LXIX
DELILLERI
A. Ü. Ilâhiyat Fakültesi Islâm Felsefesi Kürsüsü
ANKARA ONIVERS TESI BASIMEVI .1967
BÖLÜM I
KELAMCILARA GÖRE ALLAH'IN VARLI I
Gerçekte Islam felsefesinde Allah' n varl n isbatlama i i, en önemli yeri tutar. Henüz kelâm ilmi geli irken bu sorunun isbat için deliller ortaya konmu tur. Ancak her taife bu delilleri kendi aç sndan açklamaa çal m tr.
Ha eviye frkas Allah' n varl n n ancak i itme yoluyla isbatlana- ca n ileri sürmü tür. Bu taife mensuplar akln rolünü inkâr etmi - lerdir ".
Mutezile ise Allah' n varl nn ancak ak lla bilinece i tezini savunmu tur. Bu konuda Nazzam (Ölm. H. 231 / M. 845) öyle söy- lemi tir: "ak ll bir insan eriattan önce dü ünce ile Allah' n varl n bilir" 12. Ebu Huzeyl al - Allaf (Ölm. H. 235 / M. 849) ise Allah' n ve bütün bilgilerin ancak akii zaruretle bilinece ini söylemi tir ". Has l belli ba l Mutezile frkalar Allah' n eriatten önce aklen bilin- mesi gerekti i tezini savunmu lard r 14 .
Ma'turidrye (Ölm. H. 333 / M. 944) göre Allah' n varl ak lla, dini teklif ise eriatla bilinir.
E 'ari ise bu konuda orta bir yol tutmu tur. Ona göre Allah' tan mak ilkin ak l ile sa lanr. Sonra eriatla da vâcip olur.
Il Bak. bn Rüd, Kitab al - Kef An Menahic al-Edille, bn Rüd'ün Felsefesi adiyle çeviren: N. Ayasbeyo lu, s. 37, Ankara 1955. Ha eviye frkas bir çok taifeleri içine al r. Ge- nellikle donuk ve dar fikirli kimseleri Ha eviye f rkas temsil eder. Örne in Müebbihe'den olanlar ha evidir. Bak. al - Gazzali, lcâm al - Avâm An lm al - Kelâm, s. 2, M s r 1309.
12 Bak. bn an - Nedim, al - Fihrist, s. 252, Matbaat al - stikâmet bask s , al - Kahire (tarihsiz).
13 Bak. Ayn eser, s. 251; Albert N. Nader, Le Syst&ne Philosophique des Mutezile, s. 239, Beyrouth 1956.
14 Bak. I. A. Çubukçu, Mu'tezile Ve Ak l Meselesi, lâhiyat Fak. Dergisi, s. 58 - 59, Ankara 1964.
10
kamttr. Kur'an'da bunlara benzer daha bir çok âyetler vard r. Bu etüdümüzün slam dü ünürlerine ay rd m z bölümlerinde bu âyet- lerden yeri geldikçe bahsedece iz. Esasen bu etüdümüzde Allah' n varl n kelâmc lara, slam filozoflar na, insan ve sorunlara göre açklyaca z.
9
güzellik ve iyilik idesidir. Bu ideler, iyinin ve do runun kayna drlar. Böylece Eflatun en yüksek derecede iyilik idesinin Tanr ile ayn ey olduunu ima etmi tir 8 .
Aristo da her eyin nedeni olan bir Tanr nn varl n kabul et- mi tir. Ancak Aristo'ya göre madde de öncesizdir. Maddeye hareketi veren güç yani Muharrik ise Tanr 'd r. u kadar var ki Tanr bu hare- keti kendili inden vermemi tir. Madde onun tanr l na kar bir öz- leyi duymu ve bunun sonucu olarak da Tanr onu harekete getirmi - tir. Tanr 'n n kendisi hareketsizdir, öncesizdir. O ilk ve son sebeptir 6.
Stoallar da Tanr 'n n varl n kabul etmi lerdir. Onlara göre alemde etken prensip ve edilgen madde vard r. Etken prensip bizzat Tanr 'dr. O maddeye etki yapar. Ancak Stoal larn. Tanr s âlemin d nda da de ildir. O adeta âlemin ruhudur. Görünmiyen bu tanr ince bir madde de say labilir. Böylece Stoal lar panteist bir görü ü benimsemi lerdir. Onlar n Tanr saydklar Logos kainat n her par- ças nda, her zaman bulunur. Kainattaki düzen Tanr nn eseridir. Tanr 'nn varl n d âlemin varl ndan çkarabilece imiz gibi, sezgi gücüyle de kavrayabiliriz. Stoal lar böylece slam felsefesinde geli en vandet - i vücut nazariyesinin ilk çekirdeklerini dile getirmi oluyorlar.
Yunan felsefesinde oldu u gibi Kur'anda ve slam felsefesinde de Allah' n varl n isbatl yan dililler vard r.
Kur'an'da kainat n yarat l na dikkatler çekiliyor. Canl larn çift yarat l lar , göklerin katlar , sular n ak , gece ve gündüzün olu u Allah' n Varl na delil olarâk gösteriliyor'. Dü ünen insanlar için gece ile gündüzün bir biri ard ndan gelmesinde, dünya ve y ldzlar ale- minin yarat lmas nda, denizlerde, deniz hayvanlar nda, rüzgârlarda Allah' n varl na dair deliller oldu u belirtiliyor 8 . Kur'an'da bulunan "çürümü kemikleri, onlar ilk kez yaratan diriltir" 9 anlamndaki ayet de Allah' n varl nn ba ka bir delilidir. "Ancak her eyin yarat - c s bir tek Allah vard r" 10 ayeti onun mevcudiyetini gösteren di er bir
5 Platon, Timee, Oeuvres Compretes, C. II, s. 443 - 458. 6 Aristotle, Metaphysics, Richard Mc. Keon' n Introduction to Aristotle edl eseri
içinde, s. 249, 257, 284 - 294, New York (tarihsiz); Macit Gökberk Felsefe Tarihi, 91 - 92! Alfred Weber, an lan eser, 56 - 66; Kâm ran Birand, an lan eser, s. 78 - 80.
7 Bak. an - Nebe, ayet: 6 - 16. 8 Bak. al - Bakara, ayet: 164. 9 Bak. Yasin, ayet: 79.
10 Bak. al - Enfâl, ayet: 102.
8
di. Gerçekte Sokrates, kendi hiçli ini ve eksikli ini hissetti i anda, içinde duyduunu sand Tanr 'n n sesi "Daimonion" ile bir vecd haline yükseliyordu 2 . Bu da bizzat insan n Tanr 'y kendi içinde bulaca mn bir kan t olarak gösterilebilir.
Eflatun da kâinata düzen veren bir Tanr 'n n varl n kabul eden filozoflardand r. Özellikle Tim4bs'da maddeye idelere göre biçim veren Demiurg ad nda bir Tanr 'n n varl ndan söz ediyor. Ona göre gö- rünü ler alemi ideler alemine uygun olarak böyle üstün bir kuvvet tarafndan düzenlenmi tir.
Eflatun, Devlet'in ikinci kitab na ve biraz da Phaidros'da din dü üncesine dokunuyor. Ona göre Tanr , en iyi ve en olgun olan n ba dr . O var olan her eyin sebebidir. Baka bir deyimle Tanr , iyilik idesinin ve her eyin nedeninin kendisidir. Her eyin üstünde olan Tanr , bilginin ve ahlakili in de özüdür 3 .
Eflatun'un görü lerinden Allah' n varl na dair ba lca iki delil ç karmam z mümkündür. Bunlar da hareket ve kozmolojik deliller- dir.
r- Hareket delili : 7 türlü hareket unlardr: r- dairevi hareket. 2- Soldan saa olan hareket. 3- Sa dan sola do ru olan hareket. 4- Önden arkaya do ru hareket. 5- Arkadan öne do ru hareket. 6- Yüksekten alça a do ru olan hareket. 7- A a dan yukarya do ru hareket.
Eflatun'a göre âlemin hareketi düzenli dairevi harekettir. Bu ha- reket âlemin gücü d nda olan bir harekettir. Bu hareketin sebebi dü ünen bir varl kt r. Bu da Tanr d r.
2— Kainat'da bir güzellik ve düzen vard r. E yamn cüzleri ara- snda da bir düzen vard r. Bu düzenin tesadüri olmas imkans zd r. Her eyi bir amaçla yapan bir düzenleyici vard r. Bu da Tanr d r 4 .
Dier yandan Eflatun'a göre görünü ler âlemindeki güzellik vas flar , eyadan eyaya de imektedir. Bu da ad geçen vas flarn güzelli in zat olmadklarn gösterir. Onlar n as llar , ideler âlemindeki
2 Bak. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Türkçe'ye çeviren: Prof. H. Vehbi Eralp, s. 39, stanbul 1949; Prof. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 51 - 52, st. 1961; Prof. Kam ran Birand, lk Ça Felsefesi Tarihi, s. 39 - 40, Ankara 1958.
3 Bak. Platon, P1-16:Ire, Oeuvres Compltes, c. II, s. 32-45, Pleiade bas ks 1950; Kam - ran Birand, lk Ça Felsefesi Tarihi, s. 57, 68 - 69; Prof. Macit Gökberk Felsefe Tarihi, s. 77 - 78; Alfred Weber, an lan eser, s. 50.
4 Bak. Platon, Tim&, Oeuvres Compltes, c. II, 444 - 446, 449 - 257; Yilsuf Kerem, Tarih al - Felsefet al - Yunâniye, s. 81 - 82, al - Kahire M. 1953 / H. 1373.
7
G R
Allah dü üncesinin neden ve nas l doduu hakknda çe itli görü - ler ortaya at lm tr. Bu dü üncenin ilkel kavimler aras nda efsanelerle kar k bulunduunu söyliyenler olmu tur.
Baz bilginler de Allah dü üncesinin bir nevi ruhiye mezhebinden doduunu ileri sürmü lerdir. Bu mezhebi savunanlara göre canl veya cansz olsun her eyin bir ruhu vard r. nsan, bir çe it çocuk gibidir. Bir çocuk nas l kendinin dü mesine sebep olan bir sandalyeyi canl ve kabahatl sanarak dö erse, ilk insanlar da cans z varl klarda dahi bir ruhun bulunduunu dü ünerek görünmeyen varl klar n mevcudiyetine inanrlard . Hatta bunlar y ldzlar n tanr lar olduklarn san rlard .
Bir tak m kimseler de Allah dü üncesinin ve dini inançlar n sihir- den çktklar n iddia etmi lerdir.
nsanlarn tabiat kuvvetleri kar s nda güçsüzlüklerini hissettik- leri için, Allah'a ve ruhlara inand klar n söyliyenler de olmu tur.
Allah dü üncesinin asl nn totemcilikten ç kt n savunanlara da rastlanm t r.
Baz filozoflar da dini inançlar n, sosyal ve ki isel olmak üzere iki kaynaktan do duunu söylemi lerdir i.
Bütün bu nazariyeler, Allah' n varl n göstermekten çok, dinle- rin douunu aç klamak için meydana ç km t r. Allah' n varl nn isbatlanmas ise felsefi dü ünceler ve tek tanr c dinlerle ba lam t r.
slam ilahiyat da ilk Peygamber ve ilk insan olan Hz. Adem'in tek bir Allah' n varl na inand n ve onun emirlerine uyduunu kabul eder.
Düünce tarihinde Tanr 'n n varl hakk nda bir çok dü ünürler fikir yürütmü lerdir.
Yunan filozoflar ndan Sokrates, Atina'n n tanr larmn üstünde yeni bir tanr anlay m gençlie a lad için ölüme mahkûm edil-
1 Bak. Abbas Mahmud al - Akkâd, Allah, s. 7 - 16, M s r (tarihsiz).
6
ÖNSÖZ
slam felsefesinde Allah' n varl ve birli i önemli bir iman soru- nudur. te bunun içindir ki gerek kelâmc lar ve gerekse slam filozof- lar Allah' n varl nn isbat üzerinde çok durmu lard r.
Esasen din felsefesinde, Allah' n varl n n isbat , Peygamberlik felsefesi, Alemin yarat l ve Ahiret sorunu, üzerinde durulmas gereken ba l ca konulard r. Bu konular aras nda din felsefesi aç - s ndan en önemli olan da Allah' n varl nn isbat d r. Bu konu, yaln z slam felsefesinde de il, genellikle çe itli felsefi okullarda da önde gelen sorunlar aras ndad r. üpheci, inkarc veya kendine has özellikleri olan belli say da baz dü ünürler bir tarafa b rak lrsa, Doulu ve Bat l de i ik zamanlarda yeti mi bir çok filozoflar, Allah' n varl n kabul etmi lerdir.
slamda felsefe olmad n ileri sürenlere, bu etüdümüzde müslü- man dü ünürlerin felsefi bir konuda yaln z nakil ile yetinmeyip' ele - tirici bir zihniyetle akla da ba vurduklar n gösterme e çal t k. Hattâ baz islam filozofunda yeni say labilecek dü ünceleri belirttik. Bu ara- da slam dü ünürlerinin baz Bat l filozoflara etki yapt n bile kay- dettik.
Allah' n varl n gösteren bu küçük etüdümüzün, din felsefesi aç s ndan bir çok kimselerin güçlüklerini çözece ini umar z. Elimizden geldi i kadar konumuz için Kur'an'dan, hadislerden ve slam dü ü- nürlerinden deliller verdi imiz gibi, insanla ilgili sorunlar mantki bir biçimde çözümliyerek de Allah' n varl n isbatlamay denedik.
Bu denememizle slam felsefesine küçük bir hizmette bulunabil- diysek ne mutlu bize! ...
5
Ölüm ve ya ama 29
Kar tlar ve e ler 29
Yokluk ve varl k 31.
Kuvvetliler ve zayflar 32
Duyumlar ve üphecilik 35
Aç klk ve sa lamlk 37
Mantk kurallar 39
Gerçek ak 43
Genel Indeks 49
Eflâtun'a göre Tanr 'n n varl 7
Aristo'ya göre ilk Muharrik 8
Stoallara göre Tanr 8
Kur'an'da Allah' n varl na dair ayetler 8
Bölüm I
Ha eviyye 10
Bak llâni'ye göre âlem hâdistir 11
Bakllâni'ye göre Allah' n varl 12
mam al - Harameyn'in delilleri 12
Sufiler ve Allah'a kavu ma 13
Bölüm II
Kindi 14
Farabi 18
3
ILÂIIIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI
DELILLERI
A. Ü. lâhiyat Fakültesi slâm Felsefesi Kürsüsü
ANKARA ÜNIVERSITESI BASIMEV . 1967
YANLI - DO RU CETVELI
Yanl
Timaos kozmolojik delil- lerdir hakk na mücahade cisimin An'l-illet Maddi srk öne bi k s nda arl mn bulunan ölmiyn fadalanmak varl m bi poblem e il An llet Muslum An llet Timaos
Do ru
Timaios Kozmoloji delilleridir
hakknda mücahede cismin Ani'l- llet Mehdi srf önce bir kar s nda varl nn bulunana ölmiyen faydalanmak varl n bir problem de il Ani'l- llet Muslim Ani'l- llet Timaios
E 'ari (Ölm. H. 33o / M. g4 ) Allah' n varl n öyle isbatlar : nsan olgun bir varl ktr. Ba lang çta insan, küçük bir meni parças idi. Daha sonra p ht la m bir madde oldu. Sonra onda et, kan ve kemik türedi. En sonra da insan oldu. Insanda olgunlu a do ru olan bu de imeleri yapan bizzat insan n kendisi de ildir. Çünkü insan ol- gun halinde bile i itme ve görme duyusunu yaratmaktan yoksundur. Sperma halinde ise olgun halindeki durumundan daha güçsüzdür. O halde insandaki bedeni olgunlu a do ru olan de i melerin sebebi bizzat insan olamaz. lk tohumu yaratan da insan de ildir. O halde onu yaratan ve halden hale de i tiren murid bir sebep vard r. Bu da Allah'tr. Bunu ba ka bir örnekle de aç klyabiliriz : Pamuk, iplik haline, iplik kuma haline, kuma da elbise haline sebepsiz gelemez. Kim arada mutavass t yap c lar olmaks zn pamuun elbise haline geldi ini iddia ederse, böyle bir kimsesin akl ndan üphe edilir. Yahut topra n kendili inden bir bina haline gelece ine inanan kimseye cahil denir. Görülüyor ki var olan bir eserin, bir yap c s da vard r. O halde insan ve kâinat yapan ve yaratan sebep de vard r. Bt sebep de âlim ve hakim olan Yüce Allah't r 15 . "Döktüünüz meniyi gördü- nüz mü? Onlar siz mi yaratt nz, yoksa biz mi" 16 mealindeki âyet de bu gerçe e i aret ediyor. Yine "nefisleriniz hakk na düünmüyor musunuz" 17 âyeti de insan n yarat l ndaki hikmete dikkati çekiyor.
Eer' birisi nutfenin k demini iddia ederse, ona denir ki kadim olan de i iklie u ramaz. Çünkü de i iklik, hâdis olann yani sonradan vücut bulan n özelli idir. Nutfe de i ti ine göre kadim olamaz. Olsa olsa hâdis olur. Hâdis olunca da kendisini var eden bir muhdise muh- taç olur. Bu muhdis de hiç üphesiz Yüce Allah't r.
E 'arrnin izinden giden bir çok Islam dü ünürleri, Allah' n var- l hakknda birbirine benzer deliller vermi lerdir. Ebu Bekr Muham- med al - Bak llani (Ölm. H. 4o3 / M. o 2) de bu dü ünürlerden bir tanesidir. Bak llani bu konuyu Alemin hâdis olmas sorununa ba l - yor:
Kâinat cevher ve arazlarla doludur. Cevher ve arazlar ise muhdes- tirler yani sonradan olmu lard r.
Arazlar sonradan meydana gelmi lerdir. Çünkü sükün geldi i vakit hareket son bulur. E er bir eye sükûnun gelmesiyle hareket son
15 Bak. al - Es'ari, Kitab al - Luma' fi'r - Redd ala Ehl az - Zeyg va'l-Bida', s. 17 - 19, M sr 1955.
16 Bak. al - Vâk a, âyet: 58 - 59. 17 Bak. az - Zâriyât, âyet: 21.
11
bulmasayd , hareket ve süld n o eyde ayn anda var olmu olurlard . Böylece bir cismin ayn anda hem sakin, hem de hareketli olmas ge- rekirdi. Bunun saçmal ise bedihi olarak bilinir.
Cevherlerin yahut cevherlerden meydana gelen cisimlerin hudû- suna yani sonradan var olmas na gelince: Cisimler olaylardan önce var olamazlar. Olaylardan önce var olm yan eyler ise onlar gibi son- radan olan varl klard r. Yani muhdestirler. Olaydan önce var ol- myan bir cisim, ya olayla beraber var olur veyahut ondan sonra mey- dana gelir. Her iki hal de cismin hudûsunu yani sonradan olu unu gösterir. Cismin olaylardan önce mevcut olarruyaca nn isbat ise öyledir : Bir cisim var oldu u zaman onun cüzleri ya bir arada ve- yahut ayr ayr olabilirler. Çünkü cüzlerin biti ik veya ayr k olmas arasnda üçüncü bir a ama yoktur. Biti ik yahut ayr k olmak ise bir olaydr. O halde cisim olaydan önce var olamaz. Olaydan önce var ol- myan cisim ise t pk onu meydana getiren olay gibi sonradan olmad r. Çünkü cisim ya olayla beraber yahut da • olaydan sonra meydana gelmi tir.
Cisim ve arazlarn hâdis yani sonradan olduklar isbat edilince âlemin de hâdis olduu sonucu ç kar.
Âlem hâdis olunca, kendisine biçim veren bir muhdise muhtaç olur. Bir yaz , yazars z yaz lamaz. Bir bina, bir mimar veya yap c olmaks - z n vücût bulamaz. Bir resim, ressams z çizilemez. O halde bunlardan çok daha incelik ve acaiplik ta yan âlemin de bir muhdisi veya yara- tan bulunmal dr. Bu muhdis veya yaratan da Yüce Allah't r ".
mam al - Harameyn al - Cuveyni (Ölm. H. 478 / M. 1085) de Allah' n varl n isbat için fikir beyan etmi tir. O da cevher ve araz- lar n hâdis olduklar n isbatl yarak âlemin sonradan var olu unu gös- termi tir. Buna dayanarak da Allah' n varl n isbatlam tr : Hâdis ola- n n vücûdu caizdir. Yok iken var olmu tur. Onun var oldu u zaman- dan daha önce ihdas edilmesi, imkân dahilinde görülebilir. Yahut var olduu zamandan bir süre sonra ihdas edilmesi de dü ünülebilir. Yok- luktan sonra hâdis olan n, meydana ç k aç k olduuna göre, onu özel bir zamanda var eden muhass s vard r. Bu bedild olarak bilinir Bir muhass s n yani hadisi ihdas edicinin bulundu u böylece anla l nca, geriye bu muhass sn hâdis olam nas l vücts de getirdi i kalyor: Mu- hasss ya öyle bir sebeptir ki sebep oldu u eyin varl n gerektirir. Yahut etki yap c bir tabiatt r. Veyahut da hür ve yarat c bir fâildir.
18 Bak. al - Bakillar l, at - TemhIci, s. 44 - 45, al - Kahire 1947/1366.
12
Muhasss, malülu gerektiren bir illet yani sebep gibi dü ünülemez. Çünkü sebep ma'lf la yani sebep oldu u eye iktiran ederek etki yapar. E er muhass s böyle bir sebep say l rsa, bu sebep ya kadim, ya da hâ- dis olur. Eer kadim olursa âlemin de kadim olmas gerekir. Çünkü sebebin iktiran üzere etki yapt n dü ünmü tük. Oysa ki âlemin hâdis olduu isbatland . E er sebebin hâdis oldu u ileri sürülürse, o zaman bu sebep de bir muhass sa muhtaç olur. Bu ikinci muhass s da var olmak için üçüncüye, üçüncü dördüncüye muhtaç olur. Has l hepsi birbirinin sebebi olan sonsuz muhass slar dizgisi meydana gelir ki bu da bizi muhale götürür.
lk muhass s sebebin, bir tabiat kuvveti olaca n sananlara gelin- ce: Onlar derler ki engeller kalk nca muhass s her eyi yapm tr.
Bu düünce yanl tr. Eer etken tabiat kadim olursa, âlem de kadim olur. E er tabiat hâdis olursa di er bir muhass sa muhtaç olur. Alemin kadim olmad ve sonsuz muhass slar dizgisinin saçmal ise yukarda gösterildi.
Hâclis olan n muhass snn, icabi bir sebep veya tabiat kuvveti olmad anla l nca, bu muhass s n bir hür yarat c oldu u sabit olur. Bu yarat c her eyi diledi i vas flarla, diledi i zamanda yarat r 19 .
Kelamc lar gibi sufiler de Allah' n varl na delil getirmi lerdir. Fakat sufilerin yolu ak l ve dü ünce yolu de ildir. Onlar n yolu iba- det, zikir ve ahlâk yoludur. Ba ka bir deyimle ki isel deney yoludur. Onlara göre ehvetleri terkeden, niyetini temizliyen, do ruluktan ay- r lmyan ve zikir yolunu tutan kimse Allah' n varl m kendi içinde duyar. Sufiler "bizim u rumuzda mücahade edenleri hidayet yolu- muza kavu tururuz" 20 ve "Allah için takva yolunda olunuz, Allah size ö retin." 21 âyetlerini davalar na delil olarak gösterirler.
Sufiler, Allah'a giden yolun zevk, ahlâk ve hal yolu oldu unu söy- lemi lerdir. Allah gerçekten seven ve onda yok olmak için çal an kimse, onun varl n hakkalyakin yani gerçe i gerçekle tirmek dere- cesinde anlar.
Demek oluyor ki sufilerin tuttu u yol ak l yolu de il, duyu , sezi ve dou yoludur 22 .
19 Bak. Imam al - Harameyn al - Cuveyni, Kitâb al - Ir âd, s. 28 - 29, Badâd (tarih- siz).
20 Bak. al - Ankebût, ayet: 69. 21 Bak. al - Bakara, ayet: 282. 22 Sufiye hakk nda bak n z: bn ar - Ru d, Kitab al - Ke f, Ayasbeyo lu çevirisi, s.
51 - 52.
SLÂM FLOZOFLARINA GÖRE ALLAH'IN VARLI I
al - Kindi (Ölm. Hicri 252, Milâdi 866 y l ndan sonra) : Kindi Allah' n varl n isbat etmek için ilkin âlemin hâdis ol-
duunu isbata çal m t r. Ona göre âlem hâdistir. Çünkü kadim ol- sayd , bilfiil gerçekle mezdi. Kadim olan, sonsuz oland r. Sonsuz olan da bilkuvve mevcut olur. Alem bilfiil gerçekle ti ine göre hâdistir.
Kindi âlemin hudusunu isbatlamak için riyazi sa lamlkda bir tak m önermelere dayanm tr. Ayr ca âlemin sonsuz oldu unu farzet- mi tir. Daha do rusu riyazi sa laml kda olan önermelere dayanarak, âlemin sonsuz olaca faraziyesinin çürüklü ünü göstermi tir. Kindi- nin dayand bu önermeler unlard r :
— Ayn cinsten olan ve birbirinden büyük bulunm yan iki kemi- yet e ittirler.
2—Bütün buutlar ve cüzleri ile birbirinden farks z olan kemiyet- ler bilfiil ve bilkuvve yekdi erine e ittirler.
3—Sonlu kemiyetler, sonsuz olamazlar.
4—E it eylerden birine ayn cinsten di er bir ey kat lnca e it- lik bozulur. Kendisine katk yap lan ey, eski halinden daha büyük olur.
5—Sonlu kemiyetlerin bir araya gelmesiyle vücut bulan ey, sonlu olur. Ba ka bir deyimle ayn cinsten sonlu kemiyetlerden baz s sonlu olunca tamam da sonlu olur.
6—Ayrl cinsten sonsuz iki kemiyetin biri di erinden daha az veya daha çok olamaz 23 .
Kindi bu önermelere dayanarak âlemin sonlu ve dolay siyle
23 Bak. al - Kindi, Kitâb al - Kindi ila Mu'tas m Billah, Resâil al - Kindi al - Felsefiyye
içinde, s. 114 - 115, M s r 1950.
14
hâdis olduunu isbatlam t r. Alemi sonsuz farzederek giri ilecek isbat n , böyle bir faraziyeyi muhalle sonuçland raca m göstermi - tir :
Sonsuz bir cisimin bilfiil varl n farzedelim. Bundan belli ve sonlu bir parça kopar ld m dü ünelim. Cismin geriye kalan ksm ya sonlu olur veya sonsuz olur. E er cismin geriye kalan k sm sonlu olursa, sözü geçen 5 nci madde gere ince cismin tamam sonlu olmu olur. O halde burada aç k bir çeli me vard r. Çünkü bir cismin hem sonsuz, hem sonlu olduu sonucuna var ld .
imdi de di er ihtimal üzerinde dural m: Cismin geriye kalan k sm nn sonsuz olduunu dü ünelim. Buna cisimden ayr lan parçay katnca has l olan miktar, bu katk yap lmadan önceki miktardan ya büyük olur, yahut da ona e it olur. E er büyük olursa,!sonsuz olan n, sonsuz olandan daha çok olmas gerekir ki bu da bizi sözü geçen 6 nc madde gere ince muhale götürür. Çünkü sonsuz olan iki kemiyetten birinin di erinden daha az veya çok olmas düünülemez.
E er parçay katmakla has l olan miktar, kendisine katk yap lan miktara e it olursa, bir miktara di er bir miktar kat lnca e itlik bozulmuyor demektir. Bu ise sözü geçen 4 ncü maddeye ayk rd r. Cüz, büyük miktara kat lnca ayn büyüklüün de i memesi cüzle kül aras nda fark n bulunmad sonucunu verir. Yahut parça ile bütünün ayn büyüklükte oldu u dü üncesini dourur. Bu ise aç k bir çeli medir.
Bütün bu faraziyeler bizi muhale ve çeli me e götürdü ünden bir cismin bilfiil sonsuz olmyaca sonucu ç kar. Ba ka bir deyimle, kemi- yet sahibi eyin, bilfiil sonsuz olam yaca anla lr. Bu da âlemin kadim olmad m, sonlu olduunu ve ba langc nn bulunduunu gösterir. Bu demektir ki âlem hâdistir. Alem hâdis olunca bir muhdise ihtiyaç gösterir. Bu muhdis de Yüce Allah't r ".
Kindi zaman ve hareketin hâdis olmas ndan da âlemin sonradan yarat ld n isbatlam t r. Ona göre geçmi hareket veya geçmi zaman sonsuz olsayd , sonsuz olann kuvveden fiile ç km olmas gerekirdi. Bu ise imkans zdr. Di er yandan geçmi hareket ve geçmi zamandan her biri sonsuz olsayd , imdiki zamana ula mak imkans z olurdu. Çünkü imdiki zamana ula mak, sonsuz farzedilen hareket
24 Bak. al - Kindi, an lan eser, s. 70, 98 - 117. al - Kindi, al - Ibâne An llet al - Fâ ile al - Karibe li-l-Kevn Va'l-Fesâd, Resâil al - Kindi al - Felsefiyye içinde, s. 215; Risâlet al - Kindi fi Kemiyet Kutub Aristotales, s. 373; Abd al - Halim Mahm0d, at - Tefkir al - Fel- sefi fi'l - Islâm, s. 103 - 105, M s r (tarihsiz).
15
veya zaman n bilfiil gerçekle mesiyle mümkündür. Sonsuz olan ise bilfiil gerçekle mez. O halde hareket ve zaman sonsuz de il, sonludur.
Kindi bu konuda öyle bir dü ünce de yürütmü tür
Alemde bulunan her ey hareketlidir. Hareket hallerin de i me- sidir. Her de i me, de i enin yani cismin süresinin say s dr. O halde her de i me zaman sahibidir. Bundan zaman n, hareketin say s odu- u sonucu ç kar. Hareket var olursa, zaman da var olur. Hareket olmazsa, zaman da olmaz. Hareket ise cismin hareketidir. Cisim var olursa, hareket de var olur. Cisim olmazsa, hareket de olmaz. O halde cisim, hareket, ve zaman var olma bak m ndan birbirlerinden daha önce bulunamazlar. Zaman ise sonludur. Sonsuz derecede bilfiil zaman n mevcudiyeti dü ünülemez. Çünkü imdiki zamana ula l- m tr ve çünkü hareketli cisim sonludur. O halde cismin hareketi de sonludur. Zaman da sonludur 25 . Sonuç olarak âlem sonlu olur.
Alemin hâdis olmas demek, sonradan olmas demektir. Sonra- dan olma ise yokluktan varl a geçmektir. Bu ise bir harekettir. Hareket sonradan olunca zaman da sonradan olur. Demek ki za- man n bir ba lang c vard r. Biz bilkuvve sonsuz zamanlar dü ünsek, her zaman var eden ve önce gelen di er bir hareketin varl na inanmam z gerekir. Bu ise bizi sonsuz sebepler dizgisine götürür. Teselsül ad verilen sonsuz sebepler dizgisi ise muhaldir. O halde cismi, hareketi ve zaman var eden bir ilk yarat c veya muharrik sebep vard r. Bu da Allah't r 26 .
E er birisi "âlem kadim ve sâkin idi; sonradan harekete geçti" derse, denir ki bu iddia kadim olan n de i iklie u ramas n ge- rektirir. Kadim hakk nda böyle bir de i iklik ise muhaldir.
Dier yandan al - Kindi çokluk ve birlik dü üncesinden hareket ederek de Allah' n varl n isbatlam t r: E yada çokluk , birliksiz mümkün olamaz. Duyularla bilinen eylerde birlik, çokluktan ayr var olmaz. Bilinmesi duyulara ba l eylerde birlik ve çokluk, ortak bulunduuna göre, bu ortakl n bir sebebi vard r demektir. Böyle bir ortakl k, tesadüfi olamaz. Bu sebep, birlikde ve çoklukda ortak olan eyin zat ndan meydana gelmez. E er e yada bulunan birlik ve
25 Bak. Resâil al - Kindi al - Felsefiyye, C. I, s. 71 - 74, 117, 121 - 122, 197, 204 - 205, 217 - 218. 259; Hanna'l - Fahürl, Halil al - Carr, Tarih al - Felsefet al - Arabiyye, c. II, s. 75 - 76, Beyrin (tarihsiz).
26 Bak. Ahmed Fuâd al - Ehyâni, Al - Kindi, A History of Muslim Philosophy, s. 429, Wiesbaden 1963; G. Quadri, La Philosophie Arabe Dans L'Europe Medivale, s. 66, Paris, 1947; J. Comair, al - Kindi, s. 12, Beyrût (tarihsiz).
16
çokluun sebebi bizzat kendileri olsayd , sonsuz derecede bilfiil sebep- lerin bulunmas gerekirdi. Ba ka bir deyimle bir sebep için di er bir sebep ve di er sebep için de ba ka bir sebep aran rd . Böylece sebepler dizgisi sonsuza kadar uzan rd . Oysaki sonsuz derecede bilfiil sebepler bulunamaz. O halde birlik ve çoklu un e yadaki ortakl , kendi zat- larnn d nda bir sebeple olmu tur. Bu sebep, birlik ve çokluktan daha üstün ve daha erefli bir sebeptir. Çünkü bu sebep, müsebbepten önce gelmi tir. te her eyden önce gelen bu üstün ve erefli sebep de Al- lah't r 27 .
al - Kindi, âlemdeki düzen ve ahenk dü üncesinden hareket ederek de Allah' n varl n göstermi tir. Alemde her ey belli bir düzen ve sraya göre yarat lm t r. Baz eyin fiili, bir dierine ba ldr. Bir yarat k, di erine itaat ediyor. Bir di er yarat a ba ka bir varlk etki yapyor. Her ey en iyi ve en olgun biçimde takdir edilmi tir. Bütün bunlar tesadüfi olamazlar. Bunlar en sa lam bir tedbirin ve en sa lam bir hikmetin mevcudiyetini gösteriyor. Tedbir ve hikmet bulundu una göre, bunlar yapan müdebbir ve hakim bir ilk sebep de vard r. Bu sebep de Yüce Allah't r 28 .
Kindrnin bu isbat tarz mütekelliminden al - E 'ari tarafndan da kullan lm tr.
Kindrnin bu sonuncu isbat biçimi ile Aristo'nun varl k için gös- terdi i gal sebep aras nda da ilinti kurulabilir.
Ancak Kindrnin Allah' , islâm' n Allah' d r. Baz filozoflar nki gibi sadece varl n icab olan itici ve hareket verici bir kuvvetten ibaret de ildir. Kindi Allah' n varl n bir tak m sfatlarla da anlat- m t r. Ona göre gerçek varl k Allahtr. O hiç yok olmam t r ve ol- myacakt r. O yarat c olarak devam etmektedir. O, birdir, diridir. Onda çokluk olmaz. O, kendisi için sebep bulunm yan bir Sebeptir. Kendisi için fâil bulunm yan bir Fâildir. Tamamlay c s bulunm yan bir Mütemmimdir. Her eyi yoktan yaratan Odur. Baz eyleri, di er baz lar için sebep yapan da Odur ".
Allah öncesizdir. Yokluk onun için söz konusu olamaz. Onun varl - bakas na ba l de ildir. Öncesiz varl k için sebep aranamaz. Onun vaz'edilmi , hamledilmi olmas da dü ünülemez. Öncesiz olan Allah
27 Bak. Kitâb al - Kindi Ila'l - Mu'tas m Billah fi'l Felsefet al - Ulâ, s. 133 - 144; Han- na'l - Fahüri Ve Halil al - Carr, an lan eser, c. II, s. 84 - 85.
28 Bak. al - Kindi, al - Ibâne An'l - Illet al - Fâile al - Karibe li-l-Kevn Va'l-Fesâd, Resâil al - Kindi al - Felsefiyye, c. I, s. 215.
29 Bak. al - Kindi, an lan ser, c. s. 215.
17
için ne sebep, ne de fâil yani yarat c söz konusu de ildir. Onun cinsi de yoktur, fasl da yoktur. Allah, hakimdir, rahimdir, mubdi'dir ve tamd r ".
Görülüyor ki Kindrnin Allah'a verdi i sfatlar, slam ilâhiyat nn verdi i sfatlara kar t dü memektedir. Bu bak mdan Kindrnin iman - n n do ru yönde geli ti ini söyliyebiliriz ".
Kindi hakknaki sözlerimizi bitirmeden önce bir noktaya i aret etmeden geçemiyece iz : Gerek S. Munk ve gerekse G. Quadri, 32
Kindrnin Allah' ancak menfi s fatlarla tan mlad n ileri sürmü ler- dir. Bu demektir ki, Kindi, Allah' n u veya bu ey olmad n söyli- yerek onu anlatm tr. Gerçekte ise Kindi, Allah'a müsbet s fatlar isnat etmi tir. Onun bir oldu unu savunduu gibi, hayat sahibi bulu- duunu da kaydetmi tir. Daha yukarda gördü ümüz gibi, Kindi Allah'a ba ka müsbet s fatlar da vermi tir. Bu sebeple gerek Munk'un ve gerekse Quadri'nin bu konudaki iddialar yanl tr. Kindrnin 195o y lnda yay nlanan ve bu etüdümüzde kulland mz baz risa- leleri , bu konuya k tutmu tur.
al - Fârd l f (Ölm. H. 339 / M. 95o) :
Fârâbl, Allah' n varl için ba lca 3 delil vermektedir. Bunlar imdi düzenli bir biçimde a a da aç klama a çal al m:
— Alemi var eden bir etken sebep vard r. Bu sebep, varl klar n en üstün ve en önce olan d r. Onu var eden di er bir sebep yoktur. O kendili inden vard r. O yetkindir, olgundur ve tamd r. Bu sebeple onda eksiklik bulunmaz. O sebeplerin sebebidir ". Duyumlar ve ak lla anlyoruz ki tabiatta bir tak m de i meler vard r. Bu de i melerin bir sebebi vard r. Her sebebin de di er bir sebebi olmas gerekir. Sonsuza kadar tükenmez sebepler bulmak imkâns zd r. O halde bir ilk ve etken sebebin varl n kabul etmek gerekir ".
30 Bak. al - Kindi, al - Felsefet al - Ula, c. I, s. 113; Comair, al - Kindi, s. 13, 27, 38. 31 Kindi için baknz: Said b. Ahmed, Tabakât al - Umem, s. 80 - 84, Matbaat as - Saâde
Ms r (tarihsiz); bn Culcul, Tabakât al - Etibbâ Va'l - Huke na, s. 73 - 74, al-Kahire 1955; bn an - Nedim, al - Fihrist, s. 371 - 379, Matbaat al - Istikamet, al - Kâhire (tarihsiz); Ebû'l-Abbas Ahmet b. al - Kas m, Uyûn al - Enbâ fî Tabakât al - Etibbâ, c. II. s. 178-191, Beyrût 1956; Zahit- ad - Din al - Beyhaki, Tarih Hukemâ al - Islam, s. 41, Dime k 1946; Muhammed Lutfi Cum'a, Tarih Felâsifet al - slam, s. 1 - 12, M s r 1927.
32 Bak. S. Munk, Melanges de Philosophie Juive et Arabe, s. 341; Paris 1955; Quadri, La Philosophie Arabe Dans L' Europe Medievale, s. 66.
33 Bak. Farabi, al - Medinet al - Facl la, Çeviren: Nafiz Dan man, s. 1, stanbul 1956.
34 Ord. Prof. Ayd n Say l , Farabi Ve Tefekkür Tarihindeki Yeri, Belleten, XV, say :
57, s. 35, Ankara 1951.
18
A, B'nin, B, C'nin, C' D'in sebebi olabilir. Fakat A için sebep dü ünemez hale geliriz, A kendi kendinin sebebi olmal dr. Bunu ka- bule akl mz bizi zorlar. A için de bir sebep arad mz zaman, saçma sebepler zincirinden kurtulamay z ".
Etken sebep delilini bir de öyle aç kl yabiliriz :
Yokluktan varl a geçi , gerçekten bir sebebe muhtaç olur. Bu sebebin özü, ya \m-Ula ayn eydir veya de ildir. E er var olma sebebi, varl kla ayn ey ise, onun var olmas sebepsizdir demektir. E er de il- se, varl k dier bir eyden gelmi olmaldr. Di er bir ey de, ba ka bir eyden domal dr. Böylece her ey için bir neden aranarak lk sebebe kadar var lr. Bu ilk sebebin de özü ile varl birbirinden ay m- 11 de ildir. lk neden olan bu Varl n sebebi, bizzat kendisidir ".
Böyle bir Varl n baka bir eye ihtiyac yoktur. "Onun var ol- mas için "onunla oldu", "ondan oldu" veya "onun için oldu" denecek hiç bir sebep bulunamaz" ".
Onun varl madde ve suretin d ndad r. Onun var olmas için bir amaç da yoktur. Onun varl , hiçbir eye borçlu da de ildir. K sa- cas o sebeplerin Sebebidir. Böyle bir varl k da Yüce Allah't r ".
2—Hareket ve hareketli olan ey vard r. Bunlar var olunca bir muharrikin de bulunmas gerekir. Bir hareketi do uran arac muharrik kuvvetler bulunsa bile, bir son Muharrik'e varmak zorunlulu u vard r. Çünkü sonsuz derecede muharrikler dizgisi bizi mant kszl a götürür. Her eye ilk hareketi veren bu son Muharrik sebep de Allah't r ". Farabi'nin bu hususta Aristo'dan faydaland inkar kabul etmez bir surette aç kt r.
3—Vücudü vacip olan, zorunlu olarak vard r. Onun varl n inkar etmek muhale götürür. Vacibul-vücüa için sebep aranmaz.
35 Robert Hammond, The Philosophy of Alfarabi And Its Influence on Medieval Thought s. 19 - 21, Newyork 1947.
36 Bak. Robert Hammond, an lan eser, s. 19 - 20; Ord. Prof. Ayd n Say l , anlan ma- kale, s. 35.
37 Bak. al - Medinet al - Fad la, s. 3. 38 Allah' n varl na dair deliller için ayr ca baknz: Henri Corbin, Histoire De la Philo-
sophie slamique, s. 226, Gallimard bask s 1964; Muhsin Maddi, Alfârabi's Philosophy of Plato and Aristotle, s. 14 - 18, The Free Press of Glencoe bask s 1962; Muhammed Lutfi Cum'a, Tarih Felas fet al - slam fi'l - Ma rk Va'l - Magrib, s. 27 - 28, M s r 1927; brahim Madkour, al - Farabi, A History of Muslim Philosophy c. I. s. 458 - 459, Wiesbaden 1963; Mehmet Ali Ayni, Farabi, s. 42 - 43, stanbul 1332.
39 Bak. al - Farabi, Uyûn al - Mesai]. fi'l-Mant k Va Mebacti al - Felsefet al - Kadime, s. 10, al - Kahire 1910; Ord. Prof. Ayd n Say l , anlan makale, s. 35; Comair, al - Farabi, Felasifet al - Arab içinde, c. I, s. 14, Beyrût (tarihsiz).
19
Onun vücûdü ba ka bir eyle var olmaz. O e yan n var olma sebebi- dir.
Vücûdü mümkin olan n ise var olmak için bir sebebe ihtiyac vard r. Çünkü onun vücûdünün kendi kendine var olmas gerekmez.
Mümkin varl klar n mevcudiyetine sebeb bulmak için sonsuza kadar uzanmak imkâns zdr. Bunlar için ba ka bir nedene muhtaç olmyan bir sebeb vard r. Bu sebeb de Vâcibu'l - vücûd olan Yüce Allah't r 4° .
Farâbi, Allah' n varl n böylece gösterdikten sonra onun s fat- lar n da kendi anlay na göre aç klam t r:
Fârâbi'ye göre Allah için cins, fasl, tarif dü ünülemez. Her eyin ilk nedeni odur. Onun vücûdü zatiyle öncesizdir ve sonsuzdur. Bil- kuvve mevcut de ildir. Onun olmamakl mümkin de ildir. O bekas için bir eye muhtaç da de ildir. Bir halden di er hale geçmez. Bölün- meyi kabul etmez. Hakikati, bizzat kendisidir. Ona miktar, zaman ve yer de isnat edilemez. Cisim de ildir. Maddesi ve sureti de yoktur. Z dd da bulunmaz. O s rf hay rdr, s rf ak ldr, sirk makuldur ve s rf âluld r. Bunun hepsi de bir ve aym varl ktr. O haklindir, diridir, âlimdir, kâdirdir, muridtir. Olgunluk ve güzelli in amac dr. O ilk â ktr ve ilk ma üktur. Her eyin vücûdü ondan onun dilemesiyle var olmu tur 4". Basittir, tamd r ve benzeri yoktur' 42 . Onun basit olmas , mürekkep olmamas demektir 4 '. O vüc'ûtlar n en üstünü ve en önce olandr. Onun olgunluunu tam olarak kavramak idrâkimizin öte- sindedir 44 .
Bat da yeti mi ünlü ortaça filozofu Saint Thomas (ölm. M. i274) da Allah' n varl n isbat etme e çal anlardand r. Saint Thomas'n n
40 al - Farabi, Uyûn al- Mesail, s. 4; Hanna'1- Fahûri ve Halil al- Cerr, an lan eser, c. II, s. 109 - 110; Comair, al - Farabi, c. I, s. 13 - 14; Abd al - Halim al - Mahmûd, at-Tefkir
al - Felsefi fil- slam, c. II, s. 144, M s r (tarihsiz); Henri Serouya, La Pensee Arabe, s, 91 Paris 1962; Quadri, an lan eser, 2. 72; De Boer, Tarih al - Felsefe 11'1 - slam, arapçaya çevi- ren: Ebû Ride, s. 162, al - Kahire 1954; Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken; slam Felsefesi Tari- hi, II, s. 149, st. 1957.
41 Bak. Uyûn al - Mesâil, s. 5.
42 Bak. Fal-abi, limlerin Say m , çeviren: Prof. Ahmet Ate , s. 115, stanbul 1955;
Comair, al - Farabi, c. II, s. 15.
43 Bak. Hanna'l Fahûri, c. II, s. 110.
44 Farabi hakk nda u eserlere de bak n z; bn Ebi Useybia, Uyûn al - Enbâ fi Tabakât
al - Etibbâ, c. III, s. 223 - 232, Beyrût 1956; al - K fti, Kitab Ahbâr al - Ulema bi - Ahbâr
al - Hukemâ, s. 183, M s r 1326; bn an - Nedim, al - Fihrist, s. 382, al - Kahire (tarihsiz); Ebti'l- Kas m Said, Tabakât al - Umem, s. 83, M s r (talihsiz); Ord. Prof. Hilmi Ziya
Ülken, Farabi Meselesi, Farabi Tetkikleri içinde, st. 1950.
20
bu. çal malar nda Farâbrden çok faydaland görülmektedir. Bat l filozof ile islâm filozofu aras nda Allah' n varl nn delilleri konusunda yap lacak bir kar la trma slam filozofunun Bat l 'ya çok etki yapt - n göstermektedir. Özellikle hareket, etken sebep ve vâcibu'l-vücüd delilleri her iki filozofda da vard r ". Saint Thomas'mn ayr ca bn Sirâ'dan da faydaland anla lmaktadr.
bn Sinâ (Ölm. H. 428 / M. o37):
Bir çok sorunlarda Fârâbi: (Ölm. H. 339 / M. 95o)'nin izinden gi- den bn Sinâ, Allah' n varl n n isbat nda da onun görü lerinden çok faydalanm tr. Hattâ bu konuda Fârâbrnin kulland deliller çerçevesinde kalm tr. Her iki me âi filozof aras nda varl k sorununda da uygunluk görülür. Her ikisi de Yeni Eflatunculu a dayanan sudur nazariyesini . benimsemi lerdir.
Allah' n varl nn isbatnda ise her iki filozof da Aristo'nun görü lerinden etkilenmi lerdir. bn Sinâ, Aristo felsefesinin bir çok özelliklerini Fârâbrnin eserlerinden ö renmi tir. bn Sinâ, Allah' n var- l na dair nedensellik ve hareket delilini kullanmay ihmal etmemi tir. Hele vâcib ve mümkin kavramlar n tpk Farâbi gibi kaleme alm tr. Demek oluyor ki bn Sinâ Allah' n varl n göstermekte Fârâbrnin daha önce aç klad m z üç delilini kullanm tr. Bu sebeple biz bura- da tekrardan kaç nmak amaciyle ayn delilleri aç klamaya lüzum görmüyoruz".
Gazzâlf (Ölm. H. 505 / M. 'Ili):
Gazzâll Allah' n varl n isbatlamak için kendinden öne gelen slam filozoflar ndan ayr ml deliller kullanmay ihmal etmemi tir.
45. Bak. Robert Hamand, an lan eser, s. 19 - 23; Emile Brh;er, La. Philosophie Du Mo- yen Age, s. 313 - 315, Editions Albin Michel, Paris (tarihsiz); John Hick, Classical And Contempory Reading in the Philosophy of Religion, s. 40 - 42, Prentice - Hall, Inc, United States of America 1964; Majid Fahkry, Islamic Occasionalisms And Its Critique by Averroes and Aquinas, Ruskin House, London 1958.
46 Allah' n varl na dair bn Sina'n n verdi i deliller için bak nz: bn Sina, al - I ârât Va't-Tenbihât, c. s. 36 - 43, Dâr Ihyâ al - Kutub al - Arabiyye bask s , Ms r (tarihsiz); bn Sinâ, an - Necât, s. 235, M sr 1357 / 1938; bn Sinâ, T s'u Resâil fil-Hikmet Va't - Ta- biiyyât, s. 112 - 113, 125, M s r 1326 / 1908; Ord. Prof. Hilmi Ziya 'Diken, bn Sinâ, Islam Ansiklopedisi, c. 48. s. 816, stanbul 1950; Louis Gardet, La Pensee Religieuse D'Avicenne, s. 41, Paris 1951; H. Gurabe, al - Islâm Va'l - Felsefet as - Sinâviyye, Le Livre Du
d'Avicenne içinde, s. 106 - 108, Tehran 1956; Halil Nimetullah Öztürk, bn Sinâ'nn Metafizi i, bn Sina adiyle yay nlanm yaz lar içinde, Türk Tarih Kurumu yay nlarndan s. 52, stanbul 1937; Fazl ar - Rahman, bn Sinâ, A History of Muslim Philosophy içinde, s. 482 - 482. 501 - 504; Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, s. 24 - 25, Harvard Uni- versity press, Cambridge, Massachusetts 1964; Soheil M. Afnân, Avicenna His Life and Works s. 168 - 169, Ruskin House, London (tarihsiz) ; Hanna'l - Fahüri, an lan eser, c. II, s. 171.
21
O üphe krizi geçirdi i için iman sorununu sa lam delillerle çöz- me e çal m t r. man sorununun en önemli konusu Allah' n varl - d r. imdi GazzaWnin bu konudaki dü üncelerini s rasiyle görelim:
— Sezgi insan Allah' n varl na•inandran bir güçtür. Nitekim Gazzali,Kimya'y Saadet'de 47 "Allah' tan mak ve onun huzurunun güzelli ini mü ahede etmek kalbin s fat dr" demi tir. O böylece kalp- le Allah' n varl n n tannaca n ifade etmek istemi tir. Yine al—Mun- kiz MM ad-Dalâl'da 48 Allah' n kalbine att bir nurla üpheden kurtul- duunu söylemi tir. Gazzali bütün bu aç klamalariyle sezgi gücüne dayanarak iman ve özellikle Allah' n varl n kabul etti ini anlatmak istemi tir.
2—Filozofumuz, insann kendi varl n n, Allah' n varl na delil olduunu söylemi tir: nsan, bir an dü ünceye dalsa, kendi varl n anlar. nsan, var olunca onu yaratan bir Allah' n da var olmas gere- kir ". Gazzali, gerek Kimya-y Saadet ve gerekse al - Hikmet fi Mahlükât Allah 50 adl eserlerinde bir kaç cümle ile bunu anlatma a çal m tr. Hattâ O, al - Hikmet fi Mahlükât Allah'da "ben dü ünü- yorum O halde var m. Ben var olunca da beni yaratan da vard r" demek istemi tir. Bu türlü bir aç klama ise, Descartes' n bu konuda söyledi i sözlerin yüzy llarca önce Gazzali taraf ndan ifade edilmi olduunu gösterir.
3—Gazzali, Mizân al - Amel'de ihtimal yoluyla Ahiretin varl - n ortaya koymaya çal m t r. O bu metotla Allah' n varl n is- batlamay Pascal (Ölm. 1662)' dan önce denemi tir 51 . Gazzali, Hz. Ali'nin bir dinsize "ikhiret yoksa ben inanc mdan dolay bir ey kay- betmem ; fakat Ahiret ve Allah varsa ben kurtulurum; sen ise tehlike- de olursun" dedi ini hatrlatmaktad r. Bir tâcir kazanç h rsiyle nas l zarar ihtimalini de göze alarak yat rm yaparsa, bir insan n da sonsuz hayat kazanmak için inanç yat r m yapmas gereklidir. Böyle bir insan n sonsuz hayat kazanma ihtimali vard r. Fakat Allah' inkar edenin bu hususta hiç bir ümidi ve kazanc olmyacakt r.
Gazzali, kâinatta görülen düzen dü üncesinden hareket ederek de Allah' n varl n isbatlam tr 52 .
47 Bak. Gazzali, Kimya-y Saadet, c. I, s. 11, Tahrân 1333. 48 Bak. al - Gazzali, al - Munkiz MM ad - Dalâl , s. 5, M s r 1309. 49 Bak. Kimyâ -y Saadet, c. I. s. 11 - 12. 50 Bak. al - Gazzali, al - Hikmet fi Mahlûkât Allah, s. 33, 62 - 63, M sr 1903. 51 Diken, Islam Felsefesi Tarihi II, s. 380 - 387. 52 Bak. al - Gazzali, Ihya Ulûm ad - Din, c. I. s. 105 - 106, Istikâmet Matbaas , M s r
(tarihsiz).
22
5— Gazzali, sebepler, karineler ve tecrübelerle Allah'a, Ahirete ve Peygambet'e inand n söylemi tir 53 . O, sebeplerle nedensellik prensibini kasdetmi tir. Her eyin bir sebebi vard r. K'ainat n var olmas nn sebebi de Allah't r.
Gazzall, karinelerle sezgiyi kasdetmi olabilir.
Tecrübelet e gelince: Bu da yapt incelemeler ve ibadetlerdir. Kendi ifadesine göre zikir sonucunda mutasavv flarda olan baz hallere eri mi tir. Bu da onun Allah'a inanc n kuvvetlendirmi tir.
Gazzali böylece varl n isbatlad Allah' n, kadim olduunu do rulam tr. O'nun ilim , kudret, irade, hayat, basar, sem' ve kelam s fatlar n kabul edip aç klam t r. (*)
Dü ünürümüz, Allah' Kur'an'a uygun olarak öyle anlatm tr: Allah' n varl evvel olduu gibi, bât n, zâhir ve âhirdir. O, yer kapl yan bir cevher de ildir. Allah cicim gibi nitelenemez. Allah araz da de ildir.
Allah yönle ilgili olmaktan münezzehtir. Arz üzerine yay lm - tr. Ancak yay lmas cisimlerin yay lmas na benzemez. Böyle bir yay l- ma Allah' n büyüklüüne yara an bir yay lmadr.
Allah biçim, a rlk ve yönlerden münezzeh olmakla beraber, Ahirette gözle görülür.
Allah birdir. Onun orta yoktur. Ona e it hiç bir varl k mevcut de ildir. Yaratma a ve her eyi yoktan yapma a kâdirdir. Ba kas nn yard mna ihtiyac yoktur.
bn Tufeyl (Ölm. H. 581 I M. 1186): bn Tufeyl de âlemin fâilinin varl n isbata çal m tr. Ona
göre bütün kâinat ince bir san'at n mahsulüdür. Her eyde bir düzen ve birlik vard r. Her ey, birbirine ba l dr. Alem hâdis farzedilirse, bir muhdisin bulunmas laz mdr. Alemin kadim olduuna inaml rsa, onun öncesiz olarak hareket etti ini kabul etmek gerekir. Her hareketin ise bir muharriki vard r. te bu alemi meydana getiren de böyle mu- harrik bir sebeptir. Ancak bu sebep âlemden zat itibariyle öncedir; zaman bak m ndan de il. Nitekim bi insan eline bir sopa alsa ve elini hareket ettirse, el zat itibariyle sopadan önce ve fakat zaman bak mn- dan sopa ile birlikte hareket eder 54 .
53 Bak. I. A. Çubukçu, Gazzâli ve üphecilik, s. 85, Ankara 1964. * Bak. Ihyâ Ulûm ad - Din, e. I. s. 108 - 110; Gazzâli, al - Iktisâd haz rla-
yanlar: I. A. Çubukçu ve H. Atay, s. 79 - 114, Ankara 1962. 54 Bak. bn Tufeyl, Hayy b. Yakzân, s. 92 - 101, yay nlayan: Ahmed Emin, Dâr al-
Maaârif bask s , Ms r (tarihsiz); Bahtiyâr Husain S ddqi, bn Tufeyl, A History of Muslim Philosophy içinde, s. 533.
23
Ona göre biz âlemin failini duyularla bilemeyiz. Onun duyularla bilinece ini söylemek, onu cisimlere benzetmek demektir ". Allah, cisim olmaktan münezzehtir. Eksik de il, tamdr, olgundur !...
bn Tufeyl varlk sorununda mütereddit bir tutum gütmü tür. Âlemin ne hâdis, ne de kadim oldu unu söylememi tir. Bununla be- raber bu konuda yapt aç klamalar onun âlemin k demine inand n göstermektedir 56 .
bn Rüd (Ölm. H. 595 / M. '198) :
bn Rü d, Allah' n varl n isbat etmeden önce kendinden evvel gelen taifelerin delillerini ele tirmi tir. nceleme konusu yapt bu taifeler Ha eviyye, E ariyye, Mu'tezile ve Sufiye'dir
Ha eviye, daha önce k saca dokunduumuz gibi Allah' n varl - n tan mak için s rf nakle dayanm tr. Bu konuda akl ihmal etmi tir.
Oysaki bizzat Kur'an- Kerim, insanlar Allah' n varl na inanmalar için dü ünme e ça rm t r. Baka bir deyimle akl kullan- man n gerekli olduunu belirtmi tir. Bu konuda baz ayetler vermek de mümkündür:
"Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize ibadet ediniz" ". "Gökleri yaratan Allah' n varl nda üphe var m " 58 ? "Onlara gök- lerin ve yerin yarat l hakk nda sorarsan elbette Allah derler" ".
Görülüyor ki bütün bu ayetler dikkatleri yaratma sorunu üzerine çekmi tir.
E 'ariler ise Allah' n varl nda hem akla, hem de nakle dayan- m lard r. Daha önceki bölümde belirtti imiz gibi âlemin hâdis ol- masna dayanarak Allah' n varl n isbatlam lard r.
Mutezile'ye gelince : bn Rü d, bunlar hakk nda Allah' n varl - nn isbat na dair kendisine kitaplar ula mad n , bu konuda mutezililerin de E 'ariler gibi dü ünmeleri gerekti ini kaydediyor. Bilindi i üzere Mu'tezile bu konuda E 'arilerden daha çok akla önem vermi tir.
Sufilerin yolu ise yukarda sözü geçen taifelerden çok farkl dr. Sufiler Allah' n varl na inanman n, bir sezgi, bir kalp veya bir ahlak
55 Bak. Comair, bn Tufeyl, 26 - 27, al - Matbaat al - Katolikiyye bask s , Beyrût (Ta- rihsiz).
56 Bak. Hannâ'l - Fahûri, an lar eser, s. II, s. 370.
57 Bak. al - Bakara, ayet: 21.
58 Bak. Ibrâhim, ayet: 10.
59 Bak. Lokmân, ayet: 25.
24
sorunu olduunu kaydediyorlar. Onlara göre kalbi bütün kötülüklerden ar tmak ve takvan n yolunu tutmak, insan Allah'a ve imana götürür 60 .
bn Rü d, Allah' n varl n isbatlyan kendi görü ünü ise ba l - ca iki delille aç klamaktad r. Bunlar da inayet ve ihtira delilleridir:
— nayet delili: Bu delil de iki esasda toplanabilir :
a) Arz mzda bulunan bütün varl klar, insann varl na uy- gundur.
b) Bu uygunluk bir amaç ve irade sahibi fâil yani Allah taraf n- dan yap lm t r.
Bu sonuç zorunlu olarak ç kmaktad r. Çünkü böyle bir uygun- luun tesadüfen ç kmas mümkün de ildir.
Varlklar n insan n varl na uygun olmas n öyle aç klyabiliriz : 4 mevsimin düzenli bir surette birbirinin izinden gelmesi, güne ve ay n durumu, gece ile gündüzün vaki olu u insana uygundur. Bunlar n hepsi, insan tabiat n n ihtiyaçlar na göre yap lm tr. Hayvanlar, ne- batlar, akar sular, denizler ve cans z varl klar da insann istifadesine uygun bir durumda yap lm tr. Ate , su, hava ve topra n insan tabia- tine uygun olmas bir yarat c n n varl n göstermektedir. te böylece anla lyor ki inayet delili Allah' n varl n anlamak için vazgeçilmez bir esast r ".
2— ihtira delili: Bu delil de iki bölümde incelenebilir.
a) Bütün hayvanlar n, nebatlar n, cans zlarn ve âlemin var oluu, Allah' n da var olduuna delildir. Bunu bütün insanlar n yara- t l lar ndan da ç karabiliriz. Bütün varl klar ihtira olunmu tur. Yüce Allah "sizin Allah' brakp tapt n z putla bir araya toplansalar bile, gerçekten bir sinek bile yapamazlar" 62 diye buyurmu tur. Tabiatta bir tak m olu lar, k prdan lar ve geli meler oluyor. Bunlar icad ve ihsan eden mucid ve muhsin bir varl k vardr. Bu da Yüce Allah't r.
b) Her ihtira edilmi eyin bir muhteri'i vard r. Baka bir deyim- le her yap lan veya icad edilen eyin bir yap c s veya mucidi bulunur. Kâinat da vard r. O halde onun da bir mucidi yani muhteri'i vard r. Bu muhteri' de Yüce Allah't r. Allah' n varl n do ru bir bilgiyle bil- mek isteyen kimse, varl klar n gerçekli ini bilme e çal mal d r. Çün- kü bir eyin gerçekli ini bilmiyen, muhteri'ini de bilmez ". Nitekim
60 Bak. bn Rud, Kitâb al - Ke f An Menahic al - Edille, çeviren: Nevzat Ayasbeyo lu, s. 37 - 52, Ankara 1955; Hannâ'l - Fah0ri, an lan eser, c. II, s. 441.
61 Bak. bn Rüd, anlan eser, s. 53. 62 Bak. al - Hac, ayet: 73. 63 Bak. bn Rud, an lan eser, s. 53 - 54.
25
bir âyetde öyle buyrulmu tur. "Onlar Allah' n yer ve göklerdeki büyük saltanat na, Allah' n yaratt herhangi bir eye, belki ecel- lerinin yakla m olduuna bakmazlar m " 64?
bn Rü d, yukarda aç klad m z delillerini do rulayan di er baz âyetlere de dayanm t r. Ona göre bu ayetlerin baz lar inayet, baz lar da ihtira delilini do rulamaktad r. Her iki delile uygun ayetler de vard r. imdi bu gibi ayetlerden örnekler verelim:
nayet deliline uygun baz ayetler :
"Biz yeri bir be ik , da lar birer kaz k yapmad k m ? Sizi çift çift yaratt k. Uykunuzu dinlenme yapt k. Geceyi örtü k ldk" 65 . "Gök- te burçlar yaratan, onlar n içinde bir güne (çera ) ve kl bir at ya- pan Allah' n an yücedir" ". " nsan yedi i taama (ibretle) baks n" ".
htira delilini gösteren ayetler:
" nsan neden yarat ld na baks n. O at lp dökülen bir çe it sudan yarat lm tr" 68 . "Onlar hala devenin nas l yarat ld na bakmaz- lar m " 69 ?. " üphesiz ki ben bir muvahhid olarak yüzümü gökleri ve yeri yaratm bulunan Allah'a yönelttim. Ben mü riklerden de ilim" ".
nayet ve ihtira delillerinin ikisine de uygun olan ayetler: "Ey insanlar, sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabb nza. ibadet
ediniz. Umulur ki takva sahibi olursunuz. Rabb nz yer yüzünü sizin için bir dö ek ve göü bir bina yapt . Gökten su indirip onunla size rzk olarak meyveler ç kard . Kendiniz bunlar bildi iniz halde Allah'a e ler tammaymz" ". "Onlar (o sa lam ak l sahipleri) öyle insanlard r ki ayakta iken, otururken, yanlar üstüne yata.rken hep Allah' hat rlay p anarlar, göklerin ve yerin yarat l hakk nda inceden inceye dü ünür- ler ; ey Rabb mz sen bunlar bo una yaratmad n. Sen pak ve münez- zehsin" 72 .
Görülüyor ki bn Rü d, Allah' n varl n isbatlamak için akl ve dü ünceyi kullanmakla beraber, kendi delillerini naslara dayatmay da ihmal etmemi tir. Verdi i delilleri Kur'an' n âyetleriyle de aç k- lama a çal m tr.
64 Bak. al - A'râf, ayet: 185. 65 Bak. an - Nebe, ayet: 6 - 10. 66 Bak. al - Furkan, ayet: 61. 67 Bak. Abese, ayet: 24. 68 Bak. at - Tark, ayet: 5 - 6 . 69 Bak. al - Gâsiye, ayet: 17. 70 Bak. al - En'âm, ayet: 79. 71 Bak. al - Bakara, ayet: 21 - 22. 72 Bak. Al - i mran, ayet: 191.
26
bn Rüd, tevhid görü ü üzerinde de durmu tur 73 . Allah' n bir olduunu ve benzerinin bulunmad n do rulam tr.
bn Rü d, Allah' n ilim, hayat, kudret, irade, sem', basar ve ke- lam sfatlar nn onun zat nda kadim olduunu söylemi tir. Ancak bunlara delalet eden lâfizlar mahlüktur.
bn Rü d, âlemin yarat l konusunda Mütekellimin'den ayr l- m tr. Alemin öncesiz olarak Allah'tan hudüs etti ini ileri sürmü tür. Böylece de âlemin k demini ileri süren Aristo'nun etkisinde kalm tr. Bu iddias n hareket. zaman ve imkân delilleriyle isbatlama a çaba- lam t r.
bn Rü d'e göre Kur'an'da Allah' n alemi yaratt na delil gös- terilen ayetler, gerçekte O'nun yarat klar üzerindeki inayet ve hik- metini göstermek için indirilmi tir. nsanlar n çou örneksiz bir eyi anlamad klar için Yüce Allah, yaratmadan söz eden âyeter yollam t r. Kur'an'da bulunan "Onun ar su üzerinde idi" 74 ve "Rabb nz olan Allah yer ve gökleri 6 günde yaratt " " mealindeki ayetleri kültürsüz halk için tevil etmemek gerekir. bn Rü d'e göre kelân clar bunu aç klamakla hata etmi lerdir.
Allah' n iradesi kadim olduuna göre, yaratma da kadimdir. Kadimden yok olacak bir ey ç kmaz. O halde Mem de kadimdir 76 .
Allah' n ilmi de kadimdir. Bizim ilmimiz e yann de i mesiyle beraber de i ir. Fakat Yüce Allah' n ilmi böyle de ildir. Onun ilmi de i melerden ve e yadan öncedir. Hattâ onlar n sebebidir. Onun ilmi e ya ile beraber de i mez. Allah' n ilminde de i iklik olmaz.
Görülüyor ki bn Rü d'ün âlemin hud'ûsu konusundaki görü ü mütekelliminden farkl dr. Bu konuda Gazzali'den de ayr lm tr. Bununla beraber bn Rü d, Allah' n âlemin varl nn sebebi olduunu do rulam tr. Bu konuda verdi i delilleri kendinden önce gelenle den ayr ml bir tutumla anlat dikkati çekicidir. u kadar var ki onun âlemin k demi konusundaki görü üne kat lmaa imkân yoktur 77.
73 Bak. bn Rü d, an lan eser, s. 58, 63. 74 Bak. Held, ayet: 7. 75 Bak. al - A'raf, ayet: 53. 76 Bak. bn Rüd, Tehâfut at - Tehâfut, s. 19 - 20, al al - Matbaat al - Hayriyye, M s r
1319. 77 bn Rü d için bak n z : Mâcid Fahri, bn Rud, s. 80 - 92, al - Matbaat al - al - Ka-
tolikiyye, Beyrut (tarihsiz); E. Renan, bn Rud Va'r - Ru diyye, arapçaya çeviren: Adil Zueytr, s. 122 - 127, al - Kahire 1957, Hannal - FallUri, Tarih al - Felsefet al - Arabiyye, c. II. II. s. 447 - 458; Ahmed Fuad al - Ehvâni, bn Ru d, A History of Muslim Philosophy içinde, s. 544 - 564; Muhammed Gallab, al - Felsefet al - Islâmiyye, s. 75, M sr 1948.
27
bn Rü d, bir yandan Allah' n varl ndan ve yaratmas ndan söz ederken, di er yandan da âlemin kadim oldu unu söylemi tir. Böylece de çeli meye dü er gibi görünmektedir. Bu çeli meden kurtulmak için de tevil yolunu tutmu tur . Kur'an'da yaratmadan söz eden âyetlerin, kültürsüz kimselere Allah' n varl n göstermek için indirildi ini söy- lemi tir. Allah' n sfatlar nn, özellikle ilminin ve iradesinin kadim olmasndan hareket ederek de âlemin k demini ileri sürmü tür. Onun bu yola sap , Yunan filozoflar n n ve özellikle Aristo'nun etkisinde kalmas ndan ileri gelmi tir.
slam lâhiyat , Allah' n âlemi hür iradesiyle yaratt n ve bunu yapmaa kâdir olduunu üpheye yer vermiyecek biçimde aç klam - tr. bn Rüd'ün âlemin k demi dü üncesine kar olmakla beraber, onun Allah' n zat itibariyle her eyden önce var oldu unu do - rulamas n da takdirle anar z. Filozofumuzun Allah' n varl n ken- dine özgü delillerle kaleme al da slâmiyet aç sndan lehinde kay- dedece imiz hususlardand r.
Görülüyor ki ister kelamc , ister sufi, isterse de me ai olsun bü- yük slam dü ünürleri Allah' n varl nda uyu mu lard r. Bundan sonraki bölümde ise kendi aç mzdan insan ve sorunlara göre Allah' n varl n isbatlamay deneyece iz.
28
Ölüm Ve Ya ama:
nsan ölümlü bir varl kt r. Her geçen gün, onun ömründen kay- bolan bir gündür. Biz h zla ölüme do ru ko maktay z. Hep yar nlar düünün ve gelecek günlerin bizim için daha iyi olaca n sanrz. Dili- mizle ölece imizi söylesek de, halimizle gidece imiz yere yakla mad - mz anlatma a çal rz. Çoumuz ya l görünmekten ho lanmay z. Böylece ne olduumuzu yahut ne olaca m z inkâra çal rz. Sanki marifetmi gibi birbirimize hay rl ömürler de il de, uzun ömürler dileriz. Oysaki ister genç, ister ya l olal m, ölüm bir gün kap mz çalacakt r. Ölüm kr snda âciz durumday z. Fakat bu âcizli imizin çok kez fark nda bile de iliz. nsan n kendisini bu âlemde sonsuz olarak ya atmak gücünden yoksun olu u, Allah' n arl n n en büyük delillerinden birisidir. E er insano lu, kendi kendisini yaratan sebep olsayd , her an özledi i sonsuz hayat bu âlemde gerçekle tirirdi. Diledi- ine, sevdiklerinden de çok sevdi i sonsuz ya amaya ula amyan varl k ise eksiktir. nsan eksik olduu için de Allah vard r. nsann hep 8 ya- ndaym gibi genç kalmas imkâns zdr. Insan n bunu sa lama a gücü yetmez. Güçsüz bir varl k ise nas l olur da kendi kendisinin var olma sebebi olur. Onu var eden, kendinden ölçüsüz derecede daha güçlü bir varlktr. Bu da Allah't r.
Kar tlar Ve E ler:
Tabiata bakal m : Örnek olarak kar t veya e olan eyleri kar la - tral m : Tabiat kar t olan veya e olan eylerle doludur. Souk s - ca n, ya kurunun, di i erke in kar tdr. Cömert cimrinin, sa lam çürüün, yufka yürekli zalimin, çal kan tembelin ve yetkinlik de eksik- ligin kar t dr. Tabiatta birbirine kar t olanlar say lamyacak kadar çoktur. Madem ki her eyin bir kar t var, söz geli i, ölenin kar t kabul
29
edilen ölmiyenin, yok olan n kar t san lan bizatihi var olan n ve sonlu varl n bir an için kar t gibi görünen sonsuz olan n mevcudiyetini dü ünmemiz gerekir". Ölene kar l k ölmiyen, yok olana kar l k bizatihi var olan ve sonlu bulunan kar l k sonsuz olan varl k da Allah't r. E er "sizin söyledi iniz örnekler birbirine gerçekte kar t farzedilen de il, e gibi görünen eylerdir. Nitekim, di inin e i erkek- tir. So uun e i s caktr. Kurunun e i ya t r. Has l tabiatta kar t- lar de il e ler vard r" diye itirazda bulunursan z, size cevab m udur:
Madem ki her eyin bir e i olduunu kabul ediyorsunuz. O halde örnek olarak yok olan n, ölenin ve sonlu olan n da e inin bir an için bulunduunu farzetmeliyiz. Bunlar n e i farzedilen de daima var olan, ölmiyen ve sonsuz bulunan varl kt r. E er bunu inkâr ederseniz, kendi mant k kural nza ayk r hareket etmi olursunuz. te sizin deyiminizle yok olan n, ölenin ve sonlu olan n e i farzedilen daima var, hiç ölmiyn ve sonsuz olan varl k da Allah't r.
Has l tabiatta bulunan eyleri biribirine ister kar t, ister e olarak dü ünelim, onlar n üstünde sonsuz bir varl k vard r. Bu varl k da Allah't r.
Belki bu sözlerimize itiraz ederek "sizin sözlerinizden Allah' n kendisine kar t veya e olan bir varl a benzedi i sonucu ç kar. Oysa- ki Allah' n kar t veya e i olamaz. Bu sebeple aç k bir hata içine dü ü- yorsunuz" derseniz, deriz ki böyle bir itiraz n içine ald Allah' n kar t veya e i olmyaca dü üncesini biz de do rular z. Fakat dikkat edilirse "Allah' n varl n örneklerle anlatmak"la "Allah' n kar t veya e i vard r" demek aras nda farklar vard r. Biraz dü ünülünce bunlar n ba ka ba ka eyler oduklar anla lr. Bunlardan birincisi mümkin, ikincisi ise muhaldir. Mümkin ile muhal aras nda da farklar vard r. Biz dü üncelerimizi kavramlar, tarifler ve benzetme (analogie) yoluyla anlatabiliriz. Zaten sözümüzün ba nda da "örnek olarak kar t veya e olan eyleri kar la tral m" demi tik. "Allah, kar t veya e i olan bir eydir" demedik. Benzetme yoluyla onun varl n isbatlamaa çal tk. Allah' n kdem, güç ve di er özellikleriyle hiç bir nesneye benzemedi i aç kt r. ki Allah' n varl farzedilse, bunlar- dan birincisi, ikincisinden ya güçlü, ya güçsüz olur. Yahut da ikisi de e it olurlar. Bunlar her bak mdan e it iseler aralar nda fark yoktur demektir. Çünkü her bak mdan ayn d rlar. Birlik yerine ikili in kon- mas için aralar nda farklar olmas gerekir. Fark olmay nca da ikilik
78 Allah' n kar t veya e i yoktur. Biz Allah' inkâr edenlere Onun varl n isbatlamak için bir mant k küral olarak analogie'yi de kulland k.
30
söz konusu de ildir. Birlik vard r. Ba ka bir deyimle bir tek Allah vard r demektir.
Varl farzedilen iki Allah'tan birincisinin, ikinciden güçlü ol- olduu dü ünülürse, deriz ki ikinci olan Hah olamaz. Çünkü gücü ek- siktir. l3irinciye uymak zorundad r. Birincinin ikinciden daha güçsüz olduu ileri sürülürse, ayn gerekçe ile birincinin Hah olm yaca söy- lenir. En güçlü olan, dierini yönetir. Yönetme gücünden yoksun olup bakas na uyan ise ilah olamaz.
Has l sorunu, hangi taraftan al rsak alal m, biribirine e it ve ben- zer iki ilah bulunamaz. Allah birdir. Onun kar t , e i ve benzeri yoktur. Ancak onun varl n anlatmak için kavramlardan, tariflerden ve ben- zetmelerden fadalanmak mümkündür. Nitekim kelamc lar Allah' n zati s fatlar n , insan n sfatlar na benzeterek anlatm lard r. Fakat Yüce Allah' n bilmesinin, görmesinin veya i itmesinin bizim s fat- lar mz cinsinden olmad n da belirtmi lerdir. Yüce Allah her türlü cismi s fattan münezzehtir.
Taklak Ve Varl k:
Yok olmak hiç bir ey de ildir. Var olmak her eydir. Tabiatta bulunan her ey varl k - yokluk mücadelesi halindedir. En küçü ünden en büyüüne kadar bütün yarat klar yokluu yenip vat l klarm sa la- mak isterler. Küçük bir ar , kendi varl n korumak için, dü man na inesini bat r r. Bir y lan n can n yakmay gör. Hemen seni s r p zehi- rini ak tmak ister. Arkas nda civcivleriyle dola an tavua sata ma a gelmez. Kendi neslinin varl n korumak için sana kafa tutar. Elinden ekme i alnan çocuk a lar, açl n yerine tokluu var etmek için. Millet- ler birbirlerini öldürürler, kendi öhretlerini ve bekalar n var etmek için. Bir ülkeyi her eyi ile yok etmek için kullamlma a yaryan atom bombas , gerçekte di er bir ülke halk m var etmek için yap lm tr. Görülüyor ki tabiatta yoklu a kar , bir varl k mücadelesi vardr.
Ayr ayr fertleri al rsak da durum ayn d r. En baya fertten en büyük kahramana kadar herkes, varl k - yokluk mücadelesi yapar. Iddial bir sorun yüzünden adam öldüren bir ki i, kendi erefinin yok farzedildi ini hissetti i için katil olmu tur. Baka bir deyimle kendi izzet-i nefsinin var olduunu isbatlamak için bu kötü i i yapm - t r. Kendinde yok farzedilen cesaretin, gücün ve erefin var olduunu topluma anlatmak istemi tir. Bir kahraman, ad n n sonsuz olarak var olmas n ve milletinin bekas m sa lamak için kendisini ölümün i ine atmaktan çekinmemi tir. Fedakar ve vefakâr veliler de öyledir. Bun-
31
lar yokluktan korkmu lar, varl a ko mu lardr. Yahut yokluktan nefret edip varl seçmi lerdir. Sonsuz olanda var olmak istemi ler- dir. Kendilerinde bulunan kötülükleri yok ederek gerçekde varl sa - lamay dü ünmü lerdir. Büyük dü ünürler de dehalar mn var olduunu isbata çal rlar. F ç içinde ya yan, lahana yiyen ve ihsan yerine güne isteyen Diogenes, K ral varsa ben de var m demek istemi tir. Ad n ve ilkelerini sonsuz olarak var etmeyi dü ünmü tür.
Görülüyor ki hangi örne i al rsak alal m, yokluk hiç bir ey de ildir. Varl k her eydir. Sokrates, mutluluu "insan n kendi kendi- siyle uyum halinde olmas d r" diye anlatmak istemi . Sokrates'in hakk var. Onun söyledi i bu ahlak kural n , Allah' n varl na bir delil olarak kullanma a çal al m: nsan n, kendi kendisiyle uyum halinde olabilmesi için, öldükten sonra da var olaca na inanmas gerekir. Çün- kü o yokluktan ho lanmaz. Yokluktan korkar. Varl sever. nsan, öldükten sonra var olaca na ve kendisini var edenin bulundu una inand anda, bir nedeni çözmenin huzurunu duyar. nsan n öldük- ten sonra var olmas , ondan üstün yarat c bir Sebebin var olmas na ba l dr. Sonsuzda var olmas gereken bu varl k yani bu Sebep de Allah'tr. E er sonsuzda böyle bir varl k yoksa, insan n öldükten sora her eyi ile yok olmas akla daha uygundur. Mutluluk için insan n öldük- ten sonra var olaca na ve kendisini var edenin varl na inanmas gere- kir. Bir an için varl k yerine yokluu koyal m. Her eyin anlam de i- i ir. Tabiat saçmal klarla dolu görünür. Fakat yokluk yerine varl koyal m. Her eyde bi ümit belirir. Gönüller ferahlar. Çabalar artar. E er sen dü ünceli bir insansan, bir hiç olan yoklu u de il, her ey olan varl seçersin. Gerçek varl k ise geçici olan de il, de i meyen ve sonsuz olan varl ktr. Bu da Allah't r.
Kuvvetliler Ve Zay flar:
Bu âleme öyle bir bakt mz zaman her eyin nisbi bir surette ya kuvvetli ya da zay f olduunu görürüz. Fareye nisbetle kedi kuvvetlidir. Kediye nisbetle aslan, aslana nisbetle de ak l sahibi olan insan daha kuvvetlidir. Bunu ba ka bir türlü ifade etmek de mümkündür. Ak l gücüne sahip olan insandan aslan, aslandan kedi, kediden de fare daha zay ft r.
Bunu bitkilere de uygulayabiliriz. Kuvvetli bir a acn alt nda bitmi olan fidan fazla büyümez. Kuvvetin kar snda aczini, dier a ac n üstünlüünü kabul etmi tir.
Gök yüzüne baksak da durum de i mez. Bizim kandilimiz, lamba- m z ve elektiri imiz güne yannda hiçtir. Gök yüzünde ke -
32
•
fedemedi imiz nice güne ler vard r. Acaba y ld z adn verdi imiz bu güne lerden hangisi en kuvvetlidir? Say lmyacak kadar çok olan gök- teki y ldzlar n baz s bize daha yak n, baz s da bize binlerce y lda gelecek kadar uzakt r. Acaba bunlar n en uzakta olan hangisi? Görülüyor ki bizde bir en kuvvetli, bir en son olan, en yakla lmaz bulunan varl k dü üncesi vardr. Tabiatta bir en kuvvetlinin varl n aryoruz da niçin tabiat var edecek kadar kuvvetli olan bir varl n mevcudiyetini dü ünmüyoruz? Küçük bal n büyük bal k, küçük devletin büyük devlet kar s ndaki aczini kabul ediyoruz da, niçin in- sann tabiat var etmekten âciz oldu unu her an hat rlamyoruz? E er en olgun olan insano lu kainat var etmekten yoksun ise , niçin kainat n bir ilk nedeninin, yarat c s n n, bir en kuvvetlinin mevcudi- yetine inanmyoruz?
Adâlet Ve E itsizlik:
Kanunlar çok yerde herkes için e it yap lr. Fakat baz yerde e it uygulanmaz. Bütün siyasiler çok kez e itlikten yanad rlar. Fakat bir çok siyasiler hiç bir zaman gerçek adaleti uygulayamazlar.
Eflatun, Devletini bo una yazm , ideal devleti kurmak için. Farabi, bo una al - Medinet - al - Fad la'y kaleme alm , gerçek ada- leti göstermek için. Bo una dedik. Çünkü bizde bu dünyada asla ger- çekle memi olan bir adalet dü üncesi vard r. Hiç bir yerde bulamad - mz bu adaleti, her yerde dilimizle tekrarlar dururuz. Fakat yine de çabalar mz bo a. Bizde bulunan gerçek adalet dü üncesi, bu geçici alemde uygulanabilecek cinsten
Bu geçici alemde gerçek adaletin uygulanam yaca n söyledik. Bu adaletsizli i, bu e itsizli i bizzat tabiatta gözlemek güç de ildir. Birbirinin ayn iki insan gösteremezsiniz. Tabiatta bulunan her cins varl k, di erlerinden daha ba ka yapdad rlar. Bunu bitkilere, hayvanlara, insanlara uygulayabiliriz. sterseniz, insan ele alal m: Baz s baz sndan daha güzel . Baz s baz sndan daha uzun boylu. Baz s baz sndan daha ansl .
Ama bütün bunlara ramen , niçin biz hep e itli i ve adâleti seve- riz? Çünkü bir ilahi adalet, bir ilahi e itlik var da ondan. Bize gerçek adalet dü üncesini veren, bizden üstün bir varl ktr. Bu dü ünceyi bize yerle tiren en adil bir varl k vard r. Bu da Allah't r. Allah sab r sahibi olduu için geçici eylere ald rmaz. Gerçek adaleti uygulayacak olan da, gerçek adil de kendisidir. Niçin gerçek adaletin ve gerçek e itli in mevcudiyetini dü ünüyoruz da, bu adalet ve e itli i uygulayacak güçte üstün bir varl n yani Allah' n varl n dü ünmüyoruz?
33
Bilgi Ve Ak l: Baz lar mz bilgelik, baz lar mz da ak ll lk iddiasndayz. Yaz-
d klar m z ve yapt klar mz çok be eniriz. Yazd klarmza o kadar güveniriz ve o kadar ba lan rz ki birisi bunlar n de ersiz olduklar n söylese, hemen ona k zarz. Yahut k zmasak bile kendi kendimize üzülürüz. Çok iyi ve sa lam bilmi olmaktan ho lanrz biz. Az bilir görünme e çal anlar m z bile, alçak gönüllülük u runa böyle görün- me e çal rlar. Bilgelik yolunda olan herkesde bulunmasa bile, çok kimsede var bu haller. Fakat ne kadar bilgin olursak olal m, bilmedik- lerimizin yan nda bildiklerimiz hiç denecek kadar azd r. Ilim, sonsuz bir okyanus gibidir. Baz s bundan bir bardak içer. Baz s da bir kaç testi dolusu. Okyanusu bitirecek kadar kendisini dolduran n bulunmas güçtür, hattâ imkâns zd r. Demek oluyor ki ne kadar kendimize güve- nirsek güvenelim, biz her eyi en olgun biçimde yapamay z ve bile- meyiz. Insano lunun daima bilemedi i ve çözemedi i baz eyler ve nedenler bulunacakt r.
Fakat biz yine de bilge ki i olma a çal malyz. Çünkü Sokrates'- in dedi i gibi bilgelik insana bir tak m faziletler verir. Faziletli ile faziletsizi bir tutmak imkâns zd r.
Ak ll lk iddas nda bulunanlar m z n durumu, bilgelik iddia- s nda olanlardan daha çok ele tirilme e müsaittir. Çünkü gerçekten bilge ki i hiç olmazsa bir eyler biliyor demektir. Böyle bir kimsenin belli bir konuda, belli bir bilgisi vard r. Halbuki ak ll lk iddias nda olanlar bilmediklerini kabul etseler bile, ak ls zl klar m asla söyliye- mezler. Çok kez ben cahilim diyen insan bile kendi akl n çok be enir. Bu insanlar n bir za'fdr her halde.
Ama gerçekte de ak l öyle küçümsenecek bir nesne de ildir. Aksi- ne herkesin ona sahip ç kmas na de er bir eydir ak l. Belki onun bu de eri, zengin olsun, fakir olsun, bilgin olsun, cahil olsun, herkesin ona sahip ç kmas n sa lam tr.
Ak la, ister hak edilsin, ister edilmesin, nas l sahip ç k lmaz ki! .. O insan di er yarat klardan ay ran en üstün güçtür. Onunla dü ünme, muhakeme etme ve her eyin sebebini arama mümkün olur. O insanda bulunan bir k, tabiat yenme e çal an bir enerjidir. Fakat deneyler ve bizzat ak ldan do an dü ünceler gösteriyor ki onun çüzemiyece i s rlar ve nedenler de vard r.
Insano lu ne kadar bilge ve ne kadar ak ll olursa olsun, bu âlemin niçin böyle var oldu unu çözememi tir. Alemin ne olaca n da ak lla çözememi tir insano lu. Bir garip âlemde, garip varl klar
34
olarak dü ünüp duruyoruz. En büyük gücümüz olan ak l bile baz sorular mza cevap veremiyor. Biz olay .arn ancak kanunlar n yani sebep ve sonuçlar n bulabiliyoruz. Fakat onlar n mahiyetlerini bile- miyoruz. Elektiri in nas l meydana geldi ini, insanl a nas l faydal olaca n biliyoruz. Fakat elektiri in mahiyeti itibariyle ne oldu unu bilemiyoruz. Herhangi bir enerji için de durum ayn dr. Yahut kâinat ele alal m. Gök yüzünü ke fe çal yoruz. Belki bir gün gök âleminde bir çok eyler ke fedilir. Fakat hiç bir zaman y ldzlarn ve di er gök cisimlerinin ilk maddesinin nas l var olduunu çözemeyiz. Güne sistemine dahil baz y ldzlar n güne ten ayrld fara.ziyesini kabul edebiliriz. Fakat güne in ilk maddesinin"nas l meydana geldi ini çözemeyiz. Demek oluyor ki insano lu ancak var olan eylerin sebep ve sonuçlar n bulabiliyor. Fakat kâinatn ilk tohumunun ve ilk mad- denin nas l var olduunu çözemiyor. O halde çözemedi imiz bir eyin sebebini inkâra da lüzum yoktur. Enerji formüllerini bilmesek bile, enerjinin varl n inkâr etmemek gerekir. Yahut bir matematik prob- lemini çözmesek bile, bu problemin varl n inkâr etmemek icabeder. O halde kâinat n ilk nedenini çözemiyoruz diye, böyle bir nedeni inkâr etme e lüzum yoktur. te insano lunun çözemedi i bu ilk neden Allah'tr. Her eyi yaratan da, yoktan var eden de Odur.
Duyumlar Ve üpheciler:
Duyumlarn insan bazan aldatmas na bakarak üpheye dü en filozoflar, gelip geçmi ler. Bunlar n ba da Pyrrhon'dur. Pyrrhon, her eyden üphe etmek, hükmü ask da b rakmak ve törelere göre ya a- mak, en do ru yoldur demi . Onun ö rencisi Timon da hem duyumla- ra, hem de akla güvenmemi . üphecili i benimsemi . Do rusu a mak gerekir, bu dü ünürlerin. dü üncelerine. Onlar, istedikleri kadar hüküm vermekten kaç nsnlar. Hüküm veren, hüküm vermi ve onlar bu dün- yaya getirmi . Acaba kendi varl klar n da ma inkâr edebilecek bu türlü düünenler. Kendilerinin var olmu bulunmalar da bir hükmün sonucu de il midir? Bir ey hakknda ilgisiz kalma a, lehte veya aleyhte bir ey söylemiyerek susma a karar vermek de bir hükümdür. Istedi i kadar Pyrrhon, içinde bulundu u gemi batma tehlikesi geçirirken yerinden kpramas n. Yine istedi i kadar Pyrrhon, batakh a düen Anaxarc- hos'un imdat ç lklarna ald r etmesin. Böylece de her eye kar ilgisiz olduunu gösterme e çal s n. Böyle bir 'ilgisizlik, insan n kendi kendisiyle ilgisi demektir. Pe in verilmi , yanl bir hükümde srar ve inat demektir. Gemiyi terketmemek de bir hükümdür, bir durum almadr, bir erdemlilik iddias dir. Bir ba kas na yard m etmemek ise
35
bencilliktir. Ba kalar n n lehine de il, sadece kendi dü ünceleri lehine davranmakt r. Bencil bir tutum ve kanaat gütmektir.
Hem istedi i kadar insan tabiat kar s nda ilgisiz davranma a ça- l s n. Bu, Allah yoktur demek de ildir. Tabiatm varl n nas l inkâr edebiliriz ? Tabiat n srrm çözemiyoruz diye onu nas l yok sayabili- riz ? nsann bir eyi anl yamay , o eyi inkâr etmesini gerektirmez. Aksine böyle bir durum, duyumlar ve ak lla anla lamyan bir eyin varl n gösterir.
Arkesilaos ve Karneades de duyumlar n insan bazan aldatma- lar n , üpheci felsefelerinin delilleri saym lar. Ainesidemos da duyu organlar n n insan aldatt n göstermek için "tropes" lar düzenlemi . Bir tak m önermeler ortaya koyarak her eyin insann ko ullar na göre de i ti ini söylemi . Böylece de insan n hiç bir bilgisinin kesin olam - yaca tezini savunmu . Sonuç olarak da Allah' n varl n da bile- meyiz demek istemi tir.
Bu gibi üphecilerin hangisinin sözlerini al rsan z al nz, hepsinin dayand klar temeller çürüktür. Bunlar duyumlar n insam bazan al- datmas na bakarak, onlar n insan her zaman yan ltaca sonucuna varm lard r. Hiç bir akl ba nda kimse, duyu organlar nn insan bazan aldatt m inkar edemez. Fakat hiç bir akl ba nda kimse, duyular n bizi her zaman yan ltt klar n da iddia edemez.
nsann duyum ve tasavvurlar n n, sarho luk, delilik, hastal k, yaknlk, uzakl k, younluk, nisbet, tekerrür ve ya an lan ortama göre az çok de i meleri mümkündür. Fakat içinde bulundu umuz durum ne olursa olsun herhalde güne in varl n inkar edecek de iliz. Bir bardak su, bir insana göre so uk, bir di erine göre s cak olsa bile, her iki insana göre de su vard r. Bir cismi, uzaktan gören küçük , ya- k ndan gören büyük bulsa bile, bu kimseler bu cismin mevcudiyetini inkâr edemezler. Bir sarho ve bir ay k dinledikleri bir musiki kar s nda ba ka ba ka reaksiyonlar gösterirler. Fakat her ikisi de musikiyi din- lediklerini inkâr edemezler. inkar eden olsa bile, gösterilen reaksiyon i itmenin vaki oldu unun delilidir. O halde duyumlarn bazan bizi belli ölçülerde yan ltmalar na bakarak hiç bir eyi bilemiyece imizi ve her eyden üphe etmek gerekti ini söylemek do ru de ildir. Du- yumlar ve ak l birle erek bizi yanl olm yan sonuçlara da götürür. Kal- d ki duyu organlar n n bize verdiklerinin de üstünde bir sezgi gücü vard r. Buna baz veliler ilham diyor. Baz lar dou ad n veriyor. A