@~@§% Filozófia

111 színes oldal, 1125 tárgyszó

Springer f Hungarica

Az SH atlaszok kötetei

Biológia (megjelent) Világtörténelem (megjelent) Csillagászat (megjelent) Építőm űvészet (megjelent) Fizika (m egjelent)FilozófiaM atem atikaZeneKémiaÉ lettanAtomfizikaPszichológiaÖkológiaAnatóm ia

Peter Kunzmann - Franz-Peter Burkard - Franz Wiedmann

A

Filozófia111 színes oldal, 1125 tárgyszó

Rajzolta:

Axel Weiß

TKBF Szakkönyvtára

00000997

Springer-Verlag Budapest Berlin Heidelberg New York London Paris Tokyo

Hong Kong Barcelona 1993

A mű eredeti címe: dtv-Atlas zur Philosophie© 1991 Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München

© 1993 fór the Hungárián translation: Springer Hungarica Kiadó Kft., Budapest

Fordította:Jenei Kinga Jenei Zsolt

KUNZMANN, P., BURKARD, F-P., WIEDMANN, F.Filozófia / Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann ; rajzolta Axel

Weiß. - Budapest ; Berlin ; Heidelberg ; New York ; London ; Paris ; Tokyo ; Hong Kong ; Barcelona ; Springer-Verlag, 1993. - (SH atlasz)

ISBN 963 7775 57 9 ISBN 963 7775 70 6 össz.

Springer Hungarica Kiadó Kft.Felelős kiadó: Prof. Dr. Árky István

Felelős szerkesztő: Csikós Ella Műszaki igazgató: Müllner János Műszaki szerkesztő: Kellermann József A borítót tervezte: Zelenyánszky Zoltán

tKészült a Gyomai Kner Nyomdában, a nyomda alapításának 111. esztendejében Felelős vezető Papp Lajos ügyvezető igazgató

Néhány szó a könyvről

A létezés értelm ére, a dolgok lényegére, az ember világban elfoglalt helyére vonatkozó kérdés gondolkodásunk alapját képezi. Ezért a filozófia, a „bölcsesség szeretete” m indenfajta tudomány „szülőanyjának” is számít. A filozófia válaszai- a történeti feltételektől függően - változtak az antikvitástól a jelenkorig, azon­ban a válaszok lényege ugyanaz m aradt. így a filozófiával való foglalkozás egyben mindig a filozófia történetének kutatását is jelenti.Az SH atlasz Filozófia a filozófiai tanok története, amely ism erteti az egyes filo­zófusokat, fontos tételeiket és fogalmaikat, és - különlegességként - színes kép­oldalakon szemlélteti azokat. Ez alkalommal is megőriztük az atlasz-rendszer lényegét, a kép- és szövegegységekből álló felépítését, amelyben két oldal tarto ­zik össze, egy színes ábraoldal és a részletes szöveges kifejtés az ellenkező ol­dalon.

Tartalom

Előszó

Bevezetés

A filozófia tudományágai Keleti filozófiaÖsszefoglaló áttekintés India I./Upanisádok; Ortodox rendsze­

rek I.India Il./Ortodox rendszerek II.India III./Dzsainizmus; buddhizmus Kína I./Konfucianizmus; Jin-Jang-iskola Kína II./Taoizmus; motizmus Ókori Kelet

AntikvitásÖsszefoglaló áttekintés Szókratész előtti filozófia I.Szókratész előtti filozófia II.Szofisták Szókratész Platón I.: IdeatanPlatón II.: Ismeretelmélet, dialektika Platón III.: Antropológia, etika Platón IV .: Államelméletek Arisztotelész I.: Logika Arisztotelész II.: Metafizika Arisztotelész III.: Pszichológia, etika Arisztotelész IV.: Politika, poétika Sztoa I./Logika, fizika Sztoa II./Etika EpikuroszSzkepticizmus; eklekticizmus Új platonizmus

KözépkorÖsszefoglaló áttekintés Patrisztika Ágoston I.Ágoston II.Korai skolasztika I./Johannes Scotus

Eriugena; Canterbury-i Anselm Korai skolasztika II./Az univerzália-

probléma; Pierre Abélard Arab filozófiaA skolasztika fénykora I./Roger Bacon;

Bonaventura; Raymundus Lullus A skolasztika fénykora II./Albertus

Magnus; Aquinói Tamás I.A skolasztika fénykora III./Aquinói

Tamás II.A skolasztika fénykora IV./Aquinói

Tamás III.A skolasztika fénykora V./Duns Scotus;

Eckhart mester Kései skolasztika/William Occam Nicolaus Cusanus

ReneszánszÖsszefoglaló áttekintés 92Természettudomány; Francis Bacon 94Giordano Bruno; humanizmus 96Emberkép 98Állam- és jogelméletek; reformáció 100

FelvilágosodásÖsszefoglaló áttekintés 102Racionalizmus L/Descartes I. 104Racionalizmus II./Descartes II. 106Racionalizmus III ./Spinoza 1. 108Racionalizmus IV./Spinoza II. 110Racionalizmus V./Leibniz I. 112Racionalizmus VI./Leibniz II .; Wolff 114 Empirizmus I./Hobbes 116Empirizmus II./Locke I. 118Empirizmus III./Locke II. 120Empirizmus IV./Berkeley 122Empirizmus V./Hume I. 124Empirizmus VI./Hume II.; A. Smith 126 Francia felvilágosodás I./Pascal;

Voltaire 128Francia felvilágosodás II./Montesquieu;

Vico 130Francia felvilágosodás III./Rousseau 132

Német idealizmusÖsszefoglaló áttekintés 134Kant I .: A tiszta ész kritikája I. 136Kant II.: A tiszta ész kritikáj a II. 138Kant III.: A tiszta ész kritikája III. 140Kant IV .: A gyakorlati ész kritikája 142Kant V .: Az ítélőerő kritikája 144Fichte I. 146Fichte II .; Schleiermacher 148Schelling 150Hegeli. 152HegelII. 154Hegel III. 156

A XIX. századÖsszefoglaló áttekintés 158Schopenhauer 160Kierkegaard 162Pozitivizmus 164Ifjúhegeliánusok 166M arxi.; Engels 168Marx II. 170Pragmatizmus 172Újkantianizmus; induktív metafizika 174 Nietzsche I. 176Nietzsche II. 178Dilthey 180

9

10

12

14

161820222426

283032343638404244464850525456586062

64666870

72

7476

78

80

82

84

868890

8 Tartalom

A XX. század Wittgenstein I. 212Összefoglaló áttekintés 182 Wittgenstein II. 214Természettudományok I./Fizika 184 Analitikus filozófia I. 216Természettudományok II./Biológia I. 186 Analitikus filozófia II. 218Természettudományok III./Biológia II. 188 Analitikus filozófia III. 220Életfilozófia 190 Nicolai Hartmann;Fenomenológia I./Husserl I. 192 Whitehead 222Fenomenológia II./Husserl II.; Merleau- Marxizmus 224

Ponty 194 Kritikai elméletek 226Fenomenológia Ill./Scheler 196 Kritikai racionalizmus 228Egzisztencializmus I./Jaspers 198 Antropológia; strukturalizmus 230Egzisztencializmus II./Sartre 200Egzisztencializmus Ill./Camus; Marcel 202 Képek és ábrák jegyzéke 233Heidegger I. 204Heidegger II. 206 MutatókModern logikai. 208 Névmutató 235Modern logika II. 210 Tárgymutató 238

)1

Előszó

Ez a kötet a filozófiai gondolkodás történetét vázolja fel, legjelentősebb képvise­lőinek tanait ismertetve. így az olvasó megismerkedhet a filozófia alapvető p rob­lémafeltevéseivel és az azokra adott válaszokkal, nemkülönben a filozófiai m ód­szerekkel és fogalmakkal. Minden fejezetet a történeti háttérre vonatkozó á tte­kintés vezet be, amelynek alapján a filozófusok gondolkodói teljesítménye é rté ­kelhető. Az atlasz-rendszer nagy áttekinthetőséget tesz lehetővé, ugyanakkor egyértelmű periodizációs és kiválasztási módot érvényesít. A terjedelm i korlátok m iatt nem ju thato tt m inden filozófus szóhoz és sok részlet kim aradt. E zért a hangsúlyt egy-egy filozófus, illetőleg egy-egy iskola lényeges gondolatainak és fogalmainak pregnáns ism ertetésére helyeztük. Azzal a kísérlettel, hogy filozófiai gondolatokat képeken és grafikákon szemléltessünk, a filozófia kifejtésének messzemenően új területére léptünk. Az ábrák hivatottak a szövegeket szemléle­tesen magyarázni, kiegészíteni avagy összefoglalni. Ezzel az a célunk, hogy előse­gítsük a m egértést és ösztönözzük az olvasót saját kérdések megfogalmazására. Köszönettel tartozunk Axel W eißnek - aki vázlatainkat rajzokká alakította át- a baráti együttm űködésért; továbbá W infried Grothnak és m unkatársainak- különösen Lieselotte Büchnernek és Gabriele W urmnak (m utatók) - a D eut­scher Taschenbuch Verlagtól a m egértő közrem űködésért; továbbá köszönetét m ondunk mindenkinek, aki tanácsaival segítette munkánkat.

W ürzburg, 1991 május A szerzők

10 Bevezetés

Zene

Orvostudomány

Matematika

Természettudományok

A A bölcselkedés ösztönzői

B A filozófia alapkérdései

Platón (Kr. előtt 427-347) Kant (1724—1804)

C A szaktudományok a részletekkel foglalkoznak, a filozófia a valóság egészével

Bevezetés 11

A görög eredetű „philosophia” kifejezés szó szerint a bölcsesség szeretetét jelenti; így a „fi­lozófus” a bölcsesség barátja (philósz = ba­rát, szophia = bölcsesség), akire az jellemző, hogy törekvése a megismerés valamennyi for­májára irányul.Már Platón és A risztotelész kutatta azt az emberi ösztönzést, amely a filozófia kialaku­lásához vezetett, és a keletkezés forrását a csodálkozásban vélték felfedezni.

„Mert a csodálkozás ösztönözte arra az embereket régebben éppúgy, mint ma, hogy filozofáljanak... De aki kérdez és csodálkozik, annak bizonytalanságérzése v a n ... és azért, hogy e bizonytalanságtól megszabaduljanak, elkezdtek filozofálni.” (A risztotelész)

Az ember nem egyszerűen elfogadja a ta­pasztalt világot, ahogyan az létezik, hanem rácsodálkozik arra és annak alapja után ku­tat: „Miért létezik valami egyáltalán? Mi mozgatja a jelenségeket? Miért élünk?”Ha egyszer a mindennapi közvetlen magától értetődéseket ilyen, nap mint nap megjelenő kérdések kérdésessé teszik, akkor nyilvánva­lóvá válik, hogy az egyes ismeretek minden felhalmozása ellenére az Egész lényege és ér­telme rejtve marad.A filozófia kialakulását segítő és azt fenntar­tó erők körébe tartozik a kételkedés is. A ké­telkedés kritikájának vetjük alá megismeré­sünk forrásait éppúgy, mint a hagyományos értékek és társadalmi normák érvényességét. A filozófia forrását vélték felfedezni abban is, hogy az ember az életet saját halála tuda­tában éli végig.

Az állandóan fenyegető vég lehetetlenné teszi a kérdezés nélküli beleélést az életbe, és az embert folyamatosan önmaga létének átgondolására, valamint annak eldöntésére kényszeríti, hogy mit tartson a leglényege­sebbnek az életben.

A szenvedés és a halál olyan határtapasztala­tok, amelyek egy előzetes rejtettségből tör­nek elő és az embert az élet értelmének meg­valósítására irányuló kérdés felvetésére kész­tetik.Biológiailag az embert a természetes ösztönök csökevényesedése jellemzi. Ebből ered egy­részt az a kényszer, hogy a veleszületett maga­tartásmódokat ész által meghatározottakkal helyettesítse, másrészt

az önmeghatározás szabadsága is.Az ily módon meghatározott lénynek azon­ban állandóan és ésszerű módon elmélkednie kell létezésének és cselekvésének alapjairól.

„Az ember olyan lény, aki mindig többet akar, mint amennyit tud, és többet tud, mint amennyit kell.” (W . W ickler)

A filozófiai kérdések minden embert érinte­nek; a filozofálás olyan eredendő tevékeny­ség, amely hozzátartozik az önmagáért fele­lős emberi léthez.

Kant híres definíciója értelmében ezért min­den filozófia egyben felvilágosodás is:

„A felvilágosodás az ember kilábalása ma­ga okozta kiskorúságából. Kiskorúság az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék.”

Hogy mi a filozófia? Erre a kérdésre nincs egyértelmű fogalmi válasz, mert a filozófia önmagát határozza meg gyakorlásának mód­jával. Ezért különböző leírási kísérletekből álló válogatást adunk közre:

„A filozófia kezdetén eredetileg az ember áll, aki el akar igazodni külső-belső világá­nak rejtélyei között, és aki azon fáradozik, hogy a különösségek kaleidoszkópjából ki­keresse a közösnek és az általánosnak az alapvonalait.” (A. Lápple)„A filozófia úgy határozható meg, mint módszeres és állhatatos kísérlet arra, hogy értelmet vigyenek a világba.” (M. H orkheimer)„Filozófia alatt a jelenlegi nyelvhasználat a világ megismerésének és az életszemlélet általános kérdéseinek tudományos megkö­zelítését érti.” (W . W indelband) „Filozófusnak lenni nem speciális hivatás; a filozófus nem az a felépített eszmény, akinek mintájára az ember önmagát for­málhatná annak érdekében, hogy ezt az eszményt elérje; a filozófus léte az önma­gává lenni akarás, amely a filozofálásban teremt magának teret, lehetőséget és kife­jezést.”(K. Jaspers)

A filozófia alapkérdéseinek P latón az igaz - a jó - a szép kérdését tartja.

Ezekben a lét minden jellemzője visszatükrö­ződik. Kant az újkorban a következőképpen tette fel a kérdéseket:- Mit tudhatok? (Metafizika)- Mit kell tennem? (Erkölcs)- Mit szabad remélnem? (Vallás)- Mi az ember? (Antropológia)Itt az utolsó kérdés alapjában véve az összes többit magában foglalja.A filozófia a szaktudományoktól abban külön­bözik, hogy nem a valóság egy mindenkor kö­rülhatárolt részletével foglalkozik (biológia: élet; kémia: az anyag összetétele), hanem

annak egészével, ami van, azért, hogy fel­fedje annak lényegét és létbeli összefüggé­seit, hogy az emberek számára értékeket és értelmet közvetítsen.

Míg a szaktudományok különös előfeltevések­ből indulnak ki, amelyek mögé nem képesek visszanyúlni, addig a filozófia a lehető legna­gyobb fokú előfeltevés-nélküliségre törekszik. A filozófia tárgya és módszere nincs ponto­san előzetesen megadva, hanem ezeket min­dig újra és újra maga határozza meg.A filozófia folyamata - amelyben az ember minél'világosabb elképzeléseket akar szerez­ni önmagáról és a világról - nem zárható le és ez minden kor eredendő feladata marad.

12 A filozófia tudományágai

Fi lo z ó f ¡a

------------ U------- ^ »Első filozófia (Metafizika)

Fizika Etika

.235NI

Kozmoló­gia Politika

.2

o

o

11

Pszichológia

Retorika

r1oCD>-

ü

i

ZoológiaL j

Költészettan

Kinyilatkoztatás

Az érte lm i__megismerés határa

Az egyházatyák tanítása

Filozófia

Tudomány(scientia)

A 7 szabad művészet Gram m atika A ritm etika

Retorika G eom etria Dialektika Zen? .

Asztronóm ia

Bölcsesség(sapientia)

A Történeti felosztás Arisztotelész szerint B Johannes Scotus Eriugena felosztása

C A jelenkori filozófia tudományágai és a határtudományok

A filozófia tudományágai 13

A filozófia egyes önálló területei (diszciplí­nák) a különös kérdésfeltevések és a tárgykör alapján különíthetők el.

AntropológiaA filozófia alapproblémái közé tartozik az ember természetének megismerésére irányu­ló törekvés. Az általános emberi meghatáro­zások keresése az ember önmegismerését, a világban betöltött helyének megvilágítását szolgálja (összehasonlítva az élő természet többi részével), és gyakorlati vonatkozást nyer egyrészt az értelmes önmegvalósítás, másrészt az emberhez méltó társadalom ki­alakításának értelmében.

EtikaAz etika alapkérdéseinek középpontjában a jó áll, amely az ember cselekvését és maga­tartását hivatott meghatározni. Célja az, hogy metodikailag alátámasztott alapelveket biztosítson a helyes, értelmes és ésszerű cse­lekvés és (társas)élet számára. Az etika alap­elveinek és megalapozásának - külső tekin­télyre vagy hagyományra történő hivatkozás nélkül - általánosan érvényesnek és az érte­lem által elfogadhatónak kell lennie, éppen ezért az érvényben lévő erkölccsel szemben fölérendelt, kritikai nézőpontot foglal el.A meta-etika feladata magukra az etikai kije­lentések nyelvi formáira, valamint funkció­jukra való ismételt rákérdezés.

EsztétikaAz esztétika a szép általános meghatározásá­val és annak a természetben és a művészetek­ben jelen lévő megjelenési formáival, ezenkí­vül a befogadóra gyakorolt hatásával foglal­kozik. Irányultsága szerint az esztétika lehet tisztán funkcionális, leíró vagy normatív kö­zelítésű. A művészetelmélet mellett tárgyalja az esztétikai ítéletek kérdéseit és az esztétikai érzés és átélés formáit is. A legújabbkori esz­tétikában információelméleti és nyelvanaliti­kus kezdeményezések is találhatók.

Metafizika és ontológiaA risztotelészből kiindulva, vagyis „első fi­lozófiát” értve alatta, a metafizika a létező­nek mint létezőnek az alapjait és eredetét ku­tatja; témakörei a következők:

A lét maga (ontológia), az isteni lét (filozó­fiai teológia), a lélek (pszichológia), és minden lét összefüggése az Egészben (koz­mológia).

LogikaA következetes és rendezett gondolkodás el­mélete. A formális, klasszikus logika a gon­dolkodási formák elemtanára (fogalom, ítélet, következtetés) és módszertanára (vizsgálódási és bizonyítási eljárások) oszt­ható.

A modern logisztika a legmesszemenőbb for­malizálásra és matematizálásra törekszik, logikai kalkulusokkal dolgozik, amelyen je­lek (szimbólumok) rendszerét értjük, a hoz­zájuk tartozó műveleti szabályokkal. Ezen­kívül ismer többértékű rendszereket is, ame­lyekben a kijelentések az „igaz/hamis” igazságértékeknél több értéket vehetnek fel.

Ismeret- és tudományelméletA megismerés feltételeiről, lényegéről és ha­tárairól szóló tanítás. Tematikájába beletar­tozik a megismerés szubjektumának, objek­tumának és tartalmának a viszonya.A tudományelmélet a megismerés előfeltevé­seivel és alapjaival foglalkozik a szaktudo­mányokban. Ezek módszereit, alaptételeit, fogalmait és céljait világítja meg és kritikai vizsgálatnak veti alá.

NyelvfilozófiaA nyelvfilozófia a nyelv keletkezésével, fej­lődésével, jelentőségével és funkciójával foglalkozik.

A W ittgensteinhez kapcsolódó és ma is uralkodó nyelvanalízis két irányzatra oszlik. Az ideálnyelvi irány megkísérel a nyelvkriti­ka és a formalizálás alapján magas logikai precizitású nyelvet kialakítani, amely megfe­lel az egzakt tudományok követelményei­nek. Ezzel szemben a „normális nyelv filozó­fiája” a nyelvet eredeti és mindennapi alkal­mazásában és jelentésében elemzi.Létezik továbbá egy sor filozófiai diszciplí­na, amely egyes szakterületekhez kapcso­lódik.A történetfilozófia a történelem lényegét, értelmét és folyamatát kísérli meg megra­gadni és magyarázni. Az embert történetisé­gében fogja fel.A vallásfilozófia a vallási jelenségek lénye­gét vizsgálja az emberrel és a társadalommal kapcsolatos funkciójában. Esetenként kriti­kai vizsgálódást is folytat.A természetfilozófia témája a természet egé­szének magyarázata és értelmezése, amely magában foglalja a természettudományos és történeti kutatást is.A jogfilozófia a jog megalapozásának kérdé­sével foglalkozik, különös tekintettel arra, hogy vajon létezik-e olyan fölérendelt nor­ma, amelyből a tételes jog levezethető (pl. természetjog).A társadalom- és politikai filozófia a társa­dalom és az állam felépítését, funkcióját és értelmét vizsgálja. Az embert mint társadal­mi lényt fogja fel, amelynek önmegvalósítá­sa a közösségben történik. Különösen az utóbbi időben a modern ipari társadalom életfeltételeinek kritikája is e tudomány­ághoz tartozik.

14 Keleti filozófia

Időr

endi

átte

kint

és:

A ke

leti

filoz

ófia

Egy

ipto

m

Mez

opo

-1

Irán

1 10

001

tárn

ia

1~

1 1

Iszl

ám h

ódfté

s

1 Sza

ssza

nidé

k 1

500

1 1

1 1

1

(a z

oro-

aszt

rizm

us

0 1

1 1

1 1

1 m

egúj

ulás

a) 1

Na

Sán

dor

hódí

t'5a

500

1 1

1 Pe

rzsa

Biro

d.

Zoro

-Ké

s61c

or

Uj-8

abil6

nia

aszt

rizm

us

Uja

sszi

r Á

llam

vallá

s Ú

j biro

dalo

m

Biro

dalo

m

1000

1 j

Ani

és

Zara

thus

tra

Am

enop

e bö

lcse

lete

E

chn.

con

.H.

Ion

: 15

001

l 1ot

tat l

l6ny

ve.

.Ham

mur

ábi·

kóde

x"

A v

ilág

tere

m·

1 ~

Köz

ép-

1

lésé

nek

r epo

sza·

20

001

1 bi

roda

lom

.E

num

a éf

is"

. Gilg

ames

-ep

osz"

Ali~

1 e.

LJ ~

Időrendi á

ttek

inté

s: A

kel

eti

filo

zófi

a

-.,

--U

jkon

fuci

a.

nizm

u1

1 S

an ka

ra

(Véd

ánta

)

1 Pa

tand

zsal

i NJ

198r

dzsu

na

A .J

óga

(Mah

ájén

a;

kóny

ve•

.nag

ysze

kér")

Sz

ún-d

Njilj

a-M

ahév

ira

vais

ésik

a (d

isei

nizm

usl

Men

cius

z (M

eng-

ctl

Budd

ha

Konf

uciu

sz

Védá

nta

és

(bud

dhiz

mus

) m

imán

szé

Nem-ortodo~

Szán

khja

re

ndsz

erek

Upa

nisé

dok

1 Vé

dák

Kin

a -~

-

Újta

oizm

us

Kése

i m

otis

ták

Csu

ang

Cso

u La

o C

se

Mo

ti

. Ta

oizi

nus

Mot

izm

us

Q

~

1000

1 ~ !. el

Q

500

1 N

Q

• ::

i „ 1

0 - 500

1000

1500

2000

2

Összefoglaló áttekintés 15

A filozófia kezdeteit Indiában a Védákban („tudás”) találhatjuk; pontos keletkezési ide­je bizonytalan, de a legrégebbi részek létre­jötte valószínűleg Krisztus előtt kb. 1500-ra nyúlik vissza. Ezekben a terjedelmes írások­ban a legkorábbi idők mitikus és vallási isme­reteit gyűjtötték össze, amelyeknek az volt a rendeltetése, hogy a papok kultikus célokra használják.A Védák négy könyvből állnak:

Rigvéda (dicsőítő himnuszok)Számavéda (énekek)Jadzsurvéda (áldozati formulák) Atharvavéda (varázsénekek)

A Védákhoz magyarázó szövegek kapcso­lódnak:A bráhmanák magyarázzák az áldozat értel­mét, célját, valamint a formulák helyes alkal­mazását.Filozófiailag az Upanisádok a legfontosab­bak, amelyek tartalmazzák az indiai filozófia azon alapelemeit, amelyeket később építe­nek ki:

A karma és az újraszületés tanítását, vala­mint a brahman és az atman azonosításá­nak, egységének eszméjét.

A klasszikus filozófiai rendszerek korszaka Krisztus előtt 500 körül kezdődik. A védikus korszak viszonylag zárt eszmevilágához ké­pest az a különbség, hogy különböző iskolák lépnek fel és egyes személyiségek jelent­keznek.

Ámde itt is megmarad az indiai gondolko­dásnak az a tendenciája, hogy a személyiség háttérben marad a műhöz képest, és a törté­nelmi adatokra nem fektetnek nagy súlyt.

A filozófiában mégis megkezdődik a bráhma­nák (papok) körének korlátai mögüli előlé- pés és eljutás a népesség szélesebb rétegei­hez. Általában különbséget tesznek a Védák tekintélyét mint kinyilatkoztatást elismerő ortodox rendszerek és az ezek kizárólagos te­kintélyét tagadó, nem ortodox rendszerek között. A hat klasszikus ortodox rendszer a következő:

Szánkhja és jóga Njája és vaisésika Védánta és mimánszá

A nem ortodox rendszerekhez tartozik többek között a buddhizmus és dzsai- nizmus.

Krisztus után kb. 1000-től számítják az indiai filozófiának a klasszikust követő szakaszát. A XIX. század kezdetétől modern periódus­ról beszélhetünk, amely a nyugati gondolko­dással való találkozással jellemezhető.A kínai filozófia klasszikus korszakát minde­nekelőtt két iskola formálja: a konfucianiz- mus és a taoizmus.

Emellett számos további áramlat jelentke­zik, amelyek között a motizmus, a legaliz- mus, a szofizmus és a Jin-Jang-tanítás érde­mel említést.

A konfucianizmus Konfucius műveire vezet­hető vissza (K ung -cí Krisztus előtt 551-479.) Ez az irányzat a legősibb hagyományok át- örökítőjének tartja magát. Tanításának lé­nyegi része

többek között a konzervatív erkölcs- és ál­lamfilozófia.

Legjelentősebb követője M encius (M eng-cí Krisztus előtt 371-289), aki továbbépítette a konfucianizmus elméleti alapjait. A későb­biek folyamán ,A négy könyv” válik mérték­adó kánonná:

„Lun jü” (Beszélgetések és mondások), „Mencius” , „A közép mozdulatlansága” és a „Nagy tanítás” .

Míg a konfucianizmus a taoizmussal és a Kí­nában csak később terjedő buddhizmussal örökös vitában áll, addig

az új konfucianizmus (a XI. századtól) Kína tulajdonképpeni államfilozófiájává vált. A klasszikus erkölcsfilozófia témáit pedig tovább bővítették a Jin-Jang-iskolára visz- szanyúló kozmológiával.

A taoizmus a Lao-C sének (Lao-c'í) tulajdo­nított „Tao-Te-king” c. könyvön alapul (Kr. e. V-III. sz. körül). Ez „a helyes útról és az erkölcsről szóló tanítást” tartalmazza.

Az emberi életet a természet kozmikus út­jába beágyazva szemléli. Egyik alapgondo­lata a „nem-cselekvés” általi munkálkodás­ról szóló tanítás.

A taoizmus másik jelentős képviselője Csu- a n g Csou (Kr. e. IV. sz. körül).A Mo ti (Kr. e. V-IV. sz. körül) tanításából származó motizmus egy hasznosságelvű, a nép boldogulását szem előtt tartó nézőpon­tot képvisel.A klasszikus filozófia egyik mellékáramlata a Jin-Jang-iskola, amely a „Ji King” könyv­höz kapcsolódik. Azt tanítja, hogy minden kozmikus esemény

két őselv, a jin (nőies, gyenge, sötét) és a jang (férfias, erős, világos) változó játéka következtében történik.

Ez a kozmikus rend az emberi élettel, az er­kölccsel és a társadalommal áll kapcsolatban. Az ókori Kelet kulturális központjai:- Egyiptom: a halál utáni élet elképzelése

jellemzi. Gazdag istenvilágában egyaránt megtalálhatók a henoteizmus és a monote­izmus formái.

- Mezopotámia: a Tigris és az Eufrátesz kö­zött jött létre a sumér és az akkád biroda­lom, Asszíria és Babilonia; a világ teremté­séről szóló nagy eposzok hazája.

- Irán: Zarathustra (Kr. e. 560 körül) mono­teísta vallást alapít, erős dualista voná­sokkal.

- A három világvallás eredete a Közel-Kelet: a zsidó vallásban, a kereszténységben és az iszlámban egy mindenható teremtő istent tisztelnek, aki elsősorban a próféták és az írás által nyilatkozik meg.

16 Keleti filozófia

Állítás: a hegyen tűz ég

Ok: mert a hegyen füst látható

Példa: ahol füst van, ott tűz van, mint a konyhában

Alkalmazás: a hegynek mármost füstje van

Következtetés: tehát tűz van rajta

B N já ja - vaisésika: A következtetés tana C A to m elm éle t

India L/Upanisádok; Ortodox rendszerek I. 17

A Rigvéda híres teremtéshimnuszában talál­ható egy korai költői tanúságtétel az összes létező eredetét kutató, a filozófiai gondolko­dást elindító kérdésre: az Egy mint a világ alapja, amely még a lét és a nemlét kettéválá­sát és az istenek megjelenítését is megelőzi.

„Egykor nem létezett sem a Lét, sem a Nemlét.Nem volt levegő és Ég sem volt felette.Ki vette oltalmába a világot? Ki fogta körül?Hol volt a mély szakadék, hol a tenger? Halál nem volt akkoriban, sem halhatat­lanság.Nem volt éjszaka, nem volt nappal.Az Őseredetben nesztelenül áradt szét az Egy, amelyen kívül semmi sem léte­zett.”

Az Upanisádok (Kr. e. 800-500 körül) nem homogén filozófiai tanítást foglalnak maguk­ban, hanem inkább a nézetek sokféleségét. A legismertebb és a legnagyobb hatású a brahman és az átman egységéről szóló ta­nítás.

A brahmant úgy fogják fel, mint minden lét önmagán nyugvó ősokát, mint a világ mindent átható lényegét.Átman az egyediek önnön valóját (lélek) jelenti tulajdonképpeni lényegük értelmé­ben. Az átman így elhatárolódik attól, ami az embert csak külsődlegesen, nem valójá­ban jellemzi.

A végső megismerés, amihez az embernek el kell jutnia, az, hogy az átman és a brahman alapjában véve egy. Csak az Egy, a mindent átható világelv létezik, amelybe a lélek - min­den létezőhöz hasonlóan - beágyazódik. így az ember a saját legbensejében képes megér­teni a lét maradandó, örök legbenső magvát.

„Ez az egész világ igazában nem más, mint brahman, amely az én átmanom a szív ben- sejében.”

A másik jelentős gondolat a karmáról és az újraszületésről szóló tanítás:

Az ember a tettei alapján (karma) szükség­szerűen újraszületik új alakban.

Az újraszületés láncolata örökké tart, mint­hogy minden cselekvés fenntartja a lélekván­dorlás körforgását.A szanszára fogalma („a kezdethez visszaté­rő folyamat”) jelöli az ember bevonását ebbe a világfolyamatba. Alapját egy erkölcsi világ­rend alkotja, mert a jó, illetve a rossz csele­kedetek vezetnek el a magasabb vagy az ala­csonyabb életformához a jövőbeni léte­zésben.Emögött egy örök világtörvény (dharma) gondolata áll, amely kozmikusán minden ese­mény elrendező oka és az emberek számára mint a cselekvés mércéje nyilvánul meg.

Mindenkinek kötelessége dharmájával

összhangban élni, amennyiben a társadal­mi helyzetéhez tartozó kötelezettségeket teljesíti.

Az Upanisádok korszakában az emberi lét pesszimista átértékelése megy végbe.

A létet úgy tekintik, mint szenvedéssel telit és mulandót. - A halál és születés örök vál­tozásában mindig újabb szenvedések kelet­keznek. - Az élet külső javai értéktelennek tűnnek az örökké létező brahmannal össze­hasonlítva. így keletkezik a vágy a megvál­tás után (móksa), amely nem más, mint az újraszületések körforgásától való megsza­badulás. Minthogy a cselekedetek az újra­születések okai és kötelékei, ezért még a jó cselekedetek sem vezetnek megváltáshoz. A helyes út ennélfogva a cselekvés és a vágy visszatartása (aszkézis).A tudás nélkül azonban ez önmagában ter­méketlen marad.

A legmagasabb intuitív belátás a brahman lé­nyegébe egyben megváltó erő is: mert aki a brahmant ismeri, az maga is brahman.

„Én vagyok a brahman: aki ezt tudja, az minden köteléktől megszabadul.”

Ahogy a folyó névtelenül és alaktalanul tűnik el a tengerben, úgy oldódik fel a bölcs indivi­duális létezése a végtelen brahmanban.A klasszikus korszak hat ortodox rendszere elismeri a Védák tekintélyét.A njája és a vaisésika a későbbi időben egy­azon rendszerré olvad össze.

A njája elsősorban a logika és a következ­tetések területét dolgozta fel, a vaisésika pedig atomisztikus természetfilozófiát kép­visel.

Az egyesített rendszer különösen egy kategó­riatan felállításával vált nevezetessé.A hét kategória a következő:

a szubsztancia, a minőség, a tevékenység, a közösség, a különösség viszonyai, az in- herencia (viszony a szükségszerűen össze­kapcsolódó részek között) és a nemlét.

A következtetésekről szóló tanítás 5 részes szillogizmussal dolgozik. A B kép gyakori is­kolapéldát ábrázol:

Ahhoz, hogy a következtetés helyes le­gyen, az alanynak (hegy), a logikai alapnak avagy a megállapítás eszközének (füst), va­lamint a logikai következménynek avagy az állításnak (tűz) helyes viszonyban kell egymással állni.

Az okozatnak átfogóbbnak kell lennie, mint az oknak, ami a következőt jelenti:

Ahol füst van, ott mindig tűz is van; de nem minden tűznél van egyben füst is.

A természetfilozófia tanítása szerint minden anyagi elpusztíthatatlan atomokból tevődik össze, amelyek látható dolgokká való tömö­rülése azonban feloldható. Egy világszakasz elmúlása után az atomkötések szétválnak, míg egy nyugalmi szakasz után új világot al­kotva újra egybeilleszkednek.

18 Keleti filozófia

A A szánkhja

élőlények

purusák (egyes lelkek)

E J ^

o a a

o x a

látszólagos kötöttség az anyaghoz

J

tudás

prakriti(ősanyag)

fejlődési erők

kibontakozás (24 alapelem)

nemtudáésokféleség

egység

B Sankara: Monizmus

India Il./Ortodox rendszerek II. 19

A szánkhja-rendszer dualista világképet kép­visel. Eszerint két örök, nem teremtett világ­elv létezik, a purusa, a tiszta szellem és a prakriti, az anyag.

A purusa tudattal rendelkezik, de teljesen passzív és így egyedül nem képes létrehoz­ni semmit sem.

A szánkhja eredetileg egy mindenre kiterje­dő purusát feltételez, de a későbbiek folya­mán individuális purusák sokaságát fogadja el.

A prakriti aktív, működő erő, de tudattal nem rendelkezik, ezért nem irányul célra.

A világ csak a két elv összjátékának követ­keztében keletkezhet. Ennek során a prakri- tiban három fejlődési erő (guna) munkál­kodik:

a fény, az öröm; a mozgás, a szenvedély; a sötétség, a gátlás.

Ezek az erők nyugalmi állapotban már meg­találhatók egy új világszakasz kezdete előtt. Mozgásuk kezdetével keletkezik a 24 alap­elem, melyek a világ anyagi alkotórészei:

(a szánkhja-rendszer ide sorolja az értel­met, a tudatot és az érzékelést is).

Az anyagszerű prakriti csupán szemlélő mó­don, teljesen különváltan szemben áll a puru- sával. Ezért a szellem és a test egyesülése az emberben csak látszat, ami a következő ha­sonlattal magyarázható meg:

Ahogy a színtelen kristály pirosnak tűnik, ha egy piros tárgyat helyezünk mögé, a szellem is csupán az értelemtől megérint­ve jelenik meg. A lélekben lejátszódó ta­pasztalható pszichológiai folyamatok való­jában a prakritihez tartoznak.

Az újraszületés körforgásában az ember megváltásának útja annak felismerésében áll,

hogy purusáját a világ egyetlen dolga se érintse.

Ezáltal szűnik meg az újabb karmát létrehozó világi cselekvésben való érdekeltség.

A szánkhja alkotja a jóga elméleti alapját, a jóga pedig a megváltás elérésének gyakor­lati módszereit képviseli. A szánkhjával szemben azonban a jóga elfogad egy szemé­lyes legfelsőbb istent.A jóga alapgondolata az, hogy koncentráció, meditáció és aszkézis segítségével a kedély megnyugvása, magasabb belátás és végül az anyagi prakrititól való megszabadulás érhető el. A klasszikus rendszer nyolc fokozatot fog­lal magába, amelyből az első öt a testgyakor­latokat állítja előtérbe, míg az utolsó három a hangsúlyt a szellemi képzésre helyezi:

1. fegyelmezés (erkölcsi parancsok betar­tása)

2. nevelés (tisztasági előírások, aszkézis, tanulmányok)

3. helyes testtartás4. légzés szabályozása

5. az érzékek visszavonása a külső objek­tumoktól

6. a gondolatok koncentrációja egy meg­határozott pontra

7. meditáció (a lélek egyesülése az iste­nivel)

8. elmélyülés (a szellem egyesülése isten­nel, az individuális létezés feloldódása).

Védantának („Véda kiteljesedése”) minde­nekelőtt az Upanisádokat nevezték, később azonban a fogalmat azoknak a tanítási rend­szereknek az összefüggésében használják, amelyek a Védák magyarázatára épülnek. Az Upanisádok mellett a Védanta egyik legfon­tosabb könyve a Bhagavadgita.

Legjelentősebb képviselője Shankara (Kr.u. 800 körül); tanítása szigorú monizmusra épül. Eszerint csak egy kozmikus őselv léte­zik, amely az egészben mint brahman, az egyes személyben pedig mint átman fogható fel.

Egymáshoz való viszonyuk úgy jellemezhe­tő, mint a végtelen tér és egyes edények te­rének viszonya. Ez a tér ugyanaz, csak be­határolt.

Az igazság ennélfogva a „nem-kettősség” (ad- vaita), miközben a dolgok sokfélesége csak illúzió (mája). Az empirikus jelenségek sok­félesége a nem tudásunk következtében be­következő elvakultságból származik.

A megváltás az újraszületés körforgásából csak az átman és a brahman egységének legmagasabb tudása által érhető el.

A Védákban azonban találhatunk helyeket, amelyekben pluralista vélemények fejeződ­nek ki, ahol az egyedi lényegek sokféleségét feltételezik.Shankara ezt úgy értelm ezi, hogy a maga­sabb belátás m ellett létezik a tudás alacso­nyabb foka is, amely a többség felfogók ép es­ségének felel meg.

Ezen a fokon sokféle egyéni lélckről és az ezektől különböző istenségről beszélnek, akit különböző formában tisztelnek.

Később a gondolkodók egész sora módosítja Shankara szigorú monizmusát.

így R ám ánudzsa egy személyes isten léte­zését tanítja, akinek attribútuma a világ és az egyes lelkek. Ezek azonban megőrzik individualitásukat a mindenségegységbe való bekerülés után is.

M adhva pluralizmust tanít; eszerint isten, a lelkek és a világ teljesen különbözőek.

A ntimánszá a Véda helyes kifejtésének sza­bályaival foglalkozik. A Véda szerinte örök, nem teremtett tekintélynek számít. Ahhoz, hogy egy szöveg jelentését feltárjuk, öt meg­határozott szakaszon kell keresztülmennünk. A mimánszá mindenekelőtt hermeneutikai és nyelvfilozófiai témákkal foglalkozik.

20 Keleti filozófia

IS T E N E K

T IT Á N O KE M B ER EK

A L L A T O K

PO K OL­S Z E L L E M E K

a szenvedés okaiaz újjászületés

A Buddhizmus: „Az élet kereke”

B Nágárdzsuna: Az üresség tana

India IIL/Dzsainizmus, buddhizmus 21

Mahávira (Kr. e. 500 körül) alapította a dzsainizmus tanát. Ez a tan a buddhizmus­hoz hasonlóan azokhoz a rendszerekhez tar­tozik, amelyek nem a Védák tekintélyére épülnek.

A világ alap-alkotórészei egyrészt az egyes lelkek, amelyek természetüknél fogva ké­pesek elérni a tökéletességet, másrészt az élettelen. (Ehhez tartozik a tér, az éter és az anyag.)

A lelkek képtelenek megvalósítani természe­tes adottságukat a mindentudásra és a bol­dogságra, minthogy anyagszerűséggel átha­tottak. Ugyanis - tevékenységük során- anyagrészecskéket, ezzel fcarma-anyagot vonnak be magukba, amely a szenvedélyek alapján rögzül és az újraszületések körforgá­sában való bennmaradást okoz.

Az üdvösség célja a lélek felszabadítása és a tökéletesség elérése.

Ehhez a léleknek el kell válnia a karmától, amennyiben erkölcsös élettel elhárítja a to­vábbi hozzákapcsolódást és végül a meglévő karmát aszkézis útján kilöki magából.

A buddhizmus Siddharta G autama (Kr. e. kb. 560-480) tanítására és működésére nyúlik vissza, aki megvilágosodása után B uddh á ­nak nevezi önmagát. A buddhizmus az ateis­ta vallások körébe tartozik, minthogy örök is­tent nem ismer.A buddhizm usban nem létezik állandó lét, hanem m indent keletkezésében és elmúlásá­ban fognak fel.

íg y B u d d h a a saját én (lélek) fogalm át is tagadja, m inthogy egyetlen állandó, mara­dandó szubsztancia sem létezik.

A végső elemek, amelyek a világtörténés alapjául szolgálnak, nem anyagi vagy szelle­mi szubsztanciák, hanem változékony tulaj­donságok és állapotok. E létfaktoroknak (dharma) öt csoportja van:

a testi, az érzékietek, a megkülönbözteté­sek, az ösztönerők, a tudati cselekedetek.

Minden megfogható jelenség (kövek, álla­tok, ember) ezekből tevődik össze. Keletke­zésüket és elmúlásukat okozati függőség ala­pozza meg.B u d dh a vallja az újraszületés tanát és a kar- mikus cselekedet érvényességét. Minthogy semmilyen maradandó lelki szubsztancia nincs, így az új élőlény, amely egy előző élő­lény tetteiből alakul ki, sem testileg, sem lel­kileg nem azonos vele. Sokkal inkább arról van szó, hogy csak a tettek okozati láncolata az, amely a halál után megmarad és új élet­hez vezet. Ezt az összefüggést az okozati ösz- szefüggés-kapcsolatok tana magyarázza (H. v. G lasenapp):

1. A nem-tudásból keletkeznek 2. a karmát létrehozó ösztönző erők, ezekből 3. a tudat és ebből 4. a név és a testi forma (individu­alitás), így jönnek létre 5. az érzékek és ez­

zel együtt 6. az érintkezés a külvilággal (ér­zéki észlelés), 7. az érzetből származik 8. a szomjúság (vágy) és vele 9. az élet iránti vonzalom, ebből adódik 10. a karmikus ke­letkezés, ezzel 11. az újraszületés és 12. az öregség és a halál.

Ez a körforgás csak akkor szakítható meg, ha a nemtudás és az abból eredő rossz megsem­misül. A megváltó tudás tartalma a „négy ne­mes igazság”:Minden létezés fájdalmas.A szenvedés oka az életszomj.A szenvedéstől való megszabadulás az élet­szomj kioltása.

A „nyolcágú nemes ösvény” vezet az élet­szomj megszüntetéséhez.A nyolcágú ösvény B ud dh a etikai parancsait összegzi:

igaz szemlélet, igaz érzület, igaz beszéd, igaz cselekvés, igaz életvitel, igaz törekvés, igaz gondolkodásmód, igaz elmélyülés.

Csak az juthat el a megváltáshoz, aki megis­merte a nemes igazságokat és megjárta a nyolcágú ösvényt.

Cél: bejutni a nirvánába (semmivé válni). Ez alatt az életösztön teljes kioltásának ál­lapota és az újraszületések megszűnése ér­tendő.

A megvilágosult már az élete folyamán meg­szabadulhat minden vágytól és halála után a tökéletes nirvánába jut.

B uddh a halála után tanítását különböző irányzatok fejlesztették tovább.

A hinajana iskolája („kis szekér”) a szerze­tes buddhizmust képviseli, amely a kevés kiválasztott üdvözülési útját alapozza meg. A mahajana („nagy szekér”) ezzel szem­ben szélesebb rétegek felé fordul. A B u d d - HA-tisztelet teista nézeteket fogad el: az egyes lények a bódhiszattva segítségével biztosíthatják maguknak az üdvözülés út­jának elérését. Ezek azok a megvilágosul- tak, akik az emberek iránti szeretetből le­mondanak arról, hogy bejussanak a nirvá­nába.

Nagardzsuna (Kr. u. II. sz.) ún. „középső tanítása” feltétlenül említésre méltó. Eszerint csak az a lényeges, ami önmagából adódóan, függetlenül létezik. Minthogy minden létfak­tor csak kölcsönös függő viszonyban létezik, így azok önmagukban meghatározatlanok, azaz üresek. így a világ egésze is üres és

az üresség bizonyul az egyetlen elvnek, túl a léten és a nemléten.

A különbség igazából csak csalóka látszat. Ezért nincs különbség a szanszára (a keletke­zés körforgása) és a nirvána között sem. A megváltó ismeret a következő:

A nirvánában vagyunk; az üresség az egyetlen valóság.

22 Keleti filozófia

(„a törvény tanítóidnak iskolája) hasonlata

-----------------------

ég(erő)

tenger(öröm)

tűz(fény)

mennydörgés(mozgás)

szél(áthatolás)

víz(veszély)

hegy(nyugalom)

föld(odaadás)

őseredet

Jang(mozgás) \ M (nyugalom)

Vtűz í

/ r j főid

) víz

fa C J fém

Vminden dolog létrehozása

C Ji king (Változások könyve): A 8 ősszimbólum

D Csou-cí: A kozmikus erők

Kína L/Konfucianizmus; Jin-Jang-iskola 23

A konfucianizmus Konfucius (Kr. e. 551-479) tanításán alapszik. Ezen egy ősi gondolkodásmód hagyományrendszere ér­tendő; ennek kíván Konfucius érvényt sze­rezni. írásban semmit sem hagyott az utókor­ra. Tanításait később a „Lun Jü” című könyv­ben gyűjtötték össze.Gondolatai az ember konkrét életére és a gyakorlati szempontokra összpontosulnak; konzervatív erkölcs- és államfilozófiát képvi­sel. Az alapvető erények a következők:

emberség, becsületesség, illendőség, böl­csesség, lojalitás.

Ezek az alapvető viszonyokban jelennek meg:

uralkodó és hivatalnok, apa és fiú, öregebb és fiatalabb testvér, férj és feleség, barát és barát.

Az állam stabilitása az egyes emberek erköl­csén és a család központi szerepén nyugszik. Az igaz uralkodó kizárólag saját erkölcsi mintaképe révén kormányozza népét. A „Nagy Tanítás” egyik részletében össze­foglalja az erkölcsi összefüggést az egész és a tagjai között:

„Ha valaki országát kormányozni akarja, akkor először saját családját kell rendben tartania. Ha valaki a családját rendben akarja tartani, akkor először saját jellemét kell kialakítania. Ha valaki saját jellemét akarja kialakítani, akkor először igaz szívé­nek kell lennie. Ha valaki igaz szívet akar, akkor először őszintén kell gondolkodnia. Ha valaki őszintén akar gondolkodni, ak­kor először belátáshoz kell eljutnia.”

A fogalmak tisztázása és rendezése szolgálja a konfuciánus programban az igaz gondolko­dást.Az ideál a művelt nemes, a bölcs. Ennélfogva a szellemet és a szívet átfogó nevelésnek kü­lönös jelentőséget tulajdonít. M encius (Kr. e. 371-289) az embert természeténél fogva jónak tartja.

Az ember már születésekor rendelkezik az összes erény alapjaival, ezeket csak óvni és kibontakoztatni kell.

Az állam állapotát egészében az uralkodó er­kölcsi minősége határozza meg. A jó uralko­dót az emberek maguktól követik. Népének boldogulását és erkölcsét kell hogy a legma­gasabb céljává tegye.Ezzel szemben S zü n -cí (Kr. e. 313-238) azt vallja, hogy az ember természeténél fogva rossz és csak fáradságos neveléssel és kultú­rával javítható meg.

A legalisták csoportja merőben ellentétes vé­leményt képvisel az erkölcsre felépülő konfu- ciánusi államfilozófiával szemben.Céljuk a hatalmas és egységes állam, amely­nek támasza az uralkodóház erőssége, a had­sereg és a mezőgazdaság. Ennek alapját

a minden ember számára egyértelmű és köte­lező törvények képezik,

amelyek betartását büntetések és jutalma­zások szigorú rendszerével kell garantálni.

A legalisták hatalompolitikai programja jó­zanul gyakorlatias és tradícióellenes.A XI. századtól az újkonfucianizmus válik Kína uralkodó filozófiájává. Csu-Hi (Kr. u. 1130-1200) dualista pozíciót foglal el. Esze­rint két alapelv létezik:

az univerzális formaelv, li (világértelem) és az anyagi hatóelv, ki.

A természetben mértékadó alapelvek az em­bert is meghatározzák:

a li mint a minden emberben azonos lé­nyeg, a ki mint az egyedi meghatározott­ság.

Az ember erkölcsi természetének is megvan a mintaképe az univerzális formában, így a li a magatartásnorma értelmében is műkö­dik.

W ang Jang-M ing (1472-1528) ezzel szem­ben monista nézőpontot képvisel, amely az észt mint egyetlen világelvet fogadja el, mely­ből aztán az emberi szellem részesedik.

Az ember természeténél fogva rendelkezik a dolgok önmagukban való megismerésé­nek képességével.

Ha önző szenvedélyeit legyőzi, akkor képes a világértelemmel eggyé válni. Ennélfogva az erkölcsi cselekvés és a megismerés szorosan összefügg.

A Jin-Jang-tanítás a Változások könyvével (Ji king) kapcsolatos. Ez a könyv olyan számspekulációkat tartalmaz, amelyek az emberi életet a kozmikus természeti folyama­tokkal hozzák összefüggésbe egy közös ren­det megalapozó minta segítségével.

Ennek alapját a nyolc összefüggő, illetve szaggatott vonásból álló trigramma alkotja, amely a természeti erőket és a tulajdonsá­gokat szimbolizálja (C ábra).

Ezek kombinációi, a 64 (8x8) jelből álló he- xagrammák hívatottak minden kozmikus erőt egyazon közös rendszerbe hozni. A két őselv:- a jang (férfias, erős, világos, aktív)- a jin (nőies, gyenge, sötét, passzív).Ezek kölcsönhatásából magyarázzák az ösz- szes dolog és esemény keletkezését és válto­zását.Az újkonfucianizmus és a taoizmus a Jin- Jang-tanítást használta fel kozmológiájának kialakításánál.

Csou-ci (Kr. u. 1017-1073) konfuciánus fi­lozófus diagramban ábrázolja a kozmikus erők kölcsönhatását (D ábra).

A legfensőbb létező (Tai ji) mozgás által hoz­za létre a jang-erőt, amelyet a nyugalom és ezzel a jin-erő követ. A jin és a jang együtt­működéséből keletkezik az öt elem és azok­ból minden létező.

24 Keleti filozófia

A A tao

B A megismerés viszonylagossága

Kína II./Taoizmus, motizmus 25

A taoizmus klasszikus könyve a Tao te king (Kr. e. V .-III. sz.), amelyet Lao C senek tu­lajdonítanak. Lao C sé r ő l nem tudjuk, hogy élt-e valójában.A könyv az „útról” (tao) és az „erényről” szól, amelyben a taonak az emberi élethez és különösen az uralkodóéhoz való viszonyáról van szó. A tao nem fejezhető ki adekvátan a nyelvben. Névtelen, mert minden név vala­mi meghatározott létezőt jelöl meg, a tao azonban a mindenek felett uralkodó elv, amely minden különbségen túl található, „az (individuális) élet és a természet útja”.

„Az ember zsinórmértéke a föld, a földé az ég, az égé a tao, a tao zsinórmértéke ön­maga.”

A bölcsek és a bölcs uralkodó igaz útja ennél­fogva az, hogy hagyja magát a tao által vezet­tetni, amelynek során bensőleg megszabadít­ja magát minden önző cselekedettől.

A bölcs a „nem-cselekvés” útján munkál­kodik.

Ez nem azt jelenti, hogy „semmit sem kell tenni”, hanem azt, hogy szükségtelenül nem avatkozunk be az eseményekbe. Minél keve­sebbet kísérel meg az ember magából kiin­dulva tervezni, annál jobban követi a tao útját.

„A tao örök semmittevést jelent és mégis véghezvitetik minden cselekedet.”

Az állami és a kormányzati rendet ugyan nem vetik el, de ezeknek a legkisebb mértékre kell szorítkozniuk.

Minél több a törvény és az előírás, annál több a törvényszegő is. Minél kevésbé kor­mányoz az uralkodó, annál jobb lesz az or­szága.

Nagyszámú erkölcsi előírás annak a jele, hogy a valóságos erény elveszett. Aki erköl­csösen él, annak erről nem kell elgondolkod­nia és nincs szüksége szabályokra, amelyek­hez tartania kell magát. A bölcs egyszerűség­ben él és látszólagos gyengeségével fejti ki hatását. Ezért gyakran a vízzel hasonlítják össze:

a víz minden élőlény számára szükséges és annak ellenére, hogy lágy, mégse képes ne­ki semmilyen keménység ártani.

A második jelentős taoista, C su an g C sou (Kr. e. IV. sz.), osztja a konfucianizmus szőr­szálhasogató erkölcsi tanításának lekicsinylé­sét, ami szerinte az eredeti, erényes egyszerű­ség elvesztésének kifejeződése. C su ang Csou megkísérli az emberek véleményében a hamis bizonyosságokat megrendíteni, amennyiben az értékmércék és a tapasztala­tok viszonylagosságára mutat rá. A híres pél­da a „pillangóálom”:

„Egykor Csuang Csou azt álmodta, hogy ő egy pillangó, egy csapongó pillangó, aki elvált tőle és semmit sem tudott Csuang Csouról. Hirtelen felébredt és megint Csu­

ang Csou volt. Most már nem tudta többé, vajon Csuang Csou álmodta-e, hogy ő egy pillangó, vagy a pillangó álmodta, hogy ő Csuang Csou. Az viszont biztos, hogy Csuang Csou és a pillangó különbözik egymástól. így van ez a dolgok változá­sával.”

Csuang Csou a nyelv korlátait is kimutatja: a tao csak paradox és csak önmagukat tagadó formulákban írható körül. A tao bensővé té­tele csak misztikus úton lehetséges és képek segítségével írható le. A szellemnek nyuga­lomra kell találnia úgy, ahogy a nyugodt víz kitisztul. Az ellenállást fel kell adni ahhoz, hogy a tao magával sodorja, mint a szél a le­velet.Mo ti (Kr. e. V.-IV. sz.) szerint az általános emberszeretet hiánya a világban lévő minden rossz oka. Ha mindenre kiterjedő szeretet uralkodna, akkor annak békesség és boldog­ság lenne a biztos következménye (mo­tizmus).

A politikai cselekvés legfőbb alapelve a népjólét biztosítása

Mo t i mindent elutasít, ami nem a nép jólétét mozdítja elő. így a háborút, de a luxust és a kultúra egy részét is, mert fenntartásához kizsákmányolják a népet.Szerinte a megalapozott teória felállításához meghatározott módszert kell követni, amely­nek három szempontja van:

Összehasonlítás korábbi gondolkodók né­zeteivel. Az empirikus tényekkel fennálló összhang vizsgálata. Igazolódás a társadal­mi gyakorlatban.

A szofisták gyűjtőfogalma azon gondolkodók egész sorát foglalja magában, akik többnyire csak más filozófusok írásaiból ismertek vala­melyest. Érvelési művészetük más iskolák képviselőit saját elméletük precizírozására késztette. A fennmaradt töredékek azt mu­tatják, hogy a nyelvfilozófia és a logikai para­doxonok problémáival foglalkoztak. Több­nyire csak paradox végkövetkeztetések ha- gyományozódtak ránk és az érvelés módját és értelmét csak sejteni lehet. Két példa a para­doxonokra:

„Egy fehér kutya fekete”Egy kommentár ezt a mondatot így magya­rázza:Ha egy kutya szeme vak, akkor vak kutyának nevezik, ha nagy szemei vannak, nem neve­zik nagy kutyának. Miért ne lehetne egy fe­hér kutyát, amelynek fekete szeme van, feke­te kutyának nevezni?

„Egy repülő nyíl sem mozgásban, sem nyu­galomban nincs”.

Ez a görög Z énón paradoxonára emlékeztet és a következőképpen lehetne interpretálni: minden egyes pillanatban a nyíl mozdulatlan, tehát nyugalomban van. Mégis célba érkezik, tehát mozgásban van.

26 Keleti filozófia

Ah ura Mazdá

g onoszszellem.

erősza­kosság

is tenek

-gonoszte rem téshazugságte re m té s

választás

halott

A Az egyiptomiak főbb istenei

B Egyiptomi utolsó ítélet

Ré Ámon Anubisz Ptah Ozirisz Maat Hathor Thot

Thot feljegyzi az eredményt

Ozirisz mint bíró

halhatatlanszentek a gonosz hatalmak

Napisten, a v ilág ura

a terem - a haláltés istene istene

a kézmúve- term ékenység rend sek istene és tú lv ilág

Anubisz megméri a halott szívét az igazság mércéjén

szerelem és bölcses- barátság ség

C Irán: Zarathustra világképe

Ókori Kelet 27

Egyiptom a föld legrégebbi magaskultúrái közé számít; az Ó-, (Kr. e. 2900-2040), Kö­zép* (Kr. e. 2040-1537) és Új-Birodalmat (Kr. e. 1536-715) foglalja magába, beleértve két átmeneti szakaszt. A kultúrát a kései kor zárja (Kr. e. 332-ig).

Az egyiptomi vallás istenek sokaságát ismeri és ezt részben az ország különböző törzseinek összeolvadására vezetik vissza. Különös sze­repet játszanak a napistenségek. A történe­lem folyamán az egyiptomi istenvilág sok át­alakulást és kombinációt élt meg.

A Napisten Ré az Új-Birodalomban a te­remtés istenével, Ámunnal Ámun-Révé ol­vad össze. (Az uralkodók „A Ré fiai” cí­met viselik.) Később Ozirisz birodalmi is­tenként felváltja Ámon-Rét.

Maat a kozmológiai és etikai világrendet szimbolizálja. A későbbi időben „maát” az igazságot és a helyes önismeretet jelenti. Ap­ja, Ptah minden művész és kézműves védő­szentje. Hathor pedig a szeretet és az öröm istennője.

1360 körül az „eretnek király” A khenaten (E khnaton) valódi monoteizmus bevezetését kísérli meg. Reformjának célja az, hogy nem egy ősistent (mint pl. Amunt) kell tisztelni a többi mellett. Az imádat tárgya kizárólag Aton (a napkorong) kell, hogy legyen. „Nap­himnuszában” ez így hangzik:

„Alakzataid: csupa változatosság, s meg­annyi titok! Párja-nincs egyetlenegy is­ten !... Te rendelsz minden embert a he­lyére, szükségletüket te szabod meg. Táp­láléka vagyon minden elevennek, s kisza­bott az élete-útja.”

Oziriszt, aki eredetileg a termékenység iste­ne, egy mítoszban a halottak birodalmával kötik össze:

Saját nővérfelesége, ízisz kelti újra életre. A túlvilági élet erős hangsúlyozása az egyip­tomi vallás egyik fő jellemzője. A „Halottak könyve” úgy ábrázolja a halottak érkezését a „Nyugati-Birodalomba” , mint bírósági tár­gyalást (B ábra):

Ozirisz mint bíró szerepel, a halottak iste­ne, Anubisz az ember szívét megméri az igazságosság mérlegén: Thot, a Holdisten, aki egyben a bölcsesség istene is, feljegyzi az eredményt.

A halottnak gyónnia kell, amikoris földi cse­lekedeteivel elszámol.A lélek életerejének megóvását (ka) szolgál­ja a test bebalzsamozása. A jók szellemi lelke (ba) a halál után Ozirisszel egyesül.

A z egyiptom i bölcseleti költészet - többek között - A ni és A menope (90 körül) révén hagyom ányozódott ránk. Ez a bibliai példa­beszéd-gyűjtem ényekkel (pl. A példabeszé­

dek könyve) rokon. Életvezetési tanácsokat tartalmaz, továbbá megfigyeléseket az embe­ri létről.

„Jobb a kenyér, ha boldog a szív, mint a bánattal megvert gazdagság. A forrófejű ember olyan fa, amely tűzifaként végzi, míg a szerény olyan fa, amely a kertben gyümölcsöt terem.”

Iránban Z arathustra (görögül Z oroaszter) az Ahura Mazda („a legbölcsebb úr”) mono- teista vallást alapítja meg. Perzsa hagyomány szerint Z arathustra fellépése Kr. e. 560 kö­rűire tehető.

A vallást néha mazdaizmusnak nevezik, követőit pedig zarathustriánusoknak és (az iszlám megjelenése óta) pársziknak.

Ahura Mazda a bölcs teremtő isten. Kísérői a halhatatlan szentek (Amesha Spenta), az is­teni lényeg személyes képviselői.

Ezek a helyes rend, a jó felfogás (vohu ma­nó), az uralkodók hatalma, az „armaiti” , azaz az isteni odaadás az emberek iránt, a tökéletesség és a halhatatlanság.

Z arathustra a világot két alapelv harctere­ként ábrázolja:

A Szent Szellemmel mint a Mazda és a te­remtményei közötti közvetítővel a Gonosz Szellem áll szemben.

A két elv közötti dualizmus áthatja a világfo­lyamatot.

„És kezdettől fogva létezett ez a két szel­lem, akiket - saját elnevezésükkel - a gon­dolkodásban, a beszédben és a cselekedet­ben megnyilvánuló Jónak és Rossznak hív­nak. A jót cselekvő ember az, aki helyesen választ közöttük.”

A rosszat szolgáló hatalmak a harcban a ha­zugság, a rossz gondolat és az erőszakosság. Az ősi istenek (daevas) is a Rossz démonai, akik az embereket le akarják téríteni a böl­csesség és a törvény (asha) útjáról.

A későbbi tanítás szerint a harc négy perió­duson át kb. 3000 évig tart.

Zarathustra szerint az ember egy „csontsze­rű” , azaz testi, valamint egy szellemi léttel rendelkezik. Választania kell a Jó és a Rossz között és helyes választás esetén képes a Jót véglegesen érvényre juttatni.

A fejlődés végén az Ahura Mazda birodal­mának megvalósulása áll.

A teremtés végpontja az utolsó ítélet, amely­nek során minden embert felelősségre von­nak gondolkodásáért és cselekvéséért.

Akik a rosszat választották, azok súlyos büntetéseket kapnak. A jókat pedig üd­vözüléssel és halhatatlansággal jutalmaz­zák.

Ahura Mazda a fenségesként leírt birodalom­ként teljesedik ki a helyes rendben és a leg­jobb gondolkodásban.

28 Antikvitás

Időr

endi

és

föld

rajz

i át

teki

ntés

: Az

an

tik

filoz

ófia

500

-

400

300

-20

0 _

,

100

200

-30

0 40

0

500

600

Bo

eth

ius

, , ,

, 1 P

lotin

osz

•

Cic

ero

•

• = A

mü

köd

és

szín

hely

e[

Időre

ndi

és f

öldr

ajzi

átt

ekin

1és

: A

z an

tik

filoz

ófi

a

Pür

rhon

Pos

zeid

onio

sz•

Pan

aiti

osz

Ep

ikur

osz

~

500

400

300

200

-10

0 0

100

200

400

_50

0

600

N "" > a :;;:

:;;. i·

Összefoglaló áttekintés 29

EredetA nyugati filozófia bölcsője a Földközi-ten- ger partjának görög kolóniáiban, az ion Kis- Ázsiában és Dél-Itáliában található. Az ott uralkodó élénk kereskedelem a világ akkori­ban ismert részével a görög városállamoknak nemcsak jólétet hozott, hanem más népek is­mereteit is közvetítette számukra:

matematika, asztronómia, geográfia, nap­tár, érmék, papír.

Az ilyen kultúrákkal folytatott kapcsolat megköveteli és egyben szélesíti a szellemi ho­rizontot.A kor jellemzője az éppen kezdődő átmenet a nemesi uralomból más politikai formákba (türannisz, demokrácia), és ehhez belpoliti­kai válságjelenségek kapcsolódnak. A szelle­mi újraorientálódás e korszakában követke­zik be az a fordulat, amelyet W. N estlé „a mítosztól a logosz felé” kifejezéssel jellemez. Antropomorf istenekkel történő magyarázat helyett ettől az időtől fogva

természeti, racionális elveket keresnek, amelyekkel a világ rendjét és az ember he­lyét értelmezni lehet.

Ez az átmenet azonban nem hirtelen megy végbe, így a mitikus gondolkodás különösen a Szókratész előtti filozófusoknál, de még Platónnál is sok helyen megjelenik.

Az antik filozófia fontos alapvonásai:- Az ősok (arché) és a világ őstörvényének

(logosz) kutatása, valamint ehhez kapcso­lódva az egység okának keresése.

- Az aletheia (igazság) fogalmával össze­kapcsolódó témák: lét, igazság, igaz is­meret.

- Foglalkozás az emberi természettel és er­kölcsi meghatározottságával: a lélek mi- neműségével, a jóval (agathón) és az erény­nyel (areté). Az individuáletikában az eu- daimonia (boldogság) elérésének problé­mája.

A korszakok tagolásaSzókratész előtti filozófusok: ide tartozik a milétoszi természetfilozófia, a püthagoreus iskolák, az eleaták, Hérakleitosz, az újabb természetfilozófia és az atomisták. Rendsze­rint a szofistákat is a Szókratész előttiekhez sorolják, az ő érdeklődésük azonban az em­berre és a társadalomra irányul.

A szofista periódust, amely a mitikus mo­delleket fokozatosan feloldja a varázslat alól és a hagyományos erkölcsi elképzelé­seket megkérdőjelezi, a görög felvilágoso­dásnak is nevezik.

A klasszikus periódus: Szókratész, Platón és A risztotelész fémjelzi, akik egyenként tanár-diák viszonyban állnak egymással. A fi­lozófia központja Athén lesz.Szókratész - akinek gondolatai a szofisztika háttere előtt alakulnak - az autonóm etika

megalapítója, teljes mértékben ennek alap­kérdéseire irányítja gondolatait. C icero sze­rint

„lehozta az égből a filozófiát a földre”. Szókratész és a Szókratész előtti filozófu­sok kérdésfeltevéseit Platón veti fel újra an­nak érdekében, hogy idea- és lélekelméleté- nek metafizikai koncepciója keretében meg­oldást találjon rájuk.A risztotelész a szisztematikusan felépített és tudományosan alátámasztott filozófia ala­pítójaként tartható számon, aki az emberi ta­pasztalat minden területének átfogására tö­rekszik.

A hellenisztikus filozófia:Történetileg és társadalmilag forradalmiasult talajon (Nagy Sándor birodalmának emelke­dése és bukása, Róma világhatalma) keletke­zik a hellenizmus két legjelentősebb irány­zata:

a sztoicizmus és az epikureizmus, amelyek az etikára történő súlypontáthelyezéssel jellemezhetők.

A sztoa története három korszakra osztható fel:Az első szakasz kifejleszti és kitelj csíti a sztoikus rendszert. Tagjai között külön em­lítést érdemel Kitiai Z énón és Krüszip- posz.A középső korszakot Panaitiosz uralja, aki­nek munkásságával a görög filozófia bevonul Rómába, és Poszeidonosz, akik azért fára­doztak, hogy az első szakasz erkölcsi szigorú­ságát enyhítsék.Végül a kései római korszakhoz Seneca , E piktétosz és Marcus A urelius számí­tanak.A másik irányzat alapítója E pikurosz, aki­nek gondolatai Lucretius és H oratius római költők műveiben újra megtalálhatók. To­vábbi irányzat a szkepticizmus, amely a filo­zófiai rendszert radikális kételkedésnek veti alá és amelynek a képviselője mindenekelőtt E liszi Pürrhon, valamint az eklekticizmus, amely a különböző filozófiai tanokat össze ve­gyíti (pl. Cicero).A Platón által alapított Akadémia és A risz­totelész peripatetikus iskolája is befolyásos volt.

A z újplatonizmussal az antik filozófia m ég egyszer csúcspontra jut (P lótinosz), végül B oethius kiválogatja az antik filozófia érté­keit és tovább közvetíti a középkor számára. A kései antikvitásban már kialakuló keresz­tény filozófiát (A ugustinus és a patrisztika) általában a középkorhoz szám ítják.

A görögök visszavonhatatlanul belevésődtek a Nyugat gondolkodásába. A szellemtörténet folyamata az általuk felvetett problémákat és gondolkodási modelleket tükrözi.

30 Antikvitás

A z m m m1

r itk a lllllllm e le g(tű z )

j s ű rűh id e g

I (v íz| fö ldL kő )

A le v e g ő : az ő sa ny ag , a m e ly s ű rű s ö d ik ésr itk u l

B Anaximenész

o°o°o o o o o11 9 7 5 3 1 2 4 6 8 10

A szá m o k : az a n y a g o t rendező fo rm a

szeretet Oszeretet - gyűlölet

□ □ □ □gyűlölet - szeretet gyűlölet

Az elem ek először a szeretetben egyesülnek, azután dolgokká keverednek és a gyű lö le tben szétválnak

C Püthagorasz D Empedoklész

A vé g te le n so k ő s a n y a g o t a N O U SZ m o zg a tja

A k ü lö n b ö z ő a to m e lre n d e z ő d é s e k je le n tik a d o lg o k k ü lö n b s é g e it

E Anaxagorasz F Leukipposz és Démokritosz

Szókratész előtti filozófia I. 31

A milétoszi természetfilozófusokAz első filozófiai elméletek szerint az összes létezőnek

közös ősoka (arché) van. Ez egyrészt a dol­gok sokaságának alapja, mint egységes ősanyag; másrészt a tapasztalható változá­sok indítóoka.

Első filozófusnak a milétoszi Thalészt (Kr. e. kb. 624-546) tekintik, aki szerint az ősanyag a víz.

Szerinte minden vízből van, és miután az archét élőnek és önmagától mozgónak tart­ja, így a víznek magának is lelke van (ún. hülozoizmus).

Ezenkívül Thalész a matematikában (T ha- LÉsz-tétel) és a csillagászatban (a Kr. e. 585. évi napfogyatkozás időpontjának kiszámítá­sa) is jelentősei alkotott.Tanítványa, Anaximandrosz (Kr. e. kb. 611-546), elvÖíítábban, apeironként, azaz a végtelenként, határtalanként és meghatáro­zatlanként írja le az őselvet. A világ dolgai mint ellentétek az apeironból keletkeznek és oda térnek vissza.

„Az apeiron a dolgok eredete. Amiből ke­letkeznek, ugyanabba térnek is vissza, szükségszerűség szerint.”

Anaximenész (Kr. e. kb. 585-525) újból anyagszerűnek tartja az archét. Az arché

a levegő, amelynek sűrűsödésével keletke­zik a hideg (pl. víz, föld, kő); ritkulásával pedig a meleg (pl. tűz).

Ezzel a minőségi meghatározásokat mennyi­ségi változásokra vezeti vissza. Az emberek is részesednek ebből az alapelvből, minthogy a lélek is levegőből áll.

A püthagoreusokA P ü th a g o r a sz (Kr. e. kb. 570-500) által

'alapított iskola^ tagjai Krotonban (Dél-Itáli- ában) kolostorszerű közösségben éltek - a számok jelentőségét állítja középpontba.

Abból a felfedezésből kiindulva, hogy a hanglétra intervallumai a rezgő húrok ra­cionális szám viszonyaira vezethetők vissza, kifejlesztették a püthagoreusok azt a gon­dolatot, hogy az egész valóság lényege a számokban áll.

Ezek alakítják a kozmosz rendjét, behatárol­ják és meghatározzák a meghatározatlant (apeiron). A dolgok a számok képmásai, lé­nyegi formájuk pedig megegyezik matemati­kai alakjukkal.A számsorokon belül különbségek vannak: így az Egy minden szám fölött áll és azok ere­detének számít.A páratlant határoknak és tökéletesnek, a párost pedig határtalannak és tökéletlennek tekintik.A püthagoreusok a számok elméletét külön­böző területeken dolgozzák fel.

A matematikában az axiómák felállításán és rendszerezésén dolgoznak. A „Püthago-

rasz-tétel” irracionális számviszonyok fel­fedezéséhez vezet.A kozmoszról olyan képet fejlesztenek ki, amely szerint a csillagok kör alakban és rögzített centrum körül, meghatározott in­tervallumban mozognak.A harmónia gondolata meghatározó az eti­kában is, a püthagoreusok itt nyilvánvaló­an olyan messzire mentek, hogy az erénye­ket is meghatározott számokkal azonosí­tották. A matematikában és a zeneelmélet­ben folytatott tudományos vizsgálódások ellenére vallásos és misztikus alapvonulat uralkodik a püthagoreus iskolában. Ez kü­lönösen a lélekvándorlásról szóló tanítás­ban mutatkozik meg, a test és a lélek ketté­válásának a gondolatában.Az ember tulajdonképpeni lényege a lélek, amelyet meg kell szabadítani a testtől ere­dő tisztátalanságtól.

Empedoklész (Kr. e. kb. 492-432) négy ele­imet tekint archénak, amelyeket a szeretet és a gyűlölet ereje mozgat; ezek

a víz, a föld, a tűz és a levegő.Az abszolút szeretetben homogén egységet képeznek, a gyűlölet viszont szétválasztja őket. Ha a két erő egymással harcolva hat, akkor keletkeznek az elemek keveredésével a konkrét dolgok.E m pedok lész észleléselméletében azt a néze­tet képviseli, hogy a dolgokból eredő kiáram­lások behatolnak az érzékszervek nyílásaiba, amennyiben ezek pontosan összeilleszked­nek. Tehát az azonos csak azonos által ismer­hető meg.Anaxaeorasz (Kr. e. kb. 500-425) szerint végtelen sok, minőségileg különböző alap­anyag létezik.A dolgokat ezen anyagok jellegzetes keverési aránya határozza meg, amelyek

a részeinek mindegyikében, a legkisebben is megvannak.

A nousz (szellem) mozgatja az anyagokat és ez tervszerű rendezettséget teremt. Leukipposz /K r. e. kb. V. sz.) számít az atomelmélet alapítójának, amelyet tanítvá­nya, Démokritosz hagyományozott ránk és fejlesztett tovább.

Eszerint minden oszthatatlan (a-tomosz) testecskékből áll össze, amelyek az anya­gukat tekintve teljesen azonosak és egy­mástól csak alakjuk, helyzetük és elrende­zésük szerint különböznek.

Az atomokat kezdettől fogva a nyomás és a taszítás mechanikai kölcsönössége mozgat­ja. Közöttük csak üres tér létezik. Egyedül az atomok csoportosításából keletkeznek a kü­lönböző dolgok.Leukipposz egyik töredékében található az oksági törvény megfogalmazása.

„Semmi sem történik vaktában, hanem minden értelmes okból és szükségszerűség folytán.”

32 Antikvitás

az ellentétek kiegyenlítődése harmóniához vezet

B Parmenidész és az eleaták C Hérakleitosz

Szókratész előtti filozófia II. 33

Démokritosz (Kr. e. kb. 460-370) Leukip- FöszT atom elm életét materialista rendszerré fejleszti tovább.

Az ún. elsődleges, objektív tulajdonságok, mint a kiterjedés, a tehetetlenség, a sűrű­ség és a keménység határozzák meg az atomkomplexumokból álló dolgokat, amíg a másodlagos, szubjektív tulajdonságok, a szín, a szag, az ízlelés csak az érzékelés révén járulnak hozzájuk.Kis képecskék útján érzékelünk, amelyek a dolgokból áramlanak ki.

A lélek is finom (tűz-) atom okból áll, am e­lyeket e képecskék mozgatnak és ezzel létre­hozzák az érzéki benyom ást. D émokritosz az egész em beri értelm i tevékenységet is követ­kezetesen anyagi, atom isztikus folyam atként magyarázza.D émokritosz etikája az em beri törekvés cél­jának a lélek helyes állapotát tartja, amely ki­egyensúlyozottságot és nyugalmat jelent; ezt az em ber értelem m el, a m érték betartásával, az érzéki élvezetekben való visszafogottsággal és a szellem i javak nagyrabecsülésével éri el.

„A szellem nek arra kell szoktatnia magát, hogy öröm eit önm agából terem tse m eg .”

Xenoohanész az Eleában (Dél-Itáliában) ala- r'pított iskola első képviselője. Központi témá­

ja a Homérosz és Hésziodosz ábrázolta ant- ropomorf istenek elleni küzdelem és az egy isten eszméje.

„Egyetlen az isten, legnagyobb az istenek és emberek között, nem hasonlít sem a ha­landók alakjára, sem a gondolatokra.”

Filozófiatörténetileg nagy hatású Parmeni­dész (Kr. e. kb. 540-470) tanítása a lét egysé­géről. A lét a következő attribútumokkal jel­lemezhető: „nem keletkezett, nem múlandó, egységes egészet alkotó, mozdulatlan, időt­len, Egy, folyamatos.”A nemlét létezését ellenben vitatja, alapté­tele:

„A létező van; a nemlétező nincs.”A m indent betöltő lét mozdulatlan és válto­zatlan, m ert különben egy, a létezőtől külön­böző nem létezőt kellene feltételezni, am ely­be a m ozgás irányul. Parmenidész úgy oldja fel a tétele és a hétköznapi tapasztalat (állan­dó változás) közötti diszkrepanciát, hogy az érzéki tapasztalatot ámításként és látszatként értelm ezi.Ezzel az empirikus szemlélet és az értelmen alapuló megismerés szigorúan kettéválik. Igaz ismeret csak az egyetlen, változatlan lé­tezőről lehet.

„Hanem a lét és a gondolkodás ugyanaz.” Parmenidész tanítványa, az eleai Zénón megkísérli tanítását érvek sorával alátámasz­tani, amelyek már az ókorban híressé válnak, így azt bizonyítja, hogy a mozgás időbeni helyváltoztatásként való feltételezése ellent­mondásokhoz vezet:

Az időt szétválasztott időpontok sorozata­ként tételező elképzelésből kiindulva az el­lőtt nyílvessző, ha annak repülését egyes időpontokra bontjuk fel, a pontok mind­egyikében állana és így összességében nem is mozogna.Ha az ember az időt végtelen folytonosság­ként tételezi fel, akkor az a paradoxon adódik, hogy pl. Achillész egy futóverse­nyen az előnnyel induló teknősbékát soha­sem tudná megelőzni. Ha Achillész a tek­nősbéka kiinduló helyzetét elérte, akkor az már egy szakasszal megint továbbment és így a különbség kettejük között ugyan ki­sebb lesz, de örökké megmarad.

Hérakleitosz (Kr. e. 550-480) az eleaták taní- tásával ellentétes álláspontot foglal el. Nála a megszakíthatatlan keletkezés és elmúlás áll előtérben, amelynek minden dolog alávetett. Tőle fennmaradt ismert töredékek:

„Nem léphetünk kétszer ugyanabba a fo­lyóba.” Mert: „Minden folyik és semmi sem áll.”

Ellentétes meghatározások állandó cserélő­déseként képzeli el a világot:

„A hideg meleg lesz, a meleg pedig hideg, a nedves száraz lesz, a száraz pedig nedves.”

Semmi sem képzelhető el az ellentéte nélkül: élet és halál, ébrenlét és alvás, nappal és éjszaka.

Minden történést az ellentmondások feszült­séggel telített viszonyából vezet le.

Ebben az értelemben a viszályt (háborút) mint az ellentétek állandó harcát tekinti minden dolog szülőatyjának.

Azonban a logosz kormányoz mindent, amely törvényszerűen irányítja a változás folyamatát. A bölcsesség a logosz felisme­rése.A logosz mértékadó (etikai értelemben is); mindenben közös és az ellentétek egysége:

„Mindenből egy lesz és egyből minden.” Az ellentétek egységének gondolatával H é­rakleitosz az első dialektikus gondolkodó­nak számít. A normatív logosz egyúttal a ter­mészetjog tanításának alapját képezi. Parmenidészhez hasonlóan H érakleitosz is különbséget tesz az érzéki és a gondolati megismerés között. Az igaz bölcsesség azon­ban csak akkor érhető el, ha a gondolko­dás a logosszal, a világésszel összhangban van:

„A természet rejtekezni szeret. A legtöbb ember ne»i gondolkodik el olyan dolgo­kon, amelyekbe nap mint nap beleütközik, és nem érti azt, amit tapasztalt; így ez ne­kik természetesnek tűnik.”„Amivel legfolytonosabban érintkeznek, a logosszal, ezzel meghasonlásban vannak, és amibe naponta belebotlanak, az nekik mintha idegen volna.”

34 Antikvitás

OOO az erősek eszközei

JOG

az istenek a hasznos dolgok kivetítődései: bor­Dionüsziosz (Prodikosz)

VALLÁS

Gorgiasz három tétele

MEGISMERÉS

A szofista gondolkodás

a gyengék eszközei

Minden dolog mértéke az ember (Prótagorasz)

a kölcsönös védelem

Az istenek a jog erősítését szolgáló kivetítődések (Kritiasz)

Egy dologhoz mindig két nézőpont kapcsolódik (Prótagorasz)

Szofisták 35

A perzsa háború utáni időszakban Görögor­szágban a növekvő jóléttel nagyobb igény je­lentkezik a műveltség iránt is. Egyidejűleg a demokrácia államformája az állampolgártól növekvő mértékben követeli meg az elegáns beszéd képességét.

Az V. század társadalmában azokat az em­bereket, akik a műveltséget és a beszéd- készséget fizetség ellenében tanítják, a szo­fisták (a bölcsesség tanítói) gyűjtőfogalom­mal jelölik.

Az általános tudásszint növekedése (pl. más népek megfigyelésével) és a már létező filo­zófiai tanítások pluralizmusa képezi egyben a szofista gondolkodás kiinduló alapját.

A retorikatanárok problémája az, hogy minden tetszés szerinti tényállást meggyő­zően tudjanak bizonyítani és adott eset­ben „a gyengébb dolgot is erősebbé ala­kítsák”.

Ez a szándék a kiindulóhelyzettel együtt rela­tivizmushoz vezet.A relativizmus érzékelhető:- A jogelméletben: Az érvényben lévő tör­

vényre való rákérdezés vezeti a szofistákat a természetes jog (phüszei) és a tételes jog (nómoi) ellentétének a gondolatához.

így fogalmaz H ippiasz Platónnál:„A törvény (nómosz) zsarnokoskodik az ember felett és sokszor a természetnek el­lentmondó dologra kényszeríti.”

A pozitív jog nem természettől fogva érvé­nyes, hanem a törvényalkotók érdekeiből ere­dő tételezésből ered:

Thraszümakhosz azt m ondja, hogy a po­zitív jog a hatalmasok eszköze, amivel a gyengébbeket elnyom ják.Kalliklész ennek az ellen tétét tanítja: a törvény a gyengék védőbástyája az erő­sebbekkel szem ben.Kükophron a polgárok élete és tulajdona kölcsönös biztosítékának tartja a jog ­rendet.

- Az erkölcsfilozófiában: a szofisták számára az erkölcsi értékek nem természettől fogva léteznek, hanem megállapodások alapján (thézei). így különböző helyeken és időben különböző erkölcsi értékek érvényesek.

- A vallásban: hasonlóan a joghoz a vallást is az ember találmányának mondják. K ri- t ia s z szerint:„Am ikor. . . a törvények megakadályoz­ták, hogy nyíltan erőszakot kövessenek el, és ezért titokban vétkeztek, ekkor-nekem úgy tűnik - egy ravasz elme feltalálta az embereknek a félelmet az istenektől, hogy így a gonosztevők akkor is féljenek, ha ti­tokban valami rosszat tennének vagy mon­danának vagy gondolnának.”

Prodikosz ettől eltérő módon érvel:Az istenek az emberi érzések, különösen

a hála kifejezői. Az emberek mindent kive­títenek az istenekbe, ami nekik hasznot hoz, pl. az egyiptomiak a Nílust.

Végül D iagorasz azt kapcsolja be a vitába, hogy

az „isteni igazságosság” elfogadása ellent­mond a világban tapasztalható jogtalan­ságnak.

- Az ismeretelméletben: itt különösen tartó­san érvényesül a retorikai tevékenységből eredő relativitás aspektusa.

Prótagorasz (Kr. e. kb. 480-410), a legjelen- tőseboszofista gondolkodó kifejti:

„Minden dologról két, egymásnak ellent­mondó kijelentés állítható.”

így egyazon mondat az egyik szituációban igaz lehet, a másikban pedig hamis. A végső következtetés szerint semmilyen objektív tényállás nincs. Ebből ered Prótagorasz híres „homo mensura” tétele:

„Minden dolog mértéke az ember, a léte­zőké abban, hogy léteznek, a nemlétezőké abban, hogy nem léteznek.”

A homo mensura tétel a szofista gondolkodáslényegi magva: ___

Az ember határozza meg a létet, minden ezen túlmenőt elutasítanak (szkepticiz­mus), egyetlen lét sem objektív, hanem szubjektív és változó (relativizmus).

Híres három tételével G orgiasz (Kr. e. kb. 485-410) a szofista ketelKedest csúcspontra emeli:- semmi sem létezik- még ha létezik is valami, az nem megismer­

hető- ha mégis megismerhető, akkor sem közöl­

hető.Ezzel eleve elvitatja minden olyan kísérlet le­hetőségét, így az eleatákét is, amely objektív létet lel föl és nyilvánít ki.

Az ember mindig a szavak és a vélemények (dóxai) hálójában vergődik. Az ember „minden dolog mértéke”.

A szofisták jelentősége:- A görög természetfilozófia hagyományával

szemben a filozófiai vizsgálódás közép­pontjába az ember kerül.

- A gondolkodás maga filozófiai téma lesz.- Ezzel szorosan összekapcsolódik a nyelv

problémája, ami a szofistáknál kiemelkedő szerepet játszik.

- A hagyományos erkölcsi értékmércék kri­tikája a gondolkodás számára egészen új horizontot nyit és előkészíti az utat az autonóm, értelmen alapuló etika szá­mára.

Végül a görög filozófia klasszikus korszaka (Szókratész - Platón - A risztotelész) a szofisták nélkül nemigen gondolható el.

36 Antikvitás

igazságtalanság hamis javakra javak helyes eudaimóniavaló törekvés cselekvés

B Lélek és ész

Szókratész 37

Az athéni Szókratésszel (Kr. e. kb. 470-349) kezdődik a görög filozófia klasszikus korsza­ka, ő számít az

autonóm filozófiai etika megalapítójának. Tanítása megismerésében a legfontosabb for­rások számunkra tanítványának, P latónnak a dialógusai. Ezek úgy mutatják be Szókra- tészt, mint aki fáradhatatlan beszélgetések­ben vizsgáztatja polgártársait és a helyes élet­vitelre figyelmezteti őket. Ebből következő­en ellenségeinek száma megnövekedett és Kr. e. 399-ben eljárást indítanak ellene isten- gyalázás és a fiatalok félrevezetése miatt. A per méreg általi halálra ítéléssel végző­dött.Filozófiájának középpontjában a jó (agath- ron) és az erény (areté) vizsgálata áll. Az erre való ösztönzést Szókratész az „Apológiá”- ban a delphoi jóshely feliratában jelöli meg:

„Ismerd meg önmagad.”Szerinte ez felhívás az emberi tudás megvizs­gálására és az emberhez tartozó jó meghatá­rozására.Az areté görög értelemben a dolgot lényegi­leg megillető alkalmasságot jelenti. Az em­bernél ez önmaga isteni és értelmes részében helyezkedik el: a lélekben.

A jó az emberi lélek különleges aretéje (al­kalmassága), s minden feladat leglényege- sebbike ezt megismerni és elérni.

Szókratész a polgártársaival történő társal­gásai során arra a megfigyelésre jut, hogy jól­lehet mindenki azt hiszi magáról, hogy ismeri a jót és az erényeket, a valóságban azonban egy látszattudás rabja, amely a beszélgetések folyamán a logosz (ész) által történő szigorú vizsgálódás próbáját nem állja ki. Meghatá­rozott módszert fejleszt ki azért, hogy bizto­sabb ismerethez jusson:

az elenktikus eljárást (A ábra).Szókratész vizsgálódó kérdésekkel megren­díti mások látszattudását, amíg elérik azt a pontot, ahol belátják saját nem-tudásukat. Az ebből keletkező kiúttalanság meg (apó- ria) az a fordulópont, amelyből elindulva be­szélgetés útján, értelmes egyetértés alapján az igaz belátás keresése elkezdődhet.

Amit Szókratész keresett, az a gyakorlati tudás, amelynek tartalma a jó és a rossz is­merete, magát kritikai önvizsgálattal bizto­sítja be, és a gyakorlatban történő helyes használatot célozza meg.

Ezen eljárásban, a különöstől az általános felé haladás rajzolódik ki, amely megragadja a megvizsgálandó fogalom lényegét. Szókra­tész az esetek többségében elbűvöli beszél­getőpartnereit, akik az erény utáni kérdések­re csak példákkal, nem pedig lényegmeghatá­rozással képesek felelni. Ezért fogalmaz így A risztotelész:

„Két dolog ugyanis az, amit méltán te­kintünk Szókratész érdemének, az induk­

tív bizonyítás és az általános meghatá­rozás.”

Szókratész eljárását a logoszba vetett biza­lom jellemzi, amelynek belső törvényszerűsé­ge az értelmes beszélgetésekben az igaz belá­tást napfényre segíti.

„Mindig olyan voltam, hogy semmi másra nem hallgattam, csak arra az érvre, amely, ha a dolgot megfontoltam, előttem leg­jobbnak tetszett.”

Az erények lényegére irányuló filozófiai vizs­gálódás kialakítása Szókratész számára átfo­gó értelemben „a lélekről való gondoskodás” (epiméleia). A lélek állapotából ered az em­ber egész jósága, mert a lélek nem más, mint a mindenről és mindenben gondoskodó. A lélek akkor teljesíti ki a hozzá tartozó are- tét, ha belátás és értelem uralkodik, ha azon­ban a tudatlanság győzedelmeskedik, akkor elvéti azokat és behódol a rossznak. A lélek­ből származik az ember számára minden más jó, a boldogság (eudaimónia), amely a lélek rendjében és harmóniájában áll.Ebből a gondolatból kiindulva fogható fel Szókratész tétele:

„Senki sem cselekszik önként (szándéko­san) jogtalanul.”Minden rossz cselekedet ugyanis a jó és a rossz nem-ismeretéből ered. Mert aki tud, az jó.

A legtöbb ember azonban az élet lényegét te­kintve tévedésben él:

„Nem szégyelled hát, hogy mindig csak a vagyonod lehető legnagyobb gyarapításá­ra van gondod, meg hírnevedre, megbe- csültetésedre, de a belátásról, az igazság­ról, és arról, hogy lelkedet a lehető legjob- bá tedd, nem is gondoskodol, nem is gon­dolkodok ...Nem a vagyonból lesz az erény, hanem az erényből a vagyon és minden más jó az em­ber számára.”

Szókratész filozófiáját mint maieutikát (bá­bamesterséget) értelmezi, mert csak segíteni kíván a belátásban és az önismeretben, ame­lyet mindenkinek önmagától kell megtalál­nia, kívülről nem adható meg.Szókratész ideális módon valósította meg a gondolkodás és a cselekvés egységét. Eb­ben egy belső hang, „daimónion” segítette. Ez vezette cselekedeteiben és ez a lélek isteni meghatározásának jele volt számára.

A filozófiáról alkotott értelmezése hozta ma­gával, hogy Szókratész maga nem alapított iskolát. Mégis két ellentétes filozófiai irány­zat hivatkozik rá:

A küréneiek az eudaimonizmust a hedo- nizmussal kapcsolják össze, amely az élve­zetet tekinti a cselekvés maximájának. A cinikusok az anyagiak szókratészi meg­vetését helyezik a középpontba. A Szinó- péi D iogenész egy hordóban élt.

38 Antikvitás

az ideák birodalma

a tárgyak és élőlények birodalma

A A két világ tana

b e lá tá s(noézisz) ideák

köve tkez­te tő g o n ­d o lk o d á s (d ia n o ia )

a g o n d o lk m á ra hoz

a2+ b 2 = c2V]m a te m a ti­kai tá r ­g yak

o dá s szá- zá fé rh e tő

az é rzéke l h ozzá f

c szám ára é rh e tő

h jt(p isztisz)

é lő lé ­n yek és tá rg y a k

se jtés(eikaszia) 0

képek

B A jó ideája („a naphasonlat”) C „Vonalhasonlat”

/

Platón I.: Az ideatan 39

Platón (Kr. e. 427-347) az ideatannal nem­csak olyan rendszert alkotott, amely a szók- ratészi' kérdésfeltevésből kiindulva a Szókra­tész előtti filozófia nagy részét újra értelme- zően összegezte, hanem olyan gondolati rendszert alapított, amelynek hatása a nyuga­ti szellemtörténetben semmi máshoz nem ha­sonlítható. A. N. W hitehead ezt úgy értel­mezi, hogy

minden nyugati filozófia csak „lábjegyzet Platónhoz”.

Kb. Kr. e. 385-ben alapított iskolája, az Aka­démia közel ezer évig állt fenn. A platoniz­mus virágkora a kései ókorban Plótinosz ál­tal alkotott újplatonizmus és az itáliai rene­szánsz időszaka volt. ,

A platóni ideatan tartalma az immateriális, örök és változatlan lényegek, az ideák (görö­gül: eidosz, idéa) feltételezett birodalma.

Platóni értelemben az ideák a valóság ős­képei, amelyeknek megfelelően a látható világ tárgyai formálódnak.

Az ideák objektív létezők, azaz tudomásulvé­telüktől és gondolatviláguktól függetlenek. Ezek tehát nem öntudatunk tételezéséből erednek, hanem ezáltal lesznek ismertek. Ezért Platón filozófiája mint objektív idealiz­mus jellemezhető:

Például abból, hogy a légy, a hal és a ló egymástól különböző alakja ellenére mind­ezen egyedeket mint állatokat ismerjük, arra következtetett, hogy létezik az „állat” közös ősképe, amely minden állatban kö­zös és azok lényegi formáját meghatároz­za. így csak az állat ideája az, amely a leg­különbözőbb szervezetekből állatokat csi­nál (A ábra).

A leghitelesebb interpretáció, a két-világ teória szerint Platón abból indul ki, hogy a változatlan ideák világa a múlékony világ fölé rendelt. Az első világ létezik valóságo­san, ahogyan ezt az eleaták egykor a létről hirdették. A testi világ az ideák birodalmá­nak alárendelt, mind etikailag, mind ontoló- giailag:

Léte csak az ideák tulajdonképpen létező világából való részesedésből (méthexisz) vagy utánzásából (mimézisz) származik.

Az ismeretelméleti és módszertani összete­vők mellett is ezt mutatja a vonalhasonlat Platón dialógusában, a „Politeiában” (az Ál­lam). A világ eszerint kétszer két területre ta­golható:A látható dolgok világa- közvetetten észlelhető (pl. árnyék és tü­

körkép)- közvetlenül észlelhető (pl. tárgyak és élőlé­

nyek).A csak a szellem számára hozzáférhető vi­lág:- A tudomány területei pl. a matematika,

amely szemléltető anyagán (mint a geo­

metriai alakzatok) túllépve szellemi isme­retekhez, általános tantételekhez jut el.

- A z ideák birodalma, amely a tiszta ész szá­mára minden szemlélettől mentesen hozzá­férhető.

A platóni filozófia középpontja a jó ideája. A jó, amely már Szókratésznél is közép­pontban volt, a platóni gondolkodás sokkal átfogóbb keretében olyan helyi értékkel ren­delkezik, amely messze túlnyúlik az etikán és inkább minden lét céljaként és eredeteként- mind ismeretelméletileg, mind ontológiai- lag -kulcspozíciót tölt be.

így a jót úgy ábrázolja, mint minden idea eredetokát, amely az ideák fölött helyezke­dik el.

Az ideák a jóból teremtenek létet és értéket és ezzel együtt az egész világot. A jó alakítja ki az ideák rendjét, mértékét és egységét.

„Ennek ellenére a jó létezésének oka P la­tón számára értelmetlen kérdés. A létezők mögötti világ után lehet kérdezősködni, de nem lehet a jó mögötti világ után.” (O. G igon)

Platón a naphasonlatban (ugyancsak az „Ál­lamban”) kifejti, hogy az ember csak a jó fé­nyében képes a létet megismerni:

„Ami tehát a megismerhető dolgoknak az igazságot, a megismerőnek pedig a megis­merés képességét biztosítja: ezt kell a jó ideájának tartanunk... A megismerhető dolgoknak nem csupán a megismerhetősé­ge származik a jótól, hanem ezenfelül még a létezésük és a lényegük is, holott a jó nem a létező, hanem a létezőt méltóságá­val és erejével messze túlszárnyalja.” (B ábra)

A jó helyzetét az elgondolhatón belül a látha­tó területén a nappal hasonlítja össze:

„Ahogyan a nap a láthatónak nemcsak azt a képességet kölcsönzi, hogy láthatóvá vál­jék, hanem a keletkezést, a növekedést és a táplálkozást is, anélkül, hogy maga kelet­kező lenne.”

Platón fizikáját a „Timaiosz” c. dialógusban fejti ki:

A keletkezés anyagi világát egy világalko­tó, a demiurgosz tervszerűen az értelem­nek megfelelően (teleológia) hozza létre, amennyiben az anyagi világot az ideák elő­képe alapján alakítja.

Ezért a világ platóni értelemben kozmosz is, természetes harmónia is.A még megformálatlan anyagot - amelybe az ideák leképeződése megtörténik - Platón „dechómenon”-nak, azaz „befogadónak” ne­vezi. Ez lép harmadikként a létezés és a ke­letkezés közé.

Mivel azonban az értelem nélküli anyag a világ társoka, ezért az ideák leképeződé­se a világban tökéletlen marad.

40 Antikvitás

A „Barlanghasonlat”

ideák

matematikaitárgyaka2 + b2 = c2

élőlé­nyek

és tár­gyak

nap- és vonal­hasonlat

term é­szetesdolgok

a term é­szetes dolgok árnyai

a mester­séges

tárgyak árnyai

a hason­lat szintje

B A platóni dialógus felépítése a „Kritón” példáján

Platón II.: Ismeretelmélet, dialektika 41

Az ideatan kidolgozásával Platón az isme­retelméletben is felülmúlja elődeit.Amíg az eleatáknak az önmagában nyugvó univerzum tanát még empirikus ellentmondá­sokkal szemben kellett megvédeniük, addig Platón az érzékileg tapasztalható világot mint ismeretforrást egészében feladta.A vonalhasonlat (lásd fent) ismeretelméleti lé­nyege a racionalizmus mint végkövetkezte­tés: minél magasabb az illető tárgy ontológiai rangja, minél értékesebb a tárgy megismeré­se, annál biztosabb a megismerés, és annál döntőbb, hogy forrását az észben és nem a szemléletben kell látni.Platón a hasonlatban a lét egyes területeihez a következő megismerési fokozatokat rendeli hozzá:

„így - ebben a szakaszban - a következő négy történést feltételezzük, amelyek a lel­ket kitöltik:Belátást (görögül noézis) a legmagasabb szakaszhoz, következtető gondolkodást (dianoia) a második szakaszhoz, a harma­dikhoz a hitet (igaznak tartást, pisztisz) és az utolsóhoz a sejtést (eikaszia).”

A „noézis” és a „dianoia” mint valóságos megismerés az empíriától, az érzéki tapaszta­lástól lehetőség szerint független megismerési mód. Míg Szókratész még az általános in­dukciójára következtetett a különösből, ad­dig Platón felfogásában a megismerés leg­magasabb formája nincs levezetve. Az ideák léte nem mindenkori inkarnációjukból követ­kezik, hanem mint feltétel nélküli tétele­ződik:

„Az ész (noézis) a feltevéseket nem tekinti kiindulópontoknak, hanem ... megindulás­nak, hogy aztán a mindenség kezdete felé vezető úton a föltétel nélküliig eljutva, azt megragadva, . . . eljusson a végpontig anél­kül, hogy az önmagukban való fogalmakon kívül egyáltalában valami érzékelhető dol­got felhasználna, s végül is a fogalmakhoz érkezzék.”

Akkor honnan ismeri a lélek az ideákat? Antropológiájával összhangban P latón azt a választ adja, hogy a lélek az ideákat egy korábbi, túlvilági lét során ismeri meg. Az ideákat nem kifejlesztik, hanem szemlé­lik - újra emlékeznek rájuk. Minden megis­merés és tanulás visszaemlékezés vagy anam- nézis.

A lélek az élet előtti létben szemlélte az ideákat, azonban elfelejtette azokat, mi­helyt belépett a testbe.

Platón leghíresebb hasonlatában, a barlang­hasonlatban ábrázolja a felemelkedést az ideákhoz:

Az emberek barlangokban leláncolt lé­nyekhez hasonlítanak, akik a valóságos vi­lágból semmit sem láthatnak. A mestersé­ges tárgyak árnyékát, amelyet egy fény­

forrás a barlang falára vetít, valóságnak tartják.

Az anamnézis mármost ahhoz a folyamathoz hasonlatos, amikor egy szerencsétlent ezek közül kivezetnek a napfényre és az meglátja a természeti tárgyakat és a Napot a maguk valóságában.A barlang árnyékvilága és tárgyai így az érzé­ki tapasztalásnak felelnek meg, a külső világ pedig az intelligibilis vagyis ésszel belátható régiónak.

A felemelkedés fokozatai megfelelnek a vonalhasonlat területeinek (A ábra).

Azt az ösztönt, amely az embert újra és újra az, igaz lét és a jó régiójába vezeti, Platón „erósz”-nak nevezi. Az erósz ébreszti azt a vágyat az emberben, hogy az ideák szemlé­letének szentelje magát. A „Lakomá”-ban úgy írja le az erószt, mint az ismeretek szép­sége utáni filozófiai törekvést. Ez az érzéki és a szellemi világ között közvetítő szerepet tölt be. A többi emberhez fűződő viszonyban a pedagógia szempontja (epiméleia) abban mutatkozik meg, hogy másokat is részeltet a megismerésben.Platón „dialektikádnak nevezi azt a mód­szert, amely ilyen megismerést eredményez. A dialektika - szerinte minden olyan tudás foglalata, amely a valóságos léttel foglalko­zik, ellentétben a fizikával, amely az empiri­kus világ eseményeivel foglalkozik.Platón értelmezésében a visszaemlékezés út­ja dialógus útján lehetséges. Ennek során olyan fogalmakkal operál, amelyek az ideá­kat reprezentálják.Dialektikusán, a szemléletesség segítsége nélkül kell az ideákat a dialógusban napfény­re hozni és egymás közti viszonyuk jobb meg­értését elősegíteni.

Ez a fogalmak analízise és szintézise útján történik meg, de olyan hipotézisek megal­kotásával is végbemehet, amelyeket meg­vizsgálnak, elfogadnak vagy elvetnek.A platóni dialógus alakjai tudatosan ellen­tétes szerepeket játszanak el annak érde­kében, hogy a téziseket antitéziseiken ke­resztül megvizsgálják (B ábra).

Platón legtöbb írása dialógus, amelyekben Szókratész a főszereplő. Értelmezésüket megnehezíti az a körülmény, hogy hosszú keletkezési idejük során egy dinamikusan változó tant tükröznek. Ezenkívül Platón a kötetlen dialógus formájában gondolkodá­sának lényegi tartalmát ábrázolhatja, miköz­ben ő maga a szereplők maszkja mögé rej­tőzhet.A kb. 25 valódinak számító dialógus témakö­re az erény kérdésétől kezdve (a legtöbb ko­rai dialógus) a megismerésen keresztül (pl. „Menőn” , a „Theaitetosz”) egészen a politi­káig (pl. „Állam”, „Törvények”) és a termé­szetfilozófiáig („Timaiosz”) terjed.

42 Antikvitás42 Antikvitás

az ideák birodalma

A

igazsjgossAg

ész bátorság

B lt' ickfoga t é az alapvct erények hasonlata

újjászületés

vágyakozás

a földön­túli biro­

dalom

földi létezés

Platón III.: Antropológia, etika 43

Platón mind metafizikai, mind antropológiai értelemben dualista:

A test és a lélek élesen elkülönül egymástól és a lélek uralkodik a test felett.

Püthagoraszi és orfikus-kultikus forrásokból Platón átveszi a halhatatlan lélek képzetét. Tételét a következő érvekkel támasztja alá:- A lélek homogén szubsztancia, amely az

ideákhoz hasonló módon maradandósággal azonosul.

- A hasonló a hasonló által ismerhető meg; mivel a lélek a tiszta létet (az ideákat) is­meri meg, így ezekhez hasonlít és azonos az eredetük.

- A lélek önmagától mozog.- A dialektikus következtetés az, hogy a lé­

lek, amelynek lényeges jellemzője az ele­venség, sohasem képes ennek ellentétét, a halált befogadni.

Ezeket az érveket Platón a „Phaidón”-ban foglalja össze:

„Az istenihez, a halhatatlanhoz, az ész­hez”. az Egyhez, a megsemmisíthetetlen- h e z ... a leghasonlóbb a lélek.”

A halhatatlansághoz kapcsolódik a léleknek az élet előtti és utáni létezése. A lélek a földi létezés előtt éppúgy létezik, mint a halál után.Az anamnézis tézisévéi összhangban a lélek, a nousz az isteni, az ész szférájából származik és az érzéki vágyakozás következtében inkar- nálódik. Most be van zárva a testbe, „hason­lóan egy betegséghez”. P la tó n ezt két szóval fejezi ki:

„szóma=széma”, azaz a test (szóma) a lé­lek sírja (széma).

A földi élet célja ennélfogva a lélek visszaté­rése ősállapotába:

Az eredetéhez való kapcsolódás azonban az ész uralmában áll.

Platón magát a lelket három részre tagolja és ebben is dualista alapgondolat tükröző­dik:

a tulajdonképpeni isteni:- az észaz érzéki világhoz tartozó:- a nemes: a bátorság- az alacsonyrendű, mert ellenkező: a vá­gyakozás.

A lélek három részre - észre, bátorságra és vágyakozásra - történő felosztását Platón egy lófogat képéhez hasonlítja:

Az ész a kocsihaj tónak felel meg, a bátor­ság az engedelmes lónak, a vágyakozás az önfejű lónak (B ábra).

Platón mindhárom lélekrészhez egy-egy erényt rendel hozzá:

Az ész feladata az emberi lélekben az, hogy bölccsé váljon: erénye a bölcses­ség.A tetterő feladata energikusan engedel­meskedni az észnek: erénye a bátorság.A vágyakozásnak is meg kell hajolni az ész

bölcsessége előtt: erénye ennek megfelelő­en a mértékletesség.

A lélek három fokának megfelelő erények fölé Platón egy negyediket rendel:

az igazságosság erényét (dikaioszüné).Ez akkor uralkodik, ha minden lélekrész kel­lő mértékben teljesíti az őt megillető felada­tot és tevékenységet. Éppen ebben az erény­ben különösen fény derül arra a görög haj­lamra, amely a mértéktartást, a harmóniát az erénnyel egységbe illeszti.

Mind a 4 erényt együtt a mai napig kardi­nális erényeknek nevezik (latinul cardina- lis: az ajtó sarokpántjára vonatkozó, súly­pontban lévő).

Az ideális birodalom ésszerűségéből nemcsak az ész uralkodásának követelménye adódik, a kardinális erényekben való konkretizáló- dással együtt. A szellemiség intelligibilis vilá­gának előtérbe kerüléséből a testiség leértéke­lődése is következik. Itt P la tó n antropoló­giája és etikája egybevág a megismerésről al­kotott nézeteivel.

Az érzéki világ nem tesz lehetővé igaz megismerést, hanem csak bizonytalan véle­kedést.

Etikailag is a szellemi a kívánatos világ. A bölcs itt is, éppúgy, mint ott, a testi-érzéki börtönből történő megszabadulásra tesz kí­sérletet.A fizetség, amit ezért elvárhat, egyrészt a ha­lál utáni élet:

Az ésszel bíró lélek visszatér a tiszta szel­lem birodalmába, míg az esztelen lélek nem emelkedik fel az ideákhoz és vezeklés- re kényszerül.

Másrészt az erény fizetsége lényegében ön­magában van:

Mivel az értelmes életet Platón felfogása szerint mind az eredetét, mind a lényeget tekintve a belátás határozza meg, nem le­hetséges jobb élet a megismerés irányvona­lához igazodó életnél.

Ehhez hozzátartozik az ideák szemlélete épp­úgy, mint a jóra való törekvés.A bölcsnek azonban politikai és pedagógiai feladatokat is teljesítenie kell. Ez a barlang­hasonlatból világosan kiderül:

Habár az ideák szépsége lenyűgözi a szem­lélőt, a szemlélet tárgyát mégis át kell ül­tetni a hétköznapokba.

Mindezt azért, hogy másoknak segítsünk a felemelkedés feladatának teljesítésében.A gyönyört sem szabad az életből teljesen száműzni, amennyiben az a jó ésszerű szolgá­latán érzett gyönyörűség. Ézért írja Platón a „Philébosz”-ban, hogy

„két forrás áll rendelkezésünkre: a gyönyö­ré, melyet a méz forrásához hasonlítha­tunk; és a belátás józanító, bortól tiszta forrása, amely hideg, s egészséges vizéhez hasonlít. íme, ezeket vegyítsük legjobb te­hetségünk szerint.”

44 Antikvitás

C Lélek és állam analógiája

Platón IV.: Államelméletek 45

A „Politeiá”-ban („Az állam”), és más for­mában a „Törvények”-ben Platón az ideális állam modelljét alkotja meg. Annak ellené­re, hogy ennek során a konkrét görög törté­nelem problémáit is felveti Platón, mégsem a reális állapotokat írja le. Sokkal inkább a lehető legjobb államról alkotott elképzeléseit fejti ki.

Az államelméletről szóló írásai tehát in­kább utópiák.

Az államiság keletkezését nem az ember ösz­tönös államalkotó törekvése alapozza meg, hanem

az egyes ember gyengesége. Miután az egyes ember csak meghatározott tevékeny­ségre alkalmas, ezért szükséges számára a másokkal való összekapcsolódás.

Ezért a közösség a munkamegosztáson alapul.

Államelméletének lényegi ismérve a folyto­nos analógia az egyénnel: Ahogyan a lélek- P latón szerint - három részre tagolódik, ugyanígy az állam is három rendre bont­ható:- uralkodó rend: valamennyi polgár helyes

életmódjáról csak a bölcsek képesek gon­doskodni. Ezért azt követeli Platón, hogy a filozófusok álljanak az állam élén (az ok­tatók rendje);

- az őrök rendje: gondoskodnak az állam külső és belső védelméről (katonák rendje);

- a többi állampolgár rendje: a kézművesek, az iparűzők és a földművesek, akik a kö­zösség ellátását biztosítják (földművesek rendje).

A „filozófus királyok” különös tehetségükkel emelkednek ki, amelyet azután minden irá­nyú, 50 évig tartó képzés során tökéletesíte­nek. Bennük kell összekapcsolódnia a böl­csességnek a hatalommal. Különös jelentősé­gű funkciója van

a nevelésnek; ez Platón szerint az egész államszervezet alapja. Az uralkodók hatal­mát semmiféle alkotmányszerű korlátozás nem határolja be, ezért az állam jóléte egye­dül a képzés során szerzett tudásukon ala­pul.A képzés terve:- elemi nevelési szakasz: zene, költészet és

testnevelés (a 20. életévig)- tudományos képzés: matematika, csillagá­

szat és harmóniatan (10 éves időtar­tammal)

- dialektikus képzés: filozófia (5 év)- gyakorlati tevékenység az államban (15 év)- ezután a kormányzás átvétele vagy az el­

mélkedő életEgész idő alatt folyik azon kevesek szigorú vizsgálata és kiválasztása, akik alkalmasak a filozófus-uralkodásra. Mindkét felső rend­

nek egész életét a közösség jólétének kell szentelnie, ennélfogva Platón a vagyonkö­zösség segítségével minden önző gondolko­dást eleve ki akar zárni:

A magántulajdon tilos.Az asszonyok, a gyerekek is mind közösek, (így kell a fegyveresek olyan irányú motivá­cióját megszüntetni, hogy hatalmukat befelé vessék be.)

Még a gyermekek nemzését is az állam sza­bályozza a legjobbak kiválogatásának ér­telmében.

Ahogy az egyes ember derekassága (areté) az ész uralmából ered, ugyanígy ered az állam- szervezet alkalmassága & filozófia, azaz a filo­zófus királyok uralmából.

A katonák rendje a bátorságnak, a bátor­ság ideáljának felel meg.A vágyakozáshoz hasonló módon a föld­művesek rendjéhez a mérsékletesség illik.

Az egyénekben, akárcsak az államban, az igazságosság erénye nem az egyes részek teljesítményében áll, hanem sokkal inkább abban a harmóniában, amely a mindenkor meghatározott tevékenység gyakorlásából ered:

vagyis totalitariánus államról van szó, amely polgárainak teljesítményét teljesen önmagának sajátítja ki.

Az ilyen állam alkotmánya arisztokratikus, azaz a legjobbak uralmán nyugszik.P la tó n az alkotmányok körforgását vázolja fel, amelyben az uralmat a timokrácia bito­rolja átmeneti jelenségként. Annak ellenére, hogy az uralkodókat elismerik, a pénz növek­vő befolyása miatt mégis már kirajzolódik a következő államforma, az oligarchia. Eb­ben a hatalom egybeesik a tulajdonnal. Eb­ben az ideális államtól már messze eltávolo­dott hanyatló államformában a gazdagság központi szerepet töltött be:

„Egyre jobban belemerülnek az anyagias­ságba, s minél többre tartják ezt, annál ke­vésbé becsülik az erényt. Vagy talán nem olyan a különbség a gazdagság és az erény közt, hogy - ha a mérleg két serpenyőjére tesszük őket - annak a játékában mindig ellenkező irányt vesznek?”

A rendszer végét lázadás okozza, amikor a javak hiánya miatt az eddigi hatalomnélkü­liek kikényszerítik a demokráciát. Ez végül döntő lökést ad a kibontakozó anarchia útján a legrosszabb kormányzási forma, a zsarnok­ság irányába. A platóni ideális államot egé­szében sohasem ültették át a valóságba. (Sa­ját kísérlete, hogy ezt Szicíliában létrehozza, kudarcba fulladt.)A „Törvények”-ben, öregkori munkájában P la tó n többé nem az ideális uralkodó elkép­zeléséből indul ki: az államot törvények sza­bályozzák. Értelmüket részletes bevezetések­nek kell megvilágítania, hogy a törvények a polgárok tanítómestereivé váljanak.

46 Antikvitás

A Arisztotelész összes művének áttekintése B Az arisztotelészi kategóriák

K a teg ó riákM o n d a tta n1. A n a lit ik a2. A n a lit ik aT o p ik aSzofista cáfolatok

FizikaA lélekrőlÁ lla tta nA s z tro n ó m ia

ikomakhoszi e.Eudemoszi etikaMagna M oraliaP olitikaAz a th é n i á lla m

R e to rika 1 .-8 .Poétika

Organon (a logikáról)

természet-tudományosművek(válogatás)

Metafizika

Poétika

idő: helyzet:reggelenként álló

habitus: higgadt tevékenység: tanítás

elszenvedés: elűzik

szubsztancia: Arisztotelész

minőség: filozófus mennyiség: 171 cm

viszony: Make­dónjai Sán­dor taní­tója

hely: Athén

alany állítmány

M - PS - M

S - P

P - MS - M

s - P

M - PM - S

S - P

P - M -\M - S

S - P

elsőalakzat

a két leveze­tettalakzat

későbbhozzá­tettalakzat

«3•4= -O O XI"O '03£ o

a hozzáértők

| fa j | ^ m e g h a tá r o z á s }

fítb=riUkorm ányos I kocsihajtó

C A szillogizmus alakzatai D Indukció és dedukció

Arisztotelész I.: Logika 47

Arisztotelész (Kr. e. 384-324) Sztageirában született; húsz évig Platón tanítványa volt az Akadémián. Kb. Kr. e. 342-ben N agy Sán­dor tanítójává nevezték ki. Később megala­pította Athénban saját iskoláját, a peripateti- kus iskolát. A legtöbb tőle származó írás többnyire előadásjegyzet, amelyet iskolájá­ban, a Líceumban használtak (ún. ezoterikus írások). Ezekből tevődik össze a Corpus Aristotelicum:- logika könyvek, később Organonnak (szer­

szám) nevezik- természettudományos munkák- metafizika- etikai írások- esztétikai könyvek (A ábra)

Logikája az egyik legjelentősebb hozzájáru­lás a Nyugat szellemtörténetéhez:

A risztotelész az első, aki a gondolkodás rendjét nem(csak) tartalmi szempontból, hanem formailag is vizsgálja (formális lo­gika).

Mindenekelőtt B oethius és Petrus H ispa- nus munkásságán keresztül az arisztotelészi logika az egész hagyományos logika alapjává vált.Amint mesterénél, Platónnál is a fogalom áll az előtérben, A risztotelész egy kategóri­át állít a középpontba. Teljes formájában ez így hangzik:„Minden összekapcsolás nélkül kimondott szó vagy szubsztanciát, vagy minőséget, vagy mennyiséget, vagy viszonyt, vagy helyet, vagy időt, vagy helyzetet, vagy birtoklást, vagy cselekvést, vagy szenvedést fejez ki.” (B ábra)A szavak azonban általában mondatokká kapcsolódnak össze, amelyeket ítéleteknek neveznek, amennyiben ezek igaz vagy hamis kijelentéseket alkotnak.Ilyen ítéletek meghatározott szabály szerint következtetésekké kapcsolhatók össze. Az „Első Analitikában” fejti ki A risztotelész ezeket a szabályokat:Szillogizmusnak nevezi két ítélet összekap­csolódását egy harmadikká.Legtisztább formájában a szillogizmust A risztotelész a következőképpen fogal­mazza meg:

Ha a-1 b egészéről és b-1 c egészéről mond­ják ki, akkor szükségképpen a-1 is ki kell mondani c egészéről. A következtetés ilyen alakzatát nevezik elsőnek” (később átkeresztelik a-1 P-re, a b-t M-re és a c-t S- re).

A szillogizmus klasszikus példája:(1) Minden ember halandó,(2) Szókratész ember,(3) tehát: Szókratész halandó,

ahol az (l)-es és a (2)-es állítások a pre­misszák; a (3)-as állítás a következtetés

(konklúzió). Ebben a szillogizmusban az „ember” a középfogalom (görög: hórosz mézosz; latin: terminus medius), amely a következtetésben kiesik.

A szillogizmus ezen első alakzata mellett A risztotelész még két továbbit is kifejt, amelyek a középfogalom alanyi, illetve állít- mányi helyzete alapján különböznek (C ábra).A következtetések láncolata a bizonyíték. Ez a módszer deduktív, ami azt jelenti, hogy az általánostól halad az egyes felé.

A risztotelész szerint a tudomány céljává kell tenni azt is, hogy a létező egy okból (görög: aitia) levezethető legyen. Arisztotelészi értelemben a bizonyítás nem

más, mint levezetés (apódeixis).

Ennek ellenkézője az indukció (epagogé). A „Topiká”-ban a következőképpen írja le:

„Az indukció az egyestől az általános felé történő haladás, például, ha a hozzáértő kormányos a legjobb és ez ugyancsak igaz a hozzáértő kocsihaj tónál, akkor így általá­ban minden dologban a hozzáértő lesz a legjobb is.”

Egyértelműen eltávolodva P latóntól A risz­totelész szerint megismeréshez vezet az indukció útja is, amely az előző ismeretek és az érzéki tapasztalat összekapcsolásával válik lehetségessé. Bár a tudomány célja az általá­nos okból az egyest szükségszerűként leve­zetni, az odavivő út az indukción keresztül vezet.

Csupán a kész tudomány apodiktikus, a tu­dását azonban az indukcióból vonatkoztat­ja el.

Az indukció maga a közös után kutat egy ne­men belül. Valamennyi létező felosztása teszi lehetővé a definíciót (horizmósz). Ez a nem­ből és a fajképző különbségekből áll (pl.: Az ember értelemmel bíró élőlény).

Az indukció és a dedukció összjátéka hozza létre azt, hogy a korábbi és a későbbi viszo­nya megfordul:

A tulajdonképpeni korábbi általánost ké­sőbb ismerik meg, mint a későbbi különöst (D ábra).

A legkorábbi és a legáltalánosabb (elv) azon­ban nem bizonyítható:

„Az elv nem más, mint egy bizonyítás köz­vetlen tétele. Közvetlen az, amelynek sem­milyen előzménye nincs.”

Ez azért érvényes, mert a levezetés levezeté­sének a végtelenbe való haladáshoz kellene vezetnie. A risztotelész mindenekelőtt egy ilyen elvet nevez meg, az ellentmondás elvét.

„Lehetetlen, hogy valamihez ugyanaz ugyanabban a vonatkozásban hozzá is tar­tózhassák, meg nem is.”

„A logika legszilárdabb elve.” (A. T rende- lenburg)

48 Antikvitás

Raffaello után: (1510 körül)

„Az athéni iskola’ A tárgyak kialakulása anyagból és for­mából

cél-ok

anyagi ok

formai ok

Platón felmutat az ideák égi birodalmára, Arisztotelész pedig a földi létezők világára

C A 4 ős ok Arisztotelésznél

Arisztotelész II.: Metafizika 49

A „metafizika” fogalma egy történelmi vé­letlen következtében keletkezett, mivel A r is z t o t e lé s z 14 általános elvet tartalmazó írását az első összkiadásnál a fizikai írások mögé sorolták be (görög: metá tá phüziká). Innen ered azután annak a tudománynak a megjelölése, amely azt vizsgálja, hogy mi van a természet mögött.A risztotelész a „metafizikában” elválik Platóntól, akinek ideatanát az első könyv­ben bírálja:

„(Az ideák) nem segítenek sem a dolgok, sem a létük megismerésében, mivel az ideák nincsenek benne a belőlük részesedő dolgokban.”

Ezzel megnevezi a legfontosabb különbséget tanító és tanítvány között: A r is z to t e lé s z meg akarja haladni az ideák és a reális tár­gyak közötti platóni dualizmust. Ezért azt ál­lítja, hogy a dolgok lényege önmagukban rejlik.A r is z t o t e lé s z szerint a dolgok szubsztanciá­ja (görög: ouszía) csak magukban a dolgok­ban létezhet. Jóllehet a nemek szerinte is szubsztanciák, azonban csak levezetett érte­lemben.A risztotelész ezért másfajta dualizmust fejt ki:

anyag (görög: hülé; latin: matéria) és for­ma (görög: eidosz morphé; latin: forma).

E kettő a tárgyi világban csak együttesen lép fel:

A tiszta anyag éppoly kevéssé található meg, mint a tiszta forma.

A r is z to t e lé s z célja a filozófus elődök összes apóriájának m egszüntetése. A z anyagról és a formáról szóló tanítását összekapcsolja a keletkezés szintézisévé: az anyag „alapján” (görög: hüpokeim enon) alakul ki a tárgyak formája.Az anyagban a lényeg csak lehetőség szerint (dünamisz/potentia) létezik. Aktualitást/va­lóságot (enérgeia) csak a forma által nyer. A dolgok lényege nem azok transzcendens ideájában van, hanem jelenségeik sorrendjé­ben valósul meg.

A lényeg ezen kibontakozását A risztote­lész entelecheiának nevezi (B ábra).

A szó a „télosz”-ból („cél”) vezethető le: A risztotelész koncepciójában minden fejlődés célt előfeltételez, amely a lehető­ség szerinti létezőtől az „ouszía” valóságos kibontakozása felé halad.

Itt a Platónnál még mitikus jellegű ideoló­gia fogalmát A risztotelész metafizikájába központi fogalomként veszi fel.Eszerint A risztotelész a fejlődés négy okát jelöli meg:- formai ok (causa formális). Egy tárgy for­

mája szerint határozódik meg: pl. a ház a terve szerint;

- cél-ok (causa finalis). A risztotelész te­leológiai alapgondolata szerint semmi sem

történik cél nélkül: a háznál például ilyen az időjárás elleni védelem .

- ható-ok (causa efficiens). Minden fejlődés­nek szüksége van olyan motorra, amely előrehajtja: a háznál ez például a kőműve­sek és az ácsok munkája.

- anyagi ok (causa materiális). Minden tárgy anyagból áll: a háznál ilyenek a téglák, a kövek stb. (C ábra).

Az utóbbi ok a tárgyak szabálytalanságának és véletlenségének alapja:

A z anyag „ellenszegül” a m egform álásnak. A forma által vezérelt lényegnek, a szubsz­tanciának e llene szegülnek az anyag kénysze­rei (anánke), am elyikből a tiszta véletlen kö­vetkezik: 2 *

A r is z to t e lé s z ezt szümbebekótának neve­zi, a hagyom ány „akcidenciának”.

így a m eghatározott szubsztancia együtt jár a fogalm i megragadhatósággal, a nem m eg­határozott, a véletlen , az akcidencia a fogal­mi felfoghatatlansággal, am iből az arisztote- lészi logika fe ltételezései szerint a tudom ány számára az esetlegességek e lesése követke­zik. A r is z to t e lé s z filozófiájában az ész he­lyét gyakran a röntgensugárral hasonlították össze:

Á thatol az érzékileg m egism erhetőn, ámde lényegtelen, a fogalm ilag m egragadható és lényeges irányába.

A fejlődés gondolatából következik az arisz- totelészi rendszerben a világ réteges felépíté­se is, am ely a legalsó határtól, a tiszta anyag­tól a legfelsőbb határig, a tiszta form ához em elkedik fel és így keresztülhúzódik az arisztotelészi fizikán.

Eszerint a legmagasabbnak, az istenségnek a tiszta formának kell lennie.

Mivel A r is z to t e lé s z a formát és a gondolko­dást összekapcsolja, isten tiszta szellem, amely önmaga gondolkodásának a tárgya.

I^ten elmélyed a teóriában, azaz önmaga tiszta szellemi szemléletében.

További attribútuma abból adódik, hogy a vi­lágnak állandó változásához mozgásra van szüksége. Mivel a mozgás elindítása nem ha­ladhat a végtelenig, ezért léteznie kell az első mozgatónak, aki önmaga mozdulatlan.Ez a mozdulatlan mozgató A risztotelész is­tene.Isten világhoz fűződő mozgató jellegű viszo­nyában esik egybe minden ok egészen az anyagi okig.A risztotelész istenképe a világ iránti érdek­telenséget implikálja:

Isten nem avatkozik bele a világfolyamatba és semmit sem befolyásol.

Mivel ő maga mozdulatlan, a világot nem Is­ten tevékennyé válása mozgatja, hanem az anyagnak a rá mint tiszta formára való „vá­gyakozó” törekvése.

50 Antikvitás

éthosz

illamban

( boldogság (eudaimonia)

eszesség(phronézisz) gyakorlásakarat

természet(hexisz)

vakmerőség

érzékiség

pazarlás

mértékletesség

nagyvonalúság

érzéketlenség

fösvénység

B Az erkölcsi erény a két hamis szélsőség közötti közép

cselekvőszellem

allatierzolélek

befogadószellem

C Etikai pozíció

Arisztotelész III.: Pszichológia, etika 51

A risztotelész pszichológiájában három lé- lekrészt különböztet meg, amelyek azonban a természet rétegszerű felépítéséhez tar­toznak:- a vegetatív vagy növényi lélek- az érzéki vagy állati lélek és végül- az ész, amely csak az embernél található

meg.A növényi lélekhez tartozik a táplálkozás, az állati lélekhez az érzékelés és a helyváltoztató mozgékonyság, az észhez (nousz) pedig a szellemi tevékenység, így a lélek mint egész a test formáló elve:

„A lélek a legmagasabb entelecheiája... a képessége szerint élő testnek.”

A szellem különleges helyet foglal el: befogadó (receptív) és tevékeny (alkotó) szellemre osztható fel, amikoris az első az anyagot (a potencialitást), míg az utóbbi a formát (az aktualitást) képviseli,

így a befogadó szellem - amely a második lé- lekrész érzékeléséhez kapcsolódik - a gon­dolkodás tárgyait forma szerint fogja fel, míg a tevékeny szellem nem más, mint a szellemi lélek aktivitásának mindent mozgató elve ál­talában.

Ellentétben a többi lélekrésszel, a tevé­keny szellem nem a testhez kötött és így halhatatlan.

Mivel a gondolkodás azonban csak az érzéke­léssel való összekapcsolásból keletkezik, így a szellem a halál után többé nem individuális szellem (ellentétben Platónnal).

Az arisztotelészi etika tárgya az emberi gya­korlat mint a döntésen nyugvó cselekvés te­rülete, ezzel elhatárolódik az elméleti filozó­fiától, amely a változatlanra, az örökre irá­nyul.Természeténél fogva minden lény a saját ja­vára törekszik, amelyben megtalálja betelje­sülését.

Az emberi jó a lélek észnek megfelelő te­vékenysége.

Benne találja meg az ember az eudaimoniát (boldogságot), amely törekvésének végcélja a külső körülményektől függetlenül. így írt erről a „Nikomakhoszi etikában”:

„Az ember munkáját valamiféle életnek kell tekintenünk, éspedig a lélek értelmes tevékenységének és cselekvésének... Min­den munka csak akkor jó, ha a cselekvő alany sajátos természetére jellemző kiváló­ságnak megfelelően megy végbe. Az embe­ri értelemben vett jó a léleknek erény sze­rinti tevékenysége.”

Annak érdekében, hogy közelebbről megha­tározza a lélek sajátos jóságát, A risztote­lész megkülönbözteti a dianoetikus és az eti­kai erényeket.

A dianoetikus erények magának az észnek a tiszta gyakorlásában rejlenek, amelyet

A risztotelész elméleti és gyakorlati észre oszt fel.

Ezek között az okosság (frónezisz) az egye­düli döntő tényező az etikai cselekvés szempontjából.

Az erkölcsi erényeket az ember már készen találja. Ezeket a társadalomban és az állam­ban (polisz) meglévő rend közvetíti és érvé­nyességüket a tradíció és az általános egyet­értés tartja fenn (pl. higgadtság, nagyvona­lúság).

A poliszban létező értékek begyakorlása A risztotelésznél az erkölcsi forma lénye­gi részét alkotja.

Az okosság és az erkölcsi erények összjátéká- ból ered az ember erkölcsös cselekvése:

„Az ember nem lehet lényegi értelemben jó anélkül, hogy eszes lenne, sem pedig eszes erkölcsi erények nélkül.”

Ennélfogva az okosság osztályrésze az a kü­lönleges feladat, hogy megismerje a helyes utat és a jóhoz vezető eszközöket, míg az er­kölcsi erények a célt írják elő.

Közösen határozzák meg a jó irányába törek­vő akaratot (búlezisz), amennyiben a belátás közvetítésével megmutatják a helyes célt a gyakorlati törekvések számára. A termé­szetadta törekvéseket formába öntik és a szenvedélyeket (indulatokat) uralják. A z akarat szabadsága A risztotelész felfogásá­ban nem kérdőjelezhető meg.

„Ha mármost az erkölcsi erény egyben az akarat magatartása is, az akarat pedig egy megfon tóit törekvés, akkor a belátásnak igaznak és a törekvésnek helyesnek kell lenni ahhoz, hogy a döntés jó legyen és ugyanazt kell a gondolkodásnak helyesel­nie és a törekvésnek keresnie.”

Az arisztotelészi álláspont jellemzője, hogy az erkölcsi tartás (héxisz) nem a belátásból származik, hanem a gyakorlat útján szerezhe­tő meg: gyakorlás, szokás és tanulás segítsé­gével.A tapasztalt ember ítéletét és példáját követi ezért az erény közelebbi meghatározása.

Tartalmilag az erkölcsi erény a rossz szélsősé­gek középarányaként (mezotész) határozha­tó meg, tehát például: bátorság (gyávaság-vakmerőség) mértékletesség (gyönyör-érzéketlenség) nagyvonalúság (fösvénység-tékozlás)

Az igazságosságnak különös figyelmet szen­tel, mert az a legkimagaslóbb erény, amely a közösségre vonatkozik. Osztó funkciójában gondoskodik a javak és a megbecsülés helyes elosztásáról a társadalomban; kiegyensúlyozó funkciójában az elszenvedett károkat mér­sékli.A barátság is lényeges erény, amelyben az ember átmegy az egyedi létből a közösségbe.

52 Antikvitás

gazdag ---------------------------------- középosztály--------------- ► - szegény

A Az államformák kérdése

C A dráma Arisztotelésznél

Arisztotelész IV.: Politika, poétika 53

A risztotelész államelméletének értelmezé­sekor világosan kitűnnek a módszerbeni és lényegi ismertetőjelek: Platónnal ellentét­ben az „empirikus” A risztotelész ismeretei­nek nagyrészét összehasonlító tanulmányok­ból szerzi be.

így neki tulajdonítanak egy 158 alkot­mányformából álló elemzést, amelyből azonban csak az „Athéni állam” c. maradt fenn.

Másodsorban a realisztikusság mértéke vá­lasztja el tanítót és tanítványát; Platón ál­lamkonstrukciója az ideális, A risztotelészé a lehetséges jegyében fogant.

„Az embernek nemcsak a legjobb államot kell szem előtt tartani, hanem a lehetségest is.”

Platóntól eltérően A risztotelész az állam keletkezésénél nem az individuumok gyenge­ségét tartja az összefogás indítékának, hanem az indviduumok közösségek felé irányuló ter­mészetes hajlamát tartja indoknak.Klasszikus megfogalmazása szerint:

„Az ember természeténél fogva államalko­tó lény.” (Ánthroposz phüszei politikon zoón)

A risztotelész szerint a nyelv is utal arra, hogy az ember nemcsak puszta túlélésre ren­dezkedik be, hanem közösségi életre, amely­ben a hasznos, a jó és az igazságos útján kell megértetni magát. A risztotelész - Platón- hoz hasonlóan - az állam feladatát a polgá­rok erkölcsi tökéletesítésében látja. A z állam a boldog és a jó élet érdekében áll fenn. Csu­pán benne fejlődhet ki tökéletesen az egyén erénye.Az állam egyre nagyobbodó közösségek sorá­ból formálódik ki:

Eredetileg a közösség két személyből áll (férfi-nő, apa-gyermek, úr-szolga), akik együttesen a házközösséget alkotják, ame­lyekből aztán a falu tevődik össze, és végül a polisz, amely több falu egyesüléséből ke­letkezik (B ábra).

Csak a polisz garantálja a közösség autarkiá- ját (az önmagának elégségességet, független­séget és önfenntartást).A polisz formaelve az alkotmány:

„Az állam egy meghatározott alkotmány polgárainak közössége.”

A risztotelész - Platónhoz hasonlóan - az államformákat három helyes formára és a hozzá tartozó három eltorzultra osztja fel, s ő is ismeri az egyikből a másikba történő át­menetet:

királyság és zsarnokságarisztokrácia és oligarchianépuralom és demokrácia

A kormányhatalom birtokosainak száma nyújtja a rendszerezés kritériumát: egy - néhány - összesJónak az az államforma számít, amely a kö­zösség jólétét szolgálja, eltorzultnak pedig

az, amely csak a mindenkor uralmon lévők érdekeit követi.A három „helyes” államforma közül elvileg egyiket sem részesíti előnyben. A leginkább megvalósítható és a legstabilabb a mérsékelt népuralom. Ez keverékforma, amely más al­kotmányok előnyös vonásaiból áll, s így meg­felel az erényről mint a szélsőségek középér­tékéről az etikában megfogalmazott elvnek:

„Az az állami közösség a legjobb, amely a középen állók bázisán nyugszik. . . ennek ad döntő súlyt és így megakadályozza vala­mely szélsőség túlsúlyát.”

Egyébként A risztotelész a történelmi elem­zésből azt a végkövetkeztetést vonja le, hogy az a mindenkor legjobb államforma, amely az ország és a polgár szükségleteihez a leg­jobban illeszkedik.A z állam belső rendjéhez A risztotelész sze­rint a család éppúgy hozzátartozik, mint a magántulajdon.

A család még alapvetőbb, mint a falu, ez pedig inkább, mint az állam és ezért a csa­ládot mint a társadalom természetes rend­jét előnyben kell részesíteni, akkor is, ha az állam lényeges mértékben felelős a fia­talság neveléséért.

A risztotelész a magántulajdon kérdésében a középutat választja. A (platóni mintájú) va­gyonközösséget elutasítja. Spártára tekintve tesz kísérletet a középútra, ah®l

„a magántulajdon fennmarad, a használat során azonban általánosan hozzáférhetővé válik”.

A risztotelész a társadalom belső struktúrá­jához tartozónak tekinti a rabszolgaságot, ál­talában az egyenlőtlenséget (pl. a férfi és a nő közöttit), amely számára természetes intéz­ménynek számít. Szabad férfiak között azon­ban egyenlőség érvényesül.A gyakorlati filozófia egyik ága a költészet­tan. „Poétika” c. írásában dolgozza ki A risz­totelész a költészet elméletét - különös te­kintettel a tragédiára - amelynek hatása egyedülálló. Lényegi fogalmai a következők:- az utánzás (mimézisz): A művészetnek

a valóságot kell tükröznie, de nem másol­nia (ellentétben a történelemmel),

- a cselekvés, az idő és a hely egysége: A cse­lekvésnek egységesnek, következetesnek és lezártnak kell lennie, az időtartamot kb. egy napra kell korlátozni,

- katarzis (= „megtisztulás”). A művészet­nek meg kell tisztítania a nézőt, amennyi­ben az önmagát az ábrázolttal azonosítja és ezáltal saját indulatait más szinten levezeti.

A risztotelész filozófiatörténeti hatása csak Platónéhoz, a legújabb korban pedig Ka n ­téhoz mérhető. A középkorban a skolasztika egyik alapjává vált.

Az újkor küszöbéig munkássága tévedhe­tetlen tanításként volt érvényben.

54 Antikvitás

testileg ható ^______ a _____________________ ( rendező tevékenység

A Sztoikus nyelvfilozófia

ész

az életnedv alakító erő

C Sztoikus fizika: a világperiódusok

Sztoa I./Logika, fizika 55

A sztoa mint filozófiai irányzat a helleniz­mustól egészen a kései ókorig nagy befolyást gyakorolt. Történetét általában a következő­képpen tagolják:- első nemzedék: idetartozik az iskolaalapító

Kitiai Z énón (Kr. e. kb. 336-264), tanítvá­nya, K leanthész (meghalt kb. 232) és K rüszipposz (Kr. e. kb. 281-208), akinél a klasszikus rendszer a legnagyobb zártsá­got érte el. Innen az ókori verssor: „Ha nem lenne Krüszipposz, akkor sztoa sem létezne.”

- középső nemzedék: idetartozik Panaitiosz (Kr. e. kb. 180-110), Poszeidoniosz (Kr. e. kb. 135-51), akik a sztoikus eszmekincs Rómába történő közvetítéséről nevezete­sek és enyhítenek annak eredendő etikai keménységén.

- kései nemzedék: mindenekelőtt Seneca (Kr. e. 4.-Kr. u. 65), E p ik této sz , a felsza­badult rabszolga (50-138), Marcus A ure- lius , a császár (121-180). Műveik közép­pontjában az élet uralása és a morális kér­dések állnak. A sztoát ebben az időben már mint egyfajta népszerű filozófiát érté­kelik.

A sztoa a filozófiát logikára, fizikára és etiká­ra osztja fe l. A sztoikusok az egyes tudo­mányágak jelentőségét a gyümölcsöskert ké­pével világítják meg:

a logika a kertet védő fal, a fizika a felfelé növekvő fa, az etika pedig a kert gyümöl­cseinek felel meg.

A sztoikus logika a formállogikai vizsgálódás mellett nyelvelméleti és ismeretelméleti tano­kat is tartalmaz. A sztoikusok mindenekelőtt kiegészítik a szillogisztikát 5 hipotetikus, illet­ve diszjunktív következtetési formával, ame­lyekből minden érvényes következtetés ösz- szeállítható. Ezekben a változók nem a fogal­makra vonatkoznak, hanem a kijelentésekre („kij elentéslogika”) :1. Ha A, akkor B. Mármost A. Tehát B is.2. Ha A, akkor B. Mármost nem B. Tehát A sem.3. A és B egyszerre nem lehet. Mármost A. Tehát nem B.4. Vagy A vagy B. Mármost A. Tehát nem B.5. Vagy A vagy B. Mármost nem B. Tehát A.A sztoikusok nyelvfilozófiája a szavak kelet­kezésével foglalkozik (etimológia). Meg­győződésük, hogy minden szó eredete feltár­ható.

így a „Zeusz” genitivusát (Zenósz) a „zen”-re (= élni) vezetik vissza.

A sztoikusok jelentéstana különbséget tesz a jelölő, a jelölt és a valóságos objektum kö­zött. A jelölő egy hangképződmény, ezál­tal a hanghoz és annak hatásához testileg

kötődik. A tárgy (objektum) szintén a fizika körébe tartozik. Ezzel szemben a jelentés (lektón) testetlen. Ez szellemi tevékenység terméke, mert csak az értelem közreműködé­sével lesz a hang jellegű megnyilatkozásból értelmes nyelv:

„Beszélni azt jelenti, hogy hang jellegű megnyilatkozást teszünk, amely valamely elgondoltat jelöl meg.”

A sztoikus ism eretelm élet az anyagból indul ki:

Az érzékelés megváltoztatja (K rüszip­posz) anyagi lelkünk állapotát, avagy bele­vésődik a lélekbe, akárcsak a viaszba. (Z énón)

A keletkező „benyomás” összekapcsolódik más benyomásokkal. A fogalmak így mint ál­talánosak különböző érzékieteket hívhatnak életre, amit a sztoikusok „prolepszisznek” (megelőlegezésnek) neveznek.Az ész (logosz) tevékenysége is fogalommá formálja a képzeteket. Akárcsak az érzéke­lésnek, a fogalmaknak is a logosz helyeslésére van szüksége. Csak így lehetséges megértés. A dolog valóságos megértése előfeltételez te­hát természethű másolatot a lélekben, ame­lyet a józan ész tevékenysége igazol:

„A tudás a megrendíthetetlen és semmi­lyen észokból (már) nem érvényteleníthető megértés” (katálepszisz).

A sztoikusok a fizikában csak azt tekintik „lé­tezőnek”, ami működik vagy elszenved, tehát a testet.

A passzívnak megfelel az anyag (hülé), a tevékenynek a „logosz” .

A logosz a világész, amely mint lélegzet (pne- uma) bevonja a tulajdonság nélküli anyagot, így előidézi az anyag tervszerű fejlődését. Minden tárgy tartalmaz „logosz-csírákat” (lo­goi spermatikoi), amelyekben fejlődésük tervszerűen meg van előlegezve.

„A logosz elválaszthatatlanul összekapcso­lódik az anyaggal (hülé). Teljesen összeke­veredett vele; kitölti azt, formálja és alakít­ja, így jön létre a kozmosz.”

Az őselem a tűz. Ebből fejlődik ki a többi elem (a levegő, a víz, a föld) és a konkrét vi­lág. Mint melegség a tűz keresztülj árja az egészet és az élet lelkét alkotja. Ezzel együtt lélek és erő is, amely mindent ésszerűen mozgat.A sztoikusok tana ciklikusságot tartalmaz: ahogy a világ az őstűzből keletkezett, ugyan­úgy abban is fog elmúlni. E világégés után megint kifejlődik a konkrét egyedi dolgok vi­lága.

56 Antikvitás56 Antikvitás

A Sztoikus determinizmu

barátság

törekszik

...... __.....,,,.._k._ö~zöny "- ,

gazdagság

helves magatartás

B Etika

.1

\ \ \ 1 I

/ I

ellenségeskedés

gazdagság

helytelen magatartás

Sztoa II./Etika 57

A sztoikusok teológiája a logosz körül forog: Isten az alkotó őserő, minden létezés első oka. Az isten logosz, aki minden dolog ér­telmes csíraerőit magában hordozza.

A formát adó tüzet, az elrendező logoszt és Zeuszt is istennek tekintik. A sztoikusok sze­rint a kozmosz, amely minden életet és gon­dolkodást létrehoz, maga is élőlény, akinek a lelke isteni.A logosz ésszerűségéből következik a dolgok és események célszerű és tervszerű rendje:

„Ebből a teleológiailag tökéletesen beren­dezett világ gondolata következik, amely­ben mindennek az összefüggése értelmes rendet jelenít meg, amelyet az egyetlen is­teni erő tervez és működtet lépésről lépés­re .” (M. Forschner)

A meghatározott rendet a sztoikusok sorsnak (görög: heimarméné; latin: fatum), annak meghatározott célját gondviselésnek nevezik (prónoia; providentia). A világban érvénye­sülő szükségszerűség elől nem lehet elmene­külni.

A külvilág oksági és célszerűségi meghatáro­zottságú folyamata a sztoikus etikának is alapgondolata. Mivel a külső javak nem áll­nak mindig rendelkezésre, így a belső tartás az egyetlen, amit az ember uralni tud. Sene- ca így ír erről:

„Aki önmaga is akarja, azt vezeti a sors, aki nem, azt a sors magával sodorja.”

Az ember külső szabadságtere ennek megfe­lelően az együttműködésben áll.Az ember célja az, hogy „(a természettel) harmóniában éljen” . így éri el

a harmóniát, amely elvezet „az élet jó lefo­lyásához” és a boldogsághoz (eudai- monia).

A boldogság csak úgy érhető el, ha semmi­lyen indulat nem zavarja a lélek nyugalmát. Az indulatot felfokozott ösztönnek tekintik. Keletkezését tekintve olyan képzeten alapul, amelyhez hamis érték járul. Hatása szerint „pátosz”-szá, szenvedéllyé válik. Mivel tár­gya ritkán érhető el teljesen, így az ember ki­elégítetlen marad.

A sztoikus ideál az apátia, az ilyen indula­toktól való mentesség.

A sztoikusok az indulatok 4 fajtáját külön­böztetik meg:

vidámság, bosszúság, vágyakozás és féle­lem.

Ezek az ész helyes használatával (orthósz lo­gosz) elkerülhetők:

Az ösztön csak akkor válik indulattá, ha az ész helyeselte az indulat tárgyának értékét.

A dolgok igazi értékének felfogása megaka­dályozza, hogy az emberek hamis javakra tö­rekedjenek vagy megszünteti a vélt bajoktól való félelmet. Ehhez tartozik az a felismerés, hogy a külső javaknak nincs értékük a bol­dogság szempontjából.

„Indulat akkor keletkezik, ha az ész az ösz­tön elé hamis. . . célt állít és meghiúsulását fájlalja.” (M. H ossenfelder)

A sztoikusok a dolgokat jóra, rosszra és kö­zömbösre (adiáphora) osztják fel. Jónak az erények számítanak, rossznak ezek ellenté­tei. Közömbös minden más dolog, mivelhogy a boldogsághoz semmivel nem járulnak hoz­zá. Ezek vagy teljesen közömbösek, pl. a fe­jen a hajszálak száma, vagy előnyben vagy hátrányban részesítendők. Előnyben részesí- tendők azok a dolgok, amelyek megfelelnek a természetes helyüknek.

Mivelhogy a közömbösek közül is választa­nunk kell, ezért a természetesebbet kell vá­lasztanunk, pl. az egészséget a betegséggel szemben előnyben részesítjük.

A sztoikusok így különbséget tesznek a cse­lekvések között is:

Vannak rossz cselekedetek (hamis belátás­ból származók) és jók (igaz belátásból szár­mazók).

Az ezek között elhelyezkedő közbenső cse­lekvéseket „hozzáj árulónak” nevezik, amennyiben ezekben természetes hajlamok valósulnak meg.

Ezek a cselekvések nem belátásból ered­nek, hanem természetes jót valósítanak meg.

A boldogság szempontjából az erény döntő hatású. Az erény lényegében a dolgok érté­kéről való erkölcsi belátás. Ebből következik a többi erény (igazságosság, bátorság stb.).

Az erény mint megismerés tanulható és nem elveszíthetetlen.

Az erény és ellentéte között nincs középút, mivel valaki vagy belátóan cselekszik, vagy sem.A helyes értelmen nyugszik a helyes viszony a dolgokhoz és az ösztönökhöz. Az elért har­mónia a boldogság.

Központi sztoikus gondolat az oikeiózisz (odaadás) tana, amely szerint az ember er­kölcsi törekvése már természetes hajlamában jelen van. Az oikeiózisz az odafordulásban áll ahhoz, amit az önérzékelésben magunk­hoz tartozónak tekintünk.Az ember a számára természetes dolgok fe­lé vonzódik, és különbséget tesz a számára hasznos és káros dolgok között. Ezért is törekszik minden élőlény az önfenntar­tásra.

Felnőtté növekedése során az ember úgy ismeri meg az észt, mint saját igaz, termé­szetes lényegét.

Az odaadás azonban kiterjeszti az erkölcsi te­vékenységet a közösségre is:

Az individuumhoz tartozik nemcsak saját maga, hanem a szülők, a barátok stb., vég­ső soron az egész emberiség.

58 Antikvitás

A Epikurosz atomelmélete B Kanonika (Epikurosz ismeretelmélete)

szabályszerinti

’igazságosság’

szankciók nem szükségesei

nyugalom

félelemszankciók

lehetségesek

C A belátó ember a legnagyobb öröm D Epikurosz igazságosságelmélete alternatíváját választja

kedvetlenség a nehéz megszerzés m ia tt - - -1

—mm egy cselekvés értéketaz öröm határa:

__________ a fájdalomtól való mentesség

szabaly szerinti — ► igaz­

ságosság

1 2 3\ ± 4a belátás választ

szükségletek

te rm é sze te s ite rm észe tes h am isés l és nem vé le m é n y

szükség- I szükség- m ia ttszerű I szerű 1 k ia la k u lt

csak az ö rö m v a r iá c ió ja

Epikurosz 59

Epikurosz (Kr. e. 342-271) olyan tanítást ala­poz meg, amely különösen a gyakorlatra összpontosít. Iskolája tovább hat, mindenek­előtt a római H oratius és Lucretius mun­kásságában. Lucretius írása, „A dolgok ter­mészete” (kb. Kr. e. 50) a legfontosabb for­rás néhány epikuroszi mondásgyűjtemény és levél mellett.

E pikurosz fizikája három elven nyugszik:- semmi sem keletkezik a nemlétezőből,- semmi sem múlik el a nemlétezőbe,- a mindenség mindig úgy létezett, ahogyan

most és mindenkor így fog létezni.A mindenség csak testekből és űrből áll. Az előbbiek létezéséről az érzékelésből tudunk. Az űr a testek meglétének és mozgásának előfeltétele.E pikurosz D émokritosz atomizmusához kapcsolódik (33. old.). A test atomokból áll. Az atomoknak nincs minőségük az alakon, a súlyon és a nagyságon kívül. Matematikai­lag oszthatók, fizikailag nem. Ugyanis csak így értelmezhető, hogy nemcsak nem oldód­nak fel semmivé, hanem különböző alakokat vesznek fel. Az atomok különböző alakjából következik a testek formája.

Az atomok súlyuk következtében állandó­an párhuzamosan zuhannak a térben. A véletlen következtében egyesek irányt változtatnak, összeütköznek egymással, összekapcsolódnak és így keletkeznek a testek.

Az atomok mennyisége és az űr határtalan. E pikurosz ezért számtalan világ létezését té­telezi fel a mindenségben.

E pikurosz ismeretelméletét kanonikának ne­vezik. A képek alkotják az ismeretek fizikai alapját. A képek a testek felszínéről kiáramló atomokból keletkeznek. A szemlélőben a tárgyak finomabb lenyomatát hozzák létre az anyagi („finom részecskékből álló”) lélek­ben. Az érzéki észlelés az igazság próbaköve.

„Az igaz a valóságosan látott vagy megfi­gyelés alapján a gondolkodás által megra­gadott.”

A képek és a benyomások ismétlődésével előzetes fogalmakhoz (prólepszeisz) jutunk, amelyek az értelmi tevékenység alapját képe­zik. Ha az értelem alkotta vélemények (dó- xai) az érzékelhetőre vonatkoznak, akkor- az érzéki észlelés által megerősíthetők és

igazként érvényesíthetők,- ellentmondhatnak az érzéki tapasztalásnak

vagy nem megerősíthetők és így mint „üres vélemények” elvethetők.

Ha ezek a nem érzékelhetőre vonatkoznak, akkor- hamisak, ha az érzékelhetőnek ellentmon­

danak,- igazak, ha az érzéki tapasztalás semmiben

sem mond ellent nekik.

Az üres tér létezése pl. a mozgás miatt logi­kailag szükséges, de az érzékelés sem cáfolja.

„A csalódás és a tévedés mindig abban rej­lik, amit hozzágondolnak arra vonatkozó­an, ami megerősítést vagy meg nem cáfo­lást igényel, de aztán nem erősítik vagy cá­folják meg.”

Epikurosz tanításának magva az etika. Az etika alapelve az öröm. Minden élőlény ter­mészetesen az örömre és a fájdalom elkerülé­sére törekszik. Az életcél tehát az öröm. E pi­kurosz úgy definiálja az örömöt, mint a fáj­dalomtól és a nyugtalanságtól való mentessé­get. így nem létezik köztes állapot az öröm és a fájdalom között. Ha (a hiányból adódó) testi fájdalmat és (a gondokból adódó) szelle­mi fájdalmat kiküszöböli valaki, akkor elérte az örömöt. E pikurosz hangsúlyozza az öröm elérhetőségét. Ha az elemi szükségleteket az éhség, a szomjúság stb. kiküszöbölésével ki­elégítik, akkor nem fokozódik az öröm, ha­nem csak annak változatai léteznek. Csak az örömérzet válik sokrétűbbé. E pikurosz ezért a szükségleteket három csoportba osztja:- természetes és szükségszerű- természetes és nem szükségszerű- értéktelen, amely csak hamis vélemény út­

ján keletkezik.Az első csoport szükségleteinek kielégítése fáradozás nélkül elérhető. E pikurosz ezért a megelégedettséget fontos erénynek tartja. A belátás az „öröm-kalkuláció” útján mérle­geli a hasznosat és a károsat, és elkerüli azt az örömöt, amely testi fájdalom vagy lelki nyug­talanság révén nagyobb bosszúságot okozhat:

A politikai tevékenység például E pikurosz szerint annyi bizonytalanságot visz az élet folyamatába, hogy ezért inkább rejtőzködő életmódot tanácsol.

Az ataraxiához, a nyugtalanság nélküli helyes élethez a testi fájdalommentesség mellett hozzátartozik a lelki nyugtalanságtól és za­vartól való mentesség is. Ezt szolgálja az eré­nyek tisztelete.

A bölcs pl. az igazságosság felé orientáló­dik, mivel különben sohasem lehet bizton­ságban a társadalom szankciói felől.

Ami igazságos, az abban a megegyezésben lé­tezik, amely felől az emberek a hasznos biz­tosítása végett megegyeztek.

„Alkalmazni kell azonban a bölcsességet is, am ely... számunkra az öröm irányába vivő legbiztosabb vezetőnek kínálkozik.” (C icero)

A hamis vélemények eltüntetését szolgálja az ataraxiát veszélyeztető félelmek megszünte­tése.

Az istenek E pikurosz szerint nem avatkoz­nak a világ folyásába. Boldog létük van, amelynek nyugalmát nem zavarják meg „fáradságos feladatok”.

E pikurosz a világfolyamatot séma szükségsze­rűség és a sors által irányítottként gondolja el.

60 Antikvitás

B A pürrhoni szkepszis koncepciója

Szkepticizmus; Eklekticizmus 61

Éliszi Pürrhon (Kr. e. 365-275) szkepszisét (szó szerint „körültekintés”) Sextus E mpiri- cus (Kr. u. kb. 200-250) rendszerezett kifej­tésében ismerjük:

„A szkepticizmus az a művészet, amely minden lehetséges módon szembeállítja egymással a megjelenő és az elgondolt dol­gokat, amelyből az egymással szemben álló dolgok és érvek egyenértékűsége miatt elő­ször a visszafogottsághoz, azután a lélek megnyugvásához jut el.”

A pürrhoni szkepticizmus kiindulópontja, hogy az ítélettől való tartózkodás (epoché) és a lélek nyugalma (ataraxia) összefügg.

A nyugtalanság a dolgok megismerésére és értékelésére irányuló törekvésből ered.

Dogmatikus hit a természetes jóban és rossz­ban az embernél zavartságot és félelmet ered­ményez. Ha a szkeptikusok tartózkodnak az ítélkezéstől és elérik a közömbösséget, akkor ezt a lélek nyugalma követi, ahogyan a testet az árnyék.A pürrhoni szkepticizmus azzal indokolja az ítélkezéstől való tartózkodás szükségességét a dolgok természetéről, hogy azokban „azo­nos erősségű” ellentmondások találhatók (izoszthenia):

Minden kijelentés esetében azonos értékű, de azzal szemben álló vélemény is elgon­dolható.

A szkeptikusok vizsgálják a szembeállítás le­hetőségeit azért, hogy előidézzék az epochét. Egy jelenséget vagy gondolatot egy ellentétes jelenséggel vagy gondolattal vetnek össze.

Sextus ezért a troposzok (alakzatok) három­féle listáját különbözteti meg:1) A tíz, relativitáson alapuló troposz. Vi­

szonylagos- az ítélkező, mert különbözőek az élőlé­

nyek, az emberek, az érzékszervek és azok a körülmények, amelyek között az érzéke­lés végbemegy;

- az ítélet tárgya. Mivel mennyiségük szerint a dolgok másképpen jelennek meg (a ho­mokszem kemény, a homokbucka puha). A népek szokásai és életformái is különbö­zőek;

- az ítélkező és az ítélet tárgya együtt: a szemlélő helyzete szerint a dolgok más­képpen néznek ki vagy mindkettőbe „bele­keveredik” valami. A jelenségek gyakori­sága is meghatározza helyi értéküket.

2) Az öt troposz az ellentmondásból és a vég­telen visszafelé haladásból áll, amely min­den kijelentésnél érvényesül; továbbá a vi­szonylagosságból, a dogmatikus előfeltevé­sekből, és a körben forgc bizonyításból (eirculus vitiosus) az érvelésben.

3) A két troposz: elvileg valamit vagy önma­gából vagy másból ismerhetünk meg.Az első lehetőség a dolgok tényleges el­lentmondásossága miatt kizárt. A második

ezért is csak végtelen visszafelé haladáshoz vagy körben forgó bizonyításhoz vezethet.

A szkepticizmus ezt a módszertanilag indokolt kétkedést jelzőszavakban (phonai) fejezi ki:

„Nem inkább” (az egyik, mint a másik ki­jelentés), „talán”, „minden meghatározat­lan” stb.

E szavak érvényessége megint csak nem dog­matikus, hanem kételkedésnek alávetett. A pürrhoni iskola szigorúan tartja magát a je­lenségvilághoz, amelynek a szkeptikus nem mondhat ellent ítélkezés nélkül.

Sextus szerint pl. nem vitatható, hogy a méz számunkra édes ízű, azonban az igen, hogy édes.

Ezen előfeltevések a szkeptikus számára a cselekvéstől való tartózkodást írnak elő. Mivel azonban ez lehetetlen, így a szkeptikus a „mindennapi élettapasztalathoz” igazodik. Ehhez tartozik - a természet ezen előírásain és a természetes élménykényszeren kívül- a környező világ erkölcse és annak elsajátí­tott technikái is.

Ha a szkeptikus (nem dogmatikusan) az előírásokat figyelembe veszi, képes a cse­lekvés során az ítélkezéstől tartózkodni.

A rkeszilaosz (Kr. e. 315-240) és Karnea- dész (Kr. e. 213-128) nevéhez fűződik az Ú j Akadémia szkeptikus fordulata. Az epoché célja - mindenekelőtt - a biztos megismerés. Az akadémikus szkeptikusok a sztoával szemben (55. o.) vitatják a „kataleptikus” képzetek létezését, amelyek kikényszerítik az egyetértést.

Igazságkritérium szerintük nem létezik, csak valószínűségek.

Képzeteink vagy csak hihetőek vagy egyúttal „akadálytalanok” is, azaz nincsenek egy má­sikkal ellentmondásban. A legmagasabb ren­dű bizonyosság akkor áll fenn, ha a képzetet még „át is vizsgálják”:

minden lehetséges hibaforrást megszon­dáznak, amely a „normális” észlelést csor­bíthatja.

M. Tullius Cicero (Kr. e. 106-43) munkái­ban az antik világ különböző iskoláinak gon­dolatait foglalja össze. Ő a római eklekticiz­mus legjelentősebb képviselője. Főbb ér­demei:- a mindenekelőtt erkölcsi-politikai görög

tanok átültetése a Római Birodalom hely­zetére;

- klasszikus érvényű tanok megfogalmazása a természetjogról:a jogi természet C icero szerint ugyanolyan lényeges az ember szempontjából, mint az ész. A történelmileg változó törvények fölé egy változatlan természetjogot állít;

- az antik világ versengő filozófiai rendsze­reinek áthagyományozása.

A görög filozófiai fogalmak cicerói átültetése a latinba jelentős mértékben beépült a Nyu­gat filozófiájának hagyományrendszerébe.

62 Antikvitás Újplatonizmus 63

Az emanáció fokai Plótinosznál

Az antik világ utolsó nagy rendszere az újpla­tonizmus. Az idetartozó filozófusok minde­nekelőtt kozmológiai szempontból Platónra nyúlnak vissza és nézeteit összekapcsolják arisztotelészi és sztoikus tézisekkel. Legjelentősebb képviselői- A mmoniasz Szakkasz (Kr. u. kb.

175-242), Plótinosz tanítója, iskolaalapí­tó Alexandriában.

- Plótinosz (Kr. u. kb. 204-270) az újplato­nizmus tulajdonképpeni megalapítója.

- P roklosz (Kr. u. kb. 410-485), aki mint „skolasztikus” az újplatonizmusban a leg­nagyobb fokú zárt rendszert dolgozza ki.

Plótinosz filozófiája az „Enneadész”-ből is­merhető meg, amelyet tanítványa, Porphüri- osz ad ki. Ebben a felemelkedést és a süllye­dést írja le az Egytől és az Egyhez (görögül: hen). Ez ez Egy - amelyet Plótinosz jónak is nevez, az abszolút egység és teljesség. Ebből vezethető le minden létezés, de minden szép­ség is. Egyetlen létező sem létezik az Eggyel való kapcsolaton kívül. Plótinosz többek között a Nap példáját választja:

A fény elválaszthatatlanul a Nappal van összekötve. Nem vágható el a Naptól. A fény mindig a Nap oldalán marad. Eh­hez hasonlóan a lét sem választható el for­rásától, az Egytől.

Mivel az Egy abszolút egység, ezért közvetle­nül fogalmilag differenciáltan nem közelíthe­tő meg.

„Az Egy nem létező, különben csak másról lenne kimondható: nem ille ti... semmi név, az Egynek nevezik, persze nem úgy, mintha egyébként lenne valami más és csak utána Egy. Inkább az általa teremtettből, a létből ismerjük meg.”

Az Egy túltelítettsége miatt kicsordul, amit Plótinosz „kisugárzásnak” nevez. Ez az ún. emanáció. A létezés mindenkori magasabb fokozata leképeződik egy alacsonyabb szint­re. Ebben a folyamatban az egység és a tel­jesség folyamatosan csökken mindaddig, míg a lét az anyaggal kialakítja a testi világot.

Ennek során először a szellem (nousz) kelet­kezik. A szellem az ideáknak, azaz minden dolog örök ősképeinek szférája. Ezért a leg­magasabb létező. Ez az intelligibilis világ az Egyhez igazodik, de már önmagában diffe­renciált.

A szellem gondolkodása megköveteli a gondolkodó és a gondolt szétválasztását és a tárgyak egymás közötti különböző­ségét.

Ezért a szellemhez a létezés, a megmaradás és az azonosság elvein kívül (örökkévalósá­guk miatt) hozzájárul még a mozgás és a kü­lönbözőség elve, így képes gondolkodásra. A szellem érettsége a lélek gyümölcsét hor­dozza magában.

Ahogyan a kimondott szó a gondolat kép­mása, úgy a lélek a szellem képmása.

A szellemi legmagasabb tevékenysége „kifelé irányuló működésként” a szellem szemlélő­dése. A lélek köti össze az anyagi és a szelle­mi szférát.

Mint világiélek betölti, formálja és áthatja a kozmoszt és a világnak harmóniát köl­csönöz.

A lélek tartalmazza az egyes lelkeket. Ezek összekötődnek az anyaggal és így teremtik meg a testi világ egyes dolgait. Az anyagot Plótinosz nemlétezőnek nevezi. Az anyag önmagában forma nélküli, rendezetlen és rút. Az Egy fényétől az anyag távolodott el a legmesszebbre, ezért Plótinosz az „anyag sötétségéről” beszél.

Az anyag összekapcsolódása a lélekkel el­homályosítja a lélek számára a szellem és az Egy szemléletét, amelytől származik.

Az Egyhez történő felemelkedést Plótinosz megtisztulási folyamatként értelmezi. Ennek ösztönző ereje az ős-szépség és az ős-egy sze- retete (érosz). A felemelkedés eszköze a kon- templáció.

A művészet pl. az érzéki szépség észlelésén keresztül vezet el a tiszta, zárt forma szép­ségének megragadásához.

A filozófiában szintén legyőzi a lélek a testi árnyékvilágot és visszatér a szellembe.A legmagasabb rendű megszabadulás az eksztázis, amely közvetlen elmélyülés az Egy szemléletében.

Újplatonikus befolyást találhatunk B oethius (Kr. u. kb. 480-524) filozófiájában is, akit „az utolsó rómainak és az első skolasztikus­nak” neveznek. Lefordítja, kommentálja és összegzi az ókori filozófia fú rásait (minde­nekelőtt A risztotelészt). Átörökíti a sko­lasztikába a latin fogalmi gondolkodást és az egyeztetés törekvését. Jogtalanul börtönbe zárják, ahol megírja „A filozófia vigasztalá­sát”, amely fiktív dialógus a filozófiával mint orvosnővel. A „terápia” alapja a gondviselés­ről folytatott vita:

Isten a világ teremtője és kormányzója, aki a világnak egységet kölcsönöz.

Ekként biztosítja a gondviselés állandóságát. Ezzel szemben a sorsot és a benne munkálko­dó rosszat csak az isteni középtől eltávolodva lehet tekinteni:

„így. . . az, ami az isteni szellemtől eltávo­lodik, belebonyolódik a sorssal történő összekapcsolódásba. . . De ha a legfelsőbb szellem szilárdságára támaszkodik, akkor mentesül a sors kikerülhetetlenségétől.”

Az embernek az értelemre kell támaszkodnia és a (változékony) külső dolgoknak higgad­tan ellen kell állnia. A (látszólag) gonosz sors ekkor csak a gyakorlást, a javulást avagy a büntetést szolgálja.

Az antik világ utolsó nagy rendszere az újpla­tonizmus. Az idetartozó filozófusok minde­nekelőtt kozmológiai szempontból PLATÓNRA nyúlnak vissza és nézeteit összekapcsolják arisztotelészi és sztoikus tézisekkel. Legjelentősebb képviselői - AMMONIASZ SzAKKASZ (Kr. u. kb.

175-242), . PLóTINosz tanítója, iskolaalapí­tó Alexandriában.

- PLÓTINOSZ (Kr. u. kb. 204-270) az újplato­nizmus tulajdonképpeni megalapítója.

- PROKLOSZ (Kr. u. kb. 410--485) , aki mint „skolasztikus" az újplatonizmusban a leg­nagyobb fokú zárt rendszert dolgozza ki.

PLóTINOSZ filozófiája az „Enneadész"-ből is­merhető meg, amelyet tanítványa, PoRPHÜRI­osz ad ki . Ebben a felemelkedést és a süllye­dést írja le az Egytől és az Egyhez (görögül: hen). Ez ez Egy- amelyet PLÓTINOSZ jónak is nevez, az abszolút egység és teljesség. Ebből

Újplatonizmus 63

Ahogyan a kimondott szó a gondolat kép­mása, úgy a lélek a szellem képmása.

A szellemi legmagasabb tevékenysége „kifelé irányuló működésként" a szellem szemlélő­dése. A lélek köti össze az anyagi és a szelle­mi szférát.

Mint világlélek betölti, formálja és áthatja a kozmoszt és a világnak harmóniát köl­csönöz.

A lélek tartalmazza az egyes lelkeket. Ezek összekötődnek az anyaggal és így teremtik meg a testi világ egyes dolgait. Az anyagot PLóTINOSZ nemlétezőnek nevezi. Az anyag önmagában forma nélküli, rendezetlen és rút. Az Egy fényétől az anyag távolodott el a 'legmesszebbre , ezért PLÓTINOSZ az „anyag sötétségéről" beszél.

Az anyag összekapcsolódása a lélekkel el­homályosítja a lélek számára a szellem és az Egy szemléletét, amelytől származik.

vezethető le minden létezés, de minden szép- Az Egyhez történő felemelkedést PLÓTINOSZ ség is. Egyetlen létező sem létezik az Eggyel megtisztulási folyamatként értelmezi. Ennek való kapcsolaton kívül. PLóTINOSZ többek · ösztönző ereje az ős-szépség és az ős-egy sze­között a Nap példáját választja: retete (érosz). A felemelkedés eszköze a kon-

A fény elválaszthatatlanul a Nappal van templáció. összekötve. Nem vágható el a Naptól. A művészet pl. az érzéki szépség észlelésén A fény mindig a Nap .oldalán marad. Eh- keresztül vezet el a tiszta, zárt forma szép-hez hasonlóan a lét sem választható el for- ségének megragadásához. rásától, az Egytől. A filozófiában szintén legyőzi a lélek a testi

Mivel az Egy abszolút egység, ezért közvetle- árnyékvilágot és visszatér a szellembe. nül fogalmilag differenciáltan nem közelíthe- A legmagasabb rendű megszabadulás az tő meg. eksztázis, amely közvetlen elmélyülés az Egy

„Az Egy nem létező, különben csak másról szemléletében. lenne kimondható: nem illeti.. . semmi név, az Egynek nevezik, persze nem úgy, mintha egyébként lenne valami más és csak utána Egy. Inkább az általa teremtettből , a létből ismerjük meg. "

Az Egy túltelítettsége miatt kicsordul , amit PLÓTINOSZ „kisugárzásnak" nevez. Ez az ún. emanáció. A létezés mindenkori magasabb fokozata leképeződik egy alacsonyabb szint­re. Ebben a folyamatban az egység és a tel­jesség folyamatosan csökken mindaddig, míg a lét az anyaggal kialakítja a testi világot.

Ennek során először a szellem (nousz) kelet­kezik. A szellem az ideáknak, azaz minden dolog örök ősképeinek szférája. Ezért a leg­magasabb létező. Ez az intelligibilis világ az Egyhez igazodik, de már önmagában diffe­renciált.

A szellem gondolkodása megköveteli a gondolkodó és a gondolt szétválasztását és a tárgyak egymás közötti különböző­ségét.

Ezért a szellemhez a létezés, ::t megmaradás és az azonosság elvein kívül ( örökkévalósá­guk miatt) hozzájárul még a mozgás és a kü­lönbözőség elve , így képes gondolkodásra. A szellem érettsége a lélek gyümölcsét hor­dozza magában.

Újplatonikus befolyást találhatunk BoErnrns . (Kr. u. kb. 480--524) filozófiájában is, akit „az utolsó rómainak és az első skolasztikus­nak" neveznek. Lefordítja, kommentálja és összegzi az ókori filozófia forrásait (minde­nekelőtt ARISZTOTELÉSZT). Átörökíti a sko­lasztikába a latin fogalmi gondolkodást és az egyeztetés törekvését. Jogtalanul börtönbe zárják, ahol megírja „A filozófia vigasztalá­sát" , amely fiktív dialógus a filozófiával mint orvosnővel. A „terápia" alapja a gondviselés­ről folytatott vita:

Isten a világ teremtője és kormányzója, aki a világnak egységet kölcsönöz.

Ekként biztosítja a gondviselés állandóságát. Ezzel szemben a sorsot és a benne munkálko­dó rosszat csak az isteni középtől eltávolodva lehet tekinteni:

„Így ... az , ami az isteni szellemtől eltávo­lodik, belebonyolódik a . sorssal történő összekapcsolódásba ... De ha a legfelsőbb szellem szilárdságára támaszkodik, akkor mentesül a sors kikerülhetetlenségétől."

Az embernek az értelemre kell támaszkodnia és a (változékony) külső dolgoknak higgad­tan ellen kell állnia. A (látszólag) gonosz sors ekkor csak a gyakorlást , a javulást avagy a büntetést szolgálja.

64 Középkor

Időr

endi

és

föld

rajz

i át

teki

ntés

: Eg

yete

mek

és

filoz

ófus

ok

a kö

zépk

orba

n

alap

ltási

idc5

e

Xll.

szá

zad

elön

X

III. s

záza

dban

X

IV. s

záza

dban

egye

tem

ek

a kö

zépk

orba

n Orig

enés

z

200

300

,µ

0 "6

1n

0 E

rluno

"""'

Otio

idol

bo<v

a

...

0"'

"•u

o O

l!Yd•

0

°"'""'

V

lcof

lll

0 , .

..

V"'('1

11 1o~

'r,..

lolo

ble

' ~I

O\I

G,_

0 .J

a~'.

Fo

_.

-~*~

~~~

Pw

pig

nen

:

~

"**"

-N

Apo

ty

S.l

«n

o

Nik

olau

s C

usan

us ~

Will

iam

Occ

am

r· --.

,

Joha

nnes

Dun

s S

cotu

s

Eck

hart

mes

ter

[-

1

1 l R

aym

undu

s Lu

llus

~ A

quin

c5i T

amás

~ B

onav

entu

ra

1 1 R

oger

Bac

on

1 1 A

lber

tus

Mag

nus

1 1

Mai

mon

idés

z

[ A

verr

oes

C=:

::J P

ierr

e A

béla

rd

1 1 C

ante

rbur

yi A

nsel

m

C=

:J Av

icen

na

L ---

=--1

Joha

nnes

Sco

tus

Eriu

gena

11!!!

1!!!!1

Aug

ustin

us

patri

sztik

a c:

::::::

:::J

kora

i sk

olas

ztik

a c:::J

a sk

ol.

fény

kora

• •

--'

-'

kése

i sko

lasz

tika

400

800

900

1000

11

00

1200

13

00

1400

Időrendi é

s fö

ldra

jzi

átte

kint

és: E

gyet

emek

és

filo

zófu

sok

a k

özép

korb

an

~

~

Q• "' „ .

.,, :ol"

Q „

Összefoglaló áttekintés 65

A középkori nyugati filozófiát a keresztény­ség és a filozófia kapcsolata jellemzi.

Intenciójában a középkor filozófiája a ke­reszténység filozófiája, és képviselői majd­nem mindannyian papok voltak.

Ezért állandó alaptémája a hit és a tudás vi­szonya. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a gondolkodás csupán dogmatikus egyöntetű­ségben jelenik meg. A filozófiai irányzatok egymás közötti vitája és a keresztény tekinté­lyek tételeinek kritikája azt mutatja,

hogy a gondolkodás szerteágazó és önálló pályákon mozog.

A keresztény filozófia e lső szakasza időben m ég az antikvitásba esik. A patrisztikát (II.- VII. század) az egyházatyák (patres) azon igyekezete jellem zi, hogy a keresztény tano­kat az antik filozófia segítségével kiépítsék és megszilárdítsák, valamint m egvédelm ezzék a pogányságtól és a gnózisztól. A z antik világ keresztény filozófiájának legnagyobb hatású és legjelentősebb képviselője A urelius A u ­gustinus .

Újplatonikus tanoktól befolyásolt munkás­sága a középkori gondolkodás egyik fő for­rása.

Az antik világ lezáródása utáni időszakban (jelképes dátuma az, amikor Justinianus császár bezáratja a platóni Akadémiát) egy- pár évszázadig a kolostori hagyományok őr­zik és örökítik tovább a tanításokat, mind­ezek ellenére a filozófiai gondolkodás veszít önálló erejéből.

A Krisztus utáni IX. században kezdődő pe­riódust általában skolasztikának nevezik.

A skolasztikus (schola=iskola) fogalma azokat jelöli, akik iskolaszerűén foglalkoz­tak tudományokkal, különösen azokat a tanárokat, akik a N agy Károly óta alapí­tott egyházi és udvari iskolákban, később pedig egyetemeken tevékenykedtek.

Azonban a skolasztika mindenekelőtt mód­szert jelent:

Ebben a módszerben a kérdéseket racioná­lisan - ellenük és mellettük szóló érvekkel- vizsgálják és így jutnak el a megoldásig.

A skolasztikát a hagyományos tudáshoz tör­ténő visszanyúlás és kritikai számvetés, vala­mint a tanok oktató továbbadása jellemzi.

A XII. századtól kezdődően alapított egyete­mek a szellemi élet középpontjaivá váltak. Az oktatás négy alapiránya a következő volt:

filozófia (septem artes liberales), teológia, jogtudomány, orvostudomány.

Az egyetemeken megrendezett viták a sko­lasztikus módszertan szigorú sémáját követ­ték. E módszer végső megmerevedett formá­ja később, a reneszánszban, kiindulópontjá­vá vált e filozófiai forma bírálatának.

Az antik források, amelyekből a skolasztika táplálkozik, a következők:

A ugustinus; az újplatonikus hagyom á­nyok (köztük a magát D ionüsziosz A reo- pagitésznek nevező ism eretlen szerző fennmaradt írásai);B oethius, aki az arisztotelészi logikát örö­kítette át; később A risztotelész összes írásai.

A skolasztika következő szakaszait külön­böztetjük meg:A skolasztika korai szakaszában (XI.-XII. sz.) megkezdődik a skolasztikus módszertan kiépítése. Lángra lobban az univerzália-vita- amely a későbbi évszázadoknak is témája - arról a kérdésről, hogy az általános megha­tározások (nemek és fajok, pl. az ember) a gondolkodástól függetlenül vagy csak a gondolkodásban léteznek-e.

A filozófia további fejlődésében kom oly jelentőségű az arab világ befolyása.

A 800-1200-ig terjedő években az iszlám kul­túra őrizte a görög filozófia és tudomány ha­gyományait. A görög művek arab fordításban jutottak el Nyugatra. Ily módon az irodalom sokkal nagyobb része vált hozzáférhetővé a keresztény középkor számára, mint ami ad­dig rendelkezésre állt; többek között A risz­totelész összegyűjtött munkái is.

A skolasztika fénykorát (kb. XII.-XIII. szá­zad) új ARiszTOTELÉsz-értelmezések jellem ­zik. Egyetlen gondolkodó sem m ellőzheti A risztotelész tanainak alapos ism eretét. Itt az augustinusi tanokhoz igazodó ferences ha­gyom ányok és a dominikánusok arisztoteliá- nus iránya álltak egymással szem ben.

A quinói T amás vállalkozott az arisztotelé­szi tanok és a keresztény filozófia legm esz- szebbm enő, rendszerező összekapcsolá­sára.

Néhány arisztotelészi tételnek a keresztény dogmákkal történő összeegyeztethetetlensé- ge A risztotelész egyes írásainak átmeneti betiltásához és egy sor filozófiai tételének el­ítéléséhez vezetett.A tradicionális középkori misztika E ckhart mester tanában érte el tetőpontját, am elyben a lélek belső szem lélődésének az istenivel va­ló egyesüléséhez vezető szellem i útról van szó.H einrich Seu se , Johannes Tauler és Jo- hannes G ersqn a misztika további képvi­selői.

A kései skolasztikában (XIV. század) - min­denekelőtt W illiam O ccam - a régi iskolák (via antiqua) metafizikai rendszereit bírálják. Az új út (via moderna, nominalizmusnak is nevezik) együtt jár a természettudományok felvirágzásával (N icole d ’O resme, Johannes B uridan).

66 Középkor

bibliai írások

\ filozófiai \ / Alexandriai / \ hatások: \ / PhMón /

\ p la to n iz m u s \ / ú jp la to n iz m u s /

\ sztoa \ / /

apologéták: Justinus

(100 körül - 165)Tertullianus

(160 körül - 220)

alexandriai iskola:Alexandriai

Kelemen (145 körül-2 1 5 )

Origenész(185-253)

kappadókiaiak: Nazianzoszi Szent Gergely (329-390)

Nagy Szent Baszileiosz (330-379)

Nüsszai Gergely (335-394)

Dionüsziosz Aeropagitész

(500 körül)Damaszkuszi

János (680 körül - 750)

\ nem \ keresztény

\ támadások

harc a kereszténységen be lü li eretnekségek és szakadások ellen

legyőzött csoportok: vitatott témák: /

m a rc io n itá k g nó z isz ; ka n o n iz á lt írá so k / a riá n u s o k a Fiú hasonlatossága az Istenatyához / d o n a tis tá k sze n tsé g e krő l szó ló ta n ítá s / n e s z to riá n u so k e gy v a g y ke ttős te rm é sze tű -e / m o n o fiz itá k K risz tus? / p e la g e á n u so k a k e g y e le m rő l s z ó ló ta n ítá s /

A Áttekintés

B Justinus: Logoszelmélet G Dionüsziosz Areopagitész: Létfokozatok

Patrisztika 67

Patrisztikának nevezik az apostolokat követő keresztény ókor időszakát. Az egyházatyák (patres) műveit gyakran a Bibliával egyen­rangú tisztelet övezte. Gondolataik mindezek ellenére nem képeznek egységet sem rend­szertani, sem történeti értelemben, és inkább valamely átmeneti szakaszhoz hasonlatosak a keresztényi élet apológiájától az iskolaszerű teológiáig.

Kivételt képez az óriási hatású augustinusi életmű.

A patrisztika filozófiájára befolyással volt a platonizmus, A lexandriai Philón (Kr. e. kb. 25-Kr. u. 40) vallásbölcselete, az újplato­nizmus és a sztoa.A második évszázad apologétái a kibontako­zó kereszténységet védelmezik a „pogányok” előítéleteivel és vádaskodásaival szemben. Justinus azt a nézetet képviselte, miszerint

a bölcs emberek már Krisztus érkezése előtt részesedtek az isteni ige (logosz) töre­dékeiben, amely a világot teremtette és mint egész Krisztusban öltött testet.

A gnoszticizmus áramlatával, amely a puszta hit meghaladásával törekszik magasabb ren­dű megismerésre, áll szemben Alexandriai Kelemen (145 körül - legkésőbb 215) azon kísérletével, hogy megalapozza az igazi ke­resztény gnózist mint az antik filozófiai forma és az új keresztény hittartalom közötti kap­csolatot. Ezzel foglal állást ama vitatott kér­désben,

hogy a filozófia a hit számára hasznos, ha­szontalan vagy egyenesen káros.

K elemen szerint a filozófia Isten akaratából származik és ésszerű használata üdvös hatá­sú. Habár a görög filozófusok híján voltak a kinyilatkoztatásnak, ők is az Istentől nyert természetes megvilágosodás hatása alatt áll­tak, amikor például a világ ősokát feltéte­lezték.K elemen közvetítésével szemben áll a filozó­fiát nyersen elutasító T ertullianus (160 kö­rül - 220 után) álláspontja. Tiltakozik a hit területére behatoló filozófia ellen:

„Mi köze van Jeruzsálemnek Athénhoz!”

Origenész (185 körül - legkésőbb 253) kezdi el a filozófiát a kinyilatkoztatás tartalmaira adott reflexióként művelni.

Isten anyagtalan és a világot a semmiből te­remtette. Fia a logosz, és középen foglal helyet az Atya és a világ között. A világ dolgai a logosznak és nem magának az Atyának a tükörképei.

Kezdetben Isten minden szellemi lényt egya­ránt tökéletesnek teremtett. A közöttük lévő különbségek szabad akaratukból származ­nak, amely lehetőséget teremt a gonoszságra. Az Isten oldalán álló szellemek az angyalok, míg a teljesen lehanyatlottak a démonok. Közöttük helyezkednek el az emberek.

A test és a lélek összekapcsolása a bűnökért kapott büntetés, és a lelkek számára adott a megtisztulás lehetősége. A világi létezés vé­gén a szellemek megszabadulnak a gonosztól és minden ismét eggyé válik Istenben.

Nüsszai Gergely (335 körül - 394) az embere­ket az érzéki és a szellemi világ összekötő tag­jaiként fogja fel. A lélek szerinte nem más, mint

„alkotó, élő, értelmes szubsztancia, amely a szerves és felfogásra képes testnek élet- és észlelőerőt kölcsönöz”.

A lélek és a test egységet alkot. Ugyanígy egymásra utalt az érzékelési és értelmi képes­ség is, de az értelem uralma alatt, amely az érzékeket eszközként használja fel.Az ember Isten képmása; amíg azonban Isten nem teremtett és így változhatatlan lét, addig az ember teremtett és ezzel változékony is. Ebben az a lehetőség rejlik, hogy az ember szabad akarata révén képes eltávolodni a jó­tól a rossz felé.

Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész (500 kö­rül) az állítólagos apostoli tanítvány azzal gyakorolt nagy befolyást a középkori filozó­fiára, teológiára és misztikára, hogy egybeol­vasztotta az újplatonikus és keresztény gon­dolkodást, és módszertani előmunkálatokat végzett a skolasztika számára.D ionüsziosz Isten megismerésének három út­ját ismeri:

A pozitív közelítés megnevezi az isteni tu­lajdonságokat (például szentháromság).A negatív közelítés (negatív teológia) a te­remtett lényekből indul ki és mindent ta­gad Istenben, amely csak a teremtmények­hez tartozik (például Istennek nincs teste).

Ez az út arra szólít fel, hogy ébredjünk tuda­tára Istenről szóló beszédünk alkalmatlansá­gának. Minden megjelölés csak a megnevez­hetetlen szimbóluma lehet. Ezért végül is

a misztikus út nem más, mint felemelkedés minden adottól a meghatározhatatlanhoz.

Isten - gondolataiban és akarati kinyilatkoz­tatásaiban - magában foglalja minden létező ősképét. A világ dolgai belőle származnak és lényegük az ősképekből való részesedés által létezik. így a dolgok részesednek Istenben, Isten azonban nem része a dolgoknak, mert

Isten „létezésfeletti” és „lényegfeletti” (el­határolódás a panteista istenfelfogástól).

A dolgok keletkezése Istenből fokozatosan történik, amiből hierarchikus lét-rend szár­mazik.

A lét e fokozatai alkotják a skolasztikus ontológia alapsémáját (C ábra).

A világ afelé törekszik, hogy visszatérjen Is­tenbe mint létokába, amelyből származik. Az emberi lélek vágyakozása Isten után az isteni Eggyel történő misztikus egyesülésben telje­sedik be.

68 Középkor

A Illuminációelmélet

B Teremtés

Ágoston I. 69

Aurelius Augustinus (354-430) műve a nyu­gati gondolkodás történetének legnagyobb hatású alkotásai közé tartozik. Az antikvitás végén A ugustinus a „keresztény filozófia” alapjait fektette le, amelyben magáévá teszi az antik filozófia örökségét.

Ezzel a középkori gondolkodás úttörőjévé válik.

Gondolkodásában azonban már számos olyan elem található, amely egészen az új időkig mutat előre, többek között ÜESCARTES-ig vagy éppen H usserlig, amikor a belső idő­tudatot elemzi. Személyiségének megérté­séhez a legfontosabb dokumentum a „Con­fessiones” (Vallomások).

Az első fejezetekben leírja életének meg­térés előtti, belső meghasonlottságtól zak­latott időszakát. A következő fejezetek tartalmazzák a híres „memória-tant”, el­mélkedéseket a tapasztalásról, a tudatról, az időről, s ezekben egy előremutató tudat- filozófia körvonalai találhatók.

Különleges az A ugustinus által választott önismereti út, az Istenhez való fordulás.

Én magamat csak annak az igazságnak a fényében ismerem meg, ami által terem­tettem, megismertettem.

A hitben fejtheti ki az ember a megismerés lehetőségeit, amint fordítva, a hit igazolja a belátást:

„Hiszek, hogy megismerjek, megismerek, hogy higgyek.” („Crede ut intelligas; intel- lige ut credas.”)

A megismerés előfeltevéseinek keresése ve­zette Á ugustinust arra, hogy a tudás alapját a tudat benső, önmagáról alkotott bizonyos­ságában fedezze fel.A kételkedés legyőzésének fáradalmai juttat­ták el egy olyan gondolatmenethez, amelyhez hasonlatosat D escartes alkalmazott újra. A rajtam kívüli dolgokban csalódhatok. De amennyiben kételkedem, annyiban önma- gamnak mint kételkedőnek tudatában va­gyok. Létezésem minden ítéletben, kétkedés­ben, tévedésben mint bizonyosság előfeltéte­lezett:

„Ha ugyanis csalatkozom, akkor létezem.” („Si enim fallor, sum.”)

így a bizonyosság alapjaihoz vezető út befelé irányul. A ugustinus klasszikus megfogalma­zása erről a következőképpen hangzik:

„Ne kívülre, hanem magadba nézz; az em­beri bensőben lakozik az igazság.” („Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore ho- mine habitat veritas.”)

Az igazságot kereső ember olyan mozgásban van, amely mindig továbbhajtja a benső felé, s egyúttal az Istenhez való szeretetteljes fel- emelkedést képviseli. Az érzékelhető külvi­lágtól (foris) az emberi szellem belső világá­hoz (intus) és onnan a szív legbensejéig (inti- mum cordis):

az Istenhez, magához az igazság erede­téhez.

A bensőben talál rá az ember a szükségszerű és biztos igazságokra, amelyek időtlenek és egyén felettiek (például a matematika alapté­telei, az ellentmondás tétele).Ezek az igazságok nem az érzéki tapasztalat­ból erednek, amelynek az elemzése inkább azt mutatja, hogy az bizonyos eszméket már előfeltételez, vagyis szellemi rész nélkül nem jön létre.

így például az egység és azonosság ideák, amelyeket előzetesen hozunk magunkkal az érzéki tapasztalásba.

Éppígy a múlandó érzéki benyomások sem­miféle fogalmat nem képesek nyújtani a dol­gokról. Csak ha megőrizhetjük, összefűzhet­jük és összehasonlíthatjuk e benyomások ké­peit gyakorlatilag, akkor leszünk tisztában az érzéki dolgok természetével. A zt a kérdést, hogy hogyan juthatunk az ideák birtokába, az érzéki tapasztalástól függetlenül, A ugus­tinus az illuminatio tanával válaszolja meg: A z örök igazságok számunkra az Isten általi sugárzásnak köszönhetően adottak.

Az igazság megismerése a napfény hatásá­val hasonlítható össze. A szemnek megfe­lel a szellem ereje, a megvilágított dolgok­nak a megismerés tárgyai, és a Napnak az igazság ereje.

A ugustinus ehelyütt az újplatonikus fény­metafizika egyik tradicionális képét veszi igénybe.

Az ideák minden lét ősképei az isteni szel­lemben. A teremtett világ ezeknek az őské­peknek a megvalósulása és tükröződése.

Isten a semmiből teremti a világot.Ez azt jelenti, hogy a teremtés előtt sem anyag, sem idő nem volt. Az idő csak a te­remtéssel keletkezett, így az Isten időn kívü­li, és a világ keletkezésének időpontjára vo­natkozó kérdés értelmetlen.A világot alkotó tényezők az anyag, az idő és a forma (örök ideák). A létezők egy részét Is­ten azonnal végérvényes formájában terem­tette meg (angyal, lélek, csillagok), a teremt­mények másik része változik (például az élő­lények teste). Ennek megértetése érdekében A ugustinus feleleveníti az oícsíra-elméletre (rationes seminales) vonatkozó tanítást.

Ezeket a csírákat Isten oltja be az anyagba és belőlük fejlődnek ki az élőlények.

Ezáltal a fejlődés folyamata felfoghatóvá vá­lik anélkül, hogy Isten abszolút teremtő tevé­kenységén kívül más alaphoz is vissza kellene nyúlni.

70 Középkor

A Belső időtudat

a tudat kiterjedése

B Történeti teológia

Ágoston II. 71

Augustinus híres elemzése az időről a „Con­fessiones” (Vallomások) XI. könyvében ta­lálható. Ebben nemcsak a tudatnak az időta­pasztalatot konstituáló tevékenységét (me­mória) tárja fel, hanem

az embernek mint időbeli lénynek a létálla­potáról alapvetően mint az örök igazsággal kapcsolatban állóról elmélkedik.

A ugustinus ezen a ponton elfordul az an­tikvitás kozm oszhoz kötött időértelm ezésé­től a szubjektív, belső időtudat dim enziója felé.Amennyiben az időt mint valami objektiven adottat szemlélik, tűnik ki, hogy az elkülönü­lő időpontokra esik szét. Ez azért van, mert a múlt már nincs, a jövő még nincs, a jelen pedig a múltból a jövőbe való átfordulás pa­rányi pontjára redukálódik.Ennek ellenére tapasztaljuk az időt, tuda­tunk van az időtartamról, és rendelkezünk az idő mértékeivel. Ez nyilvánvalóan csak akkor lehetséges, ha az emberi tudat rendelkezik azzal a képességgel, hogy azokat a nyomo­kat, amelyeket a futó érzéki benyomások hátrahagynak, mint képeket megőrizze az emlékezetben és ezzel időtartamot kölcsö­nözzön nekik. A képek megjelenítésének módja jellemzi a 3 idődimenziót, mint

„jelent a múltról, ti. az emlékezést; jelent a jelenről, ti. a szemléletet; jelent a jövőről, ti. a várakozást.”

Ennélfogva csak pontatlanul lehet azt mon­dani, hogy a múlt és a jövő van, valójában a jelen élménye igazi csak, amely azután megjelenítéssel tolódik át a múltba és a jövő­be. Ä lélekben mérjük az időt, amely így szá­munkra a lélek kiterjedéseként (distentio ani- mi) adott. Ezen kiterjedtség szegélyén a ké­pek fokozatosan a múlt és a jövő homályába tűnnek.Mivel így a szellem hozza létre az idődimen­ziókat, az ember belső világa állandó várako­zásra, cselekvésre és emlékezésre forgácsoló- dik szét. Saját időbeliségének tapasztalása az embert az örökkévalóság felé fordítja. A szellem akkor nyugszik meg, ha az örök igazságra irányul.

„íme, szétszóródás volt az életem. A Te jobbod mégis fölkarolt. Hogy immár szét ne szóródjak, hanem ami előttem van, an­nak feszüljek neki és nem a tovaillanó jö­vendőnek. Hogy ne szétszóródásban, ha­nem jószándékban törekedjek a fölülről való hivatás pálmájára.”

Amennyiben a szellem az örök Istenre össz­pontosít, akiből eredve jut létéhez minden lé­tező, annyiban bizonyul az ember „az örök­kévalóság részesének”.A ugustinus szerint az ember „testből és lé­lekből álló, értelemmel megáldott szubsztan­cia”, s itt a léleknek tulajdonít elsődlegessé­get. Az ember belső világa

a tudat (memoria), az értelem (intelligen- tia) és az akarat (voluntas) hármasságának egységében nyilvánul meg, s így az isteni szentháromság képe.

A ugustinus etikájának alapfogalma a szere­tet, amely az akarattal esik egybe.

Az emberi törekvés végcélja az üdvösség­ben rejlik.

Ezt azonban az ember nem az egyes evilági javak megszerzésével éri el, hanem az örök­kévaló és önmagáért szeretett Istenben. Isten az embert önmaga képére alakította és így az ember csak benne találja meg törekvéseinek beteljesülését.A z igaz, azaz Isten felé irányuló szeretetben találja meg az ember a vezérfonalat cseleke­detei számára. Ha ez igaz szeretet, akkor nincs szükség más erkölcsi törvényre. Ennél­fogva mondhatja A ug ustinus:

„Szeress és csináld, amit akarsz (dilige et quod vis fac).”

Ám az emberek többnyire önszeretetbe es­nek és ezzel a hamis javakat választják. Ide­tartozik az úti (használni) és a frui (élvezni) fogalmak megkülönböztetése.

A külső javakat csak magasabb cél elérése érdekében szabad használnunk, vagyis az Istenben való üdvözülés érdekében, ame­lyet önmagáért élvezhetünk.Ha a külső javakat és önmagunkat mégis élvezzük, akkor elhibázzuk a szeretet igazi célját.

A ugustinus az eredendő bűnnel indokolja az emberben meglévő hajlamot a rosszra, amelynek terhét az ember történelme kezde­tén vette magára. A z eredendő bűntől nem tudja önmagát saját erejéből megszabadítani, hanem Isten kegyelmére van utalva.

Az ember jóra irányuló szabadsága az Is­ten általi kiválasztáson alapul.

A „De civitate dei” („Az Isten államáról”) cí­mű műben kifejtett történelemfelfogásának nagy volt a befolyása a középkorban az euró­pai történetfilozófiára és a politikai hatalom megosztására. A történelem két birodalom- az istenállam és a földi állam - küzdelme­ként fogható fel. A két birodalmat a szeretet különböző módja alapozza meg:

„ . . . a földit az önszeretet, amely egészen Isten elvetéséig fokozódik, az égit az isteni szeretet, amely egészen önmagunk elveté­séig emelkedik fel.”

Az egyház és az állam - mint külső megjele­nési formák - ennek felelnek meg ugyan, ám mindkettőben megtalálhatók a másik szelle­mi rend képviselői is. így a valóságos történe­lemben mindig a két birodalom egybefonódá- sa érvényesül, amíg az idők végeztével elvál­nak egymástól és Isten állama kerül majd ki győztesen ebből a küzdelemből.

72 Középkor

a természet felosztása

A Johannes Scotus Eriugena

Isten meghatározása:

amin kívül nagyobbat nem lehet elgondolni

C Anselmus: Az „ontológiai érv"

B Anselmus: Az igazság elmélete

Istent csak létezőként lehet

elgondolni

a létezés bizonyítéka

Istent csak szükségszerűen létezőként lehet

elgondolni

a szükségszerűség bizonyítéka

Korai skolasztika I./Johannes Scotus Eriugena; Canterbury-i Anselm 73

Korai skolasztikaAz ókor befejeztével néhány évszázadig olyan korszak következik, amelyet főleg az áthagyományozott eszmekincs megőrzése jel­lemez.A korszak kivételes jelensége az ír Johannes Scotus Eriugena (kb. 810-877) alkotói telje­sítménye, akit K opasz Károly 850 körül meghívott udvari iskolájába.Minden emberi tudásra való törekvésnek a kinyilatkoztatásba vetett hitből kell kiindul­nia. Az ész feladata azonban, hogy a kinyilat­koztatás értelmét megvilágítsa. A hit és az igaz ész között nem jön létre ellentmondás. Az egyházatyák tekintélyét kell követni mind­addig, amíg az összhangban áll a kinyilatkoz­tatással.

A tekintély és az ész ellentmondásossága esetén az ész az elsődleges (B ábra, 12. old.).

A „Predesztinációról” című írásában Johan­nes igen sokat taglalt vitához szól hozzá, amennyiben az emberi akarat szabadságát úgy mutatja be, mint amely szükségszerűen kapcsolatban áll a keresztény hittel, és az is­teni jóindulattal összeegyeztethetetlennek tartja azt, hogy az ember számára Isten előre kigondolta a (pokol) büntetését (a pokol a bűnhődés). „A természet felosztásáról” cí­mű főművében 4 természeti forma között tesz különbséget:- a teremtő és nem teremtett természet: Is­

ten mint teremtő- a teremtett és teremtő természet: az isteni

eszmék. Ezek az ősképei- a teremtett és nem teremtő természetnek:

az egyes dolgoknak (teremtmények)- a nem teremtő és nem teremtett természet:

Isten, aki nyugalomba vonult és felhagyott a teremtéssel (a teremtés végcélja).

Az egész teremtés az elrejtőzött Isten önki­nyilatkoztatásaként (teofánia) értendő, aki ezzel önmagát határozza meg. Az ember szel­leme az a kulcs a világhoz, amely

Isten önkinyilatkoztatását nyitja.

Canterbury-i Anselm (1033-1109) számít a XI. század legjelentősebb teológusának és a „skolasztika atyjának”. Az a meggyőződé­se, hogy a hit maga racionális megértésre tö­rekszik (fides quaerens intellectum). Noha mindig a hit a kiindulópont és a hittételek tar­talmát semmiféle ésszerű ok nem érvénytele­nítheti, mégis

az igaz ész vezet szükségszerűen a hit igaz­ságaihoz; és a keresztény embernek ennél­fogva meg is kell kísérelnie hitének intel­lektuális megértését.

A nselm azt kísérelte meg bemutatni, hogy a keresztény tanítás tartalmai a tekintélyek (Biblia, egyházatyák) segítsége nélkül, tisz­tán ésszerű okokból kifej thetők.Ez áll a híres ún. „ontológiai érv” hátterében

is, amellyel a „Proslogion”-ban Isten létezé­sét akarja racionális szükségszerűséggel bizo­nyítani még azok számára is, akik nem hisz­nek Istenben:Istent úgy határozza meg, mint

„akinél nagyobb (tökéletesebb) lény nem gondolható el (aliquid quo maius nihil co- gitari potest)”.

Ezt a tételt a hitetlenek is értik, és amennyi­ben ezt értik, akkor ez a tétel bekerül az el­méjükbe. Ha mármost elismerik, hogy töké­letesebb az, amit nemcsak elgondolnak, ha­nem ezenkívül valóságosan is létezik, akkor

valóságosan léteznie kell annak, „amin kí­vül semmi tökéletesebb nem gondolható el” .

A nselm kibővíti ezt az érvet, amennyiben le­szögezi, hogy Isten nemléte a kiinduló definí­ció szerint nem gondolható el,

mivel valami, ami szükségszerűen létezik, tökéletesebb, mint olyasvalami, amelynek nemléte elgondolható, ami tehát véletlenül létezik.

Ezt az érvet a középkoron túlmenően is heve­sen vitatták, többek között Kant is vállalko­zott a cáfolatára „A tiszta ész kritikája” című művében (141. old.) Mielőtt Isten a világot megteremtette, megvolt a szellemében esz­meként. Az ősképek Isten belső beszéde, a keletkezett pedig az isteni szó képmása. Önmagától a teremtett nem állhat fenn a lét­ben, hanem Isten megtartó erejére szorul. Az emberi lélek Isten képe, három fő képes­séggel:

emlékezés (memória), megismerés (intelli- gentia) és szeretet (amor).

A lélek arra teremtetett, hogy Istent mint a legfőbb jót szeresse.A „Dialógus az igazságról” című munkájában A nselm az igazság 3 szintjét különbözteti meg:az örök igazságokat Istenben (az eszmék), a dolgok igazságát, amely az isteni igazsággal fennálló összhangon nyugszik, valamint a gondolkodás és kijelentés igazságát, amely a dolgokkal való összhangon nyugszik.

„így a dolgok létezésének igazsága a leg­magasabb igazság következménye és egy­ben annak az igazságnak az alapja, amely a megismeréshez járul és amely a kijelen­tésben foglalt igazság.”

A nselm legrövidebb definíciója az igazságról a következőképpen hangzik:

„Az igazság az egyedül a szellemben fel­fogható helyesség (veritas est rectitudo mente sola perceptibilis).”

A helyesség az emberekre vonatkozóan a kö­vetkezőt jelenti: az egész ember - a gondol­kodás, a tartás, az akarat - irányultságát az örök létokra Istenben, az igazi ráhagyatko- zást a létre, amely az igazsággal való találko­zást lehetővé teszi.

74 Középkor

B Guilleaume de ChampeauxA Az univerzália-tan

u n iv e rz á liá k Is te n b e n

univerzáliák a dolgokban (egyedi dolgok)

magukban

testileg testetlenül

gondolkodásban

sermo(jelen­

tés)

az érzéki az érzéki dolgokkal dolgoktól

összekötve elválasztva

univerzáliák az emberben a szavak jelentése

az univerzáliák léteznek

1.általános lényegiség a dolgokban

3. újrafogalmazás: általánosság

a megkülönböztet­hetetlenben

Abélardkritikája

C Abélard: Univerzáliák

Korai skolasztika II./Az univerzália-probléma; Pierre Abélard 75

A középkor egyik központi problémája az univerzáliák státusának kérdése.

Az univerzáliák az általános fogalmak, a fajok (pl. élőlény, ember), megkülönböz­tetve az egyes dolgoktól.

Az a fő kérdés, hogy vajon csak az univerzáliákat illeti-e meg a tulajdonképpeni lét, míg az egyes dolgok ezek önállótlan leképezései, vagy csak a konkrét egyes dolgok rendelkeznek reális léttel, míg az univerzáliák csupáncsak ne­vek, amelyeket az ember alkot magának.

A probléma külső indítékát B oethius egy- Porphüriosz „Izagogé” című művéből v e tt-

idézettel szolgáltatta:Önmagukban léteznek-e a fajok és a fajták, vagy létezésük csak gondolati; ha valóságban léteznek, akkor testet öltenek-e vagy test nél­küliek; leválasztottak-e az érzéki dolgoktól vagy azokban találhatók?

A realisták szerint csak az univerzáliák létez­nek önmagukban. Az egyes dolgok csak kö­zös lényegük alárendelt formáiként állnak fenn.G uilleaume de C hampeaux (1070-1121) például azt a nézetet képviselte, hogy minden embernek közös lényege van, ami mindenki­ben oszthatatlanul létezik és amire mint reális alapként létezőre az „ember” szó vonatkozik. A bélard ezzel azt veti szembe, hogy ekkor ugyanannak a lényegiségnek ellentétes tulaj­donságokkal kellene egyszerre rendelkeznie.

Ha pl. az „élőlény” mint lényegiség az em­berben és az állatban osztatlanul lenne meg, akkor egyszerre kellene eszesnek és esztelennek lennie.

G uilleaume ezért később korrigálta nézetét annyiban, hogy egy nemcsak a tagjaiban m eglevő általánosság abban áll, amiben azok nem különböznek egym ástól (közöm bösek), azaz a különbözőség hiányában.

A nominalisták szerint valóságosan csak az egyes dolgok (individuumok) léteznek, míg az univerzáliák csupán az emberi szellemben. Ezek vagy a dolgoktól elvonatkoztatott fogal­makként, vagy önkényes nevekként értel­mezhetők.

így Johannes R oscelinus (kb. 1050-1124) azt a nézetet képviseli, hogy az univerzáliák csak szavak (universale est vox).

Pierre Abélard (1079-1142) az univerzáliák kérdésében a nominalizmussal rokon irányt képvisel, amelyet konceptualizmusnak is ne­veztek.

Az univerzáliák eszmékként az ember és a dolgok előtt az isteni szellem tartalmát (a dolgok ősképeiként) alkotják.

Az egyes dolgokban az univerzáliák a közös tartalmat alkotják. Ez az egyezés azonban

nem önmagábna létező dolog (rés), hanem az emberi szellem fogja fel absztrakció útján.

A dolgokról alkotott fogalmat (conceptus) ennélfogva nem önkényesen alkotják, ha­nem absztrakció eredménye, amelynek alapja a dolgokban van.

Az emberi megismerésre vonatkozóan az egyetemesség csak a szavakat illeti meg; min­denesetre nem a szavakat magukat, hanem azok tartalmát, jelentését.

A bélard ezért különbséget tesz a vox (mint természetes hang) és a sermo (a sza­vak jelentése) között, amelynek az egye­temlegességet tulajdonítja.

A bélard azt a kérdést is felteszi, hogy vajon az univerzáliák az elnevezés alapjául szolgáló dologhoz kötöttek-e, avagy jelentésük követ­keztében még akkor is létezhetnek, ha a meg­nevezett dolgok már nincsenek,

pl. a rózsa neve, ha nincs többé rózsa. Ennélfogva A bélard különbséget tesz egy kifejezés denominatív és szignifikáns funkció­ja között. A rózsa nevét nincs miről kimonda­ni, ha már nem létezik rózsa, azonban annak a mondatnak, hogy „nincsenek rózsák”, van jelentése.„Sic et non” („Igen és nem”) című írásában A bélard összegyűjti a Biblia és az egyház­atyák egymásnak ellentmondó tételeinek egész sorát. Ezzel igazolja, hogy a tekinté­lyek szövegei magyarázatra szorulnak és nem vehetők át mereven. Ezzel jelentősen hozzá­járult a skolasztikus módszer kifejlődéséhez,

különböző nézetek és alapjaik elemzésé­hez, megvizsgálásához és, ahol ez lehetsé­ges, a megoldás megtalálásához.

A bélard etikáját a „Scito te ipsum” („Ismerd meg önmagad”) című műben fejti ki. A külső cselekvés mint olyan morálisan indifferens. Egyedül a szándéktól (intendő) és az érzület­től függ.

Ez a törekvést helyeslő belső aktusban mu­tatkozik meg.

így nem is a hajlamok mint olyanok jók vagy rosszak, hanem csak a helyeslés aktusa a bűn, ha valami helytelent hagy jóvá. „A bűnnek nincs szubsztanciája, mivel inkább nemlét, mint lét.”A jó Isten akaratának helyeslésében áll, míg a rossz ugyanannak az elvetésében. A külső cselekvés semmit sem tesz hozzá ehhez a bel­ső aktushoz.

A XII. század szellemi életére az oktatási központok (iskolák) fejlődése is jelentősen hatott.

Chartres iskolája éppúgy híres volt, mint a Párizs határában lévő Szent WA:íor-kolos- tor, amely Szent V iktori H ugó idején szerzett tekintélyt, aki a tudományok en­ciklopédikus rendszerezésén munkálkodik, ugyanakkor azonban a misztikához is kap­csolódik.

76 Középkor

-TNTELUGg ^

•yÍA R M A D / jT ^'sisxiiísr̂^ q to dTk^ -^ ÁÁTÖD/j T ^ .^VÁÉTEDÍÍc^

'^ClHe^K

hierarchiája és ó égi szférák

A Avicenna: Metafizika és kozmológia

Isten

1első intelligencia

/ I \Isten önmegis- potencialitás

megismerese meres

1 I lmásodik lélek test

intelligencia környező szféra

/ 1 '

csélekvő intellektus

B Avicenna: Az intelligenciák keletkezése C Averroés: Az értelem és a megismeréselmélete

Arab filozófia 77

Arab filozófiaA keresztény Nyugat szellemi fejlődésére a középkorban nagy jelentőségű befolyást gyakorolt az arab világ. Az arab tudomány, különösen az orvostudomány messze a latin Nyugat tudományai fölött állt. Mindenek­előtt 800 és 1200 között őrizte az iszlám kul­túra a görög filozófia és tudomány hagyomá­nyát.

A görögök műveit nagy fordítóiskolákban fordították arabra és a mór Spanyolorszá­gon keresztül jutottak el Nyugatra.

Ily módon A risztotelész összes írásához hozzáférhetett a keresztény középkor (nem csak a B oethius által lefordított Logikához). A következmény az empirikus tudományok felvirágzása lett.A l-Fárábi (kb. 875-950) A risztotelész és az újplatonizmus szintézisének megteremté­sére törekszik. Ezért átfogó metafizikai le­írást fejt ki a világról, amelyben összekap­csolja a plótinoszi emanációs gondolatot az intellektus (gör. nousz, lat. intelligentia) arisztotelészi tanításával.

Avicenna (Ibn Szín a , 980-1037), a híres or­vos filozófiája A l-Fárábi alapgondolatára épül fel. Metafizikája azon alapszik, hogy kü­lönbséget tesz a lét között, amely szükségsze­rűen önmagában van (Isten) és azon lét kö­zött, amely szükségszerűen más által létezik. Mivel A vicenna szerint az egyetlen szükség- szerű lény csak Egyet képes alkotni (mivel semmilyen sokaságot nem tartalmaz önmagá­ban), így Isten egy szellemi lényeget alkot meg (az első intelligenciát), éspedig szükség­szerűen és az örökkévalóságtól fogva.

Isten az egyedüli olyan létező, akinél az esszencia (lényeg) és az egzisztencia (léte­zés) nem választható szét, és aki ennélfog­va szükségszerűen önmagában létezik.

Minden más lét szükségszerűen feltételezett és örökre és mulandóra bomlik fel. A terem­tő első intelligencia szellemi tevékenységéből ered a hierarchikus világteremtés (A és B ábra).

Legalacsonyabb fokon a tevékeny intellek­tus jön létre, amelynek az a feladata, hogy az ember receptív intellektusát megvilágít­sa és a földi anyagnak formákat adjon.

Mivel a tárgyak és az emberi szellem azonos forrásból származik, lehetséges a világ adek- vát megismerése. Az élet célja a tevékeny in­tellektussal való egyesülés.

Teológiai oldalról azért bírálták ezt a koncep­ciót, mert eszerint nincs tulajdonképpeni te­remtési aktus, ha a világ szükségszerűen és örökké létezik Isten által.A leghatásosabb támadás A l-G hazálitól (kb. 1058-1111) eredt, aki ismeretkritikai ér­vekkel kísérli meg kimutatni a filozófia hatá­rait Istenre vonatkozóan.

Averroés (Ibn R o sd; kb. 1126-1198) minde­nekelőtt A risztotelész munkáihoz írott ter­jedelmes kommentáraival gyakorolt befo­lyást a latin Nyugatra. Ahogyan A risztote­lész volt a filozófus, úgy A verroés volt a kommentátor. A kommentárok 3 csoport­ját különböztetik meg:- A risztotelész eredményeinek rövid ösz-

szefoglalását nyújtják a parafrázisok- a közbülső kommentárok az arisztotelészi

tanok tartalmát és saját állásfoglalásokat világítanak meg

- a nagy kommentárok részletesen magya­rázzák az arisztotelészi szövegeket.

A verroés & filozófia és az iszlám vallás egye­sítésének megteremtésére törekszik, amely­ben megkülönbözteti a Korán-értelmezések különböző fokait, amelyek az ember minden­kori felfogóképességének felelnek meg.Az intellektusról szóló tanításában megkülön­bözteti az aktív intellektust - amely az intelli- gibilis formákat nyújtja - a potenciális intel­lektustól, amely ezeket felveszi. Mindkettő örök és az individuum felett áll.A formák aktualizálódása a potenciális intel­lektusban konkrét emberre vonatkozóan eredményezi az individuálisan szerzett intel­lektust.

Mivel ez utóbbi - mint emberhez kötött- halandó, A verroés tanítása kizárja az egyes lelkek személyes halhatatlanságát.

A középkor jelentősebb zsidó filozófusai kö­zé tartozik Avicebron (Ibn Gabiről; kb. 1025-1058) és Moses Maimonides (M ose ben Maimon; 1135-1204). Mindketten Spanyol- országban születtek és fő munkáikat arab nyelven írták.A vicebron szerint minden lét Isten akaratá­ból az anyag és a forma egyesítése által jut lé­tezéshez.

Minden létező az egyetemes anyagból tevő­dik össze (Isten kivételével), még a szelle­mi lények is.

Itt anyag alatt nem testiséget ért - ez csak az anyag meghatározott formája - , hanem tiszta potencialitást a forma felvételére; csak a for­ma hozzájöttével jut az anyag létezéshez. Maimonides különösen „A tévelygők útmu­tatója” című munkájával gyakorolt hatást. Azokhoz fordul, akik a filozófiával való fog­lalkozás közben hitükben elbizonytalanodtak és azt akarja megmutatni, hogy hogyan vál­hat a hit ismét a sajátjukká a tudomány köz­vetítésével.

Ahol a tudományos ismeretek a bibliai állí­tásoknak ellentmondanak, ott allegoriku­sán értendők.

Maimonides negatív teológiát képvisel, amennyiben kijelenti, hogy Isten lényegéről csak tagadó módon lehet beszélni. Az affir- mációk csak a hatásaira vonatkoznak, nem a lényegére.

78 Középkor

m e n n y b o l t

a fé n y k ite r je d é s e k é n t

matematika tapasztalat

nyelv-ismeret

optika

A Grosseteste: Kozmogónia B Bacon: A tudás reformja

C Lullus: A T alakzat az „Ars maior”-ból

A skolasztika fénykora I./Roger Bacon; Bonaventura; Raymundus Lullus 79

Roger Bacon (kb. 1215-1292) a R obert G rosseteste (kb. 1168-1253) által az oxfordi egyetemen megalapított matematizáló termé­szetkutatás talaján áll. Ebben a fényre vonat­kozó tanítás játszik alapvető szerepet.

A fény önmagát létrehozó szubsztancia és a természetben ható erők hordozója.

A természeti hatások ennélfogva megismer­hetők a geometriai törvények alapján, ame­lyet a fény követ.B acon az egyház és a társadalom reformjával akarja javítani az emberek életkörülményeit és megerősíteni a kereszténységet. Ehhez metodikailag biztos és a tapasztalaton alapu­ló tudásra van szükség.Az „opus maius” („A nagy mű”) című mun­kájában mindenekelőtt a tévedések négy fő forrását vázolja fel:A hamis tekintélybe vetett vak hit; a szokás, ami a hamisat konzerválja; a tapasztalatlan tömeg előítéletei; a látszattudás, ami mögött tudatlanság bújik meg.Kora teológiájának és filozófiájának azt veti a szemére, hogy tudománytalan módszerek­kel dolgozik és látszatproblémákkal ve­sződik.Főleg négy tudásterületet javasol ez ellen gyógyszerként:- A Biblia exegézisének és a filozófiai szöve­

gek interpretációjának az eredeti nyelv is­meretére kell támaszkodnia (az ő korában ez forradalmi követelés).

- A tudományok fundamentuma a matemati­ka. Ez az emberrel született és evidenciája nélkül nem lehetséges tiszta megismerés.

- A fénynek tulajdonított szerepe alapján az optika (perspectiva) alaptudománnyá vá­lik. Ebben matematikai és kísérleti mód­szereket alkalmaznak.

- A tudás a tapasztalatra épül. A tapasztalat által kell megerősíteni vagy megcáfolni a természetről alkotott kijelentéseket. így a kísérletezésnek nagy jelentőséget tulajdo­nít. B acon emellett elismeri a belső tapasz­talást is, mint olyan megvilágosodást, amely az isteni szellemére és tapasztalására vonatkozik.

Szerinte a teológia és a tudomány között az ész helyes alkalmazása esetén nem merülhet fel konfliktus, mivel az észtudomány és a ki­nyilatkoztatás igazsága egyaránt Isten abszo­lút tudásán alapul.

Bonaventura (G iovanni Fid a n za ; kb. 1221-1274; 1257-től a ferences rend vezetője) az ún. „kései ferences iskolához” tartozik. A z arisztotelizmus ellenirányzataként A ugusti­nus és az új platonizmus felé orientálódik. Mindemellett az arisztotelészi eszmekincset is felhasználja és a világi tudomány területén elfogadja őt tekintélyként.

A metafizikában azonban - szerinte- A risztotelész elhibázta a lényeget, mert

nem érvényesítette a platóni ideatant és így minden létezőnek Isten szellemében lévő ősképeit sem fogadta el.

B onaventura a G rosseteste által befolyá­solt fénymetafizikát képviseli, amely szerint a fény az összes testi létező közös formáját al­kotja. Ezáltal következik be az anyag általá­nos megformázása, míg a különös formálódá­sa az elemi, a keverék és a lelki formák által áll elő. Ezért feltételezi, hogy minden létező­ben többféle forma van jelen. A formák az őscsírákból származnak, amelyeket Isten az őskezdet óta beültetett az anyagba.Az ember megismerésének útja a teremtett világon keresztül vezet, amelyben az ember Isten jelenlétét látja meg. így B onaventura különbséget tesz a megismerés fokaként olyan tartalmak között, amelyek az isteninek az árnyékai, jelei és képei.

Az ember (mint változó lény) csak akkor ragadja meg a változatlan elvek igazságát, ha az isteni fény megvilágítja (az illuminá- ció gondolata).

„A lélek zarándokút ja Istenhez” című művé­ben B onaventura az Istennel való misztikus egyesülés fokait írja le. A legmagasabb fokon az értelmi tevékenység nyugalmi állapotba kerül és a kedély egészen feloldódik Is­tenben.

Raymundus (R amon) Lullus (1232-1315) eredeti kívülálló gondolkodó a korszak filo­zófiájában. Gondolatai hatással vannak azonban többek között Cusanusra , B rúnó­ra és L eibnizre, aki méltatja Lullus kombi­natorikus logikáját.„Ars generális” („Általános tudomány”) cí­mű munkájában Lullus a minden tudomány alapját képező fogalmakat, elveket és mód­szereket kísérli meg felmutatni. Ez az „ars in- veniendi veritatem”,

az igazság megtalálásának művészete, amely nemcsak a formális vonatkozásokkal foglalkozik, hanem a tartalmi igazság elvei­vel is.

Lullus az abszolút elvekből (transzcenden- táliák) és a relatív elvekből (objektív reláci­ók) indul ki, amelynek összefüggését a kom­binatorikus törvények alapján mutatja be. Ebből a célból különböző alakzatokat fejleszt ki.

így pl. az ún. A alakzat azon fogalmakat tartalmazza, amelyek Isten „alapvető mél­tóságát” ábrázolják és ezeknek kell megha­tározniuk a világ felépítését is (pl. jóság, nagyság, időtartam).A T alakzat tartalmazza a jelentések meg­különböztetésének elveit (B ábra).

Az alakzatokban forgatható három- és négy­szögek alkalmazásával világítja meg a ter­minusok viszonyát és összeegyeztethetősé­gét.

80 Középkor

Aquinói Tamás: Ontológiai különbségek

A skolasztika fénykora II./Albertus Magnus; Aquinói Tamás I. 81

Albertus Magnus (kb. 1206-1286), akit en­ciklopédikus képzettsége miatt „doctor uni- versalis”-nak is neveznek, a görögök óta meglévő tudományos és filozófiai szellemi kincsek összegzésére törekszik. Kommentál­ja A risztotelész műveit; ennek során a gö­rög újplatonikus hagyomány és az arab kom­mentárok befolyásolják. Ezenkívül korának egyik legjelentősebb természettudósa volt. Különbséget tesz az ész segítségével megold­ható kérdések és a hitkérdések között, ame­lyek a kinyilatkoztatáson alapulnak,

így pl. a világ örökkévalóságára irányuló kérdés nem válaszolható meg filozófiailag, míg minden kérdést, amely ésszel megra­gadható, racionális ellenőrzéseknek is alá kell vetni.

Létében és mivoltában mindennek Isten az oka. Isten a legfőbb igazság és a legfőbb jó, így minden megismerésnek és cselekedetnek feléje kell törekedni, hogy önmagát kitelje­sítse. A verroésszel ellentétben A lbertus magnus az individuális lelkek halhatatlansá­gát tanítja. Az aktív intellektus a lélek része és formaadó elv az emberben. Ez az embe­rekben egyénileg különböző, de mint az iste­ni teremtés következménye, részesedik az ál­talánosból és így általános, objektív megis­merést tesz lehetővé.

A lélek olyan egész, amely azonban önma­gában különböző erőket tartalmaz, így a vegetatív, a szenzitív és a racionális ké­pességet.

Kozmológiájában A lbertus az isteni intel­lektusból, intelligenciákból kiindulva hierar­chikus fokokban származtatja a teremtést, amely isteni intellektus minden égi szférát, az emberi szellemet és végül a földi anyagot is átvilágítja. Azok az eredendő valóságok, amelyeket Isten a teremtés kezdetén létreho­zott, a következők:

az első anyag (a testek keletkezésénél a fel­vevő elv),az idő, a mozgás, a legfelsőbb ég, az an­gyalok.

Etikájában az ember szabad akaratát hangsú­lyozza. Az erkölcs feladata az ösztönszerű vágy ésszel történő alakítása. A döntő a lelki­ismeret, amely az elvi magatartásban éppúgy hat, mint a konkrét esetre történő alkalmazá­sakor. Az erkölcsi hajlam, ami az embert a jó felé ösztökéli, a szinderezisz, ami az eredeti, bűnbeesés előtti jó élet reminiszcenciája.

Aquinói Szent Tamás (1225-1274) - aki né­hány évig A lbertus M agnus tanítványa volt - a középkor legjelentősebb rendszere- zőjének számít. Fő teljesítménye az arisztote- lizmus és az A ugustinustől eredő keresz­tény filozófia összekapcsolása.

Életművét a XIX. században a katolikus egyház a keresztény filozófia alapjának nyilvánította.

Terjedelmes művei közül különösen említés­re méltó a „Summa a pogányok ellen” („Summa contra gentiles”), „A teológia sum­mája”, („Summa theologiae”), továbbá a kü­lönböző „Quaestiones”. A quaestiones-for- ma, amely „A teológia summája” című mun­kájában is fellelhető, a viták egyetemi mintá­ját követi:

A kérdés mellett („pro”) és ellen szóló („séd contra”) érveket gyűjtenek össze, amelyeket az erre adott saját válasz (res- ponsio) követ. Azután az egyes érveket („ad 1, ad 2 . . . ”) megvizsgálják a válasz te­kintetében.

A hit és a tudás nem mondhat egymásnak el­lent, mivel mindkettő Istentől ered. Ezért a filozófia és a teológia sem juthat különböző igazságra. A módszerben azonban külön­böznek:

A filozófia a teremtett dolgokból indul ki és így jut el Istenhez, míg a teológia Isten­től veszi kezdetét.

Mivel a kinyilatkoztatás az emberekkel olyan igazságokat közöl, amelyek szükségesek az üdvözülésükhöz, marad tér olyan dolgok önálló kutatása számára, amelyeket a kinyi­latkoztatás nem magyaráz meg. A teológiá­nak a filozófia fontos szolgálatot tesz, ameny- nyiben képes a hit alapjait ésszerűen biztosí­tani és megvédeni,

mert a hittételek észfelettiek ugyan, de nem mondanak ellent az észnek.

Tamás az általunk érzékelhető létezők (ens), kövek, állatok, emberek stb. sokaságában ta­lálja meg ontológiájának kiindulópontját. A létezőnek alapul szolgáló elvekre irányuló kérdésnél mindenekelőtt szembetűnő i való­ság (actus, aktus) vagy a lehetőség (potentia, potencia) különbsége. Minden létezőhöz hozzájárul vagy a létezés, vagy a nemlétezés képessége, azaz a változékonyság.

Nézzünk meg egy kődarabot, amely lehe­tőség szerint szobor, a valóság szerint azonban nem az.Amennyiben a szobrász megformálta, úgy a valóság szerint szobor lesz, de még min­dig rendelkezik azzal a potenciával, hogy pl. porrá omoljon szét.

Ha a létezők változékonyak, felvetődik az egység elvére irányuló kérdés, amely alapján ezek a változás folyamatában bizonyos léte­zők, bizonyos szubsztanciák maradnak.

Ez az elv a forma.

Ha a forma meghatározottság, akkor rászorul a meghatározhatóságra mint kiegészítő elvre. Az anyag önmagában meghatározatlan, de meghatározható (formálható).

Az anyag a sokféleség oka is, mert ugyanaz a forma különböző individuumokban lép­het fel.

82 Középkor

A A lényegiségek fokai B A transzcendentáliák

Isten lét = lényeg

angyal szellem

emberész

állatérzéki

észlelés

növényélet

az elemek keverékei test

anyag forma

lényeg

törekvő­képesség

C Az istenbizonyítékokhoz

A skolasztika fénykora III./Aquinói Tamás II. 83

A forma és az anyag nem önálló létezők, amelyek egymástól elválaszthatók, hanem ők azok, ami által (quo est) a létező van és az, ami (quod est). A szubsztancia formából és anyagból álló egész.A létező ezen mibenléte a lényege (essentia) vagy „misége” (quiditas). A lényeg valóságos az individuális szubsztanciákban és az általá­nos fogalmak formájában gondolható el.

A lényeg a forma és az anyag egészére vo­natkozik, azonban különbözik a szubsztan­ciától, amennyiben az véletlen meghatáro­zásokat (akcidenciákat) is felvehet (pl. Szókratész kopasz), amelyek nem a lé­nyeghez kapcsolódnak.

Tamás még egy további alapvető - mégpedig a lényeg és a lét közötti - megkülönböztetést tesz. Megismerhetem valaminek a lényegét anékül, hogy tudnám, valóban létezik-e.

Csak a lét az az elv, ami által a létező lé­tező.

A létaktus (actus essendi) teszi a létezőt léte­zővé. Ezért a lét úgy viszonyul a lényeghez, ahogyan az aktus a potenciához.

A lét tiszta aktualitás, ami a lényegben ha­tározódik meg és ezzel határolódik el.

A minden létezőhöz - állítmányként - hozzá­rendelhető fogalmakra irányuló kérdés vezeti el T am ást a transzcendentáliák listájához:

Minden létezőhöz hozzájárul az ens a lét­aktus tekintetében. A rés (realitás) jelöli továbbá a tárgyi tartalmat a lényeg szem­szögéből.Belső feloszthatatlansága alapján a létező egy (unum).A létező valami (aliquid) másokhoz ké­pest.

Az igaz (verum) és a jó (bonum) transzcen- dentáliái két létező megfelelésére vonatkoz­tathatók, mégpedig a lélek egybeesésére egy másik létezővel. így a „jó” a törekvés képes­ségének való megfelelés meghatározása; az „igaz” a megismerőképességnek való megfele­lés. így Tamás definíciója az igazságról a kö­vetkezőképpen hangzik:

„Az igazság a dolog és az ész megfelelése (veritas est adaequatio rei et intellectus).”

A tomista ontológia egyik alapgondolata minden lét teljes rendje. Minden létező szá­mára elrendeli Isten a helyét és célját a lét­rendben.

Az összes teremtett dolgot a lét és a lényeg különbsége jellemzi. Csak Istenen esik egybe a lét a lényeggel.

Isten léte a kifejezett tökéletesség, úgy­hogy egyszerűségéhez semmit sem kell hozzáfűzni, sem tőle elvitatni.

Az összes teremtett lényt Isten tartja meg lé­tében. A teremtett szellemek (angyalok) any- nyiban különböznek Istentől, hogy már a lé­tük valamelyest más, mint a lényegük, habár ez anyag nélküli (tehát tiszta forma). Az

anyag hozzájárulása következtében individu­álisan különböző szubsztanciák keletkeznek, amelyekben a lét és a lényeg, a forma és az anyag különbözőek.

Az ember immateriális, halhatatlan lelke azért tartalmaz individualitást, mert benne mint a test formájában az egységessé szét­válás meghatározottsága a testtől való elvá­lás után is megmarad.

Tamás Isten létezésének __5 bizonyítékát, (quinque viae) határozza megT Mivel azem - ber (mint testi lény) megismerése az érzékei­nél kezdődik, így T amás elutasítja az a priori istenbizonyítékokat. Bizonyítékai így a ta­pasztalatból indulnak ki. A regressus in infi­nitum (a végtelenbe való visszafelé haladás) tilalmára alapoz.- Minden mozgás és változás egy mozgatót

igényel. Mivel azonban a mozgatott moz­gatók sora nem vezethető vissza a végte­lenbe, mert akkor nem lenne a mozgásnak kezdete, így kell lennie egy első mozgató­nak, amely maga mozdulatlan, és ez az Isten.

- Minden okozatnak van egy oka. Mivel azonban önmagának semmi sem az oka (mert akkor ennek logikailag meg kellene előznie önmagát) és az okok sora nem ve­zethet a végtelenbe, így kell léteznie egy el­ső, önmagát nem okozó oknak: Istennek.

- Találunk dolgokat, amelyek vagy létezhet­nek, vagy nem. Ha minden ilyen lenne, ak­kor nem lehet egyszerre minden, mert ak­kor semminek a létezése nem kezdődhetne el. Tehát vannak dolgok, amelyek szükség­szernek, mégpedig vagy önmagukból ere­dően vagy mások által. Mivel a másikból szükségszerűen eredő dolgok sora nem ve­zethet a végtelenbe, lennie kell egy első, önmaga által szükségszerűnek: Istennek.

- Minden dologban van több vagy kevesebb. Ez csak akkor jelenthető ki, ha létezik egy mérték, amely ezt a meghatározottságot tökéletességben tartalmazza: ez Isten.

- Az értelmetlen dolgoknak egy célkitűző megismerőre van szükségük ahhoz, hogy egy célt képesek legyenek elérni (pl. a nyíl vadászt igényel). A világ célirányos beren­dezkedésének ezért szüksége van Istenre, mint a legfőbb irányítóra, aki a célokat ki­tűzi.

Isten a világot egészében tökéletesnek terem­tette, így a rossz a világban nem tőle szárma­zik. Mivel minden, ami léttel rendelkezik, Is­tentől ered, a rosszat nem illeti meg tulajdon­képpeni lét. Tamás ezt ennélfogva hiányként (privatio) határozza meg, mint a távollétét annak a jónak, amelynek egy léthez hozzá kell tartoznia. Ha a rosszat hiányként értel­mezik, akkor mindig szükség van egy olyan szubjektumra, melyből hiányzik valami: a jó. A rossz ezért nem emésztheti fel az összes lé­tet, mivel akkor önmagát is megszüntetné.

84 Középkor

B Etika: A törvény

A skolasztika fénykora IV./ Aquinói Tamás III. 85

Az ember a lélek (forma) és a test (anyag) szubsztanciális kapcsolata. A kettő nem vá­lasztható szét, hanem az ember szubsztanciá­jának egységét képezi, aki ezáltal mindig lel­kileg-testileg meghatározott. Habár a lélek mint anima separata a halál után a testtől el­válva is képes tovább létezni, így halhatatlan, emberi lélekként mégis szüksége van a testre, mert a léleknek szüksége van a megismerés­hez az érzékelésre. Az ember ezzel úgymond a teremtés középpontjában áll:Értelme következtében részesedik a tiszta szellem világában, testisége következtében az anyagi világban.

Az emberi lélek formája egy hierarchikus sor rendjében helyezkedik el, amely az élettelen testektől a növényeken és állato­kon keresztül az emberig terjed.

A lélek különböző képességeket tartalmaz önmagában: a vegetatív (életerő), a szenzitív (érzéki észlelés), az appetitív (ösztönös törek­vés), a mobilitási (helyváltoztatás) és a racio­nális (értelem) képességek.Az érzéki képesség tovább osztható az egyes érzékekre, az általános érzékre (ami a külön­böző egyes érzékek tárgyait átfogja), a kép­zelőerőre (amely az egyes érzékelt képeket megőrzi), az érzéki ítélőképességre (egy egy­szerű, a konkrét helyzetre vonatkozó ítélőké­pességre) és az aktív emlékezetre.Az ész a lehetséges (intellectus possibilis) és az aktív (intellectus ágens) intellektusra osz­lik. Ezzel Tamás megkülönbözteti az ember megismerőképességét a valóban megtörtént megismeréstől.A megismerési folyamat maga a következő­képpen ábrázolható:

A test mindenekelőtt létrehoz egy képet egy egyedi érzékszervben, onnan kerül ez az általános érzékelésbe, hogy azután mint egyedi kép (species sensibilis) a képzelő­erőben rögződjön.Itt megmaradtunk az érzékek szférájában. Mivel azonban a lehetőség szerinti intel­lektus az általánosra (species intelligibilis) irányul, mozgásba hozza az aktív intellek­tust. Ez az érzéki egyesből elvonatkoztatja az általános formát és így lehetővé teszi a megismerést a lehetséges intellektus­ban.

A „jó” transzcendentális meghatározása (83. old.) az ontológia és az etika tárgya.

A jó olyan létező, amely a másik számára tökéletesedést képvisel és így törekvésének célja.

Ahogyan A risztotelész számára, úgy T a­más számára is érvényes: a jó az, amire min­den egyes - lényege szerint - törekszik.

Az ember legfőbb célja, amelyet az egyes célok szolgálnak, a boldogság (beatitudo). Mivel az egyes embert formája szerint az értelmes lélek határozza meg, így az ember

ezt a célt a lélek értelemnek megfelelő tevékenységében éri el.

Az erények között T amás megkülönbözteti a teológiai és a kardinális természeti erénye­ket. Az előbbieket az ember csak az isteni ke­gyelem állapotában érheti el (hit, szeretet, remény), amikor is a szeretet rendeli hozzá minden ember cselekedetét végső isteni cél­jához. A kardinális erényeket T amás úgy ha­tározza meg, mint a természeti képességek lehető legjobb kifejtését. így az észhez hoz­zárendeli a bölcsességet, az eszességet, az akarathoz az igazságosságot, a törekvéshez a bátorságot és a vágyhoz a mértékletességet. Az erények az ember belső tartását határoz­zák meg, míg a külső rendet és a cselekedete­ket a törvények irányítják. A legfőbb tör­vényalkotó Isten, mivel az egész világ rendjét megszabja.

Az örök törvény (lex aeterna) az isteni böl­csesség, amely mindent irányít. A termé­szettörvény (lex naturalis) részesedés az örök törvényben az emberi értelem révén.

A szabad akaratot az isteni törvény nem kor­látozza. A törvény csak az értelemmel nem megáldott természetnél hat belső szükségsze­rűségként. Az emberek számára a normatív szabály jellegét ölti. Az ember oly módon vesz részt az isteni gondviselés bölcsességé­ben, hogy

előre tervez önmaga és mások számára.A természettörvényből származnak a cselek­vés általános, legfőbb elvei. Abból a felisme­résből, hogy a jó az, amire mindenki törek­szik, adódik gyakorlati ész legfőbb alapelve:

a jót tenni, a rosszat kerülni.Mivel a természettörvény csak az elveket szabja meg, ezért szükség van az emberi tör­vényre (lex humana) a közösségnek az egyedi szintjére vonatkozó berendezkedéséhez az állami rendben. Ennek a törvénynek a termé­szetjogon kell alapulnia és a közjót kell szol­gálnia.A z arisztotelianizmus és a keresztény filozófia A quinói Tamás által végrehajtott összekap­csolásának je lentősége akkor válik világossá, ha arra az egyetem re jellem ző szellem i helyze­tet tekintjük, am elyben az arisztotelianizm us és a teológia összeegyezhetetlennek tűnt.A XIII. század Arisztotelész-recepciója ve­zette el többek között a B rabanti Siger (1240-1284) és D áciái B oethius által képvi­selt ún. „radikális arisztotelianizmust” a teo­lógia és a filozófia összekapcsolásának hatá­rozott elutasításához. A filozófiai érvek ná­luk ott is fennmaradnak, ahol ellentmondás­ba kerültek a teológiával. A filozófia ezzel ki­nyilvánított autonómiája és néhány arisztote- lészi tan összeegyeztethetetlensége a keresz­tény dogmával ideiglenesen meghatározott írások egyházi betiltásához vezetett, illetve azt eredményezte, hogy Párizs püspöke egy sor filozófiai tézist elítélt (1277).

86 Középkor

C Eckhart mester

A skolasztika fénykora V./Duns Scotus; Eckhart mester 87

Johannes Duns Scotus (1265-1308) az ún. „kései ferences iskolát” képviseli. Mellékne­vét - „doctor subtilis” - éles eszű érvelései és az elődök tanításának kritikai vizsgálata miatt kapta.Természetes tudásunk ott biztos, ahol az ér­zéki szemléletre nyúlik vissza. A természet- feletti dolgokról azonban ilyen módon csak homályos, közvetett megismerés lehetséges. Ezért az ember a kinyilatkoztatásra szorul azon a területen, amelyhez a természetes ér­telem nem fér hozzá. A metafizika tárgya nem Isten, hanem a lét.

A metafizika elvont istenfogalomhoz jut el, a teológia viszont konkréthoz.

A lét mint olyan a legáltalánosabb fogalom, mert minden létezőről azonos értelemben, egyértelműen (univok) kell hogy kimondható legyen. Ebből következik, hogy önmagában további meghatározást nem tartalmaz.

Ezért a lét az Istenről és a világról azono­san - nemcsak analóg módon - állítható.

Tamás filozófiájától eltérően számára nem az anyag az egyediesítő elv, hanem az individua­litás sajátos létmód (sem forma, sem nem anyag):

a „haecceitas (ez-ség)”. Ez meghatározza az individuumot, amennyiben a módot (végső formát) teszi meg „a létező végső valóságának”, az individuumnak.

A transzcendentáliáknál (azon állítmányok­nál, amelyek minden létezőhöz hozzájárul­nak) D uns Scotus különbséget tesz egyrészt a passiones convertibiles között, amelyek olyan átfogóak, mint a lét:

egy, igaz, jó, másrészt a passiones disjunctae között, ame­lyek csak párba állítva egyeznek a léttel:

határolt - határtalan, szükségszerű - vélet­len stb.

D u n s Scotus azt a tant képviseli, amely sze­rint az intellektussal szemben a szabad akarat az elsődleges.

Noha az akarat csak arra törekedhet, amit az értelem megismert, mégis önállóan vi­selkedik, választhat az értelem által eléje tárt tartalmak között.

D u n s Scotus az akarat jelentését Istenre is átviszi. Az egész teremtés az isteni akaratból származik, Isten azonban azt akarja, ami lo­gikailag ellentmondástalan. Az erkölcsi rend is az isteni akarattól függ:

valami azáltal jó, hogy Isten akarja.Az akarat elsődlegességének felel meg a sze­retet jelentősége. Az ember kiteljesedése a legmagasabb istenszeretetben lelhető fel, ami egyben minden erkölcsösség alapja is.

Cselekvésünk akkor jó, ha Isten iránti sze­re tétből tesszük.

D u n s Scotus különbséget tesz azon paran­csolatok között, amelyek abszolút érvényűek

és amelyeket Isten sem tud megváltoztatni, mert különben önellentmondásba kerülne (ezek a tízparancsolat első, Istenre vonatko­zó parancsai), és azon parancsolatok között, amelyeket Isten meg tudna változtatni, ha az ember életviszonyai megkövetelnék (például a monogámia).

Az utóbbiak is érvényesek azonban az em­berek számára mindaddig, amíg Isten más­képpen nem rendelkezik.

A XIV. században a középkori misztika ha­gyománya - amely Isten bensőséges megta­pasztalására és az Istennel való egyesülésre irányul - tetőpontjához ér. Legjelentősebb képviselőjeEckhart mester (1260 körül-1328), akit a skolasztikus teológia és filozófia hagyománya egyformán befolyásol. Misztikus tapasztalat és a filozófiai elmélkedés egyaránt alakítja életművét.

E ckhart németül és latinul írta műveit; a német prédikációkat - tekintettel hallga­tóságára - különösen szívhez szóló és vere­tes nyelven.

Az első „Párizsi quaestio”-ban E ckhart az Istenben meglévő megismerés és lét viszonyá­ra vonatkozó kérdést a megismerés ((intelle- gere) fölérendelésével válaszolja meg:

Isten van, mert megismer.Ez így hangzik János evangéliumában:

„Kezdetben vala az Ige” és nem úgy: kezdetben volt a lét. E ckhart ezzel a megismerés eredendő aktivitását hangsúlyozza, amely létrehoz anélkül, hogy ő maga teremtett lenne. Természetesen azon­ban Isten egyben lét is. E ckhart egyértelmű­vé teszi, hogy Istennek nem úgy van léte, mint a teremtett létezőknek, hanem ő maga lét és minden létező az Isten létében létezik. Isten tart fenn mindent létében és nélküle a dolgok semmivé lesznek. A lelke legbense- jében találja meg az ember azt az alapot, amellyel Istenből részesedik:

a lélekszikrácskában (scintilla animae). Ebben akkor mehet végbe az egyesülés Isten­nel, ha az ember teljesen átadja magát e leg­bensőbbnek és belőle él. A lélek készen áll Isten lényegének befogadására, mert ő Isten születésének helye az emberben. Isten saját fiában nyilvánítja ki lényegét, aki az ő szava, és a fiú a lélekben beszél:

„Az Atya szüli meg az örök megismerés­ben a fiát és ugyanúgy teremti meg az Atya a fiát a lélekben, ahogyan saját természeté­ben, és a lélek sajátjának teremti meg őt” ...

Amit Isten a fiának adott, azt adja az ember­nek is, amennyiben az igazságos és jó. A jó­ban a jóság - Isten szavaként - újraszületik. Az alkotó jó (Istenatya) és az alkotott jó kö­zötti különbség csak a személyben, nem a személy természetében rejlik.

88 Középkor

o O o oo O o o

o O o oo

0 O 0 oo O

o

o

0

oo

oo o

o

o oo o o

a felesleges magyarázatok ill. létezők kizárása

A „Occam borotvája’'

T O jk C fa

>>

T /

\ J f 2jp P Im

reális: az egyedi

univerzáliák: a szellemben (a szubjektum megismerési teljesítménye)

B Univerzáliák

deszka (szubsztancia) abszolút fogalom

szub­sztancia

(kiterjedt) _

i a részek r távolodása f egymástól

elsődleges másodlagos

kiterjedés (mennyiség)

konnotatív fogalom

C A szuppozíció tanához D Abszolút és konnotatív fogalmak

Kései skolasztika/William Occam 89

William Occam (1280 körül-1348 körül) a középkor végén olyan szellemi mozgalmat indít el, amivel az újkori gondolkodás meg­alapozását készíti elő. A filozófiájából kiin­duló áramlat képezi az „új utat” (via moder­na), ellentétben A lbert, Tamás és D uns Scotus követőinek iskolájával, a „régi úttal” (via antiqua).

O ccam filozófiájának elméleti alapjaként két elv emelhető ki:- A mindenhatóság elve (omnipotencia) azt

mondja, hogy Isten mindenható ereje foly­tán a dolgokat másképpen is alkothatta volna és hogy azt, amit közvetetten, má­sodlagos okok (természeti hatásösszefüg­gések a világban) által hoz létre, azt min­denkor közvetlenül maga is okozhatja. Eb­ből következik, hogy sem a dolgok létezé­sét, sem az ok és okozat összefüggését nem ismerhetjük meg szükségszerű okokból. Egyetlen A létező sem implikálja magából kiindulva szükségszerűen B létezését. Csu­pán az jelenthető ki, hogy B természetes módon, szabályszerűen követi A-t (például a füst a tüzet).

A teremtett világ így az ember számára eset­leges tények összefüggése. Megismerése en­nélfogva nem lehetséges előzetes okokból, hanem csak tapasztalat alapján és annak ku­tatásával, ami ténylegesen létezik és megtör­ténik.- Az ún. gazdaságossági elv („Occam borot­

vája”) így hangzik: „sokaság szükségtele­nül nem tételezendő (pluralitás non est po- nenda sine necessitate)”.Minden, a dolog magyarázatához nem szükséges ok fölösleges és ennélfogva elve­tendő. Ez a módszertani elv egyúttal nyelvi megalapozottságú metafizikai kritikát is tartalmaz. Az ellen a hamis hit ellen for­dul, hogy minden nyelvi kifejezésnek meg kell hogy feleljen valamely realitás, amiből a létezők indokolatlan megsokszorozódása következne, pusztán nyelvi adottságok alapján.

Az univerzáliák kérdésében O ccam nomina­lista nézőpontot foglal el. Csak az egyes a reális. Ennélfogva O ccam semmiféle indivi- duációs elvet sem tart szükségesnek, mivel Is­ten minden létezőt individuálisan teremt. Az általános csak a szellemben (in mente) lé­tezik.

„Ahhoz ragaszkodom, hogy a lelken kívül semmiféle általános semmilyen módon sem létezik, hanem minden, ami általános és többről mondható ki, az a szellemben lé­tez ik .. .”

Az általános fogalmak a megismerőképesség termékei, amivel az ember valamire vonat­koztatja magát.A fogalmak olyan jelek, amelyek valami

másra utalnak. így az univerzália olyan jel, amely sokra vonatkozhat.

A fogalom olyasvalami, ami a lélekben me­rül fel, és mást jelent, mint ami helyett a mondatban áll (amit szupponál).

Egy terminus jelentésének megértéséhez tud­nia kell azt, hogy mi helyett áll.O ccam háromféle módot különböztet meg: Személyi szuppozícióról akkor van szó, ha a terminus ahelyett áll, amit jelöl,

például abban a mondatban, hogy „Szók­ratész ember”, az „ember” egy egyedi em­berre vonatkozik.

Egyszerű szuppozíció esetén a fogalom ön­maga helyett áll, például „Az ember egy faj” , amivel nem azt állítjuk, hogy az egyes ember egy faj.

Materiális szuppozíció esetében a terminus egy szó vagy írásjel helyett áll,

például „Az ember egy írott szó”.Egy mondat akkor igaz, ha az alany és az ál­lítmány ugyanazt szupponálja.O ccam különbséget tesz az abszolút és kon­notatív fogalmak között.Az abszolút fogalmak közvetlenül a reális egyedit jelölik.A konnotatív fogalmak első és második te­kintetben jelentenek valamit. Előfeltételezik a szellem összeállító és elrendező tevékenysé­gét, és ennélfogva nem önálló dolgokra vo­natkoznak,

így állapítja meg O ccam, hogy csak két arisztotelészi kategória (1. 47. old.),a szubsztancia és a minőség vonatkozik közvetlenül a reálisra. Ezzel szemben pél­dául a mennyiség elsődlegesen a szubsztan­ciát és másodlagosan a kiterjedtséget jelö­li, ami azonban a szubsztanciától nem kü­lönbözik.

O ccam egy tényállás megértésénél különbsé­get tesz az intuitív és az absztraktív megisme­rés között.Az intuitív megismerés kétkedés nélkül fogja fel a tárgy létezését. Az érzéki észlelésre és a belső öntapasztalásra vonatkozik.Az absztraktív megismerés lehetővé tesz kije­lentéseket a fogalmak alapján a tárgy távollé­tében is; a tárgy tényleges létezéséről azon­ban ezért semmit sem mond. így mindig az intuitív megismerésre van utalva,

így például a lélek halhatatlansága értelmi okokkal nem bizonyítható be, mivel annak semmilyen tapasztalati alapja nincs.

1328-tól O ccam (egyház)-politikai témákat kezd kutatni.Mindenekelőtt megvédi a ferencesek jogát a tulajdonról történő lemondásra és a világi (császári) hatalomnak a pápától való függet­lenségét képviseli. Itt azt hangsúlyozza, hogy

a világi uralom legitimációja a polgárok szabad helyeslésén alapul.

90 Középkor

végtelen (Isten)

egység (complicatio)

explicatio

az ellentétek egybeesése a végtelenben

közeledés az igazsághoz

A A világ mint Isten explicatiója (kifejlése) B Matematikai szimbolika

J

C A „szellem" tana

Nicolaus Cusanus 91

Nikolaus Cusanus (1401-1464) gondolkodása átmenet a középkorból az újkorba. Az újpla­tonizmus és a misztika befolyásolja, jelentős mértékben matematikai spekulációkat alkal­maz. Filozófiája sok olyan gondolatot tartal­maz, amelyek az újkori világ- és emberkép alapjául szolgálnak.A világ úgy jelenik meg számunkra, mint vé­ges és ellentéteikre széteső dolgok sokasága. Ezek tulajdonságaikban meghatározottak, mégpedig egymástól való különbözőségük alapján. A világban így állandó másként-lét uralkodik (aliud esse).

Az értelem (ratio) úgy képes a dolgok meg­ismerésére, hogy az ismertet az ismeretlen­nel összehasonlítja és a hasonlóság alapján fogalmakat képez.

Mivel azonban a világban mindig csak a töb­bé vagy kevésbé hasonló létezik, tökéletes mérték azonban nincs, így semmit sem lehet úgy tudni, hogy még jobban ne lehetne.

N ikolaus a sokszög példáját idézi, amely a kört megközelíti, ha a szögeinek a szá­ma egyre növekszik, azonban sohasem éri el.

A tudás utáni törekvés közben így eljutunk végső nemtudásunk felismeréséhez. Erről a nemtudásról az ember az esze (intellectus) révén szerez tudomást, mivel ezáltal képes az összes ellentét egységét a végtelenben meg­közelíteni.

Az ember így a tudott tudatlanság (docta ig- norantia) állapotában van.

A világnak a sokaságban érvényesülő egysé­ge Istenen, a végtelenen alapul, amelyben a véges dolgok összes ellentéte megszűnik. Az ellentétek egybeesését Istenben (coin- cidentia oppositorum) N ik o la u s egy mate­matikai példa alapján kísérli meg megvilágí­tani:

Minél nagyobb a kör kerülete, annál job­ban közeledik az egyenes ívéhez, amíg a végtelenben a kettő egybeesik és az ellen­tétek megszűnnek.

N ik o la u s egy másik megfogalmazása azt hangsúlyozza, hogy Isten egyszerre a legna­gyobb („maximum”) és a legkisebb („mini­m um ”) is, mivel Istenen kívül semmi sincs, sem nagyobb, sem kisebb; Isten minden vé­ges nagyság mértéke.Az értelem számára nem nyílik meg Isten lé­nyege, mert számára érvényes az ellentmon­dás tétele, hanem csak az egység felé közele­dő ész érinti meg.Istenbe minden léterő bele van sűrítve (comp- licatio) és a világ sokasága az ő kifejlése (exp- licatio):

„ugyanis minden, ami valahogyan létezik vagy létezhet, eredetileg (Istenbe) magába van belesűrítve és minden, amit már meg­teremtett vagy teremtett lesz, abból bonta­

kozik ki, amiben bennfoglaltatott.” Min­den teremtmény „Istenben bennfoglalta- tottként Isten, amint a világ teremtésében kibomolva világ.”

Az utolsó mondat világossá teszi, hogy N iko­la u s nem panteizmust képvisel, mert a dol­gok Istenben és a világban nem azonos lét­módon vannak. A világban a végtelenség kü­lönböző egyedi dolgokká sűrűsödik össze (contractio).Istent a „possest” (lehetséges lét) névvel is il­letik,

mert ő minden, ami ő lehet és nem puszta lehetőségként áll fenn, míg a világban a lét és a lehetőség nem esik egybe és így minden dolog elmarad a saját lehetősé­ge mögött.

N ikolaus hangsúlyozza az emberi megisme­rés alkotó tevékenységét. Az emberi szellem (mens) újrarajzolja a világot a világ megér­tése során. Ahogyan Isten a megismerésében megteremti a létezőt, úgy teremti meg az em­ber is a megértett létet.

„Mert ahogyan Isten a természeti formák és a valóban létezők teremtője, úgy az em­ber a művészi formák és a gondolati léte­zők teremtője; ezek nem mások, mint szel­lemének hasonmásai, éppúgy, ahogyan a teremtmények az isteni szellem hason­másai.”

Az emberi szellem az isteni szellem képmása. Benne is készen megvannak a dolgok őské­pei, amelyek alapján megismerheti azokat. De nem úgy tudja a dolgokat, ahogyan azok Isten által teremtett létükben tudhatok, ha­nem úgy, ahogyan az emberek által tudot­tak.

A szellem a világot mint megismerhetőt új- játeremti, amennyiben magához méri.

Ily módon N ik o la u s a latin „mens”-et a „mensurare” (mérni) szóból vezeti le. Különleges helyet foglalnak el a matema­tikai formák, amelyek megismerhetők úgy, ahogyan önmagukban léteznek, mivel ezek magából az emberi szellemből keletkez­nek.így amiképpen a világ Isten önkinyilatkozta­tása, úgy minden tudott dolog az önmagába visszatérő szellem önkinyilatkoztatása. N ik o la u s a szellemet egy kozmográfussal, térképkészítővel hasonlítja össze. Ez a világ térképét a követek (érzéki észlelések) által jelentett adatok alapján készíti el. De az álta­la rögzített formák, mértékek és arányok alapján rajzolja meg.

A világot az általa megrajzolt térképből a saját mértéke szerint ismeri meg.

Ezek a gondolatok az újkori perspektivikus világ megteremtésére utalnak.

92 Reneszánsz

i

A re

nesz

ánsz

go

ndol

kodó

i és

az „i

deál

is vá

rosk

ép”

(Név

tele

n, k

orab

eli

műv

ész

műv

e)

1tél

1ai f

iloz

ófia

tu

do

má

ny

euró

pai

hu

man

izm

us

álla

m é

s jo

g

cam

pane

011.

[J j'"r

-

Tel

eslo

B

runo

1

1 --

--

1550-~

[] 1

íl I_

M

onla

lgna

-

~·~""''

J -"

'"' [.

-15

00_

Bci~

[] 5 al

nzl

1 [

_ -

Erum~

[_]

1450

=

IJ ~

-K

olpe

rnik

us

Alb

e_!!!

u W

rus

14

00

1

1 D

~·„

ri·1:i

--„.„

-

_ _

Allh

us 11

:• [J

[j -

IT

Gro

lius

IJ Lu

ther

i]

Mac

hia

velli

refo

rmá

ció

Mel

anch

ton

D [IJ:

J Z

wln

gll

~

-165

01

~

-160

0

-155

0

-150

0

·14

50

-14

00

-13

50

- -1

300

=

~ N "'' ~ N

Összefoglaló áttekintés 93

A reneszánsz (franciául „újjászületés”) átme­neti korszak; a középkor felbomló hagyomá­nyai találkoznak itt a most kezdődő újkor ki­alakulásával. Nem a nagy filozófiai rendsze­rek kora ez, hanem a kísérletező, a lehetősé­geket fürkésző újraorientálódásé.A filozófia újraeszmélése tapasztalható a kul­túrtörténeti átalakulások hátterében, amelyek azt bizonyítják, hogy a reneszánszot a feltalá­lások és felfedezések korszakaként is jelle­mezhetjük:

A hajózási technika fejlesztése (iránytű) nagy felfedezőutakhoz vezet (K olumbus, V asco da G ama) , aminek európai expan­zió a következménye és az ismeretek bővü­lése idegen országokról és népekről. Ko­pernikusz megalkotja a heliocentrikus vi­lágképet. A mozgatható betűkkel történő könyvnyomtatás, amelyet Gutenberg ta­lált fel, lehetővé teszi, hogy írott gondo­latokat addig ismeretlen mennyiségben és sebességgel terjesszenek. L. B. A lberti a festészetben felfedezi a perspektíva el­vét.

A kereskedelem és a pénzgazdaság fejlődése éppen úgy társadalmi fordulatokhoz vezet, mint a háborús technika változásai, amelyek aláásták a lovagi rend helyzetét.

Míg a középkori világot a rendek hierarchi­kus rendszerének és az egyház uralmának zártsága jellemezte, addig most áttörés megy végbe a dinamikus társadalom irá­nyába.

A Petrarca és B occaccio által alapított szel­lem i m ozgalm at, a humanizmust a skolaszti­ka m egm erevedett hagyom ányától való elfor­dulás lobbantotta lángra.A humanistáknak a középkori gondolkodó olyannak tűnik, aki megrekedt a teológiai és logikai szőrszálhasogatásokban, ezért a hu­manisták az embernek az antikvitás szellemé­ből való újjászületését követelik.A túlnyomórészt irodalmi színezetű mozga­lom a XIV. század Itáliájából indul ki és az­után egész Európában kibontakozik. Filozó- fiailag jelentős képviselői:

F. Petrarca, C. Salutati, L. B. A lberti, L. V alla Itáliában, R otterdami E rasmus Németalföldön, M orus T amás Angliában és Michel de Montaigne Franciaor­szágban.

A humanista gondolkodás középpontjában az ember áll és olyan hozzá tartozó témák, mint a természet, a történelem, a nyelv.

Az „emberiségért való fáradozásokból” (lat. studia humanitatis) a humanitas antik fogalmára történő hivatkozással vezethető le az egész szellemi mozgalom elnevezése.

Itt a studia humanitatis az átfogó szellemi és művészi kiműveltség aspektusát jelenti, aho­gyan ez az uomo universale eszményképében kifejezésre jut, akinek a műveltségi foka egy­ben az erkölcsi minőség mértéke is.

A reneszánsz olasz filozófiájára különösen Platón és Plótinosz újrafelfedezése nyomja rá a bélyegét, akiknek az ismeretét Plethon, a görög tudós hozza el Olaszországba, aki Cosimo de M edicit a Platonikus Akadémia újraalapítására ösztönzi Firenzében (1459). A reneszánsz -platonizmus legjelentősebb képviselője Marsilio Ficino és Pico D ella M irandola.

Ficino fordításainak és írásainak nyomán egész Európában elterjedt P latón ismere­te. Ficino filozófiája különösen az emaná- cióról és a szép jelentőségéről szóló újpla- tonikus tanításra támaszkodik.

Az arisztotelianizmus is újraéledt ebben a korban páduai központtal.

Képviselői közé tartoznak Pietro Pompo- nazzi és Jacopo Z abarella.

A természetfilozófia is virágzását éli. G iordano B runo mellett, aki a kor legátfo­góbb gondolkodója, B. Telesiót, F. Patrizit és T. Campanellát említhetjük meg.A reneszánsz legsikeresebb teljesítményei közé számít a modern természettudmányok alapelveinek kidolgozása egy új tudományfo­galom és módszertan alapján.

J. K epler és G. G alilei szerint a tudo­mány kvantitatív, számszerűen meghatá­rozható viszonyokkal foglalkozik, hagyo­mányos, lényegre vonatkozó kérdéseket háttérbe szorítva.

F. B acon szerint a civilizáció haladása a tu­domány és a technika fejlődésén alapul, amely az emberi jólétet szolgálja.A z új állam- és jogfilozófiában, ahogyan azt J. B o din , H. G rotius és J. A lthusius képvi­selik, a szuverenitás, a term észetjog és az uralmi szerződés fogalm ai töltenek be köz­ponti szerepet.N. M achiavelli - különleges helyzetében - rámutat az erkölcs és a politika tényleges szétválására.

A szellemi fordulat végül az egyházat is elér­te a Martin Luther által kezdeményezett reformációval. A pápák világi beállítódása, hatalomvágyuk túlfeszítése, az alsópapság hiányos teológiai képzettsége, az egyházi visszaélések és az általános erkölcsi hanyat­lás képezte a megújulásra irányuló követe­lés alapját. A reformáció következményei mélyreható változásokat eredményeznek a szellemi-vallási területen, Európa politikai térképén és a gazdasági-társadalmi szerke­zetben.Nagy befolyásra tesz szert a reformáció az U lrich Z wingli és Jean Calvin által („kál- vinizmus”) Svájcban létrehozott formájában is (a predesztináció tana; erkölcsileg szigorú munkáé thosz).

94 Reneszánsz

a természet általános formái

általánosítás

osztályozás

táb lázatok

összehasonlitas

kísérlet

megfigyeles

B Francis Bacon: Indukció

A BARLANG KÖDKÉPEI: az egyén előítéletei

A PIAC KÖDKÉPEI: a nyelv előítéletei

A SZÍNHÁZ KÖDKÉPEI: a filozófiai iskolák előítéletei

A TÖRZS KÖDKEPEI: az emberi nemben gyökerező hamis

könyve matematikai jelekkel íródott

A Kepler és Galilei

C Francis Bacon: Az idolumelmélet

A korai újkor egyik legjelentősebb teljesít­ménye az új tudomány fogalom kialakítása, amely természettudományos módszertanon alapul. Az ész és a tapasztalat a biztos megis­merés egyedüli alapelvei.

„A természttudományokban - amelynek következtetései igazak és szükségszernek - 1000 Démoszthenész és 1000 Arisztotelész sem képes egy dolgot igazzá varázsolni an­nak ellenében, hogy hamis.” (G alilei)

A felszabadulás a hagyományos tekintélytől való függés alól, különösen A r is z to t e lé s z természetfilozófiájától, és egy kvantitatív irá­nyultságú módszer kifejlődése döntően meg­változtatja a kozmosz és a természet képét.

Nikolaus Kopernikusz (1473-1543) az újkori fordulat szimbolikus alakjának tekinthető. „De revolutionibus orbium coelestium” című művében felváltja Ptolemaiosz (II. sz.) ad­dig érvényben lévő geocentrikus világképét- amely a világmindenség nyugvó középpont­jának a Földet tekinti - a heliocentrikus vi­lágképpel, mely központi égitestnek a Napot tekinti, amely körül a Föld mozog:

ez az áttörés fontos lépés a zárt középkori világból a nyitott dinamikus világkép felé.

Johannes Kepler (1571-1630) továbbfejleszti a természet kvantitatív megismerésének módszerét.

A bolygómozgásokra vonatkozó részletes számításokon alapuló törvények korrigál­ják K opernikusz rossz előfeltevéseit, olya­nokat, mint a bolygók körpályájának elő­feltételezése (a kör alak idealizálása miatt, amely az antikvitás óta elfogadott volt).

Különös jelentőséggel bír, hogy Kepler egyesíti a matematikai és dinamikai (fizikai) leírásokat.Galileo Galilei (1564-1642) esés- és mozgás- törvényei révén vált híressé és azért is, mert kiállt K opernikusz igazáért. Szerinte a való­ság lényegét számviszonyok határozzák meg. Csak az juthat el objektív megismeréshez, aki a matematikai jeleket ismeri és törvé­nyekbe képes foglalni.

„A természet könyve a matematika nyel­vén íródott, és a betűi nem mások, mint háromszögek, körök és más geometriai alakzatok.”

Az értelem és a megfigyelés azonos mérték­ben vesz részt a tudományos megismerésben. Módszerének jellemzői:

a leírandó széttagolása egyszerű elemekre (a jelenségek elemzése)-, hipotézisek felállí­tása; ezek felülvizsgálata kísérletek segítsé­gével (gondolatkísérletekkel is); következ­tetések dedukciója (levezetése); matemati­kailag megfogalmazott természettörvények felállítása.

Az újkori tudomány megértésében alapvető a lényeg fogalom felváltása a funkció fogal­mával. A dolgok lényegi meghatározásának

visszaszorítása a mennyiségileg mérhetőre és a törvényszerű összefüggések által leírhatóra történő irányultság tette lehetővé a termé­szettudományok haladását.

Francis Bacon (1561-1626) szerint a tudo­mány célja a társadalom hasznára fordított természet feletti uralom. A tudás hatalmat je­lent. B acon ezért feladatát abban látja, hogy minden tudományt szisztematikusan megala­pozzon és kifejtsen. Véleménye szerint az emberi képesség tagozódását követi a tudo­mányok felosztása:- emlékezet (memória): történelem- fantázia (phantasia): költészet- értelem (ratio): filozófiaA legmagasabb tudás a príma philosophia (első filozófia), amelynek tárgya az összes tu­domány közös alapja. Ahhoz, hogy igaz belá­táshoz jussunk a dolgok természetébe, elő­ször meg kell szabadulnunk minden olyan előítélettől, mely az objektív megismerést akadályozza.

A megismerés a természet valóságos elképze­lése torzító elképzelések nélkül. Ezeket az előítéleteket Bacon idolumoknak (ködké­peknek) nevezi, amelyeknek a „Nóvum Or­gánumban” 4 fajtáját különbözteti meg:- idola tribus: a törzs ködképei. Ezek az em­

beri nem természetéből adódnak, mivel az értelem és az érzékek a valóságot csak em­beri mérték szerint képesek felfogni. Az értelem görbe tükör, amely hajlik arra, hogy saját természetét összekeverje a dol­gokéval és azokat ezáltal eltorzítsa,

- idola specus: a barlang ködképei. Magában az individuumban rejlenek és ennek képes­ségeiből, neveltetéséből, szokásából és hajlamából keletkeznek,

- idola főri: a piac ködképei. Maga a nyelv is tévedésekhez vezet a jelentések hamis ér­telmezése következtében. A szavak a dol­gok elé kerülnek. Ebből keletkeznek a puszta szavakról és nevekről folytatott viták,

- idola theatri: ezek azok a tévedések, ame­lyeket a filozófiai iskolák tanításai hagyo­mányoznak át zavaros bizonyítási eljárások alkalmazása és elméletek puszta kitalálása alapján.

Ezzel szemben az indukció a helyes módszere annak, hogy igaz ismeretekhez jussunk és eloszlassuk a ködképeket.

Ez a módszer és kísérleti eljárás megfigye­lések összegyűjtésével és összehasonlításá­val kezdődik, hogy azután az egymást kö­vető általánosítások folyamán megragad­hassa a természet általános formáit.

Az indukció nem véletlen tapasztalatokból indul ki, hanem tervszerűen, rendezett érzé­keléssel (táblázatok) és célzott kísérletekkel dolgozik.

Természettudomány; Francis Bacon 95

96 Reneszánsz

Kopernikusz és Kepler: a világmindenség az állócsillagszféra által határolt

A A világmindenség

Helmstedt »Wittenberg

Basel

► Bordeaux Lyon

"2 •ToulouseMarsilio Ficino A Pico della Mirandola

Rotterdami Erasmus Niccolö Machiavelli

A Michel de Montaigne A Giordano Bruno A Francis Bacon

Galileo Galilei

C A reneszánsz filozófusok működésének színhelyei

Pádua .Velencer ;^Bologna

Giordano Bruno (1548-1600) átfogó metafi­zikát alakít ki, amely azonban önmagában nem minden részében következetes. Többek között az újplatonizmus, N ikolaus Cusanus és K opernikusz befolyásolja. Világképe mi­att konfliktusba kerül az inkvizícióval, és ez elítéléséhez és kivégzéséhez vezet.B runo elfogadja Kopernikusz heliocentri­kus világképét, azonban a kopernikuszi elmé­letben elfogadott, a világmindenséget határo­ló állócsillag-szférát elveti és az univerzum végtelenségének gondolatához jut el. Eszerint az univerzum más világok végtelen sokaságá­ból áll, amelyek, éppúgy, mint a Föld, lakha­tók. Amíg az egyes világokat változásban lé­vőnek és mulandónak, addig a világminden­séget - egészében - öröknek és mozdulatlan­nak tartja, mivel rajta kívül semmi sincs és magában foglal minden létezést.Ennek az az oka, hogy a végtelen Isten csak végtelenséget teremthet.

„Biztosan tudjuk, hogy ennek a térnek egy végtelen elv és egy végtelen ok okozata­ként és teremtményeként végtelen módon végtelennek kell lennie.”

Minden létező beleágyazódik (complicatio) az isteni ősok mindenség-egységébe és ebben minden ellentét egybeesik. A világ egyes dol­gai ennek kibontakozásai (explicatio). így van jelen az isteni a természet minden formá­jában.

Isten nem a világon kívül van, hanem benne.

Az ellentétek egysége azonban a kibontako­zott egyes dolgokban elvész. Mivel ezzel ben­nük a lehetőség és a valóság elválik egymás­tól, így soha nem lesznek többé mindazok, amik egyébként lehetnének, és ezért tökélet­lenek, változók és mulandók. A természet­ben ható ok a világlélek. A belőle eredő szel­lem a „belső művész”, aki az anyagot belülről kifelé a természet sokféleségéhez alakítja.

Azonban nem kívülről erőlteti rá a formát az anyagra, hanem a forma tartalmazza magában az anyagot és mintegy előhívja azt. „A formáknak nincs létük az anyag nélkül, ebben keletkeznek és múlnak el.”

A szellem áthatja és ezzel átlelkesíti az anya­got és a világ minden részét.B runo kései munkájában fejti ki a

monászok gondolatát, am elyek m int legki­sebb és legegyszerűbb egységek a dolgok lényegét tartalmazzák és a term észet e le ­m eit alkotják.

Az emberi szellem az univerzum lényegének megfelelően a végtelen megismerésére törek­szik. A végtelenség az a központ, amely kö­rül az emberi szellem forog, de sohasem ké­pes elérni. „Heroikus szenvedélyek” irányít­ják a szellem mozgását, amely az öntudat erősödéséhez és fokozatosan az Istenhez ha­sonlatossá váláshoz vezet.A humanizmus megalapítója Francesco Pet­

rarca (1304-1374) (93. old.), akit különösen a középkori egyetemek megmerevedett kép­zési módszerével szembeni ellenszenv vezet el az ókori filozófia és irodalom újrafelfede­zéséhez. Mind tartalmilag, mind formailag a klasszikus ókori műveket tekinti példának. A humanizmus egész áramlata - alap­vetően - irodalmi jellegű, amit az ókori be­szédkészség csodálata jellemez. Ezért a nyelv (grammatika, retorika, dialektika) területe a humanista gondolkodás központi témájává válik, amit az ókori szövegek újrakiadásának filológiai munkája is ösztönöz.Lorenzo V alla (1407-57) „Dialektikus dis­putádéiban” a fogalom, a mondat és a logi­kai következtetések vizsgálata feltárja, hogy hogyan ered és indul ki a logika a nyelvből. Ehhez kapcsolódik a skolasztika kritikája: a skolasztika, abszurd szóképzéseivel, ame­lyeknek semmi valóságos nem felel meg, megtévesztő. Ezért

magukhoz a dolgokhoz kell visszatérni és a szó és dolog összjátékát kell megérteni.

A filozófia fő tárgyává az embert kell tenni, az ember történelmi és politikai életfeltételeit és alkotóerejének szabad kibontakoztatását.

Innen származik a „humanizmus”-nak mint az emberiségért folytatott küzdelem­nek a kifejezése.

Ebben a keretben az erkölcsfilozófia is külö­nös jelentőséget nyer.Az észak-európai humanizmus legjelentősebb képviselője Rotterdami Erasmus (1469-1536), aki a keresztény filozófia és az ókori humaniz­mus összekapcsolásáért fáradozott.

Az élet csak sokoldalúságában és ellenté­tességében mutatkozik meg, ezért olyan emberi bölcsességre van szükség, amely az ellentéteset egyesíti és semmit sem zár ki.

Ez a nyitottság a vallás területén is toleranciát igényel, amely a humanisztikus képzettségű, világpolgárias kereszténység eszméjével ta­lálkozik. Szatirikus írásában, „A balgaság di­cséretéiben az embereknek és saját korának alapvető gyengeségeit bírálja. Kritikai-filoló- giai felfogásával összhangban növekszik ben­ne az értelem függetlenségének tudata a min­denkori tekintéllyel szemben,

így a hit kérdéseiben is mindenki egyedül a saját lelkiismeretének tartozik felelős­séggel.

Annak ellenére, hogy sok gondolata befolyá­solta a reformációt, később eltávolodik attól, ami különösen az akarat szabadságának kér­déséről Lutherrel folytatott vitában nyilvá­nult meg; E rasmus nyomatékosan képviseli az akaratszabadság álláspontját.A vele baráti viszonyban lévő M orus T amás (1478-1535) „Utópia” című írásával vált kü­lönösen ismertté, amelyben olyan utópiszti­kus államideált vázol fel, amely vallási tole­ranciára, általános boldogságra és a magántu­lajdon megszüntetésére épül.

Giordano Bruno; Humanizmus 97

98 Reneszánsz

B Montaigne

A skolasztikus-teológiai hagyomány bilin­cseitől való megszabadulás és a felfedezőuta- kon megismert más népekkel és a studia hu- manitatis humanisztikus gondolatával való konfrontálódás során az ember lényegére és helyzetére vonatkozó elmélkedés vált köz­ponti témává.A humanizmus ideálja az uomo universale,

az osztályok fölött álló, sokoldalúan kép­zett ember, aki rendeltetését - mint tanu­lásra képes lény - ismereteinek kiszélesíté­sében tölti be.

Az ókori humanizmus ideálja felé orientáló­dó emberhez így olyan erkölcsi tartás kötő­dik, amely pl. a mérték, az igazságosság, az esztétikai érzékenység, a természethez fűző­dő harmonikus viszony erényeiben mutatko­zik meg, amikor is a szociális erények külö­nösen nagy szerepet játszanak a polgári kö­zösségben.A reneszánsz-platonizmus, amelynek fő kép-, viselője M arsilio F icino (1432-1499), külö­nösen az ember mint szellemi lény meghatá­rozottságát hangsúlyozza.

Az ember halhatatlan lelke a világ közepe és köteléke, mert a lélek az egyesítő közép a pusztán testi szféra és a tisztán isteni szel­lem között. Ha a lélek az ész erejével meg­szabadul a testitől, akkor újra visszatérhet isteni eredetébe.

Ficino tanítványa, G iovanni Pico della Mi- randola (1463-1494) „Beszéd az ember mél­tóságáról” című művében a szellemi megha­tározottságból származó szabadságot alapoz­za meg:A teremtés napjainak végén Isten már min­den tulajdonságot megteremtett; így az em­ber számára már nem maradt semmi, ami sa­játja lehetett volna, ezért így szólt Isten az emberhez:

„Téged nem fékez semmi kényszer, téged szabad akaratodra bízlak, az fogj a természe­tedet megformálni. A mindenség közepébe helyeztelek, nézz körül, hogy mi a legked- vedszerintvalóbb a világban. Nem alkottunk sem éginek, sem földinek, sem halandónak, sem halhatatlannak, hogy önmagadat ami­lyennek csak akarod, döntésed és rangod ér­telmében magad alakítsd ki, s mint a faze­kas, abba a formába gyúrd át, amelyik in­kább tetszik. Lelked végzéséből lesüllyed­hetsz az alacsony, állati világba, és újjászü­lethetsz a felsőbb, az Isten világába.”

Az ember, szellemi meghatározottságából adódóan, képes az Isten teremtette formák szemléletére és szabadon alakíthatja saját lé­nyegét. Ő áll a világ közepén. A szabad szub­jektivitás hangsúlyozása miatt ez a koncepció jelentős, a platonizmusnak azonban megvan az a tendenciája, hogy mind az ember testisé­gét, mind annak társadalmi vonatkozásait háttérbe szorítsa, az elmélkedő életszemléle­tet részesítve előnyben. Más gondolkodók

megkísérlik ezt az egyoldalúságot meghalad­ni, amennyiben a lélek és a test összetartozá­sát hangsúlyozzák és az embert mint társadal­milag kialakult lényt fogják fel. Cristofero Landino (1424-1498) ezt írja:

„ . . . így, ha az embert tekintjük, egy olyan egészet képzeljünk el, amely egyszerre áll lélekből és testből. . . A természet mint a legkiválóbb anya a társas kapcsolatokban való részvételre és az emberi közösség megóvására hozott létre bennünket.”

Ennélfogva az ember egységes szemlélet- módjára van szükség és a gyakorlatra orien­tált életmódot illeti meg az elsőbbség. Pietro Pomponazzi (1462-1524) - az arisztotelianiz- mus képviselője - szintén hangsúlyozza a gyakorlati ész elsőbbségét.

Az emberi léleknek a működéshez az érzé­ki benyomások közvetítésére van szüksé­ge, így a lélek test nélkül nem gondolható el. Halhatatlansága észbeli okok miatt nem bizonyítható.

Emberkép 99

Egy másik értelmezés, az olasz reneszánsztól eltérő felfogás mutatkozik meg a francia hu­manizmus legjelentősebb képviselőjénél. Michel de Montaigne (1533-1592) „Esszé”- ivel megalapozza ezt a kötetlen szubjektív forma által meghatározott irodalmi műfajt. M ontaigne jeligéje: Que sais-je? (Mit tudom én?) jellemzi szkeptikus kiindulópontját. A világ állandó keletkezésben és sokféleségre szétforgácsoltán nyilvánul meg, így az ésszel a bolondját járatja, amennyiben az azt hiszi, hogy képes valami változatlant, örökkévalót felfogni.

„Végső soron semmiféle maradandó nincs, sem a mi lényegünkben, sem a dolgok lé­nyegében. Mi is, ítéletünk is és minden ha­landó dolog szakadatlanul folyik és hul­lámzik.”

Ennélfogva szerinte a természettudomány nem más, mint szofisztikus poézis, és a filozó­fiai hagyományt az anarchia uralja.

Az emberi élet is csak bizonytalanságában és a haláltól való állandó fenyegetettségé­ben mutatkozik meg. (A későbbi egzisz­tencializmus alapgondolatai.)

A szkeptikus magatartás azonban nem rezig- nációhoz vezet, hanem megszabadít és belső biztonságra, valamint az ítélkezés független­ségére nevel. Ekkor a saját tapasztalat bizo­nyul a legjobb megismerési forrásnak, aho­gyan az ember önmaga a legalkalmasabb tárgynak. Önmaga bensejének megfigyelésé­ben az ember megtalálja saját természetét és egyben felfedezi egyáltalában az emberiesség általános formáját.

„Minden ember magában hordja az emberi természet általános formáját.”

A - sztoikus értelemben vett - elrendező ter­mészet válik az adottságoknak megfelelő élet mércéjévé és vezetőjévé.

100 Reneszánsz

*pozitív jog

a kormányzás gyakorlása

A Grotius: Természetjog B Althusius: Népszuverenitás

FORTUNA

1503apjahalála

1501Urbino

hercege

1500 >Romagna hercege j

1503/04fogság

1498 )Valen­tinod hercege,

a hódí­tások vissza­adásaVIRTU

1506 elesik a csatában

1493bíboros

Cesare Borgia: virtu és fortuna

cél: egy közép-itáliai királyság megalakítása

C Niccolö Machiavelli

Állam- és jogelméletek; Reformáció 101

Az államhatalom kérdése alapvető államel­méleti probléma. Jean B od in (1530-1596) határozza meg a szuverenitás fogalmát, amely az államot jellemzi. Ez az abszolút, tartós és legmagasabb (parancs)uralom. A szuvereni­tás jogainak (törvényalkotás, háború folyta­tása, bírói és pénzügyi joghatóság) a birto­kosa

az abszolút uralkodó, aki senkinek sem fe­lelős, csak az isteni parancsnak és a termé­szetjognak. A ráruházott hatalom vissza­vonhatatlan.

Mindenekelőtt a polgár tulajdonára és sza­badságára kell ügyelnie.Joh an n es A lth u s iu s (1557-1638) másfajta nézőpóntot képvisel. Szerinte a szuverenitás egyedül a népé és a nép - visszavonható ha­tállyal - csak megbízza az uralkodót a kor­mányzás gyakorlásával.

Ennélfogva a nép joga az is, hogy az ural­kodót ismét leváltsa.

H u g ó G ro tiu s (1583-1645) „A háború és bé­ke jogáról” című munkájában a természetjog fogalmáról nyújt általános megfontolásokat. Különbséget tesz a pozitív, az írott, minden­kor érvényes jog és a változatlan, normatív természetjog között. A pozitív jog csak akkor tarthat igényt érvényességre, ha összhangban áll a természetjoggal.

„A természetes jog az ész parancsa, ami ar­ra utal, hogy a cselekvésben, magával az értelmes természettel való össszhang vagy annak hiánya miatt, erkölcsi szükségszerű­ség vagy erkölcsi rútság rejlik.”

A természetjog alapelve az ember társas ösz­töne, amely az embert rendezett közösség irá­nyába hajtja és esze révén képes megismerni, hogy mi egyezik meg az embernek Isten által alkotott természetével.A természetjog tartalma egyrészt - az ember természetéből következő - evidens elvekből állapítható meg, másrészt annak a vizsgálatá­ból, amiben a művelt népek nézeteikben megegyeznek.

Niccolo Machiavelli (1469-1527) „II princi- pe” („A fejedelem”) című írásával a politikai filozófia új irányzatát teremti meg. Ebben felbontja a politika és az etika összetartozá­sát, amely az antikvitás óta létezett. Számára nem az etikai eszményekre épülő állam a fontos, hanem annak elemzése, ami valósá­gos.

„Nagy a távolság valódi és képzelt életmó­dunk, valóságos és feltételezett tetteink között; aki az utóbbiak alapján okoskodik, inkább saját romlásának okozója, mintsem sikeres előmenetelének. Mert úgy szokott történni, hogy az olyan embernek, aki min­denkihez jó akar lenni, gonoszok okozzák a vesztét.”

Ezt M achiavelli olyan korban állítja, ame­lyet politikai válságok rendítenek meg és bel­

ső szétesés fenyeget, és szeretne utat mutatni egy tartósan rendezett államiság irányába, amelynek szervezetei erősítik a polgár erköl­csi öntudatát. Ennek alapja az uralkodó rá­termettsége és hatalomra törő akarata. An­nak a régensnek a tulajdonságait írja le, aki képes az államot elrendezni és a hatalmát megtartani. A politika és az erkölcs M ach ia­v e l l i által végrehajtott szétválasztása nagy hatást gyakorolt.

Az uralkodónak szükség esetén készen kell lennie akár rossz cselekedetre is. A hata­lom megtartása érdekében nem hasznos dolog jónak lenni, jónak tűnni viszont, a nép megbecsülésének megszerzéséért, igen.

M a ch ia v e lli számára C esare B o rg ia a pél­dakép. Az ember boldogsága és boldogtalan­sága a tetterőtől (virtu) és a véletlenszerű kül­ső körülményektől (fortuna) függ. Ennélfog­va az uralkodónak képesnek kell lennie arra, hogy a külső követelményekhez alkalmaz­kodjon. Amellett rendelkeznie kell az in­gatag sors legyőzéséhez szükséges tetterő­vel.

A gondolkodásmódnak a kortörténeti háttér előtt bekövetkezett áttörése a reformációval végül eléri a keresztény egyházat is és annak szakadásához vezet. Az egyházi visszaélések miatt sürgetővé vált megújulás Martin Luther (1483-1546) személyes hittapasztalatának ereje révén hoz áttörést.

L u th er az emberi természet teljes bűnössé­géből és romlottságából indul ki, ami miatt az ember nem nyerhet Isten előtt igazolást saját akaratának erőfeszítésével vagy jó munkájá­val, hanem ezt egyedül az isteni kegyelem (sola gratia) és a hit (solafide) útján nyerheti el. Ezzel elveti a katolikus egyház által igé­nyelt közvetítő funkciót, mert

az egyes ember hitének gyakorlása közben közvetlen, személyes és felelősségteljes kapcsolatban áll Istennel.

Csak Isten igéjét a Szentírásban (sola scriptu- ra) ismeri el egyetlen tekintélynek. Az egy­ház hierarchikus szerkezetének helyére a gyülekezetnek és valamennyi hívő papságá­nak a gondolata lép.A hitnek egyedül a saját bensőségességében való gyökerezése ahhoz vezet, hogy az ember két önálló világban él: a benső, szellemi és a külső, állami közösségben.

A protestantizm us Jean CALViN-féle (1509-1564), erkölcsi szigorral folytatott k i­dolgozásának folyam atában, am ely szerint a hivatásban elért és a gazdasági siker szám ít az egyházi gyülekezetben az isteni kiválasz­tottság jelének, kifejlődik az újkori kapitalis­ta társadalmakra tipikusan jellem ző munka­erkölcs.

102 Felvilágosodás102 Felvilágosodás

1820

1800

1780

1760

1740

1720

1700

0 angol

francla

Hume

-- - -

Voltaire

B~:;~,~~qt~eu - - ---

1 - Locke--

'

. német más nemzetis8gu

Rousseau

=-íl Vlco

Leibniz

1680 1 Hobbes , Spinoza

1820

1800

1780

Woltt 1760

1740

1720

1700

1680

1660 ~rn~íl 1 1 1 1

-1 1

~--•-1660

1640 1

1620 ---1 1600 íl 1 ____L_ - :

i i : - -r- J 1

1 1 1

l 1 1 1 1

'-·--:-1-:---!-v-:'--~-I : : 1

J 1 : 1 1 1 1 1 1 1 1

1

Amszterdam 1

1 1 :„1 1 1 1 ' 1 • Berlin 1 1 074()-.86)1 1 1 • •

1640

1620

1600

Oroszország 11762-961

Lipcse Boroszló 1 1

1 1 1 1 1 1 1

1 • Pa'."s ) .ill 1791 Tours• 1789 1

- USA • ill

„ •

1

Clermont-/ Ferrand •

Bordeaux

felvilágosult absz.olutisták

forradalom fil alkotmány

sszcíoglaló uckintés: A íclvl hlgosodás

/ ,

" Genf

,

1 • Frankfurt

: .1848 1 1 ,

Bécs • „(17~)

A XVII. és a XVIII. századot mint szellem- történeti korszakot felvilágosodásnak ne­vezik.A felvilágosodás egyik klasszikus definícióját I. Kant (1783) adja meg:

„A felvilágosodás az ember kilábalása a maga okozta kiskorúságból. A kiskorú­ság az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék.”

A felvilágosodást tehát az ész használata és a gondolkodó individuum önálló teljesítmé­nye határozza meg. A felvilágosodás jellem­zője továbbá, hogy eltávolodik a hagyomány­tól és a tekintélytől, nagyra becsüli a szabad­ságot, és az összes kérdés ésszerű megoldásá­ra való képességet pozitívan értékeli.

Ezt az újraalapozást két irányban kísérlik meg:1. A racionalizmus (mindenekelőtt Francia- országban és Németországban): fő képviselői annak lehetőségét állítják, hogy a valóság építménye a gondolkodás tiszta elveiből meg­ismerhető. A világ logikus rendje lehetővé teszi a világ deduktív megragadhatóságát. A minta a matematika módszere, amely né­hány biztos axiómából következtet.

A valóság két (D escartes) , egy (Spinoza) vagy sok (L eibniz) szubsztanciából áll és Isten által tökéletesen elrendezett.

2. Az empirizmus (mindenekelőtt Nagy-Bri- tanniában, később Franciaországban is, rész­ben mint materializmus): Fr. B a c o n tő l (95. old.) H obbes, L ocke és B er k e le y filozófiá­ján keresztül egészen HuME-ig a megismerés alapját az (érzéki) tapasztalatban látja. Csak az egyedi tárgyak és jelenségek valóságosak. Az értelem helyes használata képes ezeket el­rendezni és belőlük induktív következtetése­ket levonni.

Ennek az elképzelésnek a hatékonysága mindenekelőtt a természettudomány kiala­kulásában nyilvánul meg, de a jog- és ál­lamfilozófiában az egyén kihangsúlyozásá­ban is.

A felvilágosodás számos filozófusa más terü­leteken - matematika, fizika, politika vagy diplomácia - jelentős teljesítményeket ért el. A hagyománnyal és a tekintéllyel szembeni szkepszis - a vallással szemben - kritikus ál­lásponthoz vezet:

az ész vizsgálódással megkísérli önmagából kiirtani a „babonákat” és racionálisabb jámborsággal helyettesíteni.

A felvilágosodás különösen erős törekvése irányul a vallásos felekezetek közötti toleran­ciára. Tipikus megjelenése a deizmus:

Isten a világot tökéletesnek alkotta, ezután azonban többé nem avatkozik bele.

A matematika alkalmazása és a megfigyelés módszere a természettudományban áttörés­hez vezet.

A legjelentősebb példa erre N ewton: Mechanikája (1687) átfogó kvantitatív ter- mészetmagyarázat, amely szigorúan oksá­gi, és nem alkalmaz szükségtelenül hipoté­ziseket.

Tudományos felfedezések sora esik erre az időre. Részben a természet legyőzésében tör­tént előrelépés alapozza meg a haladásba ve­tett hitet a felvilágosodásban.Társadalmilag a polgárságnak a gazdasági fejlődés által elősegített felemelkedése hatá­rozza meg a korszakot. A folyamatot a libera­lizmus kíséri. Gazdaságelméletében a libera­lizmus szabad ipart és kereskedelmet kö­vetel.Jelszava:

„Laissez fairé, laissez passer.” (Engedjétek csinálni, engedjétek haladni.)

Ehhez járul az egyén jogának filozófiai meg­alapozása az állammal és polgártársaival szemben.

Fontos jogi szövegek keletkeznek Angliá­ban, amelyek e szabadságokat garantálják: pl. a „Habeas Corpus-akták” (1679) és „A jogok deklarációja” (1689).

A jogfilozófiában fontos eredmény a termé­szetjog és az emberi jogok újrafogalmazása, pl.

Virginia Bili of Rights (USA 1786): „Min­den ember természeténél fogva szabad. .. és veleszületett jogokkal rendelkezik, ne­vezetesen az élethez és a szabadsághoz va­ló joggal, valamint azzal a lehetőséggel, hogy tulajdont szerezzen és azt megtartsa, boldogságra és biztonságra törekedjen és azt elérje.”

A felvilágosodás gondolkodása mélyreható következményekkel járt az állam szervezeté­re. A filozófia fontos elveket fogalmaz meg:- szerződéselmélet: az uralmat mint a nép és

a kormányzat közötti szerződést kell fel­fogni,

- népszuverenitás: az államhatalom a nép kezében van,

- a hatalom megosztása: a hatalmi visszaélé­sek kizárása érdekében a hatalmat külön­böző (egymást kölcsönösen) ellenőrző szervekre kell felosztani. Locke és M on- tesquieu fogalmazza meg ezt a követelést klasszikus formában,

- annak követelése, hogy mindenki demok­ratikusan részt vehessen a hatalomban.

A megvalósítás különböző módokon törté­nik. Angliában az alkotmányos monarchiá­ban érvényesül (királyság, demokratikus jo­gokkal, amelyeket alkotmány jellegű szöve­gek garantálnak). A kontinensen a fe lv ilá ­gosult abszolutizmus” jön létre a

„semmit a nép által, mindent a népért” elv alapján.

Franciaországban az 1789-es forradalom kí­sérli meg az államra és polgárainak jogaira vonatkozó új eszmék megvalósítását.

Összefoglaló áttekintés 103

104 Felvilágosodás

A Az én-tudat mint a kartéziánus filozófia sarkpontja

B Descartes istenbizonyítéka

Racionalizmus I./Descartes I. 105

René Descartes (R enatus Cartesius) (1569-1650) a hagyományra irányuló szkep­szist az ész (lat. ratio) magas fokú tiszteletével kapcsolja össze felvilágosult életművé. A ma­tematikus D escartes az egzakt természettu­dományok eredményeit és a matematika módszerét alkalmazza. Filozófiájának to­vábbi felvilágosult mozzanatai a szubjektum erős hangsúlyozása és a lehető legnagyobb bi­zonyosságra való törekvés. Az újkori filozó­fia egyik fő vonulatát alapozza meg a megis­merő szubjektumhoz való szkeptikus vissza­húzódással.Módszerének alapjait D escartes az „Érteke­zés az ész helyes vezetésének módszeréről” című munkájában fejti ki. Eszerint:- minden előítéletet kerülve csak azt kell

igaznak elismerni, ami tisztán és világosan felfogható („clare et distincte percipere”),

- a problémákat részekre kell bontani, amennyire csak lehetséges,

- a legegyszerűbb tárgytól „mintegy fokoza­tosan” kell a bonyolultabb felé haladni,

- a rendszer teljességét felsorolással kell biz­tosítani.

Ezt a matematikától kölcsönvett módszert tetszés szerint kiválasztott tárgy vizsgálatánál lehet alkalmazni.A cél: eljutni az „egyszerű természetekhez” (analitikus módszer):

„Ezeknek közvetlen evidenciával belátha- tóknak kell lenniük (intuíció).”

Az ilyen ismeretből („certe et evidenter co- gnoscere”) kell a következtethető tételeket dedukálni, azaz levezetni.A descartes-i filozófia tulajdonképpeni kiin­dulópontja a kételkedés:

D escartes, módszerének megfelelően, olyan támpontot keres, amely nem vonha­tó kétségbe.

Ebből kiindulva kíván azután kényszerű kö­vetkeztetésekkel bonyolultabb, de vitathatat­lan igazságokhoz jutni.A hat „Meditationes de prima philosophia” közül az elsőben D escartes „saját összes vé­leményének megdöntését” tűzi ki célul. Gondolkodásának egész fundamentumát alá­ássa és nemcsak az érzéki észlelésben kétel­kedik, hanem az emlékezet teljesítményében és végül a Iegevidensebb dolgokban is:

„Nem lehet még az is, hogy tévedek, vala­hányszor a kettőt és a hármat összeadom?”

Hiszen lehet, hogy az Isten avagy egy gonosz és fondorlatos szellem, a „genius malignus” az embert mindenben félre akarja vezetni. D escartes végül a kételkedés során beleüt­közik a legevidensebbe és a kétségbevonha­tatlanba: az öntudatba. Az ént még a kétel­kedésben is előfeltételezni kell.

„Azt figyeltem meg, hogy mialatt úgy akar­nék gondolkodni, hogy minden hamis le­gyen, mégis szükségszerűen nekem, aki azt gondolta, valaminek lennem kell és mivel

észrevettem, hogy az az igazság, hogy gon­dolkodom, tehát vagyok, oly szilárd és biz­tos, hogy... a szkeptikusok sem képesek megcáfolni, így el tudom fogadni ezt az igazságot az általam keresett filozófia első elvének.”

A szubjektum öntudata tehát az a fundamen­tum, amelyre D escartes a filozófia összes további részét - egyöntetűen - fel akarja épí­teni.

Ez az Én azonban az öntudat bizonyosságá­nak foglya maradna, ha a kételkedés által szétrom bolt viszonyt a külvilághoz nem állí­taná helyre. DESCARTES-nak ez az istenbizo­nyíték által m egdönthetetlenné váló ítéletek keretében sikerül. Itt saját tudatának képze­teiből (idea) indul ki és ezzel közvetve Ca n - terbury-i A nselm ontológiai érvéhez (73. old .) csatlakozik. Az eszm ék vagy magából a tudatból vagy a külvilágból származnak, vagy egy fensőbb instancia ültette azokat a tudatba:

Isten eszméjénél a külvilág elesik, mert a külvilág egyáltalán nem képes tiszta kép­zeteket nyújtani.

Önmagából kiindulva sem képes a tudat az Isten eszméjéhez eljutni:

„Bár rendelkezem a szubsztancia képzeté­vel, hiszen magam is szubsztancia vagyok, ez azonban nem lehet a végtelen szubsztan­cia képzete, mivel magam véges vagyok. Ilyen képzet csak valóban végtelen szubsz­tanciából keletkezhet.”

Ezt az az érv támasztja alá, hogy az ok min­dig több léttartalmat rejt magában, mint az okozat:

Ezért nem lehet az ontológiailag alacso­nyabb eszme oka a magasabbnak, az isteni szubsztanciának.

Az Isten eszméje „idea innata”, azaz velünk- született eszme. Az ilyen eszmék fogalmát egyrészt az a pszichogenetikai közelítés fejti ki, amely szerint az ilyen képzeteket Isten ül­tette a lélekbe. Másrészt ezeket D escartes egyáltalában a legbiztosabb képzeteknek mi­nősíti: ezek az egységes eszmék a külvilágtól függetlenül találhatók a tudatban. így a leg­nagyobb világosság és D escartes szerint a legmagasabb fokú bizonyosság illeti meg őket. Isten eszméje továbbá nemcsak az ab­szolút szubsztanciális és az aktuálisan végte­len tulajdonságát foglalja magában.Az igazság még inkább hozzátartozik az „ens perfectissimum”-hoz, a beteljesült léthez:

A hazugság és a csalás a hiányból szár­mazik.

Ezért a „genius malignus" hipotézise is össze­omlik:

Isten igazsága garantálja a világ és a rá vo­natkozó ismeretek helyességét.

Különösen a közvetlen evidencia, a természe­tesfény nyeri innen végső indokát.

106 Felvilágosodás

A Descartes dualizmusa

B Akarat, ítélet és tévedés

C Az okkazionalizmus

Racionalizmus II./Descartes II. 107

D escartes megvizsgálja az Ént, ami a kétely­ből számára megmarad és rés cogitansként, azaz gondolkodó dologként jellemzi. Ebben egybeesik „a szellem, illetve a lélek, illetve az értelem, illetve az ész”. A rés cogitans ennél­fogva olyan dolog,

„am ely kételkedik, belát, igenei, tagad, akar, nem akar, am ely képszerűen is e l­képzel és érez” .

Ellenpárja a rés extensa, amely a külső testi világra vonatkozik. A kiterjedés (lat. exten- sa=kiterjedt) és a mozgás, továbbá az alak, a nagyság, a számosság, a hely és az idő hatá­rozza meg - többek között - ezeket a külső dolgokat. Ezek a testek elsődleges tulajdon­ságai. Ezek továbbá racionálisak, mert meny- nyiségileg és matematikailag megragadha­tók.D émokritosz felfogásához hasonlóan (33. old .) elválasztja egym ástól az elsődleges és másodlagos tulajdonságokat. A csak elkép­zelt tulajdonságok m ásodlagosak, többek kö­zött a szín, a szag, az íz, am elyek minőségi tu­lajdonságok. A m inőségek érzéki felfogása elképzelés (im aginatio) marad, ezzel szem ben a m atem atikai-m ennyiségi az igazi (értelm i) megismerés (intellectio).Az érzéki észlelés csak szubjektív és homá­lyos benyomásokat közvetít számunkra a kül­világról, tehát nem a természet valóságos ké­pét nyújtja. Csak a dolgok elsődleges tulaj­donságairól képes az értelem biztos, fizikai jellegű kijelentéseket tenni. A csak szubjek­tív érzékelésre, mint pl. a szín, az érvényes,

. .hogy a tárgyakon érzékelünk valamit, amelyről nem tudjuk, micsoda, ami azon­ban bennünk meghatározott érzést vált ki, amelyet a szín érzékelésének nevezünk.”

Az a döntő szerep, amelyet D escartes az észnek (lat. ratio) tulajdonít, indokolja azt a „racionalizmus” elnevezést, amit filozófiája és az őt követő filozófia visel.DESCARTES-nak abból a követelm ényéből, hogy csak világos és evidens lehet csak igaz, következik:

igaz csak a logikailag és racionálisan meg­értett lehet.

Ennélfogva tehát az igazság egyetlen garan­ciája az értelmi tevékenység.A két szubsztancia tanában - rés cogitans és a rés extensa - éles dualizmus fejeződik ki:

A kiterjedt testek és a tiszta gondolkodás két egymástól teljesen elvált birodalma lé­tezik a világban a nem teremtett és kitelje­sedett isteni léten kívül. „Úgyhogy a test és lélek mivoltát nemcsak egymástól külön­bözőnek, hanem bizonyos tekintetben el­lentétesnek ismerem meg.”

A fizikai világ ellélektelenítése, amelyet a fel­virágzó természettudomány eredményezett, megfelel a szellemi és az anyagi világ dualiz­musának:

A testek olyan természeti törvények hatása alatt állnak, mint a nyomás és lökés mecha­nikus törvényei.

A szellem azonban szabad. E szabadság leg­alacsonyabb formája a közömbösségből szár­mazó, önkényes ítélkezés:

a korlátlan akarat az ész képzeteitől füg­getlenül hozza meg döntéseit.

Ha ezt olyan tárgyakra vonatkoztatja, ame­lyeket az ész még nem értett meg egészen, akkor abból tévedés keletkezik. Ezt kivéden­dő, nem elégséges ismeret esetén tartózkodni kell az ítélettől.D escartes magasabbra értékeli azt a szabad­ságot, amely egy evidens ítélet helyesléséből adódik:

„Ha mindig tisztán látnám, mi az igaz és a jó, akkor sohasem ingadoznék abban, hogy hogyan ítélkezzem és mit válasszak, akkor teljesen szabad lehetnék, de soha­sem közömbös.”

D escartes antropológiájában is érvényesül a testi és a szellemi szubsztancia dualizmusa:

Az ember mind a két világból részesedik. D escartes a kettő harmóniáját az emberben az életszellemek tana segítségével akarja meg­őrizni. Ezek biztosítják az átmenetet a testi­ségből a szellembe és megfordítva.

Az agyi tobozmirigyben vezetik át a szelle­mibe az idegpályák fizikai impulzusait.

D escartes ezzel az emberben az egyesült két szubsztancia szigorú párhuzamosságát posz- tulálja. Egy meghatározott testi állapotnak meg kell hogy feleljen egy lelkiállapot. Na­gyon valószínű, hogy a szellemben lévő reflex egyben a leghasznosabb is a test számára.

Szomjúság érzésénél pl. nagy valószínűség­gel jó dolog inni.

A rendszer hasznosságának garanciája a jósá­gos Isten konstrukciója.

D escartes test-lélek problémájából indul ki az okkazionalisták filozófiai iskolája. Kép­viselői - mindenekelőtt A. G eulincx (1624-1669) és N. Malebranche (1638- 1715) - azt állítják, hogy a szellem és a test- mint kettéválasztott szubsztanciák - egyesí­tése csak Isten beavatkozásával történhet meg:

Isten gondoskodik arról, hogy a testi és a szellemi folyamatok a megfelelő alkalom­mal (lat. occasio) párhuzamosan fussanak; a szellemet mintegy informálja az egyide­jűleg végbemenő fizikai eseményről.

J. O. de Lamettrie (1709-1751) elmélete is kartéziánus gondolatokon alapul:

D escartes az állatot bonyolult gépnek tartja, amelytől az ember csak szelleme ál­tal különbözik. Lamettrie ezt a különbsé­get elveti és az embert is gépnek tartja.

108 Felvilágosodás

alaptételekmeghatározások tantételek

19. tantétel: Isten avagy attribútumai örökkévalók

bizonyíték magyarázat

A A geometriai módszerhez (Példa: „Etika” 1. 19)

egyetlen szubsztancia (Isten)

végtelensok

a ttribú tum

moduszokmoduszok

határoUsághatáro/tsái

tudat

B A szubsztancia, az attribútumok és a moduszok

Racionalizmus IIL/Spinoza I. 109

Baruch (B enedictus) de Spinoza (1632- 1677) egyesek szemében Istentől ihletett, vi­lágos, mély filozófus, míg mások szemében istentelen, homályos panteista gondolkodó­nak számít.

Spinoza munkásságához illik a „tan” kife­jezés, mert letisztult, fenséges nyugalmat sugároz magából.

A „Traktátus az értelem megjavításáról” (1677) egyfajta propedeutikának számít az etikához és tanainak módszertani előkészíté­sét szolgálta. Fő művét, az „Etikát” (1677) geometriai módszerrel (lat. „more geometri- co demonstrata”) fejtette ki, első írásához, az „A descartes-i filozófia alapelvei”-hez (1663) hasonlatosan.

Minden fejezet definíciókból, axiómákból, tan tételekből áll, bizonyításokkal, követ­keztető és segédtételekkel, megjegyzések­kel és posztulátumokkal. (A ábra)

A matematikai rend nem a külső formát szol­gálja (mint ahogyan a középkori (Summá”- ban vagy W ittg en ste in „Tractatus logico- philosophicus”-ában sem). Azt juttatja kife­jezésre, hogy a filozófiában is, akárcsak a matematikában,

a legfőbb elvekből minden más tétel leve­zethető.

Spinoza azt akarja megmutatni, hogy ez a ki­fejtési forma más, magasabb igazságnormát igényel, mint amelyik általánosan érvényben van:

Ez a kifejtési forma felhagy az emberi célra irányuló kérdezősködésével.

Mert semmi más nem járult hozzá jobban az ember megszállottságához, mint a cél jellegű gondolkodás, amely szerint

a természetben mindent csak az ember szá­mára hasznosnak az eszközeként lehet te­kinteni.

Az „Etikát” 5 fejezetre osztja fel, amelyek „Istenről” , „A szellem eredetéről és termé­szetéről”, „A szenvedélyekről”, „Az emberi szabadságról” és „Az emberi szabadság és az ész hatalmáról” szólnak.

Az ember helyett Istennel kell kezdeni, ami azt jelenti, hogy

ha az Istenről alkotott elképzelés hamis, akkor az emberkép sem lehet helyes.

„Istent” a definíciókban mint szubsztanciát ábrázolja. A szubsztanciát úgy határozza meg, mint

„azt, aminek fogalma nem szorul egy má­sik dolog fogalmára, hogy abból legyen megalkotva”.

A szubsztanciát az attribútumok mint tulaj­donságok alkotják, amelyeket az értelem mint lényegeseket ragad meg. Spinoza a szubsztancia állapotait modusoknak nevezi. A végest akként definiálja Spinoza, ami ha­sonló természetű másik által korlátozott.

„Pl. egy testet végesnek nevezünk, mert

mindig hozzágondolhatunk egy nagyob­bat . . . Azonban a gondolat egyetlen testet sem korlátoz (mert nem azonos a termé­szetük).”

Isten ezzel szemben abszolút végtelen létező, amely semmiféle (korlátozó) tagadást nem foglal magában, tehát végtelen sok attribú­tumból áll. Spinoza ebből azt vezeti le, hogy Isten szükségszerűen létezik, ő az egyetlen szubsztancia és ennélfogva oszthatatlan.

A kiterjedt és a gondolkodó dolgok ennél­fogva vagy Isten attribútumai vagy Isten attribútumainak állapotai.

Spinoza tehát először azt határozza meg, hogy ki a végtelen szubsztancia és azután azt, hogy kik a véges moduszok (a világ és az em­ber). A különbséget más fogalmakkal is ki le­het fejezni, mint a szubsztancia és az akciden- cia különbségét:natura naturans és natura naturata; a teremtő természet nem azonos a teremtett természettel. De:

„Minden, ami van, Istenben van és semmi sem létezhet és nem fogható fel Isten nélkül.”

Arra a kérdésre, hogy vajon ez nem panteiz- mus-e, Spinoza többek között a következő­képpen válaszol:

„Ha léteznek emberek, akik úgy vélik, hogy Isten és a természet (amelyen töme­get vagy testi anyagot értenek) egy és ugyanaz, akkor teljes mértékben té­vednek.”

Az „Isten avagy a természet (is)” azonossága (Deus sive natura) azt jelenti:

Isten a teremtő természet (naturans) és minden, ami létezik, általa lett (naturata) és általa lesz létében megtartva.

Ezáltal minden megismerésnek is Isten attri­bútumait vagy moduszait kell megértenie „és semmi mást” .

A valóság első és utolsó okának kifejtése után az ember metafizikája következik. Spi­n o z a alaptézise, hogy a kiterjedés és a gon­dolkodás az egyetlen szubsztancia attribútu­mai, amelyet képesek vagyunk felfogni. Eb­ből következik:

„Az eszmék rendje és kapcsolódása ugyan­az, mint a dolgok rendje és kapcsolódása.”

A dolgok és eszmék valósága Sp inoza szerint csak akkor létezik, ha azokat az Isten attribú­tumai magukba foglalják. A testek általáno­san Isten moduszai a kiterjedés attribútuma alatt, az eszmék pedig a tudat attribútuma alatt. „A gondolkodó szubsztancia és a kiter­jedt szubsztancia egy és ugyanaz a szubsztan­cia, amelyet majd az egyik, majd a másik att­ribútumban fogunk fel.”Az ember tekintetében a test és a szellem vi­szonyát párhuzamosságként fogja fel: ezek egy individuum két „aspektusát” alkot­ják.

110 Felvilágosodás

vágyakozás

tökéletességre törekszikszomorú

ságöröm

csökkenő növekvő

külsőokokkal

gyűlölet szeretet

biztos

biztonságkételkedés bizonytalan

véletlen

ellenszenvfélelem vonzalom remeny

B Az affektusok elmélete

Racionalizmus IV./Spinoza II. 111

Spinoza ismeretelmélete szerint az emberi szellem eszméi akkor adekvátak és igazak, ha Istenre vonatkoznak. Minden igaz eszme Is­tenben van, mivel az eszmék Isten gondolko­dó attribútumának moduszai. Az igaz eszmék tiszták és világosak. Igazságuk bizonyosságát is magukban foglalják, mivel az igazságnak megvan a saját mércéje és nincs semmiféle más kritériuma önmagán kívül (veritas nor­ma sui et faisi est).

„Az eszme adekvátsága tartalmazza. . . a reálisan létező dolgokra való vonatko­zást . . . az Istenben lévő eszmék által köz­vetítetten . . . Csak amennyiben gondol­kodásunk alapjában Isten gondolkodása, lehetnek az eszméink adekvátak.” (W. Röd)

Spinoza a megismerés három módját külön­bözteti meg:- az érzéki, amely affekciók által keletkezik

és amely zavaros és rendezetlen nemfogal­makat hozhat létre,

- a racionális, amely közös fogalmakból kö­vetkeztetve operál,

- az intuitív, amely „sub spécié aeternitatis”, azaz az abszolutumra vonatkoztatva ismer meg.

Csak az első megismerési mód lehet tévedé­sek forrása.

Az Etika harmadik részében az affektusokkal foglalkozik, amelyeket Spinoza „a szenvedé­lyek mechanikájának” egy fajtájaként áb­rázol:

„mintha vonalakról, felületekről és testek­ről volna szó”.

„Ordine geometrico demonstrata” itt azt je­lenti:

az emberi cselekvéseket általános törvé­nyek kapcsolják össze egymással.

Ezzel kapcsolatosan az első és legfőbb elv így hangzik:

„Minden dolog - amennyire rajta múlik - arra törekszik, hogy létében fennmarad­hasson (conatus sese conservandi).”

Spinoza 3 alapaffektust tételez fel: a vágyat, amely az (önfenntartó) ösztön önmaga tudatával együtt, továbbá az örö­möt és a szomorúságot.

A többit ezekből az alapaffektusokból vezeti le, pl. így definiálja:

„A szeretet az az öröm, amelyet egy külső ok eszméje kísér.”

Etikailag az affektusok igazi természetének megismerése annak lehetőségét kutatja, ho­gyan lehet állhatatos és tökéletes életet foly­tatni.Spinoza jónak vagy rossznak azt tartja, ami a „hatalmat” , azaz az ember valóságát előse­gíti, illetve akadályozza. Az igaz szabadság nem más, mint a megváltoztathatatlan szük­

ségszerűség belátása. Az ész a maga adekvát megismerésének mértékében szabadul meg az affektusoktól, amelyek a tökéletesedéstől elválasztják.Az ember mindent mint Istenben szükségsze­rűen megalapozottat ismer meg és akkor vá­lik szabaddá, ha beletörődik a világ Isten ál­tal meghatározott folyamatába.A legnagyobb aktivitás tehát a helyes megis­merésében áll, amelynek legmagasabb for­mája Isten ismerete.

Az igaz vallásosság az Isten szeretetében áll (amor Dei intellectualis).

Spinoza alkalom jellegű írásai közé tartozik a „Teológiai-politikai értekezés” (1670). Be­vont ebbe egy korai védekező írást is, amely­ben az ateizmus vádja ellen fordul.

Az írás fő célja a filozófia elválasztása a teológiától.

Spinoza ezt módszertanilag viszi keresztül, amennyiben alaptételek sorát alkalmazza a Biblia magyarázatára és ezzel megalapozza a modern bibliakritikát, módszertani, törté­nelmi és filológiai értelemben.

Ezt nem mint teológiai exegézist (szöveg­magyarázatot) hajtja végre, hanem mint egy világtörténelmileg jelentős konkrét szövegen gyakorolt filozófiai kritikát.

A bevezetés előkészíti az állam természet jogi ábrázolását. Ezzel az a szándéka, hogy meg­védje

„a filozofálás szabadságát és annak kimon­dását, amit az ember gondol”.

Ez egyrészt a teológiától való elhatárolódás­ban történik meg, másrészt az államhatalom­hoz intézett követelésben, hogy a belső békét a gondolkodás teljes szabadságának garantá­lásával biztosítsák.

„Az emberek többnyire úgy vannak megal­kotva, hogy semmit sem viselnek el nehe­zebben, mint azt, hogy olyan nézeteket, amelyeket ők igazaknak tartanak, bűnnek bélyegezzenek és gonosztettül róják fel ne­kik azt, ami őket az Isten iránt való jám­borságra és az emberek iránt való szeretet- re indítja. Ennek az a következménye, hogy megutálják a törvényeket és minden­re merészkednek a hatósággal szemben, s hogy szemükben nem gyalázat, hanem a legtiszteletreméltóbb dolog lázadásokat szítani emiatt, s minden lehető gonosztet­tet megkísérelni.” „Az államban mindig csak szerencsétlen kimenetelű lehet az a kí­sérlet, amely az embereket, noha különbö­ző és ellentétes nézetűek, arra akarja szorí­tani, hogy csupán a legfőbb hatóságok előírása szerint beszéljenek.”

Spinoza filozófiájában jelentős az élet és a ta­nok impozáns egybeesése, azaz

életvezetésének feltétlen igazságossága fe­di tanítása gondolatainak tisztaságát.

SPINOZA ismeretelmélete szerint az emberi szellem eszméi akkor adekvátak és igazak , ha Istenre vonatkoznak. Minden igaz eszme Is­tenben van, mivel az eszmék Isten gondolko­dó attribútumának moduszai. Az igaz eszmék tiszták és világosak. Igazságuk bizonyosságát is magukban foglalják, mivel az igazságnak megvan a saját mércéje és nincs semmiféle más kritériuma önmagán kívül (veritas nor­ma sui et falsi est).

„Az eszme adekvátsága tartalmazza . . . a reálisan létező dolgokra való vonatko­zást ... az Istenben lévő eszmék által köz­vetítetten. . . Csak amennyiben goridol­kodásunk alapjában Isten gondolkodása, lehetnek az eszméink adekvátak." (W. Röo)

SPINOZA a megismerés három módját külön­bözteti meg: - az érzéki, amely affekciók által keletkezik

és amely zavaros és rendezetlen nemfogal­makat hozhat létre ,

- a racionális, amely közös fogalmakból kö­vetkeztetve operál ,

- az intuitív, amely „sub specie aeternitatis", azaz az abszolutumra vonatkoztatva ismer meg.

Csak az első megismerési mód lehet tévedé­sek forrása .

Az Etika harmadik részében az affektusokkal foglalkozik , amelyeket SPINOZA „a szenvedé­lye'k mechanikájának" egy fajtájaként áb­rázol:

„mintha vonalakról , felületekről és testek­ről volna szó" .

„Ordine geometrico demonstrata" itt azt je­lenti:

az emberi cselekvéseket általános törvé­nyek kapcsolják össze egymással.

Ezzel kapcsolatosan az első és legfőbb elv így hangzik:

„Minden dolog - amennyire rajta múlik -arra törekszik , hogy létében fennmarad­hasson ( conatus sese conservandi)."

SPINOZA 3 alapaffektust tételez fel: a vágyat, amely az (önfenntartó) ösztön önmaga tudatával együtt , továbbá az örö­möt és a szomorúságot.

A többit ezekből az alapaffektusokból vezeti le, pl. így definiálja:

„A szeretet az az öröm, amelyet egy külső ok eszméje kísér. "

Etikailag az affektusok igazi természetének megismerése annak lehetőségét kutatja , ho­gyan lehet állhatatos és tökéletes életet foly­tatni . SPINOZA jónak vagy rossznak azt tartja, ami a „hatalmat" , azaz az ember valóságát előse­gíti , illetve akadályozza. Az igaz szabadság nem más, mint a megváltoztathatatlan szük-

Racionalizmus IV ./Spinoza II. 111

ségszerűség belátása .. Az ész a maga adekvát megismerésének mértékében szabadul meg az affektusoktól , amelyek a tökéletesedéstől elválasztják. Az ember mindent mint Istenben szükségsze­rűen megalapozottat ismer meg és akkor vá­lik szabaddá, ha beletörődik a világ Isten ál­tal meghatározott folyamatába. A legnagyobb aktivitás tehát a helyes megis­merésében ~Jl , amelynek legmagasabb for­mája Isten ismerete.

Az igaz vallásosság az Isten szeretetében áll (amor Dei intellectualis).

SPINOZA alkalom jellegű írásai közé tartozik a „Teológiai-politikai értekezés" (1670) . Be­vont ebbe egy korai védekező írást is , amely­ben az ateizmus vádja ellen fordul.

Az írás fő célja a filozófia elválasztása a teológiától.

SPINOZA ezt módszertanilag viszi keresztül , amennyiben alaptételek sorát alkalmazza a Biblia magyarázatára és ezzel megalapozza a modern bibliakritikát , módszertani , törté­nelmi és filológiai értelemben.

Ezt nem mint teológiai exegézist (szöveg­magyarázatot) hajtja végre , hanem mint egy világtörténelmileg jelentős konkrét szövegen gyakorolt filozófiai kritikát.

A bevezetés előkészíti az állam természetjogi ábrázolását. Ezzel az a szándéka, hogy meg­védje

„a filozofálás szabadságát és annak kimon­dását, amit az ember gondol" .

Ez egyrészt a teológiától való elhatárolódás­ban történik meg, másrészt az államhatalom­hoz intézett követelésben , hogy a belső békét a gondolkodás teljes szabadságának garantá­lásával biztosítsák.

„Az emberek többnyire úgy vannak megal­kotva , hogy semmit sem viselnek el nehe­zebben , mint azt , hogy olyan nézeteket, amelyeket ők igazaknak tartanak, bűnnek bélyegezzenek és gonosztettül rój ák fel ne­kik azt , ami őket az Isten iránt való jám­borságra és az emberek iránt való szeretet­re indítja. Ennek az a következménye , hogy megutálják a törvényeket és minden­re merészkednek a hatósággal szemben , s hogy szemükben nem gyalázat , hanem a legtiszteletreméltóbb dolog lázadásokat szítani emiatt, s minden lehető gonosztet­tet megkísérelni." „Az államban mindig csak szerencsétlen kimenetelű lehet az a kí­sérlet , amely az embereket , noha különbö­ző és ellentétes nézetűek, arra akarja szorí­tani , hogy csupán a legfőbb hatóságok előírása szerint beszéljenek ."

SPINOZA filozófiájában jelentős az élet és a ta­nok impozáns egybeesése , azaz

életvezetésének feltétlen igazságossága fe­di tanítása gondolatainak tisztaságát.

112 Felvilágosodás

konnexió (kapcsolat) „Deus ex machina"

prestabilizált harmónia

D Az órahasonlat

Racionalizmus V./Leibniz I. 113

Gottried Wilhelm Leibniz (1646-1716) - uni­verzális tudós: diplomata, jogász, történész, matematikus, fizikus és filozófus volt egysze- mélyben. N agy Frigyes szerint „önmagában egy akadémia”.A logikában a kalkulus gondolata miatt a mo­dern logika ősatyjának számít:

A lehető legegyszerűbb általános eszmék­nek egyetemes szimbólumokban kell kife­jeződniük, amelyek azután értelmi szavak­ká kapcsolódnak össze.

További szabályok hivatottak lehetővé tenni ilyen kifejezések öszekapcsolását a matema­tikai számtani szabályok mintájára.

A cél az, hogy a jövőbeni „számítási hi­bák” tévedései megszűnjenek, azaz a vitás kérdések számítás alapján tisztázódjanak.

L eibniz filozófiájának magva metafizikai problémák megoldása a monászok fogalmá­nak segítségével. A szubsztancia nem lehet kiterjedt (ellentétben D e sc a r te s „rés exten- sa”-jával; 107. old.), mert különben osztható lenne. Ezért a szubsztancia kritériuma annak hatása, ereje. Az ilyen „erőpontokat” nevezi L eibniz monászoknak.

„A monászok tehát a természet igazi atom­jai, egyszóval, a dolgok elemei.”

Ezeknek az elemi szubsztanciáknak a követ­kező ismertetőjegyei vannak:- nincs alakjuk, mert ez oszthatóságot impli­

kálna,- mint szubsztanciák nem előállíthatok és

nem semmisíthetők meg,- individuálisak: egyetlen monász sem azo­

nos egy másikkal,- mint önálló lényegek „ablaktalanok”.

Egyetlen szubsztancia vagy meghatározás sem hathat rájuk, kifelé vagy befelé.

Mégis állandó belső változásban vannak: a tökéletesség felé irányuló belső hajtóerő, ún. vágy (fr. appétitions) okozza a folytonos átmenetet az egyik állapotból a másikba. Ezeket az állapotokat nevezi L eibniz „per­cepcióknak” . Ezek az „információk” és azok „programja” határozzák meg az egyes moná­szok viszonyát a világ összes többi monászá- hoz, mint olyan pont, amelyben végtelen sok szög találkozik.Mivelhogy a monász ablaktalan és mégis kap­csolatban áll az összes többi monásszal, így azt kell feltételezni, „hogy minden monász élő, belső tevékenységre képes tükör, amely az univerzumot a saját nézőpontjából ábrá­zolja” .Ebből következik, hogy minden monász is­meri bármely másik monász állapotát. De nincs ennek tudatában, ugyanis L eibniz kü­lönbséget tesz a percepció különböző fokai között (B ábra):- az egyszerű, ún. „csupasz monász” tartal­

mazza ugyan az összes információt a többi monász állapotairól, ennek azonban nincs tudatában,

- különbözik ettől az appercepció, amely esetében a percepciót ezen állapot tudata kíséri.

Ebből olyan folyamatosság következik, amely az anyagtól az állati lelken keresztül egészen az ember reflexív szelleméig nyú­lik.Leibniz ezért az állatok - tapasztalaton nyug­vó - korlátozott teljesítményéről beszél, aho­gyan az embernél is feltételezi a tudattalant: „petites (kicsi) perceptions” .Leibniz az összes monász összjátékát az ere­dendő elrendezésből (harmónia praestabi- lita) magyarázza. A monászok kötelékekbe, „aggregátumokba” tömörülnek. Ennek min­tája az organizmus:

A „központi monász” végtelen sok másik­kal veszi magát körül és mint azok entele- chiája tevékenykedik.

Általánosságban továbbá minden monász kapcsolatban áll minden másikkal. Mivel a monászoknak nincs ablakuk, de mindegyik mindegyikkel együtt tevékenykedik, így a vi­lágot Istennek úgy kell elrendeznie, hogy az összes monász perspektivikus állapota megfe­leljen egymásnak. L eibniz legismertebb pél­dája az óráké, amikor is az előre elrendezett harmóniát a test és a lélek viszonyára alkal­mazza (D ábra):

Két óra szinkronizálása megvalósítható utólagos összeköttetéssel, vagy újra és újra ismétlődő egymáshoz állítással, vagy áten­gedhető egy tökéletesen beállított öntörvé- nyűségnek. Leibniznél csak az utóbbi jö­het számításba.

A z előre elrendezett harmónia nem csak a DESCARTES-ot követően vitatott test-lélek problém át oldja m eg. Ez végső soron Leib­niz rendszerének magva. Isten kezdettől fog­va olyannak terem tett m inden m onászt, hogy összhangban álljanak egymással:

„A percepciók sorrendjét az egyes moná- szokban, mintegy a programjukat, öröktől fogva Isten állapította meg. Az ember azt mondhatná manapság, hogy minden mo­nászt az Isten programoz be.” (R. Specht)

A megismerést tekintve L eibniz rendszere kizárja a tiszta empíriát mint a megismerés forrását. Ahhoz az empirista formulához, amely szerint semmi sincs az értelemben, ami korábban ne lett volna meg az érzékekben, Leibniz hozzáfűzi: kivéve magát az értelmet, azaz a velünkszületett eszméket és megisme­rési struktúrákat.Az egymást követő tapasztalati adatok puszta felsorolásából csak valószínű eredmények adódnak, míg az értelmen alapuló megisme­rés világos és helyes ismereteket eredmé­nyez. Leibniz megkülönbözteti az észigazsá­gokat, amelyek szükségszernek és ellentétük lehetetlen, a tényigazságoktól, amelyek csak véletlenek és ellentétük lehetséges.

114 Felvilágosodás

Is te n i m o n á s z

„választás'

.egyeduralkodó'

_a_ke3y_ele mJ?irodalma_ a természet birodalma

az elegseges alap elve

építész"

a szabad­ságból

származó erkölcsi

a haszonhoz kapcsolódó fizikai rossz

a teremtettség- ből származó metafizikai rossz

az összes világok legjobbika: a legnagyobb rend és egyben a legnagyobb sokféleség

Isten és világ Leibniz felfogásában

Racionalizmus VI./Leibniz II.; Wolff 115

Az értelmi és tényigazságokkal analóg mó­don L eibniz két birodalomból indul ki: a cél­okokból (= a lelkek világa) és a ható-okokból (= testek világa), amelyek harmonikusan összekapcsolódnak.A természet birodalma ugyancsak harmonizál a kegyelem birodalmával, vagyis az isteni irá­nyítás alatt álló szellemi és erkölcsi lények közösségével.Isten mindenható, mint az előre elrendezett harmónia megteremtője, de a szellemeket különösen szoros kapcsolat fűzi hozzá, mivel tudatosan részesednek Isten nagyságából és jóságából:

képesek az univerzum rendszerét megis­merni és részben utánozni is.

Leibniz ezzel elismeri, hogy „Isten az univerzum gépezetének építője é s . . . a szellemek istenállamának egyed­uralkodója.”

Isten létezése továbbá az elégséges alap elve következményének bizonyul, amelyet Leib­n iz a kizárt ellentmondás elve mellett minden részmegismerés alapjának nevez. Azt állítja,

„hogy egyetlen tény sem lehet igaz és léte­ző, és egyetlen kijelentés sem helyes anél­kül, hogy ne lenne elégséges alapja annak, hogy miért van így és nem másképp, bár ezek az okok a legtöbb esetben számunkra nem ismertek”.

Az utolsó elégséges alapnak Istennek kell lennie: Ebből következtet Leibniz továbbá arra, hogy

csak egyetlen isteni szubsztancia létezik és ez egyben tökéletes.

Végtelen sok világ lehetséges, amelyek töké­letességük fokozata szerint jöhetnek létre. Mégis a legjobb elve szerint Isten csak az egyedül létező, tehát az összes lehetséges kö­zül a legjobb világot teremtette meg. Ez a vi­lág a többihez képest a belső megfelelés leg­magasabb fokát mutatja fel:

„Ezáltal nyerjük a lehető legnagyobb sok­féleséget, amely kéz a kézben halad a lehe­tőség szerinti legnagyobb renddel, ami azt jelenti, hogy annyi tökéletességet kapunk, amennyi csak lehetséges.”

A „Teodicea” (1710) kulcskérdése: hogyan létezik mégis a rossz a lehető legjobb világ­ban. Ez a mű tartalmazza Isten igazolását a rossz tekintetében. L eibniz a rossz 3 fajtá­ját különbözteti meg:- a metafizikai rossz: ez a teremtettségből

származik; minden teremtmény tökéletlen, mert különben teremtőjéhez hasonlóan is­teni lenne,

- a fizikai rosszat (pl. fájdalom, szenvedés) saját funkciója igazolja; ez lehet hasznos (pl. az individuum fenntartása), vagy bün­tetésként szolgálhatja a javulást,

- az erkölcsi rossz, azaz a bűn az emberi sza­

badság következménye és a keresztény megváltás alapja.

Isten ezeket a rosszakat nem akarta, hanem megengedte létezésüket, de a jó messze felül­múlja őket.

Christian Wolff (1679-1754) érdeme, hogy német nyelvű írásaival („Vernünftige Ge- dancken v o n ...”) lényegesen hozzájárult a német filozófiai nyelv kialakításához. Rendszere a leibnizi gondolatok átalakítása és továbbfejlesztése, úgyhogy „Leibniz- WoLFF-féle filozófiáról beszélhetünk. W olff tanítványai ezt a filozófiát a német felvilágo­sodás leghatékonyabb tanításává tették. W olff a filozófiát úgy definiálja, mint

„minden lehetséges dolog tudományát, ahogyan és amiért azok lehetségesek”.

A filozófia mint rendszer jelenik meg, amely­nek alapját az ontológia képezi. Elveit- a leibnizi filozófiához hasonlóan - az elég­séges alap és a kizárt ellentmondás elve al­kotja, csak W olff az előzőt az utóbbira veze­ti vissza. Az ontológia mint „első elméleti észtudomány” feladata

a tárgyak lehetőségének ellentmondás nél­küli megokolása és rendjük magyarázata.

A speciális metafizika - mint teológia, pszi­chológia és kozmológia - „Istent, a lelket és a világot” kutatja.Az etikában W o lf f megfogalmazza a termé­szet tökéletességéből következő törvényt:

„Tedd azt, ami téged és állapotodat tökéle­tesebbé tesz és hagyd abba azt, ami téged és állapotodat tökéletlenebbé tesz.”

A politika legm agasabb céljának W olff az általános jó lé tet nevezi.

A német felvilágosodás további fontos alakjai:- Sám uel R eim arus (1694-1768) a kinyilat­

koztatáson alapuló vallást viszonylagossá teszi egy deista észvallás javára: Isten egyetlen csodája az értelmes teremtés. A bibliai csodák az apostolok kitalálására vezethetők vissza. A természetes vallás ga­rantálja a boldogságot.

- A történetfilozófia keretében G o tt h o ld Ephraim L essin g (1729-1781) analógiát lát a nevelés és a kinyilatkoztatás között: „Ami az egyes embernél a nevelés, az az emberi nemnél kinyilatkoztatás.”A kinyilatkoztatás eredetileg Isten „elemi iskolai tankönyve” az emberek számára, amelyet most az ész megvilágít. A vallási dogmatizmus kritikáját Lessing összeköti a vallási toleranciával és a természetes val­lással.

- M oses M endelssohn (1729-1786) síkra- száll a zsidóság emancipációjáért: „Jeruzsálem” című művében toleranciát követel a zsidóság azonos értékű vallása számára.

116 Felvilágosodás

f i l o z ó f i a

t e s t

/ \

\ W /¡ á s

az elemekre bontás vezet az Egész funkciójának megismeréséhez

A A filozófia felosztása B Az analitikus módszer

C Az állam eredete: Társadalmi szerződés

Empirizmus I./Hobbes 117

Thomas Hobbes (1588-1679) metafizikai fel­tevésektől mentes filozófiai rendszer kiépíté­sén dolgozik, amely korának természettudo­mányos és matematikai alapjaira épül. Fő művei: „A filozófia elemei” és a „Levia- thán”, amely a társadalmi szerződésről alko­tott nagyhatású elméletével az államfilozófia klasszikus művének számít.H obbes szerint a filozófia az ok-okozati ösz- szefüggések racionális megismerése, amikor is az okozatok mindig testek képességei.A filozófia így az okok kutatása. Tárgyai a testek, amelyeknek a létrehozása és a tulaj­donságai fogalmilag felfoghatók. A testek vagy természetesek - idetartozik az ember is - vagy mesterségesek, ilyen az állam.A filozófia feladata az összetett jelenségek elemeire bontása azért, hogy visszavezethe­tők legyenek az univerzális elvekre. A termé­szetben az összefüggések magyarázatának el­ső elve a mozgás. Minden folyamat mechani­kailag magyarázható. Ismeretelméletében H obbes abból indul ki, hogy bizonyos képzet- tartalmaknak a gondolkodástól független dolgok felelnek meg. A külső objektumok mechanikus ingert gyakorolnak az érzékszer­vekre, amely aztán a belső „életszellemek” reakciója révén kialakítja a megfelelő képze­tet az agyban.

A tapasztalat közvetlen tárgyai nem maguk a dolgok, hanem a képzetek.

Ezekhez a jelek (nevek) rendelődnek, ame­lyeknek az individuum számára jelzésfunk­ciójuk van, a kommunikációban pedig köz­lést szolgáló jelek. A filozófiai logikának te­hát mondatokba foglalt képzettartalmakkal van dolga.

Az igazság csak a kijelentésekre vonatko­zik, nem a dolgokra.

Egy tétel igazsága a fogalmak elemzésével ál­lapítható meg a rögzített definíció és annak kapcsolódása alapján.H obbes a szenvedélyeket és az értékeket tár­gyaló elméletében azt feltételezi, hogy a tár­gyakból kiinduló ingerek váltják ki az érzel­meket és az akarat megnyilvánulásait, és ezek mechanikailag meghatározottak.

Az életszellemek (1. fentebb) eleven moz­gásának fokozódásából keletkezik az öröm, és az ezt kiváltó tárgyat érezzük jónak.

Ebből - mint legalapvetőbb érték - az ön- fenntartás következik:

Minden organizmus törekvése az élet moz­gásának fenntartására, azaz a halál elkerü­lésére irányul.

Mivel saját létfenntartásunk a legmagasabb érték, ezért minden individuum egoista mó­don cselekszik, nincs fölérendelt mérték,

mindenki maga dönti el, hogy számára mi a jó.

Ezek a gondolatok közvetlenül átvezetnek az államfilozófiába. H obbes itt is az államalaku­

lat elemeiből, az individuumból és annak ter­mészetéből indul ki. Elveti azt a hagyomá­nyos elképzelést, hogy az ember természeté­nél fogva államalkotó lény. A természeti álla­potban, törvényen és államon kívül az ember szövetkezésének egyetlen oka saját előnye, természetes hajlamának megfelelően. A ter­mészeti állapotban minden ember egyenlő és ennélfogva joga van mindenhez, azaz min­dennel rendelkezni, s azt tenni, amit akar. Minden embernek szabadságában áll, hogy használja természetes képességeit és minden eszközt arra, hogy fenntartsa önmagát. Mivel saját hasznát minden egyes ember a másik kárára akarja elérni és egyre többen ugyanar­ra vágyakoznak, így egyértelmű,

„hogy az emberek természetes állapota- az állam létrehozása előtt - a háború volt, éspedig... a mindenki háborúja mindenki ellen (bellum omnium contra omnes)”.

Ez a háború örökké tartana. Az élet magá­nyos, nyomorúságos és rövid, mert senki sem várhatja, hogy önmagát sokáig életben tartsa.Mivel azonban az önfenntartás ösztöne alap­vető, létrejön egy biztosított béke igénye után. Ennélfogva az első természeti törvény úgy hangzik, hogy

„az ember a békét keresi, amennyiben az elérhető”.

Ebből az első alaptételből vezethető le a többi.

Biztonság csak akkor érhető el, ha az em­ber nem tartja meg a mindenkinek min­denre vonatkozó jogát, hanem egyes jogo­kat átruház vagy felad, ami egy mindenkit összekötő szerződés alapján történik.

A természeti törvények követése azonban csak akkor biztosítható, ha az egyes emberek akaratukat egyetlen akaratnak rendelik alá. Az emberek olyan tartalmú társadalmi szer­ződést kötnek, hogy

mindenki mindenki mással szemben köte­lezi magát arra, hogy semmilyen ellenállást sem tanúsít azzal az eggyel szemben, aki­nek az akaratát alávetette.

Ez az állam keletkezése, ami olyan intéz­ményként definiálódik, amelynek akarata- mindenki szerződése következtében - min­denki akaratának számít. Eme legmagasabb államhatalom birtokosa lehet egy személy, vagy egy összegyűlt csoport. Hatalma korlát­lan, elidegeníthetetlen és oszthatatlan. H obbes ezt az államot a bibliai „Leviathán”- hoz hasonlítja, egy nagy, legyőzhetetlen ha­talom szimbólumához, avagy

„a halandó Istenhez, akinek - a halhatatlan Istennek alávetve - békénket és védelmün­ket köszönjük”.

Az államhatalom birtokosának legfőbb köte­lessége a nép jóléte. Az egész egységének ér­dekében az egyházat alá kell rendelni az ál­lamnak.

118 Felvilágosodás

A Az eszmék keletkezése és fajtái

TUDÁS

intuitív

b iz o n y ító

eszme 1-« »-eszme 2

eszm e 3

eszm e 1 - J L -e s z m e 2

érzékelő

eszm ei létezés

az eszmék közötti összefüggések észlelése

E S Z M É K

B A tudás terjedelme és lépcsőfokai

Empirizmus II./Locke I. 119

John Locke (1632-1704) az angol empirizmus egyik fő képviselője, azaz egyike azon filozó­fusoknak, akik a tapasztalatot teszik meg a fi­lozófia alapelvévé:

Minden tudás a tapasztalattól függ és an­nak ellenőrzése alatt áll.

Az államról, a vallási toleranciáról és a peda­gógiáról vallott nézetei nagy befolyást gyako­roltak a felvilágosodásra és a politikai libera­lizmusra.Locke filozófiájának középpontjában isme­retelmélete áll, amelyet az „Essay Concer­ning Human Understanding” (Értekezés az emberi értelemről) című művében fejt ki. Az ismeretelméletnek az a feladata, hogy az em­beri megismerés eredetét és alapelveit felmu­tassa, és feltárja az értelem megismerőképes­ségének a határait.

Tudatában minden ember meghatározott képzeteket talál, amelyeket L ocke esz­méknek nevez.„Mindazt, amit a szellem önmagában érzé­kel, vagy ami az érzékelés, a gondolkodás vagy az értelem közvetlen tárgya, »eszmé­nek« nevezem.”

D e honnan származnak az eszm ék? Kizáró­lag a tapasztalatból. Locke vitatja azt a néze­tet, hogy az em ber veleszületett eszm ékkel rendelkezik, am elyek m inden tapasztalatot m egelőzően benne vannak (ún. innatizmus, pl. DESCARTES-nál).

Születéskor az értelem üres laphoz hasonlít („white paper vagy tabula rasa”).

Minden meghatározott képzet csak ezután, a tapasztalatból ered. A képzetek megalkotá­sának képessége azonban általában előzőleg létezik.A tapasztalat két forrása:

a külső érzékelés (sensation) és a belső önérzékelés (reflection), amely a gondol­kodás, a hit, az akarat stb. tevékenységére vonatkozik.

Az e két forrásból származó képzetek vagy egyszerűek vagy összetettek.Az egyszerű eszmék további eszmékre tagol­hatok, amelyek- csak egy érzék által érzékelhetők (pl. a szí­

nek, a hangok),- több érzék által felfoghatók (pl. a tér,

a mozgás),- a reflexióból erednek (belső tudati folya­

matok),- amelyekben részt vesz mind a reflexió,

mind a külső érzékelés (az idő, az öröm).A szellem ezekre az egyszerű képzetekre vo­natkozólag passzívan viselkedik:

a közvetlenül a tárgyakból kiinduló inge­rek okozzák őket.

L ocke az érzékelésnél különbséget tesz az elsődleges minőségek - amelyek a külső dolgoknak mint olyanoknak a sajátjuk (pl. kiterjedés, alak, sűrűség, szám) - és a másodlagos, szubjektív minőségek között

- mint szín, íz, szag - , amelyek csak szub­jektumban lévő érzeteket képviselnek.

A szellem azonban rendelkezik azzal az aktív képességgel, hogy összehasonlítás, szétvá­lasztás, összekapcsolás és elvonatkoztatás út­ján összetett eszméket alkosson, amelyek al­kotórészei azonban ismét egyszerű eszmék. Az összetett eszmék három fajtája: szubsz­tanciák, moduszok és viszonyok.

A szubsztanciák vagy önmagukban létező egyes dolgok, vagy fajok (mint például em­ber, növény).A moduszok olyan összetett eszmék, ame­lyek nem önmagukban állnak, hanem szub­sztanciákon fordulnak elő (így a nap az idő egyszerű modusza). Emellett vannak kevert moduszok, amelyekhez az erkölcsi fogal­mak is tartoznak (pl. igazságosság).A viszonyok olyan eszmék, mint az ok és az okozat.

Az Essay IV. könyve a tudás meghatározásá­val foglalkozik:

„Minthogy az elmének összes gondolatai­ban és okoskodásaiban nincsen más köz­vetlen tárgya, mint saját ideái, . . . világos, hogy tudásunk csupán ideáinkra vonatko­zik. Úgy látom tehát, hogy a tudás semmi egyéb, mint ideáink kapcsolatának és meg­egyezésének, vagy meg-nem-egyezésének és összeférhetetlenségének észrevevése.”

Tudásunk terjedelme így behatárolt: nem ér tovább eszméinknél és annál, amennyire ké­pesek vagyunk érzékelni közöttük a meg­egyezést, illetve az eltérést. Összes eszmén­ket és azok lehetséges viszonyait nem tudjuk áttekinteni. így tudásunk a dolgok valóságát csak korlátozottan képes felfogni, csak úgy, ahogyan azt érzékelésünk lehetővé teszi.A világosság foka szerint Locke a tudás kü­lönböző fokozatait különbözteti meg:- A legmagasabb fok az intuitív megismerés.

A szellem ekkor két eszme egyezését vagy eltérését közvetlenül önmaga által érzékeli (pl. a kör nem háromszög).

- A demonstratív tudásnál a szellem megis­meri ugyan az eszmék egyezését vagy elté­rését, de nem közvetlenül, hanem más esz­mék közvetítésével. Idetartoznak a bizo­nyítás alapján következtető eljárások.

- Végül létezik szenzitív tudás az egyes véges lények létezéséről rajtunk kívül.

Locke szerint az igazság csak mondatokra vonatkozik, mert az igazság a jelek helyes egyesítésében vagy szétválasztásában áll, te­kintettel a jelölt dolgokkal való egyezésre. „Ha az elmében úgy vannak ideák összetéve vagy szétválasztva, amint ők maguk vagy a dolgok, amelyeket fednek, megegyeznek vagy nem egyeznek meg, akkor áll előttünk az, amit én gondolati igazságnak nevezek... És csak amennyiben ezek az így hangokkal jelölt ideák ősképeikkel egyeznek, annyiban valóságos az igazság.”

John Locke (1632-1704) az angol empirizmus egyik fő képviselője, azaz egyike azon filozó­fusoknak, akik a tapasztalatot teszik meg a fi­lozófia alapelvévé:

Minden tudás a tapasztalattól függ és an­nak ellenőrzése alatt áll.

Az államról, a vallási toleranciáról és a peda­gógiáról vallott nézetei nagy befolyást gyako­roltak a felvilágosodásra és a politikai libera­lizmusra. LOCKE filozófiájának középpontjában isme­retelmélete áll, amelyet az „Essay Concer­ning Human Understanding" (Értekezés az emberi értelemről) című művében fejt ki. Az ismeretelméletnek az a feladata, hogy az em­beri megismerés eredetét és alapelveit felmu­tassa, és feltárja az értelem megismerőképes­ségének a határait.

Tudatában minden ember meghatározott képzeteket talál, amelyeket LocKE esz­méknek nevez. „Mindazt, amit a szellem önmagában érzé­kel, vagy ami az érzékelés, a gondolkodás vagy az értelem közvetlen tárgya, »eszmé­nek« nevezem."

De honnan származnak az eszmék? Kizáró­lag a tapasztalatból. LocKE vitatja azt a néze­tet, hogy az ember veleszületett eszmékkel rendelkezik, amelyek minden tapasztalatot megelőzően benne vannak (ún. innatizmus, pl. DESCARTES-nál).

Születéskor az értelem üres laphoz hasonlít („white paper vagy tabula rasa").

Minden meghatározott képzet csak ezután, a tapasztalatból ered . A képzetek megalkotá­sának képessége azonban általában előzőleg létezik. A tapasztalat két forrása :

a külső érzékelés (sensation) és a belső önérzékelés (reflection), amely a gondol­kodás, a hit, az akarat stb. tevékenységére vonatkozik.

Az e két forrásból származó képzetek vagy egyszerűek vagy összetettek. Az egyszerű eszmék további eszmékre tagol­hatók, amelyek - csak egy érzék által érzékelhetők (pl. a szí­

nek, a hangok), - több érzék által felfoghatók (pl. a tér,

a mozgás), - a reflexióból erednek (belső tudati folya­

matok), - amelyekben részt vesz mind a reflexió,

mind a külső érzékelés (az idő, az öröm). A szellem ezekre az egyszerű képzetekre vo­natkozólag passzívan viselkedik:

a közvetlenül a tárgyakból kiinduló inge­rek okozzák őket.

LOCKE az érzékelésnél különbséget tesz az elsődleges minőségek - amelyek a külső dolgoknak mint olyanoknak a sajátjuk (pl. kiterjedés, alak, sűrűség, szám) - és a másodlagos, szubjektív minőségek között

Empirizmus 11./Locke 1. 119

- mint szín, íz , szag-, amelyek csak szub­jektumban lévő érzeteket képviselnek.

A szellem azonban rendelkezik azzal az aktív képességgel, hogy összehasonlítás, szétvá­lasztás, összekapcsolás és elvonatkoztatás út­ján összetett eszméket alkosson, amelyek al­kotórészei é;!Zonban ismét egyszerű eszmék. Az összetett eszmék három fajtája: szubsz­tanciák, moduszok és viszonyok.

A szubsztanciák vagy önmagukban létező egyes dolg0k, vagy fajok (mint például em­ber, növény) . A moduszok olyan összetett eszmék, ame­lyek nem önmagukban állnak, hanem szub­sztanciákon fordulnak elő (így a nap az idő egyszerű modusza). Emellett vannak kevert moduszok, amelyekhez az erkölcsi fogal­mak is tartoznak (pl. igazságosság). A viszonyok olyan eszmék, mint az ok és az okozat.

Az Essay IV. könyve a tudás meghatározásá­val foglalkozik:

„Minthogy az elmének összes gondolatai­ban és okoskodásaiban nincsen más köz­vetlen tárgya, mint saját ideái, ... világos, hogy ,tudásunk csupán ideáinkra vonatko­zik. Ugy látom tehát, hogy a tudás semmi egyéb, mint ideáink kapcsolatának és meg­egyezésének, vagy meg-nem-egyezésének és összeférhetetlenségének észrevevése."

Tudásunk terjedelme így behatárolt: nem ér tovább eszméinknél és annál, amennyire ké­pesek vagyunk érzékelni közöttük a meg­egyezést, illetve az eltérést. Összes eszmén­ket és azok lehetséges viszonyait nem tudjuk áttekinteni. Így tudásunk a dolgok valóságát csak korlátozottan képes felfogni, csak úgy, ahogyan azt érzékelésünk lehetővé teszi. A világosság foka szerint LocKE a tudás kü­lönböző fokozatait különbözteti meg: - A legmagasabb fok az intuitív megismerés .

A szellem ekkor két eszme egyezését vagy eltérését közvetlenül önmaga által érzékeli (pl. a kör nem háromszög).

- A demonstratív tudásnál a szellem megis­meri ugyan az eszmék egyezését vagy elté­rését, de nem közvetlenül, hanem más esz­mék közvetítésével. Idetartoznak a bizo­nyítás alapján következtető eljárások.

- Végül létezik szenzitív tudás az egyes véges lények létezéséről rajtunk kívül.

LocKE szerint az igazság csak mondatokra vonatkozik, mert az igazság a jelek helyes egyesítésében vagy szétválasztásában áll, te­kintettel a jelölt dolgokkal való egyezésre. „Ha az elmében úgy vannak ideák összetéve vagy szétválasztva, amint ők maguk vagy a dolgok, amelyeket fednek , megegyeznek vagy nem egyeznek meg, akkor áll előttünk az, amit én gondolati igazságnak nevezek . . . És csak amennyiben ezek az így hangokkal jelölt ideák ősképeikkel egyeznek, annyiban valóságos az igazság."

120 Felvilágosodás

A Morális szabályok

kárhozatisteni szabályok

bűn kötelességüdvösség

elítéléspolgári szabályok

jogtalanság jogosságfeddhetetlenség

megvetésfilozófiai szabályok

bűn erénytisztelet

B A magántulajdon keletkezése

Empirizmus III./Locke II. 121

Mivel tudásunk korlátozott és a legtöbb terü­leten nem érhetünk el szilárd bizonyosságot, így a valószínűség nagy szerepet játszik a tényleges életvezetésben, hogy pótolja a hi­ányzó tudást. A valószínűség olyan tételekre vonatkozik, amelyeket a tapasztalat alapján vagy mások tanúsága alapján szerzünk és tar­tunk igaznak.

A szellemnek ilyen tételekkel szembeni magatartását hitnek, helyeslésnek vagy vé­leménynek nevezzük.

A gyakorlati filozófia tartalma Locke-nál mindaz, „amit az embernek magának - mint olyan lénynek, aki értelem és tudás szerint cselekszik - valamely cél eléréséért, különö­sen saját boldogságáért tennie kell” .A jót és a rosszat az öröm és a fájdalom előidézése tekintetében határozza meg. Az emberi törekvés örömszerzésre és a fájdalom elkerülésére irányul, ezek alkotják ezáltal a cselekvés kritériumait. Ezért a normaadó elveket, azaz az erkölcsi törvényeket, jutal­mazással és büntetéssel kell összekötni.

„Az erkölcsi jó vagy. rossz tehát csupán szándékos cselekvéseink egybehangzása vagy ellenkezése bizonyos törvénnyel, amelynek értelmében, a törvényhozó aka­ratánál és hatalmánál fogva jó vagy rossz ér bennünket.”

Az erkölcsi törvények 3 csoportja létezik:- az isteni törvény: a bűn és a kötelesség mér­

téke, ahogyan Isten az embernek azt köz­vetlenül kiszabta és túlvilági büntetéssel vagy jutalommal kötötte össze,

- a polgári törvény: az állam által kiszabott szabályok, amelyek a cselekedetek büntet­hetőségét állapítják meg,

- a közvélemény vagy a hírnév törvénye; L ock e ezt filozófiai törvénynek is nevezi, mert a filozófia a legtöbbet ezzel foglalko­zik: az erény és a bűn kritériumával, ame­lyek tiszteletet vagy megvetést vonnak ma­guk után.

Locke államfilozófíáját a „Két értekezés a kormányról” című esszéjében fejti ki. Az állam eredetének kérdését H obbeshoz ha­sonlóan válaszolja meg; így feltételezi a ter­mészeti állapotot és egy társadalmi szerződés megkötését.

Természeti állapotban, mielőtt az emberek létrehozták az államot, mindenki teljes szabadsága és egyenlősége uralkodik.

Az egyes emberek korlátlanul rendelkeznek önmaguk és tulajdonuk felett.Mégis mindenki alá van rendelve a természet- törvénynek, amelynek a legfőbb szabálya az Istentől teremtett természet fenntartása,

így a természetjog megtiltja mások életé­nek, egészségének, szabadságának és bir­tokának megkárosítását vagy megsemmisí­tését.

Ezért a természeti állapot — H obbes felfogá­sával ellentétben - békés is lehetne, ha egyes emberek nem vennék semmibe a természet- törvényt, mivel mindenki egyenlősége érvé­nyesül, így mindenkinek joga van a bírásko­dáshoz, és ahhoz, hogy azokat, akik a békés állapotot megtörték, elítélje és megbüntesse.

Mivel azonban mindenki saját dolgában lenne bíró, ez ténylegesen tartós háborús állapothoz vezetne, ha nem létezne semmi­lyen fölérendelt fórum, amelynek kezébe a bíráskodás és a végrehajtás mindenki szá­mára kötelezően le van fektetve.

Az önfenntartás és a béke érdekében az em­berek ezért társadalmi szerződés alapján kö­zösségbe tömörülnek, amennyiben a törvény- hozást, a bíráskodást és a végrehajtó hatal­mat átadják egy föléjük rendelt instanciá- nak.

Az államhatalom azonban kötve van a ter­mészettörvényhez, különösen az egyes em­ber önfenntartó törekvéséhez, amely arra irányul, hogy szabadságát és birtokát meg­óvja, valamint ahhoz, hogy az egész közös­ség jóléte kötelező norma.

Az abszolút hatalom veszélyének elkerülésé­re szolgál a hatalom megosztása.

Ha az uralkodó megszegi a törvényeket, akkor a népnek jogában áll őt forradalom útján leváltani.

A vallás gyakorlására vonatkozóan Locke ál­lami toleranciát követel.

Valamely felekezethez való tartozás sza­bad elhatározás kérdése mindenki számára és az állam nem szólhat bele a hitközösség életébe.

A magántulajdon igazolása L ock e elméleté­nek különleges aspektusa. A természeti álla­potban vagyonközösség uralkodik. Ahhoz azonban, hogy a természet javai felhasznál­hatók legyenek és az önfenntartást szolgál­ják, el kell azokat sajátítani. A magántulaj­donba való átfordulás a munka alapján megy végbe.

Minden ember rendelkezik saját személyé­nek tulajdonával és azzal, amit a természet megmunkálásával megszerez, és amit a sa­játjából hozzátesz, az éppúgy saját tulajdo­nává lesz.

Mivel azonban mindenki csak annyit jogosult felhalmozni, amennyit elhasználni képes, ele­inte nem jönnek létre nagy birtokok. Ez meg­változik a pénz bevezetésével, amit mindenki helyesel.

Mivel ez lehetővé teszi, hogy többet ter­meljenek, mint amennyit felhasználnak, így ez birtokfelhalmozáshoz vezet, különö­sen a földterületek esetében.

Mivel a pénz bevezetése általános egyetértés­sel történt, így a birtok ebből eredő egyenlőt­len felosztása már a természeti állapotban hallgatólagosan szintén jogosnak számít.

122 Felvilágosodás Empirizmus IV./Berkeley 123

érzéki eszmék affekcióállandóság

rendintenzitás állandó

érzékelésa képzelőerő eszméi

önkényesmúlandó

véges szellem végtelen szellem(ember) (Isten)

A Az ideák és a szellem

C Az elvont ideák elméletének kritikája

Az ír filozófus, teológus és püspök, George mint „egy meghatározottság nélküli dolog”Berkeley (1685-1753) az immaterializmus elvont eszméjét, amely B erkeley szerintelméletét fejleszti ki a D escartes, M ale- nem képzelhető el.branche és L ocke tanaival folytatott vitában.B erkeley Locke-nak abból az előfeltevésé- B erkeley ragaszkodik a szubjektumtól füg- ből indul ki, hogy csak eszmék (képzetek) le- getlen, külső valóság létezéséhez, amely azhetnek a tudat közvetlen tárgyai. érzéki észlelésben adott. Mivel azonban ez

nem anyagi és valamennyi eszme csak egyAz eszmék két osztálya létezik: szellemben, így az érzéki eszmék „tárgyai­- olyan eszmék, amelyek önkényesen változ- nak” egy másik szellemben kell létezniük,

tathatók és így a szubjektum képzelőerejé- amely felfogja őket.bői származnak, „ . . . a valóságos fát, amely a szellememtől

- olyan eszmék, amelyeket a szubjektum függetlenül létezik, az Isten végtelen szel­nem képes önkényesen kialakítani, hanem leme igaz módon megismeri és felfogja...ezek kívülről származnak mint érzéki észle- Valóságos dolgoknak nevezik a természetlések. alkotója által az érzékekbe belevésett esz-

Ezen második osztály eredetének általában m éket. .. Ezek ennek megfelelően rendel-a külvilág anyagi dolgait fogadják el. B erke- keznek egy bizonyos állandósággal, rend-ley az ilyen „materializmus” ellen fordul, dél és összefüggéssel és nem vaktában idé-amennyiben megkísérli bemutatni, hogy sem- zik elő őket.”milyen anyagi dolgot nem szükséges az esz- A „dolgok” B erkeley szerint tehát nem má­rnák mögött feltételezni, hanem a tárgyak lé- sok, mint az eszmék komplexumai, amelye- te nem más, mint érzéki észlelési lét. két Isten észlel és amelyeket szellemünk in-

„Ha azt mondom, hogy az asztal, amelyen dulatai idéznek elő bennünk. Természettör- írok, létezik, akkor az azt jelenti, hogy Iá- vénynek nevezik azt a rendet és olyan össze­törni és érzem; ha a dolgozószobámon kívül kapcsolódásokat, amelyeket Isten eközben lennék, akkor abban az értelemben tud- alkalmaz.nám kijelenteni a létezését, hogy ha a dől- A külvilág valóságát, amelyet érzéki észlelé- gozószobámban lennék, akkor érzékelhet- sünkkel tapasztalunk, B erkeley tehát nem ném, vagy valamely más szellem éppen tagadja, csak anyagi minőségét vonja két- most érzékeli. . . Az ilyen dolgok léte észle- ségbe.lődés (észleltté válás). Nem lehet semmifé- „Hogy a dolgok, amelyeket a szememmelle létezésük azon kívül, hogy szellemek látok és a kezemmel megtapogatok, létez-vagy gondolkodó lények észlelik őket.” nek, valóban léteznek, azt a legkevésbé

B erkeley alaptézise ezért így hangzik: sem vonom kétségbe. Az egyetlen, amely-Esse estpercipi autpercipere (a tárgyak léte nek létezését kétségbe vonom, az az, amitaz észleltté válás, a szubjektumok léte az a filozófusok anyagnak vagy testi szubsz-észlelés). tanciának neveznek.”

Csak az eszmék és a szellem léteznek, azanyag nem. A szellem abban különbözik az Mivel az eszmék nem hatnak eszmékre, B er- eszméktől, hogy érzékelő, vagyis az, amiben keleynek azt a tényt, hogy különböző szub- az eszmék léteznek. Tevékenysége az eszmék jektumokban eszmék hasonló módon kelet­vonatkozásában a viszonyok megállapításá- keznek - például ugyanazon tárgy szemléle- ban, a visszaemlékezésben, az elképzelésben tekor - , hogy a szubjektumok megértik egy- és az akarásban áll. mást és egyáltalában hatást gyakorolhatnak

tárgyakra és egymásra,Az anyagról szóló kijelentés eredete B erke- Isten beavatkozásával kell magyaráznia:ley szerint az elvont eszmék létezésének ha- Istennek kell a különböző észleléseket ésmis feltételezésén alapul. Ezzel szemben cselekedeteket egymás között koordi-ő azt állítja, hogy lehetetlen egy eszmét nálnia.konkrét meghatározások nélkül elképzelni.

Nem létezik a mozgás eszméje egyúttal va- B erkeley tételéből a természettudomány lami gyors vagy lassú elképzelése nélkül, számára az következik, hogy az anyagi dol- a kiterjedés eszméje szín és nagyság, azaz gok egymás közötti hatásaival nincs dolga, valamilyen érzéki tulajdonság elképzelése hanem csak azon törvényszerűségek megfi- nélkül. gyelésével és leírásával, amelyek megfelelnek

Elvont eszmék létezésének feltételezése csak az állandó rendnek, amellyel Isten eszmé- azért lehetséges, mert a nyelv általánosan al- két hoz létre és azokat egymással összekap- kalmazható kifejezéseket ismer. Mármost az csolja.ember a szavakat neveknek veszi és úgy véli, B erkeley szándéka az volt, hogy tanaival hogy valamely általános nevének meg kell megszilárdítsa az erkölcsöt és a hitet, mivel hogy feleljen egy általános létezése is. a materializmusban vélte felfedezni az ateiz-

Az anyag feltételezése így nem jelent mást, mus egyik okát.

meghatározott eszmék összessége

az anyag

elvonatkoztatások

Az ír filozófus, teológus és püspök, George Berkeley (1685-1753) az immaterializmus elméletét fejleszti ki a DESCARTES, MALE­BRANCHE és LOCKE tanaival folytatott vitában. BERKELEY LoCKE-NAK abból az előfeltevésé­ből indul ki, hogy csak eszmék (képzetek) le­hetnek a tudat közvetlen tárgyai.

Az eszmék két osztálya létezik: - olyan eszmék, amelyek önkényesen változ­

tathatók és így a szubjektum képzelőerejé­ből származnak,

- olyan · eszmék, amelyeket a szubjektum nem képes önkényesen kialakítani, hanem ezek kívülről származnak mint érzéki észle­lések.

Ezen második osztály eredetének általában a külvilág anyagi dolgait fogadják el. BERKE­LEY az ilyen „materializmus" ellen fordul, amennyiben megkísérli bemutatni, hogy sem­milyen anyagi dolgot nem szükséges az esz­mék mögött feltételezni, hanem a tárgyak lé­te nem más, mint érzéki észlelési lét.

„Ha azt mondom, hogy az asztal, amelyen írok, létezik, akkor az azt jelenti, hogy lá­tom és érzem; ha a dolgozószobámon kívül lennék, akkor abban az értelemben tud­nám kijelenteni a létezését, hogy ha a dol­gozószobámban lennék, akkor érzékelhet­ném, vagy valamely más szellem éppen most érzékeli . . . Az ilyen dolgok léte észle­lődés (észleltté válás). Nem lehet semmifé­le létezésük azon kívül, hogy szellemek vagy gondolkodó lények észlelik őket."

BERKELEY alaptézise ezért így hangzik: Esse est percipi aut percipere (a tárgyak léte az észleltté válás, a szubjektumok léte az észlelés).

Csak az eszmék és a szellem léteznek, az anyag nem. A szellem abban különbözik az eszméktől, hogy érzékelő, vagyis az, amiben az eszmék léteznek. Tevékenysége az eszmék vonatkozásában a viszonyok megállapításá­ban, a visszaemlékezésben, az elképzelésben és az akarásban áll.

Az anyagról szóló kijelentés eredete BERKE­LEY szerint az elvont eszmék létezésének ha­mis feltételezésén alapul. Ezzel szemben ő azt állítja, hogy lehetetlen egy eszmét konkrét meghatározások nélkül elképzelni.

Nem létezik a mozgás eszméje egyúttal va­lami gyors vagy lassú elképzelése nélkül, a kiterjedés eszméje szín és nagyság, azaz valamilyen érzéki tulajdonság elképzelése nélkül.

Elvont eszmék létezésének feltételezése csak azért lehetséges, mert a nyelv .általánosan al­kalmazható kifejezéseket ismer. Mármost az ember a szavakat neveknek veszi és úgy véli, hogy valamely általános nevének meg kell hogy feleljen egy általános létezése is.

Az anyag feltételezése így nem jelent mást ,

Empirizmus IV ./Berkeley 123

mint „égy meghatározottság nélküli dolog" elvont eszméjét, amely BERKELEY szerint nem képzelhető el.

BERKELEY ragaszkodik a szubjektumtól füg­getlen, külső valóság létezéséhez, amely az érzéki észlelésben adott. Mivel azonban ez nem anyagi és valamennyi eszme csak egy szellemben, így az érzéki eszmék „tárgyai­nak" egy másik szellemben kell létezniük, amely felfogja őket.

„ ... a valóságos fát, amely a szellememtől függetlenül létezik, az Isten végtelen szel­leme igaz módon megismeri és felfogja .. . Valóságos dolgoknak nevezik a természet alkotója által az érzékekbe belevésett esz­méket . . . Ezek ennek megfelelően rendel­keznek egy bizonyos állandósággal, rend­del és összefüggéssel és nem vaktában idé­zik elő őket."

A „dolgok" BERKELEY szerint tehát nem má­sok, mint az eszmék komplexumai, amelye­ket Isten észlel és amelyeket szellemünk in­dulatai idéznek elő bennünk. Természettör­vénynek nevezik azt a rendet és olyan össze­kapcsolódásokat, amelyeket Isten eközben alkalmaz. A külvilág valóságát , amelyet érzéki észlelé­sünkkel tapasztalunk , BERKELEY tehát nem tagadja, csak anyagi minőségét vonja két­ségbe.

„Hogy a dolgok, amelyeket a szememmel látok és a kezemmel megtapogatok, létez­nek, valóban léteznek , azt a legkevésbé sem vonom kétségbe. Az egyetlen, amely­nek létezését kétségbe vonom, az az, amit a filozófusok anyagnak vagy testi szubsz­tanciának neveznek."

Mivel az eszmék nem hatnak eszmékre, BER­KELEYNEK azt a tényt, hogy különböző szub­jektumokban eszmék hasonló módon kelet­keznek - például ugyanazon tárgy szemléle­tekor -, hogy a szubjektumok megértik egy­mást és egyáltalában hatást gyakorolhatnak tárgyakra és egymásra,

Isten beavatkozásával kell magyaráznia: Istennek kell a különböző észleléseket és cselekedeteket egymás között koordi­nálnia.

BERKELEY tételéből a természettudomány számára az következik, hogy az anyagi dol­gok egymás közötti hatásaival nincs dolga, hanem csak azon törvényszerűségek megfi­gyelésével és leírásával, amelyek megfelelnek az állandó rendnek, amellyel Isten eszmé­ket hoz létre és azokat egymással összekap­csolja . BERKELEY szándéka az volt, hogy tanaival megszilárdítsa az erkölcsöt és a hitet, mivel a materializmusban vélte felfedezni az ateiz­mus egyik okát.

/

124 Felvilágosodás

benyomások

érzéki észlelések

A Tudattartalmak (percepciók)

képzetek A CX):3]2'@ B

oo=:=:.E))J1» cx:r~=]))'.iJID

A és B egymásutánisága

elvárás

B Az okság

egyszerű képzetek

A és B szokásszerű

összetett képzetek

ön észleletek

A --.. B okságilag

öss~~~csolta n CXL~J)JJD

megjelenő képzet

emlékezés

Empirizmus V./Hume L 125

Dávid Hume (1711-1776) abban látja alapve­tő célját, hogy „az emberről szóló tudomány­ba bevezesse az empirikus vizsgálati mód­szert”, azaz a tapasztalatra és a megfigyelésre támaszkodjon. Ebben mérsékelt szkepticiz­must képvisel, amely az ember megismerési lehetőségeit kritikailag behatárolja. Fő műve a terjedelmes „Értekezés az emberi termé­szetről” , ezt követik rövid értekezések a megismerésről, az erkölcsről, a politikáról és a vallásról.Kant azt m ondja HuME-ról, hogy H ume éb ­resztette fel őt „dogm atikus szendergéséből” .

Tapasztalatunk közvetlen tárgyai csak a tu­dattartalmaink (percepciók). Ézek két osz­tályba sorolhatók.

Benyomások (impressions) és képzetek (ideas). Benyomások az összes érzéki ész­lelések és belső önérzékelések (indulatok, érzelmek, akarat), ahogyan közvetlenül a lélekben megjelennek. A képzetek a be­nyomások leképezései, amelyekkel akkor rendelkezünk, ha gondolkodás, emléke­zés, képzelet formájában ezekkel foglalko­zunk.

A két osztály az intenzitás foka szerint külön­bözik egymástól, így például amilyen fájdal­mat érzünk egy sérülésnél, és ahogyan erre emlékezünk.A benyomásokból keletkeznek az egyszerű képzetek. így

nem lehet semmit sem képzelni vagy gon­dolni, ami valaha ne lett volna adott a köz­vetlen érzékelésben.

Az embernek azonban megvan a képessége, hogy képzelőereje (imagination) segítségével ezekből az egyszerű képzetekből összetett képzeteket alkosson, amelyek így nem köz­vetlen benyomásból erednek.

A képzetek összekötése az asszociáció törvé­nyét követi, amely azt a tendenciát jellemzi, hogy bizonyos képzetekből másokba a követ­kező elveknek megfelelően megyünk át:

hasonlóság, érintkezés időben vagy térben, ok és okozat.

Egy fogalomnak csak akkor van jelentése, ha a neki megfelelő képzetek komponenseit vissza lehet vezetni a benyomásokra. Ez a metafizikai fogalmakra nem illik, ezért eze­ket a fogalmakat ki kell zárni a filozófiából.

„Ha felmerül a gyanú, hogy egy filozófiai kifejezést értelem és megfelelő képzet nél­kül használnak, ami túlságosan is gyakran megtörténik, akkor csupán annak kell utá­nanéznünk: melyik benyomásból is szár­mazik állítólag a képzet?”

Mármost az a kérdés, hogyan jutunk olyan ítéletekhez, amelyek eredete túlhaladja köz­vetlen észlelésünket és emlékezetünket. H ume itt különbséget tesz először is a foga­lomviszonyokról alkotott ítéletek (észigazsá­

gok) és a tényekről alkotott ítéletek (tény- igazságok) között.

Az előbbiek a matematika és a logika biro­dalmába tartoznak. Itt lehetséges abszolút bizonyosság, mivel egy fogalmi igazság el­lentéte logikailag lehetetlen. Tárgyaik rea­litására vonatkozóan viszont ezek az ítéle­tek semmilyen kijelentést nem tartalmaz­nak.! A tényekről történő kijelentéseknél az ellentét ugyan lehet hamis, de logikailag mindig lehetséges.

A tényekről alkotott kijelentések a tapaszta­laton nyugszanak, a képzetek asszociációs törvényének és az ok-okozati viszonynak alá­rendelten:

„Minden tényekre vonatkozó gondolati ak­tust - úgy tűnik - ok és okozat viszonya alapoz meg.”

Ha például látok egy biliárdgolyót ütközni egy másikkal, akkor a várt okozatra az eddigi tapasztalat alapján következtetek . H ume sze­rint ok és okozat viszonya m égsem lényegileg szükségszerű kapcsolat, am ely az objektum ­mal inherens; ennélfogva tisztán racionáli­san, a tapasztalattól függetlenül nem ismer­hető m eg.

„Egyszóval minden okozat egy az okától különböző esemény... A szükségszerűség olyasvalami, ami a szellemben és nem a tárgyakban van.”

Oksági kapcsolatban állónak nevezzük A-t és B-t, ha ezeknek egymásutániságát többször megfigyelték, így az A képzetét B képzete asszociatíve, szokásaink alapján követi. Ez­zel azonban csak a képzetek szokásszerű egy­másutániságáról tehetünk kijelentést, nem pedig a dolgok lényegéről.

Az igazi eredetekbe és az összes esemény okába történő bepillantás az ember előtt teljesen rejtve marad.

Az erkölcsfilozófia feladata H ume szerint ab­ban áll, hogy empirikus módszerek alapján a ténylegesen létező erkölcsi értékeléseket spekulatív feltételezések nélkül megmagya­rázza.Az ész és az érzelem szerepet játszik az er­kölcsben, mégis az erkölcsi érzés (morál sen- timent) az alapvető:

„Mivel az erény végcél és önmaga kedvéért van. . . csupán az általa nyújtott közvetlen megelégedés kedvéért törekszünk rá, vala­milyen érzésnek szükségszerűen létezni kell, amelyből ered, egy belső hajlamnak, egy belső érzésnek,. .. ami az erkölcsi jó és rossz között különbséget tesz.”

A cselekedeteket H ume akkor értékeli pozi­tívként, ha azok hasznosak vagy kellemesek, magának az individuumnak vagy másoknak, illetve a közösség egészének. A szubjektív ér­zések ennélfogva két alapelven nyugszanak: az önszereteten és a szimpátián.

126 Felvilágosodás

fé le le més

re m é n y

e m b e ri tu la jd o n s á ­g okka l v a ló fe lruh á zá s

sa já tgye ng e sé g

a so rs e lle n t­

m o n d á s o s -

e lv o n a tk o z ­ta tá s és

ra c io n a liz m u s

e g y h e ly i is tenség fe lé rté ­ke lése

k ivá lasz­to tts á g és vé d e le m

b ab o n a az egysze rű

népné l

A David Hume: A vallás természettörténete

összjólét

B Adam Smith: A nemzetek jóléte

Empirizmus VI./Hume II.; Adam Smith 127

Az egyes ember nemcsak saját érdekeit köve­ti, hanem mint társadalmi lény képes mások érdekeiben és érzéseiben osztozni, mivel egy közösség egészébe van beágyazva. Az erkölcs alapjához ezért hozzátartozik a szimpátia, amellyel egy személy a másik érzéseit átveszi. Ezzel lehetővé és megalapozottá válik a mo­rális értékek szükségszerű interszubjektivi- tása.Morális ítélet akkor keletkezik, ha a cselek­vés helyeslése vagy helytelenítése általános érvényességre tarthat igényt. Ez a különös körülményektől való elvonatkoztatás azon egyoldalúságok helyesbítése által érhető el, amelyek tisztán részleges érdekekből ered­nek. így fejlődik ki a társadalmon belül egy általánosan fölérendelt értékmérce.H ume államelméletében elutasítja a racioná­lis természetjogi és szerződéselméleteket. Jogrend azért jön létre, mert mindazok a ja­vak, amelyekre az embernek szüksége van, szűkösen állnak rendelkezésre és

mert az emberre jellemző az a törekvés, hogy amit egyszer megszerzett, azt meg is tartsa.

Ezért van szükség a békét és biztonságot biz­tosító rendre. Az egyes ember azért veti alá magát ennek,

mert ez egyes esetekben hátránnyal jár ugyan, de összességében mégis nagyobb haszonnal jár.

Az állami rend fenntartásának feltétele az igazságosság és a (szerződéshez való) hűség erénye.

A szimpátia itt megint jelentős szerepet játszik, ennek alapján irányul az individu­um viselkedése az egész állam jólétére.

H ume kritikai vallásfilozófiájában a különbö­ző történeti istenképzeteket akarja felfedni és azok tarthatóságát megvizsgálni. Valláson nem egy transzcendens eredetű jelenséget ért, hanem az emberi szellem termékét.

A vallás eredete olyan pszichológiai adott­ságokban rejlik - különösen ilyen a félelem és a remény - , amelyek a lét esendőségé- nek és bizonytalanságának tudatából szár­maznak.

Eredetileg minden vallás politeista. Az em­bernek hajlama van arra, hogy a dolgoknak és más élőlényeknek olyan tulajdonságokat tulajdonítson, amelyek a saját számára jól is­mertek. Ennek megfelelően

az ember a természetben hatalmasságokat lát munkálkodni, amelyek hozzá hasonló­ak, mégis lényegében fölötte helyezkednek el és ő ezért isteníti őket.

A monoteizmusba történő átmenet eleinte nem racionális okokból történik, hanem ab­ból a szükségletből ered, hogy egy helyi isten­séget, amelytől az emberek különös mérték­ben függőnek hiszik magukat, másokkal szemben felértékeljék, hogy bennük különle­ges védelmet nyerjenek.

A monoteizmus mindig az intolerancia nö­vekedésével jár együtt.

Az idő folyamán az istenfogalom elvontabbá és racionálisabbá válik, ezzel azonban meg­haladja a tömeg felfogóképességét, ami miatt megint felvirágzik a babona.A „Dialógusok a természetes vallásról” című írásában H ume a racionális „istenbizonyíté­kokat” alapvető kritikának veti alá, amely egyúttal fundamentális világnézet-elemzést is tartalmaz.

Adam Smith (1723-1790), akárcsak H um e , az erkölcsi értékeknek az érzésektől való füg­gőségét hangsúlyozza. Különleges szerep jut a rokonszenvnek, ami által mi magunk (gyen­gébben) átérezzük, hogy mit érez a másik, amennyiben szellemileg beleképzeljük ma­gunkat a helyébe.

Cselekedeteket és magatartásokat akkor helyeslünk erkölcsileg, ha a cselekvő érzé­seivel rokonszenvezni tudunk,

azaz az érzéseket a tárgyhoz illőnek érezzük oly módon, hogy az ember maga is így érez- ne, ha azoknak az érzéseivel, akiket a cselek­vés következményei érintenek (például hála), rokonszenvezni tudunk.

Saját cselekvésünket úgy értékeljük, hogy megkérdezzük önmagunktól, hogy egy pártatlan „néző” rokonszenvezne-e indíté­kainkkal?

Elvonatkoztatások és általánosítások útján az ember az individuális helyesléstől, illetve helytelenítéstől eljut az általánosan érvényes erkölcsi ítéletekre vonatkozó fölérendelt mértékhez.Smith ismertté mindenekelőtt a „Vizsgálódás a nemzetek jólétének természetéről és erede­téről” című írásával vált, amely a nemzetgaz­daságtan klasszikus műve. Smith felteszi, hogy minden egyes ember saját helyzetének javítására irányuló érdekei egy a természet­ben ható (teleologikus) rendezőelv által az összjólét optimalizálásához vezetnek, ha eze­ket az erőket szabadjára engedik. Ennélfog­va elutasítja a dirigista intézkedéseket a gaz­daságban:

„Mindenki azt hiszi, hogy csak saját érde­keit követi, ténylegesen azonban így köz­vetetten a legjobban támogatja a népgaz­daság egészének jólétét is. Ebben az egyes embert egy láthatatlan kéz vezeti, hogy kö­vessen egy olyan célt, amit semmi esetre sem tűzött ki.”

A jólét alapja a munka, amelyből az áruk ér­téke is származik. A termelékenység alapja az ember csereösztöne és a munkamegosztás. Shaftesbury és H utcheson jelentősége az angol felvilágosodás erkölcsfilozófiájának fejlődésében az, hogy kialakítják a „morál sense" fogalmát, amely nem más, mint a jó és a rossz közvetlen helyeslésének, illetve hely­telenítésének érzése.

Az egyes ember nemcsak saját érdekeit köve­ti, hanem mint társadalmi lény képes mások érdekeiben és érzéseiben osztozni, mivel egy közösség egészébe van beágyazva. Az erkölcs alapjához ezért hozzátartozik a szimpátia, amellyel egy személy a másik érzéseit átveszi. Ezzel lehetővé és megalapozottá válik a mo­rális értékek szükségszerű interszubjektivi­tása. Morális ítélet akkor keletkezik, ha a cselek­vés helyeslése vagy helytelenítése általános érvényességre tarthat igényt. Ez a különös körülményektől való elvonatkoztatás azon egyoldalúságok helyesbítése által érhető el, amelyek tisztán részleges érdekekből ered­nek. Így fejlődik ki a társadalmon belül egy általánosan fölérendelt értékmérce . HUME államelméletében elutasítja a racioná­lis természetjogi és szerződéselméleteket. Jogrend azért jön létre, mert nlindazok a ja­vak, amelyekre az embernek szüksége van, szűkösen állnak rendelkezésre és

mert az emberre jellemző az a törekvés, hogy amit egyszer megszerzett, azt meg is tartsa.

Ezért van szükség a békét és biztonságot biz­tosító rendre. Az egyes ember azért veti alá. magát ennek,

mert ez egyes esetekben hátránnyal jár ugyan, de összességében mégis nagyobb haszonnal jár.

Az állami rend fenntartásának feltétele az igazságosság és a (szerződéshez való) hűség erénye .

A szimpátia itt megint jelentős szerepet játszik, ennek alapján irányul az individu­um viselkedése az egész állam jólétére.

HUME kritikai vallásfilozófiájában a különbö­ző történeti istenképzeteket akarja felfedni és azok tarthatóságát megvizsgálni. Valláson nem egy transzcendens eredetű jelenséget ért, hanem az emberi szellem termékét.

A vallás eredete olyan pszichológiai adott­ságokban rejlik - különösen ilyen a félelem és a remény -, amelyek a lét esendőségé­nek és bizonytalanságának tudatából szár­maznak.

Eredetileg minden vallás politeista. Az em­bernek hajlama van arra, hogy a dolgoknak és más élőlényeknek olyan tulajdonságokat tulajdonítson, amelyek a saját számára jól is­mertek. Ennek megfelelően

az ember a természetben hatalmasságokat lát munkálkodni, amelyek hozzá hasonló­ak, mégis lényegében fölötte helyezkednek el és ő ezért isteníti őket.

A monoteizmusba történő átmenet eleinte nem racionális okokból történik, hanem ab­ból a szükségletből ered , hogy egy helyi isten­séget, amelytől az emberek különös mérték­ben függőnek hiszik magukat, másokkal szemben felértékeljék, hogy bennük különle­ges védelmet nyerjenek.

Empirizmus VI./Hume II.; Adam Smith 127

A monoteizmus mindig az intolerancia nö­vekedésével jár együtt.

Az idő folyamán 'az i,stenfogalom elvontabbá és racionálisabbá válik, ezzel azonban meg­haladja a tömeg felfogóképességét, ami miatt megint felvirágzik a babona. A „Dialógusok a természetes vallásról" című írásában HuME a racionális „istenbizonyíté­kokat" alapvető kritikának veti alá, amely egyúttal fundamentális világnézet-elemzést is tartalmaz.

Adam Smith (1723-1790), akárcsak HUME, az erkölcsi értékeknek az érzésektől való füg­gőségét hangsúlyozza. Különleges szerep jut a rokonszenvnek, ami által mi magunk (gyen­gébben) átérezzük, hogy mit érez a másik, amennyiben szellemileg beleképzeljük ma-gunkat a helyébe . ·

Cselekedeteket és magatartásokat akkor helyeslünk erkölcsileg, ha a cselekvő érzé­seivel rokonszenvezni tudunk ,

azaz az érzéseket a tárgyhoz illőnek érezzük oly módon, hogy az ember maga is így érez­ne, ha azoknak az érzéseivel, akiket a cselek­vés következményei érintenek (például hála) , rokonszenvezni tudunk.

Saját cselekvésünket úgy értékeljük, hogy megkérdezzük önmagunktól, hogy egy pártatlan „néző" rokonszenvezne-e indíté­kainkkal?

Elvonatkoztatások és általánosítások útján az ember az individuális helyesléstől , illetve helytelenítéstől eljut az általánosan érvényes erkölcsi ítéletekre vonatkozó fölérendelt mértékhez. SMITH ismertté mindenekelőtt a „ Vizsgálódás a nemzetek jólétének természetéről és erede­téről" című írásával vált, amely a nemzetgaz­dáságtan klasszikus műve. SMITH felteszi , hogy minden egyes ember saját helyzetének javítására irányuló érdekei egy a természet­ben ható (teleologikus) rendezőelv által az összjólét optimalizálásához vezetnek, ha eze­ket az erőket szabadjára engedik. Ennélfog­va elutasítja a dirigista intézkedéseket a gaz­daságban:

„Mindenki azt hiszi , hogy csak saját érde­keit követi, ténylegesen azonban így köz­vetetten a legjobban támogatja a népgaz­daság egészének jólétét is. Ebben az egyes embert egy láthatatlan kéz vezeti, hogy kö­vessen egy olyan célt, amit semmi esetre sem tűzött ki."

A jólét alapja a munka, amelyből az áruk ér­téke is származik. A termelékenység alapja az ember csereösztöne és a munkamegosztás. SttAFrESBURY és HUTCHESON jelentősége az angol felvilágosodás erkölcsfilozófiá j ának fejlődésében az, hogy kialakítják a „marat sense" fogalmát, amely nem más, mint a jó és a rossz közvetlen helyeslésének, illetve hely­telenítésének érzése.

128 Felvilágosodás

b ö lc s e nte r e m te t t

g a ra n tá l jaaze rk ö lc s ö t

b a b o n ad o g m á k

lé tre h o zfé le le m

a d o g m a t iz m u s

ig a z s á g ^ J ta la n s á g h o z ,

v i tá h o z v e z e t

B Vallás és értelem Voltaire-nél

Francia felvilágosodás ¡./Pascal; Voltaire 129

A zseniális matematikus és fizikus, Blaise Pascal (1623-1662) erősen D escartes racio­nalizmusának hatása alatt áll. Végérvényes megtérésélménye után (1654), amelyet a „Mémorialban” rögzít, életét a hit szolgála­tába állítja:

„Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Iste­ne, nem a filozófusok és tudósok Istene.”

A kartéziánus absztrakciót feladja a vallásos egyéni létezés kedvéért.Pascal a janzenizmus mellett kötelezi el ma­gát, amely a kegyelem tanításának központi szerepével jellemezhető katolikus irányzat.

Tervezett munkája, a kereszténység apológi­ája, töredékesen mint „Pensées” (Gondola­tok) maradt ránk. Pascal ebben az ember­nek olyan képét rajzolja meg, aki végtelensé­gek között, a végtelen nagy és kicsi között áll. Mivel az ész hatóköre is csak a végesre terjed ki, így a szív (fr. coeur) válik tulajdonképpe­ni megismerési instanciává:

„Az igazságot nemcsak az ész segítségével, hanem a szív által is ismerjük meg; az utób­bi módon ismerjük meg az első elveket.”

Ilyen első elveket (a külvilág bizonyossága; a tér; az idő stb.) az ész csak utólag igazolhat.

A szívre orientálódott szellem a finom ér­zék szelleme („esprit de finesse”), az ész­hez kötött a geometriáé.

Mindkét módnak együtt kell működnie, mert a matematikus a definíciókra és az elvekre van utalva, míg a finom érzék embere a racio­nális érvekre. Az ész legfényesebb tevékeny­sége tehát az önkorlátozás.A szívnek kell meghozni a legfontosabb dön­tést is, a hit ellen vagy mellette. Pascal kife­jezése a fogadás:

Isten létének vagy nemlétének eldöntésé­ben az ember, ha Istenre tesz, akkor a vé­gest veti be (saját semmis létezését) a vég­telen elnyerése érdekében (az örök üdvös­ségért).

Ha ez a döntő választás megtörténik, akkor az ember életét már csak alázatosan Istenre alapozza. Ez Pascal kiútja a létezés nyomo­rúságából; az ember boldogtalan köztes lény: a szelleme miatt majdnem angyal, alantassá­ga miatt majdnem állat.

„Az ember csak egy nádszál; de gondolko­dó nádszál.”

A francia felvilágosodás publicisztikailag leg­nagyobb hatású képviselője Voltaire (tulaj­donképpen Fran^ois-M arie A rouet; 1694- 1778). Hagyatékában találhatók szatírák, re­gények, drámák, történelmi művek és minde­nekelőtt levelek. Publicisztikai és politikai el­kötelezettsége által (tartózkodott N agy Fri­gyes udvarában is) nagy hatást kölcsönöz a felvilágosodás eszmekincsének. Filozófiai- lag, akárcsak számos kortársa, mindenek­előtt az angol szellemi élet elemeit veszi át.

A Lettres anglaises (angol levelek) az an­gol politika és filozófia előrehaladottságát dicséri.

V oltaire gondolkodása erősen Locke és fő­ként N ewton felé orientálódik. Velük együtt veszi fel a harcot a dogmatizmus ellen és az ember szabadságáért.Empirista orientáltságú angol példaképeivel együtt küzd az előítéletek, különösen a racio­nalista filozófia ellen.Minden metafizikával szembeni kritikai állás­pontját V oltaire így foglalja össze:

„Majdnem minden metafizikát tárgyaló fe­jezet végére két betűt tehetnénk k i . ..: N . L. non liquet, nem világos.”

V oltaire különösen élesen támadja a vallá­sok dogmatizmusát: ebben látja elültetve az intolerancia, a rabság, az üldözés, az igazság­talanság gyökerét. Csatakiáltása:

„Ecrasez l’infame” (Tiporjátok el a gyalá­zatost, ti. az egyházat).

A történeti vallások nagy részét V oltaire ba­bonának tartja. Meg kell őket tisztítani egy olyan értelmi vallás irányában, amely előbb­reviszi az erkölcsöt.

Hogy Isten létezik, az a teremtésből adó­dik, attribútumai azonban (= a vallási dog­mák tartalmai) megismerhetetlenek ma­radnak.

V oltaire a deista pozíció közelébe kerül. E tipikus felvilágosodáskori istenképzet sze­rint Isten a természetes rend megteremtője, azután azonban többé nem avatkozik bele ebbe a rendbe.

„Ha Isten nem létezne, ki kellene találni, de az egész természet azt kiáltja felénk, hogy létezik.” „Létének gondolata tartal­maz bizonyos nehézségeket, de az ellen­kező gondolat képtelenségeket tartal­maz.”

„Az Enciklopédia volt műként az, ami Vol­taire emberként volt.” (R .-R . W uthenow) Mintája, a P. BAYLE-féle (1647-1706) metafi­zikai és valláskritikai szótár után az Enciklo­pédia vált a legfontosabb publicisztikai fegy­verré a felvilágosodás számára. E mamutvál­lalkozásban - amely 1751-1780 között 28 kö­tetben jelent meg - a korszak számos kiemel­kedő szelleme dolgozhatott együtt:- D enis D iderot (1713-1784): sokoldalúan

képzett filozófus, aki teistából lett panteis- tává. Mint kiadó és szerző, ő az Enciklopé­dia motorja.

- Jean le R ond d ’A lembert (1717-1783), akinek az Enciklopédiához megírott elő­szava a tervezetet azonnal ismertté tette. Filozófusként a pozitivizmus korai képvi­selőjének számít.

- Paul (B áró) d ’H olbach (1723-1789), aki mint ateista egy determinisztikus szenzua- lizmust képvisel.

130 Felvilágosodás

g a z d a s á g i fo r m a te r ü le t é g h a j la t

köztársaság monarchia despotizmus

/ Vdemokrácia arisztokrácia

I taz elv: erény tisztelet félelem

á l la m fo r m a

tö rv é n y h o z óh a ta lo m v é g re h a jtó

h a ta lo m

fe ls ő h á z

œ► a ls ó h á z

e lle n ő rz é s

h a ta lo m m e g o s z tá s

va d o lg o k te rm é s z e te

Va tö r v é n y e k s z e lle m e

r v n n n

b író ih a ta lo m

A Montesquieu: „A törvények szelleme”

h a n y a t lá s fe le m e lk e d é s k o rs z a k n y e lv h a g y o m á n y

e m b e re k p ró z a i tö r té n e le m

h ő s ö k k ö ltő i m o n d á k

is te n e k s z e m lé le te s m íto s z o k

B Vico: „Ideális Örök Történelem”

Francia felvilágosodás II./Montesquieu; Vico 131

Charles de Montesquieu (1689-1755) minde­nekelőtt azzal ért e l hatást, hogy a felvilágo­sodás gondolatkincsét a társadalmi rendre és annak bázisára, a jogra ültette át.

M ontesquieu a „Perzsa levelek ben” (1721) - közvetve - a saját, francia hazájá­ban uralkodó körülm ényeket pellengérezi ki, V OLTAiRE-hez hasonlóan az angol társa­dalm at tartja követendőnek.

Fő művében („De l’esprit des lois”, A törvé­nyek szelleméről; 1748) különösen az angol példaképek felé, mindenekelőtt Locke felé orientálódik.Kiindulópontja egy társadalom keretfeltéte­leinek összehasonlítása annak jogi berendez­kedésével. M ontesquieu a természetjog gon­dolatából indul ki. Ebből az következik, hogy a pozitív jogot nem önkényesen alakítják ki a háborús természeti állapot megfékezésére (H obbes ellen, 117. old), hanem léteznek olyan természeti támpontok, amelyeket M ontesquieu

a dolgok természetének nevez. „Az értel­mes lényeknek lehetnek maguk alkotta törvényeik, de vannak tőlük függetlenül keletkezett törvényeik is.”

Ezekből következik a törvények szelleme: „Különböző tényezők határozzák meg az em bereket..., amiből kialakul egy általá­nos szellem.”

Ezek a tényezők természeti adottságok:- A terület befolyásolja az alkotmányt: föld­

rajzilag nagy terület a monarchikus alkot­mány felé hajt, egy kicsinek könnyebb a köztársaságot létrehozni.

- Az éghajlat többek között a fennálló rend nagyobb állandóságához vezet melegebb éghajlatú vidékeken.

- Ehhez olyan társadalmi és történelmi té­nyezők járulnak, mint a vallás, az erköl­csök, a történelem, a gazdasági forma, és mindenekelőtt a kormányzat alapelvei.

Minden tényező megint csak különböző súly- lyal hat a mindenkori jogi állapotra. M ontesquieu három államformát különböz­tet meg, amelyek mindegyike egy elvet érvé­nyesít:- a despotizmus, elve a félelem,- a monarchia, a tiszteleten alapszik,- a köztársaság vagy demokrácia vagy arisz­

tokrácia, és az erény alapján áll.Akkor jó egy államforma, ha mérsékelt, mert csak akkor garantálja a szabadságot. A hata­lom hatalommal történő korlátozása, a hata­lommegosztás is a szabadságot szolgálja:- a törvényhozó hatalomnak a végrehajtást

kell ellenőriznie és két kamarából áll, egy ellenőrző felsőházból (fr. corps de nobles) és egy törvényhozó alsóházból,

- a végrehajtó hatalomnak vétójoga van a törvényhozó hatalommal szemben,

- a bírói hatalom élesen elválasztandó a vég­rehajtó hatalomtól.

Giambattista Vico (1668-1744) Olaszország­ban nagyszabású kísérletre vállalkozik, hogy a történelmet tegye meg az emberi megisme­rés tulajdonképpeni területévé.Fő művében, a „Principi di una scienza nuo- vában” (Az új tudomány elvei a népek közös­ségi természetéről) abból a tételből indul ki, amely szerint:

„verum et factum reciprocantur”.A megismerésnek azt kell jelentenie, hogy is­merjük a módját annak, ahogyan keletkezik a dolog. így elsősorban azokról a dolgokról van ismeretünk, amelyeket magunk alkot­tunk (az igazság mint „tény-dolog”).Vico szerint ebből az következik, hogy az emberi szellem működési területe a kultúra.

A matematikában lehetséges a megisme­rés, mert annak fogalmai az emberektől függenek. A fizika eredményei viszont csak valószínűsíthetők.

Vico megkísérel ezután általános törvénye­ket találni a történelemben.

A cél a „storia ideal’ eterna”, az örök ideá­lis történelem.

Eközben a közös érzékre (ol. senso comune) figyel fel:

az összes nép egymástól függetlenül, a lé­nyeges eszméket tekintve összhangban van.

Ez az általános emberi szellem olyan irá­nyultságára utal, amely a gondviselésben gyökerezik. A történelem szerkezete tehát az emberi természet szerkezetéről is tudósít. V i­co anyaga mindenekelőtt a nyelv és annak át­hagy omány ozása. A történelmi fejlődés bi­zonyságai a mítoszok és a költészet hatalmas gyűjteményei, valamint az etimológia (a sza­vak történelme). Ez a fejlődés meghatározott stádiumokban megy végbe:

„A népek karaktere először nyers, azután szigorú, később lágy, ezután kifinomult, végül erkölcstelen.”

Három fokozatban történik meg a népek fel- emelkedése (corso):1) az istenek korszaka: minden hatalom az is­

tenek és a vallás kezében van; az emberek nyersek és nyelvük szemléletes (például a hieroglifák),

2) a héroszok korszaka: „az istenfiúk” szigo­rú erkölcse uralkodik az emberek felett, akiknek nyelve költészetté fejlődik,

3) az ember korszaka: az ember teljes öntuda­tára ébred és az isten- és héroszkultusztól megszabadul; saját képességeire hagyatko­zik, amelyeket a prózai nyelv támaszt alá.

Végül a társadalom elvész a fényűzésben és hanyatlása (ricorso) széthulláshoz vezet. Ezután ismét corso (felemelkedés) követke­zik. így a Római Birodalom szétesése után a

barbárokkal kezdődik a felemelkedés, amely a teokrácián keresztül a középkori hűbériség hős időszakához és végül a rene­szánsz kultúrához vezet.

132 Felvilágosodás

te rm é sze tikö rny ez e t

n incsta n a n y a g

n inc s je le n a rossz

tá rs a d a lo m

v é d e l­m e t n y ú jt

a ta n ító

3. a szakadék kiéleződése

4. a jelenlegi szolgai társadalom

törvények

1. természeti állapot

onszeretet

A

út a ter­mé­

szetes er­

kölcs­höz

Az állam = út a szabadsághoz és az egyenlőséghez

A ne­velés

a d o lg o k b ó lv a ló ta n u lá s

Rousseau elmélete a kultúra romlottságáról és annak ellenszeréről

Francia felvilágosodás III./Rousseau 133

Jean Jacques Rousseau (1712-1778) a felvilá­gosodásban átmeneti helyet foglal el:

egyrészről a felvilágosodás szabadság utáni kiáltását fokozza fel, másrészről már a fel­világosodás elleni romantikus tiltakozás út­törője.

R ousseau az ember szabad természeti álla­potát feltételezi.Ebben az ember mint erős, magányos egyén él teljesen természeti rendben. Teljesen az érzéseire hagyatkozhat.Ezzel szemben az elmélkedés a társadalmi bajok forrása, és az ember önmagával való meghasonlottságával jár. Ezért úgy tűnik

„hogy az elmélkedés állapota természet- ellenes és a töprengő ember egy elfajzott állat”.

R ousseau az önszer etetet (fr. amour de sói) tekinti alapvetőnek, ebből vezet le minden érzést, mindenekelőtt az együttérzést. Ezekből a viszonyokból fejlődnek ki a primi­tív társadalmi rendszerek, amelyek azonban a fennálló egyenlőséget és szabadságot nem sértik.A kultúra (nyelv, tudomány, művészet) és a társadalmi formák fejlődésével a természe­tes egyenlőség felbomlik.

Az eredetileg jó önszeretet átfordul önzés­be (amour propre).

Jelentős változást a munkamegosztás és a ma­gántulajdon bevezetése hoz, mivel a tulaj­donviszonyok kialakulása az embereket kon­kurenciaharcba hajtja.A kultúra az embereket láncra veri, a jog­szolgáltatás pedig ezt csak felgyorsította,

„a gyengéknek új bilincseket, a gazdagok­nak pedig új hatalmat adott”.

Az ész és a tudomány meggyengíti az erkölcs iránti természetes érzést. A fényűzés elpuhít­ja az embereket, a manírok tisztességtelenné teszik őket.R ousseau ezzel saját szabadságeszményét helyezi szembe. Az ehhez vezető út a nevelé­si eszmény.Az „Émile-ben” (1762) példaszerűen mutatja be a pedagógiáját:

Mindenekelőtt meg kell akadályozni, hogy a növendék a társadalom káros hatása alá kerüljön.

R ousseau célja ezzel szemben a szív kiműve­lése és az ahhoz vezető út messzemenően „negatív nevelés”. A nevelőnek nem szabad indoktrinálnia, amit R ousseau a kortársi ne­velés szemére vet.

A gyermeknek kell magának a tapasztala­tokból tanulnia. A nevelésnek így a gyer­mek fejlődéséhez kell illeszkednie.

Ezért a gyermeknek - az első szakaszban - függetlenséget kell kapnia és magukból a dol­gokból tanulnia. A fiatalság kezdetekor a nö­vendéket művészetre, irodalomra és vallásra kell tanítani és társasági szükségletét is tekin­tetbe kell venni. A tanárnak egészséges

környezetről kell gondoskodnia, ahol a gyer­meket pszichikailag is erősítik.

Egy mesterség megtanulása éppúgy az egy­szerű és boldog élet kezdetéhez tartozik, mint az első könyvnek, D efoe Robinson Crusoe-jának elolvasása.

RoussEAU-nak a szabadság helyreállításához vezető második útja a társadalom- és államfi­lozófia. Alapvető fontosságú (Contrat social, 1762) a társadalmi szerződés gondolata, amelyben egy közösség tagjai kijelentik:

„Közülünk mindenki aláveti személyét a közösségnek és mindenét, amije van, a közakarat legmagasabb vezetésének.”

Ha mindenki aláveti magát a közakaratnak (volonté générale), akkor ezzel garantálva van mindenki szabadsága és egyenlősége. Mi­vel a közakaratban egyúttal a saját akarata is benne van, így önmagát csak a saját törvényé­nek veti alá.

A természetes szabadság feladata teszi le­hetővé a jogi szabadság elérését.

A tulajdon átruházásánál hasonló a helyzet: a (fiktív) lemondást az egész javára csak a törvényes tulajdon biztosítja. A tulajdono­sok a „dologi jószágok intézőjévé” válnak. A társadalmi szerződésből származik a nép­szuverenitás.

A törvények csak akkor érvényes törvé­nyek, ha összhangban állnak a közakarat­tal. Egyébként csak individuális utasítások.

Ezenkívül ki kell zárni azokat az eseteket, amelyekben egy különös akarat megvalósu­lásra tör. A volonté de tous (az egyes akara­tok összessége) eltérése sem változtat a vo­lonté générale - mint legfőbb irányvonal - ér­vényességén. A népakarat törvényekben nyi­latkozik meg, ezeket pedig a végrehajtó hata­lom viszi véghez.

„Az ember rögtön belátja, hogy sem afelől nem szükséges hosszan kérdezősködnie, hogy kinek áll jogában a törvényalkotás - mert az a közakarat cselekedeteiben áll —, sem afelől nem kell érdeklődnie, hogy a kormányfő a törvények fölött áll-e - mert ő az állam tagja - , sem afelől, hogy lehet-e a törvény jogtalan, mert senki sem jogtalan önmagával szemben - , sem afelől, hogyan lehet az ember egyszer­re szabad és ugyanakkor törvényeknek alá­vetett - mert a törvények a közakarat dön­téseinek lajstromai csupán.”

R ousseau eszményi államai a kis demokráci­ák abban az értelemben, hogy ezekben egy népgyűlés könnyen lebonyolítható. A polgá­roknak erkölcsileg egyszerűnek, jog és va­gyon szerint lehetőleg egyenlőeknek kell len­niük.Közös államvallásnak is létre kell jönnie: en­nek néhány pozitív dogmája - többek között- a társadalmi szerződés és a törvények szent­ségét kell hogy tartalmazza.

134 Német idealizmus

Törté

neti

átte

kint

és:

Ném

et i

deal

izm

us

1860

1850

1840

1830

1820

1810

1800

1790

1780

1770

1760

1750

1740

1730

1720

.A>"

'""

~6r61"1195

_,., ....

.... ic

rk>k

jl0"

1790

.A ev

•tort•

tt H

rkn

Ml ...

„ 17

11

„AU

Rtl

Hl

~rit11cj„„ 11

1\

.ÁIYll>

-11~6'

·

ttn

•'"

1755

Kan

t (1

724-

1804

)

„Nt1

1!61

ctt1

n r9

nd

M:1

rt1

" ,„.

„A

C-:.;.

*'tog

17

11

„A:z

j!U

l"1

M

wct

om•n

vtan

1

l1p

t1•

,„.

Fic

hte

(176

2-1

814)

Tör

téne

ti á

ttek

inté

s: N

émet

ide

aliz

mus

.H•'

"'9

neu

t11a

t•

1113

8

„A ll

:or6

bbi

er

-n

kri-

tltj

j1•

19:)'

.l

,Av.

t!M

tOI"

11

99

Sch

lele

rmac

her

(l76

8-18

34)

.A/O

IJfll

o.<0

11•

ti•p

Jll"

11

121

.En

cilll

op

ed!a

• ia

11

„A l

ogA

.t

tud

om•n

v•"

1112

„A

&H

lllm

renom~i.ji

"

.J•N

t „_.

•. 17

95

Heg

el

(l77

0-18

31)

•

.A m

1to1

0g11

to

rOfll

J••

1156

.Ai .

mb

erl

auM

ct.U

g lln

v-o•

" i8

09

„Ait

ttl"tNO~

· f6

Ht

'4t4

i tl.r

mus

re

ndR

•re

" 18

00

„41

1tm

Hlf

i·

r.~.

ten

dll

1t1

„ 17

99

Sch

ellin

g (1

775-

185

4)

Fra

nkfu

rt ···~

elma

r •

Jena

• •\~l

\..~

.Wur

zbur

g

•H

eide

lber

g •

Nílr

nber

g

Ber

lin

•

+K

ant

+G

oeth

e

Sch

ille

r

Flc

hte

Sch

ell I

ng

-­Kön

lgsb

erg

••

•S

tutt

ga

rt

· -,.

...,

....

....

. H

egel

e

TObi

ng_e

nY

--~

Sch

lele

rmac

her

+ He

rder

•

Mün

chen

H

ölde

rlin

~ 2 '"' a :. s: „ !!!..

~· a =

"'

Összefoglaló áttekintés 135

A német idealizmus történelmi hátterét - szé­lesebb értelem ben - a francia forradalom elő ­készületei, lefolyása és következm ényei al­kotják; N apóleon uralma a koalíciós hábo­rúkkal, a francia megszállás és a felszabadító háborúk; a bécsi kongresszus és annak követ­kezm ényei.

Az ész és szabadság felvilágosult eszméi- eleinte úgy tűnik - megvalósulnak a for­radalomban. Ez kezdetben biztosítja a for­radalom számára a német értelmiség nagy részének támogatását. A közhangulat azonban messzemenően megváltozik, ami­kor a forradalom terrorba csap át.

A helyzet elősegíti a német nemzeti öntudat érvényre jutását (például Fichte írása 1806- ban: „Beszédek a német nemzethez”). A nemzeti érzés Németországban erősen kul­túrára orientált:

A weimari klasszicizmusban és romantiká­ban az irodalom indul virágzásnak.

W ilhelm von H umboldt oktatási reformja, a berlini egyetem megalapítása, a politikai re­formok, amelyeket ott Stein és H ardenberg hajtanak végre (pl. jobbágyfelszabadítás 1807), Poroszországot modern állammá te­szik.A bécsi kongresszus fontos jellemzője a res­tauráció (az 1792-es állapot visszaállítása). A liberális eszméket korlátozzák. A „Karls- badi Határozatok” a „demagógok” üldözését tűzik ki célul.

Immánuel Kant (1724-1804) a német idealiz­mus előfeltételeit teremti meg. Munkásságá­nak magvát a három Kritika képezi. Emellett egy sor írást hagy hátra más témákban is:

többek között a felvilágosodás kérdésében, a pedagógiában, és egy kis könyvet „Az örök békéről”.

A kritikai korszak előtti munkái részben még kora katedrafilozófiájának hatása alatt állnak (pl. L eibniz , W olff). „A z ég általános ter­mészettörténete és elmélete” című írásában (1755) arra tesz kísérletet, hogy a newtoni mechanikán alapuló kozmológiát fejtsen ki. H ume felébreszti „dogmatikus szendergésé- ből” és R ousseau az ésszel szembeni kételke­désre tanítja.

Tulajdonképpen „az ész képességének ál­talános kritikájára - ezzel egyáltalán a me­tafizika lehetőségének vagy lehetetlenségé­nek eldöntésére” - vállalkozik és „a meta­fizika forrásainak, terjedelmének és hatá­rainak a meghatározására” .

Ez történik meg „A tiszta ész kritikájában”. Ezt követi „A gyakorlati ész kritikája” és „Az ítéleterő kritikája”. Johann G ottlieb Fichte (1762-1814) a „magánvaló” kanti posztulátumában olyan helytelenséget lát, amelyet meg akar haladni. így megkísérli a „nem-Én”-t, ami az ésszel mint a megisme­rés tárgya áll szemben, az abszolút Én tétele­

zéseként, azaz az Én szabad tevékenységéből eredőként megérteni.

Friedrich W ilhelm Joseph Schelling (1775-1854) kezdetben Fichte befolyása alatt áll, de azután egyre inkább egy természetfilo­zófia kidolgozása felé fordul. Az ellentétek egységének kérdése olyan azonosságfilozófia koncepciójához vezeti el, amelyben az abszo- lútum mint az ellentétek közömbös pontja funkcionál. Ez az álláspont ösztönözte H e­gelt híres kritikájára:

„Ennek az egyetlen tudásnak, hogy az ab- szolútumban minden azonos,... vagyis az az állítás, hogy ez az abszolútum az az éj­szaka, amelyben, mint mondani szokás, minden tehén fekete, naiv megnyilatkozá­sa a megismerés hiányának.”

Schelling kései filozófiája egyre ezoteriku- sabb lesz, inkább az intuitív szemlélet, mint­sem a fogalom felé orientálódik.

G eorg W ilhelm Friedrich H egel (1770-1831) Tübingenben Schelling és H öl- derlin tanulótársa az egyetemen.

„Abszolút idealizmusa” jelenti a mozga­lom vég- és tetőpontját.

A szellem önmagáról való tudása képezi He­gel hatalmas spekulatív rendszerének az alapját. Óriási mennyiségű anyagot rendez el benne, amelyet az összes tudományterületről gyűjt össze: művészet, vallás, jog és törté­nelem.

Az ész erős hangsúlyozása kritikára ösztönzi más gondolkodók egész sorát. Johann G eorg H amann (1730-1788) kritikailag mu­tat rá az ész nyelvhez kötöttségére és ezzel történetiségére. Erősebben hangsúlyozza az érzelmi átélés jelentőségét. A bizonyosság végső forrása számára a hitben rejlik. Friedrich H einrich Jacobi (1743-1819) is a hitben látja a valósághoz vezető közvetlen utat. Nem az értelem tevékenysége vezet a megismeréshez, hanem az érzés és az ész, amelyet az Egész érzékfeletti felfogásának képességeként értelmez. Johann G ottfried H erder (1744-1803) „a teremtés első szabad­jára engedett” lényét látja az emberben. Sza­badsága és a világ felé való nyitottsága lehe­tővé teszi számára, hogy megteremtse saját természetét, de egyúttal feltételezi annak szükségszerűségét, hogy a humanitást nevelés útján megszerezze.

Különleges helyét az ember mindenekelőtt a nyelv által nyeri el, amely az öntudat ki­alakításának közege.

„Eszmék az emberiség történetének filozófi­ájához” című művében az emberiség fejlődé­sét a humanitás eszménye felé vezető organi­kus növekedésnek látja, amelyben a külön­böző népeket saját kultúrájukból kiindulva kell megérteni.

136 Német idealizmus

rés z

b e v e z e té sA /B

A tis z ta é sz k r it ik á ja

e le m ta n

e s z té t ik a lo g ik a

m ó d s z e r ta nI

- d is z c ip lín a- k á n o n- a rc h ite k to n ik a- tö r té n e t

T~té r id ő

szakasz a n a lit ik a d ia le k t ik a

k ö n y v fo g a lm a k az í té lő e rő d o k tr ín á ja

fo g a lm a k k ö v e tk e z te té s e k

f ~ ~ t n ~ L f f ífő ré s z

„meta­fizikai"dedukció

transzcen dentális s.ema'

dedukció tlzmus

feno-alap- menőn- paralo- antinó- ideálelvek noumenon gizmusok miák

A A tiszta ész kritikájának felépítése

B Transzcendentális esztétika

Kant I.: A tiszta ész kritikája I. 137

Immánuel Kant (1724-1804) Königsbergben született és ott is halt meg. „A tiszta ész kriti­kája” (TÉK) című műve az újkor korszakal­kotó munkájának számít. A mű két különbö­ző kiadásban, 1781-ben, illetve 1787-ben (idézve mint A és B) jelent meg. Kant tanítá­sát leegyszerűsítve fejti ki 1783-ban a „Prole- gomenák” című írásában („Bevezetés min­den leendő metafizikához”). Ez az emberi, megismerőképesség kritikai vizsgalatét tar ̂

^talmazza^Eő-kérdése:„lehetségesekbe—a—p n ori szintetikus íté- letek ?”

Kánt ezzel olyan ítéletek számára keres meg­alapozást, amelyek nem a tapasztalatból (a posteriori) származnak. Ezen ítéletek nem le­hetnek analitikusak sem. Az analitikus ítélet nem tesz hozzá semmit az alany fogalmához, hanem csak kifejti azt:

„A kör kerek” ennélfogva analitikus ítélet, mert a „kerekség” már benne van a kör­ben. Ezzel szemben a „7+5=12” a priori szintetikus ítélet: a „12” sem az „5”-ben, sem a „7”-ben nincs benne.

Az a priori szintetikus ítéleteket mint elveket minden elméleti tudomány magába foglalja.

A metafizikában való lehetségességükre irányuló kérdés megválaszolása dönti el, hogy lehetséges-e a metafizika mint tudo­mány.

Kant összhangba akarja hozni az érzékiség receptivitását (am ely csak felfog) az értelem spontaneitásával.

Az érzéki tapasztalat, amely ki tudná bőví­teni a fogalmakat, a racionalizmusban csak pontatlan gondolkodásnak számít. Az em­pirizmus ezzel szemben mindent a tapasz­talatból vezet le, tehát félreismeri az érte­lem spontán képességét.

Kant a m egoldást a metafizika kopernikuszi fordulatában találja meg:

Nem a megismerés igazodik a tárgyakhoz, hanem a tárgyak a megismeréshez.

Ebben a transzcendentális idealizmusban ha­ladja meg Kant a racionalizmust és az empi­rizmust. A megismerés állomásait a követke­zőkben jelöli meg:

„így minden emberi megismerés a szemlé­lettel kezdődik, onnan a fogalmakhoz ha­lad és az eszmékkel fejeződik be.”

Ez határozza meg a „Kritika” felépítését is (A ábra).Az első rész, a transzcendentális esztétikaa szemlélet a prioritását vizsgálja. Kant a te­ret és az időt szemléleti jellegűnek tartja; egyikük sem tartozhat az értelmi megismerés „törzséhez”.A tér: ez már minden szemlélet számára ala­pul kell hogy szolgáljon.

Nem tudok elképzelni valamit térbeli kiter­jedés nélkül, sem a teret magát felosztott­ként vagy nemlétezőként.

A tér tehát érzéki észlelésünk számára a prio­

ri alapként szolgál. Innen adódik a tiszta (a priori) geometria lehetősége is.Az idő: ez sem választható el az érzékiségtől. Nélküle sem tartam, sem egymásutániság stb. nem képzelhető el. Az idő a belső érzék formá­ja, azaz benne rendeződnek el képzeteink. Mindkettőre, a térre és az időre is érvényes:- az empirikus realitás:

ez minden olyan tárgyra vonatkozó objek­tív érvényesség, amelyek valaha is érzéke­inkben adódhatnak,

- transzcendentális idealitás:nem úgy léteznek, mint a magánvaló dol­gok meghatározottságai, hanem mint szemléletünk feltételei. Innen ereda transzcendentális idealizmusnak az a tan­tétele is, „hogy minden, amit térben vagy időben szemlélünk..., nem más, mint je­lenség, vagyis puszta képzet” .

A fogalmak analitikájában Kant az értelem elemeit vizsgálja, amelyek a priori adottak; ezeket kategóriáknak nevezi. Dedukciójuk kétféle módon történik. Az első levezetés a hagyományos logika ítéletformáiból követ­kezik, mert az értelem tevékenysége mindig ítélkezés (1. 138. old. A ábra). A második, az ún. transzcendentális dedukció „a sokféleség­nek az appercepcióban meglévő szintetikus egységén” alapul. Minden tapasztalatra egy egységes rend vonatkozik. E rend feltétele a kategória: ez rendeli az adott képzetek sok­féleségét egy appercepció alá.

Ennek az egységfunkciónak az alapja min­dig az „én gondolkodom”.

Ez ama fogalmak eredete is, amelyek a prio­riak és amelyek funkciója az összekapcsolás­ban áll. Ezek a fogalmak azonban „üresek” maradnak, amíg hiányzik a szemléleti alap­juk. A megismerés ennélfogva alkalmazásuk a tapasztalatra.

A kategóriák tehát ahhoz szükségesek, hogy a tapasztalatok a szubjektum egysé­gében rendeződjenek el.

A tapasztalat tárgya csak az lehet, ami alá van rendelve ennek a rendnek. Valamennyi ilyen tárgy összességét Kant „természetnek” nevezi, amelynek a törvényhozója az értelem a maga kategóriáival.Az alapelvek analitikájában (az ítélőerő doktrínája) Kant azokat az elemeket vizsgál­ja meg, amelyek a fogalmakat a szemléletek­kel összekötik. Sokféle szemléletet kell az ál­talános fogalmak alatt összefogni (szubszu- málni). Az erre való képességet nevezi Kant ítélőerőnek. Ez először a sematizmusban tör­ténik meg:Kant a (tulajdonképpen üres) kategóriák mindegyikéhez egy sémát rendel, ami azokat a szemléletre vonatkoztatja.

A kategóriákat és a szemléletet az idő köti össze.

Az idő külső és belső érzék egyaránt és ezzel minden tapasztalat alapjául szolgál.

138 Német idealizmus

az í té le t fo r m á i é s k a te g ó r iá ik

m e n n y i-

m o d a l i ­tá s

v is z o n y

m in ő ­sé g

á lta lá n o s k ü lö n ö s e g y e s(m in d e n S - P) (n é h á n y S - P ) ( e g y S - P )

T » Ie g y s é g so k a s á g m in d e n s é g

á l lí tó ta g a d ó v é g te le n( S - f ) ( S / P) (S - n e m -P )

re a litá s ta g a d á s k o r lá to z á s

k a te g o r ik u s h ip o te t ik u s d is z ju n k t ív( S - P )------------ ------------------- ( h a . . . a k k o r) ( v a g y . . . v a g y )

in h e re n c ia s z u b z is z te n c ia o k s á g fü g g ő s é g k ö z ö s s é g

p ro b le m a t ik u s a s s z e r to r ik u s a p o d ik t ik u s(le h e ts é g e s ) ( v a ló já b a n az) (s z ü k s é g s z e rű )■Y T ................

lehe tséges lehe te tlen lé t nem lé t szükségszerűség vé le tlenszerűség

A Vezérfonalak a tiszta értelmi fogalmak felfedezéséhez

a s o k fé le s é g s z in te t ik u s e g y s é g e az a p p e rc e p c ió b a n

O„ g o n d o l - ]k o d o m "

k a te g ó r iá k

m e n n y is é g , i t t :

e g y s é g

- ^ m in ő s é g ,i t t :

re a litá s

> v is z o n y , i t t : szu b z isz - te n c ia és in h e re n c ia

- 4 m o d a litá s , i t t :s z ü k s é g - s z e rű s é g

s é m á k

i id ő b e li e g y m á s - u tá n is á g : minden te s t

► v a ló s á g o s id ő b e lis é g : ezek n e h e ze k

>ta r ta m : te s t (s z u b z is z te n s ) n e h é z s é g ( in h e re n s tu la jd o n s á g )

, m in d ig : a te s te k szükség­szerűen n e h e z e k

a la p ­e lv e k

I

a x ió m á k

a n t ic ip á d ó k

a n a ló g iá k

p o s z tu lá tu m o k

B Transzcendentális analitika

Kant II.: A tiszta ész kritikája II. 139

Az egyes kategóriák sémái a következők:- a mennyiségnek a számlálás szolgál alapul,

tehát az időbeni sor egymásutánisága,- a minőség az idő kitöltésének fokából áll,

a realitástól a nem-reálisig,- a viszony objektív vonatkozása az időrend

(tartam, egymásutániság, egyidejűség),- az idő lényegi fogalmából adódik a modali­

tás; ha valami valamikor van, akkor lehet­séges, ha egy időben van, akkor valóságos, ha mindig van, akkor szükségszerű.

Ezt követi az alapelvek rendszere. Az alapel­vek megszabják, hogy milyen feltételek kö­zött lehetséges a tapasztalat és így a „termé­szet” legfőbb törvényeit alkotják. Minden más ítélet alapjait tartalmazzák magukban és így a tudományos tapasztalat a priori előfelté­telei.Ezek az alapelvek a következők:- a szemlélet axiómái, amelynek az elve az

extenzív nagyság: tapasztalatunk minden tárgyának mennyiségi nagysággal kell ren­delkeznie időben és térben. Ezek mindig aggregátumok, azaz részekből álló egé­szek,

- az észlelés anticipációi: a lehetséges tapasz­talat minden tárgyának intenzív nagysággal kell rendelkeznie, azaz az érzékekre gya­korolt „befolyás egy fokával” ,

- a tapasztalat analógiái: a tapasztalatban alapozzák meg a jelenségek szükségszerű összefüggését. Ehhez három alapelv tar­tozik:

1) A szubsztancia állandósága. Az állandó­ság mint olyan szubsztrátum szükséges, amelyen az idő megjelenik és ezzel a rákö- vetkezés és az egyidejűség is lehetővé válik.

2) Bár az időben történő változást a szubsz­tancia lehetővé teszi, azonban nem magya­rázza meg kielégítően. Csak az okság alap­tétele által válik szükségszerűen megta- pasztalhatóvá.

3) Ha a dolgok egyidejűek, akkor a kölcsön­hatás alaptételének kell érvényesülnie.

- A tapasztalati gondolkodás posztulátumai általában:

1) Ami a tapasztalat formális feltételeivel. . . megegyezik, az lehetséges.

2) Ami a tapasztalat (érzet) anyagi feltételei­vel összefügg, az valóságos.

3) Ennek összefüggése a valóságossal a ta­pasztalat általános feltételei szerint megha­tározottan a . . . szükségszerű.

Az alapelvekkel adott a lehetőség szerinti ob­jektív tapasztalat tere:

tárgyként vagy általánosan „természet­ként” csak az jelenhet meg számunkra, ami az érzékiség a priori elvei és a tiszta érte­lem elvei szerint formálódott ki.

Mert csak ezen elvek alkalmazásával lehet

adott számunkra valami a sokféleség szinteti­kus egységében. Az általunk megtapasztalha­tó világ tehát nem a „látszat” világa, hanem a jelenségé, amely szükségszerű:

mert a törvényeknek engedelmeskedik, megismerőképességünk törvényeinek.

A transzcendentális analitika következetesen a jelenség (phaenomenon) és a magáért való dolog (noumenon) szembeállításával zárul:

Kant a (helyes) értelmi tevékenység terü­letét a jelenségek (fenomének) világára korlátozta, azaz a számunkra való dolgok­hoz kötötte.

A magáértvaló dolgok (noumena) megismer- hetetlenek maradnak. Világuk „problemati­kus” , azaz lehetőség szerinti. Funkciója az érzékelhetőségnek és magának az embernek a korlátozása, mivel a noumenákat a kategó­riákkal nem ismeri meg.

A transzcendentális logika m ásodik szakaszá­ban K an t azokat a m etafizikai problém ákat vizsgálja, am elyek szűkebb értelem ben vo ­natkoznak az észre:

ez a transzcendentális dialektika.A z ész K an t szerint a látszat székhelye:

Az ész mindig dialektikusán továbbvezet a kategóriák empirikus használatától, amely használat a megismerés határát kép­viseli.

Ez a természetes és elkerülhetetlen illúzió ál­talában az észnek abból a tevékenységéből származik, ahogy a feltételezett feltételét ke­resi és azt egy feltétlenben találja meg. Az ehhez vezető út a következtetésben áll. Végső fokon az ész mindig eszmékkel operál, ame­lyeknek minden jelenséget és fogalmat alá­rendel.

A transzcendentális dialektika fő része abban áll, hogy az „okoskodó következtetések” dia­lektikus látszatát felfedje.K an t transzcendentális eszméknek - a kora­beli katedrafilozófiához kapcsolódva (115. old.) - a lelket, a világot és Istent tekinti:

„Következésképp valamennyi transzcen­dentális eszme három osztályba sorolható, melyek közül az első tartalmazza abszolút (föltétien) egységét a gondolkodó alany­nak, a második abszolút egységét a jelensé­gek föltételei sorának, a harmadik abszolút egységét a gondolkodás valamennyi tárgya föltételeinek általában.”

K an t annak bizonyításán fáradozik, hogy ezek az eszmék - tárgyként szemlélve - el­lentmondásokhoz vezetnek. Ezt a bizonyítást a következő főrészekben végzi el:- a paralogizmusok (lélek),- az antinómiák (világ),- az eszmény (Isten),- a tiszta ész.

140 Német idealizmus

az é rte le m és az ész m a ga :

o n to ló g ia (tra ns zce n ­d e n tá lis f ilo z ó fia )

ra c io n á liste rm é sze tsz e m lé le t:

f iz io ló g ia

Is ten = ra c io n á lis te o ló g ia

B A tiszta ész felépítése

Kant III.: A tiszta ész kritikája III. 141

A racionális pszichológia paralogizmusai (tévkövetkeztetések) a szubjektum és a szubsztancia megengedhetetlen összekap­csolásán alapulnak: az Én szubjektum, és ez­zel a hagyományos pszichológia szerint szubsztancia. Ezzel szemben K a n t különbsé­get tesz az appercepció Énje (mint szubjek­tum) és a lélek állítólagos szubsztanciája (mint objektum) között:

„A szubjektum egysége. . . csak a gondol­kodás egységében van, ezért egyedül egyetlen olyan tárgy sem adott, amelyre te­hát a szubsztancia kategóriája... ami szemléletet előfeltételez, ne lenne alkal­mazható, ennélfogva ez a szubjektum egyáltalán nem ismerhető meg.”

Ezért nem lehet megismerni a lelket mint egyszerű, halhatatlan és anyagtalan szubsz­tanciát.

Az antinómiák - ellentmondások. Olyan lát­szólagos bizonyítékokból származnak, ame­lyeket az ész a világról alkotott két ellent­mondó tételként alkothat magának. K an t 4 tézissel (és bizonyítással) 4 antitézist (és bi­zonyítást) állít szembe:1) A világnak van kezdete térben és időben

és ugyanakkor nincs.2) Minden dolog a világon egyszerű részek­

ből áll és nem áll egyszerű részekből.3) Az okság mellett létezik szabadság is és

minden a természet törvényei szerint tör­ténik.

4) Létezik egy szükségszerű lény, mint a világ része vagy oka és nem létezik.

K a n t a megoldás kulcsát az antinómiák téte­lei és a tapasztalati megismerés összehasonlí­tásában találja meg. Az 1. antinómiánál pél­dául ez adódik: ha

„a világnak nincs kezdete, akkor az fogal­matok számára túl nagy; mert ez . . . soha­sem érheti el az egész lefolyt örökkévalósá­got. Tegyétek föl: van kezdete, akkor me­gint értelmi fogalmatok számára. . . túl ki­csiny”.

A transzcendentális idealizmus szerint szá­munkra csak érzékietek és fejlődésük létezhet. Ez figyelmen kívül hagyja az összes észkövet­keztetés érvét:

„ha a feltételezett adott, akkor. . . a feltéte­lek egész sora is adott: mármost számunkra az érzékek tárgyai mint feltételezettek adottak, következésképpen stb.”

A felső tétel magánvaló dolgokra vonatko­zik, az alsó tétel tapasztalati dolgokra:

ezért mindkét vitatkozó fél ugyanannak a látszatkövetkeztetésnek esett áldozatul, amely két dolgot összezavar.

A kozmológiai eszmék nem konstitutive, ha­nem regulative használandók. Semmiféle új fogalmat nem alkotnak az objektumokról, hanem egységesekké rendezik azokat. Ez az

észhasználat, amely az általánost feltételesnek veszi,

„tehát az értelmi ismeretek szisztematikus egységére irányul, ez azonban az igazság próbaköve. . . [Ez] mint puszta eszme csak a tervezett egység”.

A dialektika utolsó főrészében Kant a tiszta ész eszményével, azaz Istennel foglalkozik. A középpontban 3 istenbizonyíték áll:- az ontológiai, Isten gondolatáról,- a kozmológiai a legfőbb lény szükségszerű­

ségéről, valamely lét magyarázatához,- a fizikoteológiai következtetés a világ cél­

szerűségéből annak okozójára.Kant cáfolatai arra a bizonyításra építenek, hogy ezek felcserélik mind a noumenális, mint a fenomenális objektumokat és soha nem alapozhatnak a tapasztalatra. A legfőbb lény éppolyan bizonyíthatatlan, mint amilyen megcáfolhatatlan. Az ész pusztán spekulatív használata számára tehát puszta,

„mégis hibátlan eszmény, olyan fogalom, amely az egész emberi megismerést lezárja és megkoronázza”.

A mű rövid, második része a transzcendentá­lis módszertant tartalmazza. Ez

„a tiszta ész teljes rendszere formális felté­teleinek a meghatározása”.

A diszciplína mint „figyelmeztető negatív tan” az ész helytelen használatánák lehetősé­geire utal. Kant bírálja- a matematikai módszert, amely a filozófiá­

ban látszatbizonyítások miatt dogmatiz- mushoz vezet;

- az ész polemikus használatát, amely a dog­matikus tételekre ellentételekkel reagál; az észnek elfogulatlanul és kritikusan kell in­kább vizsgálódnia;

- a szkepszist, amely mint a filozófia általá­nos módszere helytelen;

- végül a hipotéziseket és a bizonyításokat a filozófiában; az előbbiek csak mint „harci fegyverek” megengedettek; a bizonyítá­soknak közvetlenül és a lehetséges tapasz­talatra visszanyúlva kell érvényesülniük.

A kánon pozitíve tartalmazza azt, amit a tisz­ta észnek teljesítenie kell. Mivel az ész speku­latív, semmiféle bizonyosságot nem alapoz meg, értéke gyakorlati használatban rejlik. Ennek megalapozásához 3 posztulátum szük­séges:- az akarat szabadsága,- a lélek halhatatlansága,- Isten léte.Végül is az ész szándéka nem lehet a spekula­tív megismerés. Értelme a morális hit alátá­masztásában rejlik:

„A tudást meg kellett szüntetnem, hogy helyet adjak a hitnek.

Az architektonika felvázolja a filozófia rend­szerét (B ábra). „A tiszta ész történetéinek történelmi kitekintése zárja le a módszertant és ezzel az egész művet is.

142 Német idealizmus

A Analitika „A gyakorlati ész kritikájában”

p o s z tu lá tu m o k

i a lé le k h a lh a ta t la n s á g a Is te n - g a ra n tá l ja a k e ttő k a p c s o la tá t \

le h e te t le n : az e ré n y az a k a ra t e g y e t le n m e g h a tá ro z ó fo k a

ü d v ö s s é go k s á g i

v is z o n y

K le h e te t le n : a te rm é s z e t i- tö r v é n y b e fo ly á s a m ia t t

e re n y

a k a ra t

\ 7c s a k e g y ü t te s e n a lk o t já k a te l je s le g fő b b jó t

B Dialektika „A gyakorlati ész kritikájában”

Kant IV.: A gyakorlati ész kritikája 143

Kant gyakorlati filozófiája többek között „Az erkölcsök metafizikájának alapvetésé”- ben (1785) és „A gyakorlati ész kritikájá”- ban (GYÉK) (1788) található.

A GYÉK „analitikai” része tárgyalja az aka­rat természetének mint a cselekedet érték­mércéjének kimagasló szerepét. Eszerint semmi sem nevezhető korlátlanul jónak, csak a jóakarat. A cselekedet értéke nem mérendő a kitűzött cél szerint. A cselekvés célja a ter­mészeti szükségszerűség területéhez tartozik. A cselekvések empirikus véletlenszerűségek­nek vannak alávetve és K a n t szerint nem te­kinthetők szabadnak. Ebből következik, hogy egyedül az akarat ésszerű természete al­kothatja a cselekedet erkölcsi minőségét.Az embert kötelessége szabadítja ki a vélet­lenszerű, empirikus meghatározottságok kö­töttségéből. A kötelesség a természeti szük­ségszerűséget

„a cselekedetnek az (erkölcsi) törvény tisz­teletéből fakadó szükségszerűségével” he­lyettesíti.

A kötelesség az ember cselekvését és akara­tát az erkölcsi törvények tiszteletben tartásá­ra készteti, amelyek az észből erednek. Amellett a cselekedet hajlamból véletlenül is megegyezhet a kötelesség előírásaival:

Ezt a „kötelességnek megfelelő” cselekvést nevezi K a n t legalitásnak, szemben a mora­litással, amely kötelességből fakadó csele­kedetet feltételez.

A kellés imperatívuszok formájában jelenik meg. K an t különbséget tesz hipotetikus és kategorikus imperatívuszok között. Az előb­biek egy kitűzött célt előfeltételezve érvénye­sek és így csak feltételes kellést fejeznek ki. A kategorikus imperatívusz ellenben a tör­vényt formálisan és abszolút módon juttatja érvényre. A legáltalánosabb megfogalmazás­ban így hangzik:

„Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája egyúttal mindenkor egyetemes törvényho­zás elvéül szolgálhasson.”

A maximák szubjektív alapelvek. Mint az akarat meghatározó okai, annak értékét és ezzel általában a cselekedet értékét alkotják. Erkölcsileg csak akkor jók, ha megfelelnek a kategorikus imperatívusz formális kritériu­mának. Olyannak kell lenniök, hogy minden értelmes lény számára egyaránt érvényesek lehessenek.

Például az a maxima, amely szerint az em­bernek szabadna hazudni, nem felel meg ennek: az embernek akkor azt kellene akarni, hogy mindenki hazudjon.

A kategorikus imperatívusz szintetikus a pri­ori tétele következésképp a legfőbb formális elv, amelyet az ész az emberi akarat gyakor­lati „késztetése” tekintetében megfogal­mazhat.

„A vágyott objektumtól való. . . független­

ségben és egyúttal az önkénynek pusztán általános törvényadó forma általi meghatá­rozásában, amelyre egy maximának képes­nek kell lennie, ebben áll az erkölcsiség egyedüli elve.”

A cselekvés formális, általános-ésszerű elvé­nek felmutatása Kant szabadságelméletének döntő pontja. „A tiszta ész kritikájá”-nak ál­láspontja szerint a szabadság csak gondolati­lag lehetséges. A kategorikus imperatívusz mint észelv a kellést materiális meghatározó okok nélkül teszi lehetségessé (például: neve­lés, erkölcsi érzék, Isten akarata, boldogság­ra törekvés).

Az ész a kötelességben rendeli magát alá saját törvényhozásának. Az ész autonóm, azaz öntörvényű.

Habár az ember mint érzéki lény a természeti törvény heteronómiája alatt áll, az akarat vi­szont az ész meghatározottsága révén, amivel az ember az „intelligibilis” (értelmi) világban részesedik, mégis szabad. Következésképpen az akarat pozitív értelemben is szabadnak bi­zonyul. A tiszta ész (függetlenül az empíriá­tól és a heteronómiától) gyakorlatilag igazo­lódik az

„autonómiában az erkölcs alapelvében, amely által az akaratot tetté határozza meg”.

A jóakarat a patologikustól annyiban külön­bözik, hogy nem érzékileg feltételezett. Haj­tóereje sokkal inkább a törvény tiszteletben tartása. Ez a tisztelet, amely az önszere te tét mint a cselekvés indítóokát korlátok közé szorítja, a tulajdonképpeni erkölcsi érzés. Mivel a jóakaratot egy másik személyben is autonómként kell tisztelni, a kategorikus im­peratívusz másik megfogalmazása így hangzik:

„Cselekedj úgy, hogy az emberiséget mind önmagad, mind mindenki más személyé­ben mindenkor mint célt, sohasem pusztán mint eszközt használd.”

A GYÉK „Dialektikája” a gyakorlati ész tár­gyának a legfőbb jót nevezi. Az erkölcsi tör­vény követése az akarat egyetlen meghatáro­zó oka, nem pedig a boldogságra törekvés. Az embernek mint érzéki lénynek a számára azonban a tökéletes jóhoz a boldogságnak is hozzá kell járulnia. A praktikus ész eme anti­nómiáját K a n t így oldja fel:

A kapcsolat csak szintetikusan, olyan oko­zati összefüggésként teremthető meg, amely az erényt tételezi okként. A boldog­ság ehhez járulhat.

Csak Isten létezésének posztulátuma biztosít­ja a kettő kapcsolódását a legfőbb és tökéle­tes jóhoz, ez garantálja a boldogság pontos összhangját az erkölcsiséggel.Mivel az érzéki világ lényei sohasem érik el a „szentséget”, a tökéletesedés végtelen hala­dása a halhatatlan lélek posztulátumát is igényli.

144 Német idealizmus

A Az ítélőerő kritikája

B Kant történelem- és társadalomfilozófiája

Kant V.: Az ítélőerő kritikája 145

K a n t „Az ítélőerő kritiká”-jával zárja 1790- ben az egész „kritikai vállalkozást”. Az ítélő­erő vizsgálatának az a feladata, hogy a ter­mészet (1. 137. old. TÉK) és a szabadság (1. 143. old. GYÉK) között közvetítsen. Az íté­lőerőt mint az értelem és az ész közötti ké­pességet mutatja be, a tetszés és a nemtetszés neki megfelelő érzését akként, ami a megis­merő és megkívánó képesség között helyez­kedik el.

Általánosan az ítélőerő az a képesség, amely a különöst az általános alá rendeli. Az itt vizsgált „reflektáló ítélőerőnek” előbb meg kell találni az általánost. Erre szolgáló elve a célszerűség.Ha a célszerűség szubjektív, akkor a ké­pesség „esztétikai” ítélőerő, ha objektív, akkor K ant „teleológiai” ítélőerőről be­szél.

Az esztétika kritikai megközelítése során K an t a szépet és a fenségest vizsgálja. A fen­séges a széppel ellentétben a határtalanra vo­natkozik, aminek a képzetét a totalitás esz­méje kíséri.A szép analitikája azt mutatja meg, hogy az esztétikai ítélet a kategóriák szerint általános érvényű, mert elvárja másoktól, hogy köves­sék és szükségszerű, mert valamennyi ember közös érzékére épít. Egy „érdek nélküli tet­szés” jut benne kifejezésre, amely a viszony kategóriája szerint a célszerűség formájára vonatkozik.

„A szépség egy tárgy célszerűségének a formája, amennyiben ezt a cél képzete nélkül érzékeljük rajta.”

Tehát szép az, ami nem fogalmi képzet ese­tén örömet kelt azáltal, hogy célszerűséget ábrázol.

így a virágok szabad természeti szépségek, részeik harmóniája által, anélkül, hogy magának a szemlélődésnek az alapjául szolgálna.

Az ízlésítélet azt az antinómiát foglalja magá­ba, hogy nem bizonyítható, mégis kötelező érvényűségre tart igényt. Szubjektív érzésen alapul, ugyanakkor azonban az egyén feletti közös érzékhez fordul.

Kant végül összekapcsolja az esztétikait az erkölcsivel: a szép kategoriális meghatározása szolgál analógiaként az erkölcsi jóhoz. „A szép az erkölcsi jó szimbóluma. . . Az ízlés az érzéki ingertől való átmenetet a szokásos morális ér­dekhez mintegy erőszakos ugrás nélkül teszi lehetővé, sőt arra tanít, hogy az érzékek tár­gyain érzéki inger nélkül is korlátlan gyönyört találjunk.” A fenséges a természet hatalmas egészére utal, amelyen méri magát az ember. A teleologikus gondolkodás kritikája a cél­szerűség határait vizsgálja a természetben, a természetkutatásban.A célszerűség heurisztikus elv az élőlények­nél; náluk a szerves struktúra következtében az okozat újra okká válik.

Egy fa magát nemzi és utódait, amikor is individuumként és nemként egyformán a folyamat oka és okozata.

Az egész megismerés számára megkövetelt okságot a biológiai szférában a célszerűség egészíti ki.

K an t antropológiája az embert - az állatok­kal ellentétben - nem ösztönszerűnek, ha­nem ésszerűnek határozza meg. Ezért az egyes embernél a nevelésnek kell megakadá­lyozni a durvaságba való lehetséges vissza­esést. A nevelésnek felvilágosítónak kell len­nie, azaz ne csak „idomítson”, hanem a gye­reket vezesse rá a gondolkodásra. Ez a

„vadság megfékezésével” (fegyelmezés) és az ügyesség és műveltség megszerzésére irányuló oktatással történik.

Fontos az erkölcsössé tétel, amelynek az igaz érzületeket kell megtanítania.

További különbség az állathoz képest az em­beri történelem. Itt a tökéletesedés a vívmá­nyoknak generációk általi továbbadásával jön létre. A természet ezzel végrehajtja tit­kos tervét; azt, hogy összes képessége az em­beriségben kifejlődjön.A hajtóerő az emberi természet antagoniz- musa, „társiatlan társiassága”:

az ember társaságra vágyik és mégis láza­dozik ellene.

A teljesen igazságos polgári társadalom be­rendezése

„a természet legfőbb feladata az emberi nemre nézve, mert a természet (csak így) képes egyéb szándékait a mi nemünkkel elérni”.

A jog nélküli természeti állapotból K a n t jog­filozófiája szerint az „eredeti szerződés” ve­zet ki. Csak az így létrejött állam garantálhat­ja az egyes polgárok jogát a csorbítatlan sza­badságra és egyenlőségre. A jog kategorikus imperatívusza kimondja:

„Cselekedj külsőleg úgy, hogy önkényed szabad gyakorlása valamennyi ember sza­badságával együtt állhasson fenn egy álta­lános törvény szerint.”

Magánjogilag biztosítják a természetes intéz­ményeket, mint szerződési szabadság, a há­zasság és a tulajdon.A közjog minden polgárt a közös törvényho­zás alá rendel. K a n t felvilágosodott elődeitől átvette a republikánus alkotmány gondolatát, amely a hatalommegosztással, a népszuvere­nitással és az emberi jogokkal jellemezhető. Végül a nemzetközi jognak a népek egymás közötti békéjét és szabadságát kell biztosítani. Az örök békéhez (1795) című művében K a n t feltételekként jelöli meg:- az egyes államok republikánus alkotmá­

nyát,- az államok föderálista békeszövetségét,- (korlátozott) világpolgárjogot.

146 Német idealizmus

A A tudománytan alapelvei (1794)

té z is :Én = Én

a n t ité z is :Én n e m -É n

s z in té z is :Én é s n e m -É n k ö lc s ö n ö s e n k o r ­lá to z z á k é s m e g h a tá ro z z á k e g y m á s t

B A természetjog alapjai

Fichte I. 147

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) szerint a filozófia tudománytan, azaz nem a tárgyak­ról szól, mint más tudományok, hanem álta­lában a tudás tudománya.

Ennélfogva az a feladata, hogy olyan alap­tételeket állítson fel, amelyekből minden tudás megalapozható, de amelyeket már nem lehet megalapozni.

„Az egész tudom ánytan alapja” (1794) című írásában Fichte m egnevezi azt a három leg­főbb alaptételt, am ely a tézis, antitézis és szintézis sém ájának felel m eg.Az első alaptétel így hangzik:

„Az Én eredetileg saját létét tételezi.” „Azt a tettcselekvést kell kifejeznie, amely tudatunk empirikus meghatározottsága kö­rében nem fordul elő, nem is fordulhat elő, hanem inkább minden tudat alapjául szol­gál, és azt egyáltalán lehetővé teszi.”

Bármiről való tudás előfeltételezi az Én téte­lezését, aki tud. Az Ént, amelyről az első alaptételben szó van, nem empirikusan, ha­nem transzcendentálisán kell érteni, vagyis ez adja meg minden tudás feltételét. Ez az ab­szolút Én végtelen tevékenység.A második alaptétel az ellentmondás tételét követi:

„Az Én nem nem-Én. Vagyis az Énnel szemben kifejezetten egy nem-Én tétele­ződik.”

Mivel az Én és a nem-Én mint az Énben téte- lezettek kölcsönösen megszüntetnék egy­mást, annak a szintézisnek, amely a két tételt összeköti, abban kell állnia, hogy ezek magu­kat a valóságban csak részben tagadják, azaz egymást kölcsönösen behatárolják.A harmadik alaptétel ezért így hangzik:

„Én az Énben az osztható Énnel az osztha­tó nem-Ént állítom szembe.”

Ez a véges Én és nem-Én ezzel erkölcsösen korlátozzák és meghatározzák egymást. Az alaptétel újból két tételt foglal magába:

„Az Én a nem-Én által meghatározottként tételezi magát.” Ez képezi az elméleti tudo­mánytan alapját.És: „Az Én önmagát mint a nem-Ént meg­határozót tételezi” , ez a gyakorlati tudo­mánytan alapja.

Az elméleti részben azt kell megmagyarázni, hogy hogyan jut az Én a maga képzeteihez.

Ha az Ént mint a nem-Én által meghatáro­zottat tekintjük, akkor az Ént passzív befo­gadónak, a nem-Ént aktívnak gondoljuk el.

Ez az úgynevezett realizmus álláspontja. A kritikai idealizmus ellenben érvényt szerez annak,

hogy az Én a nem-Én által korlátozottként magát tételezi és ezért az önkorlátozásban a tevékeny rész.

Azt a tevékenységet, amely által az Én kép­zetei létrejöttek, amennyiben az Én a nem- Én által behatárolódik, Fichte képzelőerő­nek nevezi.

A gyakorlati rész abból az ellentmondásból indul ki, amely az abszolút Én végtelen tevé­kenysége és a nem-Én által korlátozott véges Én között áll fenn.

Miért korlátozza magát az Én?Az abszolút Én mint végtelen törekvés meg­határozottságában rejlik a válasz. Ez azt a követelményt foglalja magában, hogy min­den valóság teljességgel az En által tételezett legyen. Mivel nincs törekvés objektumok nélkül, az Énnek a nem-Én ellenállására van szüksége ahhoz, hogy annak legyőzésében gyakorlativá válhasson.Ugyanakkor a végtelen Énnek reflektálnia kell arra, hogy valóban minden realitást ma­gába foglaljon. Az objektumok ellenállása a feltétele annak, hogy a törekvés reflektá­lódjon és az Én tudjon magáról és így megha­tározhassa magát. A nem-Én ellenállása az Én számára az érzésben adott, mint

„az Én cselekedete, amely által valami ön­magában fellelhető idegenszerűséget ma­gára vonatkoztat. . . ” .

A tudománytan állítja egy, a véges Én tuda­tától független erő (nem-Én) létezését. Ez azonban csupán érezhető, de nem ismerhető meg. A nem-Én minden lehetséges meghatá­rozottsága az Én meghatározott képességé­ből vezethető le.

Fichte ezért magát a tudománytant mint reál-idealizmust határozza meg.

„Az erkölcstan rendszere” (1798) a tudo­mánytan eredményeire épül. A cselekedet akkor erkölcsös, ha az alapja az Én abszolút önállóságának megfelelően az, hogy meg­szünteti az Én minden függőségét a termé­szettől.

Az erkölcsiség elve ezért abban a gondolat­ban rejlik, hogy az Énnek a „szabadságát kivétel nélkül és teljességgel az önállóság fogalma szerint kell meghatároznia”.

A cselekvés alapja az erkölcsi ösztön. Ez ke­vert; a természeti ösztönből áll, ahonnan az anyagát kapja, amire irányul és a tiszta ösz­tönből, amely őt forma szerint meghatározza, hogy ne tételezzen más célt, csak az Én önál­lóságát.A cselekedetet a kötelesség fogalma határoz­za meg úgy, ahogyan az a kategorikus impe­ratívuszból adódik:

„Cselekedj mindig a kötelességedet illető legjobb meggyőződésed szerint.”

Fichte kötelességtanában vázolta fel a köte­lesség tartalmi meghatározottságát. „Az er­kölcstan nem a bölcsesség tan a . . . Az egész filozófiához hasonlóan tudománytan; általá­ban vett morális természetünk tudatának el­mélete, s egyben meghatározott kötelessé­geinkkel is foglalkozik.”

148 Német idealizmus

n y e lv ­ta n

a s z e lle m fo k o z a to s m a g á ra ta lá lá s a

o b je k t ív

s z u b je k tív

A Schleiermacher: Hermeneutikai módszerek

ö s s z e h a s o n lí tó

X megértés\

o 5?$^

[ f jd iv ín a to r ik u s

B Schleiermacher: Etika

Fichte II.; Schleiermacher 149

Fichte „A természetjog alapjai” (1796) című írása is a tudomány tan elveit követi.

Egy eszes lény nem tudja magát tételezni anélkül, hogy ne tulajdonítana magának szabad tevékenységet.

Az öntudat lehetősége megköveteli, hogy az Én tevékenysége számára határt, azaz egy rajta kívülálló világot tételezzen. Az önmeg­határozottság ösztönzése azonban csak olyan kihívásként érthető meg, amely más eszes lé­nyek felől irányul az Énre. Az Én csak azáltal tudja magát önálló cselekvőként felfogni,

ha más, szabad eszes lényeket feltételez magán kívül, akik cselekvési játékterü­ket az ő cselekvési lehetőségeinek javára korlátozzák és így mint eszes lényt elisme­rik.

Az Én nem képes tételezni magát anélkül, hogy más eszes lényekkel kapcsolatban ne állna, és ez a jogviszony. Ebből adódóan az általános jogi tétel így hangzik:

„A rajtam kívüli szabad lényt mint olyat minden esetben el kell ismernem, azaz sza­badságomat az ő szabadságának a fogalma által korlátoznom kell.”A cselekvés lehetőségének feltétele az ér­

zéki világban a test. Ezért mint a személy ős- joga érvényesüla test sérthetetlenségére és szabadságára való jog, és jog a szabad tevékenység tartós folyta­tására a viágban. Ennek a szabadságnak a kö­zösségben korlátoznia kell magát mások sza­badsága által.A jogviszony érvényesítését szolgálja a kény­szerjog. Ez a szabad akaratból kötött szerző­désen alapul és közös államiságot követel meg a jogi kényszer gyakorlásához.

„Az isteni világrendbe vetett hitünk okáról” (1798) című értekezésében kifejtett vallás­filozófia Fichte számára az ateizmus vádját eredményezte ellenségei részéről, mivel Fichte ebben Istent az erkölcsi világrenddel azonosította. Az „Útmutatás az üdvözült élethez” (1806) című írásában közeledik a ke­reszténységhez, amennyiben kifejti, hogy a tulajdonképpeni élet az örökkévalóhoz való odafordulásban áll, amit már a véges világ­ban meg kell érteni.

„Istenben élni annyi, mint szabadnak lenni benne.”

Az 1800-as évek körül F ich te gondolkodásá­ban változás következett be. így a tudomány­tan kései megfogalmazásaiban megkísérel az Én és a nem-Én kettéhasadásától az (isteni) abszolútum egységének elvéhez eljutni.

Friedrich Emst Dániel Schleiermacher(1768-1834) napjainkban különösen herme- neutikai munkái alapján érdemel figyelmet, amelyeket többek között D ilthey fedezett fel újra.

A hermeneutika az ő számára művészetel­méletet vagy megértési technikát jelent, amely azokra a feltételekre reflektál, ame­lyekkel lehetséges az életmegnyilvánulások megértése. „Ha valamely mű kezdetétől fokozatosan haladunk előre, akkor minden egyesnek és az egészből szerveződő részei­nek fokozatos megértése mindig csak pro­vizórikus, s valamivel tökéletesebbé egy nagyobb rész áttekintése révén válik.”

Mivel minden szöveg egyúttal egyéni szerzői teljesítmény és egy általános nyelvrendszer­hez is tartozik, ebből először is kétféle ma­gyarázati módszer adódik.

Az objektív (grammatikai) módszer a nyelv teljességéből érti meg a szöveget, a szub­jektív a szerző individualitásából, amelyet az alkotófolyamatban érvényesít.

Ezt követi egy második különbség azon ösz- szehasonlító módszer - amely a kijelentés nyelvi és történelmi összefüggéseinek össze­hasonlításából tárja fel az értelmet - és a divi- natorikus módszer között, amely az értelmet intuitív módon, beleéléssel ragadja meg.

Ezeknek a formáknak együtt kell hatniuk és fokozódó mértékben ki kell egészíteniük egymást a megértés folyamatában.

Schleiermacher etikájának a feladatát ab­ban látja, hogy az általános elveket a konkrét élet sokféleségével, az egyénit pedig az egye­temes kívánalmakkal hozza összhangba.Az etikát 3 területre osztja fel:- Az erénytan az erkölcsöst mint olyan erőt

tárgyalja, amely az egyes emberben lako­zik és cselekvése azt mint ethoszt hor­dozza.

- A kötelességtan tárgya maga a cselekvés; általános alapelve, hogy minden egyes em­bernek a közösség erkölcsi összfeladatából a lehetséges legnagyobbnak a teljesítését kell véghezvinnie.

- Az értéktan felmutatja azokat az értékeket, amelyek egyrészt az individuális és egyete­mes (közösségi) célok közvetítésének a fel­adatából adódnak, másrészt az ész cselek­vési módjából, tekintettel a természetre: az ész átalakítja (szervessé teszi) a termé­szetet és az átalakított természetet a saját szimbólumává teszi (szimbolizál), amely­ben felismerhető lesz.

A legfőbb jót akkor érnénk el, ha a természet egészen az ész szerve és szimbóluma lenne, és az individuális és az egyetemes kiegyenlí­tődne.A cselekvési területek kombinációja 4 erköl­csi intézményhez vezet el:

állam, szabad társulás, tudomány és egy­ház (B ábra).

A vallás S ch le ierm ach er szerint nem a racio­nalitáson vagy az erkölcsösségen alapszik, hanem alapját a teljes függőség átér zése al­kotja.

150 Német idealizmus

B „Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről”

Schelling 151

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling(1775-1854) nagyobb változásokon megy ke­resztül. Kezdetben F ich te gyakorol rá befo­lyást, akitől aztán mégis elhatárolódik termé­szetfilozófiájában, míg kései filozófiájában a misztikus teozófus gondolkodó, Jákob Böhm e (1575-1624) befolyására ismerhe­tünk. S c h e ll in g alapproblémája a szubjek­tum és az objektum, a szellem és a természet, az eszményi és a reális ellentéteinek az egy­sége.

„A természetnek a látható szellemnek és a szellemnek a láthatatlan természetnek kell lennie. Itt tehát a szellem abszolút azo­nosságában bennünk és rajtunk kívüli ter­mészetben kell megoldódnia annak a prob­lémának, hogy hogyan lehetséges termé­szet rajtunk kívül.”

„A transzcendentális idealizmus rendszeré”- ben az öntudatot tekinti a tudás legfőbb elvé­nek. Ez nemcsak önmagát hozza létre, ha­nem létrehozó tevékenységgel az objektu­mok öntudatlan világát is. Az Én mint szub­jektum azonos az Énnel mint objektummal, amennyiben gondolkodva önmagát teszi ob­jektummá.

„Az Én nem más, mint az önmaga objektu­mává váló létrehozás.”

Természetfilozófiájában a természet mint szubjektum az abszolút létrehozó tevékeny­ség, a természet mint objektum puszta ter­mék. Ha csak a tiszta létrehozó tevékenység létezne, akkor semmi meghatározott nem ke­letkezne. Ezért létre kell jönnie e tevékeny­ségből egy ellenhatásnak mint gátlásnak.

A gátlás oka magában a természetben rej­lik, amennyiben önmaga válik a saját ob­jektumává.

Ezek az ellenható erők idézik elő azt, hogy a természet állandó keletkezésben van. A ter­mékek látszólagos létezése a valóságban ál­landó újratermelődés, folytonos megsemmi­sülés és újraalkotás.

Schelling ezt egy áramlat képével világít­ja meg, amelyben a testek ellenállása kö­vetkeztében meghatározott örvények kép­ződnek. Az örvény ellenáramlata viszont az áramlat erejéből származik. Ez is az el­lenható erők állandó megújulásában tartja fenn magát.

Az egész természetet átlelkesíti a termékeny élet. Az un. szervetlen sem más, csak még fel nem ébredt, szunnyadó élet.

„Az úgynevezett halott anyag is csak szunnyadó, mintegy a végességtől ittas ál­lat- és növényvilág. . . ”

A természetben evolúció megy végbe, amelyben az alacsonyabb formákat a maga­sabbak felveszik magukba, míg minden be­ágyazódik az örök szubsztanciába (vagy ab- szolútumba).

Schelling problémája, az ellentétek egysé­ge, az egység alapjául szolgáló elv kérdéséhez vezet el. Ezért 1801-től felépíti azonosságfilo­zófiáját, amelynek alapelve:

„Minden, ami létezik, az önmagában Egy.”

Az abszolút azonosságon közömbösségi pon­tot is ért, amelyen minden ellentét közömbö­sen viselkedik.Mivel ezzel lényegében minden Egy, az uni­verzumban lejátszódó fejlődési folyamatok dinamikáját az abszolút Egyből kiváló ellen­tétek egyik oldalának mennyiségi túlsúlyával kell megmagyarázni.

S c h e llin g „Filozófiai vizsgálódások az em­beri szabadság lényegéről” című írása (1809) átmenetet jelent az azonosságfilozófiából a vallásos-teozófiaiként jellemezhető sza­kaszba. Az emberi szabadság a jó és a rossz képessége. „A szabadság egész tanában ez a pont okozza a legnagyobb nehézséget. . . A rossznak egyedül helyes fogalma szerint a rossz a visszájára fordításon vagy az elvek megfordításán alapul.” A rossz lehetőségére irányuló kérdés S c h e ll in g számára csak úgy válaszolható meg, hogy Istenben magában lé­tezik az ok és a létezés kettőssége.

„Mivel semmi sincs Isten előtt vagy kívül, ezért neki magában kell tartalmaznia léte­zésének az okát. . . Ez a létezési ok, amely- lyel Isten magában rendelkezik, nem az ab­szolútként Isten, azaz Isten, amennyiben létezik; mert hiszen ő csak oka a létezésé­nek. Ő a természet Istenben; tőle ugyan el nem választható, mégis különböző lé­nyeg.”

Mivel minden teremtés az Istentől származik, egyúttal azonban különbözik is Istentől, ezért eredetének abban kell lennie, ami Istenben nem ő maga, azaz az okában.Az okot mint homályos, öntudatlan okot (sö­tétség), mint rendezetlent, mint önfejűséget fogja fel, amelynek a létezés fényévé (rende­zetté, értelemmé, univerzális akarattá) kell átalakulnia. Míg Istenben a két lényegi jel­lemző elválaszthatatlan, ezek az emberben elválnak egymástól, s ebben rejlik a jó és a rossz lehetősége.

Mivel az ember - az okból létrejöttként- egy Isten tekintetében független elvet hordoz magában, ezért rendelkezik a jóra és a rosszra irányuló szabadsággal.

A rossz nem magából az okból származik, ha­nem abból, hogy az emberi akarat elválik a fénytől.Az ok és a létezés dualizmusának meghaladá­sához fel kell tételeznie valami előzőt, ame­lyet Schelling az „oktalanénak nevez. Ez minden ellentét irányában közömbösen visel­kedik és ezért nincs benne semmi, ami az el­lentétek megjelenését akadályozná.

152 Német idealizmus

A „A dialektika dicsérete” R. Magritte után B Hegel dialektikája

Hegel I. 153

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) intellektuális forrásvidéke a sváb pietizmus, egy erősen gnosztikus irány a protestantizmu­son belül.

Ebből lehet megérteni a „spekulatív idea­lizmust” , a történelemértelmezést, a „dia­lektikus módszer” triászát és az „igazság­nak mint egésznek” a meghatározását.

A másik befolyás RoussEAU-tól ered; neki H egel tartós gyakorlati érdeklődést köszön­het később kifejlesztett rendszerében.

A risztotelésszel és A quinói Tamással együtt H egelt tekintjük a legnagyobb rend-

. szergondolkodók egyikének.'A risztotelész "aTmetafizikát mint teológiát alapozta meg, azaz mint első, isteni okokról alkotott tant; A quinói T amás teológusként volt filozófus; H egel nemcsak ifjúkori ’Teo­lógiai írásokat’ írt, hanem filozófiai rendszere alapjában a teológia egy formájaként, pon­tosabban történeti teológiaként értelmez­hető.

Ehhez Fiore-i Joachimnál (1135 kö- rül-1202) kell indíttatást keresni. Joachim a történelmet mint három korszak egymás­utánját értelmezi, amely a keresztény Szentháromságnak felel meg: Az Atya bi­rodalma, amit az Ótestamentumban a tör­vény reprezentál; a Fiúé, amely az egyház által áll fenn és a szellem birodalma, amely még előttünk áll.

H egel dialektikája, amelyet a marxizmus, a „dialektikus materializmus” oly nagyra be­csült, részben a szentháromságra vonatkozó spekulációkból ered. H egel olyan törvény- szerűségként fogja fel a dialektikát, amely magán a gondolkodás természetén alapul:

Minden tézis magában rejti már saját anti- tézisét és mindkettő megszüntetve-megőr- ződik a szintézisben.

Az „aufheben” kifejezésnek két értelme van: a „megőrzés” és a „megszüntetés” (például egy törvény megszüntetése-megőrzése). Az így megszüntetve-megőrzött a közvetített, amely eredetének meghatározottságát „még magán” viseli.A dialektika úgy mutatja fel az ellentéteket (pl. véges-végtelen), mint az átmenet vagy le­vés mozzanatait egy egészben, amelynek a mindenkori utolsó foka maga mögött hagy­ta az előzőket, anélkül, hogy feláldozná sajá­tos jelentőségüket.

„Dialektikának azt a magasabb ésszerű mozgást nevezzük, amelybe a kifejezetten szétválasztottnak tűnők önmaguk által, azáltal, amik, átmennek egymásba.” „Mert a közvetítés nem más, mint a mozgó önma­gával való azonosság, vagyis a reflexió ön­magában . . . ”

H egel számára a történelmi helyzetek és a jelenségek sem véletlen tévedések, hanem

egy gazdagabb szerves kibontakozás szükség- szerű állomásai. A felfogott, azaz helyesen értelmezett történelem a szellem emlékezetét (bensővé válását) alkotja.A szellem maga elidegenedett önmagától, vagyis külsővé vált, majd ismét megbékült önmagával, vagyis visszatért önmagába. H e­gel gondolkodása azt a folyamatot írja le, amelyben a szellem kibocsátkozik a számára idegen formába, a természetbe, és az ember­ben a történelmen keresztül visszatér önma­gához.

Az „önmagába való visszatérés” végén az önmagát tudó szellem, az abszolútum áll, mint az „azonosságnak és a nem-azonos- ságnak az azonossága”.

A filozófiában ezzel a szellem önmagát szubjektumként és szubsztanciaként ismeri meg.

A szubjektum, amely önmagát és a világot elgondolja, egybeesik a világ szubsztanciá­jával.

Itt találja meg ismét a létezés és a gondolko­dás azonosságát, mert a szubsztancia az ön­magából kibontakozó szellem mint (ön tu d a­tos egész:

„A szellem, magánvalósága szerint, az a mozgás, amely a megismerés, - ama ma­gánvalónak átváltozása magáért-valóvá, a szubsztanciáé a szubjektummá, a tudat tárgyáé az öntudat tárgyává, azaz olyan tárggyá, amely éppannyira megszűnt tárgy, vagyis a fogalommá."

A rendszer kevésbé kívülről adott forma, mint inkább belső orientálódás az egészre. H egel a rendszer formájában látja az igaz egyetlen lehetséges ábrázolási formáját a tu­dományban:

„Hogy az igaz csak mint rendszer valósá­gos . . . , az abban az elképzelésben fejező­dik ki, amely az abszolútumot szellemnek mondja. . . Egyedül a szellemi a valósá­g o s ... , ez van önmagában és önma­gáért.”

H egel az egésznek az organikus kifejtésével meg akarja haladni Kant dualizmusát is (pl. „magánvaló dolog” és „jelenség”; „hit” és „tudás” stb.).A szellem mozgásában a fejlődés és a fellépő ellentétek egyetlen foka sem nélkülözhető, mivel végül mindezt megszüntetve meg kell őrizni és ezek csak együtt fejezhetik ki az igazságot:

„Az igaz az egész. Az egész pedig csak a fejlődése által kiteljesülő lényeg. Az ab- szolútűmről azt kell mondani, hogy lénye­gileg eredmény, hogy csak a végén az, ami valójában. . . Félreismerése tehát az egész­nek, ha a reflexiót kizárják az igazból, és nem az abszolútum pozitív mozzanatának fogják fel. A reflexió teszi az igazat ered­ménnyé.”

154 Német idealizmus

f i lo z ó f ia

m in ő s é g

Hegel filozófiai rendszere az „Enciklopédia” szerint

HegelII. 155

„A tudomány rendszerének” bevezetéseként teszi közzé H egel „A szellem fenomenoló­giáját” (1807). Ez a rendszer első részeként fogalmazódott meg, ugyanakkor egyben élet­műve tetőpontját is képezi. A fenomenológia a „tudat tapasztalatának tudománya”. H egel később ezt írja:

„Ebben a munkában a tudatot haladásában ábrázoltam a tárgyával való első, közvetlen ellentéttől az abszolút tudásig. ”

A szellem fenomenológiája a megjelenő tu­dás alakjainak sorát vizsgálja addig a pontig, amelyen a tudat már nem tud túlmenni ön­magán, mert „a fogalom megfelel a tárgynak, ̂ a tárgy a fogalomnak”. A tudat önvizsgálata, amely immár saját mértékét követheti, azon a kérdésen alapul, hogy hogyan felel meg a tárgy magán valósága annak a módnak, aho­gyan ez a magán valóság a tudat számára van. A tudattól a tudomány fogalmáig az út az ön­tudaton, az észen, a szellemen és a valláson keresztül vezet (156. old. A ábra). A dialekti­ka az a hajtóerő, amelynek magva a minden­kori tárgy és a mindenkori tudati helyzet meghatározott tagadása.

„Az a rendszertan, amely ezen a módon épül fel, akkor teljes, ha a szubjektum és az objektum ellentéte - amely a természe­tes tudatot. .. jellemzi - meghaladottá vá­lik, úgyhogy mindkettő, a szubjektum és az objektum elválaszthatatlan egyként tuda­tosodik és olyan fokot ér el, amelyen a tu­dat tartalma megfelel az igazság mértéké­nek.” (H . F. F uld a )

Ezen a végső fokon a „Fenomenológia” mint az öntudattól az abszolút tudásig haladó for­maváltozás kifej ezőj e , a megismerésnek olyan formáját tárja fel, amellyel az abszolútum ön­magáról rendelkezik. Ezt a megismerést neve­zi H e g e l „logikának”. („A logika tudománya” 1812-16.) A logika nála nem a fogalmakban, ítéletekben és következtetésekben való gon­dolkodás törvényeinek a formális tana, hanem

„a tiszta eszme tudománya, vagyis a gon­dolkodás elvont elemében megnyilvánuló eszméé” . „Az eszme a magán- és magáért való igaz, a fogalom és az objektivitás ab­szolút egysége.”

A logika egésze az eszméket a magánvalóság tiszta tér és idő nélküli állapotában tekinti. Véget kell vetni annak a

„méltatlan színjátékénak, hogy egy „mű­velt” népet látunk „metafizika nélkül; mintha egy különben változatos díszített templomot látnánk szentély nélkül”.

A „Logika” arra tart igényt, hogy a „tiszta ész rendszere” legyen, a tiszta gondolat biro­dalma, amely maga az igazság. Ez azt jelenti,

„hogy ez a tartalom Isten kifejtése, ami­lyen örök lényegében a természet és egy véges szellem megteremtése előtt” ,

vagyis mielőtt Isten és a világ mint a vele el­lentétes szétvált volna.

Az első két könyv az objektív (lét és lényeg), a harmadik a szubjektív logikát (a fogalom ta­na) tárgyalja részletesen. A lét tana azzal a té­zissel kezdődik, hogy a tiszta lét és a tiszta sem­mi ugyanaz, mivel mindkettő tökéletesen meg­határozatlan. Igazságuk a létnek a semmibe és a semminek a létbe való átmenetében rejlik.

„Igazságuk tehát ez a mozgás, amellyel az egyik közvetlenül eltűnik a másikban; a levés.”

1817-ben jelenteti meg H egel „A filozófiai tudományok enciklopédiáját” , amely egész filozófiai rendszerének alapvonalait foglalja össze. A felépítés lényegileg triádok szerint tagolódik (1. ábra) a következő három részre:- logika a magán- és magáért való eszme tu­

dománya,- természetfilozófia mint az eszme máslété­

nek tudománya,- szellemfilozófia mint a máslétből önmagá­

ba visszatérő eszme tudománya.Az utóbbi a szellem önmagához való viszo­nyának 3 fokát tárgyalja: A szubjektív szelle-

\met, amely ugyancsak háromszoros megkü­lönböztetésben található meg:- mint a természetből létrejövő és közvetle­

nül meghatározott (antropológia)- mint a készen talált természettel szemben

álló tudat (fenomenológia)- a saját meghatározásaihoz viszonyulóként

(pszichológia)Objektív szellemként kilép szubjektív szférá­jából, hogy a külvilágot akarata szerint for­málja és abban magában tartalmakat hozzon létre. A jogban, a moralitásban és az erköl- csiségben manifesztálódik. Abszolút szellem­ként az önmaga-tudás azonosságában, a mű­vészetben, a vallásban és a filozófiában kons- tituálódik és ezekben ugyanakkor függetlene­dik véges megjelenési formáitól.

Berlin H e g e l számára élesebb politikai hatás lehetőségét kínálja. Ennek lecsapódása az 1821-es jogfilozófia („A jogfilozófia alapvo­nalai”). Ez a könyv a címben kifejezett korlá­tozáson túllépve tartalmazza

„az egész rendszert, a gyakorlati ész meg­határozott elemében”.

Nevezetes a mű előszavában szereplő tétel: „Ami ésszerű, az valóságos és ami valósá­gos, az ésszerű.”

Ez válik a politikai konzervativizmus, a res­tauráció mintájává, az isteni kegyelem filozó­fiai igazolásává és a fennálló szentesítésévé. H egel „hivatalos porosz államfilozófussá” lé­pett elő. Később korlátozást kísérel meg: va­lóság alatt nem pusztán az empíriát, a rosszal keveredett létezés véletlenségét érti, hanem az ész fogalmával azonos létezést. Sem a po­rosz állam, sem egy történelmi jelenség nem nevezhető ésszerűnek, hanem csak az örök jelen, amely mindig itt van és minden múlt­belit megszüntetve-megőrizve magába foglal.

156 Német idealizmus

az a b s z o lú t tu d á s

v a llá s

s z e lle m

ész

ö n tu d a t

tu d a t

A „A szellem fenomenológiája”

C Hegel történetfilozófiája

Hegel III. 157

A jogfilozófia az objektív szellem szférájához tartozik. Három része:- az elvont jog mint az a külső, objektív léte­

zési forma, amelyet a szabad akarat ad ma­gának,

- a moralitás mint szubjektív, benső érzü­let,

- az erkölcsiség mint az objektív és szubjek­tív szféra egysége, amely három intéz­ményben ölt alakot: a családban, a polgári társadalomban és az államban.

Az állam H egel számára a „konkrét szabad­ság valósága”. Kezeskedik az egyes és az álta­lános egységéért:

„A modern államok elvének megvan az a roppant ereje és mélysége, hogy a szub­jektivitás elvét a személyes különösség

. önálló szélsőségévé engedi tökéletesedni és egyúttal a szubsztanciális egységbe vezeti vissza, s így magában a szubjektivitás elvé­ben tartja fenn ezt az egységet.”

H egel a filozófia feladatát abban látja, hogy „a kort gondolatokban megragadja” , a jelen­nek kifejezést kölcsönözzön és felfogja, hogy mi ván valójában.A „Jogfilozófia” előszavát azzal az ismert té­tellel zárja:

„Ha a filozófia szürkét szürkébe fest, ak­kor az élet egy alakja megöregedett, s szür­kével szürkébe meg nem fiatalítható, ha­nem csak megismerhető. Minerva baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét.”

A filozófia a lezajlott történelmi események tudós „kommentátora” , amelyek értelmezé­sére kategóriákat dolgoz ki.Életének utolsó évtizedében tartja H egel nagy előadásait a vallás, a történelem filozó­fiájáról és esztétikáról, ezzel rendszere im­már teljesen kiépült.

A történetfilozófiában azt az elvet veszi alapul,

„hogy az ész uralkodik a világon, tehát a világtörténetben is ésszerűen mentek végbe a dolgok”. „A világtörténet az ész képe és tette. Még inkább azonban a tulaj­donképpeni bizonyíték magának az észnek a megismerésében van; a világtörténetben megmutatkozik csupán. ”„A világtörténelem célja tehát az, hogy a szellem eljusson annak tudatához, ami valójában, s tárgyivá tegye ezt a tudást, megvalósítsa létező világgá, létrehozza ma­gát mint objektívat.”

Az egyes ember és a „világtörténelmi szemé­lyiségek” cselekedeteit használja fel a világ­szellem a maga céljainak a megvalósításához. A világtörténelmi személyiségek

„világunkban a legbelátóbbak, legjobban tudják, miről van szó; amit tesznek, he­lyes. A többiek szükségképp engedelmes­kednek nekik, mert érzik ezt. Beszédeik,

cselekedeteik a legjobbat alkotják, amit mondani, amit tenni lehetett”.

Bár úgy vélik, hogy csak saját céljaikat köve­tik, igazában az ész csele használja fel őket arra, hogy általános céljait szolgálják. Ők csak a világszellem ügyvivői. Nem az egyes emberek boldogságáról van szó; a világszel­lem történelmi folyamatában számos ártatlan virágot széttaposnak és egyéneket is felál­doznak.

„A világtörténelem nem a boldogság tala­ja. A boldogság időszakai üres lapok benne.”

H egel esztétikája a művészetben az abszolú­tum megjelenését látja a szemlélet formájá­ban. „A szép filozófiai fogalm ának... két végletet közvetítve kell magába foglalnia, egyesítve a metafizikai általánosságot a reális különösség meghatározottságával. ”A művészeti szép „középen foglal helyet az érzéki mint olyan és á tiszta gondolat kö­zött” .A művészet természetében rejlik, hogy objek­tív létezésbe fordítja át magát. A vallás belső lényege a kultuszban és a dogmában elhomá­lyosulhat, a művészet lényege viszont az ob­jektivitásban csak még tisztábban és tökélete­sebben tárulkozhat fel.

H egel vallásfilozófiája ebben a tételben fog­lalható össze:

„A keresztény vallásnak mint egyáltalában a vallás legmagasabb fokának a tartalma teljességgel egybeesik az igaz filozófia tar­talmával.”

A filozófia annak az igazságnak a bizonyíté­ka, hogy Isten szeretet, szellem, szubsztan­cia, a szubjektum és örökké önmagába visz- szatérő folyamat.

Az ember csak annyiban tud Istenről, amennyiben Isten az emberben önmagáról tud.

Ez a tudás tudása, Isten öntudata a végtelen tudatban.H e g e l gnosztikus teozófiája az emberi tudást Isten valóságának kiteljesedésével azonosít­ja. Ez a legmagasabb igény, amit filozófia va­laha is érvényesített.

H e g e l műve mindenekelőtt a XIX. század­ban gyakorolt rendkívüli hatást. Művének sokrétűsége az oka annak, hogy értelmezésé­nek köre a teista-idealisztikustól az ateista­ma terialisztikusig terjedhetett. Ennek megfe­lelően alakult ki a jobb- és baloldali hegeliá- nusok tábora. A marxizmusban a dialektika a társadalmi, gazdasági és történelmi folya­matok mérvadó módszerévé válik. H e g e l rendszerének kritikája sok őt követő filozó­fus számára, mint pl. K ierk egaard számára, hajtóerővé válik saját gondolkodásának kia­lakítására.

158 XIX. század

1 7 8 0 1 7 9 0 1 80 0 1 8 1 0 1 82 0 1 83 0 1 8 4 0 1 85 0 1 86 0 1 8 7 0 188 0 189 ( _ l ______ I______ I______ I______ I______ I______ I______ l______ I______ I______ I______ L

1 9 0 0 1 9 1 0 1 9 2 0 193 0 ___ I______ I______ I______ L_

tu d o m á n y

éterrel való- öröklődés- tuberku- „Álom- atommodellaltatás tan lózis-bacilus fejtés" (Rutherford/

(Morton) (Mendel) (Koch) (Freud) Bohr)1846 1865 1882 1900 1911/13I I I I I

„A fajok periódusos röntgen- relativitás­eredete" rendszer (Meyer/ sugarak elmélet(Darwin) Mengyelejev) (Röntgen) (Einstein)

1859 1869 1895 1905/15

g y o rs n y o m ta tá s ú s a jtó (K o e n ig -

Bauer) 1812

tá v író(M orse )1837I

e le k tro m o s m o to r fényképezés (Ja co b i) (D ague rre )

te c h n ik a 1834 1839____________________ L_l_______

d in a m ó g é p já rm ű (S iem ens) (D a im le r-B e nz ) 1867 1885I I

te le fo n(Be ll/G ray)1876

fra n c iafo r ra d a lo m(1789)

BécsiKongreszus1814I

e u ró p a i B ism arck b iro -fo r ra d a lm a k d a lm i ka n ce llá r 1848 1871I I

p o lit ik a

Napóleon 1. konzulsága 1799

J _________

a polgárháború vége az Egyesült Á llam okban,

a rabszolgaság m egszüntetése 1865

társadalom biztosításitörvényhozás1883

J ___________i .......i----- i----- \----- i----- 1----- 1----- 1----- 1----- 1----- 1----- 1----- 1------r — i----- r~1 7 8 0 1 7 9 0 1 8 0 0 1 8 1 0 1 82 0 1 8 3 0 1 84 0 1 8 5 0 1 8 6 0 1 87 0 1 88 0 1 8 9 0 1 9 0 0 1 9 1 0 1 9 2 0 1 93 0

Történeti áttekintés: XIX. század

A XIX. századot általában az újkorból a mo­dern korba való átmenet korszakának tekin­tik. így filozófiatörténetileg is a XX. század­ban fejtegetett gondolati szálak sokszor köz­vetlenül a jelenbe vezetnek.A politikai légkört a francia forradalom kö­vetkezményei befolyásolják. Különösen je­lentős a szuverén nemzetállami törekvés, a nemzeti önrendelkezés jogának eszméje je­gyében. A liberalizmus az individuális sza­badság (emberi jogok) megvalósítását, az ész uralomra juttatását, továbbá a szabad gazda­ság létrehozását tűzi ki célul.A szocializmus a kapitalista társadalmi rend ellen lép fel. Olyan társadalmi és tulajdoni rendre törekszik, mely jólétet és egyenlősé­get biztosít a társadalmilag gyengébb osztá­lyoknak is.

A korszak szellemi légkörét a technika és a természettudomány hatalmas fejlődése ha­tározza meg. Ezen alapul az az optimista hit, amely a világnak szinte korlátlan emberi át­alakíthatóságát vallja.

Példa erre a mérnöki szakképzés, amely az elméleti tudást gyakorlati alkalmazásba fordítja át.

A technika új lehetőségei - mindenekelőtt Angliában - az ún. ipari forradalomhoz ve­zetnek.

Ezzel létrejön a vállalkozók és a proletárok osztálya.

A nemzeti életszínvonal emelkedése és az ipari munkásság egyidejű elnyomorodása a túlságosan hosszú munkaidő és az alacsony bérek miatt erős társadalmi feszültségekhez vezet.

Az emberkép tartós változását okozza C h a r le s D arw in munkája („A fajok kelet­kezése”, 1859), aki az élőlények evolúcióját mutatja be, és Sigm und F reu d é („Az álom­fejtés” , 1900), aki a lelki élet tudattalan ösz­töneit fedezi fel.

A filozófiában H e g e l halála után (1831) a né­met idealizmus hatalmas gondolati építmé­nyét ellenmozgalom követi, amely az idealiz­muskritikával együtt új útra akar lépni. A baloldali hegelianizmus (többek között L. F eu erb ach ) eltávolodik H e g e l vallás- és ál­lamfilozófiájától, valláskritikai és politikailag liberális álláspontra helyezkedik, a materia­lizmus felé irányuló tendenciával. K a r l M arx az addigi filozófiáról alkotott kritikáját híres tételében foglalja össze:

„A filozófusok a világot eddig csak külön­bözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk.”

Dániában Sörén K ierkegaard az elvont gon­dolkodás létezésnélkülisége ellen indít táma­dást, amelynek során kritikájával mindenek­előtt H egelt veszi célba:

„Mi az elvont gondolkodás? Az a gondolko­dás, amelynél nincs gondolkodó em ber. .. Mi a konkrét gondolkodás?. . . Az a gondolko­dás, amelynél van gondolkodó e m b e r..., amelynél a létezés adja a létező gondolkodó­nak a gondolatot, az időt és a teret.” K ierkegaard a konkrét szubjektumot mint minden gondolkodás alapját veszi védelembe az elvont általánosba történő feloldással szemben, s ez a XX. század egzisztencialista filozófiájának döntő ösztönzést adott.

A r th u r Schop en hauer úgy látja, hogy a vi­lág nem egy értelmes elven alapul, hanem az akaraton, mint ész nélküli és vak késztetésen, amelynek állandó törekvéséből származnak a jelenségek mint objektivációk.

A XIX. században a természettudományokfelemelkedése sok filozófust arra ösztönzött, hogy a filozófiát a természettudomány mód­szerének analógiájára kísérelje meg újra megalapozni.Franz B rentano programszerűen így nyilat­kozik:

„A filozófia igazi módszere nem más, minta természettudományoké.”

A pozitivizmus (Com te) így abban látja az emberiség előrehaladását, hogy a gondolko­dást a pozitív, azaz tudományos stádiumba vigye át.

A szellemtudományok sajátosságát hangsú­lyozza ezzel szemben a historicizmus és külö­nösen D ilth e y . Ő egy speciális szellemtudo­mányos módszer kifejlesztésével kísérli meg, hogy a szellemtudománynak sajátos alapot biztosítson a tetmészettudományokkal szem­ben. Ennél minden emberi teremtés törté­netiségének hangsúlyozása játszik különös szerepet a természettől való különbség­ként.

A tudományos szocializmus elméleti alapját K a r l M arx és F riedrich E n g e ls munkás­sága tartalmazza. Ebben M arx a hegeli filo­zófiát, a klasszikus nemzetgazdaságtant és a korai szocializmust dolgozza fel kritikai­lag és kifejleszti a társadalom és a történel­mi folyamat általános dialektikus materia­lista szemléletét a gazdasági feltételek alap­ján.

Friedrich N ietzsche a tradicionális erkölcsi értékeket éles kritkának veti alá, felfedi azok rejtett motivációit. Kései munkájában egy a minden érték átértékelését követő új kor­szakot és az „ember fölötti ember” létrejöttét vizionálja.

Összefoglaló áttekintés 159

160 XIX. század Schopenhauer 161

Arthur Schopenhauer (1788-1860) fő művé­ben ’A világ mint akarat és képzet’-ben az akarat átfogó metafizikáját vázolja fel. Gon­dolatainak Platón, Kant és az indiai Upani- sádok adnak ösztönzést.Schopenhauer Kanthoz kapcsolódva, abból az a priori alapelvből indul ki, hogy a megisme­rő ember számára az őt körülvevő világ csak mint képzet adott, azaz csak az elképzelő viszo­nyában, aki nem más, mint saját maga.

„A világ az én képzetem.”A szubjektumra és az objektumra történő szétesés az a forma, amely minden megisme­rés alapja.

Objektumok csak oly módon adottak, aho­gyan a szubjektum által feltételezettek.

A képzetek térben és időben jelennek meg, és az okság tételének vannak alávetve, amely azt mondja ki, hogy minden képzetünk tör­vényszerűen és forma szerint a priori meg­határozóan van összekapcsolva. Ezért válik lehetségessé a tapasztalat és a tudomány. A képzetek azonban mintegy csak a világ kül­ső oldalát képezik, amelynek belső lényege a szubjektum öntapasztalásán nyilatkozik meg. Testünket kétféle módon tapasztaljuk meg:

mint objektumot (képzet) és mint aka­ratot.

A testi megnyilvánulások nem mások, mint objektiválódott akarati aktusok. Mármost feltételezhetjük, hogy ugyanez az alapvi­szony minden más képzetnél is, amelyeknek a belső lényege ezzel az akarat.A jelenségek nem mások, mint egy akarat objektivációi, amely mint megismerhetetlen, önmagában való dolog a világ alapja.

Ez az akarat értelem nélküli és vak ösztön. Sohasem nyugszik meg, hanem állandóan alakításra törekszik. Azonban mivel minden, amivel törekvése közben találkozik, ő maga, így harcban áll önmagával, amiből fokozato­san létrejönnek az objektivációi.A természet legalacsonyabb fokán fizikai és kémiai erőkben manifesztálódik, míg a szer­ves fokon életvágyként, önfenntartási és faj­fenntartási ösztönként. Az embernél végül megjelenik az ész, amelyet az önmagában tompa akarat saját szerszámaként hoz létre. A képzetek, amelyek térben és időben jelen­nek meg, az okság tételének vannak alávet­ve, csak az akarat közvetett objektivációi.

Közvetlenül az akarat az eszmékben ob- jektiválódik, amelyek az egyes dolgoknak mintaként alapul szolgálnak.

Az eszméknek tárgyi létformájuk van a szub­jektum számára, azonban nincsenek alávetve az oksági tételnek. Az eszmék az összes je­lenség örök és változatlan formái, amelyek a térből és az időből az individuáció elve által jönnek létre sokféleségükben.Az eszmék szemlélelete csak tiszta, érdekek nélküli odaadásban lehetséges, amelyben

a szubjektum megszabadul individualitásától és feloldódik az objektumban. Ez a megisme­rési mód a művészet eredete.A zseni képes odaadni magát az eszméknek, és megalkotni ebből műveit. Itt különleges helyet foglal el a zene. Ez nem az eszmék­nek, hanem magának az akaratnak a leképe­zése.Schop en hauer etikájának alapja az empiri­kus és az intelligibilis karakter megkülönböz­tetése.

Ahogyan a természetben minden jelenség, úgy az ember is a természettörvényeknek van alávetve. Cselekvési motívumai a ka­rakteréből szükségszerűen jönnek létre, következésképp nem szabadok.

Ezekben a cselekvési módokban empirikus karaktere nyilatkozik meg. Az ennek alapul szolgáló és azt meghatátozó intelligibilis ka­rakter azonban az abszolút, szabad akarat önmagában.

Az ember nem akkor cselekszik, ha először megismer, aztán akar, hanem akkor, ha megismeri, amit akar.

Amennyiben az ember cselekvései szükség­szerűen, a karakteréből jönnek létre, annyi­ban Schopenhauer szerint nincs értelme eti­kai törvények felállításának. Ezért annak le­írására korlátozódik, hogy mi tekintendő mo­rálisnak.

A morál alapja a részvét.Ez azon a belátáson alapszik, hogy minden lény az egyetlen akaratból ered és így benső­jükben azonosak.

Másban önmagamat látom, más szenvedé­sében saját szenvedésemet pillantom meg.

Ezen azonosulás által mások boldogsága lé­nyegében olyan, mint a sajátom.

Ez nemcsak az emberre vonatkozik, ha­nem minden élőlényre.

Minél inkább tudatában van az ember az élet­nek, annál jobban felismeri, hogy minden élet szenvedés. Az akarat a kielégülés és a ki­teljesedés felé törekszik. A világban mind­kettő kudarcra van ítélve:

Semmilyen kielégülés nem tartós és a tö­rekvés seriimilyen célban nem ér véget. „Az élet nem arra való, hogy átélvezzük, hanem hogy átessünk rajta és befejezzük.”

A szenvedés mértéke kimeríthetetlen és a tu­datossággal növekszik. Egyedül

a művészetben, az eszmék szemléletében talál az akarat rövid időre nyugalmat.

Ebből a felismerésből kétféle életbeállított­ság adódik.

Az akarat igenlésében az ember tiszta tu­dással elfogadja az életet úgy, ahogyan az van, és igenli saját életfolyamatát, mindaz­zal együtt, ami bekövetkezett és ami jön. Az akarat tagadásában a szenvedés legyő­zését az életösztön kioltásával keresik. Schop en hauer úgy látja, hogy az indiai és a keresztény aszkéták ezt az utat követik.

A A világ mint akarat és képzet

akarat: magánvaló dolog

objektiválódás

eszmék

individuáció elve (tér; idő; okság)

az akarat objekti­vációi

képzetek (alávetve az okság tételének)

Arthur Schopenhauer (1788-1860) fő művé­ben 'A világ mint akarat és képzet'-ben az akarat átfogó metafizikáját vázolja fel. Gon­dolatainak PLATÓN, KANT és az indiai Upani­sádok adnak ösztönzést. SCHOPENHAUER KANTHOZ kapcsolódva, abból az a priori alapelvből indul ki, hogy a megisme­rő ember számára az őt körülvevő világ csak mint képzet adott, azaz csak az elképzelő viszo­nyában, aki nem más, mint saját maga.

„A világ az én képzetem." A szubjektumra és az objektumra történő szétesés az a forma, amely minden megisme­rés alapja.

Objektumok csak oly módon adottak, aho­gyan a szubjektum által feltételezettek .

A képzetek térben és időben jelennek meg, és az okság tételének vannak alávetve, amely azt mondja ki, hogy minden képzetünk tör­vényszerűen és forma szerint a priori meg­határozóan van összekapcsolva. Ezért válik lehetségessé a tapasztalat és a tudomány. A képzetek azonban mintegy csak a világ kül­ső oldalát képezik, amelynek belső lényege a szubjektum öntapasztalásán nyilatkozik meg. Testünket kétféle módon tapasztaljuk meg:

mint objektumot (képzet) és mint aka­ratot.

A testi megnyilvánulások nem mások, mint objektiválódott akarati aktusok. Mármost feltételezhetjük, hogy ugyanez az alapvi­szony minden más képzetnél is, amelyeknek a belső lényege ezzel az akarat. A jelenségek nem mások, mint egy akarat objektivációi, amely mint megismerhetetlen , önmagában való dolog a világ alapja.

Ez az akarat értelem nélküli és vak ösztön. Sohasem nyugszik meg, hanem állandóan alakításra törekszik. Azonban mivel minden, amivel törekvése közben találkozik, ő maga, így harcban áll önmagával, amiből fokozato­san létrejönnek az objektivációi. A természet legalacsonyabb fokán fizikai és kémiai erőkben manifesztálódik , míg a szer­ves fokon életvágyként, önfenntartási és faj­fenntartási ösztönként. Az embernél végül megjelenik az ész, amelyet az önmagában tompa akarat saját szerszámaként hoz létre. A képzetek, amelyek térben és időben jelen­nek meg;' az okság tételének vannak alávet­ve , csak az akarat közvetett objektivációi.

Közvetlenül az akarat az eszmékben ob­jektiválódik, amelyek az egyes dolgoknak mintaként alapul szolgálnak.

Az eszméknek tárgyi létformájuk van a szub­jektum számára, azonban nincsenek alávetve az oksági tételnek. Az eszmék az összes je­lenség örök és változatlan formái, amelyek a térből és az időből az individuáció elve által jönnek létre sokféleségükben. Az eszmék szemlélelete csak tiszta , érdekek nélküli odaadásban lehetséges , amelyben

Schopenhauer 161

a szubjektum megszabadul individualitásától és feloldódik az objektumban. Ez a megisme­rési mód a művészet eredete . A zseni képes odaadni magát az eszméknek, és megalkotni ebből műveit. Itt különleges helyet foglal el a zene. Ez nem az eszmék­nek, hanem magának az akaratnak a leképe­zése. SCHOPENHAUER etikájának alapja az empiri­kus és az intelligibilis karakter megkülönböz­tetése.

Ahogyan a természetben minden jelenség, úgy az ember is a természettörvényeknek van alávetve. Cselekvési motívumai a ka­rakteréből szükségszerűen jönnek létre , következésképp nem szabadok.

Ezekben a cselekvési módokban empirikus karaktere nyilatkozik meg. Az ennek alapul szolgáló és azt meghatátozó intelligibilis ka­rakter azonban az abszolút, szabad akarat önmagában.

Az ember nem akkor cselekszik, ha először megismer, aztán akar, hanem akkor, ha megismeri, amit akar.

Amennyiben az ember cselekvései szükség­szerűen, a karakteréből jönnek létre, annyi­ban SCHOPENHAUER szerint nincs értelme eti­kai törvények felállításának. Ezért annak le­írására korlátozódik, hogy mi tekintendő mo­rálisnak.

A morál alapja a részvét. Ez azon a belátáson alapszik , hogy minden lény az egyetlen akaratból ered és így benső­jükben azonosak.

Másban önmagamat látom, más szenvedé­sében saját szenvedésemet pillantom meg.

Ezen azonosulás által mások boldogsága lé­nyegében olyan, mint a sajátom.

Ez nemcsak az emberre vonatkozik, ha­nem minden élőlényre.

Minél inkább tudatában van az ember az élet­nek, annál jobban felismeri, hogy minden élet szenvedés. Az akarat a kielégülés és a ki­teljesedés felé törekszik. A világban mind­kettő kudarcra van ítélve:

Semmilyen kielégülés nem tartós és a tö­rekvés semmilyen célban nem ér véget. „Az élet nem arra való, hogy átélvezzük, hanem hogy átessünk rajta és befejezzük."

A szenvedés mértéke kimeríthetetlen és a tu­datossággal növekszik. Egyedül

a művészetben, az eszmék szemléletében talál az akarat rövid időre nyugalmat.

Ebből a felismerésből kétféle életbeállított­ság adódik.

Az akarat igenlésében az ember tiszta tu­dással elfogadja az életet úgy, ahogyan az van , és igenli saját életfolyamatát, mindaz­zal együtt, ami bekövetkezett és ami jön . Az akarat tagadásában a szenvedés legyő­zését az életösztön kioltásával keresik. SCHOPENHAUER úgy látja , hogy az indiai és a keres~tény aszkéták ezt az utat követik.

162 XIX. század

A Az ember mint önmaga

saját választás

jó és rossz döntés^ /kom olyság

kétségbeesés^)

/ *hivatás kötelesség nyíltság

etikaistádium

esztétikaistádium

B A létezés stádiumai

Kierkegaard 163

Sörén Kierkegaard (1813-1855) a XIX. szá­zad nagy magányos gondolkodói közé tarto­zik. Részben álnéven megjelent írásai igen személyes hangvételű irodalmi, világos szem­léletű filozófiai és pszichológiai elemzéseket, valamint teológiai fejtegetéseket tartalmaz­nak. Munkásságának (keresztény) vallásos nézőpontja, amely saját hitküzdelmeinek önéletrajzi hátterére vezethető vissza, mind­végig mérvadó marad. Elemzései az ember létmódjairól a XX. század egzisztencialista f i ­lozófiája számára döntő ösztönzést adtak. K ierkegaard kiinduló kérdése a következő:

Hogyan kerülök kapcsolatba én mint léte­ző szubjektum Istennel?

Ehhez mindenekelőtt az egyes egyén konkrét létfeltételeit kell felfogni, azaz „magamat a létezésben megérteni”. Azonban - Kierke­gaard szerint - éppen ezt irtotta ki a német idealizmus (különösen Hegel) filozófiája a gondolkodásából és ezzel megalkotta az „elvont gondolkodónak” azt a típusát, ame­lyet Kierkegaard élesen bírál:

„Éppen azért, mert az elvont gondolkodás sub spécié aeterni létezik (az örökkévaló­ság nézőpontját érvényesíti), eltekint a konkréttól, az időbeliségtől, a lét kelet­kezésétől, a létezők bajaitó l.. . ”

Mivel azonban az elvont gondolkodó maga mindig egyben konkrét létező is, „komikus fi­gurává” válik, amennyiben létezésének és gondolkodásának ezen alapelvét nem akarja bevallani önmagának:

ő maga és gondolkodása fantommá válik. Ezzel szemben a szubjektívvé válás az igaz, azaz „ ... hogy a megismerés a megismerő- höz viszonyul, aki lényegében létező” , mert „ez az egyetlen valóság, amiről a léte­ző nem csupán tud, az a saját valósága, az, hogy ő ott van; és ez a valóság az ő abszolút érdeke”.

Ha így az emberi létezés kerül a filozófiai megbizonyodás középpontjába, felvetődik az a kérdés, hogy mi az ember;

„Az ember - szintézis; a végtelenség és a végesség, az időbeliség és az örökkévaló­ság, a szabadság és a szükségszerűség szin­tézise. A szintézis a kettő közötti viszony.”

Evvel azonban az ember még nem a saját én, mert:

„A saját én olyan viszony, amely önmagá­hoz viszonyul, vagy a viszonyban az, hogy a viszony önmagához viszonyul.”

Az ember csak azáltal szerzi meg saját énjét, hogy tudatosan viszonyul létének szintézi­séhez.

Az ember saját léte tehát nem egyszerű adottság, hanem feladat, amelynek a meg­valósítása a szabadság feladata.

Ez magában foglalja annak lehetőségét, hogy az ember saját szintézisét félreérti és saját én­jét tudattalanul vagy tudatosan elhibázza. Kierkegaard ezt kétségbeesésnek nevezi és

,A halálos betegség’-ben leírja annak külön­böző formáit, amikor az ember nem akar ön­maga lenni.Mivel azonban az ember nem maga alkotta meg magát mint szintézist, hanem az az Isten­től való, így ez a félreértés is Isten előtti; és ez a bűn meghatározása:

amikor az ember Isten előtt nem akar ön­maga lenni.

Az egyes egyén útját a hithez, amelyben az ember „láthatólag abban a hatalomban ala­pozza meg magát, amely őt meghatározta” , Kierkegaard a létezés stádiumai alapján írja le („Vagy-vagy”).

Az esztétikai stádiumban az ember a közvet­lenségben él, azaz még nem választotta ön­magát. Külsőségekben, érzékiségben és ezekből él, ama jelszó szerint: „Az életet él­vezni kell.”

Példa erre Don Juan.Mivel azonban az ember ennek az életformá­nak a megvalósulásában, a külsőségestől, azaz attól függ, ami nincs hatalmában, az esz­tétikai létezés be nem vallott alaphangulata a kétségbeesés amiatt, hogy a feltételeket el- vehetik tőle.Az ugrás az etikai stádiumba akkor történik meg, ha az egyén kétségbeesésében önmagát választja:

„ ...m ert abszolúte csak önmagamat vá­laszthatom, és önmagam ezen abszolút vá­lasztásában áll a szabadságom és csak amennyiben abszolúte önmagamat válasz­tottam, tételeztem abszolút különbséget, ti. a jó és a rossz közöttit.”

Az etikai létezés magát mint saját létet vá­lasztotta és ezzel függetlenséget nyert a kül­sődlegestől, ez a létezés a döntések szubjek­tuma és ezzel az élet komolyságot és folyto­nosságot nyer.Ennek ellenére ez a stádium sem képes a ki- teljesedésre.Ugyanis

az etikai ember felismeri a bűn lehetőségé­ben, hogy nincs birtokában az etikai esz­mények szerinti élet feltételeinek, mert a bűn nehezedik rá.

Ez vezet el a vallási stádiumhoz. Az az em­ber, aki magát mint bűnöst ismeri fel, meg­érti, hogy keresztényi értelemben nem szaba­dulhat meg egyedül a bűnből, mert csak Isten adhatja meg az igazság feltételeit:

A hit tartalma az a paradoxon, hogy az Örökkévaló időbelivé, azaz az Isten em­berré vált.

Mivel azonban az Istennek el kellett jönnie az emberekhez, hogy az igazságot átadja ne­kik, így az ember most már nem juthat él ön­magától az igazsághoz, hanem meg kell kap­nia Istentől a feltételt. A hitben az ember fenntartás nélkül Istenre támaszkodik.

164 XIX. század

teologikus fiktív

meta­fizikai

abszttakt

a három stádium törvénye

A Comte

a pozitivitás fokai.

enciklopédikus törvény ,

a boldogság

A.cselekedet

minősége

az összeha­sonlítás: a ta­pasztalt em­ber mércéje

Ccseleked~

·~

a cselekedetek megítélése és választása várható következményeik tekintetbevételével

B Mill: Utilitarizmus

Auguste Comte (1798-1857) fő művével- ,Értekezés a pozitív filozófiáról’ - megala­pozza a pozitivizmus rendszerét, amelyben a tudományelméleti vizsgálódás célja a tudás szerepének, szerkezetének és fejlődésének kérdése a társadalomban. Elméletének alap­ja az ún. három stádium törvénye. Ez vonat­kozik az emberiség, az egyes tudományok és az individuum szellemi fejlődésére egyaránt.- A teológiai vagy fiktív állapotban az ember

a világ jelenségeit természetfeletti lények hatásával magyarázza. E szellem formái: fetisizmus, politeizmus, monoteizmus.

- A metafizikai vagy absztrakt stádium alap­jában egy álcázott teológia, csak itt a ter­mészetfelettit elvont (üres) lényegiséggel helyettesítik. Ez terméketlen, de feloldó hatású szakasz és így átvezet a következő stádiumba.- A tudományos vagy pozitív állapotban feladják a végső okok keresését és a megis­merés érdeklődése a fennálló tények felé fordul. Alapja a megfigyelés, amelyből ki­indulva megismerhetők az általános tör­vényszerűségek.

Az utolsó stádiummal az emberi szellem eléri legmagasabb fokát, azonban más területeken még megmaradhat korábbi stádiumaiban.A „pozitív" jelentései a következők:

a tényleges és a hasznos, amivel az elméleti és a gyakorlati alkalmazás elválasztásának megszüntetése is kimondatik; a biztos, szemben a metafizikai kérdések eldönthe- tetlenségével; a pontos; az építő; valamint a viszonylagos, az abátolútság igénye he­lyett.

Az egyes stádiumoknak meghatározott társa­dalmiforma felel meg:

a teologikusnak az egyházi-feudális, a me­tafizikusnak a forradalmi és a pozitívnak a tudományos-ipari.

A tudományokon belül rangsor állítható fel, élén a matematikával, ezt követi sorjában a csillagászat, a fizika, a kémia, a biológia, végül a szociológia. Ez a hierarchia az elért pozitivitási fok magasságát tükrözi, illetve azt a sorrendet, amelyben a tudományok egy­másra épülnek.

Itt a folyamatok komplexitása - amelyekre a tudományok vonatkoznak - lefelé nö­vekvő.

A szociológia, amelynek mint az emberi vi­szonyok egészéről szóló tudománynak a leg­nagyobb a jelentősége, még nem érte el a po­zitív tudomány állapotát. Ennélfogva a szo­ciológiát abban az értelemben kell felépíteni,

hogy a társadalmi fejlődés biztosabb előre­jelzésével a társadalmi életfeltételek javít­hatók legyenek.

A C om te által később hirdetett pozitív vallás az emberiség mint legfensőbb lényeg felé irá­nyuló szeretetre támaszkodik, amire Comte az altruizmus kifejezést alkotja meg.

John Stuart Millt (1806-1873) Comte, apja, James M ill és az utilitarista etikus, Jeremy B entham (1748-1832) gondolatai befolyásol­ják, akiknek az elm életeit kritikailag fejleszti tovább.M i l l minden tudomány számára általános és egységes metodológiát akar alkotni ,A de­duktív és induktív logika rendszere’ című mű­vében. Az ebben általa kifejlesztett induktív logika az adott és szabályosan visszatérő ese­ménysorok tapasztalatának elemzéséből kö­vetkeztet általános törvényszerűségekre. Az induktív logikát tekinti az ún. deduktív tudo­mányok alapjának is (matematika, formális logika).

A módszer egységének értelmében a szel­lemtudományokban is csak az oksági tör­vényeknek megfelelő leírások alkalma­zandók.

Nyelvanalitikai megkülönböztetéseiből ké­sőbb különös jelentőségű a kifejezések

denotációjának (olyan tárgyak, amelyekre a kifejezés vonatkozik) és konnotációjának (értelmének) (pl: paripa és gebe a ló esetében) a megkülönbözte­tése.

Az „Utilitarizmus” című írásában M ill az etika ezen formáját védelmezi kritikusaival szemben. Az utilitarizmus célja

a „lehető legnagyobb boldogság a lehető legtöbb ember számára”.

Ahogyan minden egyes egyén természeténél fogva egyéni boldogságra törekszik, úgy az egyes ember jóléte az emberek összessége számára is jó. A cselekvés erkölcsi helyessége a várható következményeken mérendő le:

a boldogság (gyönyör) elősegítése és a kö­vetkezmények által érintettek boldogtalan­ságának (szenvedés) csökkentése a mér­ték.

M il l - B en th a m tó l eltérően - azt hangsú­lyozza azonban, hogy itt nemcsak a boldog­ság (gyönyör) mennyiségét kell figyelembe venni, hanem mindenekelőtt a minőséget, mert ezen állapotok nem mindegyike azonos értékű.

Itt az a mérték, amellyel a mennyiség és a minőség összehasonlítható, azoknak az ítélete, akik tapasztalataik alapján a leg­jobb összehasonlítási lehetőséggel rendel­keznek.

A „Szabadságról” című munkájában M ill határozottan az individuális szabadságot és a társadalmi pluralizmust képviseli a tömegek és a közvélemény zsarnokságával szemben. Eközben megkülönbözteti azokat a cseleke­deteket, amelyek elsődlegesen önmagukra vonatkoznak, azoktól, amelyek elsődlegesen másra vonatkoztatottak. Az utóbbiak határa a mások szabadságánál húzódik és csak ezek­nél engedhető meg az állam beavatkozása is. A vélemény- és vitatkozási szabadság semmi­féle korlátozásnak nem vethető alá.

Pozitivizmus 165

166 XIX. század

D. F. Strauss B. Bauer A. Ruge Feuerbach M. Stirner M. Hess K. Marx F. Engels

~1 élet I p i egyetemidocentúra

berlini tanulmányok

A Az ifjúhegeliánusok élete és művei

az emberi nem lényegi jellemzőinek

kivetítése

Isten megismerése = önmegismerés

konkrét tárgy Én magam = testiség embertárs

az igazság megtalá­

lása dialógussal

B Feuerbach filozófiájához

A baloldali hegeliánusok (ifjúhegeliánusok) 167

A H egel tanítványai közötti különbségeket különösen a D. F. Strauss ,Jézus élete’ (1835) című könyvére adott reakció hozta fel­színre. A keresztény vallás elemi kérdésére, amely az evangéliumok történeti igazságára irányul, Strauss a történelmi módszerek al­kalmazásával és az ellentmondások bemuta­tásával negatív választ ad. Az Új testamen­tum lényegi részei ezzel mint történelmi té­nyek hiteltelenekké váltak.

Strauss úgy értelmezte ezeket, mint a zsidó nép mitikus képzeteinek gyűjteményét. Ezt az eredményt átvitte a dogmára is. A Strauss téziseire adott reakcióban válik szét H egel tanítványainak két csoportja:

Az ó- avagy jobboldali hegeliánusok H egel rendszerét lényegében a vallás és a filozó­fia között fennálló szintézisként hagyomá­nyozzák tovább.Az ifjú- avagy baloldali hegeliánusok új utakat keresnek, hogy a rendszert átértel­mezzék, visszájára fordítsák, mert a fenn­álló rendet akarják forradalmi módon megdönteni.

Mint a monarchia politikai ellenfelei, a balol­dali hegeliánusok egyetemeken kívül, rész­ben száműzetésben élnek. írásaik többnyire polemikusak, kortörténeti vonatkozásúak és alapjuk a különböző formában véghezvitt Hegel-kritika.

M arx és E ngels (168-171. old .), akik ber­lini éveik alatt e m ozgalom hoz szám ítanak, a munka világának valóságára összponto­sítják figyelm üket.

M ax Stirner fő művében „Az egyetlen és az ő tulaj doná”-ban (1844) tagad minden indivi- duumfeletti-rendszerszerűt és egy majdnem anarchista individualizmust hirdet meg.

E fejlődés előfeltételeit alkotta- H egel filozófiája az öntudat mint a nyugati

szellemtörténet záróakkordja, amely radi­kális újrakezdést követel,

- a forrongó politikai klíma Németországban az 1848-at megelőző időszakban:a korai szocialista elméletek által befolyá­solt M oses H ess meg volt győződve a kom­munista átalakulás történelmi szükségsze­rűségéről,

- a filozófia és a vallás, valamint az ész és a valóság között kialakított hegeli har­mónia.B . B auer fő művében („Az utolsó ítélet harsonája Hegel, az ateista és Antikrisztus felett”) kijelenti, hogy az ateizmus már Hegel művében benne rejlett. Mivel a ke­reszténység az ember elidegenedésének egy formáját ábrázolja, ezért a H egelt követő korban ez engedményeket fog tenni a sza­badság javára.

A tulajdonképpeni baloldali hegeliánusok legjelentősebb alakja Ludw ig Feuerbach (1804-1872):

„A kereszténység lényege” (1841) című munkájában a vallást annak antropológiai alapjára akarja visszavezetni.

Feuerbach a vallás lényegét az ember mint nembeli lényeg öntudatának a hiposztazálásá- ban látja. A lényegi tulajdonságokat mint ha­tártalan eszményeket kivetíti az ember önma­gából és ezzel megteremti az Isteneket:

„Isten öntudata az ember öntudata, Isten megismerése az ember önmegismerése.” „A vallás lényegében és tudatában semmi más nincsen, mint ami általában az ember lényében és önmagáról és a világról való tudatában van. A vallásnak nincsen saját, külön tartalma.”

Ez a kivetített lényeg annál istenibb (eszmé­nyibb) lesz, minél inkább áthelyezi belé az ember a saját pozitívumait:

„Amivel Istent gazdagítják, azzal az em­bernek szegényednie kell.”

Megfordítva a vallás „az ember rejtett érté­keit” nyilatkoztatja ki, ami F euerbach val­láshoz való viszonyát ambivalenssé teszi.

A „tulajdonképpeni vallási (= antropoló­giai) elv megújulását” akarja és nem a val­lás „totális tagadását”.

Más írásaiban H egel filozófiáját a materializ­mus irányába kísérli meg átfordítani, amivel Marxra nagy hatást gyakorol. Az új filozófia alapját a konkrét-individuális felé fordulás­nak kell alkotnia. Ehhez csak akkor juthat el az ember, ha feladja a tiszta gondolkodást, amely Feuerbach szerint az újkori filozófia egyik lényegi vonása.

Igénye az ember mint egész, „szívvel” és „fejjel” együtt. A valóság megértéséhez hozzátartozik a szeretet és az az érzés, amely az egyes egyént „abszolút értékké” emeli.

Feuerbach különös figyelmet fordít az ér­zékiségre; a valóságot az érzékek közvetí­tik.

„Az igazság, a valóság és az érzékiség azo­nosak.”

Az érzéki észlelésben válik a tárgy megismer­hetővé, és e ponton Feuerbach hangsúlyoz­za, hogy

az ember vagy a dolog lényege a tárgyából kiindulva határozódik meg, ahogyan a fény is meghatározó a szem számára.

A tiszta szenzualizmustól Feuerbach annyi­ban távolodik el, hogy az embert teszi az em­ber legfontosabb érzékelési objektumává. Ezzel nyílik meg az igazság megtalálásának a lehetősége is a párbeszédben:Mivel az ember számára a másik emberrel adott az érzéki tapasztalhatóság, amelyben az érzékelését a párbeszéd során felülvizsgál­hatja, így biztos lehet az érzéki valósága fe­lől.

168 XIX. század

A A marxizmus forrásai és elemei (Lenin szerint, 1913)

B A dialektikus materializmushoz

Marx L/Engels 169

Kari Marx (1818-83) több forrás feldolgozá­sából olyan filozófiát fejlesztett ki, amelynek gyakorlatba történő átültetése a világ szelle­mi és politikai arculatának alakításában nagy szerepet játszott.„M arx... a XIX. század fő szellemi áramlata­inak a folytatója volt: a klasszikus német filo­zófiáé, a klasszikus angol politikai gazdaság­tané és a francia szocializmusé.” (V. I. Lenin)A marxi tanítás koncepcionális alapja a hege- lianizmus.M arx H egeltől vette át a dialektika elveit és a dinamikus-evolúciós gondolkodást. M arx a hegeliánus elemeket azonban „a hegeli kesztyű kifordításának” folyamán máskép­pen értelmezi. Ebben megteszi

az utolsó lépést az idealizmustól a materia­lizmusig,

ahogyan azt már L. Feuerbach előzőleg fel­vázolta. Marx a szubjektum és az objektum viszonyát fordítja a szubjektum objektum ál­tali meghatározásából az objektum szubjek­tum általi meghatározásává.

„A megértés azonban nem a logikai foga­lom meghatározásainak mindenben való felismerésében áll - ahogyan ezt Hegel gondolja - , hanem a sajátos tárgy sajátos logikájának a megragadásában.”

Az anyag határozza meg a tudatot; az anyag hat az érzékekre és képződik le az öntu­datban. A megismerés folyamatos és fokoza­tos.

Ilyen értelemben az igazság a gondolkodás megegyezése a tárggyal.

A dialektikus materializmus (DIALMAT) a materializmus egyik formája, amelyet min­denekelőtt Friedrich Engels (1820-95), M arx barátja képvisel; ez lényegében

az objektív, az emberi megismeréstől füg­getlen anyag fejlődésének leírásából áll.

Az anyag sohasem statikus, hanem mindig keletkezőben van, ami 3 törvény szerint megy végbe:- a mennyiség minőségbe történő átcsapásá-

nak törvénye,- az ellentétek átcsapásának törvénye,- a tagadás tagadásának törvénye.Az anyag dialektikuson fejlődik, egymásnak ellentmondó tendenciák és erők összeütközé­sében, amelyek magasabb szinten újra meg­szüntetve megőrződnek.Az anyag önkibontakozása „ugrásokban” történik, megszakított módon, a „folyto­nosság megszakadásában”. E ngels az árpa­szem keletkezését választja szemléletes pél­dának:

Az árpa a földbe hull és ott megsemmisül („tagadás”). Ebből hajt ki a növény és an­nak tagadásából, elhalásából keletkezik új­ra az árpa, kétségtelenül magasabb szin­ten, mert többszörösévé szaporodik.

A másik két törvény is m egvilágítható ezen a példán:

így az árpánál egymásba átcsap és kölcsö­nösen elválik egymástól az árpa-növény el­lentét.

Ez mennyiségi változás által is történik (pl. a sejtekben), ez az előfeltétele a minőségi másságba történő átcsapásnak; a magból a növénybe (B ábra).Az ellentétek ilyen átcsapásában fejlődik az egész anyagi világ; ezzel magyarázható a tör­ténelem

a történelmi materializmus („TÖRT- MAT”) a dialektikus különös esete.

A történelmi materializmus a hegeli történet­filozófia egy átfordított változatát fejti ki, azonban gazdasági alapja miatt más jelleget ölt.Jelentős itt a gyakorlat aspektusa. M arx részt vesz a politikai eseményekben és így foglal­koznia kell az anyagi adottságokkal:

A politikai cselekvés akarata kényszeríti ki az elfordulást a hegeli „miszticizmustól” az objektív valóság felé.

„Minden létező feltétlen kritikájának” kell a kiindulópontot alkotnia az ésszerű átalakí­táshoz. Ebben M arx eltér FEUERBACH-tól is. A Feuerbach-tézisek közül a 11. így hang­zik:

„A filozózusok a világot eddig csak külön­bözőképpen értelmezték, a feladat az, hogy megváltoztassuk. ”

Ezek szerint a gyakorlat az igazság lényeges próbaköve. A materializmus szerint a törté­nelem dialektikájából társadalmi változásnak kell következnie.Ha az anyag határozza meg a tudatot, akkor ezt mindenekelőtt a társadalmi viszonyok formájában teszi. „Életünk társadalmi terme­lésében az emberek meghatározott, szükség- szerű, akaratuktól független viszonyokba, termelési viszonyokba lépnek.”Marx a gazdasági folyamatokban keresi az emberi fejlődés alapját: ezek alakítják a tör­ténelmet, a társadalom minden további ele­me „ideológiai felépítmény” , mint a filozófia, a vallás, a kultúra.

„Nem az emberek tudata az, amely létü­ket, hanem ellenkezőleg, a társadalmi lé­tük az, amely tudatukat meghatározza.”

A gazdasági viszonyok elemzésekor Marx visszanyúlik a klasszikus politikai közgazda­ságtan eredményeihez, ahogyan azokat A dam Smith (1723-90) és D ávid R icardo (1772-1823) megalapozta.

Smith szisztematikusan megvizsgálja a gaz­dasági tényezőket és a munkamegosztás­ban látja a gazdaság felvirágzásának az alapját.R icardo az értékelméletet hangsúlyozza, amely az áru értékét azzal a munkával hoz­za kapcsolatba, amely az előállításához szükséges.

170 XIX. század

B A kapitalizmus elmélete

Marx II. 171

A történelmi materializmusban Marx a gaz­dasági elm életek segítségével, a dialektika nézőpontja szerint értelm ezi az em beri törté­nelm et.A „Kommunista kiáltványban” ez áll:

„Minden eddigi társadalom története osz­tályharcok története. . . Elnyomó és elnyo­mott folytonos ellentétben álltak egymás­sa l.. . , harcot vívtak, olyan harcot, amely mindenkor az egész társadalom forradalmi átalakulásával. . . végződött.”

A z osztályharcok társadalmi csoportok k ö­zött m eglévő ellentm ondások, am elyek forra­dalom ban törnek ki és új társadalmi form á­ciókat hoznak létre. A történelm i folyam at­ban M arx egym ást felváltó progresszív társa­dalmi form ációkat talál:

ősközösség, antik rabszolgatartó társada­lom, feudalizmus és modern polgári kapita­lizmus.

A társadalmi alap és felépítm ény tétele sze­rint a rétegződés, és ezáltal a történelm i fej­lődés is lényegében gazdaságilag determinált. A gazdasági szerkezetet („reális alap”) neve­zi Marx termelési viszonyoknak (az emberi anyagi viszonyok összessége, pl. tulajdon), am elyek a termelőerőkkel (képességek és ta­pasztalatok, term elési eszközök) részben összhangban, részben pedig ellentm ondásban állnak.

Egy korszak kezdetén a szerszámok és gé­pek tulajdonának viszonyai még ellent­mondásmentesen kapcsolódnak a javak előállítási módjához. A történelmi folya­matban azonban antagonizmusok alakul­nak ki.

Ezek az ellentmondások osztályharcokhoz vezetnek, amelyekben az elnyomott osztály, amelyet a termelési viszonyok hátrányosan érintenek, fellázad az uralkodó osztály ellen:

„A társadalom anyagi termelőerői, fejlő­désük bizonyos fokán ellentmondásba jut­nak a meglévő termelési viszonyokkal. . . , a termelőerők fejlődési formáiból azok béklyóivá csapnak át. Ekkor a társadalmi forradalom korszaka következik be. A gaz­dasági alap megváltozásával lassabban vagy gyorsabban forradalmi átalakuláson megy át az egész óriási felépítmény.”

Ezen dialektikus elv szerint minden társadal­mi forma belső ellentmondásokat hoz létre, amelyek forradalomban oldódnak meg. Különösen alaposan vizsgálja Marx a kapita­lizmus keletkezését és lényegét, azaz korának termelési viszonyait. ,A tőke’ című alapvető gazdasági művében M arx az angol közgazda­ságtan alapjaiból indul ki. Itt az áru értékét mindenekelőtt mint „megalvadt munkaidőt” rögzíti. A pénzgazdaság nemcsak a munka társadalmi természetét palástolja el, hanem értékfelhalmozást is lehetővé tesz, ellentét­ben a primitív cseregazdasággal.Ez a felhalmozás a kapitalista gazdaság célja.

Az áru-pénz-áru viszonyból a felhalmozás a pénz-áru-pénz formációba megy át, amely­nél az áru a tőkések kezében csak egy na­gyobb pénzmennyiséghez vezető utat jelenti. Ok nemcsak személyes szükségletük számára termelnek, hanem az újabb termelés számára is. Marx ezen növekedés forrását értéktöbb­letnek nevezi:

Az áruk termelésénél a tőkések nem adnak mindent a termelőknek, a munkások­nak, hanem egy részt megtartanak maguk­nak.

A kapitalista „megveszi” a munkát a szabad piacon. A munkás nemcsak a szükséges mun­kaidőt dolgozza le a megélhetéséért, hanem a „többletidő”-ben meg nem fizetett érték- többletet hoz létre.Ez az összefüggés az elidegenedés legfonto­sabb forrása. A munkamegosztás folyamatá­ban a munkás elveszti minden kapcsolatát mukája termékével.Érzékeli a tőkések általi kizsákmányolást és versenyben áll a hozzá hasonlókkal. A pénz anonim hatalma elidegeníti saját lényegétől. Ezek a viszonyok

nem hagytak meg ember és ember között semmilyen más köteléket, mint a puszta ér­deket és az érzelmek nélküli „készpénzfi­zetést”.

Jellemző erre az elidegenedésre a vallás is. Feuerbach (167. old.) projekciós tézise nyo­mán Marx a vallást az emberhez méltatlan állapotok tükreként magyarázza. A vallás „a szellemtelen állapotok szelleme. . . , a nép ópiuma”.Marx megerősíti az utópista vagy korai szoci­alistákat, mint amilyen C. H. d . Saint-Simon (1769-1825) és C. Fourier (1772-1837). Ahogyan ők, M arx is a magántulajdon meg­szüntetését követeli. A történelmi materializ­mus alapján M arx a korai szocialistákkal szemben a kommunizmus felé tartó szükség- szerű fejlődést állítja.A kapitalizmus belső mechanizmusából tudo­mányosan levezethető a szocializmus, ezért Marx „tudományos szocializmusról” beszél. A tőke fokozódó koncentrációja

mind kevesebb tőkésnél történő felhalmo­zódáshoz vezet, a proletariátus pedig tovább szegényedik („elnyomorodás-el- mélet”).

A rendszer ellentmondásosságát ciklikus vál­ságok mutatják, a proletárforradalom végül teljesen szétveti a rendszert. Ahogyan egykor a polgárság, a burzsoázia megszüntette a feu­dális urak uralmát,

úgy ebben a végső osztályharcban a prole­tariátus osztálya fog felülkerekedni.

Ezzel a forradalommal a termelési eszkö­zöket társadalmasítják és a munkát kollek- tivizálják. Végül a forradalmat követően az osztályok, sőt ezzel az állam is megszű­nik.

172 XIX. század

A Peirce: Pragmatikus alapelv B Peirce: Abdukció (hipotézis)

a fogalmak tisztázása elgondolható hatásuk elképzelése nyomán

DEDUKCIÓ | ebből a zsákból minden I bab fehér| ezek a babok ebből> a zsákból valók

eredmény ] ezek a babok fehérek

INDUKCIÓ

Iezek a babok ebből a zsákból valók

| eredményi ezek a babok fehérekI ebből a zs<...................’ bab fehér

^ szabály ‘ ebből a zsákból minden

ABDUKCIÓ| ezek a babok fehérek

ebből a zsákból minden bab fehér

Iezek a babok ebből a zsákból valók

problémahelyzet

terv: gyapjúfeldolgozás

a gyapjúfeldol­gozás technikái

munkacsoportanyagok

j f l '

kézművesfeldolgozás

1daz ismeretek megszerzése és gyakorlati képességek

megoldás

C Dewey: Probléma- és projektorientált tanulás

K. O. A pel a pragmatizmusban látja - a mar­xizmus és az egzisztencialista filozófia mellett- a harmadik filozófiai irányzatot, amely az elmélet és a gyakorlat tényleges közvetítésére törekszik. A pragmatizmus tudományosan letisztult és kísérleti tapasztalatokra alapo­zott gondolkodás és beszéd alapján akar vá­laszokat adni az élet konkrét gyakorlata szá­mára.

Alapítója, Charles Sanders Peirce (1839- 1914) a pragmatizmus vezértételét a követke­zőképpen fogalmazza meg:

„Gondold meg, melyek azok a hatások, amelyeknek elgondolható módon gyakor­lati jelentőségük lehet, s amelyeket elkép­zeléseinkben fogalmunk tárgyának tulaj­doníthatunk. Ekkor az okhatásokról alko­tott fogalmunk a tárgy fogalmának egé­sze.” „Egy fogalom, azaz egy szó vagy más kifejezés racionális tartalma kizárólag a fo­galomnak stb. az életvitelre kifejtett felté­telezhető következményeiben rejlik.”

Ez szolgál a fogalommagyarázat módszeré­nek alapelvéül, amely szerint a fogalom je­lentéstartalma annak elgondolható cselekvési következményeiből áll.

A fogalmak tisztázása és adott esetben kor­rekciója a valósággal történő kísérleti jelle­gű találkozás során megy végbe.

Éppígy a meggyőződések értelme azokból a magatartási szokásokból tisztázható, ame­lyek a meggyőződést rögzítik. A pragmatikus alapelvet azonban nem szabad úgy érteni, mintha az értelem magyarázata a ténylegesen beálló következmények leírásából fakadna. Ez sokkal inkább a gondolatkísérletben fogal­milag feltárt gyakorlati következmények el­képzeléséből adódik.Az így. nyert eredmények az együttes cselek­vő és kutató közötti kommunikatív folyamat­ban igazolandók. Ezen a módon áll elő az igazság mint a „végtelen kutatói közösség” összes tagjának egyetértése.

„Az a meggyőződés, amely arra hivatott, hogy végül minden kutató egyetértésével találkozzon, azt képviseli, amit igazságon értünk és az a tárgy a reális, amely ebben a meggyőződésben reprezentálódik.”

A tudomány/og/A;ű szempontjából jelentős az abdukció (magyarázó hipotézis) Peirce általi felfedezése, amely a dedukció és az indukció mellett egy harmadik következtetési mód.

Az abdukció az eredményből és a szabály­ból következtet az egyes esetre.

Ezt az eljárást tényleg minden tudományos hipotézisalkotás alkalmazza. A dedukcióval szemben ez a következtetés csak valószínű (amint az indukció is), azonban kitágítja a megismerést, mivel új eszmét visz a gondol­kodásba és így új tudományos koncepciók megalkotását teszi lehetővé.A szemiotika kifejlődése szempontjából dön­

tő Peirce felfogása a jel triád jellegű (hármas helyzetű) viszonyáról.

A jelet (reprezentáns) viszony fűzi egy olyan gondolathoz, amelyet értelmez (in- terpretáns) és egy olyan minőség által válik egy tárgy jelévé, amely a tárgyával kapcso­latba hozza.

Ez a hármas viszony nem redukálható kettős viszonyra. A jel tehát maga is az értelmezés által meghatározott és ezért a létező minden megismerése az adottnak (tárgy) és egy értel­mező tudat általi értelmezésnek az összjá- téka.

Wiliam Jamesnél (1842-1910) a pragmatiz­mus - Peirce-tői eltérően - szubjektivisztikus jelleget kap.A minden megismerés és cselekvés számára alapul szolgáló meggyőződések semmilyen általánosan érvényes igazságkritériumnak nincsenek alávetve, hanem a szubjektum gyakorlati érdekeinek kifejeződései.

Valódiságuk azon mérhető le, hogy eleve- nek-e az egyes ember számára, azaz életé­ben valóban meghatározók, megkerülhe- tetlenek és jelentőségteljesek-e.

Az igazság kritériuma a gyakorlati igazolódás az elért haszon által, azaz, hogy milyen mér­tékben jön létre az egyes ember számára ki­elégítő érintkezés a valósággal,

így például „Isten hipotézise” is igaz, ha ez az egyéni életérvényesítés számára kielé­gítő.

Amennyiben az emberek érdekei és életkö­rülményei különböznek egymástól, annyiban különböző „igazságok” léteznek egymás mel­lett. Mivel az életkörülmények változnak, így az igazságot is dinamikusan kell szemlélni.

John Dewey (1859-1952) kísérli meg a leghatá­rozottabban, hogy a pragmatizmust a pedagó­giában és a politikában is hatékonnyá tegye. Az általa ismeretelméletileg képviselt instru- mentalizmus azt hangsúlyozza, hogy a megis­merés nem tisztán passzív, hanem maga is egyfajta cselekvést képvisel.

A megismerés a sikeres cselekvés eszköze. A helyzetek uralását és a gyakorlati prob­lémák megoldását szolgálja.

A gondolkodás és a megismerés aszerint ma­gyarázható meg, ahogyan meghatározott cse­lekvési összefüggésekben funkcionál.D ew ey messzeható javaslatokat fejleszt ki a pedagógia reformjára, amelyeket „munka­iskolájában” maga ki is próbált.

A tanulónak a tanítás objektumából a ta­nulás szubjektumává kell válnia. A tan­anyag nem előre adott, hanem a problémá­kat mint olyanokat kell megtapasztalni és mint projekteket csoportosan megoldani.

A nevelésnek - a demokratikus államformá­hoz hasonlóan - az önmegvalósítás folyama­tának kell lennie.

Pragmatizmus 173

174 XIX. század

Friedrich A. Lange (1828-75)

koraiképviselők

marburgiiskola

Otto Liebmann (1840-1912)

Alois Riehl (1844-1924)

Hermann Cohen (1842-1918)

Paul Natorp (1854-1924)

Ernst Cassirer (1874-1945)

Bruno Bauch (1877-1942)

Wilhelm Windelband (1848-1915)

Heinrich Rickert (1863-1936)

Emil Lask (1875-1915)badeniiskola H ű li______________ ______I-------1 ----------1---------- 1 I I I I I I I I I

1825 1835 1845 1855 1865 1875 1885 1895 1905 1915 1925 1935 1945

A Az újkantianizmus fontos képviselői

terület érték jószubjektívviselkedés

logika igazság tudomány ítélés

esztétika szépség művészet szemlélés

misztika személytelenszentség

a minden-egy isten ítés

etika erkölcsösség szabad szemé­lyek közössége

autonómcselekedet

erotika boldogság­közösség

szerelmiközösség

vonzalom

vallás-filozófia

személyesszentség

istenvilág jámborság

B Rickert: Az értékek rendszere

A XIX. század közepétől K ant tanai (136-143. old.) újraélednek és továbbfejlőd­nek. A különböző rá hivatkozó áramlatok az újkantianizmus kifejezés alatt foglalhatók össze; kb. 1880-1930 között ez a német filo­zófia vezető irányzata.Korai képviselői:- L iebmann , akinek a könyvében („Kant és

az epigonok”, 1865) minden fejezet a kö­vetkező mondattal zárul:„Tehát vissza kell térni Kanthoz.”

- Lange, aki ,A materializmus története’ cí­mű könyvében Kant tanait a term észettu­dom ányra vonatkoztatja:Ennek mechanikus gondolkodásmódja szükségszerű (a kanti a priorit Lange fizio­lógiailag értelmezi), de a metafizikában nem érvényes.Az etikában a világot egy „eszményi állás­pontból” kell szemlélni.

A logicisztikus marburgi iskola alapítói, Co- hen és N atorp, éppúgy mint Cassirer, min­denekelőtt elméleti területen dolgoztak. Co- hen ,A tiszta megismerés logikája’ című mű­vében Kant felosztását értelemre és érzéki­ségre az előbbi javára érvényteleníti:

A m egism erés egyáltalában csak tiszta gon­dolkodással lehetséges.

Kant erről alkotott tételét úgy értelm ezi, „hogy csak azt az a priorit ismerjük meg a dolgokból, amit mi magunk helyezünk be le” .

Az „eredetből” való megismerés csak akkor lehetséges, ha a megismerés tárgya magából a gondolkodásból származik. Ez végtelen sok lépésben történik.Alapvető jelentőségűek az ítéletek, amelye­ket Cohen 4 osztályba sorol:

A gondolati törvények (pl. az ellentmon­dás), a matematika (pl. a többség), a mate­matikai természettudomány (pl. a törvény) és a módszertan (pl. lehetőség és szükség- szerűség) ítéletei.

Cassirer a szimbólumban látja a kulturális, szellem ileg alkotó tevékenység egyetem es ki­fejeződését és keresi

„a szim bolikus funkciónak mint olyannak egyfajta nyelvtanát, am ely ennek sajátos k ife je z é se it .. ., ahogyan azokat a nyelv­ben, a m űvészetben, a m ítoszban és a val­lásban m agunk előtt látjuk, átfogja és álta­lában m eghatározza”.

A badeni vagy délnémet iskola (W indel- ba n d , R ickert, Lask) erősen értékelméleti orientáltságú:W indelband a filozófiát

„az általánosan érvényes értékek kritikai tudom ányának” tekinti.

Rickert olyan értékrendszert vázol fel (B áb­ra), amely a tárgyi világra és az értékvilágra történő felosztáson nyugszik. E két világ az értelem megvalósulásának világában egyesül, amely akkor keletkezik,

„ha értékelő szubjektumok, azaz az érté­kekhez szabadon viszonyuló szubjektumok vagyunk” .

Külön teljesítmény a természet- és szellemtu­dományok megkülönböztetése a módszer szempontjából:

W indelband szerint a természettudomány nomotetikus és általános törvényeket ku­tat, a szellemtudomány idiografikus és a mindenkori különös, mindenekelőtt tör­téneti tényeket kutatja.

R ickert ennek megfelelőjét generalizálás­nak, illetve individualizálásnak nevezi. Az ér­ték itt is nagy szerepet játszik:

„R ickert szerint. . . a történeti-egyedi fo­galma csak úgy alakítható ki, ha az ember egy értéknézőpontból indul ki, amelynek fényében az egyedi a maga sajátos jelenté­sében tűnik elő.” (H .-L . O llig)

A XIX. században a természettudomány fel­lendülése ahhoz a kísérlethez vezet el, hogy a metafizikát empirikus alapon, induktive építsék fel. Itt a két fontos szerző:- Gustav Theodor Fechner (1801-1887)

Pszicho fizikája, a kísérleti pszichológia előfutára, a pszichikai és a fizikai közötti kölcsönhatást vizsgálja. A párhuzamosság feltételezése szolgál ennek alapjául. Fech­ner a folyamatok átlelkesítettségét nemcsak az embernél posztulálja, hanem minden testi lét esetében. Ebben az értelemben a metafizikát a szaktudományok kiegészíté­sének tekinti. Mint az egészről szóló tudo­mánynak, az elért egyes eredményeket ál­talánosítania kell. Célja a valóság egészé­nek értelmezése.

- Rudolf Hermann Lotze (1817-1881) a filo­zófiában a modern tudomány, valamint az eszményi és vallási kijelentések szintézisét kutatja. A ,Mikrokozmosz’-ban Lotze az embernek a világban elfoglalt helyét vizs­gálja, amelyet az ember analógiájára kíván értelmezni. Felhasználja itt az okság, az ér­telem és a cél megkülönböztetését és meg­kapja ezáltal a „mechanizmus világát” (va­lóság), az igazság világát és az értékek vi­lágát.A mechanizmus törvényeit csak a jó meg­valósítását szolgáló feltételeknek tekinti. Metafizikai eredményeit módszertanilag azonban analitikus-deskriptív kutatásokhoz köti.

Mindenekelőtt a korai fenomenológiával folytatott vita miatt tett szert jelentőségre a század végén a pszichologizmus. Képviselői (pl. T h . Lipps) a pszichológiában és annak törvényeiben látják minden filozófia - és kü­lönösen a logika - mércéjét.

Minden logikai törvény pszichológiai tör­vény.

Ezzel a gondolkodási aktus egybeesik a gon­dolkodás tárgyával.

Újkantianizmus: induktív metafizika 175

176 XIX. század

utolsó leszámolás a kul­túrával és a vallással; önmagasztalás

emberfeletti ember; hata­lomra törő akarat; az értékek átértékelése; nihilizmus

örökös visszatérés; Isten halála

„a délelőtt filozófiája"

a dekadencia radikális kritikája az erkölcs- ^ ben, művészet-

Szókratész, apollói- dionüszoszi ellentét

összeomlásAntikrisztusEcce homo

(1888)(1888)

Az erkölcs genealógiája J [1887)(1886, kiadva: 1906) (1886) a betegség

elhatalma­sodása

A hatalomra törő akarat Túl Jón és Rosszon

Imigyen szóla Zarathustra) (1883-85) A vidám tudomány) (1881)

Hajnalpír j (1881)

ben, vallásban, filozófiában Schopenhauer, Wagner

Emberi, túlságosan emberi

nyugtalanvándorélet

professzúralemondása

(1878)

szakítás Wagnerrel

Időszerűtlen vizsgálódások] (1878)

professzor Bázelben _L iggg

r 1f

--1 87 9

1874

A Nietzsche élete és művei

szabad akarat kereszténység

túlvilágí életbe vetett hit erkölcs erényrészvét altruizmus

megismerés értékek

a nyelv általi megcsalatás v fantasztikum ^ önzés í

gyengeség örömelvtörténelem pragmatizmus

Nietzsche KRITIKÁJA

B Nietzsche kritikája a kultúra hanyatlásáról

Nietzsche I. 177

Friedrich Nietzsche (1844-1900) különc zse­niként került be a szellemtörténetbe. Szenve­délyes elkötelezettség, radikális újítási aka­rat, átható éleslátás és nyelvi mágia jellemzi munkásságát, amely három (egymáshoz kap­csolódó) alkotói periódusra tagolható.

Első periódus (1869-76)N ietzsche, a szász lelkipásztor fia klasszika­filológiai képzésben részesül és a klasszika- filológia professzora lesz Baselben.1971-ben megírja „A tragédia születése a ze­ne szelleméből” című művét. A görögség ere­deti erői, az apollói és a dionüszoszi olvad össze harmonikus szintézissé az antik tragé­diában;

az apollói a mértékletesen ésszerűt jelenti; a dionüszoszi a tomboló mámort.

A tragédia alkonya a racionális görög filozó­fia keletkezése , am elyet m indenekelőtt Szókratész testesít m eg. És az átm enet már E uripidésznél végbem egy:

„Az istenség, aki belőle beszélt, nem Dio- nüszosz és nem is Apollón volt, hanem egy teljesen újonnan született démon, neveze­tesen Szókratész.”

A tragikus kultúra megújulását N ietzsche R ichard W agnertől (1813-1883) remélte, akinek zenéje és személyisége ez idő tájt N ietzschét még teljesen megigézte.1871-76 között N ietzsche saját korának kul­túrájával vitatkozik: a 4 „Korszerűtlen elmél­kedésekében

D. F. Straussról (167. old.) a nyárspolgá­ri műveltség példájáról ír; a történeti gon­dolkodás (G. W. F. H egel, E. v . H art- m ann) előnyben részesítésének „történel­mi betegségéről” ; Schopenhauerről, mint a higgadt filozófus mintaképéről; W ag­nerről.

Második periódus (1876-82)Filozófiai fejlődésének ezt a részét maga N ietzsche „a délelőtt fiIozófiája”-ként jelle­mezte. Négy munkája keletkezik ekkor: az „Emberi, túlságosan emberi” (I. és II. rész), ( a „Hajnalpír” és a „Vidám tudomány”. Stilisztikailag N ietzsche az optimális nyelvi formát az aforizmában találja meg. Tartalmi­lag a négy művét mindenekelőtt a „déca- dence” , annak morálja és vallása, a keresz­ténység elleni harc köti össze.

N ietzsche a szkeptikus racionalitás állás­pontjára helyezkedik és az igazságosságra törő szenvedélyes akarat mozgatja.

Az erkölccsel és a hagyományos filozófiai problémafelvetéssel szemben N ietzsche. egyre újabb egyedi megfigyelésekkel, minde­nekelőtt:- a nyelv jelentőségét állítja előtérbe.A nyelv elkendőzi, hogy az ember beszédével csak látszólag fogja fel a dolgok lényegét,

a valóságban azonban csak egy második vilá­got talál ki az első mellé.N ietzsche így ír erről:

„Mi tehát az igazság? Metaforák mozgó se­reg e ..., amelyek hosszú használat után a nép számára szilárdnak, mértékadónak és kötelezőnek tűnnek: az igazságok illúzi­ók, amelyekről elfelejtettük, hogy azok.”

- kiemeli a lét és az érték megengedhetetlen összekapcsolását: maga az ésszerű ítéletek érvényességébe vetett bizalom megint csak morális jelenség.

- az erkölcs relativitását:Az erkölcsi ítéletek nem időtlenül abszolú- tak, hanem történelmileg és társadalmilag bizonyíthatóan relatívak.

N ietzsche az erkölcsfilozófia szemére veti, hogy a tényleges különbözőséget nem veszi tudomásul;- az erkölcs gyakorlati ellentmondásait- az erkölcs történetiségét:N ietzsche úgy véli, hogy feltárható, hogyan j jöttek létre a konvencionális előítéletek hosz-^ szú gyakorlásából az erények.- a genealógiai érvelést:a motívumok történelmi és pszichológiai fel­tárása a hagyományos értékmércék tagadásá­hoz vezet. N ietzsche fenntartás nélkül átha­tó! az erkölcsös és/vagy vallásos ember maszkján és így cáfolja az objektív indoklás igényét. így „a rossz pszichológia az élmé­nyek és a motívumok magyarázatában” a ke­reszténységhez vezet el, pontosan úgy, aho­gyan az állítólagosán etikailag megalapozott cselekvéseknél is bizonyíthatók - többnyire tisztátalan - motívumok.

„Az erkölcs is csak az affektusok jelbeszé­de.” „Minden eddigi erkölcstudományból hiányzott még, bármily különösen hangoz­zék is ez, éppen az erkölcs problémája, hi­ányzott a gyanú, hogy itt valami problema­tikus.”

N ietzsche valójában csak örömnyerés céljá­ból működő pragmatikus megfontolásokat lát, ha kerülő úton is. A részvétet mint önvé­delmet, a felebaráti szere te tét mint önszere- tetet leplezi le.N ietzsche a kereszténység szemére veti, hogy- az ember elpuhulásában jelentős része volt,- dogmatikailag egy paradox antik képzetvi­

lág hihetetlen maradványaiból áll,- a túlvilággal hiteget, ami nem létezik és

amiben már kortársai sem hisznek többé,- képmutatás, amelyben a keresztények nem

aszerint élnek, amiben állítólag hisznek.Ez'„A vidám tudományban” az istenkereső bolond ábrázolásában csúcsosodik ki. N ietzsche egy olyan világ vízióját rajzolja meg, amely horizont nélkül, fenn és lenn nél­kül inogni kezd, mert

„Isten halott! Isten halott marad! És mi öl­tük meg Őt!”

178 XIX. század

A A szellem három változata B A hatalomra törő akarat és az„emberfeletti ember”

gyermek = értéktételező, emberfeletti

szellem

teve = dekadencia

világ és ember „a hatalomra törő akarat és azonkívül semmi"

EMBERFELETTI EMBER életerős

bátor derék

hatalmas szabad

CSORDAEMBEREK kíméletlengyenge ritkagyáva

erényes szolgai

behódoló szánakozó

túl sok

C Ugyanannak örökös visszatérése

Nietzsche II. 179

Harmadik periódus (1883-88)„Imigyen szóla Zarathustra” (1883-85), „Túl jón és rosszon”, és „A hatalomra törő aka­rat” (először 1901-ben adták ki, a nyolcvanas évek tanulmányaiból) című munkáival N ietzsche filozófiája tetőpontjához ér el egy új korszak meghirdetésében:

A kritikai mozzanatot ugyan megtartja, azonban N ietzsche újjászülető gondolatvi­lágában a diagnózist terápia követi.

N ietzsche maga, ezt a szellem három átvál­tozásának képében fejezi ki:

Először a szellem tevévé válik, amely türel­mesen viseli az öreg erkölcs terhét, aztán oroszlánná (amit „én akarok”) , amely har­col az értékek sárkányai ellen (ami „neked kell”).„Szabadságot teremteni magunknak és szent nemet mondani a kötelességre is: eh­hez van, testvéreim, szükség az orosz­lánra.”Végül a szellem gyerekké válik, aki a te­remtés játékát játssza (A ábra). „Ártatlan­ság a gyermek és feledés, újrakezdés ő és játék, magától gördülő kerék, első mozdu­lat, szent igenlés.”

A nyugati kultúra diagnózisát N ietzsche a nihilizmus szóval állítja fel:

„Az érték, az értelem és a kívánhatóság ra­dikális tagadása.”

A legfőbb értékek leértékelődtek, a gyenge keresztény gondolkodás és a filozófia hazug­ságból emelt épülete Szőkratészt követően összeroskad. A görög-keresztény hagyomány a semmi csíráját mindig is magában hordozta, N ietzsche csak leszögezi, hogy mik ennek a gyümölcsei. Úgy hiszi, ebben a vízióban megelőzi kortársait:

A gyengék kétségbeesnek e tény miatt, az erősek (az emberfeletti emberek) ebben az új rend előjelét, az értékek átértékelődését látják.

N ietzsche terápiája ennek hirdetésében rej­lik, a hatalomra törő akaratra összpontosítva:

„N ietzsche filozófiája az emberfölötti em­ber és az örökös visszatérés kettős víziójá­ban éri el a csúcsát; kulcsfogalma a hata­lomra törő akarat.” (W. Kaufm ann)

N ietzsche mindenekelőtt a Zarathustrában dicsőíti az emberfölötti embert (B ábra):

„Ő a hagyományos értékekkel szembeni tökéletes szabadságával tűnik ki. Cselekvé­se földi mértékekhez igazodik: erőre, vita­litásra és hatalomra törekszik.Vele szemben állnak a csordaemberek, akik még egy (elgondolt) Istendiktátuma előtt hajlonganak és a részvét és a gyenge­ség erkölcsének hódolnak.

A kevés emberfölötti ember eléggé erős ahhoz, hogy vitális-nyers irányultságának és szabad­ságának keserű következményeit elviselje. Végső próbaköve az a képesség, hogy kiálljon az örökös visszatérés gondolata mellett.

Ugyanannak örökös visszatérését N ietzsche „A vidám tudom ányiban „a legnagyobb ne­hézségi erő”-ként mutatja be:

„Ezt az életet. . . még egyszer és még szám­talan alkalommal meg kell élned. . . A léte­zés örök homokórája újra és újra megfor­dul és te, porból lett porszem, vele együtt forogsz.”

Az örökös viszatérést, azt az intuitív bizo­nyosságot, amely N ietzschét „démonként” kísérte, később megkísérli logikai és termé­szettudományos érvekkel gondolati alapra helyezni. Értelme az emberfölötti ember vég­ső igazolásában áll.

N ietzsche filozófiájára a legtalálóbb formula a „hatalomra törő akarat”. Spinoza és Scho­penhauer filozófiája és a kortárs biológia ál­tal ösztönözve N ietzsche az ember magatar­tásában és minden élet zsinórmértékében az önfenntartásra törő akaratot ismeri fel. Az akarat minden gondolat és cselekvés motívu­ma, amely Schopenhauerral ellentétben nem vak, hanem céljai vannak:

az önfenntartás, az életérzés és -képesség fo ­kozása, az erő és hatalom megnyerése.

És mivel ez mindenütt uralkodó elv, N ietz­sche így foglalja össze:

„Ez a világ roppant erő, kezdet nélkül, vég nélkül, az erő szilárd, hajlíthatatlan nagy­sága . . . Ez a világ a hatalomra törő akarat- és semmi más! És ti magatok is a hata­lomra törő akarat vagytok - és ezenkívül semmik!”

E háttérből jut el N ietzsche minden érték átértékeléséhez:" A régi értékek elhalványodtak, az újak pe­

dig a hatalomra törő akarat elvéhez iga­zodnak.

A jó és a rossz a jövőben a cselekvés hasznos­sága szerint határozódik meg az életerő és a hatalom elnyerése tekintetében:

„Mi a jó? - Minden, ami a hatalom érzését, a hatalom akarását, a hatalmat magát az emberben fokozza.Mi a rossz? - Minden, ami a gyengeségből származik.Mi a boldogság? - Annak az érzése, hogy a hatalom növekszik. Semmi elégedettség, hanem több hatalom; nem béke általában, hanem háború; nem erény, hanem ráter­mettség.”

N ietzsche 1888-ban még egy sor patetikus írást ír meg, többek között „Az Ántikrisz- tus”-t és az „Ecce homo”-t. Áz elsőben me­gint csak a kereszténység ellen dühöng. Az utóbbiban nyíltan megmutatkozik önmaga túlbecsülése. Visszatekintve azt kérdezi ön­magától: „Miért vagyok ilyen okos?”, „Miért írok ilyen jó könyveket?” stb. Ez nagyzási hóborttá fajul, míg 1889-ben egy idegössze­omlás után elméje elborul.

180 XIX. század

megélés

kifejezés

megértés

a lelki élet objektivációi utólagos megélés

A Megélés - kifejezés - megértés

a szabadság idealizmusa

objektív idealizmus„az igazság fénye csak megtört sugárban pillantható meg számunkra"

ember természet

naturalizmus

szellem

B Világnézeti típusok C Az igazság a világnézetekben

Dilthey 181

Wilhelm Dilthey (1833-1911) a természettu­dományokkal szemben a szellemtudományok önálló, rendszeres és módszertani megalapo­zásán fáradozik. Minden szellemi jelenség­forma történetiségének hangsúlyozásával kö­zel áll a kortársi historicizmushoz.

Gondolkodásában egyre inkább az élet fo­galma tölt be központi szerepet, ezáltal D ilthey döntő ösztönzést ad az életfilozó­fiának.

A szellemtudományok megalapozásának ter­vét, amit „a történelm i ész kritikájának” is neveznek , D ilthey összekapcsolja

a m etafizika kritikájával, am ennyiben az állítólag tudom ányosan végérvényes ered­m ényeket nyújt.

A szellemtudományi kutatás alapjává sokkal inkább az embernek és alkotásainak a törté­neti szemléletét kell megtenni.

Az ember a történelméből tudja meg, hogy mi az ember.

Csak az ember történeti alakulásának törté­neti tudata nyitja meg a „dogmatikus gondol­kodás pókhálójától” megszabadított kijáratot a szellemi alkotásoknak a maguk különössé­gében való megközelítéséhez.A szellemtudomány abban különbözik a ter­mészettudománytól, hogy olyan valóságra vonatkozik, amelyet maga az ember hozott létre, azaz

itt a szellem magának a szellemnek a te­remtményeivel foglalkozik.

Ennélfogva a megismerési eljárás különböző: a természetet magyarázzuk, a történelmet megértjük.

Az ember társadalmi és alkotói teljesítmé­nyei belső folyamatok, a lelki élet kifejező­dései.

Ezek csak a lelki élet egészébe való belehe- lyezkedéssel érthetők meg.

Ennélfogva a szellemtudományi ismeretel­mélet alapja nem az elvont megismerés szub­jektuma, hanem az egész ember, azaz „az akarva érezve elképzelő lény”. Döntő a

tudat belső és külső érzékelésben adott té- nyeinek a tapasztalata.

Ezért tölt be a pszichológia jelentős szerepet. Csak a tapasztalat bázisán dolgozhatók ki szabályszerűségek, struktúrák, típusok stb. Az az eljárás, amellyel az ember a szellemtu­dományok tárgyává válik, a megélés, a kife­jezés és a megértés összefüggésében alapozó­dik meg. Nemcsak az egyéni életmegnyilat­kozások érthetők meg így, hanem az indivi­duum fölötti kultúrrendszerek (a művészet, a tudomány, a vallás stb.) és szervezeti for­mák (állam, egyház stb.) is.

„A megértés folyamata világítja meg az élet számára önmaga mélységeit, másrészt önmagunkat és másokat csak akkor értjük meg, ha megélt életünket belevisszük a sa­ját és az idegen élet kifejeződésének min­den fajtájába. ..

A szellemtudományok így a megélés, a ki­fejezés és a megértés összefüggésében ala­pozódnak meg.” „így alkotja az életből va­ló kiindulás és az élettel való tartós össze­függés az első alapvonást a szellemtudomá­nyok struktúrájában; hiszen e tudományok a megélésen, megértésen és élettapasztala­ton nyugszanak.”

Az élmények azok a strukturális egységek, amelyekből a lelki élet felépül. Ezekben je­len van a tudat belső összefüggése saját tar­talmaival.A kifejezés a megélés lecsapódása külső for­mákban (pl. gesztusok, nyelv, művészet stb.). így minden ilyen külső megnyilvánulási forma egyben a lelki élet objektivációja.A megértés a belső felfogása a külső lecsapó­dása alapján. Az idegen lelki élet objektivá- ciójának megértése saját lelki életünk tapasz­talata alapján való utánélés.

Ezért az öneszmélésnek döntő funkciója van.

Későbbi írásaiban D ilthey számára az élet fogalma egyre jelentősebbé válik.

„Az élet az az alaptény, amelynek a filozó­fia kiindulópontját kell képeznie. Ez a ben­sőből ismert, ez az, ami mögé nem lehet visszamenni.”

A szellemi-történelmi világ az élet objektivá­ciója. Megértéséhez az objektív képződmé­nyeket vissza kell helyezni abba a szellemi elevenségbe, amelyből létrejöttek.Az élet értelmének értelmezése egészében a világnézeti rendszerekben történik:

a filozófiában, a vallásban, a művészetben. D ilthey 3 alaptípus között tesz különbséget:

a naturalizmus az embert mint biológiai, ösztönkiélésre determinált lényt fogja fel, amely létezése materiális feltételeinek van alávetve.A szabadság idealizmusa az ember szabad, teremtő önkibontakozását hangsúlyozza, amely a külső feltételektől való szellemi függetlenségben gyökerezik.Az objektív idalizmus az individuum és a világegész közötti kiegyezésre törekszik. Az élet ellentmondásainak feloldását minden lét univerzális harmóniájában ke­resi.A világnézetek egyike sincs az egyedüli igazság birtokában, hanem annak csak egy aspektusát tárja fel.„A világnézetek az univerzum természetén alapulnak és a végesen felfogó szellem hoz­zá fűződő viszonyán.”

így ezek mindegyike gondolkodásunk határa­in belül az univerzum egy oldalát fejezi ki. Ennyiben mindegyik igaz. Azonban mind­egyik egyoldalú. Nekünk nem adatik meg, hogy ezeket az oldalakat együttesen lássuk. Az igazság tiszta fénye számunkra csak kü­lönbözőképpen megtört sugárban pillantható meg.

182 XX. század

Törté

neti

átte

kint

és:

XX

. sz

ázad

Mln

clzm

u1.

E. B

loch

11~

19n

l V

. I.

Leni

n (1~

1924

1 M

lo C

e-tu

ng

(189

3-19

76)

Tö

rtén

eti

átte

kint

és:

XX

. sz

ázad

Tár

sada

lom

filoz

ófia

:

M.

Ho

rkh

eim

er

(18

95

-197

3)

Th. W

. Ad

om

o (

19

03

-69)

Ma

rtin

H

eide

gge

r (1

88

9-1

97

6)

E. H

usse

rl (1

85

9-1

93

8)

M.

Me

rlea

u·

Pon

ty

( (1

908-

61)

. Sche

le~

(18

74

-19

28)

Bio

lógi

a:

Ch

. D

arw

in (

1809

-82)

H

. B

ergs

on (

1859

-194

1)

E. H

aeck

el (

1834

-191

9)

Fizi

ka:

A

Ein

ste

in (

1879

-195

5)

W.

Hei

senb

erg

(190

1-76

) M

ax

Pla

nck

(185

8-19

47)

Béc

si

Kör

:

M. S

chlic

k (1

882- 19

36)

R. C

arna

p (1

891

- 1970

)

A. N

. Whi

tehe

ad (

1861

-194

7)

{

E

~ ~ "" !.1 Q.

Összefoglaló áttekintés 183

A huszadik század ism ertetőjegye a technika és a természettudományos ism eretek robba­násszerű gyarapodása. A modern fizika m essze a klasszikus fizika határain kívülre szélesítette ki a világképet: a relativitáselm é­let és a kvantumfizika a világ új szem léletét jelenti a különösen nagy és a különösen kicsi fizikai tárgyak terén. A biológia a fejlődésel­m életben vázol fel új em berképet, mint aho­gyan a pszichológia is, m indenekelőtt a Freudi pszichoanalízis az em berre vonatko­zó kérdések új dim enzióját tárja fel.

Ez a filozófiát különböző formában érinti: Egyrészt a modern logika módszerei és fel­ismerései a tudományos és a technikai ha­ladás alapjait képezik (pl. a számítógép).

Olyan filozófusok, mint Frege és R ussell, a matematika, a logika és a filozófia huszadik századi fejlődéséből egyaránt mérvadó mó­don vették ki a részüket.A természettudomány másrészt a filozófia mércéjévé és tárgyává válik.A neopozitivizmus a term észettudom ányi té­telek egzaktságát és átvizsgálhatóságát teszi m eg eszm énnyé.A tudományelmélet, vagyis a szaktudom á­nyok m ódszereinek, felép ítésének, eredm é­nyeinek a filozófiai feldolgozása ennyiben jellem ző korunkra. A logisztika mint m ód­szer és az egzaktság mint cél helyettesíti a ha­gyom ányos filozófiai kérdésfeltevéseket. A m etafizika régi problém ái áttekinthetetlen fogalom zavarnak minősülnek:

„Az emberek hozzászoknak a világ »va- rázstalanításához«... az érzelmi élet isme­retekhez illeszkedik. Ily módon maguktól intéződnek el a világnézeti problémák, nem úgy, hogy feleletet találnak rájuk, ha­nem úgy, hogy tárgytalanná válnak.” (E. T opitsch)

Ezzel szorosan összefonódik a „nyelvi fordu­lat” (linguistic turn) a 20. századi filozófiá­ban: a nyelvhez mint a filozófia tárgyához va­ló fordulás.Először a fordulat az elemzés bevezetésével történik, melyet M oore és R ussell fejleszt ki. Úgy közelednek a problémákhoz, hogy azokat korrekt és értelmes nyelvi formákká alakítják át. Ezáltal felderíthetők és kiküszö­bölhetők a kijelentéseinkben rejlő félreér­tések.Az ebből kifejlődő cél az eszményi, azaz tö­kéletesen világos nyelv megalkotása; ez a fi­lozófia, különösen a Bécsi kör filozófiájának fő témája.Később fejlődik ki a normális nyelv filozófiá­ja („ordinary language philosophy”):

ennek tárgya a nyelv a maga ténylegesen használt alakjában.

A nyelvfilozófia mindkét irányának egyik leg­fontosabb képviselője W ittgenstein.

Más irányzatok az emberrel és az őt körülve­vő világgal foglalkoznak:

a konkrét életfolyamat áll az egzisztencia­lizmus középpontjában.

A K ierkegaardból (163. old.) kiinduló irányzatot a 20. század folyamán Jaspers, Sartre és Camus képviseli. Sartre és egy sor új antropológiai kezdeményezés (pl. Sche- ler) a H usserl által megalapozott fenome­nológiai módszert alkalmazza.

A belső tudati folyamatok redukciója által próbál új bizonyosságot szerezni a dolgok és az ember lényegéről.

A fenomenológiát különböző irányokban al­kalmazzák:

M erleau-Ponty pl. a természet és a tudat közötti viszony új megfogalmazásának irá­nyában.N. H artmann-nál a fenomenológia egy új ontológia megalapozásához járul hozzá a kategoriális leíráson keresztül.

H eidegger is profitált belőle nagyszabású kí­sérleténél, amely a lét újragondolására irá­nyul. Fundamentálontológiájában olyan újra­kezdést akar felvázolni, amely nem rabja a hagyományos létfelejtésnek.

A társadalmat és a kultúrát a filozófiai elmél­kedések gyakran éles kritikával illetik:

egyik oldalról az életfilozófia teszi ezt, min­denekelőtt az évszázad első felében; B erg­so n , Símmel és K lages megkísérlik az em­bert elemi élettevékenységéhez visszautal­ni és a jelenkori kultúrában olyan veszélyt látnak, amely a humanitást inkább eltorzít­ja, mintsem elősegíti.Másrészről a marxizmus vált a társadalmi kritika és változás hordozójává; Lenin és Mao ennek bázisára a kormányzat és a gaz­daság új rendszereit alapozta, ami megvál­toztatta a világ politikai térképét.A „kritikai elmélet” is marxi gondolatokat használ társadalomelemzéseiben.

Ezáltal a történelem is filozófiai témává vált. így a hermeneutika (Németországban minde­nekelőtt G adamer képviseli) feladata a szel­lemi közvetítése és értelmezése, hosszú idő­szakok távlatában is.Emellett egy sor kísérlet létezik a világ mint egész újraértelmezésére. Ezek „kozmológi­ák”, amelyek W hiteheadnél matematikai­természettudományi, B ergsonnál pedig életfilozófiai előjelet kapnak.

184 XX. század

mozgó megfigyelővilágképev = konstanssal

világpont

A Az egyidejűség relativitása B Tér-idő folytonosság

a nyugalomban levő megfigyelő világképe

máshol

fényjel

máshol

itt és most

\ fénykúp

a fényjelek megérkezéseA-tól a vonatbanA-tól és B-től

aB-től

vonattöltés

téridő

egyide­jűség

C Az általános relativitáselmélet sémája D Kvantumfizika: kettős hasadási kísérlet

Természettudományok I./Fizika 185

A század első negyedében mindenekelőtt Al­bert Einstein (1879-1955) vezetett be alapve­tő változást a fizika világképében. 1905-ben megfogalmazott speciális relativitáselmélete két posztulátumon nyugszik:- a relativitás elve:

„Abszolút vonatkoztatási rendszert nem lehet meghatározni semmiféle fizikai jelen­ség alapján.”Minden rendszerben, amely egyenletes mozgást végez (tehetetlenségi rendszer), ugyanazok a természeti törvények érvé­nyesek és ezért mindegyik rendszer egyen­értékűnek tekintendő.

- a fénysebesség állandósága:Ebből adódik az egyidejűség relativitása, amint azt az alábbi példa mutatja:Egy vasúti pályán kiválasztunk két fényfor­rást, A-t és B-t. A fényforrásoktól egyenlő távolságra a vasúti töltésen elhelyezkedő megfigyelő egy időben regisztrálja a fény­jelzéseket. A mozgó vonatban ülő megfi­gyelőhöz a fényjelzések azonos fénysebes­séggel közelednek, mégis az utas az egyik­kel szemben halad és ezt így korábbinak érzékeli (A ábra).

Egy tehetetlenségi rendszeren belül még egy­szerűen megállapítható az egyidejűség. Két olyan térbeli pontnál azonban, amelyek kü­lönböző tehetetlenségi rendszerekben talál­hatók, mindenkori saját idejüket be kell szá­mítani. Ebből következik a hosszúság tömö­rülése és az idődilatáció:

A mozgás irányában a mértékek megrövi­dülnek és a mozgó órák lassabban járnak a nyugalomban lévő rendszerrel összeha­sonlítva.

A tér és az idő tehát nem függetlenek egy­mástól; tér-idő kontinuumot képeznek:

egy esemény meghatározásakor a 3 térdi­menzióhoz még az idődimenziót is meg kell adni.

Ennélfogva a múlthoz tartozik minden, ami­ről itt és most (elvileg) tudhatunk. „Jövő” minden olyan esemény, amire még befolyás­sal lehetünk.

Mivel a jelzések csak a c véges fénysebes­séggel terjedhetnek, a fénykúpok az „idő­ben” összekapcsolt események határait ké­pezik (B ábra).

Kívül van a „jelen” , amelyben térszerűen összefüggésben állnak az események. A jövőt és a múltat az a véges időszakasz választja el, amely a megfigyelő távolságától függ.

Ha pl. a Nap kialudna, ez számunkra csak nyolc perc múlva lenne érzékelhető.

Nagy sebességnél, a c felé közeledve, a test ellenállása növekszik a további gyorsulással szemben. Kinetikus energiája növeli tehetet­lenségét és mint tömeg közelít nyugalmi tö­megéhez. Ebből következik a tömeg és az energia azonossága (E=mc2):

Az energiának tömege van, a tömeg ener­giát testesít meg.

A tehetetlenség és a gravitáció ekvivalenciája az általános relativitáselmélet (1916) alapja, amely gyorsuló rendszerekre érvényes. E in ­stein a gravitációt mint a tér tömeg okozta görbületét értelmezte, amint az R iemann geometriájában ábrázolható. A világot véges és határtalan térnek tekinti. A tömegek ösz- szessége az univerzum terének görbületét idé­zi elő. Friedmann ebből vezette le 1922-ben, hogy az univerzum nem lehet statikus.

Gyakran használják a léggömböt kozmoló­giai modellként. Ha felfújják, akkor a felü­letén a pontok (az anyag) egymástól távo­lodnak, éspedig annál gyorsabban, minél távolabb vannak egymástól.

A kvantumfizika azon az elven nyugszik, hogy a hatások csak a M ax Planck által fel­fedezett hatáskvantumok egész számú több­szöröseiként terjednek.

A folyamatok nem állandók és folyamato­sak, hanem diszkrétek.

N. B ohr a kvantumelméletet használta fel az atom felépítésének és a kémiai elemek speci­fikus fényspektrumainak a magyarázatához. Mivel a fény részint hullámként, részint „energiacsomagként” viselkedik, ebből De B roglie arra következtet, hogy a tömegré­szecskék is hullámjelenségeket mutatnak.A hullámok és a részecskék dualitását B ohr egymás kiegészítéseként értelmezi:

olyan leírásokként, amelyeknek egymást kölcsönösen ki kell zárniuk és kiegészíte­niük.

A m ikrofizika szem pontjából alapvető a H ei- SENBERG-féle bizonytalansági reláció. Az ob­jektum ok bizonyos tulajdonságainak ism ere­te egym ást „kiegészíti”:

ha pl. ismert az elektron im pulzusa, akkor helyzete pontatlanul m eghatározott és for­dítva.

Ugyanez érvényes az idő- és energianagysá­gokra. Ez jobb megfigyeléssel sem szüntethe­tő meg. A „koppenhágai értelmezés” M. B ornnal azt feltételezi, hogy a hullámfunk­ció csak a részecskék helyének valószínűségét adja meg; egy tendenciát. A helyet mérések­kel lehet megállapítani, ez átmenetet képvi­sel a lehetségesről a valóságra („hullámcso­magok redukciója”). Nem határozható meg, hogy mi történik „valóban” az egyes megfi­gyelések között.

Például a kettős hasadásos kísérletben (D ábra) olyan rárétegződő alakzat jelenik meg, amely nem felel meg az egyes réseken keresztül áthaladó részecskék összegének.

A kvantumelmélet általános indeterminiz­mushoz vezet:

Tulajdonságok magánvalóan nem lé­teznek.

Egyes eseményt nem lehet pontosan előre je­lezni.

186 XX. század

C Az evolúció folyamatában nincsenek D Fejlődés Spencer szerint (Példa: egy ideális élőlények naprendszer keletkezése)

Természettudományok II./Biológia I. 187

Mindenekelőtt a XIX. században keletkező, a természet területére vonatkozó fejlődésel­méletek nemcsak a biológiára, hanem a ter­mészetfilozófiára, az antropológiára és az is­meretelméletre is nagy hatást gyakoroltak. Már a korai elméletek felismerik a fajok vál­tozását és ezzel megnyitják az utat az evolú­ció átfogó elméletének kidolgozásához.G. C u v ie r (1744-1832) úgy értékelte a pale- ontológiai leleteket, mint katasztrófák tám­pontjait, amelyek után az élőlények jobb vál­tozatban újrateremtődnek.E. G. de St. H ilaire (1772-1832) felismerte a leszármazási azonosságot a homológ felépí­tésben.J. W. v. G oethe (1749-1832) a növények és az állatok változó ősformáját feltételezte. Jelentős J. B. Lamarck tétele (1744-1829):

a szervezetnek tökéletesedési ösztönt tulaj­donít, amely egyre összetettebb struktúrák felé törekszik.

Ezt az evolúciót továbbhajtja a szükséglete­ket követő, öröklődő alkalmazkodás.

Pl. a zsiráf nyaka: a zsiráfok nyaka eredeti­leg rövid volt, de arra kényszerültek, hogy nyakukat állandóan nyújtogassák, hogy a magasabb fák leveleit is elérjék. Ez a nyak meghosszabbodásához vezetett, ami öröklődik (A ábra).

Eszerint a viselkedés határozza meg a testal­katot és a használat a szerveket. Meghatározóvá Charles Darwin (1809-1882) modellje válik. „A fajok eredete természetes kiválasztódás útján” (1859) című művében végérvényesen feladja a fajok állandóságára vonatkozó elképzelést:

Minden élőlénynek több utódja van, mint amennyit a fennmaradás szükségessé ten­ne. Ezek között vannak eltérő formák, megváltozott tulajdonságokkal (variációk, ma mutációk), amelyek a létért folyó harc­ban (ang. struggle fór life) érvényesülnek és nagyobb számban szaporodnak. A kivá­lasztódás (szelekció) a mindenkori fajból, a környezethez legjobban alkalmazkodó- kat segíti továbbfejlődéshez. A variáció­ból/mutációból és a kiválasztódásból kelet­kezik minden állati és növényi faj (B ábra).

D arwin alapgondolatát a XX. század folya­mán a felismerések egész sora támasztja alá és szélesíti ki (mindenekelőtt a genetika és a molekuláris biológia).Filozófiailag többek között a modern bioló­gia következő eredményei relevánsak:- egyetlen faj sem él örökké változatlanul.A természettudomány az „esszencializmus” (Popper) elvetése felé tendál, amely állandó lényegiségeket feltételez. A biológiában fel­adták az eszményi faj képzetét a növény- és állatvilágban a fajok dinamikus meghatározá­sának javára, Pl:

„a fajok egymás között szaporodó csopor­tok, természetes populációk” . (E. M ayr);

biológiailag megingott az embernek mint a teremtés koronájának kiemelkedő hely­zete.D arwin műve „Az ember származása” (1871) óta az ember fejlődése besorolódik minden élet természetes evolúciójába.Az ember is csak az életfolyamat egy da­rabja.- Az evolúció kémiai-fizikai alapjainak vizs­

gálata a genetikában és a molekuláris bio­lógiában végül a biotikus evolúciót mint a kozmikus evolúció különleges esetét téte­lezi.

Ezáltal viszonylagossá válik az élő és az élet­telen anyag közötti hagyományos szakadék; az önreplikáció és a szelekció jelenségei fel­mutathatok az élet előtt a molekulák szintjén is (prae- vagy abiotikus evolúció).- Az evolúciós folyamatok általános tör­

vényszerűségeinek vizsgálata vezetett a rendszer- és játékelméletekhez.

Ezek a véletlen (pl. mutáció) és a szükségsze­rűség (pl. szelekciós nyomás) közötti váltako­zást magyarázzák. Általános eredmény az anyag önszerveződése, az utólag stabilizált harmónia (r . R iedl):

az evolúciós folyamatok nem előzetesen adott törvényeket követnek, hanem törvé­nyeik velük együtt fejlődnek ki.

Ezzel a modern biológia elutasítja az általá­nos determinációt is. Az evolúcióban semmi nincs szigorúan előre megtervezve, sem átfo­gó oksági viszony, sem teljes célszerűség által.Mindenekelőtt a XX. században következett be a fejlődési gondolat kiterjesztése az antro­pológia, a kultúra és a kozmosz kérdéseire, aminek előfutárai vannak a XIX. században:- D arwin előtt H. Spencer (1820-1903)

emelte elvvé a fejlődést. A lakosságról és a pszichológiáról szóló esszéiben (1855) azt a fejlődésgondolatot képviselte, amelyet „A szintetikus filozófia rendszere” című művében (1862-96) a tudomány minden területére kiterjesztett. A cím jelzi Spen­cer értelmezését„az élet, a szellem és a társadalom jelensé­geiről az anyag, a mozgás és az erő kategó­riáiban”.

Legfőbb törvénynek azt tekinti, hogy a fejlő­dés integrációból és differenciációból áll. Eszerint a fejlődés általános

„anyagi integráció és mozgásfogyatkozás; míg a feloldás a mozgásfelvétel és az anyagi dezintegráció” (D ábra).

- Darwin után elméletét többek között E. H aeckel (1834-1919) szélesítette ki és tá­gította természeti monizmussá.

H aeckeltől származik a biogenetika alapsza­bálya:

„Az ontogenezis (egyedfejlődés) a filoge- nezis (a fajfejlődés) rövid és gyors megis­métlődése.”

188 XX. század

ösztön általi irányítás

sökevényesedett

kommunikáció ------------ ti-------------

A Az ember különleges helye az állatvilágban

kísérletezőélőlény

az élet = tanulás

szerzett magatartás

k u l t ú r a ^ ^ ^ ^ ^ i Z itermészet ■

/ AfirPQQ7ÍfS -A

■ A genetikai meg- határozottság

\ V 1

^7Ímnátifi \/ auicoo£iu

/ egoizmus ^

^OLiiii^auci \

altruizmus \

/ megtévesztő^. / információ

_ helyes \ információ \

örökölt magatartás

B Az evolúciós ismeretelmélet C A magatartáskutatás

Természettudományok III./Biológia II. 189

A biológia leszármazási elméletei nem ma­radtak hatás nélkül a tágabb értelemben vett antropológiára sem.Az állatokkal való összehasonlítás nyújtja az ember biológiai különlegességét:- lerövidült embrionális fejlődés.Az ember felettébb felkészületlenül születik és ezáltal hosszú ideig nem a természetes, ha­nem a kulturális formálásnak van kiszolgál­tatva.- hiányosságok egész sora.Az ember híján van biológiai fegyvereknek (fogak, karmok, gyors mozgás) stb.; ezért a kultúra védelmére utalt.- az ösztönredukció.Az állattal ellentétben az ember nem ösztö­nei által meghatározott. Az állat ösztöneivel alkalmazkodik a környezethez, az ember pe­dig kiesik a teremtésből. Pozitíve ez az alapja annak, hogy az ember „nyitott a világra” (Scheler) vagy „excentrikus” (Plessner) .A biológiában ezeket a különbségeket is ge­netikai evolúciós alapokra helyezték:

„csak a nagyagy, a gégefő és a kezek van­n a k ... progresszív fejlődésben”. (R . R iedl)

Az ember többek között viszonylagosan ma­gas intelligenciájával, különleges kézügyessé­gével és differenciált nyelvével („ádámcsut­ka”) tűnik ki.

A szervezeti felépítés mellett, amely önmagá­ban a biológia területéhez tartozik és a töb­bek között rendszerelméleti kísérletek mel­lett, amelyek arra vállalkoznak, hogy a „ge­nezis stratégiáját” (R . R iedl) a reális világ minden területén ható összefüggésként mu­tassák be, mindenekelőtt az evolúciós isme­retelmélet és magatartásbiológia kutatja az emberi létezés biológiai alapjait.

Az evolúciós ismeretelmélet számára úttörő jelentőségű K. Lorenz ,Kant tanítása az a prioriról a jelenkori biológia fényében’ (1941) című írása.

A lapvető gondolata az, hogy gondolkodá­sunk előzetes adottságai (K ant a priorija) az evolúcióból származnak.

Lorenznél az emberi „világképapparátus” vizsgálata azon az elven alapul, mely szerint az élet tanulás. Az evolúció ismeretszerző fo­lyamat:

„rögzült szemléleti formáink és kategóri­ánk teljesen ugyanazon okból illenek a kül­világhoz, ami miatt a ló p a tá ja ... a sztyep­péi talajhoz, a hal uszonya... a vízhez”.

Mivel világképapparátusunk az évmilliók sze­lekciós nyomása alatt nem engedhetett meg magának létezést veszélyeztető tévedéseket, ezért adottságai lényegében összhangban vannak a leképezett környezettel.Másrészről „világtükrözéseink” komplex ösz- szefüggések esetében (pl. hullámmechanika

és atomfizika) csődöt mondanak. A térről, az időről és az okságról örökölt szemléleti for­máink ezért a legnagyobb valószínűségre tar­tanak igényt, végső biztonságra azonban nem. Lorenz szerint:

„Munkahipotézisünk tehát így hangzik: minden csak munkahipotézis.”

B runswik (1934) után a külvilággal való szá­mításnak ezt az örökölt formáját „raciomorf apparátusnak” nevezzük. R iedl a következő hipotéziseket látja ebben működni:- Összehasonlító hipotézis: hasonló tárgyak­

nál ugyanazokat a tulajdonságokat feltéte­lezzük.

- Leszármazási hipotézis: rendmintát felté­telezünk a világban.A struktúrák visszatérése (normahipotézis)- bizonyos jegyek kombinációjának állan­dósága (interdependencia) - minden dolog a maga helyén (hierarchia) - időbeli állan­dóság: áthagyományozás.

- Célhipotézis: az emberi célok analógiájára objektív általános célokat feltételezünk.

- Oksági hipotézis: feltételezzük, hogy min­dennek oka van, éspedig lineáris oka.Ez pl. nem veszi tekintetbe a visszacsato­lást és az oksági hálókat. Megfordítva, is­mert ok estén meghatározott következ­ményt várunk el (végrehajtási hipotézis).

Mindenekelőtt a velünkszületett és a szerzett magatartás közötti, erkölcsileg releváns terü­leten, a behaviorizmus és a genetikai deter­minizmus közötti térben ért el a modern bio­lógia fontos eredményeket.Összehasonlítva az embert és az állatot a ma­gatartáskutatás nyilvánvalóan velünkszüle­tett magatartásmódokat mutat fel.

Ilyen pl. a kisgyerekséma: bizonyos ismer­tetőjegyekre (magas homlok, nagy sze­mek, nagy fej) spontán vonzalommal rea­gálunk.

Mindenekelőtt I. E ibl-E ibesfeldt és K. Lo­renz vizsgálta - különböző tanulmányokban- az „erkölcsanalóg magatartást” az állatnál, illetőleg az ember örökletes tulajdonságait.

Olyan erkölcsi jelenségek, mint az egoiz­mus és az altruizmus az állatvilágban ugyanúgy fellépnek, mint az agresszió és annak ellenőrzési mechanizmusai.

A természetes felépítés ambivalenciája alap­ján (pl. agresszió és szociális magatartás) a velünkszületett magatartásmódok általi tényleges meghatározottságot létezőnek kell elismernünk,

ez azonban nem szolgálhat a kellés irányvo­nalául.

Mégis ezt teszi a szociáldarwinizmus, amely D arwin „survival of the fittest”-jét átviszi az emberi társadalomra.D arwin maga tiltakozott az ellen, hogy

„természetünk legnemesebb drágakövének alapját az önzés alacsonyrendű elvében ke­ressük”.

190 XX. század

a városok életidegensége a technikai létezési rend diktátuma

B Simmel: A kultúra tragédiája

Életfilozófia 191

Henri Bergson (1859-1941) új metafizikát akar létrehozni. A szaktudományok kutatási eredményeiből indul ki, túllép azonban ezen, hogy intuitív szemlélethez jusson el.Fő művében, a„Teremtő fejlődésiben B erg­son - az evolúció elméletével polemizálva- az élet átfogó filozófiáját vázolja fel.

Az élet hosszan tartó teremtési folyamat, amelyet az „élan vitai” (életimpulzus) hor­doz, amely mindig új formákra bomlik és differenciálódik.

A természettudományi kutatás számára ala­pul szolgáló értelem nem képes az élőt meg­érteni, mivel statikus, elvonatkoztató és izo­láló szemléletmódja nem képes számot vetni az élet dinamikájával és egyszerűségével. Ez a természettudomány mennyiségre, térbeli­ségre szűkült időfogalmán alapul. Ez a foga­lom ellentmondásban van

az életfolyamat alapjául szolgáló tartam­mal (durée), mint oszthatatlan, teremtő fo­lyamattal, amely a korábbit magában őrzi és a jövőt magában hordja.

A tartam a belső megélésben fogható fel, amely a tudati állapotok tiszta minőségének és intenzitásának felel meg. Az „élan vitai” három életformává differenciálódik:

a növény, az állat és az ember, amelyeket az anyagot áthatva hoz létre.Az állati ösztön és az emberi intellektus az eszközjellegű cselekvés módjai, ahol az ösz­tön közelebb áll az élethez és egy eredeti ösz- szekapcsoltságot fejez ki, önmagát azonban reflexív módon nem képes felfogni. Az intel­lektus a statikusra és az anyagira irányul és alapjában a műszaki megoldások területén mozog otthonosan.

A teremtő életimpulzusban való részvétel csak a tudati elmélyülésével az intuícióban lehetséges, amely összekapcsolja az ösz­tönt és az intellektust.

„Az erkölcs és a vallás két forrása” című mű­vében B ergson az erkölcs és a társadalom nyitott és zárt formáját különbözteti meg.

A zárt társadalom magatartások totalitásá­val fonja körül az egyént, amelyen belül az erkölcs mint rendszer személytelen, a kö­zösségi követelmények által diktált nor­mákként működik.A nyílt erkölcs ezzel szemben a szabadsá­gon, a szereteten és a minta átélésén nyug­szik.

Ehhez hasonlóan a statikus vallásban uralko­dó megerősítés a mindenkori társadalom megtartásának szolgálatában áll. Ez mint vé­delem működik a félelemmel és a bizonyta­lansággal szemben, míg a dinamikus vallás lé­nyege a misztikában van, amelynek célja a te­remtővel való egyesülés.

Georg Simmelnek (1858-1918), a szociológia egyik társalapítójának a filozófiája utolsó

szakaszában szintén életfilozófiának tekint­hető:Az élet kiszélesedésre, újrateremtésre, növe­kedésre és végül saját halandóságának meg­haladására törekszik. Ebben a folyamatban aktív kapcsolatban áll környezetével, amely számára teret és határt szab.Eközben az élet szociális-kulturális formákat alakít ki, amelyeknek az eredete az élet e te­remtési folyamatában van, de leválik arról („fordulat az eszmék felé”) és kibontakoztat­ja saját törvényszerűségét és dinamikáját, amely már nem vezethető vissza eredetének sajátságaira.

Csak ebben az „objektív kultúrádban (pl. a tudomány, a jog, a vallás) történő részvé­telen keresztül találja meg az egyén saját „szubjektív kultúráját”.

Azonban ezzel egyidejűleg tartós, pusztító konfliktus keletkezik, mivel az objektív for­mák akadályozzák az élet teremtő továbbfej­lődését, amennyiben saját, idegen törvény- szerűségüket akarják rákényszeríteni és ön­magukat megerősíteni. „Amint az élet a csu­pán animálisból a szellem fokára lépett, és a szellem a maga részéről a kultúra fokára, nyilvánvalóvá lesz benne egy belső ellent­mondás, amelynek fejlődése, kihordása, új- rakeletkezése alkotja a kultúra egész útját.” A „kultúra tragédiája” Símmel szerint abban áll,

„hogy egy lény ellen irányuló megsemmisí­tő erők éppen magának ennek a lénynek a legmélyebb rétegeiből származnak”.

Az emberi szabadság feladata az, hogy meg­merevedett formákkal folytatott vitában az élet új horizontjait nyissa meg. Az etikában jelentős Símmel „individuális törvény”-kon­cepciója. Ez nem egy általános normától függ, hanem az individuális kellésen nyug­szik, amelynek az egyén életfolyamata alá van vetve. Ez fenntartja a feltétlen összekap­csolódás jegyeit, képes azonban arra, hogy az egyén egyszeriségét és történetiségét integ­rálja a kellésbe, amely egy általános törvény esetén nem lehetséges.

Ludwig Klages számára (1872-1956; fő mű­ve: „A szellem mint a lélek ellenfele”) az élet a lélek és a test pólusaiban mutatkozik meg, ahol a lélek a test értelme, a test viszont a lé­lek kifejeződése. Az eredendő beleélés a ké­pek valóságára irányul, amellyel találkozunk. A mindent formáló élet ősképei a valóságo­sak és hatékonyak a lélek számára. Ebbe a kozmikus életvilágba

tör be a szellem a korai magaskultúrák kü­szöbén mint idegen, önálló hatalom.

Mivel ez minden élőlényt puszta objektummá változtat, szétdarabol és átfogalmasít, meg­bontja az élet eredeti harmóniáját és - egy önmagát uraló akarattal összekapcsolódva- életvilágunk elpusztításával fenyeget.

192 XX. század Fenomenológia I./Husserl I. 193

retenciós lánc

C Belső időtudat

Edmund Husserl (1859-1938) a fenomenoló­giának, századunk egyik legbefolyásosabb fi­lozófiai irányzatának a megalapítója. Az el­nevezés hátterében az a követelmény áll, hogy a filozófiában távol kell maradni min­den elhamarkodott világértelmezéstől és előítéletmentesen meg kell maradni annak elemzésénél, ami a tudat számára megje­lenik.H usserl célja az volt, hogy a fenomenológiai módszer segítségével a filozófiát, mint „szigo­rú tudományt” alapozza meg. „Logikai vizs­gálódások” (1900/01) című művében H u s­serl szakít az akkoriban elterjedt pszicholo- gizmussal. Ez azt állítja, hogy a logika törvé­nyei nem mások, mint pszichológiai törvény­szerűségek kifejeződései, amelyek azok alap­jául szolgálnak és amelyekre azok visszaveze- tendők.

Ezzel szemben H usserl kimutatja a tiszta logika idealitását, amelynek törvényei füg­getlenek a gondolkodási folyamatok tény­szerű történéseitől.

Már az 5. és a 6. „logikai vizsgálódás” lefek­teti a fenomenológiai tudatelemzés elveit, amelyeket aztán „Eszmék a tiszta fenomeno­lógiához és a fenomenológiai filozófiához” (1913) című művében bont ki. Minden meg­állapításának

a tudati jelenségek intuitíve szemlélhető önadottságain kell alapulnia.

Itt az alapelv az intencionalitás fogalma, amelyet H usserl Franz B rentanóra (1838-1917) támaszkodva vesz fel.B rentano ezzel

a pszichológiai jelenségeknek azt a sajátos­ságát jelöli, hogy - a fizikai jelenségekkel szemben - valamire irányultan léteznek, azaz mindig valaminek a tudataként. „Bi­zonyos tárgyak reflektálatlan tudomásulvé­telében rájuk irányul »intenciónk«... Ezek az élmények »intencionális« élmények.”

H usserl ezt a fogalmat építi ki. A tudat intencionalitása az általános korrelációra utal

a tudat azon folyamatai (pl. az észlelés, az emlékezés, a szeretet) között, amelyek egy tárgyra vonatkoznak (a vélekedés aktusai; noézis, t. sz. noézisek) és az e tudati folya­matokban megjelenő tárgy között (az el­gondolt: noéma, t. sz. noémata).

Az elgondolt tárgy ugyanakkor egy szintézis eredménye, amelyben noézisek sokfélesége a tárgyi tudat egységéhez jut el. A noéma nem a tárgy a maga valóságos létében, önma­gában, hanem az, amit a tudati folyamatok értelme, funkciója intencionálisán tartalmaz. A noézisek számára az érzéki adatok (szen- zuális hülé) szolgálnak alapul.Ebből kiindulva H usserl számára döntővé az érzékelés elemzése válik.

A szenzuális hülé és a noézisek alkotják a megélésben a valóságos tartalmakat, az

elgondolt (noémata) és a nem valóságos tartalom (intencionális tárgy).

Az intencionalitás alapjellemzője az eviden­ciára való törekvés. Az evidencia

az intencionálisán elgondoltnak a kétségte­len módon való önadottságát jelenti egy eredendően felfogó tudat számára.

Ahhoz, hogy a jelenségeket ily módon pil­lantsuk meg, alapvetően meg kell változtat­nunk a világhoz fűződő természetes beállító­dásunkat, amit H usserl fenomenológiai re­dukciónak nevez. A természetes beállítódás­ban állandóan a magánvaló

tárgyak létéről alkotunk ítéleteket. A fe­nomenológiai beállítódás viszont a tárgyak létéről vagy nemlétéről alkotott minden ítélettől tartózkodik és így lehetővé teszi a tiszta tudat előítéletmentes szemléle­tét,

azaz annak szemléletét, ami jelenségként a noézis és a noéma összefüggésében adott. H usserl ezt az eljárást az antik szkepszisből származó fogalommal jelöli (epoché: tartóz­kodás).A fenomenológia további alapvonása az eide- tikus redukció (eidosz: lényeg). Tárgyát nem az intencionális megélés egyedi esetei alkot­ják bizonyos embereknél, hanem az élmé­nyek lényegi jellegű alaptörvényei. A feno­menológia ebben az értelemben lényegszem­lélet.A redukció segítségével mármost meg lehet magyarázni, hogy mely tevékenységekkel konstituálja a tudat önmagát és a tárgyiságot és ezzel a világot a tudatban. A konstitúció hátterében

a tiszta Én azonossága mutatkozik meg, amelynek az öntudatán alapul az élmények összefüggése.

A fenomenológiai módszer kidolgozása során H usserl aprólékos elemzések egész sorát bontakoztatja ki. Kiemelkedő a belső idő tu­dat fenomenológiája. Itt H usserl kimutatja, hogyan alapul az objektív idő tudata, ame­lyen belül tárgyak és események elmozdítha- tatlan helyen lokalizálódnak, az élmények időbeliségének belső tudatán.

Elsődleges itt a jelen tudata mint az érzet aktuális mostja, mert ez minden múltbeli és jövőbeli élmény megjelenítésének a helye.

A jelen nem pontszerű, hanem kiterjedése van, ennek alapján az éppen elmúltat még megőrizzük a jelenben (retenció) és várjuk a hamarosan eljövendőt (protenció).

A jelenlegi Most a retenciók egész sorával kötődik a múlthoz, amelynek a jelenlegi mostja volt egykor.

Ez a retenciós lánc, amely mint „lesüly- lyedt jelen” megőrződik, lehetővé teszi, hogy az emlékezés során a múltbeli ese­ményt a maga helyén megtaláljuk és megje­lenítsük.

belső időtudat

protenció

objektív idő

Edmund Husserl (1859-1938) a fenomenoló­giának, századunk egyik legbefolyásosabb fi­lozófiai irányzatának a megalapítója. Az el­nevezés hátterében az a követelmény áll, hogy a filozófiában távol kell maradni min­den elhamarkodott világértelmezéstől és előítéletmentesen meg kell maradni annak elemzésénél, ami a tudat számára megje­lenik. HussERL célja az volt , hogy a fenomenológiai módszer segítségével a filozófiát, mint „szigo­rú tudományt" alapozza meg. „Logikai vizs­gálódások" (1900/01) című művében Hus­SERL szakít az akkoriban elterjedt pszicholo­gizmussal. Ez azt állítja, hogy a logika törvé­nyei nem mások, mint pszichológiai törvény­szerűségek kifejeződései, amelyek azok alap­jául szolgálnak és amelyekre azok visszaveze­tendők.

Ezzel szemben HussERL kimutatja a tiszta logika idealitását, amelynek törvényei füg­getlenek a gondolkodási folyamatok tény­szerű történéseitől.

Már az 5. és a 6. „logikai vizsgálódás" lefek­teti a fenomenológiai tudatelemzés elveit, amelyeket aztán „Eszmék a tiszta fenomeno­lógiához és a fenomenológiai filozófiához" (1913) című művében bont ki . Minden meg­állapításának

a tudati jelenségek intuitíve szemlélhető önadottságain kell alapulnia.

Itt az alapelv az intencionalitás fogalma, amelyet HussERL FRANZ BRENTANÓRA (1838-1917) támaszkodva vesz fel. BRENTANO ezzel

a pszichológiai jelenségeknek azt a sajátos­ságát jelöli, hogy - a fizikai jelenségekkel szemben - valamire irányultan léteznek, azaz mindig valaminek a tudataként. „Bi­zonyos tárgyak reflektálatlan tudomásulvé­telében rájuk irányul »intenciónk« ... Ezek az élmények »intencionális« élmények."

HussERL ezt a fogalmat építi ki. A tudat intencionalitása az általános korrelációra utal

a tudat azon folyamatai (pl. az észlelés, az emlékezés , a szeretet) között, amelyek egy tárgyra vonatkoznak (a vélekedés aktusai; noézis, t. sz. noézisek) és az e tudati folya­matokban megjelenő tárgy között (az el­gondolt: noéma, t. sz. noémata).

Az elgondolt tárgy ugyanakkor egy szintézis eredménye, amelyben noézisek sokfélesége a tárgyi tudat egységéhez jut el. A noéma nem a tárgy a maga valóságos létében , önma­gában, hanem az, amit a tudati folyamatok értelme, funkciója intencionálisan tartalmaz. A noézisek számára az érzéki adatok (szen­zuális hülé) szolgálnak alapul. Ebből kiindulva HussERL számára döntővé az érzékelés elemzése válik.

A szenzuális hülé és a noézisek alkotják a megélésben a valóságos tartalmakat , az

Fenomenológia I./Husserl 1. 193

elgondolt (noémata) és a nem valóságos tartalom (intencionális tárgy) .

Az intencionalitás alapjellemzője az eviden­ciára való törekvés. Az evidencia

az intencionálisan elgondoltnak a kétségte­len módon való önadottságát jelenti egy eredendően felfogó tudat számára.

Ahhoz, hogy a jelenségeket ily módon pil­lantsuk meg, alapvetően meg kell változtat­nunk a világhoz fűződő természetes beállító­dásunkat , amit HussERL fenomenológiai re­dukciónak nevez. A természetes beállítódás­ban állandóan a magánvaló

tárgyak létéről alkotµnk ítéleteket. A fe­nomenológiai beállítódás viszont a tárgyak létéről vagy nemlétéről alkotott minden ítélettől tartózkodik és így lehetővé teszi a tiszta tudat előítéletmentes szemléle­tét ,

azaz annak szemléletét, ami jelenségként a noézis és a noéma összefüggésében adott. HusSERL ezt az eljárást az antik szkepszisből származó fogalommal jelöli (epoché: tartóz­kodás) . A fenomenológia további alapvonása az eide­tikus redukció (eidosz: lényeg). Tárgyát nem az intencionális megélés egyedi esetei alkot­ják bizonyos embereknél, hanem az élmé­nyek lényegi jellegű alaptörvényei. A feno­menológia ebben az értelemben lényegszem­lélet. A redukció segítségével mármost meg lehet magyarázni, hogy mely tevékenységekkel konstituálja a tudat önmagát és a tárgyiságot és ezzel a világot a tudatban. A konstitúció hátterében

a tiszta Én azonossága mutatkozik meg, amelynek az öntudatán alapul az élmények összefüggése.

A fenomenológiai módszer kidolgozása során HusSERL aprólékos elemzések egész sorát bontakoztatja ki. Kiemelkedő a belső időtu­dat fenomenológiája. Itt HussERL kimutatja, hogyan alapul az objektív idő tudata, ame­lyen belül tárgyak és események elmozdítha­tatlan helyen lokalizálódnak, az élmények időbeliségének belső tudatán.

Elsődleges itt a jelen tudata mint az érzet aktuális mostja, mert ez minden múltbeli és jövőbeli élmény megjelenítésének a helye.

A jelen nem pontszerű, hanem kiterjedése van, ennek alapján az éppen elmúltat még megőrizzük a jelenben (retenció) és várjuk a hamarosan eljövendőt (protenció).

A jelenlegi Most a retenciók egész sorával kötődik a múlthoz, amelynek a jelenlegi mostja volt egykor.

Ez a retenciós lánc, amely mint „lesüly­lyedt jelen" megőrződik , lehetővé teszi , hogy az emlékezés során a múltbeli ese­ményt a maga helyén megtaláljuk és megje­lenítsük.

194 XX. század

1

idealizálás

a szubjektivitás teljesítménye

1 újkori

életvilág

l .

1 fenomenológia

~~ ======--) érzéki vonatkozás ~-

A Husserl: Az életvilág mint a túdomány érzéki alapja

a nem ábrázolt

B Merleau-Ponty: „A látható és a láthatatlan"

Fenomenológia II./Husserl II.; Merleau-Ponty 195

A tudat további fontos konstitutív jellemzője- a tér és az okság mellett - az interszubjekti- vitás. Az a probléma, hogy az élményeire vo­natkoztatott Én hogyan jut el egy idegen Én feltételezéséhez, azért jelentős, mert így tisz­tázni kell azt a kérdést,

hogy hogyan jön létre objektivitás a szub­jektumok sokasága számára való érvényes­ség értelmében.

A másik Én létezésének tudata saját testi ta­pasztalatunkból adódik. Ennek alapján érzé­kelem, hogy meghatározott testek megjele­nési módja csak úgy magyarázható meg, hogy azokban egy másik Én teste manifesztálódik,

így olyan világban élek, amelyet más szub­jektumokkal együttesen tapasztalok, és ez velük közös világ. Ezáltal a világ mindenki számára és interszubjektív módon megha­tározott.

Kései munkájában („Az európai tudomá­nyok válsága és a transzcendentális fenome­nológia” 1936) H usserl új kezdeményezést visz saját gondolkodásába, amely az életvilág fogalma körül forog. Az életvilág

a lehetséges tapasztalati horizontok összes­sége, amelyeken belül az érzékelő-tapasz- taló Én a tárgyiságra irányul.

H usserl szerint a kultúra története az „ősi te­remtések” következményének mutatkozik, amelyekben egy kultúrközösség tudata egy új tárgyiság magaslatára lép. A számunkra leg­súlyosabb következményekkel járó ősi te­remtés

a modern kor G alilei óta létrejött mate- matizáló term észettudom ánya és az objek- tivizm us ebből fakadó magatartása.

Ez az elvont matematikai tárgyak világát nyilvánítja egyedül igaz világnak. „Az euró­pai krízis a magát megtévesztő racionalizmus­ban gyökerezik.”

Amennyiben azonban e világnak nincs töb­bé vonatkozása szubjektív szemléleti élet­világhoz, a tudományok elveszítik jelentő­ségüket az élet számára és a modern kor értelemválságához vezetnek.

Ezen a ponton feledésbe merült, hogy az ob­jektív tudományok maguk is az életvilág gya­korlatából származó szubjektív termékek, te­hát a szubjektum konstituáló tevékenységé­ből fakadnak. így pl. a geometria a szemléle- tileg adott érzékelhető világ eszményesítésé- ből keletkezett.Ezért az objektív tudomány eredete és értel­me arra az életvilágra vonatkoztatva létezik, amelyhez tartozik. Az értelem válságának megoldását ezért csak a fenomenológia nyújthatja, amely kimutatja, hogy hogyan épül fel az életvilág a transzcendentális szub­jektivitás tevékenységéből.

A fenomenológia magvai különösen Francia- országban hullottak termékeny talajra. Mau­rice Merleau-Ponty (1908-1961) a természet

és az emberi tudat viszonyának újrameghatá- rozásán fáradozik. Szembefordul mind a na­turalista szemléletmóddal, amely az emberi jelenségeket kívülről, oksági összefüggéssel magyarázza, mind a kriticista, mindent belül­ről, a tiszta tudat segítségével megragadni tö­rekvő közelítéssel. Ezekkel szemben

a „harmadik dimenzió”-ra hivatkozik, amely a természet és a tudat közötti eleven viszonyt tárja fel.

„A magatartás struktúrája” című művében rámutat, hogy a magatartás sem testi mecha­nizmusok puszta komplexumának, sem tiszta szellemi tevékenységnek nem tekinthető. A köztes terület leginkább a struktúra és az alak fogalmaival írható le, amelyek a valósá­got átfogóan szervesítik.

„A struktúra egy eszme és egy létezés kö­zötti felbonthatatlan kapcsolat, az az eseti elrendezés, amelynek a révén az anyagok a szemünk láttára értelmet nyernek. . . ”

„Az észlelés fenomenológiájá”-ban kimutat­ja, hogy hogyan vonatkozódik viszonyuk a vi­lághoz az észlelés végtelen, nyitott horizont­jára minden tudományos objektiválódást megelőzően. így a tudat nem valamely rész­vétel nélküli megfigyelési álláspontot foglal el, hanem mindig elkötelezett tudat, mert a vi­lághoz fűződő kapcsolatra van utalva.Ezen a ponton is hangsúlyozza test és tudat szétválaszthatatlan összekapcsolódását.

Testünk tapasztalása feloldhatatlan kettős­séget (ambiguité) foglal magában, mert sem nem tiszta dolog, sem nem tiszta tudat.

Kései munkájában („A látható és a láthatat­lan”) M erleau-Ponty egy új ontológia irá­nyába mozdul el. A szubjektum és az objek­tum közötti területet magában a létben kere­si. így pl. a „világ testé”-ről beszél.

Az ember nem szemben áll a világgal, ha­nem része a világtestnek, amelyen minden dolog struktúrája, értelme, láthatóvá válá­sa alapul.

A lét azonban az ember számára nem a maga teljességében mutatkozik meg, hanem meg­vonja tőlünk a teljes átláthatóságot. A ta­pasztalat eme határát szemlélteti a látható és a láthatatlan közötti kapcsolat.A láthatatlan nem egy még nem látott lét, ha­nem elvi elrejtettség, amelynek az alapja ma­gában a látásban rejlik.

A tárgy annak háttere előtt adott, ami tőle nem látható (egy minden perspektívából egyszerre látott tárgy képtelenség lenne); a képhez az is hozzátartozik, amit a festő nem festett meg; egy mondat abból a hát­térből érthető, ami már kimondatott, és abból, amiről hallgat.

Ezt a mögöttünk húzódó végtelen létet M er­leau-Ponty nyers és vad létnek nevezi, amely kivonja magát minden rendező megközelítés alól.

196 XX. század

érték érzelmi cselekedet

mintakép közösség

A Az értékek rangsora

szellem

gyakorlatiintellektus

asszociatívemlékezet

ösztön

érzéstörekvés

szellem lényegismeret(Sóséin)

ideális tényezők

dialektikakultúra és társadalmi fejlődés

törekvés

valóságostényezők

valóságmegélés(Dasein)

B Az antropológia

Fenomenológia IIL/Scheler 197

Max Scheler (1874-1928) kiszélesíti a feno­menológia érvényességét, amennyiben azt az etika, a kultúrfilozófia és a vallásfilozófia te­rületére alkalmazza. Fenomenológia-értel- mezését a következő idézet világítja meg:

„A fenomenológia elsősorban. . . a szelle­mi látásmód beállítottságának a neve, amelyben az ember eljut valaminek a meg­látásához vagy megéléséhez, ami enélkül rejtve maradna: nevezetesen sajátos »té­nyek« egyfajta birodalma. . . A megélt vagy meglátott csak magában a megélés és a meglátás aktusában, annak végrehajtásá­ban adott: benne, csakis benne jelenik meg.”

„Az etikai formalizmus és a materiális érték­etika” című művében Kant formális etikáját bírálja és azzal ellentétben kifejleszti saját ér­téktanát. Az a meggyőződése,

„hogy ez a bronz- és acélkolosszus (K ant erkölcstörvénye) elzárta a filozófiát a konkrét belátás ú tjá tó l.. . az erkölcsi ér­tékek, azok rangsora és az e rangsoron nyugvó normák tana irányában: s ezzel egyúttal elzárta az erkölcsi értékek igaz be­látásán alapuló beépítésétől az emberi é letb e” .

Az értékek az ember számára az érzés aktu­sában a priori és eszményi alakban adottak. Ezek nem egy magában létező „érték-égbol- ton” léteznek, hanem a személyhez mint cse­lekvési centrumhoz kötődnek, de

mint az ő lényegi szükségszerűségű „emo­cionális a priori”-juk.

Scheler kerüli Kant formalizmusát, mivel számára az értékek tartalmi meghatározott­ságúak és az egyes emberhez kötöttek, egyút­tal azonban menekül a relativizmustól, amennyiben az értékek a priori rendjét téte­lezi. „Egy olyan etikának, am ely... a hajla­mok értékmentes káoszából indul ki, amelyet csak az ésszerű akarat formál és rendez el, természetesen alapvető tévedésekre kell jutnia.”Az értékek történelem feletti rangsort alkot­nak. Minden értékfoknak megfelel

egy meghatározott érző tevékenység, egy személyiségtípus és egy közösségi forma, s itt a magasabb értékek előnyt élveznek (A ábra).

Az értékek dolgokban, illetőleg javakban je­lennek meg, értékminőségük azonban füg­getlen azoktól. Ebből a szempontból

a színekkel hasonlíthatók össze, amelyek szintén meghatározott tárgyakon jelennek meg, de a szín minősége a tárgyaktól füg­getlen.

Scheler az ember lényegét elsődlegesen nem az akaratban vagy a gondolkodásban látja, hanem a szeretetben.

Az ember szerető lény (ens amans). Minden megismerés, minden értékfelvétel

a létezésben való részesedés képességén ala­pul, amely a szere te ten nyugszik. Az értékek rangsora és az értékfelvevő cselekedetek ké­pezik az emberben az ordo amorist.

„Aki egy ember ordo amorisát birtokolja, azé maga az ember. Ez számára, mint er­kölcsi szubjektum számára azt jelenti, amit a kristály képlete a kristály számára.”

Scheler gondolkodásában lényeges a sze­mély fogalma, amelyet mint különböző aktu­sok (érezni, gondolkodni, akarni, szeretni) létegységét fog fel.

„A személy különbözőféle lényegek aktu­sainak konkrét, önmagában lényegi létegy­ség e ...”

Különbözik ettől az Én, amely pszichofizikai funkciói által (pl. érzékelő funkciók) megha­tározott.A személy egyszeri és kivonja magát minden tárgyiasulás alól. Csak saját aktusainak és más személyekkel való együttes, előzetes és utólagos aktusainak érvényesítésében tapasz­talja meg önmagát.

Scheler össz-személyékről (nemzet és egy­ház) is beszél, akikhez saját tudatot rendel, amely közös aktusai összefüggésein nyug­szik.

Sajátos helyet foglal el az isteni személy, aki felé az emberi személy törekszik.

Az isteneszme a legfőbb érték és az isten­szeretet a szeretet legfőbb formája.

Kései korszakát Scheler mindenekelőtt egy filozófiai antropológia tervezetének szenteli. „Az ember helyzete a kozmoszban” című írásá­ban a pszichikai fokok építményét fejleszti ki. Az első fok az érzésösztön, amely minden élőlénynek sajátja, a növénytől az emberig. Ezt követi az ösztön, az asszociatív emléke­zet, a gyakorlati intellektus (választási lehető­ség, előrelátási képesség) és végül

a csak az emberre jellemző szellem.Ezen keresztül válik le az ember az organi­kusra való korlátozódásról. A szellem azon­ban egyúttal ellentétes viszonyba kerül min­den élőlény elvével, az ösztönnel. Az ösztön­ben minden valóságmegélés az ellenállás ta­pasztalatán nyugszik, amely a valóságost az ösztönnel szembeállítja.

Az ebben az ellenállásban megtapasztalt létet nevezi Scheler létezésnek. Ezzel szemben a szellem az így lét (Sóséin) megta­pasztalását teszi lehetővé.

A szellem és az ösztön kettőssége döntő a kultúra és a társadalom fejlődése szempont­jából az ideálfaktorok és a reálfaktorok köl­csönhatásának a formájában.

A szellemnek önmagában nincs ereje arra, hogy saját lényegfelismerését a valóságba átültesse.

Csak ahol eszméi egyesülnek a reálfaktorok­kal (ösztönök, pl. önfenntartás, érdekek, tár­sadalmi tendenciák), ott válnak hatékonnyá.

198 XX. század

B Határhelyzetek C A transzcendencia rejtjelei

Egzisztencializmus I./Jaspers 199

A XX. század egzisztencialista filozófusai kö­zé tartozik Karl Jaspers (1883-1969), akire Kierkegaard volt a legerőteljesebb hatással (163. old.). Filozófiáját úgy értelmezi, mint arra a kihívásra adott választ, amely K ierke- gaardtól és N ietzschétől eredt. Kései évei­ben Jaspers mint elkötelezett politikai író is fellépett.

Első nagy művében, a „Filozófiádban (1932) Jaspers mindenekelőtt a tudományos, objek­tív megismerés határait mutatja fel:

A tudományokban minden lét az objektív létre, azaz a kívülről kutathatóra reduká­lódik.

így azonban azt a létet, amely magam va­gyok, nem vagyok képes felfogni, mert ma­gamról csak. belülről tudhatok, saját lehető­ségeim belső tudatosítása során. Ennélfogva az a létezés megvilágításának a feladata,

hogy minden egyes ember saját személyes létének eredetére rámutasson, amelynek tudatában kell lennie és amelyet csak maga valósíthat meg.

Amivé az ember tulajdonképpen lehet, az még nem adott puszta empirikus meglétével, hanem az szabadságában teljesítendő feladat.

Létezés (saját személyes lét) Jaspersnél ennélfogva mindaz, ami lényegében önma­gamat alkotja,

eltérően minden mástól, ami csak külsőleg tartozik hozzám, kicserélhető és olyan felté­telektől függ, amelyeket nem magam téte­leztem.

„A lét, amely - a meglét jelenségében- nem létezik, hanem létezhet és léteznie kell és ezért időbelileg dől el, hogy örök-e. Ez a lét saját magam vagyok mint létezés.”

Az ember mint meglét természeti, kulturális és történelmi módon előre adott feltételek között találja magát, amelyeket nem maga alakított ki. Mindebben azonban még maga dönt magáról, arról, hogy mi lényeges a szá­mára.Azonban mivel az ember elsősorban mindig mivel külső feltételeinek kérdések nélküli rejtettségében él, így különös ösztönre van szüksége, amely őt saját létezéséhez visszalö­ki. Ezek a határszituációk:

a halál, a harc, a szenvedés, a bűn.A határszituációk átélésében nyilvánvalóvá válik, hogy a külső életfeltételekhez igazodó felületes tartás széttörhet, és én radikálisan magamra leslek visszavetve. A legerősebben ez a halál tudatában történik meg, amely ki­fejezetten a puszta meglétet fenyegeti és pró­bakővé válik:

Ami a halálra tekintettel is lényeges ma­rad, az létező módon tétetett; ami esendő­vé válik, az a puszta meglét.

Azonban az ember nem tudja a létét a meglét feltételei nélkül megvalósítani. Az ezt jelölő kifejezés a

történetiség mint a meglét és a létezés, a szükségszerűség és a szabadság, az idő és az örökkévalóság egysége.

A létezés sem jut egyedül önmegvalósítás­hoz, hanem a másik emberre van szüksége. Ezért nagy jelentőségű a kommunikáció.

Csak a másik által jut az ember tiszta kép­hez önmagáról.

Az egzisztenciális kommunikáció a személyes lét kölcsönös előhívása a másikban. Ha a lé­tezés nem alapozható meg a puszta meglét­ből, akkor másik eredetet igényel.Ez Jaspers szerint a transzcendenciában gyö­kerezik.

A létezés ebben találja meg orientáltságát, és ez szabadságának a forrása és lehetősé­ge. „Ami a szakadék űrének látszott, a sza­badság terévé lett. A fenyegető semmi át­alakult valamivé, amelyből az igazi lét szól hozzánk.”

Második alapvető filozófiai művében, „Az igazságról” (1947) címűben Jaspers gondola­tait tágabb rendszerbe illeszti az átfogóról szóló tan révén.

Az átfogó az, amely minden egyes létezőt átfog anélkül, hogy őt egy másik átfogná; ez maga a lét.

Az átfogó hét módja a következő:A meglét az életem az őt környező világban. Ez olyan tapasztalati tér, amibe mindennek be kell lépnie, hogy számomra valóvá váljék. Az általános tudat az általános érvényű, ob­jektív gondolkodás közege.A szellem ezzel szemben az egészet és az ér­telmet megalapozó eszméknek a részese. Ezekkel a módokkal, amelyek magam va­gyok, mint objektum szemben áll a világ, mint az a tér, amelyben mindennek, ami egyáltalában van, meg kell jelennie.Az átfogó ezen immanens módjain a létezés és a transzcendencia lép túl és tölti ki azo­kat.

Jaspers úgy is jellemzi a transzcendenciát, mint az átfogó átfogóját, mint minden lét ősokát. Ez csak a létezésből tapasztalható meg rejtjelek (szimbólumok) segítségével, amelyek a transzcendencia nyelvét jelentik az immanenciában. A rejtjelek olvasásá­ban (ilyenekké válhat minden, pl. a termé­szet, a történelem, a kudarc) válik az im- manencia áttetszővé a transzcendencia irá­nyában.

Végül az ész minden más módban működő, az egységet kutató és az igazságot előrevivő erő.Jaspers szerint lényeges, hogy az átfogó min­den módja eredendően összetartozik és egy­másba kapcsolódik. Mindegyiknek a minden­kori igazságértelme a többire való ráutaltság­ban rejlik.

Igazságtalanság akkor keletkezik, ha a mó­dok egyike izolálódik és érvényességét ab­szolútként tételezik.

200 XX. század

múlt létezés jövő

A Létezés

a „más által látottá válás" a „másikat látás" igazsága

másokért való lét

B Pillantás

pozitivitás

magáért való lét

C Létmeghatározások

Egzisztencializmus Il./Sartre 201

Jean-Paul Sartre (1905-1980) egzisztencializ­musát H usserl fenomenológiája, H eideg­ger, H egel és később a marxizmus befolyá­solja. Ahogyan Cam us, Sartre is színházi da­rabokat és regényeket ír, ezen keresztül az

egzisztencializmus, különösen Franciaor­szágban egy időre „divatos áramlattá” válik.

Sartre első főműve, „A lét és a semmi” , a fenomenológiai ontológia kísérlete és így a létre vonatkozó kérdéssel indul. Megkülön­bözteti

a magánvaló létet mint a dolgoknak a tu­dattól független létét a magáért léttől mint az ember tudat által meghatározott lété­től.

A magánvaló lét sem önmagára, sem másra nem vonatkozik; ez továbbá „tömör”, azaz semmiféle nemlét által át nem tört pozitivi­tás; ez az, ami. Csak az ember tudatával adó­dik a semmi. A magáértvaló rendelkezik a semmizés képességével.

„Az a lét, amely által a semmi a világra jön, olyan lét, amelynek létében a lét sem­mijéről van szó: az a lét, amely által a sem­mi a világba bekerül, a saját semmije kell hogy legyen.”

Ez az emberi létezés meghatározottsága. Ez önmagában hordozza saját tagadását, azaz el­lentmondásos:

Ez olyan lét, „amely az, ami nem és az nem, ami” .

Ez azt jelenti, hogy az ember olyan lét, amely a jelenen túl a jövőre vetül; lényegében lehe­tőségei által meghatározott. E tervezés által az ember már mindig túlhalad önmagán,

ő az, ami még nincs.Az ember nem redukálhatja magát a ténysze­rűen adottra sem,

ő nem csak az, ami, hanem az, amivé ma­gát teszi.

Az ember létállapota ennélfogva a szabad­ság, mert nem tehet semmi mást, önmagát kell megvalósítania, azaz magából azt csi­nálnia, ami ő; az ember szabadságra ítélte­tett.

A szabadság a magánvaló lét semmizése tervezés által.

A tényszerű adottság (pl. a dolog ellenállása, embertársak, testiség) a szabadságot nem szüntetik meg, mert csak a szabadság leplezi le ezeket határként; csak konkrét életterven belüli korlátozást jelentenek.Sartre szerint nincs Isten, aki az ember szá­mára lényegét előre meghatározza, mert az ember saját maga határozza meg önmagát lé­tezése során:

„Mit jelent itt, hogy a létezés megelőzi a lé­nyeget? Azt, hogy az ember először léte­zik, megtalálható, megjelenik a világban, és utána definiálódik.”

Az ember teljes felelősségre ítéltetett önma­gáért. Azonban az igaztalanság lehetőségével

is rendelkezik önmagával szemben. Ezen a ponton a fakticitás és a szabad tervezés összjátékát Sartre úgy értelmezi át és kezeli,

hogy az ember a saját létéért való felelőssé­get megkerülheti.

Fontos helyet foglal el a Másvalakihez fűződő vonatkozások vizsgálata. A másokértvaló lét struktúráját Sartre a tekintet elemzésében tárja fel (ami nem korlátozódik a szemre mint érzékszerve). Tekintve lenni azt jelenti, hogy mindig a Másvalaki jelenléte konstruál­ja az egyesek létét.

Egyedül önmagában az egyes ember beol­vad közvetlen cselekvésébe, nem úgy téte­lezi magát a tudatában, mint azt, aki ő ma- gánvalóan a tettében.

Másvalaki által megpillantva az ember azon­ban tárggyá merevedik; ki van szolgáltatva a Másvalaki ítéletének. Sartre ezt a „leselke­dő” példáján világítja meg.

Kíváncsiságához kötötten a leskelődő én­tudat nélkül feloldódik tetteiben. Másvala­ki által megpillantva abban a pillanatban kiderül, hogy ő kicsoda: féltékeny leskelő­dő. „A tekintet próbája során, amikor fel- nem-fedett tárgyszerűségként érzékelem önmagamat, közvetlenül, s egész lényem­mel érzékelem másvalaki megfoghatatlan alanyiságát. S ugyanakkor érzékelem vég­telen szabadságát is.”

Ahhoz, hogy magunkat megismerjük, szük­ségünk van a másikra. Az ebben rejlő mások­nak való kiszolgáltatottságot akkor lehet le­győzni, ha az egyes ember tudatosan lehető­ségeire tekintettel tervez.

Úgy tapasztalja meg saját személyes létét, hogy nem válik mássá.

„A dialektikus ész kritikája” című írásában Sartre kiterjeszti vizsgálódását a társadalom területére, amennyiben az egzisztencializmus és a marxizmus összekapcsolására törekszik. A történelem marxista értelmezése, a gazda­sági feltételek ellentmondásosságának és az individuum elidegenedésének szempontjából tárgyalja a történelmi és társadalmi realitást, amelyen belül a létezés tervezése végbemegy. Ezért Sartre az individuális szabadság és a társadalom anyagi, gazdasági féltételezett- ségének dialektikus közvetítését célozza meg. Az a feladat, hogy

„létrehozzuk a megértő megismerést, amely az embert újra megtalálja a társadal­mi világban és őt gyakorlatáig, illetőleg ter­véig követi, amely egy meghatározott szi­tuáció alapján az embert a társadalmilag lehetségessel konfrontálja”.

Sartre a marxizmusban azt bírálja, hogy az individuumot egy a priorisztikus történeti konstrukció totális céljának veti alá. Ezért az egzisztencializmust a marxizmusba kell integ­rálni, hogy annak dogmatikáját meg lehessen bontani.

202 XX. század

A Camus: Az abszurd ember és a lázadó ember

az értelem keresése szolidaritás

lemondás a transzcen­

dens értelemről

a mérték etikája

az egység keresése lázadás

abszurd

B Camus: Az abszurd

Egzisztencializmus IIL/Camus; Marcel 203

Albert Camus (1913-1960) művének jelleg­zetessége találóan írható le a „képekben gon­dolkodás” kifejezéssel.

Nála nincsenek rendszeres filozófiai érte­kezések; filozófiai-irodalmi és politikai esz- széiben, elbeszéléseiben, drámáiban és naplóiban fejti ki gondolatait.

C a m u s témája „Sziszüphosz mítosza”, az ab­szurd megtapasztalása, amely az én és a világ közötti áthidalhatatlan szakadékban mani­fesztálódik. Az abszurd tudata az embert egy csapásra megragadhatja, ha a hétköznapok kulisszái összeomlanak és az ember közvetle­nül kerül szembe a világ idegenségével és el­lenségességével.

„Az elidegenedés megragad bennünket: érzékeljük,, hogy a világ »tömör«, sejtjük, mennyire idegen egy kő, áthatolhatatlan számunkra, és hogy mekkora intenzitással tagad minket a természet vagy egy tá j . . . A világ kicsúszik a kezünkből és megint önmaga lesz.”

Az ember azonban szüntelenül vágyat érez magában a veszendőbe ment egység és az ér­telem beteljesülése után. Az egységre, a tisz­taságra, az értelemre irányuló emberi törek­vések és a világ közötti szakadékban, amely ezeket tagadja, áll fenn az abszurd.

„Az abszurd a kérdező ember és az oktala­nul hallgató világ szembenállásából kelet­kezik.” „Sziszüphosz elgondolkodik azon az összefüggő cselekmény-sorozaton, ame­lyet emlékezetének pillantása forraszt egy­be, és amelyre nemsokára halála üt pecsé­te t . . . De Sziszüphosz a felsőbbrendű hűsé­get hirdeti, amely tagadja az isteneket, és felemeli a sziklákat.”

Az abszurdot mint elsődleges bizonyosságot és előfeltételt kell rögzíteni. A meglét min­den metafizikai értelmezéséről való lemon­dás a következménye, és az az emberhez szó­ló felhívás,

hogy az emberi mérték világán belül ren­dezkedjen be, ne valamely túlsóban re­ménykedjen, hanem az adottat merítse ki.

Az ember sorsa az, hogy az Isten és értelem nélküli világban a szenvedést magára vállalja.

Ezért az abszurd hőse Sziszüphosz.Az istenek őt büntetésképpen - az istenek le­becsülése és életakarata miatt - soha véget nem érő értelmetlen munkára ítélték. Azon­ban annak a tudatnak órájában, amikor Szi­szüphosz visszatér a sziklához, hogy a kínt új­ból magára vegye, akkor felette áll sorsá­nak.

Nem létezik olyan sors; amit a megvetés nem képes legyőzni. . . Ó a sorsból emberi ügyet csinál, amelyet az emberek között kell szabályozni.”

Mivel az emberen és a világon kívül nincs ab­szurditás, így megmarad az az érték, amelyet az abszurd nem képes tagadni, anélkül, hogy magát feloldaná, ez pedig az élet maga.

Az ember alapvető tartása ennélfogva az ab­szurd elleni lázadás. A saját identitása érde­kében

az embernek fenn kell tartania feltétlen igényét az egységre és az értékteljesülésre, akkor is, ha tudja, hogy ez nem váltható valóra.

Az ember lázadása megléte feltételei ellen „A lázadó ember” című esszéjének a témája. Az egyes ember felismeri, hogy nincs egyedül sorsával és azonosul többi szenvedő ember­társával. Ezért minden lázadás alapja a szoli­daritás. Ha az ember a lázadás folyamán fel­áldozza magát, akkor ez a jó (szabadság, igazságosság) javára történik, amely túlmutat saját sorsán.

Itt Prométheusz a szimbolikus figura, aki az istenektől ellopja a tudást, hogy a szük­séget szenvedő ember számára elhozza.

A lázadás téves formái a történelemben ott jöttek létre, ahol az megtagadja az abszurd­ban és a szolidaritásban való eredetét és felál­dozza az embert egy állítólagos abszolút vég­cél érdekében, ahol nihilizmusba és az embe­rek megvetésébe torkollik. Ha egy elő­re adott abszolút értelem, amely az életet vezeti, nem ismerhető meg, akkor ez azt je­lenti,

hogy az embernek lehetőségein belül kell a helyes mértéket megtalálnia.

Az ehhez vezető utat a „földközi-tengeri gon- dolkodás”-ban találja meg, amit Camus számára a Földközi-tenger térsége és az ott keletkezett görög gondolkodás testesít meg.Ezen a tájon a fény és az árnyék, a nap és a tenger ellentétének kiegyenlítődése mani­fesztálódik. Camus itt is újra a görög mitoló­giához nyúl vissza:

„A nemezisz éber, ő a mérték és nem a bosszú Istennője. Mindenkit, aki a ha­tárokat átlépi, kérlelhetetlenül megbün­tet.”

Gábriel Marcel (1889-1973) keresztény néző­pontot képvisel az egzisztencialista filozófiá­ban. A „Lét és birtoklásiban M arcel két alapvető beállítódást állít egymással szembe. A „birtoklás” módjában az eltárgyasító és birtokba vevő tartás nyilvánul meg a világ, az embertárs és önmagunk felé, aminek az el­vont és objektív gondolkodás felel meg. így azonban az ember nem tesz eleget ontológiai meghatározottságának.

Az ember ugyanis nem az elhatárolódás­ban létezik, hanem az embertársban és az isteni létben való részesedésben.

Ezt a bensőséges, a létnek magát odaadó „áhítatában” fogja fel. A létben való részese­dés abban a szeretetben valósul meg, amely a másiknak fenntartás nélkül megnyílik és ezen túllépve Istenre mint az abszolút Te-re utal.

204 XX. század

B Az „eszköz” ráutaló jellege

Martin Heidegger (1889-1976) a XX. század legbefolyásosabb gondolkodói közé tartozik. Hatása kiterjed a filozófián túl a teológiára, a pszichológiára és az irodalomtudományra.

Kitűnik új szóértelmezéseket alkalmazó sajátos nyelvhasználatával.

Fő művében („Lét és idő”, 1927) „a lét értel­mére” vonatkozó kérdést akarja újból felten­ni egy fundamentálontológia megalkotásának igényével.Ebben az ember a kiindulópont, fogalmilag jelenvalólétként megragadva, mivel maga a léte, amennyiben a léthez viszonyul, a lét­megértés által tűnik ki.

„A jelenvalóiét mint megértő létképesség van, amelynél az ilyen létben a létről mint a sajátjáról van szó ... Magát azt a létet, amelyhez a jelenvalóiét mint a sajátjához így vagy úgy viszonyulhat és valahogyan mindig viszonyul, egzisztenciának jrjfc vezzük.

A tT egzisztenciát.,(a jelenvalólét létét) maga a minden¥öri jelenvaloTTáfaíözza meg, legsa- játabb lehetőségeinek választásában. Eköz­ben megnyerheti vagy elveszítheti önmagát, azaz a

tulajdonképpeniség létmódjában állhat, ha önmagát valósítja meg, vagy a nem-tulaj- donképpeniségében, ha választása csak lát­szólagos.

Mivel a jelenvalóié tét az a mindenkori lehe­tőség határozza meg, ami ő, a jelenvalóiét megértésének az egzisztenciából kell kiindul­nia. Nem vezethető le egy általános előzetes lényegből. A jelenvalóiét létkarakterei nem kategóriákkal ragadhatok meg (mint a nem jelenvalólétszerű létnél), hanem egzisztenciá- lékkal.A jelenvalóiét alapállapota a „világban-ben- ne-lét”, abban az értelemben, hogy „jól is­merni, hozzászokni, kapcsolatban lenni vala­mivel, ami a gondoskodás egzisztenciáléjával ragadható meg. Itt a világ bensőséges ismere­tének módja mindenekelőtt a létezővel való „bánással” jellemezhető, amelyet H eidegger „eszköz”-nek nevez.

Az eszközt a „kézhezállósága” határozza meg, azaz hogy rendelkezésre áll felhasz­nálásra (pl. szerszám).

Ekkor a mindenkori eszköz egy a világot együtt konstituáló ráutaló összefüggésben áll, amely a vele való bánásban tárul fel és a világ „hogyan”-ját nyitja (B ábra).A jelenvalóiét továbbá „együttlét” is, mint an­nak a lehetőségnek a feltétele, hogy az együt­tes jelenvalóiét előfordulhasson. A másokhoz fűződő kapcsolat mint (nem szociáletikailag értendő) „gondoskodás” fogható fel.A jelenvalóiét többnyire nem az önmaga-lét tulajdonképpeniségének a módjában találha­tó, hanem az „akárkivé hanyatlásban”. Eb­ben a jelenvalóiét a létét másoktól veszi,

amennyiben abból érti meg magát, amit

„akárki” tesz, azaz az átlagosságban és a hétköznapiságban él.

Az a mód, amelyben a világ a jelenvalóiét számára eredendően feltárul, az a „diszpo­zíció” .

Ez abban a hangulatban nyilvánul meg, amelyből kitűnik, hogy az embernek mi­lyen kedve van (öröm, szomorúság, una­lom, félelem).

Ebben tárul fel a jelenvalóiét „belevetettsége” is a világba, mint az ő fakticitása, amely fel­hívja a figyelmet arra, hogy jelenvalólétét vállalnia kell, anélkül hogy ismerné „a hon­nan” mélyebb okát.A jelenvalóiét másik egzisztenciális alapmód­ja a megértés. Ez a lehetőségekre vonatkozik, mivel a megértés önmagában kivetülésjel­legű.

A megértésben tárul fel a jelenvalóiét szá­mára saját lenni-tudása, valamint a világ rendeltetés összefüggése.

A beszéd végül is a világban-benne-lét disz­pozíciós érthetőségének jelentésszerű tago­lása.A jelenvalóiét alapstruktúrája a „gond” mint

az egzisztencialitás (lenni-tudás), a faktici- tás (belevetettség) és a hanyatlás („akár­ki”) egysége.

A jelenvalóiét akkor egzisztál, ha magát tu­lajdonképpeni lehetőségeire tekintettel kive­títi. Eközben mindig a világába vetetten talál­ja magát, ami a lehetőségeinek a keretét ténylegesen behatárolja.

Túlsúlyban van itt az akárki átlagosságába való hanyatlás módja, amelyből a jelenva- lólétnek ki kell magát szakítania saját tu- lajdonképpeniségébe.

H eidegger a szorongásban talál olyan alap­diszpozíciót, amelyben a jelenvalóiét önma­gával és legsajátabb lehetőségeivel szem­besül.

A szorongás „valamitől”-je nem világon be­lüli meghatározottság (mint a félelemnél), hanem a világban-benne-lét mint olyan.

Ebben a jelenvalóiét saját magára vetül visz- sza, megszabadul az akárki uralmától és így felszabadul saját lenni-tudása. A szorongás­ban feltárul a jelenvalóiét számára a végessé­ge és semmisége is, amennyiben megtapasz­talja saját „halálhoz viszonyuló létét”. E leg­szélsőségesebb lehetőségének a „megelőlege­zése”

feltárja a jelenvalóiét számára saját beleve- szését az akárkibe (mivel másokra a halál­ban nem támaszkodhat)

és elviszi odáig, hogy önmaga legyen és ma­gát a maga egészében (amelyhez a halálhoz viszonyuló lét is tartozik) fogja fel. Tulajdonképpeniségének lehetőségéről a je­lenvalóiét a lelkiismeret hangja által tud.

A lelkiismeret nem valami határozottat mond, hanem a jelen valóiét viszi benne ön­magát a lenni-tudás közelébe.

Heidegger I. 205

Martin Heidegger (1889-1976) a XX. század , legbefolyásosabb gondolkodói közé tartozik. Hatása kiterjed a filozófián túl a teológiára, a pszichológiára és az irodalomtudományra.

Kitűnik új szóértelmezéseket alkalmazó sajátos nyelvhasználatával.

Fő művében („Lét és idő" , 1927) „a lét értel­mére" vonatkozó kérdést akarja újból felten­ni egy fundamentálontológia megalkotásának igényével. Ebben az ember a kiindulópont, fogalmilag jelenvalólétként megragadva, mivel maga a léte, amennyiben a léthez viszonyul, a lét­megértés által tűnik ki.

„A jelenvalólét mint megértő létképesség van, amelynél az ilyen létben a létről mint a sajátjáról van szó ... Magát azt a létet, amelyhez a jelenvalólét mint a sajátjához így vagy úgy viszonyulhat és valahogyan mindig viszonyul, egzisztenciának !J5<.: vezzük. . ...• ,_ „ ....... „---- ···

A z "egzíSZtef}.figJ.„(a jelenvalólét lé,tét) maga a míildeiíK'Öri jelenva1oiia1afözza'm eg, legsa­játabb lehetőségeinek választásában. Eköz­ben megnyerheti vagy elveszítheti önmagát, azaz a

tulajdonképpeniség létmódjában állhat , ha önmagát valósítja meg, vagy a nem-tulaj­donképpeniségében, ha választása csak lát­szólagos.

Mivel a jelenvalólétet az a mindenkori lehe­tőség határozza meg, ami ő , a jelenvalólét megértésének az egzisztenciából kell kiindul~ nia. Nem vezethető le egy általános előzetes lényegből. A jelenvalólét létkarakterei nem kategóriákkal ragadhatók meg (mint a nem jelenvalólétszerű létnél), hanem egzisztenciá­lékkal. A jelenvalólét alapállapota a „világban-ben­ne-lét", abban az értelemben, hogy „jól is­merni, hozzászokni, kapcsolatban lenni vala­mivel, ami a gondoskodás egzisztenciáléjával ragadható meg. Itt a világ bensőséges ismere­tének módja mindenekelőtt a létezővel való „bánással" jellemezhető , amelyet HEIDEGGER „eszköz"-nek nevez.

Az eszközt a „kézhezállósága" határozza meg, azaz hogy rendelkezésre áll felhasz­nálásra (pl. szerszám).

Ekkor a mindenkori eszköz egy a világot együtt konstituáló ráutaló összefüggésben áll, amely a vele való bánásban tárul fel és a v.ilág „hogyan"-ját nyitja (B ábra) . A jelenvalólét továbbá „együttlét" is, mint an­nak a lehetőségnek a feltétele, hogy az együt­tes jelenvalólét előfordulhasson. A másokhoz fűződő kapcsolat mint (nem szociáletikailag értendő) „gondoskodás" fogható fel. A jelenvalólét többnyire nem az önmaga-lét tulajdonképpeniségének a módjában találha­tó, hanem az „akárkivé hanyatlásban". Eb­ben a jelenvalólét a létét másoktól veszi,

amennyiben abból érti meg magát , amit

Heidegger 1. 205

„akárki" tesz , azaz az átlagosságban és a hétköznapiságban él.

Az a mód, amelyben a világ a jelenvalólét számára eredendően feltárul, az a „diszpo­zíció" .

Ez abban a .hangulatban nyilvánul meg, amelyből kitűnik, hogy az embernek mi­lyen kedve van (öröm, szomorúság , una­lom, félelem).

Ebben tárul fel a jelenvalólét „belevetettsége" is a világba, mint az ő fakticitása , amely fel­hívja a figyelmet arra , hogy jelenvalólétét vállalnia kell, anélkül hogy ismerné „a hon­nan" mélyebb okát. A jelenvalólét másik egzisztenciális alapmód­ja a megértés. Ez a lehetőségekre vonatkozik, mivel a megértés önmagában kivetülésjel­legű.

A megértésben tárul fel a jelenvalólét szá­mára saját lenni-tudása, valamint a világ rendeltetés összefüggése.

A beszéd végül is a világban-benne-lét disz­pozíciós érthetőségének jelentésszerű tago­lása. A jelenvalólét alapstruktúrája a „gond" mint

az egzisztencialitás (lenni-tudás) , a faktici­tás (belevetettség) és a hanyatlás („akár­ki") egysége.

A jelenvalólét akkor egzisztál, ha magát tu­lajdonképpeni l ehetőségeire tekintettel kive­títi . Eközben mindig a világába vetetten talál­ja magát , ami a lehetőségeinek a keretét ténylegesen behatárolja.

Túlsúlyban van itt az akárki átlagosságába való hanyatlás módja, amelyből a jelenva­lólétnek ki kell magát szakítania saját tu­lajdonképpeniségébe.

HEIDEGGER a szorongásban talál olyan alap­diszpozíciót , amelyben a jelenvalólét önma­gával és legsajátabb lehetőségeivel szem­besül.

A szorongás „valamitől"-je nem világon be­lüli meghatározottság (mint a félelemnél) , hanem a világban-benne-lét mint olyan.

Ebben a jelenvalólét saját magára vetül visz­sza, megszabadul az akárki uralmától és így felszabadul saját lenni-tudása. A szorongás­ban feltárul a jelenvalólét számára a végessé­ge és semmisége is , amennyiben megtapasz­talja saját „halálhoz viszonyuló létét". E leg­szélsőségesebb lehetőségének a „megelőlege­zése"

feltárja a jelenvalólét számára saját beleve­szését az akárkibe (mivel másokra a halál­ban nem támaszkodhat)

és elviszi odáig, hogy önmaga legyen és ma­gát a maga egészében (amelyhez a halálhoz viszonyuló lét is tartozik) fogja fel. Tulajdonképpeniségének lehetőségéről a je­lenvalólét a lelkiismeret hangja által tud.

A lelkiismeret nem valami határozottat mond, hanem a jelenvalólét viszi benne ön­magát a lenni-tudás közelébe .

206 XX. század

A A lét megvilágítása·

B A technika kihívó és torzító természete

100 Screen 1,0 :Color 0,0:

1To40 Step 2

A jelenvalólét egész struktúrájának a megér­tése az arra a kérdésre adott válasszal zárul le , amely a jelenvalólét egységét a gondban majd lehetővé teszi. Ez HEIDEGGER szerint az időbeliség. A megelőlegező eltökéltség, ami­vel maga a jelenvalólét a lehetőségeit tekint­ve kivetül , csak a jövő jelensége által lehetsé­ges, ami által a jelenvalólét önmagához köze­ledhet; De csak

amennyiben a jelenvalólét vállalja magát, akként, „ahogyan egykor már volt", azaz saját voltságában, akkor tud a jövőben ma­gához úgy közeledni , hogy önmagához tér­jen vissza.

És csak a saját jelenlétébén kapcsolódhat a környezetéhez és ragadhatja meg cselek­véssel. Az időbeliség mint „volt-jelen-jövő" teszi lehetővé az egésznek-lenni-tudást, ez a gond értelme. A jelenvalólét időiesülése a tulajdonképpeni­ség módjában

az előlegzés (jövő) , a pillanat (jelen), az is­métlés (volt).

Kb. 1930-tól változás megy végbe HEIDEGGER gondolkodásában, amit maga is fordulatnak tekint. A „Lét és idő" megkísérelte a lét ér­telmének kérdését a jelenvalólét létmegérté­se felől megvilágítani, most viszont a lét maga az, ami a létmegértést lehetővé teszi , azon a módon , amelyben azt kifejti magából.

„Az embert inkább a lét maga »veti bele« a lét igazságába azért, hogy ő ilyenformán ek-szisztálva óvja a lét igazságát, hogy a lét fényében a létező mint létező , mint ami je­lenjen meg. Hogy megjelenik-e és hogyan , hogy hogyan érkeznek, vannak jelen és tá­voznak az isten és az istenek , a történelem és természet a lét fényéből , azt nem az em­ber dönti el. A létezők megérkezése a lét végzetén alapul. De az emberek számára megmarad a kérdés, hogy lényegének sorsszerűségében megtalálja-e azt., ami megfelel ennek a végzetnek ."

Az ember ek-szisztenciája a lét világlásában állást jelenti.

A világlás itt azt jelenti, a megvilágítás ér­telmében, hogy „valamit könnyűvé , nyílttá tenni".

A lét és az ember közötti viszonyt maga a lét hozta létre , olyanformán, hogy összegyűjtöt­te a jelenvalólétet mint a világlás „helységét és helyét".

A lét maga a világlás, míg az abban a jelen­valólét számára a megjelenő (megvilágí­tott) a létező.

Az a mód, ahogyan a létező megjelenik , a léttörténet folyamán változik. A létező igazsága HEIDEGGER szerint mint el­nem-rejtettség ragadható meg.

„Csak ez a világlás ajándékozza és biztosít­ja nekünk embereknek az átjárást a létező­höz. . . E világlásnak köszönhetően a lé-

Heidegger II. 207

tező bizonyos váltakozó mértékben nem rejtett. "

A nem rejtettséghez tartozik azonban az a rejtekezés is, amelyben a létező az egészből kivonja magát. A létező letagadja magát , amennyiben nem lép be a világlásba (megis­merésünk határai),

eltorzítja magát , amennyiben a létező a lé­tezőt elrejti (tévedés és csalódás).

Az ember hajlandósága, hogy a látszólag kö­zelebbihez, a létezőhöz igazodjon és közben elfelejtse a legközelebbit, a létet , amely elrej­tőzik. Az embernek mint ek-szisztenciának az a rendeltetése, hogy engedje magát a lét által igénybe venni, hogy nyitott legyen ma­gának a világlásnak az el-nem-rejtettsége felé.

A lét igazsága a világlás eseménye, amely minden megviláglott létezőt hordoz.

A hozzáférés a léthez a nyelv által nyílik meg , mert a lét „a nyelv felé vezető útban" világlik meg. A nyelv itt olyasvalamiként jelenik meg, amit az ember nem tetszése szerint használ , hanem amelyben ő mindenkor már benne van és amiből beszél.

„A nyelv a lét háza, amelyben lakva az em­ber ek-szisztál, amennyiben őrzi a lét igaz-ságát és ahhoz tartozik." .

Az embernek ezért a nyelvre kell hallgatnia, hogy kivegye belőle , mit mond. Ez a mondás értelme („sagari") a „mutatni , megjelentet­ni" jelentésében.

A lét jelenléte a nyelvben mindenekelőtt a költészet eredeti beszédében nyilvánul meg.

Korunknak „létvégzeteként" HEIDEGGER a technika lényegének kérdését kutatja.

A technika történelmileg meghatározott mód , amelyben a lét feltárul.

Ezzel azonban az ember nem rendelkezik, ezért nem tudja magát kivonni a technika igé­nye alól. A létező a modern technikában megjelenik ·

az „állvány" módj ában , a kihívás értelmé­ben (kiállítani valakit), torzulásként (más hozzáférési módok a létezőhöz) , mind a természetre, mind az emberre vonatkoz­tatva („előállítani ", „odaállított").

Az állított létező „állománynak" mutatkozik, azaz alkalmazásra készen áll a technika belát­hatatlan működése és tervei számára. A veszély abban áll, hogy az ember már min­den létezőt (beleértve önmagát is) csak a si­kerorientált előállítás és értékesítés anyagá­nak tekint. Ő már

csak az állványként megviláglott létezőhöz tartja magát és megfeledkezik eközben a feltárulkozás más módjairól és a lét kö­zelségéről.

Ennek a létkorszaknak akkor .szakad vége , ha az ember észreveszi a veszélyt és felébred l étfelejtéséből.

208 XX. század

szimbólum: jelölő junktor: példa: olvasat:& P & QA konjunkció P a Q P és Q

P . Q

V diszjunkció P v Q P vagy Q

3 kondicionális P => Q P implikálja Q-t,P —» Q ha P, akkor Q

bikondicionális P <h> Q P pontosan akkor, ha QP = Q P akkor és csak akkor, ha Q

~1 - i P- tagadás - P nem P~ ~ P

A, Kijelentéslogika vagy junktorlogika

szimbólum: elnevezése: jelöli:F, G, H predikátumkonstansok predikátum-kifejezések („ ... nagy")a, b, c individuumkonstansok tulajdonnevekx, y, z individuumváltozók helyek fenntartása tulajdonnevek számáraV univerzális kvantor „mindenkire..." („mindenre...")A „(Vx)Fx" = minden x-re F igaz x-ről3 egzisztenciális kvantor „néhányra. vagy „létezik egy..."V „(ax)Gx" = néhány x-re G igaz x-ről\ osztályoperátor .. .-nak az osztálya .. .-nak a fogalma6 kopula ...-nak az eleme, megvan a ... tulajdonsága

A2 predikátumlogika (vagy kvantorlogika)

A A modern logika fontos szimbólumai és fogalmai

modus ponensP - * Q P

Qfeltételesszillogizmus

P —> Q Q —> R

P ^ Rmodus tollens

P —> Q ~ Q

~ P diszjunktív szillogizmus

P v Q ~ P

P Q [(P -> Q ) & P] -» Q

i i b i

ii

ih

ih

ii

ii

i h h h i i hh h i h h i h

(1) (2) (1) (3) (2)

B2 a modus ponens ¡gazságtáblája

P Q R [(P -> Q) & (Q->R)1 * (P -> R )i i i i

ih

ii

ih

ih

■ f , h

i h i h h i ih i i i i V ih h i i i i ih i h i h h ii h h h h i h

Qi

(1)i

(2 )

i(1) (3) (2 )

B1 fontos szillogizmusok B3 a hipotetikus szillogizmus igazságtáblája

B Szillogizmusok és igazságtáblák

Modern logika I. 209

A XX. század modern logikáját részben lo­gisztikának, de mindenekelőtt matematikai vagy szimbolikus logikának nevezik, mivel túlnyomórészt szimbólumokkal dolgozik. A modern logika egyik megalapítója G. Frege (217. old.), akinek „Fogalomírás” és „Az aritmetika alapjai” című művei a logikát mélyenszántóan megváltoztatták. A kvantifi- káció és a predikátumkalkulus bevezetésével adekvát szimbolizálást valósít meg.További fontosabb képviselői:G iuseppe Peano (1852-1932), aki megmutat­ja, hogy matematikai kijelentéseket nem in­tuícióval fogadnak el, hanem premisszákból vezetik le azokat (1. B. R ussell 219. old.). Jan B rouwer (1881-1966) intuicionisztikus matematikafogalmat dolgoz ki.L. W ittgenstein kifejleszti az igazságtáblá­zatokat. Hozzá igazodik azután pl. F. P. Ramsey, R . Carnap, K. G ödel, L. Löwen- heim , Th. Skolem, J. H erbrand és W.VAN O. Q u in e .A modern logika mindenekelőtt formalizált:

Érvényes következtetések elérése érdeké­ben a modern logikában szimbólumokat adnak meg, és szabályokat a szimbólumok és szabályok kombinációja számára.

Formális következtetések és értelmezések konzisztens elméletét törekszik a logika ki­dolgozni. Eredményeit a technikában és a matematikában alkalmazzák, különösen az elektronikában és a komputereknél. A mo­dern logika kétfajta kalkulussal dolgozik:

a kijelentéskalkulussal (junktorlogika), a változóknak és kijelentések vagy monda­tok kapcsolódásának a rendszerével, és a predikátumkalkulussal (kvantorlogika), amely individuum változók és/vagy kons­tansok rendszeréből áll, a kvantorokon kí­vül, amelyek a konstansok és változók né­melyikén operátorokként működnek.

A kalkulus alkotórészei:- függvények, hasonlóan a matematikához:

+ , —, =.Egy ilyen kifejezés az adott változó vagy vál­tozók függvénye, ha a kifejezés értéke csak akkor meghatározott, ha a változó egy meg­határozott értéket vesz fel.- A kalkulusban konstansok lépnek fel: „p”, „q” , „F” , „G”, „H” . ..A konstans olyan szimbólum, amely valami meghatározottnak a nevét képviseli, mint amilyen egy egyedi tárgy, egy tulajdonság, egy viszony, vagy egy kijelentés.- a változók („x”, „y” , „z”) nem egy megha­

tározott dolog nevei, hanem határozatlan nevei valaminek a dolgok egyik osztá­lyából.

- a junktorokat egy vagy több konstanssalkapcsolják össze, hogy egy új konstanst vagy formát képezzenek, pl.: (ha -akkor), „+*■” (akkor és csak akkor, ha), „v” (vagy), (nem).

A szintaxis a nyelvi jelek egymás közötti vi­szonyát szabályozza. Egy logikai rendszeren belül eszerint dönthető el, hogy egy meghatá­rozott kifejezést korrekten képeztek-e. Ha pl. x és y ezen feltételnek megfelelnek, akkor x.y is stb.Egy kifejezés akkor számít interpretáltnak, ha szimbólumaihoz jelentés rendelődik.A kijelentéslogika csak mondatokkal és kije­lentésekkel foglalkozik, nem osztályokkal, mint a hagyományos logika. A komplex téte­lek (pl. p. q: „A nap süt és esik”) egyszerű té­telekből állnak mint részeikből (p: „A nap süt”). A szemantikában (jelentéstan) egy igazságértéket rendelnek a kijelentésekhez és kapcsolataikhoz:

„ /”-1 az „igaz”-hoz vagy ,,//”-t a „hamis”- hoz.

Az igazságfüggvény az a funkció, amely egy kijelentéshez hozzárendeli az I vagy a / /é r té ­ket. Az igazságfüggvények kombinációja szá­mára fejleszti ki W ittgenstein az igazságtáb­lázatokat (B ábra és 212. old.). A tautológia a kijelentéslogika egyik alapfogalma. Olyan komplex mondatból áll, amely mindig igaz.

Pl. „a vagy —a” tautológia, mert ha „a” igaz, akkor igaz az egész kijelentés, és ha „a” hamis, akkor „~ a” igaz és az egész ki­jelentés igaz marad.

Néhány fontos tautológia, azaz logikailag igaz mondat:- a le választási szabály (klassz: modus po­

nens): (p & (p—>q))—»q- a modus tollendo tollens:

(~ q & (p-n>q)H ~P- a hipotetikus szillogizmus:

(p-^q) & (q-»r))-» (p-*r)- a reductio ad absurdum:

(p-> (q&~q))—> ~ p- a kettős tagadás törvénye: pn-»---- qA természetes nyelvben az alany mellett, amely pl. egy individuumot jelöl, predikátu­mok lépnek fel, amelyek egy tulajdonságot rendelnek hozzá, pl. „Arisztotelész bölcs.” Szimbólumok alkalmazásával a predikátum­logika precízen elemzi az ilyen mondatokat. Logikai meghatározatlanságok elkerülésére szolgál a predikátumkalkulus. A kijelentés­kalkulust használja fel, és mint fontos eszkö­zöket, a funktorokat, amelyeket „kvantorok”- nak vagy „kvantifikátorok”-nak neveznek.A predikátumkalkulus felépítéséhez a követ­kezőkre van szükség:- tulajdonnevek: „a” , „b”, „c” stb.- tulajdonságkonstansok: pl. „F” , ,,G” , „H”- individuumváltozók: „x”, „y” stb.Ezek nem meghatározott tárgyat jelentenek, hanem mint helyfenntartók működnek. Ha „F” pl. a „bölcsnek lenni” helyett áll, akkor azt írjuk: „Fx”=„x bölcs” . „Arisztotelész bölcs” ekkor„Fa” lenne.- propozíciók: „p” , „q”, „r” úgy, mint a kije­

lentéskalkulusban .

210 XX. század

C Példa a típuselméletre

Modern logika II. 211

Ehhez jönnek a kvantorok.Az univerzális kvantor (V) azt fejezi ki: „Va­lamennyi x-re” vagy „minden egyes x-re” (Vx) (Mx->Sx) a következőt jelenti:

„Minden x-re, ha x ember, akkor x ha­landó.”

Az egzisztenciális kvantor (3) az egyesre vo­natkozik, azt mondja ki tehát: „(legalább) egy x lé tezik ...” Pl. „Arisztotelész bölcs” (3x) (x=a. Fx) lenne.

„Létezik egy x, aki Arisztotelész és bölcs.” A kapcsolat az egzisztenciális és az univerzá­lis kvantor között a logikai négyzettel (A áb­ra) fejezhető ki.

Ennél legalább egy individuum létezését előfeltételezik.

A modern predikátumlogika előnye, hogy képes a relációk adekvát kezelésére.

Egy „a” és „b” közötti diadikus (kéthelyű) reláció mint „aRb”-ként írható le.

Itt „a” az első, „b” követi, az „a” és „b” hal­mazokat előző és követő területnek nevezik. Együttesen képezik az „R” mezőt. R lehet reflexív („aRa”), ha benne egy tárgy magára vonatkozhat. Szimmetrikus relációknak ne­vezik azokat, amelyekre érvényes az „aRb” és a „bRa”.

Aszimmetrikus pl. a „felesége valakinek” reláció (mert a megfordítása nem érvé­nyes), szimmetrikus pl. a „házastárs” re­láció.

Tranzitív reláció akkor adódik, ha „aRb” , „bRc” és „aRc” érvényes, tehát a, b, cugyan­ahhoz a mezőhöz tartozik.

Például „nagyobb, mint”: ha a>b és b>c, akkor a>c.

A „valakinek az apja” konverze pl. „a valaki­nek a gyereke”.

Az azonosság sajátos viszonyt jelent:„a/b” vagy „a=b” .

Frege úgy értelmezi az azonosságot, mint a tárgyak nevei és jelei közötti relációt. Ez a kognitív azonosság van jelen pl. abban a ki­jelentésben, hogy

„A Vénusz és az Esthajnalcsillag azonos” (a= b ), ami túlmegy az önmagával való trivi­ális azonosságon (a=a).

Nehéz problémát jelent a „meg nem külön­böztethető azonossága” .Leibniz ezen kifejezése azt m ondja ki, hogy két dolog akkor azonos, ha m inden tulajdon­ságukban m egegyeznek:

(VF) (Fa<n>-Fb)—»a=b.Quine előnyben részesíti „az azonos megkü- lönböztethetetlenségét” és ezzel a következő elvet:

„Ha két tárgy azonos, akkor ugyanahhoz az osztályhoz tartoznak.”

A másodrendű logika a m ásodrendű prediká­tum okat és típusaikat tárgyalja, továbbá osz­tályokat és osztályok osztályait. R ussell és

W hitehead „típusehnélete” megkísérli meg­oldani azokat a problémákat, amelyek a pre­dikátumok és osztályok különböző szintjéből keletkeznek, mint az osztályok paradoxona (B ábra).Itt minden változóhoz egy számot rendelnek hozzá, ami a típusát jelenti. Az „a B-nek ele­me” formájú kifejezéseket csak akkor képe­zik helyesen, ha „a” típusszáma alacsonyabb, mint „b”-é.

Pl. a legalacsonyabb típust individuumok képezik, a legközelebbi individuumok tu­lajdonságai és minden következőt a tulaj­donságok tulajdonságai.

A „ramified (szétágazó) theory of types”-ban minden változóhoz külön szintet rendelnek hozzá és speciális szabályokat vezetnek be a változó szintekre.

A modern logika további ága a kombinatori­kus logika:

meghatározott folyamatokat elemez, ame­lyek változókkal vannak összekapcsolva, mint pl. a szubsztitúció.

Célja a matematikai logika végső alapelvei­nek leegyszerűsítése és a paradoxonok meg­szüntetése. Aritmetikája olyan numerikus függvényeket tartalmaz, amelyek részben re­kurzívak és helyettesíthetők. Alkalmazni le­het a nyelvészetben, az informatikában és magasabb rendű logikai kalkulusok vizsgála­tában.

A modális logika a kijelentések kapcsolatait kutatja, modalitásuk figyelembevételével,

azaz a szükségszerűség (SZ), a lehetőség (L) és lehetetlenség (~L ) logikai viszo­nyait.

A modális logikát általában extenzionálisan művelik.Intenzionálisan a szigorú implikáción alapul: Szp=~L~p.A logika általában intenzionálisan vizsgálja egy fogalom jegyeit (tartalmát), extenzionáli­san az alája eső dolgokat (a terjedelmet).

A „többértékű logika” a kijelentések több mint két értékével - igaz és hamis - számol, pl. a „meghatározatlannak” , amelyet Luka­siewicz vezet be. Használnak „n-értékű kije­lentéskalkulusokat” is tetszés szerinti számú értékkel.

A deontikus logika (vagy deontika) logikai nézőpontból elemez normatív kijelentéseket és a modális logikához hasonló módon „köte­lezettséggel” , „tiltással”, „megengedettség­gel” dolgozik. Itt olyan elveket fogalmaznak meg, mint ez:

Semmi sem lehet egyszerre tilos és kötelező. Ez a logika abban különbözik magától az eti­kától, hogy a kötelezettségek stb. számára semmiféle tartalmat nem szab meg.

212 XX. század

barázda 1/hangjegy 1 barázda 2/hangjegy 2 hang 1 hang 2

szó 1 (kétszeres) szó 2

belső leképező viszony

barázda 1 hangjegy 1 hang 1(= 2x) (= 2x) (= 2x)barázda 2 hangjegy 2 hang 2

A! Leképezési elmélet: leképezési reláció

egy mondat: (p)

^ 0 9az P vagy

N e amis

két mondat: p és q kombinációs lehetőségei

igazságérték-oszlop

(mindkettő igaz)

(p hamis, q igaz)

(p igaz, q hamis)

(mindkettő hamis)

lehetségesösszekapcsolódások

a) nem mindkettő p és q

b) p vagy q

c) p vagy q,de nem mindkettő

d) tautológia

e) ellentmondás

B Igazságérték-táblázatok

Wittgenstein I. 213

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) különleges helyet foglal el a jelenkor filozófiájában azál­tal, hogy

„két különböző filozófiát fejlesztett ki, am elyből a m ásodik nem érthető m eg az el­ső folytatásaként” (W. Stegmüller).

Az elsőt az egyetlen maga W ittgenstein által kiadott nagyobb írásban, a „Tractatus logico- philosophicus”-ban (1919) fejti ki, a másodi­kat a hátrahagyott „Filozófiai vizsgálódá­sokéban (1953). A filozófus életében tényle­gesen van egy „törés” (kb. 1919-26), amely megengedi két életszakasz szétválasztását. Két befolyásos filozófiai irányzat hivatkozik rá:

az angolszász jellegű analitikus filozófia és a nyelvfilozófia (Ordinary Language Philos- ophy).

W ittgenstein nyelve egyszerű és mentes a szokásos terminológiától, de önkényes mó­don alkalmaz olyan fogalmakat, mint a kép, világ, szubsztancia, erkölcs stb.A „Traktátus”-bán a fiatal W ittgenstein úgy közeledik a filozófiához, mint egy kívülről tervező (és nem annyira mint matematikus). Logikára és misztikára tagolja és a részeket azután újra összeilleszti számozott tételek­ben. A főtételek mutatják be a könyv logikai vázát. A tizedesszámok mögött álló tételek többnyire a hét alaptételt értelmezik, de gyakran fontosabbak azoknál.

Pl. az 1. tétel így hangzik: „A világ mindaz, aminek esete fennáll.”Ezt követik a magyarázó mondatok:„1.1 A világ tények, és nem dolgok összes­sége” és1.11 A világot a tények határozzák meg és az, hogy ez az összes tény.” stb.

A „Traktátus” részben R ussell (217. old.) nyelvelemzésén alapul. W ittgenstein ezt le­képezési elméletté építi ki:

A világ dolgokból áll és azok „konfigurá­cióiból”, a tényállásokból.

A dolgok képezik a világ „szubsztanciáját”, amelyek mint olyanok egyszerűek, változat­lanok és a tényállásoktól függetlenek. A tényállásban a dolgokat egy reláció kap­csolja össze. Ezek a relációk képezik a világ logikai vázát és ezzel a nyelv és a világ közös­ségét.

„A hanglemez, a zenei gondolkodás, a hangjegy, a hanghullám mind olyan belső leképező viszonyban áll egymással, amely a nyelv és a világ között áll fenn. Mind­ezeknek közös a logikai felépítése.”

A tényállás általános formája az „aRb” , azaz a kapcsolatban áll b-vel”.

Ez érvényes az elemi mondatok formájára is, amelyek mindegyike egyszerű tényállást ké­pez le. Egy elemi mondat nevekből áll, ame­lyeknek a jelentései tárgyak és azok össze­kapcsolása.

„Hogy egy mondat lényegét megértsük,

gondoljunk a hieroglif írásra, amely a té­nyeket, amelyeket leír, leképezi.” (A2 ábra).

Egy mondat akkor értelmes, ha tényállások fennállását vagy nem fennállását mutatja be.

Ha az elemi mondatokat kombinálják, akkor az új mondat igazságértéke az őt alkotó elemi mondatok igazságértékéből adódik (igazság- érték-elmélet).

Egy kijelentés akkor igaz, ha „a mondat­ban próbaképpen összeállított” tény fennáll.

W ittgenstein a lehetséges kombinációkat táblázatban ábrázolja (B ábra). Ebben vég­letként jelenik meg a tautológia, amely min­den behelyettesítésre igaz és az ellentmon­dás, amely egyetlen behelyettesítésre sem igaz.

„Pl. Semmit sem tudok az időjárásról, ha azt tudom, hogy vagy esik vagy sem.”

Ez W ittgenstein példája a tautológiára. Az ennek megfelelő ellentmondás az lenne:

„Esik és nem esik”, ami mindkét esetre hamis lenne. „A tautoló­gia és az ellentmondás nem képei a valóság­nak. Semmiféle lehetséges helyzetet nem áb­rázolnak. Ugyanis az egyik minden lehetsé­ges helyzetet megenged, a másik egyet sem.” Az értelmes beszéd területe közöttük helyez­kedik el:

a természettudomány kijelentései empiri­kus tényállásokról.(A logika maga ezzel szemben tautológiák­ból áll.) Ezáltal az „elgondolhatatlan belül­ről határolja le az elgondolhatót” .

A misztikus ezen a határon kívül van: többek között az Én, Isten, a világ értelme.

Ez megmutatkozik pl. abban, hogy„az élet problémájának megoldását a prob­léma eltűnése jelenti” .

A tulajdonképpen fontosabb területekre, mint az erkölcs, a vallás és a művészet, a „Traktátus” zárómondatai érvényesek:

„Érezzük, hogy még ha feleletet is adunk valamennyi lehetséges tudományos kérdés­re, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük. .. Amiről nem lehet be­szélni, arról hallgatni kell.”

Azonban a „Bécsi kör” szemléletével és az ott összegyűlt logikai empiristáktól eltérően itt nem a metafizika kritikájáról, hanem az etikáról van szó. 1919-ben egy levélben így ír W ittgenstein:

„ . . .A könyv értelme etikai. . . Ugyanis azt akartam írni, hogy művem két részből áll: abból, ami itt fekszik előttünk és mindab­ból, amit nem írtam le. És éppen ez a má­sodik rész a fontosabb. Az etikait ugyanis a könyvem mintegy belülről kiindulva kor­látozza.”

214 XX. század

tikája

¡dő -T gf tűz

nyelvjátékok türelem ^^ áldani

k ö s z ö n - i má d - ^ ten i k o z n i " ►

k á ro m k o d n ia — f in t o r t / v á g n i

együtt- színlelni érezni^~7

fájdalom _ j

V ' leírni

J t

a szavak jelentése

a figurák jelentése

C A szavak jelentése a nyelvjátékban való alkalmazás

Wittgenstein II. 215

W ittgenstein későbbi nézőpontjából (1945) tekintve a „Traktátus”-ban „súlyos tévedé­sek” szerepelnek, ami arra indítja, hogy ko­rábbi téziseit „halálos kíméletlenséggel” el­vesse. A „Filozófiai vizsgálódások” könnyeb­ben olvashatók, mint a „Traktátus”, mégis zavarba hoznak a kérdezés ártatlannak látszó módjával, pl.

„Egy homályos fogalom egyáltalán foga­lom-e? Egy homályos fénykép egyáltalán egy ember képe-e?”

A „Filozófiai vizsgálódások” egy flexibilis nyelvelméletet nyújt, amely ebben a tételben csúcsosodik ki:

„A filozófia egész felhője a nyelvelmélet egy cseppjévé sűrűsödik.”

W ittgenstein kritikája átfogja többek között a nyelv leképzési elméletét. Egy szó nem min­dig érthető a tárgy reprezentánsaként.

Gondolj el egy nyelvi játékot, amelyben egyvalaki a másiknak parancsot ad arra, hogy lemezt vagy gerendát adjon neki. A „lemez” szó kapcsolódása magához a le­mezhez még létrehozható rámutatással. Más szavaknál („most”, „öt”) ez már nincsígy

A „tulajdonképpen mi a szó?” kérdése ezért hasonló egy sakkfigurára vonatkozó kérdéshez. Megválaszolásához mindkettő előfeltételez egy konvencionális szabály- rendszert. „Ez az, amit meg akarunk érte­ni: hogy miként gabalyodunk bele saját szabályainkba.”

Ezek a nyelvtani szabályok nem lehetnek pri­vát szabályok:

Egy szabály egyszeri betartása lehetetlen. Ezenkívül individuális belső folyamatok (pl. fájdalom) kifejezései nem belső „tárgyak" nevei. Jelentésük csak a beszélő magatartása és környezete nem nyelvi megnyilvánulásai­nak kontextusában van.W ittgenstein ezt a lezárt dobozok képe se­gítségével világítja meg.

Mivel a tartalom hozzáférhetetlen, ezért ir­releváns.

És mivel a privát érzet nem lehet része a nyelvjátéknak, jelölése jelentés nélküli.

Éppígy paradox dolog pl. egy színésznek azt a szerepet kiosztani, hogy valaki telje­sen elnyomja az érzéseit stb.

A nyelv túlnyomórészt analógiákkal, hason­latosságokkal vagy „rokonsággal” dolgozik.

Ezzel szemben W ittgenstein a szó használata^ Pl. a különböző rokonságok mindenféle le­hetséges dolog között, amelyeket a „játék” szóval foglalunk össze.

A nyelvi játékok is hasonlatosságokat mutat­nak, egymás között.A nyelv lényegére irányuló kérdés feloldódik a nyelvjátékok rokon vonásainak leírásában.

a nyelvben nevezi a szó jelentésének.A logikai atomizmus sem tartható fenn. Az elemzés nem jut el a végső elemi mondatokig:

A seprű végső elemzése a seprű nyele és a cirokfej lenne, a nyélé pl. az atomjai és a molekulái stb.

Az sem egyértelmű, hogy milyen nézőpont­ból történik az elemzés:

Egy sakktábla pl. felbontható 32 fehér és fekete négyzetre, vagy fehér és fekete szín­re és a négyzetháló sémájára.

Az egzaktságeszményt és az igényt egy meg­felelő eszményi nyelvre viszonylagossá teszi:

„Ha valakinek azt mondom: »Nagyjából itt állj meg!« - nem képes-e ez a magyarázat tökéletesen funkcionálni? És nem fordul­hat-e elő bármely másik magyarázattal is, hogy csődöt mond?”

W ittgenstein most a nyelvjáték segítségével magyarázza a nyelvet:

A „nyelvjáték” szó azt hivatott itt kiemel­ni, hogy a beszéd egy tevékenység vagy életforma része.„Idézd a szemed elé a nyelvjátékok sokfé­leségét a következő példák segítségével: Egy tárgyat szemre vagy mérések alapján leírni -Egy tárgyat egy leírás (rajz) alapján előállí­tani -Egy folyamatról beszámolni - . . .Egyik nyelvről a másikra fordítani - Kérni, megköszönni, átkozódni, köszönte­ni, fohászkodni.”

Ahogyan a sakkban figurákat, úgy a nyelv­ben a szavakat rögzítik a szabályok.

A hagyaték más írásaiban is, a „Barna könyv”-ben, a „Kék könyvben” éppúgy, mint a „Bizonyosságról” címűben, W ittgenstein azt az állítását variálja, hogy a filozófus egy kérdést úgy kezel, „mint egy betegséget”.A filozófia

„küzdelem értelmünk megbabonázása el­len, nyelvünk eszközeivel” és célja az, hogy megmutassa „a légynek a kijáratot a légyfogóból”.Az eredményt mint „valamely egyszerű ér­telmetlenség felfedezését” írja le, amikor is „a rohanó értelem a nyelv határaiba ütköz­ve behorpad”.

A világ a nyelv által ki van mérve, határai lo­gikailag kimutathatók: a ki nem mondható, a „titok” csak megmutatható.A filozófia ebben is inkább tevékenységre, mintsem tanra hasonlít:

a rámutatás életszerűen történik. W ittgenstein filozófiájának egyik különle­gessége az állandó instrumentalizálás. Ez csak saját álláspontunk tisztázásában segít, soha nem lehet öncélú. Funkcióját egy kép il­lusztrálja:

a létrát az ember a felmászáshoz használja; aki felérkezik, annak nincs rá többé szük­sége.

216 XX. század

Hajnalcsillag

azonos külön-jelen­

tésbözőértelem

felkel = a Vénusz

Esthajnalcsillag

különböző értelem azonos jelentés

A Frege: „Értelem és jelentés”

Analitikus filozófia I. 217

A filozófiában az elemzés annak a módszere, hogy komplex kifejezéseket egyszerűbbekre és fundamentálisabbakra oldjanak fel. Tulaj­donképpeni területe a nyelv.

Az analitikus filozófiát olyan vizsgálódás­ként lehet meghatározni, amely egy kifeje­zés tisztázásával és a beszédben történő használatának megvilágításával foglal­kozik.

Megvizsgálja így a fogalmak és kijelentések jelentését, használatának összefüggéseit és eldönti, hogy egy leírás logikailag helyes-e. Az analitikus filozófia egy új filozófiai mód­szer érvényesülését segíti elő. Ennek közép­pontjában a nyelv vizsgálata áll, a valósághoz fűződő valamennyi vonatkozásában.Ez a módszer elsődlegesen nem rendszeral­kotásban érdekelt, hanem annak eszköze, hogy egy filozófiai tant mentesítenek a nyelvi tisztázatlanságoktól.G il b e r t R y l e szerint:

A filozófus feladata nem merül ki abban, hogy filozófus, szakember, hanem egy filo­zófus filozófusává kell válnia.”

A logikában a nyelv mélyebb alapjait kutat­ják, pl. hogy mit neveznek „igazságnak” , „definíciónak”, „nyelvtannak” stb.

Gottlob Frege (1848-1925) a modern logika és nyelvanalízis egyik atyjának számít. Olyan tant fejleszt ki, amely egy kifejezésnek, egy formulának vagy mondatnak kétfélét tulajdo­nít: értelmet és jelentést.

A „Scott” és „a Waverley szerzője” kifeje­zéseknek ugyanaz a jelentése: „Walter Scott” személye. De különböző az ér­telmük.„Franciaország jelenlegi királya” mint kife­jezés rendelkezik ugyan értelemmel, de je­lentése nincs.

L e ib n iz t ő l átvette a „szubsztitúció” elvét: „Azok a dolgok azonosak, amelyek kölcsö­nösen behelyettesíthetők (szubsztitúció) anélkül, hogy közben az igazságot megvál­toztatnák (salva veritate).”

Ha egy kifejezés lényeges részét egy másik résszel helyettesítik - amelynek ugyanaz a je­lentése - , akkor itt az értelem megváltozik, a jelentés azonban nem.

Az idealista filozófiával való vitában, amelyet Angliában mindenekelőtt B r a d l e y képvisel, fejleszti ki George Edward Moore (1873-1958) az analízist. A hétköznapi érte­lem („common sense”) vitathatatlan nézeteit („truisms”) álhtja vele szembe.Ézt alapul véve az analízis a filozófiai elméle­tek rejtett előfeltevéseinek és logikai bukta­tóinak felderítésére szolgál.

„Principia ethica” c. művében M o o r e a „jó” fogalmának használatát kísérli meg tisztázni. D. H u m e megengedhetetlen tév- következtetésnek tartotta a létkijelenté­sekről való áttérést a kellést kifejező kije­

lentésekre. M o o r e analitikus szemszögből arra az eredményre jut, hogy a „jó” nem elemezhető tovább, hanem egyszerű, redu- kálhatatlan minőség. Ezért saját tudati ak­tusaink alapján, intuitíve ragadjuk meg. Naturalisztikus tévkövetkeztetéshez vezet minden olyan kísérlet, amely más tulajdon­ságok révén akarja a „jó”-t definiálni.

Bertrand Russell (1872-1970), akinek mun­kái a filozófia majdnem minden ágával foglal­koznak, a legdöntőbb mértékben a logikához és az analízishez járult hozzá, amit ő „formá­lis analízisnek” nevez: ez a világ vizsgálata tisztán logikai nézőpontból.

Egy elvont kozmológiára gondol, amely a nyelv és a világ végső struktúráival foglal­kozik.

„Principia Mathematica”-ja, amit 1910-13 között A. N. W h it e h e a d d e l együtt ír, logi­kai fogalmakra és tételekre kísérli meg ala­pozni a matematikát.R u s s e l l „logikai atomista filozófiá”-ja kije­lenti:Egy mondat megfelel a világnak.Egy mondatfüggvény megadja a mondatré­szek képzését. Ez a mondatfüggvény (átírva pl. ,,C(x)” akkor adódik, ha változókat he­lyettesítenek be mint a mondat alkotóelemeit (pl. „x a Waverley szerzője”):

„Egy mondatfüggvény egyszerűen valami­lyen kifejezés, amely . . . több határozatlan alkotóelemet tartalmaz és amely akkor vá­lik mondattá, ha a meghatározatlan alkotó­elemeket meghatározzák.”

A tulajdonnév egy egyszerű szimbólum, amely e név jelentését jelöli és amit ismer­hetek.

Senki sem nevezhet meg valamit, amit nem ismer.

Minden egyes lény önálló entitás. A mondat egy tényre mint „igazra” vagy „hamisra” vo­natkozik.

Egy atomi mondat a legegyszerűbb mon­dat, amely azt mondja meg, hogy egy meg­határozott dolog egy meghatározott tulaj­donsággal rendelkezik-e vagy egy meg­határozott relációban áll-e, pl. „Ez fe­hér” .

A megfelelés egy atomi mondat (atomié pro­position) és egy atomi tény (atomié fact) kö­zött izomorf (hasonló formájú). A főnevek vagy a tulajdonnevek tárgyaknak vagy egyes személyeknek felelnek meg, a melléknevek tulajdonságoknak és az igék relációknak.

Egy molekuláris mondatot az jellemez, hogy más mondatokat mint komponense­ket tartalmaz.

Igazsága vagy hamissága azoknak a részmon­datoknak az igazságából vagy hamisságából adódik, amelyekből áll. így védi R u s s e l l a mondatok univerzumának megfelelését a tények univerzumának.

A filozófiában az elemzés annak a módszere, hogy komplex kifejezéseket egyszerűbbekr'e és fundamentálisabbakra oldjanak fel. Tulaj­donképpeni területe a nyelv.

Az analitikus filozófiát olyan vizsgálódás­ként lehet meghatározni, amely egy kifeje­zés tisztázásával és a beszédben történő használatának megvilágításával foglal­kozik.

Megvizsgálja így a fogalmak és kijelentések jelentését, használatának összefüggéseit és eldönti , hogy egy leírás logikailag helyes-e . Az analitikus filozófia egy új filozófiai mód­szer érvényesülését segíti elő. Ennek közép­pontjában a nyelv vizsgálata áll , a valósághoz fűződő valamennyi vonatkozásában. Ez a módszer elsődlegesen nem rendszeral­kotásban érdekelt, hanem annak eszköze, hogy egy filozófiai tant mentesítenek a nyelvi tisztázatlanságoktól.GILBERT RYLE szerint:

A filozófus feladata nem merül ki abban , hogy filozófus, szakember, hanem egy filo­zófus filozófusává kell válnia. "

A logikában a nyelv mélyebb alapjait kutat­ják, pl. hogy mit neveznek „igazságnak", „definíciónak", „nyelvtannak" stb.

Gottlob Frege (1848-1925) a modern logika és nyelvanalízis egyik atyjának számít. Olyan tant fejleszt ki, amely egy kifejezésnek, egy formulának vagy mondatnak kétfélét tulajdo­nít: értelmet és jelentést.

A „Scott" és „a Waverley szerzője" kifeje­zéseknek ugyanaz a jelentése: „Walter Scott" személye . De különböző az ér­telmük. „Franciaország jelenlegi királya" mint kife­jezés rendelkezik ugyan értelemmel , de je­lentése nincs.

LEIBNIZTŐL átvette a „szubsztitúció" elvét: „Azok a dolgok azonosak, amelyek kölcsö­nösen behelyettesíthetők (szubsztitúció) anélkül, hogy közben az igazságot megvál­toztatnák (s alva veritate)."

Ha egy kifejezés lényeges részét egy másik résszel helyettesítik - amelynek ugyanaz a je­lentése -, akkor itt az értelem megváltozik, a jelentés azonban nem.

Az idealista filozófiával való vitában, amelyet Angliában mindenekelőtt BRADLEY képvisel, fejleszti ki George Edward Moore (1873-1958) az analízist. A hétköznapi érte­lem („common sense") vitathatatlan nézeteit („truisms") állítja vele szembe. Ezt alapul véve az analízis a filozófiai elméle­tek rejtett előfeltevéseinek és logikai bukta­tóinak felderítésére szolgál. .

„Principia ethica" c. művében MOORE a „jó" fogalmának használatát kísérli meg tisztázni. D. HUME megengedhetetlen tév­következtetésnek tartotta a létkijelenté­sekről való áttérést a kellést kifejező kije-

Analitikus filozófia 1. 217

lentésekre. MOORE analitikus szemszögből arra az eredményre jut, hogy a „jó" nem elemezhető tovább, hanem egyszerű , redu­kálhatatlan minőség. Ezért saját tudati ak­tusaink alapján, intuitíve ragadjuk meg. Naturalisztikus tévkövetkeztetéshez vezet minden olyan kísérlet, amely más tulajdon­ságok révén akarja a „jó"-t definiálni .

Bertrand Russell (1872-1970) , akinek mun­kái a filozófia majdnem minden ágával foglal­koznak, a legdöntőbb mértékben a logikához és az analízishez járult hozzá, amit ő „formá­lis analízisnek" nevez: ez a világ vizsgálata tisztán logikai nézőpontból.

Egy elvont kozmológiára gondol , amely a nyelv és a világ végső struktúráival foglal­kozik.

„Principia Mathematica"-ja , amit 1910-13 között A. N. WHITEHEADDEL együtt ír, logi­kai fogalmakra és tételekre kísérli meg ala­pozni a matematikát. RussELL „logikai atomista filozófiá"-ja kije­lenti: Egy mondat megfelel a világnak. Egy mondatfüggvény megadja a mondatré­szek képzését. Ez a mondatfüggvény (átírva pl. „C(x)" akkor adódik, ha változókat he­lyettesítenek be mint a mondat alkotóelemeit (pl. „x a Waverley szerzője"):

„Egy mondatfüggvény egyszerűen valami­lyen kifejezés, amely ... több határozatlan alkotóelemet tartalmaz és amely akkor vá­lik mondattá, ha a meghatározatlan alkotó­elemeket meghatározzák."

A tulajdonnév egy egyszerű szimbólum, amely e név jelentését jelöli és amit ismer-hetek. ·

Senki sem nevezhet meg valamit, amit nem ismer.

Minden egyes lény önálló entitás. A mondat egy tényre mint „igazra" vagy „hamisra" vo­natkozik.

Egy atomi mondat a legegyszerűbb mon­dat , amely azt mondja meg, hogy egy meg­határozott dolog egy meghatározott tulaj­donsággal rendelkezik-e vagy egy meg­határozott relációban áll-e , pl. „Ez fe­hér" .

A megfelelés egy atomi mondat ( atomic pro­position) és egy atomi tény ( atomic fact) kö­zött izomorf (hasonló formájú). A főnevek vagy a tulajdonnevek tárgyaknak vagy egyes személyeknek felelnek meg, a melléknevek tulajdonságoknak és az igék relációknak.

Egy molekuláris mondatot az jellemez, hogy más mondatokat mint komponense­ket tartalmaz.

Igazsága vagy hamissága azoknak a részmon­datoknak az igazságából vagy hamisságából adódik, amelyekből áll. Így védi RUSSELL a mondatok univerzumának megfelelését a tények univerzumának.

218 XX. század

II. Károly apját kivégezték

unicitás x nemzette(egyetlenség) H. Károlyt

Ha y különbözik x-től, akkor nem y nemzette II. Károlyt

vagy

Ha y nemzette II. Károlyt, akkor y azonos x-szel

Nem mindig hamis x-ről az, hogy x nemzette II. Károlyt és hogy x-et kivégezték, és hogy „ha y nemzette II. Károlyt, akkor y azonos x-szel" mindig igaz y-ról.

A Mondatelemzés

□„Az aranyhegy nem létezik"

a) nem létező tárgyak

elemzett forma

„x hegy és az a tulajdonsága, hogy arany", hamis minden

S co tt

Scott

a Waverley szerzője

Scott

b) Tautológia szubsztitúcióval

„Franciaország jelenlegi királya kopasz"

minden kopasz dolog: minden dolog kopaszság nélkül:nem Franc iao rszág nem Franc iaország k irá ly a k irá lya

nem kopasz, kopasz

^ [ellentmondás-] ^

„Scott írta a Waverleyt , ^ ^ é s mindig igaz y-ról, ^ ^ h o g y y Scott-tal azonos,

ha y írta a Waverleyt"

„Hamis az, hogy létezik olyan entitás, amely jelenleg Franciaország királya és kopasz"

c) ellentmondás

B Analízis segítségével megoldott probléma

Analitikus filozófia II. 219

R ussell jelöléselmélete (mindenekelőtt az ,On denoting’-ban) megkísérli biztosabb logi­kai és nyelvi alapokra helyezni azon mondat­részek használatát, amelyek nem tulajdon­nevek.

A tulajdonnév jelentése a tárgy, amelyet megnevez. A „jelölő kifejezésekének önma­gukban nincs jelentésük, ezek „nem teljes szimbólumok” és ezért csak mint mondatok részei fordulnak elő. Az ilyen jelölések azért fontosak, mert sok dolgot nem közvetlenül ismerünk, hanem csak leírásokból, mint aho­gyan „a Nap tömegközéppontját” .Egyidejű alkalmazásuk gyakran félrevezető és paradoxonokhoz vezet, pl. a „Francia- ország jelenlegi királya kopasz” mondat­ban:

„Ha végigmennénk azokon a dolgokon, amelyek kopaszak, azután pedig azokon, amelyek nem kopaszak, akkor Franciaor­szág jelenlegi királyát nem tálálnánk kö­zöttük.” Azaz a király kopasz és nem ko­pasz, ami sérti az ellentmondás törvé­nyét.

R ussell e lm élete m eghatározott összefüg­gésben m eghatározott leírások kiválasztására irányul, úgy, hogy az elért nyelvi k ifejezés ek­vivalens az eredetivel. R ussell itt a jelölések 3 esetét különbözteti meg:

1. Egy kifejezés jelölés anélkül, hogy vala­mit is jelölne: „Franciaország jelenlegi királya.”

2. Egy kifejezés egy meghatározott objek­tumot jelöl: „Anglia jelenlegi király­nője.”

3. Egy mondat meghatározatlanul jelöl: „egy férfi” egy meghatározatlan férfit jelöl.

A „Franciaország jelenlegi királya létezik” mondatot úgy elemzi, hogy

„Egy és csakis egy entitás Franciaország ki­rálya” , ami hamis kijelentés és ezáltal ösz- szekapcsolása is az „és az kopasz” mondat­tal, mert a mondat első része hamis.

A jelölés használatát R ussell másodlagos­nak nevezi, ha a mondat formája ilyen: „Ha­mis az, hogy van egy olyan tiltás, amely. . . ”

A. M einong (1853-1920) az olyan dolgokat, mint a kerek négyszögek vagy aranyhegyek „nemlétező tárgyaknak” nevezte. „Létezé­sük” tagadása érdekében tárgyaknak kell őket tekinteni. Az elemzés után már nincs rá­juk mint mondatok alanyaira szükség.

„Az aranyhegy nem létezik” előfeltételezi a hegyet mint a mondat alanyát. Ez az elemzett formában eltűnik:

„Nincs olyan entitás, amely hegy és ugyan­akkor aranyból van.”

Frege szubsztitúciós elve alapján (1. fent) tautológia jön létre, ha a jelentésben azonos kifejezéseket kölcsönösen behelyettesítjük.

Ha azt mondjuk: „Scott a Waverley szerző­je” , akkor ez azt jelenti: a „Waverley szer­zője” „Scott”-ot jelenti, aki a művet írta és végül ezt: „Scott az Scott” .

Ebben az esetben az azonosságot az elemzett formában anélkül mondjuk ki, hogy ez tauto­lógiát eredményezne. Az elemzés ered­ménye:

„Scott írta Waverleyt; és mindig igaz y-ról, hogy y azonos Scott-tal, ha y írta a Waver­leyt.”

A C(x) kijelentés formájára, amely egy jelö­lést tartalmaz, általánosan érvényes x behe­lyettesítésekor:

(Minden) C azt jelenti: ,,C(x) mindig igaz” ; (Egyetlen) C (sem) azt jelenti: „a C(x) ha­mis mindig igaz.”(Néhány) C azt jelenti: „Hamis az, hogy ,C(x) hamis’ mindig igaz”.

John W isdom (szül. 1904) az elemzés elemzé­sére tesz kísérletet. Különbséget tesz „mate­riális” , „formális” és „filozófiai” elemzés kö­zött. A természettudomány definíciói a „ma­teriálishoz” tartoznak, a R u s s e l l leíráselmé­letében előforduló kifejezésekhez hasonlóak a „formálishoz”. A filozófiai elemzés kevésbé elemi terminusoknak elemiekkel való helyet­tesítésében áll.

Gilbert Ryle (1900-1976) („Szisztematikusan félrevezető kifejezések”, 1931-32) felfigyel az állandó zűrzavarra a grammatikális kije­lentések és a logikai formák között. Pl.:a) „Húsevő tehenek nem léteznek” - ez kvá-

zi-ontológiai kijelentés.b) „Az erény önmagában hordja jutalmát”

- ez kvázi-platonikus kijelentés.c) „Franciaország jelenlegi királya bölcs”

- ez kvázi-deskriptiv kijelentés.d) „Mr. Baldwin politikus”: ez deskriptiv ki­

jelentés.Ilyen mondatokra érvényes, hogy mindegyi­kük félrevezető, ha nyelvtani formájuk nem felel meg annak a ténynek, amit leírnak. Mert

a „húsevő tehenek” nem tényleges adottsá­got jelöl, a „nem léteznek” pedig nem állít­mány.

Tehát a kifejezés logikai formája ez kell hogy legyen:

„Semmi sincs, ami tehén és ugyanakkor húsevő.”

Az elemzés így segít elkerülni a kijelentések hamis értelmezését. R yle szerint „a gép kí­sérteiének dogmája” (= a szellem és a test hagyományos tanítása) is a kategóriák felcse­rélése által keletkezik. Ekkor

„fogalmakat olyan logikai típushoz rendel­nek hozzá, amelyhez nem tartoznak”.

220 XX. század

1. tárgyi mondatok

példák:„Az 5 prímszám"„Babilon nagy város volt" „Az oroszlánok emlősök"

2. pszeudo-tárgyi mondatok = quasi-szintaktikai mondatoktartalmi beszédmód példák:„Az öt nem dolog, hanem szám"„Babilont említették a tegnapi előadáson"(Az autonóm beszédmódhoz tartozik pl. „Az öt egy számot kifejező szó")

3. szintaktikai mondatok

formális beszédmód példák:„Az öt nem dologszó, hanem számszó"„A .Babilon' szó előfordult a tegnapi előadáson"Az ,A .~A ' ellentmondó tétel"

A Carnap: Mondatfajták

B Austin beszédaktus-elmélete

Analitikus filozófia III. 221

A neopozitivizmust, ami egyben „logikai em­pirizmus” is, az ún. „Bécsi Kör” népszerűsíti. Képviselői többek között M. Schlick, R. Carnap, G . B ergmann, H . Feigl, K. G ödel, H . H a h n , O. N eurath és F. W aism ann .

A. J. A yer (1910-1989) a „Nyelv, igazság és analízis” (1936) című munkájában osztja a Bécsi Kör véleményét a filozófiáról mint nyelvanalízisről és a metafizika elutasítá­sáról.

A filozófia nem konkurál a tudománnyal, hanem tőle függ. A kör sok tagja elsősorban matematikus és fizikus. Ezért külön törekvé­sük a természettudomány nyelvének és logi­kájának megalapozása. Amiről értelmesen lehet beszélni, az a logika, a matematika és a temészettudomány.

Ha egy tétel nem verifikálható vagy nem tautológiát fejez ki, akkor a megismerés szempontjából értelmetlen.

Fontos téma a „verifikáció” újonnan beveze­tett elve. Mondatok csak akkor értelmesek, ha tartalmuk empirikusan felülvizsgálható, ill. megadható az, hogy hogyan vizsgálható felül. Carnap így ír erről:

„Egy mondat jelentése. . . azonos azzal, ahogyan megállapíthatjuk az igazságát vagy a hamisságát; és egy mondatnak csak akkor van jelentése, ha ilyen megállapítás lehetséges.”

A tudományosság igénye és a nyelv mint kal­kulus koncepciója így a metafizika visszauta­sításához vezet.

Rudolf Carnap (1891-1970) tudománylogiká­val, mindenekelőtt a mondattannal kísérli meg helyettesíteni a filozófiát. (A nyelv logi­kai szintaxisa” , 1934). Ennek az ideális, azaz formális és egzakt nyelvek megalkotását kell szolgálnia. Pl. a filozófia látszatkérdéseinek megismerése érdekében Carnap különbséget tesz tartalmi és formális beszédmód között, a filozófiai tételeket egy köztes területhez rendeli hozzá. Az ilyen mondatok tartalma látszólag tárgyakra vonatkozik, amire a for­májuk utal, valójában azonban szavakra (A ábra).

Pl. úgy tűnik, hogy „Az öt nem dolog” mondat egy tárgyról mond ki valamit, hol­ott az „öt” szóra vonatkozik.

Mindenekelőtt a metafizika mondatai sejtet­nek olyan tárgyi vonatkozást, amivel nem rendelkeznek. így sok filozófiai kifejezés olyan értelemben, mint a „babig” szó haszná­lata. Ha van jelentésük, akkor minden „a” szóra és ,,S(a)” elemi mondatra érvényesnek kell lennie:ismerni kell „a” empirikus jegyeit és ,,S(a)” (olyan mondat, amelyben „a” előfordul) igazságfeltételeit, vagyis azokat a kritériumo­kat, amelyekkel felülvizsgálható, hogy ,,S(a)” mikor igaz vagy hamis.A normális nyelv filozófiája (ang. ordi-

nary=mindennapi) a kései W ittgensteint kö­veti (215. o.):

„Ne az értelemre kérdezz, a használatot te­kintsd.”

A meghatározott jelentés, a végérvényes kri­tériumok és a szintaktikai szabatosság kutatá­sa megkérdőjeleződik, előtérbe kerül a sza­vak és kijelentések kontextusának, rokonsá­gának és a nyelv tényleges és gyakorlati hasz­nálatának a szempontja. A filozófia már nem adatok corpusa, hanem a nyelvi megnyilatko­zások sokféleségének a vizsgálata. Susan Stebbing, Peter Strawson, John L. A ustin és sokan mások elfordulnak a pozitivizmus­tól. Fő feladatukká a normális nyelv vizsgála­ta és a normális világhoz való kapcsolata vá­lik. A z érdeklődés eltolódik a definíciótól a leírás felé, az elemzéstől a megvilágítás felé, a redukciótól a magyarázat felé, a szin­taktikai merevségtől a nyelv legitim használa­ta irányába. Feladják azt a nézőpontot, amely a nyelvet a világ képmásának vagy izo- morf struktúrájának tekinti. A nyelv több, mint egy tükör, amely a világot tükrözi. A normális nyelv filozófiája a nyelvet úgy tekinti, hogy az rugalmas összjátékban áll a kontextussal és használatában találé­kony.Az elemzés középpontja, a jelentés már nem­csak a szavak és a világ közötti kapcsolat, ha­nem szabályokként, konvenciókként, szoká­sokként értelmezik és más szóalkalmazások­ként. így eltűnik az ideális nyelvek megte­remtése mint a filozófia célja és ezzel együtt az elemzés szükségszerűsége is.

A beszéd különböző funkcióit vizsgálja J. L. Austin (1911-1960) beszédaktus-elméleté- ben. A beszéd nemcsak destriktív (leíró) vagy konstatáló funkciójú lehet, hanem „per­forma tív” is.

Meghatározott szavakkal cselekvést is vég­rehajtunk, pl. házasságkötésnél az „igent- mondás”-sal.

A ustin különbséget tesz a lokúciós cselekvés között, ami egyszerű kijelentésből áll és az il- lokúciós között, ami az ehhez kapcsolódó te­vékenységben áll, mint pl. óvni, fenyegetni, megköszönni stb. Ehhez járul a perlőkúciós aktus, a beszéd sikere (B ábra).Ahhoz, hogy a beszédaktus sikerüljön, egy sor feltételnek kell teljesülnie. A megnyilat­kozásnak meghatározott konvenciók kereté­ben felfoghatónak kell lennie. Egy alárendelt parancsai pl. hatástalanok. Ezenkívül korrekt és teljes végrehajtásra van szükség:

Egy fogadás csak akkor helyes, ha egy má­sik ellenünk fogad és csak akkor, ha a ló még nem ért célba.

Az analitikus filozófia új módszertannal segí­ti a felemelkedést. Középpontjában a nyelv vizsgálata áll, a valóságra való összes vonat­kozásában.

222 XX. század

alapkategóriák pl. szubsztrátum-reláció/diszkréció-folytonosság

modális kategóriák reális rétegek törvénye

A Hartmann kategóriái

B Whitehead organisztikus filozófiája

Nicolai Hartmann; Whitehead 223

Nicolai Hartmann (1882-1950) célja egy „új ontológia” megírása. Ebben alapvető az el­fordulás attól a szubjektivista hagyománytól, amely a megismerésben a tárgy teremtését látja.

A megismerési aktusok inkább transzcen­densek, azaz önmagukon túlmutatva egy tárgyra utalnak.

Az etikát és az ismeretelméletet is az ontoló­giához rendeli, amelyet H artmann mint kate­góriaelemzést dolgoz ki. így a

megismerést a megismerési és létkategóri­ák azonosságaként fogja fel,

amely azonban csak részben adott. A megis­merés során mindig marad nem megismerhe­tő „többlet” .H artmann kategóriái különböző csoportokat képeznek:- Modális kategóriák: a valóság, a lehetőség

és a szükségszerűség modusza lehetővé te­szi a különböző létszférákra történő felosz­tását, pl. reális (időbeni) és ideális (időn túli) létre (pl. lényeg és értékek).

H artmann a reális szférájáról a lehetséges, a valóságos és a szükségszerű egybeesését té­telezi.- Fundamentális kategóriák: ezek is minden

létre érvényesek. H artmann többek kö­zött felsorolja:„1. elv és konkrétum, 2. struktúra és mo- dusz, 3. forma és anyag.. .”

- Különös kategóriák: pl. a fizika, a biológia, a matematika kategóriái.

A lét a mindenkor érvényes kategóriák sze­rint a szférákon belül, még közelebbről fo­kokra vagy rétegekre osztható.

A reális lét pl. a szervetlenre, a szervesre, a lelkire és a szellemire épül. Minden ma­gasabb réteg rátelepszik az alacsonyabbra.

H artmann itt rétegződési törvényeket fedez fel, pl. azt, hogy az alacsonyabb réteg kategó­riái a magasabb rétegben visszatérnek, azon­ban fordítva nincs így. Mivel a kategóriák a magasabb rétegben átformálódnak, és en­nek saját kategóriái határozzák meg a jelle­güket, így az alulról jövő determináció ki van zárva. Sokkal inkább a magasabb réteg deter­minálja az alacsonyabbat.Alfred North Whitehead (1861-1947) főmű­vében („Folyamat és realitás” 1929) a világ spekulatív magyarázatára tesz kísérletet. A ,kozmológia e kísérletében’ korrigálja a nyugati gondolkodás némely félreértését.

A szellem és az anyag „széttagolását” (bi­furcation) éppúgy bírálja, mint a szubsz­tanciára és akcidenciára történő klasszikus felosztást, vagy a hagyományos időelkép­zeléseket.

W hitehead megkísérli elkerülni azt a téve­dést, ami az elvont és konkrét felcseréléséből keletkezik (fallacy of misplaced concrete­ness). Filozófiájának adekvátsággal kell ki­tűnnie:

„általános eszmék koherens, logikus és szükségszerű rendszerét kell alkotnia, amelynek a segítségével tapasztalatunk minden egyes eleme értelmezhető” .

W hitehead ehhez komplikált kategóriarend­szert alakít ki, amely minden valóságosat pró­bál megragadni.

Az „ontológiai elv” értelmében itt mindig csak az egyes konkrét a valóságos.

Minden valóságos dolog esemény abban a fo­lyamatban, amelyben „objektív halhatatlan­sághoz” jut. Ez a folyamat a megragadással (prehenzió) jellemezhető. Ebben találkoznak a mindenkori tárgy múltból származó megha­tározásai és a jövőre utaló lehetőségek. A re­ális dolgok, amelyek az eseményeket repre­zentálják,

mindenkor szabadon választják e lehetősé­gek egyikét és akkor érik el a beteljesedés állapotát, ha a lehetőség konkretizálódik.

Ezek a folyamatok bipolárisok, azaz rendel­keznek a fizikai mellett egy szellemi pólussal is a szubjektív érzékelésben. A folyamatban a dolgokat új tartalmak felvétele határozza meg, de a másoktól való elhatárolódás is. Ezek így mint adatok minden valóságban ben­ne vannak. Az események viszonyát W hite­head „nexus”-nak nevezi (pl. egyidejűség). Ezek a komplexitás és a kölcsönhatás fokai szerint olyan társulásokként is felfoghatók, amelyek egyedül biztosítják a tartamot.

Pl. egy sejtben egy molekula egy „struktu­rált” társulás része, mivel olyan tulajdonsá­gokkal rendelkezik ott, amivel azonkívül nem rendelkezne.

A folyamatban adott lehetőségeket részben az „időtlen tárgyak” is meghatározzák. Ezek­nek az „eszméknek” az egyes dolgok keletke­zésében különböző relevanciájuk van, min­denesetre csak akkor reálisak, ha olyan ese­mény során valósulnak meg, amelynek a cél­ját alkotják.Viszonyaik Isten elrendező tevékenységétől függenek.

„Ebben az értelemben Isten a konkréció elve. . . , amelytől minden időbeli konkreti-záció elnyeri kezdeti célját__ Ez a cél azidőtlen tárgyak relevanciájának kezdeti ta­gozódását határozza meg.

Ezt az aspektust nevezi W hitehead Isten „őstermészetének” és a következménytermé­szet’’ mellé állítja, amelyben Isten valameny- nyi teremtménnyel összakapcsolódik, amit a képek is kifejeznek:

„(Isten) a világot nem teremti, hanem megmenti; vagy pontosabban: ő a világ költője, aki a világot gyengéd türelemmel vezeti az igaz, a szép és a jó belátása által.”

A világot és minden elemét W hitehead orga­nizmusként értelmezi, amelyben minden al­kotórésznek önmagában is saját jelentése van és egészében is. Az átfogó kreativitás hatá­rozza meg.

224 XX. század

B „A remény elve”

Marxizmus 225

M arx és E ngels tanainak kiépítését és átül­tetését a politikai valóságba V. I. U ljanov (Lenin) (1870-1924) valósította meg. Elítélte a „revizionizmust” , azaz azt a tendenciát, hogy a szocializmus folytonos reformokkal érhető el.

Lenin szerint a monopolkapitalizmus ah­hoz vezet, hogy az állam továbbra is az el­nyomás eszköze. Ezenkívül a magas profit­ráta a munkásosztály egy részét korrum­pálja.

Lenin ezzel szemben kidolgozza forradalom­elméletét, amely 1917-ben Oroszországban valósul meg. Bolsevizmusának magva a „pro­letariátus (átmeneti) diktatúrája”, amit egy pártnak kell irányítani. Ezt az elitet szigorúan centralizáltan kell vezetni, és ez az „ideoló­gia” , azaz a helyes elmélet hordozója:

„A politikai osztálytudatot csak kívülről le­het bevinni a munkásokba.”

Lenin külpolitikai elemzései mindenekelőtt az imperializmussal foglalkoznak. A világ szövetségesek általi felosztása, amelyekben a tőke koncentrálódik, az állandó értékesítési válság következménye. Bankok és hasonló intézmények irányítják a külpolitikát, azzal a céllal, hogy a gyarmatokon új piacokat nyissanak.Lenin materializmusában az ismeretet úgy fogja fel, mint az igazsághoz való közelítést a gyakorlaton keresztül. Bár az objektív igaz­ság előfeltételezett, a történeti feltételezett- ség korlátozza megismerését.Kína számára Mao Ce-tung (1893-1976) ala­kított ki forradalmi ideológiát, amelynek jel­lemzője a permanens és szakaszosan zajló forradalom.

Nagy anyagbőséggel és nyelvi kifejezőerővel értelmezi Ernst Bloch (1885-1977) M arx fi­lozófiáját, életművének centrumába az utó­pia felfogását állítva. Fő műve „A remény el­ve” (1954-59), az emberi remény enciklo­pédiáját fejti ki.B loch az anticipációt, a megelőlegzést mint a tudat csodálatos tulajdonságát mutatja fel. A szükség és annak lehetőség szerinti meg­szüntetése fejeződik ki az emberi lét minden fokán:

mint ösztön, aztán mint törekvés és vágy, amely meghatározatlan célhoz kapcsolód­va kutatássá válik és meghatározott céllal ösztönzéssé. Ha ez kielégítetlen marad, célja viszont tudatos, akkor kívánság és vé­gül az akarat jön létre.

Az ember a jövőre irányul, amely azonban egyáltalán nem valami szilárd:

„Névtelen szubjektumok vagyunk, Kaspar Hauser-féle természetek, akik ismeretlen paranccsal utazunk. Egész világával még az utazásnál tartva azonban a parancs saját magának a felfedező útján válik megvilá- gíthatóvá, sőt egyáltalán kialakíthatóvá.”

A művészet és a vallás például a még nem tu­dottak határát lépi át, ezek az elértnek az „előképei”.B loch a még el nem ért tartalom további mentsváraként tételezi a természetjogot. Az „utópia szigorú fivéreként” rajzolja meg azoknak a társadalmi viszonyoknak a kere­tét, amelyek közepette lehetséges emberi szabadság. Kétségtelen, hogy a természetjog bizonyos körülmények között a fennálló rossz állapotot is védelemébe veszi a valódi haladással szemben.A remény szubjektív fantáziáinak és képei­nek az objektív valóságában megvannak a megfelelői:

„Várakozás, remény, még nem létező lehe­tőségekre irányulás: mindez nemcsak az emberi tudat alapvonása, hanem konkré­tan helyesbítve és megragadva alapmegha­tározottság általában az objektív valóságon belül.”

Amint a szubjektív valóságot, úgy az objektí- vet is áthatja a még nincs.

Az alaptétel logikai formában így hangzik: nem „A =A , vagy A nem nem-A”, hanem „A még nem A ”.

A világ dialektikus folyamat, aminek B loch három kategóriáját határozza meg:1) „Front”, azaz az időnek az a legelső szaka­sza, amelyben a mindenkori jövő eldől,2) „Nóvum”, a jövőnek a reális lehetőségből újra és újra megújuló tartalma,3) „Matéria”.A matériát B loch nem statikusan mennyisé­gileg fogja fel, hanem (a szótőből eredően, mater=anya) dinamikus teremtőként. Az anyag nem „mechanikus tuskó”, sokkal in­kább a reális lehetőség egyetlen szubsztrátu- ma és ezáltal a Nóvum garanciája.

„A reális lehetőség az anyagi mozgásnak mint folyamatnak a kategoriális önmaga­előttije.”

Ez az „objektíve reális” lehetőség különbözik pl. a formálistól, azaz a tisztán gondolatilag lehetségestől, vagy a „dologi objektívtól” , amely a feltételek hiányos ismeretén alapul. Az igazi lehetőség nem a már létesülőnek a puszta kibontakozása.Az időt flexibilis nagyságnak tekinti. A lát­szólag (az óra ideje szerint) egyidejű külön­böző korszakok különböző tereihez tartozik, és a társadalomban „egy időben” lelhető fel a mai és az atavisztikus.Az emberi természet gazdagságának fejlődé­sét határozza meg céljaként B loch - Marx­hoz kapcsolódva - a „Remény elvének” végén:

„Ha az ember magát és azt, ami az övé, el­idegenedés és külsővé válás nélkül valósá­gos demokráciában megragadja, akkor lét­rejön a világban valami, ami mindenki szá­mára a gyermekkornak tűnik és ahol még senki sem volt: az otthon.”

226 XX. század

B A felvilágosodás dialektikája

Kritikai elméletek 227

A kritikai filozófia legfontosabb képviselőit a „Társadalom kutató Intézet” Frankfurt am M ainban lévő székhelye miatt frankfurti isko­lának is nevezik. Tagjai: M ax H orkheimer (1895-1973), T heodor W. A dorno (1903- 1969) és H erbert Marcuse (1898-1979). A nem zetiszocializm us üldözöttjeiként A m e­rikába kellett m enekülniük. Egyébként kü­lönböző hangsúlyokkal olyan társadalomkri­tikai elem zést végeznek el, am elyet erősen M arxra alapoznak.

H orkheimer így jellemzi a kritikai filozófiát: A hagyományos elméletben a megismerés teljesítménye részaspektusokra korlátozódik. Csak azok készen talált helyzetét reprodukál­ja és megerősíti ezzel azokat a társadalmi fel­tételeket, amelyek között keletkeznek. H orkheimer viszont a következőket állítja: „A társadalom kritikai elméletének tárgya... az emberek mint összes történelmi életformá­ik előállítói.”A frankfurti intézet módszerként mindenek­előtt az interdiszciplináris tanulmányokat használja. A társadalom vizsgálata szüksé­ges, mert minden tény társadalmilag „prefor­mált”. Új kritériumokat kell azonban keres­ni. Ezért

nem a rendszeren belüli korrekcióról van szó, hanem annak alapvető kritikájáról.

Ez lehetséges, mivel az ember magát törté­nelme alanyának tekinti. „Egzisztenciális íté­letként” megfogalmazva ez a következőkép­pen hangzik:

„Ennek nem így kell lennie, az emberek képesek a létet megváltoztatni, ”

E változtatás célja a társadalom ésszerű alak­ja. Ennek az igazságot kell érvényre jut­tatnia,

„és a béke, a szabadság és a boldogság utá­ni törekvés ésszerűségét”.

Az emancipációt az uralom és az elnyomás megszüntetésével törekednek elérni. Ameri­kában (az 1940-es években) H orkheimer és A dorno „A felvilágosodás dialektikáját” ku­tatja:

„A polgári árugazdaság kiszélesedésével a mítosz sötét horizontját a kalkuláló ész fénye világítja meg, s ennek a jeges sugarai alatt kihajt az új barbárság vetése (minde­nekelőtt a fasizmus).”

Az ész hatalmát általában itt felvilágosodás­nak nevezik. Eszköze a fogalom, ez össze­kapcsolja a mítosszal, ami ezért már tartal­mazza a felvilágosodást. A mítosz előtt az ember mágikusan viszonyul a természethez, amennyiben utánozza azt (mimézisz).A fogalmi gondolkodás az ember mint szub­jektum a természet objektiválásához jut el. Ez ugyan lehetővé teszi a túlélést a természet feletti uralom által, azonban csak az elidege­nedés árán. Ez az „eldologiasodás” most, megfordulva, áthatja mind az emberek kö­

zötti kapcsolatokat, mind az egyes ember ön­magához fűződő viszonyát. Ennek a kapita­lista gazdaságban az áruk csereértékének az elvontsága a megfelelője. A felvilágosodás mitológiává alakul vissza, amennyiben végül a szubjektum ellenállás nélkül ki van szolgál­tatva a totális uralomnak:

„Az animizmus a dolgokba lelket öntött, az indusztrializmus eldologiasítja a lel­keket.”

Az instrumentális ész tiszta formalizmusa ha­tározza meg az erkölcsöt, a kulturális tevé­kenységet és a tudományt egyaránt. Mint az ember és a természet totális uralmának hor­dozói, az „elvakítási összefüggés” szolgálatá­ban állnak.Mindenekelőtt H orkheimer hangsúlyozza, hogy ezzel maga az individuum válik fenyege- tetté. Az egyes szubjektum felolvad az igaz­gatott világban.

A kései kritikai elmélet egyre inkább lemond egy meghatározott reményről. H orkheimer kései filozófiáját jellemzi „az egészen más utáni vágy”. A dorno a „Negatív dialektiká”- ban azt az utat keresi, amely megőrzi a nem- azonost, azaz megmenti az egyes embert. A szintézis vagy a rendszer nem szünteti meg a tagadást vagy az ellentétet:

„Dialektikus a nem-azonos megismeré­se .. . Azt akarja megmondani, hogy vala­mi micsoda,. . . (nem) azt, hogy minek egy példánya vagy képviselője, ami tehát nem ő maga.”

A dorno mindenekelőtt a művészetben látja annak a lehetőségét, hogy ez „az azonosság­kényszertől megszabadult önazonosság” megvalósuljon. A z esztétika széles teret tölt be munkásságában.

M arcuse fő művében, „Az egydimenziós ember”-ben, az ipari társadalom működésé­ben lévő racionalitás és a társadalom irracio­nalitása közötti diszkrepanciát emeli ki, ami abban áll, hogy az már nem az ember szabad kibontakozását szolgálja.

A gondolkodás „egydimenziósán” örökké teszi a fennállót és elleplezi annak irracio­nalitását.

Marcuse különösen Freud tanaira támasz­kodik. A pszichoszociális helyzetet represz- szívnek látja. Az eredeti ösztönök örömelvét, mindenekelőtt az éroszét, a realitás elve he­lyettesíti.Ez teljesítményelvvé süllyed le. A változtatás célja olyan társadalom létrehozása, amelyben mindenekelőtt a játékos és szabad lehetősé­gek garantálják az ember természetes fejlő­dését.

228 XX. század

levezetettindukció tételek Popper dedukciója

következtetésösszehasonlítással

hipotetikus elmélet:

Minden hattyú fehér

új

verifikáláslehetetlen

hattyú 4. f

hipotézis(pl. a hattyúk feketék vagy

fehérek)fehér

hamis

A Indukció és dedukció Popper szerint

Bohr atommodellje: az elektron energiája csak diszkrét értékekkel rendelkezik A E = hv 2n r„mevn = nh

ujproblémák

világ 3: objektív elméletek

világ 1:fizikaitárgyak

B Popper három világa C Az Albert-féle „Münchhausen-trilemma”

Kritikai racionalizmus 229

Kari Raimund Popper (szül. 1902) minde­nekelőtt tudományelméleti munkáiról ismert. Magát realistának nevezi, aki hétköznapi ér­telemmel (common sense) tekint a külvilágra és a törvényszerűségeit reálisan adottnak te­kinti. Ezzel szemben elutasítja azt a felfogást, amely szerint a tudomány a dolgok valami­lyen lényegét ragadja meg. Ezt az ún. esszen- cializmust teszi felelőssé azért, hogy a társa­dalomtudományok elmaradtak a természet- tudományok mögött, ahol metodológiai no­minalizmus uralkodik.

Az esszencializmusra a következő kérdés lenne jellemző:„Mi a mozgás?”A nominalizmusra:„Hogyan mozog egy bolygó?”

Ennek felel meg az esszencializmusnak az a tendenciája, hogy fogalmakkal foglalkozik, amelyeknek az értelmét definíciókban adja meg. A nominalizmusban a kijelentések vagy elméletek igazságát levezetésekkel vizsgálják. „A kutatás logikája” tekintetében fontos az indukció PoppER-féle kezelése. HuME-mal együtt elutasítja annak a lehetőségét, hogy bármilyen sok esetből törvényre lehetne kö­vetkeztetni. Az induktív következtetés logi­kailag nem kényszerű, míg a deduktív eljárás a „modus tollens”-nél érvényes:

Ha p t-ből levezethető (p a t tételrendszer következménye) és p hamis, akkor t is hamis.

A természettudomány és a metafizika elhatá­rolása így nem az induktív eljárástól függ, ha­nem attól, hogy elvileg lehetséges-e a tételek empirikus falszifikációja (cáfolata) (A ábra). Egy elmélet tartalmát kettősen kell meghatá­rozni:

A logikai tartalom valamennyi tétel halma­za, amelyek egy elméletből levezethetők; informatív tartalma azon tételek halmaza, amelyek az elmélettel összeegyeztethetet­lenek.

így az elmélet annál gazdagabb, minél több lehetőséget kínál a kritikára és a falszifiká- cióra.Megismeréshez Popper szerint a Pl-VT-FB- P2 séma szerint juthatunk.

A P l problémát az ideiglenes VT elmélet magyarázza meg. Ezt vagy vitában vagy kí­sérleti felülvizsgálattal hibakiküszöbölés­nek (FB) vetik alá, amikor is felmerül a kö­vetkező, a P2 probléma.

Ezek szerint minden tudás sejtés jellegű és minden elmélet hipotézis. A megismerést mindig megelőzi egy sejtés, minden tapaszta­latot „elmélet itat át” . Az igazi elméletet so­hasem érjük el; hanem az elméletek egyre „hasonlóbbakká válnak az igazsághoz”. Popper szerint az egész evolúció ezt a sémát követi. A darwinizmus (187. old.) szerinte nem egy tudományosan vizsgálható elmélet, hanem „metafizikai kutatóprogram”.

Minden élőlény problémamegoldásokat termel ki magából, amelyek szelekciós nyomásnak vannak kitéve.

Az emberek azonban nem tűnnek el maguk is hibáikkal együtt, hanem képesek nyelvileg megfogalmazott hipotéziseket „kimúlni” hagyni.Popper 3 „világot” különböztet meg. Az első a fizikai realitás, a második a tudatunk vilá­ga. A problémák és az elméletek a harmadik világ fő alkotórészei. Ez időn kívüli objektív állandó, amely szemben áll a gondolkodá­sunkkal, habár az alkotja meg (B ábra).Pl. a szám olyan találmány, amivel független, új, objektív matematikai problémákat terem­tenek.Az a tér, amelyben az összes hipotézis kriti­kailag megvizsgálható, Popper szerint egye­dül a nyitott társadalomban adott. Ez a de­mokrácia biztosítja a biztonságot és a szabad­ságot egyidejűleg. Ezt az a totalitariánus ten­dencia veszélyezteti, amelyet Popper a „ha­mis prófétáknál”, H egelnél és Marxnál, de mindenekelőtt Platónnál lel fel. A nyitott társadalomról szólva Popper a görög Perik­lészt idézi:

„Annak ellenére, hogy egy politikai kon­cepciót csak kevesen tudnak felvázolni és végrehajtani, arra mindannyian képesek vagyunk, hogy megítéljük.”

Hans Albert (szül. 1921) a kritikai racionaliz­musban a pozitivizmus semlegességének és az egzisztencialista filozófia totális elkötelezett­ségének a kiegyenlítési lehetőségét látja. A filozófia feladatának azt tartja,

hogy kritikailag vizsgálja a vallást, az er­kölcsöt és a politikát.

Ezeket a dogma messzemenően immunissá teszi a jobbítási javaslatokkal szemben, amit az alapos ideológiakritikával meg kell szün­tetni.A dogma A lbert szerint a bizonyosságra tö­rő akarat által jön létre. Ezt fogalmazza meg az elégséges alap elve, amely minden kijelen­tés számára végérvényes magyarázatot köve­tel. Ebből keletkezik a „Münchausen-trilem- ma” (C ábra).A megismerés archimédeszi pontjának kere­sése három lehetőséghez vezet:- a végtelen regresszió, amely az okok utáni

kutatásnál egyre tovább tolódik,- a logikai kör,- az eljárás megszakítása.A megszakításnál az intuíció, a tapasztalat stb. nyújt indoklást, amely A lbert szerint visszatérés a dogma irányába. Ez a fennálló állapotok konzerválását szolgálja. A lbert vi­szont a felvilágosító akaratot tételezi:

Megvizsgálható elméleteket kell kifejlesz­teni és mint időlegeseket, állandóan bírál­ni, hogy közelebb kerüljünk az igazsághoz.

A cél a racionális magatartás az emberek ér­tékelésében és cselekvésében.

230 XX. század

szervezeti forma:-n y ito tt: -zá rt/c e n trik u s : -excentrikus:

közvetlenül függ központi szerv, önmozgás viszonyula környezettől önmagához

növény ember

A Plessner: A szerves élet fokai

A totemisztikus operátor a fogalmi apparátus ösz- szetettségét mutatja, amely lehetővé teszi a totemisztikus osztályo­zási rendszert.A középső szinten egy lehetőség szerint határ­talan sokaság lehetsé­ges, míg az azonosságot a fenti és lenti tiszta fo­galmi tartalmak egysége biztosítja.

mancsok

(a részek típusa)

B Lévi-Strauss: A totemisztikus operátor

Antropológia; strukturalizmus 231

Helmut Plessner (1892-1985) „A szerves lét fokai és az ember” című művében az ember­nek az élővilág fokozataiba történő besorolá­sával egy

a biológia eredményeire alapozott antro­pológiát fejt ki.

Minden élőlény a pozicionalitásával tűnik ki, azaz

elhatárolja a benne létezőt a rajta kívül fennálló környezettől, amelyre vonatkozik és amelytől visszahatásokat fogad be.

A növénynél a szervezeti forma nyitott, azaz életfolyamataiban közvetlenül függő módon tagozódik be a környezetébe.Az állatok zárt formája ezzel szemben erő­sebben összpontosítja az organizmust önma­gára, a szervek kialakulásával, az önmozgás képességével, a szenzorikus és motorikus szétválasztásával és az azzal összekötött köz­ponti szervvel (agy). Pozicionalitásuk centri­kus, mert az állat nem képes kilépni saját életköre közepéből.Az ember excentrikus helyzetével tűnik ki, mivel reflexivitása révén képes önmagához vi­szonyulni. így hármas aspektusban ragadhat­ja meg önmagát:

mint tárgyszerű testet, mint személyes ént (lélek) a testben és mint Ént, amelyből ki­indulva excentrikus pozícióját önmagával szemben elfogadja.

Az önmagától való távolsága következtében az ember élete egy önmaga által végrehajtan­dó feladat. Először önmagából kell megcsi­nálnia azt, ami önmaga és

a természet tereli a kiművelődés felé, kul­túrára van utalva.

A természet és a kultúra, az érzékiség és a szellemiség az embernél mindig közvetített. Társadalmilag feltételezett szerepeket vesz fel utánzással, s ezek által elsajátítja azokat a hagyományos magatartásra és értelemre vonatkozó elgondolásokat, amelyek megint csak változásnak vannak alávetve és így nyi­tottak a teremtő átalakítás irányába a szere­pek eljátszásában.

Arnold Gehlen (1904-1976) antropológiája isaz empirikus tudományok eredményeire tá­maszkodik és az állat-ember összehasonlítá­sából indul ki.Míg az állat pontosan alkalmazkodik környe­zetéhez és általános ösztönirányítottság alatt áll,

az ember biológiailag hiánylény.Nem alkalmazkodott lévén és ösztönreduk­ciója folytán létezésében állandóan fenyege­tett. Ennek azonban más oldalról megfelel nyitottsága a világra és ezáltal tanulási képes­sége. így az embernek

a túlélés képességét saját cselekvésével kell biztosítania, amennyiben mesterséges kör­nyezetet és kultúrát teremt magának.

Hiányos ösztönellátottsága és a világ felé való

nyitottsága miatt az ember a benyomások és ennek következtében a cselekvés- és a világ- magyarázat lehetőségek állandó túltelítettsé­gével néz szembe, amelyet segítség nélkül nem tud legyőzni. Sok emberi tulajdonság és berendezkedés ennélfogva tehermentesítő funkciójával magyarázható, amennyiben le­hetővé teszi a rendet és az azonosulást:

idetartoznak a társadalmi intézmények vagy olyan belső termékek, mint a nyelv, a gondolkodás és a fantázia.

A Ferdinand de Saussure-től (1857-1913) ki­induló strukturális nyelvészet nagy befolyást gyakorol a strukturalizmus keletkezésére.

A nyelv (fr. „langue”) szerinte egymással kapcsolatban álló jelek rendszere, amely teljesen csak a nyelvben részt vevők ösz- szességében létezik,

és amely mint (túlnyomórészt tudattalan) tár­sadalmi adottság strukturálja a konkrét indi­viduális beszédet (fr. „parole”). A nyelvi egységek értéke nem individuálisan van rög­zítve, hanem vonatkozási rendszeréből hatá­rozható meg. A nyelv funkciója a jelölt (foga­lom) és a jelölő (hangalak) pusztán konven­ción nyugvó kapcsolata alaktalan tömegének a megszervezése.

Claude Levi-Strauss (szül. 1908) a strukturá­lis módszert kiterjeszti az etnológiára, a ter­mészeti népek jel- és osztályozási rendszerei­nek a kutatására. Abból indul ki, hogy min­den intézménynek, minden szokásnak vagy mítosznak egy tudattalan struktúra szolgál alapul, amelyet fel kell tárni, mert ebben nyi­latkozik meg általában az emberi szellem ak­tivitásának formája,

így a strukturális elemzés kimutatja, hogy a természeti népek „vad gondolkodása” képes elvonatkoztatásra és logikus gondol­kodásra, és cél nélküli megismerésre tör.

A természeti és a társadalmi adottságok olyan logikus elrendezésére törekszik, amely szorosan kötődik a konkrét életfeltételekhez és így tapasztalati minőségeket vesz tekin­tetbe.Levi-Strauss ezen a m ódon pl. olyan verbális osztályozási rendszerként értelm ezi az ún. to­temizmust, amely

a társadalmi viszonyokat a növény- és állat­fajok term észeti sokféleségének analógiá­jára differenciálja és rendezi el.

A bennszülött a világ koherens képét konst­ruálja meg, amennyiben nyelvileg strukturált hálót épít fel önmaga és az empirikus valóság között.

Michel Foucault (1926-1984) történelmi munkái ,A tudás archeológiájá”-ra irányul­nak. Ennek tárgya az archiválódott diskur­zus, amelyet az emberiség történelme folya­mán önmagával folytatott, ennek struktúrái és a tudás ezáltal megszilárdult formái.

A képekről

A képeket az eredeti művek alapján az Atlasz számára rajzolták újra; az alábbi felsorolt képek esetében a mintául szolgáló eredeti művek a következők:

10/A: A. Rodin: A gondolkodó (1880)22/D: Fung-Ju-lan: A kínai filozófia története. II. kötet. Princeton, 1953. 436. old.30/C és D: B. Russell: A Nyugat gondolkodói. Stuttgart 1962. 22. old.32/B: B. Russell: i. m. 24-26. old.34: Atlasz-ábra C. Helferich alapján: A filozófia története. Stuttgart 1985.46/B: B. Russell: i. m. 86. old.48/B: B. Russell: i. m. 82. old.64: H. Kinder és W. Hilgemann alapján: Egyetemek a középkorban. DTV atlasz. Világtörté­

nelem 1. kötet. München 1964. 180. old.88/A: B. Russell: u.o.98/A: Carolus Bovillus: Liber de Intellectu (1509), és Jacob de Gheyn: Melancholie. in:

Dresden: Humanizmus és reneszánsz 67., ill. 235. old.132: balra lent: Moreau le Jeune alapján: in: Émile ou de l’éducation. Kiadó: E-P. Duhar-

court. Párizs é.n.152/A: R. Magritte: A dialektika dicsérete.184/B: H. Breuer: DTV atlasz. Fizika 2. kötet. München 1988. 348. old.184/C: lent: H. R. Pagels: Cosmic Code. Frankfurt 1983. 50. old.186/A és C: J. Knoll: Evolution. Braunschweig 1980. 7. old., 119. old.186/B: C. Bresch: in: A gondolkodás gyönyörűsége. Kiadó: von K. Piper, München, 1984.

30. old.188/A: D. Attenborough: Berlin, 1979. 311. old.200/B: Antonello da Messina egyik képe (London, National Gallery) In. W. Biemel: Sartre.

Rowohlts Bildmonographien Reinbek, 1964. 48. old.226/B: balra lent: egy Walt Disney figura kicsinyített mása.230/B. C. Lévi-Strauss: A primitív gondolkodás. Frankfurt 1979, 178. old.

235

Névmutató

Abélard, Pierre (Petrus Abelardus) 75 Adorno, Theodor W. 11,227 Albert, Hans 229 Alberti, Leon Battista 93 Albertus Magnus (Albert von Bollstädt)

81, 89Alembert, Jean le Rond d’ 129 Al-Fárábi (Abu Nasr Mohammed ben

Tarkhan) 77 Al-Ghazáli, (Algazel, Abu Hamid Moham­

med Ibn Ahmed) 77 Althusius, Johannes 93, 101 Ani 27 Amenope 27 Ammoniasz Szakkasz 63 Anaxagorasz 31 Anaximandrosz 31 Anaximenész 31Anselmus Cantuariensis (Canterbury-i An­

selm) 73, 105 Arisztipposz 37Arisztotelész 11, 13, 29, 37, 45-53, 63, 65,

77, 79, 81, 95, 153 Arkeszilaosz 61Augustinus, Aurelius (Szent Ágoston) 65,

69-71, 79 Austin, John Langshaw 221 Averroés (Ibn Rosd, Muhammed) 77 Avicebron (Ibn Gabiről) 77 Avicenna (Ibn Sziná, Abu, Ali) 77

Bacon, Francis 93, 95 Bacon, Roger 79 Bauer, Bruno 167 Bayle, Pierre 129 Bentham, Jeremy 165 Bergson, Henri 183, 191 Berkeley, George 103,123 Bloch, Ernst 225 Boccaccio, Giovanni 93 Bodin,Jean 9 3 ,101 Boethius 29, 47, 63, 65, 85 Böhme, Jakob 151 Bohr, Niels 185Bonaventura, Szent (Giovanni di

danza) 79 Borgia, Cesare 101 Born, Max 185 Brentano, Franz 159, 193 Brouwer, Jan 209 Bruno, Giordano 79, 93, 97 Brunswik 189 Buddha, Gautama 21 Buridan, Jean 65

Calvin, Jean (Kálvin János) 93, 101 Campanella, Tommaso 93 Camus, Albert 183,201,203

Carnap, Rudolf 221 Champeaux, Guilleaume de 75 Cartesius —» Descartes Cassirer, Ernst 175 Cicero, Marcus Tullius 29, 61 Cohen, Hermann 175 Comte, Auguste 159,165 Cusanus, Nikolaus (Nikolaus von Kues) 79,

91,97 Cuvier, Georges 107

Csou-cï, 23Csuang Csou (Csuang-cï) 25 Csu-Hi 23

Darwin, Charles 159,187, 189 Démokritosz 33, 59, 107 Descartes, René (Renatus Cartesius) 69,

103,105-107, 123 Dewey, John 173 Diagorasz 35 Diderot, Denis 129 Dilthey, Wilhelm 149,159,181 Diogenész, Szinópéi 37 Dionüsziosz, Areopagitész 65, 67 Duns Scotus, Johannes 87, 89

Eckhart mester (Johann Eckhart) 65, 87 Eibl-Eibesfeldt, Irenaus 189 Einstein, Albert 185 Empedoklész 31Engels, Friedrich 159, 167,169, 225 Epiktétosz 2 9 ,55 Epikurosz 29Erasmus, Rotterdami 93, 97 Eriugena, Johannes Scotus 73 Euripidész 177

Fechner, Gustav Theodor 175 Feuberbach, Ludwig 167, 169, 171 Ficino, Marsilio (Marsilius Ficinus) 93, 99 Fichte, Johann Gottlieb 135,147-149, 151 Fidanza, (Giovanni Bonaventura) 79 Fiore, Joachim von 153

Fi- Foucault, Michel 231 Fourier, Charles 171 Frege, Gottlob 183, 209, 211, 217, 219 Freud, Sigmund 159, 183, 227 Friedmann, Alexander 185

Gadamer, Hans-Georg 183 Galilei, Galileo 93, 95 Gehlen, Arnold 231 Gerson, Johannes 65 Geulincx, Arnold 107 Gorgiasz, 35 Gergely, Nüsszai 67 Grosseteste, Robert 79

236 Névmutató

Grotius, Hugo 9 3 ,101 Gutenberg, Johannes 93

Haeckel, Ernst 187 Hamann, Johann Georg 135 Hardenberg, Karl August 135 Hartmann, Nicolai 183, 223 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 135,

153-157, 159, 167, 169,177, 201, 229 Heidegger, Martin 183,201,205-207 Heisenberg, Werner 185 Herakleitosz 33 Herder, Johann Gottfried 135 Hess, Moses 167 Hippiasz 35Hobbes, Thomas 103,117, 121 Hölderlin, Friedrich 135 Horatius 29, 59 Horkheimer, Max 227 Hugo, St. Victor von 76 Humboldt, Wilhelm von 135 Hume, David 103,125-127, 135 Husserl, Edmund 69 ,183 ,193-195, 201

Jacobi, Friedrich Heinrich 135 James, William 173 Jaspers, Karl 183, 199 Justinus 67

Kalliklesz 35Kant, Immanuel 11, 103, 125, 135,

137-145, 153, 161, 175, 189, 197 Karneadesz 61 Kelemen, Alexandriai 67 Kepler, Johannes 93, 95 Kierkegaard, Sören 157, 159,163, 183, 199 Klages, Ludwig 183,191 Kleanthesz 55 Kolumbus 93 Konfucius (Kung-ci) 15, 23 Kopernikusz, Nikolaus 93, 95, 97 Kritiasz 35 Kriiszipposz 29,55

Lamarck, Jean Baptiste 187 La Mettrie, Julien Offray de 107 Landino, Cristofero 99 Lange, Friedrich Albert 175 Lao Cse (Lao-ci) 15, 25 Lask, Emil 178Leibniz, Gottfried Wilhelm 79, 103,

113-115, 211, 217 Lenin, Vlagyimir Iljics 183, 225 Lessing, Gotthold Emphraim 115 Leukipposz 31 Lévi-Strauss, Claude 231 Liebmann, Otto 175 Lipps, Theodor 175 Locke, John 103,119-121,123, 129 Lorenz, Konrad 189 Lotze, Rudolf Hermann 175 Lukasiewicz, Jan 211 Lucretius Carus 29, 59

Lullus, Raymundus 79 Luther, Martin 93, 9 7 ,101 Lükophron 35

Machiavelli, Niccolö 9 3 ,101 Madhva 19 Mahávira 21Maimonides, Moses (Mose ben Maimon)

77Malebranche, Nicolas de 107,123Mao Ce-tung 183, 225Marcus Aurelius 29, 55Marcel Gabriel 203Marcuse, Herbert 227Marx, Karl 159,167,169-171,225,227,229Meinong Alexius 219Meng-ce (Meng-ci, Menciusz) 15, 23Merleau-Ponty, Maurice 183,195Mill, John Stuart 165Mirandola —» Pico della MirandolaMontaigne, Michel de 93, 99Montesquieu, Charles de 131Moore, George Edward 217Morus, Thomas 93, 97Mo ti (Mo-ci) 15, 25

Nágárdzsuna 21 Nagy Sándor 47 Napoleon, Bonaparte 135 Natorp, Paul 175 Newton, Isaac 103, 129 Nietzsche, Friedrich 159,177-179

Oresme, Nicole 65 Occam, William 65, 89 Origenész 67

Panaitiosz 29, 55Parmanidész 33Pascal, Blaise 129Patrizi, F. 93Peano, Guiseppe 209Peirce, Charles Sanders 173Periklész 229Petrarca, Francesco 93, 97Petrus Hispanus 47Philón, Alexandriai 67Pico della Mirandola, Giovanni 93, 99Planck, Max 185Platon 11,29, 37, 39-45,47,49, 53, 93,161,

229Plessner, Helmuth 189, 231 Plótinosz 29, 39, 63, 93 Pomponazzi, Pietro 93, 99 Popper, Karl Raimund 229 Porphüriosz (Malchus) 63, 75 Poszeidoniosz 29,55 Prodikosz 35 Proklosz 63 Prótagorasz 35 Ptolemaiosz 95 Pürrhon, Éliszi 29, 61 Püthagorasz 31

Névmutató 237

Rámánudzsa 19 Reimarus, Samuel 115 Ricardo, David 169 Rickert, Heinrich 175 Riedl, Rupert 189Riemann, Georg Friedrich Bernhard 185 Roscellinus, Johannes 75 Rousseau, Jean-Jacques 133,135, 153 Russell, Bertrand 183, 209, 211, 217-219 Ryle, Gilbert 217,219

Saint-Hilaire, Etienne Geoffroy de 187Saint-Simon, Claude Henri de 171Salutati, Coluccio 93Sartre, Jean-Paul 183, 201Saussure, Ferdinand de 231Scheler, Max 189,197Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 135Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 149Schopenhauer, Arthur 159,161, 177, 179Schrödinger, Erwin 185Seneca 29, 55Seuse, Heinrich (Suso) 65Sextus Empiricus 61Shankara 19Siger, Brabanti 85Simmel, Georg 183,191Smith, Adam 127, 169Szókratész 29, 37, 39, 41, 177, 179Spencer, Herbert 187

Quine, Willard van Orman 209, 211 Spinoza, Baruch de 103,109-111, 179 Stein, Heinrich Friedrich Karl vöm und

zum 135 Stirner, Max 167 Strauss, David Friedrich 167, 177

Tauler, Johannes 65 Telesio, Bernardino 93 Tertullianus 67 Thalész, milétoszi 31Tamás, Aquinói Szent 65, 81-85, 87, 89,

153Thraszümachosz 35

Valla, Lorenzo 93, 97Vasco da Gama 93Vico, Giambattista 131Voltaire (Francois-Marie Arouet) 129

Wagner, Richard 177 Wang Jang-ming 23 Windelband, Wilhelm 175 Whitehead, Alfred North 184, 211, 223 Wittgenstein, Ludwig 13, 209, 213-215

Xenophanész 33

Zarathustra 15 ,27 Zénón, Eleai 25, 33 Zénón, Kitiai 29, 55 Zwingli, Ulrich 93

239

Tárgymutató

Abdukció (magyarázó hipotézis) 173 absztraktív és intuitív megismerés (Oc-

cam) 89 abszurd (Camus)

- elleni lázadás 203actus essendi (Aquinói Tamás) 83 actus és potencia (Aquinói Tamás) 81 adiáphora 57 advaita 19 affektusok

- sztoikus 57- Spinoza 111

agathon 29, 37 Ahura-Mazdá 27 Akadémia (platóni) 29, 39

- új 61akarat - Arisztotelész 51

- Duns Scotus 87- Kant 141- Schopenhauer 161

akaratszabadság - Eriugena 73- Albertus Magnus 81- Duns Scotus 87

akárkivé hanyatlás (Heidegger) 205 akcidens (Arisztotelész) 49 akcidencia (Aquinói Tamás) 83 aktív intellektus (Albertus Magnus) 81 aktusok (Scheler) 197

- létegysége 197 alakzatok (Lullus) 79 aletheia 29aliud esse (Cusanus) 79 alkotmányok körforgása (Platón) 45 alkotmányformák (Arisztotelész) 53 államformák (Montesquieu) 131 államhatalom (Bodin) 101 államrend (Platón) 45 altruizmus 165ambigu'ité (Merleau-Ponty) 195 amor Dei intellectualis (Spinoza) 111 amour de sui (Rousseau) 133 amour propre (Rousseau) 133 analitikus filozófia 213-217 analitikus módszer (Descartes) 105 analízis 183,219 anamnézis (Platón) 41 ananké (Arisztotelész) 49 anima separata (Aquinói Tamás) 85 antik filozófia 29 antinómiák (Kant) 141, 143, 145 antropológia 13, 197, 231 anyag 39, 49, 63, 81, 135, 225 anyagi ok (Arisztotelész) 49 apátia (sztoicizmus) 57 apeiron (Anaximandrosz) 31 apollói (Nietzsche) 177 apologéták 67 apória (Zénón) 37

a posteriori (Kant) 137 appercepció (Leibniz) 113 a priori (Kant) 137

- emocionális (Scheler) 197 arab filozófia 65, 77arché 29,31 areté 29 arisztokrácia 45 Arisztotelész-értelmezések 65 arisztotelizmus 93, 99 ars generális (Lullus) 79 asha 27 aszkézis 17asszociáció törvénye (Hume) 125 asztronómia 95 ataraxia 59, 61 átfogó (Jaspers) 199 Athén 29atomelméletek - indiai 17

- Leukipposz 31- Demokritosz 33- Epikurosz 59

autarchia 53 averroizmus 85az észlelés anticipációi (Kant) 139 azonosságfilozófia (Schelling) 151 „állvány” módja (Heidegger) 207 átman 17

Ba 27baloldali hegeliánusok 167 barlanghasonlat (Platón) 41 bátorság erénye (Platón) 43 belátás (Platón) 43belevetettség a világba (Heidegger) 205 belső időtudat - Augustinus 71

- Husserl 193 bécsi kongresszus 135 Bécsi Kör 221béke (Kant) 145 beszédaktus-elmélet (Austin) 221 beszélgetés - mint módszer (Szókratész) 54 Bhagavadgita 19 bibliakritika (Spinoza) 111 bifurcation (Whitehead) 223 biogenetika alapszabálya 197 biológia 187

- magatartásbiológia 189 birtoklás módja (G. Marcel) 203 bizonytalansági reláció (Heisenberg) 185 bódhiszattvá 21boldogság - Augustinus 71

- Stuart Mill 165 bolsevizmus 225bölcs uralkodó (kínai filozófia) 23, 25 bölcseleti költészet (egyiptomi) 27 bölcsesség erénye (Platón) 43 bölcsesség szere te te 11

240 Tárgymutató

Bráhma 17 bráhmanák 15 Buddha 21 buddhizmus 21 búlezisz (Arisztotelész) 51

Causa - efficiens (Arisztotelész) 49- finalis (Arisztotelész) 49- formális (Arisztotelész) 49- materiális (Arisztotelész) 49

célok - Arisztotelész 49- Leibniz 115

cinikusok 37 coeur (Pascal) 129coincidentia oppositorum (Nikolaus Cu-

sanus) 91 „common sense” (Popper) 229 complicatio (Nikolaus Cusanus) 91, 97 contractio (Nikolaus Cusanus) 91 Corpus Aristotelicum 47 corso (Vico) 131 csíraalapok (Bonaventura) 79 csodálkozás 11

Daevas 27 daimonion 37 décadence (Nietzsche) 177 dechómenon 39 dedukció - Arisztotelész 47

- Descartes 105- Kant 115

deizmus 103, 115, 129 délnémet iskola 175 demiurgosz - Platón 39 demokrácia - Platón 45

- Rousseau 133 denominatív funkció (Abélard) 75 denotáció (Stuart Mill) 165 deontikus logika (deontika) 211 despotizmus (Montesquieu) 131 Deus sive natura (Spinoza) 109 Dél-Itália 31dharmai világtörvény 17, 21 dialektika - Hérakleitosz 33

- Platón 41- Hegel 151- marxista 169- felvilágosodás 227

dialektikus materializmus 169 dialógus - Platón 41

- Feuerbach 167 dikaioszüné (Platón) 43 dianoia (Platón) 41dianoetikus erények (Arisztotelész) 51 differenciáció (Spencer) 187 dionüszoszi (Nietzsche) 177 disputatio 65diszpozíció (Heidegger) 205 distentio animi (Augustinus) 71 docta ignorantia (Nicolaus Cusanus) 91 dogmatizmus 129 doxa 37dualizmus - indiai 10

dualizmus - kínai 23- Zarathustra 27- Descartes 107

dzsainizmus 21

Egoizmus (Hobbes) 117 egzisztencia 151, 163, 199, 201, 205 egzisztencialista filozófia 163, 199-203 egzisztenciáliák (Heidegger) 205 egydimenziós gondolkodás (Marcuse) 227 egyetemek 65 egyházatyák 65egyiptomi bölcseleti költészet 27 egyiptomi vallás és filozófia 15, 27 Egyiptom 27 eidosz 39 eikaszia 41eklekticizmus - görög 29

- római 61 eklektika 61 Ekhnaton 27ek-szisztencia (Heidegger) 207 eksztázis (Plótinosz) 63 élan vitai (Bergson) 191 eleai iskola 33elégséges alap elve (Leibniz) 115 elidegenedés 171 el-nem-rejtettség (Heidegger) 207 elemek - indiai filozófia 19

- kínai filozófia 23- Empedoklész 31

elemi mondat (Wittgenstein) 213 elenktikus eljárás (Szókratész) 37 ellentétek (Herakleitosz) 33

- egybeesése (Cusanus) 91 ellentmondás elve (Arisztotelész) 47 elmúlás (Hérakleitosz) 33 elnyomorodáselmélet (Marx) 171 elv (Arisztotelész) 47első intelligencia (Avicenna) 77 első mozgató (Aquinói Tamás) 83 emanáció (Plótinosz) 63 emanáció tana - Plotinosz 63

- Al-Farabi 77ember kiművelődése (Plessner) 231 ember mint biológiai hiánylény

(A. Gehlen) 231 emberfölötti ember (Nietzsche) 179 emberszeretet (kínai filozófia) 25 emberi jogok 103 empirikus gondolkodás posztulátumai

(Kant) 139 empirikus valóság 137 empirizmus (angol, francia) 103, 119 Enciklopédia 129 energeia (Arisztotelész) 49 energia és tömeg összefüggése (Einstein)

185ens (Aquinói Tamás) 81 ens amans (Scheler) 197 entelecheia - Arisztotelész 49

- Leibniz 113 epagogé (Arisztotelész) 47

epikureizmus 29 epiméleia (Szókratész) 37 epoché - szkeptikusok 61

- Husserl 193eredendő bűn (Augustinus) 71 erények - konfícianizmus 23

- taoizmus 25- Szókratész 37- Platón 43- Arisztotelész 51, 53- sztoicizmus 57- Aquinói Tamás 85

erénytan - Schleiermacher 149 erkölcs 177,191erkölcsi érzés (Hume) 125 erkölcsiség (Fichte) 147 erosz (Platón) 41 esprit de finesse (Pascal) 129 esse est percipi (Berkeley) 123 esszencia (Aquinói Tamás) 83 esszencializmus 229 eszköz (Heidegger) 205

- kézhezállósága (Heidegger) 205 eszményi állam (Platón) 45 esztétika 13

- transzcendentális (Kant) 145 etika 13etimológia 55, 131 etnológia (Lévi-Strauss) 231 eudaimonia 29, 37 evidencia 191 evolúció 187,229 evolúciós elmélet 191 evolúciós ismeretelmélet 189 excentrikus pozíció (Plessner) 231 exegézis (Roger Bacon) 79 explicatio (Nicolaus Cusanus) 91

Élet filozófiai fogalma- Dilthey 181- Símmel 191

életfilozófia 161, 183, 191 életforma (Wittgenstein) 215 életszellem tana (Descartes) 107 életvilág (Husserl) 195 értelem - Kant 137érzékfeletti szubsztrátum (Kant) 145 érzéki képesség (Aquinói Tamás) 85 érzések (Adam Smith) 127 Én - mint filozófiai kategória (Fichte) 147 értékelmélet - újkantiánus 175

- Scheler 197 értéktöblet (Marx) 171 érzéki észlelés (Berkeley) 123 érzékiség (Feuerbach) 167 ész - Platón, 41, 43

- Aquinói Tamás 85-K a n t 139- Jaspers 199

ész csele 157észleléselmélet (Empedoklész) 31 észlelés elemzése (Husserl) 193 észlelés horizontja (Merleau-Ponty) 195

Faktorok - ideál- és reálfaktorok (Scheler) 197

falszifikáció (Popper) 229 felvilágosodás 11, 135

- görög 29 felvilágosodott abszolutizmus 103 fenomenológia 155, 193, 195, 197 fenomenológiai ontológia 201 fenomenológiai redukció 193 fenomenon (Kant) 139 fenséges (Kant) 145fény (Grosseteste) 79

- természetes (Descartes) 105 fénymetafizika (Bonaventura) 79 fénysebesség 185

- alapkérdései 11 filozófia - eredete 11

- fogalma 11- alapkérdései 11- tudományágai 13

filozófus király (Platón) 45 fizika 185fogalom - előzetes (Epikurosz) 59

- abszolút és konnotatív (Occam) 89- funkcionális és lényegi (Galilei) 95

folyamat (Whitehead) 223- dialektikus (Bloch) 225

forma (Arisztotelész) 49- elve (Aquinói Tamás) 81

formai ok (Arisztotelész) 49 forradalomelmélet - Marx 171

- Lenin 225fortuna (Machiavelli) 101 földközi-tengeri gondolkodás 203 francia forradalom 103, 135, 159 frankfurti iskola 227 frónezisz (Arisztotelész) 51 frui (élvezni) (Augustinus) 71 fundamentáíontológia (Heidegger) 205 funkció (modern logika) 209

Gazdaságossági elv (Occam) 89 „genius malignus” (Descartes) 105 geocentrikus világkép (Ptolemaiosz) 95 geometriai módszer (Spinoza) 109 gnoszticizmus 67 gnózisz 65gondolatszabadság (Spinoza) 111 gondoskodás - a lélekről (Szókratész) 37

- Heidegger 205 gondviselés - sztoikusok 57

- Plótinosz 63 gravitáció 185 guna; fejlődési erő 19 gyakorlat (Marx) 169

Haecceitas (Duns Scotus) 87 haladásba vetett hit 103 halál 11

- Jaspers 199- Heidegger 205

halhatatlan lélek (Platón) 43halotti bíróság (egyiptomi filozófia) 27

Tárgymutató 241

242 Tárgymutató

harmadik dimenzió (Merleau-Ponty) 195 három stádium törvénye (Comte) 165 három világ tana (Popper) 229 hatalom (Machiavelli) 101 hatalommegosztás (Montesquieu) 103,

131hatalomra törő akarat (Nietzsche) 179 határszituációk (Jaspers) 199 ható ok - Arisztotelész 49

- Leibniz 115 házközösség (Arisztotelész) 53 hedonizmus 37 heimarméné 57 heliocentrikus világkép 3

- Kopernikusz 95 hellenisztikus filozófia 29 helyesség - mint igazság (Anselm) 73 hen (Plótinosz) 63 hermeneutika - Schleiermacher 149

- Gadamer 183 heurisztikus elv 145 héxisz (Arisztotelész) 51 hinajana 21hipotézisek (Popper) 229 historicizmus 181 hit - Platón 41

- patrisztika 67- Augustinus 69- saját bensőségességébe való gyökerezése (Luther) 101- mint babona (Voltaire) 129- Kierkegaard 163

hit és tudás (Aquinói Tamás) 81 hittételek 81homo mensura tétel (szofisták) 35 horizmósz (Arisztotelész) 47 hórosz mésosz (Arisztotelész) 47 humanizmus 93, 97, 99 hülé (Arisztotelész) 49 hülozoizmus 31hüpokeimenon (Arisztotelész) 49

Ideatan - Platón 29, 39, 41- Augustinus 69- Locke 119- Berkeley 123- regulatív 141- Schopenhauer 161

„idea innata” (Descartes) 105 idealizmuskritika 159ideák - birodalma (Platón) 39

- Hume 125ideológiai felépítmény (Marx) 169 ideografikus (Windelband) 175 idő - Augustinus 71

- Kant 137- Einstein 185

időbeliség (Heidegger) 207 időtlen tárgyak (Whitehead) 223 igazság - Platón 43

- Anselm 73- Aquinói Tamás 83- pragmatista 173

igazságosság - Arisztotelész 51- Descartes 105- Hume 127

igazságtáblázat (Wittgenstein) 209- kritérium (James) 173- funkció (modern logika) 209- érték (Wittgenstein) 213

illokúciós cselekvés (Austin) 221 illuminációelmélet - Augustinus 69

- Bonaventura 79 imaginatio (Descartes) 107 immaterializmus 123 imperializmus 225 impressions (Hume) 125 indeterminizmus 185 India 15indiai filozófia 15individuális törvény elmélete (Simmel) 191 individuum - mint sajátos létmód (Duns

Scotus) 87 indukció 47, 95, 229 induktív logika (Stuart Mill) 165 instrumentális ész 227 instrumentalizmus 179 integráció (Spencer) 187 intencionalitás (Husserl) 193 intellektus - szerzett 77

-a k tív 77,81,85- potenciális 77, 85- emberi (Bergson) 191

intelligentia (Augustinus) 71- fokai (Albertus Magnus) 81

interszubjektivitás - Hume 127- Husserl 195

intuíció (Bergson) 191 intuicionisztikus matematika 209 intuitív megismerés 89ipari forradalom 159 Irán 15, 27 ismeretelmélet 13Isten 27, 67, 69, 71, 73, 75, 81, 83, 87, 91,

97, 105, 109, 115, 123, 151, 163, 223- őstermészete és következménytermésze­te (Whitehead) 223- bizonyítékok Anselm 73- Al-Ghazali 77- Aquinói Tamás 83- Descartes 105- Kant 141- születése az emberben (Eckhart mester) 87- szeretete (Spinoza) 111

istenállam (Augustinus) 71 ítélet - Arisztotelész 47

- Hume 125 -K a n t 137

ítélettől való tartózkodás (Pürrhon) 61 izoszténia (szkeptikusok) 61

Janzenizmus 129 jel - Occam 89

- Peirce 173 jelentés - Abélard 75

jelentés - Frege 217 jelentudat (Husserl) 193 jelöléselmélet (Russell) 219

- esetei 219 jin-jang tanítás 15, 23 jó - Mencius 23

- Szókratész 37- Arisztotelész 51- Aquinói Tamás 85

jó ideája (Platón) 39 jobboldali hegeliánusok 167 jóga 19jogelmélet - szofista 35

- Grotius 101- Kant 145- Hegel 155

jogfilozófia 13jogi tétel (Fichte) 149 junktorlogika 209 junktorok 209

Ka; a lélek életereje 27 kalkulus - Leibniz 113

- modern logika 209 kanonika - Platón 43

- Epikurosz 59 kapitalizmus 171kardinális erények (Aquinói Tamás) 85 Karma 17kategóriák 47,137,223

- felcserélése (Ryíe) 219 kategorikus imperatívusz (Kant) 143 katarzis (Arisztotelész) 53 kegyelem - isteni (Augustinus) 71 keletkezés (Hérakleitosz) 33 képek - Démokritosz 33

- Klages 191- Berkeley 123

képzelőerő - imagination (Hume) 125 képzet - Hobbes 117

- Hume 125- Fichte 147- Schopenhauer 161

képzés (szofisták) 35 keresztény filozófia 65 két világ tana (Platón) 39 kétely 11kétségbeesés (Kierkegaard) 163 kifejezés (Dilthey) 181 kijelentéslogika - sztoikusok 55

- modern 209 Kína 15kínai filozófia 15 kínai kozmológia 23 kineokonfucionizmus 23 kinyilatkoztatásba vetett hit

(Eriugena) 73 kisázsiaiak 29kísérletezés - Roger Bacon 79

- Galilei 95 kiválasztódás (Darwin) 187kizárt ellentmondás elve - Arisztotelész 47

- Leibniz 115

klasszikus filozófiai rendszerek - indiai filo­zófia 15- görög filozófia 29- német klasszika 135

kombinatorikus logika 211- törvény (Lullus) 79

kommentárok (Averroés) 77 kommunikáció 199 konceptualizmus 75 konfucianizmus 15,23 konnotáció (Stuart Mill) 165 konstansok (modern logika) 209 kopernikuszi fordulat (Kant) 137 kozmosz rendje (pütagoreusok) 31 következtető gondolkodás (Platón) 41 kritikai elmélet 227ködképek; idolok (Bacon) 95 könyvnyomtatás 93 kötelesség (Kant) 143 kötelességtan (Schleiermacher) 149 középarány (Arisztotelész) 51 középfogalom (Arisztotelész) 47 középső tanítás (Nagardzsuna) 21 köztársaság (Montesquieu) 131 kultúra 133kultúra tragédiája (Simmel) 191 küréneiek 37 kvantifikáció 209 kvantor 211 kvantorlogika 209 kvantumfizika 185

Látszattudás - Szókratész 37- Roger Bacon 79

lázadás (Camus) 203 legalisták 23legfőbb irányító (Aquinói Tamás) 83 lehetőség (Aquinói Tamás) 81 leképezési elmélet (Wittgenstein) 213 lekton; jelentés (sztoicizmus) 55 lélek - indiai filozófia 17, 21

- Szókratész 37- Platón 29, 41, 43- Arisztotelész 51- neoplatonizmus 63- patrisztika 67Albertus Magnus 81- Aquinói Tamás 83, 85- Anselm 127- életfilozófia 191

lélek - élet előtti és utáni létezése(Platón) 43

lélek kiterjedése (Augustinus) 71 lélekrészek - Platón 43

- Arisztotelész 51 lélekszikrácska (Eckhart mester) 87 lélekvándorlás tana (pütagoreusok) 31 lelkiélet (Dilthey) 181lelki nyugalom - Epikurosz 59

- Pürrhon 61- lényeg - Arisztotelész 49- Aquinói Tamás 83

lényegszemlélet (Husserl) 193

Tárgymutató 243

lét - faktor (indiai filozófia) 21- létezési tényezők 21- egysége (Parmenidész) 33- rend (Dionüszosz Areopagitész) 67- aktus (Aquinói Tamás) 83- Aquinói Tamás 83- teljes rendje (Aquinói Tamás) 83- Duns Scotus 87- és megismerés (Eckhart mester) 87- stádiumai (Kierkegaard) 163- vad-lét (Merleau-Ponty) 195- ígylét (Scheler) 197- személyes lét (Jaspers) 199- megvilágítása (Jaspers) 199- belevetettsége a világba 205- együtt-lét (Jaspers) 199- jelen valóiét (Heidegger) 207- világlása (Heidegger) 207

lét és létező (Heidegger) 207 létezők (Aquinói Tamás) 81lex - aeterna; örök törvény (Aquinói

Tamás) 85- naturalis; természeti törvény (AquinóiTamás) 85- humana; emberi törvény (AquinóiTamás) 85

levegő (Anaximenész) 31 Leviathan 117 li (neokonfucianizmus) 23 liberalizmus 103, 159 líceum 47 „linguistic turn” 183 logika 13, 17, 47, 155

- formális 47 logikai atomizmus 217 logisztika 13,209 logosz 29 ,33 ,37 ,55 ,57 lokúciós cselekvés (Austin) 221

Ma’at (egyiptomi filozófia) 27 magatartáskutatás 189 magáértvaló lét (Sartre) 201 magántulajdon - Platón 45

- Arisztotelész 53- Locke 121

magánvaló lét (Sartre) 201 mahaj ana (indiai filozófia) 21 maieutika (Szókratész) 54 maja 19marburgi iskola 175 mazdaizmus 27 marxizmus 183, 201 maximák (Kant) 143

- (Sartre) 201 matematika 31, 79 matematikai logika 209 materializmus - görög 33

- marxizmus 169 másokért való lét (Sartre) 201 maya (indiai filozófia) 19 megélés (Dielthey) 181

- sztoikusok 55 megértés - Schleiermacher 149

244 Tárgymutató

- Dilthey 181- Heidegger 205

megismerés - folyamata (AquinóiTamás) 85- módjai (Spinoza) 111

megjelenítéselmélet (Augustinus) 71 megváltás (indiai filozófia) 17, 19 megszüntetve-megőrizni (Hegel) 153 memória (Augustinus) 71mens (Nikolaus Cusanus) 91 mértékletesség erénye (Platón) 43 mezotész; a rossz szélsőségek közép­

aránya 51 meta-etika 13 metafizika 13 methexisz (Platón) 39, 59 mezopotámiaiak 15 milétoszi természetfilozófia 31 mimánszá 19 mimézisz 53 minden érték átértékelése

(Nietzsche) 179 minőség - elsődleges (Locke) 119

- másodlagos (Locke) 119 misztika 65, 87 misztikus (Wittgenstein) 213 misztikus egyesülés (Bonaventura) 79 mítosz 131,227modális logika 211 moduszok - Spinoza 109

- Locke 119 monarchia (Montesquieu) 131 monászok - Giordano Bruno 97

- Leibniz 113mondat - függvény (Russell) 217

- értelem (Frege) 217- jelentés (Frege) 217

móksa; megváltás (indiai filozófia) 17 monoteizmus - egyiptomi 27 morál sentiment (Hume) 125 „morál sense”

- Shaftesbury és Hutcheson 127 more geometrico (Spinoza) 109 motizmus 15, 17, 25mozdulatlan mozgató (Arisztotelész) 49 munkamegosztás - Smith 127

- Rousseau 133 mutáció (Darwin) 187 Münchhausen-trilemma 229 művészet 157, 161

Naphasonlat (Platón) 39 napistenség (egyiptomi filozófia) 27 naturalisztikus tévkövetkeztetés

(Moore) 217 naturalizmus 181 natura naturans (Spinoza) 109 natura naturata (Spinoza) 109 negatív teológia - Dionüsziosz Areopagi­

tész 67- Maimonides 77

nem-cselekvés tana (kínai filozófia) 25 nem-Én (Fichte) 147

nem-orthodox filozófiai rendszerek (indiai fi­lozófia) 15

nem-tudás tana (indiai filozófia) 9, 21 nemeszisz 203 német idealizmus 135 nem-tulaj donképpeniség (Heidegger) 205 nemzetállam 127nemzetgazdaságtan (Adam Smith) 127 neokonfucianizmus 15,23 neoplatonizmus 29, 63, 79 neopozitivizmus 221 nevelés - Platón 45

- Arisztotelész 53- Rousseau 133- Herder 135- Kant 145

nexus (Whitehead) 223négy nemes igazság (indiai filozófia) 21népszuverenitás 103,133nihilizmus 179nirvána 21njája 17noéma (Husserl) 193 noézisz (Platón) 41, 193 nominalizmus 65, 75, 229 nomotetikus 175 normális nyelv filozófiája 221 noumenon 139 nousz 31,51,63nyelv 97, 207, 213, 215, 217, 221,

231nyelvfilozófia 25, 55 nyelvi játék 215nyelvi relációk - modern logika 221

- Wittgenstein 213nyelvi szabályok (Wittgenstein) 215 nyílt társadalom (Popper) 229 nyolcágú ösvény (indiai filozófia) 21

Objektív idealizmus - Platón 39- Dilthey 181

objekti vációk 161 Occam borotvája 89 oikeiszisz tana (sztoicizmus) 57 okkazionalisták 107okozati összefüggés tana - indiai filo­

zófia 125- Hume 125

oktalan (Schelling) 151 okság-tétel (Schopenhauer) 161 olasz filozófia 93oligarchia 45 omnipotencia (Occam) 89 ontológia 13ontológiai érv (Anselm) 73 optika (Roger Bacon) 79 ordo amoris (Max Scheler) 197 organizmus 223orthodox filozófiai rendszerek (indiai filo­

zófia) 15 orthosz logosz (sztoikusok) 57 osztályharcok (Marx) 171 ouszía (Arisztotelész) 49

Önérdek (Adam Smith) 127 önfenntartás - sztoikusok 57

- Hobbes 117 önkinyilatkoztatás (Eriugena) 73 önmegismerés - Szókratész 37

- Augustinus 69 önmegismerés - Hume 129 önszeretet - Rousseau 133 öntudat - Descartes 105

- Schelling 151 össz-személy (Scheler) 197 örök igazság (Anselm) 73 örökös visszatérés (Nietzsche) 179 öröm (Epikurosz) 59ősanyag 31őscsíraelmélet (Augustinus) 69„ősi teremtések” elmélete (Husserl) 195őskép - Platón 39

- Dionüsziosz Areopagitész 67 ősok 29,31ösztönelmélet (Scheler) 197 ösztön - sztoikus 57

- állati (Bergson) 191-redukció 11,189,231

Paradoxon - kínai 25- Zenon 33- Kierkegaard 163- Russell 219

paralogizmusok (Kant) 141 párhuzamosság tana - Descartes 107

- Spinoza 109 parancsolat (Duns Scotus) 87 párszik 27passiones convertibiles és passiones disjunc-

tae (Duns Scotus) 87 pátosz (sztoikusok) 57 patrisztika 65 pedagógia (Dewey) 173 peisztisz 41percepció - Leibniz 113 performatív funkció - (Austin) 221

- Berkeley 123- Hume 125

peripatetikus iskola (Arisztotelész) 29, 47perlokúciós cselekvés (Austin) 221pietizmus 153platonizmus 93,99poétika (Arisztotelész) 53polgárság 103polisz (Arisztotelész) 53politeia (Arisztotelész) 53politeizmus 127politika (Machiavelli) 101politikai filozófia 13possest (Cusanus) 91posztstabilizált harmónia 187potentia (Aquinói Tamás) 81pozicionalitás (Plessner) 231pozitív (pozitivizmus) 165pozitív teológia 67pozitivizmus 129,159, 165prakriti (ősanyag) 19

Tárgymutató 245

pragmatizmus 171 predesztináció tana 93 prédikátumlogika 209 premisszák (Arisztotelész) 47 prestabilizált harmónia (Leibniz) 113 prima philosóphia (Bacon) 95 prólepszisz (Epikurosz) 59 Prométheusz 203 prónoia (sztoikusok) 57 protenció (Husserl) 193 pszichológia 181 pszichofizika 175 pszichologizmus 175 purusha; tiszta szellem 19 püthagoreusok 31

Questiones-forma (Aquinói Tamás) 81 quiditas (Aquinói Tamás) 83 quinque viae (Aquinói Tamás) 83

Rabszolgaság (Arisztotelész) 53 racionalizmus - Platón 41

- német, francia 103- Descartes 107

radikális arisztotelianizmus 85 ratiomorf apparátus (Brunswik) 189 rationes seminalis (Augustinus) 69 realizmus 75reál-idealizmus (Fichte) 147 redukció - fenomenológiai (Husserl) 193

- eidetikus (Husserl) 193 reflection (Locke) 119 reformáció 93, 101 rejtjelek (Jaspers) 199 relativitáselmélet 185 relativizmus 35remény elve (Bloch) 225 reneszánsz 93

- platonizmus 99rés cogitans (Descartes) 107 rés extensa (Descartes) 107 részvét (Schopenhauer) 161 retenció (Husserl) 193 részesedéselmélet - Platón 39

- G . Marcell 203 réteg, rétegtörvény (Hartmann) 223 retorika 35 Rigvéda 17 ricorso (Vico) 131 rossz - Szün-ci' 23

- Plótinosz 63- Aquinói Tamás- Leibniz 115

Saját én (Kierkegaard) 163 saját tapasztalat (Montaigne) 99 scintilla animae (Eckhart mester) 87 sejtés (Platón) 41 semmi (Sartre) 201 séma (Kant) 139 sematizmus (Kant) 137 sensation (Locke) 119 senso commune (Vico) 131

246 Tárgymutató

septem artes liberales 65 skolasztika 65

- korai 65- kései 65

skolasztikus módszer 75 sola gratia (Luther) 101 sola fide (Luther) 101

- scriptura (Luther) 101 sors-sztoikusok 57

- Plótinosz 63 Sóséin (Scheler) 197species - intelligibilis (Aquinói Tamás) 85

- sensibilis (Aquinói Tamás) 85 spekulatív (Hegel) 153„storia ideál’ eterna” (Vico) 131 struktúra és alak (Merleau-Ponty) 195 strukturalizmus 231 strukturális nyelvészet 231 sub spécié aeternitatis (Spinoza) 111 studia humanitatis 93

Szabadság 99, 143, 151, 201szabadság idealizmusa (Dilthey) 181szaktudományok 11szám (püthagoreusok) 31számviszonyok (Galilei) 95szánkhja 19szanszára 17szelekció (Darwin) 187szellem 51, 63, 91, 99, 123, 153, 191, 197,

199szellemtudományok 159 szemantika 209 személyiség (Scheler) 197 szemlélet - a prioritása (Kant) 137

- axiómái (Kant) 139szenvedéstől való megszabadulás (indiai filo­

zófia) 21 szenvedés (Schopenhauer) 161 szenzuális hülé (Husserl) 193 szenzualizmus 129 szép (Kant) 145

- Empedoklész 31- Augustinus 71

szeretet 71- Scheler 197

szeretet és gyűlölet erői (Empedoklész) 31 szignifikáns funkció (Abélard) 75 szillogisztika-sztoikusok 55

- indiai 17 szillogizmus - indiai 17

- Arisztotelész 47- sztoikusok 55

szimbolikus logika 209 szimbólum - újkantiánus 175

- modern logika 209- Locke 125

szimpátia (A. Smith) 127 szinderezisz (Albertus Magnus) 81 szintetikus ítélet (Kant) 137 szintaxis 209szkepszis - 29

- Montaigne 99

szkepszis - Descartes 105- Hume 125

szkepticizmus 29 szocialisták - korai 171 szocializmus 159 szociáldarwinizmus 189 szociológia (Comte) 165 szofisták 29

-K ín a 25- görögök 35

Szókratész előtti görög filozófia 29 szolidaritás (Camus) 203 szorongás (Heidegger) 205 sztoa 29, 55, 57 szubsztancia - Platón 43

- Arisztotelész 49- Aquinói Tamás 83- Spinoza 109- Leibniz 113,115- Locke 119

szubsztitúció elve (Frege) 217 szuppozíció (Occam) 89 szuverenitás 101 szümbebekóta (Arisztotelész) 49 szükségszerűség 187 Szüsziphosz 203

Tabula rasa (Locke) 119 Tai ji; legfensőbb létező 23 tao 25taoizmus 15,25 tapasztalat - Roger Bacon 79

- Locke 119- Kant 139

tartam mint az életfolyam tartama(Bergson) 181

tautológia (modern logika) 209 társadalmi intézmények (Gehlen) 231 társadalmi szerződés - elméletek 103

-H o b b es 117-L o ck e 121- Rousseau 133

társadalomfilozófia 13 társas ösztön (Grotius) 101 technika - 93, 159

- Heidegger 207 tekintet (Sartre) 201 teleológia 49 teodicea 115 teremtés 17, 69, 81, 85 termelési erők (Marx) 171 termelési viszonyok (Marx) 171 természet - 95 teremtéshimnusz 17természet - mint termék (Schelling) 151

- könyve (Galilei) 95- mint létrehozó tevékenység(Schelling) 151

természetfilozófia 13,93 természetjog - Cicero 61

- Hugó Grotius 101, 103- Montesquieu 131- Fichte 149

természettörvények 95 természettudományok 93, 103, 159 természeti formák (Eriugena) 73 természeti állapot 117, 121, 133 tervezés (Sartre) 201 tér - Kant 137

- Einstein 185 testek (Hobbes) 117 testcselekvés (Fichte) 147 timokrácia 45típuselmélet (Russell, Whitehead) 211 tízparancsolat (Duns Scotus) 87 tolerancia 97, 103, 115 totemizmus 231 többértékű logika 211 tömeg (fizikai) 185 történelem mint az emberi megismerés tulaj­

donképpeni területe (Vico) 131 történelmi materializmus 161,171 történetfilozófia 13 történetiség - Hegel 157

-D ilthey 181,199 törvények (Platón) 45 törvények szelleme (Montesquieu) 131 transzcendens (Jaspers) 199 transzcendentális (Fichte) 147 transzcendentális esztétika (Kant) 137 transzcendentális dialektika (Kant) 139 transzcendentális idealizmus (Kant) 137 transzcendentáliák (Duns Scotus) 87 trigrammák (kínai filozófia) 23 troposz - szkeptikusok 61 tudás - demonstratív (Locke) 119

- intuitív (Locke) 119- szenzitív (Locke) 119

tudat - általában (Jaspers) 199- önmagáról alkotott bizonyossága(Augustinus) 69

tudományelmélet 13- Fichte 147- neopozitivizmus 183

tudományos hipotézisalkotás 173 tudományos szocializmus 159 tudott tudatlanság (Cusanus) 91 tulajdonnév (Russell) 219 tulajdonképpeniség (Heidegger) 205 tulajdonságok - elsődleges (Démokri-

tosz) 33- másodlagos (Démokritosz) 33- (Descartes) 107

túlvilági élet (egyiptomi vallás) 27 tübingeni egyetem 135 türannisz 45 tűz - Hérakleitosz 33

- sztoikusok 55

Új akadémia 61új ontológia (Merleau-Ponty) 195 újkantianizmus 175 újraszületés (indiai filozófia) 17, 21 univerzáliák 75, 89 univerzália-harc 65 univerzum végtelensége (Bruno) 97

Tárgymutató 247

248 Tárgymutató

uomo universale (humanizmus) 99 Upanisádok 15, 17, 161 uralkodó hatalmi akarata (Machiavelli) 101 utánzás (Arisztotelész) 53 uti (használni) (Augustinus) 71 utilitarizmus 165 utolsó ítélet (Zarathustra) 27 utópia (Bloch) 225

Übermensch (Nietzsche) 179 üdvösség (indiai filozófia) 21 űr (Epikurosz) 59 üresség tana (indiai filozófia) 21

Vad gondolkodás (Lévi-Strauss) 231 Vaisésika 17 vallás 27, 35, 103, 127, 129, 149, 157, 167,

177, 191 vallásfilozófia 13

- monoteista és politeista 127 valószínűség (Heisenberg) 185 változó (modern logika) 209 variáció (Darwin) 187 velünkszületett eszme (Descartes) 105 verifikáció elve 221 védanta 19

Védák 15 végtelen törekvés (Fichte) 147 via antiqua 65 via moderna 65 világbíróság (egyiptomi filozófia) 27 világegyetem 97, 185 világlélek (Giordano Bruno) 97 világ-test (Merleau-Ponty) 195 világban való lét (Heidegger) 205 világfelfogás - Cusanus 91

- Jaspers 199 világnézeti rendszer (Dilthey) 181 világra való nyitottság (Gehlen) 231 világszellem (Hegel) 27 világtörvény (indiai filozófia) 17 világvallások 15 virtu (Machiavelli) 101 víz (Thalész) 31 visszaemlékezés tana (Platón) 41 volonté de tous (Rousseau) 133 volonté générale (Rousseau) 133 voluntas (Augustinus) 71 vonalhasonlat (Platón) 39, 41

Zene (Schopenhauer) 161 zoón politikon (Arisztotelész) 53

SH atlasz Filozófia

Kötetünk végigköveti a filozófiai gondolkodás alakulását és az egyes filozófusok munkásságát a Védák korszakától a mai irányzatokig. A részletes ismertető és magyarázó szöveget szemléletes, színes ábrák és táblázatok egészítik ki, alapos név- és tárgymutató könnyíti meg a könyvben való eligazodást.

A tartalomból: Keleti filozófia (Upanisádok, buddhizmus, konfucianizmus, taoizmus), ókori görög filozófia (Szókratész, Platón, · Arisztotelész, Epikurosz), patrisztika, skolasztika, arab filozófia, felvilágosodás (Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Voltaire, Montesquieu), német idealizmus (Kant, Fichte, Hegel, Schelling), Schopenhauer, Nietzsche, Husserl, Jaspers, Sartre, Camus, Heidegger, Wittgenstein, kritikai elmélet, kritikai racionalizmus, antropológia, strukturalizmus.

ISBN 963-7775-57-9

1050 Ft 1

9 789637 775574

·'

•