En el ano 313 el emperador Constantino el Grande habia otorgado la li-bertad religiosa en el Imperium, siendo pontifice romano San Silvestre I.Esta disposicion, mas que una norma legal concreta, parece haber sido, comoha senalado Orlandis, una nueva directriz polftica fundada en el pleno res-peto alas opciones religiosas de todos los subditos del Imperio, incluidos loscristianos. (Con todo, supuso un paso muy importante con relacion al edictodel emperador Galerio, del 311, que se habia limitado a tolerar cautelosa-mente el culto cristiano )1. Posteriormente, y despues de una serie de guerrasciviles, muy cruentas, entre los cuatro miembros de la Tetrarquia, Constanti-no se hizo con el poder absoluto como unico emperador. En el ano 330decidio trasladar la capital del Imperio a la ciudad de Constantinopla, quefue declarada "nova Roma", reconstruida y engrandecida por el en tomo al"cuemo de oro", junto al estrecho del Bosforo, entre el Mar Negro y el Marde Marmara. Dentro del estatuto legal de libertad religiosa, la actitud deConstantino fue decantandose gradualmente en favor del cristianismo. Laevolucion religiosa se cerro antes de que terminase el siglo IV, por obra delemperador Teodosio, quien, por una constitucion del ano 380, ordeno atodos los pueblos a el sometidos la adhesion al cristianismo catolico, a partirde ese momento, la unica religion del Imperio. (En el Imperium no todoseran cristianos catolicos, pues ya se habia producido el estallido arriano y suposterior expansion, a pesar de las condenas del primer concilio ecumenicode Nicea, del 325).

Pasados los anos, el emperador Teodosio decidio, en el ano 396, dividir elImperio romano entre sus dos hijos. El Imperio de Occidente se derrumboante la presion de los pueblos germanos, y se puede senalar el ano 476,cuando se produjo el golpe de estadode Odoacro en la peninsula italiana, yeste envio al emperador Zenon las insignias del emperador de Occidente

destronado, como fecha en que se acab6 el Imperio de Occidente. EI Impe-rio de oriente continu6 su andadura, con mayor 0 menor esplendor, segunlas epocas, hasta la caida de Constantinopla, en manos de los turcos otoma-nos, en el 1453.

En Occidente se asentaron poco a poco los nuevos reinos de los pueblosgermanicos: en Italia, el reino ostrogodo; en Hispania, el suevo y el visigodo.principalmente; en las Galias, el franco, burgundo y visigodo; en Inglaterrase establecieron los anglos, frisios, sajones, yutos y, probablemente, tambienlos suevos; en el norte africano, los vandalos crearon un reino. Finalmente.Italia, Sicilia, norte de Africa y sudeste hispanico fueron ocupados por 105bizantinos, merced a las victorias del general Belisario (desde el 535). Poste-riormente (hacia el 568) aparecieron en la escena italiana los longobardos.

Los ostrogodos y los visigodos eran arrianos desde mediados del sigloIV. Los francos y los pobladores de Inglaterra eran paganos. Teodorico, reyde los ostrogodos, tuvo problemas con algunos cat6licos (Boecio y Casiodo-ro, entre otros), acusados de intriga politica. Los visigodos se convirtieron.dejando el arrianismo, en tiempos de Recaredo (589). Los francos abando-naron el paganismo para hacerse cristianos en tiempos de Clodoveo, el 493.Los burgundios eran ya cristianos en esas fechas.

A raiz de las conversiones que acabamos de narrar, y merced a la colabo-raci6n entre los hispanorromanos y visigodos, y galorromanos y francos, seprodujo un renacimiento de la cultura romana en las Galias y en Hispania.en el cual tuvo un papel muy relevante la Iglesia cat6lica. Al mismo tiempose comenz6 la labor de evangelizaci6n de los pueblos sajones (al este delRhin) y de las islas britanicas. San Patricio (t 493) fue el ap6stol de Irlanda:San Agustin de Canterbury y cuarenta monjes benedictinos iniciaron, en el596, la evangelizaci6n de Inglaterra; San Bonifacio (t 754) fue el evangeli-zador de los sajones (Germania), yael se debe la fundaci6n de la abadia deFulda, al este de Maguncia.

Este periodo de renacimiento cultural, religioso y politico del Occidenteeuropeo sucumbi6 en parte por la presi6n de los arabes, que cruzaron Gi-braltar en el 711 y fueron derrotados en Poitiers en el 732; y, en parte, porautoagotamiento.

En estos doscientos alios posteriores a la caida del Imperio romano deOccidente florecieron algunas figuras de indudable interes para la historia dela filosofia, que cumplieron el papel de ser conservadores y transmisores a laposteridad medieval del legado cultural heleno-romano. Nos referiremosparticularmente a tres de esas figuras: Boecio, Casiodoro y San Isidoro deSevilla.

Ancio Manlio Torcuato Severino Boecio, apodado por los medievales"noster summus philosophus", de la antigua familia romana de los Anicios,naci6 hacia el 475/477, no se sabe si en Alejandria 0 en Roma. Estudi6 enRoma. Contrajo matrimonio con Rusticiana (495) y tuvo dos hijos. Ocup6altas magistraturas bajo el reinado del ostrogodo Teodorico, siendo c6nsul(510-511) y magister officiorum (522-523). El rey (523), dando cr6dito aciertas intrigas polfticas, y tras largo cautiverio en Pavia, Ie hizo decapitar enel 524. En Pavia recibe culto inmemorial aprobado por la Santa Sede en1883.

Boecio concibi6 el plan de verter al latin los escritos de Plat6n y de Aris-t6teles y demostrar, al mismo tiempo, que ambos fil6sofos concordaban en10 esencial. Pero s610 poseemos de 61 una traducci6n comentada de las Cate-gorfas (tratado sobre la primera operaci6n del espiritu), y dos comentariossobre el Peri hermeneias (tambi6n denominado De interpretatione, dedicadoal juicio). Igualmente tradujo el Isagoge 0 Introducci6n alas Categorfas (deArist6teles), obra del neoplat6nico Porfirio (233-305), en la que se analiza ladoctrina sobre los predicables; y escribi6 otro comentario al Isagoge tradu-cido por Mario Victorino. Las demas obras de caracter aristot6lico a 61 atri-buidas, y que figuran en la edici6n de la Patrologfa latina (comentarios alos Primeros y Segundos Analfticos, a los T6picos y a los Elencos sojfsticos),son de Jacobo de Venecia, hacia 1128. Redact6, ademas, cuatro opusculos16gicos (uno de ellos comentando los T6picos de Cicer6n), y algunos trata-dos de caracter teo16gico, como De Trinitate, De hebdomadibus, Liber de

Cfr. Mai"eul CAPPUYNS,Boece, en DHGE, IX, co!. 348-380; Joachim GRUBER,Boethius,Anicius Manlius Sevennus, en LexMA 2 (1983) 308-315, Luca OBERTELLO,Introduzione, enBOEZIO, La consolazione delta filosofia. Gli opuscoli teologici, Rusconi, Milano 1979 pp. 7-126. La primera tentativa de editar todo el corpus boeciano estii representada par PL 63-64(Paris 1882-1891). En el CSEL ha aparecido la version crftica de los dos comentarios alIsa-goge y del De consolatione (esta ultima tambien en el CChr). Desde 1961, DDB ha editadopracticamente completa la version boeciana del Organon aristotelico. Para una sistematiza-cion de sudoctrina, cfr. Miguel LWCH-BAIXAULI,Bibliograjfa conmemorativa de ManlioSeverino Boecio, en ScrTh 21 (1989) 213-225; 10., La teologia de Boecio. En la transici6ndel mundo clasico al mundo medieval, EUNSA,Pamplona 1990; 10., Razon e intelecto en Boe-cio, en "Revista Espanola de Filosofia Medieval", 0 (1993) 105-110; 10., Boezio. La ragioneteologica, Jaca Book ("Ereditil Medievale. Staria della teologia medievale da Agostino aErasmo da Rotterdam", 2), Milano 1997.

persona et duabus naturis y Brevis fidei christianae complexio. Entre susescritos mas celebres, y mas leidos y comentados durante la Edad Media, secuenta el De consolatione philosophiae libri quinque, que preparo mientrasestaba en prision. En definitiva, sus obras se pueden clasificar en: tratados ytraducciones sobre el corpus del Estagirita (la Vetus Logica medieval); opus-culos teologicos, que darian lugar a los comentarios de Gilberto de Poi tiers(t 1154) Y de Santo Tomas de Aquino (t 1274); Y su Consolacion de faFilosoffa.

La influencia de Boecio se extendera no solo a las ideas que transmitio ala Edad Media, sino tambien al metodo de trabajo intelectual (el comentariode texto 0 lectio); al modo de condensar en formulas precisas el pensa-miento (sententiae); y, en particular, a su clasificacion 0 jerarquizacion de lasciencias, que se hara universal en la Aha Escolastica.

De este importante tema -que habia de tener una influencia decisiva en elplan de estudios filos6ficos medieval- se ocupo en su obra In Porphyriumdialogi a Victorino translatt

Amar y buscar aDios -decia- requiere conocer unos entes y practicarunos actos. Asi, pues, habra que distinguir entre el estudio teorico de 105seres, propio de la "filosofla teoretica 0 especulativa", y la consideracion delobrar humano, objeto de la "filosofla practica 0 activa". Esta ultima se di\i-dira en tres ciencias practicas 0 politicas, segun que los actos (0 virtudes) seejecuten en el ambito individual (gobierno de uno mismo), ambito social(como hacer reinar las virtudes en la republica) y ambito domestico (politic-afamiliar).

La "filosofla teorica 0 especulativa", en cambio, admite tantas divisioIlQcomo tipos de entes sean objeto de conocimiento. Comprendera, por tanto:

l.a) El tratado de los entes que existen 0 deberan existir sin materia. P{'fejemplo, Dios, los angeles y las almas separadas. Esta parte de la filosofU

efr. In Porphyrium dialogi, lib. I (PL 64, 11-12). En su De Trinitate (cap. 2; PL 6-4.1250A-B), Boecio ofrece una sistematizacion de la Filosofia especulativa, de caracter mi:>complexivo: FilosoJfa natural (1as formas de los cuerpos inmersas en la materia y en mOY1!-miento); Matemdtica (las formas de los cuerpos existentes en la materia, pero abstrafdo :=_movimiento y como si no tuvieran materia); y Teologia (la realidad totalmente separada de Lei:materia y del movimiento, 0 sea, la substancia divina).

recibe el nombre de "teologia" y los seres que son su objeto de estudio sedenominan intellectibilia (intelectibles).

2.a) La "psicologia" es el tratado de las almas caidas en los cuerpos, loscuales reciben el nombre de intelligibilia (inteligibles).

3.a) Las ciencias naturales estudian los cuerpos naturales 0 naturalia.Boecio llamo "fisiologia" 0 "fisica" a esta parte de la filosofia especulativa.Todos los temas de la "fisica" 0 "fisiologia" se estudian en el quadrivium,que comprende las siguientes disciplinas: aritmetica, astronomia, geometria ymusica.

Ademas del saber puramente especulativo y del saber practico, cuyas res-pectivas divisiones acabamos de ofrecer, cabe otro orden de saber: el de lasciencias que conducen a la correcta expresion de los conocimientos ya ad-quiridos. Las disciplinas que se ocupan de este ultimo tipo de saberes sehallan reunidas en el trivium, y son las siguientes: gramatica, retorica y logi-ca. Al referirse al trivium, Boecio no se limito a plantear una serie de cues-tiones al nivel de las intenciones segundas, es decir, a nivel logico, sino quese interrogo sobre temas de caracter metafisico y psicologico, esto es, sabrela naturaleza y existencia de las ideas generales 0 universales.

Porfirio (233-305), en el libro I de su Introducci6n alas categorlas deArist6teles, oIsagoge, dejo planteados unos interrogantes sobre la naturalezade las nociones 0 ideas generales, que habrian de interesar mucho a Boecioy, a traves del legado boeciano, a toda la Alta Edad Media. EI famoso textoporfiriano decia asi:

"Si los generos y las especies subsisten 0 estan en los solos puros inte-lectos; si son subsistencias corporeas 0 incorporeas; y (en este ultimo ca-so) si se hallan separadas de los sensibles 0 puestas en ellos: es cuestionque paso por alto. Se trata de un asunto dificilisimo, necesitado de mayorinvestigacion"4.

La doctrina de este importantisimo texto se ha sistematizado en las si-guientes tres cuestiones:

l.a Los generos y las especies, (,son realidades subsistentes en si mismas 0simples concepciones del espiritu?

2.a Si son reales, l,son corp6reas 0 incorp6reas?3.a Si son incorp6reas, l,existen fuera de las cosas sensibles 0 solamente

unidas a ellas?5.A estos tres interrogantes, que Porfirio habia dejado abiertos, intent6 dar

soluci6n Boecio, de modo que los medievales se encontraron ya con unaspautas para pensar en la cuesti6n de los universales y se atuvieron a ellas. Sinembargo, las dudas que el mismo Boecio habia manifestado a 10 largo de sucarrera intelectual, decantandose primeramente hacia posiciones aristoteIicas,para acogerse al fin de su vida al mas puro platonismo, contribuyeron mu-cho a oscurecer la discusi6n posterior (cfr. 41-43).

De su periodo aristotelico es el siguiente texto, redactado, como se vera,mas por fidelidad al libro que comentaba -que era a su vez un comentario alas Categorfas del Estagirita-, que par propia convicci6n: "Plat6n piensaque los generos, especies y otros universales no s6lo son conocidos con in-dependencia de los cuerpos, sino que existen y subsisten fuera de ellos; entanto que Arist6teles piensa que los incorp6reos y los universales son objetode conocimiento, pero que solamente subsisten en las cosas sensibles. Miintenci6n no ha sido decidir cual de estas opiniones es la verdadera, ya queello corresponde a una filosofia mas alta. Nos hemos limitado a seguir laopini6n de Arist6teles, no porque nos inclinemos preferentemente por ella,sino porque este libro ha sido escrito en vistas alas Categorfas, cuyo autor esArist6teles"6. S6lo al final de su vida habria de decidirse claramente a favordel platonismo. La ocasi6n fue la glosa al metro cuarto del libro V del Deconsolatione. Los ultimos versos del metro citado dicen asi:

"Cuando la luz hiere los ojos,o bien la voz llega a los oidos:entonces se despliega el vigor de la mente,que tiene especies interiores,llamando alas otras junto a estas,aplicando alas noticias exteriores,las que tenia dentro,relacionando las imagenes con las formas,,7.

Boecio mismo explicaba este cuarto metro, en los terminos siguientes:"En la percepci6n de 10s objetos, los 6rganos de los sentidos han de recibir

Importa mucho subrayar que la cuesti6n porfiriana se refiere s6lo ados predicables: losgeneros y las especies. No trata, pues, de los otros tres predicables (diferencia especifica,propio y accidente 16gico).

Commentaria in Porphyrium a se translatum, lib. I (PL 64, 86A).

De consolatione, V, mtr. 4. (PL 63, 853A).

las impresiones externas, siendo necesario que la actividad del espiritu seaprecedida por una sensacion fisica que atraiga la accion de la inteligencia ydespierte las formas en ella dormidas. En estas condiciones, para la percep-cion, el espiritu no es informado por las sensaciones, sino que juzga por supropia luz sobre los datos que estas Ie proporcionan. Con mayor razon he-mos de inferir, por tanto, que los seres libres de toda influencia corporea, eindependientes del mundo externo para formular sus juicios, pueden bogar avelas desplegadas, dejando en libertad su inteligencia"s. Este texto tiene,obviamente, una clara intencionalidad gnoseologica, al explicar como es elproceso de nuestro conocimiento. Pero, al hablar de "formas dormidas en lainteligencia", que se despiertan por causa de las sensaciones flsicas, Boeciose revela mucho mas proximo a Platon que a Aristoteles.

Sentadas las bases de la "filosofia especulativa", Boecio reconoclO conagrado que el "intelectible" por excelencia es Dios. Por consiguiente, elobjeto principal de la "teologia" baeciana sera Dios a la luz de la razonnatural. (En esto, es evidente el influja de Aristoteles, para quien la "filosofiaprimera", culmen de la metafisica, tenia por objeto el estudio del ser divino).

La ultima obra de su vida, en efecto, redactada en forma dialogada entreel propio autor y la Filosofia, representada por una dama que se presenta ensu prision para consolarle, estuvo dedicada integramente a desarrollar susideas sobre la esencia divina y sus atributos. Por ello, el De consolationephilosophiae resulto de hecho un completisimo tratado de teodicea, quehabria de alimentar, en los siglos posteriores, la especulacion medieval sobreestos temas.

EI De consolatione philosophiae (PL 63, 579-862 y CSEL 48) fue es-crito, coma ya hemos dicho, mientras esperaba la muerte. Segun Boecio,filosofar no es un trabajo puramente especulativo 0 abstracto, ni tampocouna tecnica de razonamiento poseida con mayor 0 menor habilidad; filoso-far es fundamentalmente una tarea concreta que consiste en amar y buscar lasabiduria, a, 10 que es 10 mismo: amar y buscar a Dios. Una tarea de tal natu-raleza exige que los caminos que conducen a la sabiduria (divina) esten bien

Ibidem, V, prosa V (PL 63, 854 A). Parece claro que la discusi6n boeciana sobre la natura-leza de los universales lleva implicita una especffica teorfa del conocimiento que pasamosaquf par alto. Sobre esta cuesti6n cfr. el comentario de Luca Obertello al pasaje citado, enBaEzIO, La consolazione delia filosofia, cit. en nota 2, pp. 304-305, notas 29 y 30.

sefialados, y esto Ie corresponde ala filosoffa. Por ella, y a pesar de la extra-fieza de tantas generaciones medievales, Ie pareci6 natural consolarse con laFilosoffa mientras esperaba la muerte y se Ie nublaba el horizonte de la espe-ranza. Hemos dicho "extrafieza" de sus seguidores medievales, porque ha-brfa resultado mas 16gico que su interlocutor, en un momento tan delicadode su vida, hubiese sido un angel 0 un santo, 0 el mismo Cristo. Pero, tam-bien aquf late la fuerte impronta aristotelica, que se observa en muchas partesdel corpus boeciano, aunque afectivamente se sinti6 mas inclinado haciaPlat6n.

Como se sabe, para Arist6teles result6 un problema arduo e irresoluble eltema de la felicidad y, por consiguiente, la posibilidad real de la esperanzahumana, precisamente por la insoslayable condici6n mortal del hombre.Quiza por esto mismo, quiso Boecio polemizar con Arist6teles y con su pro-pia aristotelismo, cuando se hallaba alas puertas del trance ultimo. Asimis-mo, el tema de la providencia divina representa un misterio para el peripate-tismo y, como veremos seguidamente, constituye el nervio central de la ulti-ma obra boeciana.

El De consolatione philosophiae se divide en cinco libros. Libro I: Todaslas cosas son regidas por Dios. El hombre toma conciencia de su origen y desu destino mediante un volver sobre sf mismo. La verdadera felicidad nopuede consistir en los bienes aleatorios de la fortuna. Hay que buscarla en lainterioridad, en el valor intelectual y moral del alma inmortal. Todos losbienes exteriores son ficticios. Libro II: El verdadero sabio no conffa en lafortuna ni en sus bienes ficticios, no pone en los bienes exteriores su afici6ny se da cuenta, en el momenta en que los po see, de que su valor no puedeprovenir mas que del sentido humano y moral con que de ellos use. LibroIII: Sin embargo, no basta buscar la verdad y la virtud en uno mismo, sinoque es preciso salir de sf en busca del origen y fin de elIas, que es Dios, quees el Bien universal y supremo. Dios gobierna y dirige las cosas al Bien.Libro IV: Trata de conciliar la bond ad divina con la existencia del mal en elmundo. La desdicha es uti! a los hombres. Es importante comprender queDios gobierna el mundo y que su Providencia tiene en cuenta la libertadhumana. Distingue entre Providencia y destino 0 hado. Libro V: Plantea elproblema de la presciencia divina, que conoce nuestra libertad y nuestrosactos futuros en el contexto de la eternidad. Establece la existencia del librealbedrfo (libertad) como consecuencia necesaria de la raz6n. Hay grados delibertad. Dios es justo al premiar 0 castigar. No es vana la esperanza en Dios,ni son inutiles las oraciones.

Hacia la mitad del libro II Boecio manifiesta a la dama Filosoffa su per-plejidad sobre la existencia de Dios, al contemplar la presencia del mal en elmundo y la adversa fortuna que sufren los justos. En el libro III se concluye

la prueba, por parte de la Filosoffa, de que Dios existe y de que es el sumobien. Para demostrar su existencia acude al principio -con toda seguridad deinspiraci6n plat6nica- de que 10 imperfecto en su genero es siempre dismi-nuci6n de 10 perfecto; puesto que es evidente que hay imperfecci6n, existetambien el ser perfecto, que es Dios9

El desarrollo de toda esta prueba se asemeja mucho a la exposici6n de lacuarta via de Santo TomaslO, de quien nos consta con certeza que ley6 estospasajes, pues en la Summa contra gentiles dira: "Asi Boecio, en el libro I deLa consolaci6n de la Filosofia, cita a cierto fi16sofo que preguntaba: Si Diosexiste, l,de d6nde el mal? (PL 63, 625A). Mas bien se deberfa argtiir al reyes:si el mal existe, Dios existe, pues el mal no se daria si desapareciera el ordendel bien, cuya privaci6n es el mal ,,11. Asimismo, la terminologfa permiteaventurar que San Anselmo debi6 de tener a la vista esta prueba boeciana dela existencia de Dios, pues tambien Boecio se refiere a Dios en los siguientesterminos: "Puesto que nadie puede pensar nada mej or que Dios [... ]" 12.

Demostrada la existencia de Dios y que Dios es el sumo bien, se llega a laidea de Dios como fin de todo y como providente, pues nada escapa a suprovidencia, presciencia y predestinaci6n. Ademas, puesto que Dios es per-fecto, no s6lo es feliz, sino que es la felicidad misma. En consecuencia, lafelicidad del hombre se conseguira participando de la felicidad divina.(Aquf, precisamente en este punto, la critica moderna ha visto un paso l,inde-bido? de la filosofia a la teologfa y, en el fonda, una descalificaci6n de lasposiciones aristotelicas por parte de Boecio, al negar la posibilidad efectiva yreal de la una felicidad estrictamente natural).

Muy importante, por la agudeza del analisis y por su influencia en los si-glos posteriores, fue su estudio sobre la eternidad divina. Dios es eterno."Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"13, laeternidad es posesi6n perfecta y toda a la vez de una vida sin fin. Un instanteunico y definitivo; que excluye toda sucesi6n. Dios vive y conoce todo en sucontinuo presente; por tanto, ve eternamente 10 necesario como necesario(v.g.: las leyes corp6reas), y 10 libre como libre. Etienne Gilson 10 ilustra

De consolatione, III, pI. 10 (PL 63, 764A-765A).

10 El principio del magis et minus no eoncluye por S1mismo la existencia in re de Dios si nose apoya en el principio de eausalidad. AS1 10 haee Santo Tomas (De potentia, q.3, a.5). Sobreeste tema efr. Angel Luis GONzALEZ,Ser y participacion. Estudio sobre la cuarta via de Tomasde Aquino, EUNSA,Pamplona 1979; y Miguel LLUCH-BAIXAULI,La teologia de Boecio, cit. ennota 2, cap. II.

II SANTOTOMAs, Summa contra gentiles, III, cap. 71.

12 De Consolatione, III, pI. 10 (PL 63, 765B).

13 Ibidem, V, pI. 6 (PL 163, 858A).

diciendo: "si veo que sale el sol, el hecho de que 10 yea no causa que el solsalga; si veo que un hombre anda, esto no Ie obliga a andar. AnaIogamentela inmovil y permanente vision que Dios tiene de los actos voluntarios noderoga, en manera alguna, la libertad de esos actos"14.

Boecio define al hombre como "rationale animal atque mortale"15. Esuna persona16 compuesta de un cuerpo y de inteligencia 0 alma inmortal("mentes hominum nullo modo esse mortales")17. Par consiguiente, la con-dicion mortal del hombre, que es un hecho de experiencia universal, conindependencia de las convicciones religiosas de cada cual, ha de hacersecompatible con la condicion inmortal de la inteligencia humana. Aqui pare-ce, una vez mas, la tension, que no .abandonara nunc a el pensamiento occi-dental, entre la dualidad aristotelica y el dualismo platonico.

Las almas humanas son "intelectibles" que degeneran en "inteligibles"por su contacto con el cuerpo. Estas almas no han olvidado par completo 10que aprendieron en su existencia anterior a la union con el cuerpo. Conocer,por consiguiente, es hacer presente a la memoria, recordar, rememorarl8Aqui Boecio se inclina abiertamente por la doctrina platonica del conoci-miento y parece admitir la preexistencia de las almas19 Por ello, siglos mastarde, San Alberto Magno 10 incluiria entre los defensores de la preexistenciade las almas.

No olvidemos, sin embargo, que Boecio dialogaba, en este pasaje, can ladama Filosoffa, su consoladora en la torre 0 carcel de Pavia. No deb en pasar-se por alto, sin mas, las pretensiones de su obra postrera: buscar consolacionante el mal injusto que Ie habia sobrevenido. La contextualizacion es, en estecaso, especialmente importante. La vacilacion, que ya hemos detectado ante-riormente y que aqui se presenta can toda crudeza, entre consolarse canpuros razonamientos filosOficos 0 apelar a la misericordia divina, ha provo-cado una polemica, probablemente irresoluble, acerca del estatuto episte-

[4 CfI. Etienne GILSON,La Filosofia en la Edad Media, Gredos, Madrid 21972 pp. 138-139.

15 De consolatione, I, pro 6 (PL 63, 653A).

cap. III; PL 64, 1343D).

17 De consolatione, II, pI. 4 (PL 63, 686A).

18 Ibidem, V, mtI. 3 (PL 63, 845A-846A).

19 Ibidem, III, mtI. 11 y pI. 12 (PL 63, 777A-B). CfI. supra nota 8.

mo16gica del De consolatione. Se ha debatido si es una obra teo16gica 0filos6fica; y, como consecuencia, se ha discutido sobre la condici6n del pro-pia autor: si era un cristiano preparandose para morir 0 un estoico enfren-tandose a su ultimo trance. En todo caso, Boecio era evidentemente un cris-tiano; pero tambien era hijo de su tiempo y de su cultura: era, por ella, unromano.

Pero, sigamos con su antropologia, siempre a caballo entre 10 revelado y10 puramente filos6fico. El hombre es ciertamente un espiritu libre20, capazde conocer y elegir. El hombre sera tanto mas libre y feliz cuanto mas seadecue por el conocimiento racional a la voluntad divina. Querer 10 queDios quiere y amar 10 que :81 ama es la mayor libertad y felicidad posibles;y, ala inversa, querer 10 que el cuerpo desea es la peor esclavitud.

Aqui se plantea el modo de conciliar la libertad humana con la providen-cia divina, que 10 gobierna todo y no deja nada al azar. Si Dios conoce 10que el hombre va a realizar (futuro contingente) y a la vez gobierna provi-dentemente el mundo, l,c6mo explicar la libertad humana? Si el hombre eslibre, l,la providencia de Dios es falible? Para Boecio tal planteamiento seriaincorrecto, pues se trata de dos asuntos distintos, ya que la previsi6n de losactos humanos por parte de Dios se realiza en la eternidad, mientras que elejercicio de la libertad humana se realiza en el tiempo, en el que hay un an-tes y un despues.

Contemplando la totalidad del mundo, Boecio entiende por providenciadivina el orden de las cosas consideradas en el conocimiento de Dios; y pordestino (jatum), la ley interior del mundo. Aunque son dos realidades dis-tintas, una eterna y otra temporal, el destino no es mas que la realizaci6ntemporal de los decretos de la Providencia; por tanto, no se opone a ella sinoque la sirve y, en consecuencia, tampoco destruye la libertad humana.

Una de las obras mas sugestivas de Boecio, ampliamente glosada por Gil-berto de Poitiers (efr. 48c) y por Santo Tomas de Aquino, tiene un titulolargo y misterioso: Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cumnon sint substantialia bona, tiber (PL 64, 1311-1314), Y esta dedicada a un

tal Juan, diacono de la Iglesia romana. Este opusculo se conoce tambien conel tftulo De hebdomadibul1

El tema, reflejado ya en el rotulo, se centra en una oscura cuestion: z,porque las substancias son buenas por el hecho de ser, aunque no sean bienessubstanciales (substancialmente buenas)? Dicho en otros terminos: z,queextrafios lazos ligan el ser con el bien?, wor que las cosas que son, son eoipso buenas, aunque no sean el bien hipostasiado? Ya se ve que Boecioapuntaba a la diffcil problematic a de la participacion, que para los creyentesreviste particular importancia, pues de su correcta solucion depende que seentienda 0 no se entienda la absoluta trascendencia de Dios sobre el mundo.Ademas, Boecio habfa intuido el tema de la mutua conversion de las prop ie-dades trascendentales del ser.

Con una audacia increfble para su epoca, decidio plantear el problemaaxiomaticamente, es decir, segun "el metodo de las matematicas". No seolvide que Boecio habfa redactado ya, cuando escribfa el De hebdomadibus,un tratado titulado De institutione arithmetica. Nueve son los axiom as pro-puestos:

I. Un concepto comun a todos los hombres, es una enunciacion que seacepta apenas se oye.

II. No es 10mismo el existir (esse), que lo-que-es (id quod est). Pues elexistir mismo no es. En cambio, lo-que-es, recibida ya la forma deexistir, existe y subsiste22

III. Lo-que-es puede participar de algo; pero el esse mlsmo de ningunmodo puede participar de algo.

IV. Lo-que-es puede tener algo ademas de 10 que el mismo es; el essemismo no puede tener nada aparte de sf mismo.

V. Es distinto ser meramente algo, que ser algo en aquello que es23VI. Todo lo-que-es participa en el esse para ser; participa en otra cosa,

para ser alg024VII. En toda cosa simple son uno su esse y lo-que-es.

21 Tenemos a Ia vista Ia traducci6n italiana de Luca Obertello, magnificamente anotada, quepuede consultarse en BOEZIO, La consolazione delta filosoJfa. Gli opuscoli teologici, cit. ennota 2, pp. 379-391.

22 "Diversum est esse, et id quod est: ipsum enim esse nondum est; at vero quod est, acceptaessendi forma, est atque consistit" (PL 64, I3IIC).

23 Alude al par substancia-accidente. La substancia es algo en el genero de Ios seres que sonen sf. En cambio, los accidentes se caracterizan por ser en los seres que son en sf.

24 "Omne quod est, participat eo quod est esse, ut sit; alio vera participat, ut aliquid sit" (PL64, 1311C).

VIII. En todo compuesto, son distintos el esse y lo-mismo-que-es.IX. Toda diversidad es disconforme; en cambio, la semejanza debe ser

apetecida (buscada).Boecio distingue entre seres simples y seres compuestos (axiomas VII y

VIII). En los seres compuestos diferencia entre dos tipos de composicion: elpar substancia y accidente (axioma V); y el binomio id quod est (lo-que-es)y laforma essendi (axiomas II y VIII). El primer par (substancia y acciden-te) presupone el segundo (lo-que-es y esse), puesto que la substancia se de-fine precisamente como algo que es meramente algo en si mismo, mientrasque el accidente es algo en aquello que es, 0 sea, es algo en otro (esse aliquidin eo quod est) (axioma V). Por consiguiente, el principal axioma, con res-pecto a la estructura metafisica de los seres, es el axioma II, porque la subs-tancia y el accidente se definen precisamente por ser en si 0 ser en otro (lue-go presuponen tener esse).

Santo Tomas comento ampliamente el segundo axioma en su In Boethiide hebdomadibus (ed: Calcaterra, II, 19 ss). En este axioma II se indica ex-presamente que el esse no es en si mismo nada aparte del ente; aunque es lacondicion de existencia del id quod est. Boecio no incurre, ni remotamente,en forma alguna de pan-enteismo, al estilo de un Parmenides en la Greciaclasica, 0, quiz a, de un Heidegger en nuestro siglo XX. El esse, consideradoaparte del existente concreto, no es siquiera una consideracion logica. Encambio, en el existente concreto es algo real y distinto de lo-que-es, cuandoel existente concreto es compuesto; y es uno con lo-que-es, si el existenteconcreto es cosa simple (cfr. axiomas VII y VIII). Asi las cosas, el problemaconsiste en descubrir que sean el id quod est y laforma essendes.

Las cosas son "por" el esse. El esse es, por consiguiente, un quo est, co-mo bien sefialo la Escolastica, siguiendo a Boeci026; es aquello por 10 cual lascosas son, es la forma determinante de su existencia, la forma essendi. El esse

25 Cfr. Maurice DEWULF, Historia de la Filosofa Medieval (1934), trad. cast. Ed. Jus, Mexi-co 1945, I, p. 102; Marie-Dominique ROLANDGOSSELIN,Le "De ente et essentia" de S. Thomasd'Aquin, Vrin, Paris 1948, pp. 142-145; Pierre HADOT,La distinction de l'etre et de l'etantdans Ie "De hebdomadibus" de Boece, en MM 2 (1953) 147-153; Pierre DUHEM,Le systeme dumonde, Hermann, Paris 1954, V (reimpresi6n), pp. 285-316 (se refiere a1 origen yexegesisposterior del segundo axioma); Sofia VANNIROVIGID,Introduzione a Tommaso d'Aquino, Ed.Laterza, Roma-Bari 1973, p. 52; Lambert M. DERUK, Boece logicien et philosophe: ses po-sitions semantiques et sa metaphysique, en Luca OBERTELLO(ed.), Congresso Internazionaledi Studi Boeziani, Herder, Roma 1981, pp. 141-156; Y Luca OBERTELLO,Introduzione, enBOEZIO, La consolazione ... , cit. en nota 2, pp. 22-23.

26 Cfr. par ejemp10, SANTOTOMAs, Summa Theologiae, I, q.50, a.2, ad 3.

tal Juan, diacono de la Iglesia romana. Este opusculo se conoce tambien conel titulo De hebdomadibui1

El tema, reflejado ya en el r6tulo, se centra en una oscura cuesti6n: ~porque las substancias son buenas por el hecho de ser, aunque no sean bienessubstanciales (substancialmente buenas)? Dicho en otros terminos: ~queextrafios lazos ligan el ser con el bien?, wor que las cosas que son, son eoipso buenas, aunque no sean el bien hipostasiado? Ya se ve que Boecioapuntaba a la dificil problem

VIII. En todo compuesto, son distintos el esse y lo-mismo-que-es.IX. Toda diversidad es disconforme; en cambio, la semejanza debe ser

apetecida (buscada).Boecio distingue entre seres simples y seres compuestos (axiomas VII y

VIII). En los seres compuestos diferencia entre dos tipos de composici6n: elpar substancia y accidente (axioma V); y el binomio id quod est (lo-que-es)y laforma essendi (axiomas II y VIII). El primer par (substancia y acciden-te) presupone el segundo (lo-que-es y esse), puesto que la substancia se de-fine precisamente como algo que es meramente algo en si mismo, mientrasque el accidente es algo en aquello que es, 0 sea, es algo en otro (esse aliquidin eo quod est) (axioma V). Por consiguiente, el principal axioma, con res-pecto a la estructura metafisica de los seres, es el axioma II, porque la subs-tancia y el accidente se definen precisamente por ser en si 0 ser en otro (lue-go presuponen tener esse).

Santo Tomas coment6 ampliamente el segundo axioma en su In Boethiide hebdomadibus (ed. Calcaterra, II, 19 ss). En este axioma II se indica ex-presamente que el esse no es en si mismo nada aparte del ente; aunque es lacondici6n de existencia del id quod est. Boecio no incurre, ni remotamente,en forma alguna de pan-enteismo, al estilo de un Parmenides en la Greciaclasica, 0, quiza, de un Heidegger en nuestro siglo XX. El esse, consideradoaparte del existente concreto, no es siquiera una consideraci6n l6gica. Encambio, en el existente concreto es algo real y distinto de lo-que-es, cuandoel existente concreto es compuesto; y es uno con lo-que-es, si el existenteconcreto es cosa simple (cfr. axiomas VII y VIII). Asi las cosas, el problemaconsiste en descubrir que sean el id quod est y laforma essendi25

Las cosas son "por" el esse. El esse es, por consiguiente, un quo est, co-mo bien sefia16 la Escolastica, siguiendo a Boeci026; es aquello por 10 cual lascosas son, es la forma determinante de su existencia, laforma essendi. El esse

25 Cfr. Maurice DEWULF, Historia de la Filosojfa Medieval (1934), trad. cast. Ed. Jus, Mexi-co 1945, I, p. 102; Marie-Dominique ROLANDGOSSELIN,Le "De ente et essentia" de S. Thomasd'Aquin, Vrin, Paris 1948, pp. 142-145; Pierre HADOT,La distinction de l'hre et de l'etantdans le "De hebdomadibus" de Boece, en MM 2 (1953) 147-153; Pierre DUHEM,Le systeme dumonde, Hermann, Paris 1954, V (reimpresi6n), pp. 285-316 (se refiere a1 origen yexegesisposterior del segundo axioma); Sofia VANNIROVIGHI,Introduzione a Tommaso d'Aquino, Ed.Laterza, Roma-Bari 1973, p. 52; Lambert M. DERIJK, Boece logicien et philosophe: ses po-sitions semantiques et sa metaphysique, en Luca OBERTELLO(ed.), Congresso Internazionaledi Studi Boeziani, Herder, Roma 1981, pp. 141-156; y Luca OBERTELLO,Introduzione, enBOEZIO, La consolazione ... , cit. en nota 2, pp. 22-23.

26 Cfr. por ejemp10, SANTOTOMAs, Summa Theologiae, I, q.50, a.2, ad 3.

confiere al id quod est la existencia y la subsistencia. El existente, por tanto,es el mismo id quod est despues de recibida laforma essendi.

El id quod est no es algo (axioma II) cuando atin no existe, es decir,cuando no ha recibido todavfa el esse. Tiene que existir para ser algo. Boeciosabe tambien que laforma essendi es una formalidad "afiadida" al id quod.est que debe distinguirse de las formalidades puramente accidentales: "aliudest enim esse, et aliud album esse" (PL 64, 1314A). Pueden separarse laforma essendi y la blancura (album esse) considerada como formalidad. Unid quod est puede existir y ser subsistente sin necesidad de que sea blanco. Ysabe asf mismo que hay dos formalidades afiadidas al id quod est que sonsiempre inseparables: la forma essendi y laforma bonitatis. Por ello, conclui-ni Boecio, respondiendo al interrogante que Ie sirvi6 como punto de partidade su analisis, que las substancias son buenas pOI el hecho de ser, aun cuan-do no sean substancialmente buenas, es decir, aun cuando no sean el mismobien hispostasiado.

He aquf la doctrina plat6nica de la primacfa del bien, formalizada filos6-ficamente, sin apelaci6n al mito de la caverna. Todo existente concreto en elmundo sub lunar 10 es a causa de dos formalidades que 10 proyectan en elorden de 10 real: el esse y la bondad. Estas dos formalidades tienen canktertrascendental, puesto que "trasladan" el id quod est al orden real 0 existen-cial; pero no son formalidades predicamentales, puesto que el esse mismo nopuede participar de nada, de ninguna naturaleza.

Se ha discutido mucho si Boecio entrevi6 realmente la distinci6n real en-tre essentia y actus essendi. Despues de las anteriores reflexiones al hila dela axiomatic a boeciana, nos parece que indudable que Boecio entrevi6 el partrascendental, al menos cuando hablaba al modo aristotelico (ya hemos vistoque se expresaba de un modo u otro, segtin que comentase a Plat6n 0 alEstagirita). En todo caso, Aquino remite muchas veces a Boecio, siempre congran respeto y considerandolo como la auctoritas que Ie gui6 hacia la tras-cendentalidad del esse. Sus muestras de agradecimiento y deferencia nodeben tomarse s610 como una especie de terror a la originalidad, tan caracte-rfstico de los autores medievales, sino como el reconocimiento de una deudareal. Pensamos que Boecio estuvo mucho mas cerca de ese descubrimientoque Avicena (cfr. 58c). El musulman, en efecto, consider6 la existenciadesde la perspectiva predicamental (como factum, es decir, como un acci-dente categorial, como algo que acontece a los seres contingentes)27.

- Cfr. Ralph MciNERNY, Boethius and Aquinas, The Catholic University of America Press,Washington D.C. 1990.

Natural de Calabria, al Sur de Italia, de familia de origen sirio, fue discf-pulo de Boecio y tambien fiel colaboradar del rey ostrogodo Teodorico,recorriendo casi todos los puestos de la escala de funcionario real. El ano540 se retiro al monasterio de Vivarium, por el fundado y ricamente dotado,aunque parece que nunc a se ordeno sacerdote ni profeso como monje. Sibien fue siempre cristiano, tuvo un proceso interior de conversion a lamuerte del rey Teodorico, que se acrecento durante los ultimos anos de sularga vida. Recibi6 culto de alcance regional en el Sur de Italia. La mayorparte de los datos sobre su vida se conocen a traves de los Variae, obra pre-parada par el mismo, en la que recogi6 un buen numero de documentosoficiales del reinado de Teodorico. Escribio tambien una Cronica de losconsules romanos y una Historia de los reyes godos Teodorico, Eutarico yAtalarico28

Su obra mas importante, redactada hacia el 544, se titula Institutiones di-vinarum et saecularium litterarum, cuyo primer libro (PL 70,1105-1150) esuna introduccion a la Sagrada Teologfa -que concibe fundamentalmente co-mo un estudio de la Sagrada Escritura-, y el segundo libro (PL 70,1150-1220), una introduccion alas siete artes liberales. Desarrollo una presenta-cion de las siete artes, bajo inspiracion agustiniana, agrupadas en las tresscientiae sermonicales (gramatica, dialectica y ret6rica) y las quattuor scien-tiae reales (aritmetica, geometrfa, musica y astronomfa). Esta breve exposi-cion de las artes liberales constituyo, como tambien la de Marciano Capella,libro de texto durante la Edad Media. Su exposicion de la gram::itica estabasada en Donato; la dialectica, en Marciano Capella; y la retorica, en Cice-ron y Quintiliano. La aritmetica se inspiraba en Boecio; la geometrfa, enEuclides; y las dos restantes ciencias del quadrivium en Ptolomeo, Apuleyo,Nicomano, etc.29

Tambien redact6 un De anima (PL 70, 1279-1308), inspirado en SanAgustfn y en Claudiano Mamerto (fallecido hacia el 474). En este tratadodemuestra la espiritualidad del alma: aunque el alma no puede ser una partede Dios, puesto que es mudable y capaz del mal, sin embargo, no por ello esmaterial, puesto que puede tener conocimiento de 10 espiritual, y solo 10 quees en sf mismo espiritual puede conocer 10 espiritual. Por ser espiritual, elalma esta totalmente en todo el cuerpo y totalmente tambien en cada parte

28 Cfr. Jose M. ALONSO-NuNEZy Joachin GRUBER,Cassiodor(us), en LexMA 2 (1983) 1551-1554 (can bibliografia).

29 La edici6n crftica de 1as Institutiones se debe a Roger Aubrey Baskevrille MYNORS (Cla-rendon, Oxford 1961).

del mismo, pues es indivisible e inextensa. Opera, no obstante, en partes de-terminadas del cuerpo, como cuando siente por medio de un organa sensiti-vo determinad030

En definitiva: parece claro, de cuanto hemos sefialado sumariamente, queCasiodoro fue mas un transmisor, que un autor original. Quiza por ello suinfluencia en la Alta Edad Media fue considerable.

Nacido en el seno de una familia hispanorromana afincada en Cartagena,y desplazado a Sevilla en tiempos del dominio bizantino sobre el este hispa-nico, Isidoro era el menor de cuatro hermanos, todos ellos canonizados porla Iglesia. Fue obispo de Sevilla, sucediendo a su hermano San Leandro(600-636), presidio el IV Concilio de Toledo (633) y murio en Sevilla. En1063 sus restos fueron trasladados a Leon, donde reposan en el panteon quemando construir el rey Fernando 1. Inocencio XIII 10 declaro Doctor de laIglesia en 1722.

Es el gran representante de la cultura hispanorromana-visigotica y cons-tituye uno de los canales mas importantes de transmision del saber clasico ala Edad Media. En sus obras se inspiraron ampliamente Beda, Alcuino, Wala-frido Estrabon, Anselmo de Laon, Rabano Mauro y otros muchos maestrosdel mundo medieval. Sus obras formaban parte de toda biblioteca monasti-

31ca .

San Isidoro, que tenia conciencia de ser un recopilador del saber clasico,y que estuvo familiarizado con los pens adores del Imperio y de la Baja EdadAntigua (Varron, Ciceron, Plinio, Donato, Boecio, Casiodoro, etc.), anteponiael conocimiento de la Sagrada Escritura al saber clasico, advirtiendo firme-mente a los monjes, y a todos los cristianos en general, del peligro que supo-

30 Edici6n critica de James W. Halporn en CChr.SL.

31 Cfr. Jacques FONTAINE,Isidore de Seville et la culture classique dans l'Espagne visigothi-que, Etudes Augustiniennes, Paris 1959, 2 vols.; e ID, Isidoro de Sevilla: genesis y originali-dadde la cultura hispanica en tiempo de Los visigodos, trad. cast., Encuentro, Madrid 2002.Una buena exposici6n de las influencias recibidas por Isidoro de Sevilla en: Domingo RAMOS-LISSON,Der Einfluss der soteriologischen Typologie des Origenes im Werk Isidors von Sevi-lla unter besonderer Beriicksichtigung der "Quaestiones in Vetus Testamentum ", en MargotSCHMIDTy Carl Friedrich GEYER(eds.), Typus, Symbol, Allegorie bei den ostlichen Viiternund ihren parallelen im Mittelalter, Pustet, Miinchen 1982, pp. 108-130.

nfan las lecturas vanas y hereticas: "No solo se inmola a los demonios ofre-ciendoles incienso, sino tambien aceptando de buen grado los dichos deellos mismos"32; "ternan los monjes leer los libros de los gentiles y herejes;mas vale ignorar sus ensefianzas, que caer por propia experiencia en la bocadel error',, La Sagrada Escritura es preferible alas bellezas de los librospaganos.

Por ello precisamente, para que los cristianos no tuvieran que acudir di-rectamente alas fuentes paganas, se propuso la redaccion de una gran enci-clopedia del saber clasico y del saber cristiano, titulada Originum seuEtymologiarum libri XX, sus famosas Etimologfas, una de las obras que mascontribuyo a los glosarios y florilegios medievales, y de la cual se conservanactualmente mas de mil copias manuscritas (se calcula que circularon mas dediez mil codices durante la Edad Media). Trata acerca de la gramatica (libroI); la retorica y la dialectic a (II); las matemMicas (III); la medicina (IV); lasleyes y los tiempos (V); los libros y los oficios eclesiasticos (VI); Dios, losangeles y los fieles (VII); la Iglesia y las sectas (VIII); las lenguas, los pueblosy las ciudades (IX); las palabras (X); el hombre y los seres prodigiosos (XI);los animales (XII); el mundo y sus partes (XIII); la tierra y sus partes (XIV);los edificios y los cuerpos (XV); las piedras y los metales (XVI); la agricultu-ra (XVII); la guerra y los juegos (XVIII); las naves, los edificios y los vestidos(XIX); y las provisiones y los utensilios domesticos (XX).

En las Etimologfas34 recoge una division de las ciencias que se inspiraclaramente en la que habfa desarrollado Boecio. La filosoffa natural 0 ffsicadebe estudiar el mundo 0 conjunto de todas las cosas, que son el cielo y latierra. En este mundo se escalonan todos los seres de una forma gradual. Loscuerpos tienen una naturaleza material, que se ha explicado -dice- por me-dio de las teorfas hilemorficas y atomistas. Los principios de los cuerpos sonla materia y la forma. Dios creo todas las cosas de la nada. Pero es precisodistinguir entre creacian y formacian. Creo de la nada, y antes del tiempo,juntamente a los angeles y la materia informe 0 caos. Posteriormente, en laobra de los seis dfas, forma cuanto esta a nuestra vista.

EI hombre es un microcosmos, un mundo en pequeno. Esta constituidopor un cuerpo material y un alma incorporea e inmortal. Dudo sobre el ori-gen de las almas, designandolo algunas veces como ignoto, aunque final-mente (en las Sentencias) reconocio que Dios las habfa creado de la nada,incorporeas y a imagen de Sf mismo.

32 Sententiae, III, 13.

33 Regula monachorum, 8.

34 Vease la edici6n bilingue de la BAC, preparada par Jose Oroz y Manuel A. Marcos, Madrid1982-1983, 2 vols.

La influencia de Isidoro fue tambien muy notable en la ciencia del dere-cho y de la historia. En historiografia continu6 la labor iniciada par SanJer6nimo y proseguida en el siglo V por Genadio, al redactar su Historia deregibus gothorum, wandalorum et suevorum, y sobre todo, su Chronicon, enel que pretende historiar el mundo desde sus comienzos hasta el ano 61635

Se Ie considera el ultimo Padre oriental y el pensador que, en todo caso,puso fin al perfodo de transici6n entre la Antigtiedad tardfa y la Edad Mediaen sentido propio. Naci6 en Damasco entre el 650 y el 674. Su padre estabaal servicio de la administraci6n del califato de Damasco. Hacia el 700, SanJuan se retiro al monasterio de San Sabas, junto al Mar Muerto, donde reci-bi6 la ordenacion sacerdotal antes del 726. Muri6 allf mismo, probablementeen diciembre del 749, antes de que estallase la crisis iconoclasta.

Su gran obra, escrita despues del 742, se titula: Perl gn6seos (Sobre elconocimiento), dividida en tres partes: Dialectica (PG 94, 525-676), consti-tuida por cien capftulos filos6ficos introductorios; De haeresibus (PG 94,677-780), que es una recensi6n de 103 herejfas, tomadas de distintas fuentes,salvo las tres ultimas -islamismo, iconoclastia y aposkitas- que redacta elmismo; De fide orthodoxa (PG 94, 789-1228), quiz a 10 mas famoso de todasu produccion literaria, que es una exposicion sistematica de la fe catolica,segun el Sfmbolo de Nicea-Constantinopla, dividida en cien capftulos. Ordi-nariamente, esta parte suele presentarse distribuida en cuatro libros, imitandoel fndice de las Sentencias de Pedro Lombardo: Dios y la Trinidad (caps. 1-14); creacion y providencia (caps. 15-44); la Encarnacion y sus consecuen-cias (caps. 45-73); y asuntos diversos sobre cristologfa, sacramentologfa,escatologfa, etc. (caps. 74-100).

Caracterfstica del pensamiento del Damasceno es la elaboracion de unametaffsica al servicio de la exposicion dogmatica36 Por ejemplo, define la

35 En la Hispania visig6tica destacaron tambien San Leandro de Sevilla (t ca.600), Fructuo-so de Braga (t ca.665), San Ildefonso de Toledo (t 667), San Julian (t 690) y Taj6n de Zara-goza (t ca.680). Cfr. Santos Padres Espanoles (bilingiie), BAC, Madrid 1971, 2 vols., hastaahora. Sobre la patrfstica visig6tica, ver: Albert VICIANO, Patrologfa, EDICEP,Valencia 2001,pp. 299-320; sobre la patristica luso-galaica, cfr. Pio Gon

La monarquia franca se vio afectada por constantes luchas intestinas a 10largo del siglo VI. Desde la muerte de Clodoveo (t 511), fueron incesanteslos enfrentamientos familiares, hasta Dagoberto (629-639), de hecho el ulti-mo rey de la dinastia merovingia.

Entre tanto, los "mayordomos de palacio", encargados de la administra-cion de la casa real, eran la unica realidad permanente ante los constantescambios de monarcas. Pero tampoco los mayordomos de palacio permane-cieron al margen de las rivalidades de la epoca, esta vez motivadas por elgran antagonismo existente entre las principales regiones del reino franco: eleste (Austrasia), el oeste (Neustria), el sudeste (Borgona) y el sudoeste(Aquitania). A la muerte de Dagoberto se acentuaron las rivalidades, conluchas que duraron cien anos, hasta que se impusieron los mayordomos deAustrasia. Uno de ellos, Pipino de Heristal (687-714), inauguro una nuevaestirpe real, la de los carolingios, aunque de momenta no tomo el titulo derey. Al morir Ie sustituyo su hijo bastardo Carlos Martel (t 741), famosoporque derroto en Poitiers a los arabes, que se habian asomado al norte delos Pirineos (732), y porque fue contemporaneo de San Bonifacio. Al morirCarlos Martel repartio sus reinos entre sus dos hijos Pipino y Carloman.Carloman renuncio y Pipino fue aclamado rey en noviembre de 751, des-pues de haber consultado al papa Zacarias, y deponer al ultimo merovingio,Childerico III (743-751), que todavia ostentaba nominalmente el titulo derey. Pipino, a quien se conoce con el sobrenombre de El Breve, fue cons a-grado rey por San Bonifacio.

En el ano 754, apremiado por los longobardos, el papa Esteban II se re-fugio en Francia y ungio de nuevo a Pipino el Breve y a sus hijos Carlos yCarloman, y prohibio, bajo pena de excomunion y de entredicho, la eleccionde reyes fuera de esa familia real. Pipino el Breve se comprometio, por suparte, a luchar contra los lombardos, a quienes derroto entre 755 y 756, ce-diendo al Papa Esteban II veintidos plazas. De esta forma nacieron los Esta-

dos pontificios que habrian de durar hasta 1870, y se produjo 1a tacita ruptu-ra del papa con e1 emperador de Bizancio. Pipino e1 Breve murio en e1 768.Sus dos hijos fueron rivales, pero por poco tiempo, pues Carloman fallecioen el 771, quedando Carlos como rey unico de los francos, por sobrenombreCarlomagno (768-814).

EI papa Adriano I, atacado por los longobardos, solicito la ayuda deCarlomagno, quien entro en Italia en 773 y derroto a los longobardos en774, incorporando el territorio de estos a su reino. Adriano I muri6 en 795.Le sucedi6 Leon III, que se apresur6 a comunicar su eleccion a Carlomagno.El25 de diciembre del 800, Leon III coronaba solemnemente a Carlomag-no, mientras el pueblo romano exclamaba: "iA Carlos Augusto, coronadopor Dios, grande y pacifico emperador de los romanos, vida y victoria!".Iniciaba asi su andadura el Sacro Imperio Romano Germanico. Sin embargo,parece ser que esta coronaci6n se hizo contrariando la vo1untad de Carlo-magno. Alios despues, en el 813, cuando fue coronado su hijo Luis (Ludo-vico Pio), Carlomagno mando modificar el ceremonial: 1a corona se pusosobre e1 altar, y el mismo Luis la coloco, en presencia del papa, sobre supropia cabeza.

Las caracteristicas principales del renacimiento carolingio, promovido porCarlomagno, se hallan descritas en los capitula 0 capitularia del emperador(efr. PL 97 0 MGH, Legum II, 1. I). Carlomagno orden6 la apertura de es-cuelas en todos los obispados (el mismo dio ejemplo estableciendo una es-cuela en la corte, con el nombre de Academia pa1atina, con referenciasconstantes a la Academia ateniense de Platon) y en todos los monasterios desu vasto Imperio; dict6 normas que regulaban la vida monastic a, imponiendoa todos los monjes la RegIa de San Benito; y se propuso especialmente lareform a del clero. Pretendio, por consiguiente, que los tres ordenes quecomponian la sociedad cristiana -clerigos, laicos y monjes- experimentasenun efectivo progreso en el desempelio de las misiones que a cada uno co-rrespondia, y que cumpliesen mejor sus respectivos deberes.

Carlomagno queria continuar la tradici6n del Imperio Romano deOccidente, desempeliando cerca de la Iglesia las mismas funciones que losemperadores romanos habfan asumido, entre ellas, la de convocar concilios;y, al mismo tiempo, queria parangonarse con los grandes reyes de Israel(como David y Salomon).

Se ha hablado mucho de la influencia de la cultura irlandesa en el rena-cimiento carolingio. Cappuyns1 ha demostrado que el protagonismo irlandesen el renacimiento patrocinado por Carlomagno y sus sucesores fue masbien reducido. En cambio, la influencia de los anglosajones fue notable. Enel siglo VII fructifico la idea evangelizadora y cultural iniciada por San Gre-gorio Magno en el 596. En aquella fecha y en el 601, el papa habia enviadoa Inglaterra a San Agustin de Canterbury con muchos monjes benedictinos yun cargamento importante de codices. Sesenta alios mas tarde, la Santa Sedecreyo oportuno destinar algunos monjes doctos a Inglaterra, entre ellos elmonje griego Teodoro (sabedor del griego y del latin) y al africano abadAdriano. De esta forma comenzo a florecer en suelo ingles, desde la segundamitad del siglo VII, una importante cultura latina, en torno alas abadias deYarrow, San Pedro de Canterbury y Wessex. En Wessex se formo Winfrido(San Bonifacio), que seria el apostol de Germania y moriria martirizado enDokkum (NL) en el 758; en Yarrow estudio Beda el Venerable (673-735),autor de la Historia anglorum; y en la escuela episcopal de York se preparoAlcuino (730/735-804).

El renacimiento carolingio se extiende, aproximadamente, desde el ulti-mo cuarto del siglo VIII hasta el primer cuarto del siglo X, siempre bajo ladinastia de Ios carolingios, para acabar extinguiendose en el 987. En el sepueden distinguir cuatro generaciones literarias: la generacion de Carlomag-no, cuyo protagonista fue Alcuino de York (t 804); la de Ludovico Pio, hijo

Maieul CAPPUYNS,Jean Scot Erigime, sa vie, son oeuvre, sa pensee, reimpresi6n, Cultureet Civilisation, Bruselles 1969, pp. 3-80. El siglo V irlandes dio una sola figura importante,San Patricio (t 493), cuya obra literaria fue muy escasa, y que humildemente se llamaba a simismo indoctus. El sigl0 VI fue presidido pOI una personalidad cultivada en las letras clasicas,Salf Colombano (t 615), hombre dado a 10s viajes por el continente europeo, donde pareceque se familiariz6, quiza en Bobbio (cere a de Pavia), con la prosodia latina. El siglo VII cono-ci6 ados figuras irlandesas de singular relieve: Adamman de Iona (t 704) y Cellanus (t 706),aunque tampoco esta claro d6nde adquirieron su vasta cultura, si en suel0 irlandes, 0 bien enInglaterra 0 en el Continente. Parece que el sigl0 de mayor esplendor cultural de Irlanda fueprecisamente el VII, para decaer posteriormente. Una excelente panoramica de la "CarolingianAge" puede verse en: Richard C. DALES,The intellectual life of Western Europe in the MiddleAges, E. J. Brill, Leiden-New York-KOln 21992, pp. 65-107.

de Carlomagno (t 840), en la que sobresali6 Rabano Mauro (t 856); la deCarlos el Calvo (t 877), hijo del segundo matrimonio de Ludovico Pio, quetuvo como figura principal a Juan Escoto Eriugena (t 877); y la cuarta ge-neraci6n, que supuso ya el declive, que tuvo solamente un pensador de nota,Remigio de Auxerre (t ca.908).

Se ignora ellugar y la fecha exacta de su nacimiento (hacia el 730). Muyjoven todavia frecuent6 la escuela catedralicia de York, donde se familiariz6con los escritores chisicos y eclesiasticos. En el 766 fue nombrado profesorde la escuela de York, y fue su director con toda seguridad desde el 778. Enel 781 se entrevist6 con Carlomagno en Parma. En el 782 obtuvo permiso desus superiores ingleses para trasladarse a vivir a Francia. AlIi se dedic6 a en-sefiar las artes liberales y a organizar la educaci6n. Fund6, ademas, la celebreescuela palatina de Aquisgran. Despues de un par de viajes rapidos, por ra-zones que se ignoran, a Inglaterra, se estableci6 definitivamente en Francia(783) y, a partir del 796, se retir6 ala abadia de San Martin de Tours, dondemuri6 el 19 de mayo del 804. Sus obras estan recogidas en PL 100-101, conotras obras no autenticas. En los Monumenta Germaniae Historica (Scripto-res) hay edici6n critica de sus cartas. Tienen interes sus doctrinas eticas, ex-puestas en su De virtutibus et vitUs ad Widonem comitem, obra inspirada enCasiano (t 435). Sus planteamientos didacticos y pedag6gicos pueden leerseprincipalmente en sus obras Grammatica, De dialectica y De rhetorica.

En la escuela p,alatina, por el fundada en la corte carolingia, se ensefiabael trivium y el quadrivium. Fue un gran forjador de maestros y estimu16 laeducaci6n en toda Europa. Por encargo de Carlomagno, combati6 el adop-cionismo hispano de Felix de Urgel y de Elipando de Toledo (793). Tom6parte activa en los Concilios de Frankfurt (794) y de Aquisgran (799), lu-chando contra la herejia adopcionista3 Entre el 799 y 801, y tambien porencargo de Carlomagno, revis6 la Vulgata, intent ando restablecer el textooriginal de San Jer6nimo. Tambien corrigi6 los leccionarios y sacramenta-rios de su epoca.

Fue notable por su metodo pedag6gico, de caracter dialogado, buscandopenetrar en las cuestiones debatidas por medio de una conversaci6n entre elmaestro y el discipulo: es posible que de esta forma contribuyera a preparar

Cfr. Wilhelm HElL, Alkuin, en LexMA, 1 (1980) 417-420.

Cfr. Juan F. RIVERA, El adopcionismo en Espana, Seminario Conciliar, Toledo 1980.

el metodo dialectico de la Escohistica. Escribi6 obras filos6ficas (no de granvalor), pedag6gicas, poesia y, sobre todo, ensayos de canicter teo16gico-apologetico, en los que aparece como un excelente recopilador de los argu-mentos patristicos, particularmente de San Agustin y de San Isidoro.

No obstante, y a pesar de su falta de originalidad, conviene hacer hinca-pie en algunas de sus tesis filos6ficas, especialmente en el ambito de la an-tropologia. Su doctrina sobre el alma se encuentra ampliamente desarrolladaen la carta De animae ratione ad Eulaliam Virginem4, redactada entre el 801y el 804. Concibe al hombre compuesto de alma y cuerpo: "Quid sum ego,nisi anima et caro" (PL 101, 639A). Considera que la naturaleza del alma estriple: la parte concupiscible, la irascible y la racional (PL 101, 639D), sien-do 10 espedfico humano la inteligencia 0 raz6n (PL 101, 640A). No distin-gue, sin embargo, entre la esencia del alma y sus facultades 0 potencias: elalma es cada una de ellas segun su forma de actuar: cuando recuerda esmemoria, cuando qui ere es voluntad, cuando entiende es inteligencia (PL101, 644C). Es importante subrayar que considera que el alma human a noes corp6rea: es espiritu de vida, espiritu intelectual, espiritu racional siempreen movimiento (PL 101, 644D-645D). Su gnoseologia esta bastante desarro-llada, especialmente en 10 que se refiere al papel de los sentidos corporales yal protagonismo de la memoria (PL 101, 640B-641A).

Rabapo Mauro, prototipo y principal exponente del renaClmIento caro-lingio, naci6 en la parte oriental del Reino franco, probablemente en Ma-guncia, e ingres6 de nino en la abadia benedictina de Fulda (Alemania, juntoalas fuentes del rio Wesser). Fue disdpulo de Alcuino en Tours. Elegidoabad de Fulda (822), fund6 la celebre escuela de ese monasterio. En el 842dimiti6 de su abadia y mas tarde fue consagrado arzobispo de Maguncia

Edici6n crftica de J. J. M. Curry (Cornell University 1966). Cfr. Hario TOLOMIO,Trattatisull'anima dal Val IX secolo, Rusconi, Milano 1979, pp. 26-29, 62-71.

Cfr. Henri PELTIER,Raban Maur, en DThC 13 (1937) 1601-1620. Vease tambien: JaimeSEBASTIANLOZANO,La antropologfa de Rabano Mauro (780-856), en "Excerpta e dissertatio-nibus in Sacra Theologia", 33 (Pamplona 1997) 463-570 (con bibliograffa); e ID., La antro-pologfa de Rabano Mauro en sus comentarios al "corpus paulino". Influencia de las fuentespatristicas en la glosa mauriana, en AHIg 7 (1998) 369-401.

(847), donde muri6 en el 856. Le uni6 una gran amistad con Lotario, hijode Ludovico Pio. Sus obras han sido recogidas, junto a otras inautenticas, enPL 107-112. Parte de sus poesias y cartas han sido editadas en MGH.

Entre sus escritos, merece destacarse De clericorum institutione (ano819)6, en cuyo libro III se ocupa de todo 10 que conviene saber y practicarpara recibir las 6rdenes sagradas (la Sagrada Escritura y sus distintos senti-dos; gramatica, ret6rica, diaIectica, matematica, aritmetica, geometria, musica,astronomia y filosofia; y el ejercicio de las virtudes cristianas). Por esta obrarecibi6 justamente el titulo de Praeceptor Germaniae. Tambien es impor-tante su Liber de computo, sobre la doctrina general de la medida y las dis-tintas unidades de medida. Redact6 una enciclopedia, quiza segun el modelode San Isidoro, titulada De universo (ano 842-847), en veintid6s libros, don-de estudia desde el misterio divino hasta la astronomia, geografia, las artessociales, etc.

Pero, para conocer algunas de sus ideas filos6ficas mas originales, con-viene leer su Tractatus de anima, inspirado en el De anima de Casiodor07,escrito al final de su vida. Desarrolla la tesis de la subsistencia del alma des-pues de la muerte, porque el alma es substancia (PL 105, 1110B). Define alalma como substancia simple (PL 105, lI10C), que vivifica la substancia desu propio cuerpo (PL 105, I1l0B). Senala, ademas, que es absolutamenteespiritual, porque no tiene en si nada de corp6reo (PL 105, ll1lA). Y prue-ba la inmortalidad del alma por varios argumentos, entre ellos el de la sim-plicidad (PL 105, 1111e).

Discipulos suyos fueron Lupo de Ferrieres Y Walafrido de Estrab6n.Tambien tienen interes sus relaciones con el monje Gotescalco, oblato deFulda, y con el obispo Hincmaro de Reims. Como se sabe, Gotescalco fue elcentro de acerbas discusiones sobre la predestinaci6n, que llenaron buenaparte del siglo IX. Para conocer este debate es imprescindible la lectura delepistolario de Rabano Mauro.

Ed. critica de A10is Knoepfler, 1900.

Cfr. Hario TOLOMIO, Tratti sull'anima, cit. en nota 4, pp. 29-31, esp. pp. 71-77.

Fue, sin duda, el pensador mas original e independiente del renacimientocarolingio. Se desconoce la fecha exacta de su nacimiento (entre el 800 y el825). Tampoco se sabe con certeza cuando muri6: coincidiendo con Carlosel Calvo (t 877) 0 despues. El relata de su supuesto martirioen Inglaterra,parece leyenda. Era escoto de origen y nacido en Irlanda (Erin), como ex-presan sus dos nombres. En su pais natal, ya entrado en decadencia des deque comenzaron los sistematicos ataques de los normandos, el dominio de lalengua griega era muy rudimentario. Parece casi seguro que aprendi6 grie-go, gramatica y prosodia latinas, astronomia, y se aficion6 a la especulaci6nteo16gico-filos6fica, en el continente y no en Irlanda, como se creia. Se igno-ra si fue monje. Se pone en duda si fue clerigo. A 10 largo de su vida adqui-ri6 un buen conocimiento de la literatura patristica griega (Pseudo-Areo-pagita, Niseno, Maximo, Juan Cris6stomo) y conoci6 a los latinos (Agustin,Cicer6n, Macrobio y Marciano Capella, Horacio, Virgilio y Plinio). Se dacasi por segura que ley6 el Timeo en versi6n latina.

Tradujo del griego, en su primera etapa intelectual (hacia el 850, estable-cido ya en la corte de Carlos el Calvo), el Corpus dionysianum, los Ambiguade Maximo el Confesor y el De hominis opificio de San Gregorio Niseno.Aparte de las traducciones sefialadas, escribi6 comentarios al Pseudo-Areopagita y a Marciano Capella, un Liber de praedestinatione, el De divi-sione naturae (Periphyseon) y una homilia al pr6logo del Evangelio de SanJuan. Se conservan fragmentos de comentarios suyos al Evangelio de SanJuan~ y un fragmento del Liber de egressu et regressu animae ad Deum. Sulectura fue proscrita por el Sinodo de Paris (1210) y sus obras fueron inclui-das en el Index librorum prohibitorum, el 5 de septiembre de 1684. Hayedici6n critica de la homilia al pr6logo del Evangelio de San Juan (EdouardJeauneau, SC 151), De diuina praedestinatione (Goulven Madec, CChr.CM)y del Periphyseon (ed. de Inglis Patrick Sheldon-Williams, con la colabora-ci6n de Ludwig Bieler, en tres volumenes, Dublin 1968-1981). Hay una

Cfr. Mary BRENNAN, A Bibliography of Publications in the Field of Eriugenian Studies1800-1975, Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo, Spo1eto 1977 (de 1a rriisma autora,tres sup1ementos dacti1ografiados: 1978, 1981, 1983); y tambiende Mary BRENNAN, Guidedes etudes erigeniennes: bibliographie commentee des publications 1930-1987. A guide toeriugenian studies: a survey of publications 1930-1987, Editions Universitaires, Fribourg1989. Un buen estado de 1a cuesti6n en: Edouard JEAUNEAU, Jean Scot. Homelie sur Ie prolo-gue de Jean, SC 151, Paris 1969, pp. 9-50.

traduccion castellana parcial, titulada Division de la naturaleza, preparadapor Francisco Jose Fortuny (Orbis, Barcelona 1984).

Escoto considera, en primer lugar, los sucesivos estados por los que histo-ricamente el hombre ha pasado: a partir del pecado original y hasta la Reve-lacion; y despues de la Revelacion, sobre todo desde la plenitud de la Reve-lacion en Cristo, hasta nuestros dias. Esto supuesto, sefiala que el proceso delconocimiento humano, en el actual estadio de la humanidad, consta de lassiguientes etapas: 1.a) Por los sentidos exteriares (sensus exteriores), el hom-bre percibe las cosas corporales, 10 diverso, 10 multiple, 10 transitorio: todo 10que sabemos que es sombra de 10 real (aqui se aprecia la fuerte improntaplatonic a en su epistemologia). 2.a) Por el sensus interior (al que correspon-de el conocimiento abstractivo) captamos 10 constitutivo de las cosas en susapariencias sensibles (la esencia), con todos sus grados, desde la especie hastael genero supremo. 3.a) Por el razonamiento (ratio) enlazamos las especies ylos generos con las causas primordiales 0 arquetipos 0 ideas ejemplareslO4.a) Por la intelligentia -iluminada par la ley del Verboll- reconocemos queesas ideas ejemplares se identifican con Dios. Estas causas primordiales soncoetemas, pero hechas, es decir, creadas en el Verbo de Dios. En cambio elPadre, el Verbo y el Espiritu Santo son verdaderamente coetemos e increa-dOS12La iluminacion se produce cuando el mundo es creado, pues todo ha

Cfr. Gangolf SCHRIMPF, Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen desWissenschaftsverstiindnisses seiner Zeit. Eine Hinfuhrung zu Periphyseon, BGPhMA, Miins-ter 1982; y Ulrich RUDNICKy Gangolf SCHRIMPF,Das System des Johannes Scottus Eriugena:eine theologische Studie su seinem Werk, Lang, Bern 1990.

10 "Las causas primordiales, que 10s sabios Haman principios de Ias casas, son: la bondad ensf misma, la esencia en sf misma, la vida en sf misma, la sabidurfa en sf misma, la verdad en sfmisma, la inteligencia en sf misma, la raz6n en sf misma, la virtud en sf misma, la justicia ensf misma, la salud en sf misma, la magnitud en sf misma, la omnipotencia en sf misma, laeternidad en sf misma, la paz en sf misma, y todas las virtudes y razones que al mismo tiempoy de una vez hizo el Padre en el Hijo, y conforme alas cuales teje el orden de todas las cosas dearriba abajo, es decir, desde la criatura intelectual hasta el orden fnfimo de las cosas, en el quese hallan los cuerpos" (De divisione naturae, I [PL 122, 616C]).

11 Cfr. Homilia al prologo de San Juan, XVII, 30-32 (ed. Jeauneau, p. 286).

12 Cfr. De divisione naturae, II (PL 122, 56IB-C). Vease la Homilia al prologo de San Juan,donde se lee 10 siguiente: "Substantia filii patri est coeterna. Substantia eorum quae per ipsumfacta sunt inchoauit in ipso esse ante tempora saecularia, non in tempore, sed cum temporibus

sido hecho par el Verba (cfr. prologo al Evangelio de San Juan), y en elVerba estan las ideas coeternas. Asf, el Verba deja su impronta en las casas, yen estas se reconocen las ideas. Pero solo par la intelligentia el hombre escapaz de comprender que tiene en sf tales ideas y que estas estan tambien enlas casas, constituyendolas.

De todo 10 anterior se deduce que Escoto parte de la fe, segun el agusti-niano fides quaerens intellectum, pues sin ella desconocerfa la existencia delVerba de Dios, ignorarfa que El es el prototipo de todo 10 creado, y no sabrfaque todo ha sido hecho par El. Sin embargo, resta la gran dificultad delsistema escotista en este tema: si esas causas primordiales coeternas y creadasintroducen a no multiplicidad en el Verba de Dios13.

Sin la Revelacion, el hombre solo conocerfa en el primer y segundo nivel,y, ademas, ignorarfa que las ideas vienen de Dios, como presupone Juan Es-coto. Con la Revelacion, en cambio, su conocimiento es perfecto, porquealcanza el cuarto nivel, es decir, la verdad14. Puesto que para alcanzar la ver-dad de las casas se precis a la ratio, y la razon solo lleva a cabo su misioncomparando dos ordenes de saber: el sensitivo interior, en el que se descu-bren las esencias, y el orden de los arquetipos 0 causas primordiales, el cualpresupone la Revelacion, es logico que uno de los temas mas importantespara Escoto sea el de las relaciones entre Revelacion (Sagrada Escritura) yrazon 0, mas concretamente dicho, las relaciones entre argumento de autori-dad y argumento de razon.

En la Sagrada Escritura distingue dos sentidos15: en primer lugar, los ar-gumentos extrinsecos, que provocan la adhesion a la fe desde fuera, comoson los argumentos historicos (fabulosos y simbOlicos) y alegoricos, aptospara convencer a personas de escasa formacion; y, en segundo lugar, losargumentos intrinsecos, adecuados al hombre cultivado y al teologo, quefacilitan la adhesion de la razon a la fe. La Sagrada Escritura, por tanto, nose coloca exteriormente al pensamiento, sino que se inscribe en el dinamis-mo intrfnseco del pensamiento racional. Consiguientemente, la autoridad de

[... ] et nihil ei coaeternurn ue! substantiale intelligitur ue! coessentiale, praeter suurn patrernet suurn spiriturn a patre per ipsurn procedentern" (VII, 24-27, VIII, 17-19; ed. Jeauneau, pp.234-240). Sobre la trinitologia eriugeniana, efr. Leo SCHEFFCZYK,Die Grundziige der Trini-tiitslehre des Johannes Scotus Eriugena, en Johann AVER y Hermann VOLK(eds.), Theologiein Geschichte und Gegenwart. Michael Schmaus zum sechzigsten Geburtstag, Karl Zink Ver-lag, Miinchen 1957, pp. 497-518.

:3 Cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Las ((ideas" en Escoto Eriugena, en Aetas del V CongresoInternacional de Filosojfa Medieval, Editora Nacional, Madrid 1979, II, pp. 1207-1213.

:~ Cfr. De divisione naturae, I (PL 122, 509A) .

." efr. ibidem (PL 122, SIle).

la Sagrada Escritura esta par encima de la autoridad de la ratio, pues esta sinaquella no puede llevar a cabo la operacion que Ie es propial6 La Revelacionfunda la actividad raciocinante del intelecto humano, y completa y posibilita,de hecho, la culminacion del proceso gnoseologico racional. Ello supuesto,se comprendera por que no es facil distinguir especificamente entre filosofiay teologia en la sintesis eriugeniana. Esta claro que la Sagrada Escritura fun-da la actividad teologica de la razon. Pero tambien parece evidente que fun-da la actividad filosOfica del hombre17

El problema de la prioridad 0 posteridad de las autoridades patristicascon respecto a la ratio se resuelve con el siguiente argumento: la ratio espreferible a la autoridad de los Padres, porque 10 que es anterior por natura-leza es mas perfecto que 10 que es anterior en el tiempo "se nos ha ensefiadoque la razon tiene prioridad de naturaleza, y la autoridad [en cambio], prio-ridad de tiempo [... ]; pero, la naturaleza fue creada a la vez con el tiempo,mientras que la autoridad no empezo desde el comienzo del tiempo y de lanaturaleza"; luego la ratio goza de prioridad sobre las explicaciones patristi-

18cas .Sus preferencias por la ratio sobre los argumentos de autoridad Ie valie-

ron, a los ojos de la critic a liberal del siglo XIX, el calificativo de espirituracionalista "avant la lettre". Sin la fe, sin la Revelacion, solo es posibIe unafisica. Con la fe, es decir, con la religion nace la filosofia. Un dicho suyoresulta bastante audaz, incluso leido con la mejor intencion: "Conficiturinde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram reli-gionem veram esse philosophiam"19, conviene confesar que la verdaderafilosofia es la verdadera religion y que, del mismo modo, la verdadera reli-gion es la verdadera filosofia. La perfecta identificacion entre filosofia yreligion deja poco camp

la Revelacion se halla mas alIa de las posibilidades de la razon. l,Acaso Eriu-gena solo querfa apuntar a que la Revelacion estimula la reflex ion filosOficaofreciendole nuevos temas? Al hablar de las mutuas implicaciones entreratio y philosophia, l,no estarfa mas bien pensando en la condicion episte-mologica de las ciencias sagradas, la sacra pagina? (En tal caso Eriugenaharfa honor a su nombre, avanzando algunos problemas que Juan DunsEscoto plantearfa casi cinco siglos mas tarde).

El metodo que la razon emplea, para lograr comprender 10 que cree, es ladialectica. El termino "dialectic a" , tal como habfa sido usado por la filosoffadesde Platon, indica simplemente un metodo para acercarse al conocimientode la verdad. El metodo diaIectico eriugeniano consta de dos operacionesfundamentales, 0 de dos tipos de "divisiones", que el da por supuestas, sinprevia justificacion, desde el comienzo de su Periphyseon: en primer lugar,"la division suprema y principal de todas, a saber, la division [de la naturale-za] en las cosas que son y que no son,,21; y, en segundo lugar, la "divisionde la naturaleza [genero supremo] que se hace por cuatro especies,m. Bienentendido, en el caso de la doctrina eriugeniana, que son las mismas cosas, yno solamente nuestros razonamientos, las que descienden del genero supre-mo 0 naturaleza, por medio de la division, hasta los individuos. Por elIo, ladivision no es simplemente un metodo abstracto de descomposicion y com-posicion de ideas, sino la misma ley de los seres. La doctrina eriugeniana noes solo logica" sino una ffsica 0, mejor, una "fisiologfa", como el mismodice. Par eso, para no hipostasiar los generos supremos, hace la salvedad deque la naturaleza universal no es, en sentido estricto, un genero, sino solo ensentido metaforico. No obstante, y a pesar de tal precision, su doctrina esconfusa, al menos en este punto23.

20 Conviene tener presente, antes de comenzar el estudio de la "divisi6n" eriugeniana, queEscoto es muy desordenado en su exposici6n, que con frecuencia olvida los presupuestos de sudiscurso y que los contradice muchas veces. Todo esto nada obsta ala grandiosidad de su sinte-sis. Cfr. Edouard JEAUNEAU,La Philosophie medievale, PUF, Paris 31975, pp. 33-34.

21 De divisione naturae, I (PL 122, 443A).

22 Ibidem (PL 122, 44lB).

23 Cfr. Pierre DUHEM,Le systeme du monde, Hermann, Paris, 1954; V (reimpresi6n), pp. 38-75; Josep Ignasi SARANYANA,La cuestion metodologica en Juan Escoto Eriugena (h. 877), enVV.AA., El metodo en Teologfa, Facultad de Teologia San Vicente Ferrer, Valencia 1981, pp.133-141. No va a ser la primera vez, a 10 largo de la historia del pensamiento occidental, en

Es importante subrayar que la division por cuatro diferencias presuponela division entre el ser y el no-ser. Veamos en primer lugar, por tanto, loscinco modos posibIes de division de la naturaIeza en ser y no-ser.

Estos son los cinco modos de division de 1a naturaleza en ser y no-ser:a) Entre 10 que, por la exce1encia de su naturaleza, escapa a nuestros sentidosy a nuestro entendimiento (Dios y las esencias de las cosas que conocemossolo por sus accidentes), es decir, el no-ser, y todo 10 demas, es decir, e1 ser.b) Entre los seres que, en la jerarquia de los seres, se afirman, y los demasseres no afirmados, que, por no ser afirmados no son (la afirmacion de unser implica el no-ser de aquello que ese ser no es). c) Entre 10 que es y 10que llegara a ser pero todavia no es. d) Entre los seres generab1es y corrupti-bIes, que no son si se comparan con 1as ideas etemas, inmutables 0 prim or-dia1es. e) Entre e1 hombre actual, que no es porque ha perdido la imagen deDios por el pecado, y el hombre que estuvo en el estado de justicia original.

Por otra parte, y presupuesta la division entre el ser y e1 no-ser, cabe to-davia la division de la natura1eza en cuatro especies:

l.a La natura1eza que no es creada y crea (creat et non creatur);2.a La naturaleza que es creada y crea (creatur et creat);3.a La naturaleza que es creada y no erea (creatur et non creat);4.a La naturaleza que no es creada y no crea (nec creatur nec creat).La primera de 1as naturalezas es Dios considerado como principio de to-

das las cosas; 1acuarta natura1eza es Dios como fin de todo 10 creado. Entreestas dos naturalezas solo hay distincion de razon 0 segun nuestra considera-

que se establezca el perfecto paralelismo entre discurso y realidad extramental. Si Dios es elorigen de ambos, dinin los ocasionalistas del XVII, deben estar perfectamente sincronizados.

24 efr. De divisione naturae, I (PL 122, 443A-445C).

2S Ibidem (PL 122, 44IB-442A).

ci6n26 La segunda naturaleza esta constituida por las figuras primordiales 0ideas, de las cuales se dice que crean, porque "crean" a Dios,en el sentidode que Dios se manifiesta en ellas como creador. La tercera naturaleza es elmundo de los individuos.

Entre estas cuatro naturalezas caben oposiciones binarias27, oposicionesen las que se reconoce la divisi6n primordial entre el ser y el no-ser. Enefecto: se oponen totalmente entre si las naturalezas 1-3 y 2-4, en la medidaen que la 3 es la negaci6n absoluta de la 1 (y viceversa), y la 2 es la negaci6nabsoluta de la 4 (y viceversa). Se oponen parcialmente entre si las naturalezas1-4 (con una oposici6n, como ya dijimos, puramente de raz6n), y las natu-ralezas 2-3, de forma que la negaci6n parcial de una de ellas da lugar a laafirmaci6n de la otra del binomio. Tambien hay oposici6n parcial entre lasnaturalezas 1-2 y 3-4.

Esta naturaleza es Dios, que esta por encima de todos los generos (inter-medios), de modo que las criaturas no pueden considerarse especies deDioS28: Escoto quiere evitar asi toda posible acusaci6n de monismo. Estanaturaleza se expresa con dos tipos de signos verbales: signos propios (comoesencia, verdad, virtud, sabiduria, ciencia, etc.), que se predican de Dios comoprincipio 6ptimo de todas las cosas buenas; y signos extrafios (signa verba-lia aliena), que se predican de Dios par semejanza, par contraposici6n y pordiferencia (a similitudine, a contra rio, a differentia)29. Esta doctrina de losnombres divinos manifiesta una fuerte impronta del Pseudo-Areopagita (efr. 23b).

Dios esta tan por encima de los demas seres, que s6lo El es propiamente,en tanto que, por contraposiei6n a El, las demas eosas no son: "No debesorprendernos que, puesto que nada hay contrario a Dios sino s6lo el no-ser,porque El s6lo es, pues dijo: Yo soy El que soy; las demas cosas, de las cuales

26 Ibidem, II (PL 122, 526C). Par tanto, la naturaleza se divide realmente s610 en tres espe-cies, y no en cuatro; aunque son cuatro las especies segun nuestra consideraci6n.

" Cfr. ibidem, II (PL 122, 526D).

28 Cfr. ibidem, II (PL 122, 532D).

29 Cfr. De praedestinatione, IX (PL 122, 390B-D).

se dice que son, ni sean en absoluto, porque no son, ya que s610 EI es; ni en wabsoluto no sean, porque son por EI, s610 el cual es el esse'" .

Esta naturaleza son los seres creados-creadores, es decir, las ideas, quepueden recibir distintos nombres: prototipos, predestinaciones, voluntadesdivinas, etc. Las ideas son creadas por Dios y "creadoras" de Dios. Paraentenderlo bien, conviene recordar que Escoto considera que la creaci6n esuna "teofanfa", es decir, una manifestaci6n de Dios en las cosas, que puedeser captada por seres inteligentes. Asf, la creaci6n es una revelaci6n de Dios,en la cual Dios "se crea" -se revela- a Sf mismo al crear los seres. Pero,lc6mo y cmindo produce Dios las ideas 0 causas primordiales?

Lo explica detenidamente en ellibro segundo del Periphyseon31: el Padreengendra a su Verbo, en el cual y por el cual cre6 las causas primordialesperfectfsimas de todas las cosas. Las causas primordiales y Dios son coeter-nos, pues estas existen en Dios sin principio temporal. Sin embargo, no sonabsolutamente coeternas, porque no han comenzado a ser por sf mismas, sinopor su Creador.

S6lo el Padre y el Verbo son coeternos coesenciales, mientras que lascausas primordiales son coeternas relativas con Dios. De esta forma, todacriatura comienza a ser, porque antes no era: era en las causas primordiales,pero no era en los efectos. Queda aquf patente que "creaci6n" no se opone,segun Escoto, a "eternidad". Creaci6n significa el comienzo en el ser, aun-

30 Ibidem (PL 122, 39lD). Es preciso advertir que el De praedestinatione fue redactado entrefinales del 850 y principios del 851, mientras que el Periphyseon hay que datarlo entre el 862y el 866. Esta cronologia nos manifiesta hasta que punto Escoto habia advertido, desde elcomienzo de su carrera intelectual, la prioridad de la division entre el ser y el no-ser. No resul-ta facil averiguar de donde obtuvo Escoto esta doctrina del no-ser. Par su semejanza con elanaIisis que Tomas de Aquino llevara a cabo siglos mas tarde sobre el mismo tema, sobre labase del De Trinitate de Boecio, podria pensarse que Escoto se inspiro tambien en Boecio,cuyas obras teologicas eran ya conocidas a mediados del siglo XI. Aunque Boecio no apareceexpresamente citado por Escoto, las ediciones criticas de Edouard Jeauneau (Homilfa al prolo-go de San Juan) y de Goulven Madec (De praedestinatione) registran trazas de influencia boe-ciana. La edicion critica de Inglis Patrick Sheldon-Williams (Periphyseon) esta sin concluir, ala espera de indices. Jeauneau tambien se hace eco de un posible comentario de Escoto al Deconsolatione philosophiae, no hallado hasta ahara. Por otra parte, tampoco puede negarse lainfluencia del Corpus dionysianum.

que 10 que comienza a ser no haya tenido principio primero en cuanto a laduracion32.

Es importante destacar que Escoto no resuelve satisfactoriamente la ab-soluta simplicidad de Dios, porque parece introducir en El un principio demultiplicidad, que son las ideas primordiales.

Es aquf, al tratar de esta division de la naturaleza, cuando Escoto lleva acabo un pormenorizado estudio de la creacion en sf misma considerada (elhexameron bfblico) y expone ampliamente su antropologfa (libros III y IVdel Periphyseon). Afirma, por ejemplo que el alma human a es simple, quecarece de composicion de partes y que toda ella esta en cada una de las fun-ciones que lleva a cabo con el cuerpo (PL 122, 754C).

Para comprender esta cuarta division de la naturaleza, conviene tener pre-sente la siguiente tesis eriugeniana: "El fin de todo movimiento es su princi-pio; pues no se acaba en otro fin que no sea precisamente su principio, apartir del cual comenzo a moverse, y al cual siempre apetece volver, paraterminar en el y descansar',}3. La naturaleza que ni es creada ni crea es, porconsiguiente, Dios mismo considerado bajo la perspectiva de fin de todo eluniverso (PL 122, 743D). Como ya dijimos antes, siguiendo la exposicion deEscoto, esta naturaleza no se distingue realmente de la primera de las natu-ralezas y esta, como aquella, por encima de todos los generos. Importa tenerpresente que Dios es fin de todas las cosas, tanto de las materiales como delas espirituales 0 intelectuales34. De esta forma, a partir de su division de lanaturaleza, Escoto introdujo en la Escolastica medieval un tema neoplatonicoque posteriormente habrfa de tener muchfsima importancia: la cuestion delexitus-reditus. Santo Tomas, por ejemplo, estructurara su obra sistematicamas acabada, la Summa theologiae, en tome a la idea de exitus-reditus (sali-da y vuelta aDios), expurgandola de cualquier asomo de pantefsmo.

32 Una vez m;is se aprecia la impronta boeciana (cfr. 25d).

33 De divisione naturae, V (PL 122, 866D).

34 "Non solum de partibus sensibilis mundi, verum etiam de ipso toto" (ibidem).

Esta consideracion eriugeniana de Dios como fin resulta de diffcil com-prension. Por ella, el disdpulo del Periphyseon declara: "Me deja muy per-plejo esta cuarta especie que has introducido"35. La razon de la dificultadradica precisamente en las siguientes palabras del Eriugena: "Sed quartainter impossibilia ponitur, cujus differentia est non posse esse" (la cuartadebe contarse entre las cosas imposibles, por ser su diferencia no-poder-ser)36.En efecto: si una naturaleza ni es creada ni ere a habra que decir quees imposible y que, por tanto, non posse esse. Este "no poder ser" es ladiferencia especifica de tal naturaleza. Con ella, Escoto cierra su ciclo deexitus-reditus salvando el postulado fundamental de todo el sistema: que elprincipio del movimiento no debe ser distinto del fin del mismo. Sedan dis-tintos el fin y el principio, si la cuarta especie fuese algo posible como dis-tinto de la primera especie. La no-posibilidad de la ~uarta naturaleza comoalgo substantivo distinto queda puesta de relieve por su propia definicion:"nee creat nee creatur". Si no ere a ni es creada, no es nada, es el no-ser conrelacion a la naturaleza que "creat et non creatur", pues 10 propio y especi-fico de Dios es no-ser-creado y crear. La cuarta naturaleza es Dios porqueno es creada, pero no es Dios-principio, porque no crea: es el fin de todo,por negacion de ser-principio.

La causa universal de todo, considerada ahora como fin, atrae hacia ellatodas las cosas nacidas de ella, sin moverse para nada y por la sola eficaciade su belleza ("sed sola suae pulchritudinis virtute"). Todo reingresa enDios, sin transformarse en Dios, porque Dios como fin "non posse esse".No obstante, esta resolucion de las teofanias es una especie de deificacion,que conduce principalmente -segun Escoto- a la desaparicion del mal y a launion del hombre con Dios.

Juan Escoto Eriugena fue, sin duda alguna, el primer pensador medieval-cronologicamente considerado- y el mas vigoroso de su siglo. Y 10 fue, notanto por los resultados concretos alcanzados por su analisis filosofico, sinosobre todo por el intento de sintesis que desplego. Consiguio, efectivamente,aunar en una sintesis racional y organica las corrientes doctrinales mas im-portantes de su epoca: la doctrina de la iluminacion agustiniana, que consi-dero al mismo tiempo como creadora; el paralelismo entre discurso mental y

35 Ibidem (PL 122, 442B).

36 Ibidem (PL 122, 442A).

realidad extramental, que resolvio a partir de una especie de ocasionalismo,plenamente justificado por los elementos plotinianos que habia asumido; ladoctrina de los predicables, puesta en circulacion por Boecio, que Ie permitioentender la realidad total 0 cosmos como un cierto genero supremo, que sedivide segun las diferencias especificas; al mismo tiempo consiguio arillar lafrontera del panteismo, con su celebre division de la naturaleza en ser y no-ser, que Ie permitia estudiar una de las divisiones de la naturaleza sin tenerpresentes las otras tres, que de hecho no eran mientras consideraba la prime-ra; asimismo integra en su explicacion general del universo la doctrina de lacontinuidad metafisica de la naturaleza.

Por consiguiente, el Periphyseon del Eriugena fue, en su tiempo, unaasombrosa sintesis. Una sintesis que ordenaba racionalmente, en un to doperfectamente inteligible, el conjunto de los saberes de que podia disponer elsiglo IX. Quiza no ha habido otro intento tan abarcante y completo, como elde Eriugena, hasta la Edad Moderna, con la aparicion del sistema hegeliano.Muchos pensadores medievales sintieron una profunda admiracion por elespiritu integrador del pensador irlandes, pero no siguieron su camino, con-vencidos de que el saber no debia encerrarse en si mismo, sino quedar siem-pre abierto a la incorporacion de nuevos logros intelectuales. Una vi