Porvenir de La Igualdad Perspectiva Filosofica

8/15/2019 Porvenir de La Igualdad Perspectiva Filosofica

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EL PORVENIR DE LA EQUIDAD: UNA CONTRIBUCIÓNDESDE EL DEBATE FILOSÓFICO CONTEMPORÁNEO.

Centro de ÉticaUniversidad Alberto Hurtado

Unidad de Estudios ProspectivosMIDEPLAN

SEPTIEMBRE 2000


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El Porvenir de la Equidad. Una Contribucióndesde el Debate Filosófico Contemporáneo.

ISBN 956-7463-64-6

Inscripción Nº 117.574Primera EdiciónNúmero de Ejemplares: 500

Ministerio de Planificación y Cooperación

Derechos Reservados.El texto es de exclusiva responsabilidad del Autor.

Edición: Pablo SalvatDiseño y Producción Gráfica: Ana Luz Zurita


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PRESENTACIÓN

La búsqueda de la equidad ha sido un objetivo permanente de todos los gobiernos de

la Concertación. Desde comienzos de los noventa hasta la fecha se registran logros notables

como la disminución de la pobreza desde una cifra cercana al cuarenta por ciento a otra de

veintidós por ciento; una cobertura de la enseñanza básica cercana al cien por ciento; una

disminución notable de la mortalidad y de la desnutrición infantil. Asimismo, se han

desarrollado polí ticas e instituciones públicas para procurar una mayor justicia social a los

pueblos originarios, la mujer, los jóvenes, los discapacitados, la infancia y el adulto mayor.

En sí ntesis, se ha hecho mucho, pero también es cierto que aún restan numerosas tareas por

realizar.Sin embargo, el trabajo que se presenta no es de orden empí rico sino de carácter

teórico. No hay duda que la reflexión intelectual profunda puede llegar a establecer factores

que frenan o impulsan el desarrollo y la equidad de los paí ses. En consecuencia, a veces es

necesario detener el trabajo habitual para analizar lo que consideramos puede ser el sustrato

de muchos dilemas de polí ticas públicas que enfrentamos a diario. Al mismo tiempo, la

envergadura del desaf í o de los próximos seis años, así como la fecha del segundo centenario,

nos obligan a centrar nuestra atención en el porvenir. Con este propósito se ha desarrollado

una reflexión sistemática acerca de la equidad en el debate filosófico contemporáneo y su

repercusión en las polí ticas públicas.

El elemento común que recorre a gran parte de los filósofos contemporáneos en el

tema de la equidad es que ésta es dinámica y su comprensión especí fica escapa a los

enfoques de carácter puramente metaf í sico. La equidad es un producto de la sociedad, pero

ésta también puede llegar a decidir los criterios y las formas de reparto de los bienes

sociales. Esta capacidad de intervención de la sociedad sobre sí misma es lo que se conoce

en democracia como ejercicio de la ciudadaní a. De allí se desprende que la idea de justiciasocial cambia a través del tiempo, y no pocas veces esa variación se registra porque la

ciudadaní a considera que metas anteriores ya han sido logradas. En estas condiciones la

pre-visión de las concepciones posibles de equidad está tanto en nuestros antecedentes

históricos, como en nuestra realidad socioeconómica y en el pensamiento de los hombres de


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este tiempo. Al detenernos en el debate que sostienen los filósofos de hoy es posible

acercarnos al horizonte de lo que el padre de la prospectiva denominaba como “los futuros

posibles”. Y si es así , entonces podemos llegar a facilitar y potenciar aquellos futuros que

calificarí amos como “deseables” por nuestra sociedad, dentro de los que observamos como

posibles.

En consecuencia, la filosof í a en tanto razón especulativa, que hoy ha asumido

su tiempo histórico, puede entregarnos algunos trazos de porvenir y permitirnos orientar

nuestra acción por él. En otras palabras, el debate filosófico contemporáneo nos permite

establecer los elementos básicos actuales y futuros de la equidad y, además, nos permite ser

consistentes con una imagen de futuro, fortaleciéndola por nuestra acción. Por ello es que el

libro, al concluir las argumentaciones y contraargumentaciones de los autores, procuraextraer algunas consecuencias para “recrear el ideario normativo de la polí tica social”.

En este sentido, la conclusión más fuerte se refiere a la necesidad de realizar

un “giro ético” a la polí tica en general y a la polí tica social, en particular. Este “giro”, para

ser real, ha de gestarse en la ciudadaní a y en las diversas formas de organización de ella o,

de lo contrario, no pasarí a de ser sólo una buena solución técnica sin encarnamiento.

El trabajo que se presenta es el resultado del esfuerzo conjunto de la

Universidad Alberto Hurtado y de MIDEPLAN. El autor del texto es Pablo Salvat, Doctor

en Filosof í a, quien tuvo como contraparte técnica a Gustavo Jiménez, profesional de la

Unidad de Estudios Prospectivos.

Alejandra Krauss Valle

Ministra de Planificación y Cooperación


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ÍNDICE

Página

PRESENTACIÓN

INTRODUCCIÓN GENERAL

I. El Paradigma Liberal: Notas y Variaciones .............................................

Introducción

1.1. El Radicalismo Filosófico..............................................................

1.2. Libertades y Liberalismo...............................................................

1.3. Liberalismo Polí tico.......................................................................

1.4. Concreciones a las Propuestas Rawlsianas....................................

1.5. Neoliberalismo...............................................................................

1.6. Liberalismo y Legitimidad de Posesiones.....................................

II. El Comunitarismo y sus Crí ticas al Liberalismo

Introducción................................................................................................

2.1. Algunos Elementos del Debate Comunitarista-Liberal..................

2.2. La Posición del Comunitarismo Democrático: El Caso de MichaelWalzer..............................................................................................

2.3. La Posición de Alasdair MacIntyre.................................................

2.4. Justicia y Racionalidad.....................................................................


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III. La Posición del Neosocialismo Pragmático

Introducción.................................................................................................

3.1. El lenguaje como punto de partida...................................................

3.2. La Teorí a Consensual de la Verdad..................................................

3.3. Kant Reinterpretado Pragmáticamente.............................................

IV. La Sensibilidad Postmoderna: El ocaso de la razón?

Introducció

n...................................................................................................

4.1. Quiebre de los Metarrelatos: El Desvanecimiento de la Eternidad,

sólo nos queda la Historia..................................................................

4.2. Postmodernidad y Latinoamérica......................................................

V. Conclusiones

5.1. Del Liberalismo a la Sensibilidad Postmoderna: Apuntes

para continuar el Debate....................................................................

5.2. Evolución y Permanencia de un Concepto........................................

5.3. Una mirada desde nuestro paí s y América Latina............................ ..

5.4. Elementos para recrear el ideario normativo de la polí tica social......

ANEXO BIBLIOGRÁFICO......................................................................................

Bibliograf í a autores.........................................................................................

Bibliograf í a temas............................................................................................


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I. INTRODUCCIÓN

¿Bases filosóficas para repensar la equidad en Chile? De seguro, a primera vistapuede resultar algo extraño el que se busquen contribuciones sustantivas en el debatefilosófico sobre un problema tan real y práctico de nuestras sociedades. Se esperarí a quecon el ejercicio de ciertas practicas y los saberes más o menos profesionales que lasacompañan ( en polí tica, economí a, administración o legislación), esta temática y susdemandas, tienen suficiente. Más aun, si hablamos de equidad, o de justicia en Chile, dondeno existe el hábito público de incorporar las interrogantes filosóficas a los problemas desociedad. Sin embargo, nuestra propia historia como paí s no deja de confirmar, en sudevenir, la presencia de una persistente dialéctica de desigualdad y lucha por la igualdad,bajo distintas formas y desde distintos horizontes de pensamiento.

Cuando hablamos aquí de lucha por la igualdad o contra las desigualdades, estamosobviamente refieriéndonos a aquellas inequidades que no provienen de las naturalesdiferencias entre personas, sino de aquellas que tienen su origen en un determinado modode organizar la vida en común y repartir las cargas, derechos, deberes, privilegios, rentas,posibilidades, etc., en una sociedad y momento histórico dado.

A pesar de los avances en las ciencias de la acción, del conocimiento cientí fico ytécnico, en los instrumentales de medición utilizados para enfrentarlas, las desigualdadesno han desaparecido, y adquieren en el presente nuevas formas de expresión. Ello nos diceque los caminos de solución a esta cuestión no pasan únicamente por el mero saber

cientí fico, o por el uso de nuevas técnicas, aparentemente neutras. En este caso, ciencia ytécnica se están aplicando y se orientan a cuestiones – justicia, igualdad, equidad-, quetienen una clara connotación filosófico-ética, y que reciben, por tanto, como cualquierfenómeno del mundo de la vida en común, diversas lecturas e interpretaciones.

La mayorí a de las veces, las dificultades para abordar estas temáticas se encuentran justamente allí , en las distintas lecturas que subyacen a los distintos intereses que pugnanpor apropiarse de la interpretación correcta del fenómeno. Descansan, por lo tanto, y aunqueno se lo diga de esta manera, en las visiones de sociedad, del poder, de persona, de los

lazos sociales que esos distintos intereses vehiculan, esto es, en distintas filosof í as a la base .Por ello, puede decirse, por ejemplo, que un gran avance en el paí s se dio cuando losdistintos actores involucrados en la cuestión social re-conocieron el problema como tal, yno como un invento o una artimaña de ciertos grupos de la sociedad. Todo ello pararefrendar la pertinencia – y utilidad, si se quiere-, que tiene el examen de algunos discursosfilosófico -polí ticos y éticos actuales respecto a esta temática, toda vez que muchas de susnociones y conceptos de base están operando en la discusión social y de polí ticas públicashoy . El aclarar esas bases filosóficas de los discursos actuales en la arena polí tica, social,económica, resulta valioso en tanto contribuye a mejorar las posibilidades de entendimiento


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y de construcción de legitimidades democráticas mediante el diálogo y la argumentación deposiciones informadas.

Pero no sólo ello. Estas posiciones filosófico/ éticas examinadas más adelante poseenno sólo una cualidad de esclarecimiento de los discursos del presente, sino, de maneraparticular, se configuran como horizontes normativos de los distintos futuros posibles para

nuestra sociedad. Y por ello no hablan exclusivamente de un determinado modo de

concebir el espacio de lo social, en el aquí y ahora, sino también, a la vez, de la proyecciónde distintos escenarios probables y/o deseables en el tiempo para este ámbito; escenarioscuya realización práctica estará, por cierto, mediada por las ecuaciones que históricamenteestablezca el ejercicio democrático/ciudadano entre libertad, voluntad y posibilidad.Desde este punto de vista, cada una de las figuras de pensamiento examinadas adquierenuna función prospectiva , en cuanto desde los marcos categoriales que ofrecen yfundamentan , se prefiguran e iluminan distintas alternativas de construcción de unasociedad justa. Contribuyen, entonces, los distintos paradigmas filosóficos aquí examinados,no solo a una mejor elucidación del presente en lo tocante a la justicia social, sino quetambién, nos ayudan a dibujar los futuros que consideramos deseables o indeseables.

Ahora bien, una vez reconocida la pertinencia de una mirada desde el discurso

filosófico a estas cuestiones tan candentes, podemos pasar a lo que hemos realizado en eltexto presente. La tarea a la que nos abocamos fue la de abordar el asunto de las bases

filosóficas de la equidad en el debate de la filosof í a polí tica y ética actuales. Por cierto,cuando hablamos de un debate ,estamos diciendo que no hay ya una posición filosóficareconocida como la más válida o mejor; así como, al mismo tiempo, se puede hablartodaví a de la filosof í a en cuanto referida a un cierto talante, una cierta manera deinterrogarse sobre nosotros mismos y las realidades que nos rodean, pero ya no, como si

existiera una sola filosof í a que pudiera considerarse como la ví a regia hacia la verdad y elser de todas las cosas. En una sociedad moderna y pluralista hay también, por tanto, y demanera legí tima, distintas filosof í as en acción. Es un debate, decí amos, circunscrito aalgunas tendencias relevantes del pensamiento polí tico y ético contemporáneo. Ello estambién una opción.

Para estos efectos, nos abocamos en el texto al examen de algunos de los

paradigmas más influyentes en la discusión filosófica actual respecto al tema que nosconvoca –sabiendo que no son los únicos-: el liberal; el neocomunitarista en su debate conel liberalismo; la posición del neosocialismo pragmático, y, por último, la sensibilidadpostmoderna.

Estamos conscientes de lo arriesgado que resulta una empresa de este tipo. Tanto por

la cantidad de información y producción que acumula cada una de estas “familias”, comopor la dificultad de rotular determinadas pertenencias a pensamientos que, hoy, están enmovimiento y cambio. Por ello, este texto ha de resultar necesariamente incompleto yprovisorio. Tanto, en lo referente a los comentarios que sobre cada una de estas propuestas

pueda hacerse, como en lo relativo a los cruces que entre ellas puedan darse. Con todo,


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aspiramos a que no resulte arbitrario ni falsee las tesis principales que orientan cada una de

estas posiciones. Por cierto, nos damos perfecta cuenta que en esta opción hemos dejadofuera por el momento, el tratamiento de otras perspectivas muy valiosas del pensar actual.Para ello, se necesitarí an otros plazos de tiempo, y quizá, también, unas capacidades que no

podemos exhibir por el momento.

La idea es que la presentación introductoria de estas tendencias en la discusión enfilosof í a polí tica y ética, pueda servir de estí mulo para repensar crí ticamente las categorí asde base desde las cuales se formulan los temas relacionados con los asuntos de la equidad, la justicia social o la igualdad, y su traducción en determinadas polí ticas sociales. Después delo dialogado con las personas de la Unidad de Estudios Prospectivos, así como también, delas conversaciones realizadas con colegas de sociologí a, historia y filosof í a, puede decirseque hay un cierto acuerdo en avanzar hacia un replanteo de la pol í tica social, y que estereplanteo no puede limitarse a sus aspectos técnicos o estratégicos. Se necesita unadiscusión de fondo. Esa discusión de fondo tiene que ver con los fenómenos de base que seabordan y la conceptualización y significaciones que reciben. A esa discusión esperamosque este texto pueda servir de aporte.

De lo examinado en las páginas que siguen, nos gustarí a señalar lo siguiente.Primero, la pertinencia del estudio y apropiación de estas tendencias actuales en filosof í aque someten a revisión los caracteres de la polí tica en la modernidad, y que, cada vez más, lavinculan a una reflexión más amplia, que incluye los aspectos éticos de ésta, así comotambién fenómenos como el de la mundialización. Con todo, no es posible olvidar quetodas estas filosof í as han surgido en el seno de paí ses desarrollados del norte, y que, portanto, hay que cuidar una extrapolación demasiado rápida a nuestro paí s. De algún modo, apesar de sus pretensiones a un valor universal, ellas forman parte de la corriente cultural einstitucional construida en esos paí ses, y dialogan desde ella. De lo que se trata es de teneren cuenta esta realidad, así como también, los caracteres de nuestra evolución social,institucional y cultural, a la hora de asumir las potencialidades que ellas ofrecen.

Lo segundo, si una reformulación de las bases conceptuales de la equidad tiene queir más allá de sus aspectos técnicos y estratégicos, entonces nos parece pertinente ver elaporte que puede hacer un giro ético/polí tico en su consideración. De esta manera, lotécnico/instrumental vuelve a tomar su sitial de medio, de señalador de posibilidades, perodeja a la propia sociedad y sus instancias la función de definir el horizonte de los finesdesde los cuales tienen que ordenarse las prioridades y factibilidades. Si quizá uno de losproblemas de nuestra cultura polí tica y de nuestra democracia esté justamente aquí , en ladificultad para diseñar formas, procesos y procedimientos que permitan a la ciudadaní a y susinstancias, recabar un acuerdo no coactivo respecto a estas finalidades, en medio de unimaginario cada vez más sometido a la presión del consumo y al ritmo evanescente de lasimágenes televisivas.

Es desde este punto de vista que, como decimos en las conclusiones, un enfoquedesde la ética dialógica y la razón comunicativa, puede ser un importante aporte a la hora dearticular las potencialidades del liberalismo social y los señalamientos crí ticos del


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comunitarismo, así como también los diagnósticos que realiza el postmodernismo. De algúnmodo, para nosotros buena parte del desaf í o reside en reconocer a todo sujeto como sujetosde derechos y sacar las consecuencias de lo que ello implica a nivel social, polí tico, cultural.Sabiendo que ese sujeto no es ya el individuo aislado de la metáfora liberal, sino alguien que

llega a ser quien es a través de la interacción con otros. Por tanto, no habrá justicia social,mayores niveles de equidad, como resultado de meros ascensos individuales. Se necesita unapolí tica social integral, y en esa integralidad, la dinámica de las instituciones y las relacionesintersubjetivas juega un rol capital.

En lo que concierne a los derroteros del texto mismo, iniciamos la ruta por la familia

del liberalismo. Una familia compleja y que tiene varias ramas y subramas. La hemos puesto

en primer lugar porque de algún modo representa el zócalo desde el cual se proyecta la vidapolí tica moderna, y contra el cual se fraguan las reacciones históricas conocidas. Ensegundo término, examinamos la crí tica comunitarista del devenir del liberalismo, haciendohincapié en que, como sostiene Walzer, se trata más bien del ejercicio de una conciencialúcida de las falencias de esa evolución, y no tanto de una contrapropuesta que desee ir haciaatrás en la marcha de la historia. Esa crí tica hay que entenderla en el marco de la polémicacon el liberalismo. En tercer término, presentamos la reacción que, desde el neosocialismopragmático, se da respecto a las dificultades tanto del liberalismo como delneocomunitarismo. Con todo, los ponemos aquí porque, si bien no piensan los lazosintersubjetivos a la manera comunitarista (presuponiendo una unificación entre bien, polí ticay derecho a través de una jerarquización teleológica), sus trabajos apuntan a sostener que elindividuo obtiene su identidad personal, moral, polí tica, a partir de determinadascondicionantes de socialización, esto es, como miembro permanente de alguna comunidadde comunicación, no de manera aislada. En cuarto lugar, pasamos revista de manera sucintaa lo que sostiene la sensibilidad postmoderna respecto a los metarrelatos modernos en elespacio de la polí tica: sus promesas de libertad, igualdad, justicia.

Estas promesas son deconstruidas al calor del propio devenir histórico. El cualtiende, por sus resultados, a darles la razón: no se han realizado, y más bien han sidonegadas o subordinadas a determinados intereses. En esos proyectos de liberación seesconde la máscara de una voluntad de poder que quiere servirse de los sujetos y susesperanzas para obrar. El Estado termina ocultando y negando su finalidad de fondo,negando lo que en realidad hace: confirmar relaciones de poder y dominio. Si bien no somos

conocedores en detalle de la producción postmoderna, la ví a de salida de estas aporí asinstaladas en el corazón de nuestras sociedades, reside más bien en la estética, en larecuperación del sujeto para sí y sus deseos múltiples, en revisitar la dimensión de lo lúdico,del placer, del cuerpo, de la sensibilidad. De esta manera de mirar las cosas puede

aprenderse el que los sujetos no se conforman a sí mismos al margen de fuerzas y pulsionesinstaladas no sólo en cada individuo, sino desde la relación con otros. Y que, al mismotiempo, una dosis de escepticismo respecto a las grandes intenciones, polí ticas, económicaso sociales, no deja de ser iluminadora en tanto y cuanto permite interrogarnos sobre las

relaciones de poder en ellas involucradas.


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Por último, damos paso a un conjunto de conclusiones prospectivas que tienen comomisión señalar nuevos derroteros y rutas reflexivas desde las cuales seguir la conversaciónsobre cómo entender y abordar los temas de la equidad y la justicia social, en torno a qué polí tica social debiéramos impulsar hacia el nuevo siglo y con cuáles contenidos. Reflejan,

por tanto, conclusiones abiertas al debate y perfeccionamiento. Hemos agregado, al final deltexto, un anexo bibliográfico como contribución al interés que pueden despertar las lecturasde estas páginas en los lectores.

Antes de finalizar, no podemos dejar de mencionar a los que con su colaboraciónhan hecho también posible este texto. En primer lugar, agradezco la participación y trabajodiligente que prestó nuestro Asistente de proyecto, Yuri Contreras V., en la conformacióndel trabajo. Agradecemos el aporte en la discusión que nos dieron Carlos Peña, Martí nHopenhayn, Fernando De laire, Humberto Vega, Francisco López, Gustavo Jiménez, entreotros. Damos las gracias a la Unidad de Estudios Prospectivos, en la persona del sociólogoGustavo Jiménez, por el apoyo y la convicción que trabajos de esta naturaleza tienen unaporte que hacer al debate sobre las polí ticas sociales en el paí s. Al mismo tiempo, doy lasgracias a mis colegas de Universidad, Isabel Donoso, Elaine Acosta y Gastón Zamorano, porel tiempo que dedicaron a la siempre ingrata labor de corregir el texto.

Pablo Salvat B.

Dr.Filosofia/Profesor Titular

Centro de Etica/U. A. Hurtado

Santiago, Septiembre, 2000.


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I. EL PARADIGMA LIBERAL: NOTAS Y VARIACIONES

INTRODUCCIÓN

Históricamente, la libertad en el mundo griego y romano es la condición en que se

halla el hombre libre, eléutheros o liber, y se caracteriza por la autonomí a y autarquí a, o

autosuficiencia, del Estado a que pertenece y de las que participa. El cristianismo añade al

sentido primario de libertad sociológica el de «libertad interior», por el doble motivo

fundamental de que el mensaje cristiano se acepta por conversión interior, esto es, por libre

decisión, y porque el destino final del creyente (predestinación) es obra conjunta -y

conflictiva- de la voluntad de Dios, omnipotente, y de la cooperación y decisi

ón humanas.

En este proceso creciente de interiorización de la libertad, entendida como libre ejercicio de

la propia decisión, intervino con anterioridad la filosof í a helenista, el estoicismo, sobre todo.

Apartados por la circunstancia polí tica de la plena participación en la vida ciudadana, y

admiradores del ideal del sabio que se retrae hacia su propia vida interior, los estoicos dejan

de entender la libertad como autonomí a y autarquí a polí tica del ciudadano y pasan a

entenderla como la autonomí a e independencia internas del hombre que persigue el dominio

de las pasiones y el ejercicio de una racionalidad, que identifican con el vivir de acuerdo con

la naturaleza.

La filosof í a escolástica elabora el concepto de libertad interior según los principios

del análisis del acto voluntario que hace Aristóteles en la Ética a Nicómaco, y define (en su

época tardí a) el libre albedrí o como libertad de indiferencia, que se explica en un doble

sentido: como ausencia de coacción interna a querer una cosa más bien que otra (sentido

negativo), y como capacidad de decidirse por una cosa u otra (sentido positivo), o

simplemente de decidirse a no obrar. La teorí a con que la Escolástica justificó tal capacidadde indiferencia interna es que el bien, motivo de la acción humana, nunca se presenta al

hombre como un bien sumo y necesario, sino como bien o valor finito, frente al cual el

entendimiento no se siente totalmente obligado y se mantiene indiferente. Por esto Tomás de

Aquino define la libertad como el «dictamen libre de la razón».


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Tras la revolución cientí fica que instaura un modelo mecanicista de universo, la

filosof í a moderna desarrolla un concepto de libertad relacionado con la idea de necesidad.

Para Descartes, que separa radicalmente el mundo de la necesidad (res extensa), del mundo

del pensamiento (res cogitans), la libertad no es indiferencia ante la fuerza de los motivos

internos, como es en los escolásticos, sino la voluntad que se deja llevar por el

entendimiento y es, paradó jicamente, tanto más libre cuanto más obligada por el

entendimiento. Spinoza acentúa aún más este intelectualismo e identifica, como en los

estoicos, libertad, razón y naturaleza. En el empirismo domina la idea de que la libertad no

está dentro de la voluntad humana, sino fuera, en la conducta: libre es aquel que hace lo que

decide hacer, esto es, el que no se siente externamente coaccionado. Y se argumenta que, sila voluntad es una causa, ha de ser necesaria, es decir, ha de hallarse internamente

determinada a obrar en un determinado sentido, pero esta necesidad interna no impide que el

hombre sea libre si éste puede obrar, en lo tocante al exterior, de acuerdo con las

determinaciones de la voluntad. Kant no puede por menos de reconocer el problema que

supone hablar de libertad en un mundo dominado por la necesidad, y de lo obligado que

resulta hacerlo para fundamentar la existencia moral del hombre; a este conflicto se refiere la

tercera de las antinomias kantianas. En el mundo de la experiencia no hay libertad, porque

todo obedece a causas; pero en el plano del pensamiento, nada impide que veamos la

libertad como una exigencia de la moralidad, un postulado de la razón práctica.

Con la llegada de la edad contemporánea, el interés por aclarar la noción de libertad

se desplaza, volviendo a sus orí genes, hacia lo exterior, ya sea aludiendo a un desarrollo

abstracto del espí ritu libre a lo largo de la historia, como en el idealismo alem án, o como un

producto o resultado de la transformación de las estructuras económicas de la sociedad,

como en el marxismo, o en la proclamación y defensa de los derechos del hombre y delciudadano, afirmadas por las constituciones de algunas naciones (EE.UU, Francia) o por la

Asamblea de las Naciones Unidas (1948).


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Este breve resumen histórico basta para observar que, para el análisis de la noción de

libertad, se adoptan a lo largo de la historia dos actitudes: la de contemplar la libertad como

algo interior a la persona humana o la de contemplarla como algo exterior a ella; la que hace

de la libertad un problema metaf í sico, y la que la considera como una cuestión social, en su

sentido más amplio; la que habla de libertad de la voluntad, y la que habla de libertad del

hombre. La historia de la libertad interna de la voluntad como problema metaf í sico, y hasta

religioso, arranca del cristianismo, con sus antecedentes estoicos, y llega hasta las

negaciones «metaf í sicas» de la metaf í sica, como el existencialismo -«el hombre está

condenado a ser libre» (Sartre)-, mientras que la historia de la libertad exterior del hombre,

como cuestión social, surge con Hobbes -«la libertad del súbdito»- y la tradición empirista, y

llega hasta los actuales autores denominados«compatibilistas

». En medio de esta historia de

la libertad, la advertencia de Hume acerca de si no se trata más bien de «una mera cuestión

de palabras» y la de Kant, con su antinomia irresoluble: el hombre de la experiencia no es

libre; el hombre que podemos pensar, lo es.

Entre los autores procedentes de la filosof í a analí tica suele plantearse la cuestión de

la voluntad libre como un análisis del sentido de los términos «libertad» y «determinismo»:

nueva manera de presentar la cuestión entre «libertad y necesidad» de la filosof í a moderna.

Se distingue entre «libertarismo», que afirma que el hombre no está sometido a

ninguna necesidad de tipo causal, «determinismo duro», que sostiene que las acciones

humanas están sometidas, como todo en la naturaleza, a la necesidad de las leyes causales, y

«determinismo suave», que es el punto de vista de quienes defienden que la libertad humana

y el determinismo causal no son incompatibles entre sí ; éstos son los denominados

«compatibilistas», y la doctrina que sostienen es llamada «compatibilismo», mientras que el

«incompatibilismo» sostiene que libertad y determinismo son inconciliables.

Compatibilizar la libertad con la necesidad es lo que hace la tradición empirista

desde Hobbes, y a esta postura se la denomina también teorí a de Hume-Mill, por ser los

autores más significativos que la han propuesto. En esta teorí a, ser libre no significa obrar


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sin motivo o sin causa alguna, sino no sentirse coaccionado, «porque no es a la causalidad a

lo que la libertad se debe contraponer, sino a la constricción», externa o interna. La teorí a

admite que una acción puede ser libre, aunque esté en todo caso causada por motivaciones,

impulsos, circunstancias, etc., siempre y cuando ninguna de estas cosas pueda considerarse

una causa que predetermine necesariamente el curso de la acción (que coaccione

internamente).

La distinción hecha por el filósofo británico, Isaiah Berlin, en Dos conceptos de

libertad (1969), entre libertad de lo que coacciona, y libertad para conseguir los objetivos

que se desean, lleva a la distinción entre «libertad negativa» y «libertad positiva». Los

partidarios de la primera clase de libertad la conciben en términos de ausencia de coacci

ón y

es libre, en este sentido, quien actúa sin que vea obstaculizada o impedida su actuación por

los demás, pero sin que esta noción de libertad imponga una manera concreta de actuar. Los

partidarios de la segunda clase de libertad la conciben más bien como una autonomí a del

individuo, dueño de sí mismo, pero consciente también de los deberes de racionalidad y

moralidad que le impone esta autonomí a. Ambas concepciones se refieren al ámbito de lo

polí tico-social.

Otro planteamiento del problema, clarificador y simplificador a la vez, distingue

entre la concepción positiva o intrapersonal del concepto de libertad y su concepción

negativa o interpersonal. Según la primera, cuyo origen puede retrotraerse a Platón, que

concibe la libertad, o la moralidad, como el sometimiento de la parte sensitiva e irascible del

hombre a su parte racional, «A no es libre, si A es esclavo de sus pasiones». Entre los que

sostienen esta libertad positiva pueden enumerarse Descartes, Spinoza, Rousseau, Kant y

Hegel, entre otros muchos autores clásicos. Según la concepción negativa, expresión que se

debe a Bentham, o según el concepto de libertad interpersonal, equivalente al de ausencia decoacción, «B coacciona a A, si B obliga a A a hacer X o impide que A haga X».

Dado que el concepto de libertad es un derecho moral, y que los derechos se tienen

respecto de otra persona, no respecto de sí mismo, el concepto de libertad intrapersonal


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resulta inadecuado; si acaso, se identifica con las condiciones psicológicas que ha de tener

un acto para que pueda llamarse voluntario. El verdadero concepto de libertad es el de

libertad interpersonal.

El iniciador del concepto negativo de la libertad individual es Hobbes, que lo toma

analógicamente de su noción misma de cuerpo: materia en movimiento; la libertad

corresponde a la esencia misma de los cuerpos. El es también el iniciador de la postura

empirista, ya mencionada, de hacer compatible la libertad negativa (libertad de coacción)

con la necesidad de obrar regulada por leyes. De ahí se sigue la posibilidad de explicar y

predecir la conducta humana (en las ciencias sociales) de un modo parecido a como se

explica o predice un suceso natural (en las ciencias de la naturaleza).

La libertad debe diferenciarse de las libertades. La idea de «libertad» remite a un

derecho moral, que poseen individualmente todos los ciudadanos, de no ser coaccionados en

su acción. Las «libertades» son derechos de hacer X o Y, o Z, donde X,Y y Z son clases de

acciones, no acciones concretas; libertad de expresión, de asociación, de presunción de

inocencia, de libre circulación, etc.

El gran argumento tradicional en favor de la libertad es la existencia de la

responsabilidad moral, por la misma razón que «deber» implica «poder».Todo el mundo,

deterministas e indeterministas, está de acuerdo en que sólo si el hombre es libre es también

moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye del argumento que, puesto que el

hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable, pero lo habitual es admitir que la

responsabilidad es un hecho universalmente admitido. El argumento parece que debe

matizarse: hay relación entre responsabilidad y libertad (y a una persona que ha actuado

compulsivamente no se la considera libre, y no se le piden responsabilidades), pero esta

relación es la que debe precisarse. En el supuesto imaginario de que fuera verdad el

determinismo, nadie abogarí a por una anulación universal de la responsabilidad moral. Esto

muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a distintos órdenes de cosas: la


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primera es una cuestión moral y apela a las relaciones que rigen entre humanos, y la segunda

es una cuestión que la tradición denomina ontológica: si el hombre es o no es libre.

El liberalismo es la teorí a polí tica y económica que defiende el primado del principio

de la libertad individual. Dicha defensa no supone la mera negación de la autoridad (lo que

serí a entender la libertad en sentido meramente negativo: como opuesta a sus

constricciones), sino la afirmación de la autonomí a del individuo para seguir reglas

racionales. De esta manera defiende que el locus de la libertad es el individuo, por encima

del Estado y de la colectividad. Aunque el término se creó posteriormente, como doctrina

surgió durante los siglos XVII y XVIII, y arranca de las tesis de Locke, Montesquieu y

Adam Smith, entre otros, cuya motivación inicial fue la de oponerse al absolutismo de losmonarcas, defender la necesidad de la separación de la Iglesia y el Estado, así como realizar

la exigencia de igualdad de todos los hombres ante la ley, y la promulgación de leyes que

limitasen el poder de los gobernantes.

Pero, puesto que en estas teorí as se manifestaron tesis distintas, tampoco puede

hablarse de un significado uní voco de este término. Así , en la actualidad, bajo este término

se engloban concepciones bastante distintas, de manera que en los EE.UU., por ejemplo, no

se entiende por liberalismo lo mismo que en Europa, hasta el punto de que en aquel paí s es

sinónimo de socialismo o de radicalismo -lo que no deja de ser paradó jico si tenemos en

cuenta que la revolución norteamericana se realizó bajo la bandera del liberalismo- cuando,

en cambio, en Europa, el socialismo se opuso al liberalismo y, a menudo, éste es

considerado conservador. Además, debe distinguirse entre las tesis económicas y las tesis

polí ticas del liberalismo.

Como doctrina económica surgió a partir de los fisiócratas y se desarrolló con Adam

Smith, quien criticó la economí a planificada de los mercantilistas y señaló la conexión entre

1 Del latí n "libertas", condición del hombre que es "liber" , libre, no esclavo Término susceptible de diversos sentidos,

según el ámbito a que se aplica. Significa en general capacidad de autodeterminación. Según sea el ámbito en donde seejerce, puede hablarse de diversas clases de libertad.


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liberalismo y crecimiento económico, a la vez que defendí a la necesidad de separar la

economí a de la moral, de la religión y de la misma polí tica, considerando que las leyes del

mercado y el libre comercio regulan de forma automática la cooperación entre los hombres,

por lo que abogaba por una mí nima intervención del Estado en las asuntos económicos.

Como teorí a polí tica, el liberalismo que se desarrolló en los siglos XVII y XVIII

implicaba la secularización social y la exigencia de separar el poder polí tico del religioso,

con lo que, al mismo tiempo, se despolitizaba la religión. Además, también contemplaba la

necesidad de separar la polí tica de la moral y, como ya hemos dicho, abogaba por la

formulación de legislaciones que limitasen el poder de los gobernantes. Si el liberalismo

económico surgi

ó en contra del mercantilismo y de las injerencias estatales en la producci

ón

económica, el liberalismo polí tico surgió a partir de las teorí as iusnaturalistas y

contractualistas que insistí an en los derechos universales del hombre. De ahí que Locke

iniciase la teorí a de la separación de poderes y abogase por la discriminación del poder

ejecutivo (gobierno) y del poder legislativo (Parlamento). Esta teorí a fue completada por

Montesquieu que insistió en la necesidad de separar también el poder judicial (tribunales) de

la polí tica. En la interpretación de Montesquieu se desvanecí a la clásica oposición entre las

tesis iusnaturalistas y las tesis escépticas, que atribuí an el fundamento de las leyes a la

arbitrariedad de los legisladores. Montesquieu consideraba más bien que las leyes proceden

de relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de las cosas y las relaciones sociales, de

forma que no sólo se opuso a la separación entre ley natural y ley positiva sino que

consideraba que son complementarias.

Es tarea del filósofo social la investigación de los mecanismos que impulsan a la

creación de dichas leyes, pero en ningún caso son fruto del mero azar o de la mera

arbitrariedad. Cada pueblo tiene las formas de gobierno y las leyes que son propias a su

idiosincrasia y trayectoria histórica, y no existe un único baremo desde el cual juzgar la

bondad o maldad de sus corpus legislativos. A cada forma de gobierno le corresponden

determinadas leyes, pero tanto éstas como aquéllas están determinadas por factores objetivos

tales como el clima y las peculiaridades geográficas que, según él, intervienen tanto como


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los condicionantes históricos en la formación de las leyes (considera, por ejemplo, que los

ciudadanos de paí ses más frí os son más independientes).

No obstante, teniendo en cuenta dichos factores, el teórico social puede tomar el

conjunto del corpus legislativo y las formas de gobierno como indicadores de los grados de

libertad a los que ha llegado un determinado pueblo. Llegados a este punto, la filosof í a

polí tica de Montesquieu se transmuta en una filosof í a moral. Así , aunque toma en

consideración todos los factores determinantes de las formas polí ticas de gobierno, y rechaza

la existencia de un único patrón para juzgarlos, en cuanto que el ideal polí tico que defiende

es el de la consecución de la máxima libertad aunada a la necesaria autoridad polí tica,

Montesquieu rechaza abiertamente las formas de gobierno despóticas, es decir, aquellas que

están basadas en el temor de los súbditos a sus gobernantes, pues niegan de raí z el principio

mismo de la libertad. Pero para garantizarla al máximo, Montesquieu considera que es

imprescindible, siguiendo el ejemplo de Inglaterra, la separación de poderes. Muy

influenciado por Locke, desarrolla la concepción liberalista de éste, y además de considerar

la necesidad de separar el poder ejecutivo del poder legislativo, piensa que también es

preciso separar el poder judicial. Esta separación de los tres poderes ha sido asumida y

aplicada por todos los gobiernos democráticos posteriores.

En su defensa de la igualdad de todos los hombres ante la ley, los partidarios del

liberalismo insistí an en que incluso los gobernantes debí an estar sometidos a la misma

legislación. A su vez, para regular los mecanismos de poder, defendieron la necesidad de

expresar la voz de la soberaní a popular mediante elecciones y organizarla en un Parlamento.

Independientemente de diversas formulaciones especí ficas, el núcleo teórico del

liberalismo, así como su af án secularizador y democratizador, ha sido asumido por todos losregí menes democráticos y ha sido recogido en las declaraciones de los derechos del hombre

(Francia, 1776; EE.UU., 1791), razón por la cual a estas tesis más que propiamente liberales

se las considera, en general, demócratas y no pueden considerarse patrimonio de ningún

partido u organización polí tica, sino que forman parte de un bagaje polí tico general al que


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solamente se oponen los regí menes totalitarios. El hecho de que estas tesis sean actualmente

aceptadas de forma generalizada no significa que se acepten de la misma manera las bases

teóricas que inicialmente las originaron. Es decir, puede aceptarse la necesidad de la

separación de poderes o la necesidad del sufragio democrático, pero no tiene por qué

aceptarse que esto sea un corolario necesario de la necesidad de preservar la propiedad

(como defendí a Locke, por ejemplo), ni tampoco que ello deba ser así porque se corresponde

con una hipotética naturaleza humana inmutable.

Precisamente porque en buena parte las tesis-marco generales del liberalismo son

independientes de los puntos de partida que las engendraron, ha habido diversas variantes

históricas de esta doctrina. En especial, se puede considerar una variante m

ás bien

conservadora, representada por Locke, Montesquieu, Adam Smith y Tocqueville, y una

variante radical, que ha tenido en el utilitarismo de Bentham su exponente más conocido y

que, en algunas ocasiones, debido a la tesis de la necesidad de reducir el Estado a la m í nima

expresión, se ha acercado a tesis anarquistas.

A raí z de esta crí tica, y en el contexto de la Primera Guerra Mundial y de la

revolución bolchevique y, posteriormente, a causa de la crisis del sistema bursátil en los

años treinta, las tesis estrictamente liberalistas fueron corregidas, y se defendió la necesidad

de mecanismos correctores de las desigualdades por parte del Estado. J.M. Keynes fue el

artí fice de esta nueva visión económica más proclive al intervencionismo corrector. Pero,

posteriormente, el liberalismo polí tico y económico ha resurgido con fuerza bajo el nombre

de neoliberalismo, y ha impregnado las tesis de las escuelas económicas contemporáneas, así

como los regí menes polí ticos de muchos paí ses occidentales. El núcleo del neoliberalismo

surgió ya prontamente. De hecho comenzó con el «coloquio Lippman» en 1938, y se

prosiguió con las tesis del economista y sociólogo August von Hayek (premio Nobel deeconomí a en 1974). En el terreno polí tico, el neoliberalismo defiende la primací a de la

libertad sobre la igualdad, y de los derechos individuales sobre los colectivos. En el terreno

filosófico se nutre de la sociologí a de Durkheim y de las filosof í as de la «muerte del sujeto»,

de donde extrae la tesis del individualismo metodológico, que defiende que todos los


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fenómenos sociales son fruto de la interacción de individuos guiados por sus elecciones

intencionales.

El presente capí tulo es una reconstrucción de la “idea liberal”, desde sus orí genes

hasta sus formas contemporáneas. Para ello utilizaremos la perspectiva de sus tesis y

supuestos éticos morales fundamentales, así como de su entramado argumentativo. Nuestro

interés estriba en exponer lo que el liberalismo ha querido decir en determinados momentos

de su desarrollo, comprendiendo cada uno de sus momentos como intentos de

perfeccionamiento de la idea básica del igual derecho de cada persona a desarrollar su vida

de forma autónoma. Para nuestro propósito, hemos de distinguir cuatro momentos

fundamentales en la historia de esta corriente de pensamiento: un primer momento deidentificación con el utilitarismo. La idea de J. Bentham es que la moralidad se resuelve en

propiciar el bienestar general. Sin embargo, tal idea niega el valor intransable de todo

individuo, desconociendo un aspecto fundamental del mismo liberalismo: el igual peso de

las preferencias de cada persona. Tal contradicción es el tema del segundo momento, en el

que el liberalismo enfatiza de las libertades polí ticas y de crí tica a la visión del laissez faire a

partir de ciertas tesis ricardianas, propugnadas por J. Stuart Mill. Un tercer momento nos

permitirá exponer las tesis de J. Rawls, cuyos esfuerzos están dirigidos a superar

definitivamente el utilitarismo y construir una visión de la justicia acorde a nuestras

intuiciones. El último punto será ocasión para analizar la tesis de ciertos liberales que

propugnan que hasta ahora el liberalismo ha ido demasiado lejos en su énfasis en la igualdad

social y económica.


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1.1. El RADICALISMO FILOSÓFICO

Jeremy Bentham (1748-1832), filósofo, teórico del derecho y reformador social es la

figura más importante del utilitarismo inglés e iniciador del grupo de los llamados

“filósofos radicales”, promotores de reformas sociales, al que pertenecieron también James

Mill y su hijo John Stuart Mill. Natural de Londres, fue un niño precoz, que a los tres años

sabí a ya latí n; se educó en Oxford y estudió derecho, que no ejerció como profesión, por

estar dotado de una voz excesivamente débil y porque prefirió teorizar sobre cuestiones

jurí dicas.

La obra más importante de Bentham, Introduction to the Principles of Morals andLegislation, publicada en edición privada en 1780 y editada en 1789, en la que trabajó por

espacio de quince años, es también la obra fundacional del utilitarismo: lo «útil» es lo que

procura placer o evita el dolor al mayor número posible de personas, y de este principio de

utilidad deduce una concepción de la moral, el derecho y el buen gobierno. La obra es

además una crí tica a la noción de derecho natural y sostiene que las leyes positivas han de

producir la felicidad del mayor número posible de ciudadanos, mediante el cálculo

utilitarista.

2 Del latí n utilitas, utilidad, provecho, interés. Aunque desarrollado de manera sistemática en un principio por J. Bentham,el primero en usar el término utilitarianism, y por James Mill y John Stuart Mill, seguidores inmediatos suyos, elutilitarismo hunde sus raí ces en el epicureí smo y el hedonismo de la antigüedad griega y en teorí as epistemológicas ymorales del empirismo inglés.Se distingue un utilitarismo hedonista -del que serí an partidarios los fundadores de este sistema moral, y que se ejemplificaen las obras Introducción a los principios de la moralidad y la legislación (1789) y El utilitarismo (1863), de Bentham yJohn Stuart Mill respectivamente-, caracterizado por igualar «utilidad» con «placer» y con «felicidad»; y un utilitarismoideal, abierto a otras utilidades distintas y más complejas, como en H. Sidgwick, que se refiere a la satisfacción de otras

capacidades dinámicas del ser humano en general, o en G.E. Moore, que habla de las relaciones humanas y el sentimientode belleza como de los placeres humanos más satisfactorios, y hasta en el mismo J.S. Mill, que suaviza ya el hedonismo deBentham.Se habla también de utilitarismo de la regla y utilitarismo de la acción. Según el primero, no son las acciones individualeslas que hay que someter al principio moral de la utilidad, sino una regla general de acción, similar al principio formal de lamoral de Kant: «obra siempre según el principio de la mayor felicidad para el mayor número», acercándose así a una éticadeontológica. El utilitarismo de la acción sostiene que es obligatorio aquel acto que, para cada momento, produce la mayorfelicidad; una acción concreta puede ser moral, precisamente por las consecuencias de bienestar para un mayor número,aun cuando dicha acción vaya en contra de alguna regla general moral, como por ejemplo «no mentir». J.J.C. Smart, unfilósofo australiano contemporáneo, defiende esta segunda clase de utilitarismo.


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“...todo ser humano se ve inclinado a seguir la lí nea de conducta que, en su inmediata

estimación del caso, contribuirá en el más alto grado a su propia felicidad máxima,

cualquiera que sea su efecto en relación con la dicha de otros seres similares, uno cualquiera

o todos ellos en conjunto”.

De los principios del utilitarismo y del cálculo utilitarista se sigue una ética social

válida para el individuo y el mismo Estado, de modo que tanto la justicia privada como la

pública se rigen por el mismo criterio del mayor bien para el mayor número. Sin embargo,

Bentham sustenta la idea de que todo hombre es movido solamente por intereses

particulares, por lo que frente a la escasez de bienes se ve enfrentado a los otros en una

rivalidad inevitable:

“El alcance ilimitado de los deseos humanos y el muy limitado de objetos adaptados

para satisfacerlos, conduce inevitablemente al hombre a considerar a aquellos con quienes se

ve obligado a compartir tales objetos, como rivales inconvenientes, que restringen su propio

grado de disfrute”.

Lamentablemente, según Bentham, estas mismas pasiones egoí stas son los mayores

enemigos de la paz pública, necesaria para la existencia misma del individuo. Por ello la

sociedad se mantiene unida gracias a los sacrificios de los mismos individuos, lograr tal

sacrificio es la gran dificultad y la mayor tarea del Estado.

Igual que Hume, cree que la teorí a del estado de naturaleza no es más que una

«f ábula» o una «ficción» y que hablar de derechos naturales es «un sin sentido retórico». Las

consecuencias de las acciones se valoran, y en su caso se prescriben, según la cantidad de

felicidad que aportan para el mayor número posible. En consecuencia, Bentham incluí a en

3 Bentahm , J. “La psicologí a del hombre económico” , en Escritos Económicos, Fondo de Cultura Económica, México,1965, p. 3.4 Ibid., pp. 10-11.


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su teorí a una exposición esquemática del placer y el dolor como fuerzas motivadoras,

destinada a demostrar cómo un cálculo de su cantidad e influencia es posible:

“Cuando entran en juego asuntos de tanta importancia como el dolor y el placer en su

más alto grado (únicas cosas, en suma, que pueden tener importancia), ¿quién hay que no

calcule? Todos los hombres lo hacen, algunos con menos exactitud y otros con más; pero

todos lo hacen. Yo no podrí a decir que hasta un loco no calcule. La pasión es calculadora,

más o menos, en todos los hombres; en diferentes hombres según el entusiasmo o la frialdad

de su disposición; en otros, de acuerdo con la serenidad o excitabilidad de su ánimo, según

la naturaleza de los motivos por los que actúen. Afortunadamente, de todas las pasiones, ésa

es la más sujeta a c

álculo, de cuyos excesos, por raz

ón de su fuerza, constancia y

universalidad, tiene mucho que temer la sociedad; me refiero a la que corresponde al motivo

del interés pecuniario”.

En este cálculo hay que considerar cuatro dimensiones o fases de un placer o dolor:

su intensidad, su duración, la certidumbre con que seguirá un tipo determinado de acción y

la lejaní a del tiempo en que va a ocurrir. Como un placer o dolor tiende a multiplicarse,

esta tendencia debe ser tomada en cuenta y en cualquier cálculo social el número de

personas afectadas debe ser considerado. Esta teorí a del placer y el dolor se inserta en una

versión mecanicista de la estructura psicológica humana, la que supone la posibilidad de

medir y controlar la propia felicidad a través de la razón y el derecho. Pero esta no era la

única falencia teórica, la jurisprudencia de Bentham no estaba tan absolutamente

determinada por el principio de la utilidad como él suponí a. La utilidad queda en el espacio

oscuro de la inespecificación, no era posible establecer para qué y para quién era lo útil.

“Los elementos liberales en la filosof í a de Bentham residí an ampliamente en sus premisas

tácitas”. Cuando afirmaba que: “Un hombre vale lo mismo que cualquier otro hombre”, o

5 “Hay que considerar, pues este estado de naturaleza como una mera ficción no muy distinta de la edad de oro dorada inventada por los poetas”. Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, III, p. 2. Secc.2, Editora Nacional, Madrid, 1974,vol. 2, p.719.6 Bentham, Escritos Económicos, op.cit., p. 14.7 Ibid., pp. 14-16.


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que para calcular la mayor felicidad cada persona “debe contar por uno y nadie más que

uno”, obviamente tomaba el principio de igualdad del derecho natural. No descansaba

simplemente en el supuesto indemostrable de que el placer de un hombre equivale al de

cualquier otro”.

¿Qué significa bienestar para Bentham? la respuesta aparece obvia, la mayor

felicidad para el mayor número, donde felicidad debe entenderse como la experiencia o

sensación de placer. Este es el único fin en sí mismo, y con respecto al cual todos los demás

bienes son meros medios. Esta versión del liberalismo se sustenta en una versión hedonista

del bienestar, cuyo objetivo era propiciar los cambios sociales necesarios en la Inglaterra de

comienzo del siglo XIX. La idea era promover una teorí a que implicase a la mayor parte dela sociedad; en esta versión del liberalismo gran parte de la sociedad se sintió identificada.

Sin embargo, esta variante del liberalismo no consideró las diferencias concretas del

punto de partida de los individuos. Basándose en una formulación teológica del principio de

utilidad olvidó la importancia moral de las personas. En cierto respecto el liberalismo de

Bentham pecó de la misma contradicción que sufrirí a la visión de Smith en la evaluación de

los actores económicos, la confusión entre la defensa de dicha igualdad como ideal, con la

declaración de la igualdad como punto de partida, bajo la demagogia de considerar

que todos los hombres son iguales según el derecho, pero sin considerar el punto de partida

realmente desigual de hecho, la defensa de estas tesis de manera abstracta implica la

perpetuación de los privilegios de las clases dominantes, que se amparan en unas leyes de

mercado hipotéticamente justas y objetivas pero que esconden un punto de partida

desfavorable para los desposeí dos. Este es el núcleo de la crí tica que desde el marxismo se

ha efectuado a los aspectos económicos e ideológicos del liberalismo.

8 Sabine, George H., Historia de la teor í a polí tica, Fondo del Cultura Económica, México, 1990, p.499.9 “Sólo en Inglaterra – dice Sabine-, que a lo largo del siglo XIX fue el paí s más altamente industrializado del mundo,logró el liberalismo a la vez el status de una filosof í a nacional y una polí tica nacional. Allí , en contra de los presupuestosimplicados por el marxismo, aportó los principios para una transición ordenada y pací fica, primero para lograr la libertad de


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1.2. LIBERTADES Y LIBERALISMO

La economí a clásica representada por Smith y Ricardo guardaba en su seno tesis

antitéticas que moldearon el liberalismo desde sus comienzos. Por una parte, sostení a que la

sociedad económica estaba provista de orden y armoní a y, por otra, que estaba desprovista

de atributos éticos y sus leyes no tienen relación alguna ni con la justicia ni la razón. En el

caso de la economí a Ricardo tal contradicción se presentaba en lo que el llamaba teorí a

estática y teorí a dinámica. La estática es la consideración de la economí a en su proceso de

intercambio de bienes en un mercado libremente competitivo en donde los precios se fijan

por las condiciones del mercado mismo, sin intromisión de ning

ún factor que no sea la

elección de los individuos afectados. Así , desde esta perspectiva la sociedad se ve integrada

por productores que intercambian sus bienes, comprando al precio más barato y vendiendo

al mejor precio. Pero desde un punto de vista de la teorí a dinámica la economí a se concibe

como una teorí a de la distribución del producto total entre los productores, donde los

elementos más importantes son la renta, la utilidad y los salarios y donde los individuos son

considerados en cuanto pertenecen a una clase.

La diferencia entre ambas consideraciones es fundamental, puesto que la idea de la

no intromisión en la economí a se desprendí a perfectamente de la teorí a estática, la plena

libertad en las transacciones permitirí a el justo precio de los productos, sin embargo, desde

la teorí a dinámica, las leyes de la distribución actúan en función de un sistema de clases en

el que el destino de cualquier individuo está ampliamente determinado por las porciones de

riqueza que las fuerzas económicas atribuyen a esta clase, propiciando, además, que los

intereses de cada clase sean adversos a los intereses de las demás clases. Tales

consideraciones tuvieron un importante influjo en el papel que Bentham atribuí a a la jurisprudencia: la utilidad requiere una armoní a de intereses y la mayor felicidad de todos,

la industria y los derechos ciudadanos para la clase media y, por último, era lograr esos derechos para la clase trabajadora ysu protección contra los más graves azares de la industria”. Sabine, G.,op.cit., p. 491.


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pero esta condición no es natural. Sólo es posible cambiar tal situación a través de la

legislación.

Desde el punto de vista de Bentham, la armoní a social se produce por coacción

legislativa. Sin embargo, Bentham, al mismo tiempo era un fuerte defensor del laissez faire

sobre la base de que cualquier intervención en la economí a es fuente de desigualdades lo que

supone que la condición que prevalece en la falta de regulación es la libertad y la igualdad

de oportunidades. Desde esta visión, Bentham subestimaba la importancia de las

protecciones institucionales de la libertad polí tica y civil. Tal miopí a tuvo como efecto que

el liberalismo de los radicales filosóficos tuviese una nula consideración del papel del

gobierno en su responsabilidad de propiciar el bienestar general. Tales consideracionesfueron desmentidas por la propia realidad polí tica de Inglaterra durante el siglo XIX. En el

segundo cuarto de este siglo, el Parlamento habí a promulgado leyes que regulaban las horas

y las condiciones de trabajo, contradiciendo las principales ideas del liberalismo. Este

requerí a transformaciones en pro de recuperar su fuerte sentido humanitario, ya que éste

habí a sido siempre una poderosa fuerza entre los liberales, y que no habí a recibido suficiente

importancia por los primeros teóricos del liberalismo.

"Una revisión general de la teorí a liberal exigí a, pues, un replanteamiento de la

naturaleza y funciones del estado, la naturaleza de la libertad y de la coacci ón legal. Las

viejas explicaciones, en función del interés personal, el placer y la utilidad resultaban cada

vez menos convincentes para resolver esta cuestión. Tanto en la ética como en las ciencias

sociales, la corriente se alejaba del individualismo y tendí a a explorar algún género de

concepción colectivista".

John Stuart Mill (1806-1873) nacido en Londres, fue uno de los principales

representantes del neoempirismo inglés del siglo XIX. Tempranamente educado por su

padre, James Mill (Stuart es apellido añadido en agradecimiento a un bienhechor de la

10 Sabine, G.H., Historia de la teor í a polí tica, op.cit., p.512


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familia), no frecuentó prácticamente la escuela, pero a los 14 años disponí a ya de una

educación clásica rigurosa. A los 16 años ingresa en la “East India Company”, empresa en la

que logra cargos de responsabilidad y en la que permanece hasta su disolución, en 1858.

Rechaza un cargo oficial para asuntos exteriores de la India y es miembro del Parlamento

durante el trienio 1865-1868. Vive entre Londres y Aviñón.

Muy influido filosóficamente por su padre y por las ideas de Bentham, cuyas obras,

que le habí an entusiasmado de joven, habí a contribuido a difundir, funda con su padre y

Bentham, en 1821, una «Sociedad utilitarista», reemplazada tres años después por una

«Sociedad de Debate»,. Tras una depresión sufrida a los veinte años, se interesa por las

nuevas orientaciones que le llegan de lecturas de Wordsworth, Saint-Simon y A. Comte: asus ideas de siempre y a la formación estrictamente intelectual recibida de su padre, añade

una mayor apertura hacia la sensibilidad de sentimientos y a una mayor valoración de la

dimensión social e histórica del conocimiento teórico y práctico.

La filosof í a de John Stuart Mill es, como consecuencia de todas estas influencias,

una reelaboración de la tradición empirista y liberal inglesa, del utilitarismo y del espí ritu

positivista. En el Sistema de lógica raciocinadora e inductiva (1843), obra que le dio una

rápida y sólida fama, sostiene la tesis de que el empirismo y una filosof í a basada en la

experiencia obtienen mejores resultados, en orden a mejorar la sociedad, que cualquier otra.

Frente a la teorí a de la deducción clásica, basada en el silogismo, cuyo carácter de

razonamiento circular ataca, sostiene que todo conocimiento llega por la experiencia,

construye su propia teorí a de la inducción, conocida como métodos o cánones de Mill y

defiende la razonabilidad de la creencia en el principio de la uniformidad de la naturaleza.

Distingue, además, entre leyes de la naturaleza, esto es, leyes causales, y meras leyes

empí ricas, que son generalizaciones de la experiencia. En su tratado de lógica argumentaque la vida humana y social tampoco deberí a quedar excluida de los planteamientos

cientí ficos empí ricos; aboga por la existencia de una nueva ciencia, que deberí a llamarse

etologí a, y cuyo objeto habrí an de ser las leyes de la sociedad. Y, adoptando la perspectiva

de la ley de los tres estados de Comte, considera el estado actual como el estado


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especulativo de la humanidad, del que ha de surgir un conocimiento cientí fico de la realidad

social.

El conocimiento cientí fico de las leyes empí ricas que determinan la realidad

humana y social es totalmente compatible con la intervención del hombre en los asuntos

sociales y polí ticos y con la afirmación decidida de la libertad humana individual. En Los

principios de la economí a polí tica (1848), hace de la distribución de la riqueza el problema

fundamental de la economí a polí tica, y en Consideraciones sobre el gobierno representativo

(1861), señala la caracterí stica esencial de la democracia, que es ser suficientemente

representativa de las minorí as; sólo así es mejor que cualquier gobierno monárquico o

aristocrático. En Sobre la servidumbre de las mujeres (1869), destaca que uno de los fallos

de representatividad está en no reconocer el derecho de voto a las mujeres; tesis sumamente

bien recibida por las sufragistas de final de siglo. Sobre la libertad (1859) es otra de sus

grandes obras, comparable a Sistema de lógica. La libertad de la que se ocupa es la libertad

del individuo en sociedad, la de acción, que se exterioriza en libertad de pensamiento,

expresión, asociación y el ejercicio de los demás derechos civiles, pero no aquella que

supone defensa y protección del individuo frente a los abusos u opresión del poder -que se

supone que ya ha de estar defendida en un estado democrático-, sino la que ahoga la «tiraní a

de la mayorí a», o de la masa, o de la opinión dominante:

“El objeto de este ensayo no es el llamado libre arbitrio, sino la libertad social o civil,

es decir, la naturaleza y los lí mites del poder que puede ejercer legí timamente la sociedad

sobre el individuo, cuestión que rara vez ha sido planteada y casi nunca ha sido discutida en

términos generales, pero que influye profundamente en las controversias prácticas del siglo

por su presencia latente, y que, según todas las probabilidades, muy pronto se hará reconocer

como la cuestión vital del porvenir”.

11 Mill, J. Stuart, Sobre la libertad , Sarpe, Madrid, 1984, p.27.


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La crí tica de Mill al utilitarismo de Bentham, aspecto que nunca significó un corte

definitivo con este pensador, se inicia con un nuevo énfasis en la tesis de que el bienestar

social concierne a todos los hombres de buena voluntad y que la libertad, la integridad, el

respeto a la persona y la distinción personal son bienes intrí nsecos. Al afirmar Mill que la

humanidad entera no puede silenciar a un solo disidente plantea que la libertad de juicio, el

derecho a ser convencido más que obligado es una cualidad inherente de una personalidad

moralmente madura y que una sociedad liberal es aquella que al mismo tiempo reconoce ese

derecho y modela sus instituciones de tal modo que se realice ese derecho.

“El objeto de este ensayo es afirmar un sencillo principio destinado a regir

absolutamente las relaciones de la sociedad con el individuo en lo que tengan de compulsión

o control, ya sean los medios empleados la fuerza f í sica en forma de penalidades legales o la

coacción moral de la opinión pública. Este principio consiste en afirmar que el único fin por

el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la

libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia protección. Que la única

finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de

una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás. Su

propio bien, f í sico o moral, no es justificación suficiente. Nadie puede ser obligado a realizar

o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para él, porque le harí a feliz,

porque en opinión de los demás, hacerlo serí a más acertado o más justo. Estas son buenas

razones para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o causarle algún perjuicio

si obra de manera diferente. Para justificar esto serí a preciso pensar que la conducta de la

que se trata de disuadirle producí a un perjuicio a algún otro. La única parte de la conducta de

cada uno por la que él es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la

parte que le concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta. “Sobre sí

mismo, sobre su propio cuerpo y espí ritu, el individuo es soberano”.

12 Ibid., pp. 37-38.


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La ética de Mill era utilitaria en la medida que planteaba que el valor de

individualidad y la personalidad no poseí an un fundamento metaf í sico sino que debí an ser

realizados en las condiciones reales de una sociedad libre. El liberalismo de Mill aportó la

idea de que la libertad polí tica y social como un bien en sí , no porque contribuya a un bien

ulterior, sino porque la libertad es la condición de toda persona responsable. Vivir la propia

vida, tomar las propias decisiones, desarrollar la propias inclinaciones y la individualidad no

son medios para alcanzar la felicidad, sino que son partes sustantivas de la propia felicidad.

La cohesión moral que necesita una sociedad ha de provenir de la ética. La que

propone Mill, en Utilitarismo, es la ética del principio utilitarista según el cual la bondad de

una acción corresponde a la mayor cantidad de felicidad del mayor n

úmero posible de

personas, y donde «felicidad» es presencia de placer y ausencia de dolor. A las ideas de

Bentham al respecto, añade Mill la de la cualidad del placer. Al egoí smo ético que supone el

principio utilitarista, contrapone Mill, como contrapeso, la reflexión de que no hay felicidad

propia sin la percepción de la felicidad de los demás. Representa esto la aportación del

altruismo de Comte al principio utilitarista.

Por otra parte Mill rompe el viejo dogma de liberalismo anterior de que la mayor

cantidad de libertad coincide con la mayor falta de legislación. La legislación puede ser un

medio para aumentar o igualar las oportunidades, puede ser un medio adecuado para regular

la interacción entre las personas puesto que la regla de oro de Mill consideraba que:

“Nadie debe ser castigado simplemente por estar embriagado; pero un soldado o un

policí a lo serán por estarlo durante el servicio. En una palabra, siempre que existe un

perjuicio definido o un riesgo definido de perjuicio, sea para un individuo o para el p úblico,

el caso se sustrae al campo de la libertad y entra en el de la moralidad o la ley”.

13 Ibid., p. 128.


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instituciones sociales que ha de prevalecer sobre otros criterios, eficacia o estabilidad.16

Lógicamente, una vez asegurada esta prioridad, una teorí a de la justicia será tanto o más

perfecta y preferible cuanto mejor sea capaz de satisfacer estas otras virtudes de la

organización social. Pero lo que más interesa resaltar es cómo en el fondo de esta

estimación yace otra de las ideas básicas de su teorí a: la visión de la sociedad como sistema

de cooperación dirigido a la satisfacción óptima de los intereses de todos y cada uno de sus

miembros.

Ante una realidad caracterizada por la presencia de recursos escasos surge la

necesidad de fundar este sistema de cooperación en una serie de principios que configuren y

faciliten la potenciació

n de las ventajas de la colaboración social y sepan mitigar, a la vez,

los conflictos derivados de la distribución de los beneficios y cargos sociales. Según como

configuremos estos principios estaremos ante una u otra “concepción” de la justicia. El

concepto de la justicia viene suscitado ya por la misma experiencia de este problema

distributivo y evaluativo de los intereses en conflicto, que está siempre en la base de

cualquier institucionalización de la convivencia y exige una sanción moral. Una vez

articulada, toda concepción de la justicia expresará, por lo tanto, una determinada

comprensión de los elementos estructurales básicos de la sociedad y de los fines de la

colaboración social; especificará las condiciones de fondo que sostienen las acciones de los

individuos y generará un fundamento estable para la misma, reflejando un ideal social al que

tienden todos sus miembros. Pero el mayor problema de toda concepción de la justicia

estriba en definir cuáles sean estos principios, en dotar de contenido a este ideal social

El principio, dado que se trata de ordenar la vida en sociedad, hemos de llegar

a una concepción pública de la justicia, esto es, a una concepción que pueda ser reconocida

como mutuamente aceptable por todos sus miembros, cualesquiera que sean sus posiciones

sociales o intereses particulares.

16 Al respecto señala que “ La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de lossistemas de pensamiento. Una teorí a por muy atractiva y esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no esverdadera; de igual modo no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes; si son injustas han de


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Estamos, pues, ante el problema clásico de toda la tradición del contrato social, que

podrí amos esquematizar a partir de la siguiente pregunta: ¿cómo llegar a un acuerdo

unánime sobre aquellos principios que han de organizar y encauzar el “desacuerdo” (en su

sentido general de conflicto de intereses)?. En términos de Rawls, el problema fundamental

de una teorí a de la justicia reside así en la necesidad de buscar los principios más adecuados

para realizar la libertad y la igualdad, una vez que la sociedad es concebida como un sistema

de cooperación entre personas libres e iguales17. Y como se encarga de subrayar en algunos

de sus trabajos de los años 80, se trata de una teorí a de la justicia polí tica, no metaf í sica; es

decir, la pretensión de la teorí a es práctica, y no metaf í sica o epistemológica18. No se busca

aplicar al orden polí tico ninguna teor

í a moral

“general y comprehensiva

”, sino una teor

í a

moral que sea congruente con una comprensión más profunda de nosotros mismos y de

nuestras aspiraciones y nos permita determinar que, dadas nuestra historia y las tradiciones

arraigadas en nuestra vida pública, es la doctrina más razonable para nosotros. No en vano

se trata de una teorí a diseñada para un tipo de objeto especí fico; la estructura básica de la

sociedad, las instituciones sociales, polí ticas y económicas de una democracia constitucional

moderna.

Desde este punto la argumentación de Rawls, dirigida a demostrar por qué a

partir de esos supuestos acabarí amos aceptando sus principios de la justicia, sigue dos pasos

o, si se quiere, dos estrategias metodológicas distintas. Una busca afianzar la idea de que

ser reformadas o abolidas". Rawls J., Teor í a de la Justicia. Fondo de Cultura Económica, México, 1era edición enespañol, 1979, p.19.17 “Rawls vincula la idea de justicia a la de un reparto igual de los bienes sociales, pero añade un giro importante. Tratamosa las personas como iguales no mediante la eliminación de todo tipo de desigualdades, sino sólo de aquellas que perjudicana alguien”Cfr. Kymlicka W. Filosof í a polí tica contempor ánea, Editorial Ariel, Barcelona, 1995, p. 66.18 Véase, Rawls, J., Justicia como equidad , Tecnos, Madrid, 86,pp. 18 yss. Y también, del mismo autor, Liberalismo

Politico, FCE/Unam, México, 95, Conferencia I..19 “Rawls tiene dos argumentos a favor de sus principios de justicia. Uno es el de oponer su teor í a a aquella que toma por laideologí a predominante respecto de la justicia distributiva, esto es, el ideal de la igualdad de oportunidades. Rawls sostieneque su teorí a se ajusta mejor a las intuiciones que tenemos en cuenta respecto de la justicia, y que explica detalladamentelos mismos ideales sobre la equidad a los que apela la ideologí a predominante. El segundo argumento es bastantediferente. Rawls mantiene que sus principios de justicia son superiores porque son el resultado de un contrato socialhipotético. Afirma que si en un cierto tipo de Estado presocial la gente tuviera que decidir qué principios de justiciatendrí an que regular la sociedad, elegirí a sus principios. En lo que Rawls llama la “posición original”, cada persona tiene uninterés racional en adoptar los principios rawlsianos para regular la cooperación social”. Cfr. Kymlicka, W., Filosof í a

polí tica contempor ánea, op.cit., p. 68


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tales principios serí an “elegidos” unánimemente desde una situación heurí stica o posición

original sujeta a determinados condicionamientos formales. Es su teorí a del “contrato”

propiamente dicho, guiada por un criterio de racionalidad puramente procedimental: serán

válidos aquellos principios que resultaren elegidos dentro de las condiciones formales que

caracterizan esa situación ideal. Y la otra está destinada a justificar, a su vez, los

condicionantes y demás circunstancias procedimentales que se dan en la posición original y

conducen de modo casi inexorable a la elección de tales principios. Para ello recurre a una

prueba particular que, en esencia, consiste en cotejar los distintos elementos de la posición

original o los principios emanados de ella con nuestras ideas o representaciones de lo que

común e “intuitivamente” entendemos por justicia e intentar cómo su teorí a de la justicia

como equidad y los presupuestos básicos sobre los que se asienta es, en realidad, aquellaconcepción que de modo implí cito o latente compartimos. A la asunción de estos principios,

y de sus consecuencias, llama Rawls « justicia equitativa» o justicia entendida como

«equidad» (fairness) o «imparcialidad».

Según Rawls, los participantes en la posición original se encuentran en el

tí pico supuesto de decisión bajo incertidumbre, que favorece la adopción de la regla

maximim, la maximización del mí nimo; o, si se quiere, maximar lo que se recibirí a en caso

de ir a parar a la situación más desfavorable.21 Esto se traduce en la preferencia por una

20 “¿Por qué se piensa que los argumentos del contrato social son poco sólidos? Porque parecen basarse en presupuestos noadmisibles. Se nos pide que imaginemos un estado natural anterior a toda autoridad polí tica. Cada persona vive por cuentapropia, en el sentido de que no existe una autoridad superior con el poder de exigir obediencia a los dem ás, ni con laresponsabilidad de proteger sus intereses o posesiones (...). Distintos teóricos han usado este método - Hobbes, Locke,Kant, Rousseau – y han llegado a respuestas diferentes. Pero todos se han visto sujetos a la misma cr í tica, a saber, quenunca existió tal estado de natural, o tal contrato. En consecuencia, ni los ciudadanos ni el gobierno están limitados por él .Los contratos sólo generan obligaciones si son acordados. Podemos decir de un cierto acuerdo que es el contrato que lagente hubiera firmado en un estado natural, y que por lo tanto es un acuerdo hipotético. Pero como señala Dworkin:“un contrato hipotético no es simplemente una forma desviada de contrato real; lisa y llanamente no es un contrato ” (...)No obstante como observa Dworkin, existe otra posible interpretación de los argumentos del contrato social. Deberí amos

pensar en el contrato, no en primer lugar como un acuerdo, real o hipotético, sino como un medio para identificar lasimplicaciones de ciertas premisas morales relativas a la igualdad moral de las personas. Invocamos la idea del estadonatural no para encontrar los orí genes sociales de la sociedad, o las obligaciones históricas de gobiernos e individuos, sinopara conformar la idea de la igualdad moral de los individuos.” Cfr. Kymlicka, W. op.cit.,, p. 74.21 “La regla maximin nos dice que debemos jerarquizar las alternativas conforme a sus peores resultados posibles:habremos de adoptar la alternativa cuyo peor resultado sea superior al peor de los resultados de las otras alternativas” Rawls, J., Teor í a de la justicia, op.cit., p. 181. “Por ejemplo, nos dice Kymlicka, imagí nese que en un mundo de trespersonas los posibles esquemas distributivos son los siguientes:

1.- 10: 8: 12. - 7: 6: 2


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distribución de los bienes primarios (derechos y libertades), las oportunidades y poderes, los

ingresos y riquezas así como el autorrespeto o la autoestima), que tome como punto de

referencia el interés de los menos aventajados (ante el temor por parte de los ”contratantes”

de acabar encontrándose dentro de este grupo).

De esta manera se opta por un principio general, “conservador”, de distribución

igualitaria, a menos que quede claro que pueden seguir ganando si se favorecen algunas

excepciones a esta regla general. En este sentido, Rawls considera como absolutamente

incompatible con sus premisas toda posibilidad de bargaining o regateo con bienes tales

como la libertad o igualdad de oportunidades, dado que su “utilidad marginal es infinita” y

son esenciales para la realización de los intereses b

ásicos de la personalidad. Su propia

descripción de la personalidad moral dentro de los moldes kantianos impedirí a este tipo de

prácticas con lo que constituye la fuente de la autonomí a y la personalidad moral. Otro tema

son los ingresos y las riquezas u otros bienes socio-económicos respecto a los cuales se

acepta una regla de distribución desigualataria sólo si ello va en beneficio de los menos

aventajados. Se presupone que el estí mulo de mayores ingresos y riquezas no sólo

incrementarí a la producción sin perjudicar a nadie, sino que todos saldrí an beneficiados. De

no ser así tal admisión carecerí a de sentido. El hecho es que se abren las puertas a

determinados criterios de eficiencia que todo el mundo considerarí a justos y razonables. A

esta regla, Rawls la denomina el principio de la diferencia. El resultado se concretarí a, pues,

en los siguientes principios:

Primer principio: toda persona debe tener un igual derecho al más extenso

sistema total de libertades básicas iguales, compatibles con un sistema similar de libertad

para todos.

3. - 5: 4: 4La estrategia de Rawls le dice que elija el tercero. Si usted no conoce qué probabilidad existe de que termine en la mejor oen la peor posición, la elección racional de acuerdo con Rawls es la tercera posibilidad. Porque,

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