SVET KAO PREDSTAVA

U sledećem izlaganju filozofije Šopenhauerove mi ćemo se držati uglavnom glavnog dela njegovog, i to prve sveske ovog poslednjeg, pošto su, kao što smo spomenuli, sva ostala dela samo dopune i objašnjenja glavnog dela.

"Svet je moja predstava", ovaj stav čini polaznu tačku filozofije Šopenhauerove. Šopenhauer veli, da ta teza mora biti i da bi trebalo da bude polazna tačka svake istinite filozofije, štaviše svake filozofije koja hoće da je poštena. Razumeti smisao ovoga stava znači u pravom smislu od nefilozofa postati filozof, zato ćemo se i mi zadržati malo poduže na njemu. Naivan čovek misli da svet, onakav kakvog ga on opaža, postoji i po sebi, on misli da još svetlost sjaji i kad se oko njegovo zatvori, da se još zvuk razleže i kad nema uha koje bi ga slušalo, da je sto i onda tvrd kad ga nikakva ruka ne pipa itd. Međutim, sve je to zabluda, objekti našeg opažanja samo su objekti našeg apažanja i ne postoje van nas. Teško je običnom naivnom čoveku dokazati ovu fundamentalnu filozofsku istinu, jer je zato, bar u prvi mah, potrebna izvesna dubina misli. Da pokušamo postepeno dovesti ga do shvatanja njenog. Prvo i prvo i svakom naivnom čoveku (a među takve pada, osim široke neobrazovane mase, i velika većina naučno obrazovanih) jasno je da za svet on zna samo iz svoga opažanja, da ne bi nikad za svetlost znao da je nije video, za zvuk da ga nije slušao, za miris da ga nije mirisao itd. Dakle, prvobitno svet je dat (poznat) samo kao sadržaj opažanja, samo kao sadržaj svesti, kao opaženi objekat. To će svaki morati priznati, ovde sad nastaje pitanje, može li se zvuk prostirati (zvučati) i da ga niko ne čuje, može li svetlost svetliti i da je niko ne vidi, voda topla biti i kad nema zamočene ruke u njoj itd.? Treba samo dublje promisliti, pa će se namah uvideti da svetlost može samo nekome svetliti, zvuk samo od nekoga čuven biti itd., da su svi ti sadržaji svesti (jer oni su nam, kao što rekosmo, prvobitno samo kao takvi poznati) samo sadržaji svesti i ništa više i da van svesti kao takvi postojati ne mogu. To je eto tvrđenje idealističke filozofije nasuprot naivnom realističkom stanovištu, na kome se nalaze svi obični ljudi. To gledište čini i polaznu tačku Šopenhauerove filozofije.

Ovo opšte gledište dopušta nekoliko specijalnih formi, ili se, naime, sadržaji svesti smatraju kao čiste predstave, tj. kao nešto što nije onako kao što se predstavlja, da je, dakle, kao čist privid, predstava

prostora nije i sama rasprostrta, predstava crvenoga nije i sama crvena, ili se shvataju kao realni objekti svesti. Prvo je gledište subjektivno idealističko, a drugo objektivno idealističko. Osim toga, pored sadržaja svesti može se uzeti da postoji još i forma svesti, subjekt svesti koji opaža objekt, ima, sadrži, čini svesnim, ili se može uzeti da takvog zasebnog subjekta pored sadržaja svesti nema. Prvo je gledište supstancijalističko, drugo fenomenalističko. Spoje li se obe tačke gledišta, onda dobijamo ove moguće kombinacije, subjektivno idealističko gledište mora biti u isto doba supstancijalističko gledište, pošto predstava, koju niko ne bi predstavljao, ne bi bila nikakva predstava (jer se ovde predstava uzima u užem subjektivističkom smislu njenom), obrnuto fenomenalističko gledište mora biti objektivno idealističko, dok supstancijalističko može biti i objektivno i subjektivno, a objektivno i supstancijalističko i fenomenalističko.

Ali osim ovih pobrojanih gledišta idealističkih, postoji još jedno osobeno idealističko gledište koje je Kant u filozofiju uneo i nazvao ga transcendentalnoidealističkim. Osim subjekta koji opaža i objekta koji se opaža postoji kod Kanta još jedan treći elemenat iskustva, to su subjektivne forme, forme pod kojima subjekt opaža objekt. Te su forme forme opažanja subjekta, one, dakle, pripadaju subjektu, porekla su subjektivnog, ali se odnose na objekt, uslovi su ulaska objektovog u subjekt. Te su subjektivne forme po Kantu prostor i vreme (forme čulnosti), kategorije razuma i ideje uma. Šopenhauer akceptira ovo učenje Kantovo o subjektivnim formama, ali od Kantovih formi zadržava samo tri, prostor, vreme i kauzalitet. Po Kantu postoje tri moći saznanja, čulnost, razum i um, te su tri moći tri stupnja opšte moći saznanja, koja je identična sa subjektivnim formama, kao sredstvom kojim subjekt saznaje za objekt. Forme čulnosti jesu prostor i vreme. Forme razuma jesu 12 kategorija (jedinstva, množina, biće, nebiće, mogućnost itd.). Forme uma jesu ideje: jedinstvo svesti (duša), jedinstvo prirode (kosmos) i jedinstvo bića (Bog). I kod Šopenhauera postoje ove tri moći saznanja, ali nisu sve tri identične sa Kantovim i nije njihov međusobni odnos isti kao kod Kanta. Šopenhauer odbacuje potpuno um u smislu Kantovom i pod umom razume moć apstraktnih pojmova uopšte, koja se nalazi samo kod čoveka. Čulnost shvata Šopenhauer potpuno kao i Kant (Šopenhauer veli da je ovo učenje Kantovo o prostoru i vremenu kao subjektivnim apriornim formama drugi dijamant u kruni velikog filozofa kenigzberškog), dok od 12

kategorija razuma zadržava jednu jedinu, naime kategoriju kauzalnosti. Prema tome samo su prostor, vreme i kauzalitet subjektivne forme, dakle, forme koje dolaze iz subjekta, koje prema tome prethode objektu i nisu njegove prvobitne osobine, koje se, dakle, ne mogu izvesti iz iskustva, već prethode svakome iskustvu, apriorne su.

Šopenhauer je pokušao da sve moći saznanja svede na jednu jedinu osnovnu formu, i time utvrdi njihovo jedinstvo za koje je Kant slutio da postoji, ali nije mogao dokazati u čemu je Šopenhauer naime nalazi opšti koren svih moći saznanja u stavu dovoljnog osnova. Ovaj se osnovni stav po njemu grana u četiri osnovna korena, od kojih su sva četiri samostalna i ne daju se svesti jedan na drugi. Stav osnova javlja se ili kao stav osnova u postajanju i objektivira se kao kauzalitet prirodnih pojava, kao materija, ili kao stav osnova u biću i objektivira se kao prostor i vreme, ili kao stav osnova u saznanju, refleksiji, umu i objektivira se kao suđenje; ili naposletku kao stav osnova delanja na motive i objektivira se kao voljna motivacija. Svakoj formi stava osnova odgovara, dakle, po jedna klasa predstava, i osim ovih pobrojanih klasa ne nalazi se po Šopenhaueru u našoj svesti nijedna više. Time je iscrpen svet predstave, i to razume se sa svoje objektivne strane. I ako Šopenhauer smatra ove četiri forme stava osnova za korenite (zato se i zove njegova rasprava o tome Uber die vierfache NJurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), ipak je on o njihovom međusobnom odnosu toliko (u svom glavnom delu i u spisu Uber den NJillen in der Natur) kazao da se jasno može videti kako se oni mogu na mnogo manji broj reducirati. U svojoj opširnosti uzet stav osnova znači da se ništa u našoj svesti (upravo u sadržaju njenom, objektu) ne može nalaziti bez veze sa nečim drugim, sa kakvim drugim objektom svesti, da svaki pojedini objekat svesti egzistira samo u vezi sa ostalima, samo relacijom na ostale objekte. To se vidi u svakoj specijalnoj formi stava razloga. Prostor nije ništa drugo do odnos objekata ukoliko su oni jedan pored drugog, ovaj odnos "jedan pored drugog" čini suštinu prostora, čini suštinu stava osnova u prostoru, tako isto ni vreme nije ništa drugo do odnos objekata, ukoliko oni dolaze jedan za drugim, ukoliko su sukcesivni, ovaj odnos "jedan za drugim" čini suštinu vremena, čini suštinu stava osnova u vremenu, taka isto ni materija nije ništa drugo do kauzalitet skroz i skroz, ovaj odnos kauzalnosti, odnos prouzročenja jednog stanja materije drugim čini suštinu stava osnova u

postajanju. Tako je isto stav osnova u umu skroz i skroz obrazloženje jednog suda drugim tako da to obrazloženje čini suštinu stava osnova u suđenju. Tako isto je naposletku i stav osnova u voljnim radnjama skroz i skroz motivacija voljne radnje predstavom. Motivacija se odnosi na prouzrokovanje voljnih radnja predstavama (motivima), ne spada, dakle, potpuno u svet predstave. Tako isto ni um nije prvobitna klasa predstava, već se njegove predstave odnose skroz i skroz na predstave čulnog opažanja, tako da su jedino ove poslednje u pravom smislu svet predstave. Zato ćemo prvo njih i posmatrati.

Kad bi stvari postojale u samom vremenu predstavljale bi samo jednu jedinu seriju promena, u samom prostoru opet stvari (treba uvek imati na umu da pod stvarima Šopenhauer razume samo objekte svesti) bi bile apsolutno nepromenljive. Tek time što se vreme sa prostorom spaja nastaje trajanje i simultaneitet stvari, njihovo trajanje u vremenu dolazi od nepromenljivosti prostora, njihov simultanitet u prostoru od promenljivosti vremena, jer tek u vremenu postoji razlika između pre i posle, pa po tome postoji i sada, dakle, i simultaneitet. Tek time što se stvari nalaze i u prostoru i u vremenu, one su vezane tako da je promena jedne uzrok promeni druge, kauzalitet, uzročnost, pošto se ista sastoji u promeni na ovom mestu u ovo vreme, moguća je, dakle, samo u sintezi vremena sa prostorom. A kako materija, koja čini realni sadržaj objekata u prostoru i vremenu, nije, kao što smo videli, ništa drugo do kauzalitet skroz i skroz, to i ona mora na sebi nositi obeležje i prostora i vremena, kao neizostavnih uslova kauzaliteta. I doista materija se sastoji iz dva elementa, iz nepromenljive supstancije (koja odgovara prostoru, dok Kant supstanciju izvodi iz vremena) i iz promenljivih formi, akcidencija (koje odgovaraju vremenu, promenljivosti), u kojima se manifestuje kauzalitet, delatnost materije. Kao što se vidi, Šopenhauer izvodi vrlo lepo materiju iz sinteze prostora sa vremenom, pa ipak uzima kauzalitet kao zasebnu kategoriju saznanja (što je jedna nekonzekvencija u koju Šopenhauer samo zato pada što je navedena četiri korena stava osnova shvatio kao disparatne).

Ali da ostavimo ovo na stranu, te da vidimo kako Šopenhauer objašnjava čulno opažanje pomoću svojih subjektivnih formi, pomoću svoje tri kategorije (prostor, vreme i kauzalitet). Šopenhauer ponavlja neprestano, kako svi oni moraju od bogova biti ostavljeni koji i posle epohalnog dela Kantovog drže još, da su

prostor i vreme realni, da se tamo napolju, van nas, tela nalaze u beskonačnom prostoru i da se promene na njima zbivaju u beskonačnom vremenu. Kant je (u svojoj transcendentalnoj estetici) nepobitnim dokazima, veli Šopenhauer, dokazao da je i taj beskonačni prostor i to beskonačno vreme samo forma našeg subjekta, u koga on sadržaje proizvedene uticajem stvari po sebi stavlja. Naše je iskustvo, po Kantu, stvor dva različna principa, materije i forme. Materija dolazi spolja, ona je data subjektu, forma dolazi iznutra, ona dolazi iz i od subjekta, nju subjekt primenjuje na materiju i time stvara objekt. Forme subjekta su tu samo zato da pomoću njih subjekt shvati objekt, svaki objekt, da bi ušao u subjekt, da bi postao objekt subjekta, objekt za subjekt, mora ući u ove subjektivne forme, mora se u njima nalaziti, tako da su subjektivne forme u isto doba i objektivne forme, forme objekta. Otuda postaje lako iluzija, kao da su ove forme objekta kao takovog date na objektu već samom egzistencijom njegovom, da su one prvobitne osobine objekta (kao što to misli naivni realizam). Pre nego što pojedini subjekt pomoću svojih subjektivnih formi stvori svoj svet opažanja, dat mu je objekat samo u formi tamnih, neodređenih osećaja koji, po Šopenhaueru, nisu ništa drugo do afekcije telesnih organa njegovih usled delovanja spoljnjeg sveta (odnosno afekcije subjekta volje na koje subjekt saznanja primenjuje svoje forme). Po kategoriji kauzaliteta subjekt mora svakom pojedinom osećaju tražiti uzrok, taj uzrok subjekt stavlja pomoću opažanja prostora van svoga tela u prostor, i na taj način dolazi subjekt do svog objektivnog sadržaja, do objekta (koji u isto doba stavlja i u opažaj vremena).

Ali ako je objekt koji opažamo skroz i skroz samo naša predstava, ako njemu van predstave ništa realno ne odgovara (ili ako je to što mu odgovara sasvim heterogeno od njega), onda je pitanje kakva je razlika između objekata u snu i na javi, kad su oboje kao predstave sasvim jednaki? To je Ahilova peta subjektivnog idealizma, to je stena o koju se subjektivni idealizam mora da razbije. Šopenhauer je jedini toliko smeo da prizna kako doista na ovome stanovištu nema i ne može da bude fundamentalne razlike objekata sna i jave s pogledom na njihovu realnost. Što se kao razlika između njih navodi, naime da je veza predstava na javi dublja i trajnija od veze među predstavama sna (koje ili nema ili je veoma slaba), to ne može, veli Šopenhauer, sačinjavati nikakvu fundamentalnu razliku, pošto je razlika između sna i jave u tom pogledu samo kvantitativna,

java je dugi san, san kratka java, java je kontinuirana i čini jednu celinu, san se raspada u više delova, kratkih snova, dok između sna i jave kao i između pojedinih snova nema kontinuiteta. Apsolutni kriterijum razlike između sna i jave Šopenhauer priznaje da ne može da da jer te apsalutine razlike po njemu i nema. Po ovome bi izlazilo da bi isto tako za san mogli reći da je java, kao što za javu možemo reći da je san. Šopenhauer pristaje uz ovu drugu identifikaciju, i to sasvim konzekventno, jer za naivno realističko shvatanje razlika između predstava sna i predstava jave u tome je što su one prve samo slike a ne realni objekti, dok su ove druge realni objekti. čim se i predstave jave shvate kao nerealni objekti, kao čiste subjektivne slike, kao što to čini Šopenhauer, onda su one time dovedene na stupanj slika u snu, onda je ceo svet predstave samo san, jedan jedini dugi san, u kome čovek misli da ima posla sa realnim objektima, a ono ima posla u stvari samo sa fantomima.

I unutrašnja esencija sveta predstave navodi nas, nastavlja Šopenhauer, na isti zaključak. Unutrašnja esencija sveta predstave određena je osnovnim principom njegovim, stavom razloga, a osobito najprostijom formom ovog poslednjeg, vremenom. Ništavilo sveta predstave ogleda se u tome, što se u njemu sve nalazi u neprekidnoj promeni, što je prošlo to nije više tu, što je buduće to još nije tu, a ono što je sad, što je u ovom momentu sadašnje, već u idućem momentu više ne postoji. Tako je isto i u pogledu na prostor svaka stvar relativna, pa po tome i u spoju prostora i vremena, u kauzalitetu (u kome se izražava potpuno biće sveta predstave) ogleda se relativnost i prolaznost predstava. Svet je predstave indijska maja (koprena), privid, san. Tvrditi, veli Šopenhauer, da ovaj svet predstave nije čista slika, već da njemu odgovara isti takav realni svet koji svojim uticajem na nas proizvodi u nama te slike, stvar je nemoguća, pošto zaključak na spoljni svet kao uzrok našeg sveta predstave primenjuje stav osnova koji važi samo za vezu predstave jedne s drugom, van sveta predstave. Niti se stav osnova da primeniti na odnos subjekta prema objektu (predstavi) niti na odnos objekta prema takozvanom realnom objektu. Objekti naše svesti, predstave, realni su kao takvi, kao predstave, to je njihov empirijski realitet. Ali su oni kao tvorevine subjekta po sebi bez ikakve realnosti, samo se nalaze u subjektu kao slike njegove, to je njihov transcendentalni idealitet.

Pitanje o spoljnjem svetu ima, međutim, još jedan dublji smisao (inače teško da bi se filozofi njime, veli Šopenhauer, tako dugo i

tako intenzivno zanimali), da li je ovaj vidljivi svet još nešto drugo do samo moja predstava? Da li je i svet, koga sam ja svestan samo na jedan način, kao predstave, isto tako kao i moje telo, koga sam svestan na dva načina (kao predstave i kao volje), s jedne strane, predstava, a s druge, volja? Rasprava ovog pitanja izvodi nas iz sveta predstave i uvodi nas u svet volje, izvodi nas iz sna i uvodi nas u realnost, izvodi nas iz sveta pojave i uvodi nas u svet stvari po sebi. Ali pre nego što pređemo na raspravu toga pitanja, moramo se zadržati još na nekim stranama sveta predstave. Videli smo da se objekt ne da zamisliti bez subjekta, da je ovaj raspad predstave u subjekt i objekt (predstava u užem smislu) osnovna forma, osnovni tip njen i da na granici između subjekta i objekta leže subjektivne forme, koje polaze od subjekta a namenjene su objektu, i koje čine te je objekat objekat subjekta. Kao što objekat ne može biti bez subjekta, kao što je on skroz i skroz uslovljen subjektivnim formama, tako je i, obratno, subjekt potpuno uslovljen objektom. Subjekt bez objekta bio bi prazan, ne bi imao nikakvog sadržaja, zato su subjektivne forme samo forme iskustvenog sadržaja i van njega nemaju nikakvog značaja. Otuda i svaka primena kategorija na natčulne objekte, na stvari po sebi, patpuno je besmislena, apriarna konstrukcija realnosti je nemoguća. Treća velika zasluga Kantova po Šopenhaueru je ta što je on jednom za svagda pokazao nemogućnost dogmatičke apsolutne metafizike (racionalne teologije, psihologije i kosmologije) koja hoće sve da sazna do krajnjih granica, da umom apriori (vođena stavom osnova) svet konstruiše. Šopenhauer veli da je on ovu argumentaciju Kantovu sveo na pravu formulu njenu, da je u ovoj tački Kanta dopunio i popravio time što je stav osnova objavio za osnovni stav koji vlada svetom objekta, svetom predstave, da taj stav važi prema tome samo za svet predstave i da van njega nema nikakvog značaja, da je prema tome i apsolutna apriorna metafizika, koja počiva na primeni stava osnova na realnost po sebi, nemoguća. Po Šopenhaueru, metafizika je moguća samo kao empirijska nauka koja se osniva na neposrednam iskustvu.

Stav osnova ne može se već ni po tome primeniti na stvari po sebi, što po njemu ne može biti ni postojati poslednjih osnova, pošto sve što čini osnov nečega mora imati i svoj osnov van sebe itd. do u beskrajnost, tako da je red razloga kako u vremenu i prostoru, tako i u kauzalnom nizu beskonačan. Samo stav razloga u saznanju, u umu čini po Šopenhaueru izuzetak od ovog opšteg pravila. Um je

moć apstrakinih pojmova, i ta moć svojstvena je samo čoveku. Životinja ima samo razum i prema tome živi samo u sadašnjosti, pošto je razum kategorija kauzalnosti, a u redu kauzalnom (vremenom) dat je kao realan samo jedan momenat, momenat sadašnjosti. "Svest je živatinja, prema tome, sama sukcesija sadašnjosti od kojih nijedna nije pre svoga dolaska za životinju budućnost, ni posle svoga odlaska prošlost, što je jedino odlika ljudske svesti". No zato životinja ima sećanja, ima slika sećanja, samo su ta sećanja uvek momentana i vezuju se uvek za jednu realnu predstavu u sadašnjosti. Tek pomoću apstraktnih pojmova dolazi čovek do svesti i o onome što nije više tu (prošlost) i o onome što još nije tu (budućnost). Prema tome apstraktni se pojmovi moraju shvatiti kao zasebni od čulnih opažaja različni psihički sadržaji, moraju se shvatiti kao zasebna (treća) klasa predstava, ali njihova je odlika u tome, što se oni odnose na čulni sadržaj, što oni reflektiraju, odslikavaju, ogledaju ovaj sadržaj. Prema tome ništa ne može biti u refleksiji što ne postoji u opažanju, opažanje je jedina podloga svega umnog saznanja i prema tome svega saznanja uopšte. Prema tome red razloga u oblasti umnog saznanja ne može biti beskrajan, jedan sud (a sud je veza pajmova) ima svoj razlog u drugom sudu, ovaj opet u trećem itd., ali na kraju moramo naići na jedan sud, čiji osnov ne leži više u drugom sudu već u čulnom opažanju. Inače bi se moralo pretpostaviti da um može celo iskustvo da kanstruiše čisto iz sebe, bez obzira na iskustvo, što je stvar nemoguća, pošto um samo odslikava, samo reflektira iskustvo, prema tome mora se osnivati na iskustvu (ova je argumentacija, uzgred budi rečeno, jedan circulus vitiosus). Apstraktno saznanje mora se osnivati na intuitivnom saznanju, na saznanju opažanja. Zato je i svaka dublja i originalnija ideja pronađena ne apstrakcijom već neposrednom intuicijom, zato je i svaki pravi genije (umetnik i filozof, jer samo ove računa Šopenhauer u genije) obdaren moću neposredne intuicije, a apstraktni darovi samo su talenti bez genija (matematičar je tip takvog talenta, zato Šopenhauer odriče matematičarima svaki filozofski talenat. Matematika, međutim, veli Šopenhauer, ne bi sa apstrakcijama trebala da ima nikakva posla, njeni bi dokazi trebalo da budu opažajni, čime bi se ona znatno uprostila).

Svoju tezu, da samo čovek ima moć apstraktnih pojmova a da je životinje nemaju, potvrđuje Šopenhauer i svojom teorijom smeha. Paznato je da smeh postoji samo kod čoveka. Šopenhauer veli da

smeh nastaje samo onda kada smo svesni inkongruencije između pojma i realnih objekata, koji su u ma kome pogledu tim pojmom shvatani, pod njega supsumirani. Smeh se, dakle, uvek odnosi na shvatanje, na poimanje. Ako se veoma različni objekti pod jedan pojam podvedu i time identifikuju, onda je ova vrsta smešnoga vic. Ako se pak, obrnuto, pođe od pojma i pređe na praksu, pa se nađe da su objekti koje smo smatrali za jedno iz osnova različni, onda nastaje druga vrsta smešnoga, budalaština. I pendanterija je jedna vrsta budalaštine, jer supsumira raznolike objekte pod vrlo proste sheme i pravila. Kalambur je jedna podvrsta vica i sastoji se u podvođenju dva pojma pod jednu reč. Samo onde gde je moguća zabluda, moguć je, dakle, i smeh, a zabluda je samo onde moguća gde je instrumenat saznanja odvojen od materije saznanja, kao što je um prema čulnom opažanju.

Umom svojim čovek se uzneo nad prirodom i postao gospodar njen, jer se otrgao sadašnjosti, ali um je i, s druge jedne strane, od praktične vrednosti, kao sredstvo da se bolovi nametnuti životom olakšaju time što čovek umom uviđa da su oni skopčani sa samim bićem života. Ovu praktičnu stranu uma oličava stoicizam. Da li je stoicizam moguć, da li je moguće da um utiče na volju, da afekcije njene može suzbiti i smanjiti? To će nam pokazati ispitivanje prirode volje, na koje sad prelazimo.

SVET KAO VOLJA

Svet smo predstave posmatrali do sada sa čisto formalne strane njegove, a sad ćemo da vidimo i unutrašnju sadržinu njegovu, da vidimo šta je ono što čini da naše predstave ne možemo da smatramo za čiste fantome. I nauka se bavi sadržinom sveta predstave, dovodeći u vezu predstave po stavu osnova. Ona se deli na morfologiju i etiologiju, morfologija opisuje i klasificira objekte, a etiologija (fenomenologija) ih objašnjava po zakonu kauzaliteta, i u njoj leži pravi zadatak nauke. Ali celokupno etiološko objašnjenje svodi se na to da nam kaže kakav po jednom izvesnom prirodnom zakonu na ovom mestu u ovo vreme ova promena nastupa, ona nam ne može da pokaže zašto i kako uopšte promene nastupaju, ona nam ne može da objasni suštinu fenomena i tu suštinu označava samo pojmom sile, kao nečega što pod datim uslovima deluje, a što ostaje za nas qualitas occulta. Dokle god se krećemo u svetu predstava pod vođstvom stava osnova, dotle ne možemo saznati suštinu fenomena. "Mi tada na onoga naličimo koji ide okolo jedne palate, tražeći uzalud ulazak u nju i samo fasade momentano skicirajući".

Da vidimo da li ne možemo "kroz kakav podzemni hodnik u palatu ući?" I odista bez ovoga "podzemnog hodnika" u palatu sveta predstave, u unutrašnjost njegovu, nikako se ući ne bi moglo. Kad bi mi bili čisti posmatrački subjekti, čisti subjekti saznanja (krilata anđelska glava bez tela), veli Šopenhauer, onda bi nam bio dat samo i jedino svet predstave i mi bismo bili ne samo sanjari nego i sniveni u snu. Ali mi smo individualni subjekti, naš subjekt saznanja još je nešto više osim subjekta saznanja, jer nam je svet objekta dat posredstvom jednog neposrednog objekta, našeg individualnog tela. "Subjektu saznanja pak, koji se svojim identitetom sa telom javlja kao individuum, ovo je telo dato na dva sasvim različna načina, najpre kao predstava u intelektualnom opažanju, kao objekt među objektima i zakonima njegovim potčinjen, zatim u isto doba i na jedan sasvim drugi način, naime kao ono nešto svakome tako dobro poznato što se obeležava rečju volja. Svaki pravi akt, njegove volje odmah i neizostavno je i jedan pokret njegovog tela, on ne može akt realno hteti, a da u isto doba ne opazi, da se isti javlja kao pokret tela. Akt voljni i akcija tela nisu dva objektivna saznata različna stanja, vezana vezom kauzaliteta, oni ne stoje u odnosu uzroka prema posledici, već su jedno i isto samo na dva sasvim heterogena načina dato, najpre sasvim neposredno, a zatim u opažanju za razum". Voljne odluke koje se odnose na budućnost ne smeju se računati u akte voljne, pošto su to samo zaključci uma o onome što će se u budućnosti hteti. Pošto je svaka akcija telesna objektivirani voljni akt, to je i obrnuto svaki utisak na telo u isto doba i utisak na volju, taj je utisak ili bol, ako je volji protivan, ili zadovoljstvo, ako joj odgovara, i intenzivne gradacije ovih voljnih afekcija veoma su različne. Bol i zadovoljstvo nisu prema tome predstave (niti se daju iz predstava deducirati) već neposredne afekcije volje u njenoj pojavi, telu, one su iznuđeno momentano htenje ili nehtenje utiska koji telo prima. Identitet volje sa telesnom akcijom naziva Šopenhauer filozofskom istinom.

Odmah na ovu fundamentalnu istinu nadovezuje se najfundamentalnije pitanje filozofije (teorije saznanja i metafizike), pitanje o egzistenciji spoljnjeg sveta, da li i ostalim predstavama posmatračkog (saznavalačkog) subjekta odgovara po sebi nešto što nije više predstava, nešto realno, kao što predstavi našeg tela odgovara kao realna podloga njena volja? Dve su mogućnosti tu, ili da je predstava tela jedina među svima predstavama, koja ima takav realan supstratum, da prema tome samo jedan jedini realan

individuum u svetu egzistira? To je teorijski egoizam (ili solipsizam), koji sve pojave van sebe drži za same fantome, a samo sebe za realnog, baš kao što i praktički egoizamsmatra sve osim sebe za fantom i prema tome sa tim i postupa. Šopenhauer veli da se teorijski egoizam ne da nikada dokazima oboriti, ali da je on ipak u filozofiji upotrebljavan uvek samo kao skeptički sofizam, a da se kao ozbiljno uverenje može samo u ludnici naći, gde mu i ne treba toliko dokazivanja koliko lečenja. Teorijski se egoizam može smatrati "kao jedna mala pogranična tvrđava, koja se ne da nikada savladati, ali i čija posada nikako napolje ne može izaći, zato pored nje možemo proći i bez opasnosti za leđima je ostaviti". Iz ovoga se može videti kako često i najveći duhovi ma kakvim sofizmom teže da neprijatne im probleme na stranu bace, kao što to ovde Šopenhauer čini ovim duhovitim ali i potpuno bespredmetnim upoređenjem. Šopenhauer samo stoga problem spoljnjeg sveta ne može da reši što je zabranio upotrebu stava osnova (razloga) van iskustva, Šopenhauer je hteo da prodre u Kantom zakrčenu oblast stvari po sebi, i učinio je pri tome jedan fundamentalan gigantski korak, ali je trebalo da učini još jedan, pa bi prešao ceo put, ovako je ostao na pola puta, jer se Kantovog transcendentalnog idealizma nije mogao da oslobodi.

Šopenhauer, dakle, uzima da i ostalim predstavama, osim one našeg tela, odgovara nešto realno. Šta je taj realitet po svome kvalitetu? Šopenhauer odgovara, volja., pošto su nama dati kao tipovi realiteta volja i predstava, kako ova druga ne može biti pravi realitet, ostaje samo ona prva.

U volji subjekt, nosilac sveta predstave, sebe je neposredno svestan, tu subjekt i objekt (onaj što posmatra i ono što se posmatra) padaju ujedno, ali ne treba misliti da smo mi stvari po sebi kao takve u njenom jedinstvu i nedeljivosti svesni, ne, nama je volja data u množini voljnih akata koji se u vremenu jedan za drugim nižu i koji su određeni u svome toku motivima, tj. svesnim predstavama po kojima se voljni akti upravljaju. Motivi ne određuju ništa više do to šta ja u ovo vreme na ovom mestu pod ovim okolnostima hoću, ali ne da ja uopšte hoću i šta ja uopšte hoću (tj. maksimu koja celo moje htenje karakteriše, opštu tendenciju moga celokupnog delanja individualnog). Zato se moje htenje ne da objasniti motivima, jer ovi određuju samo njegovu manifestaciju u datom momentu, samo su povod pri kome se moja volja pokazuje, ova poslednja pak leži van oblasti zakona motivacije, ona jebezrazložna. Šta je volja po esenciji

svojoj ne da se, veli Šopenhauer, rečima iskazati, ali svakome je jasno šta je volja kad samo raznolike pojave onoga što u svojoj unutrašnjosti naziva voljom uhvati u onome što je njima svima zajedničko. Volja je težnja, koja se za nečim oseća, to će biti osnovni fenomen, ono što je zajedničko svima raznolikim voljnim aktima. Zato svesti snagu, ovu poslednju instancu nauke, koja je upravo granica nauke, na volju, znači odista svesti nepoznato na poznato, znači odista dati objašnjenje.

Šopenhauer prelazi sada na to da dokaže kako ono što čini esenciju najvišeg stvora prirode, čoveka, mora činiti esenciju svih raznolikih stupnjeva njenih, esenciju cele prirode. Samo volja, veli Šopenhauer, pri tome prenašanju volje na sve pojave prirodne može ispraviti onu osnovnu zabludu po kojoj je volja moguća samo kao svesna, motivom (predstavom) vođena i determinisana volja. Jer da volja i onde deluje, gde je saznanje ne vodi, vidimo najbolje nainstinktu životinja. Razlika između instinktivnih i neinstinktivnih radnji ne može biti fundamentalna, jer je ono što čini radnju radnjom, naime cilj i aktivitet njen, u oba slučaja tu, a razlika je samo u tome što su one prve radnje bez predstava koje bi ih vodile (samo postaje predstave koje ih prate), dok su ove druge vođene predstavama, volja je, dakle, očevidno i u jednom i u drugom slučaju unutrašnje biće tih radnji. U instinktu volja deluje slepo, tako isto i u našem telu deluje ona u mnogom pogledu slepo, naime u svima onim funkcijama našeg tela koje su za nas nesvesne (varenje, disanje, krvotok, sekrecija itd.). Što važi za životinje važi i za biljke, ono što se u biljci manifestuje kao snaga vegetacije po svome unutrašnjem biću shvatićemo isto tako kao volju.

Svesna volja (životinje i čoveka) vođena je motivima (psihologija), nesvesna organska volja (instinkt i vegetabilitet) vođena je nadražajem (fiziologija), dok se slepa neorganska volja, na koju ćemo sada preći, vodi uzrocima (fizika). Do sad smo videli da je snaga vođena nadražajima ista kao i snaga vođena motivima, naime volja. Samo jedan dublji pogled na neorgansku prirodu uveriće nas, veli Šopenhauer, da su i slepe neorganske prirodne snage po suštini svojoj volja. Jer "kad ih samo ispitivalačkim pogledom razmotrimo, kad vidimo silnu nezaustavljivu navalu kojom vode dubini hitaju, postojanost kojom se magnet uvek severnom polu okreće, čežnju kojom gvožđe k njemu leti, žestinu kojom polovi električni teže da se sjedine (i koja se, baš kao i želje ljudske, preprekama povećava), kad vidimo kako se kristal brzo i naprasno naslaže sa toliko

pravilnosti u obrazovanju svome, koja pravilnost očevidno ništa drugo nije do jedna jedina sasvim odlučna i tačno određena i tako reći skamenjena težnja u razne pravce, kad posmatrimo izbor kojim se tela, stanjem tečnim oslobođena od veza čvrstine, traže i beže, sjedinjavaju i rastavljaju, kad naposletku neposredno osetimo teret, čija težnja ka zemaljskoj masi (težina) naše telo savija, pritiskuje i potiskuje, imajući u vidu samo svoju težnju, onda nam neće baš tako mnogo fantazije trebati, pa da i na toj tako velikoj daljini od nas upoznamo naše sopstveno biće, ono isto, što i u nama pri svetlosti saznanja za svojim ciljevima ide, ovde pak u najslabijim pojavama svojim samo slepo, tamno, jednostrano i nepromenljivo teži, ali ipak stoga što je to u stvari jedno i isto, kao što i prva slaba jutarnja svetlost i zraci punoga dana nose isto ime sunčane svetlosti, ono mora i ovde i tamo nositi ime volja,čime se ono obeležava što čini jezgro svake stvari u svetu i jedino jezgro svake pojave". Da je volja unutrašnje biće svih stupnjeva prirode pokazuje nam još i posmatranje manifestacije kauzalnog odnosa na ovim raznim stupnjevima. Na najnižem stupnju prirode uzrok i posledica i kvalitativno i kvantitativno potpuno su jednaki, tako je pri sudaru uzrok kretanju sudarne kugle kretanje kugle, što je sudar proizvela, i oba su kretanja potpuno jednaka. Ovde nam je kauzalni odnos sasvim jasan, a što nam je nejasno to je samo prenos samog kretanja s jedne na drugu kuglu. Već pri zagrevanju kao uzroku, širenju, topljenju, isparavanju kao posledici uzrok i posledica nisu jednaki i kauzalni nam je odnos nerazumljiv, ali ipak možemo utvrditi izvestan stalan odnos između njih. Kod elektriciteta stvar je još mnogo zapletenija, ovde su uzrok i posledica sasvim heterogeni, i njihova veza nerazumljiva. što god se više penjemo, sve više izgleda da je težište kauzalnog odnosa u posledici, a ne u uzroku. To se sasvim jasno opaža kada uđemo u ogansko carstvo, zašto se, na primer, na jednom istom zemljištu, pod jednim istim podnebljem tako raznoliki biljni sokovi razvijaju za nas je potpuno nerazumljivo. Ovde je ostala samo opšta shema uzroka i posledice, samo vidimo šta je uzrok a šta posledica, ali nikako ne vidimo način kauzaliteta. A kad stupimo u carstvo svesnih bića, onda nalazimo kako između radnje i predmeta, koji ju kao predstava (motiv) izaziva, ne samo da nema nikakve sličnosti nego i nikakvog odnosa. Kod životinje mora predstava biti uvek u sadašnjosti, dok kod čoveka ne deluje više ono što je sadašnje, realno, već čist pojam, dakle, nešto što izgleda da nikakvog uticaja na realne radnje ne može imati; ovde je razdvojenost uzroka i posledice tako velika postala, pa običnome

razumu izgleda da tu i nema nikakvoga kauzalnoga odnosa, da voljne radnje bivaju bez uzroka, slobodno. Međutim dublje iskustvo i refleksija pokazuju nam da je uzrok ovde samo u materiji za posledicom izostao, ali ne i u energiji. Kao što vidimo ovde je kauzalitet potpuno taman postao. Ali nam ovde najedanput priskače u pomoć nešto drugo neočekivano, naime unutrašnjost naša obasjava nam ono što je ovako spolja idući sasvim tamno postalo. Ona nam pokazuje da je volja to što vezuje akciju sa motivom, da je volja unutrašnji agens naših akcija. Na svima stupnjevima kauzalnog odnosa unutrašnja veza uzroka sa posledicom ostajala nam je uvek nepoznata, samo što je ona sve nepoznatija i tamnija postajala, sad kad smo je na najvišem stupnju njene tamnine obasjali, imamo pravo zaključiti da će ona biti ista na svima stupnjevima kauzalnog odnosa, da će volja biti unutrašnja veza uzroka sa posledicom, pa prema tome suština, jezgro sveta predstave. Na taj način zakon motivacije postaje princip interpretacije zakona kauzaliteta, i kauzalitet se svodi na ono što je esencijalno u motivaciji, na volju.

Tako je, dakle, volja unutrašnje biće sveta, ono što se javlja i u slepim neorganskim snagama i u organskom, biljnom i životinjskom svetu i u čoveku. Sve su to samo različni stupnjevi manifestacije, objektivacije volje. Videli smo da su vreme i prostor samo subjektivne forme posmatračkog subjekta, a sada vidimo kako je i sam subjekt samo jedan stupanj objektivacije volje. Kako množina stvari može postojati samo u prostoru i vremenu, koji suprincipium individuationis, a ovi postoje samo u posmatračkom subjektu, a pasmatrački je subjekt samo jedna objektivna pojava (da se poslužimo ovim nešopenhauerskim izrazom) volje, to je volja kao stvar po sebi potpuno bez množine. Ali ona nije ni u tom smislu jedna da je ona jedna jedina nedeljiva tačka, pošto tačka postoji samo kao elemenat prostora i vremena, a od ovih je slobodna stvar po sebi. Ona nije tačka (ova se nalazi samo na jednom mestu), već se kao cela i nedeljiva nalazi u svakoj pojavi sveta u podjednakoj meri (tako da kad bi se per impossibile i najmanja slamčica mogla savršeno uništiti, time bi i ceo svet bio uništen). Ali ako je stvar po sebi, volja, jedna, cela i nedeljiva i u svakom pojavi sveta podjednako data, onda ostaje nepojamno, kako može biti govora o mnogim raznolikim stupnjima objektivacije volje. Ovde leži osnovna protivrečnost Šopenhauerovog sistema.

Po Šopenhaueru svaki pojedini stupanj objektivacije volje predstavlja jedan nepromenljiv način manifestacije njene, jedan nepromenljiv tip, i taj tip, veli Šopenhauer, nije ništa drugo do Platonova ideja. Kod čoveka i životinje, kod tih dveju najviših ideja, volja nije više slepa, već ima svestan subjekt sa njegovim trima subjektivnim formama, prostorom, vremenom i kauzalitetom. Prema tome tek u posmatračkom subjektu postaje razlaz, raspad svake pojedine ideje u množinu individualnih objekata. Stoga individue po sebi ne postoje, već po sebi postoji samo njihov stalni tip, njihova ideja. U neorganskom svetu svaka pojedina individua potpuno predstavlja svoj tip. U organskom svetu ideja nije nikad potpuno u individuumu predstavljena, uvek je tu ona više ili manje nepotpuna, ukvarena, unakažena, što se od nižih formi organskih ide višima, sve se tip manje vidi, sve je individualnost veća. Individualnost biljaka čisto je spoljna, individualnost životinja već je unutrašnja, ali tu još preovlađuje tip, specija, tek kod čoveka individualnost nadmaša speciju tako da je svaki individuum čovekov tako reći jedna zasebna ideja Platonova.

Pošto u neorganskome svetu individue nemaju ni traga individualnog karaktera na sebi, to se ideja u njima manifestuje potpuno stalnim i nepromenljivim načinom, i ova stalnost delanja svake prirodne snage zove se prirodnim zakonom. Prirodni je zakon upravo odnos ideje na formu njene pojave, ova je forma vreme, prostor i kauzalitet. Posredstvom vremena i prostora razmnožavaju se ideje (razume se samo u posmatračkom subjektu) u nebrojene pojave svoje, a red po kome se one javljaju u ovim formama množine i raznolikosti stalno je određen zakonom kauzaliteta, to je norma koja određuje granice onim pojavama raznih ideja, po kojima su one razdelile među sobom vreme i prostor. Ova se norma odnosi, dakle, na opšti supstratum svih tih pojava, na materiju, samo zato što su sve one raznolike ideje pri svojoj manifestaciji u (subjektivnoj) pojavi ukazane na jednu i istu materiju, potrebna je bila norma koja određuje njihovo javljanje i nestajanje, inače ne bi nijedna drugoj mesta ustupile, pošto je svaka od njih izraz cele bezgranične volje na izvesnom stupnju njene objektivacije, pošto svaka od njih teži da materiju svu za sebe dočepa, da se u njoj sva objektivira. Otuda nastaje borba sila prirodnih među sobom, koju ćemo docnije izbliže posmotriti. Svaka je prirodna snaga kao večna ideja van vremena, ona je sveprisutna i takoreći čeka neprestano na okolnosti, pod kojima se može javiti i dočepati se jedne određene materije,

izgoneći iz nje snage koje su do tada tu bile. Tako, na primer, hiljadama godina miruju hemijske snage u jednoj materiji dok ih dodir ove poslednje sa reagencijama njenim ne oslobodi. Tako i u organskom svetu seme može hiljadama godina da zadrži snagu vegetacije itd. Kao što se vidi, Malbranš je (koga Šopenhauer veoma visoko ceni) imao pravo što je sve uzroke nazvao okasionalnim, jer doista prirodni uzroci nisu ništa drugo do prilike pod kojima se prirodne snage (koje same nisu uzroci već permanentni uslovi delanja prirodnih uzroka) manifestuju. "Zašto jedan kamen, na primer, sad pokazuje težu, sad čvrstinu, sad elektricitet, sad hemijske osobine, zavisi od uzroka, od spoljnih uticaja, te ima iz njih da se objasni, same te osobine pak, dakle, njegovo celokupno biće koje se u njima svima skupa sastoji i prema tome u njima svima manifestuje, što je on, dakle, uopšte takav kakav je, što on uopšte egzistira, zato nema nikakvog razloga, već je to samo objektivacija, vidljivost volje. Svaki je uzrok, dakle, okasionalni uzrok, uzrok kao prilika, povod". Tako stoji u nesvesnoj (organskoj i neorganskoj) prirodi, ali tako isto stoji i onde gde nisu više uzroci i nadražaji već motivi ono što određuje javljanje pojava u vremenu, naime u delanju čoveka i životinja. "Motivi ne određuju karakter čovekov, već samo pojavu ovog karaktera, dakle, dela njegova, spoljni oblik njegovog životnog toka, a ne njegov unutrašnji značaj i sadržaj, ovo poslednje dolazi iz karaktera, koji je neposredna pojava volje, dakle, bezrazložan (baš kao i biće kamena)."

Kao što se iz svega dosadašnjeg vidi, etiologija ne sme nikako za tim ići da raznolike snage prirode, od neorganskih do organskih, svede jednu na drugu i naposletku na prosto mehaničko kretanje i sudar, jer bi to značilo svesti sadržaj sveta predstave, večne ideje koje se u njemu manifestiraju, na formu njegovu, na ono u čemu se ideje tek manifestuju (na prostor i vreme). Ali isto tako kao što etiologija ne treba da sve različne pojave različnih sila svede na manifestaciju jedne jedine, isto tako ona se mora čuvati i od toga da za pojavu raznih sila drži ono što je manifestacija jedne i iste sile pod različnim uslovima. Organizam se, veli Šopenhauer, ne može svesti na hemizam i mehanizam, već se organizam mora shvatiti kao objektivacija jedne zasebne ideje (životne snage), kojoj su za njenu objektivaciju potrebne niže sile prirodne, ali se ona nikad na njih ne da svesti, kao što to hoće moderna fiziologija i biologija. "S druge strane opet ne može se odreći, da je u svima idejama, tj. u svim silama neorganskog i u svim oblicima organskog sveta jedna i ista

volja ono što se objektivira, tj. u formu predstave, u objektivnost ulazi. NJeno se jedinstvo prema tome mora ogledati u unutrašnjem srodstvu svih njenih pojava." Višim formama njene objektivacije, u biljnom i životinjskom svetu, to se vidi u opštoj analogiji svih formi, u osnovnom tipu koji se nalazi u svima pojavama i koji je osnovni princip uporedne anatomije francuske u ovom stoleću (koje se Šopenhauer ne može dovoljno da nahvali).

Ali je isto tako važno utvrditi (i ovde leži zasluga one inače fantastične prirodne filozofije šelingove i njegovih učenika, veli Šopenhauer), da je polaritet tj. razlaz jedne snage u dve kvalitativno različne, suprotne i k svome sjedinjenju težeće radnje osnovni tip gotovo svih pojava prirode, od magneta i kristala do čoveka. Ovaj je polaritet izraz bića voljinog, njenog samorazdvajanja, borbe njenih akata jednog s drugim. Ova borba postoji i između pojedinih sila prirodnih, tako da svaki stupanj objektivacije volje poriče drugome materiju, prostor i vreme. U ovaj borbi različnih stupnjeva objektivacije voljine, pri kojoj se viša ideja uvek objektivira samo time što niže ideje savlađuje i sebi potčinjava, leži unekoliko opravdanje pomenute težnje empirijske nauke (etiologije), da sve više snage prirodne, sve više ideje, svede na najnižu, na neprobojnost (i težu), na mehanizam. Jer kada više sila neorganskog carstva dođu u konflikt jedna s drugom, hoteći svaka da se dočepa materije, onda iz ove borbe proizlazi jedna viša ideja koja sve niže savlada, ali ih ne uništi potpuno već ih samo modifikovane zadrži; tako postaju postepeno, prvo pomoću generatio aeljuivoca, a zatim asimilacijom date klice, organski sok (protoplazma), biljka, životinja i čovek (kao što se vidi prelaz neorganskog ka organskom moguć je po Šopenhaueru). Na taj način iz borbe nižih pojava proizlazi viša, koja ih sve proguta ali i težnju njihovu realizuje na jedan viši način, na jednom višem stupnju.

Ova borba više ideje sa nižim nikada ne prestaje, otuda i u živom organizmu (na primer, čovečjem) postoji neprestana borba između animalnih i vegetativnih, vegetativnih i hemijsko-fizičkih funkcija, dok naposletku smrću organizma ove poslednje najniže snage prirodne otrgnutu im materiju opet ne dočepaju i svoje biće u njoj ne objektiviraju. Kao što se vidi, u prirodi vlada svuda svađa, borba i promenljiva sreća u njoj (pobeda prelazi s jedne snage na drugu). Najjasnije se objektivira ova borba u životinjskom svetu, kome biljni svet služi za hranu, i u kome je opet i svaka životinja plen druge, tj. u kojoj svaka životinja mora materiju u kojoj svoju ideju objektivira

da ustupi drugoj za objektivaciju njene ideje, dok naposletku ljudski rod, savlađujući sve ostale stvorove i smatrajući prirodu samo kao svoj fabrikat, ovu borbu, ovo samorazdvajanje volje objektivira u najužasnijem obliku i homo homini lupuspostaje. Ali ista se ta borba, isto se to potčinjavanje može videti i na nižim stupnjevima objektivacije voljine, tako u asimilaciji vode i ugljena u protoplazmu, biljke ili hleba u krv, u kristalnim druzama gde jedan kristal drugoga ograničava, u nametanju magnetizma gvožđu, u razdvajanju i najčvršćih hemijskih jedinjenja galvanizmom itd., a u velikome osobito u odnosu Sunca i planeta, gde postoji neprestani napon između centrifugalne (tangencijalne) i centripetalne sile, čime se kosmos održava u kretanju. Pa i u samoj materiji kao takovoj (kao supstanciji) ogleda se ova priroda volje, materija je u suštini svojoj spoj repulzivne i atraktivne snage (tako da neprobojnost i teža čine najniže stupnjeve voljine objektivacije, čine, dakle, ono što se nalazi kao opšta podloga i u svima višim stupnjevima njenim) i borba ove dve snage osnovni je fenomen njen.

Pošto su svi stupnjevi objektivacije volje samo stupnjevi objektivacije volje, koja je kao stvar po sebi jedna jedina, i nedeljiva, to se mora u svima stupnjevima njenim, idejama Platonovim, i u množini individua, u kojima se svaka od ovih ideja opet za sebe (razume se samo u individualnom posmatračkom subjektu) objektivira, ogledati ovo jedinstvo volje, ovo jedinstvo njihovog zajedničkog supstratuma. Ono se i ogleda u harmoniji, u bitnoj vezi svih delova sveta, u onoj nužnoj postepenosti ideja njegovih, ukratko u ciljnosti svih produkata prirode, a osobito u ciljnosti organskih produkata njenih. Ta je ciljnost ili unutrašnja i ogleda se u tako uređenoj harmoniji svih delova jednoga organizma da iz nje sleduje održanje ovoga i njegove vrste, ili je spoljašnja i ogleda se kako u odnosu neorganske prirode prema organskoj uopšte, tako i u odnosu pojedinih delova organske prirode jednog prema drugom, a to oboje čini mogućim održanje celokupne prirode organske i pojedinih specija životinjskih i prema tome sredstvo je za ovaj cilj. O unutrašnjoj ciljnosti može biti govora samo u organskom svetu, jer se samo organizam može smatrati kao samocilj, dok je neorganska priroda ciljna samo u odnosu na nešto van nje, na organsku prirodu.

Unutrašnju ciljnost ovako objašnjava osnovno gledište filozofije Šopenhauerove. Pošto množina oblika i individua prirodnih ne pripada volji, već samo njenoj objektivaciji, ideji i formi ove poslednje (u individualnom subjektu), to je volja kao takva u svakoj

pojavi u celini svojoj prisutna. Stoga svaku ideju možemo smatrati kao jedan jedini nedeljivi voljni akt, u kome se biće voljino više ili manje izražava, dok su individue kao pojave ideja pojave tih akata u vremenu i prostoru. Na najnižem stupnju zadržava taj akt, kao što smo videli, u svakoj individualnoj pojavi ovo jedinstvo, dok mu je na višim stupnjevima potrebna jedna cela serija stanja i razvića u vremenu da svoje biće manifestuje. Tako već biljka ne izražava ideju, koju objektivira, najedanput, već u sukcesiji razvića svojih organa, u vremenu. Kod životinje ovo razviće organizma nije više dovoljno da izrazi odgovarajuću ideju, nego su još potrebne i radnje njene, u kojima se izražava empirijski karakter cele specije kojoj ona pripada, pa da se izrazi ideja njena. Kod čoveka naposletku u svakom je individuumu empirijski karakter osoben. Ono što se kao empirijski karakter manifestuje u množini pojedinih radnji u vremenu jeste, kada apstrahiramo od ove vremenske forme pojavljivanja njegovog, inteligibilni karakter, kako ga Kant naziva, inteligibilni je karakter prema tome identičan sa idejom, sa prvobitnim nedeljivim voljnim aktom, koji se u njoj objektivira, u ovom je smislu empirijski karakter svake pojave u svetu izraz inteligibilnog karaktera njenog. Simultaneitet delova i sukcesivitet stanja jednoga organizma ne potiru, dakle, nimalo jedinstvo ideje koja se u njemu manifestuje, nego baš naprotiv u odnosu i vezi tih delova i stanja jednog s drugim po zakonu kauzalnosti ogleda se ovo jedinstvo. S toga i nalazimo da su svi ovi razni delovi i funkcije jednoga organizma uzajamno, jedno drugom cilj i sredstvo. A kako je razlaz ideje u množinu delova i stanja moguć samo u prostoru i vremenu, a ovi poslednji mogući samo kao forme posmatračkog individualnog subjekta, to je jasno da o ciljnosti stvari može biti govora samo u domenu sveta množine i raznolikosti, a da o ciljnosti stvari po sebi ne može biti ni reči.

što se tiče druge, spoljašnje ciljnosti koja ne leži u unutrašnjoj ekonomiji organizama, već u pomoći koju oni spolja dobijaju bilo od neorganske prirode, bilo jedan od drugog, i ona se lako objašnjava iz jedinstva volje kao zajedničkog supstratuma svih pojava, i to se jedinstvo mora ogledati u harmoniji, u uzajamnom prilagođenju pojava. Ali ovo uzajamno prilagođenje pojava, ova harmonija sveta, ne ide dotle da uništi onu već pokazanu borbu koja se proteže kroz sve pojave njegove. Ova je harmonija samo tolika da je njome ujemčen opšti opstanak sveta i njegovih stvorova, zato se ona i proteže samo na specije i na opšte uslove života, ali ne i na

individue, između kojih plamti uvek borba na život i smrt, kao god što i međ pojavama neorganskih sila postoji neprestana borba za zadobijanje materije.

Ali da ostavimo na stranu ciljnost pojava svetskih, pa da se zapitamo za cilj samoga sveta u celini, pa da se zapitamo na šta sva ova težnja za životom, kad se život sastoji samo u borbi i kad individuum u životu svome nigde mira nema?

Pojedine radnje života imaju cilja, jer se odnase na druge radnje u njemu, ali na šta je ceo život kao takav, kao niz radnji i događaja? Kao što se vidi, ovde se primenjuje stav razloga na celokupnost sveta pojave, pita se za njegov razlog, a to je nemoguće, jer se stav razloga odnosi na pojave u svetu. I doista svet kao objektivacija, kao pojava jedne jedine jedinstvene volje i ne može imati cilj, pošto je supstratum njegov, volja, po suštini svojoj čista težnja i ništa više, težnja bezgranična, bezrazložna i prema tome i besciljna. Ova besciljnost supstratuma objektivira se u nemogućnosti permanentnog zadovoljenja težnje ma koje pojave voljine, u nemogućnosti prestanka raznolikih težnji, raznolikih pojava voljinih, taka da je večno postajanje, večni tok osnovni tip objektivacije njene.

O ovoj nemogućnosti postignuća težnji, želja, o ovom ništavilu života biće govora u eudemonologiji i etici Šopenhauerovoj, a sada ćemo ostaviti na stranu ovaj svet volje, koji nam tako groznu perspektivu svoje unutrašnjosti otvara, pa ćemo se opet vratiti svetu predstave, osmotrićemo jedan čudnovati odnos individualnog subjekta, ovoga tvorca sveta predstave, prema ovoj tvorevini svojoj, videćemo kako se individualni subjekt može lišiti svoje individualnosti, postati opšti subjekt, i time potonuti, izgubiti se u svetu čistih ideja. Time prelazimo na estetiku Šopenhaueravu.

ŠOPENHAUEROVA ESTETIKA

Videli smo da ideje postaju individualne tek u individualnom posmatračkom subjektu, i to stoga što samo individualni subjekt sadrži kao forme svoga opažanja prostor i vreme, a samo u ovim formama moguća je individualnost, moguća je množina. Predstave individualnog subjekta nisu s toga čiste ideje, već ideje prevučene koprenom vremena i prostora, ideje prelomljene i unakažene, one su, po Platonovom izrazu, senke realnih objekata, senke večnih ideja. Da objasnimo ovo jednim primerom, kad se oblaci kreću, figure koje pri tome na sebe primaju, nisu za njih nešto bitno, već su

im kao takvi sasvim indiferentne, ono što im je bitno, to je da su oni elastična para koju vetar može da skupi, raširi, rastera i rascepi, u ovome leži priroda njihova, to je bitnost sila, koje se u njima objektiviraju, to je ideja njihova. Mi individualni subjekti ne možemo opaziti oblake bez figure, jer je naše opažanje vezano za prostor, tako isto mi ih ne možemo opaziti bez promenljivosti u vremenu. Ideja oblaka pak niti je u prostoru niti u vremenu, bitnost njena (inteligibilni karakter oblaka) objektivira se u individualnom subjektu u nizu vremenih akata, elastičnost oblaka objektivira se u sukcesiji stanja rastezanja, skupljanja, rastrzanja vetrom. Ali ima momenata kada smo mi sposobni da opazimo i čistu ideju jedne stvari, i to biva onda kad neku stvar posmatramo tako da izgubimo sasvim iz vida da je ona u vremenu i prostoru, i kad sasvim izgubimo iz vida da se i sami nalazimo u vremenu i prostoru, onda, dakle, kada prestajemo biti individualni subjekti, jer više ne posmatramo svet kroz staklo vremena i prostora, već ga onakvog posmatramo kakav je on po sebi, kao sistem večnih i nepromenljivih ideja. Mi tada nismo više individualni subjekti, već čisti posmatrački subjekti ili, bolje reći, čist posmatrački subjekt, jer samo jedan takav egzistira. Ovo čudno tvrđenje Šopenhauerovo o egzistenciji jednog jedinog čistog, opšteg, neindividualnog subjekta treba ovako razumeti, svet ideja čini jedan neprekidni sistem postupnosti objektivacije voljine, sistem potencija prirode od najnižih do najviših snaga njenih. Svaki je taj stupanj dat (egzistira) samo u jednom jedinom nedeljivom voljnom aktu, i tek individualni posmatrački subjekt (koji postaje na najvišem stupnju objektivacije voljine) predstavlja svaki taj nedeljivi akt (inteligibilni karakter, ideju) u množini sličnih i jednakih individua. Korelatum sveta ideje pak čini jedan jedini nedeljivi subjekt posmatranja, "večno oko svetsko", kao što ga Šopenhauer naziva, pošto se objekt ne može zamisliti bez subjekta, a i čista ideja kao objektivacija volje (a ne sama volja kao takva, kao jedna jedina cela i nedeljiva stvar po sebi) još je objekt, prema tome mora biti i objekt za subjekt. Kad opšti subjekt, korelatum sveta ideje, posmatra ideje pomoću subjektivnih formi, prostora, vremena i kauzaliteta, onda on postaje individualnim subjektom, individualni subjekt nije, dakle, ništa drugo do opšti subjekt subjektivne forme. Prema tome i obratno individualni subjekt može postati opštim subjektom time što izgubi subjektivne forme, time što prestane posmatrati ideje posredstvom subjektivnih formi, već ih posmatra onakve kakve su one po sebi, van ovih formi.

Kako i na koji je način to moguće? Videli smo ranije da je opažanje u prostoru i vremenu, a po principu kauzaliteta, tek time moguće što su individualnom subjektu date prvobitno afekcije voljine koje još nisu uređene u svet predstava, koje su samo sirovi materijal na koji posmatrački subjekt (individualni) primenjuje svoje forme. Individualni posmatrački subjekt moguć je, dakle, samo tako što je on dat kao zaseban voljni subjekt, čije afekcije voljne služe kao materijal subjektivnim formama njegovim. Prema tome individualni subjekt prestaje tek time da bude individualni subjekt, tek time postaje opštim subjektom što prestaje da bude voljnim subjektom, što u njemu prestane svaki voljni pokret, svaka težnja, svaka želja. Otuda je posmatranje čistih ideja moguće samo kao čisto bezinteresno posmatranje, kao posmatranje koje ne teži za objektima, već ih samo gleda, posmatra i u suštini njihovoj upoznaje. Kako je volja, težnja, u osnovi svojoj bol, patnja i oskudica, to je čisto posmatranje uvek praćeno potpunim odsustvom svakog bola, patnje i oskudice, pri čistom posmatranju individuum se oslobađa od običnog (individualnog) života sa njegovim strastima, željama, nadama, strahom, bolovima i svakojakim nedaćama, on se oseća oslobođen od službe životu, od službe volji, i time se oseća uzdignut; uzvišen, i s toga radostan, srećan i blažen. Osećanje blaženstva, čistog zadovoljstva, obuzima, dakle, posmatrački subjekt, čim on u stvarima opaža njihove ideje, zato se i za stvari, kad one postanu predmet čistog opažanja, kaže da su lepe. Stvari, dakle, tek onda postaju lepe kad postanu objekt posmatranja čistog individualnog opšteg subjekta, jer samo onda vezuje se za njih osećanje čistog zadovoljstva u ovom poslednjem, koje osećanje i čini te su stvari lepe. Da neka stvar bude lepa, potrebna su, dakle, dva uslova, prvo ideja njena i drugo čist posmatrački subjekt, i oni čine dva neizostavna faktora lepoga. Da osmotrimo prvo ovaj drugi faktor, način posmatranja čistog posmatračkog subjekta. čisto bezinteresno posmatranje čistog posmatračkog subjekta razlikuje se od običnog interesnog posmatranja individualnog subjekta time što ono shvata ideje (ono što je stalno u stvarima), dok se ovo odnosi na stvari kao takve, kao individualne objekte, koji su motivi voljnih radnji. Pri čistom posmatranju individuum se oslobađa svoje individualnosti, on prestaje biti individuum i stoga shvata stvari u njihovoj suštini, shvata njihove ideje, ovaj način saznanja ideja čini biće genija. Genije nije ništa drugo do sposobnost objektivnog bezinteresnog shvatanja bića stvari, sposobnost opažanja bića stvari, i ta

sposobnost samo onda nosi ime genijalnosti kad nije momentana već trajna, i kad je spojena sa toliko trezvenosti i prisustva duha da može shvaćene ideje u promišljenom umetničkom delu da ponovi i da na taj način "ono što u promenljivoj pojavi lebdi, utvrdi u stalnim mislima". Onaj je individuum genijalan koji je sa toliko snage saznanja obdaren da ova premaša potpuno saznanje koje je potrebno u službi života, u službi volje individua. Obično se genije, veli Šopenhauer, identifikuje sa čovekom velike fantazije, ali pri tome se zaboravlja da istina genije ne može biti bez fantazije, ali da čovek s fantazijom ne mora biti genije. Fantazija nije ništa drugo do kopija realnih objekata, i ona je geniju u velikoj meri potrebna da bi pomoću nje mogao shvaćenu ideju fiksirati i ponoviti je u svom umetničkom delu, ona mu je, dakle, potrebna samo kao medijum prenošenja shvaćene ideje. Može se prema tome imati velika fantazija, pa da ipak nedostaje genijalnost, da nedostaje sposobnost shvatanja ideja u realnim objektima (što za sobom povlači i nedostatak shvatanja istih u slikama fantazije, kao subjektivnim reprezentantima realnih objekata). Običan čovek nije sposoban nimalo ili bar nije sposoban da trajnije ostane u stanju čistog posmatranja, a velika većina ljudi običnog je kalibra, dok su genijalne glave veliki raritet prirode. Običnog čoveka zanimaju detalji života, on živi životom, on se nalazi u njemu; genijalnog čoveka zanima celina života, zanima suština života, on ne živi životom, on se nalazi nad njim. Zato je genije i tako nepraktičan u praktičnom životu. "Dok je običnom čoveku njegova moć saznanja, laterna, koja mu osvetljava put, dotle je ona za genijalnog čoveka sunce koje mu svet obasjava i otkriva".

Geniju nedostaje ona što je za praktičan živat tako potrebna nedostaje mu praktična pamet (um). A to isto nedostaje i ludome, čije se ludilo zasniva na nedostatku pamćenja. Otuda lud živi uvek u sadašnjosti baš kao i živatinja, baš kao i genije, i ovde leži dodirna tačka genija sa ludilom. Po Šopenhaueru genije mora biti strasan, mora biti rođen od strasnog oca i inteligentne matere, mora mu nervni sistem biti veoma razvijen, mora imati visoko čelo, kratak vrat itd. (vidi opširno o Geniju). Pošto smo tako osmotrili genijalnog posmatrača lepote i suštine stvari, da pređemo na posmatranje drugog faktora lepote, na same stvari koje postaju lepe. Ima objekata, koji su samo time lepi, što čine da individualni subjekt veoma lako prelazi u opšti, čist, što čini da mi veoma lako zaboravljamo na težnje naše volje, to su, na primer, one divne slike

Holanđana, koje predstavljaju tih život. A ima objekata, koji svojom unutrašnjom važnošću nagone subjekat da ih u suštini njihovoj posmatra, to su ideje viših stupnjeva objektivacije voljine, a osobito najviši stupanj njen, čovek. Kao što se vidi, lepota stvari može doći ili od strane posmatračkog subjekta ili od strane ovih poslednjih. Međutim, inicijativa estetičkog stanja svesti može poći i od strane subjekta, i usled toga postoji još jedna osobita modifikacija estetičkog stanja, a to je uzvišeno. Od lepoga razlikuje se uzvišeno time što se pri posmatranju nečega što je uzvišeno individualni subjekt mora svesno da uzdigne nad zavisnošću, u kojoj se nalazi i koju opaža u odnosu na posmatrani uzvišeni objekt (pošto ovaj stoji u neprijateljskom odnosu prema subjektu, odnosno njegovoj volji) i svest o ovome nasilnome uzdizanju subjekta nad njegovom voljom (koja se u ovom slučaju manifestuje kao strah, bojazan od objekta) čini razliku između osećanja uzvišenog i lepog, stanje osećanja uzvišenog traje samo dotle dok se osećamo od posmatranog objekta obezbeđeni, nezavisni. Tako nam se, na primer, more u svojoj uzburkanosti samo onda predstavlja kao uzvišeno kada ga posmatramo sa kakvog sigurnag mesta, osećajući se potpuno obezbeđeni od divljih, razuzdanih strasti (sila) njegovih, koje bi nas inače progutale (dinamički uzvišeno). Beskrajni nebeski svod sa hiljadama zvezda na njemu proizvodi stoga u nama osećanje uzvišenoga (matematički uzvišeno) što se mi, s jedne strane, prema njemu osećamo mali i ništavni, a s druge se strane, opet oslobađamo vrlo lako ove zavisnosti, jer ona ne leži na površini, ne tiče se neposredno volje u običnom smislu, pošto je ova upravljena na objekte zemaljske već se tiče one dublje zavisnosti našeg bića, našeg individuuma od celine kosmosa kao dela njegovog, a od te se zavisnosti lako oslobađamo time što postajemo svesni da je i ta velika celina od nas zavisna, da smo mi kao posmatrački subjekt nosilac njen kao sveta predstave.

Uzvišeno polazi, dakle, od posmatračkog subjekta i predstavlja aktivnu inicijativu njegovu pri proizvođenju estetičkog stanja, aktivna inicijativa posmatranog objekta ne proizvodi više estetičko stanje, već neestetičko stanjenadražljivog, koje postaje time što posmatrani objekt draži volju, stavljajući joj u izgled neposredno zadovoljenje njeno. Tako, na primer, kada Holanđani predstavljaju jela u svojim Stillebenbilder, čime se izaziva apetit, dakle, voljna strana naša, onda se time istrže subjekt iz blaženog estetičkog

stanja njegovog. Zato nadražljivo kao takvo ne može biti nikako predmet umetnosti, dok ružno to još može biti.

"Pošto se svaka stvar može posmatrati čisto objektivno i van svake relacije, i pošto je svaka stvar izraz jednog odrečenog stupnja objektivacije voljine, dakle, izraz ideje, to je i svaka stvar lepa". Razlika u lepoti stvari dolazi jedno otuda što, kao što rekosmo, jedna stvar više olakšava čisto posmatranje od druge (naime time što svojim raznolikim i u isto doba određenim i jasnim oblikom lako postaje reprezentantom svoje ideje), a drugo i stoga, što je sama ideja, koju stvar izražava, visok ili nizak stupanj objektivacije voljine i stoga veoma značajan ili ne (zato je i čovek kao najviša objektivacija volje pre svega ostaloga lep, i predstavljanje bića njegovog najviši je cilj umetnosti, osobito skulpture i poezije). Da li je viša ili niža ideja, viši ili niži stupanj objektivacije voljine predmet čistog posmatranja, od toga zavisi da li će izvor estetičkog uživanja ležati više u ideji ili u posmatračkom subjektu. "Tako će pri estetičkom posmatranju (u realnosti ili posredstvom umetnosti) lepe prirode u neorganskom i vegetabilnom carstvu i dela lepe arhitekture prevlađivati uživanje čistog bezvoljnog posmatranja, stoga što su ideje ovde saznate samo niski stupnjevi objektivacije voljine, te nisu pojave dubokog značaja i sadržine. No ako su životinje i ljudi predmet estetičkog posmatranja i predstavljanja, uživanje će ležati više u shvatanja samih ovih ideja, jer one objektiviraju najveću raznolikost oblika, bogatstvo i duboki značaj pojava i otkrivaju nam na najsavršeniji način biće volje, bilo u njenoj žestini, užasu, zadovoljenju, bilo u njenoj slomljenosti (ovo u tragedijama), naposletku i u njenom obrtu ili samouništenju, što je osobito tema hrišćanskog slikarstva, kao što slikanje događaja i drama uopšte ima za svoj objekt volju osvetljenu saznanjem."

Pored umetnosti, zadatak je i filozofije da nam iznese suštinu sveta. Zato pored umetnika još jedino filozof može biti genije. Razlika između filozofskog i umetničkog genija ne leži u objektu, već u medijumu iznošenja njegovog, umetnički genije iznosi nam ideje stvari posredstvom fantazije, (i u umetničkom delu), filozofski genije posredstvom pojmova. Osim toga filozof posmatra ideje s pogledom na njihovu vrednost u realnom životu, umetnik s pogledom na njihovu idealnu vrednost, vrednost njihavu kao čistih slika, kao objekata čistog bezinteresnog posmatranja.

Zadatak je umetnosti da nam ideje stvari iznese tako kako bismo ih mi u umetničkom delu mogli odmah saznati i shvatiti, ovo iznošenje

biva kroz medijum genijalnog umetnika. Lepotu stvari shvata umetnik neposrednom intuicijom, i zato je tvoračka moć njegova nešto urođeno. Umetnost ima za zadatak, ne da nam iznese pojmove stvari, jer to je zadatak nauke, već idejestvari, ono što prethodi množini individualnih stvari, ono što čini njihovo zajedničko biće. I pojam izražava zajedničko biće mnogih stvari, i u tom pogledu odgovara ideji, ali dok je pojam apstraktan, u svojoj sferi potpuno ograničen i stoga neplodan, dotle je ideja sasvim konkretna i plodna, jer rađa u subjektu, koji je shvata, nove ideje (zato se i alegorija ne sme trpiti u slikovnim umetnostima, dok je ona u poeziji dopuštena i korisna). Da vidimo sada kako umetnost u pojedinostima uspeva da iznese ideje sveta, i šta je zadatak svakoj njenoj grani.

Najniža i prva po redu umetnost jeste arhitektura. NJen je zadatak da nam predstavi najniže stupnjeve objektivacije voljine, najniže snage prirode, težu, koheziju, čvrstinu, tvrdoću, "ove opšte osobine kamena, ove prve najprostije, najtamnije objektivacije voljine, osnovne bas-tonove prirode, a zatim pored njih i svetlost, koja im je u mnogome suprotna". Kako se i na ovom najnižem stupnju svome, kao što smo videli, volja objektivira kao svađa, kao borba, to je upravo "borba između teže i čvrstine jedini estetički materijal lepe arhitekture". Svoj problem rešava arhitektura time, što prvobitnu zbijenu masu, koja, s jedne strane, neprestano teži da se sa zemljom spoji, s druge opet strane čvrstina joj njena ne da da ovu svoju težnju ispuni, rastavlja tako, da jedan deo njen predstavlja onu prvu snagu, težu, a drugi deo onu drugu čvrstinu, to biva rastavljanjem mase u teret i podupirač, u svod i stubove. Srazmera tereta i podupiračač mora biti potpuna, pa da se potpuno očigledno predstavi ona borba teže sa čvrstinom, otuda potreba simetrije i proporcije u arhitektonskim delima. Prema tome, lepota arhitektonskih dela ne leži u simetriji i proporciji delova njihovih, već je ova proporcija samo sredstvo, da se izrazi borba ove dve najprvobitnije snage prirodne, teže i čvrstine (neprobojnost). Osobite odnose pokazuju dela arhitekture prema svetlosti, ona su dvostruko lepa u punom sunčanom sjaju sa plavim nebom pozadi, a sasvim drukčije izgledaju pri mesečini. To leži, s jedne strane, u tome, što arhitektura ima zadatak da, osim teže i čvrstine, predstavi i svetlost. Neprovidne, oštro ograničene i raznooblične arhitektonske mase tako odbijaju svetlost da ona time potpuno pokazuje svoju prirodu, u kojoj posmatra veoma mnogo uživa, jer je

svetlost, kao objektivni korelat čistog bezinteresnog posmatranja, najradosnija stvar na svetu. Od ostalih umetnosti razlikuje se arhitektura po tome, što ona u svojim delima ne pruža sliku stvari već samu stvar, u njoj umetnik gledaocu ne ponavlja objekt, već ga samo tako namešta da omogući gledaocu shvatanje ideje objektove.

Dela arhitekture retko služe čisto umetničkim ciljevima, već životu, ima još jedna umetnost koja se, stoga što služi samo praktičnom životu, i ne uvodi u red umetnosti, a, sestra je arhitekture, to je umetnost vodovoda, i njen je zadatak da iznese ideju tečnosti kao što je zadatak arhitekture da iznese ideju čvrstine. Isto se tako i lepa umetnost gradinarska ne uvodi u red umetnosti, pošto i ona samo služi životu. Stoga je vegetabilni svet kao objekt umetnosti, objekt slikarstva pejzaža, koje obuhvata i svu ostalu nesvesnu prirodu. životinjski svet, treći stupanj prirode, objekt je slikarstva životinja i skulpture životinja. Naposletku ideju, u kojoj volja dostiže najviši stupanj svoje objektivacije, ideju čoveka, u neposrednom opažanju predstaviti zadatak je slikarstva događaja i skulpture.

U životinjskom svetu, kao što smo videli, individualni karakter i karakter specije još su jedno, zato ovde lepo (ideja) i karakteristično (individua) padaju ujedno, najkarakterističniji kurjak, na primer, i najlepši je. Kod čoveka odvaja se karakter individualni od karaktera specije, ovaj je poslednji lepota u objektivnom smislu, onaj prvi izraz ili karakter njen, i zadatak je umetnosti da oboje u istom individuumu iznese (spoji). čovečanska je lepota potpuna objektivacija volje na najvišem stupnju njenom, i kao takva ona se izražava u prostornoj formi bez odnosa na vreme koje je svojstveno pokretu. Pošto životinja i čovek, da bi izrazili svoje biće, potrebuju osim svoje forme u prostoru još čitav niz radnji i pokreta u vremenu, to se lepoti prostorne forme mora pridružiti gracija pokreta u vremenu i tek obe skupa izražavaju ideju čoveka i životinje. Što god prostorna forma potpunije objektivira volju, sve je ona lepša, što nepotpunije, ružnija, a to isto važi i za graciju. Gracija je nemoguća bez lepote pokretnih organa, pošto je pokret i položaj tela nemoguć bez samog tela, a što god je ovo simetričnije i lepše, time su mu i pokreti lakši i proporcionalniji, a u ovome poslednjem i leži gracija pokreta.

Rekosmo da se kod čovečanstva karakter odvaja od ideje, od karaktera specije. Karakter uvek izražava jednu stranu ideje čovečanstva, i manifestuje se bilo u fizionomiji i korporizaciji, bilo u prolaznom afektu i strasti i u uzajamnoj modifikaciji saznanja i

htenja (ovo drugo manifestuje se u prolaznim izrazima lica i pokreta). "Pošto individuum uvek pripada čovečanstvu, a s druge strane opet čovečanstvo se uvek u individuumu (štaviše i sa osobitim idealnim značajem) otkriva, to se ne sme uništiti ni lepota karakterom, ni karakter lepotom, jer uništenje karaktera specije karakterom individue proizvodi karikaturu, a uništenje individualnoga karaktera karakterom specije beznačajnost." Lepota i gracija predmet su skulpture, a pravi karakter duha, afekt, strast i naizmenična igra saznanja i htenja, što se jedino, kao što videsmo, da izraziti izrazom lica i mimikom, uglavnom je zadatak slikarstva, a osobito slikarstva događaja koje nam predočava životne scene od velike i male vrednosti, pošto nijedan individuum i nijedna radnja nije bez značaja, jer se u svima otkriva, negde više, negde manje; ideja čovečanstva.

I poeziji je zadatak da nam iznese i predstavi sve raznolike strane ljudskog života, da nam predstavi ideju čoveka. Ona se od ostalih umetnosti razlikuje ne po objektu, već po načinu predstavljanja objekta (ideje), i njen je zadatak kao umetnosti bez sumnje taj, da nam iznese ideje, ali ona to ne čini neposredno, već pomoću rečima iskazanih pojmova koji u slušaocu (čitaocu) proizvode slike fantazije, koje su reprezentanti tih pojmova, a tek u slikama fantazije treba upoznati ideje života. Da bi se fantazija čitaočeva stavila u pokret, moraju se apstraktni pojmovi, koji su neposredan materijal isto tako poezije kao i najsuvlje proze, tako sastaviti da se presekom sfera njihovih svaki od njih ograniči u svojoj opštosti, da se svaki determiniše i time svede na opažajnost. To biva u poeziji pomoću epiteta, ritam i slik takođe su pomoćna sredstva poezije i njihovo veliko dejstvo izvodi Šopenhauer iz toga što nam oni svojom pravilnošću olakšavaju sledovanje mislima u njima iskazanim, čime ove poslednje dobijaju neku osobenu snagu uverenja. Pošto materijal poezije, pojmovi, svojim obimom sve obuhvata, to je i sadržina poezije vrlo velika, cela priroda, ideje svih stupnjeva mogu se njome predstaviti, bilo da ona, prema vrednosti date ideje, samo opisuje, bilo da priča, bilo da neposredno dramatski predstavlja. Ali u predstavljanju nesvesne prirode pa i biljnog i životinjskog sveta premaša je u mnogome slikovna umetnost, ukoliko je pak čovek objekt njen, tu joj nijedna umetnost nije ravna.

U predstavljanju čoveka pak susreta se poezija još i sa istorijom. Ova tema, odnos poezije prema istoriji, omiljena je tema Šopenhauerova (kako i on sam kaže), zato ćemo se i mi na njoj malo

poduže zadržati. Istoriji je, kao i poeziji, zadatak da predstavi život čovečji u nizu radnji njegavih, a dok poezija predstavlja radnje, koje se mogu desiti i koje se svagda dešavaju, dotle je istoriji zadatak da predstavi one radnje koje su se desile, i to onako kako su se one u realnosti desile. Ali između onoga što istorija o životu kaže i onoga što poezija o njemu iznosi postoji jedna ogromna razlika, u istoriji mi se učimo ljude poznavati, dok nam jedina poezija daje da upoznamo čoveka, tj. ideju njegovu. Pošto je naime individualnost moguća samo u (prostoru) vremenu, to se u celom istorijskom toku, u svakom dobu istorijskom objektivira jedna ista ideja, čovek, samo na malo drukčije načine. Fundamentalne razlike života ljudskoga u različnim periodima istorije, kakvog progresa i evolucije u istoriji prema tome nema, zato istorija i nema za objekt što svaka druga nauka ima, naime ona ne može apsolutno nikakve sličnosti, ničega zajedničkog meda pojavama istorijskim kao takvim da otkrije, ona je samo znanje, samo skup potpuno individualnih činjenica (onoga što se samo jednom desilo i dešava i nikada više), a ne i nauka, jer ova uvek pretpostavlja specije. Zato se iz istorije ne može ne samo dobro, već ne može nikako upoznati ideja čoveka (osim ako se ona poezijom ne umetne u samo istorijsko izlaganje, kao što je to slučaj kod starih klasičnih istorika), tako da su biografije (a među ovima osobito autobiografije) mnogo bolji izvor za to, ali tek poezija upoznaje nas potpuno sa suštinom života ljudskog, sa idejom čoveka. I poezija predstavlja individualne karaktere, ali svaki je taj individualni karakter jedna strana, jedan deo opšteg karaktera specije ljudske, jedan deo ideje čoveka, dok je individualnost istorijskih pojava bez ikakvog dubljeg idealnog značaja, odnosi se samo na spoljne odnose u prostoru i vremenu. "Samo unutrašnji značaj vredi u umetnasti, spoljni u istoriji. Oboje je potpuno nezavisno jedno od drugog, mogu se zajedno, ali i svaki za sebe javiti. Jedna za istoriju veoma važna akcija može po unutrašnjem značaju svome biti sasvim obična i svakidašnja, i obratno, jedna scena iz običnog života može biti od velikog unutrašnjeg značaja, ako se naime u njoj čovečansko delanje i htenje do u najskrivenije kutiće svoje javlja u potpunoj i jasnoj svetlosti. A može i pri veoma različnoj spoljnoj važnosti unutrašnja važnost biti jedna ista, tako, na primer, svejedno je da li se ministri na geografskoj karti svađaju oko zemalja i naroda, ili se seljaci u krčmi glože oko karata i kocki, kao što je svejedno da li se šah igra zlatnim ili drvenim figurama".

Ideju čovečanstva može pesnik ili na taj način predstaviti da je predstavljač identičan sa predstavljenim, kao što to biva u lirskoj poeziji (u kojoj se izražava samo subjektivno osećanje pesnikovo), ili je predstavljač odvojen od onoga što se predstavlja, kao što je to slučaj u svim ostalim delovima poezije, u kojima se predstavljač iza predstavljenog više ili manje gubi, u romansi predstavljač je još tu, u idili on se već gubi, u romanu još mnogo više, gotovo sasvim u eposu, a naposletku bez ikakvog traga u drami, koja je najobjektivnija, najsavršenija i najteža vrsta poezije (dok je lirska najlakša, tako da nije potrebna genijalnost, pa da se često i veoma lepe lirske pesme ispevaju, jer su one produkt trenutka, a na trenutke može se i običan čovek oduševiti). Lirska poezija izražava nam kako se subjekt volje (predstavljač) nalazi ili u stanju zadovoljenog (radost) ili u stanju sprečenog htenja (žalost), uvek pak u stanju a fekta, strasti. "Pored ovoga u isto doba s time pesnik postaje s pogledom na okolnu prirodu svestan sebe kao subjekt čistog bezvoljnog posmatranja, čiji neizmenljivi blaženi mir stupa u kontrast sa nagonom uvek ograničenog, uvek oskudnog htenja, osećanje ovoga kontrasta, ove naizmenične igre (saznanja i htenja) upravo je ono, što se u celini (lirske) pesme izražava i što uopšte sačinjava lirsko stanje." U objektivnim vrstama poezije, osobito u romanu, eposu i drami dostiže se cilj poezije, predstavljanje ideje čovečanstva, dvama sredstvima, pravilnim i duboko shvaćenim iznošenjem znatnih karaktera i iznalaženjem značajnih situacija, u kojima se oni nalaze.

Vrhunac poezije, kako u pogledu veličine dejstva, tako i u pogledu teškoće stvaranja bez sumnje je tragedija. Cilj je tragedije da predstavi razdvoj volje sa samom sobom, onu unutrašnju užasnu prirodu voljinu, borbu jednog akta njenog sa drugim, na najvišem stupnju objektivacije njene, čoveku, gde se ta unutrašnja protivrečnost voljina manifestuje u najjasnijoj i najpotpunijoj formi. "Dopadanje, koje u tragediji nalazimo, ne pripada osećanju lepog, već uzvišenog; štaviše, to je najviši stupanj ovoga osećanja. Jer, kao što se pri pogledu uzvišenoga u prirodi otržemo od interesa volje, da bi ostali samo kao posmatrači, tako se pri posmatranju tragične katastrofe odvraćamo od same volje za život. U tragediji iznosi nam se naime strašna strana života, jad čovečanstva, vlada slučaja i zablude, pad pravednoga, trijumf zloga; dakle, baš taj našoj želji tako protivni sklop sveta iznosi nam se pred oči. Pri ovom pogledu osećamo se pozvani da se od volje za živat odvratimo, da ga više ne

htednemo i ne volimo. U trenutku tragične katastrofe dolazimo više no igda do uverenja, da je život jedan težak san, iz koga treba da se probudimo. što u svemu tragičnom, maukakvom se obliku ono javljalo, daje osobiti polet uzvišenosti, to je dolaženje do saznanja da svet, da život ne može dati nikakvog pravog zadovoljenja, da prema tome nije vredan naše privrženosti, u tome se sastoji tragični duh, on vodi prema tome rezignaciji".

Ružno označava nekongruenciju pojave u vremenu i prostoru sa idejom kaoju pajava izražava. Prema tame ružno ne postaji u idejama, sve su ideje lepe, već samo u pajavama njihovim. U ovoj tezi leži osnavna pogreška estetike Šopenhauerave.

Pošto smo tako pregledali sve umetnosti, od one što predstavlja najniže stupnjeve objektivacije voljine, arhitekture (čiji je zadatak bio da predstavi borbu voljinu na tom najnižem stupnju njenom), do poezije, upravo tragedije (čiji je zadatak. da predstavi borbu voljinu na najvišem stupnju njenom, čoveku), vidimo kako je u tome redu izostala jedna umetnost, a to je muzika.A muzika je jedna tako prekomerno veličanstvena umetnost, njeno je dejstvo tako duboko i silno, jezik kojim ona govori tako je jasan, da nam ne preostaje ništa drugo do da u njoj gledamo jednu sasvim osobenu umetnost, čija je veza sa bićem sveta mnogo dublja i jača od veze ostalih umetnosti. Dok je zadatak svake umetnosti, koju posmatrasmo, bio da nam predstavi volju na izvesnom stupnju njene objektivacije, dotle ćemo u muzici morati gledati predstavu celakupnog bića voljinog, i to onakvog kakva je ona po sebi. "Muzika je naime jedna isto tako neposredna objektivacija i slika cele volje, kao što je i ceo svet, štaviše kao što su i saame ideje, čiju razmnoženu pojavu svet pojedinih stvari sačinjava. Muzika, dakle, nikako nije, kao što su to ostale umetnosti, tek refleks ideja, već refleks same volje, čiji su objekt i ideje", stoga dok ostale umetnosti govore o senkama, muzika jedino govori o biću. Pošto su muzika i svet ideja objektivacija jedne i iste volje, to mora postojati potpuna analogija između muzike i ideja. I doista nje i ima. U najdubljim tonovima harmonije, u osnovnom basu, gledam ja, veli Šopenhauer, najniže stupnjeve objektivacije voljine, neorgansku prirodu, masu planeta. Poznato je da svi viši i pokretljiviji tonovi postaju iz osnovnog tona, i to iz sporednih treptanja njegovih, što je analogno postanku svih tela i organizama prirode iz mase planeta, takva ista analogija leži i u tome, što postoji izvesna granica ispod koje se nikakav više ton ne čuje, baš kao što ni materije ne može biti bez forme. Sve što u

harmoniji leži između osnovnog tona i melodije odgovara idejama prirode od viših neorganskih do najviše organske, dakle, višim neorganskim snagama, biljnom i životinjskom svetu. U melodiji, koja čini celinu punu značaja i cilja od početka do svršetka svoga i koja izražava u raznolikosti delova svojih jednu jedinu misao, ja vidim, veli Šopenhauer, smišljeni i kontinuirani život i rad čovekov. Melodija nam priča "istoriju volje saznanjem obasjane, čiji je refleks u realnosti niz voljnih radnji, ali ona kaže više, ona nam priča njenu najtajniju istoriju, slika svaki pokret, svaku težnju njenu, sve ono, dakle, što um obuhvata pod širokim i negativnim pojmom osećanja . . . (zato se muzika uvek i nazivala umetnošću osećanja i strasti, kao što su se reči nazivale jezikom uma)". Tako Adađo govori o patnjama velike i plemenite težnje koja svaku malenu sreću prezire. A dur i mol, šta su oni drugo do izraz večne prirode voljine, zadovoljenja i nezadovoljenja njenog, zadovoljstva i bola njenog! Raznolike melodije izražavaju raznolike puteve, raznoliku sreću težnja voljinih. Ali sve ove navedene analogije nikako nas ne smeju navesti da mislimo da muzika ima kakav direktan odnos prema njima, ne, njen je odnos prema njima samo indirektan, jer se muzika ne odnosi na objektivaciju volje, ideju, već na volju samu, ona je neposredni izraz samog bića sveta, volje za život kao takve. Otuda duboka ozbiljnost muzike, otuda je i smešno, kao produkt sveta predstave i kao nešto što se samo u njemu nalazi, sasvim isključeno iz muzike. Pravilnost tonova takođe je izraz ove ozbiljnosti i nepogrešne tačnosti muzike. Lajbnic je; gledajuća; samo na ovu spoljnu stranu muzike, na pravilnost tonova, definisao muziku kao aritmetičko skriveno vežbanje duše koja nesvesno računa. Šopenhauer duhovito parafrazira Lajbnica i daje ovu definiciju, muzika je metafizičko, skriveno vežbanje duše koja nesvesno filozofira, pošto je muzika naime neposredan izraz volje, to bi onaj koji bi dao potpuno objašnjenje muzike, koji bi u pojmovima ponovio ono što muzika u tonovima izražava, time dao i objašnjenje sveta i života, dakle, dao istinitu filozofiju, prema tome i obratno se može reći, da je muzika filozofsko (nesvesno) vežbanje duše.

Tako nam, dakle, umetnost iznosi svet onakav kakav je on po suštini svojoj, te nas time upoznaje sa njim. Ceo je svet objektivacija, vidljivost volje, a umetnost je camera obscura koja nam pomaže da objekte sveta, pojedince i u skupu, čistije i bolje pregledamo, ona je igra u igri, pozornica na pozornici u "Hamletu". Uživanje, koje nam umetnost pruža, počiva na tome, što nam ona objekte sveta, ideje,

iznosi u istini njihovoj, a posmatranje ideja kao takvih bez bolova je. Ali umetnost nas samo za momente otrže od muka života, čiste ideje koje ona iznosi i s kojima nas upoznaje, ne postaju za umetnika i gledaoca kvietiv volje, već su samo kratko vreme uteha u životu njihovom. Ali naposletku i gledalac i umetnik nasite se toga čistog posmatranja, te vesele igre estetičke, ozbiljnost života, kontrast koji njegov realitet čini sa posmatranjem čistih ideja njegovih, nagone naposletku i umetnika i gledaoca da ideje više ne posmatraju kao čiste slike bez interesa, već kao ono što one jesu, da shvate realni sadržaj njihov, da shvate ozbiljnost života. Čim se ovo desi, umetnost prestaje, filozofija nastaje, umetnost nas dovodi dotle da nam pokaže ideje, filozofija nas uči da ih upoznamo, i kad smo ih upoznali, da ih primenimo. Umetnost nas je izvela iz sveta volje, pa nas je uvela u svet čiste ideje, filozofija nas vraća opet iz sveta čiste ideje, čistog bezinteresnog posmatranja njenog, u svet volje. Zato je filozofija najviši stupanj duhovnog života ljudskog, nauka nas uči upoznavati individualne objekte, umetnost njihove ideje, a jedino filozofija pravo biće njihovo, volju za život.