümleleri nasıl anlamıyorsak, Çinlilerin el kol hareketlerini de öyle anlamayız (Z, 219); çünkü el kol hareketleri ve jestler de bir kültürü ilgilendirir ve uzlaşıma dayalıdır. Bu yüzden “bir dil imgelemek bir yaşam formu imgelemek demektir” (PI, 19). Anlam bundan böyle yaşayarak edinilen bir deneyim olarak karşımıza çıkar. Bir dili bilebilirsiniz, ama onun kullanıldığı insanlar arasında yaşamamış iseniz, o dildeki ince ayrımları ve kullanımları bilemezsiniz. Bu yönüyle Wittgenstein uzlaşım ve yaşama formunu “dil oyunları” kavramı ile karşılar ve bu kullanımları bilmeyenin “oyuna” katılamayacağını düşünür. Dolayısıyla sözcüklerin nasıl anlaşıldığı ya da anlaşılması gerektiğini (teolojide olduğu gibi) sözcükler tek başına anlatamaz (Z: 144). Onlar daima belli bir etkinlik ve kullanım (yani dil oyunu) ile anlam kazanır.8

Wittgenstein, buradan hareketle, rasyonel metafizik ve felsefe eleştirisi olarak da anlaşılabilecek şekilde, sözcüklerde ortak bir nitelik ya da tanım aranmaması gerektiğine vurgu yapar. Wittgenstein dil oyununun herhangi bir tanımını vermekten de kaçınır. Buna karşın dil dediğimiz her şeyde ortak bir nitelik ya da tanım aramak yerine, hepsi için aynı sözcüğü kullanmamızı sağlayan tek bir şeyin olmadığı ve onların farklı etkinliklerde ortaya çıkacak tarzda kullanımları olduğu söylenmelidir. Wittgenstein bu ilişkisellik nedeniyle onların hepsine “dil” denilebileceğinin altını çizer (PI, 65). Özcü felsefe karşıtı olarak da anlaşılabilecek bu yaklaşımını Wittgenstein Felsefi Soruşturmalar’da şu cümlelerle dile getirir:

Şunu demeyin: “Ortak bir şeyin olması gerekir yoksa onlara ‘oyun-lar’ denmez.” Ancak onlarda ortak bir şeyin olup olmadığına bakın ve görün. Zira eğer onlara bakarsanız hepsinde ortak olan bir şeyi görmeyeceksiniz ama benzerlikleri, bağıntıları ve onların bütün bir dizisini göreceksiniz. Yinelersek: Düşünme ama bak! (PI, 66).

Yukarıdaki pasajdan da anlaşılacağı üzere, Wittgenstein, dil oyununun gerekçelendirilmiş bir açıklama ve temellendirilmesi olduğunu var saymanın yanlış olacağını düşünür; zira “sorun bir dil oyununu

7 Ludwig Wittgenstein, Zettel, çev. Doğan Şahiner, Nisan Yay., İstanbul, 2004, parag. 227. Bu yapıta metin boyunca Z olarak paragraf numarasına göre atıfta bulunulacaktır.

8 Soykan, Felsefe ve Dil: Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma, s. 99-100.


153

fels

efe

düny

ası

deneyimlerimiz aracılığıyla açıklama sorunu değil, bir dil oyununa dikkat etme sorunudur” (PI, 655). “Dil oyunu temellere dayanmaz. O oradadır-hayatımız gibi.”9 Bununla birlikte, özcü bir gerçeklikle ifade edilebilecek tarzda oyunlarda ortak bir karakteristik bulunmamakla birlikte, karşılaştırma ve benzetmeler yoluyla dilimizin karmaşık bağıntılarına ışık tutulabilir. Bir dil oyununun bir başka dil oyunuyla benzerlikler taşıyabileceğine dikkat çeken (Z, 648) Wittgenstein bu benzerliği nitelendirmek için “aile benzerlikleri”nden daha iyi bir ifade düşünemediğini belirtir (PI, 67). Eğer tavla, satranç, tahta oyunları vb. oyunlara bakılacak olursa hepsinde ortak olan bir şeyden çok, benzerlikler ve akrabalıkların olduğu görülecektir.

Wittgenstein’ın ikinci dönemine ait bir diğer temel kavram gramerdir. Aslında bu kavram, filozofun ilk dönem felsefesinde de etkin bir biçimde karşımıza çıkmasına rağmen, bu dönemdeki işlevi ile ikinci dönemdeki işlevi arasında ciddi farklılıklar bulunmaktadır. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, TLP’da birbiriyle eş biçimli bir ilişkisellik içerisinde duran dil ile gerçeklik, yapısal olarak birbirine tekabül eden entiteler olarak görülmekte iken, PI ile birlikte dil gerçeklik karşısında tam bir özerkliğe kavuşmaktadır.10 “Metafiziksel olan her şey gibi, düşünce ve gerçeklik arasındaki uyum dilin gramerinde bulunmaktadır.”11 Buna göre “gramer, hiçbir gerçekliğe hesap vermez” (PG, I/133). Wittgenstein metafiziksel dilin bilgi verici arttırıcı özcü yaklaşımını eleştirirken dilin gramerini bu noktada devreye sokar ve sorunların yeni bilgi verme suretiyle değil, ama bizim her zaman bildiğimiz şeyi düzenleme suretiyle çözülebileceğini düşünür.12 “Felsefe zihnimizin (Vestand) dil aracılığıyla büyülenmesine

9 Wittgenstein, Kesinlik Üstüne, çev. Doğan Şahiner, Metis Yay., İstanbul, 2008, parag. 559. (Yapıta bundan sonra KÜ olarak paragraf numarasına göre atıfta bulunulacaktır.)

10 Soykan, Felsefe ve Dil: Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma, s. 113.11 Wittgenstein, Philosophical Grammer, ed. Rush Rhees, trans. Anthony Kenny, Basil

Blackwell, Oxford, 1974, I/112. 12 Aslında Tractatus’un meşhur son cümlesi olan “üzerinde konuşulamayan konusunda

susmalı” (7) önermesinden hemen önce Wittgenstein “beni anlayan sonunda bunların saçma olduklarını görür -onlara- onlarla tırmanarak onların üstüne çıktığında. Sanki üstüne tırmandıktan sonra merdiveni devirip yıkması gerekir” (6.54) sözlerinin, ikinci dönemdeki felsefenin “bilgi verici” özcü yaklaşıma karşı, yaşam biçimi ve etkinlik olarak görülmesiyle benzerlikler taşıdığı söylenebilir. Diğer bir deyişle Wittgenstein birinin yerine felsefe yapmanın değil, felsefe yapacak dil oyunlarının keşfedilmesi üzerinde durmaktadır.

154

fels

efe

düny

ası


(Verhexung) karşı bir mücadeledir” (PI, 109).13 Buna göre Wittgenstein dili, metafiziksel kullanımlarından günlük (olağan) kullanımına geri getirmeyi amaçlamakta; “bilgi”, “varlık”, “nesne”, “ben” vb. kavramların özünü yakalanmaya çalıştığımızda, daima, sözcüklerin asıl evi olan dil oyununda ve gramatik kullanımında yeri olup olmadığının sorulması gerektiğine vurgu yapmaktadır (PI, 116).

Wittgenstein, ayrıca, gramerin açıklıktan yoksun olduğunu, bunun nedeninin de sözcükleri kullanışımızda kuşbakışı (überseen) görünüşüne sahip olamadığımız olgusuyla izah eder (PI, 122).14 Bu saptama ciddi bir geleneksel özcü felsefe eleştirisi olarak okunabilir. “Öz” artık Wittgenstein için, aşkın ve ötede bir hakikat sorunu değil, günlük dilin olağan kullanımında yani “gramerde” (PI, 371) aranmalıdır.15 Görünüş (Aspect) farklılıkları ve benzerliklerine bakılmalı ve bir şeyin ne tür bir nesne olduğunun görülmesine dilin gramer kullanımı ile karar verilmelidir. Wittgenstein dilin gramatik kullanımını bir başka yerde şu şekilde ifade eder: “Gramer herhangi bir şeyin ne tür bir nesne olduğunu söyler (Gramer olarak teoloji)” (PI, 373).

13 Wittgenstein Kültür ve Değer adlı yapıtında ise bu durumu “Dille mücadele ediyoruz. Dille bir kavgaya tutuştuk” şeklinde dile getirir (KD, 131).

14 “Überseen” (kuşbakışı) kavramı ile Tractatus ile Notebooks’da geçen ve Wittgenstein’ın –Spinoza’dan devraldığı bir kavram olan- “sub species aeternitatis” (ebedi bakış altında) görme kavramları tam da bu noktada birbiriyle karşılaştırılabilir. Erken dönemde dile-getirilemeyen (mistik) alanlar olarak saptanan sanat ve etiğin –PI’da “überseen” kavramını çağrıştıran- ebedi bakış altında görme bağlamında nasıl kullanıldığına bakalım: “Sanat eseri sub species aeternitatis görülen nesnedir; iyi yaşam (gute Leben) da sub species aeternitatis dünyadır. Bu, sanat ve etik arasındaki bağlantıdır” (NB, 7.10.16). Bir nesneyi karşımıza aldığımız gibi dünyayı ve beni karşımıza alıp olgusal bir saptamada bulunabilir miyiz? Erken döneme hâkim olan ‘dünyanın dışına atılan değer alanlarının olgusal belirlenememezliği’ sorunu, Wittgenstein’ın bu dönemde tanrısal bakışı mantıksal bir uzam bağlamında ele alması, dünyanın olduğu gibi görünümüne yalnızca bir Tanrı’nın sahip olabileceğini yönündeki düşünceleriyle örtüşür. Geç döneminde ise bu kavram -sanat için geçerli olmakla birlikte- bir şeyin daima görünmesi ile görünüşe çıkması arasındaki farklıkla izah edilir.

15 Bizce Wittgenstein, Tractatus’tan faklı bir şekilde ikinci döneminde “gramerde açıklığın olmadığı” iddiasıyla resmin bütününün “ebedi bakış altında” tanrısal anlamda tek, sabit ve değişmez bir görünüşünün olmadığını kastetmiş olabilir. Ancak dil oyunlarının “bulanık” ve “belirsiz” yanlarının olması (PI, 71), onun kullanışlı, yeterli ve meşru olmasını engellemez. Tam tersine bu kavramların belirli özsel sınırlarının verilmesi ve çizilmesi hatalıdır (Bkz. Richard Shusterman, “Aesthetic Argument and Perceptual Persuasion”, Critica, vol. 15, no: 45, 1983, s. 52.)


155

fels

efe

düny

ası

Buradan hareketle, her ne kadar Wittgenstein doğrudan bu kavramı kullanmasa dahi birazdan izdüşümlerini göreceğimiz üzere benzer bir kullanımın, “gramer olarak sanat” ya da “gramer estetiği” olarak yeniden düzenlenebileceğini ve dil oyunları üzerinden sanat ve estetik yargılara uygulanabileceğini düşünmekteyiz.16

Gramer Estetiği ya da Gramer Olarak Sanat

Dil (gramer) ve sanat arasındaki ilişki Wittgenstein’ın ikinci dönemindeki dilsel kullanımla yeniden ele alınmış, anlamın sabit, değişmez ve ortak olduğu yönündeki felsefi estetiğe karşıt bir biçimde sanat eserinin anlamı ile bir tümcenin anlamı arasında yakınlık kurulmuştur. Wittgenstein bu düşüncesini bu şekilde dile getirir:

Bir tümceyi anlamak, bir müzik parçasını anlamaya insanın düşü-nebildiğinden çok daha yakındır. Demek istediğim, bir tümceyi an-lamanın genellikle bir müzik parçasını anlamak denen şeye insanın düşündüğünden daha yakın olduğudur. Sesteki ve tempodaki çeşit-lemenin modeli neden tam da budur? ‘Çünkü onun tümüyle ne hak-kında olduğunu bilirim.’ Ancak o tümüyle ne hakkındadır? Söyleye-

16 Wittgenstein’ın ikinci döneminin bilim felsefesinden din felsefesine, zihin felsefesinden siyasete kadar birçok alan için yol açıcı ve verimli tartışmalara yol açtığı bilinen bir gerçektir. Ancak estetik söz konusu olduğunda, bu konuda Batı’da epeyce çalışma yapılmış olmasına rağmen, ülkemizde ise bu konuda, İsmail Tunalı’nın “Wittgenstein’ın Estetik Anlayışını ‘Vorlesungen Und Gespraeche Über Aesthetik, Psychologie Und Religion’ Kitabına Dayanarak Bir Belirleme Denemesi” adlı makalesinden başka çalışma yapılmadığı görülmektedir. Diğer taraftan bu makale Wittgenstein estetiğini yalnızca adı geçen yapıt üzerinden ele almakta, konuyu filozofun dil oyunlarından hareketle “gramer olarak sanat” perspektifinden incelememektedir. Wittgentein’ın estetik konusunu doğrudan ele aldığı bir yapıtı bulunmamasına rağmen, filozofun bu konudaki düşüncelerine onun 1930 ile 1933 yılları arasında Cambridge’de vermiş olduğu derslerin George Edward Moore tarafından yayına hazırlanmış ders notları (Wittgenstein’s Lectures in 1930-33, Philosophical Occasions 1912-1951 içinde, ed. James Klagge&Alfred Nordmann, Hackett Publishing, Cambridge, 1993, s. 45-115-LA) ve 1938 yılında vermiş olduğu derslerin öğrencileri tarafından kaleme alınan notları (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, ed. Cyril Barrett, University of California Press, Los Angeles, 1967-LCA) üzerinden ulaşabiliyoruz. Ayrıca Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, Kültür ve Değer, Mavi-Kahverengi Kitaplar ve Zettel gibi yapıtlarında bir taraftan estetik sorunlara eğilmiş, bir taraftan da dil oyunları teorisini estetik ve sanat konularındaki benzerlik ve yakınlıklar üzerinden betimlemektedir. (Kültür ve Değer adlı yapıta KD olarak paragraf numaralarına, Kahverengi Kitap’a KK şeklinde sayfa numarasına göre metin içinde atıfta bulunulacaktır.)

156

fels

efe

düny

ası


memem gerekir. […] Burada çok farklı doğrulama türleri vardır. (PI, 527-italikler bize ait).

Tractatusçu resim teorisinin aksine, estetiği, dilin kullanım alanını genişletmek suretiyle yaşamın içine dâhil eden bir sanat grameriyle (ya da gramer estetiğiyle) karşı karşıyayız artık.17 Sanatın doğası ve tanımı gibi sorunlarla uğraşan geleneksel sanat metafizikçilerinin aksine, Wittgenstein için sanatın kavramsal ve sistematik yapısının pek bir önemi yoktur. Wittgenstein’ın bu yaklaşımı özcü sanat teorilerinin ciddi bir eleştirisi bağlamında okunabilir.18 Ayrıca Wittgenstein, sözlü dilde de müzikal bir öğenin olduğunu ve yalnızca sözcüğün ifadesinin değil, ama aynı zamanda bu ifadeye eşlik eden jestlerin ve hareketlerin de anlam yüklü olduğunu düşünür. “Bir iç çekiş; bir şey sorarken, bir duyuru yaparken, özlem ifade ederken sesin tonu; sesle yapılan bütün o sayısız jestler” (Z, 161) sanatın dilsel (gramatik) bir ifadesi ve yaşam formu olarak daima karşımıza çıkar. “Bir feryat, bir kahkaha” Wittgenstein için “anlamda doludur” (PI, 543). Yaşamın kendisinin estetik bir etkinlik olduğu anlayışında, sanatın anlamının deneyimlenmesi için bir konser salonuna ya da resim galerisine gitmeye gerek yoktur. Ancak bu bakış açısı, bilimin katı önerme mantığından uzak, aynılığı ve sabiteleri değil farklılığı ve çeşitliği ön plana çıkaran dil oyunlarının “görünüşe çıkması” ile mümkündür.

Bir veçhenin sürekli görünmesi ile görünüşe çıkması arasındaki fark

PI’nın ikinci bölümünün 11. alt başlığında Wittgenstein “görmek” sözcüğünün iki kullanımı olduğunu savunur. Buna göre herhangi bir nesne ya da bir yüz gördüğünü söyleyen kişi ile en az iki nesne veya yüz arasında

17 Batı’da Wittgenstein’ın ölümünden hemen sonra dil oyunlarını estetiğin birçok alanına uygulama girişimleri ile karşı karşıya kalıyoruz. Wittgenstein’ın dil (gramer) olarak sanat şeklinde betimlenebilecek bu estetik yaklaşımı, Morris Weitz, William Kennick, Paul Ziff, Althur Danto, George Dickie ve Joseph Margolis gibi filozoflar tarafından farklı şekillerde ele alınıp geliştirilmiştir. Wittgenstein estetiğinin farklı tarzlarda etki ettiği estetik teorisyenleri bu çalışmaya dahil etmek, makalenin sınırlarını bir hayli aşacağından, şimdilik sadece isimlerini vermekle yetiniyoruz. Onlar hakkında bir araştırma başka bir çalışmanın konusudur. Detaylı bilgi için bkz. Richard J. Sclafani, “‘Art’, Wittgenstein and Open-Textured Concepts”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 29, no: 3, 1971, s. 333-341; Daniel A. Kaufman, “Family Resemblances and the Meaning of ‘Art’”, British Journal of Aeshtetics, vol. 47, no: 3, 2007, s. 280-297.

18 Teffy Diffey, “Wittgenstein, Anti-Essentialism and the Definition of Art”, Wittgenstein, Aesthetics and Philosophy, Ashgate, 2004, s. 39.


157

fels

efe

düny

ası

benzerlik gördüğünü söyleyen kişi birbirinden farklı görme deneyimlerine sahiptir. Bu noktada Wittgenstein, sırasıyla, yukarıdaki kullanımlara karşılık gelen “bir veçhenin (Aspect) sürekli görünmesi” (stetigen Sehen) ile “görünmeye başlaması” (Aufleuchten eines Aspect) arasındaki farkın ayırt edilebilmesi için Jastrow’dan devraldığı “ördek-tavşan” figürünü örneklendirir. Estetik beğeninin sabitlenemez ve değişken/esnek bir yapısının olduğunu belirtmek için, görünüşün büyük oranda algı (görme ya da işitme) ile ilgili olduğu düşünülebilir.19 Aşağıda gördüğümüz bu figür aynı zamanda açı (perspektif) algısı sorunsalının Wittgenstein’da estetik bakışı da belirlediği görülmektedir.

Wittgenstein bu figürle durumlar ailesinin benzerlik ve farklılıklarına

dikkat çekerek, birbiriyle ilintili fenomenlerde ve iç içe geçmiş karmaşık yapılarda donmuş ve sabit bir görünümün olmadığı, ancak perspektifin değiştirilmesiyle ortaya çıkabilecek bir veçhenin “görünmeye başlayabileceği” bir duruma işaret eder. İlk bakışta ördek olarak görülebilen bu figür, farklı bir bakışla tavşan olarak görülmeye başlanabilir. Perspektif farklılığı ya da değişimi, bu noktada, yukarıda kısaca değindiğimiz “oyun” kavramının bulanık ve belirsizliği bağlamında da değerlendirilebilir. Dolayısıyla bu bulanıklık ve belirsizlik olumlu bir anlam taşır ve resmin daima böyle (hep öyle) ya da şöyle (daima aynı şekilde) görülmesinin önündeki engelleri ortadan kaldırır. Sanat da Wittgenstein’a göre söz konusu bu perspektif değişimini paylaşır, zira sanat ve estetik kalıplaşma ve çerçevelemelere gelmez; o daima açıklık ister. Bu bakımdan, bu figür ve onun sanatsal algıya uyarlanması, bilimsel teorilerin elde edemeyeceklerini

19 Benjamin R. Tilghman, “Aesthetic Descriptions and Secondary Senses”, Reflexions on Aesthetic Judgments and Other Essays, Asgate, 2004, s. 17.

158

fels

efe

düny

ası


“farklılıkları” temsil ettiği noktada anlaşılabilir.20

Wittgenstein’ın perspektif değişiminin önemine gönderme yapmak için vermiş olduğu bir diğer örnek de “çift çapraz”dır. Siyah bir zemin üzerine beyaz ya da beyaz bir zemin üzerine siyah bir çapraz olarak görünebilecek bu figür ile Wittgenstein, benzer şekilde, alternatif veçhelerin her durumda farklı türden görünüşe çıkabileceği ve algı söz konusu olduğunda farklılıkların ve çoğulcu (plüralist) bakış açısının daima göz önünde bulundurulması gerektiğinin altını çizer.

Bu örneklerin estetik ve sanat görüşü ile nasıl bir ilgisi olabilir? Felsefi estetik ve sanatın kapsamlı teorik açıklamalarına eleştirel bir mesafe koyan Wittgenstein’ın “gramer olarak sanat” anlayışına bu örnekler nasıl katkı sağlayabilir? Bu soruların yanıtlarına geçmeden Wittgenstein’ın görünüş (Aspect) ile müzik arasında kurduğu analojiyi paylaşmamız gerekiyor: “Görünüş-körlüğü (Aspectblindheit) bir müzik kulağından yoksunlukla akrabadır” (PI/II, 214). Wittgenstein’ın görünüş ile müzik arasında kurduğu “akrabalık”, hiç kuşkusuz, onun dil oyunları, sözgelimi bir tümcenin anlamı ile bir sanat eserinin anlamı arasındaki benzerlikler ve farklılıkların deneyimlenmesi ile ilgilidir. Aynı aileye ait bireylerden hiçbiri aynı değildir. Bu durum, ‘bir veçheyi görmeye başlama’ ile ‘bir sözcüğün anlamını deneyimleme’ kavramları arasındaki bağlantıya işaret eder. Bu deneyim Wittgenstein’ın ifadesiyle “hesaplama-kurallarından” (Rechelregeln) ayrıdır ve hiçbir biçimde bir teknik değildir” (PI/II, 227).

20 Benjamin R. Tilghman, “Reflections on Aesthetic Theory”, Reflexions on Aesthetic Judgments and Other Essays, s. 61.


159

fels

efe

düny

ası

Çünkü “bir ifadenin gerçekliği kanıtlanamaz; insanın onu duyumsaması gerekir” (PI/II, 228). Sanat eserinin kendi gerçekliği dışında anlamı olduğu yönündeki özcü estetiğe karşıt bir biçimde, Wittgenstein’ın, sanatın ve estetiğin bir yaşam formu olarak olağan (gündelik) dilsel kullanımına yaptığı vurgu şu cümleyle açıklık kazanır:

“Resmin bana söylediği şey kendisidir” demek istiyorum. Yani onun bana bir şey söylemesi kendi yapısından, kendi çizgi ve renklerinden ibarettir. ‘Bu müzik parçasının bana söylediği kendisidir’ demek ne anlama gelir? (PI, 523).

Bir başka yerde (Z, 175) Wittgenstein, sanatsal temanın kendisinin dışında bir şeye işaret edip edemeyeceğini sorar ve ardından şöyle yanıtlar: “Ah, evet! Ama bu şu anlama gelir: -Temanın bende uyandırdığı izlenim onun çevresindeki şeylerle bağlantılıdır- örneğin dilimizle ve bu dilin tonlamalarıyla, dolayısıyla da dil oyunlarımızın bütün alanıyla.” Eğer biri ördek-tavşan figürü hakkında konuşurken ördek ya da tavşan yüzünün (Aspect) özel ifadesi (Ausdrück) hakkında belirli bir tarzda konuşuyorsa, o kişinin bu resmi bir tavşan olarak görmesi anlamına gelir. “Olarak görme” tıpkı müzik kulağına sahip insanlarda olduğu gibi bir nesnenin “görünüşe çıkması” ya da çoklu bakış ve perspektif gerektiren bir etkinliktir. Bu çoklu bakış, görünüşlerin ve veçhelerin her durumda farklı türden olduklarıyla kıyaslanabilir. Sözgelimi, Kartezyen bakış, “onu böyle görüyorum” derken, “o” ve “böyle” olanı farklı entiteler olarak gördüğünü ima etmiş olur. Buna göre Kartezyen bakış tarzı, özneyi nesneden (ya da ruhu bedenden) ayıran, o şeyin daima hep aynı şey olarak görülmesi gerektiğini ön plana çıkaran bir bakıştır. Ancak “olarak görme” zihin dünyamızda “özel-nesnenin” oynayabileceği role benzer. Tek nesneye ya da olaya değişmez bir öylece bakış, birçok oyunun oynandığı yönündeki meyil ve niyetimizi (Intention) izah etmekte zorlanır. Zira bizim onları anlamamız, onları uygun koşul ve bağlamlarda anlamamıza bağlıdır.21

Wittgenstein “görünüş-körlüğü bir müzik kulağından yoksunlukla akrabadır” derken, çoklu ortamı ve görünüş çokluğunu reddeden benzer bir yanlış anlamının sanat eserini anlama için de geçerli olduğuna işaret etmiş

21 Benjamin R. Tilghman, “Understanding People and Understanding Art”, Reflexions on Aesthetic Judgments and Other Essays, s. 42.

160

fels

efe

düny

ası


olur. Bu bakış açısıyla Wittgenstein’ın özcü ve felsefi (idealist) estetik karşıtlığı bir kez daha gün yüzüne çıkar. Buna göre sanat eseri, birinin ya da diğerinin (sanatçının ya da eserin alıcısı/izleyicisinin) “olarak görme” deneyiminden başka bir şey değildir. “Olarak görme”, Kartezyen ve özcü bir estetikteki “gibi görme”den farklıdır. Bu yönüyle Wittgensteincı estetiğin, sanat eserini, tıpkı sanatçıda olduğu gibi izleyicinin zihninde de üretmek için birer iletişim formu şeklinde vaz eden sanat teorilerini olumsuzladığı görülmektedir. Halbuki Kartezyen ya da özcü bakış açısıyla sanat eserini daima öyle anlamak, sanatçı gibi bir deneyime sahip olmayı gerektirir ve ondan tümüyle başka bir deneyime sahip olmak onu anlamamak ya da yanlış anlamaktır. Ancak gramer estetiği, sanatçının deneyimi ile izleyicinin (alıcının) deneyimlerinin mutlak bir biçimde eşleştirilmesi noktasında teorik bir belirleme kriterinin olmadığını gösterir.22

Görünüşe Çıkma ve Sanat Eserinin Deneyimi

Wittgenstein ayrıca nesnede “sanatın” ayırt edilmesi gibi, insanda da “insanlığın” ayırt edilmesine göndermede bulunur (KD, 119). Modern düşüncenin “daima öyle görünen” algılama tarzı, sözgelimi tebessümü, salt fizyolojik ve mental bir konuma indirgeyerek çoklu bir bakışla bir tebessümün sadece estetik değil, ama aynı zamanda etik olabileceği yönündeki imkânı daha baştan elemiş olur. Hangi nesnelere “sanat” denileceği, hangilerine denilemeyeceği ile ilgili değişmez teorilerimiz ve ölçütlerimiz var mı? Sözgelimi Grek tragedyalarının birer sanat eseri olarak kabulü başka bir şey, bu sanat formunun bireysel aşinalık ve yaşam formunda temsili başka bir şeydir. Diğer bir deyişle bir sanat eseri olağanüstü bir sanat becerisiyle inşa edilmiş olabilir; ancak aynı şekilde bu eserde, muhatabına daima yabancı ve anlaşılmaz bir perspektif bulunması da söz konusu olabilir. Bu nedenle sanat eserlerindeki unsurların bilinmesi ile anlaşılması farklı şeylerdir. Bu farklılık, aynı yaşam form ve kültürünü paylaşma olgusu ile açıklanabilir. Örneğin Antik Yunan’da ortaya konmuş bir sanat eserinin herkeste aynı etkiyi yaratmaması herkesin aynı kozmik oluş arka planını, yani Yunan dini geleneklerini bir yaşam formu olarak paylaşmaması ile açıklanabilir. Buradan hareketle özcü (idealist) estetik, yaşamı göz ardı eden niteliksel duruşuyla çoklu ve plüralist bakıştan

22 Tighman, “Understanding People and Understanding Art”, s. 43.


161

fels

efe

düny

ası

yoksun görünüş-körlüğü içerisindedir.

Bu türden bir körlüğün, sadece geçmiş sanat türlerini anlamada değil, çağdaşı oldukları diğer kültür ve sanatları anlamada da çetrefilli bir resim ortaya koydukları görülmektedir. “Bir Çinlinin konuşmasını işittiğimizde bu konuşmayı anlaşılmaz bir ses karmaşası olarak duymaya eğilim gösteririz. Çinceyi anlayan biri ise işittiğinde dili tanır” (KD, 119). Bu pasajdaki “dil” terimini, sadece sözlü bir ifade olarak değil sanatı da içerecek tarzda bir yaşam formunu teşmil etmemiz için yeterli gerekçelendirmemizin artık olduğunu düşünüyoruz. Ayrıca söz konusu bu anlam sorunsalı çoğu zaman yaşadığı dönemde anlaşılamayan ya da yanlış anlaşılan sanatçılar için de geçerlidir. Buradaki hata, nesneye daima belirli bir perspektiften bakma ya da bir sözcüğü daima belirli bir anlamda işitme ile ilgili yaygın bir hatadır (PI/II, 534). Wittgenstein’ın tebessümden yola çıkarak verdiği örnekte olduğu gibi, insanı anlama ile sanatı anlama Kartezyen bakışla birbirinden ayrımsanmıştır.23

“Sözcüğün anlamı” ile “sanat eserinin anlamı”nın deneyimlenmesi arasındaki benzerliğe işaret eden aşağıdaki pasaj, perspektife uygun tarzda anlamanın görünüşe çıkması bağlamında değerlendirilebilir:

Bana birkaç kere ve her defasında daha yavaş tempoyla çalınan bir müzik parçasına sahibim. Sonunda “Şimdi doğru” veya “O sonun-da şimdi bir marş”, “O sonunda şimdi bir dans” diyorum. –Bu aynı ses tonu bir veçhenin görünmeye başlanmasını ifade eder. Davranışın ince tonları. –Benim bir temayı kavrayışım onu doğru olarak ıslık-la çalmamla ifade edildiğinde bu böyle ince tonların bir örneğidir. […] (“Ben onu böyle görüyorum” dürtüsü, “o” ve “bu” için aynı şeye işaret ediyor.) Özel nesne fikrinden her zaman şöyle kurtulun: Onun sürekli değiştiği, ancak belleğiniz sizi sürekli aldattığından bu değişikliğin farkına varmadığınızı varsayın (PI/II, 206-207).

Wittgenstein’ın bu ve benzeri ifadeleri, dilsel (gündelik) kullanımın sanat eserinin anlamının deneyimlenmesi ile benzerlikler taşıdığı şeklinde yorumlanabilir. Diğer bir deyişle dil ya da gramer olarak sanat şeklinde anlaşılabilecek bir bakış tarzı, “bir dil oyununun bir parçasına benzeyen bir dil oyununun oynandığı” (Z, 648) ya da “bir dil oyununda başka

23 Tighman, “Understanding People and Understanding Art”, s. 49.

162

fels

efe

düny

ası


başka sözcüklerin kullanıldığı” (Z, 644) yönündeki “aile-benzerlikleri”ni anımsatır.24 Dil oyunlarının teorik zeminde tanım geliştiren ve ölçen biçen rasyonel akıl değil, daima bir eylem (praxis) ile birlikte tezahür ettiğinin farkındalığı ve özel nesne statüsünden kurtulmak için bir çıkar yol olabilir. Wittgenstein, bu noktada bize, bu farkındalığın pratik sonuçları üzerinde de düşünmemiz gerektiğini hatırlatır. Bunlardan biri, insanları (dili) anlama gibi sanat eserini anlamanın da bir “teorik bir plan” değil, deneyimsel ve eylemsel olduğunun farkındalığıdır. Diğer bir deyişle sanat eserinin neliğinin tayin edilişi yaşamdan ayrık bir betimleme olamaz. Daha da önemlisi sanat, bu perspektif zenginliğinin önemini bize fark ettirir ve sabiteleri merkeze alan felsefi teorilerden hareketle yaşamı göz ardı eden özcü yaklaşımlara eleştirel bir bakış sunar. Bu yönüyle sanat eserine dışsalmış gibi yaklaşan ve onu salt sembolik bir işlev açısından karakterize eden özel nesne statüsü sanatın yaşamın içindeki rolünü -söz gelimi eşyada sanatın ayırt edilmesini- anlamakta zorlanır.

Wittgenstein ayrıca yaşamı ebedi bakış altında (sub species aeternitatis) görmenin sanat için de geçerli olduğunu düşünür. “Sanat yapıtı -denebilir ki- kendisini doğru perspektiften görmemiz için bizi zorlar, oysa sanat olmadan o nesne herhangi bir başka nesne gibi bir doğa parçasıdır ve bizim coşkulanmak suretiyle onu yüceltebilecek olmamız kimseye onu bizim önümüze koyma hakkını vermez” (KD, 124). Sub species aeternitatis’in Tractatusçu kullanımı bir yana, bu kavramın, ikinci dönemde dil oyunları bağlamında bir veçhenin ortaya çıkması ve perspektif zenginliği/çoğulcu bakış ile ilgisinin olduğunu düşünüyoruz.25

Wittgenstein sanatta sıklıkla karşımıza çıkan “olarak görme” kavramının (Z, 208) hangi durumlarda ortaya çıktığını araştırmak için

24 Wittgenstein’ın “gramer olarak sanat” şeklinde anladığımız yaklaşımını, onun şu cümlesiyle “gramer olarak teoloji”siyle karşılaştırabiliriz: “Tanrı bir başkasıyla konuşurken onu işitemezsin, ancak sana seslenirse işitebilirsin. –Bu gramatik bir mülahazadır” (Z, 717).

25 “Şimdi bana da sanatçının yapıtının yanı sıra, dünyanın sub species aeterni yakalanabileceği bir başka şey var gibi görünüyor. İnanıyorum ki bu, sanki dünyanın üstünde uçan ve onu nasılsa öyle bırakacak, uçuşu sırasında dünyayı yukarıdan düşünen düşünme tarzı” (KD, s. 124). Wittgenstein yapıtın bu pasajında yaşamın bir sanat eseri (tiyatro) olarak görülebileceği ve böyle bir bakışın, yaşamın Tanrı’nın sanat eseri gibi görülebileceği bir bakış sunabileceğine işaret eder.


163

fels

efe

düny

ası

müzik örneğini verir. Sözgelimi “bu nağme şimdi bir şey söylüyor” dendiğinde söylenmek istenen nedir? Müzikal bir ezginin bir şey söylediği duygusu, müziğin bir dil türü olduğu yönündeki ortak varsayımı çağrıştırır. Ayrıca bu bakış açısı, tıpkı sözel dilin, ötesindeki bir hakikate gönderme yaptığını ifade eden sanat metafizikçileri gibi, bir hakikatin ifadesinin dile getirildiği yönündeki özcü estetik teorilerin de en temel iddiasıdır. Buna göre “bir nesnenin (daima) böyle görülmesi”nin, “bir ezginin bu şekilde ifadesi” ya da “bir ezginin böyle dinlenilmesi” arasında hiçbir fark yoktur. Diğer bir deyişle, gerek özcü ya da Kartezyen gerekse duygucu estetik, sanatın bir dil ya da ifade olduğu görüşünden hareket edebilir. Ancak gramer olarak sanat ya da gramer estetiği olarak anlayabileceğimiz bir bakış açısı, deneyimi icra (praxis/performans) kavramı üzerinden kurar. Wittgenstein Kahverengi Kitap’ta bu düşüncelerini şu şekilde dile getirir:

“Bu ezgi bir şey söylüyor” dediğimiz durumda bizi daha da güç-lü bir şekilde ele geçirir -sanki ezginin ne söylediğini bilmek zorundayımdır… […] Bunu kabul ederek, “Yalnızca müziksel bir düşünce ifade ediyor” demeye kendimi teslim edersem, bu, “kendini ifade ediyor” demekten fazla bir anlama gelmez. –“Ama elbette ez-giyi çaldığında onu herhangi bir şekilde çalmadın; onu kendine özgü tarzda çaldın, şurada bir kreşendo, burada bir diminuendo yaptın, şu yerde durakladın vb.” –Kesinlikle. Ve bu konuda söyleyebilecekleri-min hepsi bu olabilir. (KK, 186).

Wittgenstein Tractatusçu resim teorisine karşıt bir biçimde, ikinci döneminde dilsel ifadenin yalnızca sözel ya da önermesel bir ifade ediş olarak algılanmaması gerektiğini, müzikte olduğu gibi ritim ve tonlamanın da aynı şekilde dilin kullanımı içerisinde (sözgelimi jest, mimik ya da el kol hareketleriyle) desteklendiğini düşünür. Wittgenstein bu görüşünü “bir tema, tıpkı bir yüz gibi, bir ifade taşır” diyerek dile getirir. Bu bakımdan müzik ile dil arasındaki ilişki ya da benzerlik daima “anlama” (Verstehen) kavramı üzerinden gerçekleşir.26 Anlama, buna göre, dilin dışında bir gerçekliğe işaret etmez; daima onun içinde oynanır ve icra edilir. Diğer bir deyişle “temayı yoğun bir şekilde yaşıyor” denildiğinde ifade edilmek istenen şey, müzikal icraya eşlik eden ifadeli hareketlerin bir “yaşantı”

26 “Bu güzel” ya da “bu sevimli” demek yerine yalnızca “ooo!” deyip gülümseseydim değişen bir şey olur muydu? (LCA, 7)

164

fels

efe

düny

ası


ile bağlantılandırma girişimden başka bir şey değildir (KD, s. 183). Bu noktada denebilir ki, müzikal parça ile konuşma ya da dilsel kullanımdaki ritim ve tonlama arasındaki Wittgensteincı bağlamsal benzerlik, analitik bir çıkarımla kolaylıkla inkâr edilebilir ve bu benzerliğin kanıtlanamaz olduğu ileri sürülebilir. Ancak bir nağmeyi dinleyen birinin deneyiminin dilsel birtakım olayları içerdiği inkâr edilemez.27

Bir cümleyi anlamak onu doğru bir şekilde kullanmak olarak anlaşıldığında, bu türden bir anlamanın, bir müzik parçasını icra etme ya da bir enstrümanı doğru/uygun bir şekilde çalma arasındaki dil oyunları açısından benzerlikler göze çarpar. Bununla müzikal bir parçanın icrasının aynı biçimde etkin bir tarzda “anlama”yı gerektirdiği söylenir. Sözgelimi, aynı müzikal eseri iki icracıdan çalmalarını istediğimizi varsayalım. Birinin diğerine göre “anlama ile” çaldığını söylediğimizde şu ima edilmiş olur: O bu eseri, mimik ve jestleri eserin ifadesine eşlik edecek tarzda icra etti.28

Wittgenstein, sanat eserini anlama ve bu anlamanın deneyimlenmesi söz konusu olduğunda daima “tekrar”ın (Wiederholung) gerekli olduğunu söylerken, “olarak görme” ya da “olarak duyma”nın gerçekleşmesi için yapıtın, süregiden ve dondurulamaz bir perspektifle tekrar ve tekrar icra edilmesi gerektiğine işaret etmiş olur (KD, s. 184). Sanat eserinin gramatik kullanımı şeklinde de anlaşılabilecek bu perspektif durumu, özcü estetiğin -sözgelimi “güzel” ya da “güzelin kendisi”- kavramlarının günlük yaşamda estetik bir kullanımla ne ölçüde ifade edilebileceği, ya da edilip edilmediği sorununu daha açık bir şekilde gün yüzüne çıkarır. “Estetiğin neyin güzel olduğunu açıklayan bir bilim dalı olduğu düşünülebilir, bunu söylemek bile çok gülünç olur. Sanırım o zaman bize hangi kahve türlerinin tadının güzel olduğunu da söylemesi gerekir” (LCA/II, 32).

Yukarıdaki alıntılardan hareketle Wittgenstein’ın, estetik kavramların, sözcüklerin dilsel (gramatik) kullanımları gibi, günlük dilde birer “yaşam formu” (Lebensform) olarak kullanılmasını önemsediği görülmektedir. “Bir müzik cümlesi, aniden size bir şey ifade ettiğinde

27 Oswald Hafling, “Wittgenstein on Music and Language”, Wittgenstein, Aesthetics and Philosophy, s. 151. “Bir müzik cümlesini anlayarak izlemek neyi içerir? Bir yüzü, o yüzdeki ifadeye açık bir duyguyla gözlemlemek? Yüzdeki ifadeyi içmek?” (KD, 183).

28 Oswald Hafling, “Wittgenstein on Music and Language”, s. 157.


165

fels

efe

düny

ası

ne söylediğini açıklamanız gerekmez” (Z, 158); açıklanmak istendiğinde bu “estetik bir açıklamadır, nedensel bir açıklama değildir” (LCA/II, 38). Wittgenstein sanat eserinin bizde bıraktığı etkiyi de, bilimsel ya da metafiziksel nedensellik ilkesinden uzak bir anlama ve açıklama olarak değerlendirir. Buna göre sanat eserinin anlamının “tümüyle ne hakkında olduğunu” bilebilirim. Ancak bu anlam dile gelmez. Diğer bir deyişle bu anlamı “söyleyememem gerekir” (PI/II, 527). “Açıklamak” için ise dil oyunları bağlamında olduğu gibi onu ancak başka ritme sahip bir şeyle karşılaştırabilirim. Bu yönüyle sanat eserini anlayan kişi, pratikte (praxis) bu anlamayı tezahür ettirir. Biri eğer müzikten hiç anlamıyorsa, müzikten anlayan birinin jest ve mimikleri o kişi için hiçbir şey ifade etmez. Bu yünüyle bilimin yöntem ve teorik çıkarımlarıyla estetik yaşam açıklanamaz.

“Müziğin anlaşılması bu bakımdan ne duyumdur ne de duyumların bir toplamıdır. […] Ama yine de bu ifade, ancak, eğer durumlar ait olan özel kavram dünyasında kendinizi evinizde hissediyorsanız, size ne olup bittiğini söyler” (Z, 165).

Sanat Eserinin İcrası (Performans)

Wittgenstein “güzel” ya da “iyi” gibi kavramların anlamı ve bu anlamların deneyimi söz konusu olduğunda, bu sözcüklerin daima “özel bir grameri” (KD, s. 148) ile karşı karşıya olduğumuzu savunur. Sözgelimi estetik yargılarda bulunduğumuz zaman estetik niteliklerin gerçek yaşamda kullanıldığından farklı bir tarzda kullanılması ile karşı karşıya kalabiliriz. Bir eser icra edildiğinde “Şu geçişe bak!” ya da “Burada geçiş düzgün değil” gibi ifadeler kullanılır. Burada kullanılan sözcükler günlük dilde kullanıldığı biçimlere daha yakındır (LCA/I, 8). Wittgenstein estetiğin yaşamsal boyutunu gramer üzerinden anlamlandırırken, ‘terziye giden adam’ örneğini verir. Estetik terimlerinin kullanıldığı böyle bir durumda o kişi, “doğru uzunluk bu”, “bu çok kısa” ya da “bu çok dar” gibi ifadeler kullanır. Takım elbisenin uygun olup olmadığı yalnızca sözel bir dille mi ifade edilir? Wittgenstein’a göre, hayır. Bu uygunluğu onaylayışın en belirgin şekli, o elbiseyi tekrar tekrar giymek ve onun tadını çıkarmaktır (LCA/I, 13). Görüldüğü gibi gramer estetiğinin, sanatı yaşamdan kopuk bir varlık alanı olarak değil, bir yaşam formu olarak gören ve yaşama dâhil

166

fels

efe

düny

ası


eden deneyimsel bir boyutu söz konusudur.29

Müzisyen de kendi deneyimini, tıpkı terzi örneğinde olduğu gibi, müzik kurallarını (uyum ve kontrpuanı vb.) alıştırma yaparak öğrenmek ve durumun belli kurallara uygun olup olmadığına bakarak estetik yargılarda bulunmak suretiyle ortaya koyar. Diğer bir deyişle “bu kuralları öğrenmeseydim -alışkanlık yoksa- estetik yargıda da bulunamam” (LCA/I, 15). Ancak burada kural, tıpkı çocukların sözcükleri, o sözcükle ilgili oyunu oynadıkları yani “eylemleri sergileyerek” gerçekleştirdikleri bir tekrar etkinliği olarak anlaşılabilecek (PI, 6) “icra” ya da “performans” kavramı aracılığıyla açığa çıkabilecek bir deneyim dünyası ile ilişkilendirilir.30 Wittgenstein gramer olarak sanat şeklinde anlayabileceğimiz bu benzerliği “bir felsefe araştırması ile estetik araştırması arasındaki tuhaf benzerlik” şekilde (KD, s. 149) dile getirir.31 Bu yönüyle Wittgenstein müzikteki ruh dolu bir ifadenin, bir paradigma yoluyla açıklanmasının imkansız olduğunu ve aynı parçanın sayısız şekilde sahici bir ifadeyle tekrar tekrar çalınabileceğini savunur.32 Bu yönüyle Wittgenstein dilin gramerinin sanat için de geçerli olduğunun, sanat eserini anlamanın icra ve performansa eşlik eden bir jest, mimik ya da el hareketleri aracılığıyla gerçekleştiğinin altını çizer:

Sık sık yaptığım gibi bir müzik parçasını hayal ettiğimde -sanırım her zaman- ön dişlerimi ritmik bir şekilde birbirine sürtüyorum. […] Üstelik sanki hayalimdeki notaları bu hareket ettiriyor. Tabii dişle-rimi hareket ettirmeden de müzik hayal edebiliyorum ama o zaman notalar çok daha bulanık, çok daha az berrak, daha az telaffuz edilmiş oluyor” (KD, s. 152).

Wittgenstein’ın, bireysel yaratım ve etki anlamında sanatın spekülatif ve metafizik (teolojik) analizinden çok, insanı ve yaşamı dil gibi hayati ve çok geniş bir perspektiften anlamaya çalıştığı görülmektedir.

29 Graham McFee, “Wittgenstein and the Arts: Understanding and Performing”, Wittgenstein, Aesthetics and Philosophy, s. 129-130.

30 “Sözcükler eylemdir” (KD, s. 176).31 “Bilimsel sorular beni ilgilendiriyor, ama asla gerçekten ele geçirmez. Yalnızca

kavramsal ve estetik soruların üstümde böyle bir etkisi vardır” (KD, s. 220). 32 Wittgenstein’ın tekrar (icra) ve eyleme yaptığı vurgular ayrıca onun şu söyleriyle de

karşılaştırılabilir: “Dünyanın gerçekten mahşeri görüntüsü, şeylerin tekrarlamamasıdır” (KD, s. 189). “Başlangıçta eylem vardı” (KD, s. 157; KÜ, s. 62).


167

fels

efe

düny

ası

O bu görüşüyle sadece özcü estetiğe değil, aynı zamanda Theodor Lipps gibi sanatı psikolojiye indirgeyen teorilere de karşıt bir duruş sergiler.33 Wittgenstein estetik alanındaki psikoloji karşıtı görüşünü şu şekilde beyan eder:

İnsanlar sıkça, estetiğin, psikolojinin bir dalı olduğunu söylerler. Bi-zim, sanatın tüm gizemlerini psikolojik deneyimlerle anlayabileceği-miz ve ilk kez geliştirip irdelediğimiz düşünce. Çok aptalca bir dü-şünce, ama o aşağı yukarı bu biçimdedir. Estetik sorunların genellikle psikolojik deneyimlerle hiç bir ilgisi yoktur, tersine onlar bambaşka biçimde yanıtlanırlar (LCA/II, 35).

Wittgenstein estetikte çok farklı süreçlerin ortaya çıkabileceğini düşünür. Ona göre estetik beğenilerin salt sözel ifadelerle dile gelmesi zorunlu değildir, ancak bu durum estetik yargıların psikolojik araştırmadakine benzer şekilde nedensel olabileceği anlamına da gelmez. Dolayısıyla, estetik yargıların psikolojik bir süreçle nedensel bir belirlenimi söz konusu olamaz. Wittgenstein estetik beğeni ifade eden sözcük ve yargıların anlamının, onların olağan ve gündelik dilsel kullanımı ile birlikte yalnızca yaşamın içinde deneyimsel olarak açığa çıkabileceğini aşağıdaki şu cümlelerle dile getirir:

Dilini hiç mi hiç bilmediğiniz yabancı bir oymağa gidip “iyi”, “hoş” vb. sözcüklerin karşılığının ne olduğunu bilmek isteseydiniz ilk ara-yacağınız şey ne olurdu? Öncelikle gülümseyişleri, mimikleri, ye-mekleri, eğlenceleri arardınız. (LCA/I, 6).

Gerçek yaşamda estetik yargılar verildiği zaman “güzel”, “ince” gibi estetik sıfatlar hemen hemen hiç bir rol oynamazlar. Müzik eleştiri-sinde estetik sıfatlar var mıdır? Şöyle denir: “Bu geçişe dikkat et” ya da “burada geçiş düzgün değil”. Ya da bir şiir eleştirilirken şöyle denir: “İmgelerini tam yerli yerinde kullanmış”. Burada kullanılan sözcükler, “güzel” ya da “sevimli” sözcüklerine oranla “doğru” ve “uygun” (gündelik konuşmada kullanıldıkları biçimiyle) daha yakın-dır (LCA/I, 8)

Tunalı, Wittgenstein’ın psikolojik temele dayalı estetik eleştirisini ele aldıktan sonra, onun estetik alanı tümüyle psikolojinin egemenliğinden

33 İsmail Tunalı, “Wittgenstein’ın Estetik Anlayışını ‘Vorlesungen Und Gespraeche Über Aesthetik, Psychologie Und Religion’ Kitabına Dayanarak Bir Belirleme Denemesi”, Felsefe Arkivi, sayı: 25, 1984, s. 1-2.

168

fels

efe

düny

ası


kurtarmak istediğini, ancak bunun yerine estetikte yeni bir egemenliğin, “mantığın egemenliği”nin başladığını savunur:

Wittgenstein’a göre, estetik yargılar aslında, bilgisel, mantıksal yar-gılardır ve bunun için de mantıksal yargılar gibi ele alınmalıdırlar. […] Bu anlayışı ile Wittgenstein estetikten mantığa geçmiş olur. Es-tetik de psikolojinin egemenliğinden kurtulurken, bu kez mantığın egemenliği altına girmiş olur.34

Tunalı Wittgenstein estetiğini ele alırken dil oyunları ve gramerin işlevi ile oyunlar arasındaki (sözel ifade ve sanat eseri) benzerlik ve farklılıkların üzerinde hiç durmamış, ayrıca Wittgenstein’ın estetikte vardığı noktanın tam tersi mantıksal bir durumu ona mal etmiştir. Hâlbuki Wittgenstein, bu eserinde yukarıda da alıntıladığımız “estetik açıklama nedensel bir açıklama değildir” ifadesinin hemen öncesinde, “mantıksal zorunluluk” kavramından bahseder ve estetiğin üst-düzenek tarzında sabit ve zorunlu bir mantıksal yapısının olamayacağından söz eder. Tractatusçu bir resim teorisini andıran “mantıksal estetik” bir teori, diyebiliriz ki, Wittgenstein’ın hem bu yapıtında ileri sürdüğü düşüncelerle, hem de yapıtlarındaki sanatın gramatik kullanımı ya da gramer estetiği şeklinde anlayabileceğimiz bir yaklaşım tarzıyla hiçbir biçimde örtüşmez. Wittgenstein’ın şu sözleri kanaatimizce -Tunalı’nın iddiasının aksine- onun ilk dönem atomcu resim teorisinden (mantığından) nasıl vaz geçtiğini gözler önüne serer gibidir:

“Üst-düzenek diye bir şey yoktur” derken anlatmak istediğimiz siz olun kaldıraç durumundaki atomlar arasında düzenek aramayın. Ora-da düzenek falan yoktur. Atomcu resmi doğru diye önceden sorgusuz sualsiz kabul ediyorsunuz. Bu bizi nereye götürür? Daha önce bu res-mi öyle bir biçimde kullanmıştık ki, sanki bütün atomları görmüştük. (LCA/I, 32-italik bize ait).

Görüldüğü Wittgenstein, Tractatusçu atom teorisine karşıt bir biçimde, farklı ve benzer resimler arasındaki çoklu bakış (görünüşün) önemine işaret ederek estetikte mantıksal bir zorunluluğun aranamayacağını ve sanatta belirli/sabit bir teorik içeriğin olmadığını savunmuştur. Tunalı’nın tek bir yapıtından hareketle Wittgenstein’ın estetiği “mantığın egemenliğine aldığı” yönünde bir mantıksal (nedensel) bir çıkarsamada bulunması, bize

34 Tunalı, agm., s. 7.


169

fels

efe

düny

ası

göre, onun estetiği -Wittgenstein’ın iddiasının aksine- bilimsel bir teori olarak kurma çabasından kaynaklanabilir. Hâlbuki Wittgenstein’ın ikinci dönemdeki temel iddiası, estetiğin ve sanatın bilimin teorileri gibi ele alınamayacağı üzerine kuruludur.

Kültür Kavramı ve Yaşama Biçimi Arasındaki İlişki

Wittgenstein’ın geleneksel ve psikolojik estetik eleştirisinin arka planında, onun, estetik dili yaşamın akışında aramasının olduğu söylenebilir. Bu noktada, filozof, kavramsal analiz ve teorilerce maskelenen yanılsamalı ve tekçi resmin kaldırılarak, sanatın ve estetiğin bir yaşam formu olarak değerinin bilinmesi bağlamında “kültür” kavramı ön plana çıkarır. Gramer estetiği ile bir devrin kültürü arasındaki ilişkinin betimlendiği aşağıdaki pasaj son derece önemlidir:

Bizim estetik yargıların ifadeleri olarak işaret ettiğimiz sözcükler, bir dönemin kültürü içinde çok karmaşık, ama belirlenmiş bir role sahip-tirler. Onları ya da incelmiş beğeni deyince anlaşılan şeyi betimle-mek için bir kültürü betimlemek gerekir. İncelmiş beğeni dediğimiz şey, belki de Ortaçağda yoktu. Farklı çağların farklı oyunları vardır. (LCA/I, 25-italik bize ait).

Wittgenstein, başka yerlerde de (Z, 164; KD, 208) dilin, soyut ve yaşamdan koparılmış şekilde değerlendirilemeyeceği sanat ve estetik (özellikle müzik) üzerinden anlatmaya çalışır. “Felsefenin pratiğine” yapmış olduğu keskin vurgularla Wittgenstein’ın felsefe yapmada sanatsal ve estetik dilin kullanımını ön plana çıkardığı görülmektedir. Wittgenstein bu görüşünü aşağıda alıntıladığımız şu pasajlarda açıkça dile getirir:

Aslında ancak şiir yazar gibi felsefe yazmak gerektiğini söylediğim-de, felsefeye ilişkin nerede durduğunu özetlediğime inanıyorum (KD, 148).

Benim tarzım kötü müziksel kompozisyona benziyor (KD, s. 168).

Ve ben ne de olsa temelde bir ressamım –birçok durumda çok kötü bir ressam (KD, s. 224).

Bu yönüyle Wittgenstein’ın yazım tarzına da yansımış olan sanatın (müziğin), insan yaşamının bir tezahürü olarak görülmesi (KD, 208), dil oyunlarının daima bir kültür içerisinde ve bağlamında değerlendirilmesi zorunluluğunu karşımıza çıkarıyor. Dil oyunlarının daima bir kültür bağlamı

170

fels

efe

düny

ası


içerisinde değerlendirilmesi, onun, insandaki “insanlığın” ya da eşyadaki “sanatın” ayırt edilmesi ile ilgili söyledikleriyle beraber düşünülebilir. Müziği anlayarak dinleme ile anlamayarak dinleme arasındaki fark, oyuna katılacakların kurallardan haberdar veya bihaber olması ile bağlantılıdır. Kendimize “sanat eserini anlayarak icra etmek ve alımlamak neyi içerir?” diye bir soru sorduğumuzda, bu deneyimin daima bir yaşantıyı içerdiği ve bu yaşantının da bir kültürü imlediği gerçeğiyle karşı karşıya kalırız. Wittgenstein’ın ifadeleriyle;

‘İfadeli bir şekilde çalma’nın ne olduğu nasıl açıklanabilir. Denebilir ki: Bir Kültür. -Kişi belli bir kültür içinde yetişmişse– müziğe şöyle şöyle tepki verebilir, ‘ifade bir şekilde çalma’ ibaresi ona öğretilebi-lir. Müziğin anlaşılması, ne duyumdur ne de duyumların bir toplamı-dır. Bununla birlikte bu anlama kavramının başka deneyim kavramla-rıyla bir akrabalığı olduğu ölçüde, müziği anlamaya deneyim demek doğrudur. ‘O pasajdaki deneyimim çok farklıydı’ denir. Ama yine de bu ifade ancak, eğer bu durumlara ait olan özel kavram dünyasında kendinizi evinizde hissediyorsanız size ‘ne olup bittiğini’ söyler (Z, 164-165).

Wittgenstein’a göre kabul edilmesi gereken bir şey varsa, o da, farklı dil oyunları gibi, farklı yaşam formlarının da olduğudur. Bu bakımdan aynı dönem içindeki veya farklı dönemlerdeki kültürel farklılıklar perspektif zenginliği olarak görülmelidir. Gramatik kullanımdaki temel şey, Herakleitos’un “aynı ırmağa iki kere girilmez” (Z, 459) cümlesi ile ifadesini bulan yaşamın akışı bağlamında ele alınmalıdır. Bu bakış açısıyla “bir dil oyununa ait olan, bütün bir kültürdür” (LCA/I, 26). Wittgenstein, bu noktada, sanat beğenisini sanatın gramatik kullanımı bağlamında değerlendirirken, konserlere yalnızca erkeklerin mi gittiği ya da kadın ve çocukların da konser verip vermediği gibi durumların da betimlenmesi gerektiğini vurgular. Bu bakımdan estetik sözcüklerin ne olduklarını açığa kavuşturmak için, daima yaşam biçimlerinin betimlemesi gerekir.

Sonuç

İlk dönemde dil-gerçeklik arasındaki temsil teorisi bağlamında estetiği, etiği ve teolojiyi olgusal sınırların dışında tutan ve hakkında konuşulamayan alanlar olarak saptayan Wittgenstein’ın, ikinci döneminde dil oyunu (gramer) ile birlikte sanat ve estetiği, yaşamın içine dahil ettiği


171

fels

efe

düny

ası

ve geleneksel teorilere karşıt bir biçimde sanata belirli teorik bir içerik atfetmediği görülmektedir. Bu dönemde dil oyunu, aile benzerliği, uzlaşım, yaşam formu, kültür ve gramer gibi sözcükleri ön plana çıkaran Wittgenstein, sanat eserini anlama ile dilsel bir önermeyi anlama arasında bağlantı kurarak felsefe ile yaşamı estetik üzerinden bir araya getirerek bir gramer deneyimine gönderme yapar. Bu deneyimle, hep aynı kalan ve değişmez olandan çok, farklılık ve çeşitliliği ön plana çıkaran Wittgenstein, sözcüğün anlamının sabit olmadığı, bu anlamın ancak sözcüğün kullanımıyla (praxis) birlikte ortaya çıkacağı yönünde bir sav ortaya koyan birçok alanda ufuk açacak dil oyunları teorisinin, estetik ve sanat alanına da uygulanabileceği hususunda imalarda bulunur. Her ne kadar “gramer olarak sanat” ifadesini kendisi doğrudan kullanmasa da (ikinci döneminde bu ibareyi sadece teoloji için kullandığını görüyoruz-“gramer olarak teoloji”) Wittgenstein’ın, Tractatusçu olgusal dünyada anlam alanının dışına atılan (etik, teoloji ve hatta politika gibi) deneyimlerden olan sanat ve estetiğe, bu döneminde gramer olarak sanat ya da gramer estetiği şeklinde anlaşılabilecek deneyimsel bir yaşam formu olarak yeniden canlılık ve hayat kazandırdığı görülmektedir.

ÖzGramer olarak Sanat: Wittgensteincı Estetik Üzerine Bir Araştırma

Wittgenstein dil ile dünya arasında Tractatus’ta kurduğu resim teorisinden ikinci döneminde vazgeçmiş, olgusal dünyanın dışında olduğu için hakkında konuşulamayan alanlar olarak vaz ettiği etik, estetik ve teolojiyi bu döneminde deneyim dünyasının içine dahil etmiştir. İkinci döneminde sözcüğün anlamı artık dilsel olarak ifade edilen mantıksal önermeler aracılığıyla değil, sözcüklerle birlikte onlara eşlik eden mimik, jest ve hareketlerin “kullanımları” ile ortaya çıkmaktadır. Bu çalışmada Wittgenstein’ın ikinci döneminde geliştirdiği dil oyunlarından hareketle “gramer olarak sanat” ya da “gramer estetiği” şeklinde nitelendirilebilecek bir estetiğin imkanı sorgulanacaktır.

Anahtar Kelimeler: Wittgenstein, dil oyunları, gramer, kültür, sanat, estetik.

172

fels

efe

düny

ası


AbstractArt as Grammar: An Inquiry on Wittgensteinen Aesthetics

The picture theory that depicts the relationship between language and the world in Tractatus by Wittgenstein was refuted in his so-called second phase and hence ethics, aesthetics and theology that used to be left outside the realm of sayable propositions as they are beyond the phenomenological world in the first stage were called back into the life of experience. In this second stage, the meaning reveals itself with gestures, facial expressions, actions and their verbal equivalents as opposed to logical propositions of language that were put forth as the mere carrier of the meaning previously. This work inquires the possibility of an aesthetics that departs from ‘language games’ laid out in the second phase of Wittgenstein and comes to be qualified as either “art as grammar” or “grammatical aesthetics”.

Keywords: Wittgenstein, language games, grammar, culture, art, aesthetics.

Kaynakça• Diffey, Teffy, “Wittgenstein, Anti-Essentialism and the Definition of

Art”, Wittgenstein, Aesthetics and Philosophy, Ashgate, 2004.

• Hafling, Oswald, “Wittgenstein on Music and Language”, Wittgenstein, Aesthetics and Philosophy, Ashgate, 2004.

• Hagberg, Garry L., “Art and Unsayable”, Art as Language: Wittgenstein Meaning and Aesthetic Theory, Cornell University Press, London, 1995, s. 8-31.

• Shusterman, Richard, “Aesthetic Argument and Perceptual Persuasion”, Critica, vol. 15, no: 45, 1983.

• Soykan, Ömer Naci, Felsefe ve Dil: Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma, MTV Yay., İstanbul, 2006.

• Tilghman, Benjamin R., “Ethics and Aesthetics in Tractatus”, Wittgenstein, Ethics and Aesthetics: The View from Eternity, State University of New York Press, New York, 1991.

• Tilghman, Benjamin R., “Aesthetic Descriptions and Secondary Senses”, Reflexions on Aesthetic Judgments and Other Essays, Asgate, 2004.


173

fels

efe

düny

ası

• Tilghman, Benjamin R., “Reflections on Aesthetic Theory”, Reflexions on Aesthetic Judgments and Other Essays, Ashgate, 2004.

• Tilghman, Benjamin R., “Understanding People and Understanding Art”, Reflexions on Aesthetic Judgments and Other Essays, Ashgate, 2004.

• Tunalı, İsmail, “Wittgenstein’ın Estetik Anlayışını ‘Vorlesungen Und Gespraeche Über Aesthetik, Psychologie Und Religion’ Kitabına Dayanarak Bir Belirleme Denemesi”, Felsefe Arkivi, sayı: 25, 1984.

• Utku, Ali, Wittgenstein: Erken Döneminde Dilin Sınırları ve Felsefe, Doğu Batı Yayınları, 2014.

• Wide, Carolyn, “Ethics and Aesthetics are One”, Wittgenstein, Aesthetics and Philosophy, ed. Peter B. Lewis, Ashgate, 2004, s. 165-184.

• Wittgenstein, Ludwig, Tractatus-Logico Philosophicus, trans.C.K. Ogden, Routledge, London, 1981.

• Wittgenstein, Ludwig, Notebooks, trans. G.E.M. Anscombe, Basil Blackwell, 1961.

• Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford- Cambridge, 1958.

• Wittgenstein, Ludwig, Zettel, çev. Doğan Şahiner, Nisan Yay., İstanbul, 2004.

• Wittgenstein, Ludwig, Kesinlik Üstüne &Kültür ve Değer, çev. Doğan Şahiner, Metis Yay., İstanbul, 2008.

• Wittgenstein, Ludwig, Lectures and Conversations on Aesthetics,

Psychology and Religious Belief, ed. Cyril Barrett, University of

California Press, Los Angeles, 1967.

• Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Grammer, ed. Rush Rhees, trans.

Anthony Kenny, Basil Blackwell, Oxford, 1974.

174

fels

efe

düny

ası


Seneca ve Kindî’nin İnsan ve Ahlâk Anlayışı Üzerine Mukayeseli Bir Çalışma

Fatma Zehra PATTABANOĞLU*

Mukayesenin Tarihsel Ardı

“İnsan” kavramı Arapça ‘ins’ kelimesinden türetilmiştir. “Beşer, insan topluluğu” anlamına gelen ins, daha ziyade insan türünü ifade edip bu türün erkek veya dişi her ferdine insî, enesî yahut insan denmektedir.1 İnsan nefse sahip olması bakımından canlı türünü, akla sahip olması bakımından da canlı türünün en üstün cinsini temsil etmektedir. Dolayısıyla felsefe tarihinde insan bedeniyle fizik, nefsiyle de metafizik ilminin konusu olmuştur. Nitekim Platon’un insan ve ahlâka dair görüşleri, ruh anlayışına dayanır. Onun idealini kurduğu sistem, sosyal ahlâktır. Aristoteles’in devlet ve topluma bakışı da, ahlâk anlayışıyla sıkı sıkıya bağlıdır. Platon gibi, onun için de insan, her şeyden önce, sosyal bir varlıktır; kendi deyişiyle: Bir “zoon politikon (politik canlı)”dır. Sosyal bir yaratık olduğu için de insan, ahlâkî olgunluğunu, ancak devlette ve toplumda elde edebilir.2 Aslında insanı bir ahlâk varlığı kılan da onun toplumsal bir canlı oluşudur.

Varlığı, bilgisi, davranışları, evrendeki yeri, sınırları, amaçları, diğer varlıklarla münasebetleri gibi birçok konuda “insan”, düşünce tarihinin ana konularından birisi olagelmiştir. Ancak felsefî bakış açısıyla bu konuya yönelme, Homeros ve Hesiodos ile MÖ. VIII. yüzyılda başlatılır. İnsanla ilgili bu kaygılar, dinin ve mitosların etkisinde devam etse de Hesiodos’un Thegonia adlı eserinde “khaos” kavramının yer alması felsefî

* Kastamonu Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Yard. Doç. Dr.,1 İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, c. XXII, İstanbul 2000, s.320.2 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1990, s. 65, 88.


175

fels

efe

düny

ası

düşüncenin başladığını gösteren bir belirti olabilir.3 Hesiodos, İşler ve Günler adlı eserinde kendisine kadarki kültürel değişmeler bakımından insanlık tarihini altın, gümüş, tunç, kahramanlık ve demir çağları olmak üzere beşe ayırarak; artık kahramanlardan değil, işten güçten, çalışmadan, erdemden, halktan, adalet ve haksızlıktan bahsetmiştir.4 Daha sonra doğa filozofları ise atomlar, tohumlar, arkeler gibi kuramlarıyla gündelik yaşamda gözlemlenen şeyler ve olaylar arasında bir bağ kurmanın olanaklı olmadığını ve bu kuramların, pratik yaşantımızı düzenlemek ve iyileştirmek bakımından yararsız olduğunu görmüşlerdir. Bunun sonucu olarak onlar, fiziksel dünyaya dair kurguyu bırakarak, insanla ilgili deney dünyasına yönelip, çıkan sorunları çözmeye başlamışlardır. Bu programı gerçekleştirme girişimlerinin bir parçası olarak Sofistler, insan sorununu bir kez daha düşüncenin merkezine koyarak, zemini Sokratesçi Hümanizm için hazır hale getirmişlerdir.5 Sofistlerden Protagoras “insan her şeyin ölçüsüdür” diyerek bilginin değişken olabileceğini gündeme getirmiştir. Aslında Ksenophanes insanın antropomorfik bir nitelik taşıyan dinsel Tanrı tasarımlarının değişkenliğini tartışmaya başlamış, Herakleitos da Sofistlerden çok önce özel yargıların göreceli olduğunu vurgulamıştır.6

Sofistlerin ve Sokrates’in ortak amacı felsefeyi insanlaştırmak, kozmoloji ve ontolojiyi insan bilime dönüştürmek iken; insan kavramı, giderek Sofistler ve Sokrates’te karşıt biçimde anlaşılıp yorumlanmıştır. Sofistler insanın pratik ilgilerine yöneldiklerinden insanın doğası ile ilgilenmezken; Sokrates doğruluk, evrensellik, değişmezlik prensiplerini “kendini bil” buyruğu ile doğada değil, insan özünde bulacağını düşündüğü için insanın doğasına yönelmiştir.7 Sokrates’in “insan nedir?” sorusuna “ussal bir yanıt verebilen varlık” cevabı, insanın kendisini ve çevresini sorgulaması bakımından, insan felsefesine getirdiği önemli bir katkı olarak

3 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlâkı, İnkılap Yayınları, İstanbul 1998, s. 264 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, c. I, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul

2011, s.132-133; Doğan Özlem, Felsefe Yazıları, İnkılap Yayınları, s. 131.5 Laszlo Versenyi, Sokrates ve İnsan Sevgisi, Çev.: Ahmet Cevizli, Gündoğan Yayınları,

İstanbul 2010, s.35-36.6 Laszlo Versenyi, Sokrates ve İnsan Sevgisi, s.45; Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, c.I,

s.166-168, 197.7 Mustafa Günay, Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu, Karahan Kitabevi, Adana 2010, s.32.

176

fels

efe

düny

ası


görülmektedir.8 Sofistlerin tersine Sokrates, yalnızca doğruluk üzerinde ısrar etmekle kalmayıp, gerçek eğitim biçimini geliştirmiştir.9 Böylece Sokrates “hiçbir şey bilmediğimin bilincindeyim”10 ifadesiyle bilinmesi gerekenin insan olması gerektiğini söylemiştir. Stoacılar ise bu konuda bir adım daha atarak insanın kendisiyle evren arasındaki ilişkide öncü rolü, evrenin değil; insanın kendisinin gördüğünü kavramıştır. Dolayısıyla Stoacılar insanın tinsel yanının özgürlüğünü savunarak, insanın doğal ve tinsel yanları arasında ilk belirgin ayrımı yapan filozoflar olarak, felsefe tarihindeki yerlerini alırlar.11 Stoacılar ahlâk öğretileri bakımından bazı durumlarda Kinikler’e benzerler. Böylece Grek kozmolojisine ait “evrenin rasyonel ve erekli bir yapıya sahip olduğu” görüşünü benimserler. Nitekim evrene akıl (logos) hükmettiği için insan da bu düzenin işleyişi içindedir. Evren “makro-kozmos”, insan “mikro-kozmos”tur. Bu sebeple kozmik bir bütünün parçası olan insan, bu bütüne hâkim olan rasyonel-erekli yapıyı, ahlâksal yaşamında model almalıdır. İnsan, eylemlerinde “en yüksek iyi” olarak mutluluğa yöneldiği için, Stoa felsefesinde mutluluk, “akıl yoluyla doğayla uyum içinde yaşamak” olarak anlaşılır.12 Buna ilaveten Stoacılar Herakleitos’tan dünyanın ana maddesi olarak ateşle, logos öğretisini ödünç almışlardır.13 Bu öğreti de, onların evren ve ruh anlayışlarını etkilemiştir.

Yeni Platonculuğun kurucusu sayılan Plotinos (ö.270) da insan ve ahlâk alanında Platon’dan, Stoacılık’tan, Hıristiyanlığın Tanrı ve ruh anlayışından bazı unsurlar almıştır. Plotinos’a göre insan hayatının gayesi, ruhun temizlenmesi ve gittikçe Tanrı’ya benzer duruma gelmesidir.

8 Doğan Özlem, Felsefe Yazıları, s.155.9 Laszlo Versenyi, Sokrates ve İnsan Sevgisi, s.123. Sofistler çoğu durumda doğruluğu

erişilmez bulup vazgeçerek, doğruluk yolunda olasılığı tercih etmişlerdir. Bunun sonucu olarak da aydınlatmaktan çok inandırma ya da ikna etme ve birkaç insanın us yoluyla varılmış onayı yerine, çoğunluğun eleştirisel olmayan kabulünü alma üzerinde yoğunlaşmışlardır. Versenyi, age., a.yer.

10 Platon, Sokrates’in Savunması, Çev.: Özgü Çelik, İstanbul 2010, s.39-40.11 Doğan Özlem, Felsefe Yazıları, s.155-156. 12 Doğan Özlem, Etik-Ahlâk Felsefesi, Ankara 2010, s.66. Sokrates’in ardılları olan

Antisthenes, Diagones ve Krates temsil edilen Kinik okul, Sokrates’in diğer ardıllarınca temsil edilen Kyrene okulundan farklı olarak mutluluğu insanın dışa dönük eylemlerinde değil, içe dönük mutlak bağımsızlığında bularak, bilgiyi ahlâk için araç olarak kullanmışlardır. Onlara göre mutlu olmak, hiçbir şey karşısında tasa duymamayı, hiçbir şeye aldırış etmemeyi gerektirmektedir. Doğan Özlem, age., s.64-65.

13 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul 2012, s.149.


177

fels

efe

düny

ası

Dolayısıyla akıl ile cisim arasında yer alan ruh, bedene bağlı kaldıkça onun hapishanesinde yaşayacak, ondan kurtulup yukarılara yöneldikçe hür olacaktır.14 Nitekim Yeni Platonculuğun ruh anlayışı, Ortaçağ’da Hıristiyan düşüncesini ve İslâm felsefesini etkilemiştir. Böylece mutluluk, ebedi saadet olarak algılanmaya başlamış ve etik büyük ölçüde teolojiye bağlı kalmıştır. Ancak bu husus insanın, doğal ve aklî bir varlık olmasından ziyade, Tanrı tarafından yaratılmış fakat ilahî özünden ayrı düşmüş bir varlık olarak düşünülmesine sebep olmuştur. Bundan dolayı Ortaçağ Felsefesi için problem, teorik olmaktan çok pratik olmuş, yaratıcısına insanın bozulmamış olarak nasıl döneceği problemi merkezde yer almıştır.15

Hıristiyanlıkla birlikte insan hürriyeti ve ahlâkî meseleler her şeyi yoktan yaratan, mutlak iyi ve mutlak kemal sahibi Tanrı açısından değerlendirilmeye başlamıştır. Böylece Platon, Aristoteles ve Stoa öğretilerini yansıtan Ortaçağ boyunca etkisini devam ettiren, bir düşünce hâkim olmuştur.16 Patristik dönem ve skolastik dönemin ardından insan anlayışı, İslâm dünyasında da Tanrı merkezli devam etmiştir. Değeri, iradesi, fiilleri açısından insana yönelik akılsal yaklaşımlar Mutezile, Cebriyye, Eşariyye gibi mezhepler tarafından tartışılmaya başlamıştır. İslam dünyasında bu fikirlerin geliştirildiği disiplinler içinde kelâm ilmi

14 Kasım Turhan, Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1996, s.18. Ruhun bedende hapis olduğu düşüncesi Platon’un Phaidon diyaloğunda geçmektedir. Ayrıca Platon ruh ve beden hakkında şöyle düşünmektedir. “Ruh en çok Tanrılık olana, ölümlü olmayana, düşünebilene, yalın olana, dağılmayana, her zaman aynı kalana benzer; ten de en çok insanlık olana, ölümlü olana, düşünülemeyene, çok şekilli olana, dağılana, asla kendisinin aynı kalmayana benzer.” Platon, Phaidon Diyaloğu, (Toplu Diyaloglar I, içinde ), Önsöz: Selahattin Hilav, Eos Yayınevi, Ankara, 2007, ss.67-141, s.72,97.

15 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, s.176.16 Kasım Turhan, Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, s.19. Beden ve ruh

ikilemleriyle Hıristiyan dünya görüşü, insan problemine yeni bir yaklaşım getirmiştir. Örneğin Erigena’ya (ö.875) göre “insan, maddi ve manevi yaratılışın orta yerinde durmakta ve her iki tarafın tabiatına da iştirak etmektedir. Bütün yaratılış madde ve cisim olarak değil de öz olarak insanın içinde vardır. İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılsa da bir yönüyle yine hayvandır. Bir yönden manevi dünya, diğer yönden hayvani dünya onda yansıdığı için, alınyazısı hem maneviyat hem de tabiat dünyasına sımsıkı bağlıdır.” Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, Çev.: Nabi Avcı, Ağaç Yayıncılık, İstanbul 1991, s. 96. Stoacıların evrensel hümanizmi, Hıristiyanlığın Antik dünyada ortaya çıkıp, başarı göstermesini sağlayan unsurlardan biri olmuştur. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, c. IV, s.419.

178

fels

efe

düny

ası


ve din felsefesi öncelikle insanı Allah-kul ilişkisi açısından ele almış ve bu ilişkiyi kulların fiilleri, yani kader ve özgürlük problemi açısından açıklamaya çalışmıştır.17

İslâm felsefesinin ilk filozofu kabul edilen Kindî (ö.873) kelâmî tartışmaların yoğun olduğu dönemde eserlerini yazmıştır. Özellikle Batıda Kindî ve daha sonraki İslâm düşünürleri üzerinde Stoa felsefesinin etkilerine dikkat çekilmiş ve bu meseleye dair bazı tespitler ortaya koymaya çalışılmıştır. Stoa ahlâkının İslâm ahlâkçılarına etkisi konusunda bazı yazarların her iki ahlâk telakkisi arasındaki benzerlik veya paralellikten hareketle İslâm kelâmcı, mutasavvıf ve ahlâkçılarının birçok görüşünü Stoa’ya bağlama gayreti içinde olduğu görülmektedir. Kindî’nin Def’ul-Ahzân adlı risâlesinde ölüm korkusundan kurtulmak için ileri sürdüğü, İbn Miskeveyh, Nasîrüddîn-i Tûsî, Kınalızâde Ali Efendi gibi sonraki ahlâkçıların da tekrar ettiği görüşle Roma Stoacılığı’nın filozoflarından Seneca’nın (MÖ.4-MS.65) görüşleri arasındaki benzerlik dikkat çekmektedir.18 Kindî’nin ölüm korkusuyla ilgili olarak verdiği sperma örneklendirmesi Seneca’nın Ahlâki Mektuplar adlı eserinde de geçmektedir. Bu sebeple Walzer İslâm felsefesinin ortaya çıkışını incelediği makalesinde Kindî üzerindeki Seneca tesirinden bahsetmektedir.19 Ayrıca Def’ul Ahzân’ın kaynaklarından olduğu söylenen Kitâbu’l Gadab’da Seneca ve Neron arasında geçen diyalogdan bahsedilmekte, ancak Def’ul

17 Kutluer, “İnsan”, s. 323.18 Mahmut Kaya, “Revâkıyyûn,” DİA, c. XXXIV, İstanbul 2008, s.26. 19 Mustafa Çağrıcı, (Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân içinde), Ed. ve Çev.: Mustafa

Çağrıcı, M.Ü.İ.F. Yayınları, İstanbul 1998, s.15. Kindî, ölümün kötü olduğu şeklindeki kanaatin sebebini hayat ve ölüm hakkındaki bilgisizlikten kaynaklandığını söyleyerek, buna sperm örneğini verir. Ona göre karaciğerde bulunan besin akıl sahibi olsaydı, başka bir yere nakledilseydi üzülürdü. Besin husyelere gelse ve orada sperme dönüşse, buradan rahime atılsa yine üzüntü duyardı. Rahime yerleştikten sonra yine husyelere dönmesi istense çok daha fazla üzülürdü. Çünkü insani forma yaklaştığı için geri dönmek istemeyecektir. Aynı şekilde rahimden çıkarılarak dünyaya getirilse bu da onu şiddetle üzerdi. Ama dünyanın güzelliğini gördükten sonra geri rahme dönmesi istense bu sefer hepsinden çok üzülürdü. İşte dünya kendisinden kopanlarda böyle bir hüzün ve korkuya sebep olur. Ama hiçbir acının olmadığı bir âlemde olsa önceki dünyana dön denilse öncekinden daha çok üzülürdü. Kıt akıllı ve duyguya meyilli olan nefsler ölüm konusunda yanılırlar. Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân (Üzüntüden Kurtulma Yolları), s.31-32. Bundan sonra çeviri metninin sayfa numarası parantez içinde verilecektir (65-66).


179

fels

efe

düny

ası

Ahzân’da Kral Neron’un adı geçmekte Seneca’nınki ise geçmemekte ondan “filozof bir kişi” olarak bahsedilmektedir.20

Kindî’nin mezkûr risâlesinde İslâmî bir üslup kullanmaması, ayet ve hadislere yer vermemesi de gözden kaçmamaktadır. Bu sebeple ruh, ölüm, doğa yasası, yaşamın anlamı, felsefe gibi konularda benzer yaklaşımlar tespit ettiğimiz her iki filozofun özellikle insan anlayışlarının mukayese edilmesi gerekliliği hâsıl olmuştur. Bu minvalde insan felsefesinin tarihsel arka planına bakıldığında Seneca’da ve Kindî’de Sokrates, Platon ve Stoa felsefesi izleri görülürken, farklı olarak Seneca’da Herakleitos ve kısmen Hıristiyanlığın, Kindî’de ise İslâm düşüncesinin etkisinden söz edebilir. Bu kaynak benzerliğine dikkat çekildikten sonra Seneca ve Kindî’nin düşüncelerini incelemeye geçebiliriz.

1. Seneca’nın İnsan Anlayışı

Doğru bilgiyi, bilgelik ve mutluluğun temeli kabul eden Sokrates’in ahlâk anlayışından yola çıkan Stoacı filozoflar buna ilave olarak, bu bilginin doğaya uygun olmasını ileri sürmüş ve bu düşüncelerini felsefelerinin temeline koymuşlardır. Böylece insanlar arasındaki sınıf, köle-efendi, sınır ayrımını kaldırmışlar, evrensel bir dünya anlayışının gelişmesine olanak sağlamışlardır.21 Roma Stoacılığının önemli temsilcilerinden Lucius Annaeus Seneca da felsefesini bu temele oturtarak insanlar arasındaki tek farklılığın erdem ve bilgelik olduğunu anlatmaya çalışmış, insan, doğa, toplum ve ahlâk konularında eserler yazarak, insan felsefesine dair önemli tespitlerde bulunmuştur. Her ne kadar Stoacı maddeciliği benimsemiş olsa da, pratik felsefeyi öne çıkararak gerçek erdemin insanın içinde olduğunu belirten Seneca, bunu bütün doğal nedenlerin Tanrı’dan kaynaklandığı sonucuna bağlamıştır. Ona göre Tanrı bütün evreni, bütün varlık türlerini kapsayan evrensel bir doğa yasasıdır; her nesne, her oluş bu yasaya dayanır. Doğal ya da Tanrısal zorunluluk öğretisini benimseyen filozof, insanın yazgısının doğduğu anda belirlendiğini, dolayısıyla başına gelen en kötü

20 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s.23 (59); Mustafa Çağrıcı, Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân (İnceleme), s.20. Defü’l-Ahzân’ın kaynakları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. M. Çağrıcı, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân (İnceleme), s.13-22.

21 Türkan Uzel, (Seneca, Ahlâki Mektuplar, Çev.: Türkan Uzel, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1999 İçinde), Giriş, s.10.

180

fels

efe

düny

ası


olaylara bile sabır ve metanetle katlanması gerektiğini savunmuştur. Bu nedenle ona göre kişinin ahlâklı bir yaşam sürdürebilmesinin imkânı, özgür istencini kullanarak ve doğayı izleyerek gerçekleşecektir.22 Bundan dolayı doğa ve metafizik arasında bağ kuran filozof, insanı öncelikle ontolojik açıdan ele alır ve evrendeki yerini şu şekilde tespit etmeye girişir:

“Varlık ya bedenlidir ya bedensiz. Bedenli ise ya canlıdır ya cansız. Canlının da ya ruhu vardır ya da yalnız canı. Yani kimileri hayvan ve insan gibi hareket edebilir, kimisi de bitki gibi toprağa yapışıktır, kökleriyle beslenir, hareket etmez. Esas itibarıyla canlı ya ölümlüdür ya ölümsüz.”23

İnsanı “ölümlü ve akıllı bir canlı (hayvan)” olarak tanımlayan Seneca, insanın aklıyla yüceldiğini ve aklı sayesinde doğaya uygun davranabileceğini düşünür.24 Seneca’ya göre tanrısal olanların yaratılışları tekdir. Akıl da yalnızca insan bedeni içine yerleşmiş tanrısal soluğun bir parçasıdır. Akıl tanrısal olduğu için, her iyilik tanrısal bir şeydir.25 Tanrıların insana verdiği değeri erdemle açıklayan Seneca, erdem bakımından yükselen insanların Tanrıların katına yükseltildiğini söyler. Nitekim Tanrılar hoşgörülüdür ve kıskanç değildirler. Yaratılışlarında insanın bedenine tanrısal tohumlar serpildiği için, Tanrı insana gelir, insanın içine iner. Tanrı olmadan bilgeliğin de olmayacağını düşünen filozof,26 insan için bilgi ve erdemin vazgeçilmezliğini anlatmaya çalışır. Nitekim ona göre mutlu yaşamayı sağlayan şey, yetkin bilgeliktir. Bilgeliği felsefe öğretir, ama öncelik sözler değil, eylemdir. Felsefe ruhu bir kalıba döker, işler, yaşamı düzenler, eylemleri doğru yola koyar. Yapılacak yapılmayacak işleri gösterir. O olmadan kimse korkusuz ve güven içinde yaşayamaz.”27 Alınyazısının değişmeyeceğini düşünen Seneca, kader konusunda bile felsefenin yardımcı olduğunu söyler. Nitekim gerçek özgürlüğe ulaşabilmek için felsefeye köle olmak gerekir. Tanrı’yı seve

22 Mehmet Ali Ağaoğulları-Levent Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine, İmge Kitabevi, Ankara 2011, s. 78-79.

23 Seneca, Ahlâki Mektuplar (Epistulate Morales), Çev.: Türkan Uzel, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1999, s.131.

24 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.101. 25 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.150.26 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.175.27 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.56.


181

fels

efe

düny

ası

seve kadere karşı başı dik tutmayı ve rastlantıya nasıl katlanılacağını insana felsefe öğretmektedir.28

Seneca’ya göre Stoacılar, her şeyin yaratıldığı kökeni sorgularken “neden” ve “madde” olarak iki ilke kabul ederler. Buna göre madde durağandır, hareketsiz durur, her türlü harekete hazırdır, ama kimse hareket ettirmezse öylece kalacaktır. Nedene gelince bu, akıldır, maddeye biçim verir ve onu kendi isteğine göre çevirir. O halde neden, yaratıcı akıldır, Tanrı’dır.29 Tanrı insanın yanı başındadır, onun içindedir. Dolayısıyla insanın içine işlemiş kutsal bir soluk vardır. Bu kötülükleri ve iyilikleri gözleyen, koruyan bir soluktur. Tanrı’ya insan nasıl davranırsa, O da insana öyle davranır.30 Erdem, ölümlülere nasip olan tek ölümsüzlük31 olduğu için insanın ruhunu biçimlendirmesi ve düzene sokması gerekir. Her gün “acaba yaşamı soğukkanlılıkla nasıl bırakabilirim” diye düşünmek gerekir. Çünkü hiçbir nimet insanın ruhu onu yitirmeye hazırlıklı değilse sahibine zevk vermez. En güçlülerin bile başına gelebilecek felaketlere karşı insan kendisini cesaretlendirmelidir.32 Erdemlere giden ilk yol zor olabilir, ancak erdem ruha işlerse artık silinmez, erdemli olmak doğaya uygun, hatalar ise doğaya karşıdır.33 Erdemler ılımlılık, cesaret, sadakat ve insanlıktır. Bilgelik, dengeli bir mizaç edinmeyi ve erdemsizlikten nasıl kurtulmak gerektiğini öğretir. Zira felsefe olmazsa ruh hasta demektir. Çünkü ruh bedenin ağırlığı altında ezildiği için daha az çeviktir. Bu yüzden elden geldiğince bedeni sınırlamak, ruhun kapsamını genişletmek, iyiliğe özen göstererek ruhu beslemek ve bedenden kopup ona yönelmek gerekir.34

28 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.56.29 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.145-146. Stoacıların maddeyi herhangi bir şekilde

bir neden olarak kabul etmemeleri onların Aristoteles’in maddesinden farklı olarak etkin ilke, akıl veya Tanrı faaliyetlerine engel olabilecek hiçbir şeyin faaliyetini kabul etmemelerinden kaynaklanır. Onların bu görüşü Aristoteles’in ay altı âlemdeki ılımlı determinizmden daha keskin ve mutlak bir determinizmi kabul etmeleriyle sonuçlanmaktadır. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul 2010, c.: IV, s.336.

30 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.100. Seneca’nın Tanrı’yı insan içinde bir soluk bir nefes olarak görmesinde Herakleitos’un ateş öğretisinin etkisi vardır. Nitekim o, ruhu ateşten ince her bedenden geçebilen bir maddesel bir yapı olarak görür. Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.129.

31 Türkan Uzel, (Seneca, Ahlâki Mektuplar içinde Giriş), s.14.32 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.31-37.33 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s. 116.34 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.52-55, 218-219.

182

fels

efe

düny

ası


Seneca’ya göre ancak yine de hiçbir bilgelik bedenin ve ruhun doğal kusurlarından kurtulmasına neden olmaz. Doğuştan getirdiğimiz nitelikler sanatla yumuşar, ama büsbütün yok olmaz. Bütün kusurları kökünden yok etseydi, bilgelik doğayı egemenliği altına alırdı.35 Ayrıca mekân ve coğrafi şartlar da insanın karakterini ve ahlâkî durumunu etkileyebilir.36

Seneca insanın doğuştan beden sevgisine sahip olduğunu, bu durumun da onu erdemli olma yolunda yanlış bir tutuma sürüklediğini düşünmektedir. Dolayısıyla madde için değil, ruh için çaba sarf etmek, ruha daha fazla zaman ayırmak için de fukara olmak gerekir. Çünkü Seneca’ya göre varlıklar, insanları felsefe yapmaktan alıkoyar. Hâlbuki fukaralık, insana özgürlük verir. Felsefe yapmaya başlayan fukara, zaten azla yetinmeyi öğreneceği için çoktan zenginliği elde etmiş olur.37 Gerçek iyi rahat bir vicdan, şerefli bir niyet, doğru davranış ve hayatın sürekli tekdüzeliğinden doğar. Bu sebeple insanın yaşayışı, sözleriyle uyum içinde olmalıdır, yani kişinin niceliği ve niteliği bir tek kişi olmalıdır.38

Seneca’ya göre iyilik, bilgidir; kötülük, bilgisizliktir. Bütün erdemler aklın birer belirtisidir. Akıl olmadan iyilik, iyilik olamaz; akıl da doğanın peşinden gider. Çünkü akıl, doğanın taklididir. Bu sebeple insanın en büyük iyiliği, doğanın isteklerine göre davranmaktır.39 Ancak ahlâk alanında kaderin söz hakkı yoktur. İnsan ruhunu sükûnet içinde bıraktığı zaman hep aynı davranışı korursa yetkinliğe ulaşabilir.40 Erdemli ruh bilgili, olaylara başkalarının fikrine göre değil, doğanın gereklerine göre değer biçen, dengeli, ulu, atak, zorluklar karşısında yenilmez, iyi-kötü kadere boyun eğmeyen, başına gelen her şeyin üstesinden gelebilen, zarif, güçlü, donanmış, sağlıklı, ılımlı, bocalamak nedir bilmez, gözü pek, onurlu ve mütevazıdır. Erdem neye dokunsa her şeyi kendine benzetir, davranışları dostlukları bazen içine girdiği aileleri düzenler, güzelleştirir. Erdem yetkinliktir, dolayısıyla ona bir şey eklenemez. Ek alan şey, eksik demektir. Hâlbuki erdem şereflidir, hiçbir katkı istemez. Bütün erdemler

35 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.44.36 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s. 116-118. 37 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.50-59.38 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.61-72,176.39 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.87, 152-153.40 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.94.


183

fels

efe

düny

ası

birbirine eşittir, erdemin yapıtları, erdemden pay alan bütün insanlar da eşittir.41

Seneca insana lütuf sunan kutsal yapıyı hem doğa, hem de Tanrı olarak görür. Her şeyin kendisinden doğması ve insanların, onun nefesiyle yaşamasından dolayı Tanrı, doğa ismiyle anılabilir. Seneca her şeyin yaratıcısı olması ve insan da dâhil olmak üzere her canlıya yaşamsal nefesi bahşetmesinden dolayı doğanın, kutsal olduğunu düşünür. Bununla birlikte doğa tasavvuru, ölüm sonrasında ruhun tümüyle özgürleşeceği bir mekân hazırlığı için insanın yaşamsal nefesi yanında, ölüm sonrasını da düzenleyen kutsal bir yapıyı işaret eder.42 O halde Seneca’nın insan felsefesi bir taraftan doğaya uyum ve kader, diğer taraftan irade ve kötülük probleminin çözümlenmesiyle yakından ilgilidir. Dolayısıyla başına talihsizlik gelmemiş insandan daha şanssız hiç kimse yoktur. Çünkü bu adamın kendini denemesine hiç fırsat tanınmamıştır. Hatta kötü yazgı olmadıkça örnek alınacak büyük insanı keşfetmek de bu açıdan zordur.43 İşte bu sebeple daima mutlu olmak ve ruhsal bir sıkıntı çekmeden ömür sürmek, doğanın bir yanına yabancı kalmak ve gerçekleri görmemek demektir.44

Seneca’da felaketler, sıkıntılar bir kötülük olarak değil, doğa kanununun bir gereği olarak görülmektedir. Çünkü kötü sayılan şeyler, ilk olarak bunlarla karşılaşan insanların yararınadır. İkinci olarak da Tanrıların tek tek insanlardan daha fazla özen gösterdiği insan soyunun yararınadır. Ayrıca kötülük talihin bir cilvesi olarak yasaya göre, iyi insanların başına da gelebilir.45 Çünkü insanların bakış açılarına göre iyi

41 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.149.42 Cengiz Çevik, Seneca’nın Naturales Quaestiones(Doğa Araştırmaları) Adlı Eserinde

Doğa ve Ahlâk Anlayışı, İstanbul 2010, İ.Ü.S.B.E. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, s.48-49.

43 Seneca, Tanrısal Öngörü (De Providentia), Çev.: Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1997, s.53, 55.

44 Seneca, Tanrısal Öngörü, s. 63.45 Seneca, Tanrısal Öngörü, s.49. Seneca’ya göre evrenin üç büyük gücü vardır. “Kader

(fatum)”; Tanrı da bu yasaya bağlıdır. Tanrısal gücün sınırları bellidir. Tanrı insana ne yapacağını gösterir ama insana sağladıklarını değiştiremez. “Tanrısal öngörü (providentia)” yani Tanrı’nın yarattıkları ve kendi evreni üzerindeki kontrolü ve ilahi gücü, bu bireylerden öte insanlıkla ilgili güçtür. Çünkü stoa felsefesinde Tanrı her şeye gücü yeten değil zorunlulukla sınırlandırılmış bir Tanrı söz konusudur. Üçüncü

184

fels

efe

düny

ası


ve kötü görecelidir. Mesela başlangıçta kötü gözüken bir uzvun kesilmesi, damar çekilmesi, kemik kazınması vb. tıp uygulamaları, hastalığın bütün vücuda dağılmasını önlemek bakımından gereklidir ve iyidir. Tam tersine insana hoş gelen oburluk sarhoşluk veya diğer tutkular ise, zararlıdır ve kötüdür.46 Seneca’ya göre kötülüklere katlanmak, insanın kazanacağı onurun bir parçasıdır. Çünkü felaket, erdemin sergilenme fırsatıdır. Tanrı değer bulduğu ve sevdiği insanları sertleştirir, tekrardan ele alır ve terbiye eder. Öte yandan lütufta bulunuyormuş ve esirgiyormuş gibi göründüğü insanları da gelecek kötülükler karşısında kolay incinecekleri biçimde tutar. Ancak mutlu insan da kötülükten payını alacaktır, sadece onunkisi ertelenmiştir. Ruh kötülüklere göğüs germeyi, olayları küçümseyerek ve sabır göstererek öğrenir. Dolayısıyla insanı Tanrı’dan üstün kılan özellik, Tanrı’nın kötülüklerle sınanmamasına karşın, insanın üstün sabretme gücüne sahip olmasıdır. Öyleyse yoksulluğu, acıyı, ölümü, talihi küçümsemek gerekmektedir.47 İyi insanın başına hiçbir kötülük gelemez. Nasıl bu kadar nehir, gökyüzünden yeryüzüne düşen bu kadar şiddetli yağmur ve bunca güçlü şifalı su denizin tadını değiştirmez, hatta bozmazsa aynı şekilde felaketlerin hücumu da cesur insanların ruhunu alt üst edemez, ruh kendi konumunda kalır. Ruh bütün dış şeylerden güçlüdür. Elbette insan bu olanları duyumsar, üzülür ama üstesinden gelebilir. Çünkü iyi insan talihsizliği, bir deneme sayar.48 Beyni uyararak akla boş hayaller çağırdığı için, en tehlikeli şeylerden birisi, ölçüsüz mutluluktur. Bu tür mutluluk, yanlış ve doğru arasına kalın bir sis perdesi çeker. Bundan dolayı sınırsız ve ölçüsüz iyiliklerle çatlamaktansa, erdemi çağırarak sürekli mutluluğu üstlenmek daha uygundur. Zira ölüm perhizden gelirse insan sakin olur, oburluktan gelirse insan çatlar.49

Seneca’nın doğal kötülükle ilgili düşünceleri yani insanların

güç “talih (fortuna)” evrendeki fiziksel kötülükler kaçınılması mümkün olmayan zorunluluktur. Bu kötülükler tanrının insanı sevmediğini göstermez. Oysa insan iradesi sayesinde aklını ön plan alıp tutkularından arınır ve kötü talihine direnirse talihine iyiye çevirip talihin üstüne çıkabilir. Dolayısıyla talihin aksiliklerine ancak bilge insan karşı koyabilir. Çiğdem Dürüşken, Tanrısal Öngörü İçinde, s. 22-35.

46 Seneca, Tanrısal Öngörü, s.51.47 Seneca, Tanrısal Öngörü, s. 67,70, 75, 93.48 Seneca, Tanrısal Öngörü, s.39.49 Seneca, Tanrısal Öngörü, s.71.


185

fels

efe

düny

ası

başına gelen kötülüklerin bir sınama olarak görülmesi, her türlü felaketin, insanların sabır ve tahammüllerini sergilemeleri için bir fırsat ve Tanrı’nın bir imtihanı olarak görüldüğü teistik dinlerdeki anlayışla benzerlik taşımaktadır.50 Ayrıca Seneca Tanrı’yı baba figürü ile özleştirmekte, bu tavrıyla da Hıristiyanlığın Tanrısına benzer bir yorum içinde gözükmektedir. Nitekim ona göre insanın Tanrı’ya benzemesi mümkündür, hatta insan bu seviyeye felsefe sayesinde erişir. Zira herkes ilk kökenine indirgendiğinde, Tanrı’dan gelmedir. Felsefe soya sopa bakmaz. Felsefe kişiyi Tanrı’ya eş yapmayı vadeder.51 Seneca bilge insanla diğerleri arasında büyük mesafenin olduğunu, ancak onunla Tanrılar arasında çok büyük mesafenin olmadığını söyler. Tanrılarla insan arasındaki fark, Tanrıların daha uzun zaman var olmasıdır. Yalnız kendi çağı bir bilgeye, bütün çağlar da Tanrı’ya açıktır. Ancak bilgenin Tanrı’ya üstün olduğu bir nokta vardır. Tanrı yaratılışının lütfuyla korku nedir bilmez, bilge ise kendi sayesinde! Hem insan olarak güçsüz olmak hem de Tanrı’nın sükûnetine erişmek işte bu büyük iştir. Bu yüzden felsefecinin geçici rastlantıya bağlı her gücü köreltmeye yetecek inanılmaz bir gücü vardır.52 O halde iyi insan Tanrı’dan sadece zaman bakımından farklıdır, Tanrı’nın öğrencisi ve taklitçisidir, Onun hakiki oğludur. Babalar gibi, Tanrı da insanı katı bir eğitimle eğitir. Onları mertçe sever ve gerçek güçlerini toplamaları için sorunlarla, ıstıraplarla, kayıplarla cefa çekmelerine göz yumar. Çünkü tembellikten bedenler halsiz düşer ve sonunda bitip tükenir. “Yara almamış bir mutluluk hiçbir darbeye karşı koyamaz”.53 Ancak Seneca’ya göre insan Tanrıların kölesi değildir. “Kötü yazgısıyla karşılaşmış cesur bir insan, hele bir de ona meydan okuyabilmişse, Tanrı’ya yaraşır bir rekabet içindedir”.54 Bu bağlamda

50 Tuncay İmamoğlu, “Seneca ve Kötülük”, Ekev Akademi Dergisi, sayı: 24, Erzurum 2005, s.55.

51 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s.103.52 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s. 122.53 Seneca, Tanrısal Öngörü, s.37-43. Zaten Senaca’nın görüşlerinin Hıristiyanlığa çok

yakın olduğundan dolayı onu gizliden Hıristiyanlığı kabul etmiş sayanlar olmuş ve onunla Havari Pavlus arasında, uydurma ve hayali bir konuşmaya inananlar bile çıkmıştır. Ancak Seneca’nın eserlerindeki Tanrı’nın, Hıristiyanlığın Tanrısı olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü Hıristiyanlıkta Tanrı evrenden bağımsız ve aşkın olarak görülürken, Seneca’nın Tanrısı evrenle iç içe olup, onunla bir ve aynı şeydir. Tuncay İmamoğlu, “Seneca ve Kötülük”, s.55, 94.

54 Seneca, Tanrısal Öngörü, s.45.

186

fels

efe

düny

ası


Seneca bir taraftan doğaya karşı çıkmamayı öğütlerken, diğer taraftan Tanrılarla yarışabilecek bilge insan imajı çizer. Bu durumda doğa ve kader karşısında sınırlı olan insan, aklı ve iradesi sayesinde “kendini belirleme” bakımından özgürdür.55 Seneca insan özgürlüğünü şu cümleleriyle ifade eder:

“Hiçbir şekilde baskı altında değilim. İstemeden hiçbir şeye katlan-mıyorum. Tanrı’ya kölelik etmiyorum, onun yanında yer alıyorum. Çünkü gerçekten her şeyin sonsuza değin belirlenmiş ve kabul edil-miş bir yasaya göre hareket ettiğini biliyorum. Alın yazımız bize ön-derlik eder. Her insana ne kadar zaman bırakıldığı doğumunun ilk anında belirlenmiştir. Neden, nedene bağlıdır. Özel ve toplumsal işler uzun bir olaylar zinciri içinde yürür gider…Tek tek insanın yaşamı büyük bir farklılıkla ayırt edilmiş olsa bile sonu birdir. Gelip geçici bizler, gelip geçici şeyleri üstleniyoruz. Öyleyse neden hiddetleniyo-ruz? Bunun için yaratıldık. Doğa kendi maddesini istediği gibi kul-lansın, her şeyin karşısında mutlu ve cesur olan bizler, hiçbir şeyin bizi mahvetmeyeceğini düşünelim.”56

Seneca’ya göre özgürlük ahlâk bakımından olup, sınırlılık tabiat bakımındandır. Bu sebeple iyi insanın görevi, kendini yazgıya sunmaktır. Değişmez bir akış insansal ve tanrısal işleri hep birlikte önüne katar götürür. Her şeyin yaratanı ve yöneticisi olan Tanrı, gerçekten kendisi alınyazısını yazar, ama kendisi bu yazının ardından gider, o bir kez buyurmuştur, hep itaat eder. Dolayısıyla madde ve bazı fiziksel özellikler değişmez.57 Tanrı-evren-insan ilişkisi bakımından filozof bütün evreni, Tanrı’dan ve maddeden ibaret görür. Tanrı evrenin kendisidir, kaderi bir kere çizmiş ve artık bu yasaya kendi de uymaktadır. Tanrı evreni bir sınır içine alır ve insan bu sınır içinde yasaya uymak zorunda olan bir varlıktır. Yaratıcı olan Tanrı da maddeseldir, ancak maddenin nedeni olduğu için, daha üstündür. İnsan ruhu da maddesel olup ateşten ince bir yapıya sahiptir. Evren mükemmel bir şekilde var olmuştur. Her şey mucizevî bir şekilde Tanrı’yı gösterir. İnsan doğaya uygun ve Tanrı’nın öngördüğü şekilde

55 Ahmet Arslan, Felsefe Tarihi, c.IV, s.344. Stoa felsefesinde insan evrenin bir parçası olup, evrensel nedenselliğin içinde yer alır. Bununla birlikte insanı diğer canlılardan ayıran zihni, kişiliği ve onun özgür eyleminin kaynağı olarak aklı ve bilinci vardır. Ahmet Arslan, Felsefe Tarihi, c.IV, s. 345

56 Seneca, Tanrısal Öngörü, s. 83.57 Seneca, Tanrısal Öngörü, s. 85.


187

fels

efe

düny

ası

yaşarsa, kendisi için belirlenen kaderini aşar ve Tanrılarla yarışır duruma gelebilir, böylece kendisine köle olmaktan kurtulur, özgürlüğüne kavuşur.

2. Kindî’nin İnsan Anlayışı

VII. yüzyılda İslâm dini, insana ilk olarak “oku emriyle hitap ederek bilgi ve ahlâk algısına dayanan bir anlayışı devam ettirmiştir. Bu yeni din Tanrı-insan ilişkisi, evrende insanın yeri, insanın gerçeğin peşinden koşarak kendini gerçekleştirmesi neticesinde diğer insanlarla ve varlıklarla olan ilişkisi gibi konularda yapıp yapmaması gereken düşünce ve eylem durumlarını sunmuştur. İnsanı evrendeki en önemli varlık olarak tanıyan İslâm, onu Tanrı’nın halifesi olmaya layık görmüştür. Varlık bakımından madde ve nefs tözlerine sahip insanoğlu ilk olarak Mutezilî âlimlerin ilgisini çekmiş ve bu bağlamda nefsin işlevi ve sürekliliği gibi mevzularda onları yakından ilgilenmeye yöneltmiştir. Nazzam (ö. 845) ve Muammer (ö.830) gibi âlimler Yeni Platonculuğun etkisiyle bu probleme beden, töz ve araza ilişkin son derece soyut çözümler getirme eğiliminde olmuşlar, insanı canlı ve yetkin olarak tanımlamışlardır.58 İslâm düşünce tarihinde insan nefsinin mahiyet ve işlevlerini, arınma yollarını ve yöntemlerini, ölümden sonraki durumunu felsefî açıdan inceleyip temellendiren ilk filozof, Kindî olmuştur.59

Kindî felsefî terminolojiye katkılarıyla birlikte, felsefî eserlerin tashihçisi ve tefsircisi olarak aktif rol oynamıştır. Ayrıca o, felsefî düşünceyi yayma ve İslâm düşüncesinde metot anlayışını geliştirme bakımından da büyük öneme sahiptir. Ancak Kindî’ye göre felsefenin gerçek çağrısı vahyin doğruluğuna karşı koymak ya da onunla üstünlük

58 Macid Fahri, “Mutezile’nin İnsan Anlayışı”, A.Ü.İ F. Dergisi, Çev.: Muhammet Koçak, sayı: 40, ss.390-404, Erzurum 2013, s.394, 404. Macid Fahri’ye göre Ebu Hasan el-Eş’arî, Mutezilî antropoloji teorilerinin en eski kaynağıdır. Onun Makâlât adlı eserindeki “İnsanın Ne Olduğu Konusunda İnsanların anlaşmazlığı” adlı makalesi âlimler arsındaki görüş farklılığını göstermektedir. Ancak Kadı Abdülcebbar’a kadar insan üzerine yapılan tartışmalar yetersizdir. Onun el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl adlı eserinde bu konuya dair farklı teoriler, kapsamlı ve sistemli bir anlatımla karşılaşılır. Burada insan meselesi, mükellefin hakikati ve özü kapsamında ele alınır. Buna göre mükellef; muktedir olan, bilen, anlayan, yaşayan ve isteyendir. Macid Fahri, “Mutezile’nin İnsan Anlayışı”, s.391.

59 Mahmut Kaya, “Kindî”, DİA, c. XXVI, Ankara 2002, s.49.

188

fels

efe

düny

ası


ve eşitlik iddiasına kalkışmak değildir.60 Dolayısıyla onun insan ve evrene yaklaşımı vahyin sınırlarını aşacak bir mahiyette olmamıştır. İnsanı tabiat, nefs ve akıl çerçevesinde ahlâk merkezli olarak ele alan filozof meseleye önce ontolojik açıdan yaklaşmaktadır. Kindî’ye göre varlıkta rastlantı yoktur, her olayın bir sebebi vardır. Doğadaki her şey tek emre (kanuna) tâbidir, hiçbir şey Tanrı’nın emrinin dışına çıkamaz. Her varoluş, onun iradesiyledir. Nitekim evrendeki mükemmellikler, bir gayeye ve açık bir şekilde doğrudan bu gaye ve nizamın koyucusu ve yaratıcısı olan Tanrı’ya işaret etmektedir. İnsan, ay altı ve ay üstü âlemleri arasında köprü vazifesi yapmaktadır. Akletme özelliğiyle meleklerle ortak olan insan, hem yeryüzünün en değerli varlığı, hem de metafizik âlemin önemli bir parçası olmaktadır.61

Kindî diğer Meşşaî filozoflardan farklı olarak sudûr teorisiyle değil, yaratma kavramıyla evrenin varoluşunu anlattığı için, insan da bu yaratılış içinde kendine yer bulur. Ona göre bütünüyle kozmik varlık, tam teşekküllü bir canlı gibidir. İnsan ise “küçük âlem” (mikro-kozmos) dur. Çünkü kâinatta mevcut olan canlılık, büyüme ve düşünme gibi bütün güçler onda vardır. Nitekim Tanrı tümüyle kozmik varlığı, evrendeki her şeyin kendinde bulunduğu tek canlı olarak, insanı yaratmıştır.62 Filozof burada, yaratmanın ilahî bilgi ve iradeyle olduğunu söylerken, yaratılış sürecinde ve her çeşit oluşumda aracı etkenlerin, yani sebep-sonuç arasındaki ilişkiyi belirleyen tabiat kanunlarının varlığını savunur ve bunları mecazî etkin

60 Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev.: Kasım Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992, s. 85.

61 Kindî, İlk Felsefe Üzerine (Felsefî Risâleler içinde), çev.: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994, s.36; Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, (Felsefî Risâleler içinde), s.115; Atilla Arkan, “Kindî ve İbn Rüşd’de İnsan Tasavvuru”, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı:12, ss.:27-54, İstanbul 2004, s. 31-32.

62 Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine (Felsefî Risâleler içinde), s.125. Kindî bedeni dört unsurdan oluşan insanın evrene benzerliğini şöyle açıklamaktadır: “Dilimizi konuşmayan eski filozoflardan bazıları insana “küçük âlem” demişlerdir. Çünkü tabiatta var olan bütün güçler onda da vardır. Yani canlılık, büyüme ve düşünme demek istiyorum. Ayrıca insandaki kemik vb. şeyler, ‘toprak’; vücuttaki rutubet, damar, mide mesane vb. organlardaki sıvı birikintiler, ‘su’, karında ve tüm organlardaki boşluk, ‘hava’; vücuttaki tabi ısı ise ‘ateş’ kabilindendir ...Atmosferde meydana gelen depremler, rüzgar, yağmur, volkan, gök gürlemesi vb. insanda da vardır”. Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, s. 124-125.


189

fels

efe

düny

ası

(fâil) olarak niteler.63 Kindî’ye göre insanın “akıllı ve ölümlü canlı” olarak tanımlanmasında da tabiat esas alınmıştır. Yani insanın tabiatı, akıllı ve ölümlüdür. Eğer bir varlık ölümlü değilse, bu varlık insan olamaz. Dolayısıyla olmamız gereken şey neyse, öyle olmamamız, bir eksikliktir.64 Öyleyse tabiat ya da doğa kanunu, maddesel varlıkların bozuluşa tâbi olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda insanlık (el-insâniyye) hayat, düşünme ve ölümden; meleklik (melekiyye) hayat ve düşünmeden; hayvanlık da (el-behîmiyye) hayat ve ölümden ibarettir.65

Kindî insanı ruh ve bedenden müteşekkil bir varlık olarak görmektedir. İnsanın bedeni, maddesini; nefsi de suretini oluşturmaktadır. Ona göre nefs, canlılık yeteneği bulunan ve organı olan tabii bir cismin tamamlanmış halidir. Diğer bir değişle nefs, cisimde canlılığın mahiyeti denilen şeydir. Nefs; basit, şerefli ve yetkindir, değeri büyüktür. Güneş ışığının güneşten gelmesi gibi onun cevheri de Tanrı’dan gelmektedir. Nefs cisimden bağımsız, ona aykırı olup, cevheri de ilahî ve ruhanîdir. Bu sebeple yaratıcının nûrundan olan nefs, bedenden ayrılınca âlemde ne varsa hepsini bilir, hiçbir şey onda gizli kalmaz.66 Kindî’ye göre her ne kadar insan beden ve nefsten meydana gelmiş olsa da, insanı insan yapan bedeni değil, nefsidir. Beden fâni, nefs (ruh) bâki; beden yöneten, ruh yönetilendir. Bu sebeple nefsin menfaatleri bedeninkinden üstün olup, nefsin hastalıklarından kurtarılması bedenin yaralarından kurtarılmasından daha önemlidir. Nefs insanın kişiliğini temsil eder. Kişiliği iyileştirmek, nefsin iyileştirilmesine bağlıdır.67 O halde insan nefsini eğitmek ve kötülüklerden korumak hususunda eğitimli olmalıdır. Nitekim aklı sayesinde şehvet ve öfkesini bastıran kimse, bir de ilmin derinliklerine dalarak varlığın hakikatini araştırmayı karakter haline getirirse hikmet, kudret, adalet, hakikat, iyilik ve güzellikle nitelenen yüce Allah’a yakın benzerlikte faziletli bir insan olur, bu nitelikleriyle yaratıcının kuvvet ve kudretinden bir çeşit pay almış olur.68 Dolayısıyla nefsin hem bu hem de öbür âlemde şerefli rütbeye ulaşması için kirlerinden arınması gerekir.

63 Mahmut Kaya, “Kindî”, s.47.64 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s. 30 (64-65). 65 Kindî, Tarifler Üzerine (Felsefî Risâleler içinde), s. 73.66 Kindî, Nefis Üzerine (Felsefî Risâleler içinde), s. 131-132.67 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s.14 (51).68 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s.10 (49).

190

fels

efe

düny

ası


İnsan kirlerinden temizlenince, onun nefsi gaybı ve gizli şeyleri bilecek derecede parlaklık kazanır.69

Diğer canlılardan akıl gücüyle ayrılan insan evrende önemli bir yere sahiptir. Akılsız varlık olmaya rıza göstermek, insana yakışmadığı için70 nefsin eğitimini akla havale eden Kindî, aklı, “varlığın hakikatini kavrayan basit cevher”71 olarak tanımlar. Akıl, her şeyi yerli yerince yapma melekesidir. Bu sebeple kötü seçim yapmak da akıl yoksunluğudur. Akıl yoksunu olan, şeyleri ait olmayan yere koyar ve eşyayı olması gerekenin tersine düşünür. Bu sebeple kötülük problemini de akılla çözmek gerektiğini düşünen Kindî, kötülük üzüntü sebebiyse, üzüntü sebebini azaltan her şey nimettir, der. Dolayısıyla elimizdeki aklî ve hissî nimetleri düşünerek zihni, kayıplarla meşgul olmaktan kurtarmak gerekir.72 Akıl gücünün doğru kullanılması ve insanın hakiki bilgiye ulaşması noktasında felsefeyi adres gösteren Kindî, bu konuda önemli tespitlerde bulunmaktadır. Mesela ölümle, felsefe arasında ilişki kurarak, “felsefe ölümü tercih etmektir” demektedir. Ancak ona göre nefsin bedeni terk etmesi ve arzuların öldürülmesi şeklinde iki çeşit ölüm vardır. Birincisi tabii ölümdür, ikincisi ise fazilete giden yoldur. Yine felsefeyi “gücü yettiği ölçüde insanın fiillerini Tanrı’nın fiillerine benzetmesi” olarak tanımlayan filozof, bilgelikle insanın değerini artırabileceğini düşünmekte, insanın tam anlamıyla faziletli olmasını öngörmektedir.73 Buna ilaveten felsefe

69 Kindî, Nefis Üzerine, s.135.70 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s. 18 (55).71 Kindî, Tarifler Üzerine, s.57. Kindî’ye göre Aristoteles aklı dörde ayırmaktadır.

Birincisi sürekli fiil halinde olan (bilfiil) akıl, ikincisi nefste güç halinde bulunan (bilkuvve) akıl, üçüncüsü güç halinden fiil haline çıkmış olan (müstefad; kazanılmış) akıl, dördüncüsü zâhir akıldır. Kindî, Akıl Üzerine (Felsefî Risâleler içinde), s.149.

72 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s. 32-33 (66).73 Kindî, Tarifler Üzerine, s.66. “Tanrı’ya benzeme” düzeyinde “erdemli bir insan”

olacağını belirtirken, kendinden sonraki ahlâkçılara ahlâkî yetkinlik ve en yüksek mutluluk hakkında yeni bir bakış getirmiştir. Çünkü Tanrı için düşünülen şeyler hikmet, güç, adalet, hayır, güzellik, hakikat gibi yüksek niteliklerdir. İnsan da gücü ölçüsünde nefsini eğiterek hakîm, âdil, cömert, hayırlı, hakikatin peşinde koşan, doğru ve güzel olanı seçen bir varlık düzeyine ulaşabilir. Bu niteliklerle de o, yüce Yaratıcının niteliklerinden bir tür pay almış olur. Bu tanım felsefeye hem dinî hem de ahlâkî bir içerik kazandırmaktadır. İslâm düşüncesinde “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanma” şeklinde ifade edilen bu yaklaşım, felsefede olduğu gibi tasavvuf, kelâm ve ahlâkta geniş yer bulmuştur. Enver Uysal, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği”, U.Ü.İ.F. Dergisi, c. XIII, sayı: 2, Bursa 2004, s.145-146.


191

fels

efe

düny

ası

“kendini bilme” anlamına gelir ve bu tanım insanın kendini, içinde yaşadığı evreni ve Tanrı’yı bilmek bakımından çok önemli manalara sahiptir. Zira İslâm düşüncesindeki “kendini bilen rabbini bilir” anlayışını içermektedir. Kindî de bu tanımı şöyle açıklamaktadır:

“Felsefe insanın kendini (nefsini) bilmesidir, diye tarif etmişlerdir. Bu derin ve son derece değerli bir ifadedir. Sözgelimi ben, varlık ya cisimdir ya değildir, diyebilirim. Cisim olmayan ya cevher ya arazdır. İnsan ise cisim, nefs ve arazdan ibarettir. Nefs cisim olmayıp cevher olduğuna göre insan kendi varlığını tanıyınca cismi de arazlarıyla bir-likte tanımış olur. Ayrıca ilk arazı ve cisim olmayan cevheri de bilmiş olur. O halde bunları bilen, hepsini bilir demektir. Bundan ötürü bilge kişiler insana küçük âlem ismini vermişlerdir.”74

Kindî, kendini bilen nefsin hakikate ulaşabilmesi için yetkinleşmesi gerektiğini düşünür. Felsefenin uygulama alanı nefsin yetkinleşmesinde yol göstericidir. Nitekim ahlâkın amacı verimli, huzurlu ve mutlu bir ömür sürmek, buna engel olabilecek veya mutluluğa gölge düşürecek her şeyden sakınmak, korunmak ve gerekirse o tür şeylerle mücadele etmektir. Ancak filozofa göre insanların tabiatları, yaratılışları farklıdır. Onların ahlâkî yapısının (karakter) farklı oluşunda, gezegenlerin hareketleri ve iklim farklılıkları da etkendir. Genel bir anlayış olarak ay altındaki her çeşit oluş ve bozuluşun yakın etken sebebi, gezegenlerdir. Gökcisimlerinin insana olan yakınlık ve uzaklığına, iniş ve yükselişlerine, hızlı ve yavaş hareketlerine, toplanma ve ayrılma durumlarına, bedenin döllenme sırasında ve döl yatağında kazandığı yapıya (mizaç) göre ahlâkı değiştiren unsurlar söz konusudur.75

Kindî’ye göre nefsin “düşünme”, “öfke” ve “şehvet” olmak üzere üç gücü vardır. Şehvet ve öfke gücü canlılarda türün devamını ve vücudun onarımını sağlar. Dolayısıyla oluşan ve bozulan canlılarda bu iki güç onarım için, düşünme gücü ise fazileti tamamlamak için vardır. Bu üç güç canlılık belirtisidir. Ayrıca nefsin biri duyu, diğeri de akıl olmak üzere iki kullanım gücü vardır. Ancak duyu hazlarıyla meşgul olmak aklı kullanmamak demektir.76 Filozof insanın yetkinleşmesi ve diğer insanlarla

74 Kindî, Tarifler Üzerine, s.67.75 Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, s. 118-121.76 Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, s. 121. Kindî burada öfke gücünü

köpeğe, şehvet gücünü domuza, düşünme gücünü de meleğe benzetir.

192

fels

efe

düny

ası


ilişkisi bakımından denge (itidal) kavramına önem verir. Ona göre felsefî bakımdan mutedil olma, normal karaktere sahip olma demektir. Bütün psikolojik güçlere ait fazileti ifade eden itidal, “adalet” (el-adl) kelimesinden türemiştir. Nefsin fonksiyonu olarak insanda ortaya çıkan birtakım davranışlar, adaletin yani iradenin başkasındaki tezahürüdür. Başkası üzerinde ortaya çıkan rezilet ise adalete zıt olan zulümdür. O halde insana ait gerçek fazilet, biri insanın kendisine ait huylarda diğeri de başkasını ilgilendiren tutum ve davranışlarda ortaya çıkar. Bu bağlamda insana ait faziletler insana ait güzel huylardır ve biri nefste diğeri bedende ortaya çıkan davranışlar olarak ikiye ayrılırlar. Nefsteki faziletler “bilgelik”, “yiğitlik” ve “iffet” olmak üzere üç kısma ayrılır. Faziletlerin biri ifrat, diğeri tefrit olmak üzere iki aşırı ucu vardır. Bunlardan her biri itidalin dışına çıkmak demektir, itidalden ayrılma ise rezilettir.77

Bilgisi, fiilleri ve sorumlulukları çerçevesinde insanı değerlendiren Kindî, neticesi mutluluk olan bir ahlâk anlayışı benimsemektedir. Ona göre bilginin amacı, gerçeğin bilgisini yakalamak, davranışının amacı ise sürekli fiil değil gerçeğe göre davranmaktır.78 Bu minvalde ahlâkla ilgili Risâle fi’l-Hile li Def’il-Ahzân adlı eserinde üzüntüden kurtulma yollarını tavsiye eden filozof, nefsi nasıl eğiteceğimizin metotlarının anlatmaktadır. Buna göre duyusal bakımdan sevilen ve sevilmeyen şeyler, tabiatın ayrılmaz bir unsuru olmayıp alışkanlıklara, çokça uygulamaya bağlıdır. Mutlu olma ve üzüntüden kurtulmanın yolu alışkanlık sayesinde kolaylaşır. Nefsin iyilik yapması ve kötülükten sakınması için alıştırılması terbiye edilmesi gerekir. Eldeki varlığı kaybettikten sonra bunu üzüntü yapmak, istenilen bir davranış değildir. Çünkü üzüntü tabii değil arızîdir, değersiz bir duygudur. İnsan adi bir duruma düşmekten kendini sakındırmazsa, düşünmeyen canlılarla arasında hiçbir fark olmaz. Bu sebeple başına hiç kötülük (musibet) gelmesini istemeyen kişi, hiç var olmak istemiyor demektir. Çünkü kötülükler, bozulma niteliği taşıyan şeylerin bozulmasından ileri

77 Kindî, Tarifler Üzerine, s.71-72. Normal karakterin dışına çıkmayı rezillik olarak niteleyen Kindî, yiğitliğin iki aşırı ucu için saldırganlık ve korkaklık ifadelerini kullanır. İffetin aşırılıkları yeme içme tutkusu, cinsellik tutkusu ve kıskançlık ve çekişmeyi gerektirecek kadar bir şeye değer verme tutkusudur. Bilgeliğin ifrat ve tefriti ise cerbeze, hile, müvârebe, aldatma gibi huylardır.

78 Kindî, İlk Felsefe Üzerine (Felsefî Risâleler içinde), s.1.


193

fels

efe

düny

ası

gelir. Eğer bozulma olmasaydı varlık da olmazdı. Kötülüklerin olmamasını istemek, tabiat kanunlarının ortadan kalkmasını istemek anlamına gelir. Tabiatta olanın istenmemesi de imkânsızı istemek demektir. İmkânsızı isteyen muradından mahrum kalır, muradından mahrum kalan da bedbaht olur, mutluluğa ulaşamaz. Kindî’ye göre bu durum bilgisizlikten kaynaklanır, akıllı kimselere yakışmaz. İnsanın asıl üzülmesi gereken şey, manevi iyilikleri kaybetmesidir. Bu sebeple özellikle nefsi kıskançlık ve fenalıktan korumak gerekir.79

İnsanın sahip olduğu her şey, kendisine emanettir. Tanrı istediği zaman bu emaneti alıp başkasına verebilir. Emanet sahibi, insana verdiği emanetlerin değerlisini değil, değersizini alır. Nitekim nefs canlıysa hâlâ en değerlisi insanda duruyor demektir. Akıllı kişiye yaraşan durum, gerekli olmayan üstelik zararlı ve elem verici olan şey üzerinde düşünmemek, onunla uğraşmamaktır. Hatta kaybedeceği zaman üzüntüye kapılabileceğinden dolayı insanın, mümkün olduğunca az maddi ihtiyaca sahip olması gerekir.80 Kindî bu hususla ilgili olarak “üzülmemeyi nasıl başarıyorsunuz?” sorusuna Sokrates’in “kaybettiğim takdirde üzüntüsünü çekeceğim şeye sahip olmuyorum” cevabını verir. Ayrıca Roma Kralı Neron’la bir filozof (-ki bu Seneca’dır-) dediği kişi arasında geçen olayı aktarır. Bu olayda kral maddi bir şeye bağlılığından dolayı boşuna üzülmektedir ve bundan dolayı başına gereksiz kötülükler gelmektedir.81

Kindî’ye göre kaybedilmeye elverişli bütün dileklerde musibet, geçici olan her şeyde acı ve keder, imkânsız olanı ummakta üzüntü ve sıkıntı, her güvenliğin sonunda korku vardır. Ancak korku hisseden kişinin zihni karışıktır, makul davranmaktan acizdir. Maddi hırsların insanı perişan ettiğine dair gemi örneğini veren filozof, aslında üzülmeme direncini kaybettiğinde insanın üzülmemesi gerektiğini söyler. Çünkü bu aklın özelliğidir. Üzülmekten kurtulduğumuza üzülmek ise, cahillik göstergesidir. Nitekim kötü olan şeyleri sevmemek insan zihninde yer

79 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s. 14-19 (51-56).80 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s. 20-22 (57-59).81 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s.23 (59). Bu hikâyeye göre adamın biri krala

yüksek sanat değeri olan pahalı bir billur küre hediye eder. Kral bu hediye hakkında ne düşündüğünü filozofa sorunca o da hediyenin kral için bir musibete neden olacağını söyler. Hikâye de bu minval üzerine devam eder. Age., 23-25 (59-60).

194

fels

efe

düny

ası


ederse, duyusal (maddiyat kaybından kaynaklanan) üzüntüleri ortadan kaldırmak kolay olacaktır. Mesela ölüm hakkındaki kötü kanaat, bilgisizlikten kaynaklanmaktadır. İnsan en çok ölümden korkar. Aslında ölüm kötü değildir, bilakis ölüm korkusu, kötüdür. Ölüm sadece tabiatın bir tamamlayıcısıdır. Çünkü ölüm olmasaydı insan da olmazdı. O halde insan için kötü olan, ölümün olmamasıdır.82 Kindî insanın kötülükleri tabii karşılamasını ve kötülüğe uğrayanın yalnız kendisinin olmadığını dolayısıyla bu teselli konusunun üzüntüyü azaltma metotlarından birisi olduğunu anlatır. Bu konuda Makedonya Kralı İskender’in annesine yazdığı bir mektubu aktararak, dünyada belaya uğramamış hiçbir insan bulunmadığını söyler. Çünkü bu dünyada insanın musibete uğraması kaçınılmazdır.83 Filozofa göre kötülüklerin başı, nefsten kaynaklanır. Yani ahlâkî kötülük diye isimlendireceğimiz insan iradesine dayanır. Kindî bu durumu şöyle açıklar:

“Kendi varlığının haricinde kalan şeyleri kazanmak peşinde koşma-yan kişi, kralları köleleştiren güce bütün fenalıkların ve acıların kay-nağı olan öfke ve şehvet gücüne hâkim olur. Şu halde hastalıkların en tehlikelisi nefsin hastalığıdır. Çünkü nefsin hastalığı bedenin has-talıklarından daha tehlikelidir. Zira öfke ve şehvet güçleri fena etki-lerini bir kimse üzerinde gösteremiyorsa artık bu duyguların o kimse üzerinde baskı gücü kalmamış demektir. Öfke ve şehvet bir kimseye etki eder, ona musallat olur ve üzerinde hâkimiyet kurarsa, artık bu duygular onu dilediği şekilde yönetir. O halde gerçekten kendi varlı-ğının haricindeki şeylerin peşinden koşmayan kimse kralların hizmet-çileri üzerindeki hâkimiyetine benzer bir üstünlük kazanır.”84

82 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s.28-31 (61-65). Bir yolculukta bazı ihtiyaçlarını karşılamak için bir adaya uğrayan yolculardan bir kısmı ihtiyaçlarıyla yetinip hemen gemiye dönerler ve en rahat yerlere otururlar; bazıları adanın güzelliklerine, çeşit çeşit meyve ve çiçeklerine, kıymetli taşlarına kapılıp oyalanırlar; bu yüzden gemiye geç gelir ve hem uygun yerler bulamazlar hem de adadan topladıkları şeyler yolculuk boyunca başlarına bela olur. Bir grup ise gemiyi iyiden iyiye unutarak adanın-çekiciliğine kendilerini kaptırır ve geminin kalktığını bile fark edemezler; adada acılar içinde kıvranarak sefil bir şekilde ölürler. Kindî bu istiareyle dünyanın geçiciliğini ve aldatıcılığını, insanın kendisini dünya hayatının imkânlarına kaptırarak ebedi hayatını unutmaması gerektiğini anlatmak istemiştir. Bkz. Age., s.28-30 (61-63); Mustafa Çağrıcı, “Kindî’nin Def’ul-Ahzân Adlı Risâlesi, Kaynakları ve Tesirleri”, M.Ü.İ.F. Dergisi, İstanbul 1995, Sayı: 7-10, s.224.

83 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s. 16-17 (54-55).84 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s. 34 (67).


195

fels

efe

düny

ası

Kindî’ye göre içinde yaşadığımız oluş ve bozuluş âleminde kayıplardan kurtulmak mümkün olmadığına göre insan, değişen ve elden giden geçici nimet ve imkânlar yerine, her zaman kalabilen ahlâkî ve aklî erdemleri aramalı, seveceği şeyleri akıl âleminden seçmelidir. Çünkü değişken olan tabiat dünyasında duyusal haz ve menfaatlerin sürekli bizimle olmasını istemek tabiat düzenine aykırıdır. İnsanın olabildiğince mutluluğu araması ve mutsuzluktan kaçınması onun başlıca görevidir; bunun için de Stoacı bir deyişle ihtiyaç ölçüsünde gerekli olduğu akıl tarafından benimsenen şeylerin ötesindeki fazlalıkların arayışı içinde olmamalı, aksine yüksek erdemlere yönelmelidir. Kindî bu tutumu kralların ahlâkı (ahlâku’l-mülûk) olarak niteler.85

3. Seneca ve Kindî’nin İnsan Anlayışlarının Karşılaştırılması

Tabiat, nefs ve aklın kesişme noktasındaki insan, metafizik âlemin özünü ve özetini temsil eder. Nitekim Seneca felsefeden ahlâkı anlamakta, metafiziği ahlâka temel saymaktadır. Ancak ona göre sadece ahlâkla uğraşmak yeterli değildir, tabiatı da incelemek gerekir. Evrenin nasıl meydana geldiğini, onun mimarını, o kadar şeyin nasıl kanuna uyduğunu, nasıl düzene girdiğini bilmek insanın hakkıdır.86 Kindî de insanın eylemlerini, varlık yapısına ve amacına uygun düşecek biçimde gerçekleştirmesi gerektiğini düşündüğü için, metafizik ve etik bağlantılı bir insan anlayışı geliştirmektedir. Bu bağlamda Seneca ve Kindî aynı minval üzere insanı tabiat, akıl ve ahlâk bakımından ele almaktadır. Her iki filozof da bu bağlamda Sokrates, Platon ve Stoa felsefelerinin izlerini taşımaktadır. Stoacılar temel ilkeleri olan tabiata göre yani akla göre yaşamayı Platon’dan almış, bu ilkeyi Kinikler’in hür olmak için dış iyileri küçümsemek ve azla yetinmek gerektiği görüşü ile uzlaştırarak çok güçlü, çok yapıcı bir ahlâk felsefesi oluşturmuşlardır.87 Buna binaen Stoacı düşüncenin Aristo’nun Yeni Platontuncu şârihleri kanalıyla, İslâm Meşşaîlerine ne ölçüde yansıdığının en açık kanıtı Kindî’nin eserlerinde görülmektedir. Kindî kozmolojiye ve fiziğe dair görüşlerini

85 Mustafa Çağrıcı, “Kindî’nin Def’u’l-Ahzân Adlı Risâlesi, Kaynakları ve Tesirleri”, s.223.

86 Fatma Paksüt, Seneca’nın Tuttuğu Işıkta Platon ve Sonrası, Ayyıldız Matbaası, Ankara 1980, s.11.

87 Fatma Paksüt, Seneca’nın Tuttuğu Işıkta Platon ve Sonrası, s.494.

196

fels

efe

düny

ası


temellendirirken Stoacıların sıkça vurguladıkları, “tabiatta anlamsız ve sebepsiz bir şey yoktur” hipotezinden hareketle kozmosta yer alan her varlık türünün anlamlı bir işlevi ve hikmetinin bulunduğunu, bu sebeple evrende şansa ve tesadüfe yer olmadığını belirtir. Bu açıdan evren tamamıyla canlı ve akıllı bir organizmadır. Zaten insan evrenin bir parçası olduğu için insanın akıllı, evrenin ise akılsız olduğu düşünülemez.88 Stoa fiziğinde evren, “evrensel akıl” ile varlık bulduğu için, Stoa ahlâkının ideali, insan ruhunun evrensel akıl içinde biçim kazanmasını ve doğaya isteyerek uymasını sağlamaktır. Çünkü “doğa yasası”, aynı zamanda “akıl yasası”dır. Genel çizgileriyle bir ahlâk felsefesi olmasının yanında, mantık ve fizik bilimlerine de ayrı bir önem vermiş olan Stoa felsefesi, kozmosun yapısını inceleyen fiziği, bir ağaca; insanların bu yapı içinde nasıl hareket edeceğini gösteren ahlâkı, verimli bir tarlaya; fizik ve ahlâkı koruduğu için mantığı da bir sura benzetmiştir.89

Seneca’nın Tanrı-insan ilişkisi, onun ahlâk ve insan felsefesinin anlaşılmasında önemli ipuçları verir. Ona göre Tanrı içkin olup, evrenin kendisidir, insan da evrenin bir parçasıdır. Felsefe ve diğer uğraşlar arasındaki fark, Tanrı ve insan arasındaki farka benzer. İnsan, insanlığın da üzerine çıkmadıkça değersiz bir şeydir. İnsanın tutkularıyla dövüşmesi gerekir. Ancak kişi birçok tehlikeden kaçabilir ama kendinden kaçamaz. O halde erdemin peşinden koşmak gerekir. Nitekim kötülükten kaçınmak, ruhu dinlendirdiği kutsalların bilgisine hazırladığı ve Tanrıyla bütünleştirerek değerli kıldığı için iyidir.90 Seneca’ya göre hoşgörü, erdemdir ama hoşgörünün gelişigüzel değil, ölçülü olması gerekir. Çünkü kimseyi bağışlamamak kadar herkesi bağışlamak da zalimliktir. Hoşgörü zihnin öç alma yetkisi üzerindeki özdenetimidir. Ya da bir ceza

88 Mahmut Kaya, “Revakıyyun,” DİA, c. XXXV, İstanbul 2008, s.26.89 Çiğdem Dürüşken, “Stoa Mantığı”, İ.Ü. Felsefe Arkivi Dergisi, sayı: 28, İstanbul 1991,

s.287. Bütün stoacıların kabul ettiği insanların insan olmak bakımından paylaştıkları temel bir nitelik olarak insanlık kavramı, insanları ortak olarak sahip oldukları, bu temel niteliğe cevap verecek ortak insan doğasının ihtiyaçlarını karşılayacak tek bir evrensel yasa, doğal hukuk kavramı ve nihayet evrensel yasa, doğal hukuk üzerine kurulu tek bir dünya devleti kavramıdır. Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, c. IV, s.416.

90 Seneca, Doğa Araştırmaları (Naturales Quaestiones), Çev.: Cengiz Çevik, Jaguar Kitap, İstanbul 2014, s. 23-24.


197

fels

efe

düny

ası

kararlaştırma işinde daha aşağıda olana karşı daha yukarıda olanın incelikle davranmasıdır. Dolayısıyla hiçbir erdem başka bir erdemin karşısında yer almaz.91 Kindî de metafizik, nefs (ruh) ve ahlâk üçgeninde ele aldığı insanı erdem anlayışına göre değerlendirmektedir. Nitekim nefs ve bedenden oluşan insan, bedeniyle tabiatın, nefsiyle de metafiziğin konusudur. Ancak nefs bedenden daha üstün olup, bedenin yöneticisi konumundadır. Bu sebeple insan, nefsini eğitmek zorundadır. Nefsin düşünme, öfke ve şehvet gücünün bilgelik, yiğitlik ve iffet erdemleriyle yetkinleşmesi gereklidir. Çünkü her erdem, bir dengedir (itidal). Dolayısıyla nefsin temel güçleri, bir tek erdeme yani adalete irca edilir. Kindî adaleti ruhun ahlâkî yatkınlıkları arasındaki uyum yerine, bu yatkınlıklardan kaynaklanan fiil ve hareketlerin pratik değeri olarak düşünmüştür ki, bu tamamıyla Aristotelesçi bir yaklaşımdır.92

Seneca’ya göre ruh ölümsüzdür, ama tinsel değildir, maddeseldir. Ölüm denilen şey yeni bir hayata doğuştur. Ancak ruhun ölümsüzlüğü Tanrı’nın evreni yeniden yaratacağı zamana kadardır.93 Dolayısıyla ruhun ölümsüzlüğü Seneca’da mutlak değildir, Herakleitos’un ateş arkesinin izlerini taşıyan öğretiye uygun olarak ölümsüzlük, bir süreç olarak kabul edilir. Mutlak ölümsüz sadece Tanrı’dır. Kindî’de ise ruh ölümsüzdür ve tinseldir. Ona göre ruh, Tanrı’nın nûrundandır. Bedenden ayrılınca ruh evrende ne varsa hepsini bilir. Hiç bir şey onda gizli kalmaz. Kindî bununla ilgili Platon’dan nakil ile aklî nefs gücü üstün olan herkesin, düşünce ve ayırt etmeyi, varlığın hakikatini bilme ve ilmin derinliklerini araştırmayı alışkanlık haline getirdiğinde, Yaratıcıya yakın benzerlikte faziletli bir insan olacağını söyler. Çünkü yüce Tanrı hikmet, kudret, adalet, iyi güzellikle nitelendiğine göre, insanın güç yettiği ölçüde kendisine bu şekilde çeki düzen vermesi mümkündür. Böylece o da hâkim, adil, cömert iyi gerçekliği ve güzelliği tercih eden biri olur. Bütün bu niteliklerle o, yaratıcının kuvvet ve kudretinden pay almış olur.94 Seneca’ya göre de ruh,

91 Seneca, Hoşgörü Üzerine (De Clementia), Çev.: Bedia Demiriş, Doğu Batı Yayınları, İstanbul 2014, s. 32, 70-71.

92 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1989, s.42-43.

93 Fatma Paksüt, Seneca’nın Tuttuğu Işıkta Platon ve Sonrası, s. 17.94 Kindî, Nefis Üzerine (Felsefî Risâleler içinde), s.134-135.

198

fels

efe

düny

ası


Tanrı’dandır. Ruhun bedenle ilişiği pek kalmamışsa, lekelerinden tümüyle arınmışsa sahip olduğu mekân alabildiğince geniştir. Ruh yüksekliğe eriştikçe besini almış serpilmiş yeryüzünün zincirinden kurtulmuşçasına kaynağına dönmüş olur. Artık ruh burada kendini yabancı hissetmez, huzurlu bir şekilde araştırmalara koyulur. Uzun süredir aradığı Tanrı’yı bilmeye başlar.95 Ruhun daima düzgün ve uygun akışla nasıl gideceğini ve kendisine karşı nasıl içten olacağını bilmesi, ne kendini yükselterek ne de değerini düşürerek ama sakin bir konumda kalması dinginliktir. Bunun için zaaflardan uzak durmak gerekir. En kötü zaaf insanın kendisinden memnun olmamasıdır.96

İnsanın kaderi konusunda da filozofların benzer yaklaşımlarda olduğu dikkat çekmektedir. Seneca’ya göre evren mükemmel bir şekilde işlevini sürdürmektedir. Ancak düzgün işlediği sürece bu kimsenin dikkatini çekmez. Sadece bir şey bozulursa ya da beklenmedik bir şey olursa şaşırtıcı olur.97 Kader yıldırımla değişmez. Çünkü yıldırım da kaderin bir parçasıdır. Kader şaşmaz rotası nı korur. İlk atıldığı yazgıya göre uçar. Nasıl ki hızlı akan seldeki sular, arkadan gelen öndekini iteklediğinden geri gitmezse ve hatta durmazsa aynı şekilde sonsuz olaylar zinciri de kaderin rotasını ileriye doğru belirler, onun ilk yasası buyruğa sadık kalmaktır. Kader hiçbir gücün bozamayacağı, her şeyin ve her olayın zorunluluğudur.98 Kindî de Tanrı’nın kanunu (emri) tektir. Gezegenler bile bu kanuna uymak zorundadır. Yaratma devam ettiği sürece bu emrin dışına çıkamazlar.99

Stoa’nın genel anlayışında gerçek anlamda özgürlük, insanın kendi aklını evrensel akla, kendi iradesini evrensel iradeye teslim etmektir. Böylece özgürlük bir güç değil, bilgelik olarak anlaşılmalıdır. Bu insanın Tanrı’nın fiillerini bilinçli ve iradeli olarak kabul etme, onları benimseme ve kendi fiillerini kılma bilgeliğidir. Dolayısıyla özgürlük dıştan bir güç tarafından belirlenme değil, kendisi tarafından belirlenmedir, yani kısaca

95 Seneca, Doğa Araştırmaları, s. 26 96 Seneca, Ruh Dinginliği Üzerine (De Tranquillitate Animi), Çev.: Bedia Demiriş, Doğu

Batı Yayınları, İstanbul 2014, s.86-87.97 Seneca, Doğa Araştırmaları, s.262.98 Seneca, Doğa Araştırmaları, s.94-95.99 Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, s. 115.


199

fels

efe

düny

ası

insanın tanrısal yasayı kendi yasası benimsemesi demektir.100 Seneca da aynı prensipler içinde kişiliğe önem verir, Tanrı iradesine isteyerek boyun eğmenin miskin bir tevekkül olmadığını söyler. Filozofun tabiat felsefesinde determinizm hâkim olsa da insanın kaderi konusunda iradeye ve özgürlüğe önem verir. Zira ona göre insanın kendini talihine değil, zihnine göre ayarlaması gereklidir, çünkü bu onun özgürlüğüdür.101 Dolayısıyla Seneca insan anlayışında özgürlüğe kapı aralamak için, tabiattaki mutlak determinizme çözüm aramaktadır. Buna göre insan doğa yasasıyla özgür olursa, kendisine köle olmaktan kurtulacak ve gerçek özgürlüğü bulacaktır.102 İnsan olmanın en önemli vasfı akıldır, akıl da erdemle yetkinleşir. Dolayısıyla mutluluk ancak erdemle ve akılla elde edilen şeydir. Erdem Tanrı lütfu olmayıp, kişinin çabasıyla ortaya çıkar. Evrenin meydana gelişi, doğa olayları, ölüm her ne kadar kader meselesi olsa da insan aklıyla tabiat sırlarına hâkim olabilir, kendine biçilen alanda hareket tarzını kendi oluşturabilir. Dolayısıyla bu onun seçimi ve iradesi meselesi olur.103 Kindî’ye gelince o, insanın bir taraftan özgürken, diğer taraftan mecazî olarak etkin olduğunu düşünür. Çünkü ona göre fiil ve fâil, gerçek ve mecazî olmak üzere ikiye ayrılır. İlk gerçek fiil, Tanrı’ya özgü olan yoktan yaratma fiilidir. Yaratıkların birbirini etkilemesi ise mecazî fiildir. Dolayısıyla gerçek etkin Tanrı, Onun dışındakiler mecazî etkindirler yani gerçek anlamda edilgin durumdadırlar. İnsan her ne kadar kaderine bağlı olsa da fillerinden sorumludur. Zira “irade” bütün canlılarda mevcut olduğu halde “ihtiyar”, yalnız akıllı nefslere özgüdür.104 Kindî irade konusunda itidal kavramı üzerinde de durur. Nitekim nefsin hem duyu hem de akıl olmak üzere iki kullanım gücü vardır. İnsanın duyusal olanlardan ziyade aklî lezzetleri tercih etmesi, ifrat ve tefrit arasındaki seçiminde dengeli olması ahlâkî yapısını ve değerini gösterecektir. Dolayısıyla insan aklî seçimlerinde ve fiillerinde özgürdür. 100 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, c. IV, s.346.101 Seneca, Doğa Araştırmaları, s.163.102 Seneca, Doğa Araştırmaları, s.117.103 Fatma Paksüt, Seneca’da Ahlâk Görüşü-Zevk Anlayışı, Ankara 1971, s.214-215.104 Kindî, Gerçek ve Mecâzî Etkin Üzerine (Felsefî Risâleler içinde), s.75-76; Fatma

Zehra Pattabanoğlu, “Âmirî ve Gazzâlî’de İrade Hürriyeti”, Dörtöge Dergisi, sayı: 2, Ekim 2012, s.138-139.

200

fels

efe

düny

ası


Seneca’ya göre erdem bulunması zor bir şeydir, rehbere ve lidere ihtiyaç duyar, kötülükler ise bir öğretici olmadan da öğrenilir.105 Talihsizlikleri memnuniyetle karşılamak gerekir. Başa geleni sanki çok istemiş gibi kabul etmelidir. Zira her şeyin Tanrı’nın istenciyle gerçekleştiğini bilen zaten mecburen isteyecektir. İnsan ruhuna kötü düşünceleri sokmamalı, temiz ellerini göğe açmalıdır. Her zaman gerekecek iyi bir zihni istemelidir. Yine kişi, ruhunu şansı üzerinde tutmalı, insanın yapısını hatırlamalıdır. Mutlu olsa bunun uzun sürmeyeceğini, mutsuz olsa, istemezse bunun böyle olmadığını bilmelidir.106 Kindî de kötülüklerin oluş ve bozuluş âleminden yani tabiatın kendisinden kaynaklandığını düşünmektedir. Dolayısıyla insan kötülükleri tabii karşılamalı, değişen ve bozulan imkânlar yerine, her zaman kalıcı olan ahlâkî ve aklî erdemlerin peşinden koşmalıdır.

“İnsanlarla Tanrı seni görüyormuş gibi konuş”, “senden aşağı olanla, senden üstünün seninle yaşamasını istediğin gibi yaşa”107 diyerek ayrım olmaksızın insana verilmesi gereken değere dikkat çeken Seneca, kişinin kendi başına gelen talihsizliklerde üzüntüye, alışkanlığın istediği kadar değil, doğanın istediği kadar davranışta bulunmasını tavsiye eder.108 Zira üzüntü zihinleri bozguna uğratır, yere serer ele geçirir. Bilge kişi için bu durum kendisiyle ilgili felaketler de bile ortaya çıkmaz. Çünkü bilge kişi kaderin her türlü hıncını geri püskürtecek ve onu işlemez hale getirecektir. Üzüntüyü kabul eden kişi ise, bunu yapamaz.109 Kindî’ye göre de talihsizlerde üzüntü çekmek insan tabiatına uygundur, üzüntü çekmemek ise normal bir durum değildir. Üzüntü, aklın özelliklerindendir. Aslında üzülmeme direncini kaybettiğinde insanın üzülmesi gerekir. Bu sebeple kişinin üzülmekten kurtulduğuna üzülmesi, cahilliktir. Ancak insanın

105 Seneca, Doğa Araştırmaları, s.157.106 Seneca, Doğa Araştırmaları, s.116-117.107 Seneca, Ahlâki Mektuplar, s. 44, 109.108 Seneca, Ruh Dinginliği Üzerine, s. 116. Seneca’ya göre ruhun dinlendirilmeye ihtiyacı

vardır. Uyku, yürüyüş, yer değişikliği, yolculuk vs. gibi şeylerle ruhu sevinç ve serbestlik içine çekmek gerekir. İnsan yalnızlık ve kalabalığa katılmayı harmanlamalı ve sırayla yapmalıdır. Yalnızlık kalabalığa karşı duyulan nefrete, kalabalık yalnızlıktan duyulan bıkkınlığa çare olur. Kişinin başına gelen talihsizliklerde üzüntüye alışkanlığın istediği kadar değil, doğanın istediği kadar yer verecek şekilde davranması gerekir. Seneca, age., 116-121.

109 Seneca, Hoşgörü Üzerine, s.73.


201

fels

efe

düny

ası

üzüntüsü maddi şeylerin kaybından değil, manevi olanların kaybından ötürü olmalıdır. Zira insanı insan yapan şey bedeni değil, ruhudur. Geçici menfaatlere bağlanmak adi, açgözlü, basit yığınların ahlâkıdır. Akıllı kimse maddi menfaatin değil, akli güzelliklerin peşinde koşar. Bu da insanın kralların ahlâkına ulaşmasının sağlar. Nefsin her durumda memnun olmasını alışkanlık haline getirmek, insanı ebedi mutluluğa ulaştırır.110

Stoacıların materyalist panteizmine göre Tanrı, evrene içkin olmakla birlikte cisimler dünyasını meydana getiren unsurların kendisinden çıktığı ilk kaynaktır. Tanrı ile varlık arasındaki ilişki ruhla beden arasındaki ilişkiye benzer. Tanrı dünyanın maddesidir, fakat daha ince ve latif bir maddedir.111 Seneca’da Tanrı, evrenin zihnidir, gördüğümüz ya da göremediğimiz her şey Tanrı’dır. Tanrı büyüklüğü düşüncenin sınırlarını aşan, asla daha büyüğü düşünülemeyen şeydir. Tanrı tek başına her şeydir, yarattığı eserin içinde ve dışında kalan her şeydir. Tanrı’nın doğasıyla insanın doğası arasındaki fark insanın en iyi parçasının ruh, Tanrı’nın ise sırf ruh olmasıdır. Onda ruhtan başka şey yoktur, O tümüyle akıldır.112 Monoteist Tanrı inancına sahip Kindî’ye göre gerçek “Bir” ilk olan, yaratan ve varlığa süreklilik verendir.113 Tanrı ve insan ilişkilerini ruh konusuyla birlikte elen alan Seneca ve Kindî özellikle Platon etkisiyle kısmen benzer ifadelere yer vermişlerse de teoloji bakımından aynı düşüncelere sahip değillerdir. Çünkü Seneca eserlerinde Tanrılardan bahsederek, monoteist anlayışın dışına çıkmaktadır. Ayrıca Tanrı ve tabiat ona göre bir ve aynı şey olduğu için, içkin bir Tanrı anlayışına sahip gözükmektedir. Kindî’de Tanrı, aşkın olup her şeyi kuşatır, zorunludur, tektir, bölünmez, türü, cinsi ve faslı yoktur.114

Kindî’nin Def’il-Ahzân adlı risalesiyle, Seneca’nın Epistulate Morales adlı eseri okunduğu zaman benzer hikâye ve örnekler görülmektedir. Özellikle felsefe, ahlak ve ölüme dair benzerlikleri dikkat çekmektedir. Yaşamak gibi ölümün de evrenin değişmez yasası olduğunu kabul eden filozoflarımız, ölüm korkusunun saçma olduğu noktasında

110 Kindî, Risâle fi’l-Hile li Def’i’l-Ahzân, s. 9-10 (49).111 Mahmut Kaya, “Revâkıyyûn,” s.25. 112 Seneca, Doğa Araştırmaları, s.27.113 Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s.55.114 Kindî, İlk Felsefe Üzerine , s.26-29; Kindî, Gerçek ve Mecâzî Etkin Üzerine, s.92.

202

fels

efe

düny

ası


birleşmekte ve tabiatın canlı olması ve onun evrensel bir yasasının olması konusunda benzer şeyler düşünmektedirler. Yine bu evrende insanın yasaya uyma ve düzeni koruma sorumluluğun farkına varması gerektiğinde de hemfikirdirler. Seneca’nın insanı “akıllı ve ölümlü canlı” olarak temellendirmesi, doğaya uygun bir tanımdır. Aynı tanım Kindî için de söz konusudur. Seneca bilge insan için Sokrates ve Cato’yu örnek verir. Kindî’de de Sokrates’in önemli yeri vardır. Seneca evrensel insan anlayışını benimsemekte evrensel yasanın hâkim olduğu bir dünya devleti özlemini yansıtmaktadır. Kindî ise, en yüksek iyiye ulaşma ve amacı mutluluk olan bir ahlâk felsefesi geliştirerek, insanı birey olarak merkeze yerleştirmektedir. Her ne kadar onun insan felsefesi Platon, Aristoteles, Yeni Platonculuk ve Stoa izleri taşısa da İslâm düşüncesinin sınırlarını aşmayan ve monoteist Tanrı anlayışıyla çelişmeyen bir içeriğe sahip gözükmektedir.

Sonuç

Seneca’ya göre insanın bedeni gibi ruhu da maddeseldir. Ancak insan maddesel bir evrenin parçası olsa da diğer varlıklardan daha üstündür. Bu sebeple köle-efendi, zengin-fakir, yönetici-yönetilen ayrımı yapmak ve haksızlıklara sebep olmak insanlığa yakışan davranışlar olarak kabul edilemez. Bu bağlamda Seneca’nın insan felsefesi, bireyin davranışlarının kaynağı olan ahlâk çerçevesinde gelişmektedir. Onun amacı evrensel insan anlayışına sahip olmak, bunu da felsefe yoluyla topluma anlatmaktır. Bu sebeple en yüksek iyinin erdem olduğunu kabul eden Seneca, mutlu olmak için doğaya uygun yaşamak gerektiğini düşünür. İnsan akıllı bir varlık olduğu için kendisine özgürlük alanı açmaya çalışmaktadır. Dolayısıyla Seneca Stoa anlayışının kadere ve tabiata bağlı olma zorunluluğu içinde her ne kadar evrensel determinist izlenimini verse de “kendini belirleme bakımından özgürlük” denilebilecek bir anlayışla bu sorunu çözmeye çalışmakta, özgürlüğün bilgelik sayesinde gerçekleşeceğini düşünmektedir. Böylece insan evrenin sınırlarını keşfedebilecek, kaderinin sınırlarını zorlayabilecek, bilge kişi olarak yetkinleşip Tanrıların seviyesine ulaşabilecek, hatta onları geçebilecektir. Diğer yandan determinizmin sebep olduğu sınırlı Tanrı anlayışı, kötülük konusunda Tanrı’nın sorumluluğunun ortadan kalkmasını sağlamıştır. Seneca bu bağlamda kötülüğü insan için


203

fels

efe

düny

ası

bir sınama olarak görmektedir, insan için kötülüklere katlanmak bir onur

meselesidir.

Kindî ise insanın bedeninin maddesel, ruhunun tinsel olduğunu

düşünmektedir. Ruh ölümsüzdür, Tanrı’ya kavuşmayı arzu etmektedir.

Bu sebeple insan nefsinin yetkinleşmesi gerekmektedir. İnsan aklı ve ruhu

sayesinde diğer varlıklardan daha üstündür. Gerçek etkin Tanrı, mecazî

etkin insandır. Ama insan evrende sınırlandırılmış değildir. İslâm’ın insana

yüklediği sorumluluk prensibi, özgür olma koşuluna bağlı olduğu için

Kindî, mutlak determinist değildir. Bu bağlamda filozof Tanrı’nın mutlak

özgürlüğü ve kader anlayışı çerçevesinde ılımlı determinist diyebileceğimiz

bir noktada dururken, ne maddeci bir yaklaşım içindedir ne de Tanrılarla

yarışan bir insan anlayışına sahiptir. Kindî’de Tanrı aşkındır, tektir, bütün

âlemi kuşatır. Kötülük Tanrı’dan kaynaklanmaz, insanın iradesiyle ilgili

bir konudur. Kindî insanın değeri ve mutluluğu noktasında Seneca gibi

düşünmektedir. Her iki filozof da ahlâkî öğretiler ve felsefe ile insanlığın

gelişeceğini kabul etmektedir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, insanla ilgili ahlâk, mutluluk, ölüm

korkusunu yenme, üzüntüden kurtulma, tabiatın düzenine uyma, felsefeyle

yetkinleşme gibi konularda, özellikle eserlerindeki benzer örnekleriyle

Seneca’dan etkilendiğini düşündüğümüz Kindî, tamamen aynı fikirleri

paylaşıyor değildir. Gerçeğin bilgisine her türlü yoldan ulaşmak

gerektiğine inanmakla birlikte, bir İslâm düşünürü olarak, sınırları aşmama

noktasında hassas davranmaktadır. Felsefe ve din ilişkileri bakımından da

olumlu yaklaşımlar içinde bulunan Kindî, Stoa felsefesinden etkilenmiş

gözükse de, ne insan anlayışında ne de teoloji alanında İslâm düşüncesiyle

uyuşmayan bir anlayış içinde değildir. Nitekim düşünce tarihinde

düşünürlerin birbirinden etkilenmeleri kaçınılmazdır. Zira felsefe olmuş

bitmiş bir disiplin değil, kendisinden önceki birikimi ya eleştirerek ya da

geliştirerek geleceğe nakleden bütüncül ve sürekli bir ilimdir. Bu çalışma

da bir bakıma tarihleri, ülkeleri, sosyal ortamları, dinleri ve kişilikleri farklı

olan iki filozofun pek çok noktada buluşabileceğini ve bu düşüncelerin de

kendilerinden sonrakilerine ulaşabileceğini göstermektedir.

204

fels

efe

düny

ası


ÖzSeneca ve Kindî’nin İnsan ve Ahlâk Anlayışı Üzerine Mukayeseli Bir

Çalışma

“İnsan akıllı ve ölümlü bir varlıktır” tanımında buluşan İlkçağ Stoa filozofu Seneca (ö.65) ve ilk İslâm filozofu Kindî (ö.873) bu çalışmanın temel filozoflarıdır. Her iki filozof Tanrı-âlem-insan ilişkisi bağlamında önemli tespitlerde bulunmuş, ahlâkla iç içe olan bir insan felsefesi geliştirmiştir. Stoacılar evreni makro-kozmos, insanı mikro-kozmos olarak gördükleri için, doğaya uygun yaşayan insanın mutlu olacağını kabul etmişlerdir. Seneca da bu düşünceyi devam ettirerek, insan olmanın ilk şartı olarak gördüğü aklın, felsefe yolunda ve doğaya uygun kullanılmasını arzu etmektedir. Bu sebeple bilgelik için çaba sarf etmek ve doğadaki düzene razı olmak, insan anlayışının temelini oluşturmaktadır. Stoa ahlâkının izlerini taşıyan Kindî, tabiatın bir parçası olarak gördüğü insanın, nefs, akıl ve duyu güçlerine dikkat çekmektedir. Seneca gibi ölüm korkusundan kaçmak yerine bu korkunun üzerine gitmenin insana kazandıracağı erdemleri anlatmakta ve üzüntüyü yenme çarelerine başvurarak insanın nasıl mutlu olacağını araştırır. Makalede farklılıkları ve ortak noktaları çerçevesinde her iki filozofun insan felsefesine yaklaşımları ortaya konulmaya çalışılacak, sonrakinin öncekinden etkilenip etkilenmediğine dair tartışma ve tespitlerde bulunulmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Seneca, Kindî, insan, ölüm, doğa, felsefe

AbstractA Comparative Study on Seneca’s and Al-Kindi’s Understanding of

Human and Moral

Ancient Stoic philosopher Seneca (d. 65) and first Islamic philosopher Kindi (d. 873), who come together with the definition “Human is an intelligent and mortal existence”, are the main philosophers of this study. Both philosophers made important observation in the context of God-world-human relationships and developed a human philosophy, which also involves morals. Since the Stoics see the universe as macro cosmos and the human as micro cosmos, they accept that a human, who


205

fels

efe

düny

ası

lives naturally, becomes happy. Seneca continues on this opinion and desires mind, which he sees as the first condition to be a human, to be used on course of the philosophy and proper to the nature. Therefore, to make an effort for wisdom and comply with the order of nature underlies the human concept. Kindi, who carries the traces of Stoic moral, draws attention to nafs, intelligence and sense of human powers, whom he sees as a particle of the nature. Like Seneca he explains that the human can reach virtues by going towards the fear of death instead of running from it, and studies how the human can be happy by trying the alternatives on overcoming the sadness. In this study, it has been aimed to point out the approaches of both philosophers to the human philosophy within the frame of their differences and common grounds and to determine whether there is an interaction between them or not.

Keywords: Seneca, Kindî, human, death, nature, philosphy.

Kaynakça• Ağaoğulları, Mehmet Ali-Köker, Levent, İmparatorluktan Tanrı

Devletine, İmge Kitabevi, Ankara 2011.

• Akarsu, Bedia, Mutluluk Ahlâkı, İnkılap Yayınları, İstanbul 1998.

• Arkan, Atilla, “Kindî ve İbn Rüşd’de İnsan Tasavvuru”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı:12, ss.:27-54, İstanbul 2004.

• Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi, c. I, IV, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2011.

• Çağrıcı, Mustafa, “Kindî’nin Def’u’l-Ahzân Adlı Risâlesi, Kaynakları ve Tesirleri”, M.Ü.İ.F. Dergisi, sayı: 7-10. İstanbul 1995.

• ______, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1989.

• Cevizci, Ahmet, Felsefe Tarihi, Say Yayınları, İstanbul 2012.

• Çevik, Cengiz, Seneca’nın Naturales Quaestıones Adlı Eserinde Doğa ve Ahlâk Anlayışı, İstanbul 2010, İ.Ü.S.B.E. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

• Dürüşken, Çiğdem, “Stoa Mantığı”, İ.Ü. Felsefe Arkivi Dergisi, sayı: 28, İstanbul 1991.

• Fahri, Macid, İslâm Felsefesi Tarihi, Çev.: Kasım Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992.

206

fels

efe

düny

ası


• ______, “Mutezile’nin İnsan Anlayışı”, A.Ü.İ F. Dergisi, Çev.: Muhammet Koçak, sayı: 40, ss.390-404, Erzurum 2013.

• Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1990.

• Günay, Mustafa, Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu, Karahan Kitabevi, Adana 2010.

• İmamoğlu, Tuncay, “Seneca ve Kötülük”, Ekev Akademi Dergisi, sayı: 24, Erzurum 2005.

• Kaya, Mahmut, “Kindî”, DİA, c. XXVI, Ankara 2002.

• ______, “Revakıyyun,” DİA, c. XXXIV, İstanbul 2008.

• Kindî, İlk Felsefe Üzerine (Felsefi Risâleler içinde), Çev.: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

• ______, Âlemin sonluluğu Üzerine (Felsefi Risâleler içinde), Çev.: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

• ______, Tarifler Üzerine (Felsefi Risâleler içinde), Çev.: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

• ______, Gerçek ve Mecâzî Etkin Üzerine (Felsefi Risâleler içinde), Çev.: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

• ______, Nefis Üzerine (Felsefi Risâleler içinde), Çev.: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

• ______, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine (Felsefi Risâleler içinde), Çev.: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

• ______, Akıl Üzerine (Felsefi Risâleler içinde), Çev.: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

• ______, Risâle fi’l-Hile li Def’il-Ahzân, (Üzüntüden kurtulma Yolları İçinde), Ed. ve Çev.: Mustafa Çağrıcı, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1998.

• Kutluer, İlhan, “İnsan”, DİA, c. XXII, İstanbul 2000.

• Nasr, Seyyid Hüseyin, İnsan ve Tabiat, Çev.: Nabi Avcı, Ağaç Yayıncılık, İstanbul 1991.

• Özlem, Doğan, Felsefe Yazıları, İnkılap Yayınları, Ankara 2002.

• Paksüt, Fatma, Seneca’da Ahlâk Görüşü-Zevk Anlayışı, Ulusal Basımevi, Ankara 1971.

• ______, Seneca’nın Tuttuğu Işıkta Platon ve Sonrası, Ayyıldız Matbaası, Ankara 1980.

• Pattabanoğlu, Fatma Zehra, “Âmirî ve Gazzâlî’de İrade Hürriyeti”, Dörtöge Dergisi, sayı: 2, Ekim 2012.

• Platon, Platon, Phaidon Diyaloğu (Toplu Diyaloglar I, içinde ), Önsöz: Selahattin Hilav, Eos Yayınevi, Ankara, 2007, ss.67-141


207

fels

efe

düny

ası

• ______, Sokrates’in Savunması, Çev.: Özgü Çelik, Say Yayınları, İstanbul 2010.

• Seneca, Tanrısal Öngörü (De Providentia), Çev.: Çiğdem Dürüşken, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1997.

• ______, Ahlâki Mektuplar (Epıstulate Morales), Çev.: Türkan Uzel, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1999.

• ______, Doğa Araştırmaları (Naturales Quaestiones), Çev.: Cengiz Çevik, Jaguar Kitap, İstanbul 2014.

• ______, Hoşgörü Üzerine (De Clementia), Çev.: Bedia Demiriş, Doğu Batı Yayınları, İstanbul 2014.

• ______, Ruh Dinginliği Üzerine (De Tranquillitate Animi), Çev.: Bedia Demiriş, Doğu Batı Yayınları, İstanbul 2014.

• Turhan, Kasım, Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1996.

• Uysal, Enver, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği”, U.Ü.İ.F. Dergisi, c. XIII, sayı: 2, Bursa 2004.

• Versenyi, Laszlo, Sokrates ve İnsan Sevgisi, Çev.: Ahmet Cevizli, Gündoğan Yayınları, İstanbul 2010.

208

fels

efe

düny

ası


Bahis Argümanı* ve Pragmatik İman Anlayışı

Eyüp AKTÜRK**

Din felsefesi geleneğinde Tanrı’nın varlığına ve mahiyetine ilişkin yapılan tartışmaların kayda değer bir geçmişi vardır. Şüphesiz ‘Tanrı inancı’nın epistemik/aklî statüsü nedir?’ sorusu bu tartışmaların merkezinde yer alır. Bu açıdan, ‘kanıttan hareketle Tanrı’nın varlığını ortaya koymak mümkün müdür? Tanrı inancı ile akıl arasında nasıl bir ilişki vardır; ve Tanrı’nın varlığı insan aklı tarafından kanıtlanabilir mi? Kanıt olmaksızın bir rasyonel teistik inanç mümkün müdür? Makul bir gerekçe olmaksızın Tanrı inancına sahip olmanın ahlakî bir değeri var mıdır?’ vb. sorular çerçevesinde farklı felsefi yaklaşımlar (çözümlemeler) ortaya çıkmıştır. Bu çalışma, ‘epistemik/aklî bir haklı-çıkarıma sahip olmaksızın Tanrı inancı mümkün müdür? Tanrı inancı sadece pragmatik açıdan rasyonel olabilir mi? Salt pragmatik gerekçelerden hareketle Tanrı inancına sahip olmanın ahlakî değeri nedir? gibi sorulara cevap bulmayı hedeflemektedir.

Epistemik/aklî bir haklı-çıkarıma sahip olmaksızın Tanrı inancına sahip olmanın mümkün olduğunu savunan yaklaşımların olduğu açıktır. Bu yaklaşım biçimlerine göre insanın bilişsel yapısının Tanrı’nın mahiyetine ilişkin epistemik bir erişime sahip olmasından söz edilemez.

* Burada kullanılan ‘argüman’ kavramı (klasik) teistik argümanlardaki/kanıtlardaki ‘argüman’ kavramından farklı olarak kullanılmıştır; bu ikisi aynı anlama gelmemektedir. Bahisçi düşünce biçiminde Tanrı’nın varlığını kanıtlama girişimi anlamlı bulunmaz ve bundan hareketle (klasik) teistik argümanlar eleştirilir. Bu yaklaşıma göre Tanrı’nın varlığı insanın bilişsel yapısını aştığı için O’nu kanıtlamak hiç-bir şekilde mümkün değildir; ve bu açıdan teistik argümanlar ile gerçek dini inancın doğası arasında bir tutarsızlık söz konusudur. Böylece burada ‘argüman’ kavramıyla kastedilen şey aklî bir düzlemden hareketle Tanrı’nın varlığını ispatlamak değildir, (irade ve sağduyudan hareketle) insanları Tanrı’nın varlığına ikna/davet etmektir.

** Mardin Artuklu Üniversitesi, İlahiyat Bilimleri Fakültesi, Din Felsefesi, Yrd. Doç. Dr.

Bahis Argümanı ve Pragmatik İman Anlayışı

209

fels

efe

düny

ası

Bu düzlemden hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmak hiç-bir şekilde mümkün değildir; çünkü teistik kanıtlar ile doğru (true) imanın doğası arasında bir uyumsuzluk vardır. Fakat bunlara göre ‘Tanrı’nın ne olduğu bilinemez’ önermesi ile ‘Tanrı’nın var olduğu bilinemez’ önermesi arasında temel bir fark vardır; ve Tanrı’nın ‘ne’ olduğunun bilinmemesi O’nun varlığının bilinmesine engel değildir. Kaldı ki sözgelimi, ‘x şahsı Tanrı’ya inanıyor’ önermesi, ‘x şahsı Tanrı’nın var olduğuna inanıyor’ önermesini de içermektedir, ve bu anlamda ‘x şahsı Tanrı’ya inanıyor’ önermesinin ontolojik bir değeri vardır. Bu yaklaşımın önemli savunucularından biri Blaise Pascal’dır. Pascal, transandantal bir varlık olan Tanrı’nın varlığını anlayacak bilişsel bir kapasiteden yoksun olduğumuzu ve böylece O’nun mahiyetine (ne’liğine) ilişkin bilgi sahibi olamayacağımızı söyler. ‘Tanrı’nın ‘ne’ olduğunun ortaya koyabilecek epistemik bir haklı-çıkarımdan yoksun olmak O’nun varlığına inanmaya engel değildir’ düşüncesi Pascal açısından altı çizilebilecek en önemli noktalardan bir tanesidir.1 Peki, bu mümkün müdür? Hiçbir epistemik/aklî haklı-çıkarım olmaksızın Tanrı’nın var olduğu nasıl bilinebilir?

Bu soruları yanıtlamaya çalışan Pascal’a göre, Tanrı inancına sahip olmak için epistemik/aklî kanıtlar olmasa da O’na inanmak için güçlü pratik/pragmatik gerekçeler vardır. Pascal, sorunun maliyet-fayda (cost-benefit) analizi yapıldığında inanmak için yeterli bir kanıtın olup olmadığına bakılmaksızın Tanrı’nın varlığına inanmanın makul olduğunu savunur.2 Nitekim Pascal’a göre, ‘Tanrı vardır’ ve ‘Tanrı yoktur’ önermelerinin doğruluk değerine ilişkin aklın karar vermesi mümkün değildir; ve sadece bir bahse (wager) girerek her iki seçenekten bir tanesini seçmek gerekir. Doğal olarak kişinin kendi menfaatine uygun olan seçeneği tercih etmesi

1 Bkz. Blaise Pascal, “The Wager”, Philosophy of Religion: An Anthology, Ed. Louis P. Pojman, Michael Rea, (Wadsworth Publishing Company, 2008), s. 365; Jeffrey Jordan, “Pascal’s Wagers And James’s Will To Believe”, Philosophy of Religion, ed. William J. Wainwright, (Oxford: Oxford University Press, 2005), 173; Terence Penelhum, “Pascal’s Wager”, The Journal of Religion,Vol. 44, No. 3 (Jul., 1964), s. 202; Stephen T. Davis, “Pascal on Self-Caused Belief”, Religious Studies,Vol. 27, No. 1 (Mar., 1991), 28; Stephen T. Davis, God, Reason and Theistic Proofs, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997), s. 156.

2 Pascal, “The Wager”, s. 364; Stephen T. Davis, “Pascal on Self-Caused Belief”, s. 28; Louis P. Pojman, Michael Rea (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology, (Wadsworth Publishing Company, 2008), s. 361.

210

fels

efe

düny

ası


beklenir. Peki, kişinin menfaatiyle en çok örtüşen seçenek hangisidir? Pascal burada öncelikle Tanrı’nın var olduğu bahsinin kişiye kazandırdığı veya kaybettirdiği şeylerin bir karşılaştırmasını yapar. Ona göre kişi bu bahsi kazanırsa, her-şeyi kazanır; bahsi kaybederse, hiç-bir-şey kaybetmiş olmaz. O halde (bu) kişinin tereddüt etmeksizin Tanrı’nın varlığı lehine bahse girmesi gerekir. Böylece Pascal’a göre, ‘Tanrı vardır’ önermesinin tercihi kişinin bu bahsi kazanması anlamına gelir. ‘Tanrı vardır’ ve ‘Tanrı yoktur’ önermelerinin kazandırdığı veya kaybettirdiği şeylere bakıldığında ‘Tanrı vardır’ önermesinin karşılığı kazanılacak olan sonsuz mutlu bir hayattır. Buna karşılık, kişi bahsi kaybetse dahi onun kaybedeceği sadece sınırlı bir takım dünyevî şeyler olacaktır. O zaman böyle bir bahse girmenin zorunlu olduğu bir yerde vazgeçilmesi gereken akıldır, sonsuz kazanç riski değildir. O nedenle ‘Tanrı vardır’ önermesi kişinin menfaatleri açısından en pratik/pragmatik seçenektir.3

Pascal’ın bahis argümanı şu şekilde ortaya konabilir: (i) Tanrı vardır veya yoktur (ii) Tanrı’nın var olduğu ya da var-olmadığı akıl tarafından belirlenemez (iii) Eğer Tanrı var ise, o zaman O’na inananlar sonsuz mutlu bir yaşam ile ödüllendirilecektir (iv) Eğer Tanrı yok ise, her insanın yaşamı onun doğal ölümü ile sona erecektir (v) Sağduyulu/tedbirli (prudent) bir şahıs, yukarıdaki öncüllerin gücüne dayanarak, Tanrı’nın varlığına inanmayı seçecektir. Pascal’ın argümanını bu şekilde özetleyen Brown, birkaç ek önerme ile devam etmektedir: (vi) Tanrı’ya karşı bir bahis olduğu için bu bahisten kaçınmak söz konusu olamaz; ve bu seçeneklerden bir tanesi hakkında bahse girmek zorunludur –kişi bahse girmeme konusunda özgür değildir- (vii) Her iki seçenek için kaybetme veya kazanma şansı eşittir; ve bu nedenle sağduyulu/tedbirli bir şahıs daha yüksek ödülü sunan

3 Pascal, “The Wager”, s. 365-366; Davis, God, Reason and Theistic Proofs, s.158. Pascal’ın makalesinin Türkçe çevirisi için bkz. Blaise Pascal, “Bahis”, çev. Metin Karabaşoğlu, Din Felsefesine Dair Okumalar I, der. Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yay., 2012). Pragmatik yaklaşıma göre, bir şahıs herhangi bir hadiseye ilişkin bir karar verme süreci ile karşı karşıya kaldığında öncelikle olasılığın ve faydanın değerini belirlemeli; ve kendisinden en fazla fayda beklenen seçeneği tercih etmelidir. Burada doğru olan şeyin ‘ne’ olduğunu belirleyen sonucun kendisidir. Bkz. Jeff Jordan, “Pragmatic Arguments and Belief”, American Philosophical Quarterly, Vol. 33, No. 4 (1996), s. 410; Anthony C. Thiselton, A Concise Encyclopedia of the Philosophy of Religion, (Oxford: Oneworld Publication, 2002), 239.


211

fels

efe

düny

ası

seçenek lehine bahse girecektir (ix) Risk (stake) sonlu ve olasıdır, buna karşın ödül sonsuz olduğu için bahsi kaybetme riski bizleri Tanrı lehine bahse girmekten alıkoyamaz.4 Görüldüğü gibi geleceğe ilişkin beklenti/umut (expectation) ‘bahis’ argümanında dikkatten kaçırılmaması gereken bir öneme sahiptir. Bahiste beklenen fayda Tanrı’nın var olduğu ve Tanrı’nın varlığına olan inançtır. İnanmayarak ya da inancını askıya alarak Tanrı’nın olmadığını iddia etmek ise bahisten beklenen bataklıktır.5 Pascal, inançlı olmaktan (iman etmekten) beklenilen faydanın inançlı-olmamaktan (iman etmemekten) beklenilen faydadan daha yüksek olduğundan hareketle Tanrı’ya inanmanın gerekliliğini savunmaktadır.6

Bu yüzden, Pascal’ın bahis argümanında aklî kanıtlara dayanarak Tanrı inancına varmak mümkün değildir. Fakat Pascal’a göre, aklın

4 Geoffrey Brown, “A Defence of Pascal’s Wager”, Religious Studies, Vol. 20, No. 3 (Sep., 1984), 465-468. Bkz. Davis, “Pascal on Self-Caused Belief”, s. 33.

5 Jordan, “Pragmatic Arguments and Belief”, s. 410. 6 Thomas Kelly, “The Rationality of Belief and Some Other Propositional Attitudes”,

Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 110, No. 2 (2002), s.166. Bayrakdar’a göre Pascal’ın bu düşüncesi aslında İslam düşüncesine/düşünürlerine dayanmaktadır; ve Pascal (özellikle) Gazâlî’nin düşüncelerinden esinlenerek ‘bahis’ argümanını geliştirmiştir. Nitekim Hz. Ali’nin Tanrı’ya ve ahiret hayatına inanmayan birisine verdiği şu yanıt Bayrakdar’ın bu iddiasına temel olmaktadır: Hz. Ali; “senin dediğin gibi Allah yoksa; ne sen, ne de ben hiçbir şey kaybetmeyiz. Ya varsa; ben kazanırım, sen kaybedersin.” Bayrakdar’a göre bu akıl yürütme biçimi daha sonraları Gazâlî tarafından zenginleştirildi; ve Pascal’a da esin kaynağı oldu. Fakat Hz. Ali’nin söz konusu aklî yürütmeyi daha çok ilmî ve bilişsel kapasiteleri düşük insanları ikna etmek için kullandığı; yine benzer biçimde Gazâlî’nin de halka hitap ederken bu yönteme başvurduğu söylenmektedir. Kaldı ki dinî önermeler söz konusu olduğunda, Pascal’dan farklı olarak Gazâlî’nin, akla kayda değer bir önem verdiği de bilinmektedir. Bkz. Mehmet Bayrakdar, Pascal Oyunu -Hz. Ali, Gazzâlî ve Pascal’a Göre Âhirete Zar Atmak-, (İstanbul: İnsan Yay., 2014), s. 24, 36, 59-60. Bu açıdan Pascal’ın İslam düşüncesinden/düşünürlerinden (Gazâlî gibi) farklı açılardan etkilendiğini söylemek mümkün olsa da ‘akıl, Tanrı’nın varlığına ilişkin hiç-bir şey söyleyemez’ önermesini temel alan bir argümanın İslam düşüncesinden esinlendiğini söylemek mümkün değildir. O nedenle hiç-bir epistemik/aklî haklı-çıkarıma dayanmaksızın insanları Tanrı’nın varlığına inanmaya davet/ikna etmenin İslamî düşünce kaynaklı olması beklenemez. Elbette İslam düşüncesinde (Kur’an’da) dünya hayatı ile ahiret hayatı karşılaştırıldığında; dünya hayatının geçici olduğu buna karşılık ahiret hayatının kalıcı ve daha üstün olduğu vurgulanmaktadır. Taşıdıkları değer açısından her iki dünya arasında bir kıyaslamanın olamayacağı; dünyadaki kısmî güzelliklere/çeldiricilere kapılarak ahiret hayatının olağan-üstü zenginliklerini kaçırmamak gerektiği hep söylenir. Fakat insanların Tanrı’ya ve ahiret hayatına inanmalarını sağlamak için yine epistemik/aklî gerekçelerden hareket edilir.

212

fels

efe

düny

ası


Tanrı inancına ilişkin belirleyici referans olmaması, bahis argümanının rasyonellikten-mantıktan uzak olduğu anlamına gelmez. Onun bahis argümanında aklın karar verici (belirleyici referans) olmaması bir şeydir; argümanını rasyonel olması başka bir şeydir. Bahis argümanına göre Tanrı inancının rasyonel olması sağduyunun zorunlu kıldığı bir şeydir. Burada eylemin pragmatik açıdan rasyonel olduğunu iddia etmek ile (bu) eylemin (o kişiye) sağladığı fayda arasında doğrudan bir bağlantı vardır. O nedenle bahis argümanına göre Tanrı inancı pragmatik olarak mantıksal-rasyonel bir inançtır.7 Yine, Tanrı lehine bahse girerek risk alan bir şahsın (bahsi kaybetmesi durumunda) aslında çok-az şey kaybetmiş olacağı (aksine onun sadık, dürüst, mütevazı, minnettar, iyi işler yapan, samimi bir kişi olacağı) ve dolaysıyla Tanrı lehine bir bahse girmenin hiç-bir risk taşımadığı bu açıdan açıktır. Böylece ‘Tanrı olsun veya olmasın teistik tutum teistik-olmayan tutumdan daha faydalı bir yaşam sağlayacaktır’ önermesi Pascal’ın argümanının en belirgin özelliklerindendir. Bu açıdan ‘Tanrı var mıdır?’ sorusuna en açıklayıcı cevabın teizmden geldiğini söylemek yerinde olacaktır.8 Bu durumda akla kaçınılmaz olarak şöyle bir soru gelmektedir: Bir şahıs Tanrı’nın varlığına tam olarak ikna olmamışsa, ve aldığı riske ilişkin zihninde bir takın tereddütler varsa bu durumda ne olacaktır? Bahisçi yaklaşıma göre, kazanılması olası olan ödülün mahiyeti dikkate alındığında (bu) şahsın Tanrı’nın varlığı lehine bahse girmesi en rasyonel tutumdur.9 Çünkü (ebedi mutluluk olan) olası ödülün zorunlu koşulu Tanrı’nın varlığına olan inançtır; aksi durum ise ebedi mutluluğun kaybedilmesi ile sonuçlanacaktır.

Elbette bu düşünce biçiminin belirgin zorlukları da vardır. Bilindiği gibi Pascal’a göre, ‘Tanrı vardır’ ve ‘Tanrı yoktur’ önermeleri olasılık açısından birbirine eşittir. Çünkü iki olasılık vardır; ve bunlara ilişkin hiçbir kanıt yoktur. Kaldı ki Tanrı’nın varlığına ilişkin olasılığın ne kadar az olduğu önemli değildir; asıl önemli olan sonucun olumlu olmasıdır.10 Ancak

7 Jordan, “Pascal’s Wagers And James’s Will To Believe”, s.169.8 Jordan, “Pragmatic Arguments and Belief”, s. 411; Jordan, “Pascal’s Wagers And

James’s Will To Believe”, s. 169.9 Brown, “A Defence of Pascal’s Wager”, s. 467-468. Bkz. Pojman, Rea , (ed.),

Philosophy of Religion: An Anthology, s. 361.10 Brown, “A Defence of Pascal’s Wager”, s. 474; Jordan, “Pragmatic Arguments and

Belief”, s. 411.


213

fels

efe

düny

ası

felsefi-teolojik çerçeveden bakıldığında bu düşünce biçiminin çözümü çok zor olan bir takım zorlukları vardır. Aklın p önermesinin doğruluğunu veya yanlışlığını belirleyemediğini ve bu önermeye inanmanın kişinin yararına olduğunu varsayalım. Eğer kişi dolaylı (doğrudan olmayan) bir yolla p önermesine inanabiliyorsa ve p önermesine inanma-inanmama kararını vermek zorunlu ise, o zaman kişi ile p önermesi arasında kurulan entelektüel bağ hakkında ne söylenebilir?11 Kişi bu bahsin güvenilir olduğuna neden ikna olsun? Bunun agnostik düşünceye kapı araladığını söylemek neden mümkün olmasın? Eğer bahis için herhangi bir gerekçe yoksa o zaman hiçbir bahse girmemek neden en rasyonel tutum olmasın?

Aynı şekilde inanç etiği ilkesini ihlal ettiği gerekçesiyle de bahis argümanına önemli eleştiriler yöneltilmektedir. Birçok felsefeciye göre pragmatik nedenlerden hareketle bir inancın doğruluğu savunulamaz; ve pragmatik nedenler inançların oluşumu için uygun değildir. Çünkü bu tür nedenler inancın doğruluğu için yeterli-kanıt değeri taşımazlar. Kaldı ki inanç faydayı değil, gerçeği amaçlamalıdır. Bir kişinin herhangi bir önermeye inanmasının faydaları bu önermenin doğruluk değerini etkilemez. Bu eleştiriyi yapanlardan bir tanesinin William Clifford olduğunu söylemek mümkündür. Onun açısından ‘hiç-bir haklı gerekçeye dayanmaksızın dini önermelere inanma hakkımız var mıdır? Eğer var ise, böyle bir inancın ahlakî değeri nedir?’ soruları felsefi bir izaha muhtaçtır. Clifford’a göre bir inancı ahlakî veya ahlak-dışı kılan unsurların başında epistemik unsurlar gelir. Ona göre bir inancın ahlakî olması ile söz konusu inancın sağlam bir temele (kanıta) dayanması arasında doğrudan bir ilişki vardır. Başka bir deyişle epistemolojik iddiaların yeterli kanıtlarla desteklenmesi gerekir; ve bu durum etiğin zorunlu kıldığı bir şeydir. Bundan hareketle Clifford “bir şeye yetersiz delile dayanarak inanmak, herkes için, her zaman ve her yerde yanlıştır”12 iddiasını kendi teorisine temel kılar.

11 Bkz. Davis, “Pascal on Self-Caused Belief”, s. 34.12 William K. Clifford, “The Ethics of Belief”, Philosophy of Religion: An Anthology,

Ed. Louis P. Pojman, Michael Rea, (Wadsworth Publishing Company, 2008), s. 370. Bkz. Clyde Nabe, “The Morality of Religious Belief”, Religious Studies, Vol. 21, No. 4, (1985). Ayrıca Clifford’un makalesinin Türkçe çevirisi için bkz. William K. Clifford, “İnanç Ahlakı”, çev. Ferit Uslu, Din Felsefesine Dair Okumalar I, der. Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yay., 2012). İnanç ve kanıt arasında kurulan doğrudan ilişkinin bir geçmişi olduğunu söyleyebiliriz. David Hume’un “akıllı insan inancını

214

fels

efe

düny

ası


Clifford, inancın rasyonelliğine ilişkin savunduğu bu temel ilkeyi, göçmenlerin dayanıksız bir gemi ile deniz yolculuğu yapmalarına neden olan bir gemi sahibinin durumunu örnek vererek açıklamaya çalışır. Geminin sahibi olan bir şahıs denize göçmenleri göndermeye hazırlanıyordu. Fakat bu şahıs kendi gemisinin eski olduğunu ve güvenilir olmadığını biliyordu. Onarıma gereksinim duyan bu geminin denize dayanıklı olmadığına ilişkin güçlü şüpheleri vardı; ve bu şüpheler onu rahatsız ediyordu. Dolayısıyla kendisine pahalıya mal olsa da gemiyi onarması gerektiğini düşünüyordu. Fakat gemi denize açılmadan hemen önce bu şahıs kendisini rahatsız eden şüphelerden kurtulmayı başardı. Geminin daha önce yaptığı başarılı yolculuklar gibi bir yolculuk yapacağını söyledi; ve geminin güvenirliğine ilişkin şüphelere sahip olmanın yersiz olduğu konusunda kendisini ikna etti. Böylece geminin güvenilir olduğuna tevekkül etmeyi tercih ederek daha iyi bir yaşamın hayalini kuran bu göçmenlerin hayatını tehlikeye attı. Bundan hareketle geminin güvenirliğine ilişkin bütün şüpheleri zihninden çıkardı veya düşünmemeye çalıştı. Bu yolla da kendi gemisinin denize dayanıklı ve güvenilir olduğuna ilişkin içten ve tatmin edici (sincere-comfortable) bir inanç edindi. Öyle ki iyi dileklerle geminin kalkışını izledikten sonra gemi okyanusun ortasında batınca kimseye hiçbir şey söylemeden sigortadan parasını almayı ihmal etmedi.13 Peki, mevcut şüphelerini bastırarak geminin güvenilir olduğuna ilişkin içten/samimi bir inanca erişen bu şahsın durumu hakkında ne söylenebilir?

Elbette, diyor Clifford, bu insanların ölümünden sorumlu olan gemi sahibidir. Bilindiği üzere bu şahıs geminin güvenilirliğine ilişkin şüphelerini bastırarak içten/samimi bir inanca varmıştı. Fakat onun içten-samimi inancı ona hiçbir şekilde yardım edemedi. Çünkü onun (güvene dayalı) mevcut kanıtlara inanma hakkı yoktu. O, inancını ayrıntılı/nitelikli bir araştırmanın sonunda dürüstçe değil, aksine sahip olduğu şüpheleri bastırarak kazanmıştı. Peki, gemi bu yolculuğu sorunsuz bir şekilde gerçekleştirseydi geminin sahibine ilişkin yargı değişir miydi? Clifford’a göre sonuç farklı olsaydı da gemi sahibine ilişkin yargı değişmezdi. Çünkü

kanıta orantılar” sözü buna örnek olarak verilebilir. Bkz. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Ed. Tom L. Beauchamp, (Oxford New York: Oxford University Press, 1999), s. 170.

13 Clifford, “The Ethics of Belief”, s. 366.


215

fels

efe

düny

ası

şüpheler içeren bir inancın tesadüfî sonuçları olayın aslını değiştirmez. Gemi batmadan yolcular sağlam bir şekilde gidecekleri yere varmış olsalardı bile bu şahsın masum olduğu söylenemezdi. Sadece hadise duyulmuş olmazdı. ‘Doğru’ veya ‘yanlış’ olma sorunu inancın kökenine ilişkindir, sonucuna değil. Başka bir deyişle, temel olan sonucun nasıl olduğu değildir; inancın nasıl edinildiğidir.14 Kaldı ki Clifford’a göre yetersiz delile rağmen kişinin herhangi bir şeye inanmaya ikna olması sadece inanca yönelik bir zararla sonuçlanmaz, aynı zamanda toplumsal açıdan önemli zararlara da neden olabilir. Bir şeyin içeriğine yönelik herhangi bir araştırma yapmaksızın ona inanmak toplumda her-şeye inanan saf (credulity) ve kendi-kendini kandıran (self-deception) bireylerin var olmasına neden olur.15 Dolayısıyla Clifford’a göre ayrıntılı bir araştırmanın sonucunda kayda değer bir kanıta ulaşmadan salt pragmatik gerekçelerden hareketle bir inancı kabul etmek yanlıştır. Ona göre yeterli bir kanıt olmaksızın bir şeye inanmak ahlak-dışıdır, çünkü inancın etik bir değeri vardır. Pragmatik gerekçeler gerçek-dışı oldukları için hiçbir şekilde gerekçe olarak kabul edilemez, o nedenle gerekçeler her zaman bir kanıta dayanmalıdır.

Pekala, çok yoğun olduğunu dolayısıyla ayrıntılı bir inceleme yapmak için hiç zamanı olmadığını söyleyen şahıslarla karşılaşmak da mümkündür. Bu durumda ne yapılabilir? Clifford bu soruyu, “o halde inanmak için de zamanları olmamalıdır”16 şeklinde yanıtlar. Bu açıdan ona göre rasyonel bir şahıs yeterli bir kanıta sahip olmadığı sürece kararını askıya almalı; ve şüpheciliği temel bir ilke olarak kabul etmelidir.17 Ancak öyle görünüyor ki Clifford, ‘kanıtla desteklenmeyen hiç-bir önermeye inanmamak gerekir’ ilkesinden hareketle bütün dinî inançların yanlış olduğu sonucuna varmaktadır. Bu açıdan ona göre Tanrı inancı ‘yeterli kanıt’ kriterini yerine getiremediği için entelektüel açıdan sorunlar içermektedir; ve mantık-dışıdır. Kanıt olmaksızın Tanrı’ya inanan kimse

14 Clifford, “The Ethics of Belief”, s. 366- 36715 Bkz. Jordan, “Pragmatic Arguments and Belief”, s. 411; Penelhum, “Pascal’s Wager”,

s. 208; Nabe, “The Morality of Religious Belief”, s. 552.16 Clifford, “The Ethics of Belief”, s. 370.17 Van A. Harvey, “The Ethics of Belief and Two Conceptions of Christian Faith”,

International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 63, No. 1/3, Ethics of Belief: Essays in Tribute to D. Z. Phillips (2008), s. 41.

216

fels

efe

düny

ası


makul olmayan ve ahlak-dışı bir inanç edinmiştir. Böylece epistemik bir destekten yoksun olduğu için dinî inancın her zaman ahlakî olarak yanlış olması kaçınılmazdır.18 Elbette ‘kanıt’ kavramının hangi anlamda kullanıldığı veya kanıtın ‘ne’ ile sınırlı tutulduğu önemlidir. Öyleyse Clifford’un yaklaşımının insanın bilişsel yapısını doğru yorumladığı söylenebilir mi? İnsanın bilişsel yapısını aşan hiç-bir durum yok mudur? İnancın rasyonel oluşunu sadece (ampirik) bir kanıt ile gerekçelendirmek mümkün müdür? Cliffordcu anlamda nesnel bir gerçeklik nasıl mümkün olabilir? İnanç-ahlak ilişkisini Cliffordcu bir çerçeveyle sınırlandırmak doğru mudur?

Clifford’un dini önermelere ilişkin epistemolojik yaklaşımı (W. James, J. Hick, A. Plantinga gibi) bazı düşünürlerce eleştirilerin hedefi olmuştur. ‘Kanıtın varlığı ile Tanrı inancı arasında ne tür bir ilişki vardı?’ sorusuna cevap bulmayı hedefleyen (bu) düşünürlere göre, ‘dini önermelerin doğruluğu ile kanıtın varlığı arasında doğrudan bir bağlantı vardır’ düşüncesi doğru değildir. Bu açıdan Clifford’un ‘delile dayanmayan inanç yanlıştır (veya ahlak-dışıdır)’ düşüncesi tutarsız kabul edilmekte ve kanıt olmaksızın Tanrı inancına sahip olmanın mümkün/makul olduğuna vurgu yapılmaktadır. Böylece ‘kanıtın yokluğunda Tanrı inancı yine de rasyonel olabilir’ düşüncesi bu yaklaşım biçimine temel olmaktadır.19 Ancak öyle anlaşılıyor ki dini önermelerin rasyonel olabilmesi için önermesel kanıtlara ihtiyaç olmadığını savunanların dini inançların haklı-çıkarımı için dini tecrübeyi referans aldıkları görülmektedir. Sözgelimi, Tanrı inancı için teistik kanıtları zorunlu görmeyen Hick’e göre, Tanrı’nın varlığını mantıksal bir tartışmadan hareketle ortaya koymak anlamsızdır. Çünkü hayatlarını söz konusu dine göre yaşamaya ikna olmuş insanlar

18 Bkz. Alvin Plantinga, “Teizm, Ateizm ve Rasyonalite”, çev. Ferhat Akdemir, Din Felsefesine Dair Okumalar I, der. Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yay., 2012), s. 199-200; Hanifi Özcan, “Birbirine Zıt İki Epistemolojik Yaklaşım: “Temelcilik” Ve “İmancılık” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 40, S. 1, (1999), s. 161; Michael Peterson, William Hasker vd., (ed) “İman ve Akıl”, çev. Nebi Mehdiyev, Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Rahim Acar, Nebi Mehdiyev vd., (İstanbul: Küre yay., 2013), s. 131.

19 Bkz. Harvey, “The Ethics of Belief and Two Conceptions of Christian Faith”, s.40; John Hick, “Rational Theistic Belief without Proof”, Philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, Michael Rea, (Wadsworth Publishing Company, 2008), s. 379-381; Plantinga, “Teizm, Ateizm ve Rasyonalite”, s. 201.


217

fels

efe

düny

ası

açısından Tanrı anlaşılması gereken bir varlık değildir; tecrübe edilmesi gereken bir varlıktır. Böylece Hick dini tecrübenin inanç için temel bir referans olduğunu düşünür. Ona göre, dindar bireyler kendi inançlarını kısmen de olsa dini tecrübenin bir takım verilerine dayandırırlar. Fakat dindar olmayanların bu argümanı kullanması söz konusu değildir; çünkü onlar bu tecrübeye sahip değillerdir. Burada Hick açısından altı çizilecek bir diğer önemli nokta dini tecrübenin başkaları için rasyonel olup olmamasının sorun olarak görülmemesidir. Ona göre dışarıda kalan şahıslar tecrübeye dahil olmadıkları için dindar şahısların verdiği bilgiler temel alınarak onların aktardıklarından hareketle Tanrı’ya iman etmek gerekir.20 Benzer biçimde James de dinî önermelere ilişkin entelektüel ve teorik tartışmaları anlamsız bulmakta, dinî tecrübeyi dinî inancın belirleyici referansı olarak kabul etmektedir.21 Elbette böyle bir düşüncenin geçerli olabilmesi ‘dinî iddiaların haklı-çıkarımı dinî tecrübeden hareketle sağlanabilir mi?’ sorusuna verilecek doyurucu/yeterli bir cevaba bağlıdır. Fakat bu çalışmadaki amacım ‘dinî tecrübe’ tartışmaları üzerinde durmak değildir. Kaldı ki kendi başına ele alınması gereken böyle bir konu mevcut çalışmanın sınırlarını da aşmaktadır.

Clifford’un sıkı kanıtçılığını eleştiren James’a göre, yeterli kanıtın olmadığı bazı durumlarda pratik/pragmatik gerekçeler karar vermemizde belirleyici olabilir. Ona göre, böyle durumlarda her zaman seçenekler arasında entelektüel bir gerekçeyle karar vermek söz konusu değildir. James, Clifford’un ‘inanç etiği’ tezine karşı‘ inanma iradesi’ tezini ileri sürer. Ona göre dini önermelere ilişkin olarak aklın tek başına çözüm bulamadığı bazı durumlarda kişinin ‘inanma hakkı (right to believe)’ vardır. Öyleyse salt entelektüel gerekçelerden hareketle karar verilemeyecek gerçek bir seçenek söz konusu olduğunda duygusal (passional) doğamızın önermeler arasında bir seçeneğe karar vermesi sadece yasal/meşru değil aynı zamanda zorunludur.22 Böylece, diyor James, imanın kendi doğrulamasını yarattığı

20 Hick, “Rational Theistic Belief without Proof”, s. 382-385.21 Bkz. Ellen Kappy Suckiel, Cennet Savunucusu: William James’in Din Felsefesi, çev.

Celal Türer, (Ankara: Elis Yay., 2005), s. 13; 22 Bkz. James, “The Will to Believe”, s. 370; Pojman, Rea (ed.), Philosophy of Religion:

An Anthology, s. 363; Louis P. Pojman, “Belief and Will”, Religious Studies, Vol. 14, No. 1, (1978), s. 2; Celal Türer, William James’in Ahlak Anlayışı, (Ankara: Elis Yay.,

218

fels

efe

düny

ası


durumlarda sağduyulu veya pratik/pragmatik argümanlar inanç için makul/mantıklı bir zemin olmaktadır. Peki pratik argümanın bir sınırı yok mudur? James’a göre elbette pratik argümanın geçerliliğinin/meşruluğunun (legitimacy) bazı sınırlamalara tabi olması kaçınılmazdır. Ona göre, (i) Pratik argümanlar sadece ‘aklî gerekçelerden hareketle karar verilemeyen’ sorunlarda kullanılmalıdır; aklî olarak olası bulunabilecek bir (canlı) seçenek olmalıdır. Dolaysıyla rasyonel bir soruşturmadan kaçınmamalı;

2005), s. 129; Peterson, Hasker vd.,ed. “İman ve Akıl”, s. 132. William James’in makalesinin Türkçe çevirisi için bkz. William James, “İnanma İradesi”, çev. Celal Türer, Din Felsefesine Dair Okumalar I, der. Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yay., 2012). Clifford’un ‘yeterli kanıt’ ilkesine karşı argüman geliştiren önemli düşünürlerden bir tanesi de Plantinga’dır. Ona göre kişinin inandığı her-şeyi bir kanıta dayandırma zorunluluğu söz konusu değildir; ve kanıt olmaksızın Tanrı inancına sahip olmanın rasyonel bir haklı-çıkarıma sahip olması mümkündür. Plantinga’nın bu yaklaşımı Clifford’un epistemolojik yaklaşımının reddine dayanmaktadır. Çünkü Clifford’un yaklaşımı ‘bir inancın haklı-bir çıkarıma sahip olabilmesi için nesnel (akli) bir kanıta dayanmasını zorunlu görmektedir. Oysa Plantinga’ya göre Tanrı inancının makul olması ile kanıtın varlığı arasında doğrudan bir bağlantı yoktur. Ona göre kişinin epistemik kapasitesinin doğru/uygun çalışması (proper function) sonucunda ortaya çıkan Tanrı inancı temel bir inanç olarak kabul edilmektedir. Plantinga açısından eğer bir inanç başka inançlara dayanmıyorsa veya başka inançlardan çıkarımla edinilmiyorsa o inanç temel bir inançtır. Yine, bir inanç başka inançlara dayanmaksızın haklı-çıkarıma sahip olabiliyorsa o uygun (properly basic) bir inançtır. Öyle görünüyor ki Plantinga, Tanrı inancını açıklamak için mutlak kudret sahibi bir varlık tarafından insana verilen bir iç eğilime başvurmakta; onu referans almaktadır. Böylece Plantinga, Aquinas/Calvin düşüncesini devam ettirerek Tanrı’nın insanın içine ‘ilahi bir his (sensus divinitatis)’ yerleştirdiğini söylemektedir. Ona göre, a priori inançlara, hafızaya ve algıya benzeyen söz konusu içsel eğilim veya ‘ilahi his’ten hareket edildiğinde (yani akıl doğru bir şekilde çalıştığında) doğal olarak Tanrı’nın bilgisine ulaşılacak; ve kutsal kitapta bulunan Hristiyanlığın belirli (temel) inançlarının –teslis, asli günah, kefaret, enkarnasyon gibi- doğru olduğu görülecektir. Onun deyişine göre, Tanrı’nın farkına varmayan şahısların akli süreçlerinde ise bir bozulma söz konusudur. Bu açıdan, diyor Plantinga, ‘ilahi his’ doğrudan ve herhangi bir çıkarıma dayanmadan teizmin doğru olduğunu ortaya koymaktadır; ve yine Tanrı kutsal kitapta bulunan Hristiyanlığın temel inançlarının doğru olduğunu doğrudan (çıkarıma dayanmadan) sağlamaktadır. Kaldı ki Plantinga’ya göre, (söz konusu inançlara ilişkin olarak) eğer Tanrı var ise O’nun hiçbir şekilde yanlış işleyen bilişsel bir mekanizma yaratması beklenemez; böylece kişiler açısından doğruyu bulmanın en iyi yolu teistik yaklaşımdır. Bkz. Plantinga, “Teizm, Ateizm ve Rasyonalite”, s. 201; Harvey, “The Ethics of Belief and Two Conceptions of Christian Faith”, s.45-46; Pojman, Rea, (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology, s. 380; Mehmet Sait Reçber, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, Felsefe Dünası, S. 39, (2004/1), s. 21; Sami Pihlström, “Pragmatic and Transcendental Arguments for Theism: A Critical Examination”, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 51, No. 3, (2002), s. 207.


219

fels

efe

düny

ası

ve daha fazla araştırma yaparak çözülebilecek bir konuyu pratik argümana başvurarak çözme yoluna gidilmemelidir (ii) Pratik argüman tarafından karar verilmesi gereken sorun acil ve pratik bir öneme sahip (yani mecburî ve çok önemli) olmalıdır; kişi pratik olarak (hemen) karar vermesi gereken bir durumda olmalıdır (iii) Eğer sorunun pragmatik açıdan kayda değer bir önemi yoksa; ve bekletilebilir bir durum ise, o zaman ona ilişkin kararı ötelemekte fayda vardır.23

Bundan hareketle James, Clifford’un nesnel kanıt (gerçeklik) girişimini oldukça fantastik ve başarısız bulmaktadır. James’e göre bir hipotezin canlı veya ölü olması aslî bir özellik değildir, hipotez ile birey arasındaki ilişkiye bağlıdır. Sözgelimi, Hıristiyan olan şahıstan Mehdi’ye inanması talep edildiğinde kişinin doğası ile ‘Mehdi’ kavramı arasında hiçbir bağlantı/çağrışım gerçekleşmeyecektir. Mehdi inancı benzer şahıslar için ölü bir hipotez iken; aynı inanç bir Arap (Müslüman) için canlı bir hipotezdir. Dolayısıyla bir hipotezin (veya kavramın) ölü ya da canlı olması özsel bir nitelik değildir; hipotezin ölü veya canlı olması kişi ile hipotez (veya kavram) arasındaki ilişkiye bağlıdır. İnanca ilişkin konularda aklın tek başına çözemeyeceği bir takım canlı seçenekler vardır; söz konusu seçeneklere katılan birisi için bunlar asla anlamsız değillerdir.24 Böylece James herhangi bir (dini) önermeye inanmayı (veya inanmamayı) belirleyen şeyin kişi ile (dinî) önerme arasındaki bağ olduğuna işaret etmektedir. O nedenle, James nesnel kanıt/gerçeklik düşüncesini anlamsız bulmakta; ve inanca ilişkin olarak tek belirleyici unsurun akıl olamayacağını

23 Bkz. Robert M. Adams, “Moral Arguments for Thesitic Belief”, Readings in the Philosophy of Religion, ed. Kelly James Clark, (Toronto: Broadview Readings in Philosophy, 2008), 104-105; C. Stephen Evans, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, (ed. Charles Taliaferro, Paul Draper, Philip L. Quinn), (Oxford: Blackwell, 2010), s. 388.

24 James, “The Will to Believe”, s. 370-371, 78. Bkz. Suckiel, Cennet Savunucusu: William James’in Din Felsefesi, s. 39. Benzer bir nedenle Plantinga da nesnel gerçeklik fikrine karşı çıkmaktadır. Ona göre, “neyi rasyonel olarak kabul ettiğiniz sizin metafiziksel ve dinsel tutumunuza bağlıdır. Bu düşünce, sizin inanç konusunda neyi doğal, normal ya da sağlıklı kabul ettiğinizi tanin eder [belirler]. Bu nedenle, buradaki kimin rasyonel ya da irrasyonel olduğu sorunu sadece epistemolojik mülahazalar dikkate alınarak çözüme kavuşturulamaz; sorun özünde epistemolojik değil, ontolojik ve teolojik bir tartışmadır. Öyleyse, kimin sağlıklı kimin sağlıksız olduğu şeklindeki tartışma teolojik ve ontolojik bir arka plana sahiptir; ve tartışma nihayetinde ancak bu düzlemde bir çözüme kavuşturulabilir.” Bkz. Plantinga, “Teizm, Ateizm ve Rasyonalite”, s. 204-205.

220

fels

efe

düny

ası


iddia etmektedir.

Görüldüğü gibi James, yeterli kanıtın bulunmadığı durumlarda kişinin risk alarak canlı bir hipoteze inanma hakkının olduğunu savunur. Ona göre, Clifford yeterli bir kanıtın olmadığı bir durumda doğru olmayan şeylere inanmaktansa ebediyen hiçbir şeye inanmamayı bizlere önerir. Fakat James’a göre bu şekilde davranmak imkânsızdır. James, Clifford’un tutumunu askerlerine ‘tek bir yaralanma riskine girmektense ebediyen çatışmadan uzak durmak daha iyidir’ diyen bir komutana benzetir. Bu stratejiden hareket edildiği takdirde hiç-bir savaşın kazanılması mümkün olmayacaktır. Oysa James, yaptığımız hataların kesinlikle bu kadar önemli şeyler olmadığını dile getirir.25 James her-zaman yeterli kanıtı beklemenin doğru olamayacağını bir dağcı örneğinden hareketle açıklar. Alplerde bir dağ tırmanıcısı yalnızca büyük bir sıçrama/atlayış (leap) yaparak kurtulabileceği bir yerde kendisini bulur. Böyle bir durumda dağcı eylemde bulunmak için yeterli kanıt arayışına girerse korkudan dolayı felç olacak, dolayısıyla kaybolacaktır (muhtemelen hayatını kaybedecektir). Kanıt olmaksızın (risk alarak) bunu başarılı bir şekilde gerçekleştirebilir. Bu durumda iradeye inanmak akıllı olmanın bir parçasıdır. Çünkü yapılmak istenen durumun zorunlu ön koşullarından bir tanesi inançtır. James’a göre din birçok insan için isteğe bağlı bu tarz bir hipotez olabilir. Böyle bir durumda herhangi bir şahıs kötü olandan ziyade daha iyi olana inanma hakkına sahiptir. Bu düzlemden hareket edildiğinde, inancın doğrulanması için yalnız başına kanıt yeterli değildir. Dağcı örneğinden hareket edildiğinde pragmatik iman oluşumu bazen ahlakî ve rasyonel açıdan mümkün olabilmektedir.26 Açıkça görüldüğü gibi James’in (inanma iradesi) argümanı ‘yeterli bir kanıt yoksa kararı ertelemek tek haklı-çıkarımsal tutumdur’ düşüncesine temel bir eleştiridir.

Özetle, pragmatik iman anlayışı açısından ‘rasyonel-olma’ ile ‘epistemik haklı-çıkarım’ın aynı kabul edilmesi doğru değildir; çünkü rasyonel-olmanın farklı biçimleri vardır. Epistemik rasyonaliteye ek

25 James, “The Will to Believe”, s. 372.26 Bkz. Jordan, “Pragmatic Arguments and Belief”,s. 412-413; Pojman, Rea, (ed.),

Philosophy of Religion: An Anthology, s. 364; Harvey, “Is There an Ethics of Belief?”, s.44. İlgili tartışma için bkz. Cenan Kuvancı, “William James’in Düşüncesinde İmanın Pragmatik Temelleri”, Felsefe Dünyası, S. 58, (2013), 85-107.


221

fels

efe

düny

ası

olarak pragmatik ve ahlaki rasyonaliteden de söz edilebilir. Bu açıdan ‘rasyonel-olmanın kriteri nedir?’ sorusunun tek cevabı yoktur. Yeterli kanıtın yokluğunda inançların pragmatik nedenlere dayanmasının rasyonel ve ahlaki açıdan mümkün olduğu durumlar vardır. Bu yaklaşıma göre inanç etiği ve epistemoloji genel anlamada epistemik unsurların yanı sıra pragmatik unsurları da kapsamalıdır.27 Kaldı ki James, ilke olarak kendilerine fayda sağlamayan hiçbir teori veya olguya inanmadıklarını söylemektedir.28 Bu açıdan “James de, Pascal gibi, Tanrı’nın mevcudiyeti ister kanıtlansın isterse kanıtlanmasın, Tanrı varsayımı birinin hayatında işlev görüyorsa, faydalı ise kabul edilmesi gerektiğini düşünür.”29 Başka bir deyişle, sağladığı faydadan dolayı bir önermeye inanmak ahlakî ve rasyonel açıdan uygun görülebilir. Peki, bu şekilde gerçekleşen ‘gönüllü inanç’ın entelektüel ve ahlaki açıdan önemli sorunlar içerdiği söylenemez mi? Daha önce de ifade edildiği gibi, bir çok kişi Pascal’ın inanca ilişkin tavsiyesinin entelektüel bir sahtekarlığı (intellectual dishonesty) taşıma eğiliminde olduğunu savunmaktadır ve James’in de aynı şeyi savunduğu dile getirilmektedir.30

Benzer bir nedenle Brand Blanshard, James’in argümanının ‘kendini kandırma/aldatma’ya imkan tanıdığı gerekçesiyle eleştirmiştir. Blanshard’a göre bir inancın doğru olmasının ölçütü/kanıtı o inancın mantıksal olarak anlamlı/uygun (relevant) olmasıdır. Ona göre, diyor James, ahlaki açıdan haklı-çıkarımsal bir temele sahip olmak ile mantıksal açıdan haklı-çıkarımsal bir temele sahip olmak farklıdır. Bu açıdan kendi iddiasının ahlaki açıdan haklı bir çıkarıma dayandığını; fakat mantıksal açıdan haklı-bir çıkarıma dayanmadığını söylemektedir. Fakat Blanshard’a göre, mantıksal açıdan haklı-çıkarımsal bir temele sahip olunmadığının; buna karşılık ahlakî açıdan haklı-çıkarımsal bir temele sahip olunduğunun iddia edilmesi ‘kendini kandırma/aldatma’ girişimidir.31 Bu açıdan

27 Jordan, “Pragmatic Arguments and Belief”, s.418.28 James, “The Will to Believe”, s. 372.29 Türer, William James’in Ahlak Anlayışı, s. 133. Bkz. Suckiel, Cennet Savunucusu:

William James’in Din Felsefesi, s. 81-82.30 G. L. Doore, “William James and the Ethics of Belief”, Philosophy, Vol. 58, No. 225,

(1983), s.356-357.31 Doore, “William James and the Ethics of Belief”, s. 357.

222

fels

efe

düny

ası


Blanshard, pragmatik bir haklı-çıkarımı kişinin kendi-kendini kandırma girişimi olarak ifade etmekte; ve yeterli teorik bir gerekçe olmaksızın bir inancı kabul etmeyi bu düzlemde değerlendirmektedir. O nedenle James’in dinin ‘ahlakî haklı-çıkarımı’ ilkesinin sorunsuz olduğu söylenemez. Kaldı ki dini inancın her zaman olumlu bir etkisi de olmayabilir. Sözgelimi, din haçlı seferleri ve engizisyon gibi bir takım olumsuz sonuçlara da neden olabilir.32 Öyleyse bir şahsın sadece ‘Tanrı vardır’ önermesine inanması ile ebedi bir mutluluğu ulaşması arasında zorunlu bir bağlantı olmayabilir.

Sonuç

Pekala, tüm bu tartışmalar dikkate alındığında ‘pragmatik bir temelden hareketle makul bir inanç oluşturmak mümkün müdür? Pratik/pragmatik gerekçeler bir inancı her zaman rasyonel kılabilir mi? Olası bir faydadan dolayı ‘Tanrı vardır’ önermesi lehine bir bahse girmek doğru mudur?’ sorularına olumlu bir yanıt verilebilir mi? Benzer biçimde, kişilerin yeterli bir kanıt desteğini almaksızın inanmaları onların epistemik sağlıklarını tehdit etmez mi? Mantıksal açıdan uygun kanıtlara sahip olmaksızın pragmatik bir inancın doğru olduğunu iddia etmek ahlakî/etik sorunlar içermez mi?

İnanç önermelerinin pragmatik referanslara indirgenmesi ve inancın oluşumunda epistemik/aklî bir haklı-çıkarıma gereksinim duyulmaması birçok eleştiriyi haklı kılar. Epistemik hususlar (epistemic considerations) ile hakikat (truth) arasındaki bağlantının doğasına ilişkin bir çözümleme yapıldığında şu sonuca varmak mümkündür: (i) İnancın pragmatik hususlardan ziyade epistemik hususlara dayanması inancın doğasının bir parçası olduğu gibi (ii) inancın hakikati hedeflemesi de inancın doğasının bir parçasıdır.33 Yani, inancın pragmatik hususlara değil de epistemik hususlara dayanması inancın doğasının zorunlu kıldığı bir şeydir ve kişi doğru olan şeye inanmayı hedeflemelidir. Oysa daha önce de ifade edildiği gibi, diyor Pascal, ‘Tanrı vardır’ ve ‘Tanrı yoktur’ önermelerine ilişkin bahis söz konusu olduğunda kaybetme veya kazanma şansı birbirine eşittir ve bu konuda aklın söyleyebileceği bir şey yoktur. Burada hangi seçeneğin

32 Doore, “William James and the Ethics of Belief”, s. 363-364.33 Kelly, “The Rationality of Belief and Some Other Propositional Attitudes”, s. 191’deki

29. dipnottan alıntılandı.


223

fels

efe

düny

ası

daha fazla şanslı olduğuna ilişkin epistemik bir zeminden söz edilemez. Fakat bir şahsın rasyonel bir eylemde veya makul bir öngörüde bulunması ile ilgili olasılıklardan hareketle tahminlerde bulunması arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Farklı seçenekler arasında bir tercihte bulunmak gerektiğinde, bir takım gerekçelerden hareketle, gerçekleşme olasılığı yüksek olan seçenek tercih edilir. Bu açıdan akıl sahibi bir varlık herhangi bir dini tercih ettiğinde, bu şahsın, söz konusu dinin teolojik sisteminin doğruluğunu ortaya koyabilecek bir takım gerekçelere sahip olması beklenir. Başka bir deyişle bu şahıs ‘bu dini niçin tercih ediyorum?’ sorusuna yeterli/doyurucu bir cevap verebilmelidir.34

Açıkça görüldüğü gibi inanca konu olan önermenin içeriğine ilişkin epistemik veya rasyonel bir gerekçeye gereksinim duyulmadığını iddia etmek doğru inanç için temel bir sorundur. Rasyonel açıdan sorunlu olduğu açık olan bu bakış açısı aynı zamanda kişiyi epistemik açıdan riskli bir duruma zorlamaktadır. Salt pragmatik gerekçelerden hareket edildiğinde kişinin epistemik olarak iradesiz kalması kaçınılmazdır. Richard Foley’in işaret ettiği gibi bir düşüncenin savunulması sürecinde pragmatik gerekçelerden daha çok rasyonel referanslara başvurulur. Böyle bir durumda pragmatik gerekçeler oldukça yetersiz kaldığı için bundan hareketle bir önermeye inanmak sorun olmaktadır. Kaldı ki bir önermenin pragmatik sonuçlara neden olması o önermenin her zaman doğruluğunu teminat altına almayabilir. Buna karşın, bir önermenin doğruluğuna ilişkin yeterli epistemik gerekçenin varlığına ikna olunursa inancın meydana gelmesi daha kolay olur.35 Nihai anlamda, pragmatik gerekçelerin kişinin inancında farklılığa neden olduğunu söylemek bir şeydir; inancın dayandığı temel referansın pragmatik gerekçeler olduğunu söylemek başka bir şeydir. Elbette bir takım fiiller pratik gerekçelere dayanabilir fakat inancın dayandığı şey epistemik gerekçeler olmalıdır. Bu açıdan pratik gerekçeler inançları sadece dolaylı olarak etkileyebilir, fakat inançların bizatihi rasyonel olup olmamasını belirleyemez. Çünkü inanç söz konusu olduğunda kastedilen rasyonellik, epistemik rasyonelliktir.36

34 Richard Swinburne, “The Christian Wager”, Religious Studies, Vol. 4, No. 2, (1969), s. 220-228.

35 Bkz. Jordan, “Pragmatic Arguments and Belief”, s. 415-416.36 Kelly, “The Rationality of Belief and Some Other Propositional Attitudes”, s.172-175.

224

fels

efe

düny

ası


Ahlakî bir düzlemden hareketle de pragmatik iman anlayışına önemli eleştiriler yöneltmek mümkündür. Kişinin gerçek anlamda inanamadığı bir şeye inanıyor-gibi yapması (veya ona göre davranması) hakkında ne söylenebilir? Güçlü şüphelere sahip birisinin güvene dayalı bir imana sahip olması nasıl mümkün olabilir? Denilebilir ki dini bir önermeyi kabul etmek ile mantıksal açıdan uygun kanıtlara (haklı-gerekçelere) sahip olmak arasında doğrudan bir bağlantı vardır; ve bu da ahlakın zorunlu kıldığı bir durumdur. Oysa kişinin bilinçli/kasıtlı bir şekilde adeta kendisini kandırarak/aldatarak pragmatik imanın doğru olduğuna inanması mantıksal olarak tutarsız olduğu gibi ahlaki açıdan da sorunludur. Çünkü buradaki inanç oluşumu kişinin ‘kendisini-kandırma’sına dayanmaktadır.37 Bunu bazı açılardan tesirsiz ilaçlara (placebo) benzetmek de mümkündür. Hastanın bu tedavi biçiminin (ilacın) tıbbi açıdan bir değer taşımadığını bildiğini, buna rağmen bu tedavinin ya da ilacın verimli olduğuna inandığını varsayalım. Fakat bilimsel ve tıbbi nedenlerden dolayı bu tedavi ile hastalığın nedenleri arasında nedensel bir bağlantının olmadığı; bundan dolayı da bu tedavi biçiminin kişinin hastalığını iyileştiremeyeceğini söylemek mümkündür. Buna rağmen kişinin iyileşeceğine ilişkin bir inanca sahip olması ve bir ‘inanma iradesi’ ortaya koyması açık bir tutarsızlık içerir. Çünkü mevcut bilgilerden hareket edildiğinde bu ilacın tedavi edici bir niteliğine ulaşılamamaktadır.38 Oysa James’in ‘inanma iradesi’ argümanı kişiyi şuna ikna etmeye çalışır: Eğer inanç kişinin istediği bir şey ise, o zaman buna inanmada kişi epistemolojik olarak haklı-çıkarıma sahiptir. Hatta, diyor James, Tanrı inancını reddetmek de kişinin istediği bir şey ise, bunun da haklı-çıkarımsal bir temeli vardır. Bu açıdan James kişinin epistemolojik açıdan haklı-çıkarımsal bir temele sahip olması için (bu) kişinin istediği şeye inanmasını yeterli görmektedir.39 Açıkça görüldüğü gibi James, kanıttan hareket etmekten ziyade istekten/arzudan (desire) hareket ederek bir önermenin doğruluğuna karar vermektedir. Bu yaklaşımıyla açık olmayan (non-evident) inanç önermelerine fazlasıyla imkan tanımakta; ve hiç-bir neden olmaksızın insanları umutlu olmaya (wishful-thinking) davet

37 Jordan, “Pragmatic Arguments and Belief”, s.415.38 Pihlström, “Pragmatic and Transcendental Arguments for Theism: A Critical

Examination”, s.199.39 Davis, God, Reason and Theistic Proofs, s. 171.


225

fels

efe

düny

ası

etmektedir.40 Fakat entelektüel/bilişsel bir zeminden yoksun olduğu için bu yaklaşımın yanlış olma olasılığı oldukça yüksektir. Bu açıdan bakıldığında Pascal’ın bahis argümanı gibi James’in ‘inanma iradesi’ argümanı da önemli sorunlar içermektedir.

O nedenle salt bir güvenden hareketle inanca ilişkin bir tutum belirlemenin zorlukları bulunmaktadır. Bunun yerine bir takım argümanlardan hareketle rasyonel ve kararlı bir tutum belirlemek daha doğrudur. Nitekim bir şahsın inanç etiği onun inanca ilişkin belirsiz birtakım önermeleri bırakmasını/terk etmesini gerektirmektedir. Güçlü şüphelere sahip birisinin güvene dayalı bir imana sahip olması düşünülemez; çünkü her ikisi birlikte var olamazlar.41 Her ne kadar iman teslim olmak anlamına gelse de bu sınırsız bir güce gönülüz bir şekilde itaat etmek değil; sonsuz iyi olan bir varlığa teslim olmayı onaylayan özel bir itaat biçimidir. Bu açıdan iman (dini) önermelerin doğruluk değerine ilişkin bir karara varmak; söz konusu önermenin doğru olduğunu tasdik etmektir. Bunu sadece ‘irade’ veya ‘güven’ kavramlarıyla açıklamak imkânsızdır. Salt bir iradenin sonucunda şahısların kendilerini inanca ikna etmeleri söz konusu olmayabilir; fakat şahısların dolaylı da olsa kendilerini ikna etmeleri mümkündür. Başka bir deyişle, kişilerin rasyonel bir zeminden hareketle, daha önce inanmadıkları bir şeye, şimdi inanmaya karar vermelerine hiç-bir engel yoktur. Dolayısıyla ‘ikna sonucu var olmuş bir inanç gerçek inanç değildir’ önermesi haklı bir gerekçeye dayanmamaktadır.42 Öyleyse kişinin amacı doğru olan şeye inanmak ise ve kişinin istediği şeye inanma zorunluluğu söz konusu değilse o zaman, James’in ‘isteğe bağlı’ inanma ilkesi yeterli bir açıklama olmayacaktır.43

Açıkça görüldüğü gibi inanç ve ahlak arasında entelektüel bir

40 Bkz. Davis, God, Reason and Theistic Proofs, s. 172.41 Robert Audi, “Belief, Faith, and Acceptance”, International Journal for Philosophy

of Religion, Vol. 63, No. 1/3, Ethics of Belief: Essays in Tribute to D. Z. Phillips, (2008),s. 99. James ise imanı şu şekilde tanımlamaktadır: Şüpheler içeren herhangi bir şeye inanmak teorik olarak mümkündür; ve inanç testi ise eylemde bulunma isteğidir. Bu açıdan iman onaylanmamış (tasdik edilmemiş) faydalı meselelerde harekete geçme isteği olarak anlaşılabilir. Bkz. Pojman, Rea (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology, s. 363.

42 Penelhum, “Pascal’s Wager”, s.203, 207. Bkz. Pojman, “Belief and Will”, s.14.43 John Hick, Philosophy of Religion, (New Jersey: Prentice-Hall, 1963), s. 60.

226

fels

efe

düny

ası


bağın olması kaçınılmazdır. Ne var ki inanç-ahlak ilişkisinin Cliffordcu bir formülasyonla sınırlandırılması doğru değildir. Clifford “yeterli bir kanıt olmaksızın bir şeye inanmak her zaman, her yerde ve herkes için yanlıştır” ilkesinden hareketle bütün inançların yanlış ve zararlı olduğu sonucuna varmaktadır.44 Çünkü Clifford sadece ampirik doğrulamanın (verification) referans değeri taşıdığını iddia etmektedir. Dolayısyla Clifford’un ‘yeterli kanıt (sufficient evidence)’ ile kastettiği şeyin ‘ampirik doğrulama (emprical verification)’ olduğu rahatlıkla söylenebilir; çünkü Clifford açısından ‘hakikat’ ile ‘ampirik doğrulama’ aynı şeye tekabül etmektedir. Fakat ‘hakikat’ı sadece ampirik doğrulama ile sınırlamanın başarısız bir girişim olduğu açıktır; ve Clifford’un (ampirik) kanıtı olmaksızın birçok şeyin varlığına inanmak pekala mümkündür. Clifford’un ilkesi bütün varlık alanını kuşatacak bir açıklama değerine sahip değildir.45 O nedenle hakikate ilişkin eleştirel/şüpheci bir metodoloji takip etmek bir şeydir; ampirik bir doğrulamaya dayanmayan her-şeyi inkar etmek başka bir şeydir. Dolaysıyla bazı inançların içeriğinin hatalı olmasından hareketle bütün inançların yanlış olduğu sonucuna varılamaz.

Acaba epistemik/aklî bir haklı-çıkarıma gereksinim duyulmaması ile Hristiyan teolojisinin temel inançları arasında bir bağlantı olabilir mi? Hristiyan Tanrı tasavvurunun tutarsız olduğu ve epistemik bir haklı-çıkarıma dayanmadığı gerekçesiyle önemli eleştirilere konu olmuştur. Kaldı ki “Hristiyan teolojisi tarihinde Tertullian’dan St. Thomas Aquinas’a kadar birçok teolog tarafından Teslis ve Hulul gibi, Hristiyanlığın temel bir takım öğretilerinin akılla izah edilemeyeceği düşünülmüştür.”46 Dolaysıyla ‘akıl iman hakkında karar veremez’ ilkesinden hareketle eleştirilere yanıt verilmiştir. Benzer biçimde, diyor Penelhum, bir çok şahıs Rönesans-sonrası yaygınlaşan septik-sofistike düşünce biçimini temel alarak Hristiyan teolojisin temel iddialarına şüpheyle yaklaştı. Bahis argümanı ise söz konusu şahısların bu eleştirel düşüncelerine cevaplar vermeyi; ve Hristiyan inancını savunmayı hedeflemiştir.47 Elbette bir dinin

44 Harvey, “The Ethics of Belief and Two Conceptions of Christian Faith”, s. 40.45 Nabe, “The Morality of Religious Belief”, s. 554-555.46 Mehmet Sait Reçber, “Swinburne’ün Teslis Felsefesi”, İslâmiyât, C.3, S. 4, (2000), s.

99’daki 2. dipnottan alıntılandı.47 Penelhum, “Pascal’s Wager”, s. 201.


227

fels

efe

düny

ası

temel önermeleri önemli çelişkiler içeriyorsa o dinin mantıksal/rasyonel çözümlemelerden kaçınması ve fideist (imancı) bir düzlemden hareket etmesi doğaldır. Bu açıdan bahis argümanının pragmatik gerekçelerden hareketle dini önermeleri temellendirmeye çalışması, rasyonel açıdan izah edilmesi mümkün olmayan bir takım inançları fideist bir yöntemle açıklaması kaçınılmazdır. Peki, pragmatik imanın yöntemi haline gelen fideizm neyi hedeflemektedir? Fideizme göre, “rasyonel düşünme sonucu dini inançların doğruluğuna ulaşmak mümkün değildir. Din hakkındaki doğru düşünmenin çıkış noktası hakiki bir iman ve kişisel bağlılıktır. Fideizm, din hakkında her türden doğru düşünmenin ön-şartının iman olduğunu iddia etmektedir.”48 Bütün entelektüel talepler karşısında imanı fideist bir düzlemden hareketle savunmak nasıl mümkün olabilir?

İyi bir akıl yürütme ve gözlem sonucunda evrenin Tanrı tarafından yaratıldığına ilişkin açık referanslara ulaşmak pekâlâ mümkündür. İnanan bir şahıs evrende var olan bazı hadiseleri Tanrı’nın varlığının kanıtları olarak kabul edebilir. Kaldı ki söz konusu şahsa ‘neden inanıyorsun?’ sorusu sorulduğunda, bu şahıs evrende var olan hadiseleri referans gösterebilir. Ona göre evrende bulunan her bir işaret Tanrı’nın dışa-vurumunun/tezahürünün birer göstergesidir; ve evren Tanrı tarafından yaratılmıştır. Oysa Pascal’ın betimlediği şahıs böyle bir araştırma yapmaktan çekinmekte ve Tanrı inancına bir akıl yürütme sonucunda ulaşmaktan kaçınmaktadır. Fakat bu şahıs mantıksal bir yöntemle ve nitelikli/dürüst bir şekilde evreni incelerse onun hem Tanrı’nın varlığına hem de insanın taşıdığı değere ilişkin kanıtlara ulaşması kaçınılmazdır.49 Benzer biçimde İslam inancı, mahiyetine ilişkin hiç-bir-şey bilinmeyen bir varlığa inanmayı doğru bulmamakta; ve evrenin incelenmesinden hareketle Tanrı’ya ulaşmanın imkanından söz etmektedir. Sözgelimi İbn Rüşd’e göre, felsefe varlığa ilişkin çözümlemelerde bulunmaktadır. Ona göre varlık hakkında detaylı bilgi sahibi olmak ile varlığı meydana getiren faili bilmek arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Böylece kişinin varlık hakkındaki epistemik derinliği onu Tanrı’ya götürecektir. Kaldı ki İslam’ın

48 C. Stephen Evans, “Din Felsefesinde Eleştirel Diyalog”, çev. Nebi Mehdiyev, Din Felsefesi Seçme Metinler, ed. Michael Peterson, William Hasker vd., çev. Rahim Acar, Nebi Mehdiyev vd., (İstanbul: Küre yay., 2013), s. 164.

49 Bkz. Penelhum, “Pascal’s Wager”, s.202-204.

228

fels

efe

düny

ası


kendisi de insanların varlık üzerinde düşünmelerini, araştırma yapmalarını emretmektedir. İbn Rüşd’e göre buna ilişkin olarak Kur’an’da çok sayıda ayet vardır. Bunun için bkz. (Haşr: 59/2; A’raf: 7/185; Gâşiye: 88/17-18; Âl-i İmrân: 3/191). Böylece, diyor İbn Rüşd, mantıksal bir çözümlemenin (burhan) gerektirdiği doğruluk ile dinin doğruluğu arasında bir çelişki yoktur.50 Bu açıdan, Tanrı inancının aklî bir desteğe ihtiyaç duymadığı; iman ile akıl arasında bir çelişki olduğu düşüncesinin İslam inancını yansıtan yaklaşım biçimi olmadığı açıktır.

Özetle, hem (Clifordçu anlamdaki) kanıtçılığın hem de (dini önermeler söz konusu olduğunda aklı referans almayan) fideizmin önemli sorunlar içerdiğini söylemek mümkündür. Mutlak kanıtçılığın iddia ettiği birçok dini önermenin anlamsız olduğu iddiası kabul edilebilir bir iddia değildir. Kaldı ki Tanrı’nın varlığı söz konusu olduğunda herkesi ikna edecek standart bir ‘kanıt’ ortaya koymak imkansızdır. Benzer biçimde fideizme yöneltilen eleştirilerin de kayda değer bir önemi vardır. Fideizmin iddia ettiği gibi, eğer akıl ile iman bütünüyle birbirinden ayrı alanlar ise; ‘dini önermelerin kanıt ve akıl gibi bağımsız argümanlara ihtiyacı yoksa o zaman, dine ilişkin rasyonel ve eleştirel bir felsefi tartışma yapmanın imkânı hiçbir şekilde olmayacaktır. Aynı şekilde, dini önermelerin hiçbir şekilde eleştirel bir değerlendirilmeye tabii tutulamayacağı düşüncesi aşırı bir öznelciliğin veya göreceliliğin ortaya çıkmasına neden olacaktır. Kaldı ki salt pragmatik gerekçelerden hareketle dini önermeleri temellendirme girişimi dinin bilişsel boyutunu önemli oranda ihmal etmektedir.51 Bu açıdan ‘dini önermeler yeterli bir kanıt tarafından desteklenmediği sürece

50 İbn Rüşd, “Felsefe ve Kur’an’nın Uyumu”, çev. Nebi Mehdiyev, Din Felsefesi Seçme Metinler, ed. Michael Peterson, William Hasker vd., çev. Rahim Acar, Nebi Mehdiyev vd., (İstanbul: Küre yay., 2013), s. 132-133, 135. Uslu’nun haklı olarak işaret ettiği gibi, “Kur’an pek çok yerde, imanî esaslar üzerinde düşünmeyi, tefekkür etmeyi teşvik etmekte, hatta emretmektedir. Diğer taraftan Kur’an, indiği dönemde yaşayan müşriklerin düşünmeden kör teslimiyete ve taklide dayalı olarak atalarının dinlerine tapmalarını eleştirmektedir. Öyleyse en azından İslam inancına sahip olan biri için akıl süzgecinden geçmemiş kör bir teslimiyet ve taklide dayalı bir iman makbul görülmez.” Bkz. Ferit Uslu, “İman, Akıl ve Bilgi İlişkisi”, Din Felsefesi, ed. Recep Kılıç, Mehmet Sait Reçber, (Grafiker Yay., Ankara, 2014), s. 50.

51 Pihlström, “Pragmatic and Transcendental Arguments for Theism: A Critical Examination”, s.196. Bkz. Kuvancı, “William James’in Düşüncesinde İmanın Pragmatik Temelleri”, s. 104.


229

fels

efe

düny

ası

yanlıştır’ önermesini temel alan kanıtçı yaklaşımlar doğru olmadığı gibi, ‘dini önermeler bağımsız argümanlara ihtiyaç duymadan kabul edilmelidir’ önermesini temel alan pragmatist-fideist yaklaşımlar da doğru değildir. O nedenle inançların pratik/pragmatik gerekçelerden daha ziyade epistemik/aklî gerekçelere dayanması felsefî-teolojik açıdan kaçınılmazdır

ÖzBahis Argümanı ve Pragmatik İman Anlayışı

Geçmişten bugüne Tanrı’nın varlığı ve mahiyeti pek çok felsefî tartışmaya konu olmuştur. Elbette bu tartışmalarda bir görüş birliğinden bahsetmek pek olanaklı görünmemektedir. Bu bağlamda, ‘Tanrı inancı ile kanıt (akıl) arasında nasıl bir ilişki vardır?’ sorusu farklı yaklaşımların (çözümlemelerin) ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu çalışma, ‘hiç-bir epistemik/aklî haklı-çıkarım olmaksızın Tanrı inancına sahip olmak mümkün müdür? Tanrı’nın ‘ne’ olduğunu ortaya koyabilecek epistemik/aklî bir zemin olmadan pratik/pragmatik nedenlerden hareketle Tanrı inancın doğruluğu savunulabilir mi?’ sorularına cevap bulmayı hedeflemektedir.

Anahtar Kelimeler: Tanrı, bahis argümanı, pragmatik iman, epistemik/aklî haklı-çıkarım, inanç ahlakı.

AbstractWager Argument and Pragmatic Faith Perception

Throughout history, the existence and nature of God has been the subject of numerous philosophical discussions. It is certainly not possible to say that there is a consensus in these discussions. In this regard, different approaches (analyses) have resulted from the question “What kind of a relationship is there between faith in God and evidence (reason)?” This study, however, aims to answer the questions “Is it possible to have faith in God without any epistemic/rational justification? Can the rightfulness of faith in God be advocated through practical/pragmatic reasons without any epistemic/rational basis to prove “what” God is?”

Keywords: God, wager argument, pragmatic faith, epistemic/rational justification , ethics of belief.

230

fels

efe

düny

ası


Kaynakça• Adams, Robert M., “Moral Arguments for Thesitic Belief”, Readings

in the Philosophy of Religion, ed. Kelly James Clark, (Toronto: Broadview Readings in Philosophy, 2008).

• Audi, Robert, “Belief, Faith, and Acceptance”, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 63, No. 1/3, Ethics of Belief: Essays in Tribute to D. Z. Phillips, (2008).

• Brown, Geoffrey, “A Defence of Pascal’s Wager”, Religious Studies, Vol. 20, No. 3, (1984).

• Bayrakdar, Mehmet, Pascal Oyunu -Hz. Ali, Gazzâlî ve Pascal’a Göre Âhirete Zar Atmak-, (İstanbul: İnsan Yay., 2014).

• Clifford, William K., “The Ethics of Belief”, Philosophy of Religion: An Anthology, Ed. Louis P. Pojman, Michael Rea, (Wadsworth Publishing Company, 2008).

• ______, “İnanç Ahlakı”, çev. Ferit Uslu, Din Felsefesine Dair Okumalar I, der. Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yay., 2012).

• Davis, Stephen T., “Pascal on Self-Caused Belief”, Religious Studies,Vol. 27, No. 1, (1991).

• ______, God, Reason and Theistic Proofs, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997).

• Doore, G. L., “William James and the Ethics of Belief”, Philosophy, Vol. 58, No. 225, (1983).

• Evans, C. Stephen, “Moral Arguments”, A Companion to Philosophy of Religion, ed.Charles Taliaferro, Paul Draper, Philip L. Quinn, (Oxford: Blackwell, 2010).

• ______,“Din Felsefesinde Eleştirel Diyalog”, çev. Nebi Mehdiyev, Din Felsefesi Seçme Metinler, ed. Michael Peterson, William Hasker vd., çev. Rahim Acar, Nebi Mehdiyev vd., (İstanbul: Küre yay., 2013).

• Harvey, Van A., “The Ethics of Belief and Two Conceptions of Christian Faith”, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 63, No. 1/3, Ethics of Belief: Essays in Tribute to D. Z. Phillips (2008).

• Hick, John, Philosophy of Religion, (New Jersey: Prentice-Hall, 1963).

• ______, “Rational Theistic Belief without Proof”, Philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, Michael Rea, (Wadsworth Publishing Company, 2008).


231

fels

efe

düny

ası

• Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, Ed. Tom L. Beauchamp, (Oxford New York: Oxford University Press, 1999).

• İbn Rüşd, “Felsefe ve Kur’an’nın Uyumu”, çev. Nebi Mehdiyev, Din Felsefesi Seçme Metinler, ed. Michael Peterson, William Hasker vd., çev. Rahim Acar, Nebi Mehdiyev vd., (İstanbul: Küre yay., 2013).

• James, William, “İnanma İradesi”, çev. Celal Türer, Din Felsefesine Dair Okumalar I, der. Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yay., 2012).

• Jordan, Jeff, “Pragmatic Arguments and Belief”, American Philosophical Quarterly, Vol. 33, No. 4 (1996).

• Jordan, Jeffrey, “Pascal’s Wagers And James’s Will To Believe”, Philosophy of Religion, ed. William J. Wainwright, (Oxford: Oxford University Press, 2005).

• Kelly, Thomas, “The Rationality of Belief and Some Other Propositional Attitudes”, Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 110, No. 2 (2002).

• Kuvancı, Cenan “William James’in Düşüncesinde İmanın Pragmatik Temelleri”, Felsefe Dünyası, S. 58, (2013).

• Nabe, Clyde, “The Morality of Religious Belief”, Religious Studies, Vol. 21, No. 4, (1985).

• Özcan, Hanifi, “Birbirine Zıt İki Epistemolojik Yaklaşım: «Temelcilik» Ve «İmancılık» Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 40, S. 1, (1999).

• Pascal, Blaise, “The Wager”, Philosophy of Religion: An Anthology, Ed. Louis P. Pojman, Michael Rea, (Wadsworth Publishing Company, 2008).

• ______, “Bahis”, çev. Metin Karabaşoğlu, Din Felsefesine Dair Okumalar I, der. Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yay., 2012).

• Penelhum, Terence, “Pascal’s Wager”, The Journal of Religion,Vol. 44, No. 3 (Jul., 1964).

• Peterson, Michael, Hasker, William vd., (ed) “İman ve Akıl”, çev. Nebi Mehdiyev, Din Felsefesi Seçme Metinler, çev. Rahim Acar, Nebi Mehdiyev vd., (İstanbul: Küre yay., 2013).

• Pihlström, Sami, “Pragmatic and Transcendental Arguments for Theism: A Critical Examination”, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 51, No. 3, (2002).

232

fels

efe

düny

ası


• Plantinga, Alvin, “Teizm, Ateizm ve Rasyonalite”, çev. Ferhat Akdemir, Din Felsefesine Dair Okumalar I, der. Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yay., 2012).

• Pojman, Louis P., “Belief and Will”, Religious Studies, Vol. 14, No. 1, (1978).

• Pojman, Louis P., Rea, Michael, (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology, (Wadsworth Publishing Company, 2008).

• Reçber, Mehmet Sait, “Plantinga ve Tanrı İnancının Temelselliği”, Felsefe Dünası, S. 39, (2004/1).

• ______, “Swinburne’ün Teslis Felsefesi”, İslâmiyât, C.3, S. 4, (2000).

• Suckiel, Ellen Kappy, Cennet Savunucusu: William James’in Din Felsefesi, çev. Celal Türer, (Ankara: Elis Yay., 2005).

• Swinburne, Richard , “The Christian Wager”, Religious Studies, Vol. 4, No. 2, (1969).

• Thiselton, Anthony C., A Concise Encyclopedia of the Philosophy of Religion, (Oxford: Oneworld Publication, 2002).

• Türer, Celal, William James’in Ahlak Anlayışı, (Ankara: Elis Yay., 2005).

• Uslu, Ferit, “İman, Akıl ve Bilgi İlişkisi”, Din Felsefesi, ed. Recep Kılıç, Mehmet Sait Reçber, (Grafiker Yay., Ankara, 2014).

Bilimsel İlerleme Nedir?

233

fels

efe

düny

ası


Ercan SALGAR*

Giriş

XX. yüzyılın ikinci yarısına değin, bilimsel ilerlemenin ne olduğu ve nasıl seyrettiğine ilişkin kabul görmüş bir fikir mevcuttu. Bu anlayışa göre bilimsel sürecin sonunda başlangıcına nazaran daha fazla bilgi varsa bilim ilerlemekteydi. Bu tür bilginin karakteristik özelliği de birikerek (cumulative) ilerlemesiydi.1

Bu anlayışın oluşmasında şüphesiz bilimsel devrimlerin rolü etkili olmuştur. Devrimin baş mimarlarından olan Isaac Newton 1676 yılında Robert Hooke’a yazdığı bir mektupta şunları söyler: “Başkalarından daha uzağı görebildiysen, bu devlerin omzuna çıktığım içindir.”2 Newton bu ifadesiyle sonraki yüzyıllarda egemen olacak (özellikle Pozitivist ve Mantıkçı Pozivitist düşünce ekolü üzerinde etkili olacak) ilerlemenin temel niteliğine vurgu yapmıştı. O, açıkça devler’in (ki bunlar, Kopernik, Kepler ve Galileo gibi modern bilimin öncüleridir) bilgi ve deneyimlerinden yararlanarak yeni bilgiler ortaya koyduğunu, dolayısıyla da bilimin birikimsel bir şekilde ilerlediğini belirtmektedir.

Öte yandan, Newton, birbiriyle bağlantısız görünen bir sürü yasa ve gözlemsel ilişkinin (örneğin, Kepler’in üç yasası, Galileo’nun serbest düşme yasası, gel-git kanunları ve kuyruklu yıldızların hareketine ilişkin yasalar…vb.), aynı ilkelerin mantıksal sonuçları olabileceğini göstermekle doğada bir birlik ve bütünlük olduğu düşüncesini oluşturmuştu. Bu düşünce, Aristotelesçi heterojen doğa anlayışının aksine homojen bir doğa

* Konya N.E. Üniversitesi, Felsefe Bölümü, Yrd. Doç. Dr. 1 Alexander Bird, “What is Progress?”, Nous: 41, 2007, s. 1.2 Isaac Newton, Principia, (ed.) Stephen Hawking, Running Press, USA, 2005, s. ıx.

234

fels

efe

düny

ası


anlayışı öne sürmekteydi. Buna göre doğanın her alanında bir birlik söz konusuydu, dolayısıyla da keşfedilen her yasa kendisinden daha genel ve kapsamlı yasalarla ilişkilendirilebilecekti.3 Newton’un bu başarısıyla ortaya çıkan ‘doğanın birlik ve bütünlük içerisinde olduğu anlayışı’, ilerleyen süreçlerde hem Pozitivistler hem de Mantıkçı Pozitivistler tarafından birikimsel ilerlemenin ön kabullerinden biri olmuştur.

Modern bilim geleneğini sürdüren düşünürler ve Mantıkçı Pozitivistler tarafından benimsenen bu varsayım, bilimsel ilerlemenin gerçekleşmesinde ve onun birikimsel (cumulative) veya eklemlemeli bir şekilde seyretmesinde belirleyici faktördü. Bu varsayıma göre, keşfedilen her olgu veya yasa önceki bilgilerin devamı ya da tamamlayıcısı konumundadır. Nitekim Kopernik’le başlayıp Newton ile en olgun biçimine ulaşan bilimsel keşifler doğanın birlik, bütünlük ve süreklilik içinde olduğunun ve nihayetinde bilimin birikimsel (cumulative) bir şekilde ilerlediğinin en somut örneği olmuştu. Fakat XX. yüzyılın başlarında fizik alanında ortaya çıkan görelilik ve kuantum teorileri klasik mekaniğin doğaya ilişkin ilke ve varsayımlarını daha baştan yadsıyarak, kendini farklı bir temel üzerine tesis etmiştir. Yapı ve nitelik açısından Newton fiziğinden oldukça farklı olan söz konusu teoriler, öncelleri ile mantıksal ve anlamsal olarak uyuşmadıkları iddiasıyla bilimsel ilerlemenin niteliği ve doğası hakkında bir takım sorunları gündeme getirmişti. Post-pozitivist olarak anılan eleştirmenlere (Popper, Kuhn, Feyerabend) göre, Einstein fiziği dikkate alındığında, bu fiziğin yapısı ve içerdiği terimler Newton fiziği ile uzlaştırılamamaktadır.

XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bilim filozoflarını meşgul eden bu problem, temelde onları bilimsel ilerlemenin doğası ve niteliğini anlamaya ve açıklamaya yöneltmiştir. Bu doğrultuda başlıca üç ekolün (Mantıkçı Pozitivistler, Popper ve Kuhn’un) farklı tezler öne sürdüğü görülmektedir. Bu tezlerden hangisinin geçerli veya doğru olduğu halen tartışma konusudur. Bu çerçevede çalışmamızın temel amacı bilimsel ilerlemenin ne olduğu ve nasıl seyrettiği sorunlarının aydınlatılması ve açıklanması olacaktır. Bu maksatla öncelikle bu konuda temel

3 C. Yıldırım, Bilim Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 110.


235

fels

efe

düny

ası

fikirleri temsil eden Mantıkçı Pozitivistlerin, Popper’ın ve Kuhn’un öne sürmüş olduğu ilerleme teorileri öne sürülerek, mukayeseli bir şekilde değerlendirilecektir.

Öte yandan belirtmek gerekir ki, bilim çok yönlü bir etkinliktir. Bilim kavramı geniş anlamda araştırma alanı (doğa bilimleri, sosyal bilimler, formel bilimler, vb.), araştırma yöntemi ve araştırma süreci (hipotez oluşturma, hipotez sınama, teori oluşturma, teori-olgu ilişkisi, teori-teori ilişkisi, vb.) gibi unsurlara gönderme yapar. Bu geniş anlam dikkate alındığında, bilimsel ilerleme kavramını da bilimin bu farklı yönleriyle ilişkilendirmek olanaklı gözükmektedir. Fakat konumuzu daha anlaşılır ve tutarlı bir hale getirmek için bilimsel ilerleme ile doğa bilimleri ve bu alandaki teorilerin ilerlemesi dikkate alınacaktır.

Mantıkçı Pozitivistlerin Bilimsel İlerleme Anlayışı

Mantıkçı Pozitivistler4 Comte’un dizgeleştirmiş olduğu pozitivist bilim imgesini birçok açıdan benimsemişlerdir. Her şeyden önce Comte’un da kabul ettiği üzere, Newton mekaniği kapsayıcılığı bakımından birçok düşünürün zihninde doğanın birlik ve bütünlük içinde olduğu inancını oluşturmuştu. Buna göre başarılı teori, yeni olgularla birlikte eski yasa ve teorileri kapsayarak ilerlemekteydi. Söz konusu olgu ve yasalar tek bir gerçekliğin unsurları oldukları için, mantıksal ve anlamsal olarak uyuşarak, birikmekteydi. İşte bu anlayışı XX. yüzyılın başlarında savunup ve sürdüren düşünürler Mantıkçı Pozitivistler olmuştur.

Mantıkçı Pozitivistler’e göre bilim, genel anlamda daha yüksek ve

4 Viyana Çevresi olarak da bilinen bu akım Moritz Schlick’in etrafında toplanmış bir grup düşünür ve bilim adamından oluşmuştur. Bunlar arasında Frederich Waismann, Rudolf Carnap, Hans Hann, Kurt Gödel, Otto Neurath, Hans Reichenbach gibi düşünürler sayılabilir. Ayrıca çevre toplantılarına doğrudan katılmayan fakat görüşleriyle katkıda bulunan Wittgeinstein’ı, Bertrant Russell ve Frege’yi de anmak gerekir. Ayrıca belirtmek gerekir ki bu bilim adamlarının başlattığı harekete daha sonraları Neopozitivistler, Mantıkçı Pozitivistler, Mantıkçı Deneyciler gibi isimler verilmiştir. Bu isimlerin hepsi son çözümlemelerde aşağı yukarı aynı anlama tekabül etmektedir. Fakat bu yakıştırmalardan ilk göze çarpan kuşkusuz mantıkçı deneycilik olacaktır. Çünkü ilerleyen bölümlerde de göreceğimiz gibi bu akımı karakterize eden görüşler her şeyden önce deneyci bir anlayış ile mantıkçı bir yaklaşımın kaynaşması sonucu oluşmuştur. Ayrıca bkz. Nusret Hızır, Felsefe Yazıları (Viyana Çevresi), Çağdaş Yayınlar, İstanbul 2007, s. 124-25.

236

fels

efe

düny

ası


daha kapsamlı teorilerin elde edilmesiyle ilerler5. Burada ‘daha yüksek’ ve ‘daha kapsamlı’ mukayese ifadelerini açıkça gösterebilmek adına, teoriler arasında değerlendirme standart ve ölçütlerin olması gerektiği açıktır. Çünkü herhangi bir şeyin ilerlediğini görmek için, o şeyin eski ve yeni durumunu bir ölçüt bağlamında değerlendirmek zaruridir.

Bu hususta Mantıkçı Pozitivistlerin seçkin üyelerinden olan C.G.Hempel’in (1905-1997), çalışmaları dikkat çekmektedir. Hempel, art arda gelen veya rekabet halinde olan iki teoriden hangisinin daha başarılı (ilerletici) olduğunu gösteren birtakım ölçütler ileri sürmüştür. Buna göre başarı gösteren teori, eskisine nazaran şu ölçütleri sağlamalıdır6:

a) Açıklayıcı (explanation) nitelikte olmalıdır.b) Öngörü (prediction) gücü olmalıdır.c) Basitleştirici (simplicity) ve birleştirici (unification) nitelikte

olmalıdır

Bilimde ilerleyici unsurun teoriler olduğu söylendiğinde, başarı gösteren teorilerin de söz konusu koşulları yerine getirmesi bir ilerleme sağlayacaktır. Fakat Hempel’in bu ölçütlerden özellikle ‘açıklama’ (explanation) üzerinde durduğu görülmektedir. Çünkü ona göre bilimsel açıklama kapsayıcılığı ve anlam içeriği bakımından diğer ölçütleri de içermektedir.7 Açıklama gücü yüksek olan teorinin aynı zamanda öngörü, basitleştirici ve birleştirici yönleri de yüksek olacaktır.

Bu durumda bilimsel açıklama ve bilimsel ilerleme arasında doğrudan bir koşutluğun olduğu söylenebilir. İlerleme gerçekleştiren teori, aynı zamanda açıklama gücü yüksek olan teoridir. Açıklama gücü yüksek olan teori ise (yani başarılı teori ise) karşılaşılan yeni olguları açıkladığı gibi, eski teorinin açıkladığı olguları da açıklayacaktır. Bu hususta Hempel şunları söyler:

Genellikle teorik ilke üzerine dayanan bir açıklama, bizim ampirik olguları anlamamızı hem derinleştirecek hem de genişletecektir (bro-

5 C. Dilworth, Scientific Progress: A Study Concerning the Nature of the Relation Between Successive Scientific Theories, Dordrecht: Reidel, 1981, s. 19.

6 Ilkka Niiniluoto, ‘Scientific Progress’, (ed.) Edward. N, http://plato.standford.edu/ archives /summer 2011/Entries/Scientific Progress, s. 9-10.

7 C.G. Hempel, Aspect of Scientific Explanation. and Other Essays in the Philosophy of Science, the Free Press, New York, 1965, s. 345.


237

fels

efe

düny

ası

aden). Yeni teori daha önce kabul edilen ampirik yasadan daha geniş bir olgusal alanı kapsayacağı için bu durum bir başarı (ilerleme) sa-yılacaktır. Örneğin, Newton’un gravitasyon ve hareket yasası sadece dünya üzerindeki serbest düşmeyi değil, aynı zamanda gökyüzüne ait cisimleri de açıklar. Benzer şekilde sadece gezegen hareketlerini değil, yıldızların hareketini, kuyruklu yıldızların ve yapay uyduların yörüngeleri gibi birçok fenomeni açıklamaktadır.8

Hempel tarafından ileri sürülen bilimsel ilerleme ve bilimsel açıklama arasındaki bu yakın ilişki, doğrudan bizleri bilimsel açıklamanın yapısını anlamaya götürmektedir. Hempel, bilimsel açıklamayı9 hem teori-olgu ilişkisi çerçevesinde hem de teori- teori (art arda gelen teoriler) çerçevesinde ele almıştır. Fakat ilerleyen süreçlerde Popper ve Kuhn’un da haklı olarak eleştireceği gibi, teori-olgu ekseninde gerçekçi bir ilerlemenin oluşmayacağını göz önünde bulundurarak, bilimsel ilerlemeyi daha çok teori-teori ekseninde ele alacağız.

Hempel teoriler veya yasalar arasındaki ilişkiyi D-N (dedüktif-nomolojik açıklama) modeline göre açıklar. Bu açıklamanın modelinin iki temel öğesi vardır: 1) explanans, 2) explanandum. Explanandum, açıklanacak olguyu betimleyen önerme, explanans ise olguyu açıklamak için kullanılan önermeler kümesidir.10 Burada kabaca explanandum’u açıklanacak önerme, explanans’ı ise açıklayıcı önerme olarak görmek yanlış olmayacaktır.

Hempel art arda gelen yasa veya teorilerin de ‘explanans’ ve ‘explandum’ ilişkisine göre dizayn edilebileceğini belirtmektedir. Buna göre bir genel düzenliliğin açıklanması onu daha kapsamlı daha genel başka yasa altına sokmaktan başka bir şey değildir. Örneğin, serbest düşmenin ve gezegen devinimlerinin kimi görünümleri Galileo ya da Kepler yasaları

8 Hempel a.g.e, (vurgu bana ait), s. 345.9 Hempel’e göre, iki tür bilimsel açıklama vardır. Bunlardan birisi dedüktif-nomolojik

açıklama modeli (D-N), diğeri ise indüktif istatiksel açıklama modelidir (I-S). Bu iki model arasındaki en belirgin fark, D-N modeli evrensel yasaları kullanır. Yani bu açıklama modelindeki yasalar kapsayıcı ve zorunlu sonuçlar doğurur. I-S modeli ise istatiksel yasaları kullanır, dolayısıyla bu yasaların sonuçları da olasılıklı olacaktır. Olasıklı bir ilerleme olamayacağından, bilimsel ilerleme açısından daha çok D-N açıklama modelini tercih edeceğiz.

10 Hempel, Aspect of Scientific Explanation. s.247.

238

fels

efe

düny

ası


altına sokulabilirken, bu yasalar da daha kapsayıcı bir yasa kümesinden, Newton’un devinim yasası ile yer çekimi yasasından türetilerek açıklanır.11

Bu durumda temel yasalar ile türetilmiş yasalar arasında bir ayrım yapmak gerekirse, Galileo ve Kepler’in yasaları sonlu bir alana ilişkin oldukları halde, daha kapsayıcı olan Newton teorisinden türetilebildikleri için de yasadırlar.12 Bu hiyerarşide bir alttakine göre temel yasa olan, bir üstüne göre türetilmiş yasa olmaktadır. Yasalar arasındaki bu ilişkiyi Hempel’in D-N açıklama şeması ile göstermek mümkündür.13

Explanans Genel Yasa (1,2,3,……..n) Yasa 1 Explanandum Yasa 2

Bu şema bizlere Mantıkçı Pozitivistler açısından bilimsel ilerlemenin genellik derecesi düşük olan yasa ve teorilerden daha genel olan yasa ve teorilere doğru seyreden bir süreç olduğunu göstermektedir.

Bilim Nasıl İlerler?

Pozitivist bir bakış açısıyla doğaya bakan Mantıkçı Pozitivistler için doğa birlik ve bütünlük içerisindedir. Bu anlayış temelinde art arda gelen teoriler birbirlerini mantıksal ve anlamsal olarak tamamlamaktadırlar. Bu da açıkça bilimin birikimsel ilerlediği görüşünü açığa çıkartmaktadır.

Mantıkçı Pozitivistler tarafından savunulan bu anlayış, XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren K.R.Popper, T.S. Kuhn ve P. Feyerabend gibi düşünürler tarafından eleştirilerek, ilerleme bağlamında teoriler arasında anlamsal bir bütünlük olmadığı savına dönüşecektir. Bu düşünürlere göre bilimsel teoriler tarihsel olarak irdelendiğinde, art arda gelen teoriler ve onlara ilişkin kavramlar arasında herhangi mantıksal bir bağın kurulamadığı

11 Hempel, Aspect of Scientific Explanation, s. 247.12 K. Dinçer, Bilimsel Açıklamada Hempel Modeli, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları,

Ankara, 1993, s. 15.13 Bu hususta Hempel ile benzer düşünceleri savunan Ernest Nagel’e göre bilimsel

ilerlemeyi dedüktif açıklama modelinde göstermek mümkündür. Ona göre bir yasayı açıklamak, bu yasanın mantıklı bir şekilde başka yasaların arkasından gelmesi demektir. “Göreli olarak özerk olan bir teorinin daha kapsamlı başka teori tarafından özümsenmesi ya da indirgenmesi modern bilim tarihinin inkar edilemez bir özelliğidir.” Bkz. Ernest Nagel, The Structrue of Science (Problems ın The Logic of Scientific Explanation), Hackett Publishing Company, Cambridge 1979. s. 336-37.


239

fels

efe

düny

ası

iddia edilmektedir.14 Özellikle yirminci yüzyılda yapıca çok farklı teorilerin (örnekse, görelilik ve kuantum teorilerinin) ortaya çıkmasının, art arda gelen teoriler arasındaki mantıksal ilişki ve anlamsal bütünlük problemini ortaya çıkardığı vurgulanmaktadır.

Bu düşünürlere göre, Einstein fiziği dikkate alındığında, bu fiziğin yapısı ve içerdiği terimler Newton fiziği ile uzlaştırılamamaktadır. Örneğin, Newton teorisinde ‘kütle’ kavramı sabit iken Einstein teorisinde ‘kütle’ hıza göre değişmektedir. Bu durumda Einstein fiziğini nasıl Newton fiziğinin devamı olarak göreceğiz?15 Bilim felsefesine teorilerin eş-ölçülemezliği (incommensurability) problemi olarak giren bu sorun pozitivist ve post-pozitivistler arasında büyük tartışmalara yol açmıştır.

Bu eleştirilere karşı Mantıkçı Pozitivist kanattan gerek Hempel gerekse E. Nagel, teoriler veya yasalar arasında çok radikal bir ayrılığın olmadığını, kuantum ve görelilik gibi teorilerin aslında klasik mekaniğe indirgenebildiğini veya klasik mekaniğin bu teorilerden türetilebildiğini savlayarak, birikimselci ilerleme anlayışını savunmuşlardır. Hempel bu hususta açıklayıcı gücü yüksek olan teorinin aynı zaman da birleştirici (unification) olması gerektiğini hatırlatarak,16 teoriler arasında mantıksal ve anlamsal bir uyumluluğun olduğunu ima etmektedir.

Bir bilimsel teorinin yerini bir diğeri aldığı zaman, örnekse, klasik mekanik ve elektrodinamiğin yerine özel görelilik teorisi geçmişti. Böylece başarılı teori, eski teorinin açıklayamadığı fenomenler de dahil olmak üzere, daha geniş açıklayıcı bir alana sahip olacaktır. Başarılı teori eski ampirik yasaların yaklaşık bir açıklama olduğu-nu gösterecektir. Bu nedenle klasik teoriyi kapsayan özel görelilik teorisi belirli bir hızda (ki bu hız ışık hızı ile karşılaştırıldığında çok küçük kalmaktadır) hareket eden durumlarda hemen hemen tatmin edici açıklamalar yapmıştır.17

Hempel, bu ifadeleri ile açıkça art arda gelen teorilerin mantıksal olarak birbirleri ile çelişmek yerine, birbirlerini kapsamak ve tamamla-

14 Dilworth, Scientific Progress: A Study Concerning the Nature of the Relation Between Successive Scientific Theories, s.51.

15 Dilworth, Scientific Progress: A Study Concerning the Nature of the Relation Between Successive Scientific Theories, s.24.

16 Hempel, Aspect of Scientific Explanation, s. 345.17 Hempel, Aspect of Scientific Explanation, (vurgu bana ait), s. 345.

240

fels

efe

düny

ası


makta olduklarını belirtmektedir. Burada Popper’ın iddia ettiği gibi eski teorilerin yanlışlandığı savına karşın, eski teorilerin de doğru olduğu, fakat yenisine göre derece bakımından yaklaşık bir değeri olduğu iddia edilmek-tedir.

Hempel daha önceden ampirik alanın doğru ifadesi olarak kabul edilen yasaların (lawlike), daima yaklaşık bir değeri olduğunu ifade eder.18 Örneğin Galileo’nun belirttiği gibi bütün cisimler değişmez bir ivme ile düşmezler; Yer’e yaklaşırken ivmeleri hafifçe artar. Newton teorisi ivmenin hafifçe arttığını ileri sürerek daha detaylı ve kapsamlı bir açıklama getirerek, eski yasaların tam doğru olmadıklarını hatırlatmıştır.19 Benzer biçimde Einstein’ın genel görelilik teorisi, Merkür gezegeninin yörüngesini Newton teorisinden daha doğru hesaplamış olması, Newton teorisinin yanlış olmadığını, yalnız açıklama bakımından yaklaşık bir değerinin olduğunu işaret eder.

Hempel, bu görüşleriyle post-pozitivist düşünürlerin aksine, bilimin birikimsel ilerlediğini yani art arda gelen teorilerin yaklaşık doğruluk dereceleri ile birbirlerini mantıksal ve anlamsal olarak tamamladıklarını belirtmektedir. Öte yandan Hempel’in burada teorileri doğruluk dereceleri bakımından ele alması, örtük bir biçimde teorilerin hedef olarak doğruluğa (truth) doğru seyrettiklerini ima etmektedir. Bu tutum ilerleme (lat: progressus) kavramının anlamsal içeriğine uyduğu gibi, daha sonra Popper tarafından farklı bir çerçevede değerlendirilecektir.

Popper’ın Bilimsel İlerleme Anlayışı

K.R.Popper (1902-1992) Mantıkçı Pozitivistlerin bilim anlayışını reddetmekle birlikte bilimsel ilerleme anlayışlarının da kusurlu olduğunu beyan etmektedir. Popper, her şeyden önce geleneksel yöntemin kusurlu olduğunu ve bu yönteme dayanan ilerleme anlayışının da geçersiz olduğuna inanarak, yeni bir bilimsel yöntem ileri sürmüştür.

Mantıkçı Pozitivistlere göre bilimsel yöntem, gözlem ve deneyden tümevarımsal genellemelere ulaşma, daha sonra bu genellemeleri ya da varsayımları gözlem ve deneyle doğrulama (verification) sürecinden

18 Hempel, Aspect of Scientific Explanation, s. 345.19 Hempel, Aspect of Scientific Explanation, s. 300.


241

fels

efe

düny

ası

oluşmaktaydı. Oysa Popper tümevarım mantığına dayanan bu yöntemin yanlış olduğunu belirterek, hipotetik - dedüktif 20 yöntemi ileri sürer. Buna göre, bilimsel süreçte ilk olarak bir varsayım21 (conjecture) öne sürülür, sonra bu varsayım (varsayımdan türetilen gözlem önermesi) deney ve gözlemlerle sınamaya tabi tutulur, bu sınamadan kasıt varsayımı yanlışlamaya (falsification, refutation) çalışmaktır. Eğer ki varsayımımız yanlışlanmaya direnç gösteriyorsa hala başarılıdır demektir.22

Popper’a göre, gerçekçi bir ilerlemenin oluşması için yürürlükteki teorilerin aykırı olgularla yanlışlanması gerekmektedir. Çünkü her yanlışlama bizi bilmediğimiz bir bilgiye yöneltmektedir. Sürekli yanlışlama faaliyetimizi canlı tutan fikir ise hiçbir teorinin mutlak ve kesin olmadığı kabulüdür.23 Bu kabule dayanarak bilim adamları varsayımlar (conjectures) öne sürüp bunları yanlışlamaya (falsification) çalışır.

Popper, özellikle Mantıkçı Pozitivistlerin teori-olgu ekseninde bir ilerleme sağlandığı savını eleştirerek doğrulayıcı örnekler bulmanın gerçekçi bir ilerlemeye tekabül etmediğini ve bize yeni bilgiler

20 Niiniluoto’ya göre Popper’ın hipotetik-dedüktif yöntemi benimsemesinde özellikle İngiliz W. Whewell ve Amerikalı C.Peirce’ın görüşleri oldukça etkili olmuştur. Ayrıca bkz, I. Niiniluoto, İs Science Progressive?, D. Reidel Publishing Company, Netherlands, 1984. s. 18-19.

21 Popper burada varsayım oluşturma ve varsayımı sınama işlemlerinin farklı düzlemlerde ele alındığını belirtmektedir. Bunun nedeni ise tümevarım işleminde yapılan hatanın tekrar yapılmaması gerektiğidir. Böylece varsayım oluşturmanın yani akla yeni bir fikrin (idea) nasıl geldiği sorusu, ister müzikal bir konu, ister ise bilimsel bir teori olsun bilgi mantığının değil görgül ruhbiliminin ilgi alanına girer. Varsayımın geçerliliğinin sınanması ise yani bir önermenin savunulup savunulamayacağı konusu ise bilgi mantığının görevidir. Bkz: K.Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, Çev: İbrahim Turan, İlknur Aka, YKY, İstanbul, 2012, s. 55.

22 B. Magee, Karl Popper’un Bilim Felsefesi ve Siyaset Felsefesi, Çev: Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990, s. 51.

23 Popper’ın yanlışlanabilirlik ilkesini öne sürmesini sağlayan düşünce, hiçbir bir teorinin mutlak ve kesin olmadığı varsayımıdır. Popper’ın bu düşünceye ulaşmasında bilim tarihi verileri etkili olmuştur. Nitekim bilim tarihine bakıldığında şu ya da bu zamanda bilinen teorilerin zamanla doğru olmadığı anlaşılmıştır. Örneğin, bir zaman kabul gören Aristoteles’in, Galileo’nun, Kepler’in ve Newton’un teorileri günümüz dünyasında artık geçerliliğini yitirmiştir. Popper, böylece hiçbir teorinin sonul gerçek olamayacağını anlamıştır. Bir teori hakkında en çok şunu söyleyebiliriz: Şimdiye kadar bütün gözlemlerce desteklenip, daha kesin öngörülere olanak vermektedir. Fakat yine de her zaman daha iyi bir teoriye yerini bırakabilir. Ayrıca bkz, Magee, K. Popper’ın Bilim ve Siyaset Felsefesi, s. 26.

242

fels

efe

düny

ası


sunmadığını belirtmiştir. Popper, doğrulayıcı örnekler bulmanın sürekli

bir inanç ve alışkanlıklar ekseninde seyrettiğini ve bunun da gerçek bir

bilimsel ilerleme anlayışıyla çeliştiğini göstermek adına, Conjectures

and Refutations adlı eserinde Marks’ın, Adler’in ve Freud’un teorilerini

örnek gösterir. Popper’a göre söz konusu teoriler, hiçbir eleştiri ve

sorgulamayı kabul etmemektedirler. Dolayısıyla bu dogmatik bakış açısı

da, kendi düşüncelerini doğrulamaya yönelik örnekler bulmada kolaylık

sağlamaktadır.24

Popper’ın bu husustaki eleştirilerini daha sonra I. Lakatos benzer ar-

gümanlarla tekrar dile getirecektir. Bilimsel ilerleme açısından önemli ve

dikkate değer olan bu eleştiriler, ilerleme kavramının anlamsal içeriği ile

de uyuşmaktadır. İlerleme (progressus) kavramı anlam içeriği bakımından

daha önce içeriğinde bulunmayan yeni bir unsurun olması gerektiğini şart

koşar. Aksi durumda herhangi bir ilerlemeden söz etmek yanıltıcı olacaktır.

Popper, bu düşüncelerden bilimin, doğrulanan (confirmation) teori-

lerin birikimi ile değil de, yanlışlanmış teorilerin ayıklanması sonucu iler-

lediğini çıkarmıştır. Bu süreçte yanlışlama ilkesi, başarısız olan teorinin

elimine edilmesini sağlamaktadır. Sınamalara karşı duran, yani yanlışlama

çabalarımıza direnç gösteren teori ise başarılı olarak kabul edilmektedir.

Eğer direnç gösteren başarılı teori de yanlışlanırsa, bu sefer kendisinden

önceki teorinin hem başarılarını hem de başarısızlıklarını açıklamak zo-

runda olan yeni bir açıklayıcı teoriye gerek duyulacaktır.25

Peki, başarısız teorinin hem başarılarını hem de başarısızlıklarını

açıklayacak birden çok rakip teori ileri sürülmüşse, onlar arasında nasıl

bir seçim yapacağız? Popper bu soruna açıklık getirmek adına Conjectures

and Refutation (1963) adlı eserinde başarı sağlayan ya da ilerleme

gösteren teorinin ne gibi özelliklere sahip olması gerektiğini detaylı olarak

irdelemektedir. Popper, burada başarılı teorinin yerine getirmesi gereken

bir takım ölçütlerin olduğunu ileri sürmüştür. Bu koşulları sırasıyla başarılı

24 K. Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London: Hutchinson, 1965, s. 34-5.

25 B. Magee, “Conversation With Karl Popper”, Modern British Philosophy, St, Martın’s Press, New York, 1971, s. 71-2.


243

fels

efe

düny

ası

(T2) ve başarısız (T1) teori ayrımını yaparak gösterelim.26

1) ‘T2’ teorisi ‘T1’ den daha geniş bir alanda sınanmalıdır (daha geniş bir alanda yanlışlamalara karşı direnç göstermelidir.) Böylelikle ‘T2’ teorisinin ampirik içeriği T1‘den daha fazla ve daha ayrıntılı olacaktır.

2) Başarılı ‘T2’ teorisi her şeyden önce ‘T1’i yanlışlayan problemi açıklamalı. Bir anlamda T1’in başarısızlığının nedenini göstermeli.

3) ‘T2’ teorisi ‘T1’in çözdüğü tüm problemleri aynı başarıyla çözmeli ve ‘T1’in açıklamakta zorlandığı durumlardan en azından bir kaçına yeterli açıklamalar getirmeli. Bu anlamda ‘T2’ teorisi ‘T1’den daha fazla olgu açıklayacaktır.

4) ‘T2’ teorisi daha önce hiç bilinmeyen ya da açıklanamamış birçok şeye açıklık getirmeli.

5) ‘T2’ teorisi yeni deneysel sınama alanları önermeli ve bu alanlarda başarılı olmalıdır.

6) ‘T2’ teorisi şimdiye kadar bağlantısız gözüken çeşitli olguları birleştirmelidir.

Popper’ın ileri sürmüş olduğu bu ölçütleri, tek bir ölçütten (birinci koşul olan ‘T2’ teorisi ‘T1’ den daha geniş bir alanda sınanmaktadır önermesinden) türetmek mümkündür. Çünkü Popper için, bir teorinin sınanabilme ya da yanlışlamalara karşı direnç gösterme özelliği başarılı teorinin en temel ve genel ilkesidir. Diğer koşullar bu ilke ışığında işlev görmektedir. Dolayısıyla ilerleyen süreçlerde de görüleceği gibi, Popper, rakip iki teori arasındaki kıyaslamayı daha çok teorilerin sınanabilme yeterliliğine ve bunun sonucu olan ampirik içerik düzeyine göre değerlendirmeyi uygun bulacaktır.

Öte yandan Popper, bütün bu koşullarla birlikte başarılı teorinin sürekli farklı ve yeni sınama alanlarına yönelmesini çok önemsemektedir. Bunun gerekçesi ise başarılı teorinin yeni sınama alanlarında yanlışlandığı sürece bilimin ilerleyeceği tezidir. Bilimde ilerleme gerçekleşmesi için teorileri sınayarak yanlışlamamız gerekir. Bu nedenle Popper, başarılı teorilerin farklı alanlarda ve sıkı bir şekilde sınanmasını şart koyar.27

26 Söz konusu koşullar için bkz, Popper, Conjectures and Refutations, s.232-41. Popper, Objective Knowledge, s. 264. Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, s. 566-67.

27 Popper, Conjectures and Refutations, s. 242.

244

fels

efe

düny

ası


Bu noktada Popper’a haklı eleştiriler yöneltilmiştir. İleri sürdüğümüz bir teori eninde sonunda yanlışlanacaksa, o halde yeni bir teori öne sürmenin anlamı nedir? Popper’a göre başarılı teoriyi sürekli sınayarak yanlışlama girişimlerimizin gerekçesi, doğruluğa biraz daha yaklaşmadır (verisimilitude).

Popper, genel felsefi anlayışı gereği bilinçten bağımsız bir doğruluğun var olduğunu, fakat bu doğruluğun (truth) asla bilinmez ve ulaşılamaz bir ideal olmasına karşın yine de düzenleyici bir ilke (regulative principle) olarak bizleri yönlendirebileceğini belirtir.28 Bu çerçevede bilimsel teorilerin doğruluğa (truth) hiçbir zaman ulaşamayacağını, fakat doğruluğa yaklaşma (verisimilitude) fikri ile karakterize olacağını söylemek yerinde olacaktır. Bilimsel ilerlemenin gayesi ise yanlış teorilerin ayıklanması sonucunda doğruluğa biraz daha yaklaşmak olacaktır.

Popper’ın ‘doğruluğa yaklaşma’ fikri T.Kuhn tarafından haklı olarak eleştirilmiştir. Kuhn’a göre doğruya yaklaşma (verisimilitude) fikri mantıksal olarak daha fazla doğru sonuçları ve daha az yanlış sonuçları gerektirmektedir. Oysa Popper art arda gelen teorilerin birbirleri ile çeliştiğini savlayarak, bilim tarihinde yanlış teorilerin daha fazla olduğuna işaret etmektedir.29 Bu durumda çok sayıda yanlış teorilerle bir doğruluğa ulaşmaya çalışmak, doğruluğa yanlışları yüklemek gibi anlamsız bir şey yapmaktan başka bir şey değildir.


Daha önce değinildiği üzere, XX. ikinci yarısından itibaren bilimsel ilerlemeye ilişkin temel problem, bilimin nasıl ilerlediğiydi. Mantıkçı Pozitivistler bilimin, doğruluk içeriği daha fazla olan daha genel ve kapsayıcı teorilere ulaşmasıyla birikimsel (cumulative) bir şekilde ilerlediğini ileri sürmüşlerdi. Popper ise geleneksel yöntemle ulaşılan bu anlayışın geçersiz olduğunu, bilimin gerçekte bir yönüyle birikimsel (incorporation), diğer yönüyle de devrimsel (overthrow) ilerlediğini savunmuştur.30

28 Popper, Conjectures and Refutations, s. 226.29 Kuhn, “Keşfin Mantığı Mı Yoksa Araştırmanın Psikolojisi Mi?”, Bilginin Gelişimi ve

Bilginin Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi, (eds.) Imre Lakatos & Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul 1992. s. 20.

30 J. Losee, Therories of Scientific Progress, Routledge Press, London, 2004, s. 88.


245

fels

efe

düny

ası

Popper, bilimsel teorilerin Mantıkçı Pozitivistlerin savladığı gibi, birbirlerinin devamı değil de, aksine birbirleriyle çeliştiğini dolayısıyla da teoriler arasında bir indirgeme ve türetme işleminin geçersiz olduğunu ileri sürmektedir.

Genellikle Newton dinamiği Galileo’nun yer fiziği ve Kepler’in gök fiziğinin birleştirilmesi olarak bilinir. Newton dinamiğinin Galileo ve Kepler yasalarının devamı (induced) olduğu ve söz konusu yasa-ların Newton dinamiğinden türetildiği (deduced) iddia edilir. Fakat bu böyle değildir. Açık konuşmak gerekirse, Newton teorisi Galileo ve Kepler’in yasaları ile çelişmektedir. Bu nedenle Newton teorisini ister dedüktif ister ise indüktif yöntemle Galileo ve Kepler’in yasala-rından türetmek mümkün değildir.31

Galileo fırlatılan bir cismin bir parabolde hareket ettiğini, doğru bir çizgide de sürekli hızlandığını iddia eder. Newton’a göre ise uzun menzilde fırlatılan bir cisim parabol değil de elips bir yörünge çizer. (…) Galileo’ya göre bütün cisimler değişmez bir ivme ile düşerler. Oysa Newton’a göre düşen cisimler Yer’in çekim etkisi nedeniyle Yer’e yaklaşırken ivmeleri artar. (…) Kepler’in üçüncü yasası açık bir şekilde Newton teorisi ile çelişir.32

Popper benzer şekilde Objective Knowledge (1972) adlı eserinde teoriler arasındaki çelişkinin Newton ve Einstein teorileri arasında da olduğunu belirtir. Popper’a göre Einstein’ın gravitasyon teorisinde ne çekme ne de itme güçleri vardır. Newton’un gravitasyon yasasında ise çekim gücü bir mesafe sürecinde gerçekleşmektedir. Bu manada Newton’un teorisi Einstein’ınkiyle benzeştirilemez.33

Popper, bütün bu düşüncelerle art arda gelen Galileo’nun, Kepler’in, Newton’un ve Einstein’in teorilerinin mantıksal olarak birbirleriyle çeliştiğini ileri sürmektedir.34 Art arda gelen teorilerin birbirleri ile çelişik olması ya da birbirlerini olumsuzlaması, bunların kavramsal içerik olarak da birbirleri ile örtüşmediğini işaret etmektedir. Bu durumda Einstein teorisi, Newton teorisine ait hiçbir kavram ve terim içermediği için,

31 Popper, ” The Aim of Science”, Objective Knowledge (An Evolutionary Approach), Oxford at the Clarendon Press, Oxford, 1972, (vurgu bana ait), s. 197-98.

32 Popper, “The Aim of Science”, s. 198-200.33 Popper, Objective Knowledge, s. 269.34 Popper, “Gerçeğe Yaklaşma”, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, (1973 yeni ekli) s. 570.

246

fels

efe

düny

ası


teoriler arasındaki geçişin devrimsel bir eksende gerçekleştiği savlanabilir. Fakat Popper, Kuhncu anlamda bilimsel ilerlemenin tamamıyla devrimsel olmadığını, hatta bu hususta Kuhn’a gönderme yaparak bilimsel ilerlemenin köklü devrimler olduğu savının mantıksal ve tarihsel olarak geçersiz olduğunu iddia etmektedir.

Newton’un yerçekimi teorisinden, Einstein’ınkine geçişin irrasyonel bir sıçrayış olduğunu ve bu ikisinin rasyonel tarzda mukayese edi-lemeyeceğini söylemek, tamamıyla yanlıştır. Aksine birçok bağlantı noktaları ve mukayese noktaları vardır. Einstein teorisinden Newton teorisinin mükemmel bir yaklaşım sonucu çıkar.35

Popper, bu ifadeleri ile Kuhn’dan farklı olarak, bilimin temelde eleştirel bir etkinlik olduğunu ve bu süreçte dirençli varsayımlar öne sürmenin (ya da teorilerimizi sürekli yanlışlamaya çalışmamızın) devrimsel süreç ile özdeşleştirilebileceğini savunur. Öte yandan Popper eğer bilimde sürekli eleştiri ön planda olursa bu defa teorilerin reel güçlerinin yattığı yeri asla keşfedemeyeceğimizi belirterek bilimde dogmatizme (sürekliliğe) de yer açmıştır.36 Böylelikle Popper bilimsel ilerlemenin bir yönüyle birikimsel (incorporation) diğer yönüyle de devrimci (overthrow) olduğunu ileri sürerek, bilimin birikerek devrimler yoluyla ilerlediğini (through overthrow wıth incorporation) savunmuştur.37

Kuhn’un Bilimsel İlerleme Anlayışı

Bilim felsefesi bağlamında XX. yüzyılın en etkili düşünürlerinden birisi, şüphesiz T.S.Kuhn (1922-1996) olmuştur. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı (1962) adlı ünlü eserinde ileri sürdüğü argümanlarla geleneksel bilim imgesi ile birlikte alışılagelmiş bilimsel ilerleme anlayışını ciddi bir şekilde eleştirmiştir. Özellikle yapmış olduğu bilim tarihi okumaları bilimin, gelenekselci anlayışın savunduğu şekilde tamamıyla rasyonel ve nesnel bir süreç olmadığını, bunun yanında bilimin tarihsel ve toplumsal unsurlarının da dikkate alınması gerektiğini göstermiştir.

35 Popper, “Olağan bilim ve tehlikeleri”, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi, (eds) Imre Lakatos & Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul 1992. s. 67.

36 Popper, “Olağan bilim ve tehlikeleri”, s. 65-6.37 Popper bu düşüncelerini Bilimsel Araştırmanın Mantığı adlı eserinin genişletilmiş

baskısında ( 1973) ileri sürmüştür. Ayrıca, bkz: Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, s. 567. Losee, Theroies Of Scientific Progress, s. 88-9.


247

fels

efe

düny

ası

Kuhn’un bilim tarihine dayanarak oluşturduğu yepyeni bilim imgesi, bilimin, ‘olağan bilim öncesi dönem’, ‘olağan bilim dönemi’, ‘bunalım dönemi’ ve ‘bilimsel devrimler’ gibi farklı özelliklere sahip süreçlerin birbirini takip ettiği bir etkinlik olduğunu göstermektedir. Bu anlayış da bilimsel süreç bir paradigmanın38 bunalım yaratan problemi çözmesiyle başlar; paradigmayla olgu toplama (Kuhn deyimiyle bulmaca çözme) süreci ve aykırı olgularla karşılaşma süreci devam eder ve son olarak yeni bir paradigmanın ortaya çıkması ile süreç tamamlanır.

Kuhn’a göre bu süreçte bilimsel ilerleme yeni paradigmanın bunalım yaratan problemi çözmesiyle karakterize olmaktadır. Bu durum Kuhn’a göre açıkça bir bilimsel devrimdir. Çünkü yeni paradigma birikimci olmayan gelişimci bir sürecin parçasıdır. En önemli özelliği ise eski paradigmayla bağdaşmamasıdır.39 O halde Kuhn açısından bilimsel ilerlemeyi, farklı nitelikteki bir paradigmadan diğer paradigmaya devrimsel geçişler olarak tanımlanmak yerinde olacaktır.

Kuhn’un, genel bilim tasarımı dikkate alındığında bilimin yalnız devrimlerle ilerlediği savı bazı noktalarda kusurlu gözükmüştür. Özellikle İngiliz düşünür J. W.N.Watkins (1924-1999) “Olağan Bilime Hayır” adlı makalesinde Kuhn’un olağan bilim döneminde açıkça bilimin birikimsel ilerlediğini beyan ettiğini ve bunu da inkâr edemeyeceğini ileri sürmüştür.40 Kuhn ise bu durumu kabul etmekle birlikte, gerçekte bilimin birikimsel ilerlediğini kabul etmez. Çünkü olağan bilim döneminde bilim insanı, bir paradigmayı benimsedikten sonra artık sorunlar, çözümler ve hatta bu sorunları çözen kavramsal ve kılgısal araçlar belirlenmiştir.41 Dolayısıyla bilim insanı bu süreçte ne olgu ne de teori düzeyinde bir yenilik bulma

38 Kuhn, ‘paradigma’ terimini bir teoriyi de kapsayacak şekilde kabul görmüş bir model ya da örnek olarak tanımlar. Daha sonra bazı eleştiriler doğrultusunda bu tanımı daha da genişleterek, ‘paradigmayı’ belirli bir topluluğun üyeleri tarafından paylaşılan inançlar, değerler, kurallar ve tekniklerin bütünü olarak tanımlamıştır. Bkz. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, s. 23;175.

39 T.S. Kuhn,, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chigago Press, USA, 1970, s. 92.

40 J.Watkins, “Olağan Bilime Hayır”, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi , (eds) İmre Lakatos & Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1992. s. 39.

41 Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions , s. 27.

248

fels

efe

düny

ası


peşinde değildir; o sadece kabul gören paradigmayla olguları uzlaştırma çabası içerisindedir.

Kuhn, bu ifadeleriyle olağan bilim döneminde bilim adamının sürece radikal bir yenilik sağlamadığını dolayısıyla da bu süreci gerçekçi bir ilerleme olarak değerlendirilemeyeceğini belirterek, gerçekçi ilerlemenin devrimsel nitelikte olduğunu, yani yapı ve nitelik bakımından farklı olan eski paradigmanın yerine yeni paradigmanın geçmesi ile oluştuğunu savunmaktadır.

Kuhn’un bu hususta Popper ve Lakatos ile hem fikir olduklarını görmekteyiz. Özellikle Popper, Mantıkçı Pozitivistlerin teori-olgu çerçevesinde gerçekleştirmiş oldukları doğrulamanın radikal bir yenilik olmadığını, dolayısıyla da bu durumun gerçekçi bir ilerleme sağlamadığını belirtmişti. Kuhn’da aynı şekilde olağan bilimin aslında teori-olgu çerçevesinde gerçekleştiğini ve bunun da teori yüklülüğe (theory ladenness) bağlı olarak gerçekçi bir ilerleme sağlamadığını beyan etmiştir. Kuhn’da böylelikle, herhangi bir şeyin ilerleme sağlaması için daha önce kendisinde bulunmayan yeni bir unsurun olması gerektiğini belirtmiştir. Fakat bu yeni unsurun ilerleme olarak değerlendirilmesi için belirli bir ölçütün olması gerektiği zaruridir. Bu durumda haklı olarak Kuhn’a paradigmalar arasındaki ilerlemeyi gösteren ölçütlerin ne olduğu sorusu sorulabilir.

Kuhn’un bilimsel ilerleme anlayışındaki en tartışmalı ve problemli noktalardan birisi de paradigmalar arasındaki ilişkidir. Kuhn gerek Mantıkçı Pozitivistlerden gerekse Popper’dan farklı olarak teoriler ya da paradigmalar arasında nesnel ve objektif ölçütlerin olmadığını ya da olamayacağını ileri sürer. Ona göre paradigmalar arasında eş-ölçülemezlik (incommensurability) ilkesi söz konusudur. Bu ilkeye göre, rakip paradigmaların her birisi farklı yapı ve ilkeler çerçevesinde bilimsel etkinlik yürüttükleri için aralarında herhangi bir ortak ölçüt bulunamamaktadır.42

Devrim öncesi ve devrim sonrası olağan bilim geleneği eş-ölçülemezdir (incommensurability). Her şeyden önce rakip paradig-maların savunucuları, paradigma adayı olacak görüşün çözümlen-

42 T.S. Kuhn, “Eleştirmenlerime Cevaplar”, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi ile İlgili Teorilerin Eleştirisi, (eds), Imre Lakatos & Alan Mugrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1992, s.327


249

fels

efe

düny

ası

mesi gereken sorunların neler olduğu konusunda anlaşamayacaktır. Bilim ölçütleri ve bilim tanımları aynı değildir.43

Bu durumda paradigmalar arasında nesnel ve objektif değerlendirme ölçütleri yok ise, başarı gösteren ya da devrimi gerçekleştiren paradigma nasıl belirlenecek?

Kuram tercihinin tarafsız bir ölçütü yoktur. Gereğince uygulandığı zaman her bireyi aynı sonuca götürecek sistematik bir karar verme işlemi bulunmaz. Bu anlamda etkili olacak kararı veren tek tek üyeler değil, bir uzmanlar topluluğunun tümüdür. Bu uzman topluluğunun yapacağı iş ikna etme sürecidir.44

Kuhn bu ifadelerden başarılı paradigmaya karar veren mercinin bilim topluluğu (science community) olduğu ve bunun da us-dışı sayılan bir ikna etme yöntemi ile gerçekleştiği açıkça vurgulanmaktadır.45 Kuhn ikna etmenin ilk etapta us-dışı ve metafiziksel öğelerle olabileceğini ileri sürmesine rağmen, son dönem çalışmalarında ikna etme yönteminin kısmen çeviri (translation) yoluyla olabileceğini savlar.46

Kuhn’un burada çeviri (translation) yöntemi ile kastettiği düşünce, birbirinden bu kadar kopuk ve farklı olan iki paradigma arasında bir iletişim kanalının olabileceği, yani farklı dil topluluklarının birbirlerine çevrilebileceğidir. Kuhn’un deyimiyle, bir iletişim kopukluğu yaşayan bilim topluluklarının yapabileceği en doğru şey, birbirlerini farklı dil topluluklarının üyeleri olarak kabul edip çevirmenliğe oturmaktır.47

Kuhn’un paradigmalar arası ilişkiyi bu şekilde ortaya koyması, açıkça iki paradigma arasında nesnel ve objektif bir kriterin olamayacağını göstermektedir. Bu anlayış da nesnel ve gerçekçi bir ilerleme anlayışına engel teşkil etmektedir. Bu hususta birçok düşünür haklı olarak Kuhn’u

43 T.S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Çev: Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2008, s. 252.

44 Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, (vurgu bana ait), s. 313. 45 Bu hususta Watkins, Kuhn’u bilim topluluğunu bir din topluluğuna dönüştürdüğü için

eleştirmektedir. Her iki topluluğun ortak özelliği rakip üyeleri ikna ederek kendi saflarına çekmeye çalışmaktır. Ayrıca bkz. J.Watkins, “Olağan Bilime Hayır”, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi , (eds) İmre Lakatos & Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1992. s. 40.

46 Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, s.202.47 Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, s. 202; Kuhn “Eleştirmenlerime

Cevaplar”, s. 340.

250

fels

efe

düny

ası


irrasyonel ve relativist olmakla itham etmektedir. Hatta pozitivist eleştirmenler Kuhn’un bu görüşleriyle akılcılığı tamamen ortadan kaldırdığını iddia etmişlerdir. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı eserinin ikinci baskısına (1972) yazdığı ek yazıda kendisini relativist olmakla itham eden eleştirmenlere şu yanıtı verir:

(…) Uygulamanın yapıldığı birbirinden oldukça farklı birçok ortam-da bulmaca çözme konusunda, sonraki bilimsel teoriler öncekilerden daha iyidir. Bunu gerçek bir rölativistten duymanıza olanak yoktur. Ve bu tutum benim ne anlamda kesin bir bilimsel ilerleme inançlısı olduğumu sanırım göstermektedir.48

Kuhn, bu ifadelerle art arda gelen iki paradigmadan yeni paradigmanın daima eskisinden daha iyi olduğunu ileri sürerek açıkça bilimin ilerleyen bir entelektüel faaliyet olduğunu beyan etmiştir. Dolayısıyla da kendisinin relativist olmadığını söylemektedir. Fakat Kuhn’un bu açıklamasının tatmin edici olmadığı açıktır. Çünkü yeni bir paradigmanın daha iyi olduğunu söyleyebilmek için eski paradigmayı da kapsayan ortak bir ölçüte ihtiyaç vardır. Oysa Kuhn eserinin başından itibaren ısrarla paradigmalar arasında eş-ölçü olmadığını vurgulamıştır. Neticede bu ifadeler Kuhn’un nesnel ve objektif bir ölçüt oluşturamadığını dolayısıyla da gerçekçi bir ilerleme anlayışı geliştiremediğini işaret etmektedir.

İlerleyen süreçlerde L. Laudan (1941- ), yeni araştırma geleneğinin (yeni paradigmanın) problem çözme konusunda eskisinden daha iyi olduğunu belirterek Kuhn’un bu açmazına açıklık getirmeye çalışmıştır. Buna göre mevcut problemi çözen yeni paradigma eskisine nazaran bir ilerleme sağlamıştır.


Kuhn’a varana dek bilimsel ilerlemenin nasıl seyrettiğine ilişkin belli başlı iki başat görüş mevcuttu. Bunlardan birincisi, pozitivist ekolün temsil ettiği birikimsel ilerleme (cumulative progress) anlayışı, diğeri ise Popper’ın ileri sürmüş olduğu birikerek devrimlerle ilerleme (through overthrow wıth incorporation) anlayışıdır. Pozitivist anlayışa göre, art arda gelen teoriler doğanın birliği ve bütünlüğü ilkesi gereği birbirlerini mantıksal ve anlamsal olarak tamamlamaktaydılar. Popper’a göre ise art arda gelen teoriler birbirleriyle çelişmektedir.

48 Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, s. 320; Kuhn “Eleştirmenlerime Cevaplar”, s. 324.


251

fels

efe

düny

ası

Kuhn, temelde her iki düşünce ekolünün de ilerleme anlayışını yadsımaktadır. Ona göre her iki düşünce de art arda gelen teoriler arasındaki ilişkiyi doğru bir şekilde değerlendirememektedir. Örneğin, pozitivist anlayışın yapmaya çalıştığı, yani Newtoncu yasaların, Einsteincı yasaların bir parçası olduğunu göstermeye yönelik teşebbüsleri geçersizdir. Hatta belirli sınırlar dahilinde geçişlerin olduğu savı bile yalnızca yasaların biçim değiştirmesiyle bitmemektedir. Aynı zamanda evreni oluşturan yapısal unsurların temel bir değişikliğe uğraması gerekmektedir. Çünkü Einstein teorisi yerleşik bilinen kavramların anlamlarını değiştirerek devrimci bir etki yapmıştır.49

Benzer şekilde Popper’ın da savladığı gibi Einstein fiziğinin Newton dinamiği ile çelişmediğini, her iki teorinin de farklı alanlarda işlev gördüklerini, böylelikle her ikisinin de geçerli olabileceğini iddia etmektedir. Farklı alanlarda işlev gören teorilerin birbirleriyle çelişmesi zorunlu değildir. Çünkü daha önce bilinmeyen olguları ele alan bir teori olabilir. Örneğin kuantum teorisi yirminci yüzyıldan önce bilinmeyen atomdan daha temel düzeydeki olgularla ilgiliydi.50 Dolayısıyla daha önce bilinmeyen bir olgunun şimdi bilinen bir olgu ile çelişmesi us-dışıdır.

Kuhn bu eleştirilerini sıraladıktan sonra, gerçekte Newton ve Einstein paradigmalarının yapı ve nitelik bakımından çok farklı olduklarını, dolayısıyla bu durumun açıkça bir devrim sürecine örnek teşkil ettiğini vurgular.

Newton mekaniğinden Einstein mekaniğine geçiş, alışılmışın aksi-ne nesne ve kavramlara görünürde yeni bir ilave gerektirmediği için bilim adamlarının dünyayı yorumlamakta yararlandıkları kavramsal yapının bilimsel devrimlerle nasıl yerinden oynadığını görmek açı-sından bulunmaz bir fırsattır.51

Sonuç

Bilimin ilerleyen bir entelektüel faaliyet olduğu hususunda hem fikir olan bilim filozoflarının hemen hemen hepsi, bilimsel ilerlemeyi genel anlamda art arda gelen teorilerden yeni teorinin eski olandan ‘daha iyi’

49 Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, s.102.50 Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, s. 95.51 Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, s. 197.

252

fels

efe

düny

ası


ve ‘daha başarılı’ olduğu ifadeleriyle tanımlamıştır. Mantıkçı Pozitivistler ‘daha iyi teori’ ile teorinin açıklayıcı gücünü, Popper teorinin sınanabilirlik kapsamını, Kuhn ise teorinin problem çözme (bulmaca çözme) yeterliliğini anlar.

Burada filozofların ‘daha iyi’ ifadesinden farklı anlamlar çıkarmasına yol açan etken, ilerleme açısından öne sürülen ölçüt ya da standartların farklılığıdır. Bu farklılıklar aynı zamanda filozofların bilimin nasıl seyrettiği sorunsalına da bambaşka şekillerde yaklaşmalarına yol açmıştır. Daha derine indiğimizde bilim filozoflarının söz konusu ilerleme ölçütleri hususunda birbirlerine muhalif olmalarının en temel nedenini, öncelikle bir bilim tasarımı öne sürüp, daha sonra ‘ilerleme’ kavramını bu bilim tasarımına uyarlamaya çalışmalarından kaynaklandığını görmekteyiz.

Herhangi bir şey üzerine düşüncemiz, bilgi formunda önerme denilen dilsel ifade biçimlerinde yer alır. Bu önermelerin ise ilk etapta doğru veya yanlışlığından önce anlamlı olmaları zaruridir. Bu anlam koşullarından birisi de cümle öğeleri arasındaki anlamsal uygunluktur. Filozoflar ‘bilim ilerler’ ifadesinde ‘ilerleme’ kavramının anlam içeriğini dikkate almadan doğrudan ‘bilim’ kavramı üzerinden bir araştırma yürütmüşlerdir. Oysa “bilim ilerler” ifadesini dilin sentaktik (söz dizimi) boyutunda irdelediğimiz zaman, burada özneyi temsil eden ‘bilim’ tanımlanan, yüklemi temsil eden ‘ilerler’ sözcüğünün ise tanımlayıcı pozisyonda olduğunu görürüz. Bu bağlamda “bilim ilerler” ifadesinde asıl bilgi verici öğenin ‘yüklem’ olduğu ve yüklemin özneye yeni bir bilgi ve anlam kattığı gözükmektedir. Dolayısıyla sentaktik açıdan bakıldığında ‘bilim’ kavramından yola çıkarak değil de, öncelikle ‘ilerleme’ kavramını analiz etmek daha doğru bir yaklaşım olacaktır.

Bugünkü anladığımız ‘ilerleme’ kavramının kökeni Latince ‘progressus’ kavramından gelmektedir. Progressus etimolojik çözümlemede ‘ileri adım’ ve ‘öne yürüme’ gibi anlamlara tekabül etmektedir. Progressus’ (ileriye adım) terimi, ‘progredior’ (ileriye adım atma) fiili ile birlikte düşünüldüğünde, ileri adım atmanın kısa zaman ölçeğinde bizlere bir yön ve hedefi ima ettiği çıkarılabilir. Çünkü bilinçli ileri adım atma bir belirsizliğe değil, daima istenen ve belirli bir yöne doğru olmalıdır. Ayrıca


253

fels

efe

düny

ası

hedef, ulaşılması istenen bir nokta olduğu için ilerlemeyi gösteren ölçütler de, ya doğrudan hedefle ilişkilendirilmeli ya da hedeften türetilmelidir.

Bu çözümlemeden ilerleme kavramının içkin anlamının doğrusal boyutta bir hedefi işaret ettiğini söyleyebiliriz. Başka bir deyişle, herhangi bir ilerlemeden söz etmek için doğrusal boyutta bir hedefin olması zaruridir. ‘İlerleme’ kavramına ilişkin olarak ortaya konulan bu içkin anlam, sentaktik düzeyde yüklem olan ‘ilerlemenin’ konu olan ‘bilime’ söz konusu anlamı yüklemesi (taşıması) gerektiği ortaya çıkmaktadır.

Bilim filozoflarına baktığımızda, Mantıkçı Pozitivistler bilimsel sürece yönelik doğrudan bir ‘hedef’ belirtmeden başarılı teoriyi gösteren bir takım ölçütler (açıklama, öndeyi, birleştirme ve basitleştirme) ileri sürmüşlerdir. Oysa değinildiği üzere, bilimsel ilerlemeyi gösteren değerlendirme standartları (ölçütleri) ya bir hedef kavramıyla doğrudan ilintili olmalı ya da bu hedeften dolaylı olarak türetilmelidir. Başka bir deyişle, bilimsel ilerlemenin gerçekleşmesi için öncelikle bir hedefin olması ve daha sonra bu hedefle doğrudan ya da dolaylı olarak ilişkilendirilen ölçütlerin olması gerekmektedir.

Popper, Mantıkçı Pozitivistlerden farklı olarak bilincin dışında bir gerçeklik/doğruluk (truth) olduğunu ve bilimsel teorilerin de bu doğruluğa/gerçekliğe yaklaşarak (truthlikeness/verisimilitude) ilerlediğini öne sürmektedir. Popper, bu tutumuyla bilimsel ilerleme sürecinde kendisine ulaşılamasa da düzenleyici bir fikir olarak bir hedefin (doğruluğun/gerçekliğin) olduğunu belirtmektedir. Fakat Popper’ın öne sürmüş olduğu bu hedef (doğruluk) anlayışı onun metodolojisi ve buna bağlı olarak geliştirdiği ilerleme ölçütü ile bağdaşmamaktadır. Popper’a göre, ‘yanlışlanabilirlik’ ilkesi gereği, art arda gelen teorilerin mantıksal olarak birbirlerini yanlışlaması gerekmektedir. Bu anlamda bilim yanlışlanan teorilerin ayıklanması ile doğruluğa/gerçekliğe doğru ilerleyecektir.

Bu noktada T. Kuhn ve I. Niiniluoto gibi düşünürlerin Popper’a haklı bir eleştiri yönelttiklerini görmekteyiz. Bu düşünürlere göre, doğruya yaklaşma (truthlikeness) fikri mantıksal olarak daha fazla doğru sonuçları ve daha az yanlış sonuçları gerektirmektedir. Oysa Popper art arda gelen teorilerin birbirleri ile çeliştiğini savlayarak, bilim tarihinde yanlış

254

fels

efe

düny

ası


teorilerin daha fazla olduğuna işaret etmektedir. Bu durumda çok sayıda yanlış teorilerle bir doğruluğa ulaşmaya çalışmak, doğruluğa yanlışları yüklemek gibi anlamsız bir şey yapmaktır.

Kuhn, Popper’a göndermede bulunarak bilinçten bağımsız bir gerçekliği "hedef" olarak belirtmesini tamamıyla ütopik bularak eleştirmiştir. Kuhn, ilerleme açısından bir hedef ya da ölçütün olması gerektiğini kabul ederek, herhangi bir ilerlemenin olup-olmadığını anlamak için ileriye bakışı (forward-looking) değil de, geriye bakışı (backward- looking) esas almayı daha uygun görür. Buna göre, bilmek istediğimiz bir gelişme (evolution) düşüncesi yerine, bildiklerimizden başlayan bir gelişme düşüncesini koymak daha uygun olacaktır.

Kuhn böylece alışılagelmişin tersine ‘hedef’ (goal) kavramını bir bitiş noktası ile değil de başlangıç noktası ile ilişkilendirmeyi daha uygun bulmuştur. Fakat hatırlarsak, ‹ilerleme› kavramı içsel anlam (doğrusal boyutta bir hedefe ulaşma) gereği hedefin gelecek zaman kipinde olması gerektiğini işaret ediyordu. Oysa Kuhn burada ‘hedef’ kavramını geçmiş zaman kipiyle ilişkilendirerek, kavramın anlamsal içeriğini tahrip etmektedir. Bu çözümleme ışığında, Kuhn’un ileri sürmüş olduğu devrimsel ilerleme anlayışının söz konusu hedef ve standartlarla uyuşmadığını söyleyebiliriz.

Bütün bu ifadelerden bilimsel ilerleme kavramının karakterize olması için hedef kavramıyla ilişkilendirilmesi açıktır.52 Peki, gerçekte bilimin bir hedefi var mı?

Bilimi karakterize eden temel düşüncelerden birisi de şüphesiz bilincin dışında bir gerçekliği varsaymasıdır. Bu varsayım temelinde Mısır ve Mezopotamya’daki bilimsel etkinliklerin gayesinin ihtiyaçları giderme, Antik Yunandaki etkinliklerin, gerçekliği bilme ve anlama çabası, Rönesans döneminde ise bilimsel etkinlerin başlangıçta doğaya egemen olma isteği ve sonrasında doğayı açıklama ve bilme isteğine dönüştüğünü 52 Özellikle günümüzde bilimsel ilerleme üzerine yürütülen tartışmalar, ilerleme açısından

‘hedef’ ya da ‘amaç’ kavramlarının önceliğine vurgu yapılarak yürütülmüştür. Bu da bilimsel ilerleme açısından ulaşmış olduğumuz içsel anlamın yerinde olduğunu göstermektedir. Ayrıca bkz: A.Bird, “What İs Progress”; D. Rowbottom, “What İs Scientific Progress Is Not: Against Bird’s Epistemic View”.


255

fels

efe

düny

ası

görmekteyiz. Bu bakış açılarını temelde tek bir amaç etrafında toplamak olanaklıdır Bilimin olgunlaşması ile öne çıkan gerçekliği bilme ve anlama isteğinin, diğer anlayışları da kapsaması bir hedef ya da amaç olarak ele alınmasını olanaklı kılar. Bilimin amacını ya da hedefini gerçekliğe (doğruluğa) ulaşma olarak tasarladığımız zaman, bu temel düşünceden şu standartları türetmek mümkündür:

a) ‘Gerçeklik’ ulaşılması istenen bir hedef olduğu için gerçekliğe doğru ilerleyen her teori ‘daha iyi’ ve ‘daha başarılı’ olarak addedilir.

b) Art arda gelen teorilerden gerçekliğe daha yakın olan teori daha başarılıdır.

c) Gerçekliğe daha yakın olan teorinin doğruluk içeriği daha fazladır.

d) Hedef doğrultusunda doğruluk içeriğinin daha fazla olması, hem eski teorinin doğruluk içeriklerini kapsamayı hem de yeni doğruluklara ulaşmayı gerektirir.

e) Doğruluk içeriğinin daha fazla olması bir ilerleme standardıdır. Bu standart ise hedef olan gerçeklik ile mantıksal olarak ilintilidir.

Bilimsel ilerlemeye ilişkin öne sürmüş olduğumuz bu norm ve standartlar, bilimsel ilerleme nedir sorusuna: Art arda gelen teorilerden yeni olanın eskisinden daha fazla doğruluk içeriğine sahip olduğu cevabını vermektedir. Ayrıca bu standartlara bakarak bilimin nasıl ilerlediği sorusuna da açık bir yanıt getirilebilir. Özellikle (d) maddesini (art arda gelen teorilerden başarılı olan teori, yani doğruluk içeriği fazla olan teori, hem eski teorinin doğruluk içeriklerini kapsamayı hem de yeni doğruluklara ulaşmayı gerektirir) dikkate aldığımızda, bilimin birleşerek (incorporation) ilerlediği öne sürülebilir.

Bu noktada bilimin birleşerek (incorporation) ilerlediği savının Mantıkçı Pozitivistlerle benzerlik gösterdiği iddia edilebilir. ‘Birikimsel’ (cumulative) ve ‘birleşerek’ (incorporation) kavramlarının yakın anlamlı olmasına dayanarak ileri sürülecek olan bu iddia temelde geçersizdir. Mantıkçı Pozitivistler doğanın birliği ve bütünlüğü ilkesi temelinde birikimsel (cumulative) kavramı ile, aynı nitelik ve yapıdaki unsurların birikimini kastetmektedirler. Oysa birleşme (incorporation) kavramı ile hem aynı nitelikteki unsurların hem de farklı nitelikteki unsurların birleşmesi kastedilmektedir.

256

fels

efe

düny

ası


ÖzBilimsel İlerleme Nedir?

XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bilimsel ilerlemenin doğasını anlamaya ve açıklamaya yönelik birtakım tezler ileri sürülmüşse de halen bu tezler tartışılmaktadır. Dolayısıyla bu çalışmanın amacı bilimsel ilerlemenin doğasını anlamaya ve açıklamaya çalışmaktır. Bu maksatla çalışmamızda öncelikle bilimsel ilerleme teorileri incelenmiş, daha sonra olanaklı bir yanıt geliştirilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Bilim, ilerleme, bilimsel ilerleme, birikimsel ilerleme, devrimsel ilerleme.

AbstractWhat is Scientific Progress?

Some theses were put forwarded to understand and explain the nature of scientific progress, but still have been debated since the second half of the twentieth century. Therefore, the aim of this paper is to try to understand and explain nature of scientific progress. For this purpose, in this study, firstly it has been examined theory of scientific progress and then it has been tried to developed a possible answer.

Keywords: Science, progress, scientific progress, cumulative progress, revolutionary progress.

Kaynakça• Bird, A., “What Is Scientific Progress?” Nous 41, s. 92–117, 2007.• Dilworth, C., Scientific Progress: A Study Concerning the Nature of the

Relation Between Successive Scientific Theories, Dordrecht: Reidel, 1981.• Dinçer, Kurtuluş, Bilimsel Açıklamada Hempel Modeli, Türkiye Felsefe

Kurumu Yayınları, Ankara, 1993.• Ferre, Frederıck, (ed.), Introduction To Positive Philosophy, Hackett

Publishing Company. Inc, Cambridge, USA, 1998.• Hempel, C.G., Aspect of Scientific Explanation. and Other Essays in the

Philosophy of Science, the Free Press, New York, 1965.• Hızır, Nusret, Felsefe Yazıları, Çağdaş Yayınlar, İstanbul, 2007.


257

fels

efe

düny

ası

• Kuhn, T.S., The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chigago Press, USA, 1970.

• ----------- Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Çev: Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2008.

• ----------- “Keşfin Mantığı Mı Yoksa Araştırmanın Psikolojisi Mi?”, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi, (eds) Imre Lakatos & Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1992.

• ------------ “Eleştirmenlerime Cevaplar”, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi ile İlgili Teorilerin Eleştirisi, (eds), Imre Lakatos & Alan Mugrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1992.

• Losee, John, Therories of Scientific Progress, Routledge Press, London, 2004.

• Magee, Bryan, Karl Popper’un Bilim Felsefesi ve Siyaset Felsefesi, Çev: Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990.

• Magee, Bryan, “Conversation With Karl Popper”, Modern British Philosophy, St, Martın’s Press, New York, 1971.

• Nagel, Ernest, The Structrue of Science (Problems In The Logic of Scientific Explanation, Hackett Publishing Company, Cambridge, 1979.

• Newton, Isaac, Principia, (ed.) Stephen Hawking, Running Press, USA, 2005.

• Niiniluoto, Ilkka, İs Science Progressive?, D. Reidel Publishing Company, Netherlands, 1984.

• ------------- ‘Scientific Progress’, (ed) Edward. N, http://plato.standford.edu/ archives /summer 2011/Entries/Scientific Progress,

• Popper, K., Bilimsel Araştırmanın Mantığı, Çev: İbrahim Turan, İlknur Aka, YKY, İstanbul, 2012.

• -------------- Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London: Hutchinson, 1965.

• -------------- Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford: Oxford University Press. Oxford, 1972.

• -------------- “The Aim of Science”, Objective Knowledge (An Evolutionary Approach) Oxford at the Clarendon Press, 1972.

• ------------- “Olağan Bilim ve Tehlikeleri”, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi, (eds) Imre Lakatos & Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1992.

• Watkins, J., “Olağan Bilime Hayır”, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi, (eds) İmre Lakatos & Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1992.

• Yıldırım, Cemal, Bilim Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 2009.

258

fels

efe

düny

ası


Nietzsche: Romantizmin Med-Ceziri*

Erdal İSBİR**

Şen Bilim adlı yapıtının 370. pasajında 19. yüzyılın felsefi kötümserliğinin 18. yüzyıl duyumculuğundan daha üstün olduğunu belirten Nietzsche bunu, kendi çağının trajik oluşunun bir belirtisi olarak değerlendirmektedir. Ona göre kendi çağının soylu ve tehlikeli lüksü, onun kötümserliğinin değeridir. Acı çekmeyi, acı çekenin varlığını varsayan bu kötümserlik, romantik çağda yaşamı didindiren güçtür. Nietzsche’ye göre didinen yaşam, bir yardımcıya, kendi ifadesiyle bir ilaca ihtiyaç duymaktadır: sanat ve felsefe. Ona göre kötümserliğin varsaydığı acı çeken kimseler, iki tür varlığa sahiptirler.

İlki yaşamın aşırı-doluluğundan acı çekenler –onlar Dionysosçu bir sanat ve aynı şekilde trajik bir bakış acısı, trajik bir içgörü isterler. Daha sonra yaşamın yoksunluğundan acı çekenler gelir. Bunlar raha-tı, durgunluğu, sakin denizleri, sanat ve bilgi aracılığıyla kendilerin-den kurtulmayı ya da zehirlenmeyi, sarsılmayı, anesteziyi ve cinneti ararlar.1

Nietzsche’ye göre sanattaki romantizm, ikinci tip acı çeken kimselerin söz edilen ikili ihtiyacını karşılamaktadır. Nietzsche’nin “keşfetme” ile “uydurma” arasında henüz bir ayrımın bulunmadığı * Med-Cezir ifadesi, Schiller’in Melankoli-Laura’ya adlı şiirinde ‘ölüm’le eş

değer tutuğu Lethe (Yunan mitolojisindeki unutkanlık nehri) nehrinin akıntısını simgelemektedir. Schiller’in Haydutlar adlı oyununda sevginin battığı yer olarak ifade ettiği bu nehir, Schlegel için yeni bir yaşamın izlerinin görülmeye başladığı yerdir (Schlegel, 1971, s. 106.). Nietzsche için acı çeken kimsenin susuzluğunu duyduğu ve aradığı ama bulduğunda da bir kahraman olduğu (Nietzsche, 1996, s.298) bu nehrinin med-ceziri, kişinin kendisini unutup hatırlamasını imgelemektedir.

** Adnan Menderes Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Arş. Gör. Dr. 1 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, Trans.: Walter Kaufmann, Vintage Books, New

York, 1974, s. 328.

Nietzsche: Romantizmin Med-Ceziri

259

fels

efe

düny

ası

zamanlarda “ıslık çalan kötümser bir peri” olarak tanımladığı romantizm, Schelling’in “entelektüel görü” dediği duyuüstü bir yetiyle, Kant’ın estetik düşünü gerçekleştirmeye çalışmaktadır. Oysa Nietzsche için Kantçı düş, bir yanılsamadır, çünkü sorulması gereken, sentetik apriori yargıların nasıl olanaklı olduğu değil, onlara niçin inanmamız gerektiğidir.2 “İnancı kapana kısıldığından”, bunu sorgulamayan romantikler, “şeylerin nasıl da geçip gittiğini izlemeyi istemektedirler”.3 Bu bakımdan yoksunluk, yokluk romantizm idealini yaratmaktadır.4 Yokluk idealini taşıyan bir romantik, ya durgunluğu ya da sarsılmayı aramaktadır. Bu nedenle Nietzsche için müziği, rahatı, durgunluğu, sakin denizleri yaşatan Wagner ile kendinden kurtulmayı, zehirlenmeyi, cinneti gösteren Schopenhauer birer romantiktir, hem de Nietzsche’nin zamanında yanlış anladığını söylediği iki romantik. Özellikle Wagner’e sırt çevirmeyi kendi yazgısı olarak kabul eden Nietzsche, onu bir hastalık, ona sırt çevirmeyi bir iyileşme olarak ifade etmektedir.5 Bu bakımdan kendisi ile Wagner ve Schopenhauer’u karşıt göstermektedir, çünkü kendisi yaşamı yüceltirken onlar yaşamı yadsımakta ve sakatlamaktadırlar.6

Romantizm sanatsal açıdan, acı çeken kimsenin ilacı olarak tasarlanmış ancak başarısızlıkla sonuçlanmış “bir yüksek tiptir”.7 Dolayısıyla Nietzsche’nin romantizmin, yaşamın yaratıcılıkla sürdürülmesini değil de yaşamın kişiye acı çektirdiğini varsaydığını düşünmesi, onun kendi fikirlerine yer açması içindir. Bu nedenle Nietzsche’nin, Novalis ve F. Schlegel gibi romantikliği aşikâr olan kimseleri değil de Wagner ve Schopenhauer gibi kimseleri romantiklere örnek vermesi tesadüf değildir. Çünkü özellikle Novalis’in dünyayı romantikleştirmek fikrinde ve F.

2 Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, Prelude to a Philosophy of the Future, ed., Rolf-Peter Horsmann, trans., Judith Norman, Cambridge University Press, 2002, s. 13.

3 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans., Walter Kaufmann, R. J. Hollingdale, Vintage Books, New York, 1968 ss. 50-51.

4 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, s. 41. 5 Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other

Writings, ed., Aaron Ridley, trans., And Judith Norman, Cambridge University Press, 2007a, s. 233.

6 Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings, s. 272.

7 Nietzsche, 1968, s. 19

260

fels

efe

düny

ası


Schlegel’in ironi kavramında, evet belki yaratım unsurları eksiktir ama söz konusu her iki romantik düşünürün yaşamın sadece acı veren yönlerine vurgu yaptığını söylemek yanlış olacaktır. Kaldı ki hem Novalis’in hem de F. Schlegel’in “ölümü” yüceltmeleri, yaşamın acı veren yönünün yüceltilmesi olarak yorumlanmamalıdır. “Kendisini yok eden bir hayal” olan yaşamı, bu yönüyle kabullenmeyen bir kimse, estetik duygusu körelmiş “yaşam içinde bir tutsaktır”.8 Bu nedenle, “ölüm, benin yeni ve daha kolay bir varoluş elde etmesine yönelik bir zaferdir”9 Çünkü “kendilerini ortadan kaldırabilen kimseler”, “kendi varoluşlarından daha yüksek bir bakış açısını keşfederek”, “yeni bir varoluşa ulaşan kimselerdir”10 Şüphesiz bu durum, romantiklerin öz-yaşam öykülerine dayanarak bu fizyolojik ölümün yüceltilmesi biçiminde anlaşılabilir ancak felsefi olarak kesinlikle böyle anlaşılamaz. “Kendini unutma” olarak adlandırılabilecek bu romantik fikir, estetik yaratıcılığın koşuludur ve estetik bir yaratım, bir sevinç ve mutluluğun olduğu anda değil, acı ve hoşnutsuzluğun olduğu anda gerçekleşir. Bu bakımdan, Novalis’in “her yerde en iyi olan hastalıkla başlamaz mı?” diye sorması ve “tam hastalığı”, “gerçek sevinç” olarak ifade etmesi boşuna değildir.11

Nietzsche, bu romantik tutumu, aynı içerikle, “yaşamı isteme” olarak ortaya koymaktadır. Çünkü ona göre yaşam, varoluşun kendi kendini yadsıması ve kendi kendini yiyip tüketmesidir.12 “Savaştan vazgeçen yaşamdan da vazgeçmiştir”.13 Yaşamdan acı çekmenin ya onun doluluğundan ya da onun yoksunluğundan kaynaklanması, yaşamın estetik bakımdan değerlendirilmesi konusunda bir kuralı işaret eder: “her tek durumda ‘burada yaratıcı olan açlık mı yoksa aşırı bolluk mu?’”14 Bir kural olarak Nietzsche’nin her seferinde sorduğu bu soru, yaşamdaki her

8 Novalis, Poetika, Çev., Ahmet Sarı, Şahbendar Çoraklı, Babil Yayınları, İstanbul, 2003b, s. 17.

9 Friedrich Schlegel, Philosophial Fragments, trans., Peter Firchow, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1991, s. 58.

10 Friedrich Schlegel, Philosophial Fragments, s. 69. 11 Novalis, Poetika, s. 79. 12 Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, ed., Daniel Breazeale, trans., J. R.

Hollingdale, Cambridge University Press, 2007c:, s. 61.13 Nietzsche, 2007a, s. 173. 14 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, s. 329.


261

fels

efe

düny

ası

tür sanatsal yaratının değerini ortaya koymaktadır. Böylece “yaratmanın nedeni varlığı kımıltısız kılmak, ölümsüzleştirmek isteği mi yoksa yıkma, değiştirme isteği mi; gelecek, oluş isteği mi?”15 sorusu, bu kuralın iki tarafına düğümlenmektedir. Kuralın bu çift yönlülüğüyse Nietzsche’nin yaşamın yenilenmesini sağlayan güç olarak ortaya koyduğu Apollon-Dionysos çatışmasına işaret etmektedir. Apolloncu bilgi dürtüsüyle bireyselleşen yaşam, Dionysosçu dürtüyle yeniden ortaklaştırılır.16 “Dionysosçu büyüyle, sadece insanlar arasındaki bağ yenilenmez, doğayı yabancılaştırmış, düşmanlaştırmış ya da zapt etmiş insanoğlu, kaybettiği oğluyla kucaklaşmanın da şenliğini yapmaktadır”.17 Sanatın Apolloncu ve Dionysosçu yönleri18 çürümüş olanı yıkarak yenisini yaratan istencin bu çift yönlülüğüne dayanmaktadır ve buna ölümsüzleştirme isteği eşlik etmektedir.

Apolloncu ölümsüzleştirme isteği, “her zaman tanrısallaştıran sanattır […] ve şükranla, aşkla körüklenebilir”. “Homerosçu bir ışıkla utku saçan” Goethe’yi buna örnek gösteren Nietzsche için Dionysosçu ölümsüzleştirmek isteğiyse, “derinden acı çeken, didinen, işkenceye uğrayan; en kişisel, en tekil, en dar olanı; acısının gerçek tuhaflığını bağlayıcı bir yasasını, yaptırıma dönüştürmek isteyen bir kişinin zorbaca istenci de olabilir”.19 Nietzsche buna da Wagner ve Schopenhauer üzerinden tanımladığı romantik kötümserliği örnek göstermektedir. Goethe’nin düzene ve düzenin sürdürümüne vurgusunu, onun ölümsüzleştirme isteğine bağlayan Nietzsche’nin bakışı ne kadar enginse, yukarıda da işaret edildiği gibi romantikliği salt kötümserlik bakımından ele alışı o kadar dar bir bakışın ürünüdür. Bu bakımdan Goethe’nin kendisini neden hiç bir zaman romantik olarak görmediğini doğru kavrayan Nietzsche, romantikliği salt bir kötümserliğe indirgeyerek, adlarını hiç anmasa da, Novalis ve Schlegel gibi romantiklere haksızlık etmektedir. Çünkü Nietzsche’nin sadece kötümserlikle bağdaştırdığı romantikleştirme, Novalis’in ifadesiyle 15 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, s. 329. 16 Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and Other Writings, ed., Raymond Geuss,

trans., Ronald Speirs, Cambridge University Press, 2007b, ss. 76-77. 17 Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and Other Writings, s. 18. 18 Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and Other Writings, s. 14. 19 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, s. 330.

262

fels

efe

düny

ası


“yaşamın itinalı bir tahsilidir”20 ve bireysel olanı “güzel bir şekilde yabancılaştırarak” evrenselleştirilmeyi içermektedir.21 Yine de en basit bir fikri bile etkili kılan Nietzsche, kıvrak zekâsıyla böylesi romantik kötümserliğe Dionysosçu kötümserlik diyerek, ördüğü duvara bir tuğla daha ekler. İşte bu tuğlada tümüyle, bir başka romantik Hölderlin’in izleri vardır.

Çağdaşı oldukları yaşamların yozlaşmasından duydukları rahatsızlık, düşüncelerini filizlendirmeleri bakımından Nietzsche ile Hölderlin arasındaki en temel benzerliktir. Ancak Hölderlin’in rahatsızlığı “umudun”, “umutsuzluğa” dönüşmesidir. Alman romantik düşünürler, Fransız Devriminin ideallerini benimseseler de devrimin pratiklerinin Almanya için uygulanabilir olduğunu düşünmüyorlardı ve bu konuda umutsuzlardı. Hölderlin ise bu düşüncenin biraz uzağında kalmış22 ve henüz genç yaşında Fransız Devrimi’nin ideallerinin toplumsal yaşama yansıması konusunda umutludur. Ancak devrim ideallerinin Jakobenlerin terörüne kurban gitmesi, onun Almanya’ya yansımaları konusunda Hölderlin’i temkinli olmaya iter.

Nicedir egemensin başımın üstünde

Karanlık bulutun içre, ey tanrısı çağın!

Pek ıssız, pek korkulu çevrem, her şey

Parçalanıp dağılmakta, nereye baksam23.

Aslında temkinli olmaktan öte, Hölderlin, devrime verdiği pratik destek konusunda da pişmandır:

Doğrusu ya, bir alay serseriyi toplayıp bir cennet bağı kurmak herhal-de hiç işitilmemiş bir plandı.

Hayır! Kutsal Nemesis hakkı için ben başıma geleni hak ettim. Ve şimdi dayanacağım, bu acı bilincimi parçalaya parçalaya bitirinceye kadar ona dayanacağım.24

Fransız Devrim’inin eşitlik ve özgürlük ideallerinin, kapitalist ilkeler olarak yaşama yansıması Hölderlin’i sarsan sahteciliğin, ikiyüzlülüğün, 20 Novalis, Poetika, s. 60. 21 Novalis, Poetika, s.74-75. 22 Frederick C. Beiser, The Romantic Imperative, Harvard University Press, 2006, s. 49. 23 J. C. Friedrich Hölderlin, Seçme Şiirler, çev. A. Turan Oflazoğlu, İz yay., 2008, s. 74. 24 J. C. Friedrich Hölderlin, Hyperion II, çev: Melahat Togar, MEB yay., 1990b, s. 43.


263

fels

efe

düny

ası

sığlığın başlıca nedenidir. Hölderlin’i hastalandıran, Goethe’nin ifadesiyle “hastane şiirleri” yazmaya iten bu yozlaşma, Nietzsche’nin olgunluğun, aydınlanmanın belirtisi dediği çürümedir25 aslında. İnsan “bir zindan” olduğundan, çürüme anında “anayurdunu” gözden çıkarabilmelidir. Yani Nietzsche, “çürüme”ye karşı, kişinin kendisinin “buyruğa mı yoksa bağımsızlığa mı yazgılı olduğunu” görmesi için bir öz-sorgulamayı öne çıkarmaktadır26. İşte Nietzsche’nin “bağımsızlığın büyük sınavı” dediği bu sorgulamanın içeriği, Hölderlin’in toplumsal yaşama değil de kişinin iç dünyasına yönelmesinde gizlidir. Çünkü devrimin, zor ve şiddete dayalı toplumsal dönüşümle olamayacağını gören Hölderlin için ideal bir dönüşüm ancak kişinin kendisinde başlar. Mademki devrim, kökten bir dönüşümü amaçlıyor ve bunun da kurban verilmeden olamayacağı savunuluyor, kişi başkasını değil, kendisini kurban etmelidir. Nietzsche’nin tamamlayıcı ifadesiyle, çünkü “insan başkasından ziyade kendi üzerinde bir egemenlik kurabilir.”27 Hölderlin’in için, filozof olması yanında politik kişiliği de olan Empedokles’in ölümü bunun simgesidir. Bu nedenle böylesi bir ölüm, bir yaşam arayışıdır aslında:

Ararsın yaşamı, ararsın da, fışkırıp bakar

Tanrısal bir ateş yerin derinliklerinden sana

Ve sen ürperten arzunla atarsın

Kendini Etna’nın yalımlarına […]

Yine de, seni alan yerin gücü gibi

Kutsalsın bence sen, ey korkusuz kurban!

Ve sevgi tutmasaydı, ben de izlerdim

Derinliklere dek, kahramanı.28

Hölderlin için, Empedokles’in ölümünün yeni bir yaşam arayışını simgelemesi romantik fikirdir ve kişinin kendi iç dünyasına yönelmesi böylesi bir arayışın başladığı yerdir. Aklın karşına duygunun çıkması da bu iç yaşamın tanrısallığından dolayıdır. Böylece duygu ve hayale dayalı romantik beklenti, belirli ideallere uygun yeni bir yaşamın öncüsü 25 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, s. 98. 26 Nietzsche, 2002, s. 39. 27 Nietzsche, 2007a, s. 280. 28 Hölderlin, 2008, s. 51.

264

fels

efe

düny

ası


olmaktadır. Hölderlin’in ifadesiyle “insan hayal kurduğu kadar bir Tanrı; düşündüğü kadar bir dilenci” olduğundan29 yeni yaşamın tanrısal coşkunluğu, dilencinin başkasının merhametine bağlılığını alt etmektedir. Tam da bu nedenle, bu coşkunluğu ruhunda taşıyan kişi, özgür olacaktır. Bilincin zincirlerinden kurtulan, bu bakımdan bir savaşçı olan30 özgür ruhlu insan, “kendisini korumak” adına “kendisini unutup” yaşamın köklerine dönmeyi arzular. Yeni bir yaşam arayışını öğütleyen bu fikir, Nietzsche için, değer yarattığından dolayı, “kendisini şeylere onur veren biri olarak tanıyan” soylu insana31 geçişi ifade ederken, Hölderlin için “yozlaşmadan canlı duran doğaya” dönüşü simgeleyen romantik bir arzudur.

Unut insanları ey acı duymuş, kuşkularla kıvranmış, binlerce kez in-citilmiş gönül! Ve dön yine geldiğin yere, o değişmeyen, sakin ve güzel tabiatın kolları arasına!

Her şeyle bir olabilmek, budur tanrıların hayatı ve insanların mutlu-luğu; canlı olan her şeyle bir olabilmek, haz içinde kendini unutarak tabiat dünyasında yeniden doğmak. İşte sevinçlerin ve fikirlerin en yükseği.32

Yozlaşma ya da çürümeyi ortadan kaldırmayı amaçlayan direnç ya da savaş konusunda, Hölderlin’in bireye değil de kişiye vurgusu, Nietzsche dikkate alındığında gözden kaçırılmamalıdır. “Kişinin kendisini kurban ederek yozlaşmamış doğaya dönmesi” ile “kişinin kendi kendisiyle savaşarak yine kendisine egemen olması” hiç de farklı imalar içermemektedir. “Daha önce karşısında diz çöktüğünüz bir dünya yaratmak istiyorsunuz; budur sizin yegane umudunuz ve sarhoşluğunuz”33 diye haykıran Zerdüşt, tam da “kutsal olan her şeyin kutsallığını yitiren bir ulusun, öğrendiklerinin hizmetçisi olduğunu” düşünen Hypeiron’un hayal kırıklığını34 ifade etmektedir. Yüreklendirme adlı şiirinde Hölderlin, her ne kadar “ölümlülerle birlik” olmaktan35 söz etse de, “çiçekler gibi 29 J. C. Friedrich Hölderlin, Hyperion I, çev: Melahat Togar, MEB yayınları, 1990a, s. 17. 30 Nietzsche, 2007a, s. 213. 31 Nietzsche, 2002, s. 154. 32 Hölderlin, 1990a, ss. 4-5. 33 Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, A Book for All and None, ed., Adrian Del

Caro, Robert B. Pippin, trans., Adrian Del Caro, Cambridge University Press, 2006b, s. 88.

34 Hölderlin, 1990b.35 Hölderlin, 2008, s. 51.


265

fels

efe

düny

ası

olacak günlerimiz yeniden” diyerek kişiyi yüreklendirmesi, sadece umutlandırmadır. Onun bu umudunu, Zerdüşt’ün diliyle, Nietzsche bir öğüde dönüştürmektedir: “kendi sözünü dinlemeyen buyruk altına girer”.36

Hölderlin’in yozlaşma karşısında insanın kendini kurban etmesi fikri, Nietzsche’nin güç istencine kapı aralayan romantik bir dürtüdür. Kişinin kendini kurban etmesi, yaşamı yadsıma arzusu değildir aksine yaşamı istemedir. Çünkü Novalis’in ifadesiyle, “yaşam verilmiş değil, aksine bizim tarafımızdan yapılmış bir roman olmalıdır”.37 “Ahlaklılık varlığımızın özü”38 ve ahlakı yaratan akla enerjini veren değer olduğundan39, “kendini kurban ederek yaşamı arayan kişi”, çürümüş değerleri yıkma arzusu taşıyan kişidir. Bu bakımdan Empedokles’in ölümünün ifade ettiği yıkım, yeni bir yaşamın öncüsü olması bakımından, Nietzsche’nin “insanın kendisini terk edişi”40 dediği şeydir. Nietzsche için korunma dürtüsünden dolayı, insan değişim karşısında katıdır ancak bu katılık, onu güçlü kılmak yerine zayıflatmakta ve çürümüş olana bağımlı kılmaktadır. Katı insanın yeniye olan arzusunu bastıran korunma dürtüsü, onun en temel dürtüsü olduğundan, yeni olanın kurulması insanın kendisini terk etmesini gerektirmektedir. Nietzsche için, “kendi sözünü dinlemeyip buyruk altına girenler” ya da “yeniye olan arzusunu bastırıp, çürümüş olandan yana olanlar”, memnuniyetsizliklerini ifade etmediklerinden, katmerli yalancı kişilerdir.

[Böylesi kimseler], kendisine yalan söyler, yasalar için uydurma se-bepler sunar, bu yasalara alışmış olup da her şeyin bundan böyle de-ğişik olmasını isteyen bir kimseye katılmaktan kaçınır. Her egemen ahlakın ve dinin içine işlemiş olan budur: alışkanlıklara ilişkin sebep ve niyetler her zaman gizlidir ancak bir kimse bu alışkanlıklara sal-dırmaya ve sebep, niyetleri sorgulamaya başlayınca açığa çıkarlar. Bu bakımdan bütün çağların muhafazakârları bütünüyle sahtekârdır: katmerli yalancılardır.41

“Bana önce yaşamı verin” diyen Nietzsche için yaşam düşünme 36 Nietzsche, 2006b, s. 89. 37 Novalis, 2003b, s. 17. 38 Novalis, 2003a, s. 165.39 Schlegel, 1991, s. 96. 40 Nietzsche, 1974, s. 101. 41 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, s. 100-101.

266

fels

efe

düny

ası


yetisinden önce gelmektedir. Bu nedenle “düşünüyorum öyleyse varım” yerine “yaşıyorum öyleyse düşünüyorum” denmelidir.42 Yaşam, “güç isteme” olduğundan “zayıf olanı yenmedir”.43 Bu bakımdan kişi, “yanlış yargılarını” kendi zayıflığının göstergesi olarak görmemelidir. Nietzsche için asıl sorun “yanlış yargılara karşı çıkma” değil, “onların yaşamı ne ölçüde ilerlettiğidir. Yanlış yargılar bizim için vazgeçilmezdir”. “Yanlış yargılardan vazgeçme yaşamdan vazgeçmedir, onu yadsımadır”.44 Yaşamı yadsıma isteğiyse çözülmenin ilkesidir.45 Üstün körü bir bakışla değerlendirildiğinde, kişinin kendi yanlış yargılarından vazgeçmeyişi ile kişinin kendisini terk etmesi, Nietzsche’nin düşünce dizgesi içinde bir çelişki gibi okunabilir. Ancak Nietzsche, “değer” kavramı ile bu iki düşünceyi uzlaştırmaktadır. Ona göre kişi, yanlış yargıları kendi zayıflığı olarak görmemelidir. Yaşamın kendisi gücün büyümesi olarak önemsenmelidir.46 Ancak bu şekilde, kişi “yanlış bir yargıyı” bile kendisini güçlü kılan bir değere dönüştürebilir. Böylesi bir güç istencine sahip olmayan kimselerin değeri, nihilisttik değerlerdir. Çünkü onlar “bir son” isterler, bu istek yaşama uygun olmayan nihilisttik bir istektir.47 Nietzsche’nin tarihe bakışı da bu güç istencine bağlıdır.

“Etkinliğimi artırmadan ya da doğrudan doğruya bana bir şey katmadan yalnızca bilgi veren her şeyden nefret ediyorum”. Goethe’nin Schiller’e yazdığı bu sözü, tarihe ilişkin düşüncesinin ilkesi olarak ifade eden48 Nietzsche, kendi çağının aksine yeni bir tarih kavrayışının peşindedir. Tarih, “bugünün mezar kazıcısı” olduğundan, insan mutlu bir yaşam için hatırlamaya bağlı bu tarih duygusuna sınır çizmelidir. İnsan ancak bu sınırla, “geçmişi yaşam için kullanabilir” ve bir tarih yaratabilir. Tarih yaşama hizmet etmiyorsa, yani bir kişiyi ya da ulusu ilerletmiyorsa, bundan öncelikle “geçmişin kendisi zarar görecektir”.49 Geçmişi bir dogmaya dönüştürerek ona esir olan tarih, “yalnızca yaşamı korumayı

42 Nietzsche, 2007c, ss. 119-120. 43 Nietzsche, 2002, s 153. 44 Nietzsche, 2002, s 7. 45 Nietzsche, 2002, s 153. 46 Nietzsche, 2007, s. 6. 47 Nietzsche, 2007, s. 8-9. 48 Nietzsche, 2007c, s. 59. 49 Nietzsche, 2007c, 74.


267

fels

efe

düny

ası

bilir, onun nasıl yaratılacağını değil”.50 Bu nedenle “kutsal tarih, lanetli tarihtir”51 Nietzsche için modern Avrupalının üstün bilgisinin de çıkmazı buradadır. Çünkü modern Avrupalının “kuru gürültüsü” kendini tarihin son noktası olarak gördüğünden aslında yaşamı, bir başka ifadeyle kendi doğasını ortada kaldırmaktadır.52 Oysa tarihsel olanın panzehri, tarihdışı olan unutmadır, “bir ufuk içine kapanan sanattır” ve yaşamı sanata ve dine dönüştüren tarihüstü güçlerdir.53 Nietzsche’inin “tek bir Hristiyan vardı, o da çarmıhta öldü”54 sözü tam olarak İsa’nın güç istencini ifade eder. Aynı şey diğer Hristiyanlar için hiç de geçerli değildir. “Onlar iki bin yıldır kendilerini kandırmaktadırlar”.55 Daha açık ifadesiyle tarih dine dönüşse bile ancak sanatlaşırsa, yaşımı koruma değil onu yeniden kurma istencini uyandırabilir56 ve böylece hakikat kavranabilir. Kaldı ki Nietzsche için Wagner bu bakımdan önemlidir. Bu da ancak “ironik bir öz-farkındalıkla” başarıya ulaşabilir.57 Geçmişine esir olmayarak kendisini terk eden kişi, yeni bir yaşam ister ve bunun için yeni değerler yaratır. Nietzsche’nin güç istencine bağlı bu yaratıcılık fikri, sanatsal özgür yaratımı işaret ettiğinden, Nietzsche’deki romantik izler daha da belirginleştirmektedir.

Aydınlanmanın akla vurgusunda kırılma yaratarak, akılın karşısına duyguyu yerleştiren romantik felsefe, sanatsal özgür yaratımın olanağını akıl ve duygunun birleştiği yerde görmektedir. Bunun en açık ifadesini Schiller’de görebiliriz. Sanatsal özgür yaratımı dehaya bağlayan Schiller, bunu da dehada akıl ve duygunun iç içe olmasıyla açıklamaktadır. Bu nedenle, sanatsal özgür yaratım süreci, güzelden hareket edip özgürlüğe giden bir yoldur. Bu süreci içtepi kavramıyla açıklayan Schiller için, akıl ve duygunun farklılığına bağlı olarak, iki içtepi vardır: akla dayalı içtepi ve duyguya dayalı içtepi. Akla dayalı içtepi, maddeye şekil verirken; duyguya dayalı içtepi, “mutlak gerçeğe nüfuz eder”.58 Bu iki içtepi, birbirlerine karşıt 50 Nietzsche, 2007c, s. 75. 51 Nietzsche, 2007a: 67. 52 Nietzsche, 2007c. s.119-120. 53 Nietzsche, 2007c, s.120.54 Nietzsche, 2007a, s. 35. 55 Nietzsche, 2007a, s. 35. 56 Nietzsche, 2007c, s. 95-96. 57 Nietzsche, 2007c, s. 100. 58 Friedrich Schiller, İnsanın Estetik Terbiyesi Üzerine Mektuplar, çev.: Melahat Özgü,

Mf. V., 1943, s.68.

268

fels

efe

düny

ası


görünse de Schiller için aslında ortak bir içtepide birleşmektedirler: oyun içtepisi. Akla dayalı içtepi, kendisine dışarıdan verili bir nesne tarafından belirlenirken; duyguya dayalı içtepi, kendisine içten verili bir nesne tarafından belirlenmektedir. Oyun içtepisi ise kendisine dışarıdan verili bir nesneyi içten veriliymiş gibi alır ve onunla oynar. Schiller’in ifadesiyle akla dayalı içtepinin nesnesi şekil (gestald) iken; duyguya dayalı içtepinin nesnesi yaşamdır (leben). Oyun içtepisinin nesnesi ise bu iki nesnenin birleşimidir: canlı şekil (lebendegestald).59 İşte sanatsal özgür bir yaratımın olanağı, dehadaki oyun içtepisinin işleyişinde yatmaktadır. Çünkü mermerden heykeller çıkaran; kelimelerden şiirler oluşturan; renklerden resimler yaratan bu içtepidir ve insanın özgürlüğü, böylesi bir sanatsal yaratımın olanağında gizlidir. Sanatsal yaratımın özgürlüğün olanağına bağlılığı, dehanın özgür olduğunu gösterir ki Nietzsche’nin dile getirdiği ruhtaki üç değişimde aslanın çocuktan önce gelmesi bunun ifadesidir. Kendi özgürlüğünü ele geçirmek arzusunu taşıyan ruhu simgeleyen aslan, “istiyorum” der ve “yapmalısın” kalıbındaki bütün değerleri parçalayarak kendine bir özgürlük yaratır. Ancak yeni değerler yaratacak gücü yoktur yine de yoktur onda.60 Yeni değerler yaratmak için aslanın gücü gerekli olsa da buna başaran çocuktur.

Çocuk masumiyet ve unutkanlıktır, yeni bir başlangıç, bir oyun, ken-diliğinden dönen bir tekerlek, bir ilk hareket, kutsal bir Evet-demedir.

Evet, kardeşlerim, yaratma oyunu için kutsal bir evet-deme gerekli-dir. Ruh kendi istencini ister, dünyayı kaybeden kişi kendi dünyasını kazanır artık.61

Çocuğun, yeni değerler yaratmanın simgesi olması, onun “evet” diyen barışçıl ruhundan dolayıdır. Arzuladığı şeye “evet” diyen çocuk, etrafındaki dünyayla oyun oynar. Çünkü Hölderlin’in ifadesiyle, çocuk “insanların bukalemun renklerine bulanmamış” tanrısal bir varlıktır.62 Nietzsche için çocuk, ruhun belli bir döneminin simgesidir. Hölderlin içinse bu dönem kişinin tabiata en yakın olduğu yerdir. Çünkü çocuk savaş

59 Friedrich Schiller, İnsanın Estetik Terbiyesi Üzerine Mektuplar , s. 86. 60 Friecdrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans.: Adrian Del Caro, Cambridge

University Press, 2006b, s. 17. 61 Friecdrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra , s.17.62 Hölderlin, 1990a, s. 7.


269

fels

efe

düny

ası

değil, barış halindedir ve ölümün bilgisinin ağırlığını taşımadığından ölümsüzdür ancak korunmasızdır. İnsanlar onun saflığına dayanamaz ve onu tabiatın kollarından söküp almaya çalışır: “varsın o da kendileri gibi alın teri döke döke bu lanet tarlasının ortasında çalışsın, kendini yitirsin!” diye.63 Çocuğun doğaya yakınlığı, özellikle Hölderlin için romantik bir soruyu akla getirmektedir:

Öbür dünyada rahat bulmayan bir ruh gibi hayatımın çoktan bırak-tığım bucaklarına geri dönüyorum. Her şey kocuyor, sonra yeniden gençleşiyor. Tabiatın durmayan bu güzel dönüşünün acaba biz neden dışında bırakılmışız? Yoksa bizim için de var mı?64

Romantizmin doğanın canlılığına Goetheci vurgusu, ona yönelik mekanik bakışı kırılmaya uğratmaktadır. Doğa kendi kendisini seyreden, başka bir ifadeyle kendisine geri dönerek kendisini yeniden kurmaktadır. Bu nedenle, “Tanrının karşısına konularak günahkar kılınan, değersizleştirilen”65 doğaya dönme, bir gerileme değil aksine bir yükselmedir.66 İşte budur onu sanatsal yönü67 ve sanatın onu taklit ederek bir kültür yaratmasını olanaklı kılan.68 Hamann’ın deyimiyle, Tanrının bir matematikçi ya da geometriciden çok şair oluşu69 bu kırılmanın romantik ifadesidir. Dolayısıyla Hyperion’a bu soruyu sordurtan, Tanrının doğaya yerleştirdiği şiirsel anlamın estetik, romantik bir duyguyla kavranışıdır. Ancak Hyperion’un bu sorusuna Zerdüşt yanıt vermektedir.

Her şey gider, her şey geri gelir; sonrasızca döner varlık çarkı. Her şey ölür, her şey yeniden çiçeklenir; sonrasızca sürer varlık yılı.

Her şey kırılır, her şey yeniden birleşir; kendisini sonrasızca inşa eder aynı varlık evi. Her şey parçalanır, her şey yeniden esenlenir; kendi-sine sonrasızca sadık kalır varlık yüzüğü.70

Şüphesiz Zerdüşt’ün yanıtı, üstün körü romantik bir yanıt olarak

63 Hölderlin, 1990a, s. 8.64 Hölderlin, 1990a, s. 18. 65 Nietzsche, 2007a, s. 13. 66 Nietzsche, 2007a, s. 221. 67 Novalis, 2003b, s. 71. 68 Friedrich Schlegel, On The Study of Greek Poetry, trans.: Stuart Barnett, State

University of New York Press, 2001, ss. 25-26. 69 Isaiah Berlin, Romantikliğin Kökleri, çev.: Mete Tunçay, YKY yayınları, 2004, s. 68. 70 Nietzsche, 2006b, s. 175.

270

fels

efe

düny

ası


değerlendirilemez. Ancak yine de Hyperion’un acısını dindiren bir yanıt gibidir. Bu nedenle Hyperion’a bu soruyu sordurtan acıya, Zerdüşt eğer tanık olsaydı, ona ‘yazgısına’ boyun eğmeyi öğütleyeceğini iddia etmek hiç de abartı olmayacaktır. Sonsuz bir dönüş olan yazgı, eskinin parçalanarak yerini yeniye bırakması ve yeninin eskimesi arasında gider gelir. Sanatsal yaratıcılığın sürekliliğini ifade eden bu yazgı, sanatı sınırsız bir şekilde mükemmelleştiren71 şeydir. Yukarıda da işaret edildiği gibi sanatın Schiller için oyun içtepisine düğümlenmesinin, Nietzsche’nin düşüncesi bakımından önemi özgürlük ve yaratıcılık konusundadır. Çünkü oyun içtepisinin uyandığı yer, bilicin zincirlerinden kurtulduğumuz; duygunun, arzunun, hazzın ve sonsuz bir istemenin bedenimizi titrettiği yerdir. Bu nedenle özgürlük, bizi titreten bir yıkım ile yeni olanın filizlenmesi arasındadır. Şüphesiz Nietzsche için de bu süreç, sonsuzdur. Daha doğru ifadesiyle, sanatsal yaratım bittiği anda son bulmaz. Yaratılan yeni değerler, yeniden istememizi köreltecek ve bizi bağlayacaktır. Bu nedenle, kendi yaratımlarımız olsa da onları yeniden değerlendirip, yeniden kendimizi terk etmeliyiz. Nietzsche için isteme bunu gerektirmektedir: “ne yaratırsam yaratayım, yarattığımı sevsem de –çok geçmeden karşı çıkmalıyım ona ve sevgime, çünkü böyle ister benim istemem”.72 Ya da yine Zerdüşt’ün dilinden başka bir ifadeyle, “kendi yalımınla yakmayı istemelisin kendini: yoksa nasıl yeni olabilirsin ki önce küllenmeden”.73

Nietzsche’nin sanatı, insanın çöküşünün biçimleri olan din, ahlak ve felsefenin karşısına koyması74 sanatsal yaratımın, kişinin özgürlüğüne olanak vermesindendir. Apollon ve Dionysos’un, Nietzsche için sanatsal yaratının köklerinde bulunan iki karşıt gücün simgesi olması, sanatsal yaratımdaki romantik izleri belirginleştirmektedir. Apollon kendini bilmenin, ölçülü olmanın tanrısı; Dionysos ise kendini aşmanın, ölçüyü kaçırmanın tanrısı olduğundan75, Nietzsche için ilkesel olarak bu iki tanrının varlığı bir birine bağlıdır. Sanatta bu iki tanrısal gücün bir birinden ayrılarak birinin önce çıkması düşünülemez. Öyle ki Nietzsche’ye göre Apolloncu

71 Schlegel, 2001, ss. 55-56. 72 Nietzsche, 2006b, s. 90. 73 Nietzsche, 2006b, s. 47. 74 Nietzsche, 1968, s. 419. 75 Nietzsche, 2007b, s.27.


271

fels

efe

düny

ası

öğelerin öne çıkararak Dionysosçu öğelerin geriye iten Euripides, Attika komedyasına kapı açmıştır ama tragedyanın da sonunu getirmiştir.76 Antik Yunan sanatındaki haz ve estetiğin Alman sanatında sürdüğü konusunda Schlegel77 gibi düşünen Nietzsche’nin sanata ve tragedyaya ilişkin düşünceleri bu nedenle pek sık olmasa da Schlegel ve Schiller referanslıdır. Müziği bir uyum sanatı olarak değil de durmadan değişen Dionysosçu bir sanat olarak gören Nietzsche78, bu sanatın özünün yeniden ortaya çıkarılması konusunda Wagner’den umudunu keserek yüzünü Goethe ve Schiller’e dönmektedir. Bu nedenle, Alman tininin gelişimi konusunda bu iki ismi birer kahraman olarak anan Nietzsche79, Apolloncu gücün sanatsallığına Schiller’in gözüyle bakmaktadır. Nietzsche’ye göre “Apolloncu” sözcüğünün anlamı, kusursuz öz-yeterliliğin, basitlikleri, farklılıkları açık ve güçlü kılmaya yönelik tutkusuna işaret etmektedir. Kusursuz öz-yeterlilik, bir zorunluluk olarak tanıdığımız zayıflığımızı bir erdeme dönüştürecek güçtür. Kendisinin neye sahip olduğunu bilen, kendi kurtuluşuna, kendi tan kızıllığına hazırdır.80 Nietzsche için müzik bu gücün sanatsal olarak dışavurumudur. Nietzsche’nin, Schopenhauer’dan bir alıntıyla ifade ettiği gibi, müziğin “gerçek etkisi altında görünüş ile kavram yüksek bir anlam kazanmaktadır”.81 Görünüş ile kavramı yüksek bir anlamda buluşturan sanatsal yaratıcılık, yasaya bağlı özgürlüktür.82 Nietzsche’nin “yasaya bağlı özgürlük” fikri, Schiller ile açıklığa kavuşturulabilir. Yaratıcı özgürlüğü, akla dayalı içtepi ile duyguya dayalı içtepiyi, oyun içtepisinde birleştirecek öz-farkındalığa sahip sanatçının dehasına bağlayan Schiller için, sanatçı, yaratırken oyun oynamakta ve oyunun kurallarını kendisi koymaktadır. Bu nedenle onun özgürlüğü, yasa koyan ve bu yasaya bağlı kalan özgürlüktür ki Schiller için insanlığın kuruluşunu sağlayan bu özgürlük olmuştur.83

Duyusallığın, yıkımın ve geçiciliğin simgesi olan Dionysosçu

76 A Nietzsche, 2007b, s. 54-56. 77 Schlegel, 2001, s. 93-94. 78 Nietzsche, 2007a, s. 197. 79 Nietzsche, 2007b, s. 97. 80 Nietzsche, 2006a, s. 1. 81 Nietzsche, 2007b, s. 79. 82 Nietzsche, 1968, s. 539. 83 Schiller, 1943, s. 136.

272

fels

efe

düny

ası


güç, Nietzsche’ye göre, sürekli yaratım olarak ya da yıkıcı ve yapıcı güçlerin hazzı olarak yorumlanabilir. Nietzsche, bu konuda Schlegel ve Novalis vari bir romantikliğin etkisindedir. Çünkü yıkılmaya yüz tutmuş yapının yanı başında parodik olmaya uğraşan Nietzsche, adeta Novalis’in dünyayı romantikleştirme çağrısına uymakta ya da Schlegel’in ironisini gerçekleştirmektedir. İroniyi “sonsuz becerinin, sınırsızca dolup duran bir kaosun açık bilinci”84 olarak tanımlayan Schlegel, ironik olma yetisini bir bilinçlilik durumuna indirgediğinden, onun “gerçek yurdunun felsefe” olduğunu düşünmektedir.85 Ona göre, her nerede yazılı ya da sözlü felsefe yapılıyorsa, orada ironik olunmalıdır. İronik felsefe, Nietzsche’nin “uzun süren bir yolculuğun ve güçsüzlüğün ardından gelen şenlik”86 olarak tanımladığı şen bilimidir aslında. Doğuşundan itibaren bir trajedi olarak tanımlasa da87 Nietzsche’ye göre felsefe hangi konumu benimserse benimsesin görülen tek şey, “dünyanın doğru olmadığıdır”.88 Epistemolojik bir değerin dünyaya yapıştırılmış bir yafta olduğunu ifade eden bu söz, felsefenin dünyayla olan trajik ilişkisini ifade etmektedir. Bilgiyi, görünüş ve yanılgıdan ayırarak, pratik kötümserlik karşısında teorik iyimserliğin ilk örneği olan89 Sokrates’in diyalektiği Nietzsche’ye göre bir öç alma yöntemidir ve bu nedenle o, kimsenin “ciddiye almadığı bir soytarıdır”.90 Bu kadar sert olmasa da, bunun nedeni Schlegel açıklamaktadır. Ona göre, “Sokratik ironi, sadece istençdışı ama bütünüyle planlanmış bir örtbas [olduğundan], onu bütünüyle yalanlamak ya da ifşa etmek olanaksızdır”.91 Dünya felsefeyle mutlaklaştırılacak kadar ciddiye alınmamalı aksine şiirle romantikleştirilmelidir. Novalis’in deyimiyle, çünkü şiir, varlığı yabancılaştırmaz aksine onu “kendi varlığında çözmektedir”.92 İşte bu romantik bir çabayı gerektirmektedir.

Nietzsche bir hastalık çağından geçmektedir. Ancak “onu güçlü ve 84 Schlegel, 1991. s. 100.85 Schlegel, 1991, s. 5. 86 Nietzsche, 1974, s. 32. 87 Nietzsche, 2002, s. 27. 88 Nietzsche, 2002, s. 34. 89 Nietzsche, 2007b, s. 74. 90 Nietzsche, 2007a, s. 153-166. t91 Schlegel, 1991, s. 13. 92 Novalis, 2003b, s. 20.


273

fels

efe

düny

ası

verimli kıldığından” bu çağ onun kurtulmayı dilediği bir durum değildir. Çünkü: “çeşitli sağlık durumlarından geçmiş, geçmekte olan bir filozof, eşit sayıda felsefelerden de geçmiş demektir”.93 Hastalığın önemi de buradadır. Hastalık filozofun tinsellikle içselleştirdiği ama geçtiği anda kendisinden uzak kıldığı bir durumdur. Kendisinden uzak kılınan durum ise artık parodiye alınabilir. Bu nedenle hem şair filozoflaşmalı hem de filozof şairleşmelidir.94 “Bir filozof, lirik bir şair gibi kendisi hakkında konuşmalıdır”.95 Ancak o zaman bütün ahlakların üstünde özgür bir insan olarak, “bütün şeyleri bir gelenekle değil kendisi belirleyebilir”.96 Daha ince düşünüldüğünde parodinin olanağının klasik epistemolojik gelenekten gelen bir kabule düğümlendiği rahatlıkla görülebilir: nesne, öznenin karşısındadır. Parodisi yapılan durum da karşıya konur ve böylece yabancı kılınır. Çünkü ancak kendimize yabancı olan bir durumun ironisi olabilir. Hatta kendimizle alay ederken de bu böyledir. Çünkü şiirsel duygunun özü, ahlaki duyusallığın aksine öz-farkındalığın yitirildiği anı içermektedir.97 Nietzsche için bu, iyileşmenin sanatıdır da: “iyileşiyorsak eğer hala sanata ihtiyaç duyarız, başka bir tür sanata –alaycı, hafif, uçucu, tanrısal bir biçimde huzurlu, parlak bir alev gibi bulutsuz gökyüzünü yalayan kutsal yapaylıkta bir sanat”.98 Bu alaycı ve ironik sanat, mutlak olanı evrensel kılma, değersiz olanı değersizleştirmektir. İşte budur dünyayı romantikleştirmek denen şey99. Novalis, Nietzsche’nin iyileşme sanatını öncelercesine ve romantikliği ‘hastalık’ olarak niteleyen Goethe’yi haksız çıkarırcasına, dünyayı romantikleştirme çağrısı bir iyileşme umududur.

Dünya romantikleştirilmeli. Ancak böylece onun asıl anlamı yeniden bulunur. Romantikleştirmek daha yüksek bir güce doğru, nitelikçe yükseltmekten başka bir şey değildir. Bu süreçte değersiz ben, daha değerli bir bene dönüşür. Aynen bizlerin niteliği gittikçe artan birer seri olmamız gibi. Yine de bu süreç henüz bilinmemekte. Olağan ola-na yüksek bir anlam bahşederek; sıradan olana mistik bir riayet, bili-

93 Nietzsche, 1974, s. 35. 94 Schlegel, 1991, s. 52. 95 Schlegel, 1991, s. 83. 96 Nietzsche, 2006a, s. 10. 97 Schlegel, 1991, s. 90. 98 Nietzsche, 1974, s. 37. 99 Novalis, 1997, s. 124.

274

fels

efe

düny

ası


nene bilinmeyenin itibarını, sonlu olana sonsuz görüntüsü bahşederek romantikleştiriyorum.100

Romantikleştirmek, belki önceden var olan bir anlamın yeniden yaratılmasıdır. Ama bu yine de yozlaşma karşısında yeni ve asil olandır. Novalis’in romantikleştirmeyle ulaşmayı istediği yeni, Zerdüşt’ün hor görerek ulaştığıdır:

Yalnız kişi, sevenin yolundan yürürsün sen: kendini seversin ve bu yüzden kendini hor görürsün, sadece sevenlerin hor görmesi gibi.

Yaratmak ister seven kişi, hor görür de ondan. Sevdiği şeyi bütünüyle hor görmek zorunda kalmayan kişi ne bilir ki sevmeyi.101

Romantikleştirmek, daha önce var olan ama artık ulaşılamayan bir soyluluğa yeniden ulaşmak arzusundadır. Bu Antik Yunan dünyasının soyluluğudur. Nietzsche de aynı şekilde Antik Yunan dünyasının soyluluğunu kabul eder fakat farklı bir dayanakla. Ona göre o dünyanın soyluluğu, köleliğe yer vermesinden ve eşitlik hayaline kapılmamasından dolayıdır.102 Oysa Nietzsche’nin çağı, eşitlik hayaline kapılıp, soysuzlaşmıştır. Fakat romantik düşünce için Antik Yunan dünyasının soyluluğu, akıl ile duygu arasındaki karşıtlığın henüz o dünyada bulunmamasındandır. Schiller’in ifadesiyle, “şiir henüz zekâ ile yarışa çıkmamıştır”.103 Burada önemli olan, Nietzsche’nin Antik Yunan dünyasına bakışı değil, onun, romantiklerin Antik Yunan dünyasına bakışını nasıl değerlendirdiğidir. Bu konuda bir çeşit atavizme değinen Nietzsche, kendisinin, “bir çağın az rastlanır insanlarını, geçmiş kültürlerin ve güllerin apansız ortaya çıkan geç kalmış filizleri gibi anlamaktan yana” olduğunu söyler.104 Ona göre, az rastlanır insanlar, geçmiş kültüre bir dönüşü arzulamaz. Bunun arzusunu taşıyanlar, “ırkların, alışkanlıkların, değer biçmelerin hızla değiştiği durumlarda” tutucu kalanlardır. Üstün körü bir bakışla ele alındığında, Nietzsche’nin romantizmin Antik Yunan dünyasına ilgisini, hızla değişen yaşamda artık yeri olmayan bir atavizm olarak değerlendirebileceğini söyleyebiliriz. Kaldı ki yine ona göre, “romantizm ölüleri uyandırmaya çalışarak” çok 100 Novalis, 1997, s. 60. 101 Nietzsche, 2006b, s. 48. 102 Nietzsche, 1974, s. 91. 103 Schiller, 1943, s.33. 104 Nietzsche, 1974, s. 84.


275

fels

efe

düny

ası

fazla enerji harcamaktadır.105 Ancak romantizmin, Antik Yunan dünyasına ilgisinin, Aydınlanmanınki gibi muhafazakârca bir bağlılık olmadığının anlaşılması, bu konuda daha ince düşünmemizi gerektirmektedir. Çünkü romantizmin, Antik Yunan dünyasına ilgisi, bir bağlılıktan öte bir hayranlıktır. Duygunun akılla birlikteliği, dinin mitolojik varlığı ve bu varlığın sanatsal yaratılara konu oluşu, doğanın canlılığı ve bu canlılıktan alınan şiirsel haz, bütün bunlar, bu hayranlığın nedenleridir. Bu nedenle romantizmin nostaljiye vurgusunu, Nietzsche gibi bir atavizm olarak değerlendirmek yanlış olacaktır. Kaldı ki Nietzsche, bu nedenlere benzer ifadelerle Antik Yunan dünyasına değinmektedir.

Örneğin, Nietzsche, Hıristiyanlık ahlakının yükselişiyle ortaya çıkan pesimizmin, dünyevilik biçimindeki güç ve klasik mutluluk gibi karşıtları arasında, Yunan kültürünün geliştirilmesini de sayar. Çünkü pesimizmin ölümcül düşmanlarından biri Yunan dünyasıdır.106 Kimi bakımlardan (örneğin, cennet figürü) Hıristiyanlığın temellerinin yine Antik Yunan dünyasında bulunduğunu düşünse de107, Nietzsche, Hıristiyanlığın genel olarak pagan kültürle savaşarak kendisini meşrulaştırdığını iddia eder. Bu nedenle o, “genel olarak hazdan ve zevkten nefret etmektedir”.108 Nietzsche için Antik Yunan kültürünün, Hıristiyanlığın değerlerine karşıt özellikleri, övgüye değer olduğundan, romantizmin Antik Yunan kültürüne hayranlığını ve bu hayranlıkta köklerini bulan yurt özlemini, Nietzsche’nin gözünde kör bir atavizm olarak değerlendirmek yanlış olacaktır. Hatta “bütün bir Alman felsefesi –Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer gibi büyük isimler– romantizmin ve daima var olan yurt özleminin en temel biçimidir”109 derken Nietzsche, aslında romantizmin bu hayranlığını övmektedir. Ona göre, Alman felsefesi bütün itibarını, antik toprağın yeniden düzenlenmesinden almaktadır. Bu nedenle, kendisini bile, Dionysos filozoflarının son delikanlısı olarak görmektedir. Ancak bu yeniden düzenleme kademelidir. 105 Nietzsche, 2006a, s. 99. 106 Nietzsche, 1968, s. 115. 107 Nietzsche, 1968, s. 131. 108 Nietzsche, 2007a, s. 18. 109 Nietzsche, 1968, s.225.

276

fels

efe

düny

ası


Anaximenes, Herakleitos, Pamenides, Empedokles, Demokritos ve Anaxagoras aracılığıyla Yunan ruhu tarafından tasarlanan dünya yorumunun bütün temel biçimlerine bugün yeniden yaklaşmaktayız –gün geçtikçe Yunan olanı geliştiriyoruz; ilkin sadece festival gibi, Yunanlaştırıcı hayaletlerin yaptığı kavramlar ve değerlendirmeler ko-nusunda: ama umut edelim bir gün bizim de bedenimizde olsunlar! İşte burada yatan (ve her zaman yatacak olan) benim Alman karakte-rine yönelik umudumdur.110

Şüphesiz Antik Yunan felsefesine yönelik eleştirisi111 dikkate alındığında Nietzsche, romantik anlayıştan, başka bir çalışmanın konusu olacak kadar uzaktır. Nietzsche’nin romantizme olan bu uzaklığı, onun nostalji temelli yurt özleminin, bütün bir Alman geleneğinin umudu olması yönünde belirttiği olumlu bakışla ters düşmektedir. Bu nedenle, Nietzsche’ye aldanıp, romantizmi ölüyü uyandırmaya çalışan beyhude bir çaba olarak değerlendirmek haksızlıktır. Çünkü romantizmin akıl kültü yerine duygu kültünü koyarak Aydınlanmaya karşı çıktığını doğru gören Nietzsche, yine de romantizmin nostaljiye olan tutkusunun, kendi düşüncesi olan bengi dönüşe uygunluğunu görmezden gelmektedir. Gerçekten de tarihsel olarak artık ölü olan belki yeniden diriltilemez ama onun yüzünde ışıldayan soyluluk her zaman canlıdır. İşte bu canlılığa yeniden ulaşmak arzusu, sonsuz bir yeniden gelişin parçası olarak, geçmiş bir soyluluğu yeniden yaşamak arzusundan başka bir şey değildir. Hyperion’un acı içinde sorduğu soruya Zerdüşt’ün yanıtı, yaşamın sonrasızca dönen bir çark gibi kendi etrafında akıp gittiğini göstermektedir. Dolayısıyla Nietzsche’nin temel düşüncelerinden olan “yaşamın sonsuz bir dönüşe yazgılı akışı”, romantiklere hiç de yabancı değildir. Dünyayı romantikleştirme çağrısı yapan Novalis’in, onun soylu anlamını yeniden yakalamayı amaçlaması, sonsuza dek dönen çarkın hareketiyle bütünüyle uyumlu bir arzudur. Antik Yunan kültürüne duyulan hayranlığın ve onun soyluluğunun seviyesine yeniden ulaşmak için çabalamayı, Nietzsche belki beyhude bir çaba olarak değerlendirir ama “aynı yazgının yeniden yaşanmasını” arzulamak bakımından bu çaba, Nietzsche’nin bengi dönüş fikrine bütünüyle uygundur.

110 Nietzsche, 1968, s. 225-226. 111 Nietzsche, 1968, s .231-252.


277

fels

efe

düny

ası

Sonsuz dönüşü ya da geri gelişleri haykıran Zerdüşt, bizimle birlikte bütün nesnelerin de sonsuz bir biçimde yeniden geldiğini ve sonsuz kez var olduğunu öğretmektedir.112 Nietzsche’nin kişinin kendini yitirmesi ve yeniden yaratması üzerinden dillendirdiği bu düşünce, bu dünyadaki yaşam konusunda bir soruyu akla getirmektedir: beni zaten var eden ve durmadan yeniden gelen nedenler zinciri113 yaşam dünyasını nasıl belirlemektedir? Bengi dönüş, varoluşun hiçbir anlam ya da amacı olmaksızın yeniden gelişine işaret etmektedir. Hep aynı yazgıyı yaşayan böylesi bir varoluş, geri dönülemez anların ardı ardına sıralanmasıyla oluşan bir tarih içerisinde yaşamamaktadır. Onun yaşadığı geçmişteki çöküşün ya da yükselişin aynısıdır. Belki de bu nedenle, Novalis için, “insanlık tarihi ile bireysel tarihlerin toplamı zıt bir ilişki içindedir”.114 Ancak bireysel yaşam tarihleri birbirlerine hiç de yabancı değildirler. İnsanın kendisine yönelik bilgisi, ancak “bu aynılık” dikkate alındığında, bir tarih bilgisine dönüşebilir.115 Bu nedenle geleceğin dünyası, ona hiç de yabancı değildir. Peki, ama nasıl?

Geleceğin dünyasında her şey önceki dünyada olduğu gibidir –fakat her şey olduğundan daha farklıdır. Gelecek dünya akıllı karmaşadır – kendi kendini aşan karmaşa – kendinde kendi dışında olan karmaşa – kendisinin karesi ya da sonsuz olan karmaşa.116

Nietzsche kişiden hareket ederek sonsuz bir dönüşün karakterini belirlerken Novalis, dünyadaki yaşama bakıp, onun sarmala benzetilebilecek akışını resmetmektedir. Bu nedenle Nietzsche ve Novalis, aynı aynaya farklı yerlerden bakmaktadırlar. Yine de Novalis için yaşamın bilgisel anlamda romantikleştirilmesi, “dünyanın kökensel anlamının yeniden keşfedilmesiyken”, Nietzsche bir şeyin yeniden keşfedilmesine karşıdır. Ona göre bilgisel bir değerlendirme ancak yeni bir değer yaratma olmalıdır.117 Bu ince farklılığa rağmen, bilgisel bir değerlendirmenin sanatsal bir yaratıcılık olduğu konusunda, Nietzsche üzerindeki romantik etki gözden kaçırılmamalıdır. Novalis’in ifadesiyle “gerçek bir yurt

112 Nietzsche, 2006b, s.178. 113 Nietzsche, 2006b, s. 178. 114 Novalis, 2007, s.17. 115 Schlegel, 1991, s. 107. 116 Novalis, 2003b, s. 78. 117 Caroline Joan S. Picart, Nietzsche as Masked Romantic, The Journal of Aesthetics and

Art Criticism, Vol.55 no.3, 1997, s. 286.

278

fels

efe

düny

ası


özlemin olan felsefe”118 ancak şiiri amaçladığında, başka bir deyişle, sanatsal yaratıcılığa dönüştüğünde anlamlı olur ve “sorduğundan daha fazlasına yanıt verebilir”.119 Öyle ki felsefenin epistemolojik ölçütlerle değil de sanatsal bir etkinlik olarak ele alınması, Nietzsche ile romantikleri, içeriksel olmanın yanın da biçimsel olarak da benzer kılmıştır. Çünkü felsefe yapma tarzı artık şiirseldir.120

Nietzsche’nin memnuniyetsizlik, yaşama evet deme, eski ve ölü olandan vazgeçme üzerine kurduğu güçlülük, sanatsal bir yaratıcılıkla yeni olanın yaratılmasına bağlıdır. Çünkü ancak yeni olan için yolculuğa çıkan bir kimse güçlü olandır. Bu yolculuğa dayanabilense, kendi güçsüzlüğünü, diğer bir ifadesiyle korunma arzusunu unutandır. Dolayısıyla yeniyi arzulayan kimse kendisini unutmak zorundadır. Kendisini unutan kimsenin yarattığı yeninin, unutamadığı eskiyle olan ilişkisi ise ancak derin düşünüldüğünde dikkate alınması gereken bir sorun haline gelmektedir. Aynı varlık çarkı içinde savrulup duran varoluşun, nesnelerin sonsuz yeniden gelişlerine maruz kalması, romantik acının kaynağı olarak görülebilir ama kendimizi aşarak, daha doğru ifadesiyle eski olanı aşarak yeni olanı yaratmak, bu sorunun çözümü için bir ipucu sağlamaktadır. Eskinin aşılarak yeni olanda yaşatılması, yaşamın akışını kesintiye uğratmadığı gibi, onun kesintisizliği, Nietzsche’nin varlık çarkı dediği döngünün hareketine uygundur.

Nihayetinde, Nietzsche, Heidegger’le doruğa ulaşan bir romantik geleneğin parçası olarak kabul edilmese121 de, onun romantizmle çok değişken bir bağı vardır. Hölderlin’e olan hayranlığı, Novalis, Schlegel ve Schiller, Schopenhauer üzerinden şekillenen Alman romantizminin yine Alman felsefesi ve kültürü için gördüğü değeri, romantizmin onun için ne kadar önemli olduğunun göstergesidir. Özellikle Hölderlin’in ölü olanla canlı olanı; sonlu olanla sonsuz olanı; tanrısal olanla, insansal olanı; akla dayalı olanla, duyguya dayalı olanı uzlaştırma çabası, Schiller’in iki farklı içtepiyi, oyun içtepisinde birleştirmesiyle aynı kaygıyı taşımaktadır. Aynı zamanda Aydınlanmanın akla duyduğu güvenin abartıldığı düşüncesine

118 Novalis, 2007, s. 155. 119 Novalis, 2003b, ss. 12-14. 120 Judith Norman, Nietzsche and Early Romanticsm, Journal of the History od Ideas, Vol.

63. No.3, 2002, s.504. 121 Judith Norman, Nietzsche and Early Romanticsm, s.519.


279

fels

efe

düny

ası

dayanan bu kaygı, içinde yaşanılan dünyayı, yaşanması hayal edilen dünyayla uzlaştırma çabasını doğurmuştur. Tümüyle romantik olan bu çaba, Novalis’in romantikleştirme, Schlegel’in ironi dediği şeyle gerçekleştirmeyi arzuladıkları çabadır. Duygunun akılla uzlaştırılması, yaşanılan dünyayı hayal dünyasıyla birleştirecektir. Böylece ‘an’ın zincirlerinin çözülmesiyle, eski olan yaşam aşılacak ve yeni olana kapı aralanacaktır. Bu durum, gerçeklikten sıyrılmayı ya da ondan bir kopuşu ifade etmediğinden, romantiklik bir hastalık durumu olarak nitelendirilmez. Aksine duygusunu güçlendirerek düşleyen romantik sanatçı, içinde bulunduğu anın gerçekliğini tümüyle duyumsar. Ancak bu şekilde duyumsanan acıya katlanılabilir.

Benzer bir acıyı derinden yaşayan Nietzsche, Şen Bilimi’nin önsözünde beklenmediği anda gelen iyileşmeye duyulan şükranı ifade ederken, kendisini, hiç kimsenin yapamadığı kadar romantizmi yeniden duyumsadığını söylemektedir.122 Yaşamın acı dolu akışından yalnızlığa sığınmak, acı veren bilgilerle kısıtlanma, ‘tedbirsiz ve şımarık tinsel bir diyetten’ doğan tiksinti, bütün bunlar Nietzsche’nin yeniden duyumsadığını söylediği romantik yaşantılardır. Fakat Nietzsche’nin romantikliği bununla da kalmaz. O aynı zamanda yaşadığı anın acısını, taşkın bir güçle aşmanın romantik arzusunu da taşımaktadır. Acı veren yaşantıları ya da tutku ve hırsları yaratılara dönüştürerek onları aşmak arzusu, hem romantikler hem de Nietzsche için Goethe gibi bir dehanın başardığı arzudur. Dolayısıyla Goethe’yi bu bakımdan önemli gören Nietzsche, romantiklerle aynı çizgide buluşsa da kimi zaman bilinçli olarak romantizmin kıyısından dolaşmaya çalışmaktadır. Bu nedenle, Nietzsche’nin üzerindeki romantizm etkisi, onun başarısızlıkla sonuçlanmış bir “arınma girişimidir”.123 Yine de yürüdüğü yolda iz bırakmak istercesine, çoğu zaman romantizmin durgun sularında paçalarını ıslatmak zorunda kalmaktadır.

122 Nietzsche, 1974, ss.32-33.123 S. Picart, 1997, s. 274.

280

fels

efe

düny

ası


ÖzNietzsche: Romantizmin Med-Ceziri

Felsefe ve sanatı, didinen yaşamın birer ilacı olarak sunan Nietzsche’nin felsefesi, hem bir hastalık hem de bir ilaçtır ama kesinlikle yaşımın akılcı bir sorgusu değildir. Romantizmin onun üzerindeki etkisi de bu açıdan değerlendirilmelidir. Nietzsche’nin felsefi kötümserlik olarak ifade ettiği romantizm, yine de yaşamı didindiren güçtür. Bu nedenle, Goethe gibi bir hastalık olarak gördüğü romantizmden kaçmaya çalışsa da Nietzsche, “yaşam”, “Apollon-Dionysos çatışması”, “sanatsal yaratıcılık”, “bengi dönüş” gibi fikirlerini ortaya koyarken erken Alman romantik düşünürleri andırmaktadır. Onun romantizmden kaçışı, yaşamın rasyonelliğinden bunalan her düşünürün gerçekleştirmek zorunda olduğu bir dönüştür. Bu dönüş, yaşamın irrasyonelliğinin romantik keşfidir. İşte Nietzsche bunu ancak romantizmin kıyısında dolaşarak gerçekleştirmektedir.

Anahtar Kelimeler: Nietzsche, Hölderlin, Novalis, Schlegel, Schiller, romantizm, yaşa, Apollon-Dionysos çatışması, sanatsal yaratıcılık.

AbstractNietzsche: The Tide of Romanticism

Nietzsche offers philosophy and art as a cure for struggling life. Nietzsche’s philosophy is both as a sickness and as a cure but certainly it is not a rational inquiry of life. The effects of romanticism on Nietzsche must be interpreted from this romanticist point. Nietzsche expresses that romanticism is a philosophical pessimism but also it is a power which struggles life. Like Goethe, Nietzsche tries to escape from romanticism because he accepts romanticism is a sickness. Nevertheless he resembles early German romantic philosophers when he introduced his thoughts such as “life”, “conflict of Apollo-Dionysus”, “aesthetical creativity”, “eternal return”. His escape from romanticism is also a return to irrationality of life which is a romantic discovery of all thinkers must be achieved who suffers from rationality of life. As a result of this Nietzsche’s position is on tide of romanticism.

Keywords: Nietzsche, Hölderlin, Novalis, Schlegel, Schiller, romanticism, life, contrast between Apollo-Dionysus, aesthetical creativity.


281

fels

efe

düny

ası

Kaynakça:• Beiser, Frederick C., The Romantic Imperative, Harvard University

Press, Massachusetts, 2006.

• berlin, Isaiah, Romantikliğin Kökler, Çeviren: Mete Tunçay, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2004.

• Hölderlin, J. C. Friedrich, Seçme Şiirler, Çeviren: A. Turan Oflazoğlu, İz yayıncılık, İstanbul, 2008.

• Hölderlin, J. C. Friedrich, Hyperion I, Çev: Melahat Togar, MEB yayınları, İstanbul, 1990a

• Hölderlin, J. C. Friedrich, Hyperion II, Çev: Melahat Togar, MEB yayınları, İstanbul, 1990b

• Nietzsche, Friedrich, The Will to Power, Translated: Walter Kaufmann; R. J. Hollingdale, Vintage Books, New York, 1968.

• Nietzsche, Friedrich, The Gay Science, Translated: Walter Kaufmann, Vintage Books, New York, 1974.

• Nietzsche, Friedrich, Human, All Too Human, Translated: R. J. Hollingdale. Cambridge University Press, Cambridge, New York, 1996.

• Nietzsche, Friedrich, Beyond Good and Evil, Prelude to a Philosophy of the Future, Edited: Rolf-Peter Horsmann, Translated: Judith Norman, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2002.

• Nietzsche, Friedrich,, Daybreak, Translated: R. J. Hollingdale, Cambridge University Press, New Baskrville, 2006a.

• Nietzsche, Friedrich, Thus Spoke Zarathustra, Translated: Adrian Del Caro, Cambridge University Press, Cambridge, 2006b.

• Nietzsche, Friedrich, The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings, Edited: Aaron Ridley, Translated: Judith Norman, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2007a.

• Nietzsche, Friedrich, The Birth of Tragedy and Other Writings, Edited: Raymond Geuss, Translated: Ronald Speirs, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2007b.

• Nietzsche, Friedrich, Untimely Meditations, Edited: Daniel Breazeale, Translated: J. R. Hollingdale, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2007c.

• Norman, Judith. “Nietzsche and Early Romanticism”. Journal of the History of Ideas, Volume 63, Number 3, July 2002, pp. 501-519.

• Novalis, Philosphical Writtings, Translated: Margaret Mahony Stoljar, State University of New York Press, 1997.

282

fels

efe

düny

ası


• Novalis, Fichte Studies, Edited: Jane Kneller, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2003a.

• Novalis, Poetika, Çeviren: Ahmet Sarı, Şahbender Çoraklı, Babil Yayınları, İstanbul, 2003b

• Schiller, Friedrich, İnsanın Estetik Terbiyesi Üzerine Mektuplar, Çeviren: Melahat Özgü, Mf. V., Ankara, 1943.

• Schlegel, Friedrich, Friedrich Schelgel’s Lucinde and the Fragments, Translated: Peter Firchow, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1971.

• Schlegel, Friedrich, Philosophial Fragments, Translated: Peter Firchow, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1991.

• Schlegel, Friedrich, On The Study of Greek Poetry, Translated and Edited: Stuart Barnett, State University of New York Press, Albany, 2001.

• S. Picart, Caroline Joan, “Nietzsche as Masked Romantic”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 55, No. 3, Summer, 1997, pp. 273-291.

Spinoza Felsefesinde Zihin: Doğası ve Kaynağı

283

fels

efe

düny

ası

Spinoza Felsefesinde Zihin: Doğası ve Kaynağı*

Yunus BAYRAK**

GirişSpinoza’nın felsefi sisteminin amacı insanın mutlu olmasını

sağlamaktır. İnsanın mutluluğu elde etmesi ya da mutsuzluğu ortadan kaldırması için yaşadığı ruh halleri insan zihninde gerçekleşir. Ancak, insan zihninde gelişen olaylar, ait olduğu bedende gelişen olaylardan ayrı düşünülemez. Dolayısıyla, insan zihnini anlamak için, bedenin de doğasını tanımak gerekir. Bedenin doğasını tanımak ise evrendeki her şeyin tabi olduğu yasaları ortaya çıkarmakla mümkün olur.

Felsefesinde Tanrı merkezi bir yere sahip olduğu için Spinoza’ya göre, insan zihninin doğası ve kaynağı açıklanırken ‘Tanrı’, ‘töz’, ‘zorunluluk’ gibi kavramların da açıklanması gerekir. Onun metafiziğinde üç ana deyim vardır: töz, sıfat ve tavır. O, ‘kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan, yani kendisini teşkil edecek başka hiçbir fikrin yardımı olmaksızın hakkında fikir edinilen şeye töz’ der.1 Tözün tanımından, mantıksal olarak şu sonuçlar çıkarılabilir: birincisi; töz kendi kendisinin nedenidir, yoksa kendinden başka bir nedenle var olur ve töz olmazdı. İkincisi; töz sonsuzdur, eğer sonlu olsaydı kendisini sınırlayacak olan ve dolayısıyla kendilerine tabi bulunacağı başka tözlerle ilişkide olurdu. Sonluluk, sınırlı olmayı ifade ettiğinden, tözün sınırlı olmadığını onun sonsuz olması ortaya koyar. Üçüncüsü; töz bir tanedir. Çünkü eğer iki töz * Bu makale, “Spinoza’nın Metafiziğinde Zihnin ve Duyguların Kaynağı” adlı yüksek

lisans tezimin II. bölümünden yararlanılarak hazırlanmıştır. ** Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Arş. Gör.1 Benedictus de Spinoza, Ethica, (çev: Çiğdem Dürüşken), Kabalcı Yayınevi, İstanbul,

2011, s. 33 ; Benedictus de Spinoza, Etika, (çev. Hilmi Ziya Ülken), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2011, s. 31; Benedict de Spinoza, Etics, Edited and Translated by Edwin Curley with an Introduction by Stuart Hampshire, Penguin Books, 1996, s. 1. Not: Bundan sonra Etika’dan alıntılar, sırasıyla Etika’nın Çiğdem Dürüşken çevirisi, Hilmi Ziya Ülken çevirisi ve Edwin Curley’in İngilizce çevirisinden yapılacaktır.

284

fels

efe

düny

ası


olsaydı bunlar birbirlerini sınırlar ve bağımsız olmaz, yani töz olmazlardı. Bu yüzden, hiçbir şeye tabi olmayan ve her şeyin kendisine tabi olduğu bir tek töz vardır. Bunun dışında kalan bütün şeyler, ya bu tözün sıfatları ya da bunun görünüşleri olan tavırlarıdır.

Sıfat, tözde, onun özünü meydana getirmek üzere algılanan şeydir. Tavır ise, tözün halleri, başka bir deyişle, kendi kendisine değil, başka bir şeyde var olan ve ancak bu başka şey yardımıyla tasarlanan şeydir.2 Tavırlar, gerçeğin geçici olarak büründüğü herhangi bir özel nesne ya da olay, özel biçim ya da kalıptır. Bütün bunlar, nesnelerin ardındaki ve altındaki sonrasız değişmez bir gerçeğin biçimleri ve kılığıdır. Tavırlar, ne yanılsama ne de gerçek dışıdır. Bizzat gerçekliğin kendisini ifade etmesinin biricik yoludur. Tavırlardan soyutlanmış bir töz var olamaz. Ama onlar tözün kısımları değil, onun halleri, tavırları ve işlemleridir.3 Kendi kendisinin nedeni olan, kendi başına var olan ve kendisiyle tasarlanan şey olarak tanımlanan ‘töz’, tözün özünü meydana getirmek üzere algılanan şey olarak tanımlanan ‘sıfat’ ve başka bir şeyde var olan, sadece bu başka şey yardımıyla tasarlanan şey olarak tanımlanan ‘tavır’ kavramlarından sonra Spinoza, Tanrı’yı tanımlar. O, Tanrı’yı, “mutlak olarak sonsuz bir varlık”, yani “sonsuz sıfatları olan ezeli ve ebedi öz”, “bu sonsuz sıfatlarında her biriyle ifade edilmiş olan töz” olarak tanımlar.4

Spinoza’ya göre Tanrı, tavırlarının olduğu her şeydir; ama tavırları onun olduğu şey değildir. Tıpkı bütünün, parçalarının olduğu her şey olmasına karşın, tüm parçaların bütünün olduğu şey olmaması gibi. Tanrı, tüm şeyleri, tavırları yaratmaz; Tanrı, hiçbir şeyi yaratmaz, her şey onun özünden zorunlu olarak çıkar veya türer. Tüm şeyler, tıpkı bir üçgenin tanımından onun iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olmasının çıkması gibi, Tanrı’dan çıkarlar.5 Doğada zorunsuz (olumsal) olan hiçbir şey yoktur. Orada her şeyin şu ya da bu şekilde var olması ve bir eser meydana getirmesi, Tanrısal doğanın zorunluluğu ile gerektirilmiştir. Var olan her şey, Tanrı’da vardır ve Tanrı tarafından gerektirilmiştir. Tanrı için

2 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 33; (s. 32; s. 1).3 Tuncay Ceylan, “Belirlenimci Etik’te, Paradoksal Bir Durum Olan Özgürlük –

Zorunluluk Bağıntısı ve Rasyonalite”, Kaygı Dergisi, Sayı: 19, 2012, s. 57.4 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 33; (s. 32; s. 1).5 Solmaz Zelyut Hünler, Spinoza, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2003, s. 14.


285

fels

efe

düny

ası

bile zorunsuz şeydir, denemez. Çünkü o, zorunsuz bir şekilde değil zorunlu olarak vardır, onun zorunluluğu kendi doğasındadır. Tanrı’nın tavırları da, zorunlu olan Tanrısal doğanın zorunlu üretimleridir. Tanrı bu tavırların sadece var olmaları bakımından değil, aynı zamanda bir eser meydana getirmeleri gerektirilmiş gibi görülmeleri bakımından da nedenidir. Eğer Tanrı tarafından gerektirilmiş değil iseler, kendi kendilerini gerektirmeleri zorunsuz değil, imkansızdır. Aynı şekilde, Tanrı onları gerektirmiş ise, onların kendi kendilerini gerektirilmemiş kılmaları da zorunsuz değil, imkansızdır. Öyleyse her şey Tanrısal doğanın zorunluluğu ile sadece var olmada değil, aynı zamanda şu ya da bu şekilde var olma ve bir şey meydana getirmede gerektirilmiştir.6

Düşünce ve Yer KaplamaTözün her biri kendine göre Tanrı’nın özünü ifade eden sonsuz

sıfatları vardır. İnsan zekası bunlardan ikisini bilir: yer kaplama ve düşünce. Töz, yer kaplar ve düşünür; o, aynı zamanda bütün cisimlerin tözü veya madde ve bütün ruhların tözüdür. Madde ve ruh Descartes’ta olduğu gibi, birbirine zıt iki töz oluşturmazlar. Bunlar aynı bir tözü düşünmenin iki ayrı şekli, bir tek ve aynı şeye verilen iki ayrı addır. Tözün sıfatlarından her biri görece sonsuzdur. Töz mutlak olarak sonsuzdur. Şu anlamda ki, onun dışında hiçbir şey yoktur; sıfat ancak kendi cinsinde sonsuzdur. Yer kaplama, yer kaplama olarak, düşünce de düşünce olarak sonsuzdur. Ama ne yer kaplama ne de düşünce mutlak olarak sonsuzdur. Çünkü tözün bizim bilmediğimiz sıfatlarını hesaba katmasak bile, yer kaplamanın yanında düşünce, düşüncenin yanında yer kaplama vardır. Töze gelince, o, var olan şeylerin bütünüdür. Yer kaplama olarak sonsuz olan yer kaplama, bütün varlıkları kendinde toplamaz, çünkü bundan başka, sonsuz düşünce ve onun oluşturduğu ruhlar vardır; bunun gibi düşünce de varlıkların bütününü oluşturmaz, çünkü onun yanında yer kaplama ve cisimler vardır.7

İnsanlar, Tanrı’nın sıfatlarından sadece düşünce ve yer kaplamayı bildiğinden, onlar için söz konusu olan tavırlar sadece fikirler ve bedenlerdir.

6 Tuncay Ceylan, “Belirlenimci Etik’te, Paradoksal Bir Durum Olan Özgürlük –Zorunluluk Bağıntısı ve Rasyonalite”, s. 58.

7 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, (çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1998, s. 230-231.

286

fels

efe

düny

ası


Bu bağlamda, doğadaki tek tek her şey, Tanrı’nın bu iki sıfatından birini belirli bir şekilde ifade eden birer tavırdır. Ayrıca sıfatlarından her biri bir ve aynı Tanrı’yı ifade ettikleri için, sıfatların tavırları da dolaylı olarak bir ve aynı Tanrı’yı ifade ederler. Böylece, iki farklı sıfat altında kavranan iki tavır, aslında bir ve aynı şeyin iki farklı yönüne karşılık gelirler.8

Fikir ve Beden

İnsan, evrenin yer kaplayan bir cismine bitişik bir düşünce birimi olduğu için, evrendeki sadece bu iki sıfatı yani yer kaplama ve düşünceyi algılayabilir, bu iki boyutun varlığına tanık olabilir, diğer boyutlarını algılayamaz. Düşünceler, evrensel düşüncenin tezahür ettiği, kendisini dile getirdiği bir halidir. Beden de, algılanan diğer bedenler gibi evrenin uzayda yer kaplama boyutunun bir halidir.9 Spinoza, “beden deyince, uzamlı bir şey olarak görülmesi bakımından, Tanrı’nın özünü belirli ve gerektirilmiş bir tarzda ifade eden tavrı anlıyorum”; “fikir deyince, zihnin düşünen bir şey olduğu için teşkil ettiği bir ruh kavramını anlıyorum” der.10

Spinoza’ ya göre, düşünce, Tanrı’nın özüne aittir, yani, Tanrı, düşünen bir varlıktır. Yer kaplama (uzam), Tanrı’nın özüne aittir, yani Tanrı, yer kaplayan (uzamlı) bir varlıktır. Tanrı, kendi özünden zorunlu olarak türeyen bu şeyleri algılar. Başka bir ifadeyle, Tanrı hem yer kaplayan cisimleri; hem de bu cisimleri algılayan kendi düşüncesini algılar. Bu eyleme Tanrı’nın kendisini anlaması da denilebilir. Tanrı’nın mutlak gücünü ya da sonsuz doğasını ifade eden tüm sıfatlardan, sonsuz tarzlar halinde sonsuz şey, yani, düşünen şey olarak Tanrı’nın sonsuz düşünme gücü kapsamında olan her şey çıkar. Tavırlar, Tanrı’nın etkin halleri olduğu için Tanrı kendisini bildiği gibi tüm tavırlarını da bilir. Başka bir ifadeyle, Tanrı hem kendi özünün hem de özünden kaynaklanan her şeyin fikrine sahiptir. Buna bağlı olarak, hangi sıfat dahilinde olursa olsun her tavrın fikri Tanrı’da vardır. Bununla birlikte, bir fikir, düşünce sıfatının bir tavrı olduğu için, Tanrı, sahip olduğu her fikrin de bir fikrine sahiptir, yani, Tanrı bilir, bildiğini 8 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 171; (s. 83; s. 35).9 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, Yol Yayınları,

İstanbul, 2004, s. 166.10 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 157; (s. 77-78; s. 31-32).


287

fels

efe

düny

ası

bilir, bildiğini bildiğini bilir ve bu böylece sonsuza dek gider.11

Tanrı’da olan ve onun mutlak doğasından zorunlu olarak çıkan her şey, kendi ilgili sıfatı altında var olur, başka bir ifadeyle, bir tavır herhangi bir sıfatın değil, mutlaka ilişkin olduğu başka bir sıfatın tavrıdır. Örneğin, cisimsel bir tavır olan kalem, Tanrı’da var olan ve Tanrı’nın yer kaplama sıfatı altında ifade edilen şeydir. Aynı şekilde, yine bir tavır olan aynı kalemin fikri de Tanrı’da bulunur ve bu defa düşünce sıfatı altında yer alır. Maddi şeylerin oluşma nedeni, evrensel varlığın yer kaplama boyutu içinde, fikirlerin oluşma nedeni ise, evrensel varlığın düşünce boyutu içindedir. Spinoza’ya göre, Tanrı’da olan ve onun doğasından zorunlulukla çıkmış olan bir beden varsa, o bedene karşılık gelen fikir de aynı zorunlulukla vardır ve Tanrı’dadır. Aynı zamanda bir fikir varsa, fikrin olduğu bir beden de olmalıdır.12

Spinoza’ya göre, Tanrı, kendisinden çıkan tüm tavırların, yani her şeyin, mutlak ve ilk nedeni olmakla beraber, her şeyde ortak olarak hakim olan nedensellik de belli bir düzen içerisindedir. Bir tavır hangi sıfatın altında yer alıyorsa, o tavrın nedeni de sadece aynı sıfat ile dikkate alındığı sürece Tanrı’dır.13 Örneğin, maddi olarak bulunan bir kalemin var oluş nedeni, herhangi bir sıfatında ifade bulan Tanrı değil, yer kaplayan şey olması bakımından Tanrı’dır. Bir kalemin fikrinin nedeni ise düşünen şey olarak göz önüne aldığı sürece Tanrı’dır. Bu bağlamda Spinoza’nın her sıfat için o sıfata özgü bir nedensel düzen ortaya koyduğu söylenebilir.

“Kendisinden sonsuz tavırlarla sonsuz şeyler çıkan Tanrı fikri, ancak tek bir fikir olabilir, başka bir ifadeyle, Tanrısal düşünce tektir, yani evrenseldir, birden fazla düşünce ilkesi olamaz”14 önermesinden hareketle Spinoza’nın zihin-madde ilişkisine dair bir yenilik ortaya koyduğundan söz edilebilir. Fikirler, nesneleri olan maddi dünya ile açıklanamaz ve algıladığımız şeyler hakkında bilgi vermezler; sadece kendi düşüncemiz ile ilgili bilgi verirler. Başka bir ifadeyle, edindiğimiz fikirler sadece kendi düşünce mekanizmamızı açıklar, nesneleri açıklamaz. Fikirler, bize sadece

11 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 161-165; (s. 79-81; s. 33).12 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 167; (s. 82-83; s. 34-35).13 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 167-169; (s. 81-82; s. 34-35).14 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 167;( s. 81; s. 34).

288

fels

efe

düny

ası


evrenin düşünce boyutu ile ilgili bilgi verirler. Fikir, bir düşünce halidir, evrenin maddi boyutunun bir etkisi değildir. Düşünce, düşünceden doğar; cisimler, cisimlerden. Nedensellik, aynı boyut içinde çalışır. Fikirlerin biçimsel varlığı, nasıl cisimler dünyasından kaynaklanmazsa, cisimlerin biçimsel varlıkları da bir düşünceden kaynaklanmaz, kendi evrenindeki nedensellikten kaynaklanır.15

Bu önermeden çıkabilecek bir sonuç da şudur: Fiziksel evrenin içinde bulunduğu biçim, Tanrı’nın daha önce yapmış olduğu bir planın uygulanması değildir. Maddi şeylerin var oluş ve doğalarının Tanrısal doğadan türediği ifadesi sadece Tanrı yer kaplayan varlık olarak düşünüldüğünde doğrudur, oysa, düşünen varlık olarak ele alındığında doğru değildir. Buna göre, maddi olaylar sadece cisimler boyutunda hüküm süren nedenselliğe tabidir, zihinsel olaylar da sadece düşünce boyutuna hakim olan nedenselliğe tabidir. Her bir boyutun kendi içinde bir nedensellik düzeni vardır ama boyutlar arasında bir etkileşim, bir neden-etki ilişkisi söz konusu değildir. Madde maddeden, fikir fikirden doğar.16

Tavırlar arasında bulunan ilişki ve etkileşimler, hangi sıfatın görünüşü iseler o sıfata özgü nedensel düzen aracılığıyla anlaşılabilirler. Spinoza’ya göre, her sıfatın başka bir sıfat aracılığıyla olmaksızın sadece kendi başına kavranmak durumunda olduğu göz önüne alındığında, iki farklı sıfatın birbiri aracılığıyla anlaşılmasının mümkün olmadığı görülür. Bunun sonucu olarak, düşünce sıfatının tavırları olan fikirler ve yer kaplama sıfatının tavırları olan bedenler de birbirleri aracılığıyla açıklanamazlar.17 Çünkü, farklı sıfatların tavırları, birbirlerine neden olamaz ya da etki edemezler, yani ne bir fikir bir bedene ne de bir beden bir fikri belirleyebilir ya da etkileyebilir.

Spinoza’ya göre, her ne kadar beden ve fikir arasında bir neden-etki ilişkisi söz konusu olmasa da, bu iki ayrı düzen arasında hiçbir bağ olmadığı anlamına gelmez. Fikirlerin düzen ve bağlantısı, şeylerin düzen ve bağlantısı ile aynıdır. Başka bir ifadeyle, düşünce ve yer kaplama sıfatları arasında karşılıklı bir etkileşim söz konusu olmasa da, farklı sıfatlar bir ve

15 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 171; (s. 82; s. 34).16 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 168.17 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 167-169; (s. 82; s. 34).


289

fels

efe

düny

ası

aynı Tanrı’nın gücünü ve doğasını ifade ettikleri ve dolayısıyla düşünce ve yer kaplamanın tavırları aynı nedenselliğe tabi oldukları için, fikirler ve bedenler Tanrı’dan aynı düzen ve bağlantıda çıkarlar. Tanrı’nın düşünme gücü ile eyleme gücü birdir. Dolayısıyla, Tanrı’nın sonsuz doğasından biçimsel olarak her ne çıkarsa, Tanrı’nın fikrinden de nesnel olarak aynı düzende ve aynı bağlantıda çıkar.18

Bir şeye, düşünce sıfatı olarak bakıldığında, doğasındaki düzenin ve onunla ilgili nedensellik ilişkisinin düşünce yükleminde aranması, bunu yapabilmek için de, doğanın tümünün bu yüklem altında ele alınması gerekir. Bir nesne, yer kaplayan bir cisim olarak ele alındığında ise, bu nesneyi anlamak için, doğanın tümünün, yer kaplayan cisimler türünden ele alınması, yani, yer kaplama yüklemi altında açıklanması gerekir.19 Düşünen ve uzamlı bir şey bazen düşünce, bazen de yer kaplama sıfatı altında kavranan bir ve aynı tözdür. Nitekim uzamın bir tavrı ile bu tavrın fikri, farklı bir tarzda ifade edilmiş olan aynı şeydir. Dolayısıyla, doğa, yer kaplama, düşünce ya da başka bir sıfat altında kavransa da, orada, aynı düzen ya da aynı nedenler zinciri işler.20 Spinoza’ya göre, farklı sıfatların tavırları arasında nedensel bir ilişki bulunmamasına rağmen, fikirler ve bedenler aynı düzen ve bağlantıda meydana gelir. Buradan hareketle fikirler ile bedenlerin Tanrı’dan aynı anda çıktığı sonucuna varılabilir. Başka bir ifadeyle fikirler ve bedenler arasında öncelik sonralık ilişki bulunmaz. Çünkü Tanrı, şeyleri önceden sahip olduğu bir fikre göre yaratmaz. Düşünen şey olması bakımından fikirler ve uzamlı şey olması bakımından bedenler Tanrı’dan aynı düzen ve zorunlulukla çıkar.

Bir şey hakkında bir fikrin oluşması için, o şeyin mutlaka var olması gerekmez. Var olmayan şeyler hakkındaki fikirler bile Tanrısal (içkin) düşüncede vardır. Var olmayan şeyler de tasavvur edilebilir. Nasıl ki, şu ya da bu şeyin biçimsel özü (oluş biçimi), o şey daha doğmadan, Tanrı’nın yüklemlerinde varsa, başka bir deyişle, nasıl ki, şu ya da bu nesne, eğer var olacaksa, hangi biçim altında var olacağı, evrensel varlıkta belirlenmiş ise; örneğin, nasıl ki doğacak olan her kazın, kaz biçiminde dünyaya

18 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 171-173; (s. 83; s. 35).19 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 169.20 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 171-173; (s. 83; s. 35).

290

fels

efe

düny

ası


geleceği belirlenmiş ise, insanlar da var olmayan şeyler hakkında doğru fikirler oluşturur. Spinoza bu fikri açıklamak için, geometriden örnek verir. Dairenin öyle bir doğası vardır ki, bunun içinde kesişen tüm düz çizgilerin kesmelerinin oluşturduğu dikdörtgenler birbirine eşittir. Dolayısıyla, bir dairenin içinde fiilen çizmedikçe onlar var olmazlar ama bunlar hakkında fikir oluşabilir.21 Tekil şeylerin fikirleri veya tavırlar var olmasalar da, Tanrının sonsuz fikrinde bulunmalıdır. Tıpkı tekil şeylerin şekilsel özleri veya tavırların Tanrı’nın sıfatlarında bulundukları gibi. Yani, var olmayan şeyler üzerindeki fikirler, var olan şeyler hakkında edinilen fikirlerin tabi olduğu nedensellik yasalarına tabi olarak oluşur.22

İnsanın Özü

Spinoza, Etika’da İkinci Bölüm’ün ilk önermelerinde zorunluluğun, nedensellik yasası ve belirlenimin insan üzerindeki etkilerine değindikten sonra, insanın özüne ait olanın ne olduğuna dair önermeler ortaya koyar ve bunlara yönelik açıklamalar yapar. Spinoza’ya göre, kendi kendine yeterli mutlak gereklilik olan sonsuz, bölünmez, değişmez evrensel töz, insanın özüne ait olmayan bir şeydir. Tözün varlığı, zorunlu varlığı kuşatır. O halde eğer tözün varlığı insanın özüne ait olsaydı, tözün verilmiş olduğu varsayımından hareketle insanın zorunlu olarak var olması gerekirdi ki bu da saçmadır. Çünkü insanın özü zorunlu olarak var oluşu kuşatmaz, yani doğa düzenine göre şu veya bu insanın var olabilmesi mümkün olduğu gibi var olmaması da mümkündür. Ancak, insan var olacaksa hangi biçim altında var olacağı belirlidir. İnsanın özü, var olacaksa eğer hangi biçim altında var olacağının belirli olmasıdır. İnsanın özü, Tanrı’nın belirli bir hali ya da modifikasyonudur ve Tanrı’da var olan ve Tanrı olmadan tasavvur edilemeyecek bir şeydir.23 Başka bir deyişle, insanın özü, Tanrı’nın özünü belli ve belirli bir biçimde açığa vuran bir halidir. Buradan çıkan sonuca göre, insanın özü Tanrı’nın sıfatlarının bazı tavırları üzerine kurulmuştur. Çünkü tözün varlığı insanın özüne ait değildir. Öyle ise töz, Tanrı’da var olan ve Tanrı olmadan var olmayan ve tasarlanamayan bir şeydir.

Spinoza, bu önermenin ardından, insanların ön yargılarını ortadan

21 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 170.22 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 175; (s. 84; s. 36).23 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 171-172.


291

fels

efe

düny

ası

kaldırmak ve alışılagelmiş düşüncelerinden arındırmak amacıyla açıklamada bulunur. Bu açıklama, hem Spinoza’nın Tanrı’sı ile geleneksel Tanrı anlayışı arasındaki farka bir kez daha dikkat çeker hem de insan zihnini incelemek için neden işe Tanrı’dan başlamak zorunda olduğunu anlatır.

Herkes kabul etmelidir ki, hiç bir şey Tanrısız var olamaz ve tasar-lanamaz. Zira herkes kabul eder ki, Tanrı gerek özleri gerek varlığı bakımından her şeyin biricik nedenidir. Tanrı, sadece dendiği gibi, oluşuna göre şeylerin nedeni değil, aynı zamanda varlığına göre de şeylerin nedenidir. Ancak bununla birlikte birçokları derler ki bir şe-yin var olmasını ve tasarlanmasını gerektiren nesne o şeyin özüne aittir ve bunun sonucu olarak da zannederler ki ya Tanrı’nın doğası yaratılmış şeylerin özüne aittir ya da yaratılmış şeyler Tanrısız var olabilirler ya da tasarlanabilirler. Fakat daha kesin olan cihet onların kendi kendileriyle uyuşmamalarıdır.24

Tanrı’nın var olan her şeyi hem yaratmış hem de ne biçimde var olacağını belirlemiş olduğunda hemen herkes hem fikirdir. Ancak insanların birçoğu, bir yandan Tanrı’nın doğasının, şeylerin özünün bir parçası olduğunu söylerken, diğer yandan da, Tanrının yaratmış olduğu şeylerin Tanrı’dan ayrı olarak tasavvur edilebileceklerini söylerler ki bu, kendi içinde tutarsızlıktır. Çünkü evren, Tanrı’nın dışında, Tanrı’dan ayrı bir şey değildir.

Ben öyle tasavvur ederim ki bütün bu yanlışlıkların nedeni akıl yü-rütme tarzlarına pek az düzen vermiş olmalarından ileri geliyor. Tanrı’nın doğası hem bilgi hem doğa bakımından önce geldiği için, her şeyden önce yapmaları gerektiği gibi, Tanrı’nın bu doğasını göz önüne alacak yerde, bilgi düzeninde onun en son geldiğini ve duyu objeleri adı verilen şeylerin hepsinden önce geldiğini zannettiler. Bu-radan, onların doğal şeyleri göz önüne aldıkları sırada Tanrısal doğa-dan hiçbir şeyi düşünmemiş oldukları sonucuna varılır ve sonradan, Tanrısal doğayı göz önüne almaya kalktıkları zaman, doğal şeylere ait bilgiyi temellendirmek için kullanmış oldukları ilk varsayımların-dan fazla bir şey düşünmediler ve bu onların Tanrısal doğayı bilme-lerine asla yardım edemiyordu. Öyle ise, kendi kendileriyle bu kadar çelişik olmalarında şaşılacak bir nokta yoktur. Tek dileğim burada, kendisi olamadan ne var olacak ne tasarlanabilecek nesnenin, bir şe-

24 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 183; (s. 86-87; s. 37-38).

292

fels

efe

düny

ası


yin özüne aittir demememin sebebini ortaya koymaktır. Bu sebep, te-kil şeyler Tanrısız ne var olabilirler ne de tasarlanabilirler ve bununla birlikte Tanrı bu şeylerin özüne ait değildir. Fakat ben şunun zorun-lu sonucu olarak, varlığını kurmaksızın koyamayacağımız, o varlığı yok etmeksizin kaldıramayacağınız ya da kendisi olmadan şeyin var olamayacağı ve tasarlanamayacağı ve tersine, şey olmadan kendisi var olamayan ve tasarlanamayan bir şeyin özünü meydana getirdiğini söyledim.25

Spinoza’nın ifadelerinden anlaşılabileceği üzere insanların tutarsızlığının, çelişkiye düşmelerinin nedeni, felsefi argümanın düzenine uymamış olmalarıdır. Tanrısal doğa, her şeye önceliği olduğu için, önce bilinmesi gerekirken, insanlar tam tersine, en son bilinmesi gereken şey olduğunu, duyuların nesnesi olan şeylerin ise, önce geldiğini düşünmüşlerdir. Bunun sonucu olarak doğal şeyleri ele aldıklarında, Tanrısal doğayı dikkate almamışlar, daha sonra dikkatlerini Tanrısal doğaya yönelttiklerinde, daha önce doğal şeyleri açıklamak için üretmiş oldukları kurgudan başka bir şey düşünememişlerdir. Ancak bu söylemlerin, Tanrısal doğayı anlama noktasında hiçbir yardımı olamaz.

Spinoza’nın kendi çağındaki düşünceden ayrıldığı önemli bir husus vardır. Eğer evreni, yaratılmış şeylerden yola çıkarak açıklamaya karar verirsek, bu şeylerin varlık nedenleri hakkında bir takım kurgular yaratmamız gerekecektir. Daha sonra, sıra Tanrısal doğayı açıklamaya geldiğinde ise, daha önce yaratmış olduğumuz kurguların gerçek olduğunu kabul etmemiz gerekecektir. Spinoza’ya göre, doğru felsefi uslamlama, ne maddi şeylerin ne de zihnin açıklanmasından yola çıkmalıdır. Skolastikler, felsefi uslamlamaya başlangıç noktası olarak yaratılmış şeyleri almışlar. Descartes ise, işe zihinden başlamıştır; oysa ki başlangıç noktası, Tanrı olmalıdır.26

Zihnin KaynağıSpinoza’nın, Descartes’tan ayrıldığı diğer önemli bir konu da, insan

zihnine bakışıdır. Spinoza, Descartes’ın aksine, insan zihninin fikirler içerdiğini düşünmez. Ona göre, insan zihni, fikirlerin kendisidir. Başka

25 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 183-185; (s. 87; s. 37-38).26 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 173.


293

fels

efe

düny

ası

bir ifadeyle, insan zihni, fikirleri içinde bulunduran bir kap değildir; kap yoktur, sadece içeriği vardır. İnsan zihni ile fikirlerin ilişkisi, Tanrı ile varlıkların ilişkisiyle aynıdır. Nasıl ki, Tanrı varlıkları ile bir ve aynı şey ise, insan zihni de düşünceleri ile bir ve aynı şeydir. Düşünceler olmazsa, zihin olmaz. Bir tek fikir ile zihin oluşur.27

İnsan zihninin önce fiili varlığını teşkil eden şey, fiil halinde var olan tekil bir şeyin fikrinden başka bir şey değildir. İnsanın özü Tanrı’nın sıfatlarının bazı tavırlarıyla yani düşünce tavrıyla kurulmuştur. Bütün bu tavırlardan fikir doğası gereği öncedir; bu fikir bilinince, doğası gereği fikrin ilk olduğu başka tavırların da bu fertte bulunmaları gerekir. O halde insan zihninin varlığını ilk meydana getiren şey fikirdir. Bununla birlikte, o, var olmayan bir şeyin fikri değildir. Zira aksi halde, bu fikrin var olduğu söylenemez. Bu, o zaman, fiil halinde var olan bir şeyin fikri olacaktır; yoksa sonsuz bir şeyin fikri olmayacaktır. Gerçekten, sonsuz bir şey her zaman zorunlu olarak var olmalıdır. Oysa bu, “insanın özü zorunlu olarak varoluşu kuşatmaz. Yani doğa düzenine göre şu veya bu insanın var olabilmesi mümkün olduğu gibi var olmaması da mümkündür”28 anlayışına göre saçmadır. O halde ilk önce insan zihninin fiili varlığını kuran şey, fiil halinde var olan tekil bir şeyin fikridir.29 İnsan zihninde fikir, her türlü düşünce halinden önce gelir. Örneğin, sevgi, arzu veya zihnin herhangi başka bir duygulanışının ortaya çıkabilmesi için, sevilen ya da arzu edilen şeyin fikrinin bireyin zihninde önceden var olması gerekir.

Spinoza’nın “insan zihninin önce fiili varlığını teşkil eden şey, fiil halinde var olan tekil bir şeyin fikrinden başka bir şey değildir”30 önermesinden hareketle vardığı sonuca göre, insan zihni, Tanrı’nın sonsuz zihninin bir parçasıdır. Bundan dolayı insan zihni herhangi bir şeyi kavrıyor (algılıyor) dediğimiz zaman, Tanrı’nın sonsuz olması bakımından değil, fakat insan zihninin doğasıyla ifade edilmiş olması veya insan zihninin özünü kurması bakımından, Tanrı’nın herhangi bir fikri olmasından başka şeyi anlamıyoruz ve yalnız insan zihninin doğasını meydana getirmesi

27 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 174.28 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 161; (s. 79; s. 32).29 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 185-187; (s. 87-88; s. 38-39).30 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 185; (s. 87; s.38).

294

fels

efe

düny

ası


bakımından değil, insan zihniyle birlikte başka bir şeyin fikrine de sahip olması bakımından, Tanrı’nın herhangi bir fikri olduğunu söylediğimiz zaman, insan zihninin bir şeyi parça halinde ve upuygun (tam) olmayarak kavradığını söylemiş oluruz.31 Başka bir ifadeyle, bir şey algılandığı zaman, Tanrısal anlama yetisi bu şeyin fikrini edinmiş olur. Bu fikir, bazen yeterli, bazen yetersiz, doğru ya da yanlış olabilir.

Spinoza’ya göre, insan zihnini meydana getiren fikrin objesinde olacak olan her şey bir zihin tarafından kavranmalıdır. Bu fikir zorunlu olarak vardır; yani, insan zihnini meydana getiren fikrin objesi beden ise, bu bedende zihin tarafından kavranmayan hiçbir şey olmayacaktır.32 Spinoza’nın bu önermesinden anlaşılacağı üzere, insan zihninde gelişen tüm olaylar, insanın zihin ve beden olarak tümünün genel durumundan kaynaklanır. Bu durum açık ve seçik olarak algılanmasa da, zihinsel durum, genel duruma bağımlıdır. Beden de meydana gelip de, zihnin algılamadığı hiçbir şey yoktur.

İnsan zihnini oluşturduğu söylenen fikirlerin nesnesi sadece ve sadece insan bedenidir. Beden ve zihin denilen şeyler, iki ayrı birim değil, bir ve aynı şeyin iki ayrı yönünün ifadesidir. İnsan, kendi bedenini algılayan bir zihindir.33 Eğer beden gerçekten insan zihninin nesnesi olmasaydı, bedenin duygulanışlarının fikirleri, zihnin teşkil etmesi bakımından Tanrı’da var olmamaları gerekirdi. Yani, bedenin duygulanışlarının fikirleri zihnimizde var olmayacaktı. Oysa bizde bedenin duygulanışlarının fikirleri vardır. O halde insan zihnini teşkil eden fikrin nesnesi beden veya fiil halinde var olan cisimdir. Zaten eğer zihnin bedenden başka bir nesnesi olmuş olsaydı, peşinden bir eser doğurmayan hiçbir şey bulunmadığı için, onun zihnimizde bu eserin bir fikrine zorunlu olarak sahip olması gerekirdi. Oysa buna ait hiçbir fikir yoktur; o halde zihnimizin nesnesi var olan bedenden ibarettir ve başka bir şey değildir.34

Zihnin bedenle birleşik olduğu, Spinoza’nın geometrik kanıtlamalarına ihtiyaç duymadan, günlük deneyimlerle de anlaşılabilir.

31 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 187; (s. 88; s. 39).32 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 189; (s. 88; s. 39).33 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 175.34 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 191; (s. 89; s. 39-40).


295

fels

efe

düny

ası

Ancak bu birliğin ne tür bir birlik olduğunu, bu birliktelikten ne anlaşılması gerektiğini kavramak için, Spinoza’ya göre önce bedenin doğasının ne olduğunu anlamak, bedenin diğer cisimlerden farkının ne olduğunu, bunun da zihne nasıl yansıdığını anlamak gerekir. Ona göre her şey, değişik derecelerde de olsa, yaşam doludur ve her şeyin bir düşünce boyutu vardır. Nasıl ki insan bedeninin bir düşünce boyutu olduğu, bunun da insan zihni olduğu söylenirse, aynı şeyin tüm bedenler için söylenmesi mümkündür. Tabi ki, tüm düşünceler birbirleriyle aynı değildir; biri ötekinden üstün olabilir. Bu da, nesnesi olan bedenin daha üstün olmasına ya da daha çok gerçeklik taşımasına bağlıdır.35 Spinoza, zihnin bedenle birleşik olduğuna dair önermeyi daha anlaşılır kılmak adına bazı açıklamalar yapar.

Söylemiş olduklarımızdan, sadece insan zihninin bedenle birleşik ol-duğu değil, aynı zamanda zihin ile bedenin birliğinden ne kastedil-diği de anlaşılır. Halbuki, eğer önce bedenin doğasına dair upuygun bir bilgi yoksa, hiç kimse bu birleşmeyi upuygun ve seçik bir surette bilemez. Zira şimdiye kadar gösterdiklerimiz bütün bedenler için or-taktır ve sadece, insanlara mahsus değildir. Türlü derecelerde de olsa, başka bütün canlı fertlere de aittir. Gerçekten Tanrı’nın insan bedeni hakkında nasıl fikri varsa, nedeni olduğu herhangi bir şey hakkında da zorunlu olarak fikri vardır. Bundan dolayı, insan bedeninin fikri üzerine bütün söylediklerimiz, ister istemez, herhangi bir şeyin fikri için anlaşılmış olmalıdır. Bununla birlikte nesnelerin birbirlerinden ayrıldıkları gibi fikirlerin de birbirlerinden fark etmelerini ve bu fikrin nesnesinin başka bir fikrin nesnesinden daha yetkin olması ve daha çok gerçeği kavramasına göre, bir fikrin başka bir fikirden daha yet-kin olması ve daha çok gerçeği kavramasını inkar edemeyiz36

İnsan düşüncesini diğer varlıkların düşüncesinden farklı kılan şey, bağlı bulunduğu bedenin doğasının farklı olmasıdır. Dolayısıyla, insan zihnini anlamanın yolu, bedenin doğasının anlaşılmasına bağlıdır. Ancak Spinoza insan bedeninin doğasını genel olarak belirtse de, ayrıntılı bir şekilde açıklayamayacağını ifade eder.

İnsan zihniyle başka zihinler arasındaki farkı ve başkalarıyla kendi arasındaki yetkinlik derecesini belirtmek için, söylemiş olduğumuz gibi, nesnesinin yani insan bedeninin doğasını bilmek zorunludur.

35 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 175.36 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 191-192; (s. 90; s.40).

296

fels

efe

düny

ası


Ancak onu burada açıklayamam ve zaten bu açıklama, kanıtlamak istediğim şey için de zorunlu değildir. Bununla birlikte diyeceğim ki, genel olarak bir bedende, başka bedenlerden ziyade birçok bedenlere aynı zamanda tesir etme ve onları duyma yetisi varsa onun zihninin başka zihinlerden ziyade birçok şeyleri aynı zamanda algı ve kavra-ma yetisi var demektir; yine söyleyeceğim ki, bir bedenin etkileri ne derece yalnız kendisine bağlıysa ve başka bedenler etki alanında ona ne derece az yardım ederlerse, onun zihni de o kadar yetkin olarak kavramaya elverişlidir. Buradan, bir zihnin başka zihinlere üstünlü-ğünü bilebiliriz, sonradan bedenimiz hakkında neden çok bulanık bir bilgimiz olduğunu görebiliriz; yine buradan,başka bir çok sonuç çı-karılabilir. Bu yüzden, genel olarak bedenin doğası üzerine bir şeyler söyleyerek işe başlamam zorunludur.37

Spinoza’nın, “bir beden, aynı anda birçok eylemi yapmaya ya da karşılamaya, diğer bedenlerden ne kadar daha yatkınsa, zihni de aynı biçimde, aynı anda birçok şeyi algılamaya o kadar yatkındır”38 ifadesinin, sadece insan zihninin diğer varlıklardan neden daha üstün olduğunu değil, aynı zamanda bir insanın zihninin bir diğerinden neden daha üstün olduğunu da açıkladığı söylenebilir.

Spinoza, Etika’nın İkinci Bölüm’ündeki “insan zihnini oluşturduğu söylenen fikirlerin nesnesi sadece insan bedenidir”39 önermesine dayanarak zihnin bedenle yakından ilişkili olduğunu ortaya koyar. Hemen ardından bu zihin beden birlikteliğinin ne olduğunu anlamak için, bedenin doğasının kusursuz bir biçimde öğrenilmesi gerektiğini belirtir. Aslında bu zihin-beden ilişkisi sadece insanlara ait bir şey değildir. İnsan bedeninin olduğu kadar, diğer bedenlerin de bir düşünme boyutu vardır. Bir zihnin karmaşıklık derecesi, bağlı bulunduğu cismin karmaşıklığına bağlıdır ve insan bedeni, diğer cisimlerden çok daha karmaşık bir cisim olduğu için, onu algılayan zihin de, zorunlu olarak diğerlerinkinden çok daha karmaşıktır. Spinoza, oldukça karmaşık ve çok öğeden oluşmuş olmasına karşın, yine de kendisini bir tek birey olarak algılayan zihnin, aynı şekilde, hiç de basit olmayan bedenle olan ilişkisinin anlaşılabilmesi için bedeninin 37 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 193-195; (s. 90; s. 40).38 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 195; (s. 90; s. 40).39 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 189; (s. 89; s.39).


297

fels

efe

düny

ası

doğası ve birey kuramı hakkında bilgi verir.40 O, bedenin doğasını ve birey kuramını ‘hareketlilik’ ve ‘hareketsizlik’ gibi kavramlara dayanarak ele alır.

Spinoza’nın, hareketi de hesaba katan yepyeni bir fizik anlayışı vardır. Descartes, mekanikte ilk veri olarak uzayı ele alır. Ona göre, tek sonsuz olan uzaydır. Hareket ise her zaman sonludur. Hareketin, mutlak bir başlangıcı ve mutlak bir sonu vardır. Başka bir deyişle, hareket başlar, sona erer ve durağanlığa döner. Spinoza, burada, yepyeni bir şey önererek, hareketin de sonsuz olduğunu ileri sürer.41

Spinoza’ya göre, bütün cisimler hareket halinde ya da durağan haldedirler. Her cisim ya daha hızlı, ya daha yavaş hareket eder. Cisimlerin birbirlerinden ayırt edilmelerini sağlayan şey, tözleri ya da yapılmış oldukları şey değil, hareket halinde ya da durağan, hızlı ya da yavaş olmalarıdır. İki cismi ayrı yapan şey, ayrı tözlerden oluşmuş olmaları değildir. Çünkü, evrende bir tek töz vardır ve bütün cisimler bu tözden oluşmuştur. Bütün cisimler aynı kurallara tabidir ve hepsi de belli ve belirlenmiş bir şekilde Tanrısal varlığın kendisini ifade edişidir. Gerçekten, bütün cisimler aynı ve tek sıfatın kavramını kapsamaları bakımından birbirleriyle ilgilidirler. Bundan sonra da bazen daha hızlı, bazen daha yavaş hareket edebilmeleri bakımından ve mutlak olarak söylenirse, hareket veya durgunluğa elverişli olmaları bakımından birbirlerine uygundurlar. Bir cismi hareket haline getiren, hareket etmeye ya da durgun kalmaya zorlayan, bir başka cisimdir. Bu cisim de bir başkası tarafından hareket etmeye ya da durgun kalmaya belirlenim zinciri vardır.42

Spinoza’ya göre, bireyselliğe sahip olan her beden, diğerleri de birer beden olan pek çok parçadan bir araya gelir. Bu bileşiklik, uzamın her tavrı için ortak olan hareket ve hareketsizlik yasaları uyarınca söz konusu olur. Zira, her beden hareketli ya da hareketsizdir. Ayrıca hareketli bedenlerin her biri, bazen daha yavaş bazen de daha hızlı hareket ederler. Böylece Spinoza’ya göre bir bedenin, diğer bedenden farkı, diğerine göre daha hızlı veya daha yavaş hareket etmesidir. Bu anlamda, belirli bir bedene ait olan parçaların, herhangi bir bedene değil de o bedene ait olmaları, belirli 40 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 177.41 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 177.42 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 195-197; (s. 90-91; s. 41).

298

fels

efe

düny

ası


bir hareket ve hareketsizlik oranı uyarınca söz konusu olur. Bu hareket ve hareketsizlik oranı, söz konusu tavrın diğer tavırlardan ayrı olarak var olmasını sağlar. Dolayısıyla, bir bedeni diğer bedenlerden ayıran şey, o bedenin bileşik olduğu parçalar arasındaki hareket ve hareketsizlik ilişkisidir. Bir bedene bireysellik kazandıran bu hareket ya da hareketsizlik ilişkisi, onun özüne karşılık gelir ve dolayısıyla ona özgüdür. Başka bir ifadeyle, bir yer kaplama tavrı olan bir bedenin var olması, pek çok başka bedenin o tavrının özünü ifade eden hareket ve hareketsizlik ilişkisi altında bir araya gelmesidir.

Spinoza’ya göre, birkaç cisimden bileşik olan bir cisimden, yani bir bireyden başka bir cisim ayrılsa ve aynı zamanda bu ayrılanların yerini aynı sayıda ve aynı doğada başka cisimler alsa, bu bileşik cisim, biçiminde hiçbir değişiklik olmadan önceki doğasını aynen korur. Çünkü cisimler arasında töz bakımından farklılık yoktur. Bir bireyin özünü kuran, cisimlerin birlikteliğidir. Bu birliktelikse, cisimler sürekli bir değişim halinde oldukları halde, hiç değişmeden kalır. Öyleyse birey hem tözü hem de tavrı bakımından önceki doğasını aynen korur. Bir bireyi oluşturan parçalar, birbirleriyle olan hareket ve hareketsizlik derecelerini önceki gibi korumaları kaydıyla, daha büyültebiliyor ya da daha küçülebiliyorlarsa, o birey hiçbir biçimsel değişikliğe uğramadan önceki doğasını korur.43

Bir bireyi meydana getiren bazı cisimler, hareketlerini sürdürebilmeleri ve birbirleriyle olan iletişimlerini eskisi gibi aynen korumaları kaydıyla, bir yönde devam eden hareketlerini başka bir yöne çevirmek durumunda kalırlarsa, o birey hiçbir biçimsel değişikliğe uğramadan önceki doğasını aynen koruyacaktır. Dahası, bu şekilde bileşik bir birey ister bir bütün olarak hareket etsin isterse hareketsiz kalsın, ister bu ister şu yöne hareket ettirilsin, her bir parçası hareketini sürdürdüğü ve diğer parçalarıyla eskisi gibi iletişimini sürdürdüğü sürece doğasını aynen korur.44

Görüldüğü gibi, bileşik bir bireyin, çeşitli etkilere maruz kalmasına karşın kendisine özgü doğasını yitirmemesi mümkündür. Bu, birbirinden sadece hareketlilikte ya da hareketsizlikte, hızlı ya da yavaş olmaları ile 43 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 203-205. (s. 93-94; s. 42-43).44 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 205-207; (s. 94; s. 43).


299

fels

efe

düny

ası

ayırt edilen en basit cisimlerden oluşmuş bileşik bireylerde böyle olduğu gibi, doğaları değişik birçok cismin bir araya gelmesinden oluşmuş bileşik cisimlerde de durum değişmez. Bunlarda, parçaların her birinin kendi doğasına göre maruz kalabileceği türlü etkilenmelere karşın, parçalarının birbirlerine ilettikleri hareketlilik değişmedikçe, varlıklarını sürdürürler. Evrenin tümü, parçaları yani tüm cisimler, sürekli bir biçimde değişime tabi olsalar da, bireyin bir bütün olarak değişmediği bir tek birey olarak tasavvur edilebilir.45

Parçaları sürekli değişmekte olan bir bireyi, aynı birey olarak görmemizi sağlayan şey, parçaların değişmesine karşın, parçalar arasındaki ilişkinin, iletişimin değişmez kalmasıdır. Belki de sürekli değişmekte olan hücrelerden oluşan bir bedeni ya da sürekli değişmekte olan fikirlerden oluşan bir zihni, “ben’’ ya da “bir başkası’’ olarak algılamamızı açıklamanın tek yolu parçaların aralarındaki iletişimin değişmez kalmasıdır. Parçaların (fikirlerin, hücrelerin) dağılması ile beraber, birey sona ermiş, başka bir ifadeyle ölmüş olur. Evren, en büyük ölçekte bakıldığında, bir bireysellik, bir ‘başkasına benzemeyişlik’ arz ederken, en küçük ölçekte bakıldığında, bileşik olmayan, birbirinden ayırt edilemeyen bireylerde kendini ifade eden bir ‘töz’e indirgenebilir. Organize olmamış varlıklar için homojen uzam parçacıkları olduğu söylenebilir ama birey bambaşka bir şeydir. Birey bir orantıdır; bir sayı gibi gayri maddi, eşi benzeri olmayan, şaşırtıcı bir şeydir.46 Spinoza, bireyle ilgili düşüncelerine yer verdiği önermelere dair bazı açıklamalar yapar.

[…] Bileşik bir birey farklı türde birçok etki almış olsa da her za-man kendi doğasını korumaktadır. Ama biz şimdiye kadar birbirinden sadece hareket, hareketsizlik, hızlılık ve yavaşlılık açısından farklı olan, yani en basit cisimlerden meydana gelen bir bireyi ele aldık. Şimdi bakışımızı farklı doğalara sahip birkaç bireyden oluşan başka bir birey üzerine çevirirsek, bu tür bir bireyin de çok daha farklı şe-killerde etki aldığı halde doğasını aynen koruduğunu görürüz. Çünkü bu bireyin her parçası birçok cisimden meydana gelmiş olduğundan, doğası hiç değişmeden her parçasını bazen daha yavaş, bazen daha hızlı hareket ettirebilir ve böylece hareketini daha hızlı ya da daha

45 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 180.46 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 180-181.

300

fels

efe

düny

ası


yavaş şekilde diğerlerine iletebilir. Dahası, bakışımızı bu ikinci tür bireyden meydana gelen üçüncü tür bireye çevirecek olursak, onun da birçok farklı şekilde etki alsa bile biçiminde hiçbir değişiklik ol-madığını görürüz. Bu düşünce akışımızı böyle sonsuza dek sürdürür-sek, sonuçta tüm doğanın bir birey olduğunu; parçaları, yani bütün cisimleri, sonsuz şekilde değişse bile bu bireyin bütünlüğünün asla değişime uğramayacağını kolayca anlarız.47

Spinoza’ya göre, insan bedeni farklı doğalara sahip pek çok bireysel kısımdan oluşmuştur ve bunların her biri kendi içinde son derece karmaşık yapıdadır. İnsan bedenini oluşturan bireysel kısımların bazıları sıvı, bazıları yumuşak, bazıları da serttir. İnsan bedenini oluşturan bireysel kısımlar, dolayısıyla insan bedeninin kendisi, dış cisimlerden çok değişik şekilde etkilenir. İnsan bedeni kendisini korumak için pek çok sayıda başka cisme gerek duyar ve deyim yerindeyse bunlar sayesinde sürekli yenilenir. İnsan bedeninin sıvı kısmı, dış bir cismin etkisi altında kalıp da yumuşak bir kısmına sıkça çarpmaya başlarsa, yumuşak kısmın yüzeyini değiştirir ve bu yüzeyde kendisini harekete sevk eden dış bir cisimden belli izler bırakır. İnsan bedeni dıştaki cisimleri çok farklı şekillerde harekete geçirebilir ve onları çok farklı şekillerde düzenleyebilir.48

Zihnin Doğasıİnsan bedeni dış cisimlerle sürekli etkileşim halindedir. Beden, dış

cisimlerden sadece farklı şekillerde etkilenmekle kalmaz, aynı zamanda onları da etkiler. Bu arada insan zihni de bedende olup biten her şeyi algıladığı için, bedenin dış cisimlerle etkileşimi ne kadarsa, zihnin de o kadar algılayacağı söylenebilir. “İnsan zihni pek çok şeyi algılama yetisine sahiptir; beden dıştaki cisimleri farklı şekillerde etkilemeye yatkınlaştıkça da bu yetisi artar.’’49 Başka bir ifadeyle, bir insan, bedenini, çok yönlü kullanmak için çabaladığı oranda, zihni de birçok şeyi algılamaya o kadar yakın olur.

İnsan zihninin bilimsel varlığını kuran fikir basit bir fikir değildir; tersine birçok fikrin birleşmesinden oluşmuştur. Yani, insan zihni de, bedeni gibi bileşik bir varlıktır. Buradan hareketle, insan zihninin, bedeni 47 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 207; (s. 94-95; s. 43).48 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 209; (s. 95-96; s. 44).49 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 209-211; (s. 96; s. 43).


301

fels

efe

düny

ası

oluşturan bütün parçaların düşüncelerinin bir araya gelmesinden ibaret olduğu söylenebilir.

Spinoza’ya göre, insan bedeninin dış cisimlerden etkilenme biçimlerinin her birinin fikri hem insan bedeninin hem de dış cisimlerin doğasını içermelidir. Bir bedenin etkilenme biçimlerinin hepsi hem etkilenen hem de etkileyen cismin doğasından çıkar. Bu yüzden, bu etkilenme biçimlerinin fikri zorunlu olarak her iki cismin de doğasını içermelidir. Dolayısıyla, insan bedeninin dış cisimlerden etkilenme biçimlerinin her birinin fikri hem insan bedeninin hem de dış bir cismin doğasını içerir. Buradan çıkan ilk sonuca göre, insan zihni hem birçok cismin doğasını hem de kendi doğasını anlar. Diğer sonuca göre, dış cisimlerden edindiğimiz fikirler, dış cisimlerin doğasından ziyade kendi bedenimizin yapısını gösterir.50

İnsan zihni, başka cisimlerin doğasını algılarken, aslında, sadece kendi bedeninin doğasını algılamış olur. Daha doğrusu, dış cisimler hakkında edinilmiş bilgiler, dış cisimlerin doğasından çok, insanın kendi bedeninin hakkında bilgi verir. İnsan bedeni bir dış cisim tarafından etkilendiğinde, o cismin etkisiyle bir değişime uğradığında, zihin de o cismi var olarak algılar. Çünkü bedenin yumuşak parçalarında onun izi kalır. Hatta, bedenin o cisimle teması kesilse dahi algılama onun zihninde varlığını sürdürebilir. Çünkü yumuşak parçalarda kalmış olan izi silen bir olay henüz gerçekleşmemiştir. Bedenin bu modifikasyonlarının oluşturduğu, bize dış cisimleri sanki karşımızdaymış gibi gösteren fikirlere, şeylerin imgesi denir.51

İnsan bedeni dış cismin doğasını gerektiren tarzda etkilenmişse, insan bedeni söz konusu cismin var oluşunu ya da bulunuşunu dışlayacak bir tarzda etkilenene kadar, insan zihni o cismin fiilen var olduğunu ya da karşısında durduğunu düşünecektir. Çünkü insan bedeni bu şekilde etkilendiği sürece insan zihni bedenin bu tarzdaki duygulanımına yoğunlaşacaktır, yani fiilen var olan bir tavrın fikrine sahip olacaktır. Başka deyişle, dış cismin doğasını içeren bir fikre, yani dış cismin doğasının var oluşunu ya da bulunuşunu dışlamayan, aksine olumlayan bir fikre sahip 50 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 211-213; (s. 96-97; s. 44-45).51 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 182.

302

fels

efe

düny

ası


olacaktır. Dolayısıyla insan zihni, onu dışlayacak şekilde etkilenene kadar dış cismin fiilen var olduğunu ya da bulunduğunu düşünecektir.52

İnsan bedeni bir kereliğine birden fazla cisimden aynı zamanda etkilenmişse, sonradan zihin bu cisimlerin birini hayal etse hemen diğerlerini de hatırlar. Zihnin herhangi bir cismi hayal etmesinin nedeni, insan bedeninin dış bir cisimden aldığı izlenimlerin etkisinde kalmış ve belli bir duruma geçmiş olmasıdır; bu etkilenme, onun bazı kısımlarının söz konusu dış cisim tarafından itildiği zaman aldığı etkiyle aynı tarzdadır; ve bu insan bedeninin o sıradaki durumu, zihnin iki cismi aynı anda hayal etmesine yol açacak biçimdedir. Bu yüzden zihin aynı anda iki cismi de hayal eder. Dolayısıyla zihin onlardan birini hayal ederken hemen diğerini de hatırlar.53

İnsan zihni denilen şey, insan bedeni üzerinde edinilmiş bilgi ya da fikirden başka bir şey değildir. Bu bilgi edinme ya da fikir, bedenin uğradığı değişimlerin algılanmasından ibarettir. İnsan zihni kendi bedenini algılar. Aslında, insan zihninin ‘farkında’ olduğu sadece kendi bedeni değildir. Zihin, aynı zamanda, kendisinin de farkındadır. İnsan bir şeyi bilir, yani bedenine yaptığı etkiyi bilir ama aynı zamanda, bildiğini de bilir, bildiğini bildiğini de bilir. İnsan zihni nasıl bedeni ile birleşikse, zihnin kendi hakkında edindiği düşünce de, kendisi ile birleşiktir. Başka bir deyişle, zihin ile beden ilişkisi ne ise, zihnin kendisi ile ilgili olduğu fikir ile ilişkisi de aynıdır. İnsan zihni, sadece bedenin uğradığı modifikasyonları değil, bunların neden olduğu kendi fikirlerini de algılar. Farkında olduğunun farkındadır. Zihnin kendisini bilmesi bedenin modifikasyonları üzerinde edindiği fikirleri algılamasından başka bir şey değildir.54 Ancak burada, edinilen fikirlere ne kadar güvenilebilir ve bunlar gerçeği ne kadar yansıtabilir gibi üzerinde durulması gereken bazı sorular vardır. Daha önce değinildiği üzere, bir şeyin algılandığı düşünüldüğünde, aslında algılanmış olan, sadece bu şeyin duyulara yapmış olduğu etkiden ya da modifikasyondan başka bir şey değildir. Bu yüzden duyular aracılığıyla edinilen fikir, zorunlu olarak kısmidir, eksiktir. Çünkü algılanan dış cisim ile ilgili yeterli bilgi içermez.

52 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 213; (s. 97; s. 45).53 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 219-221; (s. 99; s. 46).54 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s. 184-185.


303

fels

efe

düny

ası

Tam ve Eksik-Doğru ve Yanlış FikirlerYukarıda bir şeyin algılandığında, Tanrısal anlama yetisinin bu

şeyin fikrini, yeterli, yetersiz, doğru ya da yanlış olarak edindiği söylendi. Bu bağlamda, insan zihni diğer cisimlerin varlığını, bedenin uğradığı değişim hakkında edindiği fikir yoluyla algılar, yani imgeleme yoluyla. İnsan zihni imgeleme yoluyla baktığı için, dış cisimler hakkında tam bir bilgiye sahip olamaz. Aslında, bedenin bir dış cisimden etkilenmesi sonucu oluşan fikir, sadece dış cisim değil, beden hakkında bile doğru bilgi içermez. Dış cisimleri sadece bizi etkiledikleri kadar, bedenimizi sadece etkilendiği kadar ve zihnimizi de sadece bu etkilenmeden oluşturduğu fikir kadar bilebiliriz. Fikirlerimiz, nesneler hakkında yeterli bilgi içeremez, dolayısıyla onları açıklamaya yeterli olamaz.55 Ancak edinilen fikirlerin ne kadarının yetersiz ya da eksik olduğu sorularının yanı sıra, gerçeği yansıtan ya da tam, yeterli olan bir fikir edinme olanağının olup-olmadığı soruları akla gelebilir. Spinoza’ya göre, insan bedeninin hallerine ilişkin fikirler sadece insan zihnine ait fikirlerse, açık ve seçik değil, bulanık fikirlerdir.56 Başka bir ifadeyle, insan zihni, bir şeyi doğanın genel düzeni içinde algıladığı zaman, kendisi, kendi bedeni ya da dış cisim hakkında tam (upuygun) bilgi edinemez ve edindiği bilgi bulanıktır, dolayısıyla eksiktir.

Tam (upuygun) bilgi edinme olanağının bulunmadığı bir başka alan da varlıkların süreleridir. Biz bedenimizin varoluş süresiyle ilgili ve bizim dışımızdaki tekil şeylerin varoluş süresi hakkında ancak çok yetersiz bir bilgiye sahip olabiliriz. Çünkü insan bedeni gibi tekil olan her şey tekil olan başka bir şey tarafından şu ya da bu şekilde var olmaya ve eylemde bulunmaya belirlenmek zorundadır. Bu başka tekil şey de başka bir tekil şeyle aynı şekilde belirlenmek zorundadır ki, bu böyle sonsuza kadar sürer. Buradan çıkan sonuca göre, tikel şeylerin hepsi olasıdır ve yok olabilir. Çünkü onların var oluş süreleri hakkında hiçbir şekilde tam bir bilgi edinemeyiz.57

Spinoza’ya göre, Tanrı’yla ilişkili oldukları sürece tüm fikirler doğrudur. Çünkü Tanrı’da olan tüm fikirler nesneleriyle tamamen örtüşür

55 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s.185.56 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 237; (s. 105; s. 51).57 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 243-245; (s. 106-107; s. 52).

304

fels

efe

düny

ası


ve bu nedenle hepsi doğrudur. Tanrı, zihnimizin özünü teşkil eder ve ona bağlı fikirler, gerçeğe uygun, kusursuz ve doğrudur. Bizde bire bir ve mükemmel fikrin olduğunu söylediğimizde, kastettiğimiz şey sadece bu bire bir ve mükemmel fikrin zihnimizin özünü kuran Tanrı’da olduğudur; dolayısıyla, kastettiğimiz şey sadece böyle bir fikrin doğru olduğudur. Yanlışlık bire bir olmayan, yani bölük pörçük ve bulanık olan fikirlerdeki bilgi eksikliğidir.58

Tam, açık ve seçik fikirler nasıl meydana geliyorsa, eksik ve bulanık fikirler de öyle meydana gelir. Her ne kadar, onun, eksik ve bulanık fikirlere dair ortaya koyduğu önermelere dayanarak, tam, açık ve seçik fikirlerin olamayacağı düşünülse de, Spinoza, insanların bu tür fikirleri edinme imkanına sahip olduğuna dair bir takım önermelerde bulunur. Her şeyde ortak olan ve hem parçada hem de bütünde eşit olarak bulunan bir öğe, tekil olan herhangi bir şeyin özünü oluşturmaz. Her şeyde ortak olan ve hem parçada hem de bütünde eşit olarak bulunan öğeler ancak bire bir kavranırlar.59 Spinoza’nın bu önermelerinden anlaşılacağı gibi, bütün varlıklarda ortak olan bazı nitelikler vardır. Bu, bütün varlıklarda, hem parçada hem de bütünde eşit olarak bulunan, hiç birinin özünü teşkil etmeyen nitelikler üzerine edinilen fikirler kısmi değil, tamdır.

Doğada her nesnenin bir zihinsel boyutu vardır ve burada, bir zihne sahip olma bakımından insana ayrılmış bir ayrıcalık yoktur. İnsan zihni insan bedenine bağlı olan, ona tekabül eden, onun tüm parçalarını algılayan bir ‘evrensel zihin’ parçasıdır. Zihin, her yönü ile bedeni algıladığına göre, bir bedenin dış cisimlerle ne kadar çok ortak özelliği varsa, zihninin de o kadar çok şeyi tam bir biçimde algılar. Her şeyde ortak olan, hem parçada hem de bütünde eşit olarak bulunan, hem insan bedenine hem de bedenin etkilendiği cisimlere ortak olup, ikisinin de özelliği olan şeyler, tam ve açık seçik olarak herkes tarafından algılanan, kanıtlanmaları gerekmeyen ortak kavramlar ya da aksiyomlardır. Ancak, zihinde tam ve eksiksiz olarak ortaya çıkabilecek fikirler sadece aksiyomlar değildir. Tam fikirleri takip eden fikirler de tamdır. Yani bir düşünce sisteminde, bu aksiyomların mantıksal sonuçları olarak gelişen fikirler de eksiksiz olacaktır. Başka bir

58 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 245-249; (s. 107-108; s. 53).59 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 251-253; (s. 110; s. 54).


305

fels

efe

düny

ası

deyişle, teoremleri temel doğrulardan yola çıkmış olan tümdengelimli bir sistem de gerçek bilgi sağlar.60

Bilgi TürleriSpinoza’ya göre, edinilen bilgiler, oluşma nedenlerine, tutarlılık,

güvenirlilik ve derinliklerine göre sınıflandırılabilir. Spinoza, Etika’nın İkinci Bölümü’nde, algılamalar ve bilgilerin oluşması hakkında buraya kadar söylemiş olduklarından, bilgilerin üç biçimde edinildiğinin ortaya çıktığını söyler. Birinci tür bilgi, sanı ya da hayal gücüdür. Bu, iki biçimde oluşur. İlki, duyularla algılanan şeylerin, düzensiz, bölük pörçük, karmakarışık bir biçimde temsil edilmesi suretiyle edinilen bilgi, yani muğlak deneyim yoluyla olan algılamadır. Diğeri ise, çeşitli işaretlerden, örneğin, bazı şeyler duyulduğunda ya da okunduğunda, bir çağrışım sonucu imgelemeye benzer biçimde oluşturulan fikirdir. İkinci tür bilgi ya da akıl, nesnelerin özellikleri üzerinde ortak kavramlar ve tam fikirler edinildiğinde oluşan bilgidir. Bu, akıl yürütme yoluyla edinilen rasyonel bilgidir. Üçüncü tür bilgi ya da sezgisel bilgi, Tanrı’nın bazı sıfatlarının biçimsel özüne ilişkin birebir fikirden şeylerin özüne ilişkin birebir bilgiye değin uzanır.61

Spinoza’ya göre, sanı, hayal gücü ya da birinci tür bilgi, yanlışlığın tek nedenidir. İkinci ve üçüncü tür bilgi ise, zorunlu olarak doğrudur. Bize doğruyu yanlıştan ayırt etmemizi öğreten birinci tür bilgi değil, ikinci ve üçüncü tür bilgidir.62 Doğru fikir, dayanağı olan fikirdir. Bir fikir, gerçeği yansıtsa dahi, eğer rasyonel bilgiye dayanmıyorsa yanlıştır. Aynı şekilde, bir fikir akla, yani ussal bilgiye dayanıyorsa, gerçeği yansıtmasa bile, doğru bir fikirdir. Örneğin, kulaktan dolma bir bilgiye dayanarak aspirinin sağlığa iyi geldiğine inanılırsa, bu fikir yanlış bir fikir; bu ilacın kimyasal özelliklerinin kanda yaptığı şu ya da bu etkiden dolayı sağlığa iyi geleceğinin bilinmesi ise doğru bir fikirdir. Bu fikirlerin ikisi de gerçeği yansıtıyor ya da ikisi de yansıtmıyor olabilir ama yine de biri doğru, diğeri yanlış fikirdir. Daha sonra aspirinin, yeni keşfedilen bir başka özelliğinden dolayı, zararlı olduğu ortaya çıksa dahi eski fikrin doğruluğu yitirilmez.63

60 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s.189-190.61 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 263-265; (s. 113-114; s. 57).62 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 265-267; (s. 114; s. 57-58).63 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s.195-196.

306

fels

efe

düny

ası


Varlıkların olumsal ya da rastlantısal olmayıp zorunlu olduklarını görmek, aklın doğasında vardır. Şeylerin olumsal olduklarını, yani varoluşlarının ve geleceklerinin tesadüfi olduklarını düşünüp, varoluşlarına neden olan ve geleceklerini tayin eden zorunluluğu görmemek hayalidir; akıl ise, bütün şeylerin varoluşlarının, bütün olayların oluşmalarının altındaki zorunluluğu algılar. Tanrısal doğada işleyen zorunluluk, tüm şeylerde ve gerçekleşen tüm olaylarda kendisini açığa vurur. Akıl da bunu açık ve seçik bir biçimde algılar. Aklın bir şeyi algılaması, tüm şeylere ortak olan, bu şeylerin hiçbirine özel (özüne ait) olmayan ilişkileri bilmesi yoluyla olur. İşte tüm şeylere ortak olan, hiçbir şeyin özünü açıklamayan ve aklın kavradığı bu ilişkiler, zamansız ya da zamana tabi olmayan başka bir deyişle sonsuzluk türünden anlaşılan ilişkilerdir. Fiili olarak var olan bir şey hakkında edinilen fikir, Tanrı’nın sonsuz ve sınırsız özünü de içerir. Var olduğu görülen bir şey hakkında edinilen fikir, o şeyin hem ne olduğunu (özünü) hem de varlığını içerir. Burada var olmaktan anlaşılması gereken, o şeyin belirli bir süre için özünü koruyor olması değil, var olmasını zorunlu kılan doğa yasası ya da başka bir deyişle var olmanın doğasıdır. Her ne kadar bir şeyin, belirli bir biçimde var olmasını belirleyen yine başka bir şeyse de, onu bir arada tutan güç, doğadaki sonsuz zorunluluktan türer.64

Spinoza’ya göre, herhangi bir cisme ya da fiilen var olan tekil bir şeye ilişkin herhangi bir fikir, zorunlu olarak Tanrı’nın ezeli-ebedi ve sınırsız doğasını içerir. Tüm fikirlerin içeriğinde olan Tanrı’nın ezeli-ebedi ve sınırsız özüne ilişkin bilgisi birebir ve mükemmel bilgidir. İnsan zihninde, hem kendisinin hem bedeninin hem de dış cisimlerin fiilen var olduklarını algılamayı sağlayan bilgiler vardır. Dolayısıyla insan zihni, Tanrı’nın ezeli-ebedi ve sınırsız özüne ilişkin bir bilgiye de sahiptir.65 Buradan hareketle, her şeyin Tanrı’da olduğu ve Tanrı’yı bilme yoluyla kavranabileceği bilindiğinde, her şey hakkında tam bilgi edinmenin mümkün olduğu sonucu çıkarılabilir.

Tanrı’nın sınırsız özü ve ezeli-ebediliği herkesçe bilinir. Dahası madem ki her şey Tanrı’ya bağlıdır ve Tanrı aracılığıyla kavranır, o halde biz bu bilginin yardımıyla birçok hakikati doğru olarak bile-bileceğimizi anlayabiliriz ve böylece üçüncü türden bilgiyi geliştire-biliriz. Ne var ki insanların Tanrı’ya ilişkin bilgileri, ortak kavramla-

64 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s.197-198.65 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 279-281; (s. 118-119; s. 60-61).


307

fels

efe

düny

ası

ra ilişkin bilgiler kadar açık değil, bu yüzden Tanrı’yı bir cisim gibi zihinlerinde canlandıramıyorlar ve görmeye alışık oldukları şeylerin imgelerine Tanrı adını veriyorlar. İnsan oldukları için başka türlü davranmaları da çok zor, çünkü sürekli dış etkenlerin tesiri altında-lar. Ama çoğu hata zaten bundan kaynaklanıyor, yani şeylerin yanlış adlandırılmasında. Örneğin, insanlar hesap hatası yaptıklarında zihin-lerindeki sayılar kağıda yazdıkları sayıları tutmuyor. Bu nedenle siz onların zihinlerini hesaba katarsanız aslında hata yapmıyorlar, sadece hata yapmış gibi görünüyorlar. Çünkü biz kağıt üzerindeki sayıları onların zihinlerindeki sayılarmış gibi düşünüyoruz. Böyle düşünme-miş olsak, onların hata yaptığına da inanmayız. Fikir ayrılıklarının çoğu, insanın zihnindekini doğru bir şekilde aktaramamasından ya da başkasının zihnini saçma sapan okumasından kaynaklanıyor. Aslı-na bakarsanız insanlar birbiriyle düpedüz çeliştiklerinde bile ya aynı şeyi düşünüyorlar ya da farklı şeyleri, öyle ki taraflardan birine hatalı ve mantıksız görünen şey diğerine öyle görünmüyor.66

Spinoza’ya göre, zihinde mutlak ya da özgür irade diye bir şey yoktur. Sadece zihnin bir nedene bağlı olarak şu ya da bu seçimi yapması belirlenmiştir; aynı şekilde bu neden de başka bir nedene bağlı olarak belirlenmiştir, bu başka neden de yine başka bir nedene bağlı olarak belirlenmiştir ve bu böyle sonsuza kadar gider. Ona göre, belirlenmiş bir düşünce olan zihin, kendi etkinliğinin özgür nedeni olamaz. Zihinde istemeyle ya da istememeyle ilgili mutlak bir yeti yoktur, sadece tekil istekler, yani şu ya da bu olumlama, şu ya da bu olumsuzlama söz konusudur. Bu isteklerden her biri birer fikirden başka bir şey değildir.67

İrade ve akıl bir ve aynı şeydir. Bunu ileri sürerek Spinoza, düşünce dünyasına bir yenilik getirmiş olur. Descartes’ta bilgi edinme sürecinde işleyen güçler, anlayış, duyu ve iradedir. Anlayış, gerçekliğe bir bakıştır. Zihnin sunduğu şey ret ya da kabul edilir, önemli olan iradedir. Ona göre, ‘yanlışın’ kaynağı, anlayışın ötesinde bir şeyin kabul ya da reddedilmesidir. Spinoza’nın kuramı ile bu tez çürütülmüş olur. Çünkü ona göre, gerçekte ne irade ne de anlayış diye bir şey vardır. Bütün bunlar birer kurgudan, soyutlamadan, evrensel birer kavramdan başka bir şey değildir.68

Spinoza, bir fikir yani zihinsel kavram ile hayal gücünün oluşturduğu imgelerin birbirinden kesinlikle ayırt edilmesi gerektiğini söyler. Ayrıca, 66 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 283-285; (s. 119-120; s. 61-62).67 Benedictus de Spinoza, Ethica, s. 289; (s. 121; s. 63).68 Moris Fransez, Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, s.199-200.

308

fels

efe

düny

ası


fikirler ile şeylerin ifade ettiği kelimelerin de birbirinden ayırt edilmesi gerektiğini vurgular. Çünkü çoğu insan bu üçünü, yani fikirleri, imgeleri ve kelimeleri ya tamamen birbirine karıştırmış ya da bunların doğru ve dikkatli bir şekilde ayırdına varamamış olacak ki, irade konusundaki bu öğreti ile ilgili bir cehalet söz konusu; oysa bu, hem felsefi amaçlar için hem de yaşamımızı akıllıca idare edebilmemiz için bilinmesi gereken önemli bir konudur.

SonuçSpinoza’nın, insan zihninin doğası ve kaynağına ilişkin

açıklamalarından hareketle, tözün kendisini açığa vurduğu ve Tanrısal nedenselliğin egemen olduğu alanlardan birisinin insan zihni olduğu söylenebilir. Zihni ve bedeni ile bir bütünlük oluşturan insan da, diğer varlıklar gibi doğanın değişmez yasalarına tabidir. Bütün yer kaplayan varlıklarda olduğu gibi insan bedeninin de tabi olduğu belirlenim, sadece maddesel dünyada değil, aynı zamanda düşüncede de egemenliğini sürdürür. Tanrısal zorunluluk ve nedensellik, her şeyde olduğu kadar, insan zihninde bilgilerin oluşmasında da tutarlılık gösterir. Daha somut bir ifadeyle, bir üçgenin üç açısının toplamının iki dik açıya eşit olması, üçgen olmanın zorunlu sonucu olduğu gibi, insan zihninde bilgilerin belirli bir biçimde oluşması da, zihnin doğasının zorunlu sonucudur.

İnsan zihnini oluşturan fikirlerin nesnesi, insan bedeni olduğu için, zihni anlamanın yolu bedeni anlamaktan geçer. Zihin ve beden, iki ayrı şey değil, Tanrı’nın sonsuz sıfatlarının iki ayrı yönünün, yani düşünce ve yer kaplama sıfatlarının ifadeleridir. İnsan bedeni dış cisimlerle sürekli etkileşim halindedir. Beden, dış cisimlerden sadece farklı şekillerde etkilenmekle kalmaz, aynı zamanda onları da etkiler. Bu arada insan zihni de bedende olup biten her şeyi algıladığı için, bedenin dış cisimlerle etkileşimi ne kadarsa, zihnin de o kadar algılayacağı söylenebilir. İnsan zihninin bilimsel varlığını kuran fikir basit bir fikir değildir; tersine birçok fikrin birleşmesinden oluşmuştur. Yani, insan zihni de, bedeni gibi bileşik bir varlıktır. İnsan zihni denilen şey, insan bedeni üzerinde edinilmiş bilgi ya da fikirden başka bir şey değildir. Bu bilgi edinme ya da fikir, bedenin uğradığı değişimlerin algılanmasından ibarettir. Buradan hareketle, insan zihninin, bedeni oluşturan bütün parçaların düşüncelerinin bir araya gelmesinden ibaret olduğu söylenebilir.


309

fels

efe

düny

ası

ÖzSpinoza Felsefesinde Zihin: Doğası ve Kaynağı

Spinoza, insan da dahil her konuda, düşüncelerini ‘Tanrı’ ya da ‘Doğa’ kavramlarından hareketle temellendirir. Onun felsefesinde Tanrı kavramı, merkezi bir yere sahiptir ve diğer her şey gibi insan da doğa ile bağlantılıdır. İnsan, yakın bir ilişki içinde bulunduğu doğanın, yani Tanrı’nın bir parçasıdır ve Tanrı’nın özünü belirli bir şekilde ifade eden sonlu bir tavırdır. Aynı zamanda, insan kendisi dışındakilerle sürekli olarak etkileşim halinde bulunan bir bireydir. Doğa’nın bir parçası olarak, o, doğanın diğer parçalarının da tabi olduğu zorunluluğa tabidir, bu anlamda diğerlerinden hiçbir farkı yoktur. Tözün kendisini açığa vurduğu, zorunluluğun ve Tanrısal nedenselliğin egemen olduğu bir alanın da, insan zihni olduğu söylenebilir. Bedeni ve zihni ile bir bütünlük oluşturan insan, diğer varlıklar gibi doğanın değişmez ve sonsuz yasalarına tabidir. Bu makalede, zihnin doğası ve kaynağına, zorunluluğun ve Tanrısal nedenselliğin insan zihnindeki etkisine değinilecektir. Bu bağlamda, Tanrı’nın sıfatları, düşünce ve yer kaplama, fikir ve beden, tam ve eksik fikirler-doğru ve yanlış fikirler, bilgi türleri gibi kavramlar ve konular ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Tanrı, insan, zihin, düşünce, yer kaplama, fikir, beden.

AbstractThe Position of the Mind in Philosophy of Spinoza: Its Nature and

Source

Spinoza justifies all of his thoughts –including the subject of human being- based on the ‘God’ or ‘Nature’. In his philosophy consepts of God takes a central position and like all other things human being is in relationship with the nature. Human being is a part of nature i.e God with which he has a close contact. Also, human being is a attribute that expresses the esence of God in a certain way. At the same time, human being is in a constant relationship with the things other than himself. As a part of nature human being is subject to necessity and in this sense he is not different from other things. It is possible to say that human mind

310

fels

efe

düny

ası


is the place in which substance exposes itself and in which necessity and Godlike causality dominates. Human being as consisting of mind and body composes a unity and he is subject to constant and eternal laws of nature. In this article, the nature and source of human mind, the effects of necessity and Godlike causality will be touched upon. In this context, it will be considered concepts and subjects like; attributes of God, thought and extension, idea and body, complete and incomplete ideas, true and false ideas, kinds of knowledge.

Keywords: God, human being, mind, thought, extension, idea, body.

Kaynakça• Arıcan, M. Kazım. Panteizm, Ateizm ve Panenteizm Bağlamında

Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004.

• Ceylan, Tuncay. “Belirlenimci Etik’te, Paradoksal Bir Durum Olan

Özgürlük –Zorunluluk Bağıntısı ve Rasyonalite”, Kaygı Dergisi, Sayı:

19, 2012.

• Fransez, Moris. Spinoza’nın Tao’su: Akıllı İnançtan İnançlı Akla, Yol

Yayınları, İstanbul, 2004.

• Hünler, Solmaz Zelyut. Spinoza, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2003.

• Scruton, Roger. Spinoza, Routledge, New York, 1999.

• Spinoza, Benedictus de. Ethica, (çev: Çiğdem Dürüşken), Kabalcı

Yayınevi, İstanbul, 2011.

• Spinoza, Benedict de. Etics, Edited and Translated by Edwin Curley

with an Introduction by Stuart Hampshire, Penguin Books, 1996.

• Spinoza, Benedictus de. Etika, (çev. Hilmi Ziya Ülken), Dost Kitabevi

Yayınları, Ankara, 2011.

• Weber, Alfred. Felsefe Tarihi, (çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınlar,

İstanbul, 1998.

311

fels

efe

düny

ası

(1) Felsefe Dünyası Dergisi yılda iki kez yayımlanan yerel, süreli ve hakemli bir dergidir.

(2) Makale gönderim ve kabul tarihleri YAZ sayısı için Ocak-Mayıs; KIŞ sayısı için Temmuz-Ekim aylarıdır.

(3) Dergiye gelen yazılar, öncelikle Yazı Kurulu tarafından biçimsel olarak incelenecek, dergide yayımlanması uygun görüldüğü takdirde, içerik ince-lenmesi için hakeme gönderilecektir.

(4) Felsefe Dünyası Dergisi Türkçe'nin yanı sıra başta İngilizce olmak üzere farklı dillerdeki yazılara açıktır.

(5) Yazılar daha önce başka bir yayın organında yayımlanmamış olmalıdır.

(6) Gönderilen yazı bir bildiriyse ve bildiri kitapçığında yayımlanmamışsa, su-nulduğu yer ve tarih bildirilmek koşuluyla değerlendirilmeye alınır.

(7) Yazılarda makaleler için üst sınır metin, kaynakça, dipnot, şekiller ve tablo-lar dahil olmak üzere toplam 8 bin kelimedir.

(8) Yazılar dizgi, düzeltme ve benzeri işleri kolaylaştırması, eksiksiz ve ku-sursuz çıkabilmesi için Microsoft Word editörü ile (97 veya daha ileri bir versiyonuyla) yazılmalıdır.

(9) Gönderilen yazılar 2 (iki) nüsha çıktı ve 1 (bir) disket kaydıyla P.K. 21 Yenişehir/Ankara adresine ya da aşağıdaki elektronik posta adreslerine gön-derilmelidir:

[email protected]

[email protected]

(10) Yazıların sonuna, 150 (yüz elli) kelimeyi geçmemek kaydıyla Türkçe ve yabancı dilde özet (abstract) eklenmelidir.

(11) Yazıların ana temasını belirten ve internet ortamında taranmasını sağlaya-cak anahtar sözcükler (keywords) özetin altına yerleştirilmelidir.

(12) Gönderilen yazılar yayımlanmasa da geri verilmez. Yazısı yayımlanan ya-zarlara dergiden 1 adet gönderilir.

(13) Felsefe Dünyası Dergisinde yayımlanan yazıların telif hakkı dergiye aittir,

(14) Yayımlanan yazıların ilmi, fikri ve edebi sorumluluğu yazarlarına aittir.

(15) Dipnotlar aşağıdaki formata göre verilmelidir:

a. Makale:Yazarın Adı Soyadı, “Makalenin Adı”, Dergi Adı, Cilt, Sayı, Basıldığı Yer

ve Tarih, sayfa numarası.

Ahmet İnam, “Bir Ağıt Olarak İnsan”, Felsefe Dünyası, 35, Ankara 2002, s. 8.

Felsefe Dünyası Dergisine Gönderilecek Yazılarda Uyulacak Kurallar

Yazarın Adı Soyadı, “Makalenin Adı”, Çeviren: Dergi Adı, Cilt, Sayı, Basıldığı Yer ve Tarih, sayfa numarası.

Anders Wedberg, “Platon’un Aritmetik Felsefesi”, Çeviren: Hüseyin Gazi Top-demir, Felsefe Dünyası, 27, Ankara 1998, ss. 114-129.

b. Kitap:Yazarın Adı Soyadı, Kitabın Adı, Basıldığı Yer ve Tarih, sayfa numarası.

Necati Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye ’de ilim ve Mantık Anlayışı, Ankara 1967, ss. 26-27.

Yazarın Adı Soyadı, “Makale Adı”, Kitabın Adı, Editörü: Basıldığı Yer ve Ta-rih, sayfa numarası.

Mehmet Aydın, “Türklerde Felsefe”, Türk Düşünce Tarihi, Editör: Hüseyin Gazi Topdemir, Ankara 2001, s. 14.

Yazarın Adı Soyadı, Kitabın Adı, Çeviren: Basıldığı Yer ve Tarih, sayfa numarası.

Derek Gjertsen, Bilim ve Felsefe, Çeviren: Feride Kurtulmuş, İstanbul 2000, s.23.

c. Tekrar eden göndergeler (referans) için:Ard arda gelen eserlerde, makale ve kitabın sadece yazarı, makale ya da kitap

adı ve sayfa numarası yazılacak.

Necati Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye ’de ilim ve Mantık Anlayışı, s. 23.

Mehmet Aydın, “Türklerde Felsefe”, s. 22.

d. Ansiklopedi maddeleri:Yazarı bilinen maddeler için;

Yazarın Adı soyadı, “madde başlığı”, Ansiklopedinin Adı, Cilt, Basım yılı ve yeri, sayfa numarası.

Yazarı bilinmeyen ya da belirtilmemiş maddeler için:

“Madde başlığı”, Ansiklopedinin Adı, Cilt, Basım Yılı ve yeri, sayfa numarası.

(16) Makalenin sonuna Kaynakça eklenmelidir.

Documents

TÜRK FELSEFE DERNEĞİ YAYINI · 2019-06-02 · Bu değişmeler, medeniyetler arasında ekonomik, teknik ve kültürel değiş tokuşların (échange) bilinen uzaklığının dikkate