UPPSALA UNIVERSITET Teologiska institutionen Kyrkovetenskap, D2-uppsats 10 p Handledare: Professor Oloph Bexell 2004-01-20

Liturgi som kommunikativt handlande En studie av debatten om gudstjänstförnyelse i Svenska kyrkan 1960–1986

Elin Engström S:t Olofsgatan 56B 753 30 Uppsala elin.engstrom@privat.utfors.se

2

1 INLEDNING ........................................................................................................................................................ 4

1.1 SYFTE OCH FRÅGESTÄLLNINGAR .................................................................................................................... 4 1.2 MATERIAL OCH METOD ................................................................................................................................... 5 1.3 AVGRÄNSNINGAR ........................................................................................................................................... 6

Disposition ...................................................................................................................................................... 6 1.4 TIDIGARE FORSKNING OCH STUDIER ............................................................................................................... 7 1.5 TEORI .............................................................................................................................................................. 7

Ecklesiologi och liturgi ................................................................................................................................... 7 Kommunikation ............................................................................................................................................... 9 Subjekt ........................................................................................................................................................... 10 Modernitet och postmodernitet ..................................................................................................................... 11

2 LITURGISK FÖRNYELSE ............................................................................................................................. 12 2.1 LITURGIHISTORISK ÖVERSIKT ....................................................................................................................... 13 2.2 TEOLOGISKA GRUNDPRINCIPER I DET LITURGISKA FÖRNYELSEARBETET ...................................................... 14 2.3 DEN LITURGISKA FÖRNYELSENS EKUMENISKA KONTEXT ............................................................................. 14

3 GUDSTJÄNSTENS MOTIV ............................................................................................................................ 16 3.1 DEN DIDAKTISKA LITURGIN .......................................................................................................................... 16 3.2 DEN TERAPEUTISKA LITURGIN ...................................................................................................................... 17 3.3 DEN SOCIOPOLITISKA LITURGIN .................................................................................................................... 18 3.4 DEN FEMINISTISKA LITURGIN ........................................................................................................................ 19 3.5 DEN SAKRAMENTALA LITURGIN ................................................................................................................... 20 3.6 TEOCENTRISK OCH ANTROPOCENTRISK GUDSTJÄNSTFÖRSTÅELSE ............................................................... 21 3.7 SAMMANFATTANDE REFLEXIONER ............................................................................................................... 23

4 GUDSTJÄNSTENS INTERAKTION ............................................................................................................. 24 4.1 GUDSTJÄNSTEN SOM KOMMUNIKATIONSMILJÖ ............................................................................................. 24 4.2 KROPP, RUM OCH GESTALTNING ................................................................................................................... 25

Kroppsspråk .................................................................................................................................................. 26 Arkitektur ....................................................................................................................................................... 27

4.3 PRÄST OCH FÖRSAMLING – HIERARKI ELLER SAMSPEL? ................................................................................ 28 4.4 EN NY TID? .................................................................................................................................................... 29

Kontinuitet eller diskontinuitet? .................................................................................................................... 30 Traditionen och nuets krav ............................................................................................................................ 31

4.5 FRIHET ELLER UNIFORMITET? ....................................................................................................................... 32 Högmässan och andra gudstjänstformer ...................................................................................................... 33

4.6 SAMMANFATTANDE REFLEXIONER ............................................................................................................... 35 5 GUDSTJÄNSTENS SUBJEKT ........................................................................................................................ 36

5.1 INDIVID OCH GEMENSKAP I DET LITURGISKA SKEENDET ............................................................................... 36 5.2 AUTONOMI OCH ALIENATION ........................................................................................................................ 39 5.3 LITURGINS SUBJEKT ...................................................................................................................................... 40 5.4 KOMMUNION OCH KOMMUNIKATION ............................................................................................................ 41 5.5 SAMMANFATTANDE REFLEXIONER ............................................................................................................... 43 5.6 FÖRÄNDRINGAR I SYNEN PÅ LITURGI SOM KOMMUNIKATION ....................................................................... 44

6 LITURGI SOM KOMMUNIKATIVT HANDLANDE ................................................................................. 46 6.1 DET SÅRADE COGITOT INFÖR GUD ................................................................................................................ 46 6.2 DEN PREMODERNA RITEN I EN POSTMODERN KONTEXT ................................................................................ 48 6.4 GUDSTJÄNSTEN SOM KOMMUNIKATION ........................................................................................................ 49 KÄLL– OCH LITTERATURFÖRTECKNING .............................................................................................................. 51

Källor ............................................................................................................................................................. 51 Övrig litteratur ............................................................................................................................................... 55

3

Förkortningar aKF arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse GO 76 1976 års gudstjänstordning HB 42 1942 års kyrkohandbok HB 86 1986 års kyrkohandbok SG Svenskt Gudstjänstliv

Årsbok för liturgi, kyrkokonst, kyrkomusik och homiletik SKT Svensk Kyrkotidning SPT Svensk Pastoraltidskrift VL Vår Lösen

4

1 Inledning Vad är det som sker när en kyrkas gudstjänstliv förändras? Vilka idéer, föreställningar och drivkrafter styr utvecklingen? Hur kan man förstå olika aktörers positioner i en debatt? Och varför tycks de inte alls förstå varandra? Med utgångspunkt i dessa frågor sökte jag efter ett sätt att beskriva den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan som inte isolerar de teologiska frågorna från den samhälleliga kontexten. Hur kunde det komma sig att man på 60-talet började placera stolar i ring i kyrkorummet, varför citerades religionskritikerna Marx och Freud så ofta i 70-talets gudstjänstdebatt och varför ställde syndabekännelsen till med sådana problem på 80-talet?

Jag fann min utgångspunkt i synen på liturgi som kommunikation. Söker man böcker om kommunikation idag hamnar man med stor sannolikhet i management- och marknadsföringslitteraturen, men faktum är att ordet kommunikation hört samman med just gudstjänsten sedan äldsta tid. Kommunikation, kommunion, kommunikant, kommunicera… naturligtvis är det samma ord. Latinets communicatio har sitt ursprung där, i måltidsgemenskapen, liksom kyrkan själv.1

Under perioden 1960-1986 har det svenska samhället genomgått genomgripande förändringar. Hur avspeglar sig det i liturgin? Vad händer med gudstjänsten i en miljö, där den moderna framstegssagan krackelerar, den objektiva sanningen ifrågasätts och föreställningen om det autonoma subjektet får lämna plats för ett intersubjektivt konstituerat jag? Detta vill jag undersöka i denna uppsats.

1.1 Syfte och frågeställningar Mitt syfte med denna uppsats är att undersöka debatten kring den liturgiska förnyelsen i Svenska kyrkan under perioden 1960-1986 utifrån ett kommunikationsperspektiv, som särskilt uppmärksammar relationen mellan individ och gemenskap. Utgångspunkten är att kyrkans praxis i form av gudstjänstfirande uttrycker en såväl ecklesiologisk som kommunikativ grundsyn.2 Att ecklesiologiska grundföreställningar hör nära samman med det liturgiska handlandet har tidigare påvisats.3 Jag menar att den ecklesiologiska tolkningsramen behöver kompletteras med andra perspektiv, och här gör jag det genom att placera diskussionen om gudstjänsten i en vidare filosofisk kontext, och uppmärksammar på så sätt hur även grundhållningar, som inte har en omedelbar teologisk koppling utgjort viktiga faktorer i utvecklingen. Min huvudfrågeställning blir därmed: Hur kan debatten om gudstjänstförnyelsen i Svenska kyrkan förstås med hjälp av ecklesiologiska och kommunikationsteoretiska frågeställningar? Denna frågeställning kommer att besvaras genom att debatten analyseras utifrån 4 perspektiv som behandlar:

1 Kristensson Uggla 2002, 242. 2 Brodd 2000, 90 ”Den till liturgi samlade kyrkan är i sig själv ett system för olika typer av kommunikation.” Ekenberg 2001, 143 ”All gudstjänst kan nämligen fruktbart betraktas som en form av kommunikation av skiftande slag och på olika nivåer.” 3 Se t.ex. Senn 1997, xv ”Liturgiology is really a subdivision of ecclesiology. […] So the story of liturgy is also the story of the church in it´s public mode,” Brodd 2000, 90 ”Om det är sant att gudstjänsten är en korporativ eller kollektiv kategori, relaterar den direkt till ecklesiologin.

5

1) Gudstjänstens motiv, dvs. hur gudstjänsten motiveras teologiskt, vad som uppfattas som dess syfte och vem som är dess adressat. 2) Gudstjänstens interaktion, dvs. vilken kommunikationsförståelse som framträder och hur interaktionen mellan de i gudstjänsten deltagande beskrivs. 3) Gudstjänstens subjekt, dvs. hur relationen mellan individ och kollektiv förstås och vem som uppfattas som gudstjänstens subjekt. 4) Gudstjänstens tid, dvs. på vilket sätt gudstjänsten relateras till traditionen och hur historia och nutid framställs.

1.2 Material och metod Mitt material har bestått av den litteratur, som getts ut i Sverige under perioden 1960-1986 och som behandlar gudstjänsten ur ett teoretiskt perspektiv, samt fyra teologiska tidskrifter: Svensk Kyrkotidning, Svensk Pastoraltidskrift, Vår Lösen och Svenskt Gudstjänstliv under motsvarande period. Valet av dessa tidskrifter har skett för att spegla en bredd i debatten. Svensk Kyrkotidning och Svensk Pastoraltidskrift (hädanefter förkortade SKT och SPT) är prästerliga veckotidningar, med sinsemellan olika profil, Vår Lösen (VL) en kristen kulturtidskrift och Svenskt Gudstjänstliv (SG) en fackteologisk årsbok för gudstjänstforskning. Däremot har inga handbokstexter eller gudstjänstordningar studerats. Det som studeras är alltså det teologiska samtalet om gudstjänsten, en kommunikation mellan texter. I detta samtal framträder en mängd aktörer och grupperingar, det är dock inte dessa personer som studeras utan de böcker och artiklar som ger uttryck för en åsikt och som bildar ett sammanhang, en text4, vilken kan analyseras med hermeneutiska metoder.5

Interpretationen av texten sker med hjälp av en kritisk närläsning som särskilt fokuserar på begreppen kommunikation, subjekt och modernitet – postmodernitet. De deskriptiva och analytiskt – problematiserande avsnitten löper i princip parallellt genom uppsatsen. Avsnitten 6.2–6.4 ska dock förstås som en i någon mån konstruktiv ansats, där jag lämnar texten till förmån för en mer övergripande diskussion om gudstjänsten i nutid, föranledd av de frågor som analysen väcker. Uppsatsen behandlar en relativt lång tidsperiod, och det är inte möjligt att inom ramen för 10 poäng sätta sig in i hela den teologiska och samhälleliga kontexten, varför det vore rimligt att argumentera för ett val av en kortare tidsperiod. Jag menar dock att det krävs en relativt lång period för att kunna iaktta ett skeende över tid, och att värdet av detta då får ställas emot värdet av en mer ”heltäckande” skildring. Jag eftersträvar att blottlägga debatten genom att studera vilka bakomliggande uppfattningar och föreställningar som påverkar utvecklingen. Jag vill således belysa en tidsperiods liturgiska diskurs, så långt det är möjligt i dess fulla bredd och komplexitet. Ett sådant angreppssätt medför att en mängd stora teologiska frågor kommer att behandlas mycket kortfattat och ofullständigt. Ett annat problem är att urvalet medför att fokus kommer att ligga på det offentliga samtalet, vars aktörer i olika grad innehar maktpositioner i kyrkan. För att i någon mån kringgå detta skulle det krävas intervjustudier och arkivarbete av en art som inte är möjligt i detta sammanhang och som snarare hör hemma inom det beteendevetenskapliga forskningsfältet.6 4 Med text avses här det material som ska analyseras, vilket inte nödvändigtvis behöver syfta på en skriven text, och som enligt hermeneutiken inte kan förstås som data eller som en given utgångspunkt, utan som ett resultat av en urvalsprocess. Se Alvestig och Sköldberg 1994, 171f. 5 Ricoeur 1986, 139 ”J’aime dire quelquefois que, lire un livre, c’est considérer son auteur comme déjà mort et le livre comme posthume.” Om hermeneutisk metod i allmänhet se Alvestig och Sköldberg 1994, 114-156, inom teologin t.ex. Grenholm 1981, 66ff., Persson 1971, 61ff. 6 Se här diskussionen i Kyrkovetenskap som forskningsdisciplin. Oloph Bexell skriver (Bexell 2001,11) ”Medan kyrkovetenskapens fokus inriktas mot ”sändarsidan” är frågorna om hur denna tro tas emot i enskilda mäns och kvinnors liv, och hur de reagerar inför den, det ansvar som religionspsykologerna tagit på sig som sitt.” Ninna

6

Ytterligare ett problem är diskrepansen mellan teori och material. Den subjektsfilosofiska diskursen är ytterst komplex och abstrakt medan många av de texter som är föremål för min analys är att betrakta som debattinlägg utan några teoretiska eller akademiska anspråk. För att kunna tillämpa en komplex teori på detta material krävs därför en förenkling. Jag gör alltså inga anspråk på att göra rättvisa åt t.ex. Paul Ricoeurs kommunikationstänkande, utan det får mer betraktas som ett lån av vissa teorier och begrepp som ger redskap för tolkningen.

1.3 Avgränsningar I fokus för studien står debatten om utformningen av Svenska kyrkans huvudgudstjänst. Det innebär att förnyelsearbete kring kyrkliga handlingar, veckomässor och gudstjänster av tillfällighetskaraktär i princip faller utanför denna studie. Så även debatten som förs om gudstjänstförnyelse inom andra samfund. Till viss del kommer dock den debatt som berör t.ex. temagudstjänster att uppmärksammas, då denna debatt också implicit säger någonting om huvudgudstjänsten och dess ställning. Det visar sig inte vara alldeles enkelt att isolera resonemanget kring huvudgudstjänsten. Jag begränsar mig dock till att studera den debatt som förs på ett principiellt teologiskt plan och som på något sätt gör anspråk på att gälla också utanför den egna församlingen eller gruppen.

Den tidsperiod som studeras är 1960–1986. Detta var en i liturgiskt avseende dynamisk period då bl.a. den idag gällande kyrkohandboken formades. Slutåret har satts till 1986 just för att det var detta år som kyrkohandboken togs i bruk. Därmed avslutades en period av kommittéarbete, försöksverksamhet och remisskrivande. Begynnelseåret 1960 har bestämts utifrån intentionen att börja studien vid en tidpunkt då relativ uniformitet ännu rådde och det fria experimenterandet ännu inte förekom i någon större utsträckning. 1960 kom också Olle Herrlins mycket uppmärksammade prästmötesavhandling Liturgiska perspektiv, som ofta betraktats som en startpunkt för den moderna liturgiska förnyelsen i Svenska kyrkan.7

Disposition I kapitel 2 redovisas mycket kortfattat den allmänna liturgiska utvecklingen som utgör en bakgrund för kapitel 3 där jag undersöker gudstjänstens motiv. Detta leder så över i kapitel 4 som behandlar interaktionen i liturgin och kapitel 5 som behandlar hur synen på subjektet uttrycks i gudstjänsten. Dessa båda kapitel kan ses som en fördjupning av delaspekter av den mer allmänna gudstjänstteologi, som diskuteras i kapitel 3. På så sätt rör jag mig från det allmänna till det specifika, från storheten kyrkan till den enskilda individen. De olika aspekterna sammanförs så i slutdiskussionen i kapitel 6, där gudstjänstens motiv, interaktion och subjektskonstitution sätts i relation till diskussionen om modernitet och postmodernitet, och där jag också med utgångspunkt i Paul Ricoeurs kommunikationstänkande resonerar kring liturgi som kommunikativt handlande.

Edgardh Beckman framhåller i diskussionen (Heberlein 2001, 99) att genom att ta sin utgångspunkt i ”vad institutionen – sändaren har velat eller avsett ligger det i detta en implicit kyrkosyn, en viss förförståelse av vad som är det signifikanta i en kommunikativ händelse.” Det blir särskilt problematiskt att anta ett sådant perspektiv i en uppsats som kritiserar denna kommunikativa grundföreställning. Jag har egentligen ingen lösning på problemet, men vill göra läsaren uppmärksam på att det redan i ämnesformulering och metodval ligger ett ecklesiologiskt ställningstagande. 7 Ett exempel på att Herrlins bok uppmärksammades är att den översattes till engelska (Divine Service- Liturgy in Perspective, Philadelphia, Fortress Press, 1966).

7

1.4 Tidigare forskning och studier Gudstjänstens teologiska motivering har tidigare undersökts av Pehr Edwall i Gudstjänstens motiv 1972. Edwall sätter in den svenska utvecklingen i ett ekumeniskt och internationellt sammanhang och analyserar hur olika motiv styrt olika traditioners liturgiska tänkande. Gudstjänstförnyelsen under 1900-talet har studerats av Gustaf Aulén i Högmässans förnyelse 1960 och av Rune Klingert i Liturgin som bekännelse 1989. Aulén undersöker den liturgiska förnyelsen främst i relation till reformationens gudstjänstteologi medan Klingert främst inriktar sig på förnyelsen under senare år och då framförallt arbetet med 1986 års kyrkohandbok. En gedigen genomgång av den liturgiska utvecklingen både i Sverige och i världens kyrkor fram till 1970-talet görs också av 1968 års handbokskommitté i Gudstjänst idag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67.

Liturgins förhållande till filosofin och dess inflytande på gudstjänstlivet har studerats av bl.a. Catherine Pickstock i After Writing 1998. Paul Ricoeur tillhör de filosofer som fått stort inflytande inom teologin. Hans hermeneutik har bl.a. analyserats av Kevin Jon Vanhoozer i Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricoeur 1990, James Fodor i Christian Hermeneutics. Paul Ricoeur and the Refiguring of Theology 1995 och Björn Vikström i Verkligheten öppnar sig 2000. Ricoeur har emellertid lämnat mycket färre avtryck inom det kyrkovetenskapliga forskningsfältet. Ett undantag är Joyce Anne Zimmermann som i Liturgy as Language of Faith 1988 analyserar det liturgiska språket med utgångspunkt i Ricoeurs texthermeneutik.

De studier av gudstjänsten som kommunikationssituation som genomförts har främst berört predikan. Ett exempel på detta är KG Hammars Dialog i kyrkan från 1975, som behandlar predikosituationen ur ett kommunikationsteoretiskt perspektiv. Denna bok tar sin utgångspunkt i den tidens nya teorier om kommunikation och bryter radikalt med föreställningen om församlingen som passiva mottagare. Till viss del kan också Maria Liljas uppsats Högmässan – en befriande rit?! (1997) sägas behandla de kommunikativa aspekterna av liturgin. Här är dock perspektivet beteendevetenskapligt och främst inriktat på deltagarnas upplevelse av högmässan. Även Caroline Krook undersöker i sin prästmötesavhandling Gudstjänst och gudstro 1987 hur människors upplever gudstjänsten och resonerar också teoretiskt kring delaktighetens och åskådandets strukturer.

Den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan är alltså relativt väl omskriven. Likaså finns mycket skrivet om kommunikation, främst ur marknadsförings- och massmedie-perspektiv (så mycket att jag väljer att här inte nämna ett urval). Däremot finns, vad jag har kunnat se, ingen sammanhållen forskning som uppmärksammar gudstjänstförnyelsen i förhållande till ecklesiologi och kommunikation. Det jag gör i denna uppsats är således att lyfta fram ett perspektiv och visa på ett sätt att förstå den liturgiska utvecklingen som tidigare inte diskuterats i så hög utsträckning.

1.5 Teori I analysen av materialet utgår jag från begreppen kommunikation, subjekt och modernitet/postmodernitet, vars betydelsefält är mångskiftande och kräver någon form av definition. I fråga om kommunikation som ska ses som ett för uppsatsen överordnat begrepp är Paul Ricoeurs tänkande centralt för min förståelse. I detta avsnitt redovisas alltså de teoretiska förutsättningarna som berör dessa begrepp, liksom de ecklesiologiska utgångspunkter som är centrala för uppsatsen

Ecklesiologi och liturgi Ordet liturgi kommer från de grekiska orden leitós (folk, offentlig) och ergon (verk, arbete, tjänst). Signifikant för liturgins kommunikativa förståelse är att leit-ourgía kan utläsas som

8

både folkets tjänst och tjänst för folket. Begreppet är inte specifikt kristet, utan användes både inom den sociala sektorn i antikens Grekland och som en beteckning på gudstjänst eller prästtjänst, också före kristendomens uppkomst.8 Ibland hör man ordet liturgi användas om prästens altartjänst eller om vissa moment i gudstjänsten. Här använder jag mig dock av vad jag skulle vilja kalla ett inklusivt liturgibegrepp där liturgin betecknar hela skeendet i gudstjänsten och hela den gudstjänstfirande församlingens agerande. Centralt i min förståelse av liturgin är också det dialektiska förhållandet mellan en kyrkas bekännelse och uttrycken för densamma. 9 Begreppen liturgi och gudstjänst kommer i denna uppsats att användas parallellt, emedan jag anser att Svenska kyrkans huvudgudstjänster alltid är att betrakta som liturgi.10

Liturgikens uppgift, som akademisk disciplin, är att utforska den kristna tron såsom den kommer till uttryck i gudstjänsten. Genom att studera gudstjänsten kan man få en bild av vad den kristna kyrkan själv hävdar och vad den djupast sett tror.11 Liturgin är dogmat förkroppsligat och dogmat är liturgins själ, skriver Gordon Lathrop.12 Vid studiet av liturgi är det också viktigt att beakta de operativa ecklesiologier, medvetna eller omedvetna kyrkosyner, som kommer till uttryck i en kyrkas eller persons uppfattning om gudstjänsten.13 Föreställningen om operativ ecklesiologi är en förutsättning för mitt arbetssätt i denna uppsats, då jag utifrån ett textmaterial där explicita ecklesiologiska utsagor förekommer mycket sparsamt ändå till viss del behandlar gudstjänstuppfattningarnas ecklesiologiska förutsättningar och konsekvenser.

Liturgiken har idag alltmer kommit att behandlas inom en ecklesiologisk ram, och allt oftare talas det om liturgisk ecklesiologi eller eukaristisk ecklesiologi, där gudstjänsten som kyrkans manifestation är den centrala utgångspunkten.14 Jag vill hävda att den ecklesiologiska ramen är väsentlig, men inte tillräcklig, och att den liturgiska ecklesiologin är metodologiskt problematisk. I detta sammanhang kan jag inte utgå från föreställningen om gudstjänsten som kyrkans manifestation då det vore att på förhand acceptera en av de ecklesiologiska grundhållningar jag undersöker.15

Tradition är ett centralt begrepp i den liturgiska diskursen, vars innebörd har förklarats på mångskiftande sätt. Tradition som teologiskt begrepp har en annan innebörd än när man talar om tradition som allmänkulturell företeelse och då reducerar traditionsbegreppet till att beteckna något man har för vana att göra. Denna traditionsförståelse förekommer i mitt material, men när jag hädanefter skriver om tradition menar jag den kristna tro, lära och praxis, som överlämnats av Kristus och apostlarna till kyrkan och som förts vidare till nutid.16

Det är också viktigt att skilja mellan en statisk och dynamisk traditionsförståelse. En statisk traditionsförståelse talar om traditionen som en samling doktriner medan den dynamiska ser traditionen som ”kyrkans fullkomliga liv i den Helige Ande”, för att låna en definition av the Anglican – Orthodox Joint Doctrinal Comission i Moskva 1976. Kallistos 8 Martling 1996, 10ff. 9 Jfr. t.ex. Schmemann 1997, 13 ”Den tidiga kyrkan visste mycket väl att trons lag (lex credendi) och bönens lag (lex orandi) var en omedelbar enhet och att de ömsesidigt befäste varandra” Jag tar alltså avstånd både från synen på gudstjänsten som enbart uttryck för dogmat och från ett alltför starkt betonande av liturgin som primär teologi. Om detta se Byström och Norrgård 1996, 51f. 10 Senn 1997,3 skriver om gudstjänst (worship) som en term med både vidare och snävare betydelsefält än liturgi. Vidare så till vida att det inkluderar bön också enskilt eller i familjen, snävare eftersom liturgi inte bara är bön utan också ritual. Jag behandlar i detta sammanhang enbart offentliga gudstjänster och när jag använder termen gudstjänst i analysspråket är det som synonym till liturgi och med en betydelse som också inkluderar ritualer. 11 Lathrop 1993, 8. 12 Lathrop 1993, 10. 13 Brodd 2001, 85. 14 Se t.ex. Eckerdal 1982, 42, Byström och Norrgård 1996, 41, Lathrop 1993, 9, Schmemann 1997. 15 Icke desto mindre kommer jag att förorda denna kyrkoförståelse i den mer normativa diskussionen. 16 Ware 1991, 1013 uppslagsord ”tradition” i Dictionary of the Ecumenical Movement.

9

Ware beskriver på ett liknande sätt den dynamiska traditionen som levande, kritisk och kreativ, formad i förening mellan mänsklig frihet och den Helige Andes nåd.17

Kommunikation Kommunikation, ett av vår tids modeord, som kan syfta på alltifrån tåg- och flygförbindelser till marknadsföringsstrategier, tv-sändningar, och överförande av information mellan datorer, användes ursprungligen för att beteckna något man gjorde gemensamt. Det latinska communicatio var ett ord med starka religiösa övertoner som betecknade en gemenskap och ofta hade anknytning till någon form av måltid. Denna betydelse har vi kvar i det svenska ordet kommunion.18

Studiet av kommunikation bedrivs framförallt utifrån två olika skolor. Enligt den första skolan betraktas kommunikation som överförande av meddelande. Kommunikationen ses då som en process genom vilken en person påverkar en annans beteende eller sinnestämning. Den andra skolan ser kommunikation som skapande och utbyte av betydelser. Här studerar man hur meddelanden eller texter samverkar med människor för att skapa betydelser, man fokuserar alltså på textens roll i vår kultur. Denna skola är tydligt framvuxen ur semiotiken och kallas ibland också den semiotiska modellen.19 Den första kommunikationsmodellen benämner jag processmodellen, den andra den intersubjektiva modellen. Den förskjutning mellan dessa två skolor som ägt rum sammanfattar Kristensson Uggla som en förskjutning från ett teknikfokus, dominerat av ett avsändarperspektiv, till förmån för ett nytt intresse för mottagarens villkor inom ramen för en kulturell kontext. Skillnaden mellan modellerna kan å sägas vara att den senare i högre grad uppmärksammar tolkningsprocessen.20

För Paul Ricoeur (framförallt i samband med hans tolkning av Karl Jaspers) är kommunikationsbegreppet nära förbundet med existensen. Det går inte att förstå människans varande i världen utan att förstå henne med utgångspunkt i kommunikationssituationen. Dialogen är inte ett tillägg till existensen utan dess grundförutsättning.21 Detta innebär inte bara en dekonstruktion av det autonoma subjektet utan också av friheten. Kommunikation innebär i någon mån beroende. Total frihet är detsamma som ensamhet, menar han.22 Centralt i Ricoeurs tänkande är också kommunikationens relation till sanningsbegreppet. Kommunikationen ses som alternativet till den absoluta sanningen och den totala relativismen, eftersom kommunikationssituationen alltid medger en pluralitet av sanningar.23 Också kampen är ett centralt begrepp i Ricoeurs kommunikationsfilosofi, då kommunikationen ses som en kamp mellan sanningar.24

Problemet med att tala om kommunikationsteorier är att det inte är ett definierat begrepp. I vissa fall borde kanske informationsteori vara en bättre benämning på processinriktade teorier, då man t.ex. med utgångspunkt i Habermas syn på påverkan och samförstånd25 (se kap 4.6) kan fråga sig om man alls kan tala om kommunikation i alltför teknikorienterade teorier.

17 Ware 1991, 1016f. uppslagsord ”tradition” i Dictionary of the Ecumenical Movement. 18 Kristensson Uggla 2002, 242. 19 Fiske 1990, 12. Jag har här valt att utgå från den uppdelning som görs i Kommunikationsteorier. En introduktion. Detta gäller kommunikationsteorier i stort, men jag har funnit det tillämpbart även på liturgikens område. 20 Kristensson Uggla 2002, 284, 290. 21 Dufrenne och Ricoeur 1947, 203f. 22 Dufrenne och Ricoeur,1947, 162. 23 Dufrenne och Ricoeur 1947, 205. 24 Kristensson Uggla 1994, 86ff. utvecklar hur teorin om hur kärlekskampen, som härrör från Ricoeur konfrontation av Gabriel Marcels och Karl Jaspers existentiella kommunikationsteorier blir en central kommunikationsmodell för Ricoeur. 25 Habermas 1995, 112ff.

10

Begreppet kommunikativt handlande associeras ofta med Jürgen Habermas, som utvecklat en avancerad teori om kommunikation som handlande (eftersom handlandet föregår argumentationen) och som kan sägas kretsa kring begreppen samförstånd och livsvärld. 26 Denna teori ska jag dock inte utveckla här. Notera bara att när jag använder begreppet i uppsatsens titel, ska det inte förstås som att jag menar att det liturgiska skeendet helt går att inordna i Habermas teori, eller att jag använder den som analysredskap. Istället använder jag begreppet i en mer allmän betydelse, dvs. kommunikativt handlande ska förstås som gemensamt handlande som förutsätter interaktion mellan deltagarna. Genom denna vida definition går det att tala om liturgi som kommunikativt handlande utan att på förhand ta ställning för en viss liturgiuppfattning.

Att skriva om kommunikation i en teologisk kontext medför en mångdimensionell förståelse av kommunikationen. I gudstjänstsammanhanget förekommer såväl mellanmänsklig som transcendental kommunikation. Här koncentrerar jag mig i huvudsak på den mellanmänskliga kommunikationen, eftersom människans gudsmöte i stort sett ligger utanför det område som kan undersökas med kyrkovetenskapliga metoder.

Subjekt Det moderna jagets uppkomst brukar ofta hänföras till René Descartes (1596–1650)27

Han var i sin tur naturligtvis beroende av den vidare kontext som 1600-talet, med sin förändrade världsbild och vetenskapliga revolution utgjorde, en utveckling som knappast varit möjlig utan renässanshumanismens antropocentriska vändning.28 Descartes beskriver i Betraktelser över den första filosofin hur han försöker finna Arkimedes orörliga punkt och finner detta i sitt tänkande. Kroppen och sinnesförnimmelserna kan vara bedrägliga men tänkandet vittnar om existensen: cogito ergo sum. ”Jag medger nu ingenting som inte är nödvändigt sant; jag är således kort och gott blott ett tänkande ting, dvs. själ eller ande, förstånd eller förnuft.”29 Descartes cogito kan således förstås som ett autonomt jag, en stabil punkt, som existerar frikopplad från såväl den egna kroppen som den omgivande samhällskontexten, om vilka det är svårt att nå säker kunskap.

I en teologisk kontext utgör reformationen och Martin Luther en liknande viktig vändpunkt. När Luther frågar sig hur han kan finna en nådig Gud, förutsätter detta en jaguppfattning beroende av humanismens tankegångar, men samtidigt befinner han sig mitt i det medeltida tänkandets gudsberoende.30 Luther vänder sig från det kollektiva handlandet, från institutionen kyrkans förmedlande och till den individuella tron. Samtidigt finns det en komplexitet i Luthers människosyn, inte minst synlig i Om en kristen människas frihet.31

26 En introduktion till Habermas kommunikationsfilosofi ges i antologin Kommunikativt handlande. Texter om språk, rationalitet och samhälle. (Habermas 1995) 27 T.ex. Ricoeur 1990, 15ff, Vikström 2000, 15, Kristensson Uggla 2002, 379, Pickstock 1998, 57. Nordin 2003, 279 hänför t.o.m. hela den moderna filosofins födelse till det ögonblick då Descartes tänker sitt: je pense donc je suis. 28 Nordin 2003, 224ff. 29 Descartes 1998, 95ff. 30 Om reformationen och humanismen se kapitel 3 ”Humanism and the reformation” i Mc Grath 1999. Mc Grath hävdar dock att humanismens inflytande på Luther var mycket begränsat, men försummar som jag ser det, viktiga aspekter just vad gäller subjektet. 31 Luther 1994. Jag tänker bl.a. på att Luther långt ifrån hade en positiv syn på människans möjligheter. Istället betonas Gudsberoendet och i viss mån också predestinationen, och att Luthers värld fortfarande i mångt och mycket är teocentrisk. Se även Ambler 1999, 137ff. som diskuterar Luther och moderniteten. Ambler menar bl.a. att i Luthers rättfärdiggörelselära finns ”an act of self-affirmation, that attest experience of day-to-day life as the theatre of Gods drama of salvation.”

11

I den moderna antropologin är dock utvecklingen inte entydig. Vi kan istället urskilja två linjer, en pendling mellan det humanistiskt centrerade subjektet hos t.ex. Descartes, Kant och Sartre och det decentrerade subjektet hos t.ex. Nietzsche, Heidegger och Foucault.32

I min diskussion (kap. 6) utgår jag från en kommunikativ förståelse av subjektet baserad på min tolkning av Paul Ricoeur. Ricoeur skriver om självet, inte jaget, och detta är en viktig distinktion. Ändå använder jag mig till viss del av jagbegreppet, då detta mer korresponderar med terminologin i mitt material.33 Ricoeurs subjektsfilosofi, såsom jag förstår den, handlar i stora drag om relationen mellan kommunikation och existens. Det isolerade subjektet, det cartesianska cogitot, blir hos Ricoeur ett cogito blessé (ett sårat cogito), och det välkända cogito ergo sum blir till ett communico ergo sum. Subjektet kan bara förstås i relation till andra subjekt, och konstitueras relationellt.34 Samtidigt förutsätter en verklig kommunikation både att jag är mig själv och möter en annan som är sig själv.35 Detta förhållande beskriver Kristensson Uggla som att Ricoeurs tänkande förutsätter dialektiken mellan en centrering och en decentrering av subjektet.36

Modernitet och postmodernitet Modernitet och postmodernitet är termer som blivit centrala i beskrivandet av den samhälleliga och estetiska utvecklingen i västerlandet under 1900-talet. Att hitta någon allmänt vedertagen definition är dock omöjligt. Termen postmodernism användes redan på 40-talet som estetisk term. Dess filosofiska innebörd kan hänföras till poststrukturalisterna i 60-talets Frankrike men blev ett etablerat begrepp först på 70-talet.37

Seyla Benhabib beskriver postmoderniteten som ett andra uppvaknande. Hon hänvisar här till Max Weber som såg den moderna tiden som en rationaliseringsprocess, eller som ett uppvaknande ur en förtrollning. Postmoderniteten blir då en uppvakning ur denna rationalitetens förtrollning. Med postmoderniteten följer också en perspektivförskjutning som har med eurocentrismens ifrågasättande att göra. Moderniteten är inte längre enbart den önskvärda slutpunkten i andras utveckling utan snarare startpunkten för det egna samhällets utveckling.38

Inom teologin har Bengt Kristensson Uggla skrivit om tre teologiska paradigm. Det första är det klassiskt teologiska paradigmet som präglade tiden från antiken till upplysningen och den vetenskapliga revolutionen. Detta paradigm skapade den objektiverande dogmatiska teologin. Från upplysningstiden växte sig istället det moderna liberala paradigmet starkt. Detta paradigm präglades av en subjektiverande rörelse som satte medvetandet och erfarenheten i centrum, något som kan iakttas både i den klassiska liberalteologin och i pietismen. Idag kan vi, enligt Kristensson Uggla, tala om ett nytt paradigm, som han benämner teologins lingvistiska eller kontextuella vändning.39

Ett problem i användandet av termerna modernitet och postmodernitet är att det långt ifrån råder konsensus om hur den innevarande tidsperioden ska benämnas. Så talar t.ex.

32 Kristensson Uggla 2002, 391f. 33 Se t.ex. Ricoeur 1990, 11ff. Ricoeur menar att självet till skillnad från jaget är reflexivt. Självet är också något universaliserat, medan jaget, cogitot uttrycker mer av slutenhet. jfr Titeln Soi-même comme un autre, en själv (så)som en annan. 34 Dufrenne och Ricoeur 1947, 203 ”Je ne suis rien sans l´autre, je ne suis pas moi-même avant de communiquer.” 1990. Hur denna teori har utvecklats i relation till Karl Jaspers och Gabriel Marcel har uppmärksammats av Kristensson Uggla 1994 kap 3. 35 Dufrenne och Ricoeur 1947, 161. 36 Kristensson Uggla 1994, 91, 37 Calinescu 2000, 13, Nordin 2003, 535, Alvesson och Sköldberg, 1994,223. 38 Benhabib 1992, 81f. För en diskussion kring det nära sambandet mellan modernitet och eurocentrism se även kap 1 och 6 i Kristensson Uggla 2002. 39 Kristensson Uggla 1994, 543ff.

12

sociologen Antony Giddens om högmodernitet40, medan andra använder beteckningar som neomodernitet, senmodernitet eller den andra moderniteten.41 Gemensamt för dem som avvisar termen postmodernitet är att de menar att de grundläggande samhällsförändringar som sker ska ses som förlängningen av det moderna, rationella samhällets sätt att nyorganisera sin verksamhet.42 Man betonar alltså snarare kontinuiteten med det moderna än det paradigmskiftet som utropandet av en postmodern era innebär.

För att överhuvudtaget kunna använda mig av dessa begrepp krävs en arbetsdefinition, och den finner jag med utgångspunkt i bl.a. Jean-François Lyotards The Postmodern Condition från 1979 i teorien om de stora berättelsernas upphörande. 43 Moderniteten blir med detta synsätt berättelsen om framsteg, rationalitet, objektivitet och autonomi. Postmoderniteten blir ett ifrågasättande av denna metaberättelse, en dekonstruktion av den eurocentriska framstegssagan, den vetenskapliga objektiviteten och den dualism som separerar rationalitet och känsla och subjekt och kontext.44

2 Liturgisk förnyelse Perioden 1960-1986 är en period av förändringar i många kyrkors gudstjänstliv. Inte minst leder andra Vatikankonciliets liturgiska reformer till stora förändringar över hela världen. Också inom Svenska kyrkan, där perioden präglas av arbetet med det som kom att bli HB 86, är detta en dynamisk tid. Redan i början på 60-talet fördes diskussioner om behovet av en ny kyrkohandbok.45 Först 1968 tillsattes dock den kommitté som fick i uppdrag att arbeta fram förslag till nya gudstjänstordningar. Året därpå inleddes försöksverksamheten, där utvalda församlingar fick pröva och utvärdera nyordningar.46 1974 publicerades så de så kallade blå böckerna med gudstjänstordningar, gudstjänstmusik och utvärderingar av försöksverksamheten.47 Dessa gick ut på remiss inför kyrkomötet 1975. Resultatet av arbetet vid detta kyrkomöte blev GO 76, som efter ytterligare revideringar blev 1986 års kyrkohandbok, den handbok som fortfarande är den gällande. I detta kapitel redogör jag alltså kortfattat för den kyrkliga kontext inom vilken den studerade debatten äger rum.

40 Giddens 1991. 41 Se t.ex. Beckford 1999 som behandlar begreppen postmodernitet, högmodernitet och neomodernitet. Bäckström 2003, 39f. skriver om senmodernitet (Giddens ) och det andra moderna (Ulrich Bech) och menar att ”de omständigheter som skapade det moderna Sverige på 1800-talet nu upprepas men på en annan och global nivå.” 42 Bäckström 2003, 39. 43 Detta verk brukar nämnas som det som etablerar (den filosofiska) termen postmodernism, så t.ex. i Nationalencyklopedien, och Filosofins historia (Nordin 2003, 535), 44 Se t.ex. Lyotard 1991, xxiv-xxv, 72, Heelas 1998, 4, Pettersson 2001, 33-38, Beckford 1999, 11 noterar dock det paradoxala i att postmoderniteten ifrågasätter universella teorier och metaberättelser samtidigt som man själv genom att förkunna de stora berättelsernas död skapar en ny metaberättelse. Björk 1999, 203-210, 286-291 uppmärksammar oss också på att den traditionella berättelsen om moderniteten placerat kvinnan utanför det moderna. Man (!) har fokuserat produktionssidan, men moderniteten är också en berättelse om konsumtion, om yta, drömmar och konstgjordhet. 45 T.ex. kan nämnas att biskop Ragnar Askmark m.fl. vid 1963 års kyrkomöte motionerade om att få genomföra försöksverksamhet. 46 Svenska kyrkans gudstjänst, bilaga 2 Den liturgiska försöksverksamheten 1969, 1972, 5ff. Genom lagen om försöksverksamhet av den 13 dec. 1968 fick kyrkohandbokskommittén möjlighet att från 1 jan 1969 ge särskilt utvalda församlingar i uppdrag att fira gudstjänst enligt förslag som avviker från den ordning som föreskrivs i handboken. Försöksverksamheten genomfördes i tre etapper mellan 1969 och 1973. 47 SOU 1974:66-68, 97-98.

13

2.1 Liturgihistorisk översikt Mycket har skrivits om urkyrkans gudstjänst och sakramentens ursprung. Detta är inte platsen för en fördjupning i det. Låt oss bara konstatera att den kristna gudstjänsten har sitt ursprung dels i den judiska ordgudstjänsten och dels i det av Kristus instiftade nattvardsfirandet,48 samt att gudstjänsterna från början ägde rum i privata hem och hade en relativt fri form, men att en institutionalisering började redan vid slutet av första århundradet.49 I den medeltida mässan var församlingen i stor utsträckning passiva åskådare. Med reformationen skedde en förändring. När mässa började firas enligt Olaus Petris Svenska mässa, som i hög grad byggde på Luther, krävdes en aktivt deltagande församling som skulle kommunicera under båda gestalterna.50

Situationen efter Laurentius Petris död präglades av stor variation mellan stiften vad gäller liturgisk praxis. 1693 års handbok kom som en enande faktor och skapade full liturgisk likformighet, en likformighet som i stor utsträckning var politisk motiverad. Det gällde att hålla ihop stormakten Sverige. Denna handbok beskrivs ofta som ett monument över den lutherska ortodoxin i Sverige och präglades av konservatism och hänsynstagande till den lutherska ortodoxin i Tyskland.51 Under 1700-talet bröts ortodoxin sönder av två nya rörelser, upplysningen och pietismen. Dessa riktade båda kritik mot den gamla ortodoxa handboken och resultatet blev 1811 års handbok, en bok präglad av neologins tankegångar. Denna handbok har av många beskrivits som bottenläget i Svenska kyrkans liturgiska utveckling.52 Handboken väckte nästan omedelbart kritik, bl.a. från Norrlandsläsarna, och kom att revideras och omarbetas flera gånger under 1800-talet.53. Den stora vändpunkten kom dock med 1894 års handbok, men det dröjde ändå inte länge förrän behovet av mer genomgripande förändringar uppstod. Av stor betydelse för förnyelsearbetet blev den ekumeniska rörelsen och de många internationella kontakter som den liturgiska rörelsen i Sverige hade. T.ex. blev närmandet mellan lutheraner och anglikaner startpunkten för talet om kyrkans katolicitet i Sverige.54

De uniformitetssträvanden som inletts under stormaktstiden fick sitt fullödigaste uttryck först i HB 42, menar Lars Eckerdal. Vikten av handbokstrohet underströks genom att man hänvisade till ett i Kungl. Maj:ts kansli bevarat exemplar av den påbjudna boken. Likaså förstärktes de liturgiska anmärkningarna i rubrikerna. HB 42 står tydligt i den svenska reformatoriska traditionen, men präglas också av en orientering mot den västerländska liturgins huvudfåra. Typmässigt tillhör den restaureringsepoken i den allmänna liturgiska utvecklingen.55

48 Se t.ex. Schmemann 1996, 54ff., Dix 1945. 49 Martling 1995, 82. 50 Klingert 1989, 11. Jag anser dock att man ska vara försiktig med att alltför kategoriskt uttala sig om delaktigheten i den medeltida mässan, då föreställningen om individ och kollektiv såg helt annorlunda ut än idag. Den medeltida människan var del i ett kollektivt sammanhang, liksom sockenkyrkan var del i det stora sammanhang som den katolska kyrkan utgjorde. Kanske kan man se den individuella bönen som en del i den kollektiva även om den inte hade ett omedelbart samband med den samtidigt pågående liturgin. 51 Rodhe 1923, 16ff, Klingert 1989,12. 52 Se t.ex. Aulén 1961, 13 som skriver att 1811 års handbok innebar att kyrkan fick den torftigaste gudstjänstordning hon någonsin ägt och att det som skedde på 1890-talet blev inledningen till en ännu fortgående förnyelse. Se även Klingert 1989, 12f. och kap 1 i Helander 1939 (som behandlar den tidiga kritiken av HB). Notera dock att Rodhe skriver om denna handbok att ”i flera avseenden betecknar den ett avgjort framsteg. Rodhe 1923,21. 53 Helander 1939, 17ff. 54 Andrén 1974a, 6f. Katolicitetsbegreppet var t.ex. centralt vid det ekumeniska mötet i Stockholm 1925. 55 Eckerdal, 1974.

14

2.2 Teologiska grundprinciper i det liturgiska förnyelsearbetet Åke Andrén skriver i 1968 års handbokskommittés betänkande 1974 om tre huvudprinciper som styrt den liturgiska utvecklingen efter 1942: 1) den restaurerande principen, 2) den sekulariserande principen, och 3) principen om den enskilda individens gudsupplevelse. Dessa principer, menar han, har alla kommit att påverka kommitténs arbete. Emedan jag anser att dessa utvecklingslinjer är mycket centrala för att förstå den liturgiska utvecklingen väljer jag att här göra ett längre referat av Andréns analys. 1) HB 42 var tydligt präglad av restaureringsteologin, men sågs ändå i högkyrkliga kretsar bara som ett steg på väg mot en mer allmänkyrklig liturgi. Centralt i denna rörelse var, förutom återställandet av liturgin till en mer ursprunglig form, betoningen av kyrkans sakramentala och eukaristiska karaktär, ämbetets roll och gudstjänsten som församlingens samfällda tillbedjan. Vid 60-talets början hade de restaurationsteologiska idéerna en förhållandevis bred förankring i svenskt kyrkoliv, men det fanns också en tydlig opposition. Vid mitten av 60-talet skedde emellertid en attitydförskjutning från en stark betoning av ämbetet till en betoning av församlingens gemensamma deltagande i liturgin och från ”den rätta liturgin” till ”det rätta liturgiska skeendet”, med relativ frihet i gestaltandet. 2) På 60-talet mötte den restaureringsteologiska rörelsen kritik i form av sekulariseringsteologin, som menade att man i betonandet av det sakrala isolerat kyrkan från världen. Ett exempel där de sekulariseringsteologiska tendenserna är tydliga är det förslag till bönbok som presenterades vid 1968 års kyrkomöte. Från mitten av 60-talet började man skapa gudstjänster utifrån denna teologi, särskilt i ungdoms- och studentsammanhang. I slutet av årtiondet började man också fira speciella temagudstjänster, många med politiskt innehåll. Till skillnad från de restaurationsteologiska strömningarna ville de som påverkats av sekulariseringsteologi också luckra upp mässans struktur.

3) Från 70-talets början kom en ny strömning, som betonade individens gudsupplevelse att bli dominant i det teologiska tänkandet. Till skillnad från den tidigare perioden uppträder denna strömning som tydliga rörelser inspirerade av utländska motsvarigheter. Rörelserna kan sammanfattas i två huvudlinjer, den meditativa/mystika och den karismatiska. Den meditativa linjen går tillbaka på 50- och 60-talen då retreatcentra växte upp på flera platser. Den meditativa trenden togs sig främst uttryck genom att enskilda moment i gudstjänsten fick meditativ karaktär, men också genom skapandet av särskilda meditationsgudstjänster. Den karismatiska rörelsen etablerades i Sverige 1971, framförallt i form av Jesusrörelsen. Grunden i de karismatiska gudstjänsterna var den negativa hållningen till en fast struktur. Istället menade man att gudstjänsten skulle ske under Andens ledning. Ett annat utmärkande drag för t.ex. Jesusrörelsen var de nya korta sångerna.56

2.3 Den liturgiska förnyelsens ekumeniska kontext Andra Vatikankonciliet kom att påverka inte bara den världsvida romersk-katolska kyrkan, utan också i hög grad andra kyrkofamiljer. Framförallt kom gudsfolksecklesiologin57 att få stor spridning. Jag vill lyfta fram tre nyckelbegrepp i de liturgiska reformer som genomfördes vid Andra Vatikankonciliet.58 1) participartio actuosa handlar om lekfolkets aktiva deltagande. I konstitutionen om liturgin läser vi:

Moder Kyrkan önskar innerligt att alla troende föres fram till det fulla, medvetna och aktiva deltagandet i liturgien, som liturgiens väsen kräver. […] För att befordra ett aktivt deltagande

56 Andrén 1974b, kap 2.2. 57 Se t.ex. Dogmatisk konstitution om kyrkan artikel 9, 10, 13 m.fl. 58 Se t.ex. Palmer 1969, 16f.

15

skall man vårda sig om folkets acklamationer, om svaren, psalmerna, antifoner och övriga sånger.59

2) versus populum och 3) circumstantes innebär att prästen celebrerar mässan vänd mot folket och att mässfirandet sker i församlingens mitt.

Man bör uppföra huvudaltaret så långt från väggen, att man med lätthet kan gå runt det och fira mässa vänd mot folket. Det bör placeras så att det utgör det centrum dit hela församlingens uppmärksamhet spontant riktas,

står det i presentationen av det romerska missalet. 60 Sven Silén, som var luthersk observatör vid konciliet konstaterar att den utveckling som

skett inom den romersk-katolska kyrkan i stort svarar mot reformatorernas krav. Framförallt framhåller han betoningen på att gudstjänsten ska vara till för församlingen.61

En annan viktig händelse var Kyrkornas Världsråds generalförsamling i Uppsala 1968, där det bl.a. utarbetades ett dokument om Gudstjänsten i en sekulariserad värld. Detta dokument är i mycket hög grad präglat av sekulariseringsteologin.62 Dokumentet talar om en gudstjänstlivets kris och behovet av förnyelse. Bland annat uppmanas kyrkorna till att vidta förändringar vad gäller språk, musik, skrudar och ceremonier för att göra gudstjänsten begripligare. Också behovet av tystnad och predikans svårigheter påtalas. Kyrkorna uppmanas också att allvarligt överväga att återuppta det söndagliga nattvardsfirandet.63

Den liturgiska förnyelsen i världens kyrkor har i hög grad präglats av likartade ideal. Ett tydligt gemensamt drag är t.ex. betoningen av gudstjänstens gemenskapskaraktär och det stärkta lekmannaengagemanget. Andra gemensamma utgångspunkter är målet att stärka sambandet mellan gudstjänsten och det moderna vardagslivet samt att låta män och kvinnor verka på samma villkor i gudstjänsten.64 Också den ortodoxe teologen Alexander Schmemann menar att det finns likheter mellan de olika kyrkornas gudstjänstförnyelse, och nämner framförallt den eukaristiska förnyelsen och återupptäckten av kyrkoåret.65 Schmemann påpekar också att den liturgiska rörelsens program gestaltats på olika sätt, men att grundinnehållet handlat om en återupptäckt av gudstjänsten som den akt som aktualiserar och uttrycker kyrkans väsen (nature) som Kristi kropp. Schmemann menar att detta är ”a return from the pietistic and individualistic understanding of worship to worship once more conceived as the eternal self-revelation of the Church.”66 Trots likheterna observeras också skillnader mellan förnyelsesträvandena i de olika kyrkofamiljerna. Andra Vatikankonciliets liturgiska förnyelse kan ses som en konsekvens av en ecklesiologisk nyorientering, medan Uppsala 68 främst tar sin utgångspunkt i att den sekulära tidsåldern kräver förnyelse.67

Ett mycket centralt verk som i hög grad kom att påverka 1968 års kyrkohandbokskommitté och hela den liturgiska debatten i Sverige är Gregory Dix´s The Shape of the Liturgy som utkom 1945. Framförallt är det hans tankar om eukaristins grundstruktur som vi ser tydliga spår av i den svenska kontexten. Dix menade att mässan har sitt ursprung i den judiska chaburah- måltiden och att dess struktur går att dela in i fyra moment; offertoriet, då man tar bröd och vin, bönen, som härleds från berakah-bönen, då man

59 Konstitutionen om den heliga liturgin, artikel 14 och 30. 60 Allmän presentation av det romerska missalet, artikel 262. 61 Silén 1975, 7. 62 Dokument från Uppsala 68. Exempelvis skrivs på sid. 66 ”Kyrkorna önskar bekänna Guds verklighet i världen men gör detta ofta på bekostnad av människans och världens verklighet och framkallar på detta sätt en förnekelse av Guds verklighet. Sekulariseringen kan återkalla oss till en sann gudstjänst, vilken bekänner sig till Gud, människan och världen.” 63 Dokument från Uppsala 68, 68, 70. 64 Se t.ex. Ekenberg 2001, 171f. Se även Andrén 1974a. 65 Schmemann 1996, 45f. 66 Schmemann 1996, 13f. 67 Vilket bl.a. påpekas av Erland Olson i SG 1968.

16

välsignar elementen, brödsbrytelsen, som kommer från den judiska tacksägelsen före alla måltider, då man bryter brödet, och slutligen kommunionen, delandet av bröd och vin som har sitt ursprung i utdelandet av det brutna brödet i början av måltiden och välsignelsens bägare i slutet av varje chabura-måltid.68 Denna grundstruktur av tar-välsignar-bryter-ger återkommer sedan ofta i den svenska debatten.69

3 Gudstjänstens motiv Efter denna bakgrundteckning övergår jag nu till att studera den svenska debatten 1960–1986. Jag börjar i frågan om gudstjänstens motiv och syften. För att åskådliggöra diskussionen har jag här valt att göra en uppdelning i fyra motivgrupper. Verkligheten är dock som alltid mer komplicerad och knappast någon person eller gruppering går att till fullo placera i en grupp. Att en person omnämns under en rubrik betyder alltså inte att personen ifråga skulle anföra enbart dessa motiv.

3.1 Den didaktiska liturgin ”Kyrkans liturgi är, liksom hennes predikan, ett drivande av Skriften som Guds ord”. Så börjar Olle Herrlins prästmötesavhandling från 1960. Hos Herrlin råder det ingen som helst tvekan om vad liturgins syfte är. Det är att genom ett rätt drivande av skriften uttrycka den förekommande nådens princip.70 Gudstjänsten finner sin motivering i skriften och den omedelbara skriftnärheten blir dess legitimerande princip. I detta tänkande, som jag vill kalla didaktiskt, tänker man sig kyrkan som en tydlig nådemedelsförvaltande institution, vars uppgift är att förkunna evangelium för folket. Ur ett kommunikationsteoretiskt perspektiv kan detta liturgiska tänkande betraktas som ett processtänkande där det finns en sändare och en mottagare, och där måttet på en lyckad kommunikation är att mottagaren uppfattat det sändaren avsåg.71

I luthersk ecklesiologi är tanken på kyrkan som skola central. Den förekommer t.ex. flitigt hos Melanchton72 och i Augsburgska bekännelsen framhålls att yttre gudstjänstformer behövs framförallt till de olärdas undervisning.73 Trots detta finner vi efter 1960 mycket få debattörer som företräder denna linje. De didaktiska motiven tycks alltmer försvinna. Däremot är tanken på gudstjänsten som en kommunikationssituation, där kyrkans budskap ska ”nå fram” mycket vanligt. Jag vill t.o.m. påstå att denna föreställning finns hos en majoritet av aktörerna.74

Kritik mot det didaktiska tänkandet uppkom framförallt under 70-talet, både från teologer präglade av den liturgiska högkyrkligheten och från radikala kretsar med motiv hämtade från sekulariseringsteologin. Pehr Edwall kritiserar vad han kallar gudstjänsten som trospedagogik utifrån tre invändningar: 1) gudstjänsten blir alltför intellektualiserad och saknar därmed festens och högtidens karaktär. Likaså kan predikan bli alltför mycket av föredrag istället för

68 Dix, 1945, 103. 69 Explicita referenser till Dix ex. Herrlin 1960, 76, Ekenberg 1971, 16, Andrén 1974, 10. 70 Herrlin 1960,11. 71 Se Fiske 1990,12 som definierar kommunikation enligt processkolan som överföring av meddelanden. Se även begreppsdefinitioner i avsnitt 1.5. 72 se t.ex. Brodd 2000, 91. 73 Augsburgska bekännelsen artikel XXIV. 74 Två citat från tidigt 70-tal får exemplifiera: ”En gudstjänst bör och kan inte påtvingas en estetisk bedömning. Det är viljan att nå ut med budskapet som är det centrala” (Lundberg och Wittgren, SKT 37/71). ”De nya gudstjänstformerna – likaväl som de nya symbolerna och de nya formuleringarna – syftar till kommunikation. Det handlar om att nå så långt fram som möjligt till den tilltänkte mottagaren.” (Weman, VL 1/71).

17

att vara Guds ord idag.75 2) Gudstjänsten antas bli alltför psykologiserande om den alltför mycket inriktas på människan och hennes religiösa situation och 3) den didaktiska modellen centrerar gudstjänsten alltför mycket kring predikan. Edwall menar att Luther med ordet menade såväl predikan som nattvarden och att nattvarden har förkunnande karaktär.76

3.2 Den terapeutiska liturgin Från slutet av 60-talet och ungefär 10 år framåt debatteras psykologin flitigt i den kyrkliga pressen. Kyrkan beskylls för att i sina gudstjänster stå för en negativ människosyn. Detta resulterar bl.a. i att nya gudstjänster skapas efter psykologiska principer. Det tydligaste exemplet på en terapeutiskt färgad gudstjänst finner vi i Ingeborg Lundbergs, Lars Åke Lundbergs och Ragnar Wittgrens bok Gudstjänst för människan. Författarna (samtliga S:t Lukasterapeuter) menar att det finns många beröringspunkter mellan gudstjänsten och själavården och att det är i gudstjänsten som kyrkan idag utövar sin mesta själavård.77 Både gudstjänsten och själavårdens mål uppges vara att ”det sant mänskliga i människan ska få komma till uttryck dvs. att människan blir det som är hennes och Guds bestämmelse med henne.”78 En liknande definition av såväl själavården som liturgins syfte finner vi hos Magnus Lidbeck som skriver att liturgin ska ”hjälpa människan att bejaka sig själv inför Kristus.” 79Att det finns tydliga influenser från sekulariseringsteologin i Gudstjänst för människan märks bland annat då de i kapitlet om tradition skriver:

Vi vinner inte kunskapen genom att vända oss till en annan och högre värld utan genom att undersöka, iaktta och experimentera med den värld vi lever i. Föreställningen om en ’högre’, ’hinsides’ eller ’andlig’ värld ’över’ eller ’bortom’ den empiriska värld vi känner blir för varje dag mindre meningsfull.80 Sigmund Freud och psykoanalysen var central i diskussionen om psykologi och liturgi.

Göran Bexell skriver i Människans befrielse. Psykoanalys och kristen tro (1975) att Freud i sin livstolkning utgår från människans ofrihet. Befrielse från denna ofrihet kan nås genom den psykoanalytiska terapin.81 Terapins syfte beskrivs som att öka självförståelsen, göra människan medveten om tillvarons problem och destruktivitet och göra henne rustad att möta dem.82 Betoningen på människans befrielse gör att vi kan dra paralleller till t.ex. befrielseteologin, men här är det inte i första hand förtryckande strukturer utan individens bundenhet i form av neuroser som människan ska befrias från. Bexell framhåller dock att ett utmärkande drag för den terapeutiska situationen är att den är ett möte som förutsätter en relation mellan flera individer, där ett interaktivt skeende äger rum,83 samt att terapin syftar till att förändra sociala relationer.84 75 Här är dock intressant att notera att även Herrlin som i styckets inledning blivit representant för den didaktiska synen poängterar just gudsordets kontemporaritet. (Herrlin 1960, 16.) 76 Edwall 1972, 11ff. En vidareutveckling av Edwalls kritik finner vi hos Byström och Norrgård 1996. De tar sin utgångspunkt i gudstjänsten som möte med Kristus och menar att en ”pratande kyrka”, som ser som sin uppgift att ”tala in tron i människor” i själva verket sekulariserar tron, emedan tron då blir ett teoretiskt försanthållande. Byström och Norrgård tar också upp att när gudstjänsten uppfattas som ett förmedlande av kunskaper om Gud så reducera församlingen till passiva mottagare. Detta leder till uppfattningen att: ”Kyrkorummet är inte främst en skolsal där människor ska tillföras mer kunskap om Gud. Det är liturgins rum, och liturgin är till sitt väsen bön”. Detta skrivs långt efter tidsperiodens slut, men sammanfattar på ett bra sätt den kritik som funnits långt tidigare. 77 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 26f. 78 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 28. 79 Lidbeck SG 1971. 80 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 11. Stycket i vilket citatet ingår refererar till en artikel av Per Erik Persson i Shalom 3/1970. 81 Om psykoterapi och kristendom, se Bexell 1975, 58. 82 Bexell 1975, 194, 199. 83 Bexell 1975, 192. 84 Bexell 1975, 194.

18

Naturligtvis riktas kritik mot detta psykologiska perspektiv på gudstjänsten. Samma år som Gudstjänst för människan utkommer skriver Alf Corell att det förvisso kan finnas människor som t.ex. tycker att det är brutalt att inleda med syndabekännelse, men att dessa människor i själva verket är ”självupptagna fariséer” som skulle behöva ett rejält skriftermål.85 Corell anlägger delvis själv ett psykologiskt perspektiv på gudstjänsten, men det är inte perspektivet som sådant som ifrågasätts, utan antropocentrismen. Corells psykologi är dock mer grundad i klassisk själavårdstradition än den psykodynamisk färgade människosyn som förespråkas av Lundberg och Wittgren. Corell menar att människan som i mötet med Gud tänker ”på hans helighet och majestät hon måste tänka på sin skuld och klena tro och vill bekänna så fort som möjligt. Annars tvingas hon att sörja och oroas genom större delen av gudstjänsten.”86

En annan form av kritik möter vi hos Pehr Edwall i Gudstjänstens motiv 1972. Edwall kritiserar själva principen att bygga upp en gudstjänst efter själavårdande principer (även om det handlar om en ”liturgisk nådens ordning”) emedan detta innebär att man påtvingar liturgin ett utifrån hämtat schema. Grundfelet är att man då styr gudstjänsten efter människans behov. ”Liturgin är som sådan teocentrisk, inte antropocentrisk – ja, inte ens soteriologisk i sin struktur”, skriver Edwall.87

Per-Olov Ahrén menar i en artikel i SKT 1970 att kritiken av det psykologiska perspektivet förmodligen har att göra med att man genom att föra in psykologin också för in det subjektiva. Ett perspektiv som sällan uppmärksammats eftersom man istället betonat det objektiva genom att säga att gudstjänsten ska spegla kyrkans lära. Ahrén menar emellertid att det psykologiska miljön måste uppmärksammas om gudstjänsten ska kunna bli ett gudsmöte.88

3.3 Den sociopolitiska liturgin ”[N]är revolutionen är genomförd, då ska jag fira mässa igen.” Citatet kommer från befrielseteologen Camilo Torres och återfinns i den engelske teologen J G Davies bok New Perspectives on Worship Today. Denna bok från 1978 kom 1984 i svensk översättning (Nya Perspektiv på gudstjänsten) och skulle kunna beskrivas som en praktiskt-liturgiskt tolkad syntes av befrielse- och sekulariseringsteologi. Davies argumenterar för att gudstjänstens till sitt väsen är politisk. Att mena att politik inte har med gudstjänsten att göra är att mena att gudstjänsten är irrelevant för vårt dagliga liv, anser han. Den kristna broderskärleken behöver idag de politiska strukturerna. Till skillnad från Torres menar dock Davies att gudstjänsten behövs ”på vägen” för att celebrera friheten och rusta människan att gå till storms mot ofriheten.89 När Davies bok kom på svenska var den politiskt tolkade liturgin (eller liturgiskt tolkade politiken) redan på nedgång. Dessa motiv finner jag framförallt från mitten på 60-talet till slutet på 70-talet. Redan 1961 skriver dock Hans Sjöström: ”I gudstjänsten gestaltas det klasslösa samhället. Emedan kyrkan inte är en förening som konstitueras av en gemensam åsikt eller ett intresse samlas där folk som annars inte hade kommit samman.” För Sjöström är gudstjänstens syfte att vara inspirationskälla för de kristnas samhällsansvar och göra dem skickade att göra sin tjänst i världen. Sjöström hänvisar till den tyske teologen Heinz-Dietrich Wendland och skriver vidare: ”I gudstjänstens gemenskap med Kristus ges ’begrepp’ som rättfärdighet och kärlek nytt liv, så att de inte skrumpnar till principer och begrepp.”90

85 Corell, SPT 37/72 86 Corell, SPT 37/72 87 Edwall 1972, 78 88 Ahrén, SKT 37/70. 89 Davies 1984, 85f. 93. 90 Sjöström, VL jan/61. Mot detta invänder Davies 1984, 88 och menar att rika och fattiga i samma gudstjänst egentligen bara är möjligt därför att de flesta gudstjänster inte betyder personlig kontakt.

19

Men vad är egentligen politisk gudstjänst? När S-KRISS (Kristna studentrörelsen i Stockholm) och gruppen hammaren och skäran firar anti-kärnkraftsgudstjänst i Storkyrkan,91 och när Lundberg och Wittgren har gudstjänster på temat Aktion-Rättvisa-Fred som behandlar situationen i Chile,92 betraktas dessa som politiska gudstjänster, och tydligt är att de avser att väcka opinion och problematisera en samhällsfråga. Jag vill dock hävda att även de gudstjänster som strävar efter att upprätthålla rådande samhällsordning är politiska. Att be för konung och fosterland är också en politisk handling. Skillnaden är att den politiska agendan förefaller vara mer omedveten och icke-redovisad vid konservativt präglade gudstjänster.

I praktiken så var det alltså gudstjänster med mer eller mindre marxistisk prägel som kom att betraktas som politiska. I mötet mellan marxism och kristendom blev friheten som konkret möjlighet en gemensam utgångspunkt. Människans befrielse, också i denna världen, blev både religionens och politikens mål. I kritiken av och längtan bort från status quo förenades två maktkritiska traditioner. Men för att förstå den marxistiska kristendomen måste man också förstå sekulariseringstänkandet som det kommer till uttryck hos t.ex. Dietrich Bonhoeffer. Marx kritiserade en kristendom som hänvisade till en hinsides verklighet och därmed passiviserade människor, istället för att kämpa för en bättre tillvaro här, en kritik som delades av Bonhoeffer. Genom att avskaffa ”arbetshypotesen Gud” till förmån för Gud i tillvarons mitt och genom att vilja upphäva dualism och två-rums-tänkande banade Bonhoeffer väg för en mer inomvärldsligt orienterad kristendom, där tro och politik inte blev motsatser (se vidare avsnitt 5.2 om autonomi och alienation).93

Den politiska gudstjänsten var alls inte någon marginell företeelse utan genomsyrade också gudstjänstteologin på högsta nivå. När Kyrkornas Världsråds generalförsamling samlades i Uppsala 1968 var det politiska tänkandet tydligt, liksom referenserna till sekulariseringsteologin. Gudstjänstsektionen skriver:

I Gudstjänsten träder vi in i Guds kamp mot denna världens demoniska krafter, vilka gör människan till en främling inför sin Skapare och sina medmänniskor, håller henne fängslad i trång nationalism och arrogant sekterism, angriper hennes liv mot rasism och klassmotsättningar, krig och förtryck.94

Sektionens tänkande bygger på en bejakelse av sekulariseringen som man menar kan ”återkalla till en sann gudstjänst, vilken bekänner sig till Gud, människan och världen.”95

3.4 Den feministiska liturgin Den feministiskt motiverade liturgin kan sägas höra hemma både inom den politiska och den terapeutiska motivgruppen. Politiskt så till vida att den kan ses som en befrielseteologi som utmanar rådande maktstrukturer,96 och terapeutisk eftersom den tar sin utgångspunkt i kvinnors liv och strävar efter att upprätta kvinnor.97 Liturgins huvuduppgift beskrivs som att stärka och befria deltagarna, kvinnogudstjänsterna ska svara mot akuta behov och har en stark

91 Davidsson, SKT 13-14/80, Jönsson SKT 13-14/80. 92 Lundberg och Wittgren, VL 4/74. 93Så skriver t.ex. Bonhoeffer i Ethik ”Så länge Kristus och världen tänkes som två skilda och mot varandra fientliga rum finns endast följande möjlighet: Man avstår från att se verkligheten som en helhet och tar position i ett av de två rummen. Antingen väljer man Kristus utan världen eller världen utan Kristus. I båda fallen utsätter man sig för självbedrägeri… Det finns inte två skilda verkligheter, utan endast en enda verklighet och det är den Guds verklighet som i Kristus uppenbarats i världens verklighet.” Om kristen-marxistisk dialog se Frostin 1971 kap 5. 94 Dokument från Uppsala 68, 64. 95 Dokument från Uppsala 68, 66 där man också menar att det är felaktigt att hävda att man i gudstjänsten bekänner Gud och att man i sekulariseringen förnekar honom. 96 Berger 1999, 126. 97 Edgardh Beckman 2001, 85 citerar Diann Neu som menar att ritualerna förenar feministisk terapi och spiritualitet.

20

kontextuell prägel.98 Det finns dock mycket litet av feministisk kritik i den svenska debatten före mitten på 80-talet. Rune Klingert skriver att problemet med det manligt dominerande språket kom upp till diskussion alldeles i slutskedet av arbetet med HB 86 genom läronämndens yttrande över centralstyrelsens förslag till kyrkomötet. Det inklusiva språket beskriver han som ett helt nytt motivkomplex som kom som en fullständig överraskning för många.99 I kyrkohandbokskommitténs betänkande från 1974, där ett kapitel behandlar det liturgiska språket är detta perspektiv helt frånvarande.100 Den enda feministiska kritik jag hittat i mitt material härrör också från 1986. Margarethe Isberg och Brita Stendahl behandlar det inklusiva språket och kritiserar handbokskommittén för att ha försummat detta perspektiv.101 Termen ”den feministiska liturgiska rörelsen” används också första gången 1986 av Rosemary Radford Ruether.102

Långt tidigare firades dock feministiskt inspirerad gudstjänst. 1975 och 1976 firades kvinnogudstjänster i Storkyrkan och Gustav Vasa kyrka i Stockholm. Också i Lund firades kvinnogudstjänster från slutet av 70-talet. Bakom gudstjänsterna i såväl Stockholm som Lund stod Kristna studentrörelsen och studentprästerna. I Storkyrkan firades också mellan 1985 och 1988 en serie gudstjänster på temat ”mod i kvinnotid”.103 Kristna studentrörelsen stod även bakom antologin Halva himlen är vår, som utkom 1979 och var en av de första feministteologiska introduktionerna på svenska. I Halva himlen är vår finns böner från kvinnogudstjänster publicerade och Ulla Bardh skriver om kvinnogudstjänsten i Storkyrkan 1976. Denna gudstjänst beskrivs som en historisk händelse och som en uppgörelse med kyrkans kvinnoförtryck.104 Här finns också en översatt artikel om det religiösa språkets ensidiga könsbestämningar och hur det vidmakthåller kvinnors underordning.105

Den feministliturgiska rörelsen lever i spänningsfältet mellan emancipation och tradition. Genom sin långt drivna kontextualism och pragmatism fortsätter rörelsen den utveckling som startades i och med det sena 60-talets uniformitetsupplösning. Centralt i den feministiska liturgin är att göra de deltagande kvinnorna till subjekt och medskapare i liturgin, och det finns ett starkt ifrågasättande av den traditionella synen på kommunikation som förmedling av budskap.106 Samtidigt verkar de i de kyrkosammanhang de kritiserar. Ett problem med att totalt skapa gudstjänster utifrån de deltagande kvinnornas liv och behov är att man riskerar att göra kvinnor inte bara till liturgins subjekt, utan också dess objekt, de som tillbedes och äras, något som både Teresa Berger och Ninna Edgardh Beckman uppmärksammar.107

Den feministliturgiska rörelsen är mycket intressant att undersöka ur mitt perspektiv, men den har uppstått som en rörelse i Sverige först efter min tidsperiod, varför jag väljer att lämna den här.

3.5 Den sakramentala liturgin Denna motivkategori kännetecknas framförallt av betonandet av den ”vertikala kommunikationen” och ingår ofta som en aspekt av en sakramental kyrkosyn. ”Liturgi, 98 Berger 1999, 121, Edgardh Beckman 2001, 83ff. 99 Klingert 1989, 161f. 100 Hallqvist 1974. 101 Isberg, SKT 15/86 och Stendahl, SPT 40/86. 102 Edgardh Beckman 2001, 71. 103 Edgardh Beckman 2001, 190f. 104 Bardh 1979, 111f. 105 Miller och Swift 1979, s. 92-105. 106 Edgardh Beckman 2001, 77. 107 Edgardh Beckman 2001, 84 som för ett resonemang utifrån Marjorie Procter-Smith. Problemet uppmärksammas också av Teresa Berger t.ex. 1999,121 där hon skriver att den feministliturgiska rörelsen motiv i huvudsak var feministiskt. Utgångspunkten var inte den traditionella liturgin utan kvinnornas blomstrande och välmående.

21

gudstjänst är en handling där Gud Fadern genom den människovordne Sonen i Anden drar in oss i det hemlighetsfulla livet i Gud”, skriver Eric Segelberg 1978 och uttrycker därmed något av den sakramentala liturgins grundsyn.108 Gemenskapsaspekterna är i regel nedtonade. ”Medmänniskan är viktig, men i gudstjänsten är det mötet med Herren som är det primära,” skriver t.ex. Sven Jönsson 1968.109

Signifikativt för den sakramentala liturgiuppfattningen är att den framstår som relativt oförändrad över tidsperioden. Medan den didaktiska synen alltmer försvinner under 60-talet, samtidigt som den politiska och den terapeutiska gudstjänsten seglar upp, för att så småningom ebba ut under 80-talet, så finns denna gudstjänstsyn där som en underström som föga påverkas av tidens vindar. Att inte påverkas av tidens frågor kanske kan ses som en konsekvens av betonandet av det utomvärldsliga. Gustaf Adolf Danell skriver 1975:

”Rensa bort det alltför samhällstillvända. Glöm inte att det med rätta heter: För himmel, ej för jord vi gå. […] Kyrkans uppgift är liksom hennes Herres, först och främst att rädda själar från den eviga fördömelsen till himmelens glädje.”110 Att gudstjänsten ska uttrycka helighet och mysterium är för denna kategori överordnat

begriplighet och lättillgänglighet. Så skriver t.ex. Mats Jonsson (1986) om gudstjänster präglade av trivsel och andlig underhållning som ett svek mot dem som kommer till kyrkan för att få veta något om Gud och uppleva helighet.111 Sven-Erik Brodd (1970), menar att man är fel ute när man vill förenkla mässan eftersom mässan aldrig kan förklaras rationellt. Kyrkans liturgi är och måste få förbli ett mysterium.112 Också inom denna grupp kan vi dock se två linjer, den ena traditionellt lutherska som betonar mötet med Guds ord, och den andra mer sakramentalt präglade som hämtar inspiration från romersk-katolska och ortodoxa teologer.

För båda linjerna är dock synen på kyrkan som Kyrka centralt och det finns ett ifrågasättande av kyrkligt mångsyssleri och alltför inomvärldsliga gudstjänster. ”Om kyrkan inte kan göra en gudstjänst som tillfredsställer behovet av mening i livet, då kan den samla gemenskap kring korsstygn, kaffe och politiskt skvaller, samt kring Händel och Bach. Men inte något annat”, skriver Kerstin Anér 1984 och undrar varför kyrkan är bättre på att sprida kultur än evangelium? Anér skriver om gudstjänsten som konstform, som glädje, som utsikt uppöver vardagens horisont och som hjälp att klara livet genom insyn och översyn. Terminologin är inte särskilt representativ för den sakramentala gudstjänstsynen, men jag vill ändå hävda att det är en sådan syn hon ger uttryck för. Det menar hon även själv, samtidigt som hon beklagar sig över sällskapet.113

3.6 Teocentrisk och antropocentrisk gudstjänstförståelse Gudstjänstens teologiska motivering har i stor utsträckning sitt ursprung i ecklesiologiska grundföreställningar. Jag ser en tydlig skiljelinje i den svenska debatten som har att göra med vem eller vad som utgör den referenspunkt utifrån vilken man för sitt resonemang. Grovt förenklat skulle man kunna tala om en teocentrisk eller objektiv gudstjänstförståelse, som har den rätta liturgin och/eller kyrkans samlade erfarenhet som utgångspunkt och en

108 Segelberg, SPT 21/78. 109 Jönson, SKT 12/68. 110 Danell, SKT 15/75. 111 Jonsson, SPT 16/86. 112 Brodd, SPT 23/70. 113 Anér, SKT 21-22/84. ”Der är naturligtvis en djävulens speciella uppfinning, att denna syn på gudstjänsten idag nästan bara finns hos dem som anser att evangeliet tvingar dem till kvinnoförakt, uttryckt i vissa ordningsregler. Synoden har naturligtvis fullständigt rätt i att kyrkan finns till för att göra levande gudstjänster. Men detta är då förenat med krav på åsiktstvång, som stympar människan.”

22

antropocentrisk eller subjektiv gudstjänstförståelse, som utgår från människans upplevelse av gudstjänsten.

I den traditionella, didaktiska modellen blir kyrkfolket ett frälsningsobjekt till vilka kyrkans tro ska förmedlas. Från slutet av 60-talet och framåt kan man se en annan liturgisk grundsyn växa fram, där gudstjänstens uppgift beskrivs som att vara till för människan och svara mot människans behov. Gudstjänst för människan som kom 1972 blev en milstolpe i denna utveckling. I förordet till denna bok skriver Curt Åmark:

Gudstjänsten kan läggas upp för att hylla Gud, för att framhålla hans helighet och för att hålla distansen mellan hans helighet och människans syndfullhet. Guds rike kommer med sådana utgångspunkter med nödvändighet vara ett rike i himmelen, i den heliga staden och tillsammans med dem, som Gud har beviljat inträde i det nya Jerusalem. Men det finns många Jesusord, som klargör, att han ville göra ett annat Guds rike känt bland människorna, det rike som är både invärtes i människorna och mitt ibland människorna. Om gudstjänsten vill vara ett uttryck för detta, blir människans närvaro och aktiva deltagande i gudstjänsten ett mycket viktigt förhållande.114

Två av författarna till denna bok utvecklar också i SKT 1968 sin gudstjänstförståelse, och här blir den antropocentriska utgångspunkten än tydligare. Utgångspunkten för jazzgudstjänsterna i Stockholm beskrivs som; ”vad vill människan säga till Gud och fråga Gud i gudstjänsten.” Syftet uppges vara att inför Gud få verbalisera sin egen och världens situation.115 En liknande hållning uttrycker Kerstin Anér i Vår Lösen 1967:

För vem gör vi en gudstjänst? Inte för vår Herre – vill han ha något vackert att se eller höra, lär han inte behöva be oss varken spela eller dansa. Alltså gör vi den för människorna. För vilka människor? För alla som behöver den.[… Gudstjänsten ska] göra det lättare för oss att sedan se Gud i allting annat – inte en metod som dispenserar oss från att möta honom någon annan stans.116

Det är tydligt att detta tänkande har influerat 1968 års handbokskommitté, även om de explicita referenserna saknas och de teologiska resonemangen är mycket knapphändiga. Och det är framförallt detta som väcker kritik när kommitténs betänkanden publicerades 1974. Så skriver t.ex. Anders Ekenberg i SPT att förslaget präglas av ett distributivt tänkande, som trots församlingsaktiveringens centrala ställning leder till en syn på församlingen som objekt. Som kontrast till detta tänkande, som Ekenberg menar är nytt och för reformationen främmande, ställs den dialogiska modellen som betonar gudstjänsten som mötesplats mellan människa och Gud. Bakgrunden till denna perspektivförskjutning ser Ekenberg i tre faktorer; betonandet av kyrkans samhörighet med världen, oviljan att profilera kyrkan som Guds folk, samt att man vill komma ifrån uppdelningen mellan sakralt och profant.117 Man skulle alltså kunna säga, om vi följer Ekenberg, att 60-talets sekulariseringstänkande lett till en antropocentrering av gudstjänsten som paradoxalt nog inneburit ett ökat institutionstänkande, då gudstjänsten reduceras till ett budskap som ska nå deltagarna.

Den objektiva gudstjänstförståelsen princip kan formuleras som hos Edwall 1972: ”Gudstjänsten är primärt Guds verk och initiativ. Att den skulle orienteras utifrån människans behov och aktiviteter är för reformationen en orimlighet.118 Rune Klingert, som förvisso förespråkar nyskapande eftersom den traditionella högmässan inte längre talar till människor, menar ändå att gudstjänsten inte ensidigt kan formas efter mänsklig erfarenhet.” Vi måste få träna oss i att vila våra blickar på Kristus och inte oss själv. […] Det är mycket viktigare att veta vad Gud gjort för

114 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 5. 115 Lundberg och Wittgren, SKT 1968. 116 Anér, VL 4/1968. 117 Ekenberg, SPT 8/75. Liknande resonemang förs också av Gustaf Adolf Danell (SPT 15/75) och Sigtrygg Serenius (SPT18/75) som menar att handbokskommitténs förslag gör att gudstjänsten inte längre gestaltas efter sitt eget väsen. 118 Edwall 1972, 12.

23

oss syndare än att finna former för hur jag känner inför detta eller uttryck för hur jag vill formulera det med egna ord.”119

Centralt i detta tänkande är förståelsen av mässan som kyrkans genom århundradena samlade erfarenhet,120 men också av gudstjänsten som en avbild av den himmelska gudstjänsten till Guds ära.121 Företrädare för denna linje grundar ibland, men inte alltid sin gudstjänstsyn i en ecklesiologi där kyrkan ställs som motpol till den omgivande kulturen, vad Niebuhr skulle kalla en Christ the Transformer of Culture-position.122 En sådan hållning finner vi bl.a. hos Per Ronquist 1966 som menar att kyrkan inte ska göra eftergifter för tidens och samhällets krav emedan ”människan i det moderna samhället, vars värderingssätt och tankesätt bestäms helt och hållet av massmedia står i motsättning till genuin kristendom.”123 Här blir det tydligt att utgångspunkten är kyrkan. Gudstjänsten ska forma människor, inte formas efter människors behov. Att uppfattningen om förhållandet mellan kyrka och värd ser annorlunda ut hos de antropocentriskt orienterade ger de två citaten ovan exempel på.

Vi kan också tala om en tredje linje, vars företrädare varken skulle säga att gudstjänsten är till för att ära Gud eller befria de deltagande människorna. Dessa talar istället om en gudstjänst för världen. ”Om gudstjänsten inte fostrar oss till att vara till för andra, vad tjänar den då till” frågar Davies retoriskt.124 Detta tänkande bygger på en ecklesiologi, där kyrkan och gudstjänsten inte har något egenvärde, utan ses som ett redskap åt evangeliet och en sändning till världen, och återfinns t.ex. hos Dietrich Bonhoeffer125 och Gustaf Wingren.126 I den svenska debatten företräds denna hållning t.ex. av KG Hammar som i Dialog i kyrkan (1975) skriver: ”Kyrkan lever för dem som inte tillhör kyrkan, dess liv är ett liv i tjänst.”127

3.7 Sammanfattande reflexioner Sammanfattningsvis kan konstateras att det finns en viss kronologisk utveckling mellan motivbilderna. Den didaktiska modellen dominerar fram till mitten av 60-talet då psykologiska och politiska motiv intar den liturgiska arenan, för att så småningom avlösas av mer sakramentalt orienterade motiv. Alla motivgrupperna finns dock med under hela tidsperioden. En väsentlig skiljelinje, menar jag, går mellan den antropocentriska och den teocentriska gudstjänstuppfattningen. Dessa grunduppfattningar ser jag som centrala för vilka motiv som framhålls. Ser man utvecklingen med dessa grundhållningar som raster kan man inte tala om någon entydig utveckling över tid, de bör snarare betraktas som parallella linjer.

119 Klingert, VL 1/71. 120 Se t.ex. Ström SPT 40/85 & 45/85 som påpekar att hittills har mässan varit kyrkans, men med det nya synen blir allt avgörande av den lokala församlingen och den enskilda individen. ”Traditionen representerar ett arv av beprövade ordningar. Jag anser att man bör ta sin utgångspunkt här.” 121 Se t.ex. Lönnebo, VL 4/68 ”Vi utför en tjänst åt Gud, som änglarna, vi ärar Gud, vi återskapar i ord och bilder den skönhet, godhet och sanning som finns i Gud och det som tillhör Gud.” 122 Niebuhr 1952, 56. Niebuhr gör en uppdelning i fem olika grupperingar utifrån hur man ser på förhållandet mellan Kristus/kristendom och den omgivande kulturen. Han menar att de som intar denna den femte positionen ser den mänskliga naturen som fallen och perverterad, vilket också Christ against Culture-gruppen gör. Denna perversion står inte bara att återfinna i kulturen, den förs också vidare av den, men till skillnad från den första gruppen ser inte Christ the Transformer of Culture-anhängarna ett liv i avskildhet från världen som en lösning. Istället talar man om att Kristus är den som förvandlar människan i kulturen. Kristendomen ses alltså som en motkultur i samhället men man inser också att det inte finns något sätt att fly kulturen. 123 Ronquist, SPT 28-29/66. 124 Davies 1984, 97. 125 Bonhoeffer 1995, 188 ”Kyrkan är endast kyrka, när den är till för andra (…) Den måste ta del i det mänskliga samhället världsliga erfarenheter, icke som herrar, utan som tjänare och hjälpare. 126 Om Wingrens ecklesiologi se Håkansson 2001, 48 Wingren värjer sig mot föreställningen att kyrkan skulle ha något egentligt egenvärde förutom detta att vara redskap för evangeliet, vars egentliga verkan äger rum i människors vanliga liv. 127 Hammar 1975, 23.

24

(Möjligtvis med undantag för att den antropocentriska uppfattningen inte är vanlig i det allra tidigaste materialet.) Det är också intressant att notera att två av de dominerande liturgiska riktningarna under det sena 1900-talets finner sin teoretiska motivering i vår tids stora religionskritiker; Karl Marx och Sigmund Freud. Är detta ett uttryck för en kyrka som ”sekulariseras inifrån” eller kan vi se det som en kontextualiseringsprocess? Jag tror att man i inställningen till och i synen på sekulariseringens orsaker också finner förklaringen till varifrån man hämtar sina impulser. Ses sekulariseringen som något ont, utifrånkommande, finner man mottgiftet i kyrkans tradition. Ses den däremot som något (åtminstone partiellt) positivt, blir kyrkans historiska arv något att frigöra sig ifrån, och förnyelses drivkrafter måste hämtas externt. Även den tredje store religionskritikern Friedrich Nietzsche och ”Gud är död teologin”128 tål att uppmärksammas här. För att förstå hur dessa religionskritiker har kunnat påverka gudstjänstlivet i så hög grad måste vi också förstå deras relativa ateism. Marx, Freud och Nietzsche kan alla sägas ha en syn på religionen som projektion. Detta behöver inte nödvändigtvis innebära att totalt avvisande av det gudomliga. Det kan snarare ses som ett avvisande av den moraliske gud vars etiska ordning präglas av rädsla för straff och önskan om beskydd. Guds död kan i själva verket också ses som en död för hans ”mördare”, dvs. illusionen om det konsistenta subjektet. Hos t.ex. Ricoeur blir ”misstankens giganters” religionskritik ett viktigt led i den process som leder fram till en ny post-kritisk tro.129 Samma process kan sägas äga rum i den liturgiska utvecklingen. Den tro som formuleras i nya termer inom såväl den terapeutiska som den socio-politiska liturgin utvecklas i dialog med ateismen. Ju mer markant kontextualisering av liturgin desto större blir kravet på en teologisk naivitetsförlust, och de ateistiska tänkarna blir här en nödvändig kulturbrygga.

4 Gudstjänstens interaktion Beroende på hur gudstjänstens existensberättigande motiveras utvecklas också olika syner på hur gudstjänsten ska gestaltas och uppfattningar om vem/vilka som är gudstjänstens aktörer och subjekt. Vi går nu alltså från den allmänna gudstjänstteologin till frågan om interaktion och kommunikation i gudstjänsten. Den första delen av kapitlet behandlar gudstjänsten som kommunikationsmiljö och gudstjänstens olika språk, såväl det verbala som kroppsspråk och arkitektonisk utformning. För att förstå kommunikationens förutsättningar blir också frågan om maktstrukturer central, framförallt förhållandet mellan präst och lekfolk. Den andra delen behandlar främst frågor om gudstjänstens kontextualisering, traditionskontinuitet och uniformitet, det jag vill kalla interaktionen med samtid och historia. Dessa båda huvuddelar hänger ihop så till vida att synen på kommunikation är tydligt avhängig ämbetsteologi och traditionsuppfattning, som i sin tur är beroende av historie- och vetenskapssyn. Kommunikationssituationen kan alltså inte förstås annat än i den större teologiska kontext där gudstjänsten äger rum och där föreställningar om gudstjänstens relation till tiden är central.

4.1 Gudstjänsten som kommunikationsmiljö Hur når vi ut med kyrkans budskap? Varför förstår inte folk vad vi säger? Där någonstans börjar merparten av all diskussion om gudstjänsten, och redan genom att ställa dessa frågor han man (oftast omedvetet) redogjort för en förståelse av kommunikation enligt

128 Se Persson 1971, 133ff. 129 Jfr här Kristensson Uggla 1994, 50f., 271ff. ”Guds död är en mer omfattande händelse, som också blockerar möjligheterna att ersätta ett teocentriskt perspektiv med en ateistisk humanism som på antropocentriskt vis i stället vill sätta det mänskliga subjektet i centrum.” Freud religionskritik diskuteras också av Bexell 1975, Marx av Frostin 1971.

25

processmodellen. Och det är i denna förståelse av kommunikation som problemet finns enligt KG Hammar. Kyrkan har ägnat sig åt förkunnelse och sett församlingen som passiva mottagare, men verklig kommunikation är bara möjlig i dialog, under utbyte av tankar, reflexioner och erfarenheter, menar han.130 Hammar beskriver kommunikationens syfte som att skapa gemenskap kring något som man förut inte hade gemensamt. I kommunikationen med-delar man sig, vilket är något annat än det som sker i manipulationen och marknadsföringen, där syftet är att förmå mottagaren att bete sig på ett visst sätt.131

Anna Grethe Bech skriver i en uppsats om kommunikationen i gudstjänsten att gudstjänstens kommunikativa miljö är präglad av forntidens betingelser. Gudstjänsten styrs av en auktoritär, patriarkal princip och sker i ett rum som är byggt för envägskommunikation mellan präst och församling. Dessa forntida förutsättningar omöjliggör gemenskap, menar Bech.132 Med utgångspunkt i Bechs beskrivning ligger det nära till hands att med Hammars terminologi betrakta det som sker i gudstjänsten som mer av manipulation än kommunikation. Hammars förståelse av kommunikation är starkt präglat av hermeneutikens förståelse av tolkningen som kontextuell.133 ”Ska församlingen vara mottagare av en persons tolkning, dvs. prästens, som är lika situationsbestämd och subjektiv som någon annans? Eller är församlingen en gemenskap kring tolkningsuppgiften” frågar han.134

Det är svårt att hitta uttalade motståndare till detta sätt att tänka i mitt material. Just ingen argumenterar för hierarkier eller mot delaktighet. Det handlar mer om en omedveten underliggande förförståelse. Ändå vill jag hävda att denna intersubjektiva kommunikationsförståelse är mycket ovanlig i mitt material.135 Intressant är att talet om att ”nå ut” och vara effektiv i sin kommunikation är vanligast i de progressiva grupperna, medan de mer reaktionära ifrågasätter det pragmatiska perspektiv där gudstjänsten reduceras till ett medel att nå ut med budskapet.136

4.2 Kropp, rum och gestaltning Gudstjänsten som kommunikationsmiljö är beroende av en mängd faktorer. Den verbala framställningen är bara en del av det som kommuniceras. Det språk som såväl rummet som handlingarna ger utryck för är ett symbolspråk. Detta symbolspråk är centralt för förståelsen av liturgins väsen såsom symboliskt/sakramentalt förmedlat.137

130 Hammar 1981, 80f. 131 Hammar 1975, 41ff. 132 Bech i Vår Lösen 4/75. Observeras bör att Bechs analys gäller gudstjänsten i den Danske Folkekirke vars gudstjänstliv inte är fullt jämförbart med Svenska kyrkans. 133 Jfr Ricoeur 1986, 366 ” le propre de l´œuvre d´art, de l´œuvre littéraire, de l´œuvre de tout court, est pourtant de transcender ses propre conditions psycho-socililogiques de production et de s´ouvrir ainsi à une série illimitée de lectures, elle-mêmes situées dans de contextes socio-culturele toujours différents.” 134 Hammar 1981, 80f. 135 Den återfinns dock hos några aktörer som Birgit Gerhardsson i SKT 46/78 som kritiserar producent-konsument- tänkandet, och menar att gudstjänsten inte får präglas av ett demokratitänkande där vi väljer andra som handlar och tänker åt oss, samt i en osignerad ledare i VL 4/75 (Anne Marie Thunberg?) där det hävdas att ”Gudstjänsten är en gåva. Därför måste vi göra den tillsammans.” 136Inom högkyrkligheten, både bland progressiva och reaktionära, har det hela tiden funnits kritik mot det distributiva gudstjänsttänkandet. Redan 1920 i trettio teser om kyrkan (citerade i Kihlström 1990, 108) kan vi läsa: ”Gudstjänst betyder icke, att prästen tjänar församlingen med predikan, utan att församlingen under prästens ledning tjänar Gud med tillbedjan, åkallan, bekännelse, offer.” 137 Zimmermann 1988, 89. Jfr också Byström och Norrgård 1996, 58f. som menar att gudstjänsten kan beskrivas som en rit, en aktivitet som består av ord (verbala symboler) och handlingar (icke-verbala symboler).

26

Kroppsspråk Kroppsspråk, gester och rörelse i rummet, allt är av central betydelse för hur gudstjänsten uppfattas. Allt observerbart beteende är kommunikation, skriver Hammar.138 Jag vill här skilja på två olika typer av kroppsspråk. Det första vill jag kalla det konventionella kroppsspråket.139 Detta är ett stiliserat språk, där gesten eller kroppshållningen blir ett tecken vars mening det finns en gemensam uttydning av. Knäfall, orantställning eller polisens stopptecken är exempel på det konventionella kroppsspråket. Här är det inte den agerades tillfälliga känslostämning som avgör beteendemönstret utan en ”gesternas grammatik” som styrs av den sociala kontexten. Den andra typen av kroppsspråk är det känslostyrda kroppsspråket.140 Här handlar det istället om mimik, röstuttryck och inlevelse, beteenden som i stor utsträckning är omedvetna, individuella och situationsberoende. Även det känslostyrda kroppsspråket kan naturligtvis i viss mån vara viljestyrt och det konventionella kroppsspråket kan uppfattas olika av olika individer, men ändå vill jag använda mig av denna grova distinktion.

Caroline Krook skriver i kapitlet om Kroppen i Guds tjänst om kroppsspråket som ett ärligare och mer avslöjande språk än det verbala. Hon skriver också om dubbla budskap, vilket förmedlas då kroppsspråket inte stämmer överens med orden, eller när de olika typerna av kroppsspråk kolliderar. Här finns också en tydlig identifikation av människan såsom varandes sin kropp, en tydlig koppling till Merleau-Ponty.141 Kroppsspråket diskuteras knappast alls i mitt material. Ändå finns det skäl att anta att kroppsspråket spelar en mycket central roll för att förstå gudstjänsten som kommunikationsmiljö.142 Maria Lilja konstaterar i en religionsbeteendevetenskaplig uppsats att de icke-verbala kommunikationsmedlen underordnas det kognitiva och verbala i motiveringarna till HB 86. Rörelsen framställs som en kroppslig gestaltning av det kognitiva idéinnehållet.143 Kanske kan detta förklara tystnaden kring kroppsspråkets betydelse.

Det finns dock några exempel på att rörelsen i rummet ändå diskuteras. Exempelvis redogör Karl Johan Bergström i SKT 1972 för hur studentgudstjänsterna i Stockholm utformas. Där leds t.ex. syndabekännelsen av en lekperson medan prästen befinner sig längst bak i församlingen, mässan förrättas med hela församlingen stående innanför altarringen och predikan sker i dialogform och utanför predikstolen.144 Det som sker i en sådan gudstjänst är att grammatiken för det konventionella kroppsspråket förändras.

Anna Grethe Bech menar i diskussionen om gudstjänsten som kommunikationsmiljö att kroppen måste få en större plats i gudstjänsten. ”Gudstjänsten vänder sig inte bara till intellektet utan till hela människan. Därför måste gudstjänsten innehålla sång, dans, drama, samtal, bön, mat och dryck”, skriver hon.145 Davies går ännu längre och efterlyser ”sexigare” gudstjänster samt mer av rörelse och dans i liturgin. Grunden för detta tänkande är föreställningen att kroppslighet och sexualitet är en fundamental del av den mänskliga naturen. Man måste identifiera sig med

138 Hammar 1975, 41. 139 Jfr. Fiske 1990, 81 ”Konventionen är tecknets sociala dimension: en överenskommelse mellan användarna om de lämpliga användningarna av och reaktionerna på ett tecken.” Notera att Fiske inte primärt diskuterar kroppsspråk men att en gest kan ses som ett tecken. 140 Merleau-Ponty 1945, 157 påpekar att den vanliga distinktionen mellan orden som konventionella tecken och känslouttrycken som naturliga tecken inte är hållbar. ”Det är inte mindre konventionellt att ropa högt när man är arg eller kyssas när man är förälskad, än att kalla ett bord för ett bord.” Till viss del finns det alltså också en konventionell tolkning av känslouttrycken. Jag menar dock att det finns ett större mått av individualitet i dessa uttryck och att det därmed är berättigat att tala om ett känslostyrt kroppsspråk. 141 Krook 1987,173. 142 Krook 1987, Argyle och Trower 1979, 22ff. ”Relationer mellan människor upprättas, utvecklas och vidmakthålls huvudsakligen via ickeverbala signaler. 143 Liljas 1997, 50ff. 144 Bergström, SKT 11/72. 145 Bech, VL 4/75.

27

sin kropp för att finna en identitet. Därför måste en äkta gudstjänst bejaka människan som helhet och ge utrymme för gensvar till Gud med kroppen som element.146 Dansen är till sitt väsen sakramental, menar Davies, emedan den består av synliga, fysiska rörelser samtidigt som den ger uttryck för själens tankar och känslor.147 Här är det istället större frihet för det känslostyrda kroppsspråket som efterfrågas. Önskan om större närhet mellan gudstjänstdeltagarna följer med en ökad betoning av gudstjänstens gemenskapsaspekter, vilket sker framförallt under 70-talet. Detta kan jämföras med Olle Herrlins påstående 1960 att uniforma gester och direktberöring mellan deltagarna inte hör hemma i liturgin.148

Arkitektur Kyrkorummets arkitektur utrycker i sig en syn på kommunikation. En gotisk katedral utrycker något annat en fyrkantig funkiskyrka. En förgylld och högt placerad predikstol något annat än en träambo. Det som framförallt påverkat förändringarna i svensk kyrkoarkitektur under denna period är den kyrkorumsliga omdaning som blev följden av det liturgiska nytänkandet vid andra Vatikankonciliet. Axel Rappe beskriver de liturgiska principer som styrt denna utveckling som gudsfolksteologin och viljan att göra hela kyrkorummet till ett kor. Gudstjänstrummet måste bli ett församlingsrum och altaret placeras i rummets centrum.149

Också i kyrkorummet ser vi alltså hur den ökade betoningen av gudstjänstens gemenskapsaspekter leder till förändringar. I experimentkyrkan på Sigtunastiftelsen placerades bänkar i alla fyra väderstrecken redan på 60-talet. Altaret var ett enkelt träbord i församlingens mitt, fridshälsningar utväxlades och närheten mellan deltagarna beskrevs som stor.150 Öyvind Sjöholm funderar 1960 över de nybyggda småkyrkornas arkitektur i förhållande till de gamla kyrkorna, och tror att ”de mera hydda-aktiga småkyrkorna motsvarar behoven av andlig husvärme och mänsklig kontakt under trycket av höghusbebyggelsen.” Vidare jämför han småkyrkorna med bunkrar och menar att de symboliserar skydd på en farlig livsfärd.151

Många debattörer påpekar att den linjära riktningen i traditionella svenska kyrkorum motverkar och omöjliggör kontakt mellan gudstjänstdeltagarna. Lundberg, Lundberg och Wittgren menar att denna placering ”inte bara uttrycker isolering och ensamhet utan också skapar sådan”. De menar också att detta kan vara en grogrund för vår religiösa blyghet och våra svårigheter att visa andra sina religiösa känslor och att kommunicera tro.152 Lennart Håkansson (1968) menar också han att den traditionella arkitektoniska utformningen får dessa konsekvenser, men problematiserar det hela ytterligare, och menar att dessa gudstjänstrum kom till under en tid då församlingen redan utgjorde en gemenskap när de kom till kyrkan. ”Den enhet man redan på förhand tillhörde och utgjorde med varandra, den mötte som sådan den Högste, markerat av altarets dialog med församlingsrummet”. Kyrkorummet behövde inte skapa något som redan existerade. Idag däremot kommer vi som främlingar och då uttrycker samma kyrkorum något annat. Håkansson uttrycker sympati för mässfirande versus populum, men menar också, såsom antyds i det ovan citerade, att ett högaltare på ett annat sätt kan utgöra blickpunkt och stå i dialog till församlingen, i ett jag–du förhållande. Altaret blir något som ser en.153 Här anser jag dock att termen gemenskap bör problematiseras. 1700- eller 1800-tals menigheten utgjorde säkert en samhällelig enhet, men i vilken grad upplevde pigorna och

146 Davies 1984, 35, 40, 51. 147 Davies 1984, 33. 148 Herrlin 1960, 114. 149 Rappe, SG 1967. 150 Ekman, VL 8/66. 151 Sjöholm, SKT 17/60. 152 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 24. 153 Håkansson, VL 4/68.

28

drängarna, som fick stå längst ner gemenskap med herrskapen som hade egna bänkar längst fram, och vars familjers vapensköldar prydde kyrkväggarna? Kyrkoarkitekturen uttryckte också hierarki och segregation.

Mycket av nybyggnationen under perioden har skett utifrån idealet att göra hela kyrkorummet till ett församlingsrum, vilket bland annat lett till att koret såsom en egen del av kyrkorummet blivit mindre markerat.154 Detta kan ses som en vilja till upplösning av dessa hierarkier och leder oss också till nästa frågeställning, emedan relationen mellan kor och långhus säger oss någonting om relationen mellan ämbete och lekfolk.

4.3 Präst och församling – hierarki eller samspel? Frågan om relationen mellan präst och församling är i hög grad beroende av två stora frågor som varit oerhört centrala i den kyrkliga debatten under denna period. Den ena frågan rör ämbetssynen, den andra kyrkans demokratisering.155 Frågorna hör nära samman med kyrka-stat utredningen och beslutet om kvinnors behörighet till prästerlig tjänst, båda intensifierade under 50-talet, men kan också ses som mer principiella diskussioner.156

Redan i början på 6o-talet var lekfolkets roll en flitigt diskuterad fråga. Centralt blev begreppet stewardship157 och lekman tar ansvar, som var titeln på en studiebok, blev ett av 60-talets slagord.158 Så småningom betonades också lekfolkets ansvarstagande i liturgin. De tidiga förespråkarna för stor lekmannamedverkan i liturgin stod att finna i högkyrkliga kretsar,159 men allteftersom gudstjänstförnyelsen ökade, spred sig detta tänkande också till grupperna kring de mer radikala experimenten. Här talade man dock mindre om ansvarstagande och mer om gemensamt skapande.160 Vad gäller de nyskapande gudstjänsterna så finns det också exempel på medvetet låg församlingsdelaktighet, vilket skulle kunna stärka tesen att antropocentriskt inriktade gudstjänster har mer av distubutivt tänkande.161

Det bör emellertid påpekas att ordet lekmannamedverkan används på olika sätt av olika debattörer. Lekmannamedverkan kan betyda att gudstjänsten verkligen skapas gemensamt, men det kan också, som Hammar påpekar, vara liktydigt med att ”hjälpa prästen” i en bibehållen hierarkisk modell.162 Det är också fullt möjligt för samma personer att både hävda att de vill demokratisera liturgin,163 och föreslå att prästen ska sitta på den plats i koret som symboliserar paterfamilias plats i det romerska patricierhuset, en otvivelaktigt hierarkisk

154 Rappe, SG 1967 155 Hammar 1981, 13ff skriver om kyrka-statfrågan och ämbetsfrågan som de två huvudfrågorna under de senaste decennierna. 156 Som exempel härpå kan nämnas att frågan om kyrkans demokratisering/politisering diskuteras flitigt också utan direkt samband med frågan om kyrkans skiljande från staten. Ett annat exempel är den ämbetsdebatt som under 50- och 60-talet förs mellan uppsaliensisk högkyrklighet och lundensisk lågkyrklighet och som eskalerade under 1961 då Per Erik Persson utger Kyrkans ämbete som kristusrepresentation, vilken kritiskt granskar den ämbetsteologi som förespråkats av bl.a. Harald Riesenfeld och Hjalmar Lindroth i En bok om kyrkans ämbete. Den debatt som förs i tidskrifterna under detta år handlar inte främst om kvinnor i ämbetet utan om hur ämbetet som sådant ska förstås (vilket naturligtvis fick implikationer för synen på kvinnor som präster, eller om det var tvärtom.) 157 Se t.ex. Brattgård, SKT 47/61 och Sjöström, VL 1/61. 158 Hammar 1981,19. 159 Se t.ex. Lundqvist, SPT 26/66 som förklarar att syftet med liturgisk förnyelsen bl.a. är ”att återställa de troendes aktiva medverkan och delaktighet i församlingens gudstjänst” och Blom, SPT 7/68. 160 Se t.ex. Bergström, SKT 11/7 om studentgudstjänster och flera artiklar om gudstjänster på Sigtunastiftelsen. 161 T.ex. skriver Lundberg och Wittgren (SKT 46/68) om jazzgudstjänsterna att de innehåller lite församlingsaktivitet ”för att inte skrämma bort den som råkar slinka förbi.” 162 Se avsnitt 3.2 om kompetensområdesmodellen i Hammar 1981. 163 Byström och Norrgård 1996, 37. Detta är en bok utgiven efter undersökningsperiodens slut, men den får anses så central i sammanfattandet av det högkyrkliga liturgiska tänkandet, att den ändå är värd att uppmärksammas här.

29

motivering.164 I detta sammanhang är det också intressant att notera att gudsfolksteologin i dokumenten från Andra Vatikankonciliet hela tiden talar om gudsfolket som hierarkiskt organiserat.165

Vad som är hierarkiskt eller klerikalt råder det dock delade meningar om. Under 60-talet riktas kritik mot högkyrkligheten för att vara ”ofolklig” i sitt liturgiska tänkande. Evert Palmer skriver t.ex. 1969 att karaktären av prästmässa snarare har förstärkts än förminskats.166 Samtidigt kritiserar Per-Olof Lundberg i en recension av Från prästmässa till folkmässa Palmer för att vara just ofolkligt högkyrklig. Grundsynen påstås vara ”prästerligt tänkt” och handla om ”hur vi ska aktivera dom” och hur ”folk ska lära sig folkgudstjänst”.167 Den högkyrkliga ämbetsteologin beskrivs emellertid också ”inifrån” som präglad av ett hierarkiskt drag. 168

Den hierarkiska prästrollen tycks dock vara problematisk för många av aktörerna i mitt material. Martin Lönnebo skriver 1968 att den lutherska prästrollen ”läraren” är olycklig. ”Men en broder som talar om Frälsaren och Tjänaren når till tidens hjärta. Den kristna husfolkstanken, storfamiljstanken, som nu gör sitt liturgiska segertåg över världen anknyter till tidens behov av demokrati, frihet, jämlikhet och broderskap.” Hov-liturgin som vi nu har bör stå tillbaka för gemenskapen vid husfaderns bord, skriver han.169 Husfolkstanken är kanske mer ”demokratisk” än en feodal modell men ändå är det en tydlig patriarkal modell som förespråkas. Ännu finns mycket litet av ifrågasättande av den hierarkiska könsmaktsordningen i gudstjänsten.

Den syn som prästen har på sitt ämbete påverkar med nödvändighet kommunikationen i gudstjänsten. En intersubjektiv kommunikationsuppfattning kräver, vilket senare ska diskuteras, också en icke-hierarkisk ämbetsteologi. Centralt för förståelsen av ämbetet är också förståelsen av traditionen, ja överlag är gudstjänstens relation till tiden, vilket jag nu ska diskutera, av central betydelse för argumentationen i debatten.

4.4 En ny tid? Är just vår tid så pass annorlunda att vi måste kräva en ny gudstjänstordning? frågar sig en av informanterna i Kerstin Norbrinks undersökning i Sigtuna 1971.170 Det tycks råda relativ konsensus om att den moderna människan har förlorat sina religiösa referensramar, och i många fall saknar de elementära kristendomskunskaper som krävs för att kunna tillgodogöra sig den traditionella högmässan. Däremot är synen på hur kyrkan ska bemöta denna utveckling mångskiftande. Många förespråkar förenkling och anpassning till samtidens krav,171 andra menar att det är ”de sekulariserade” människorna som måste lära sig förstå

164 Byström och Norrgård 1996, 86. 165 Allmän presentation av det romerska missalet artikel 257, Konstitutionen om den heliga liturgin artikel 26 m.fl. 166 Palmer 1969, 13. 167 Lundberg SG 1969-1970. 168 Om den högkyrkliga ämbetsteologins hierarkiska drag se t.ex. Olofsson 1999, 266ff. Olofsson beskriver också högkyrkligheten som i grunden reaktiv och restaurativ. Det provokativa elementet i högkyrkligheten menar han ligga i ifrågasättandet av det moderna projektet i dess teologiska form. Den modernitetskritik vi möter här menar jag bara partiellt vara en kritik mot moderniteten. I mångt och mycket är det faktiskt just det moderna som eftersträvas. Att nämna perspektivism som en del av det moderna är t.ex. knappast riktigt. Det är snarare det postmoderna som ifrågasätts, samtidigt som man strävar mot ett premodernt anti-humanistiskt paradigm. 169 Lönnebo, VL 4/68. 170 Norbrink, VL 1/71. Norbrink har intervjuat församlingsbor i Sigtuna församling, en av försöksförsamlingarna under 1970 och bl.a. funnit att 45 var positiva till förnyelsen, 9 negativa och 15 osäkra. 171 Se t.ex. Askmark SKT 18/72 som menar att intresset för religion ökar men gudstjänstdeltagandet minskar. Liturgisk förnyelse kan inte bara bygga på teologiska principer. Gudstjänsten måste återfå sin ställning bland folket. Vardagsord avsakraliserar inte liturgin. Det viktiga är att folk förstår. Se även Lundberg & Wittgren, VL

30

kyrkans språk.172 Denna åsiktsskillnad, som finns under hela tidsperioden, tror jag har att göra med synen på orsakerna till gudstjänstlivets kris. Är det externa faktorer, sekularisering, tv, fritidssamhället och dagis som har orsakat krisen eller beror den på interna faktorer som kyrkans oförmåga att möta dagens människor? Man kan emellertid också säga att det är den teocentriska – antropocentriska skiljelinjen som återkommer. Ska gudstjänsten forma människan eller människan gudstjänsten?

Spänningen mellan förnyelse och kontinuitet var vid 60-talets slut ett faktum i många av världens kyrkor. Det framgår bl.a. av dokumenten från Kyrkornas Världsråds generalförsamling 1968. Där skriver man bl.a. att kyrkans gudstjänst präglas av en grundläggande kontinuitet men att den också måste stå i levande förbindelse med världens olika kulturer och kyrkorna uppmanas att fråga sig om de vedertagna symbolerna förmår att förmedla andlig erfarenhet idag.173

Även om de flesta debattörer nog skulle hävda att gudstjänsten ska präglas av både kontinuitet och förnyelse, så tycks uppfattningen om huruvida samtiden ska uppfattas som radikalt annorlunda än tidigare epoker eller inte, styre graden av förändringsbenägenhet. Befinner vi oss mitt i ett paradigmskifte eller inte och hur ska kyrkan i så fall förhålla sig till det?174

Kontinuitet eller diskontinuitet? Ett nyckelord i beskrivningen av den innevarande tidsperioden (från efterkrigstiden till idag) är instabilitet. Sociologen Anthony Giddens talar om modernitetens extrema dynamik (och här får vi inte glömma att Giddens menar att vi fortfarande lever i moderniteten), och att det som kännetecknar de moderna institutionerna är att de är diskontinuerliga. Kännetecknade för moderniteten är också reflexiviteten, det ständiga omprövandet.175 Kristensson Uggla skriver om vetenskapens och språkets destabilisering som själva modernitetens upphävande, dvs. postmodernitetens intåg.176 Trots olikheten i synen på moderniteten finns en enhet kring det destabiliserade tillståndet177. Med detta i åtanke är det inte konstigt att många debattörer konstaterar att den officiellt sanktionerade liturgiska försöksverksamheten hade sin utmätta tid, men att det liturgiska experimenterandet som sådant förmodligen skulle bli konstant. Enhetens tid var förbi. Några hälsar detta med glädje och ifrågasätter t.o.m. den

1/71 ” I själva verket är det ett förakt för människan att säga att hon måste lära sig förstå en gudstjänst. Dvs. man vill inte möta människan där hon är utan hon måste först bli något annat än hon är för att få höra evangeliet.” 172 Se t.ex. Ström, SPT 40/85 som menar att om man bygger mässan kring människors behov så skapar man i själva verket ”en oomvänd mässa för oomvända”. Jfr också Segelberg, SPT 1975 som inte vill se en modernisering av språket eftersom det har en fostrande funktion. Gammaldags språk kan hjälpa ungdomar att förstå äldre litteratur. 173 Se dokument från Uppsala 68, 67f. 174 Perioden 1960-1986 är på intet sätt en enhetlig period. Ett möjligt betraktelsesätt är att se 60- och 70-talen som en historisk parantes av oordning som avlöstes av ett 80-tal som återupprättade den historiska kontinuiteten.1986 skriver Mats Jonsson: ”Den nymjuka plyschepoken har snart lufsat bortom horisonten. En kyrklig revideringsverksamhet efter dessa linjer kommer inte att mötas av sympati från samtiden. Jag tror, att vi nu håller på att återgå till det som i allmänhet varit det normala i människans sätt att forma sin miljö. Det innebär att man håller fast vid det som utprovats under lång tid och visat sig vara hållbart.” Jonsson ser i övergången från rispappersglober och jättekuddar i manchester till kristallkronor och äggoljetemprafärger i våra hem, en återgång inte bara i stil utan också vad gäller värderingar till det historiskt beprövade. Människor samlar skärvor av det förgångna skriver han. (Jonsson, SPT 12/86 och16/86) 175 Giddens 1997, 27, 30-31. 176 Kristensson Uggla 2002, kap 3. 177 Se också Flanagan 1999 och Bauman 1997.

31

centralstyrning och uniformitet som handbokssystemet innebär.178 Andra ser utvecklingen med bestörtning och ropar: Nu får det vara slut på den liturgiska hemslöjden!179

Under 1985 pågår en intressant debatt i SPT mellan Per Ström och Rune Klingert. Dessa två skriver båda som medlemmar i aKF, men drar ändå mycket olika slutsatser beträffande kyrkohandboken. Jag vill påstå att denna debatt om revisionsgruppens förslag till ny kyrkohandbok egentligen handlar om det reflexiva i kyrkans identitet. För Ström handlar tradition om kontinuitet och trohet. Idealen för förnyelsen står att finns i en gången epok och han kritiserar Klingert för att se vår tid som unik. Klingert å sin sida menar att varje tid är unik och att alla kyrkohandböcker har varit påverkade av sin tids tankemönster. På Jesu tid var det fariséerna som hänvisade till traditionen, medan Jesus stod för det nya, påstår han.180 Detta är bara en av många liknande debatter, men den är intressant såtillvida att den blottlägger skillnaden i historiesyn, och ytterst också epistemologisk grundsyn. Ses kyrkans identitet som given en gång för alla eller konstrueras den på nytt i varje ny tid? Är historien något vi likt arkeologen kan gräva fram eller skapas historien av nuet?

Traditionen och nuets krav Aggiornamento – nuets krav, blev ett slagord vid andra Vatikankonciliet.181 Men nuet måste också relateras till traditionen, och på vilket sätt detta sker är i hög grad beroende av synen på traditionen. Inom Faith and Order kommissionen genomfördes på 50-talet en undersökning av traditionsbegreppet. Där skiljer man på Traditionen, den primära Kristusbundenheten och traditionerna som är sekundära och tidsbundna.182 Edwall menar att det i denna syn på traditionen ligger ett skydd mot en enbart antikvarisk attityd.183 Han menar också att det ligger i gudstjänstens väsen att vara bakåtblickande eftersom ”i utgångspunkten ligger hennes mål”. Samtidigt är kyrkan sänd att i varje tid aktualisera evangelium. ”Kyrkan är sändning till världen och till tiden.”184 Bengt Wadensjö uttrycker detta som att:

Ett gudstjänstritual växer fram i ett spänningsfält. Det är en gestaltning av den himmelska lovsången. Inspirationskällan är höjd över tiden och dess skiften. Men liturgin gestaltas bland människor. Människors förhållanden skiftar. Varje liturgi blir därmed på en gång tidlös och tidsbunden.185

Ofta beskrivs gudstjänstens syfte som att uttrycka evangeliets samtidighet eller kontemporaritet, det gudomliga ordets karaktär av här och nu.186 Den liturgiska texten är på detta sätt unik i och med att den både förkroppsligar och distanserar sig från den händelse som ursprungligen gav upphov till den. Samma text läses många gånger, men läses varje gång i en ny kontext, vilket skapar nya tolkningsmöjligheter.187

Olika traditionsförståelse ligger till grund för olika uppfattningar om gudstjänsten. När Lundberg, Lundberg och Wittgren kritiserar restaurationsteologin är det i princip en uppfattning av traditionen som i sig normerande för nutiden som kritiseras.

178 Se t.ex. Littmark, SPT 47/71 som menar att samhället inte kommer att stabiliseras och att vi måste lära oss att leva med förändring och ständig försöksverksamhet. 179 Osignerad ledare i SPT 26/27 1976 menar ett en relativ enhet i fråga om gudstjänstordning är av omistligt värde och kallar experimenterandet för liturgisk hemslöjd. Många fler exempel skulle kunna ges. 180 Se Ström, SPT 40/85 och 45/85 och Klingert, SPT 44/85 och 48/85. 181 Askmark, SKT 18/72. 182 Edwall 1972, 31. 183 Op.cit. 184 Edwall 1972,69. 185 Wadensjö, SKT 18/73. 186 Se t.ex. Svenungson, SPT 43-44/60, Andersson SPT 4/74, Herrlin 1960, 16: ”Den heliga skrift är berättelsen om något som har skett i denna värld, om Guds gärningar i historien. Men samtidigt som den har sitt perfektum, sitt ’det har sannerligen så skett’, har den sitt ständiga presens, sitt ’det sker alltjämt, det äger rum här och nu’ ”. 187 Zimmermann 1988, 88.

32

En förnyelse av gudstjänsten äger inte rum för att man drar fram ett gudstjänstritual från någon viss tid, som man då gärna kallar en kyrkans guldålder och försöker återuppliva denna. Att fira gudstjänst är inte att stiga ur sitt vanliga liv in i ett rum fyllt med minnesmärken i form av ord symboler och sånger från en gången tid. Endast i den mån ord, sånger och bilder kan hjälpa oss att leva i Kristus i vår värld just nu har de relevans.188

Bakom denna ståndpunkt anar jag ett i praktiken sekulärt traditionsbegrepp och ett pragmatiskt förhållningssätt till gudstjänstens form. Det finns inget egenvärde i att bevara någonting. De former som fungerar ska bibehållas, resten kan slängas ut. Icke desto mindre har de rätt i sin kritik så till vida att det bland somliga aktörer i debatten förekommer ett statiskt traditionsbegrepp. Exempelvis skriver Gustaf Linder 1975 om liturgiska moment som ”klenoder som måste räddas” och försvarar ett språkbruk med grammatiska former som sedan länge inte förekommer i svenskan. ”Att de brukats i många sekler, gör dem inte sämre nu, snarare tvärt om”, skriver han om ord som anses svårförståeliga.189 Kjell Pettersson (1976) menar att inkarnationens tid är väsentlig. Gud sände sin son när tiden var inne. Därför bör den tidens sätt att tala om Gud vara normerande.190

Också här handlar det i stor utsträckning om frågan om gudstjänsten ska utgå från människors behov eller kyrkans tradition. Det går dock inte att göra en enkel uppdelning mellan förnyare som menar att traditionen är betydelselös och reaktionärer med en statisk traditionsuppfattning. Istället handlar det om huruvida formerna uppfattas som hinder för evangeliet eller som en garant för att samma tro bevaras,191 dvs. om liturgins form och språk är en viktig beståndsdel i traditionen, eller om de yttre formerna är just bara yttre former, som i sig står utanför traditionen. Denna skiljelinje sammanfaller till viss del med frågan om teocentrisk eller antropocentrisk gudstjänstuppfattning, men det är också viktigt att uppmärksamma att ett dynamiskt traditionsbegrepp, som kanske bäst kan sammanfattas i påståendet att för att bevara samma tro i en ny tid måste den förändras och uttryckas på nya sätt,192 förekommer i skilda kyrkliga grupperingar.193 En utpräglat lågkyrklig person med en statisk traditionsuppfattning har förmodligen mer gemensamt med en högkyrklig person med samma syn på traditionen än med en lågkyrklig med ett dynamiskt traditionsbegrepp.

Frågan om kontinuitet i gudstjänstlivet hör också samman med frågan om enhetlighet mellan församlingarna. Är en enda gudstjänstordning i Svenska kyrkan möjlig i vår tid? Är liturgisk uniformitet eftersträvansvärt eller bör varje församling få utveckla egna gudstjänster efter sina behov?

4.5 Frihet eller uniformitet? Biskop Sven Silén var en av dem som på 70-talet argumenterade för en större uniformitet i liturgin. Silén menade att det måste få finnas utrymme för variationer inom den givna ramen, men hans grundinställning byggde ändå på synen att kyrkans tro finns nedlagd i liturgin och att rätten att ändra och bestämma om liturgin bara tillkommer kyrkans auktoritet, aldrig

188 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 46. 189 Linder, SPT 25/75. 190 Pettersson SPT 7/76. 191 Denna uppdelning görs också av KG Hammar 1981, 12f. i en diskussion om kyrkans identitet, där han identifierar två tendenser, en där man försöker nytolka och anpassa kyrkans budskap till den nya situationen, och en annan där det viktigaste är att bevara kyrkans tro oförvanskad. 192 Detta påstående går att härleda till många personer men utvecklas t.ex. av Per Erik Persson i Kyrkans bekännelsefråga (Gerhardsson och Persson 1988 s. 186-195.) 193 Se t.ex. Lundqvist SPT 26/66 som menar att inga omotiverade liturgiska moment ska vara kvar för traditionens skull och att liturgisk förnyelse inte handlar om att återinföra yttre bruk som fallit i glömska utan om att återupprätta de troendes aktiva medverkan. Wingren i SKT 51/67 menar att vi är fria att behålla eller kasta ut vad vi vill av yttre former. Det som ofta betraktas som tradition som orglar, bänkar och kyrkklockor fanns inte alls i urkyrkan och är inte tradition i dess egentliga bemärkelse.

33

enskilda präster.194 I en osignerad ledare i SPT varnas det 1968, dvs. strax före experimentverksamheten start, för en utveckling där var och en handlar efter ”sitt eget mer eller mindre innehållsrika huvud.” 195 Det finns en viss korrelation mellan idealet om liturgisk uniformitet och en ämbetssyn där det hierarkiska draget blir tydligt och t.ex. biskopsämbetet betonas.196

Bland dem som förordar större frihet och valfrihet finns (lite förenklat) två grupperingar. En grupp som betonar frihet inom strukturen, och en som vill ha frihet från strukturen. I den första gruppen finner vi t.ex. aKFs kommission för pastorala och liturgiska frågor med Anders Ekenberg i spetsen. Ekenberg menar att ”Vi måste lära oss att gestalta liturgi istället för att ’följa ett ritual’ ”. Därför är variationsrikedomen i handboken viktig och därför behövs mer liturgisk kunskap hos prästerna. Biskop och domkapitel ska inte behöva kontrollera att prästerna följer handboken i detalj. Det som är viktigt är trohet mot de bärande linjerna i världskristenhetens liturgiska tradition. Katolicitet och frihet i kombination blir ledord för Ekenbergs ståndpunkt.197 Den andra gruppens position uttrycks kanske tydligast av Davies som menar att en fast gudstjänststruktur gör att gudstjänstens syfte inte uppfylls,198 men återfinns också hos svenska debattörer som Tore Littmark199 och Lars-Åke Lundberg,200 som ifrågasätter om det behövs någon centralstyrning av gudstjänstlivet. Detta får naturligtvis ecklesiologiska implikationer. Den som betonar uniformiteten betonar i regel också läroämbetet och kyrkans katolicitet, medan den som eftersträvar en total frihet i förlängningen också eftersträvar en mer kongregationalistisk kyrka (åtminstone om man i någon mån menar att liturgin är kyrkokonstituerande). Frågan om uniformitet leder så över till frågan om olika former av huvudgudstjänst. Högmässan och familjegudstjänsten/familjemässan får här utgöra exempel.

Högmässan och andra gudstjänstformer Är högmässan201 ett kyrkokonstituerande centrum i varje församlings liv202 eller en uttjänt rest från det enhetssamhälle vi lämnat bakom oss? Svaret på den frågan har till stor del att göra med hur man ser på högmässans funktion. Grovt förenklat kan man se en grupp som betraktar

194 Silén 1975, 8. Begreppet kyrkans auktoritet hämtar Silén från vatikankonciliets konstitution om den heliga liturgin. Silén är dock inte att betrakta som en av de tydligaste uniformitetsförespråkarna. Betydligt mer konservativa exempel finns. Dessa motiverar dock sällan sin inställning. 195 Gudstjänstexperimenten, osignerad ledare i SPT 6/68. 196 T.ex. drivs det betydligt flitigare i SPT än i SKT 197 Ekenberg 1971, 6f. Hans C Cavallin kommenterar i en recension i SKT 8/72: ”alltså en nästan frikyrklig handbokssyn från ett håll som traditionellt anses katolicerande och högkyrkligt.” 198 Davis 1984, 98 menar att fixerade liturgier inte medger kreativitet och frihet, att gudstjänsten upphör att vara lek och blir ett regelsystem. Sådana liturgier kan inte vara befriande och det är det som är gudstjänstens syfte, enligt Davies. 199 Littmark, SKT 47/71. Littmark ifrågasätter handbokssystemet som sådant och menar att vi inte ska vara alltför samvetsömma inför föråldrade kyrkolagar. Därför behövs både officiell och spontan försöksverksamhet med stor bredd också efter försöksperiodens slut. 200 Lundberg, VL 4-5/82. ”Vi behöver ett gudstjänstliv som växer fram ur människors erfarenheter, där den första frågan inte är: är det här tillåtet av domkapitlet? Utan hur gestaltar vi i ord och handlingar den värld vi längtar efter och det liv som Jesus uttrycker?” 201 När jag här använder termen högmässa menar jag den gudstjänstform med nattvard som i HB 86 benämns högmässa. Somliga debattörer använder dock termen högmässa även om nattvardslösa huvudgudstjänster. 202 Framförallt inom den ortodoxa teologin talar man om en eukaristisk ecklesiologi där kyrkan manifesteras och realiseras i mässfirandet. Så skriver t.ex. Alexander Schmemann att eukaristin är Kyrkans sanna manifestation och fullbordan, i all sin kraft, helighet och fullhet. Schmemann 1997, 25. Att förstå eukaristin som kyrkokonstituerande är dock ingen självklarhet i en luthersk kontext. Jämför här t.ex. Gustaf Wingrens kyrkosyn där nattvarden beskrivs som en sluten församlingshandling som aldrig kan placeras före dopet. Bo Håkansson (2001, 40) sammanfattar: ”dess (nattvardens) exklusiva anknytning till ämbetet och detta att söndring mellan olika kyrkor blir tydlig när man inte kan gå till samma Herrens bord förefaller göra detta sakrament mindre ägnat att binda samman människor och tydliggöra trons integrerande sidor.”

34

högmässan som de troendes gudstjänst, som bör bibehålla sin form, men kompletteras med andra mer missionerande gudstjänster. Dessa gudstjänster uppgift är att föra in människor i högmässan, som är den enda fullödiga gudstjänstformen. En annan grupp menar att huvudgudstjänsten ska vara så utformad att den lockar nya människor och är begriplig även för kyrkoovana och detta kräver en förändring av högmässan och/eller andra gudstjänstformer på ”högmässotid”.

I kritiken mot handboksförslaget finner vi en grupp debattörer som menar att handbokskommittén inte nog betonar högmässans karaktär av mysterium fidei. Så skriver t.ex. Gustaf Adolf Danell 1975 att det finns risk för att mässan anpassas efter en ”rätt profillös och diffus allmänhet. ”Jag tycker nog att kommittén kunde ha starkare betonat gudstjänstens karaktär av bekännelse, av att gudsfolket inte är ’allmänheten’ i största allmänhet utan de som tror.”203 Som kontrast till detta tänkande finner vi en annan grupp som betonar att kyrkan ska vara kyrka för andra och att högmässan därför måste nå utanför de troendes skara. Evert Palmers bok Från prästmässa till folkmässa från 1969 är ett exempel där denna teologi blir tydlig.204

Familjegudstjänsten får här utgöra ett exempel på den uppsplittring i kategorigudstjänster som skett under perioden. Familjegudstjänsten är inte betraktas som en teologiskt motiverad ordning, utan som en lösning på ett praktiskt problem, nämligen att högmässan inte är anpassad för barnfamiljer.205 I SPT pågår under 1980 en debatt om familjegudstjänstens vara eller icke vara. I princip kan man säga att den handlar om huruvida det är möjligt att ha en gudstjänstform för alla. Per Edward Petrén menar att familjegudstjänsten är del i ett system som accepterar att högmässan inte fungerar som den borde.206 Egentligen borde varje högmässa vara en familjegudstjänst, eftersom varje högmässa utan barnfamiljer är något onaturligt, menar han.207 Berit Fredriksson och Klas Hansson svarar att man måste se till verkligheten och inte ställa för höga krav på barnfamiljerna. Olika människor har olika behov och behöver olika typer av gudstjänster. Högmässan är inte den av Gud givna gudstjänstordningen.208

Det som skiljer dessa debattörers resonemang åt är att Petrén i huvudsak för ett ecklesiologiskt motiverat resonemang, medan Fredriksson och Hansson är mer pragmatiska. Petrén framhåller också mässan som de troendes gudstjänst medan Fredriksson och Hansson också tilldelar familjegudstjänsten missionerande uppgifter209. Införandet av olika gudstjänster för olika kategorier människor får ecklesiologiska konsekvenser i det att kyrkan såsom eukaristisk gemenskap gestaltas ofullständigt. Samtidigt vill jag ställa frågan om tids- och rumsmässig samtidighet är en förutsättning för denna eukaristiska gemenskap. I så fall borde ju t.ex. veckomässor vara förkastliga då de kan leda till att människor går på dessa i stället för i högmässan. När de stora kyrkotraditionerna definierar gemenskap med och tillhörighet till kyrkan utifrån eukaristiska kategorier handlar det inte om att alla troende firar nattvard tillsammans på samma plats vid samma tillfälle. Kyrkan borde kunna manifesteras såsom olika sammanlänkade gemenskaper också på församlingsnivå. Problemet uppkommer först om högmässan uppfattas som sluten för barnfamiljer.

203 Danell, SKT 15/75. 204 Palmer 1969, 19 ”Om gudstjänsten är Guds erbjudande till tiden och världen, då är inte dess uppgift begränsad till att uppbygga den mer eller mindre troende församlingen. Det räcker inte heller med målsättningen att utrusta de troende med andliga förutsättningar att leva och stå som kristna i en sekulariserad omgivning. Kyrkan är kyrka för andra.” 205 Brodd 2000, 97. 206 Petrén, SPT 46/80. 207 Petrén, SPT 39/80. 208 Fredriksson och Hansson, SPT 44/80. 209 Petrén, SPT 39/80 ”Barnet kan inte leva som kristen till skillnad från sin familj, man kan inte försöka nå de vuxna via barnen”. Fredriksson och Hansson SPT 44/80 ”Vi måste se till verkligheten, och inte ställa för höga krav på familjerna om vi inte bara vill nå barnen i familjer som omedelbart kan klassificeras som kristna. ”

35

4.6 Sammanfattande reflexioner I detta kapitel har jag behandlat gudstjänsten som kommunikationsmiljö och gudstjänstens relation till samtiden. En tydlig linje i utvecklingen är att betoningen av gudstjänsten gemenskapsaspekter ökar under perioden. Även ifrågasättandet av hierarkier, av prästerligt tolkningsföreträde och av miljöer som isolerar deltagarna från varandra är signifikant för perioden, särskilt mitten på 60-talet till slutet på 70-talet. Men vad som i själva verket förespråkas är långt ifrån några hierarkilösa anarkistiska liturgier. Snarare framträder en riktning som närmast förespråkar en förståelse av församlingen som ett aktivt men hierarkiskt organiserat gudsfolk, och en annan riktning där nyskapande är viktigt och många människor deltar i gudstjänstförberedelserna, men där församlingen i stor utsträckning intar konsumentens roll. Bara några få aktörer har en radikalt annorlunda förståelse av vad kommunikation innebär.

Jürgen Habermas skriver om samförstånd och påverkan som ömsesidigt uteslutande mekanismer. Det är inte möjligt att samtidigt nå samförstånd med en person och utöva inflytande över honom/henne. Jag vill använda mig av dessa begrepp för att visa på skiljelinjerna i kommunikationsförståelsen. Ett samförstånd kan karaktäriseras som en gemensam övertygelse. Denna övertygelse kan inte påtvingas någon, vare sig instrumentellt eller strategiskt. Ett samförstånd förlorar karaktären av samförstånd så fort man förstår att övertygelsen är ett resultat av yttre påverkan. Samförstånd uppstår som resultat av en intersubjektiv process, medan påverkan däremot är resultatet av ensidigt agerande. 210 Utifrån dessa begrepp är det intressant att ställa frågan; syftar gudstjänsten till att påverka människor eller är den ett uttryck för samförstånd? Båda de ovan beskrivna linjerna tänker i större eller mindre utsträckning i påverkanstermer. Detta får konsekvenser för relationen mellan de i gudstjänsten deltagande och agerande.211 Habermas konstaterar att den framgångsorienterade inställningen (dvs. påverkan) isolerar den handlande från andra aktörer, vars handlingar reduceras till medel eller hinder för att förverkliga den egna handlingsplanen. Den förståelseorienterade inställningen gör däremot interaktionsdeltagarna beroende av varandra.212 Här vill jag framhålla att det finns en paradox i att betona gudstjänstens gemenskapsaspekter och samtidigt ge uttryck för en syn där kyrkan (förstådd som institutionen, prästen eller arbetsgruppen) ska påverka de deltagande att anamma en lära eller ett budskap.

Lämnar vi påverkanstänkandet för en samförståndsmodell får detta ecklesiologiska konsekvenser. Hammar som i både Prästidentitet och församlingssyn och Dialog i kyrkan driver en modell som i stort korresponderar med det jag kallar samförståndsmodellen, noterar detta och tar också konsekvenserna. Det han kallar samspelsmodellen sägs förutsätta en funktionell ämbetssyn. Prästen har ett predikoämbete, men läroämbetet tillkommer församlingen som helhet.213 ”Samspelsmodellen kan hamna i ett läge där man måste fråga sig, varför vi ska ha präster överhuvud”, skriver han. Då gäller det att finna argument för detta eller ta konsekvenserna av bristen på skäl för präster. 214 När man kritiserar den envägskommunikation som ofta kännetecknat kyrkans agerande innebär detta alltså också en kritik av kyrkans hierarkiska uppbyggnad. Det finns alltså ett dialektiskt förhållande mellan synen på kommunikation och synen på kyrkans organisation och struktur.

Jag vill hävda att synen på kyrkans hierarki också är fundamental för argumentationen kring traditionsbegreppet. I den förståelse av traditionen som finns bl.a. i romersk-katolska 210 Habermas 1995, 112ff. 211 Notera här att Palmer 1969, 26f. menar att liturgi är samfällt handlande men att den sällan upplevs så eftersom prästen i församlingen ser ett ”objekt för påverkan i stället för en partner”. 212 Habermas 1995, 114f. 213 Hammar 1981, 61f. 214 Hammar 1981, 71.

36

kyrkan, och som övertagits av vissa högkyrkliga kretsar, är traditionsbegreppet starkt associerat med den episkopala strukturen och den apostoliska successionen.215 Det finns alltså ett tydligt samband mellan efterfrågan av kontinuitet i gudstjänstens utformande och en hierarkisk ämbetsteologi.216 Detta gäller dock inte enbart för de högkyrkliga kretsarna. Samma krav på kontinuitet (fast då med en annan tidsperiod som utgångspunkt) kan ställas av gammalkyrkliga med en ämbetsteologi där prästen som lärare är central.

På samma sätt kombineras gudstjänster som radikalt skiljer sig från de traditionella ofta med en (åtminstone i ord) nedtonad prästroll. Allra tydligast blir kanske detta i studentgudstjänsterna i Stockholm där t.ex. präst och församling efter syndabekännelsen förlåter varandra.217

Ifrågasättande av traditionen har ofta sin grund i att traditionen upplevs som hierarkiskt belastad,218 och här blir en annan tidsaspekt också intressant. I avsnittet om modernitet och postmodernitet beskrev jag tron på det objektiva som kännetecknade för moderniteten, medan postmoderniteten kullkastar denna illusion och menar att alla sanningar är kontextuella. Att synen på traditionen (statisk eller dynamisk) hör samman med synen på historien, har redan diskuterats. Denna hör i sin tur samman med om man har en modern eller postmodern epistemologisk grundsyn. Hur man förhåller sig till traditionen, till hierarkier och hur man ser på sin samtid har alltså ytterst att göra med hur man förhåller sig till möjligheten av objektiva sanningar. Kontextualiseringen av sanningsbegreppet ifrågasätter läroämbetesgivna tolkningsföreträden och traditionsförståelser som inte räknar med en komplex, disharmonisk traditionsförmedling där maktstrukturer spelat en viktig roll.

För att förstå synen på interaktionen i gudstjänsten är beroende av hur de interagerande subjekten förstås. Jag går därför nu över till att diskutera relationen mellan individ och gemenskap i liturgin.

5 Gudstjänstens subjekt Vem är det som handlar i gudstjänsten? Vem eller vilka är dess subjekt? Och hur betraktas den gudstjänstfirande församlingen? Är det en skara individer som har samlats eller är det ett relationellt konstituerat kollektiv, ja kanske t.o.m. ett korporativt subjekt? I den filosofiska diskursen har vi rört oss från ett autonomt jag till en betoning av det intersubjektiva. Den fråga som detta kapitel kretsar kring är om det går att se samma rörelse i den liturgiska diskursen.

5.1 Individ och gemenskap i det liturgiska skeendet 1960 möter vi hos Olle Herrlin en mycket tydlig modern subjektsuppfattning. Jaget är klart avgränsningsbart och individualitetens formande beskrivs t.o.m. som en uppgift för kyrkan:

[I]ndividualitet, personlighet är grunduppgiften för mänskligt liv i alla dess gestalter. Den enskilda människans syfte är att bliva personlighet genom att i gemenskap med Gud mottaga och omsätta det som livet erbjuder åt henne. Likaledes är det av betydelse för det kyrkliga samfundet, att individen bevaras och stärkes just såsom individ.219

Denna syn på individen inverkar också på Herrlins uppfattning om den liturgiska interaktionen. Ett alltför starkt kollektivt drag blir för honom något för liturgin främmande. 215 Se t.ex. Dogmatisk konstitution om kyrkan, kap. 3 Om kyrkans hierarkiska struktur. 216 Blom, SPT 37/74 konstaterar också att bakom den brist på känsla för traditionen som handbokskommittén visar ligger en diffus ämbetsteologi. 217 Bergström, SKT 11/72. 218 Se t.ex. Edgardh Beckmans (2001, 114ff) diskussion om den feministliturgiska rörelsens kluvna förhållande till liturgin. 219 Herrlin 1960,109.

37

Till denna liturgiens individualism hör en stor försiktighet med uniforma gester och direktberöring mellan de i gudstjänsten deltagande. Också i denna detalj skiljer sig den gudstjänstliga samhörigheten från massans kollektiv.220

Liknande resonemang finner vi också hos Ove Hassler 1974 i studieboken Gudstjänsten i Den svenska kyrkan. Hassler beskriver den svenska högmässan som högtidlig och allvarlig. Utomstående uppfattar den ofta som stram och kylig, menar han, men på djupet finns en gemenskap. Denna gemenskap är dock inte påträngande och i grunden finns individens ensamhet. ”En svensk kyrkokristen känner alltid syndarens distans till Gud, den Helige. Han är ensam med sin Gud mitt i församlingen, lika ensam som någonsin i sin kammare vid bibeln och bönen.”221 Noteras bör att detta av Hassler betraktas som något positivt.222

Vid denna tid har dock detta tänkande börjat ifrågasättas. 1969 skriver Evert Palmer att han önskar ”en mindre subjektiv, mindre individualistisk och sluten gudstjänsttyp och i stället en öppnare, mer världstillvänd och korporativ gudstjänstkaraktär.”223 Också hos Pehr Edwall 1972 märker vi en försiktigt förändrad syn. Utgångspunkten är fortfarande individen, men Edwall skriver också uttryckligen att en gemenskapsdimension ska prägla hela gudstjänsten, och att den kristna koinonian måste ta gestalt i gudstjänsten för att det ska vara en kristen gudstjänst.224

Vid samma tid skriver Sven Silén att liturgin bygger på och skapar gemenskap och att om man känner sig ensam i liturgin, så är det antingen fel på liturgin – eller vilket är troligare, på människan. Silén menar att felet är att människor inte förmår lämna det egna och omfatta det hela.225 Detta får också konsekvenser för uppfattningen om gudstjänstens form. Medan Herrlin och Hassler enbart skriver om högmässan/högmässogudstjänsten, menar Edwall att högmässan har svårigheter att förmedla den enkla människonära kontakten och att det därför är av stor vikt att högmässan kompletteras med enklare gudstjänster, också för mindre grupper.226

Det går dock inte att tala om någon enhetlig perspektivförskjutning från individen till gemenskapen, under denna tidsperiod. Martin Lönnebo problematisera det hela och skriver 1968 om en kollektivismens kris i norra Europa. Folk tycker inte det är särskilt stimulerande efter en stressad, kontaktrik dag att åter komma i ett kollektiv, menar han. 227 Även Pehr Edwall (1969) skriver om det kollektiviserade samhället. Han menar att ”gudstjänsten måste gestalta den gemenskap, som människan behöver men som det kollektiviserade samhället tycks ha svårt för att uttrycka.” 228 Både Edwalls och Lönnebos slutsats av detta blir att den traditionella högmässan inte fungerar längre. Edwall menar att det behövs en mängd andra gudstjänstformer och att den lilla gruppen måste legitimeras som gudstjänstgemenskap.229 Lönnebo håller med och menar att kyrkan bör satsa på de stora festgudstjänsterna och den lilla avgränsade gruppens gudstjänst istället för att som nu framförallt spela i mellandivisionerna.230 220 Herrlin 1960, 114. 221 Hassler 1974, 12f. 222 Hassler 1974, 10f. betraktar också högmässan som helt oproblematisk. Högmässan beskrivs som evig och oförgänglig, som kristendomens stora gemensamma kulturprestation, lika älskad som i alla tider. Detta skrivs samma år som Lundberg, Lundberg och Wittgren skriver att ”överallt i världen upplever man gudstjänsten som krisartad därför att den inte talar till människorna, inte ger dem något att leva för.” (sid. 10) 223 Palmer 1969, 22. 224 Edwall 1972, 73. 225 Silén 1975, 12. 226 Edwall 1972, 74. 227 Lönnebo, VL 4/68. 228 Edwall, SKT 22/69. 229 Edwall, SKT 22/69. Edwall skriver också att högmässan aldrig mer kommer att bli hela församlingens naturliga mötesplats. 230 Lönnebo, VL 4/68.

38

Vad som egentligen åsyftas med kollektivism är svårt att utläsa ur texterna. Kanske är det samma samhällsförändringar i synen på individen, som Anne-Marie Thunberg syftar på när hon i en artikel (1972) skriver om ”människans upphörande”. Thunberg menar att människans utrymme som handlande subjekt krymper, att hon förvandlats till ett objekt och att vi har ”förlorat människan som målsättning i samhällsprocessen.” Det är emellertid inget autonomt subjekt som försvaras. Thunberg menar att jaget är ”dialogiskt”, och att det har sitt ursprung i Du-relationen.231

Inom den psykologiskt påverkade liturgidiskussionen är denna jag-du-relation central. Det finns ett tydligt relationellt jagkoncept. Identiteten är viktig, men den kan aldrig förstås icke-kontextuellt. Liturgins syfte blir med denna betoning att skapa ett jag–du möte, för först i mötet med den andre (vilket kan syfta på både Kristus och medmänniskan) kan jaget bli till.232 Magnus Lidbeck skriver att liturgin har en relationsuppbyggande uppgift, och i detta inkluderar han både gudsrelationen, relationen till medmänniskan och relationen till sig själv. Självkännedom menar han går hand i hand med gudsrelationen.233 Hos Lundberg, Lundberg och Wittgren beskrivs liturgins syfte med liknande termer. Framförallt betonar de att det sant mänskliga i människan måste få komma till uttryck. Det finns ett tydligt emancipatoriskt drag i Lundbergs, Lundbergs och Wittgrens gudstjänstsyn, en frigörelse som tar sin utgångspunkt i jaget, men som också är tydligt relationellt. Människan uppges nå sin bestämmelse genom att bli ett ”jag” i relation till ett ”Du”. I denna jag-du-relation ryms också här, både gudsrelationen och den medmänskliga relationen, och därigenom får gudstjänsten en både individuell och social inriktning.234 I detta tänkande finns en klar referens till Martin Buber.235

En annan utgångspunkt har Evert Palmer som 1969 menar att högmässa måste förstås som samfällt handlande. Han utgår ifrån förställningen om Kristus i församlingens mitt och menar att det då blir orimligt att sitta och avlyssna urkunder i individualistisk avskildhet. Samtidigt påpekar han att gudstjänsten sällan upplevs som samfällt handlande. vilket antas bero på att prästen i församlingen ”mer sett ett objekt för påverkan än en partner.” Liturgin blir då något som utförs inför församlingen istället för tillsammans med dem.236 Detta betraktas lätt som ett uttryck för en ny kommunikativ grundsyn. Och ny är den också jämfört med den på 60-talet dominerande. Ändå är den naturligtvis inte ny, vilket Palmer också påpekar, liturgin är till sitt väsen kommunikativ gemenskap. Palmer grundar sin gudstjänstuppfattning i en bilisk corpus-Christi-ecklesiologi. Att göra människor delaktiga i det liturgiska skeendet är inte ett led i ett allmänt demokratiseringssträvande, delaktigheten handlar om ett ”inkorporerande i Kristi hemlighetsfulla kropp.”237 Den gudstjänstfirande församlingen måste uppfatta sig som en gemenskap kring ord och sakrament, och inte som en tillfälligt samlad skara individualister, för att leva kristet i en sekulariserad omgivning, menar han. Men gemenskapen måste vara öppen. Församlingen är inte bara den gudstjänstfirande församlingen utan alla döpta.238 231 Thunberg, VL 5/72. 232 Se t.ex. Lidbeck, SG 1971 som skriver: ”Vad hjälper det en människa om hon vinner hela världen men förlorar sin identitet, därför att hon inte lyckas finna ett du som hon kan ta på allvar och som kan hjälpa henne att finna sig själv.” 233 Lidbeck, SG 1971. 234 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 27f. 235 Martin Buber introducerade sin dialogiska princip i Ich und Du 1921, ett verk som Karl-Johan Illman 2001, 37ff. beskriver som det första viktiga brottet med subjektsfilosofin. Hos Buber ersätts subjektet av det intersubjektiva som språket blir en bärare av. Buber skiljer mellan jag-det-relationen och jag-du-relationen där jaget inte är det samma i de olika relationerna. Häri ligger en kritik av den kunskapsteori som tar sin utgångspunkt i det cartesianska jaget. Till skillnad från jagets medvetande som finns inom människan uppnås Jag-Du genom intuitiv inlevelse eller språklig kommunikation dvs. något som finns mellan subjekten. 236 Palmer 1969, 26f. 237 Palmer 1969,76. 238 Palmer 1969, 29.

39

5.2 Autonomi och alienation 60- och 70-talens gudstjänstdiskussion visar alltså på en dubbel rörelseriktning. Både individualiten och gemenskapen poängteras. När det gäller självkännedom och individformande blir termen alienation ett nyckelbegrepp, som brukas flitigt i VL och SKT. Där förs under många år en diskussion om människans vilsenhet och kyrkans oförmåga att svara upp mot människors behov. Vid en konferens på Båstad Stiftsgård 1970 som behandlar kyrkans människosyn anklagas t.ex. kyrkan för att skapa rädda och neurotiska människor.239

Begreppet alienation kan i sin moderna form härledas till Hegels främlingsskapsbegrepp. Via Feuerbach övertogs begreppet av Marx och blev till ett nyckelord i den marxistiskt orienterade sociologin. Harry Aronson beskriver i Vår Lösen 1962 främlingskapet som människans upplevelse av splittring mellan henne själv och världen, mellan subjekt och objekt. Detta ställs i kontrast till människans uppgift, som beskrivs som att realisera sig själv i den skapande aktivitet som avslöjar existensens egentliga mening. Aronson menar att Marx modell till viss del är brukbar också vid en kritik av vår livssituation utifrån kristna utgångspunkter, men att det inte går att oförmedlat bruka främlingskapets kategori som uttryck för människan under lagen, synden och skulden.240

Alienationen beskrivs som något som hotar det egna konsistenta jaget. Hos Aronson är människans uppgift att realisera sig själv. Bo Nylund (1970) menar att främlingskapet trängt som djupast, när människan får svårigheter att identifiera sin egen personlighet. När det egna livet upplevs som helt igenom manipulerat av främmande krafter, som berövar personligheten all upplevelse av ett självständigt och fritt jag.241 Den gemensamma utgångspunkten är alltså föreställningen om det autonoma jaget och upplevelsen av hot mot detta.242

För Marx motverkade religionen människans befrielse genom att hänvisa till en hinsides makt istället för praxis. Klyftan mellan teori och praxis i religionens värld leder till alienation.243 Han tänkte sig också att religionen så småningom skulle vittra bort då människan övervinner samhället som skapar alienation.244 Detta sekulariseringstänkande, som i grunden också är ett framstegstänkande, finns också (i en något modifierad form) hos kristna teologer som Barth och Bonhoeffer. För Bonhoeffer var religionens bortträngande ett resultat av att människan blivit myndig. Religiositet såg han som något antikristet. Sekulariseringen innebar ett upphävande av två-rums-tänkandet där det sakrala och profana skiljdes åt. Därför kunde Bonhoeffer säga att vi går en religionslös tid till mötes, och att detta var något positivt. Barth såg också han ett motsatsförhållande mellan religion och kristendom. Uppenbarelsen upphävde religionen.245 Detta tänkande fick, som tidigare påtalats, stort inflytande i den

239 Sven Hernqvist rapporterar för SKT och citerar bl.a. Per Erik Perssons anförande: ”Kyrkans misslyckande består i att den fostrar fram rädda människor, under det att tro och rädsla är varandras motsatser i Nya Testamentet.” (Hernqvist 1970) 240 Aronson, VL dec. 64. 241 Nylund, SKT 6/70. 242 Här är det intressant att konstatera att såsom Marx religionskritik framställs av Frostin så omfattade Marx inte denna subjektsuppfattning. Frostin menar att bestämmelsen av människan som en samhällsvarelse är ett väsentligt drag i Marx människouppfattning och att han kritiserar det kapitalistiska samhället för inte uppfatta människor som samhällsvarelser utan som isolerade och slutna enheter. Bl.a. citeras Marx då han kritiserar de mänskliga rättigheterna för att utgå från människan som skild från andra människor och från det allmänna. (sid. 30f.) 243 Frostin 1971,11. 244 Marx och Engels 1872, 36 skriver i Kommunistiska manifestet om samspelet mellan religion och samhällsutveckling. När den antika världen höll på att gå under, besegrades de gamla religionerna av kristendomen som i sin tur utmanades av upplysningsidéerna medan feodalsamhället vittrade sönder. Religionsfriheten under 1800-talet är bara en logisk konsekvens av det borgerliga samhällets fria konkurrens. Jfr. detta med Auguste Comtes positivism med dess religiösa, metafysiska och vetenskapliga stadier. 245 För en utförligare diskussion om sekulariseringsteologin se Persson 1971.

40

svenska teologin på 60- och 70-talen. Som ett exempel kan nämnas att Hammar skriver i SKT 1973 att Jesus levde livet som den förste verkligt sekulariserade människan.246

Nylund menar att religionen kan lösa ur alienationen. ”För den kristne övervinns främlingskapet när människan blir delaktig av Kristus. I den stunden når hon en riktig och frigörande relation till verkligheten och kan utvecklas till att bli helt och fullt mänsklig.”247 Trots att Marx menade att religionen kunde skapa alienation används alltså alienationsbegreppet av kristna debattörer. Att så gjordes tror jag beror på att sekulariseringsteologin erbjöd en möjlighet att faktiskt delvis anamma den marxistiska kritiken.

Identitetsskapandet är en central del i det moderna projektet.248 Men också den postmoderna människan beskrivs som upptagen med att förverkliga sig själv,249 och i denna process blir känslan av främlingskap i världen ett hinder. Alienation kan alltså ses som ett modernt fenomen. Möjligheten att kunna finna sig själv förutsätter ju förställningen om att det finns ett någorlunda konsistent själv att finna. Men det kan också ses som en reaktion på den postmoderna världens instabilitet och diskontinuitet.250

5.3 Liturgins subjekt ”Liturgins pronomen är vi”, är en mening som ofta återkommer i debatten. Med detta menas att liturgin aldrig kan reduceras till en individuell upplevelse. Konsekvensen av detta, måste enligt Edwall, bli att den liturgiska bönen inte får ses som privatbön, utan måste betraktas som församlingens gemensamma.251 Lars Åke Lundberg och Caroline Krook skriver 1984 att liturgi är något som Guds folk gör tillsammans inför Guds ansikte. För att gudstjänsten ska bli trovärdig krävs att den bärs av en gemensam tro. Prästens tro kan aldrig ensam bära en gudstjänst, därför att liturgins pronomen är vi.252

Sven Silén (1975) uttrycker det som att liturgin till synes bryr sig mycket lite om den enskilde individens känslor och istället har till uppgift att uttrycka det som är allmänmänskligt.253 Margareta Brandby-Cöster (1982) är inne på samma tankebanor när hon i en diskussion om syndabekännelsens vara eller icke vara skriver ”gudstjänsten talar det ord som visserligen gäller individen men som framförallt gäller henne som Adam, som alla människor.” Brandby-Cöster menar också att man inte kan ställa kravet att liturgin ska motsvaras av äkta känslor hos alla deltagare. ”Poängen med syndabekännelsen är inte att jag ska kunna prestera en känsla som motsvarar orden i bönen, utan att jag när jag under en längre tid ber med i syndabekännelsen får en möjlighet att i min vardag kunna känna igen vad som är synd och skuld.”254

Brandby-Cösters inlägg var föranlett av en artikel av Anders Olivius (1982) som argumenterar för att syndabekännelsen helt ska utgå och ersättas av en överlåtelsebön. Han argumenterar dock utifrån en helt annan utgångspunkt än vad debattörerna från tidigt 70-tal gjorde.255 Då var problemet att människor var nedtyngda av skuldkänslor. Nu beskrivs det som att de inte förmår uppleva någon skuld alls.

246 Hammar i SKT 32-33/73. 247 Nylund, SKT 6/70. 248 Se t.ex. Bauman 1998, 242f, Pettersson 2001, 36ff. 249 Baumann 1998, 242f, Flanagan 1999, 155f. 250 Postmoderniteten beskrivs i termer av instabilitet av t.ex. Giddens 1997 och Flanagan 1999. 251 Edwall 1972,85. 252 Lundberg och Krook, SKT 10/84. 253 Silén 1975, 9. 254 Brandby-Cöster, SKT 18/82. 255 Jfr. t.ex. Hernqvist, SKT 10/70 som menar att kyrkan tar ifrån människor deras självtillit och frågar om man har syndabekännelser för att stuka människor så att de blir lättare att påverka. Jfr också Lundberg Lundberg och Wittgren 1972, kap 6, som refererar till en debatt runt 1970 om kyrkans människosyn och där det finns åtskilliga

41

Människor i dag har tappat förmågan, eller aldrig kommit dithän, att de förmår uppleva skuld på ett autonomt, fullvuxet och moget sätt. Det handlar alltså inte om några få neurotiska människor som skulle vara lite för känsliga. Det handlar om en djup skada i vår tids kultur.256

Olivius menar att människor i dag har utvecklat ett slags deckarsamvete där det gäller att klara sig undan påföljder. Förändringen, menar han, kan dateras till ”den ökade konsumtionens och TV-ålderns inträde.”257

På 60- och 70-talen gick det fortfarande bra att i den kyrkliga kontexten tala om allmänmänsklighet utan att uppmärksamma frågan om det i själva verket handlade om en till allmänmänsklighet upphöjd manlig subjektivism. Vem är det egentligen som har formulerat liturgins språk? Först i slutskedet av arbetet med HB 86 uppmärksammades den frågan. Brita Stendahl frågar i SKT 1986 varför vi tror att ett manligt hierarkiskt språk hämtat från stormaktstiden ska fungera för dagens gudstjänstmenighet till stor del bestående av relativt maktlösa kvinnor och pensionärer. Inte konstigt att de flesta svenskar beskriver sig som privatreligiösa, menar hon.258 Ann-Louise Eriksson har också i The Meaning of Gender in Theology visat på hur liturgin reproducerar en könsmaktsordning där det kvinnliga underordnas det manliga259 Här uppmärksammas alltså problemet med att många på grund av ett exkluderande språkbruk får svårt att identifiera sig som liturgins subjekt.

Frågan om liturgins subjekt hör också samman med frågan; vilka är kyrkan? Kerstin Anér konstaterar 1984 att det är staben av tjänstemän som kallas kyrka i Sverige och inte de 95% av befolkningen som tillhör kyrkan.260 Inte konstigt då om gudstjänsten uppfattas som något som prästen gör. Under perioden finns en tendens mot ett snävare kyrkobegrepp, där folkkyrkans principiella öppenhet får ge vika för en betoning av kyrkan som de troende.261 Materialet är dock så litet att det är svårt att säga om det är en generell tendens. Förmodligen kan vi se detta som en logisk konsekvens av betonandet av liturgin som gemensamt handlande, även om öppenheten är central i argumentationen. En aktivt agerande församling kräver mer av deltagarna än en gudstjänst man avlyssnar. Ett resonemang om församlingen som liturgins subjekt förutsätter i någon mån en församling av troende som identifierar sig som kyrka. Gemenskapsbetoningen kan också leda till en sluten församlingskärna, även om avsikten var den motsatta.

5.4 Kommunion och kommunikation Exemplen i föregående avsnitt visar på att det är i diskussionen om nattvarden som frågan om vilka som är kyrka blir central. Det är knappast någon tillfällighet utan speglar en eukaristisk teologis inträde i den svenska debatten. En teologi där kyrkan som teologisk storhet konstitueras i det att dess medlemmar blir delaktiga i Kristi kropp genom att motta bröd och vin.262 Med en sådan ecklesiologisk grundsyn blir det omöjligt att förstå kyrkans nattvardsfirande skilt från dess självförståelse.

exempel på debattörer som menar att gudstjänstens inledning (med Helig följt av syndabekännelse) gör människor rädda, försagda, dystra och tunga till sinnet. 256 Olivius, SKT 8/82. 257 Olivius, SKT 8/82. 258 Stendahl, SKT 40/86. 259 Eriksson 1995, 85. 260 Anér, SKT, 21-22/84. 261 Se t.ex. Ekenberg, SPT 8/75 som klagar på HB-kommitténs ovilja att profilera kyrkan som Guds folk och betona eukaristin som mysterium fidei ”som bara kan firas av dem som sagt trons ja.” Liknande klagomål framförs av Danell, SKT 15/75 som menar att man måste skilja på katekumenernas gudstjänst och de troendes mässa och att gudsfolket måste förstås inte som allmänheten i största allmänhet utan de som tror. Detta var två högkyrkliga exempel, men detta tänkande om gudsfolket som en avskiljd grupp återfinns också i t.ex. KG Hammars 70-tals skrifter. (Se Håkansson 2001, 54f.) 262 Schmemann 1997.

42

Den kritik som riktas mot handbokskommitténs betänkande i mitten på 70-talet handlar ofta om att kommittén i nattvardsritualet har förbigått ecklesiologiska och eskatologiska aspekter av eukaristin och i stället överbetonat de inomvärldsliga aspekterna såsom gemenskapsmotivet.263 Men kritiken är långtifrån samstämmig (katoliken) Gunnel Vallquist tycker att offertoriemotivet har tydliggjorts,264 medan Eric Segelberg tycker att det är alldeles för tunt och utropar: ”Kalvinismen har segrat.”265 Nattvardsbönerna i HB 86 blir också mer utbyggda och följer ett mer allmänkyrkligt mönster än de i HB 42. Både runt 75 och 86 förs omfattande debatter om nattvardsbönernas utformning och framförallt om placering av epiklesen. Detta hör dock inte till min frågeställning.

En tv-gudstjänst från 1976 vittnar dock om en annan riktning i nattvardsteologin, där eukaristin knappast uppfattades som kyrkokonstituerande. Under denna gudstjänst ombads tv-tittarna att duka fram bröd och vin hemma och på så sätt delta i nattvardsfirandet. En arbetsgrupp fick i uppdrag att utreda fenomenet med tv-kommunion och kom fram till att detta var att betrakta som en verklig kommunion.266 Detta väcker naturligtvis frågor kring synen på realpresens, konsekration och sakramentsförvaltningens bundenhet till prästämbetet, men vad viktigare är för min frågeställning; den fysiska gemenskapen uppfattas inte som något nödvändigt. Nattvard kan firas i enskildhet. Detta är intressant mot bakgrund av att katolska kyrkan vid andra Vatikankonciliet gått i motsatt riktning, och hävdat att eukaristin bör förstås som en handling som sker i kyrkans gemenskap.267

Till viss del framställs eukaristin som en sluten rit för de troende i mitt material268 men det finns också en annan tendens där nattvardsfirandet blir en del i en ”gudstjänst för världen- teologi”. Edwall betraktar offertoriet som ett frambärande av världen inför Gud.269 Lundberg, Lundberg och Wittgren skriver om det starka sambandet mellan nattvarden och hjälp till fattiga.270

I detta spänningsfält äger diskussionen om söndaglig mässa rum. De som kritiserar det ökade mässfirandet menar att man därmed stänger ute människor och skapar ”fromma ecklesiolor”.271 De som vill ha ”fullständiga högmässor” varje söndag menar dels att detta inte minskar antalet deltagare, men framförallt kan man hos dessa debattörer ana en annan syn på nattvarden. Medan de som är skeptiska till ett alltför flitigt nattvardsfirande talar om individer som ”inte är trosvissa nog att gå till nattvarden,”272 talar förespråkarna om kyrkan som Kristi

263 Så skriver t.ex. Cavallin i SKT 17/72 att realpresens suddas ut, offermotivet lyser med sin frånvaro, och att de aveskatologiserande tendenserna är tydliga. Det vertikala bildspråket utmönstras till förmån för der horisontella. Blom SPT 37/74 menar att ”det trånga inomvärldsliga perspektivet” är ett framträdande drag medan den himmelska liturgin inför Kristus Konungen blir nedtonad. Blom menar att ”bakom denna brist på känsla för Kyrkans under århundraden utformade liturgiska symbolik anar man en diffus sakraments och ämbetsteologi.” 264 Vallquist, VL 4/75. 265 Segelberg , SPT 22/75. Ja, Segelberg är så bestört över förslaget att han undrar om det alls är förenligt med kyrkans tro och tycker dessutom att kristologin är så dålig att den är bättre i Koranen. 266 Kommunion och kommunikation, osignerad ledare, SPT 23/77. 267 Se t.ex. Konstitutionen om den heliga liturgin artikel 26 och 27. 268 Detta kritiseras också av Helander i SKT 39/77 som skriver: ”Det finns en klar tendens hos det yngre prästerskapet att skärpa kravet på kyrkotillhörighet, att göra kyrkan till en from ecclesiola och utestänga de andra.” Kravet på ständig fullständig hörmässa hör dit. Nattvardsfrekvensen ökar och de fromma kommer ofta. Men de som inte är trosvissa nog att gå till nattvarden, de som bara kommer för att höra predikan, de minskar i samma grad. Helanders uppfattning ifrågasätts dock av de som menar att det inte finns något belägg för att det är nattvarden som får folk att inte gå till kyrkan. 269 Edwall 1972, 98. 270 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 53. 271 Se t.ex. Helander SKT 39/77 som menar att den öppna kyrkan är i fara och frågar sig om högmässan håller på att bli en gudstjänst för en from inre krets. 272 Helander SKT 39/77.

43

kropp som firar nattvard och om gudstjänsten väsen.273 Detta handlar alltså i stor utsträckning om synen på individ och kollektiv. Är det individens troshandling eller kyrkans manifestation som står i centrum? Schmemann beskriver eukaristins kris som en individualisering av nattvarden. Det som avgör om man går till kommunion är den enskildes andliga behov istället för kyrkans gemenskapsuttryck. Han menar också att man i den tidiga kyrkan exkommunicerade sig själv om man inte deltog i kommunionen, eftersom man därmed avskärmade sig från den organiska enhet som är Kristi kropp.274 Även om inte grupperingarna med en sakramental kyrkosyn hade läst Schmemann, så kan vi anta att det funnits en påverkan från internationell liturgisk teologi som lett till en uppgörelse med 1800-talets individualistiska nattvardssyn.

Måltiden som gemenskapsuttryck finns i de flesta kulturer och religioner. Kommunionens kroppsliga gestaltande ger den en särställning i liturgin, då kroppen både kan förstås som den tydliga avgränsningen gentemot andra individer men också är ett vittnesbörd om samhörigheten med andra. Kristensson Uggla menar att detta manifesteras genom att vi kan dela måltider i en värld av skillnad.275

5.5 Sammanfattande reflexioner Också i detta kapitel har jag kunnat notera en förändring över tid vad gäller synen på gemenskapen. Under 60- och 70-talen går vi från en syn där församlingen betraktas som en skara individer, och där individualiteten framhålls som central, till en föreställning om församlingen som kollektiv och gemenskap. Denna betoningsförskjutning kan ses som generell, även om undantag naturligtvis finns, och den går tvärs över de kyrkliga grupperingarna. Utvecklingen mot en mer sakramental och organisk kyrkosyn där liturgins subjekt ses som ett korporativt jag, är alltså parallell med tendensen att utifrån t.ex. Martin Bubers jag-du-tänkande betona liturgins gemenskapsskapande karaktär. Det bör dock betonas att gemenskapstanken förstås annorlunda beroende på om man talar om kyrkan som Kristi kropp eller om församlingen ses som en upprättande gemenskap.

Det finns sällan någon uttalad subjektsuppfattning i materialet. Däremot kan vi se av t.ex. diskussionen om alienationsbegreppet att identitetsformandet ses som centralt och att kollektivismen, hur nu den ska förstås, ses som ett hot. Detta är till stor del kännetecknande för materialet från framförallt 70-talet. Sveriges folk tycks genomgå någon slags kollektiv identitetskris. Att människor har ”tappat bort sig själva” är ett vanligt påstående i debatten. Nedtryckta av alltifrån obarmhärtiga syndabekännelse till rädsla för kärnvapenkrig möts de i kyrkor som beskrivs som bunkrar för att i mötet med Kristus finna sig själva. Vi kan alltså tala om en tillsynes motsägelsefull utveckling. Från 1960 till 70-talets slut/80-talets början, blir gemenskapsaspekterna allt mer centrala. Samtidigt kan vi se några ansatser till ett kyrkligt motstånd mot ett samhälle där individen försvinner. Och detta kommer från samma debattörer. Lösningen tror jag att vi finner i att så många hänvisar till jag-du-relationen, som kräver en dialektik mellan ett centrerat och decentrerat subjekt,276 och i princip innebär en kommunikativ subjektsförståelse. (Kommunikations)gemenskapen erbjuder ett alternativ till det autonoma subjektet, men förutsätter också en individualitet, och står i motsättning till en objektifiering av människan.

Hos sociologen Zygmunt Bauman är identitetssökandet centralt för den postmoderna människan. Identiteten menar han är den mest betydelsefulla av alla moderna skapelser, och

273 Se t.ex. Hårdstedt SKT 43/77. 274 Schmemann 1997, 12f, 25. 275 Kristensson Uggla 2002, 395. 276 Kristensson Uggla 1994, 91.

44

denna identitet vacklar i postmodernitetens otrygghet. Postmoderniteten är en tid för experter på identitetsproblem, skriver han.

Män och kvinnor ansatta av postmodern ovisshet behöver inte predikanter som berättar om människans svaghet och de mänskliga resursernas otillräcklighet. De behöver försäkringar om att de kan klara av det – och en redogörelse för hur de ska klara av det.277

Denna förändring dateras också hos Bauman till denna tidsperiod. Men detta är som sagt 70-tal. När 80-talet kommer tystnar diskussionen nästan helt och

man övergår istället till att diskutera epikleser och anamneser, men då finns det kanske inte heller något kollektiviserande samhälle att göra uppror mot. Folk beskrivs inte längre som av skuld nedtyngda, istället har de utvecklat deckarsamvete, och förmår inte känna någon skuld alls. På 80-talet kommer också den feministiska kritiken så smått. Och här måste vi se till konsekvenserna av denna kritik. Om vi accepterar dess utgångspunkt, nämligen att kvinnor har svårt att känna sig tilltalade och inkluderade, så kan vi inte se det inklusiva språket som enbart förändringar i språket påverkade av samhälleliga jämlikhetssträvanden. Istället handlar det om i vilket utsträckning man låter församlingen framträda som liturgins subjekt. Det går inte att både försvara ett exkluderande språk och tala sig varm för liturgin som samfällt handlande.

5.6 Förändringar i synen på liturgi som kommunikation Att sammanfatta debatten och få in en mängd disparata tendens i ett mönster är svårt. Det är tydligt att det inte går att ställa kyrkliga grupperingar mot varandra eller tala om en entydig utveckling från 60-tal till 80-tal. Genom den operativa ecklesiologin har sambandet mellan kyrkosyn och gudstjänstfirande påvisats. Sven-Erik Brodd menar t.ex. att de tre utvecklingstendenser som 1968 års handbokskommitté framhåller är att betrakta som tre ecklesiologiska konceptioner.278

Jag vill framhålla att också ”utomteologiska” faktorer påverkar det liturgiska tänkandet. Här vill jag särskilt peka på fyra grundföreställningar, varav den första kan förstås som en ecklesiologisk hållning medan de tre senare är tillämpbara också i andra sammanhang än inom liturgiken. Dessa fyra punkter korresponderar också med de fyra delfrågeställningarna i inledningen. 1) teocentrisk och antropocentrisk gudstjänstorientering 2) processinriktad och intersubjektiv kommunikationsuppfattning 3) autonom och kommunikativ subjektsuppfattning 4) modern och postmodern tids- och historiesyn.

1) Den första grundföreställningen har att göra med frågan: Vem är gudstjänsten till för? Detta begreppspar kan sägas sammanfatta kapitel 3 om gudstjänstens motiv. Den som företräder en teocentrisk gudstjänstorientering menar att gudstjänsten primärt ska förstås som Guds verk och Guds möte med människan. Detta medför att dogmat och/eller traditionskontinuiteten blir ett viktigare kriterium än människors upplevelse av liturgin. Den som företräder en antropocentrisk syn menar däremot att gudstjänsten är till för människan och ska orienteras efter människans behov. Gudstjänstens syfte ses som att befria människor och/eller uppmana till kamp.

277 Bauman 1998, 242f. 278 Brodd 2000, 84. ” När Åke Andrén gör sin magistrala analys av den liturgiska situationen omkring 1970 och klarlägger tre dominerande liturgiuppfattningar, beskriver han ytterst tre ecklesiologiska konceptioner; (i) en som uttrycker en syn på kyrkan där kontinuiteten blir ett avgörande ecklesiologiskt kriterium, (ii) en existentiell kyrkosyn där frågan om kyrkans integration i världen kommer att dominera och (iii) en tydligt karismatisk och individcentrerad profil.

45

2) Grundföreställning två handlar om hur man betraktar kommunikationen i gudstjänsten. Detta har behandlats framförallt i kapitel 4. Den processinriktade betraktar prästen/kyrkan som ”sändare” som ska kommunicera ett budskap till en ”mottagare” dvs. gudstjänstdeltagarna. Om detta budskap går fram betraktas kommunikationen som lyckad. Den som har en intersubjektiv kommunikationsuppfattning menar att gudstjänstens budskap skapas i en kommunikationsprocess där alla deltar och där visuella, auditiva och lingvistiska symboler tillsammans utgör ett meningssammanhang. Förekommer ändå envägskommunikation t.ex. i form av predikan betonas tolkningsprocessen där textens möjligheter realiseras.

3) Subjektsuppfattningen handlar om hur man ser på relationen individ – kollektiv och behandlades huvudsakligen i kapitel 5. Den som framhåller det autonoma subjektet betraktar människorna som deltar i gudstjänsten främst som individer. Med denna uppfattning följer också ofta att kommunikationen människa – Gud överordnas den mellanmänskliga kommunikationen, vilket också medför att det eskatologiska perspektivet framhålls i högre utsträckning än världens situation i nutid. Den som har en kommunikativ subjektsuppfattning uppfattar däremot gudstjänstdeltagarna i första hand som ett kollektiv av relationellt konstituerade subjekt som inte kan förstås utan hänsyn till kontexten.

4) Grundföreställning fyra handlar om hur man förhåller sig till historien och hur man uppfattar sin samtid. Den moderna historiesynen betraktar traditionen som något entydigt och urskiljbart att återupptäcka och bygga vidare på. Samtidens gudstjänst ses alltid i relation till historien. Den postmoderna historiesynen betraktar historien såsom mångtydig och i ständigt behov av nytolkning. Traditionsbegreppet förstås dynamiskt. Världen och historien är inte något objektivt föreliggande utan något som skapas.

En teocentrisk gudstjänstuppfattning kombineras ofta med en processinriktad kommunikationsuppfattning, liksom en intersubjektiv kommunikationsuppfattning med en antropocentrisk gudstjänstuppfattning, (även om andra kombinationer naturligtvis förekommer). Ecklesiologiskt visar detta på två skiljda kyrkosyner. I den första modellen blir den synliga kyrkan med sin hierarkiska struktur mer central, medan den andra visar på en mer demokratiskt influerad kyrkosyn, där tolkningsrätten är gemensam och inte tillkommer något läroämbete. Kyrkan som teologisk storhet blir helt enkelt tydligare i modell ett, också i det att man betonar samhörigheten både med världens och historiens kyrkor genom kravet på kontinuitet och katolicitet i liturgin. En teocentrisk gudstjänstorientering blir med nödvändighet mer kyrkoorienterad, emedan man knappast kan hänvisa till någon av Gud given gudstjänstordning, utan får nöja sig med kyrkans lära och tradition. I den andra modellen blir associationsmodellen tydligare eftersom en gudstjänst som utgår från människors behov och/eller ett i samhället angeläget tema per automatik samlar människor med likartade behov och/eller intressen. Däremot är det inte självklart att kyrkan spelar en mindre roll, bara att kyrkobegreppet tolkas annorlunda. Denna gudstjänstuppfattning menar jag t.ex. skulle kunna kombineras med den kyrkosyn som Gustaf Wingren företräder och som sammanfattas av Håkansson som: ”Kyrkan framträder i konkret gestalt först och främst i den enskilde döpte som förverkligar sitt kristna liv i vardagens och kallelsens gärningar.”279

Däremot förhåller det sig på motsatt sätt när det gäller subjektsuppfattningen. Föreställningen om det autonoma subjektet ligger närmare associationstanken, emedan denna kyrkoform förutsätter en personlig avgörelse, medan den kommunikativa subjektsuppfattningen för tankarna till en mer organisk kyrkosyn. I en sakramental corpus-

279 Håkansson 2001, 53. Därmed inte sagt att Wingrens gudstjänstteologi går att sortera in under denna kategori.

46

Christi-ecklesiologi blir kyrkan som kollektivt handlande mer central och individen inkorporeras genom sakramentala handlingar snarare än genom trosdeklaration.

Historiesynen skulle egentligen behöva kompletteras med ytterligare ett perspektiv. I en modern historiesyn är framåtskridandet en viktig komponent. I en kyrklig kontext finns det emellertid mycket av historieromantiserande och en snarast dystopisk syn på nutid och framtid. Kanske bör vi alltså snarare tala om en romantiskt idealistisk historiesyn, en som bygger på den moderna framstegssagan, och en postmodernt problematiserande. Här är det intressant att notera att också Ricoeur förbinder restaurationstänkandet (fast då naturligtvis inte i meningen liturgisk restaurationsideologi) med den romantiska historiesynen.280 De ecklesiologiska konsekvenserna av historiesynen är inte lika uppenbara, men vi kan ändå konstatera att såväl det moderna framstegstänkandet som det historieromantiserande perspektivet tycks betona institutionen kyrkan som bärare av traditionen. Kyrkan förstås dock (också i enhetlighet med romantiken) mer i organiska termer bland de restaurationsideologiskt präglade medan framstegsideologin tenderar att tänka mer i organisations och demokratitermer. Med en postmodern tolkning av historien följer också en omdefinition av kyrkobegreppet. Traditionen i singular blir problematisk annat än som ganska abstrakt företeelse och kyrkan måste förstås mer som dynamisk tolkningsgemenskap.

6 Liturgi som kommunikativt handlande I de föregående kapitlen har jag visat på några centrala utvecklingstendenser och skiljelinjer i den svenska liturgidiskussionen. Jag lämnar nu den analyserade texten för att i de återstående avsnitten föra ett resonemang kring vad dessa resultat får för konsekvenser för det liturgiska tänkandet idag,

6.1 Det sårade cogitot inför Gud Att lämna det egna och gå upp i det hela, så beskriver Sven Silén förutsättningen för gemenskapen i liturgin.281 Denna tanke, och ja, vi kanske måste säga hela det klassiskt liturgiska tänkandet, är framsprunget ur en kontext med ett annat kollektivitetsbegrepp än vår tids.282 Detta borde rimligtvis innebära att det finns en diskrepans mellan det teologiska tänkandet om gudstjänsten och människors sätt att uppfatta sitt deltagande i den. Kanske måste vi fråga oss om det är ett rimligt krav att ställa på en människa, som lever resten av sitt liv i självförverkligandets epok, (vilket förvisso kan ifrågasättas), att hon i samma stund hon träder innanför kyrkporten ska byta paradigm och träda in i rollen som Adam, människan i allmänhet?

I liturgin tilltalas ett kollektiv, men identifierar sig dess medlemmar som tillhöriga detta kollektiv? Det liturgiska ”viet” är knappast okomplicerat för den som inte är van att tala i vi-form i andra sammanhang. Det enda tillfället i gudstjänsten då gudstjänstdeltagaren vanligtvis talar i jag-form är syndabekännelsen, det gudstjänstmoment som ur psykologiskt perspektiv tycks vara det mest problematiska.283 Är det blott som syndare vi är individer? Av en sociologisk undersökning genomförd 1968 framgår att mindre än hälften av de mer 280 Jfr här Ricoeur 1986, 338f. som skriver om romantiken som tillbakablickande nostalgi, där man pläderar för det gamla på bekostnad av det nya, för den historiska kristendomen mot den moderna staten, för den broderliga gemenskapen mot den juridiska socialismen, för det mytiskt förflutna mot framtida rationella utopier m.m. ”L´herméneutique romantique lie ainsi son destin à tout ce qui fait figure de Restauration”, skriver han. 281 Silén 1975, 9. 282 Bech, VL 4/75 konstaterar också att karaktäristiskt för kyrkans liturgi är att den består av fragment från urkyrkan, medeltiden, reformationen som övertagits utan att försök gjort att föra in dem i ett sammanhang . 283 Åtminstone är det det liturgiska moment som diskuteras flitigast ur detta perspektiv. Noteras kan också att skulden ägnas ett helt kapitel i Gudstjänst för människan (Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972).

47

regelbundna kyrkobesökarna läste med (tyst) i syndabekännelsen.284 Om detta sedan beror på ett för svårt språk, ovilja att identifiera sig med innehållet, eller en allmänt passiv hållning i gudstjänsten, ska vi nog vara försiktiga med att uttala oss om. Klart är dock att det är problematiskt att tala om liturgin som samfällt handlande om majoriteten inte är delaktiga.

Nya testamentets beskriver ofta den kristna gemenskapen i organiska termer. Kyrkan beskrivs som Kristi kropp, som en vinstock där Kristus är stammen och människorna grenarna o.s.v.285 Jag menar att detta tänkande är svårförenligt med ett modernt autonomt jagbegrepp emedan det förutsätter föreställningen om ömsesidigt beroende. Kanske ligger det närmre det postmoderna sårade cogitot vars existens inte kan förstås icke-kontextuellt. Grenen eller kroppsdelen når sin bestämmelse först i ett relationellt sammanhang, både i relation till Kristus och till medmänniskan. Här skiljer sig den sakramentala kyrkosynen från associationstankens gemenskaper. I pietistiskt färgade sammanslutningar blir den enskildes avgörelse central. Den enskildes gudsrelation kan isoleras från den större kyrkogemenskapen, och det är knappast en tillfällighet att den nyevangeliska väckelsen (och före den pietismen) uppstår i en samhällskontext präglat av urbanisering, industrialisering och inte minst individualisering.

I många av de texter jag studerat och i många människors sätt att tala om gudstjänsten idag finns en underliggande förståelse av gudstjänsten utifrån individualistiska utgångspunkter. Ett sådant sätt att tala om kyrkogemenskapen är främmande för såväl de bibliska författarna som majoriteten av teologer som levt före vår tid. Men det är knappast heller möjligt att inom ett område anamma en gången tids tänkande och enbart tala om gudstjänstmenigheten i kollektiva termer, på ett sätt som riskerar att göra liturgin obegriplig för andra än experter.

Så hur kan vi då tala om relationen mellan individ och gemenskap i liturgin idag? Jag skulle vilja kombinera en subjektsuppfattning i överensstämmelse med Ricoeurs cogito blessé med en eukaristisk teologi. Jag tror att det finns ett samband mellan nattvardsväckelsen och den ökade betoningen av gudstjänstens gemenskapsaspekter. Eukaristin är till sitt väsen en kollektiv rit. Ser man på nattvardsteologin i t.ex. dokumenten från Vaticanum II och Uppsala 68 är det också tydligt att gemenskapsmotiven i nattvardsteologin har fått en ökad betydelse under denna period.286 Men eukaristin rymmer både det kollektiva, gemenskapen i flera dimensioner med Gud och med människor, också över tid och rum, och det individuella. Kristi kropp och blod är för dig utgiven/utgjutet. I nattvardsliturgin finner vi också orden så är vi fastän många en enda kropp, och här finns just den kombination av centrerat och decentrerat subjekt som Ricoeur förespråkar.287 Eukaristin omnämns ibland som en negation av tidens kategori.288 Jag skulle vilja lägga till, inte en negation, men väl ett problematiserande också av det individuella subjektets kategori. Nattvarden kan i högsta grad karaktäriseras som kommunikativt handlande, ja det är ju t.o.m. urbilden för begreppet. Här finns den organiska kyrkosynen, corpus-Christi-ecklesiologin, men här finns också det personliga och direkta tilltalet.

Carl Henric Martling tar i Liturgik (1996) sin utgångspunkt i liturgins dubbla rörelseriktning som därmed också blir en subjektsväxling. ”Liturgi är ett gemenskapsbegrepp som beskriver en relation mellan två parter. Dessa fungerar i vissa situationer som objekt och i andra som objekt. Liturgin uttrycker därför en ömsesidighet”, skriver han.289 Denna uppdelning av liturgin i sakramentala och sakrificiella moment som leder till en subjektsväxling finner vi

284 ”Förstår folk vad kyrkan säger” undersökning genomförd av Bernt Gustafsson, refererad i SPT 7/68. 285 Ex Rom 12:4-8, Joh. 15:5. 286 Dokument från Uppsala 68, se t.ex. artikel 31, Konstitution om den heliga liturgin artikel 27. 287 Dufrenne och Ricoeur 1947,161f. Kristensson Uggla 1994, 91. 288 Se t.ex. Edwall 1972, 63. 289 Martling 1996, 18.

48

också i Augsburgska bekännelsen apologi,290 och vad är detta om inte en beskrivning av kommunikativt handlande. Med utgångspunkt i detta tänkande tror jag att man skulle kunna utveckla ett liturgiskt tänkande som tar sin utgångspunkt i människan som kommunikativt konstituerat subjekt.

6.2 Den premoderna riten i en postmodern kontext Gudstjänsten är en ständigt pågående kulturkrock. Den kristna högmässans grundstruktur formades i en annan tid, i en annan kultur, med ett annat rituellt tänkande, långt före upplysning och vetenskaplig revolution. Samtidigt har den genom alla tider påverkats av (men också påverkat) sin samtid. Gudstjänsten lever i detta spänningsfält, med ett arv att förvalta och med uppgiften att på nytt begripliggöra. Kyrkan diskuterar och formar sin gudstjänst i dialog med sin samtid. Denna dialog kan vara öppen och medveten eller förnekad och omedveten. Omvärldens värderingar kan anammas, ifrågasättas eller ignoreras. Oavsett vilken strategi man väljer så är gudstjänsten kontextuell.

Riten refererar till en trosverklighet som för många människor i samtiden är främmande. T.ex. menar liturgikern Frank C. Senn att många västerländska nutidsmänniskor har svårt att förstå symbolisk mening. 291 Sociologen Zygmunt Bauman skriver om en anti-eskatologisk revolution där det hinsides och posthuma har förlorat betydelse i människors tankevärld sedan modernitetens inbrott.292 Rune Klingert konstaterade redan 1971 att högmässan inte når fram för att dess adressat inte längre finns. För att förstå högmässan måste man ha långvariga andliga erfarenheter och stor förtrogenhet med svenskt skriftspråk när det är som högtidligast, menade han, och sådana människor är det helt enkelt inte så gott om i församlingarna.293

Evert Palmer frågade sig 1969 om inte högmässan är som en hästdroska i biltrafiken.294 Och visst finns det likheter. Åka häst och vagn är något man gör vid speciella tillfällen, men knappast något som har med vardagen att göra, och på samma sätt uppfattar säkert många människor kyrkan och gudstjänsten. Har gudstjänsten blivit ett pittoreskt kulturfenomen? Ja, kanske är detta resultatet av en antikvarisk attityd till gudstjänsten, där bevarandet betonats på bekostnad av nytolkandet. Så länge kyrkliga företrädare talar om gudstjänsten som ett kulturfenomen som måste bevaras är det inte konstigt om kyrkoovana betraktar sockenkyrkan som om den hörde hemma på Skansen. Samtidigt kan gudstjänsten inte berövas all symbolisk mening, för att människor inte förmår förstå den, utan att fjärma sig från sitt eget väsen.

Men går det att göra gudstjänsten samtida och begriplig i en postmodern kontext? Först måste vi kanske ställa frågan; kan vi alls tala om en postmodern kontext? Att göra det är problematiskt på flera nivåer. Dels är begreppet i sig varken entydigt eller självklart accepterat, dels är korrespondensen mellan den filosofiska diskursen och människors faktiska upplevelse av sin tid och omvärld inte given. Ändå menar jag att ”det postmoderna tillståndet” kan vara ett relevant begrepp, på samma sätt som man kan tala om renässans eller upplysning utan att därmed mena att begreppen är oomtvistade eller att alla människor under t.ex. upplysningstiden gick runt och tänkte upplysningsfilosofiska tankar.

Till frågan om gudstjänstens relevans i vår tid hör med nödvändighet frågan om religionens relevans. Zygmunt Bauman talar om religionen som sprungen ur insikten om människans otillräcklighet. Misstanken om att det finns sådant som människan inte kan göra eller förstå bereder rum för religionen.295 Den moderna tiden, som för Bauman präglas av

290 Augsburgska bekännelsens apologi artikel 24. 291 Senn 1997,7. 292 Bauman 1998, 236ff. 293 Klingert, Vår Lösen 1/71. 294 Palmer 1969, 40. 295 Bauman1998, 228f.

49

strävan att klara sig utan Gud,296 försätter alltså kyrkan i en komplex situation. Denna situation har, som jag påvisat, hanterats genom olika strategier. Såväl sekulariseringsteologi som en teologi, som fokuserar den enskilde individens gudsupplevelse kan här ses som modernitetens frukter, och det är knappast en tillfällighet att dessa teologiska riktningar dyker upp just vi denna tid. Betraktas moderniteten som ett avståndstagande från den religiösa världsbilden måste kyrkan antingen dela avståndstagandet till förmån för ett omdefinierat trosbegrepp (Kristus som de religionslösas Herre t.ex.), eller ta avstånd från modernitetens världsbild för att bli trovärdig.

Om moderniteten skapade sekulariseringen, innebär då postmoderniteten en religionernas återkomst. Ja, Bauman ser det så och menar också att fundamentalismen inte är en flykt till de premoderna förflutna utan ett postmodern fenomen. 297 Man kan emellertid också se religionens återkomst som en av de faktorer som faktiskt skapar postmoderniteten. Det faktum att människan inte lämnat det religiösa stadiet för det positivistiska, skriver om berättelsen om rationalitetens seger.298 Religionens återkomst har dock inte inneburit en kyrkornas återkomst, i alla fall inte i Sverige, varför detta inte självklart säger något om gudstjänstens relevans i samtiden. Däremot kan öppenheten för mystik och paradoxer samt det symbolisk-metaforiska språkets renässans tolkas som en öppning för liturgin299, men då förutsätts att kyrkan förmår ta tillvara möjligheten.

6.4 Gudstjänsten som kommunikation Jag har i denna uppsats identifierat två huvudlinjer i synen på gudstjänstens väsen, den teocentriska och den antropocentriska. Båda är problematiska. Om gudstjänsten helt orienteras efter människans behov förlorar den sin ”himmelska karaktär”. Liturgin blir av engångskaraktär och tappar förbindelsen med historiens och världens kyrkor. Risken finns att människan blir alltings mått och liturgin reduceras till självbespegling. Gudstjänstens sakramentala och kyrkokonstituerande sida försvinner till förmån för en pragmatisk hållning, där det som får mig att må bra också är bra. Detta är modernitetens baksida, speglad i liturgin; individualism (jag vill ha en gudstjänst som jag mår bra av), konsumism (vi producerar den gudstjänst konsumenterna efterfrågar) och historielös framtidstro (tidigare generationers erfarenheter säger oss inget, vi vet bättre).

En teocentrisk gudstjänstuppfattning är emellertid lika problematisk. Här är dock faran att hamna i en stelbent konservatism eller positivistisk perspektivlöshet, där traditionen, ämbetet och bekännelsen oproblematiserat används utan att man frågar sig; vilken tradition? vem ges tillträde till ämbetet? och vem har formulerat bekännelsen? Den teocentriska gudstjänstuppfattningen riskerar att bli så inriktad på den rätta liturgin att människans gudsmöte kommer i skymundan. Inte bara den liturgi som brukats i generationer bevaras, utan också den premoderna världens feodala, icke-demokratiska och androcentriska hierarkier befästs.

296Bauman1998, 231f. 297 Baumann 1998, 247ff. ”Det finns dock en specifikt postmodern form av religion, född ur det postmoderna livets inre motsägelser, ur den specifikt postmoderna form i vilken människans otillräcklighet och drömmarnas oförmåga att lägga det mänskliga ödet under mänsklig kontroll avslöjas. Denna form har kommit att bli känd som fundamentalism och visar sin allt tyngre närvaro.” Jag håller med Bauman om att fundamentalismen är ett postmodern fenomen, men jag vill ifrågasätta om den är ett uttryck för postmoderniteten, vilket Bauman tycks hävda. Istället tror jag att man bör se den som en motrörelse inom kulturen, dvs. när allting annat vacklar och inget tycks bestå, söks en stabil punkt som ger en livsriktning som inte behöver problematiseras. 298 Kristensson Uggla 2002,114, 299 Kristensson Uggla 2002, 115f.

50

Naturligtvis behöver man inte hamna i dessa ytterligheter. En lösning på problemet skulle kunna vara att förorda en mellanposition, en kombination av modellerna. Jag vill istället sluta där jag började. Hur kan vi förstå liturgin såsom kommunikativt handlande?

Förstår vi liturgin som en kommunikativ process av ömsesidigt meningsskapande innebär detta ett uppbrott från såväl subjektivism som objektivism. I kommunikationsprocessen finns, enligt Paul Ricoeur, ett alternativ till den dogmatik som gör anspråk på att äga sanningen i objektiv mening, men också till den totala subjektivismen och relativismen som utgår från det egna jaget. ”Kommunikationen förbjuder mig att säga: Jag är den enda sanningen”, skriver Dufrenne och Ricoeur. I kommunikationen finns alltid en pluralitet av sanningar, eftersom där också existerar andras sanningar.300

I teoriavsnittet beskrev jag tre teologiska paradigm, det klassiska, det moderna liberala och den lingvistiska eller kontextuella vändningen.301 Henrik Lindberg Hansen gör en liknande indelning, men kallar perioderna den teocentriska, den antropocentriska och den polycentriska, och ser i polycentrismen en möjlighet till försoning mellan kyrkorna, eftersom postmodernitetens avvisande av den ena och absoluta sanningen kan rymma en trospluralitet.302 Använder vi dessa begrepp blir kopplingen till gudstjänstuppfattningarna mer uppenbar.

Pluraliteten ser jag som ett nyckelbegrepp i postmoderniteten. I en teologi som tar sin utgångspunkt i riten finns en öppning för detta. Riten bär i sig en tolkningsöppenhet, överflöd på mening, skulle nog Ricoeur säga.303 Om vi ser till ritens symboliska karaktär är den alltid mångtydig. Symbolen är inte begränsad till det ord kan uttrycka utan utvidgar ständigt betydelsen.304 Det råder en analogi mellan symbolen och varat själv, menar Ricoeur. På samma sätt ser han det poetiska uttrycket som en levande förmedling mellan varat och existensen, mellan kosmos (eller Gud) och den enskilde individen.305

Där tror jag vi kan finna mötesplatsen mellan en postmodern samtid och en uråldrig rit. I en organisk kyrkosyn med utgångspunkt i eukaristin, kan den kommunikativa tolkningsgemenskapen och det sårade cogitot leva i liturgin. När sanningen tillåts vara intersubjektiv och mångtydig återfår symbolen sin mening. Men kommunikation är ingen enkel lösning. Det är en process, en kamp, en ständig omprövning. Och för det krävs det mycket teologisk kreativitet.

300 Dufrenne och Ricoeur 1947, 203ff. (La communication m’interdit de dire: Je suis la seul vérité.) 301 Kristensson Uggla 1994, 543ff. 302 Lindberg Hansen, Mozaik 1/2003. 303 Om Ricoeurs symbolhermeneutik se Vikström 2000, 96f. Ricoeur talar, enligt Vikström, om tre områden inom vilka symbolernas framväxt blir tydlig, religionen, drömmarna och den poetiska fantasin. Symbolen hos Ricoeur förmår visa fram den verklighet som inte kan behandlas med ett direkt beskrivande språk. 304 Se t.ex. Senn 1997, 5 ”All signs convey meaning but symbols expand rather than limit meaning.” 305 Vikström 2000, 96f.

51

Käll– och litteraturförteckning

Källor Ahrén, Per-Olov 1970 ”Psykologiska aspekter på gudstjänstens förnyelse” I: SKT nr. 37

1970. Andersson, Leif 1974 ”Ny chans för högmässan” I: SPT nr. 4 1974. Andrén, Åke 1974a ”Liturgiska utvecklingstendenser i världens kyrkor under de

senaste decennierna” s. 5-23 I:1968 års kyrkohandbokskommitté: Svenska kyrkans gudstjänst. Bilaga 1 Gudstjänst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67.

1974b ”Den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan under senare decennier” s.45-73 I: 1968 års kyrkohandbokskommitté: Svenska kyrkans gudstjänst. Bilaga 1 Gudstjänst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67.

Anér, Kerstin 1968 ”Mässa på swensko” I: Vår Lösen nr. 4 1968. 1984 ”Kyrkan och den mänskliga gemenskapen” I: SKT nr. 21-22 1984. Aronson, Harry 1964 ”Känslan av främlingskap” I: Vår Lösen december 1964. Askmark, Ragnar 1972 ”Handboksdebatten över” svar till Cavallin I: SKT nr. 18 1972. Att leva i gudstjänst 1975 ”Att leva i Gudstjänst” Osignerad ledare I: Vår Lösen nr. 4 1975. Aulén, Gustaf 1961 Högmässans förnyelse liturgiskt och kyrkomusikaliskt. Stockholm,

Diakonistyrelsens bokförlag. Bardh, Ulla 1979 ”En kvinnogudstjänst i Storkyrkan” s. 111-112 I: Halva himlen är

vår. Stockholm, Gummessons (KRISS-serien). Bech, Anna Grethe 1975 ”Hilsen fra nederste kirkebænk. Gudstjeneste og kommunikation I:

Vår Lösen nr. 4 1975. Bergström, Karl Johan 1972 ”Stockholmsperspektiv på gudstjänstens förnyelse” I: SKT nr. 11

1972. Bexell, Göran 1975 Människans befrielse. Psykoanalys och kristen tro. Lund, Håkan

Ohlssons. Blom, Örjan 1968 ”Gudstjänst och församlingsgemenskap” I: SPT nr. 7 1968. 1974 ”Behöver högmässan reformeras?” I: SPT nr. 37 1974. Brandby-Cöster, Margareta 1982 ”Apropå syndabekännelsen” I: SKT nr. 18 1982.

52

Brattgård, Helge 1961 ”Församlingsansvar” I: SKT nr. 47 1961. Brodd, Sven-Erik 1970 ”Kyrklig inspirationskris och gudstjänstexpertis” I: SPT nr. 23

1970. Cavallin, Hans C. 1972a ”Svensk Mässa”. Recension I: SKT nr. 8 1972. 1972b ”Handbokskommitténs försök” I: SKT nr. 17 1972. Corell, Alf 1972 ”Mässan – en tillflyktsort för själen” I: SPT nr. 37 1972. Danell, Gustaf Adolf 1975 ”Tankar inför förslaget till ny gudstjänstordning” I: SKT nr. 15

1975. Hans Davidsson 1980 ”Vill Ludvig Jönsson ha en censur-kyrka?” I: SKT nr. 13-14 1980. Davies, J G 1984 Nya perspektiv på gudstjänsten. Stockholm, Verbum/SKS. Edwall, Pehr 1969 ”Den moderna tidens krav på kyrkans gudstjänst.” I: SKT nr. 22

1969. 1972 Gudstjänstens motiv. Lund, Gleerup. Eckerdal, Lars 1974 ”Högmässa och nattvardsgudstjänster i 1942 års kyrkohandbok” s.

25-33 I:1968 års kyrkohandbokskommitté: Svenska kyrkans gudstjänst. Bilaga 1 Gudstjänst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67.

1982 ”Kyrkosyn, bekännelse, liturgi” s. 38-48 I: Tro & liv nr. 6 1982. Ekenberg, Anders 1971 Svensk mässa. Material från arbetsgemenskapen Kyrklig

Förnyelses kommission för pastorala och liturgiska frågor. Uppsala, Pro veritate.

1975 ”Borttappade grundfrågor – eller bortträngda?” I: SPT nr.8 1975. 2001 ”Den heliga mötesplatsen” s. 139-200 I: Borgehammar, Stephan

(red) Kyrkans liv. Introduktion till kyrkovetenskapen. Uppsala universitet.

Ekman, Nils Gösta 1966 ”Liturgiska experiment” I: VL nr. 8 1966. Fredriksson, Berit och Klas Hansson 1980 ”Barnen, högmässan och familjegudstjänsten” I: SPT nr. 44 1980. Frostin, Per 1971 Kristendom och marxism. Från konflikt till dialog. Stockholm,

Gummessons (KRISS-serien). Gerhardsson, Birger och Per Erik Persson 1988 (1984) Kyrkans bekännelsefråga. Lund, Liber. Gerhardsson, Birgit 1978 ”Vad händer med våra gudstjänster?” I: SKT nr. 46 1978. Gudstjänstexperimenten 1968 Osignerad ledare I: SPT nr. 6 1968. Hallqvist, Britt G.

53

1974 ”Det liturgiska språket” s. 315-360 I: 1968 års kyrkohandbokskommitté: Svenska kyrkans gudstjänst. Bilaga 1 Gudstjänst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67.

Hammar, K. G. 1973 ”Kyrkan är för religiös!” I: SKT nr. 32-33 1973. 1975 Dialog i kyrkan. Synpunkter på predikan. Lund, Håkan Ohlssons. 1981 Prästidentitet och församlingssyn – modeller för vägval. Skeab. Hassler, Ove 1974 Gudstjänsten i Den svenska kyrkan. Stockholm,

Verbum/Studiebokförlaget. Helander, Gunnar 1977 ”Högmässan bara för en from inre krets?” I: SKT nr. 39 1977. Hernqvist, Sven 1970 ”Kyrkans människosyn” I: SKT nr. 10 1970. Herrlin, Olle 1960 Liturgiska perspektiv. Några kapitel om kyrkans gudstjänst.

Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag. Håkanson, Lennart 1968 ”Våga för att vinna. Om Gudstjänstexperiment i Sigtuna” I: VL nr.

4 1968. Hårstedt, Thomas 1977 ”Den fromma högmässan för syndare” I: SKT nr. 43 1977. Isberg, Margrethe 1986 ”Handboken - ur ett annat perspektiv” I: SKT nr. 15 1986. Jonsson, Mats 1986a ”Om förslaget till ny kyrkohandbok –I” I: SPT nr. 12 1986 . 1986b ”Om förslaget till ny kyrkohandbok –II” I: SPT nr. 13-14 1986. 1986c ”Om förslaget till ny kyrkohandbok –III” I: SPT nr. 16 1986. Jönsson, Ludvig 1980 ”Svar” (till Hans Davidsson) I: SKT nr. 13-14 1980. Jönson, Sven 1968 ”Gudstjänsten – församlingens möte med Gud. ’Ansikte mot

ansikte’” Insändare i SKT nr. 12 1968. Klingert, Rune 1971 ”Liturgisk försöksverksamhet” I: Vår Lösen nr. 1 1971. 1985a ”Hur blir vår nya högmässa?” I: SPT nr. 44 1985. 1985b ”Tradition, verklig bön, människosyn” I: SPT nr. 48 1985. Linder, Gustaf 1975 ”Svensk liturgi i stöpsleven” I: SPT nr. 25 1975. Littmark, Tore 1971 ”Om officiell och spontan försöksverksamhet” I: SKT nr 47 1971. Lundberg, Ingeborg, Lars Åke Lundberg och Ragnar Wittgren 1972 Gudstjänst för människan. Lund, Håkan Ohlssons. Lundberg, Lars Åke 1982 ”Fred och liturgi” I: Vår Lösen nr. 4-5 1982. Lundberg, Lars-Åke och Caroline Krook 1984 ”Hur blir gudstjänsten trovärdig.” I: SKT nr. 10 1984. Lundberg, Lars Åke och Ragnar Wittgren 1968 ”Jazz till Guds lov” I: SKT nr. 46 1968.

54

1971a ”Samtal om jazzgudstjänsterna i Vasastan i Stockholm” I: Vår Lösen nr. 1 1971.

1971b ”Att nå fram” I: SKT nr. 37 1971. Lundberg, Per-Olof 1970 ”Från folkmassa till folkmässa” I: SG 1969-1970. Lundqvist, Örjan 1966 ”Syftet med liturgisk förnyelse” I: SPT nr. 26 1966. Lönnebo, Martin 1968 ”Gudstjänst i vår tid” I: Vår Lösen nr. 4 1968. Miller, Casey och Kate Swift 1979 ”Kvinnorna och det religiösa språket” s. 92-105 I: Halva himlen är

vår. Stockholm, Gummessons (KRISS-serien). Norbrink, Kerstin 1971 ”Röster från Sigtuna” I: Vår Lösen nr. 1 1971. Ny gudstjänst 1976 ”Ny Gudstjänst” Osignerad ledare I: SPT nr. 26-27 1976. Nylund, Bo 1970 ”Teologiska synpunkter på alienationsbegreppet” I: SKT nr. 6

1970. Olivius, Anders 1982 ”Slopa syndabekännelse – avlösning i högmässan” I: SKT nr. 8

1982. Olson, Erland 1968 ”Förnyad mässa” I: SG 1968. Palmer, Evert 1969 Från prästmässa till folkmässa. Stockholm, Verbum. Persson, Per Erik 1971 Att tolka Gud i dag. Debattlinjer i aktuell teologi. Malmö, Liber. Petrén, Per Edward 1980a ”Barnen, familjen och gudstjänsten”: SPT nr. 39 1980. 1980b ”Högmässan om familjegudstjänsten” I: SPT nr. 46 1980. Pettersson, Kjell 1976 ”Gudstjänstens struktur” I: SPT nr. 7 1976. Rappe, Axel 1967 ”Liturgiskt nytänkande i kyrkorummet efter Vaticanum II” I: SG

1967. Ronquist, Per 1966 ”Några reflexioner kring de liturgiska förnyelsesträvandena” I:

SPT nr. 28-29 1966. Segelberg, Eric 1975 ”Ändringar och nyheter i mässan” I: SPT nr. 22 1975. 1978 ”Några liturgiska anmärkningar” I: SPT nr. 21 1978. Serenius, Sigtrygg 1975 ”Högmässa med variationer” I: SPT nr. 18 1975. Silén, Sven 1975 Vi firar mässa. Reflexioner och förslag. Stockholm, Verbum. Svenska kyrkans gudstjänst 1974 Bilaga 2 Den liturgiska försöksverksamheten 1969-1972. SOU

1974:68. Sjöholm, Öyvind

55

1960 ”Funderingar i ett kyrkorum” I: SKT nr. 17 1960. Sjöström, Hans 1961 ”Folkets apostolat” I: VL januari 1961. Stendahl, Brita 1986 ”Kvinnor och det liturgiska språket” I: SKT nr. 40 1986. Ström, Per 1985a ”Hur blir vår nya högmässa?” I: SPT 4 nr. 40 1985. 1985b ”Gudstjänstens förnyelse” I: SPT nr 45 1985. Svenungson, David 1960 Liturgi och bekännelse. Föredrag vid Lutherska Världsförbundets

pastoralkonferens i Oxford 1960, publicerat i SPT nr. 43 och 44 1960.

Thunberg, Ann-Marie 1972 ”Människans upphörande” ledare I: VL nr. 5 1972. Wadensjö, Bengt 1975 ”Handboksförslaget” ledare i SKT nr. 36-37 1975. Vallquist, Gunnel 1975 ”Tankar kring nya gudstjänster” I: VL nr. 4 1975. Weman, Gunnar 1971 ”Det här med gudstjänsten” I: VL nr. 1 1971. Wingren, Gustav 1967 ”Dötrist i kyrkan, från ett föredrag från Båstad stiftsgård” I: SKT

nr. 51 1967.

Övrig litteratur Alvesson, Mats och Kaj Sköldberg 1994 Tolkning och reflexion. Vetenskapsfilosofi och kvalitativ metod.

Lund, Studentlitteratur. Ambler, Rex 1999 ”The Self and Postmodernity” s.134-148 I: Flanagan, Kieran och

Peter C. Jupp (red): Postmodernity, Sociology and Religion. London, Macmillan.

Argyle, Michael och Peter Trower 1984 Kommunikation mellan människor. Lund, Studentlitteratur. Bauman, Zygmunt 1998 (1997) Vi vantrivs i det postmoderna. Göteborg, Daidalos. Beckford, James A. 1999 ”Postmodernity, High Modernity and New Modernity: Three

Concepts in Search of Religion” I: Flanagan, Kieran och Peter C. Jupp (red): Postmodernity, Sociology and Religion. London, Macmillan.

Beckman, Ninna Edgardh 2001 Feminism och liturgi. En ecklesiologisk studie. Stockholm,

Verbum. Benhabib, Seyla 1992 Autonomi och gemenskap. Kommunikativ etik, feminism och

postmodernism. Göteborg, Daidalos. Berger, Teresa

56

1999 Womens Ways of Worship. Gender Analysis and Liturgical History. Minnesota, The Liturgical Press.

Bexell, Oloph 2001 ”Kyrkovetenskap som forskningsdisciplin” s. 7-12 I: Selander,

Sven-Åke (red) Kyrkovetenskap som forskningsdisciplin. Stockholm, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens konferenser 52.

Björk, Nina 1999 Sireners sång. Tankar kring modernitet och kön. Stockholm,

Wahlström & Widstrand. Bonhoeffer, Dietrich 1995 (1951) Motstånd och underkastelse. Brev och anteckningar från fängelset. Stockholm, Verbum. Brodd, Sven-Erik 2000 ”Kyrkosyn och gudstjänst. Om ecklesiologiskt studium av liturgi”

I: Forskning om gudstjänst. Svenskt gudstjänstliv, årgång 75. Uppsala, Svenska kyrkans forskningsråd.

Byström, Jan och Leif Norrgård 1996 Mer än ord. Liturgisk teologi och praxis. Stockholm, Verbum. Bäckström, Anders 2003 ”Svenska kyrkan som social aktör i en senmodern tid” I:

Tillräckligt mänsklig. Årsbok för kristen humanism och samhällssyn. Uppsala, KHS.

Calinescu, Matei 2000 (1987) Modernitetens fem ansikten. Ludvika, Dualis. Descartes, René 1998 Valda skrifter. Stockholm, Natur & Kultur. Dix, Gregory 1945 The Shape of the Liturgy. London, Adam & Charles Black. Dogmatisk konstitution om kyrkan 1966 (1964) Det andra vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan.

Uppsala, Katolsk informationstjänst 1966. Dokument från Uppsala 68 1968 Dokument från Uppsala 68. Redigerad av Anne-Marie och Lars

Thunberg. Dufrenne, Mikel och Paul Ricoeur 1947 Karl Jaspers et la philosophie de l´existence. Paris, Editions du

Seuil. Eriksson, Anne-Louise 1995 The Meaning of Gender in Theology. Problems and Possibilities.

Stockholm, Almqvist & Wiksell. Fiske, John 1990 Kommunikationsteorier. En introduktion. Stockholm, Wahlström

och Widstrand. Flanagan, Kieran 1999 ”Postmodernity and Culture: Sociological Wagers of the Self in

Theology” I: Flanagan, Kieran och Peter C. Jupp (red): Postmodernity, Sociology and Religion. London, Macmillan.

Fodor, James

57

1995 Christian Hermeneutics. Paul Ricoeur and the Refiguring of Theology. Oxford, Clarendon Press.

Giddens, Anthony 1991 Modernitet och självidentitet. Självet och samhället i den

senmoderna epoken. Göteborg, Daidalos. Grenholm, Carl-Henrik 1981 Metoder för teologer. En handledning för religionsvetenskapligt

studium. Lund, Studentlitteratur. Habermas, Jürgen 1995 Kommunikativt handlande. Göteborg, Daidalos. Heelas, Paul 1998 ”on differentation and dedifferentation” s. 1-16 I: Religion,

Modernity and Postmodernity. Oxford, Blackwell. Heberlein, Magnus 2001 ”Var står vi och hur går vi vidare?” s. 95-103 I: Selander, Sven-

Åke (red) Kyrkovetenskap som forskningsdisciplin. Stockholm, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens konferenser 52.

Helander, Dick 1939 Den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan 1811-1894.

Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag. Håkansson, Bo 2001 Vardagens kyrka. Gustaf Wingrens kyrkosyn och folkkyrkans

framtid. Lund, Arcus. Illman, Karl-Johan 2001 Du och den andre. Fem judiska tänkare om dialog och ansvar.

Eslöv, Brutus Östling. Kilström, Bengt Ingmar 1990 Högkyrklighetens historia i Sverige och Finland under 1900-talet.

Delsbo, Åsak, Sahlin & Dahlström. Klingert, Rune 1989 Liturgin som bekännelse. Stockholm, Verbum. Konstitutionen om den heliga liturgin 1964 (1963) Det andra vatikankonciliets konstitutionen om den heliga liturgin..

Uppsala, Katolsk informationstjänst 1964. Kristensson Uggla, Bengt 1994 Kommunikation på bristningsgränsen. En studie i Paul Ricoeurs

projekt. Stockholm/Stehag, Brutus Östling. 2002 Slaget om verkligheten. Filosofi – omvärldsanalys – tolkning.

Stockholm/Stehag, Brutus Östling. Krook, Caroline 1987 Gudstjänst och gudstro. Stockholm, Verbum. Larsson, Rolf 1998 Fest vid paradisets port. En bok om gudstjänst. Stockholm,

Verbum. Lathrop, Gordon 1993 Holy Things. A liturgical theology. Minneapolis, Fortress Press. Liljas, Maria 1997 Högmässan- en befriande rit? Religionsbeteendevetenskapliga

uppsatser nr.1. Uppsala universitet.

58

Lindberg Hansen, Henrik 2003 ”The Postmodern as Denominational Reconciliation” I: Mozaik

nr.1 2003. Luther, Martin 1994 Om en kristen människas frihet. Stockholm, Verbum. Lyotard, Jean-François 1984 (1979) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester,

Manchester University Press. Martling, Carl Henrik 1996 Liturgik. En introduktion. Stockholm, Verbum. Marx, Karl och Friedrich Engels 1997 (1872) Kommunistiska manifestet. Stockholm, Arena. McGrath, Alister E. 1999 Reformation Thought. An introduction. Oxford/Maiden,

Blackwell. Merleau-Ponty, Maurice 1945 Phenomenologie de la perception. Paris, Éditions du Seuil. Niebuhr, H. Richard 1952 Christ and Culture. London, Faber and Faber. Nordin, Svante 2003 Filosofins historia. Det västerländska förnuftets äventyr från

Thales till postmodernismen. Lund, Studentlitteratur. Olofsson, Folke T. 1999 ”Högkyrklighetens teologi” s. 239-282 I: Modern svensk teologi.

Stockholm, Verbum. Pettersson, Torsten 2001 ”Vad är modernitet? En kortfattad positionsbestämning” I:

Bråkenhielm, Carl Reinhold och Torsten Pettersson (red): Modernitetens ansikten. Livsåskådningar i nordisk 1900-tals litteratur. Nora, Nya Doxa.

Pickstock, Catherine 1998 After Writing. On the Liturgical Consumation of Philosophy.

Oxford/Malden, Blackwell. Ricoeur, Paul 1986 Du texte á l´action. Essais d`herméneutique II. Paris, Éditions du

Seuil 1990 Soi-même comme un autre. Paris, Éditions du Seuil. Rodhe, Edvard 1923 Svenskt gudstjänstliv. Historisk belysning av den svenska

kyrkohandboken. Stockholm, Diakonistyrelsens förlag. Schmemann, Alexander 1996 (1966) Introduction to Liturgical Theology. New York, Saint Vladimirs

Seminary Press. 1997 Eukaristin kärlekens sakrament. Skellefteå, Artos. Senn, Frank C. 1997 Christian Liturgy. Catholic and Evangelical. Minneapolis,

Fortress Press. Svenska kyrkans bekännelseskrifter 2000 Augsburgska bekännelsen. s. 53-90 I: Svenska kyrkans

bekännelseskrifter. Stockholm, Verbum.

59

Vikström, Björn 2000 Verkligheten öppnar sig. Läsning och uppenbarelse i Paul

Ricoeurs bibelhermeneutik. Åbo, Åbo Akademi University Press. Ware, Kallistos 1991 ”Tradition and traditions” s. 1013-1017 I: Dictionary of the

Ecumenical Movement. Genève, WCC Publications. Zimmermann, Joyce Ann 1988 Liturgy as Language of Faith. A Liturgical Methodology in the

Mode of Paul Ricoeur´s Textual Hermeneutics. Boston, University Press of America.