Richard Rice - Adventna Nada u Suvremenoj Misli

187

ADVENTNA NADA U SUVREMENOJ MISLIRichard Rice

Richard Rice je profesor teologije na sveuilita Loma Linda. Magistrirao je teo-logiju (1969) na Teolokom seminaru sveuilita Andrews, a uz to je magistrirao i doktorirao (1974) na teolokom fakultetu University of Chicago. Napisao je niz lanaka i autor je knjiga Th e Openness of God (1980), When Bad Th ings Happen to Gods People (1985; prevedena kao Gdje je Bog kad poboni stradaju? 1993) i Th e Reign of God (1985; prevedena kao Uvod u teologiju, 1987).

SAETAKAdventna nada u suvremenoj misliCilj ovog lanka je opisati narav adventne nade u suvremenoj kranskoj misli. Postupit emo tako da istraimo niz suvremenih eshatolokih gledita i ukaemo na znaajne slino-sti i razlike meu njima. Veliina predmeta i ogranieni prostor na raspolaganju predstavlja nekoliko specifi nih zahtjeva u ovom pothvatu.Jedan je svakako potreba za selektivnou. Budui da kranska eshatologija vjerojatno ni-kad nije pobudila vie zanimanja nego u proteklih nekoliko desetljea, a eshatoloki pogledi razliitih krana vjerojatno nikad nisu bili brojniji, u studiji ove veliine moemo razmotri-ti samo mali dio njih. Umjesto pokuaja da damo iri pregled suvremene kranske eshato-logije, sve to ovaj lanak moe dati jeste kratak pregled nekoliko reprezentativnih stajalita.

Kljune rijei: Adventna-nada; kranska-eshatologija; suvremena-teoloka-misao

UDK: 239: 236.93 Pregledni rad

Pripremljeno: Listopad 1999.

Richard Rice: Adventna nada u suvremenoj misli - Biblijski pogledi, 7 (1-2),187-206 (1999.)

188

Osim to su velika po broju, dominirajua eshatoloka gledita su izuzetno raznolika. Stoga e ova studija ostvariti cilj, na drugom mjestu, samo ako spektar razmatranih gledita, premda ogra-nien, nekako bude odraz ire raznolikosti eshatolokih miljenja u kranskom svijetu. Ovo za-htijeva da vodimo rauna o jako proturjenim elementima gledita. Moramo prikazani konzer-vativne i liberalne teologe, a bit e i potrebno izabrati izmeu razliitih suvremenih gledita od kojih neka dominiraju u velikim skupinama ljudi, kao i meu profesionalnim teolozima, premda je ova studija zasnovana na objavljenim, i u veini sluajeva znanstvenim, iskazima kranske eshatologije, a ne na istraivanju onoga to razliite kranske skupine stvarno vjeruju. Svaki od spomenutih teologa sasvim jasno predstavlja vano stajalite ili ima zamjetan znanstveni utjecaj.

Ova studija ne nastoji samo opisati razliita eshatoloka gledita, ve pruiti, ili bar omoguiti, njihovo kritiko usporeivanje. Zato analiza razliitih stajalita mora zadovoljiti jo dva zahtjeva. Prvo, svako prikazano gledite mora biti opisano s dovoljno pojedinosti da se jasno vidi njegov temeljni smjer. U veini sluajeva to zahtijeva obraanje panje na opu doktrinu ili metodoloki okvir kojeg je specifi no eshatoloko gledite dio, budui da se eshatologija nikad ne moe drati odvojeno od neije teologije ili razumijevanja kranke vjere kao cjeline.

Na kraju, da bismo izvrili kritiko usporeivanje razliitih stajalita, bit e potrebno prikazati ih na nain koji doputa pojavljivanje njihovih kljunih razlika. Jedna takva metoda je formulirati odreena pitanja koja se odnose na sva promatrana stajalita, na koja svako gledite daje odreene odgovore. Zbog toga tijekom sljedee analize trebamo drati na umu nekoliko vodeih pitanja: Sukladno svakom tumaenju kranske eshatologije, to zapravo tono oekuje kranska nada? Je li ona prvenstveno orijentirana prema buduim ili sadanjim stvarnostima? Kako treba razu-mjeti tradicionalne elemente kranske eshatologije parusiju, uskrsnue, posljednji sud i obno-vu Zemlje? to je njihova svrha? Da li oni, na primjer, pruaju stvarnu informaciju o doslovnim buduim dogaajima? Ako je tako, to je u toj informaciji obuhvaeno i sadrano?

Drei sve ovo na umu, ponimo naom analizom suvremene kranske eshatologije.

Schubert M. OgdenRad Schuberta M. Ogdena prikazuje kako problemu kranske eshatologije pristupa libe-

ralni ameriki teolog. Trenutno profesor teologije na Perkins School of Th eology, na sveuilitu Southern Methodist, Ogdena ponekad opisuju kao ljevokrilnog Bultmannca zbog njegova od-nosa prema teolokom stajalitu Rudolfa Bultmanna iji su spisi na podruju teologije i Novog zavjeta izvrili golem utjecaj na znanstveni religiozni svijet u veem dijelu dvadesetog stoljea.

U klasinoj objavi svog teolokog programa, New Testament and Mythology,1 Bultmann tvrdi da je jezik Novog zavjeta u sutini mitolokog karaktera, da opisuje duhovne stvarnosti izra-zima i konceptima uzetim iz dalekog, prije-znanstvenog svjetonazora prvog stoljea. Stoga Novi zavjet treba demitologizirati da bi ga suvremeni um morao razumjeti, a to Bulmann pokuava uiniti prevoenjem evanelja u koncepte koje prua suvremena fi lozofi ja, posebice egzistencija-lizam Martina Heideggera. Kad je tako demitologizirano, evanelje prikazuje ovjeka, ne s opi-som Boga koji se nalazi negdje u fi zikom svemiru a koji s vremena na vrijeme ulazi u povijest u znaajnim oitovanjima natprirodne moi, nego s radikalnom tvrdnjom o Bogu koji beskonano nadilazi ovaj svijet i poziva ovjeka da ivi u slobodi, u otvorenosti budunosti a ne u robovanju prolosti.


189

Premda Ogden smatra da sam Bultmann nije dosljedno ili dovoljno iroko demitologizirao poruku Novog zavjeta, on u potpunosti podrava Bultmannovu procjenu novozavjetnog jezika i misli, zajedno s njegovom formulacijom sredinje zadae kranske teologije. Zbog toga, kad Ogden sam postavlja pitanje eshatologije, njegov prvi samostalni pokret jeste tvrditi da su izrazi u kojima se kranska nada klasino potvrivala skroz na skroz mitoloki i treba ih tumaiti kao takve .2 Prema Ogdenu znaenje svih mitova je po karakteru egzistencijalno a ne znanstveno.3 To znai da je umjesto pruanja informacije na znanstveni nain o pojedinostima stvarnosti ili faktinom stanju dogaaja, svrha mitova, bez obzira na njihov izgled, da izraze nae vlastito naj-temeljitije razumijevanje nas samih u odnosu na stvarnost kao takvu ili stvarnost kao cjelinu.4 Budui da su tradicionalni elementi u kranskoj eshatologiji u sutini mitoloki, njihova osnovna namjera nije pruanje stvarne informacije o buduim dogaajima. Oni ne predstavljaju pretka-zivanje zavrnih dogaaja zemljine povijesti ili neku konanu fazu kozmikog procesa. Umjesto toga njihova je osnovna nakana osvijetliti bitnu strukturu i znaenje naeg ivota u sadanjosti. Istina je da se ovi elementi odnose na budunost, ali je to tako zato to se oni u biti odnose na uspostavu svakog sadanjeg trenutka.5 Budui da je jezik kranske nade mitoloki, treba ga de-mitologizirati i protumaiti izrazima njegovog razumijevanja postojanja u odnosu na stvarnost kao cjeline.6

Klju Ogdenova pristupa eshatologiji je njegov koncept o Bogu, jer nakon to je ukazao na osnovnu zadau formuliranja kranske eshatologije tako to e demitologizirati tradicio-nalni jezik kranske nade, on taj jezik nastavlja tumaiti u svjetlosti specifi nog kranskog razumijevanja ovjekova odnosa prema Bogu.7 Ogden zamilja Boga kao vrhunsku Osobu koja se sve vie i vie razlikuje od svijeta, ali je intimno ukljuena u svijet. Bog ne samo to utjee na svu stvarnost, kao Temelj svemu to postoji, ve je i sam izloen utjecaju svakim vidom stvarnosti. Iskustvo svakog stvorenja istinski doprinosi Njegovom vlastitom ivotu. Njegov intimni odnos prema doivljajima stvorenja takav je da je svaki vid konane stvar-nosti, kako nastaje, utjelovljen u Njegovo doivljavanje u svim svojim pojedinostima, da bi tamo zauvijek ostao. Za Ogdena se, dakle, boanska ljubav sastoji od savrenog pamenja, nepogreivog i vjenog. Takva ljubav osigurava odgovarajui predmet zapravo jedini od-govarajui predmet kranske nade, jer ona i samo ona osigurava odgovarajue rjeenje za problem smrti.

Kako to Ogden tumai, problem koji predstavlja smrt, konani gubitak iskustva, nije nita drugo do problem nastao injenicom da ovjek vie nije ukljuen u svaki trenutak ivota. Naime, u svakom vremenu ovjek u svom pogreivom pamenju zadrava samo djeli svoje prolosti; veina bude jednostavno otplavljena. Budui da sve fragmentarno iskustvo stvorenja ukljuuje i neki gubitak, ideja da ovjekov ivot traje ili nastavlja poslije smrti ne daje rjeenje ovog osnov-nog problema. Problem koji postavlja moja smrt ne rjeava se nadom da u osobno preivjeti smrt, ve samo uvjerenjem da e Bog bez gubitka zauvijek sauvati svaki vid mog ivota. Prema Ogdenu, dakle, u sreditu kranske nade je pouzdanje u Boga, a ne oekivanja za sebe samog. A budui da je usmjerena na Boga i na ljubav koja je bit Njegovog karaktera, a ne na ovjeka i njegove na sebe usmjerene nade o buduem blaenstvu, Ogden tvrdi da razumijevanje nade koje on predlae ne samo to je teoloki prihvatljivo, nego je mnogo prikladnije za sutinu kranstva od uobiajenih tumaenja.8


190

U saetku reeno, Ogden pristupa kranskoj eshatologiji tumaei da je tradicionalni jezik kranske nade po karakteru mitoloki i pokuavajui u sredite staviti Boga a ne ovjeka.

Wolfhart PannenbergWolfh art Pannenberg je prvi zagovornik teologije nade, teolokog razmiljanja koje je 1960-

tih nastalo u Njemakoj, a izazvalo je prilino zanimanje kako u Europi tako i u Sjedinjenim Amerikim Dravama. Kako je opisuje Langdon Gilkey, jedan ameriki teolog, teologiju nade karakterizira gledite da je eshatologija klju za teologiju. Uzima se da je ideja budunosti od sredinje teoloke vanosti pa se svi drugi elementi kranske doktrine Bog, ovjek i Krist, na primjer tumae posredstvom ovog temeljnog koncepta. Zato je Bog opisan kao snaga budu-nosti, ovjekove izraajne karakteristike samo-transcedentnosti i slobode odreene su njegovom otvorenosti za budunost i nadom u njeno ostvarenje,9 a Isus Krist je opisan kao eshatoloka pojava.10 to vie, u teologiji nade je prioritet budunosti tako naglaen da je uobiajeno gledite o privremenoj stvarnosti, koja smatra da budunost proizlazi iz prolosti i sadanjosti, okrenuto pa se smatra da budunost odreuje sadanju stvarnost.

Sredinji kocept u Pannenbergovoj eshatologiji je pojam konane budunosti, ideja koju je razvio s obzirom na problem znaenja u povijesti i u ovjekovu ivotu.11 Egzistencijalizam ne primjenjuje pitanje znaenja povijesti na povijesni proces kao cjelinu, ve na individualne mo-mente unutar povijesti. Prema egzistencijalistikoj misli, budui da nitko ne moe stajati izvan povijesti, znaenje povijesti se ostvaruje samo u izoliranom trenutku konkretne osobne odluke. U reagiranju na ovo stajalite koje zapravo iz eshatologije uklanja njezino usmjerenje na budunost, Pannenberg tvrdi da je ideja univerzalne povijesti neizbjeiva. Razlog za ovaj zakljuak dao je Wilhelm Dilthey, njemaki fi lozof devetnaestog stoljea. Dilthey primjeuje da su u povijesti kao i u knjievnosti znaenje jednog dijela i znaenje cjeline meusobno ovisni. Upravo kao to jedna jedina rije dobiva znaenje zahvaljujui reenici u kojoj se pojavljuje, tako svaki pojedini dogaaj i iskustvo ima svoje znaenje samo u vezi s povijesti kao cjelinom, i ako povijest kao cjelina nema znaenja onda je beskorisno pridavati znaaj pojedinim dogaajima unutar nje. Znaenje povije-sti kao cjeline, meutim, zahtijeva kraj povijesti, jer cjelina moe postojati samo kad je zavrena. Iz toga razloga, da bi povijest imala znaenje, ona mora imati kraj jer znaenje zahtijeva potpu-nost, a povijest postaje cjelina samo ako se zbio zavrni dogaaj. Budui da su dogaaji u povijesti znaajni samo u svjetlosti njezinog kraja, koncept konane budunosti ima temeljnu vanost.

Ono to vai za povijest, vai i za ovjekov ivot, naime da individualni dogaaji i iskustva dobivaju znaaj samo u vezi sa irokom cjelinom u koju su ukljueni. Budui da ni u jednom trenutku nije ostvarena cjelovitost ivota, konani znaaj ivotnog iskustva je odreen u kona-noj budunosti ivota ili u pravoj, odnosno sutinskoj budunosti koja predstavlja cjelovitost ivota. No sutinska budunost ivota, koja ga predstavlja u cjelovitosti i odreuje njegov konani znaaj, ne moe se poistovjetiti sa smrti, jer smrt strukturu znaenja ivota reducira u djelie. Osim toga, znaenje ivota nekog pojedinca ovisi djelomino o tumaenju to ga daje drutvo, a to je pak podlono daljnjem razvoju dugo nakon njegove smrti. Zbog toga se oekivanje cjelovi-tosti ivota pojedinca uvijek protee na drutvo kao cjelinu u kontekstu u kojem pojedinac ivi, i gleda iza njegovog drutva na svoje mjesto u ivotu ovjeanstva. Ubog toga se budunost po-jedinca ne moe odvojiti od sutinske budunosti ovjeanstva kao cjeline.12 Konana budunost


191

tako odreuje krajnji znaaj ne samo povijesti kao cjeline ve i svakog pojedinog ljudskog ivota.Pannenberg tumai znaaj Isusa pomou ovog koncepta konane budunosti kojom povijest

zavrava i u svjetlosti u kojoj njegovo konano znaenje, i znaenje ivota svakog ovjeka, postaje oito. Prema Pannenbergu Isusovu slubu moemo razumjeti kao oekivano otkrivanje kona-nog znaenja povijesti. Isusova je misija nastup eshatolokog vjesnika preko kojeg boanska budunost postaje sadanjom stvarnosti.13 Drugim rijeima, konana budunost je ve sad pri-sutna u Isusovoj slubi, premda ona, naravno, ne prestaje biti buduom.

Za Pannenberga je Isusovo uskrsnue od mrtvih centralno za Njegovo otkrivanje konane bu-dunosti i ujedno prua nagovjetaj onoga to konana budunost sadri. Na temelju ispitivanja naina na koji Novi zavjet gleda na Isusovo uskrsnue, Pannenberg zakljuuje da je povijesnost Isusova uskrsnua nerazdvojiva od znaenja Njegove slube. Premda priznaje da Isusovo uskr-snue ostaje zauvijek kontroverzno jer ulazi duboko u temeljna pitanja razumijevanja stvarnosti, on ipak tvrdi da objava Isus je uskrsnuo predstavlja odgovoran povijesni sud ak i u kontekstu naeg sadanjeg iskustva stvarnosti.14

Na osnovi njegovog tumaenja Isusova uskrsnua kao eshatolokog i oekivanog dogaaja, ini se da Pannenberg zamilja da konana budunost o kojoj govori ukljuuje nastavak ljud-skog ivota poslije smrti. Oitu podrku za ovaj zakljuak moe se nai u njegovom antropolo-kom tumaenju tradicionalnih eshatolokih koncepcija, naime, Bojeg kraljevstva, posljednjeg suda, uskrsnua i kraja svijeta. Premda Pannenberg ove koncepcije opisuje kao bitne uvjete za konano ostvarenje ovjekove naravi, nije sasvim jasan razmjer u kojem u njegovom gleditu odgovaraju stvarnim buduim dogaajima.

S jedne strane Pannenberg pazi da njihovo budue spominjanje utvrdi tvrdei da one ne pred-stavljaju proroanstva odreenih individualnih zbivanja koja se trebaju odigrati u neko vrijeme u nizu dogaaja ili pretkazanja politikih zbivanja, i da nam one nita ne kazuju o zbivanjima u kojima e se, u materijalnom razvoju dogaaja, ostvariti ova sutinska budunost ovjekove naravi.15 On takoer inzistira da je svaka ideja koja see iza smrti, sve to sada kaemo i mislimo o buduem ivotu, tek metafora, posebno nada u uskrsnue koja je samo slika, zemalj-ska metafora, za budunost koja je jo uvijek nezamisliva u svojoj stvarnosti.16 No s druge strane Pannenberg inzistira na tome da otvorenost pitanja kako e se tono ostvariti konana sudbina ovjekove naravi, ne treba navoditi na zakljuak da eshatoloka budunost nije stvarna ili da nema veze sa stvarnim vremenom, ili da se ne razlikuje od sadanjosti i prolosti.17

Oito je, onda, Pannenbergovo stajalite da kranska nada oekuje doslovnu budunost ije se bitno povijesno i antropoloko znaenje moe identifi cirati, ali o ijem se specifi nom sadraju moe govoriti samo metaforiki i iji se dolazak ne moe predvidjeti na osnovi tradicionalnih elemenata kranske eshatologije.

Osim toga neuhvatljivost Pannenbergova rjenika ini problematinim svaki pokuaj jezgro-vitog saimanja njegovog stajalita. Naime, unato tome to, na primjer, naglaava eshatologiju i inzistira na tome da je predmet kranske nade jo stvar budunosti, razlika izmeu sadanjosti i budunosti koju ovo naglaavanje oito zahtijeva, ini se da ne prolazi kad Pannenberg govori o vjenom podudaranju svih dogaaja i najavljuje: Gledano iza protjecanja vremena, svi se dogaaji podudaraju u vjenoj sadanjosti.18


192

John A. T. RobinsonJohn A. T. Robinson, britanski znanstvenik i teolog, nadaleko je poznat kao pisac knjige

Honest to God koja je odmah nakon svog izlaska 1963. izazvala proturjena miljenja.19 Premda se autor opirno pozabavio temama koje su dobro poznate iz djela osoba kao to su Paul Tillich i Di-etrich Bonhoeff er, knjiga sadri relativno malo izvornog materijala. No injenica da crkveni voa s prilino snanim utjecajem poziva na radikalnu preradu kranske tradicije u oblik drukiji od natprirodnog okvira biblijske misli, izazvala je une rasprave.

Robinson je poznat kao strunjak za Novi zavjet i u izvjesnoj je mjeri rasprava u Honest to God bila izazvana djelom In the End God, studijom kranske eshatologije uvelike posveenoj ispitivanju primjerenih biblijskih koncepata, a koja je prvi put objavljena 1950. i ponovno 1968. Teza ovog ranijeg djela jeste da razliiti elementi u biblijskoj eshatologiji prikazuju kranski ivot kao sadanju stvarnost pa u sutini ne pruaju informaciju o doslovnim buduim dogaajima. Da podupre ovu tezu, Robinson razlikuje izmeu bitnog sadraja eshatolokih tvrdnji i karakteristi-nih oblika u kojima su izraene u Bibliji, i to analizira.

to se njihovog sadraja tie, eshatoloke tvrdnje pokazuju dvije osnovne znaajke. Prva je da su sve tvrdnje o kraju (bilo pojedinca ili povijesti) temeljne potvrde o Bogu i vice versa, svaka tvrdnja o Bogu je ipso facto potvrda o kraju, istina o eshatologiji.20 Naelo da sve eshatoloke tvrdnje iskazuju odreeno razumijevanje Boga, tvrdi Robinson, predstavlja temelj i kriterij za svaku kransku izjavu o posljednjim stvarima. Ovo nagovjetava da se kranska doktrina o po-sljednjim stvarima u biti oslanja na kransku doktrinu o Bogu, posebice razjanjenje onoga to o kraju, bilo povijesti ili pojedinca, mora biti istinito ako je Bog onaj Bog iz biblijske vjere.21 A ovo naelo takoer pokazuje da su temeljne razlike u eshatologiji, kao na primjer prijelaz s kozmike na individualnu eshatologiju u razdoblju od rane do srednjovjekovne kranske misli, u biti po-sljedica sutinski razliita gledita o Bogu.22

Prema Robinsonu za judeo-kransku religiju posebno je karakteristino da je svaka izjava o Bogu ujedno i eshatoloka izjava, izjava o kraju. Ovo proizlazi iz temeljnog hebrejskog razu-mijevanja Boga kao Boga povijesti, ija se nakana na kraju povijesti mora ostvariti. Uvjerenje da se konani Boji karakter mora izraziti konanim stanjem povijesti23 uspostavilo je u hebrej-skom umu tijesnu vezu izmeu kraja povijesti i ostvarenja boanskog cilja u povijesti. Ova se povezanost javlja u nainu na koji proroci svaki dogaaj koji je ostvario Boju nakanu tumae eshatolokim po naravi odnosno kao konani dogaaj. A to je posebno oito u tvrdnji Novog zavjeta da je u Isusu ve doao kraj povijesti, eshaton. Budui da to znai kako je Isus nepogreivo otkrivenje boanske naravi, posljednja rije Boga i o Bogu,24 a ne da s Njim povijest zavrava, ini se da je biblijska eshatologija u osnovi zaokupljena nakanom, telosom, povijesti, a ne zavretkom povijesnih procesa.

Osim svog teistikog usmjerenja, sadraj biblijske eshatologije karakterizira i primarna zao-kupljenost sadanjou a ne budunou. Drugim rijeima sve eshatoloke izjave imaju osnovu u sadanjem iskustvu; one proistjeu iz sadanje svijesti o ivome Bogu.25 Kranska eshatologija se ne bavi posljednjim stvarima onim to se dogaa nakon sveg ostalog ve posljetkom sve-ga. Ona je osvjetljavanje nove dimenzije sadanjeg ivota .26 To ne znai da eshatologija ne mari za budunost, ve da se posljednji dogaaji u Svetom pismu prvenstveno odnose na sadanju


193

stvarnost a ne na pretkazivanja doslovnih buduih dogaaja. Da se oni takvima ine, razlog je, prema Robinsonu, to su po svom karakteru mitovi.

Kako ih Robinson opisuje, biblijski mitovi iskazuju razumijevanje Boga ostvareno i potvr-eno sadanjim iskustvom opisom dogaaja koji nisu dostupni povijesnom ispitivanju, bilo da pripadaju pradavnoj prolosti, kao u Postanku, ili krajnjoj budunosti, kao u Otkrivenju. Da bi opisali stvarnosti koje im u doslovnom smislu ne odgovaraju, mitovi se slue rjenikom povi-jesnih dogaaja. Istina o takvim mitovima, tvrdi, ne ovisi o njihovoj tonosti kao povijesnih ili znanstvenih opisa, ve o vjerodostojnosti njihovih tvrdnji o Bogu. Stoga razliiti elementi esha-tolokih mitova u Svetom pismu drugi Kristov dolazak, uskrsnue mrtvih, posljednji sud, me-sijanski banket, milenij i tako dalje ne pruaju informaciju o stvarnim buduim dogaajima. Tumaiti ih doslovno znai promaiti svrhu jer nisu ni nepogreiva proroanstva o budunosti niti pobono nagaanje, /ve/ nune transpozicije u buduu spoznaju o Bogu i Njegovom odnosu prema ljudima dane u objaviteljskom susretu sa sadanjim povijesnim dogaajem.27

Dok na ovaj nain govore o sadanjim stvarnostima u okviru ivota Novog doba uzroko-vanog Isusom, eshatoloki mitovi ipak naglaavaju odreeni vid ovih stvarnosti, naime, za svoje konano ispunjenje ukazuju na budunost. Drugim rijeima, situacija nastala Bojim djelom u Kristu je oboje, konana ali i koja treba biti dovrena, sadanja i budua. Istina, budua dimenzija ovih stvarnosti je mitski opisana kao budui dogaaji, ali pravilno razumijevanje eshatolokih izjava Svetog pisma razlikuje ih od njihovog sutinskog sadraja o sadanjem iskustvu spasenja kao neto to se konano treba ostvariti u budunosti i izbjegava tumaenje mitova kao povijesnih predvianja.28

Dakle, kako Robinson tumai biblijsku eshatologiju, ono to kranska nada oekuje moe se opisati samo jako openitim izrazima. Ona oekuje da e spasenje koje je Bog u Kristu milostivo ponudio ljudima biti konano ostvareno izvan dananje situacije. Zapravo oekuje da nema vida stvarnosti koji Bog na kraju nee dovesti u sklad.29 Meutim, ona ne ukljuuje informaciju o tome kako e povijest ovjeanstva stvarno zavriti. Prema Robinsonu, svaki je takav scenario, bio izve-den iz Biblije ili na drugi nain, u doslovnom smislu, nevaan za sadraj ove nade.

Paul MinearDrukiji pristup kranskoj eshatologiji, a koji je doveo do zakljuka slinog Robinsonovu,

predstavljen je u knjizi Paula S. Mineara Christian Hope and the Second Coming.30 Minear je radio kao profesor biblijske teologije na sveuilitu Yale, bio je predsjednik Drutva za novozavjetne studije i Amerikog teolokog drutva te direktor udruge Faith and Order Svjetskog vijea crkava. U svom djelu Minear analizira narav biblijske nade openito, a zatim istrauje oekivanje Kristova povratka u kontekstu ove vee teme.

Izuzetan efekt Minearovog traganja za adekvatnijom koncepcijom kranske nade31 jeste osvijetliti njezin odreen i sveobuhvatan karakter. S jedne strane kranska nada nije jednostavno jedan od mnogih oblika to ih ovjek prirodno prihvaa svojim nepopravljivim optimizmom za budunost. Niti je ona jedna od strana kranskog ivota, jedna od niza temeljnih vrlina. Umjesto toga ona je sam nain kranskog postojanja, tijesno povezan sa svim dimenzijama spasenja. i-vot u Kristu bez nade, tvrdi Minear, je nezamisliv.32 Isto se tako kransku nadu treba proma-trati u okviru cijele Radosne vijesti. Jer je sam Bog, ili Bog u Kristu, a ne ispunjenje osobnih elja


194

i tenji, sveobuhvatni cilj ove nade.33 Ovakva nada ima svoju jedinu osnovu u Bojem obeanju, jer se u Njega moemo apsolutno pouzdati da e uiniti ono to je obeao.34 U irem smislu ovo obeanje obuhvaa cjelokupnu Boju spasiteljsku aktivnost, sve Njegove saveze s Njegovim naro-dom, od pozivanja Abrahama do karizmatinih darova crkvi.35

Kako se onda oekivanje Kristova povratka odnosi prema ovom irem razumijevanju nade kao izvora i sutine kranskog ivota? Da bi odgovorio na ovo pitanje, Minear ispituje niz biblij-skih slika povezanih s drugim dolaskom, ukljuujui oblake nebeske, lopova, potres, trubu i druge, u pokuajima da razumije cjelinu biblijske terminologije.

Najznaajnija karakteristika biblijskih slika je injenica da predstavljaju misaoni svijet jako udaljen od naega danas. Dok suvremena misao tei da bude apstraktno konceptualna, proza-ina i statina, biblijska misao je karakteristino matovita, poetska i dramatina.36 Osim toga, sugestivnost, ili bogatstvo podsjeanja, biblijskih simbola, posebno onih o drugom Kristovom dolasku, daje im jedinstvenu snagu da prenesu ivu istinu o dubinama stvarnosti. Ova znaajka zahtijeva da biblijske slike tumaimo s velikom panjom i prua mogunost da ih protumaimo potpuno doslovnim ili isto metaforikim izrazima.

Odbacujui oboje, doslovnost i isti simbolizam, Minear pokuava iza rijei doi do znaenja koja su one prenosile ljudima Biblije.37 Dok to ini on, na primjer, otkriva da oblaci povezani s Kristovim povratkom podsjeaju na brojne sluajeve u povijesti Bojeg postupanja s ljudima, u kojima su oblaci ispunjavali vanu svrhu, kao to je Savez s Izraelom pod Sinajem, boanska pri-sutnost u Svetitu i Isusovo preobraenje i uzaae. U svjetlosti ove slikovite i sloene tradicije, oito je da povezivanje oblaka s Kristovim povratkom ne osigurava meteoroloke informacije ve predstavlja teoloku poruku. Oni pokazuju da e Kristov povratak predstavljati odluan dogaaj u Bojem postupanju s ljudima, da Kristov povratak dolazi u isto vrijeme kad se otkrivaju grijesi svih ljudi, i tako dalje.38

Takvim istraivanjem izvorne povezanosti biblijskih simbola s Kristovim povratkom mogue je ocrtati njihov teoloki sadraj. No to ne znai da se bitno znaenje slika moe lako izvesti iz oblika njihovih izvornih izraza i prenijeti u precizne konceptualne izraze, isto tako kao to se ne moe jednostavno reducirati na najoitiju doslovnost simbola. Zato biblijske slike vezane uz Kristov povratak zbog svoje fl eksibilne i sloene naravi prkose tonoj defi niciji. S jedne strane ne moe ih se lijepo integrirati u apstraktnu eshatoloku izjavu, a s druge strane ne moe ih se sve reducirati na jednu obinu frazu doslovni povratak.39

Bogatstvo i fl eksibilnost eshatolokih slika Svetog pisma takoer onemoguuje pokuaj odre-ivanja preciznog odnosa izmeu oekivanja Kristovog povratka i kranske nade openito, i Minearovo rjeenje ovog problema je paljivo smiljeno. Oekivanje Kristovog povratka je su-tinsko za kransku nadu, kae, ali samo po sebi nije konstitutivno za kransku nadu u cje-lini.40 Drugim rijeima, ono nije ni ekskluzivno centralno ni samo periferno za nadu, ispravno shvaenu. Umjesto toga Kristov povratak je samo jedan nain da se opie cilj kranske nade, a ne njezin jedini predmet.41 Iz toga proizlazi, moemo rei, a to Minear ini, da iekujemo Kristov dolazak ali ga ne moemo odrediti preciznim pretkazivanjem buduih dogaaja, niti rei da precizno izraava sadraj kranske nade.

Dakle na pitanje: to oekuje kranska nada? Minear bi naglasio da je nada sutina cjeloku-pnog kranskog iskustva, orijentacija prema Bogu i prema ostvarenju spasenja u svim njegovim


195

dimenzijama. Prema njemu ova nada ukljuuje iekivanje Kristova povratka, ali ne ovisi ni o kojoj koncepciji tog povratka.42

Karl RahnerPokojni Karl Rahner predstavlja i u mnogo emu prikazuje primjerom ono to je najbolje u

suvremenoj rimokatolikoj teologiji. Rahnerov znanstveni opus kao profesora teologije na sveu-ilitu u Mnsteru je golem. Njegova obimna djela obuhvaaju mnotvo razliitih tema, od fi lo-zofske do dogmatske teologije i djelo nijednog danas ivueg katolikog znanstvenika ne uiva vee potovanje akademskog svijeta. Premda je Rahner svakako inovativni katoliki mislilac, on vie nije crkveno sumnjiv, kako to kae jedan od njegovih tumaa,43 pa stoga moe za ovo kratko istraivanje predstavljati idealnog predstavnika suvremene katolike misli o eshatologiji. Meu-tim, treba naglasiti da golema raznolikost misli unutar najvee kranske zajednice onemoguuje sugestiju da bi to bilo stvarno suvremeno rimokatoliko stajalite o drugom Kristovom dolasku.

Jedna od zamjetnih karakteristika Rahnerovih rasprava o eshatologiji je srazmjerno mali pro-stor koji, gledano u cjelini, one zauzimaju u njegovim djelima. Oito je tomu razlog opi nedosta-tak naglaavanja eshatologije u katolikoj misli jer Rahner primjeuje da je eshatologija kao teo-loka doktrina relativno nerazvijena. Zapravo Rahner daje agendu za eshatoloka razmiljanja, a ne formulira konstruktivnu doktrinu o posljednjim stvarima. ini se da Rahnerov pristupa ovom predmetu ovako: (1) predloiti ope kategorije za razmatranje razliitih elemenata tradicionalne eshatologije, kao to su konana sudbina pojedinca i kozmiko ostvarenje ovjeanstva,44 (2) formuliranje naela za ispravno tumaenje eshatolokih tvrdnji i (3) poziv za konstruktivni odnos doktrine o posljednjim stvarima prema drugim temeljnim kranskim doktrinama.

Kad se sam Rahner prihvaa zadae da prikae konstruktivnu doktrinu o posljednjim stvari-ma, ini se da u njegovoj teologiji dolazi do napetosti izmeu dva elementa. S jedne strane njegovi su izvjetaji o onome to stvarno predstavlja eshatoloku budunost izuzetno provizorni. Defi ni-ciju o odnosima izmeu posljednjih stvari, primjeuje, jako je teko postii. Razliito opisani predmeti u tradicionalnoj eshatologiji ne mogu se meusobno jasno razlikovati, niti se mogu jednostavno reducirati na jedno te isto demitologizirano znaenje.45 S druge strane, meutim, unato ovoj provizornosti ini se oitim da je Rahner spreman potvrditi sve vidove slubene ri-mokatolike dogme koja se odnosi na eshatologiju, bez obzira kako se problematinima mogu initi. Njegov lanak Th e Life of the Dead, na primjer, ukljuuje obranu doktrine o istilitu, uz obrazloenje da ne moe biti presudnog prigovora ideji da ovjek dostie osobnu zrelost u ovom meustanju.46 S obzirom na dosta predvidiv karakter Rahnerovih dogmatinih potvrda na po-druju eshatologije, i s obzirom na glavnu koncentraciju njegovog djela na ovom podruju, ovdje e biti jako korisno usredotoiti se na njegovu raspravu o hermeneutici eshatolokih tvrdnji.47

Da bismo razumjeli bitno znaenje eshatolokih izjava, Rahner kao jedno jedino temeljno pravilo za njihovo ispravno tumaenje nudi gledite da takve tvrdnje ne predstavljaju oekivani izvjetaj o buduim dogaajima, ve prenoenje naeg sadanjeg spasenja, situacije doivljene u vjeri, u oblik njihove dovrenosti.48 Drugim rijeima, tradicionalni kranski opisi konane sud-bine ovjeka i kraja povijesti ovog svijeta u biti su projekcije sadanjeg doivljavanja spasenja po Kristu u njihovo konano budue ispunjenje.49 Ovo znai da se kranska eshatologija prvenstve-no bavi sadanjou, a ne budunou. Ili, kako to Rahner na razliite naine kae: Eshatologija


196

se odnosi na otkupljenog ovjeka takvog kakav je sada,50 ne moe biti eshatolokih tvrdnji koje se ne mogu reducirati na tvrdnju koja se odnosi na kranski ivot kakav je sada51 ili eshatologija je tvrdnja o sadanjem spasenju koje tei buduem ostvarenju.52 Dakle, budunost o kojoj govore eshatoloke tvrdnje zapravo je ostvarenje spasenja doivljenog u sadanjosti, a cilj je eshatolokih izjava osvijetliti narav sadanjeg kranskog ivota, a ne osigurati izvjetaj o dogaajima koji e tek doi.

Rahnerovo gledite u odnosu na eshatoloke izjave iskljuuje s jedne strane lano apoka-liptiko razumijevanje eshatologije, a s druge potpuno egzistencijalno demitologizirajue tu-maenje.53 Lana apokaliptika, kako je Rahner opisuje, pokuava iz eshatolokih izjava Svetog pisma stvoriti detaljni izvjetaj o buduim dogaajima. Ona pretvara eshatologiju u izvjetaj od dogaajima koji e se zbiti kasnije54 ili kao oekivani izvjetaj nekog promatraa budueg doga-aja.55 Takve eshatologije zanemaruju, prema Rahneru, injenicu da Sveto pismo nema namjeru opisivati stvarne pojave same eshate i da matovite prikaze Svetog pisma stvarno nije mogue meusobno uskladiti.56 Osim toga, posljedica lane apokaliptike je zapravo de-eshatologiziranje ovjeka uklanjanjem iz budunosti njezine misterioznosti i skrivenosti, i smatrati je neim to jo treba doi, a ne neim to je u svojoj budunosti blizu .57

Premda eshatoloke izjave Svetog pisma ne predstavljaju oekivani izvjetaj promatraa ono-ga to e doi, Rahner tvrdi da se odnose na doslovne budue dogaaje. Zato je teoloki ne-prihvatljivo temeljito demitologiziranje eshatolokih izjava, koje je nesumnjivo odgovorno za njihovo znaenje u smislu ovjekova iskustva na ovoj zemlji.58

Recimo u saetku kako Rahner smatra da se tradicionalni elementi kranske eshatologije od-nose na doslovnu budunost, ali ne pruaju informacije o tome to e se dogoditi, nego potvruju neposredno ostvarenje ve doivljenog kranskog spasenja.

G. C. BerkouwerG. C. Berkouwer, niz godina profesor sistematske teologije na Slobodnom sveuilitu u Am-

sterdamu, zauzima konzervativno teoloko stajalite unutar reformirane tradicije protestantske misli. Na engleskom je objavljeno vie od dvanaest svezaka njegovog ambicioznog niza Studies in Dogmatics, a jedan od njih, Th e Return of Christ, posveen je prouavanju eshatologije.

U svom pristupu eshatologiji Berkouwer naglaava stvarnost budunosti prema kojoj je kr-anska nada usmjerena i znaaj ove budunosti za dananje kransko iskustvo. Time se protivi gleditu da je kranska nada u potpunosti ostvarena u sadanjosti, kao i gleditu da se sadraj kr-anske nade sastoji od buduih dogaaja potpuno nevezanih uz sadanjost. On tvrdi da eshaton nije ni eksluzivno prisutan ni ekskluzivno futuristiki59 i da je priznanje ove napetosti neop-hodno za odgovarajue razumijevanje naravi kranske nade. Jer upravo kao to je u odreenom smislu cilj kranske nade ve ostvaren i u odreenom smislu da jo nije ostvaren, tako postoje poznati elementi oekivane budunosti i drugi koji ostaju nepoznati. Dakle, prema Berkouweru, ispravno formuliranje razumijevanja kranske nade je ono u kojem su njezini bitni elementi zadrani u napetosti i paljivo uravnoteeni. Posebice je to formuliranje u kojem je odnos izmeu sadanjeg ivota i oekivane budunosti precizno odreen u skladu s Novim zavjetom.

Berkouwer naglaava budui vid kranske nade nasuprot egzistencijalistikom pristupu Rudolfa Bultmanna ija se ostvarena eshatologija usredotouje na sadanju stvarnost eshatona


197

tako da iskljuuje svaku buduu eshatologiju. Prema Bultmannu, cjelokupna eshatologija o kraju povijesti. kao to je oekivanje Kristova dolaska na kraju vremena, nije nita vie do proizvoda mitskog svjetonazora Novog zavjeta.60 Berkouwer tvrdi da takav pristup nije nita drugo do de-eshatologiziranje i smatra da se tradicionalni elementi biblijske eshatologije kao to su Kristov povratak, posljednji sud, uskrsnue mrtvih i obnova zemlje, odnose na stvarne budue dogaaje. Ukratko, on tvrdi da kranska nada oekuje ispunjenje, natprirodnu Boju intervenciju.61

Meutim injenica da kranska nada oekuje stvarne budue dogaaje ne opravdava ni fu-turistiku eshatologiju, koja razdvaja cilj kranske nade od sadanjeg iskustva, niti biblicistiku eshatologiju koja pogreno tumai osnovni cilj apokaliptikih slika. Berkouwer esto naglaava vanost i odnos sadanjosti prema budunosti koju kranska nada oekuje. Eshatologija nije projekcija u daleku budunost, tvrdi na poetku svoje studije; ona se snano probija u na sada-nji ivot pa ga strukturira u svjetlosti posljednjih dogaaja.62 A kad raspravlja o svakoj pojedino-sti eshatoloke budunosti, Berkouwer paljivo ukazuje na sadanji utjecaj njenih oekivanja. Na primjer, tvrdi da vijest o parusiji nikad ne moe ovjeka uiniti ravnodunim prema zemaljskom ivotu, jer pred njega stavlja teku odgovornost.63 Za njega, dakle, kranska nada obuhvaa sa-danjost ali i budunost jer je za kransku eshatologiju jednako fatalno naglaavati budunost na raun sadanjosti, kao to je fatalno naglaavati sadanjost na raun budunosti.

Iz toga razloga, dok tvrdi da kranska nada oekuje stvarne budue dogaaje, Berkouwer obiljeava domet do kojeg se biblijski opisi ovih dogaaja mogu doslovno tumaiti. On kraj sma-tra stvarnim , ali rjenik kojim je opisan slikovitim. On se protivi pokuajima sistematskog uskla-ivanja biblijskih slika i koncepata koji se odnose na kraj, posebno onih u Otkrivenju, da bi se pokazalo kako e na kraju sve ispasti. Budui da takvi pokuaji pogreno razumiju narav apo-kaliptikog jezika koji je svakako neadvekatan za parusiju i ija osnovna namjera nije osigurati doslovan, kronoloki opis buduih dogaaja ili budue povijesti, ne samo to neizbjeno zavravaju zabunom i proturjejima ve na kraju dovode do odvajanja budunosti od sadanjosti i tako tete pravoj strukturi kranske nade. Naravno, rjeenje nije nijekati buduu perspektivu kranske nade, ve prepoznati slikoviti nain na koji je kraj opisan i naglasiti njegov sutinski odnos prema sadanjosti.64

Dakle, za Berkouwera se tradicionalni elementi kranske eshatologije odnose na stvarne bu-due dogaaje, a negiranje ove budunosti vodi do propadanja kranske nade. Meutim, biblij-ski izvjetaji o budunosti ne pruaju iscrpni, doslovni opis onoga to e doi, kao da bi njihova svrha bila zadovoljiti znatielju, pa moramo stalno drati na umu njihovu sutinsku orijentaciju prema sadanjosti. Samo je na ovaj nain mogue sauvati stvarnu svrhu kranske eshatologije, naime, odreivanje znaenja sadanje povijesti i sadanjeg iskustva s obzirom na njihov odnos prema budunosti.

DispenzacionalizamVelik broj krana vjeruje ne samo da se tradicionalni elementi kranske eshatologije odnose

na doslovne budue dogaaje, ve da ispravno protumaeni, razliiti dijelovi Biblije zapravo s do-sta pojedinosti ocrtavaju tijek ovih dogaaja i pokazuju u kakvom je odnosu njihov razvoj prema sadanjem stanju u svijetu. Meu onima koji gajetakva gledita su zagovornici dispenzacionaliz-ma. Poetak dispenzacionalizma se obino povezuje s J. N. Darbyjem (1800.1882.), jednim od


198

voa Plymouthske brae. Dispenzacionalizam se proirio izdanjima C. I. Scofi eldovih biljeaka uz Bibliju, da bi svoj defi nitivni prikaz dobio u osam svezaka djela Systematic Th eology Lewisa Sperry Chafera (1871.1952.), osnivaa Dallas Th eological Seminara. Dispenzacionalistiki pogledi su privukli iroku pozornost javnosti u obliku Hall Lindseyove knjige Th e Late Great Planet Earth.

Dispenzacionalizam karakterizira gledite da Boje postupanje s ljudima prolazi razliite odreene faze, ili dispenzacije, prema Scofi eldu ih je sedam u kojima se svaki od Bojih vladajuih odnosa s ovjekom, odnosno ovjekova posebna odgovornost prema Bogu, razliku-je.65 Ovakav pogled na povijest pretpostavlja odreenu metodu biblijskog tumaenja opisanu kao dosljedna doslovnost prema kojoj se odreeni biblijski tekstovi odnose iskljuivo na odreenu dispenzaciju i ne mogu se primijeniti na drugu. Najvanija posljedica ovakvih uvjerenja za esha-tologiju je otra razlika koju dispenzacionalisti prave izmeu Kraljevstva i Crkve.66 Prema dispen-zacionalizmu, sredinja tema Isusova propovijedanja bila je Davidovo teokratsko kraljevstvo u kojem e se doslovno ispuniti sva proroanstva o Izraelu. Budui da su idovi odbacili Isusa kao Mesiju, uspostava kraljevstva i ispunjenje Bojih obeanja Izraelu odgoeni su do milenija, tisuugodinje Kristove vladavine na zemlji.67 Stoga Crkva nije sadanji oblik kraljevstva i nije primatelj Izraelovih obeanja.

Budui da e se Boja obeanja dana drevnom Izraelu doslovno ispuniti, idovski narod treba odigrati vanu ulogu u eshatolokim dogaajima. Zato dispenzacionalisti pridaju duboko teo-loko znaenje uspostavi idovske drave na Bliskom istoku u nae vrijeme. Zato Hal Lindsey tvrdi da je najvaniji od svih dogaaja povratak idova u Izrael nakon to su tisue godina bili ratrkani. idov je najvaniji znak ovom narataju.68 Ovaj dogaaj nagovijeta zapanjujua me-unarodna politika i vjerska zbivanja koja prema Lindsayu spadaju u specifi ni uzorak jasno pretkazan u razliitim prorokim ulomcima Biblije.69

Kako ga Lindsay tumai, biblijsko prorotvo prikazuje ne samo uspostavu idovske drave u Palestini ve i ponovno oslobaanje Jeruzalema i obnovu kultnog bogosluja na mjestu drevnog hrama. Na irem planu Rusija e stvoriti konfederaciju s arapskim narodima i zemljama crne Afrike, a bit e obnovljen i Rimski imperij kome e na elo stati potpuno bezboan, avolski zao budui fhrer, koji e postati apsolutni diktator cijelog svijeta i koga e oboavati kao to se oboava Sotona.70 Potpisivanjem pakta izmeu tog rimskog diktatora i glave idovske drave u to vrijeme poinje razdoblje nevolja koje e trajati sedam godina. Neposredno pred ovu nevolju svi pravi krani naputaju Zemlju mrtvi uskrisuju a ivi se preobraavaju da se sretnu s Kristom koji nevidljivo dolazi po njih.

Tijekom nevolje Rusija vri invaziju na Izrael i udesnim djelom bude unitena; 144 000 i-dova priznaju Isusa za Mesiju to dovodi do velikog razdoblja obraenja idova, a snage Zapada predvoene rimskim diktatorom sukobljavaju se s nepreglednim hordama Orijenta u katakliz-mikoj bitki kojoj je sredite u dolini Megido u Palestini. Neposredno prije no to harmagedonska bitka potpuno uniti ljudski rod, i tono na kraju sedam godina nevolje, Krist e se osobno i vid-ljivo vratiti na zemlju da uspostavi Davidovo kraljevstvo koje e trajati tisuu godina. Na kraju tog milenija Zemlja e biti ponovo stvorena da bi postala vjenim domom svih Kristovih otkupljenih.

U ovom kratkom pregledu dispenzacionalistike eshatologije istaknuto je nekoliko eleme-nata. Prvo, Izrael kao drava, a ne kranska crkva, ima sredinju ulogu zavrnim dogaajima povijesti svijeta. Drugo, poseban eshatoloki znaaj dodijeljen je trenutnim meunarodnim zbi-


199

vanjima, posebno onima koja se odnose na Bliski istok. Tree, sredinji eshatoloki dogaaj koji se tie krana, ili specifi ne nade crkve, nije vidljiv Kristov povratak ili parusija opisana u Novom zavjetu, ve potajni odlazak koji omoguuje crkvi da izbjegne nevolju. Dakle, prema dispenzaci-onalizmu kranska nada oekuje sloeni niz doslovnih dogaaja, pretkazanih u pojedinostima putem biblijskih proroanstava koja se prvenstveno odnose na Izrael kao dravu, a koja doivljuju vrhunac odlaskom crkve na poetku sedmogodinje nevolje i na kraju Kristovim povratkom da uspostavi i vlada tisuu godina Davidovim kraljevstvom.

George Eldon LaddPretribulacionizam vjerovanje u odlazak crkve prije nevolje nije jedini oblik premileni-

jalizma, gledita da Kristov povratak prethodi Njegovoj milenijskoj vladavini. Unutar konzerva-tivnog kranstva George Eldon Ladd, koji je bio profesor novozavjetne egzegeze i teologije na Fullerovom teolokom seminaru u Pasadeni u Kaliforniji, razvio je opirnu kritiku dispezacio-nalistike eshatologije. Kao evangeliki kranin temeljito upoznat sa suvremenom biblijskom znanosti, Ladd zastupa konzervativno, premilenijsko stajalite u skladu s kranskim svjetona-zorom naenim u Bibliji.71 On tvrdi da se iz biblijskih opisa posljednjih zbivanja moe nainiti skica buduih dogaaja i da e se Sin Boji koji je ivio na zemlji ponovno pojaviti da povijest dovede pobjedonosnom i slavnom kraju.72

Ladd razvija svoje razumijevanje eshatologije ispitivanjem koncepta Bojeg kraljevstva kako se javlja u Starom zavjetu, u literaturi izmeu oba zavjeta i u Evaneljima. Na osnovi svog ispiti-vanja zakljuuje, vrlo fundamentalistiki, da je kraljevstvo i budue i sadanje oboje, sadanja Kristova vladavina u ivotu Bojeg naroda i budua slavna vladavina na zemlji.73 Tako se s jedne strane odvaja od dispenzacionalistikog gledita da je kraljevstvo iskljuivo budue, a s druge strane od gledita da je kraljevstvo potpuno sadanje i da ne ukljuuje element budunosti.

Premda kraljevstvo obuhvaa dva vremenska vida, biblijska literatura primarni naglasak stav-lja na budui eshatoloki blagoslov74 pa je kljuno pitanje zapravo kako budue eshatoloko kra-ljevstvo moe biti sadanja stvarnost.75 Odgovor na ovo pitanje, smatra Ladd, lei u dinaminom znaenju Kraljevstva Bojeg, ako je Kraljevstvo Boja vladavina, ne samo u ovjeku ve dinami-no aktivno u Isusovoj osobi i u ovjekovoj povijesti.76 Eshatoloko kraljevstvo ulo je unaprijed u povijest pa je sadanje doba vrijeme ispunjenja; ali isti Bog koji sada djeluje u povijesnim dogaajima na ostvarenju mesijanskog spasenja, djelovat e na kraju povijesti da svoje Kraljevstvo i ostvari; tako je sadanje doba vrijeme ispunjenja bez ostvarenja.77

Prema Laddu dovrenje spasenja na kraju vremena ukljuuje osobni, vidljiv, slavni Kristov povratak da donese kraljevstvo Boje i svoju doslovnu milenijsku vladavinu na zemlji.78 Ladd se slae s dispenzacionalistikim nacrtom prorokog uenja do te mjere da u osobi antikrista uklju-uje koncentraciju zla, razdoblje nevolje, posebnu ulogu idovskog naroda meu kojima mnogi priznaju Isusa Mesijom, vidljivi, osobni Kristov povratak da kazni antikrista i njegove sljedbenike, da izbavi svoj narod od nevolje i uspostavi svoje milenijsko kraljevstvo na zemlji.79 Meutim, ne slae se s temeljnim uenjem dispenzacionalizma, naime odgaanjem kraljevstva do milenija, i pobija odvajanje odlaska crkve od slavnog Kristovog povratka da uspostavi svoje kraljevstvo. Ladd tvrdi da se ova gledita ne mogu potkrijepiti zdravim pravilima biblijskog tumaenja i da se oekivanje tajnog Kristovog dolaska, do kojeg moe doi svakog trenutka sa ciljem da Crkva


200

uzae, ne slae s biblijskim gleditem o blaenoj nadi Biblije, koja je drugi Kristov dolazak, a ne uzaae pred nevolju.80

Umjesto da uzaae crkve odvoji od Kristova povratka, Ladd tvrdi da su Kristov povratak, uskrsnue mrtvih u Kristu i uzaae ivih svetih jedinstven, nedjeljiv dogaaj, kojemu odmah slijedi kanjavanje antikrista i uspostava kraljevstva.81 Prema ovom scenariju budunosti crkva e preivjeti nevolju, a nee uzaaem biti izbavljena prije nje. U svom oekivanju uzaaa u bilo kojem trenutku da se crkva izbavi od nevolja, Ladd smatra da dispenzacionalizam omalovaava dijalektiko ili dvostruko naglaavanje Pisma, koje obuhvaa iekivanje i perspektivu, stalnu budnost za Gospodnji povratak i teoloko razumijevanje povijesti, koje osigurava prepoznavanje prisutnosti Bojeg kraljevstva.

Jehovini svjedociJedinstvena eshatologija Jehovinih svjedoka, koja takoer sadri nacrt doslovnih dogaaja,

postignuta je neobinom konstrukcijom razliitih biblijskih ulomaka ija je eshatoloka vanost, u nekim sluajevima, daleko od zamjetnog. Sredinja tema njihove eshatologije je uspostava Kri-stovog nebeskog kraljevstva do kojeg dolazi u vrijeme kraja ili u vrijeme kraja svijeta , a sutin-ska svrha njihovog postojanja kao vjerske skupine defi nirana je svjedoenjem o tom dogaaju.82 Prema njihovom raunanju prorokih razdoblja, dvije su pojave uspostavljanje Bojeg kraljev-stva i kraj svijeta poeli istodobno 1914. kad je Kristu predano nebesko kraljevstvo. Budui da se to dogodilo na nebu, parusija ili drugi Kristov dolazak u slavi, premda doslovan, nije bio vidljiv ljudskim oima, ali poetak Prvog svjetskog rata predstavlja vidljiv zemaljski znak da se odigrao i da je poelo vrijeme kraja.83

Sudbina ljudskih bia u Bojem kraljevstvu pretpostavlja dva radikalno razliita oblika za Je-hovine svjedoke, dajui dva potpuno razliita cilja kranske nade. Izabrana skupina, ograniena na samo 144 000 osoba, vladat e s Kristom na nebu gdje e uivati vjeni ivot.84 Oni predstav-ljaju Boji duhovni narod ili duhovni Izrael i zbog svog relativno malog broja nazvani su bi-blijskim izrazom malo stado.85 lanove malog stada koje vlada s Kristom na nebu Bog je izabrao izmeu pojedinaca koji vjeruju Bogu, kaju se zbog svojih grijeha, prihvate Isusa Krista za svog Otkupitelja, doive obraenje i krtenjem izraze svoje posveenje. Prema Jehovinim svjedocima sve to ovjek moe uiniti sam. Boji dio je da ovjeka uini pripadnikom duhovnog naroda, ako to odlui, da takvu osobu proglasi pravednom, da joj da svog svetog Duha i usvoji je kao svoje duhovno dijete.86 Dakle, samo e 144 000 izmeu svih zemaljskih stanovnika biti opravda-no, usvojeno kao Boja djeca, nanovo roeno i imati nadu za vjeni ivot na nebu s Kristom. Od Kristova vremena Bog je birao lanove ove skupine, a ostatak koji broji manje od 20 000 danas je ostavljen na zemlji.87 Godine 1918. su pripadnici Bojeg duhovnog kraljevstva, koji su umrli prije tog vremena, uskrsnuli da ive s Kristom na nebu u nevidljivom uskrsnuu i otad, kad umiru pripadnici malog stada, Bog ih odmah uskrisuje u ivot na nebu.88

Osim 144 000 duhovnih Izraelaca postoji veliko mnotvo, neogranieno brojem, koje ine druge ovce ili ljudi dobre volje koji se ne nadaju vjenom ivotu na nebu ve preivljuju Har-magedonsku bitku i stjeu vjeni ivot na zemlji pretvorenoj u raj. 89 Harmagedonska bitka simboliki je prikaz velikog sukoba koji zavrava unitenjem ovog zlog svijeta i zatvaranjem avla i njegovih demona u bezdan.90 Preivjeli poslije Harmagedona pomoi e u obnavljanju zemlje


201

i ivjet e bez smrti u savrenoj prirodnoj i drutvenoj sredini.91 Nakon nekog vremena doi e do zemaljskog uskrsnua ne treba ga mijeati s duhovnim uskrsnuem 144 000 koji s Kri-stom vladaju na nebu kad e u uskrsnue ivota ustati vjerni Jehovini svjedoci koji su umrli prije Krista i ljudi dobre volje koji su umrli prije Harmagedona, a u uskrsnuu suda milijarde drugih koji su umrli bez prave prilike da uju Boje namjere ili saznaju to On od njih oekuje.92 Konani ispit e doi nakon tisuu godina kad e Sotoni i njegovim demonima biti doputeno da zemaljske stanovnike pokuaju odvratiti od Boga. U posljednjem sudu e svi koji su podlegli kunji biti uniteni sa Sotonom i njegovim demonima, dok e oni koji ostanu vjerni Bogu biti proglaeni pravednima, njihova e imena biti zapisana u knjigu ivota i dobit e pravo da zauvijek ive savrenim ivotom u zemlji pretvorenoj u raj.93

Dakle, za Jehovine svjedoke Biblija prua razraeni nacrt dogaaja koji su ve u toku, s kojima zavrava povijest svijeta pa nada Bojeg naroda poprima dva oblika zemaljski i nebeski su-kladno razliitim sudbinama dviju skupina u koji je podijeljen: 144 000 koji vladaju s Kristom na nebesima i nebrojeno mnotvo koje e zauvijek ivjeti u zemaljskom raju.94 Stoga za veliku veinu spaenih predmet nade nije Kristov povratak ili vjena zajednica s Njim, ve ivot beskrajnog materijalnog uivanja nakon konane harmagedonske bitke.

ZakljuakDosadanje analize prikaz su raznolikosti oblika to je adventna nada poprima u suvremenoj

kranskoj misli. Ovu studiju emo zavriti usmjeravanjem pozornosti na neke znaajne toke za usporeivanje.

Suvremena eshatoloka gledita se jako razlikuju s obzirom na vrstu pitanja kojima se bave njihovi zagovornici. Kao i u drugim podrujima kranske teologije, posebno u dok-trini o Bogu, pitanja u vezi s eshatologijom trenutno se postavljaju o osnovnom znaenju njezinih izjava. Ogden, na primjer, ini se da to smatra jednom od najvanije vrste pitanja za suvremenu kransku eshatologiju. I Rahner tome posveuje prilinu pozornost , kao i Ro-binson i Minear. Nasuprot tome, popularnije eshatologije kao to su one Jehovinih svjedoka i dispenzacionalista, ini se da poivaju na preutnoj pretpostavci da je znaenje eshatolokih izjava sasvim oito, da se radi o doslovnim dogaajima pa se uglavnom sastoje od truda da se konstruira toan opis ovih dogaaja.

Mnogi se studenti biblijske eshatologije slau, posebno oni koji su zainteresirani iskljuivo za znaenje eshatolokih izjava, da se njezini elementi odnose na sadanje stvarnosti i na razne naine osvjetljavaju dimenzije sadanjeg kranskog ivota. Uskrsnue tijela, na primjer, moe se konstruirati tako da opisuje vjernikov novi ivot u Kristu u ovome, sadanjem svijetu. Takvo razu-mijevanje eshatolokih izjava potvreno je pozivanjem na injenice kao to su osvjedoenje prvih krana da je u Isusu Kristu posljednje vrijeme, i naroito tijesna povezanost eshatolokih slika s pred-znanstvenim konceptualnim svijetom prvog stoljea poslije Krista. Zagovornici ovog opeg gledita, da se stvarnosti o kojima je rije u tradicionalnim eshatolokim izjavama u posebno vanom smislu odnose na sadanje stvarnosti, praktino bi bili svi ranije spomenuti znanstvenici Berkouwer, Ladd, Minear, Ogden, Pannenberg, Rahner i Robinson.

Postoji odreena razlika u miljenju meu onima koji zastupaju sadanje znaenje eshatolo-kih izjava o tome da li se odnose i na stvarnosti koje su jo budunost. Ogden, na primjer, inzistira


202

na tome da je njihov odnos prema sadanjim stvarnostima iskljuivo odgovoran za znaenje esha-tolokih izjava, ali je njegovo gledite svakako gledite manjine.

Prema svim drugim spomenutim teolozima, kranska nada oito ukljuuje oekivanje stvar-nosti koje su jo budunost. Meutim, njihova se gledita jako razlikuju u tome da li se oe-kivana budunost moe opisati odreenim stupnjem defi nitivnosti, i ako je tako, kakav e biti njen toan sadraj. Ladd vidi nacrt buduih dogaaja u eshatolokim izjavama Svetog pisma, ali drugi znanstvenici, ukljuujui Berkouwera, Pannenberga, Mineara, Rahnera i Robinsona navo-de metaforiku ili simboliku narav biblijskih opisa posljednjih dogaaja kao dokaz da precizno pretkazivanje budunosti nije namjera tih izjava. Robinson ostavlja otvorenom mogunost nekog slaganja izmeu tradicionalnih elemenata kranske eshatologije i stvarnih buduih dogaaja, ali nijee potrebu za takvim slaganjem, tvrdei da stvaran nain na koji zavrava povijest ovjeka uope nije bitan za ostvarenje kranske nade. A Minear ini se smatra da fl eksibilnost eshato-lokih slika Svetog pisma onemoguava nedvosmislenu potvrdu ili nijekanje njihovog slaganja s buduim dogaajima ili stanjem.

Drugi, meutim, vjeruju da poto metaforika narav biblijske eshatologije ne doputa mogu-nost opisivanja kraja povijesti u velikim pojedinostima, onda njezini glavni elementi uskrsnue mrtvih, parusija, posljednji sud i obnova zemlje odgovaraju stvarnim buduim dogaajima. Tako Berkouwer tvrdi da e Kristov povratak i sve to ga bude pratilo svakako biti doslovan do-gaaji. I Pannenbergovo je oito stajalite da se uskrsnue mrtvih odnosi na stvarni nastavak ovjekova ivota poslije smrti u neko budue vrijeme.

Isto tako velike skupine krana, ukljuujui Jehovine svjedoke i dispenzacionaliste, osim razmatranih gledita vjeruju da eshatoloki dijelovi Svetog pisma predstavljaju stvarni izvjetaj o tome kako e zavriti povijest ovjeanstva i zato pokuavaju zacrtati tijek posljednjih dogaaja na osnovi prouavanja razliitih biblijskih proroanstava. Razlike izmeu opisa kraja koje iz tog proizlaze su, naravno, suvie brojne da bismo ih ovdje opisali. Miljenja se, na primjer, razlikuju o pitanjima hoe li crkva biti izbavljena ili e uzai prije konane nevolje i hoe li suvremena drava Izrael imati posebnu ulogu u ispunjenju biblijskih proroanstava.

S druge strane, ini se da postoji iroko slaganje da sada ivimo u posljednje dane zemljine povijesti i da se bitni elementi biblijske eshatologije odnose na dogaaje koji e se odigrati u vrlo bliskoj budunosti. A sadanja dogaanja u suvremenim politikim, drutvenim i znanstvenim zbivanjima mnogi uzimaju kao dokaz da sada ivimo u vrijeme kraja. Osim toga, veina onih koji u Bibliji nalaze stvarnim izvjetaj o vrhuncu povijesti, smatraju da su glavni dogaaji, kao to su Kristov povratak i uskrsnue mrtvih, stvar budunosti. Jehovini svjedoci su po svemu sudei je-dinstveni u miljenju da je do parusije ve dolo, premda druge eshatoloke dogaaje na primjer harmagedonsku bitku stavljaju u budunost.

Na kraju, ini se da su, prije svega, u suvremenom kranstvu tradicionalna eshatoloka gledi-ta vrlo iva. Mnogi danas pretpostavljaju, kao to su to krani stoljeima inili, da biblijski izvje-taji o kraju svakako opisuju zavrne dogaaje povijesti ovjeanstva. Istodobno u vie smjerova bilo je novih vanih razvoja. Niz relativno nedavnih tumaenja biblijske eshatologije proiruje ovo tradicionalno osvjedoenje u sloene sheme, prikazujui izravnu vezu izmeu posljednjih dana o kojima Pismo govori i suvremenih drutvenih i politikih kretanja. A drugi, nasuprot prvima, ozbiljno sumnjaju u pretpostavku da Biblija stvarno opisuje vrhunac povijesti ovjeanstva, pozi-


203

vajui se na radikalnu razliku izmeu nae suvremenog svjetonazora i drevne perspektive u kojoj su biblijski pisci stvarali svoja djela. Ukratko, ini se da u dananjem kranstvu nema dominira-jueg eshatolokog gledita. Razliiti oblici koje danas poprima adventna nada kao da odraavaju raznolikost u kranskoj misli uope i, moda, jako rairen vjerski pluralizam suvremenog doba.

Endnote1 Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology u Kerygma and Myth, urednik Hans Werner Bartsch,

prijevod Reginald H. Fuller (New York, 1961), str. 1-44.2 Schubert M. Ogden, Th e Meaning of Christian Hope, Union Seminary Quarterly Review 30 (zima-ljeto

1975), str. 157.3 , Th e Reality of God and Other Essays (New York, 1966), str. 214.4 , Th e Meaning of Christian Hope, str. 158.5 , Th e Reality of God, str. 214.6 , Th e Meaning of Christian Hope, str. 158.7 Isto, str. 153.8 Isto, str. 163. 9 Langdon Gilkey, Reinhold Niebuhrs Th eology of History, Journal of Religion 54 (listopad 1974), str. 363.10 Carl E. Braaten, Th e New Th eology of the Future u Carl Braaten i Robert Jenson, Th e Futurist Option

(New York, 1970), str. 17.11 Wolfh art Pannenberg, Basic Questions in Th eology, prijevod George H. Kehm (Philadelphia, 1971), sv. 2,

str. 62. 12 , Th e Idea of God and Human Freedom (Philadelphia, 1972), str. 201. 202.13 , Th e Apostles Creeds in the Light of Today Questions (Philadelphia, 1972), str. 68. 69.14 Isto, str. 114. 115.15 , Th e Idea of God, str. 197-200.16 , What Is Man? Contemporary Anthropology on Th eological Perspective, prijevod Duane A. Priebe (Phila-

delphia, 1971), str. 80. 50. 52.17 , Th e Idea of God, str. 199.18 , What Is Man? str. 81.19 John T. Robinson, Honest to God (Philadelphia, 1963).20 , In the End God (New York, 1968), str. 22. 47.21 Isto, str. 41.22 Isto, str. 43.23 Isto, str. 47.24 Isto, str. 68.25 Isto, str. 24. 44.26 Isto, str. 134. 135.27 Isto, str. 45. 46.28 Isto, str. 77. 78.29 Isto, str. 119-133.30 Paul S. Minear, Christian Hope and the Second Coming (Philadelphia, 1954).31 Isto, str. 70.32 Isto, str. 28.33 Isto, str. 81.34 Isto, str. 37.35 Isto, str. 204.36 Isto, str. 97.37 Isto, str. 127. 164.38 Isto, str. 116-126.39 Isto, str. 114. 118.


204

40 Isto, str. 203. 97.41 Isto, str.81. 82.42 Isto, str. 203.43 J. B. Metz, Foreword; An Essay on Karl Rahner u Karl Rahner, Spirit in the World, prijevod William Dych

(New York, 1968), str. xiii.44 Karl Rahner, Last Th ings u Sacramentum Mundi: An Encyclopedia of Th eology, urednik Karl Rahner i

drugi (New York, 1968), sv. 3, str. 275.45 Isto.46 , Th eological Investigations, prijevod Kevin Smith (London, 1966), sv. 4, str. 353.47 Isto, str. 47.48 , Parousia: Th eological Doctrine u Sacramentum Mundi, sv. 4, str. 346.49 , Th eological Investigations, sv. 4, str. 333.50 , Eshatology u Sacramentum Mundi, sv. 2, str. 244.51 , Th eological Investigations, sv. 4, str. 337.52 Isto, str. 342.53 Isto, str. 336.54 , Eshatology u Sacramentum Mundi, sv. 2, str. 244.55 , Th eological Investigations, sv. 4, str. 330.56 Isto, str. 335. 336. biljeka.57 Isto, str. 328. 329.58 Isto, str. 326.59 G. C. Berkouwer, Th e Return of Christ, prijevod James Van Oosterom, urednik Marlin J. Van Elderen

(Grand Rapids, 1072), str. 113.60 Isto, str. 107. 108.61 Isto, str. 233.62 Isto, str. 19.63 Isto, str. 157.64 Isto, str. 166. 216.65 Charles Caldwell Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago, 1965), str. 37.66 Isto, str. 159. 176.67 Isto, str. 171. 160.68 Hal Lindsay, Th e Late Great Planet Earth (Grand Rapids, 1970), str. ii.69 Isto, str. 41. 59.70 Isto, str. 97. 111. 107.71 George Eldon Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids, 1952), str. 59. 43.72 Isto, str. 149. 46.73 Isto, str. 60.74 Isto, str. 73. 74.75 , Th e Presence of the Future: Th e Eschatology of Biblical Realism (Grand Rapids, 1974), str. 120. 121.76 Isto, str. 121. 42.77 Isto, str. 326. 322. 105.78 , Th e Blesed Hope (Grand Rapids, 1956), str. 137; Crucial Questions About the Kingdom of God, str. 149.79 , Th e Blesed Hope, str. 8. 7.80 Isto, str. 11.81 Isto, str. 166.82 From Paradise Lost to Paradise Regained (Brooklyn, 1958), str. 169.83 Isto, str. 173. 174. 179.84 Isto, str. 186. 194.85 Isto, str. 152. 186. 216.86 Isto, str. 152.87 Isto, str. 213. 190.88 Isto, str. 192.89 Isto, str. 216. 195.


205

90 Isto, str. 203. 211.91 Isto, str. 220-226.92 Isto, str. 232. 229.93 Isto, str. 239. 240.94 Isto, str. 216.

SUMMARY

Th e Advent Hope in Contemporary Th oughtTh e purpose of this article is to describe the nature of the advent hope in contemporary Christian thought: Its general procedure will be to examine a number of current eschatolo-gical views and indicate the important similarities and diff erences between them. Th e ma-gnitude of the subject and the limited space available to consider it impose several specifi c requirements upon this endeavor.One is the obvious need to be selective. Since Christian eschatology has probably never generated more interest than during the past few decades, and the eschatological views of diff erent Christians have probably never been more numerous, only a small fraction of them can be considered in a study of this length. Instead of attempting a comprehensive survey of contemporary Christian eschatology, therefore, the most this article can provide is a brief review of several representative positions.

Key words: Advent -hope; Christian-Eschatology; Contemporary-Th eological-Th ought

Izvornik: Richard Rice. Th e Advent Hope in Contemporary Th ought. U Advent Hope in Scripture and History, Edited by V. Norskov Olsen, Washinhton, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1987. (pp. 191-210)

Prijevod: Hinko Pleko


Documents

Richard Rice - Adventna Nada u Suvremenoj Misli