RANA MANASTIRSKA PRAVILA (str. 21-41)1

Najraniji dokument iz naše zbirke, zaveštanje (1) Apa Abraham, datira iz prve četvrtine sedmog veka, u vreme kada je hrišćansko monaštvo u istočno-mediteranskom svetu postojalo već više od tri stotine godina. A do vremena iz kog datiraju prvi očuvani manastirski tipici (2) Pantelleria i (4) Stoudios, to jest do pred kraj osmog i početkom devetog veka, prošlo je već, otprilike, pola milenijuma istorije monaštva. Čak i ako je, kako mnogi savremeni stručnjaci pretpostavljaju, došlo do dubokog kulturnog i institucionalnog prekida u periodu između kasne antike i ranog srednjeg veka2, naši srednjovekovni vizantijski dokumenti o osnivanju manastira potvrđuju da je ipak postojao izvesni kontinuitet monaških institucija i običaja od antičkih vremena. Očuvana monaška pravila iz kasne antike, posmatrana zajedno sa našim dokumentima o osnivanju manastira, omogućavaju nam da napravimo bar približnu procenu o toma kakve je prirode i koliko je veliko nasleđe koje je srednjovekovna Vizantija primila od monaškog predanja antičkog sveta.

A. Podvižnički spisi Vasilija iz Kesarije

Vasilije arhiepiskop Kesarijski (370–379) bio je autor najranijih sačuvanih monaških pravila napisanih na grčkom jeziku. To su takozvana Opširna pravila [OP] i Kratka pravila [KP]3. Vasilije je takođa autor još nekih, ali ni u kom slučaju svih, spisa koji se, zajedno sa njegovim Pravilima, mogu naći u mnogim srednjovekovnim vizantijskim rukopisima.4

Za razliku od kasnijih manastirskih tipika, Vasilijeva Pravila (i Opširna i Kratka) prosto predstavljaju niz odgovora na pitanja koja Vasiliju postavljaju učenici. Nema pouzdanih podataka koji bi mogli tačno da odrede datum nastanka Opširnih Pravila, premda su ona najverovatnije iz vremena nakon Vasilijevog povratka u Kesariju 358. g, to jest nakon što je osnovao niz manastira u Istočnom rimskom carstvu. Možda su bila namenjena Vasilijevom prvoosnovanom monaškom boravištu blizu Anesi na Pontu (oko 360. g.), ali bi isto tako mogla da budu iz nešto kasnijeg vremena, kada je bio

1 Iz knjige: Byzantine monastic foundation documents: a complete translation of the surviving founders’ typika and testaments / edited by John Thomas and Angela Constantinides Hero; with the assistance of Giles Constable; translated by Robert Allison. . .[et al.] ; with an administrative commentary by John Thomas. p. cm. (—Dumbarton Oaks studies ; 35) Includes bibliographical references.2 Vidi članke Aleksandra Kazdana i Antonija Katlera, „Kontinuitet i diskontinuitet u istoriji Vizantije“ (Alexander Kazhdan and Anthony Cutler, “Continuity and Discontinuity in Byzantine History”) Byzantion 52 (1982), str. 429–78, i Vorena Tredgolda, „Prekid u Vizantiji i praznina u vizantijskim studijama“ (Warren Treadgold, “The Break in Byzantium and the Gap in Byzantine Studies”) BF 15 (1990), str. 289–316 sa referencama u njima o ovom problemu.3 Regulae fusius tractatae, PG 31, cols. 889–1053 i Regulae brevius tractatae, cols. 1080–1306; validnije izučavanje uključuje članke: Emanuel Amand de Mandieta, „Vasilijanski kenovitski sistem u poređenju sa pahomijevskim kenovitskim sistemom“ (Emanuel Amand de Mendieta, “Le système cénobitique basilien comparé au système cénobitique pachômien”) RHR 152 (1957), str. 31–80; Gistav Bardi, „Vasilije (Pravila svetitelja)“ (Gustave Bardy, “Basile (Règle de saint)” DDC 2 (1937), cols. 218–24; Ferdinand Laun „Dvojaka Vasilijeva Pravila, njihova autentičnost i poreklo“ (Ferdinand Laun, “Die beiden Regeln des Basilius, ihre Echtheit und Entstehung”) ZKG 44 (1925), str. 1–61; Adalber Vogije, „Opširna pravila svetog Vasilija - pregled“ (Adalbert de Vogüé, “The Greater Rules of Saint Basil–A Survey”) Word and Spirit: A Monastic Review 1 (1979), str. 49–85.4 U vezi sa listom njegovih autentičnih podvižničkih dela, vidi knjigu E. Amand de Mendieta, Monaško podvižništvo svetog Vasilija. Istorijski esej (E. Amand de Mendieta, L’ascèse monastique de saint Basile. Essai historique) (Paris, 1949), str. xxvi; Žan Gribomon u svom delu Istorija teksta Podvižničkih pravila svetog Vasilija (Jean Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de saint Basile) (Louvain, 1953), daje opis i klasifikaciju rukopisa.

arhiepiskop (oko 370. g.). Kako su Kratka pravila sažetije izložena Opširna, onda je jasno da su ona napisana nešto kasnije.

Premda nam se čini da je sasvim pogrešno stavljati etikete "vasilijansko"5 na celokupnuo vizantijsko monaško predanje, kao što to često čine komentatori koji nisu stručnjaci za tu oblast, vasilijanska tradicija (uključujući i Pravila) je ipak izvršila trajni - iako takođe nekonzistentan (nepostojan, neujednačen)- uticaj na kasnija dokumente uključene u našu zbirku. Stoga mi se čini, bez ikakve namere da ponudim merodavni rezime te tradicije, da nije neumesno da ovde ukratko ukažem na to do koje mere je Vasilijevo shvatanje monaštva uticalo na srednjovekovne vizanstijske poslednike.

1. Opširna pravila

a) Odnos prema prijemu i napuštanju.Značajne razlike u odnosu na kasniju vizantijsku tradiciju vide se u Opširnim parvilima u odgovorima o prijemu u Vasilijev manastir. Oni koji bi zatražili prijem u manastir trebalo je da budu iskušani kroz naporni rad [OP 10], što je bilo primenjivano u onim vizantijskim manastirima u kojima je fizički rad ostao važni deo svakodnevnog života, bar za neke monahe.6 Robovi [OP 11] nisu mogli biti primani, kao ni oženjeni muškarci bez pristanka bračnog partnera. Srednjovekovni osnivači, koji su, uopšteno gledano, manje poštovali civilne vlasti, bili su manje obzirni.7

Vasilije je, u svoje vreme, smatrao siročad dobrodošlom [OP 15], [Op 53] u manastir, iako ih je trebalo hraniti i vaspitavati odvojeno od odraslih monaha. Mnogi - ali ne svi - srednjovekovni osnivači manastira, plašeći se moguće seksualne zloupotrebe, nisu se sa tim slagali; sastavljač teksta (36) Blemmydes [9] iz trinaestog veka je u tom smislu upadljivi izuzetak.

Jednom primljeni monasi nisu mogli da napuštaju manastir [OP 14] - osim ako bi monah počinio krađu svetinja (ako bi ukrao samoga sebe od Boga - prim. prev.). Srednjovekovni vizantijski pristupi tom problemu su bili raznoliki.8 Nakon pokušaja da se primeni postojanost mesta u manastiru u desetom i početkom jedanaestog veka, vizantijski osnivači manastira iz vremena reformi

5 U vezi sa tradicionalnim shvatanjem, vidi delo Johanesa Kvastena, Patrologija (Johannes Quasten, Patrology), vol. 3 (Westminster, Maryland, 1960), str. 213: “Vasilijanci su jedan veliki monaški red na Istoku“ („The Basilians are the one great order of the Orient”), što je s pravom odbacio Siril Mango (Cyril Mango) u svojoj knjizi Vizantija, Carstvo Novoga Rima (Byzantium, The Empire of New Rome) (New York, 1980), str. 110: “Kao što je često bilo primećeno, u Grčkoj Crkvi nikada nije postojao 'vasilijanski red', ili bilo koji drugi 'monaški red' u zapadnom smislu...“6 U vezi sa ispitivanjem iskušenika kroz fizički rad u vizantijskim vremenima, vidi tekstove: (22) Evergetis [37], (29) Kosmosoteira [53], (30) Phoberos [51], (32) Mamas [22], (33) Heliou Bomon [22], and (34) Machairas [56].7 U petnaestom veku, međutim, tekst (54) Neilos Damilas [5] traži da žene ne budu primljene u manastir na Kritu, za koji je taj dokument bio napisan, bez pristanka njihovih muževa. 8 Što se tiče monaške postojanosti u vizantijsko doba, često se raspravljalo sa aspekta mogućnosti prijema monaha iz drugog manstira (xenokourites), a o postrigu vidi: (3) Theodore Studites [14], (4) Stoudios [24], (11) Ath. Rule [18], [34], (12) Tzimiskes [2], [4], [5], [8], (13) Ath. Typikon [22], (15) Constantine IX [7], (19) Attaleiates [30], (22) Evergetis [37], (23) Christodoulos [B12], (27) Kecharitomene [54], (30) Phoberos [52], (32) Mamas [22], [43], (33) Heliou Bomon [22], (34) Machairas [60], [148], (35) Skoteine [17], (37) Auxentios [3], i (39) Lips [20]; o zabrani preuzimanja darova datih za ulazak u manastir vidi: (22) Evergetis [37], (27) Kecharitomene [7], (29) Kosmosoteira [55], (30) Phoberos [53A], (32) Mamas [5], (33) Heliou Bomon [5], i (34) Machairas [59]; u vezi sa oživljavanjem strogosti vidi: (45) Neophytos [C5], [CB1] i dalje, uporedi [4], (55) Athanasios I [7], i (59) Manuel II [8]. Širu raspravu o sličnim problemima vidi u članku Emila Hermana „'stabilitas loci' u vizantijskom monaštvu“ (Emil Herman, “La ‘stabilitas loci’ nel monachismo bizantino,” OCP 21 (1955), str. 115–42, i Donalda M. Nikola „nepostojanost mesta: želja kasnovizantijskih monaha za lutanjem“ (Donald M. Nicol, “Instabilitas Loci: The Wanderlust of Late Byzantine Monks”) SCH 22 (1985), str. 193–202.

bili su više zaokupljeni time da monahu koji želi da ode ne bude dopušteno da ponovo dobije darove koje je dao manastiru prilikom ulaska u njega; od ranog trinaestog veka neki osnivači su se ponovo zalagali za primenu postojanosti mesta, ali verovatno bez većeg uspeha.

b) Zabrana posedovanja lične svojineKao i kasniji osnivači manastira, Vasilije se mnogo bavio pitanjima odricanja od svojine [OP 8] budućih monaha i s tim u vezi je propisao posebna pravila [OP 9] o tome kako je treba deliti. Neki srednjovekovni vizantijski osnivači neće insistirati na potpunom odricanju od celokupne lične svojine.9

c) Sklonost ka kinovitizmuKao i mnogi kasniji manastirski tipici, Opširna pravila su otvoreno naklonjena kinovitskom načinu života i nenaklonjena usamljenjičkom (otšelničkom, isposničkom) [OP 7], u poredi i [OP 24]. Budući da potiču iz vremena u kome su crkvene vlasti (uključujući možda i samog Vasilija) bile jake, onda ne iznenađuje što se umnožavanje manastira na jednom mestu osuđuje [OP 35]. U srednjovekovnoj Vizantiji (već u šestom veku) će predominantno oslanjanje na inicijativu pojedinca u osnivanju manastira učiniti uzaludan svaki pokušaj centralizacije po dijecezama.10 d) „Stil“ igumanovog upravljanja manastiromČini se da je iguman bio mnogo manje autokratski nastojatelj nego njegovi ranosrednjovekovni vizantijski poslednici. "Stari i mudri" monasi su bili zaduženi da opominju [OP 27] igumana koji bi pogrešio, što je bila predostrožnost periodično oživljavana u doba kasne Vizantije zajedno sa predviđenim igumanovim savetovanjem [OP 48] sa njima o važnim pitanjima.11 Trebalo je, isto tako, periodično [OP 54] da se susreće sa poglavarima drugih monaških zajednica u vezi sa pitanjima od zajedničkog interesa, a to je savet koji je retko bio u praksi ostvarljiv za srednjovekovne vizantijske zajednice ili poželjan za njihove zavidne osnivače. Kao i igumanima u kasnijim vizantijskim manastirima, vasilijanskom igumanu je bilo rečeno [OP 30] da ne bude sujetan zbog svog položaja i da ne kori [OP 50] svoje monahe u ljutnji.12

e) Svakodnevni život monaha

9 O pitanju da li treba insistirati na potpunom odricanju od svojine, ili dopustiti da se ona delimično zadrži, vidi: (3) Theodore Studites [2], [7]; (9) Galesios [191]; (10) Eleousa [5]; (11) Ath. Rule [34]; (13) Ath. Typikon [30], [32]; (19) Attaleiates [33], [35]; (20) Black Mountain [84]; (21) Roidion [A3]; (22) Evergetis [22]; (23) Pakourianos [5]; (24) Christodoulos [A22]; (27) Kecharitomene [50]; (28) Pantokrator [32]; (29) Kosmosoteira [47]; (30) Phoberos [41]; (32) Mamas [26], [35]; (33) Heliou Bomon [34]; (34) Machairas [87]; (35) Skoteine [13]; (37) Auxentios [5]; (45) Neophytos [C10]; (52) Choumnos [B11], [B19]; (53) Meteora [8]; (55) Athanasios I [5]; (56) Kellibara II [9]; (57) Bebaia Elpis [46]; (58) Menoikeion [12]; (59) Manuel II [2], [12]; and (60) Charsianeites [B5].10 Vidi moju knjigu Privatna osnivanja verskih institucija u Vizantijskom carstvu (Private Religious Foundations in the Byzantine Empire) (Washington, D.C., 1987), str. 46–47, 115–17, 123–33.11 O sličnim nacrtima o igumanovom konsultovanju u upravljanju manastirom vidi (3) Theodore Studites [22]; (13) Ath. Typikon [32]; (22) Evergetis [13], [14], [17], [19]; (23) Pakourianos [5], [19]; (29) Kosmosoteira [34], [41], [45], [78]; (30) Phoberos [35], [38]; (31) Areia [M9], [T10]; (38) Kellibara I [15]; (39) Lips [10], [27], [32], [38], [39]; (54) Neilos Damilas [18]; (55) Athanasios I [5]; (57) Bebaia Elpis [67]; (58) Menoikeion [22]; and (59) Manuel II [3], [6], [7].12 O odjecima ovih preporuka u kasnijim vizantijskim preporukama upućenim igumanu, vidi: (10) Eleousa [12]; (22) Evergetis [17]; (27) Kecharitomene [12]; (29) Kosmosoteira [44]; (30) Phoberos [36]; (32) Mamas [42], [48]; (33) Heliou Bomon [41], [47]; (34) Machairas [144]; (58) Menoikeion [19]; and (60) Charsianeites [B9].

Pravila koja se odnose na svakodnevni život monaha u priličnoj meri korespondira sa kasnijom vizantijskom praksom. Ćutanje [OP 13] se preporučuje iskušenicima; kao i u nekim kasnijim srednjovekovnim dokumentima, ostali monasi treba da retko da govore, a smejanje [OP 17] je bilo zabranjeno.13 Kao i u mnogim, ali ne svim, srednjvekovnim manastirima ispovest je bila igumanova dužnost [OP 25] i obaveza monahâ [OP 26], kojima je rečeno [OP 46] da ne sakrivaju grehe od svoga nastojatelja.14

f) Značaj fizičkog rada (rukodelje)U uslovima ondašnjeg ekonomskog režima, snažno se insistira na fizičkom radu (rukodelju) [OP 37]. Trebalo je da se monasi bave doličnim zanatima [OP 38] koje bi odredio iguman uz pomoć alata koji je bio zajednička svojina [OP 41] monaške zajednice. No trgovanje je bilo ograničeno [OP 39], [OP 40], a moralo je da bude podređeno određenoj svrsi. Zalaganje za fizički rad, kao disciplinu korisnu za zdravlje svih monaha, postepeno je odumrlo u srednjovekovnom vizantijskom monaštvu, da bi bilo zamenjeno naglašavanjem obavljanja monaških dužnosti vezanih za bogosluženje.15 Bez obzira, međutim, na ideologiju, neke srednjovekovne monaške zajednice bile su mnogo preduzimljivije nego što je Vasilije uopšte mogao da predvidi, uprkos veoma sličnim pravilima osnivača u njihovo vreme protiv sticanja dobiti trgovinom.16

g) Ishrana, odevanje, medicinska negaOpšte Vasilijeve smernice što se tiče ishrane i monaške trpeze ostavile su i u srednjem veku jak uticaj. Sedenje za obedima u trpezariji određivao je za to određeni monah [OP 21]. Monasi su morali da pojedu svu hranu koja je pred njih postavljena [OP 18]; bila je poželjna jednostavna hrana koja se

13 U vezi sa ograničenjem razgovora i zabranom smejanja u kasnijim vizantijskim dokumentima vidi: (2) Pantelleria [7], [18]; (7) Latros [11]; (22) Evergetis [9], [21]; (27) Kecharitomene [41], [47]; (29) Kosmosoteira [21]; (30) Phoberos [21], [25], [39], [40]; (32) Mamas [17], [35]; (33) Heliou Bomon [17], [34]; (34) Machairas [63], [113]; (55) Athanasios I [4]; i (58) Menoikeion [8], [17].14 O obaveznom ispovedanju igumanu i drugima koji su umesto njega za to određeni u vizantijsko dova, vidi: (22) Evergetis [7], [15], (23) Pakourianos [13], (28) Pantokrator [20], (27) Kecharitomene [16], (29) Kosmosoteira [16], [17], (30) Phoberos [14], [35], (31) Areia [T2], (32) Mamas [29], [30], (33) Heliou Bomon [29], [30], (34) Machairas [50], [51], [53], [141], (39) Lips [11], (52) Choumnos [A17], (54) Neilos Damilas [9], (57) Bebaia Elpis [105], [109], [111], (58) Menoikeion [13], i (60) Charsianeites [B4].15 Vezano za praksu fizičkog rada u vizantijsko vreme, vidi: (2) Pantelleria [14], [16]; (4) Stoudios [26], [33]; (6) Rila [17], (7) Latros [4]; (12) Tzimiskes [20]; (15) Constantine IX [4], [10]; (20) Black Mountain [78], [79], [80], [82], [83]; (22) Evergetis [4], [21], [33]; (23) Pakourianos [14]; (24) Christodoulos [A22], [A23]; (26) Luke of Messina [6]; (27) Kecharitomene [6], [25], [27], [75]; (29) Kosmosoteira [39]; (30) Phoberos [48]; (32) Mamas [19], [23], [35], [47]; (33) Heliou Bomon [19], [23], [46]; (34) Machairas [32], [33], [86], [113], [115], [120]; (35) Skoteine [23], [41]; (37) Mount Auxentios [6], [7]; (45) Neophytos [15], [18], [20], [C6], [C13]; (52) Choumnos [B8], [B17], [B18]; (54) Neilos Damilas [6], [7], [8], [10], [16]; (57) Bebaia Elpis [66], [95], [96], [97]; (58) Menoikeion [10], [12], [17]; i (60) Charsianeites [B20]. Vezano za važnost vršenja bogoslužbenih dužnosti, vidi: (4) Stoudios; (10) Eleousa [6] ff.; (11) Ath. Rule; (19) Attaleiates [32]; (20) Black Mountain; (22) Evergetis [4], [7], [33]; (23) Pakourianos [6]; (24) Christodoulos [A15]; (28) Pantokrator [32]; (29) Kosmosoteira [3]; (31) Areia [M8], [T1]; (32) Mamas [21], (33) Heliou Bomon [21]; (34) Machairas [31], [35], [42] ff.; (35) Skoteine [14]; (39) Lips [4]; (44) Karyes [12]; (45) Neophytos [C3]; (46) Akropolites [7]; (48) Prodromos [9]; (52) Choumnos [A16], [B14]; (54) Neilos Damilas [10]; (55) Athanasios I [4]; (57) Bebaia Elpis [56]; i (58) Menoikeion [16].16 U vezi sa pogledima srednjovekovnih vizantijskih osnivača na preduzetničke aktivnosti, vidi: (3) Theodore Studites [21]; (7) Latros [12]; (12) Tzimiskes [13], [15], [22], [24]; (13) Ath. Typikon [44], [53]; (15) Constantine IX[3], [4], [6], [9], [10], [12]; (24) Christodoulos [A22]; (26) Luke of Messina [8], [9]; (29) Kosmosoteira [66], [69], [86], [97]; (34) Macharias [110], [111]; (35) Skoteine [23]; (37) Auxentios [9]; (45) Neophytos [10], [C13]; (47) Philanthropos [2]; (53) Meteora [4]; (54) Neilos Damilas [7], [8]; (57) Bebaia Elpis [66]; (59) Manuel II [2]; i (60) Charsianeites [C8].

lako nabavlja [OP 19]; a za goste se nije pripremala posebna hrana [OP 20]. Iguman je imao odrešene ruke pri određivanju načina ishrane za sve monahe (pa i pojedinačno), što je postalo uobičajeno u srednjovekovnom vizantijskom monaštvu. Kasnije su, međutim, bile razrađene pojedinosti oko monaške ishrane, jer je to bila jedna od prvih briga patrona u jedanaestom i dvanaestom veku.17

Regulisanje odevanja predviđa [OP 22] jedan višenamenski odevni predmet koji se lako nabavlja i održava. Premda praktičniji u tome što su dopuštali dodatne delove odeće, kasniji vizantijski manastiri u tradiciji reforme takođe su se držali principa lakog nabavljanja i održavanja.18 Vasilije je postepeno uveo [OP 55] korišćenje naučne medicine, ali je uporedo sa tim bolest izjednačavao sa kažnjavanjem za počinjeni greh. Autori srednjovekovnih manastirskih dokumenata nisu delili to verovanje i bili su sve u svemu svesniji vrednosti medicine kada su njihovi monasi bili u pitanju.19

h) Odnosi sa svetomDo koje mere je monasima moglo biti dopušteno da održavaju odnose sa svojim srodnicima bilo je teško pitanje u Vasilijevo doba i tako je ostalo i u kasnijim vremenima. 20 Opširna pravila su predviđala da o monahovim (blagočestivim) srodnicima stara zajednica kao celina [OP 32], ali bezvernim srodnicima nisu bile dopuštene ni posete. Monahe je po povratku sa putovanja trebalo ispitati [OP 44], a to je praksa koja je ponovo oživela u nekim manastirima u srednjovekovnoj Vizantiji.21

Vasilijeva osnova bio je dvogubi manastir [OP 33], kombinacija koja je bila mnogo ređa u srednjovekovnoj Vizantiji, kada su osnivači uglavnom insistirali na strožoj odvojenosti među polovima, premda će u petnaestom veku autor tipika (54) Neilos Damilas [8] svoj tome sličan manastir opravdavati pozivajući se na Vasilijev dvogubi manastir.

2. Kratka pravila Struktura i sadržina Kratkih pravila prilično se razlikuju od Opširnih pravila. Broj pitanja (313) je mnogo veći nego u Opširnim pravilima (55). Vasilijevi odgovori su takođe mnogo kraći. Mnogi odgovori čak i ne sadrže pravila, već pripadaju kategoriji tumačenja Svetog Pisma (na pr. [KP 282]). U njima ima takođe i mnogo rasprava o problemima discipline i vladanja, od koji se mnogi ponavljaju. Ova Pravila nemaju nikakav vidljivi organizacioni obrazac, što navodi na pretpostavku da su bila postepeno sabirana onako kako su se ova pitanja nametala, pa je Vasilije na njih odgovarao. No u

17 Vezano za raspravu o monaškom načinu ishrane u vizantijsko doba, vidi Dodatak B (Appendix B): Regulisanje načina ishrane u vizantijskim dokumentima o osnivanju manastira, zajedno sa raspravom i analizom teksta (43) Kasoulon i delima navedenim u Opštoj bibliografiji, XXVII. Svakodnevni život, B. Način ishrane.18 O monaškom odevanju u vizantijsko doba, vidi: (3) Theodore Studites [12]; (4) Stoudios [38]; (9) Galesios [130], [187]; (10) Eleousa [9]; (11) Ath. Rule [35]; (22) Evergetis [25], [26]; (23) Pakourianos [9]; (27) Kecharitomene [52]; (28) Pantokrator [22]; (29) Kosmosoteira [52]; (30) Phoberos [44]; (31) Areia [T4]; (32) Mamas [28]; (33) Heliou Bomon [28]; (34) Machairas [102], [103]; (35) Skoteine [23]; (37) Auxentios [7]; (39) Lips [36]; (45) Neophytos [15], [C15]; (53) Meteora [8]; (56) Kellibara II [7], [8]; (57) Bebaia Elpis [68], [97] ff.; (58) Menoikeion [12]; (60) Charsianeites [B20]; i dela navedena u Opštoj bibliografiji, XXVII. Svakodnevni život, C. Odevanje.19 O brizi za obolele monahe u vizantijsko doba, vidi: (10) Eleousa [13]; (22) Evergetis [26], [41]; (23) Pakourianos [28]; (27) Kecharitomene [56], [57]; (28) Pantokrator [10]; (29) Kosmosoteira [47], [53], [61]; (30) Phoberos [45], [55], [56]; (32) Mamas [33], [34]; (33) Heliou Bomon [33]; (34) Machairas [107], [108]; (39) Lips [33], [35]; (55) Athanasios I [4]; (56) Kellibara II [5]; (57) Bebaia Elpis [90], [91], [92]; i (60) Charsianeites [C3].20 O odnosima monaha sa njihovim porodicama u vizantijsko doba, vidi: (3) Theodore Studites [3], [8], [9]; (12) Tzimiskes [14]; (13) Ath. Typikon [30], [32]; (22) Evergetis [14], [18], [22]; (23) Pakourianos [8]; (27) Kecharitomene [12], [17]; (30) Phoberos [37]; (31) Areia [T10]; (32) Mamas [44]; (33) Heliou Bomon [45]; (34) Machairas [136], [146]; (39) Lips [15]; (41) Docheiariou [5]; (45) Neophytos [C14]; (52) Choumnos [A4]; (54) Neilos Damilas [7]; (57) Bebaia Elpis [75], [76]; i (60) Charsianeites [B13], [B14], [C9].21 O sličnim ispitivanjima u vizantijsko doba, vidi: (57) Bebaia Elpis i (59) Manuel II [5].

njima ipak ima materijala (jedna trećina, otprilike) za koji se može reći da poseduje težinu regulacije manastirskog života kao u Opširnim pravilima.

a. Odnos prema prijemu monahaUređivanje prijema pravilima bio je još jedan predmet od zajedničkog interesa i za vasilijansku tradiciju i kasnije vizantijsko predanje.22 Kratka pravila dopuštaju prijem na kratak boravak [KP 97] koja obično nisu predvideli autori kasnijih vizantijskih manastirskih dokumenata. Kandidati upleteni u svetovne poslove nisu bili ohrabrivani [KP 107]; kasnije vizantijsko predanje se sa tim saglasilo, ali je u praksi bilo tolerantnije. U Kratkim pravilima je prijem novih iskušenika bio uslovljen saglasnošću bratije [KP 112]; a u vizantijskom predanju je bio prepušten diskrecionom pravu igumana. Kao i kasniji manastirski reformatori (ako ne i celokupno vizantijsko predanje), Kratka pravila su obazriva po pitanju primanja poklona osoba izvan manastira.23 Iguman je trebalo da odlučuje o darovima srodnika kandidata [KP 304] i drugih [KP 305]; a ekonom je bio odgovoran da uzvraćanje usluga dobročiniteljima [KP 308].

b. Zabrana posedovanja lične svojineRasprava o ličnoj svojini u Kratkim pravilima nagoveštava neke ozbiljnije probleme koji će u toj oblasti nastati u kasnijem vizantijskom monaštvu. U Kratkim pravilima postoji zabrana ličnog vlasništva unutar monaške obitelji [KP 85], uporedi [KP 92] - ne isključujući ni "lične stvari" [KP 86] - i rasprava o tome da li prijem u monašku zajednicu zahteva plaćanje donacije [KP 89]. Vasilijanska tradicija, koja je po tom pitanju u ranom srednjem veku u Vizantiji bila ignorisana, kasnije je ponovo oživela u kasnom jedanaestom veku sa pojavom manastirskog reformatorskog pokreta.24

22 O kvalifikacijama za prijem u manastire u vizantijsko doba, vidi: (3) Theodore Studites [18]; (4) Stoudios [24]; (7) Latros [9]; (11) Ath. Rule [18]; (12) Tzimiskes [4], [5], [16]; (13) Ath. Typikon [22], [34], [50]; (15) Constantine IX [1], [7]; (19) Attaleiates [30]; (22) Evergetis [37]; (23) Pakourianos [6], [7], [24], [25]; (24) Christodoulos [A26]; (25) Fragala [A8], [B8]; (26) Luke of Messina [5]; (27) Kecharitomene [4], [5], [30]; (28) Pantokrator [16]; (29) Kosmosoteira [3], [48], [49], [55]; (30) Phoberos [42], [51]; (32) Mamas [5], [22]; (33) Heliou Bomon [5], [22]; (34) Machairas [55], [56], [60]; (36) Blemmydes [9]; (37) Auxentios [12]; (38) Kellibara I [17]; (39) Lips [4], [17], [18], [20]; (42) Sabas [1]; (45) Neophytos [9], [C17]; (52) Choumnos [B17]; (54) Neilos Damilas [5]; (55) Athanasios I [7]; (57) Bebaia Elpis [22], [23], [146]; and (60) Charsianeites [B12], [C2].23 Po pitanju stava srednjovekovnih vizantijskih osnivala prema prijemu poklona osoba izvan monaške zajednice i uopštene rasprave o patronatu, vidi: (6) Rila [7], [8]; (13) Ath. Typikon [36]; (19) Attaleiates [30]; (22) Evergetis, Appendix; (23) Pakourianos [20]; (24) Christodoulos [A6], [A9]; (25) Fragala [B11], [C1], [C3]; (27) Kecharitomene [8], [71], [76]; (28) Pantokrator [8]; (29) Kosmosoteira [86]; (31) Areia [M10], [T6]; (32) Mamas [5], [27], [37], [40]; (33) Heliou Bomon [5], [27], [37]; (34) Machairas [7], [9], [15], [22], [23], [153]; (35) Skoteine [9], [10], [11]; (37) Auxentios [15]; (39) Lips [19]; (45) Neophytos [20], (46) Akropolites [8], (49) Geromeri [15], (50) Gerasimos [2]; (51) Koutloumousi [A8], [B12]; (52) Choumnos [A18], [A20], [A26], [B7], [B22]; (57) Bebaia Elpis [143], [156], [157], [158], [159]; (58) Menoikeion [1], [2], [21]; i (60) Charsianeites [A6], [A7], [A8], [A9], [A11], [A12].24 Vidi niže, u Četvrtom poglavlju. ? Po pitanju stava srednjovekovnih vizantijskih osnivala prema prijemu poklona osoba izvan monaške zajednice i uopštene rasprave o patronatu, vidi: (6) Rila [7], [8]; (13) Ath. Typikon [36]; (19) Attaleiates [30]; (22) Evergetis, Appendix; (23) Pakourianos [20]; (24) Christodoulos [A6], [A9]; (25) Fragala [B11], [C1], [C3]; (27) Kecharitomene [8], [71], [76]; (28) Pantokrator [8]; (29) Kosmosoteira [86]; (31) Areia [M10], [T6]; (32) Mamas [5], [27], [37], [40]; (33) Heliou Bomon [5], [27], [37]; (34) Machairas [7], [9], [15], [22], [23], [153]; (35) Skoteine [9], [10], [11]; (37) Auxentios [15]; (39) Lips [19]; (45) Neophytos [20], (46) Akropolites [8], (49) Geromeri [15], (50) Gerasimos [2]; (51) Koutloumousi [A8], [B12]; (52) Choumnos [A18], [A20], [A26], [B7], [B22]; (57) Bebaia Elpis [143], [156], [157], [158], [159]; (58) Menoikeion [1], [2], [21]; i (60) Charsianeites [A6], [A7], [A8], [A9], [A11], [A12].? Vidi niže, u Četvrtom poglavlju.

c. Ishrana, odevanje, medicinska nega Kratka pravila takođe pokazuju da je problem režima ishrane bio naročito težak, na pr. kako rešavati zahteve o posebnom tretmanu [KP 71], samonametnuto uzdržavanje od hrane [KP 137], lični post [138], tvrdnje da je odeđena hrana štetna [KP 132] itd. Takvih problema kasnije ili uopšte nije bilo, ili se oni ne ogledaju u srednjovekovnim vizantijskim dokumentima o osnivanju.25 Pa ipak, odredbe o čitanju za vreme obeda [KP 180] i o kažnjavanju monaha koji bi kasnili i odsustvovali sa trpeze [KP 136] anticipiraju tipičnu vizantijsku manastirsku praksu.26

Kratka pravila ublažavaju krut (i nesumnjivo neodrživ) stav iz Opširnih pravila protiv više od jednog kompleta odeće i deklarišu princip da odeća mora da odgovara svrsi i godišnjem dobu [KP 210], uporedi [KP 90], što vasilijansku tradiciju približava razumnim konvencijama srednjovekovnog vizantijskog monaštva. Neki kruti stavovi po pitanju odevanja još uvek su, međutim, sastavni deo Kratkih pravila, kao što su zahtevi da monasi treba da trpe loš kvalitet, pa čak i nepristalu odeću ili obuću [KP 168]; monah isto tako čini greh ako insistira na jeftinoj odeći ili obući [KP 50].

Odnos prema bolesnima [KP 155] se ublažava u odnosu na Opširna pravila [KP 55]. Preporuka da bolesne monahe treba smestiti u bolnicu radi lečenja anticipira uobičajenu srednjovekovnu vizantijsku praksu.

d. Značaj fizičkog rada (rukodelje)Kao i Opširna, tako i Kratka pravila pridaju veliku važnost fizičkom radu, što se uglavnom ne može naći u kasnijim srednjovakovnim dokumentima. Odredbe o tome kako se odnositi prema onima koji neće da rade [KP 61], [KP 119], onima koji odbijaju [KP 121] ili ne mogu da izdrže [KP 69] osobito teške poslove, kao i o brižljivom odnosu prema alatu [KP 143] i njegovom gubitku [KP 144], pokazuju do koje mere su detaljna pravila indikativna što se tiče važnosti fizičkog rada u kasno antičkim manastirima. Ne iznenađuje što tako detaljno razrađenih pravila nema u kasnijem vizantijskom predanju, koje je, uopšteno gledajući, mnogo manje cenilo fizički rad kao takav, te ga je često svodilo na neophodne dužnosti odvojene - i manje cenjene - klase monaha.

e. Važnost čitanja i pismenostiPremda Kratka Pravila podstiču sve monahe na čitanje Svetog Pisma [KP 95], iguman treba da odredi ko treba da dobije pouke iz oblasti veština [KP 105] i pismenosti [KP 96]. Kako Opširna tako i Kratka pravila podstiču [KP 292] versko obrazovanje dece mirjana. Predanost pismenosti, uopšteno rečeno, i osećaj za obrazovnu misiju manastira biće manje uočljiv u srednjovekovnom vizantijskom monaštvu.27

25 O tome kako su se rešavali problemi samonametnute strogosti u režimu ishrane, vidi: (11) Ath. Rule [28], (20) Black Mountain [72], (22) Evergetis [9], (23) Pakourianos [15], (29) Kosmosoteira [24], (30) Phoberos [19], [24], (34) Machairas [66], (35) Blemmydes [11], and (45) Neophytos [C4]; o žalbama na ishranu, vidi: (22) Evergetis [41], (27) Kecharitomene [57], (30) Phoberos [56], (32) Mamas [34], (33) Heliou Bomon [33], (34) Macharias [108], (45) Neophytos [C12].26 O sličnim pravilima u trpezariji u vizantijsko doba, vidi: (4) Stoudios [8], [28]; (11) Ath. Rule [21]; (20) Black Mountain [33]; (22) Evergetis [9]; (23) Pakourianos [8]; (27) Kecharitomene [40]; (28) Pantokrator [9]; (29) Kosmosoteira [21], [24]; (30) Phoberos [21], [26]; (31) Areia [T3]; (32) Mamas [17]; (33) Heliou Bomon [17]; (34) Machairas [62]; (37) Auxentios [10]; (39) Lips [29]; (56) Kellibara II [4]; (57) Bebaia Elpis [85]; (58) Menoikeion [8]; i (60) Charsianeites [C10].27 O obrazovnoj delatnosti u manastiruma u vizantijsko doba i obrazloženje zbog čega se manastiri u vizantijsko doba nisu bavili obrazovanjem, vidi: (10) Eleousa [17]; (23) Pakourianos [31]; (28) Pantokrator [55]; (36) Blemmydes [9]; (53) Meteora [6]; (54) Neilos Damilas [5]; (57) Bebaia Elpis [148]; and (58) Menoikeion [14].

f. Odnosi sa svetomRegulacija odnosa monaha sa svetom u Kratkim pravilima pokazuje da je monaška zajednica u kasnoj antici bila integralni deo društva, što se vidi po staranju o plaćanju poreskih dugovanja monaha [KP 94]; deljenju dobara [KP 181], međusobnom pomaganju [KP 284] i obavljanju trgovačkih poslova [KP 285] sa susednim manastirima; i protivljenje bogosluženja u privatnim boravištima [KP 310]. Ovo je u velikoj meru drugačije okruženje od onog, takoreći ostrvskog, izdvojenog sveta u kome su se kasniji vizantijski manastiri nalazili.

Slično tome, bliski odnosi ovde opisani sa susednim ženskim manastirom [KP 108], [KP 109] neće naći mnogo paralela u kasnijem vizantijskom monaštvu. Izvesna opreznost, međutim (na pr. potreba za prisustvom svedoka), neophodna u ovim vezama biće prihvaćena u kasnijem vizantijskom monaštvu prilikom regulisanja drugih neophodnih kontakata među polovima.28

g. Odnos prema posetamaUprkos kritičkom tonu, Kratka pravila imaju u stvari relativno liberalan odnos prema posetama i putovanju. Kao i u srednjovekovnom vizantijskom predanju, monasi nisu mogli da putuju bez dozvole igumana [KP 120], a na posete prijatelja i srodnika nije se blagonaklono gledalo [KP 188] (ali nisu bile zabranjene), a samo postojanima su bile dopuštene posete porodičnom domu [KP 189].29 Reflektujući otvorenije društvo nego što je bilo u srednjem veku, posete mirjana radi molitve [KP 312] bile su podsticane, premda ti posetioci nisu smeli da prekidaju rad i red u manastiru [KP 313]. U manastirima srednjovekovne Vizantije posetioci iz sveta (osim patrona i njihovih porodica) bili su manje uobičajeni. h. Institucionalno čovekoljubljeKratka pravila nalažu da deljenje milostinje [KP 100] bude dužnost ekonoma koji ima pravo o njoj da odlučuje, ali, što je veoma značajno, ne neograničeno [KP 101]. Pa ipak, milostinja tada još nije bila tačno fotmulisana i suštinski obredna kao što je to bilo u mnogim manastirima u srednjem veku.30

Pristupanje pričešću zahtevalo je odgovarajuće nastrojenje [KP 172] i nije bilo za "nečiste" [KP 309], anticipirajući još oprezniji stav manastirskih osnivača iz vremena monaške reforme po pitanju učestalom pričešćivanju.31 Zahteva se i ispovest [KP 229], ali samo pred sveštenicima [KP 288];

28 O srednjovekovnim predostrožnostima vezanim za odnose među polovima, vidi: (3) Theodore Studites [9], [15], [16], [17]; (9) Galesios [129]; (13) Ath. Typikon [34]; (22) Evergetis [38], [39]; (23) Pakourianos [23]; (24) Christodoulos [A10], [A13]; (27) Kecharitomene [17], [80]; (28) Pantokrator [18]; (29) Kosmosoteira [56], [84]; (30) Phoberos [55]; (31) Areia [M6]; (32) Mamas [27]; (33) Heliou Bomon [27]; (34) Machairas [115], [118], [119]; (37) Auxentios [12], [13]; (57) Lips [16], [26]; (42) Sabas [1]; (45) Neophytos [19]; (53) Meteora [7]; (54) Neilos Damilas [7]; (57) Bebaia Elpis [76]; (58) Menoikeion [14]; (59) Manuel II [13]; i (60) Charsianeites [C2].29 O putovanju i posetama monaha u vizantijsko doba, vidi: (3) Theodore Studites [10]; (7) Latros [6], [12]; (9) Galesios [150]; (12) Tzimiskes [8]; (13) Ath. Typikon [33], [35]; (21) Roidion [B5]; (23) Pakourianos [8], [15]; (25) Fragala [B10]; (27) Kecharitomene [17], [29], [80]; (28) Pantokrator [13], [21]; (32) Mamas [12]; (33) Heliou Bomon [12]; (34) Machairas [118], [136]; (39) Lips [15], [16]; (42) Sabas [8], (44) Karyes [12]; (45) Neophytos [10], [C5], [C17]; (52) Choumnos [A21]; (55) Athanasios I [6]; (57) Bebaia Elpis [55], [72], [75], [76]; (59) Manuel II [5]; i (60) Charsianeites [B19], [C4], [C9], [C10].30 O podeli milostinje siromašnima u vizantijskim manastirima, vidi: (3) Theodore Studites [21]; (9) Galesios [192]; (13) Ath. Typikon [49]; (19) Attaleiates [2], [20]; (21) Roidion [B7], [B13], [B15]; (22) Evergetis [38]; (23) Pakourianos [10], [21], [26], [29]; (24) Christodoulos [A25]; (27) Kecharitomene [59], [61], [63], [64]; (28) Pantokrator [8], [11], [45]; (29) Kosmosoteira [6], [9], [10], [56]; (30) Phoberos [24], [54]; (32) Mamas [13], [39]; (33) Heliou Bomon [13]; (34) Machairas [29], [118]; (37) Auxentios [7], [9], [13], [14]; (45) Neophytos [C18]; (57) Bebaia Elpis [115], [149], [150]; (58) Menoikeion [7], [22]; i (60) Charsianeites [A9], [C14], [C15].31 U vezi sa raspravama o prikladnoj učestalosti pričešćivanja u vizantijsko doba, vidi: (22) Evergetis [5], (27) Kecharitomene [33], (30) Phoberos [11], (32) Mamas [32], (33) Heliou Bomon [32], (34) Machairas [37] i (58)

osnivači vizantijske monaške reforme će pokušati obavezu ispovedanja da ograniče samo na ispovedanje pred igumanom.

3. Ostala svedočanstva vasilijanske tradicije

Postoje i drugi podvižnički spisi koji se pripisuju Vasiliju, ali nekolicina njih su verovatno dela kasnijih autora koji su pišući pravila za svoje novoosnovane manastire oslanjali na Vasilijeva. Ti spisi predstavljaju dodatna svedočanstva vasilijaske monaške tradicije. Među ove spise ubraja se spis O podvižništvu (Introduction to the Ascetic Life)32 koji afirmiše mesto žene u monaškom pokretu; Beseda o podvižništvu (Discourse on Ascetic Discipline)33, sažeti kodeks ponašanja blagočestivog monaha, koji je takođe poznat u latinskoj verziji iz petog veka; zatim i dve Podvižničke besede34, od kojih je prva poznata po svojoj umerenosti, te sugeriše način na koji je tekst, koji ima za cilj regulaciju života, kakvi su kasniji tipici, mogao da se razvije iz dela takvog žanra, a drugu neki kasniji dokumenti o osnivanju manastira citiraju zbog poređenja igumana (nastojatelja) sa modelom umetnika i tvrdnje da je nejednakost osnovni uzrok zavisti i mržnje.35

Više uticaja od navedenih tekstova izvršila je Beseda o podvižništvu i pouka o odricanju od sveta i duhovnom savršenstvu36, koja se često citira u tipicima kasnijih reformatorа manastira zbog osude tajnog uzimanja hrane, saveta da se izbegavaju svađe oko sedenja za trpezom i citiranja Jevanđelja: "Carstvo nebesko s naporom se osvaja, i podvižnici ga zadobijaju" (Mt. 11, 12). Upozorenje protiv homoerotskih asocijacija, čime se nisu bavila Vasilijeva Pravila, sugeriše da je ovaj tekst post-vasilijanski.

Za spis Podvižnički ustavi, koji sigurno nije originalno delo Vasilija iz Kesarije, mislilo se da je iz pera nekoliko autora kasnijih vizantijskih tipika.37 Još jedan od Podvižničkih spisa, uprkos tome što nije bilo originalno Vasilijevo delo, bio je spis Epitimije (Poenae), koji je ponovo uveo u upotrebu Teodor Studit početkom devetog veka i koji se citira u dva tipika iz trinaestog veka.38

Menoikeion [16].32 O podvižništvu (Praevia instituto ascetica), PG 31, col. 619–26. Prev. Klark Dela (Clarke, Works), str. 55–59 i Vagner, Sveti Vasilije (Wagner, Saint Basil), str. 9–13.33 Beseda o podvižništvu (Sermo de ascetica disciplina), PG 31, col. 647–52, navedeno Klarkovo delo, str. 73–75 i navedeno Vagnerovo delo, str. 33–36.34 Podvižnička beseda I i II (Sermones ascetici I et II), PG 31, col. 869–82 i 881–88, posebno 884B i 885A. Prev. Klark Dela, str. 133–39, 141–44, i Vagner, Sveti Vasilije (Wagner, Saint Basil), str. 207–15, 217–22.35 U vezi sa poređenjem igumana sa umetnikovim modelom, vidi: (9) Galesios [180] i (57) Bebaia Elpis [30], uporedi (30) Phoberos [3] i (29) Kosmosoteira [9]; a o nejednakosti kao izvoru zavisti i mržnje, vidi: (9) Galesios [187], (56) Kellibara II [3] i (57) Bebaia Elpis [83]; a o suprotnom gledištu, vidi: (37) Auxentios [4] i (52) Choumnos [B20].36 Beseda o podvižništvu i pouka o odricanju od sveta... (Sermo de renunciatione saeculi), PG 31, col. 625–48, Prev. Klark, Dela (Clarke, Works), str. 60–71 i Vagner, Sveti Vasilije (Wagner, Saint Basil), str. 15–31. O mogućem korišćenju ovih dela u kasnijim vizantijskim dokumentima, vidi: (7) Latros [10]; (22) Evergetis [9], [42]; (27) Kecharitomene [42], [45], [49], [78]; (29) Kosmosoteira [22], [23], [57]; (30) Phoberos [22], [23], [59]; (32) Mamas [20], [36], [46]; (33) Heliou Bomon [20], [36], [45]; (34) Machairas [20], [64], [166]; i (58) Menoikeion [20].37 Podvižnički ustavi (Constitutiones asceticae), PG 31, col. 1321–1428; nema prevoda na engleski; citira se u: (20) Black Mountain [42R], [75]; (22) Evergetis [17]; (24) Christodoulos [A15], [A26]; (27) Kecharitomene [12]; (29) Kosmosoteira [44]; (30) Phoberos [36] i [53B], gde je poduži citat; (32) Mamas [42]; (33) Heliou Bomon [41]; (34) Machairas [144]; (39) Lips [30]; (58) Menoikeion [19]. Mnogi od ovih citata su indirektni, to jest preko nekog posrednog teksta, to jest tipika (22) Evergetis [17]. Lista tipika u kojima se citira najverovatnije nije iscrpljena.38 Epitimije (Poenae in monachos delinquentes=kazne protiv monaha koji pogreše), PG 31, col. 1305–20; nema prevoda na engleski; uveo ga (3) Theodore Studites i citirao (uglavnom veoma slobodno) (34) Machairas [122] i

Obaveze i kaznene odredbe ovih minornih dela iz oblasti podvižničke literature često su sasvim drugačije od onih koje nalazimo u originalnim Vasilijevim Pravilima, a zbog kojih se postavlja pitanje da li se uopšte mogu koristiti u svrhu uspostavljanja tradicije od vremena samog Vasilija. Ove spise je možda najbolje posmatrati kao predstavnike neidentifikovanog posredničkog predanja između Vasilijevih Pravila i kasnijih dokumenata o osnivanju manastira koji su uključeni u ovu zbirku, koje bi (predanje) tek dalja ispitivanja mogla da rasvetle.

4. Korišćenje Podvižničkih spisa od strane autora manastirskih tipika

Brižljivo izučavanje ne samo potvrđenih citata, već i nepotvrđenih pozajmnica autora tipika iz naše zbirke od vasilijanskih Podvižničkih spisa, otkriće jednoga dana do koje mere je vizantijsko monaštvo bilo "vasilijansko" po svom nadahnuću. Vasilije je sasvim sigurno bio omiljeni svetitelj u mnogim vizantijskim manastirima. Samo u našoj zbirci dokumenata ima odredaba o poštovanju njegovog praznika u kasnom jedanaestom veku u pravilima (20) Black Mountain [22] i u tipiku (28) Pantokrator [7], kao i u tipiku (31) Areia [B13] iz dvanaestog veka. Isto tako, u dvanaestom veku Apendiks B tipika (27) Kecharitomene beleži prisustvo svetiteljeve ikone u zbirci sveštenih predmeta ovog manastira. U ranom devetom veku, tipik (3) Theodore Studites [13] zapoveda da Vasilijeve "zakone i kanone", koji su verovatno uključivali i pseudo-Vasilijevo delo Epitimije, treba smatrati merodavnim. U desetom veku Atanasije Atonski je, u pravilu (11) Ath. Rule [19], [34], prepun želje da vasilijanskom poreklu pripiše ([KP 44] i [KP 85]) nekolicinu pravila koja su do njega verovatno stigla posredstvom studitskih pravila. Sredinom jedanaestog veka carska odluka u prilog monaške potojanosti koja se nalazi u tipiku (15) Constantine IX [7] nalazi opravdanje pozivajući se na Vasilija. Razna Vasilijeva dela mogla su se naći u manastirskim bibliotekama manastira za koje su u kasnom jedanaestom veku napisani pravilo (19) Attaleiates [INV 7] i tipik (23) Pakourianos [33], zaveštanje (35) Skoteine [24], [42] u trinaestom veku i Popis uz zaveštanje (54) Neilos Damilas u petnaestom veku.

Samo nekolicina naših autora je bila u mogućnosti da se neposredno koristi Podvižničkim spisima. Jedan od njih, autor pravila iz jedanaestog veka (19) Attaleiates, imao je delo u svojoj biblioteci, ali se, ako je suditi prema njegovm tipiku, veoma malo njime služio. Njegov savremenik, autor pravila (20) Black Mountain, pokazuje tako široko poznavanje Podvižničkih spisa da se s razlogom pretpostavlja da je kod sebe imao jedan primerak.39 Još jedan savremenik, autor pravila (24) Christodoulos, pokazuje neposredno poznavanje kako Kratkih pravila, tako i pseudo-Vasilijeve Podvižničke ustave.40

Autor (ili autori) tipika (22) Evergetis, napisanog za veliki Carigradski manastir iz kasnog jedanaestog veka, očigledno je imao pristup dobroj biblioteci i koristio se malom zbirkom patrističkih dela uključujući Podvižničke spise u svom tipiku.41 Autori tipika napisanih u evergetidskoj tradiciji uglavnom se koriste Podvižničkim spisima indirektno, preko posrednika, to jest preko tipika (22) Evergetis, ili nekog drugog evergetidskog teksta42, premda ima isto tako i indikacija o nezavisnom

dalje i (45) Neophytos [CB1] sve do [CB12].39 Vidi citate iz Podvižnićkih spisa u (20) Black Mountain [9], [20], [22], [29], [37], [42R] (dvaput), [44], [45], [69], [70], [72], [74], [75], [78], i u (21) Roidion [B10], [B15].40 Vidi (24) Christodoulos [A17], [A15] i [A26]; uporedi jezik sličan jeziku Podvižničkih ustava u odeljcima [A4], [A17] i [A18].41 Vidi citat (22) Evergetis [4], koji se pripisuje Vasiliju, ali se ne može identifikovatu; odeljak [7] je citat iz Vasilijevih Opširnih pravila [OP 26]; a odeljak [17] je citat iz pseudo Vasilijevih Podvižničkih ustava 28.42 Vidi (27) Kecharitomene [12], (29) Kosmosoteira [44], (30) Phoberos [36], (32) Mamas [42], (33) Heliou Bomon [41], i (58) Menoikeion [19], koji svi citiraju Podvižničke ustave 28 kroz filter (22) Evergetis [17]; a isto tako i (29) Kosmosoteira [17], (30) Phoberos [14], (52) Machairas [52], koji svi citiraju Vasilijeva Opširna pravila

pristupu.43 U kasnom jedanaestom i ranom dvanaestom veku Vasilijev ugled i uticaj je, čini se, bio na vrhuncu, što se poklopilo sa snažnim pro-kenovitskim monaškim reformističkim pokretom, jer autor tipika (26) Luke of Messina [6] govori o tome kako je sakupio Vasilijeva i Grigorijeva dela, a sastavljač zaveštanja (25) Fragala [B4] izjavljuje da je svojim monasima dao svetiteljeve zakone.

Pravi opširni citati iz Podvižničkih spisa su relativno retki. Oni na koje se može naići su neizbežno preuzeti iz dela koja sada ne smatramo originalnim Vasilijevim delima. U tekstu pravila (30) Phoberos [53B] nalazi se veoma dugačak doslovni citat iz Podvižničkih ustava [21] koji remeti numeraciju poglavlja u tipiku. U ranom trinaestom veku autori dva kiparska tipika, (34) Machairas [121] i dalje, i (45) Neophytos [CB1] i dalje, citiraju veoma slobodno iz onoga za šta bi se moglo proceniti da je iskvareni tekst pseudo-vasilijevog dela Epitimije.

Postoji nekolicina jasnih vasilijanskih citata iz poslednjih vekova vizantijske istorije (13.-15. v.) za vreme dinastije Paleologa, iako je nepotvrđa upotreba tada prilično raširene grupe epitoma (sažetaka) iz Podvižničkih spisa u dokumantima kao što je tipik Teodore Sinadini (57) Bebaia Elpis, koji je napisan za carigradski manastir iz četrnaestog veka.44 Utisak o sve širem poznavanju vasilijanske podvižničke literature nezavisno od citiranja potvrđuje i Patrijarh Matej I u tipiku (60) Charsianeites [C10] u kome se postarao da monasi redovno čitanju iz Podvižničkih spisa.

5. Nasleđe vasilijanske tradicije

Običaji iz vasilijanskih Podvižničkih spisa i oni na koje nailazimo u kasnijim srednjovekovnim vizantijskim monaškim institucijama (posebno onim u evergetidskom reformatorskom predanju) bili su na mnogo načima slični, osobito u regulaciji svakodnevnog života. Pa ipak, Vasilijeva Pravila se veoma razlikuju od onoga što je kasnije usledilo, kao što je prihvatanje blizine ženske zajednice, održavanje bliskih odnosa sa drugim manastirima i uporedni ženski manastiri, stavljanje težišta na fizički rad, kao i dobra volja da se prihvata siročad oba pola. Možda najznačajnije razlike potiču od veoma različitog društvenog miljea kasne antike u odnosu na veću privatnost u srednjem veku. Manastirskoj instituciji kojoj je Vasilije namenio svoja pravila imala je potrebu za priznanjem i da uspostavi valjane odnose sa spoljašnjim grupama i institucijama, kako sekularnim (svetovnim), tako i sakralnim (crkvenim). Vasilijanski manastir je u svoje vreme nužno bio manje izolovan od spoljašnjeg sveta nego njegovi daleki poslednici u srenjem veku.

B Pahomijanska tradicija

Pahomijanska tradicija je oličenje najstarijeg oblika kinovitskog monaštva u hrišćanstvu, budući da ju je razvio egipatski monah iz četvrtog veka, Pahomije († 346)45. Pahomijanska tradicija je u prvoj

[LR 26] preko (22) Evergetis [7], pa i (29) Kosmosoteira [13], (30) Phoberos [9], (34) Machairas [31] koji citiraju neki neidentifikovani vasilijanski izvor posredstvom (22) Evergetis [4].43 Vidi citat u (27) Kecharitomene [51], koji je iz [OP 18]; (30) Phoberos [24], [25], [53B] (27) Kecharitomene [51], iz [OP 18]; (30) Phoberos [24], [25], [53B]. (27) Kecharitomene [51], iz [OP 18]; (30) Phoberos [24], [25], [53B].44 Kasnim citatima pripadaju citati iz tekstova: (54) Neilos Damilas [8], [10]; (57) Bebaia Elpis [96], ali vidi i nepotvrđenu upotrebu u [30], [79], [126]; kao i u (58) Menoikeion [19]. 45 O Pahomiju vidi delo Hajnriha Bahta, Nasleđe nastanka (porekla): Studija o ranom monaštvu (Heinrich Bacht, Das Vermächtnis des Ursprungs: Studien zum frühen Mönchtum), tom 2: Pahomije – Čovek i njegovo delo (Pachomios–Der Mann und sein Werk) (Würzburg, 1983); članak Džejmsa Geringa „Novi pristup pahominajskim studijama“ (James Goehring, “New Frontiers in Pachomian Studies” u časopisu Roots of Egyptian Christianity, izd. Birger Pearson and James Goehring (Philadelphia, 1986), str. 236–57; i članak „Pahomijevo viđenje jeresi: razvoj pahomijanske tradicije“ (“Pachomios’ Vision of Heresy: The Development of a Pachomian Tradition”), Le

instanci prezentovana malom zbirkom pravila, najpozmatijom u posrednom prevodu Oca Crkve Jeronima na latinski (404. g.) sa teksta na koptskom jeziku, koji je tada bio u upotrebi u pahomijanskom manastiru Metanija u blizini Aleksandrije u Egiptu, a kome je on dodao svoj Uvod.46

Tekst je preveden više od pola veka nako Pahomijeve smrti. Pravila, koja su po sadržini veoma nalik na tipike srednovekovnog monaškog predanja, najvažniji su pahomijanski dokument. Jeronim je takođe preveo još tekstove: Zapovesti i uredbe i Zapovesti i epitimije, koji su primarno tekstovi o kaznenim merama, kao i tekst Zapovesti i zakoni, koji predstavlja dopunu Pravila. Dugo poznati samo u Jeronimovom prevodu, duži fragmenti ovih dokumenata na koptskom jeziku su nam sada dostupni kao neka vrsta kontrolnog teksta.47 Ti dokumenti su sada dostupni u engleskom prevodu.48

Premda se Jeronim poslužio grčkim prevodom koptskih originala za svoju latinsku verziju, grčki prevod nije sačuvan. Međutim, Izvodi, zbirka citata iz Pravila, sačuvani su samo na grčkom i mogu predstavljati dokaz izvesnog kontinuiteta pahomijanske tradicije u prvih pet vekova srednjovekovne Vizantije, pre nego što su sastavljeni prvi tipici.49 Za razliku od vasilijanskih Podvižničkih spisa, koji su bili poznati i korišćeni od strane nekih autora srednjovekovnih monaških osnivčkih dokumenata u našoj zbirci, nije verovatno da je bilo koji od autora ovih dokumenata - sa

Muséon br. 95 (1982), str. 241–62; Filip Ruso, Pahomije: Stvaranje zajednice u Egiptu četvrtog veka (Philip Rousseau, Pachomius: The Making of a Community in Fourth-Century Egypt) (Berkeley, 1985); Fidelis Rupert, Pahomijansko monaštvo i počeci monaške poslušnosti (Fidelis Ruppert, Das pachomianische Mönchtum und die Anfänge klösterlichen Gehorsams) (Münsterschwarzach, 1971). O odnosu prema ranijoj anahoritskoj tradiciji (otšelničkom predanju), vidi članak Hajnriha Bahta „Antonije i Pahomije. Od anahoreze (otšelništva) do Kinovitizma“ (Heinrich Bacht, “Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitentum,” u zborniku Bazilija Štajdla, Antonije Veliki Eremit (Pustinjak) (Basilius Steidle, Antonius Magnus Eremita) (Rome, 1956), str. 66–107.46 Aman Bun, Pahomijanska [pravila] u latinskom [prevodu] (Amand Boon, Pachomiana Latina) (Louvain, 1932). Jeronimov Uvod (Praefatio Hieronymi), str. 3–9, Pravila (Praecepta), str. 13–52, Zapovesti i uredbe (Praecepta et Instituta), str. 53–62, Zapovesti i epitimije (kaznebe odredbe) (Praecepta atque Iudicia), str. 63–70, Zapovesti i zakoni (Praecepta ac Leges), str. 71–74.47 Izd. L. T. Lefor, Dela sv. Pahomija i njegovih učenika (Ed. L. Th. Lefort, Oeuvres de s. Pachôme et de ses disciples), (Louvain, 1956) = CSCO, vol. 159, Koptski pisci (Scriptores Coptici), vol. 23, str. 30–36. Vidi takođe i ranije studije ovog izdavača, „Pravila sv. Pahomija (Studija o pristupu)“ (“La Règle de S. Pachôme (Etude d’approche)”) Le Muséon 34 (1921), str. 61–70, i „Pravila sv. Pahomija (2. studija o pristupu)“ (“La Règle de S. Pachôme (2e étude d’approche)”) Le Muséon 37 (1924), str. 1–28. Studije za one koji se interesuju za više pojedinosti uključuju članke: Hajnrih Baht, „Nekoliko reči u opravdanje pravila najstarijeg monaštva“ (Heinrich Bacht, “Ein Wort zur Ehrenrettung der ältesten Mönchsregeln,” ZKT 72 (1950), str. 350–59, i Peter Nagel, „Stil (dikcija) rimskog naredbodavnog jezika u Pahomijevim Pravilima“ (Peter Nagel, “Diktion der römischen Kommandosprache in den Praecepta des Pachomius”) ZÄS 101 (1974), str. 114–20. 48 Arman Veje, Pahomijanska Kinonija (Armand Veilleux, Pachomian Koinonia), tom. 2: Pahomijanske hronike i Pravila (Pachomian Chronicles and Rules) (Kalamazoo, Mich., 1981). Prevod Jeronimovog Uvoda (Translations of Jerome’s Preface), str. 141–44, Pravila (Precepts), str. 145–67, Pravila i uredbe (Precepts and Institutes), 169–74, Pravila i epitimije (Precepts and Judgments), str. 175–79, i Pravila i zakoni (Precepts and Laws), str. 181–83. Bahtov Pahomije (Bacht, Pachomios), sadrži nemačke prevode Pahomijevih Pravila sa iscrpnim komentarima.49 Izvodi (Excerpta), izd. Amand Boon, Pachomiana Latina, pp. 169–82. Latinski prevod u PG 40, col. 947–52. Nema prevoda na engleski. O potonjoj istoriji pahomijanskog monaštva u Egiptu, vidi članak: Hajnrih Baht, „Pahomije i njegovi učenici (IV vek)“ (Heinrich Bacht, “Pakhome et ses disciples (IVe siècle)”) u Théologie de la vie monastique (Paris, 1961), str. 39–71; Žan Gasku, „P.[apirus] Fuad 87: Pahomijanski manastiri i vizantijska država“ (Jean Gascou, “P. Fouad 87: Les monastères pachômiens et l’état byzantin”) BIFAO 76 (1976), 157– 84; Džejms Gering, Halkedonska politika sile i propast pahomijanskog monaštva (James Goehring, Chalcedonian Power Politics and the Demise of Pachomian Monasticism) (Claremont, oko, 1989); Eva Vipzicka, „Zemlje pahomijanske zajednice na listi za plaćanje poreza na neobrađenu zemlju (ἄπορα)“ (Ewa Wipszycka, “Les terres de la congrégation pachômienne dans une liste de payements pour les apora”) u zborniku Le monde grec. Hommages à Claire Préaux (Brussels, 1975), str. 625–36.

mogućim izuzetkom autora tipika (2) Pantelleria - imao pristup Pahomijevim Pravilima. Sa druge strane, neke osnove kinovitskog monaštva, ustanovljene od strane pahomijanaca u Gornjem Egiptu u prvoj polovini četvrtog veka, predstavljale su trajno nasleđe čitavog kasnijeg kinovitskog predanja na Istočnom Mediteranu sve do srednjeg veka.50

1. Pahomijeva Pravila

Od sastavnih delova Pahomijevih Pravila, Zapovesti su najsveobuhvatnije i nude najveći broj paralela i kontrasta sa kasnijim vizantijskim monaškim predanjem. Stručnjacima se mora ostaviti da utvrde do koje mere se u Zapovestima ogleda misao samog Pahomija i uslovi egipatskog monaštva iz polovine četvrtog veka za razliku od razvijenog pahomijanskog monaštva s kraja četvrtog veka.51 Zapovesti svakako predstavljaju postepeno razvijan tekst, sa definisanim pojedinim fazama kompozicije kao neki od kasnijih dokumanata uključenih u našu zbirku (na pr. tekstovi: (22) Evergetis, (29) Kosmosoteira i (30) Phoberos). Premda su Zapovesti rani dokument, sličnosti u strukturi sa kasnijim vizantijskim tipicima su zapanjujuće, osim što se u njima (Zapovestima) malo govori o bogosluženju i monaškom molitvenom životu. To, isto tako, nije ni na koji način personalizovan tekst (što mnogi tipici jesu) u kome bi se video lični autorov pečat.

a. Sličnosti sa srednjovekovnim vizantijskim monaštvomMnoge od konvencija vizantijskog monaštva već možemo naći u Zapovestima. Službenici upravljaju na autoritaran način [47], [53], [55], [81], [84], [143], često da bi obuzdali uverenje monaha da su njihovi lični odnosi važniji nego njihove obaveze prema zajednici. Regulacija obeda u Zapovestima ostavlja (direktno ili indirektvo) prepoznatljiv pečat na vizantijsko srednjovekovno monaštvo što se tiče doličnog ponašanja za trpezom [8], [29], [30], [31], [32], [90], principa jednakih porcija hrane za sve [35], [41] i zabrane tajnog uzimanja hrane [78], [80], [114], premda je bilo predviđeno da oni koji (iz bilo kog razloga) odsustvuju sa trpeze mogu da uzimaju hleb i vodu u svojim kelijama [79]. Zapovesti insistiraju na tačnosti i oni koji kasne na molitve i obede bivaju kažnjeni [9], [32], iako ima ustupaka prema onima koji kasne na noćne molitve [10]. Monasima nije bilo dopušteno da zadrže lične stvari i one su bile oduzimane [81], [98]. Izgovori za neučestvovanje u zajedničkom životu u radu, molitvi i obedima nisu smeli biti tolerisani [141], [142]. Gostoprimanje [50], [51] je bilo važna obaveza cele zajednice. Sahrana je takođe bila zajednička odgovornost [127]. Neke pomoćne institucije kasnijih manastira, kao što su prostorije za bolesne[42], [43], [93], [129] i pekara [116], [117] već su u Zapovestima bile uobičajene.

b. Razlike u odnosu na srednjevekovno vizantijsko monaštvoPahomijanska tradicija je imala i neke bitne razlike u odnosu na manastire koji se opisuju u kasnijim vizantijskim dokumentima. Pre svega, pahomijanske institucije su bili veliki i strukturalno kompleksni52, za razliku od većine mnogo manjih srednjovekovnih institucija. Fizički rad bio je veoma važan u pahomijanskoj tradiciji i zahtevao je mnogo posebnog zakonodavstva (vidi [5], [58], [60], i [61] među mnogim drugim). Kao i njegov vasilijanski pandan, pahomijanski manastir nije bio

50 Vidi: Hajnrih Baht, „Značaj monaškog ideala sv. Pahomija za istoriju hrišćanskog monaštva“ (Heinrich Bacht, “L’importance de l’idéal monastique de s. Pachôme pour l’histoire du monachisme chrétien”) RAM 26 (1950), str. 308–26.51 U vezi sa raspravom o tom problemu, vidi citiran Geringov članak „Novi pristup pahominajskim studijama“ (Goehring, “New Frontiers...”), str. 236–46.52 Vidi Jeronimov uvod (Praefatio Hieronymi) [2].

institucija odsečena od spoljašnjeg sveta. Na putovanje se, mada možda nije bilo podsticano, gledalo kao na neophodno i neizbežno. Što je karakteristično za kasnoantičko monaštvo, i pahomijanska tradicija blaže je regulisala putovanja i posete svojih monaha [50], [51], [52], [53], [54], [55], [56], [57], [63], [64], [118], [142]. Pahomiijanci su oslanjanje na sopstvene snage shvatali ozbiljnije nego monasi u srednjem veku, pa su lična nega i vođenje domaćinske ekonomije [67], [68], [70], [97] takođe zahtevali regulaciju. Možda je ta etika o samoizdržavanju dovela do toga da je pahomijanska tradicija primala nove kandidate pod lakšim uslovima [49] nego što će to biti kasnije u vizantijskom srednjem veku. Pahomijanski monasi su u nekim aspektima usvojili stroži način života nego mnoge kasnije srednjovekovne monaške institucije, jer kod njih nije bilo dopušteno konzumiranje vina [45], [54]; a (očigledno) ni kupanja [92], [93]. Isto tako samo jedna stolica, po svoj prilici neudobna, služila je monasima umesto postelje [86].

Za razliku od mnogih kasnijih srednjovekovnih monaških institucija, osobito onih pod uticajem monaškog reformatorskog pokreta, oni pod uticajem pahomijanske tradicije nisu bili mizoginističke (ženomrzačke) institucije;53 žene su bile dobrodošle kao gosti, čak i noću [52], uporedi [143]. Međutim, ipak se primećuje izvesna diskretna zakonska anti-homoerotička (protiv privlačnosti ili žudnje za istim polom) regulacija [95], [97], [107], [109], [118], koja se, izgleda, direktvo odnosila na prisustvo dečaka u manastirima (o čemu vidi Zapovesti i epitimije [kaznebe odredbe] [7], [13]) kao i u vasilijanskim manastirima iz četvrtog veka. U ranom devetom veku "golobradi mladići" su formalno isključeni iz vizantijskih manastira, premda su oni tamo ipak bili prisutni u praksi.54

Pahomijanska tradicija je takođe već po rutini isticala važnost katihetske pouke za sve monahe [19], [20], [138] (upor. Zapovesti i Uredbe [15]). Uporedo sa režimom fizičkog rada, najveću razliku između pahomijanskog i kasnijeg srednjevekovnog monaškog predanja čini insistiranje pahomijanskog predanja na pismenosti i čitanju [25], [100], [139], [140] (upor. Zapovesti i zakone [7]).55 U Zapovestima jasno [139] stoji: "čak i ako ne želi on će biti nateran da (nauči) da čita".

2. Druga svedočanstva o pahomijanskoj tradiciji53 U vezi sa mizoginističkim tendencijama kasnijeg vizantijskog monaštva, vidi: (3) Theodore Studites [9], [15], [16], [17]; (7) Latros [9]; (10) Eleousa [17]; (13) Ath. Typikon [34]; (22) Evergetis [38], [39]; (23) Pakourianos [23]; (24) Christodoulos [A10], [A13]; (28) Pantokrator [18]; (29) Kosmosoteira [56], [84], [86]; (30) Phoberos [55]; (32) Mamas [27]; (33) Heliou Bomon [27]; (34) Machairas [115], [118], [119]; (37) Auxentios [12], [13]; (42) Sabas [1]; (45) Neophytos [19]; (53) Meteora [7]; (58) Menoikeion [14]; (59) Manuel II [13]; i (60) Charsianeites [C2].54 O pitanju „golobradih mladića“ u vizantijskim manastirima vidi: (3) Theodore Studites [18]; (7) Latros [9]; (9) Galesios [196]; (10) Eleousa [17]; (12) Tzimiskes [16], [25]; (13) Ath. Typikon [34], [48]; (15) Constantine IX [1], [15]; (29) Kosmosoteira [3], [49]; (42) Sabas [1]; (58) Menoikeion [14]; (59) Manuel II [13], [14]; (60) Charsianeites [C2]; upor. (2) Pantelleria [5], [6], [7], [12], [20] i (45) Neophytos [C6], [C7], [C17], [CB6].55 U vezi sa odnosom prema pismenosti u vizantijskim manastirima vidi: (2) Pantelleria [9]; (3) Theodore Studites, Uvod; Stoudios [A2], [A8–9], [AB12], [AB13], [B14], [B16], [AB26], [AB33], [AB36]; (6) Rila [16]; (9) Galesios [138], [182], [191], [246]; (10) Eleousa [13]; (11) Ath. Rule [1], [21], [37]; (13) Ath. Typikon [23]; (15) Constantine IX, Introduction; (17) Nikon Metanoeite (Pokajanije), Foundation History (istorija institucije); (19) Attaleiates [33], [40]; (20) Black Mountain [4], [17], [18], [21], [24], [33], [42], [56], [81], [89]; (22) Evergetis [4], [43]; (23) Christodoulos [A26], [B15]; (27) Kecharitomene [7], [15], [26], [32], [65]; (30) Phoberos [9], [15], [59]; (31) Areia [M4]; (28) Pantokrator [9], [24], [68]; (29) Kosmosoteira [13], [59], [106]; (32) Mamas [5], [10], [16], [32], [47]; (33) Heliou Bomon [5], [10], [16], [32], [46]; (34) Machairas [39], [60], [101], [167]; (35) Skoteine [12], (37) Auxentios [13]; (38) Kellibara I [17], cf. [3]; (39) Lips [8], [20], [28], [29]; (42) Sabas [2]; (43) Kasoulon [20]; (44) Karyes [8], [10]; (45) Neophytos [11], [13], [14], [22], [C18]; (51) Koutloumousi [A10]; (52) Choumnos [A3]; (54) Neilos Damilas [2], [5], [13], [20], cf. [18]; (55) Athanasios I [8], [9]; (56) Kellibara II [1]; (57) Bebaia Elpis [62], [66], [85], [120]; (58) Menoikeion [8], [9]; i (60) Charsianeites [C] Preamble (preambula), [C10]. Pismenost se takođe može podrazumevati bar što se tiče onih monaha koji su pojali za pevnicom u onim vizantijskim manastirima u kojima je bogosluženje bilo osnovni deo aktivnosti.

Jeronimov latinski prevod dokumenata pahomijanske tradicije uključuje i Orsijesijevu knjigu, odnosno Orsiesijevo Zaveštanje († oko. 380), to jest zaveštanje drugog Pahomijevog naslednika Orsiesija.56 Taj dokument, koji nije sačuvan ni na koptskom ni na grčkom jeziku, pokazuje veoma rani stadijum u razvoju manastirskog zaveštanja kao regulatornog teksta (tj. kao teksta koji sadrži manastirska pravila) koji će postati jedan od dve osnovne forme dokumenata o osnivanju manastira u srednjovekovnom periodu. Kao takav, on zaslužuje da bude upoređen sa zaveštanjem (1) Apa Abraham, prvim dokumentom u našoj zbirci, koji je više od dve stotine godina kasniji (tj. mlađi), pa ipak je po konstrukciji i sadržini primitivniji.

Orsiesijevo zaveštanje predstavlja ključnu prekretnicu koja će definisati (odrediti) ideološki razvoj vizantijskog monaškog predanja. Ono osuđuje privatizaciju manastirske svojine [22], lišava monahe prava da raspolažu svojim ličnim stvarima [26], zalaže se za jednakost kao princip monaškog načina života [23] i u svemu pokazuje neprijateljski stav prema spoljašnjem svetu [39], [42]. Ove principe će konačno ponovo preuzeti vizantijski manastirski reformatorski pokret u jedanaestom veku.57 Orsiesije je očigledno u svoje vreme dobro shvatio kakve sve opasnosti monaškim zajednicama prete od bliskih odnosa sa svetom. Konkretnije rečeno, Orsiesije je pronicljivo doveo u vezu zadržavanje lične svojine monaha i njegovu vezanost za svetovne srodnike sa opasnošću koja dobrobiti manastira preti od privatizacije i sekularizacije. Ta opasnost nije bila zapažena u ranoj pahomijanskoj tradiciji (vidi Pravila), niti pak u ranoj vasilijanskoj tradiciji (kao što se vidi u Opširnim i Kratkim pravilima).

Kao što Orsiesijeva knjiga anticipira testamentarnu formu potonjih vizantijskih dokumenata o osnivanju, tako Orsiesijeva pravila predstavljaju začetak forme manastirskog tipika.58 Ako se Pravila ispravno pripisuju Orsiesiju, onda ona zajedno sa njegovim Zaveštanjem predstavljaju prvi primer povezivanja zaveštanja sa formalnijim regulatornim dokumentom što je poznato iz nekoliko primera u vreme Vizantije.59 Pravila, sačuvana samo na koptskom jeziku, sadrže regulatorne odredbe koje se odnose na svakodnevni život, uključujući čistoću kihinjskog posuđa [25], mešenje hleba [47], navodnjavanje polja [57] i gajenje stoke [59]. Sve su ove brige prirodno proizašle iz autorovog insistiranja na fizičkom radu [18], što nema paralela u vizantijskom monaškom predanju u kome je fizički rad bio manje važan.

Tu su još i takozvana Pravila primljena od anđela60, sačuvana u Paladijevom Lavsaiku. Stručnjaci su sada, čini se, uvereni da to nije, kao što su nekada neki mislili, neko nerazvijeno pravilo koje prethodi drugim spisima pahomijanske tradicije.61 Pristup načinu ishrane [2], fizičkom radu [12] i odevanju [3] maglovito su nalik na pahomijanski, ali je veoma teško razaznati ostale karakteristike

56 Orsiesijeva knjiga (Liber Orsiesii), izd. Aman Bun (Amand Boon), Pachomiana Latina, str. 109–47; na engleski preveo Arman Veje (Armand Veilleux), Pachomian Koinonia, tom. 3: Pravila, Pisma i ostali spisi svetog Pahomija i njegovih učenika (Instructions, Letters, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples (Kalamazoo, Mich., 1982), str. 171–215, sa komentarima 215–24; vidi i članak Hajnriha Bahta, „Studija o 'Orsiesijevoj knjizi'“ (Heinrich Bacht, “Studien zum ‘Liber Orsiesii,’” HJ 77 (1958), str. 98–124.57 O manastirskoj reformi vidi niže Četvrto poglavlje.58 Orsiesijeva pravila (Orsiesii Regula), Coptic text izd. L. Th. Lefort, Oeuvres, str. 82–99; Engleski prevod Arman Veje (Armand Veilleux), Pachomian Chronicles, str. 197–223.59 Uporedi sa sledećim kasnijim takvim parovima: (3) Theodore Studites i (4) Stoudios; (13) Ath. Typikon i (11) Ath. Rule; (24) Christodoulos [A] i [B]; i (60) Charsianeites [A] i [C].60 Regula ab Angelo Allata, izd. Katbert Batler, Paladijev Lavsaik (Cuthbert Butler, The Lausiac History of Palladius), tom 2: Lavsaik (The Lausiac History) pogl. 32, str. 87–96; Prevod na engleski Veje (Veilleux), Pachomian Chronicles, str. 125–29; jedini primerak teksta objavio je Fransoa Alkan (François Halkin, Le Corpus athénien de saint Pachôme (Geneva, 1982), str. 95–97.61 Vidi istorijat ove teme kod Vejea (Veilleux), u Pachomian Chronicles, str. 50–56.

kinovitskog života u toj slici monaške zajednice toliko velike da su molitve [6] i zajedničke trpeze [11] morale da se organizuju u smenama. To je bilo jedino pravilo u pahomijanskoj tradiciji sačuvano na grčkom jeziku koje je moglo biti dostupno kasnijem vizanrijskom predanju.

Naposletku, agiografsko predanje čuva veoma dragocene podatke o pahomijanskim manastirskim institucijama premda ih treba veoma pažljivo tumačiti da bi se napravila razlika između običaja iz Pahomijevog vremena i vremena njegovih naslednika.62 Između šest Pahomijevih žitija postojala i grčka tekstualna tradicija, pa su tako neki detalji iz svetiteljevog života bili bolje poznati kasnijim vizantijskim autorima nego njegova manastirska pravila.

3. Pahomijanska tradicija kod kasnijih autora manastirskih tipika

Kasniji vizantijsko autori zastupljeni u našoj zbirci dokumenata samo su u dalekim odjecima koristili pahomijanske tekstove, često samo manje autentična Pravila primljena od anđela. Sasvim sigurno su bili ograničeni time što im nije bio dostupan grčki tekst Pravila, osim, možda, gorepomenutih Izvoda na grčkom jeziku. Među našim kasnijim vizantijskim autorima, samo Jovan, autor tipika (2) Pantelleria pokazuje neke indikacije da je upoznat sa Pahomijevim Pravilima, osobito Zapovestima, iako ni on sam to ne priznaje.63 U kasnom jedanaestom veku Nikon, autor (20) Black Mountain, citira Pravila primljena od anđela kao i grčko Pahomijevo žitije. O se takođe postarao za praznovanje svetiteljevog praznika.64 Pored toga, Pahomijevo žitije na grčkom bilo je poznato, otprilike u isto vreme, i autoru tipika-zaveštanja (24) Christodoulos [A18], koji ga citira povodom izbora igumana (nastojatelja) od strane bratije (bratstva), kao i autor pravila (30) Phoberos [19]. Kasnije je Pravilo primljeno od anđela bilo poznato autoru testamentarnog pravila (45) Neophytos [C9] u ranom trinaestom veku, a i Patrijarhu Matiji I, autoru tipika (60) Charsianeites [C1] u ranom petnaestom veku. Sredinom dvanaestog veka ni Atanasije Filantropenos, autor tipika (32) Mamas [24], a ni u ranom trinaestom veku Nil iz Tamasije, autor pravila (34) Machairas [133], nisu prepoznali jednu odredbu koja potiče iz pahomijanskih Pravila. Nil iz Tamasije tu odredbu pripisuje Vasiliju iz Kesarije, jer je bila inkorporirana u rukopisu vasilijanskog neautentičnog spisa Epitimije.

4. Nasleđe pahomijanske tradicije

Osnove kinovitskog monaštva, onako kako se ono praktikovalo u srednjovekovnoj Vizantiji, bile su već u priličnom meri postavljene u pahomijanskoj tradiciji u vreme Jeronimovih prevoda na latinski mnogih regulatornih dokumenata, to jest početkom petog veka, ako ne i ranije. Vizantijski manastiri oslikani u kasnijim osnivačkim dokumentima iz naše zbirke sledili su, i ne znajući, mnoge pahomijanske odredbe, posebno one koje se odnose na svakodnevni život, iako je veoma retko uopšte moguće ući u trag njihovoj direktnoj povezanosti sa pahomijanskim tekstovima.

62 Izd. Fransoa Alkan, Grčka žitija svetog Pahomija (François Halkin, Sancti Pachomii vitae graecae) = Subsidia Hagiographica 19 (Brussels, 1932); Vidi i Alkan (Halkin), Corpus; Prvo Pahomijevog žitije na grčkom jeziku na engleski su preveli Apostol Atanasakis (Apostolos Athanassakis), The Life of Pachomius (Vita Prima Graeca) (Missoula, Mont., 1975), i Arman Veje (Armand Veilleux), Pachomian Koinonia, vol. 1: The Life of Saint Pachomius and His Disciples (Kalamazoo, Mich., 1980), str. 297–423. Veje (Veilleux) takođe ima i prevod sa bohairske verzije i sa tri sahidske verzije. O Prvom grčkom žitiju (Vita Prima Graeca), vidi članak: Dervaz Čiti, „Preispitani pahomijanski izvori “ (Derwas Chitty, “Pachomian Sources Reconsidered”) JEH 5 (1954), str. 38–77.63 O vezi sa Pahomijem, vidi članak Vere fon Falkenhauzen (Vera von Falkenhausen), “Patellaria” ODB, str. 1594.64 Vidi tipik (20) Black Mountain [28], [29], [72], [78] (Pravila primljena od nebeskih anđela); [20], [29], [39], [42], [56], [78], [83] (žitije); [89] (praznik).

Značajne razlike između pahomijanske tradicije i kasnijeg vizantijskog monaškog predanja bile su otprilike iste kao i kada je u pitanju vasilijanska tradicija: 1. veći obim i složenost manastirskih institucija; 2. važnost fizičkog rada; 3. očekivana pismenost; 4. odsustvo otvorene mizoginije; 5. otvorenost monaških zajednica prema dečacima; 6. nešto strožiji lični režim (zabrana uporebe vina i kupanje); i 7. relativna pristupačnost spoljašnjeg sveta sa prihvatanjem putovanja i posećivanja kao normalnih pojava u društvenoj komunikaciji. Uprkos tome što se često izražavala želja za oživljavanjem rane podvižničke prakse među nekim vizantijskim reformatorima, počev od kasnog jedanaestog veka, te karakteristike originalnog pahomijanizma su ostale strane srednjovekovnoj monaškoj tradiciji.

Stvarni odnos ideologije i prakse popularisan od strane kasnije vizantijske manastirske reforme sa ideologijom i praksom kasnoantičkog podvižništva je danas u priličnoj meri nejasan. Tako, međutim, ne mora i da ostane, budući da se u velikoj meri zna šta su reformatori čitali od podvižničke literature svojih prethodnika.65 Pahomijanska Orsijesijeva knjiga, koja je sasvim jasno tekst koji bi ideološki potpuno odgovarao interesovanjima reformatora, nije mogla da bude na listi njihove literature, jer je očigledno nije bilo na grčkom jeziku. Biće, međutim, verovatno uskoro ipak moguće 66

da se dokaže koja su dela imala najjači uticaj na razvoj srednjovekovnog programa reformi.

C. Manastirska Pravila sirijskog Istoka

Nedavno posmrtno objavljena studija Artura Vobusa (Arthur Vööbus) o manastirskim pravilima sirijskog Istoka67 položila je temelje za izučavanje sirijskog monaštva sa institucionalnog aspekta. Dokumenti koji se u njegovoj studiju daju u engleskom prevodu, ili u obliku rezimea, nalaze se izvan delokruga ove zbirke srednjovekovnih manastirskih pravila, ali, budući da su oni jedina karika između monaških predanja kasne antike i srednjovekovnih pravila izloženih u ovoj knjizi, čini se da bi kratka rasprava o njima na ovom mestu bila umesna.

1. Kanoni Rabule Edeskog

Kanone Rabule Edeskog (Canons of Rabbula of Edessa) (prevod u knjizi: Vööbus, History..., str. 71–74) njihov prevodilac smatra najstarijim primerom toga žanra na sirijanskom jeziku. Pripisani Rabuli episkopu Edese (), oni su navodno sa početka petog veka, otprilike u vreme kada je Jeronim preveo osnovna pahomijanska pravila. U osnovnoj zbirci ima 36 pravila; Vobus je preveo još četiri dodatna kanona koji se pripisuju istom autoru, a nalaze se u onome što prevodilac naziva "dopunom" ("supplement") [S]. Gotovo čitav dokument je formulisan terminima zabrana, što je tipično za žanr manastirskog zakonodavstva. Vobus je zapazio (str. 70) da fokus kanona čine neposredni problemi do te mere da je iz njih isključena podvižnička praksa, pitanja bogosluženja i pitanja upravljanja. Uprkos

65 To je u suštini bio Evergetinos Pavla Evergetidskog, kako je utvrdio Pol Gotije (Paul Gautier) u svom članku „Tipik Bogorodice Evergetidske“ (“Le typikon de la Théotokos Évergéti,” REB 40 (1982), str. 7, br. 9, na osnovu podudarnosti ovog spisa sa korpusom podvižničke literature koju preporučuje reformator Jovan V, Patrijarh Antiohijski u svojim pismima O manastirima (De monasteriis), a koji je objavio Pol Gotije (Paul Gautier) u članku „Osuda Patrijarha Jovana Antiohiskog protiv haristikarijata“ (“Réquisitoire du Patriarche Jean d’Antioche contre le charisticariat”) REB 33 (1975), str. 101–3.66 Osobito što je u toku projekat Evergetis, sa sedištem u Queens College, Belfast, koji će ponuditi prevod Evergetinosa sa komentarima.67 Istorija podvižništva na sirijskom Istoku: Doprinost istoriji bliskoistočne kulture (History of Asceticism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Near East), tom. 3 (Louvain, 1988) ( = CSCO, vol. 500, Subsidia, 50, Tomus 81).

ovoj bitnoj razlici u odnosu na potpunije razvijene vizantijske manastirske dokumente, u njima ipak ima mnogo zajedničkih oblasti, kao što je na pr. regulacija praznika [8], ograničenje posedovanja životinja [9], prepreke koje se postavljaju monasima koji žele da se posvete usamljeničkom životu [18] i obaveza da monah ima dozvolu igumana pre no što pređe u drugi manastir [26].

Vobus veruje (str. 70) da se u ovim kanonina anahrono ogledaju rane tendencije u sirijskom monaštvu. Pre će, međutim, biti da su oni deo kasnijeg stadijuma razvoja kinovitizma u kome je postojala veća svest o tome do koje mere monahova vezanost za sekularni svet preti institucionalnoj stabilnosti manastira, od one koju su imali stariji osnivači manastira, pa ih nisu ograničili. Mnogi Kanoni nepogrešivo svedoče o tom nepoverenju u sekularni svet, kao što su razne restrikcije odlaska u obližnja sela [2], posedovanja životinja [9] i trgovanja [11], kao i zabrane poseta srodnika [13] i svedočenja na sudu [15]. Mirjani nisu bili rado viđeni na monaškim sahranama [24] ili pomenima [8], a monasima je pak bilo rečeno da im ne tumače Sveto Pismo [19]. Opomena da se ne špekuliše žitom [25] uklapa se u opšte neprijateljski stav prema trgovačkim aktivnostima [11] što se vidi i u Vasilijevim Opširnim pravilima.

Obazrivost prema trgovačkim aktivnostima verovatno je dovela do veće zavisnosti od milostinje [S15], koja se prvi put spominje u dodatku, iako fizički posao još nije bio sasvim zanemaren. Zavisnost od milostinje pojedinaca bila je moguća zahvaljujući postojanju mreže manastirskih privatnih crkava [21], [22], [S15], [S29], što je još jedna od novina koja se može naći u ovom dokumentu. Izrazito nepahomijanska zabrana pristupa ženama još je jedno svedočanstvo o strahu od zamki spoljašnjeg sveta, kao što je, samo na drugi način, strah od jeresi [10], [S49], pa ipak, tradicija gostoprimanja je preživela [17]. Očigledna briga o čuvanju ugleda (uporedi [5], [6], and [19] ?) pokazuje svest o tome da kasnoantički manastir, za koji su ovi kanoni napisani, ipak mora da se oslanja na svoje okruženje. Kao i u vasilijanskoj i pahomijanskoj tradiciji, lična svojina [12] i upotreba vina [4] nisu dopušteni. Pismenost, za koju su se tako energično zalagale rane tradicije, ovde se manje ističe [10], [19].

Saglasno Vobusu (str. 76), veoma snažna rukopisna tradicija svedoči o stalnom interesovanju za ovu zbirku kanona. Kasniji prepisi su proizveli male tekstualne varijacije i preformulacije u interesu "veće tačnosti i preciznosti". Ova pojava anticipira prilagođavanje nekih kasnijih vizantijskih manastirskih dokumenata prilikom korišćenja, na pr. (4) Stoudios, (22) Evergetis i (32) Mamas.

2. Kanoni manastira Mar Matai (Mar Mattai - Sveti Matej)

Ovi kanoni (preveo ih je takođe Vobus, str. 173-75), sastavljeni za jedan zapadnosirijski manastir i datirani u 508/09. g, još su jedan primer manastirskih kanona koji pomaže da se popuni praznina između ranijih monaških tradicija i kasnijih dokumenata o osnivanju manastira. Vobusov prevod daje samo sažetak za 24 kanona. Manastir za koji su ovi kanoni napisani bio je manastir koji je osnovalo privatno lice u kome su monasi zadržali svoju ličnu svojinu [10], [11], [12], [15], [23]. To je bilo protivno i pahomijanskoj i vasilijanskoj tradiciji, ali i praksi većine (mada ne svih) monaških institucija reprezentovanih u kasnijim vizantijskim dokumentima. Sistem kazni [4], [5], [6], [7] sadržan u ovim kanonima za kažnjavanje prestupa bio je moguć samo zato što su monasi zadržali svoje lične izvore prihoda nakon ulaska u manastir. Monasi koji su boravili u manastiru očigledno su imali udela u manastirskim prihodima [15], iako je bilo i zajedničke imovine kao u konvencionalnijim kinovitskim institucijama. Imovina upokojenih monaha se delila [10].

Kanoni razjašnjavaju da iguman ne može biti uklonjen sa svog položaja od strane jednog monaha, mirjanina ili pasnase (pasnasa = patron?) [21], a monasi se otvoreno opominju da se ne

obraćaju nikome izvan manastira [6], [22] radi rešavanja unutrašnjih nesuglasica. Ove odredbe nagoveštavaju da je manastirska uprava bila slaba i da je iguman možda bio obavezan da deli svoj autoritet sa patronom koji je bio izvan manastira. Ovakva kombinacija nejakog igumana i monaha spremnih na sporove koji su stekli ekonomska prava nad institucijom ponovo će se javiti u vizantijsko doba (vidi tipik (21) Roidion); to je obeležje dvojne upravne strukture pod kakvom su mnoge tradicionalne privatne verske institucije delovale.

3. Ostale zbirke regulatornih kanona

Kanoni Jovana bar Kursusa (Johannan bar Qursos) iz šestog veka (prevedeni u Vobusovom delu str. 178-79) su zaista pre savetodavno pismo ovog monofizitskog episkopa iz Tele upućeno manastirima istog afiniteta, nego pokušaj sistematskog zakonodavstva. Ovaj dokument je poznat po svom aktivnom podsticanju da se deca mirjana dovode u manastir [9], [10], [11] radi obrazovanja. Kanoni za monahinje (prevedeni u Vobusovom delu str. 183-185) predstavljaju niz od četrnaest zabrana koje regulišu život neimenovanog ženskog manastira. Vobus sugeriše da je taj tekst iz petnaestog veka (zaključak na osnovu spominjanja stilita [stolpnika] [7]) zapadnosirijskog porekla. Ovaj zanimljivi dokument, možda najraniji sačuvani regulatorni dokument za žene podvižnike na Istočnom Mediteranu, deli sa potonjim vizantijskim dokumentima namenjenim ženskim manastirima brigu o održanju polne podvojenosti (premda ne i zatvorništva) zarad moralne čestitosti monahinja. Neprijateljski odnos kanona prema monahinjama koje primaju darove od ljudi van manastira [3] (izuzimajući knjige!) i zabrana vođenja korespondencije [9] sa bilo kom osim sa bliskim srodnicima javiće se ponovo u reformskim manastirima vizantijske ere. Takvo podozrenje prema spoljašnjem svetu isto tako nije neobično za monašku instituciju petog veka kada je opasnost koju su za manastir predstavljale monaške veze sa porodicom postala gotovo opšte priznata.

Pravilima Kanoni za iskušenike (prev. Vobus str. 187-191) nastavlja se neobičan niz pravila za monahe iz sirijskog predanja. Sačuvani u rukopisnoj tradiciji sa početka devetog veka pripisani su kasnije izvesnom Jovanu iz Dalijate (Johannan of Dalyata) (Vobus, str. 186-87). Očigledno namenjeni mladim kandidatima, ovi kanoni naglašavaju poslušnost starijima [2], [6], [7] itd, suzbijanje homoerotizma [9], [10], [12?], [26], [39], [46] i samozadovoljavanja [11], kao i izbegavanje žena zbog mogućih iskušenja [35], [36], [37], [45]. To su očigledne paralele sa Pravilima iz pahomijanske tradicije, kao i sa ranim vizantiskim manastirskim dokumentima (na pr. (2) Pantelleria) u kojima se reflektuje ova tradicija. Negativni stav prema održavanju porodičnih veza [38] pokazuje da je ovaj dokument najranije iz petog veka, ali podržavanje upotrebe vina [5] (stuba vizantijskog načina ishrane) sugeriše da je dokument u stvari nastao kasnije, možda u šestom veku.

Kanoni za isposnike (Canons for the Solitaries) (prevod Vobus str. 192-93), treći dokument iz zbirke kanona namenjenih nekoj posebnoj kategoriji monaha, sačuvani su samo u jednom novom rukopisu prepisanom sa originala neizvesnog datuma i porekla. Ima još manastirskih pravila u Vobusovoj zbirci, kao na pr. Alfavitskim redom izložene opomene pripisane Afremu (Alphabetical Admonitions Attributed to Aphrem) (prev. Vobus str. 79-81), zatim Pravila iz pisma Filoksena iz Mabuga (Rules from the Letter of Philoxenos of Mabbug) (prev. Vobus, str. 172) i Pravila za Manastir Mar Zakai (Rules for the Monastery of Mar Zakkai) (prev Vobus str. 180-181), ali ova pravila očigledno nisu od veće važnosti za razvoj srednjovekovne monaške tradicije.

4. Uopštena zapažanja

Teško je izvoditi upštene zaključke o sirijskom monaškom predanju na osnovu grupe raznorodnih dokumenata o kojima za sada imamo samo neka početna saznanja. Veoma je karakteristično to što sirijska pravila sastavljena za muškarce pokazuju veću averziju prema ženama nego rana pahomijanska tradicija. Kao i kasnija pahomijanska dokumenta (osobito Orsiesijeva knjiga), sirijska manastirska pravila pokazuju strah od posledica dopuštanja monasima da zadrže bliske odnose sa članovima svoje porodice. Pismenost, obrazovanje i fizički rad ostali su karakteristični za sirijsku tradiciju, kao što su bili i u vasilijanskom i pahomijanskom monaštvu, što je sa vremenom bilo sve manje važno. Kanoni Rabule Edeskog ukazuju na manastirski pokret daleko od samodovoljnosti i daju nam nagoveštaj tipične ekonomske zavisnosti od spoljašnjeg izdržavanja u kakvoj su bili srednjovekovni vizantijski manastiri. Stoga sirijska tradicija, kao posrednička, kako hronološki, tako i u smislu razvoja institucija i preokupacija, ovim tekstovima anticipira srednjovekovna manastirska dokumanta prezentovana u oboj zbirci.