Platon, Država

DRUGA KNJIGA

K A D sam to rekao, m išljah, da sam s raspravljanjem 357a gotov, ali, kako se čini, to bješe istom početak. Jer G laukon je uvijek i u svemu veoma junačan, pa i tada se ne htjede zadovoljiti time, što je Trasim ah šuštao, nego reče:

- Sokrate, da li nas hoćeš samo prividno ili u istinu uvjeriti, da je na svaki način bolje biti pravedan nego ne- b pravedan?

- Volio bih, u istinu, kad bi bilo do mene - odgovorih.- Tad ne postižeš ono, što bi htio. Jer reci mi: zar se tebi

čini, da ima dobara, koje bismo htjeli imati ne radi poslje­dici nego radi samih njih, npr. radost i sve one naslade, koje nisu štetne i od kojih u kasnije vrijeme ništa drugo ne na­staje osim radosti onome, tko ih ima.

- Meni se tako nekako čini - rekoh ja.- A dalje, dobra, koja volimo i same po sebi i radi po- c

sljedica, npr. mišljenje, vid, zdravlje; te volimo jamačno iz oba razloga? ‘

- Da - rekoh.- A vidiš i treću vrstu dobara, u koju ide vježbanje tijela,

traženje lijeka u bolesti, liječenje i drugi stručni poslovi, to je rekli bismo ih htjeli imati, nego samo radi nagrade i osta­loga, što odtale dolazi. d

- Ima zaista - rekoh - i ta treća vrsta.- U koju vrstu dakle stavljaš pravednost?

79

PLATON

3 5 8

d

e

3 5 9

- Ja mislim, u najljepšu: što treba da voli i samo po sebi i radi posljedica onaj, koji hoće sretan biti.

- Ali se tako ne čini većini; oni je stavljaju u neugodnu vrstu, koju treba obavljati radi nagrade i slavnoga glasa, ali koja je sama po sebi i zbog toga nepoželjna.

- Znam - rekoh ja - da se tako čini, i Trasimah je kao takvu davno kudi, a hvali nepravdu; ali ja sam, kako se čini, neuk čovjek.

- Deder dakle i mene čuj, da li će ti se kao i meni činiti. Jer čini mi se, da je Trasimah od tebe prije reda kao zmija opčinjen, a meni se ne sviđa dokaz za jedno i drugo; želim naime čuti, što je jedno i drugo, pravednost i nepravda, kakvu moć imaju samo po sebi i što prave od ljudske duše, a nagrade i posljedice da pustimo s mirom. Ako ti je s voljom, ponovit ću Trasimahovu tvrdnju, pa ću najprije reći, što obično kažu, da je pravednost i odakle je nastala; drugo, pokazat ću, da je svi vrše protiv volje kao neko nužo zlo; a treće, da to pravo čine, jer kako kažu, mnogo je tobože bolji život nepravednika nego pravednika. No ja, Sokrate, nipošto tako ne mislim, ali sam se smeo i oglušio slušajući Trasi- maha i nebrojene druge, a obranu pravednosti, da je bolja od nepravde, nisam još ni od koga čuo, kako bih htio. A želim čuti, da se pohvali sama po sebi. Mislim, da bih naj­prije od tebe to čuo. Zato ću svom silom pohvaliti nepra­vedni život, i tako ti pokazati, kako opet hoću i tebe čuti, da nepravdu kudiš, a pravednost hvališ. Nego gledaj je li ti tako pravo?

- Više nego išta - rekoh ja. Jer o čemu bi itko pametan radije govorio i slušao?

- Prekrasno govoriš; i što sam prvo obećao reći, to čuj: bit i podrijetlo pravednosti. Kažu, da je od prirode dobro činiti nepravdu a zlo trpjeti nepravdu, ali da je veće zlo, kad se nepravda trpi, nego dobro, kad se nepravda čini. Zato kad ljudi kušaju oboje, onda se onima, koji ne mogu ne-

80

DRŽAVA

•xpravdu od sebe odbijati a drugima ju činiti, čini korisnije međusobno se nagoditi, da ne će nepravdu ni činiti ni trpje­ti. Zbog toga su, kažu, upravo i počeli postavljati sebi za­kone i nagodbe, i što je tako naloženo, to su nazvali za­konom i pravom. To je dakle postanje i bitnost pravednosti; ona je u sredini između najvećega dobra, naime ako tko nepravdu čini i ne biva kažnjen, i najvećega zla, ako tko trpi nepravdu, a ne može se osvetiti; pravednost, kao sredinu obojega, vole ne kao dobro nego kao stvar vrijednu onda, kad nije moguće nepravdu činiti. Jer onaj, koji to može činiti i b koji je pravo muževan, nikada se ni s kim ne bi nagodio, da ne­pravdu ne će ni činiti ni trpjeti; ta bio bi lud. To je dakle, So- krate, i takva je, kako kažu, priroda i podrijeto pravednosti.

A da i oni, koji pravednost vrše, to čine nerado i samo zato, što ne mogu nepravdu činiti, najbolje bismo razabrali iz sljedećeg primjera: da damo jednome i drugome, i pra- c vedniku i nepravedniku, slobodu, da čini, što hoće, pa da pratimo i gledamo, kamo će jednoga i drugoga želja vući. Doista bismo zatekli pravednika, da ide onamo, kamo i ne- pravednik; jer po prirodi teži svako biće za moći, kao za nečim dobrim, ali ga zakon silom navraća, da poštuje jed­nakost. A bila bi sloboda, koju mislim, poglavito ovakva: kad bi oni dobili moć, kakvu kažu da je nekada dobio Gigo, d praotac lidijskoga kralja. On je bio pastir u službi tadašnjega kralja lidijskoga; jednog se dana, tako kaže priča, poslije velikog nevremena i potresa raspukla zemlja i nastao ponor baš na mjestu, gdje je pasao. Kad on to opazi, začudi se i sade dolje te pored drugih čudesa pričaju, da je vidio šuplja mjedena konja s vratašcima. Kad je na njih zavirio, vidio je unutra mrtvaca, kako mu se pričinilo, većih razmjera od obična čovjeka; on nije ništa imao nego na ruci zlatan e prsten. Pastir ga je skinuo i izišao. Kad su se pastiri po običaju sakupili, da na koncu mjeseca jave kralju o stadima, dođe i on s prstenom. Dok je s ostalima sjedio slučajno je okrenuo zarez prstena prema nutarnjoj strani ruke, a nato je

81ψ

PLATON

360 postao nevidljiv onima, koji su kraj njega bili, i oni su se o njemu razgovarali, kao da je otišao. On se čudio, opet se prstena dotaknuo i okrenuo je zarez van, i nato je postao vidljiv. Opazivši to iskušavaše prsten, da li ima tu moć, i zaista: kad je zarez unutra okretao, postajaše nevidljiv, a kad ga okretaše van, vidljiv. Brzo mu je iza tog otkrića uspjelo, da bude među glasnicima, koji su išli kralju. Kad dođe na

b dvor, zavede njegovu ženu, navali s njom na kralja, ubije ga i prisvoji sebi vladu. Kad bi se dakle našla dva takva prstena, pa bi jedan nataknuo pravednik, a drugi nepravednik, nitko, čini se, ne bi bio tako nesalomivo čvrst, da bi ostao kod pravednosti i htio uzdržavati se i ne dirati u tuđe, kad bi

c mogao i s trga bez straha po volji uzimati, i u kuće zalaziti pa ljubiti žene po volji, i ubijati i iz tamnice po volji os­lobađati, te ostalo raditi kao bog među ljudima. Tako ne bi ništa drukčije radio od nepravednika, pa bi obadva išli istim putom. To bi svatko uzeo za velik dokaz, da nitko nije svo­jevoljno nego pod silu pravedan, budući da pravednost po­jedincu nije dobro; jer svatko čini nepravdu, gdjegod misli, da će je moći činiti. Zaista svaki čovjek neoporecivo misli,

d da pojedincu mnogo više koristi nepravda od pravednosti. Jer ako tko kraj povoljne prilike ne bi nikada ništa htio učiniti krivo ni u tuđe dirnuti, učinio bi se onima, koji bi to vidjeli, najbjedniji i najluđi, ali bi ga pred svijetom hvalili i obmanjivali se međusobno, iz straha, da ne bi trpjeli ne­pravdu.

Toliko o tome.e A sad sud o životu onih, o kojima govorimo, moći ćemo

sebi najbolje onda stvoriti, ako usporedimo najvećega pra­vednika i najvećega nepravednika.

Kakva je dakle usporedba?Ne oduzimamo ništa ni nepravedniku od nepravde ni

pravedniku od pravednosti, nego uzmimo, da je jedan i dru­gi savršen za svoj posao. Ponajprije neka nepravednik sliči

82

DRŽAVA

vrsnom obrtniku. Kao što savršen kormilar ili liječnik raspo­znaje u svojem umijeću nemoguće i moguće, te se jednoga laća a drugo ostavlja, a k tome je vrstan popraviti, ako već 361 gdje pogriješi; tako je i za nepravednika potrebno da radi potajno, dok se prihvaća nepravednih djela, ako hoće veoma nepravedan biti, a koji se daje hvatati, treba ga držati lošim.Jer je krajnja nepravednost činiti se pravednim a ne biti.Treba dakle dati savršenu nepravedniku savršenu nepraved­nost i ne smije mu se ništa oduzimati, nego treba dopustiti, da pokraj najveće nepravde sebi pribavi najveći glas u pra­vednosti; da može popraviti, ako što pogriješi; da može go- b vorom dovoljno uvjeravati, ako koja nepravda dođe na vi­djelo, i da ima moći, gdje moći treba, bilo u obliku junaštva i jakosti bilo s pomoću prijatelja i imovine. Kad smo za toga tako rekli, recimo, da pokraj njega stoji pravednik, čovjek jednostavan i plemenit, koji kako veli Eshil, »ne će da se samo pričinja dobar«, nego da bude takav. Pričinjanje dakle treba oduzeti. Jer ako će se činiti pravednim, onda će kao takav imati časti i darova; ne zna se dakle, bi li takav bio c radi pravednosti ili radi darova i časti. Treba mu dakle sve skinuti osim pravednosti i treba ga staviti u protivni položaj nego nepravednika. Neka ne čini nikakve nepravde, ali neka bude na glasu kao najveći nepravednik, da dokaže praved­nost time, što ga se ne doima zao glas i njegove posljedice, nego neka živi postojano sve do smrti, neka se pričinja ne- d pravedan za života, a pravedan neka bude, pa da tako za obadva imademo krajnosti, jednog pravednosti, drugog u nepravednosti, te da se presudi, koji je od njih sretniji.

- Ali, mili Glaukone - rekoh ja - kako jako udešavaš jednoga i drugoga čovjeka za uspoređenje, kao kip!

- Kako najviše mogu. A kad su takvi, nije više, kako ja mislim, nimalo teško opisati, kakav život čeka jednoga i dru­goga. Treba dakle to reći; pa ako i bude zvučilo surovije, e nemoj misliti, da ja govorim, Sokrate, nego oni, koji hvale

83

PLATON

nepravednost mjesto pravednosti. Oni će reći, da će praved- 362 nika u takvim prilikama šibati, mučiti, okivati, oči mu is­

paliti, a nakon svih muka na kolac nataknuti, te će on spo­znati, da ne treba nastojati biti pravedan nego se samo činiti pravednim, a da onu Eshilovu riječ bijaše mnogo ispravnije reći za nepravednika. Jer u istinu, kaže se, nepravednik ne će da se pričinja nepravednim nego da bude, budući da u njemu postoji težnja prema istini i da ne živi za priviđanja,

»brazdu uma žanjući duboko, b iz koje mu vrle misli niču.«

Ponajprije on vlada u državi, jer se čini, da je pravedan, zatim se ženi, odakle hoće, udaje kćeri, kamo hoće, može stupati u poslovne i osobne veze, s kime hoće, i pokraj svega toga ima nedopuštene koristi od dobitaka, jer se ne žaca ne­pravdu činiti. Ako ide u borbu, pojedinačnu i javnu, jači je i

c više ima nego protivnici; a imajući više, bogat je, prijateljima koristi, neprijateljima škodi, bogovima žrtve prinosi i darove daruje dovoljno i sjajno; mnogo bolje nego pravednik štuje bo­gove i ljude, koje hoće; zato su mu vjerojatno i bogovi skloniji nego pravedniku. Tako kažu ljudi, Sokrate, da su i bogovi i ljudi pripravili bolji život nepravedniku nego pravedniku.

d Kad je Glaukon to rekao, naumio sam bio nešto na to odgovoriti, ali njegov brat Adimant upade:

- Jamačno ne misliš, Sokrate, da je o stvari dovoljno rečeno?

- Nego što? - rekoh.- Upravo ono nije rečeno, što je najviše trebalo da se

kaže. Ii- Dakle - rekoh ja - kako kažu, brat pompži bratu; zato

i ti pomozi, ako je tvoj brat što izostavioT Premda mene može i to, što je on rekao, nadhrvati i učiniti nemoćnim, da pomognem pravednosti.

84

DRŽAVA

I on reče:- To nije ništa, nego čuj još i ovo; treba naime, da na­

vedemo i protivno onome, što je rečeno, naime što se govori i u pohvali pravednosti, a i pokudi nepravednosti, da bude jasnije ono, što mi se čini, da hoće Glaukon. - Govore oci i opominju sinove kao i svi oni, koji se za nekoga staraju, da treba biti pravedan, ne hvaleći pri tom upravo pravednost, nego njezin dobar glas, da bi onome, koji bi bio na glasu kao pravedan, radi toga glasa pripale časti, ženidbe i sve, što je netom spomenuo Glaukon, da ima nepravednik radi do­broga glasa. Ali oni mnogo više govore o posljedicama do­broga glasa. Jer onom, koji ima dobar glas, obećavaju bla­goslov bogova i spominju obilna dobra, koja bogovi daju pobožnima, kao što kaže plemeniti Hesiod i Homer. Onaj veli, da s voljom bogova pravednicima hrastovi

»žirove nose na vrhu, a meda u svojoj sredini; ovce svilorune njima previjaju sve se pod vunom,«

a tako i mnoga druga dobra, jednaka tima. Slično veli i drugi:

Kao slava kralja nezazomog, bogobojažljiv Koji uzdiže pravdu te zemlja nosi mu cma Pšenice, ječma mu nosi, a drveće puno je ploda,Vječna legu se stada, a iz mora dobiva ribe.

Musej i njegov sin obećavaju pravednicima još krasnija dobra od bogova. Oni ih u svom pričanju odvedoše na onaj svijet, posadiše za stol, učiniše gozbu pobožnika, te pjevaju, da oni sve ostalo vrijeme ovjenčani u gošćenju provode, uvjereni, da je najljepša plaća za krepost vječna pijanost. Drugi spominju još opširnije nagrade od bogova: tko je po­božan i drži prisegu, iza njega ostaju unuci i potomci. Tako eto i slično hvale pravednost. A bezbožnike i nepravednike zakapaju u nekakav glib na onom svijetu i sile ih, da u rešetu vodu nose; a još ih za života na zao glas daju, pa ne mogu za

85

PLATON

nepravednike spominjati drugo nego one kazne, koje je Glaukon nabrojio za pravednike, koji se pričinjaju nepra­vedni. To je dakle pohvala i kuđenje za jednoga i drugoga.

Osim toga razmotri, Sokrate, i drugi sud o pravednosti i 364 nepravednosti, kako govore obični ljudi i pjesnici. Jer svi u

jedan glas govore, da je trijeznost i pravednost lijepa, ali teška i mučna, a da je razuzdanost i nepravednost ugodna i laka, a samo je radi glasa i zakona sramotna. Većinom kažu, da je nepravednost korisnija od pravednosti, i opake bo­gataše i druge mogućnike lako i rado nazivaju javno i pojed­ince sretnima i časte ih, a one, koji su slabi i siromašni, njih

b ne časte i preziru ih, premda priznaju da su bolji od onih drugih. A od toga svega najčudnovatije se govori o bogo­vima i o kreposti. Naime da i bogovi mnogim vrlim ljudima nesreće i bijedan život dadoše, a protivnima protivan udes! Prosjaci i vrači obijaju pragove bogataša i uvjeravaju, da po žrtvama i bajanju dobivaju od bogova moć da im sred za­bava i svetkovina pribave oproštenje, ako je tko učinio

c kakvu nepravdu sam ili njegovi predci, i da će se malo troška, ako hoće kojega neprijatelja uvaliti u nesreću, jed­nako nauditi i pravednu i nepravednu, jer oni, kako kažu, znaju zazivanjem i opčinjavanjem nagovoriti bogove, da im učine po volji. Za sve te tvrdnje navode pjesnike za svje­doke. Jedni daju primjere, kako je zlo lako:

Jer nevaljalštine možeš na pregršti lako uzeti: d Gladak je do nje put, a stanuje veoma blizu.

Ali pred krepost znoj položiše besmrtni boziI nekakav dug i strm put. Drugi navode Homera za svje­

doka, da ljudi mogu bogove pridobiti, jer i on reče:

U molitvi bozi su sami.I njih ljudi okrenuti gledaju kadom i vinom,

e Gledaju molbama tihim, ljevaonicom i žrtvom palnom;Mole se, kad je prestupio tko, sgriješio štogod

86

DRŽAVA

A kad spominju mnoštvo knjiga Museja i Orfeja, kako kažu, sinova Selene i Muza. Prema tim knjigama rede žrtve i uvjeravaju ne samo pojedince nego i cijele države, da živi a i mrtvi tobože mogu dobiti oproštenja i oslobođenja za ne­pravedna djela pomoću žrtava i zabavnih igara; oni kažu, da 365 nas tzv. teletai oslobađaju od zla na onome svijetu, a one, koji ne prinesu žrtve, čekaju tamo strahote.

Sokrate, što misliš, kako svi takvi i toliki govori o tome, kako krepost i zlo cijene ljudi i bogovi, djeluju na duše mla­dića, koji su divno nadareni i sposobni da iz svakog razgo­vora brzo povuku zaključke, kakav svatko treba da bude i kojim putem da udari, da život što najbolje provede? Mladić b bi govorio vjerojatno sam sebi s Pindarom:

»da li pravedno na zid visoki, ili krivom varkomzar da se popnem i tako zaštićen da proživim?«

Ta za nagrade, što se spominju, kažu, da mi ništa ne koriste, ako budem pravedan, a ne budem bio ujedno i na glasu kao takav, nego mi to donosi očevidnu muku i štetu; a za nepravednika kažu, da će imati bogovski život, samo ako sebi zna pribaviti glas pravednosti. Kad već dakle pričin, c kako kažu mudraci, i »istinu nadvlađuje i srećom gospo­dari«, treba se uopće za njime okrenuti; pred svoja vrata i oko sebe treba nacrtati utvaru kreposti, ali premudroga Arhiloha liju lukavu i šarenu treba za sobom vući. Ali, veli se, nije uvijek lako skrivati svoju zloću. Naravno ni druga nijedna velika stvar nije laka, reći ćemo; ali ipak, ako ho- d ćemo sretni biti, treba ići za tragovima naših govora. Radi očuvanja tajnosti sastavit ćemo zavjere i stranke, i ići ćemo učiteljima govora, koji uče mudro govoriti u skupštini i na sudu, te ćemo tada što rječitošću što silom postizavati, da ne budemo kažnjeni zbog zlodjela. Ali da, prema bogovima ne pomaže ni tajnost ni sila! Ako ih nema, ili ako im za ljude ništa nije briga, nipošto ne treba da nam bude stalo za to; ako jesu i ako se za ljude staraju, onda za njih niti znamo e

87

PLATON

niti smo čuli gdje drugdje nego u pričama i kod pjesnika, koji su im stvorili rod. A ti sami pjesnici kažu, da se bogovi mogu nagovoriti i pridobiti žrtvama, tihim molitvama i da­rovima. Pjesnicima treba vjerovati, ili oboje ili nijedno; ako im dakle treba vjerovati, onda treba nepravdu činiti i pri-

366 nositi žrtve od onoga, što se nepravdom steče. Jer ako ćemo biti pravedni, ne će nas bogovi kazniti, ali se lišavamo dobi­taka, koje daje nepravda; ako ćemo biti nepravedni, imat ćemo dobitke, molit ćemo bogove radi prestupaka i nago­varati ih, da se smiluju na naše grijehe, te ćemo proći bez kazne. - Ali da, na onom ćemo svijetu kažnjeni biti za gri­jehe ili mi sami ili potomci! Nego najdraži reći će nam razu­man čovjek da se očistimo, pomoći će nam teletai i bozi

b spasitelji, kako nam kazuju običaji najvećih država i sinovi bogova, koji kao pjesnici i vrači božji govore, da je tako. Pa kako ćemo još više voljeti pravednost nego najveću nepraved­nost? Jer ako sebi pribavimo nepravednost s patvorenom spoljašnjošću, onda ćemo povoljno prolaziti i kod bogova i kod ljudi u životu i nakon smrti, kako kažu mnogi ljudi i najuglednije osobe.

Po svemu dakle, što je rečeno, Sokrate, kako je mo- c guče, da bi još tkogod htio cijeniti pravednost? Kako se ne

bi onaj, koji je moćan duhom, imovinom, tijelom ili rodom, smijao slušajući da je hvale? Zaista, ako tko može naš prikaz lažnim pokazati, te ako je dovoljno spoznao, da je najbolja pravednost, jamačno puno oprašta i ne srdi se na nepraved-

d nike, jer zna, da nijedan čovjek nije svojevoljno pravedan, nego da nepravdu poradi kukavičluka, starosti ili koje druge slabosti kudi, kad je ne može činiti, osim ako tko poradi svoje osjećajne prirode osuđuje nepravdu ili se od nje uzdr­žava poradi znanja. A očito je, da je tako! Jer koji takav čovjek prvi dođe do moći, prvi čini nepravdu, koliko može.

A tome svemu ništa drugo nije uzrok nego ono, odakle je potekao sav taj govor, i moj i moga brata. Od svih vas,

e divotniče, koji volite, da hvalite pravednost, počevši od sta-

88

DRŽAVA

rih junaka, kojima su se govori sačuvali, pa do naših suvre- menjaka, nijedan nikada nije pokudio nepravdu ni pohvalio pravednost samu zbog sebe, nego samo poradi glasa, časti i darova, koji odatle dolaze. Ali jedno i drugo samo po svojoj bitnosti, dok se nahodi u duši onoga, koji ih ima, i dok ostaje tajno i bogovima i ljudima, ikada nije nijedan pjesnik ni pisac dovoljno opisao, naime da je nepravednost najveće zlo, što ga duša u sebi ima, a pravednost najveće dobro. Jer da vi svi od početka tako govorite, i da nas odmala uvjera- ; vate, ne bismo pazili jedan na drugoga, da ne učini neprav­du, nego bi svatko pazio sam na se i čuvao se od nepravde kao od najvećeg zla. I

To bi, Sokrate, a možda još i više od toga mogao Trasi- Imah i gdjekoji drugi reći o pravednosti i nepravednosti, i 'kako se meni čini, naglavce izvraćati njihovu bitnost; ali ja - ta ne treba mi ništa pred tobom skrivati - govorim naširoko, I kako najvećma mogu, želeći od tebe protivno čuti. Zato nam ne govori i ne pokaži samo, da je pravednost bolja od nepravde, nego što čini jedna i druga sama po sebi onome, koji je ima, zbog čega je dakle jedna zlo, a druga dobro. Ono što se pričinja kod toga pusti, kako je Glaukon zahtijevao.Jer ako kod jedne i druge ne ćeš oduzeti istiniti glas, koji uživa, a dodat ćeš lažni, reći ćemo, da ne hvališ pravednost nego priviđanje, da ne kudiš nepravednost, nego samo pri- viđanje, da preporučuješ potajnu nepravednost i potvrđuješ Trasimahu, da je pravednost tuđe dobro, naime korist ja­čega, a da nepravednost sebi koristi i pomaže, a slabijemu škodi. Zato, kad si već priznao, da pravednost ide među najveća dobra, koja je vrijedno imati ne samo radi poslje­dica, već mnogo više same po sebi, kao vid, sluh, pamet, pa i zdravlje i sva druga dobra, koja su prava dobra sama po sebi, a ne po mnijenju, pohvali dakle kod pravednosti upravo to: da ona sama po sebi koristi onome, koji je ima, a nepravednost škodi; nagrade i glas pusti neka drugi hvale.

89

I

PLATON

Ί

»i

I

4

Jer ja bih ostalima dao, da zbog toga hvale pravednost i kude nepravednost, dakle da slave i grde glas i nagrade, koje one pribavljaju, ali tebi ne bih dao, osim ako ne bi ti zahti­jevao. Cijeli svoj život nisi ni o čemu drugom razmatrao

e nego o tome. Zato nam ne govori i ne pokaži samo to, da je pravednost bolja od nepravde, nego i to, kakav je učinak jedne i druge samih po sebi na onoga, koji ih ima, bilo to bogovima i ljudima poznato ili ne bilo, zbog čega je dakle jedna dobro a druga zlo.

Ja sam se uvijek divio nadarenosti Glaukona i Adi- manta pa i sada, kad sam to čuo, vrlo se obradovah i rekoh:

368 - Nije loše o vama, djeco slavnoga oca, spjevao početakelegije ljubavnik Glaukonov, kad ste se proslavili u bici kod Megare:

»djeco Aristona, koljeno slavnoga muža božansko!«

Tako je zaista prijatelji! Jer u vama je nešto posve bo­žansko, ako niste uvjereni, da je nepravda bolja od praved­nosti, premda je možete tako braniti! Meni se dakle čini, da

D niste doista uvjereni, da je nepravda bolja, a sudim to po ostaloj vašoj ćudi jer po vašim govorima ne bih vam vje­rovao; što vam pak više vjerujem, to manje znam, što ću. Pomoći ne mogu, jer mi se čini, da sam preslab; dokaz mi je to, što sam govoreći Trasimahu mislio dokazati, da je pra­vednost bolja od nepravde, a vi mi niste prihvatili. A opet ne mogu drukčije nego da pomognem pravednosti, jer se bo­jim, da možda nije bezbožno pri optuživanju pravednosti

c šuštati i ne braniti je, dok još dišemo i možemo govoriti. Zato je najbolje, da joj pomažem, kako mogu.

Glaukon i ostali moljahu, da na svaki način pomognem i ne napustim istraživanje nego da razmotrim bit jednog i drugog, i kakvu zapravo donose korist. Rekoh dakle, što sam naumio:

90

DRŽAVA

i

- Pitanje, na koje se dajemo, nije neznatno, nego za oštro oko, kako se meni čini. Kad već dakle nemamo oštre oči, naumio sam istraživanje o tome tako udesiti, kao da tko kratkovidima naloži pročitati malena pismena izdaleka. La­ko se tada tko domisli, da se ta ista pismena nalaze i negdje drugdje veća i na većem prostoru, pa da možemo pročitati najprije ona pismena te onda ogledati manja, jesu li ista.

- Svakako - reče Adimant - ali što ima posla, Sokrate, istraživanje o pravednosti s time?

- Ja ću ti reći. Velimo, da postoji pravednost jednoga čovjeka, ali postoji jamačno i pravednost čitave države?

- Svakako.- Što ne, država je veća od čovjeka?- Jest veća.- Možda bi dakle u većemu veću pravednost bilo i lakše

upoznati. Ako dakle hoćete, istražimo najprije, što je ona u državama; zatim je tako ogledajmo i u svakome pojedinom čovjeku, tražeći sličnost većega oblika pravednosti u obliku manjega.

- Meni se čini, da ispravno govoriš.- Kad bismo u misli ugledali, kako nastaje država, zar

bismo onda vidjeli i njezinu pravednost i nepravednost, ka­ko nastaju?

- Možda.- Što ne, kad to izvršimo, ima nade, da ćemo lakše vid­

jeti, što tražimo?- Mnogo lakše.- Mislite dakle, da to treba pokušati? Mislim, nije to

malen posao; zato promislite!- Promislili smo - reče Adimant - nego hajde na stvar.- Prema mome mišljenju, nastaje, dakle, država, zato,

što svaki od nas nije sam sebi dosta, nego mu mnogo treba i

d

c

369

b

91

PLATON

potrebni su mu drugi; ili što drugo misliš, da je početak osnivanja države?

- Ništa drugo.c - Tako dakle uzima jedan drugoga da nam pomogne

ovo i ono, i budući da nam mnogo treba, skupimo mnoge dionike i pomoćnike na jednom mjestu i tome zajedničkom prebivalištu nadjenemo ime država; zar ne?

- Svakako.- Dakle jedan drugome daje, ako hoće da daje, ili ako

hoće prima iz uvjerenja, da mu je tako bolje.-T ako je.- Deder dakle, da u misli stvaramo državu od početka.

Stvorit će je, kako se čini, naša potreba.- Kako ne.

d - Ali prva je i najveća potreba priskrbljivanje hrane, da možemo opstojati i živjeti.

- Svakako.- Druga je stan, treća odjeća i slično.- Tako je.- Deder dakle, kako će država priskrbiti sve to? Što ne,

tako da jedan obrađuje zemlju, drugi gradi kuće, treći tka odjeću? Ili ćemo tu dodati i cipelara ili kojega drugoga, koji se brine za potrebe tjelesne?

- Da, svakako.- A bila bi za najnužniju potrebu država od četiri ili pet

ljudi.e - Čini se.

- Što dakle onda? Zar treba, da svaki pojedini od njih svoj posao radi za sve? Npr. da ratar sam pripravlja hranu četvorici i da četvorostruko vrijeme i muku troši za pripravu hrane i da dijeli to s drugima? Ili treba, da druge odnemari, da samo sebi pravi četvrtinu te hrane u četvrtini vremena, a

92

I

DRŽAVA

tri četvrtine vremena da provodi praveći što kuće, što odje­ću, što obuću; dakle da se ne muči za druge i ne brine za njih, nego da radi sve poslove sam za sebe?

I reče Adimant:- Ali Sokrate, možda je ono prvo lakše nego ovo.- Naravno, to ne bi bilo nimalo čudno! Jer dok si go­

vorio, domislio sam se, da se ponajprije ne rađa svatko po­sve jednak svakome, nego različan po nadarenosti, da je dakle jedan za ovaj posao sposoban, a drugi za onaj. Ili se tebi ne čini?

-D a .- Što dalje: bi li jedan bolje obavljao mnoga umijeća ili

samo jedno?- Kad bi obavljao jedno.- Očito je, da posao propada, ako se propusti pravo

vrijeme.- Očito je.- Jer, mislim, posao ne će da čeka dok poslenik ima

vremena, nego treba, da poslenik ide za poslom i to stalno.-Treba.- Tako svega više nastaje, sve je ljepše i lakše, kad jedan

radi jedno prema svojoj sposobnosti i u pravo vrijeme, bez brige za ostale poslove.

- Svakako.- Dakle treba, Adimante, više nego četiri državljanina

za pripravu onoga, o čemu govorasmo. Jer ratar, kako se čini ne će sam sebi praviti plug, ako plug ima biti dobar, ni budak ni ostalo oruđe ratarsko. Ne će ni graditelj svoje ala­te, a treba i njemu mnogo; tako isto tkalac i cipelar.

- Istina.- Dakle će tesari, kovači i mnogi drugi obrtnici, kao

sudionici u našoj državici, učiniti nju velikom.

93

PLATON

-T ako je.- Ali još ne bi osobito velika bila, ako bismo njima do­

dali govedare, ovčare i ostale pastire, budući da ratari mo-e raju imati volove za oranje, graditelji i ratari tegleće blago

za dovoženje, a tkalci i cipelari kožu i vunu.- Ne bi ni malena bila država, koja bi sve to imala.- Ali - rekoh ja - gotovo nije moguće osnovati državu u

takvu kraju, gdje ne će trebati uvoziti.- Nije moguće.- Trebat će dakle ona još i druge ljude, koji će joj iz

drugih država dovoziti, što joj nedostaje.-D a .- Ako posrednik pođe praznoruk, ne donoseći nikakve

potrebne stvari onima, od kojih podmiruju svoju potrebu i s371 kojima želi zamijeniti robu, praznoruk će se i vratiti, zar ne?

- Čini mi se.- Treba dakle kod kuće praviti ne samo za sebe dosta,

nego i ono, što treba i koliko treba država, iz koje se uvozi.- Treba.- Dakle nam treba više ratara i ostalih obrtnika u državi.- Da, više.- Pa i ostalih ljudi posrednika, koji će sve to uvoziti i

izvoziti, a to su trgovci; zar ne?-D a .- Dakle će nam trebati i trgovci.- Svakako.

b - Ako se trgovina vodi po moru, trebat će još i mnogo drugih vještaka u pomorstvu.

- Zaista mnogo.- A kako je u državi samoj? Kako će se međusobno

dijeliti, što svaki bude izrađivao? Ta upravo zato i skupismo ljude te osnovasmo državu.

94

DRŽAVA

- Očito prodavanjem i kupovanjem.- Odatle će nam dakle nestati trg i novac, kao sredstvo

za olakšanje prometa.- Svakako.- Ako ratar ili koji drugi obrtnik donese nešto od onoga, c

što pravi, na trg, i ne nađe odmah kupce i mušterije, dangu-bit će u svome poslu sjedeći na trgu?

- Nipošto - odgovori Adimat - nego ima ljudi, koji to vide i sami preuzimaju tu službu; u dobro uređenim drža­vama redovno oni, koji su tjelesno najslabiji i nesposobni za koji drugi rad. Jer njihov je posao da ostaju na trgu i da kupuju robu proizvođača i da je preprodavaju za novce oni- d ma, koji trebaju nešto kupiti.

- Dakle nam ta potreba - rekoh ja - stvara trgovčiće (kramare) u državi. Ili ne zovemo trgovčićima one, koji na trgu sjede i posreduju pri kupnji i prodaji, a trgovcima one, koji putuju po državama?

- Dakako.- Ima još, kako ja mislim, i nekih drugih posrednika, e

koji se baš ne ističu osobito umom, ali su dovoljno snažni tijelom za napore. Oni dale prodaju svoju snagu; plaću za to zovu nadnicom, i zovu se, kako ja mislim, nadničari. Zar ne?

- Svakako.- Dakle, kako se čini, i nadničari spadaju u potpune

države.- Čini mi se.- Zar nam je, Adimante, država već tako porasla, da je

potpuna?- Možda.- Gdje bi onda u njoj bila pravednost a gdje nepraved­

nost? I kada bi i gdje nastale u onome, što smo razmotrili?- Ja, Sokrate, ne vidim, ako ne na potrebi, koja te ljude 372

okuplja na okup.

95

PLATON

- Možda pravo kažeš - rekoh ja. Treba ogledati i ne popustiti. Ponajprije dakle razmotrimo, kako će živjeti ljudi u takvim prilikama. Što ne, praveći hranu, vino, odjeću i obuću i sagradivši stanove, ljeti će većinom raditi lako od-

b jeveni i bosi, a zimi dobro odjeveni i obuveni? Za hranu će pripravljati od ječma ječmeno, od pšenice pšenično brašno, jedno će skuhati, drugo će umijesiti; kašu će sjajnu i kruh postavljati na kakvu trstiku ili čisto lišće, leći će na slam- njaču od tisova i mirtova lišća, gostit će se sa svojom djecom, pripijat će vina, ovjenčat će se i slavit će bogove u veselu društvu; djece ne će imati više nego prema imovini i čuvat će

c se siromaštva i rata.A Glaukon prekide:

- Kako se čini, tima ljudima spravljaš gozbu bez pris- moka.

- Pravo kažeš - rekoh ja - zaboravih, da će i prismoka imati. Očito će imati soli, ulja i sira, spravljat će luk i povrće te kakva već variva ima na vrtu. Ponudit ćemo im i slatkiša: smokava, graška i graha, mirtu i žir će uz oganj peći, umje-

d reno uz to pripijajući. Tako će mirno i u zdravlju život pro­voditi, stari umirati i sličan život potomcima ostavljati.

A on reče:- Sokrate, da osnivaš državu za svinje, čim bi ih drugim

nego tim krmio?- Nego kako treba, Glaukone?- Kao obično, da leže, mislim, na ležajima, ako ne će biti

e bijedni, da jedu sa stola i da imaju prismoka i slatkiša, kao imi danas.

- Neka, razumijem - rekoh ja - kako se vidi, ne razma­tramo samo to, kako postaje uopće država, nego kako po­staje i izobilna država. Možda nije to ni zlo; jer ogledajući i takvu državu možda bismo baš opazili, kako u državama nastaje pravednost i nepravednost. Prava, takoreći, zdrava,

96

DRŽAVA

država, čini mi se, jest onakva, kakvu smo opisali; ali ako opet hoćete, da ogledamo i državu u raskalašenosti, ništa ne smeta. Jer zaista nekima, kako se čini, ne će biti dosta to ni 3'J takav život, nego će biti potrebni i ležaji, stolovi i drugo pokućstvo, pa i prismok, pomast, kadovi, milosnice i kolači i svega toga svake vrsti. Pa i ne smije se više, kako isprva govorasmo, davati samo potrebno: stan, odjeću i obuću, ne­go treba potaći i slikarstvo; zlato i bjelokost i slično treba uvoziti. Zar ne?

- Da. 1)- Dakle opet treba državu povećati. Jer ova zdrava više

ne dotječe, nego je treba ispuniti mnoštvom, koje nije više u državama radi najvažnije potrebe, npr. svi lovci i opo- našaoci, koji oponašaju pomoću likova i boja, a mnogi i go­vorom, naime pjesnici i njihovi pomoćnici: rapsodi, glumci, plesači, kazališni poduzetnici, umjetni obrtnici, napose za ženski nakit. Pa i poslužnikži ćemo više trebati. Ili misliš, da t ne će trebati odgojitelja, dadilja, služavka, češljarica, brijača,pa slastičara i kuhara? A trebat će nam još i svinjara, jer toga nam prvobitnoj državi ne bijaše; ta nije bilo potrebno.Ali u toj će državi i to trebati, a trebat će i veoma mnogo drugog stada, ako se želi gostiti. Zar ne?

- Ta kako ne.- Dakle ćemo kraj takva života i liječnika trebati mnogo

više nego prije?- Mnogo više.- I zemlja, koja je tada dovoljna bila, da hrani sve on­

dašnje ljude, ne će sada biti dovoljna nego malena; ili kako veliš?

-Tako.- Dakle nam treba odrezati od zemlje susjeda, ako ho­

ćemo imati dovoljno pašnjaka i oranica; isto će i naši susjedi učiniti od naše, ako se i oni upuste beskrajno tečenje blaga i prijeđu granicu najnužnijih potreba.

97

PLATON

e - Svakako će to učiniti, Sokrate.- Iza toga ćemo ratovati, Glaukone, ili kako će biti?- Dakako.- Nemojmo još ništa govoriti, da li rat čini kakvo zlo ili

dobro, nego samo toliko, da smo postanje rata našli u ono­me, iz čega poglavito u državama i za pojedince i za mnoš­tvo zlo nastaje, kadagod nastaje.

- Svakako.- Dakle treba, prijatelju, još povećati državu, ne za ma-

374 lo, nego za cijelu vojsku, koja će izaći i boriti se s neprijate­ljima za imovinu i za ono, o čemu upravo sada govorasmo.

- A što, zar sami građani nisu dosta?- Nisu - rekoh ja - ako smo se dobro sporazumjeli ti i

mi svi, kad smo državu osnivali. Složili smo se, ako se sjećaš, da jedan ne može dobro obavljati mnoga umijeća.

- Istinu veliš.b - Zar se ne čini, da se ratovanje osniva na umijeću?

- 1 te kako.- Zar onda treba većma mariti za umijeće cipelarsko

nego za ratno?- Nipošto.- Cipelaru dakle ne dasmo, da bude ujedno ratar i tka­

lac i graditelj, nego cipelar, kako bi nam dobro obavljao svoj posao; tako isto i svakome pojedinome od ostalih jedan posao davasmo, za koji bijaše nadaren; njega je imao lijepo raditi,

c prost od ostalih posala, za života se time baveći i ne propuš­tajući za to pravi čas. A nije li veoma važno, da se ratni poslovi dobro obave? Ili je to tako lako, da će svatko i kao ratar i kao cipelar i u kojemugod drugom umijeću biti ujedno dobar ratnik, dok nijedan ne bi postao dovoljno vrstanu pilj- kanju ili kockanju, ako se odmala time ne bi bavio svojski

d nego uzgredno? Kad on uzme štit ili koje drugo ratno oružje i oruđe, zar će odmah biti vrstan borac u borbi teškoga oru-

98

DRŽAVA

žanika ili u kojoj drugoj ratnoj borbi? Ako se uzme kakvo drugo oruđe u ruke ne postaje se samim tim obrtnik ni bo­rac, te ne će ono koristiti onome koji svoj posao ne nauči i dovoljno ne uvježba?

- Ta inače bi oruđa mnogo vrijedila!- Sto ne - rekoh ja - kako je posao onih, koji čuvaju

državu najvažniji, tako im treba i najviše slobode od ostalih e posala, a opet i umijeća i mara najvećega.

- Da, mislim tako.- Zar onda ne treba i osobitog dara za sam posao?- Kako ne?- Naš bi dakle posao bio, ako bi samo to mogli, izabrati,

koji je i kakav je dar prikladan za čuvanje države.- Bio bi zaista.- Zaista - rekoh ja - nismo se neznatne stvari latili; ipak

hrabro naprijed, koliko samo sile dopuštaju.- Dakako, samo naprijed. 375- Misliš li dakle, da se dar čuvanja pametna psa razli­

kuje nešto od sposobnosti plemenita mladića?- Kako misliš?- Tako: jedan i drugi treba da oštro opaža, da hitro

goni, što opaža, i da bude opet snažan, ako se treba boriti, kad uhvati.

- Ta zaista treba sve to.- 1 da je hrabar, ako će se već dobro boriti.- Kako ne.- A zar je hrabar onaj, koji nije srčan, bilo konj, bilo pas,

bilo kojagod druga životinja? Sigurno si opazio, da je srča­nost neodoljiva i nepobjediva, da je s njome svaka duša ne- b ustrašiva i nepredobiva?

- Opazio sam.- Jasno je dakle, kakav treba da bude čuvar tijelom.-D a .

99

PLATON

- Pa i dušom, naime srčan.- 1 to.- Kako onda, Glaukone - rekoh ja - ne će čuvari, tako

nadareni; biti na ratnoj nozi međusobno i zlostavljati ostalegrađane?

-T ako ti Zeusa, ne lako..c - Ali ipak treba, da su prema svojima pitomi, a na nepri­

jatelje ljuti; inače ne će čekati na neprijatelje, da ih unište, nego će se prije sami međusobno uništavati.

- Istina.- Sto ćemo dakle učiniti? Gdje ćemo naći čuvara u isti

mah blage i srčane ćudi? Jer blaga je ćud protivna srčanoj.- Čini se.- A ipak ako koje od toga dvojega nedostaje, zaista ne

ćemo imati dobrog čuvara. Kako se to oboje zajedno činid nemoguće, izlazi, da dobar čuvar nije moguć.

- Čini se.A ja našavši se u neprilici, promislivši pređašnje, rekoh:

- Pravo smo, prijatelju, u neprilici, jer smo se ostavili slike, koju smo sebi postavili.

- Kako misliš?- Nismo opazili, da ima stvorova, koji imaju ta dva pro­

tivna svojstva, u što smo sumnjali.- Gdje dakle?- Može se vidjeti i u drugih životinja, a osobito u onih,

e koje ispoređivamo s čuvarom. Jer znaš za plemenite pse, daim je od prirode takva ćud, te su veoma pitomi prema oni­ma, na koje su navikli i koje poznaju, a prema nepoznatima da su obrnuto.

- Znam zaista.- To je dakle moguće - rekoh ja - i nije protiv prirode,

ako je čuvar takav.

100

DRŽAVA

- Čini se, da nije.- Zar ti se ne čini, da budući čuvar treba biti, osim

srčanosti, i mudroljubiv od prirode?- Kako to? Ne razumijem, što reče.- I to ćeš u pasa opaziti čemu se treba baš čuditi kod te

životinje.- Što to?- Koga vidi nepoznata, ljuti se, a nije od njega prije ništa

zlo pretrpio, a koga vidi poznata, pozdravlja ga, i ako nikada nije od njega ništa dobro primio. Ili se još nisi tome čudio?

- Nisam do sada na to pazio, ali je očito, da tako radi.- Zaista je to krasno svojstvo njegove ćudi i donekle

mudroljubivo.- Kako to?- Što prijateljsko lice ni po čemu drugom ne razlikuje

od neprijateljskoga nego po duhovnom gledištu; nije li sklo­nost prema spoznavanju u tome, što znanjem i neznanjem razlikujemo poznato od nepoznatoga.

- Svakako.- A ipak je - rekoh ja - sklonost prema spoznavanju i

mudroljubivost (filozofija) isto?- Da, isto.- Slobodno dakle da rečemo i za čovjeka, da mu treba

biti od prirode mudroljubiv i pun ljubavi za obrazovanjem, ako će biti blag prema svojima i poznatima?

- Recimo tako.- Dakle će nam biti od prirode mudroljubiv, srčan, brz i

snažan onaj, koji ima biti valjan čuvar države?- Svakako.- On bi dakle takav bio; a kako će nam se onda ti čuvari

hraniti i odgajati? Hoće li nam nešto koristiti opis njihova odgoja pri razmatranju našeg zadatka: naime, kako u državi

101

I

PLATON

nastaje pravednost i nepravednost? A kod toga ne ćemo govoriti premalo ni previše.

I reče brat Glaukonov:- Ja svakako očekujem, da će nam to razmatranje biti

korisno.- Zaista, mili Adimante, ne smijemo dakle to razma­

tranje propustiti, pa bilo i poduže.- Ta ne smijemo.- Deder dakle, kao u priči pričajući i u dokolici, odga­

jajmo u mašti ljude.e -T ako i treba.

- Kakav je dakle odgoj? Ili je teško naći bolji od onog, koji se razvio vremenom? A jest za tijelo vježbanje, a za dušu glazba?

-T a jest.- Zar ne ćemo dakle prije početi odgajati u glazbi nego

u vježbanju tijela?- Kako ne.- Učvršćuješ li u glazbu priče ili ne učvršćuješ?-D a .- Priče su dvovrsne, jedne istinite a druge izmišljene?-D a .

377 - Odgajati treba u obojima, ali prije u izmišljenima?- Ne razumijem, reče, što govoriš.- Ne razumiješ, da djeci najprije govorimo bajke? To je,

općenito rečeno, izmišljeno, ali ima u tom i istine; a služimo se kod djece prije pričama nego vježbanjem tijela.

- Tako je.- Tako mišljah, kad rekoh, da se treba prije latiti u od­

goju glazbe nego tjelesnog vježbanja.- Pravo je.

102

DRŽAVA

- Znaš dakle, da je u svakom poslu glavno početak, osobito za sve mlado i nježno? Jer tada se najviše stvara i b utiskuje lik, koji im se hoće dati.

- Svakako.- Zar ćemo onda tako lako dopustiti, da djeca slušaju

kakvegod priče, od kogagod sastavljene, i da primaju u dušu predodžbe većinom protivne onima, koje će po našem mi­šljenju trebati imati, kad odrastu?

- Nikako nećemo dopustiti.- Ponajprije dakle, kako se čini, treba nadgledavati sas­

tavljače priča, i koju priču lijepo načine, treba je izabrati, a c koju ne načine, izbaciti. Odgojiteljice i majke ćemo nago­varati, da djeci govore odobrene priče i da mnogo više oblikuju pričama njihove duše nego rukama njihova tijela, a većinu priča, koje sad pričaju, treba izbaciti.

- Kakve to?- U većim pričama - rekoh ja - razabrat ćemo i manje,

jer treba, da i veće i manje priče imaju isti učinak i isti smisao; ili misliš da ne? d

- Da, ali ne razumijem na kakve veće misliš.- Koje nam govorahu Hesod, Homer i ostali pjesnici.

Jer oni složiše ljudima izmišljene priče, te ih govorahu i prije a i sada.

- Kako i što im prigovaraš?- Ono, što treba najprije i najviše prigovarati, osobito,

ako tko ne izmišlja lijepo.- Što to?- Kada pjesnici krivo prikazuju, kakvi su bogovi i polu- e

bogovi, upravo kao slikar, koji nimalo sličnu sliku ne crta.- Ta i pravo je tome prigovarati; ali kako dakle da ka­

žemo i što?- Ponajprije krivo je rekao pripovjedač o najvećemu

mitu, naime da je Uran učinio ono, što kaže Hesiod, i da se

103

PLATON

378 opet Krono njemu osvetio. Što je nadalje Krono učinio i pretrpio od sina, ne bi, mislim, ni da je istina, trebalo tako lako govoriti pred nerazumnom djecom, nego bolje o tome šutjeti; ako bi potrebno bilo govoriti, da to kao tajnu čuje što manji broj, žrtvovavši ne kakvu običnu žrtvu, nego veliku i skupu žrtvu. Tako će biti okupljen mali broj slušača.

- Ta i jesu te priče mučne.b - I ne smiju se pričati u našoj državi, Adimante! Ne

smije se mladiću to govoriti budući da mu ne bi bilo čudno činiti krajnju nepravdu ili svakim načinom zlostavljati oca, pa makar bio ovaj i kriv, jer bi tad radio što prvi i najveći bogovi.

- Zaista tako ti Zeusa, i meni se čini, da nije prikladno govoriti o tome.

- I uopće, da bogovi međusobno ratuju, progone se i C bore; ta nije to ni istina! Ako budući čuvari države trebaju

držati za najveću sramotu međusobno se lakoumno svađati. Ne treba nikako pričati ni kititi borbe s divovima ni druga sva­kakva neprijateljstva bogova i polubogova prema rođacima i svojti. Djecu treba uvjeriti, da se nikada nijedan državljanin nije posvadio s drugim i da je to zabranjeno; tako radije

d treba da govore odmah djeci i starci i starice i uopće svi stariji, a pjesnike treba prisiliti, da tome slično pričaju. Ne smiju se prema tome u državu primati priče, kako je sin Heru okivao, kako je Hefesta otac bacio, kad je htio majku od udaraca braniti. Kao ni borbe bogova, koje je Homer spjevao bilo u prenesenom, bilo u pravom smislu. Jer mladić ne zna suditi, što je preneseno a što nije, nego što u toj dobi primi u predodžbe, to ostaje u njem neizbrisivo i neuklonivo za sve vijeke. Upravo zato možda treba nadasve nastojati,

e da ono, što prvo čuju, budu najljepše priče o vrlini.- To je opravdano; ali ako bi nas opet tko i to pitao, što

je to i kakve su to priče, kakve bismo priče naveli?

104

DRŽAVA

I ja rekoh:- Adimante, ja i ti nismo zasada pjesnici, nego osnivači

države. Osnivačima treba znati načela, prema kojima mo­raju pjesnici postupati i od kojih ne smiju odstupati, ali ne treba, da sami priče slažu.

- Dobro, ali koja bi bila načela u pričama o bogovima?- Ovakva nekakva: boga treba uvijek takva prikazivati,

kakav upravo jest, pjevao tko o njemu u epu ili u tragediji.-T ako je.- Što ne, bog je zaista dobar i treba tako govoriti?- Bez sumnje.- Ali nijedno biće, koje je dobro, nije štetno, zar ne?- Čini mi se, da nije.- Pravi li onda štetu ono, što nije štetno?- Nikako.- Što ne pravi štetu, čini Ii kakvo zlo?- Ni to.- A što ne čini nikakvo zlo, ne bi bilo ni uzrok nikakvu

zlu?-T a kako?- Dalje: biće, koje je dobro, korisno je?-D a .- Uzrok je dakle dobrobiti?-D a .- Nije dakle dobro biće uzrok svemu, nego samo dobru

jest uzrok, a zlu nije.- Svakako.- Dakle nije ni bog, kad je već dobar, svemu uzrok, kako

svijet kaže, nego je malo čemu uzrok, a mnogo čemu nije kriv; jer mnogo manje dobra imamo nego zla. Dobru je uzrok samo bog, a zlu treba nešto drugo tražiti kao uzrok a ne boga.

105

PLATON

- Mislim, da posve istinito govoriš.- Ne treba dakle ni Homeru ni drugom pjesniku po-

d vladivati dok tamo bezumno i krivo o bogovima govori, dadvije bačve leže u Zeusovu domu, pune darova, jedna do­brih a druga zlih, i kome Zeus smiješa iz obih i dade,

»taj se na zlo sada namjerava, a sad na dobro«,a kome ne smiješa, nego mu dade ono drugo nepomiješa- no, da

»toga po zemlji divnoj glad i bijeda progoni huda.«

e Ne treba vjerovati ni što se kaže, da Zeus dijeli dobra i zla.

- Ako tko reče, da je kršenje zakletvi i ugovora, koje po­čini Pandar, uzrokovala Atena i Zeus, ne ćemo odobriti, a niti, da je svađa i raspra bogova nastala po Temisti i Zeusu.

380 Ne smije se opet dopuštati, da mladići čuju, što Eshil kaže, da

»bog krivnju stvara smrtnicima sam kad u zlo vrći kuću hoće posvema«.

Nego ako tko pjeva o patnjama Niobinim, u kojima do­laze ti stihovi, ili patnje Pelopida, ili zgode trojanske, ili što drugo takvo, onda ili se ne smije dopustiti govoriti, da su to djela božja, ili ako su božja, treba da pjesnici nađu zgodan

b način, kakav od prilike mi sada tražimo, i da kažu, da je bog radio pravedno i dobrostivo, a onima, koji trpe, da kazna bijaše na korist. Ali se ne smije pjesniku dopustiti da govori, da im je kazna bila na nesreću i da je bog kaznu dosudio; no može se dopustiti, da se kaže, da je kazna bila onima, koji trpe, potrebna i da su je dobili od boga na korist, pošto su bili i svojom su zloćom postali bijedni. Ali treba da se za­brani govoriti, da bog, koji je dobar, postaje uzrok nečijoj zloći. Nitko ne smije tako šta govoriti u svojoj državi, koja želi

c imati dobre zakone, i nito ne smije slušati, ni mlađi ni stariji,

106

DRŽAVA

priče o tome, bile u stihu bile u prozi. Jer ne dolikuje to govoriti - a nije ni korisno nama ni samo po sebi skladno.

- Primam s tobom taj zakon i priznajem ga.- To bi dakle - rekoh ja - bio jedan zakon o bogovima i

načelo, prema kojem će trebati, da govornici govore i pjes­nici pjevaju, naime, da bog nije uzrok svemu nego samo dobru.

- 1 to je dosta.- A što je onda s drugim načelom? Zar misliš, da je bog d

vještac i da se lukavo ukazuje sad u ovom sad u onom obli­čju: da se sad sam pretvara i zaista mijenja svoj lik u različite oblike, a sad da nas samo vara i čini, da o njemu tako mi­slimo? Ili misliš, da je iskren i da ne mijenja nikad obličje?

- Još ne mogu na to odgovoriti.- Gle: ako bi nešto istupalo iz svoga obličja, ne pretvara

li se nužno ili samo po sebi ili po drugome? e- Nužno.

v- Sto ne, najmanje je izloženo vanjskom utjecaju ono,

što je u najboljem stanju? Npr. ne mijenja li se najmanje od jela, pića i napora najzdravije i najjače tijelo, a od žega, vjetrova i sličnih utjecaja svako čvrsto rašće? 381

- Kako ne.- A dušu najhrabriju i najrazumniju ne bi li najmanje

smeo i promijenio kakav vanjski utjecaj?-D a .- Zaista i sve sprave i građevine, i odjeća koje su dobro

načinjene i u dobru su stanju, najmanje se mijenjaju od vre­mena i ostalih utjecaja?

- Zaista jest tako.- Dakle sve, što je bilo od prirode bilo od umijeća bilo b

od obadvojega, u dobru stanju, najmanje se daje mijenjatiod tuđega utjecaja.

107

PLATON

- Čini se.- Ali bog je i božje svakako najsavršenije.- Kako ne.- Tako dakle bog nikako ne bi imao mnogo oblika.- Zaista nikako.- Nego zar bi sam sebe mijenjao i pretvarao?- Svakako, ako se već pretvara.- Da li se onda mijenja na bolje i ljepše; ili na gore i

ružnije od sebe?c - Nužno na gore i ružnije, ako se već pretvara; jer ja­

mačno ne ćemo reći, da bogu nedostaje ljepote ili vrline.- Posve pravo kažeš! A kad je tako, Adimante, čini li se

tebi, da bi jedan bog ili čovjek činio sebe svojevoljno kako­god gorim?

- Nije moguće.- Nije dakle moguće ni da bi se bog htio pretvarati.

Svako najljepše i najsavršenije biće, ako samo može, ostaje uvijek jednostavo u svojem obliku.

- Čini mi se bezuvjetno.d - Neka nam dakle, izvrsniče, nijedan pjesnik ne govo­

ri, da»bogovi nalik na strance iz daleke zemlje svakakva obličja kažu i tako oblaze grade«.

Ni o Proteju i Tetidi neka nitko ne laže i neka ni u tragediji ni u ostalim pjesmama ne uvodi Heru pretvorenu, kako kao svećenica prosjači

»za djecu Inaha, vode uArgu, života davače«

e i mnogošta slično tome neka nam ne lažu. Majke opet neka u to ne vjeruju i neka ne plaše djecu tim glupim pričama, da tobože nekakvi bogovi noću obilaze okolo u svakakvim strašnim likovima; jedno, da ne hule na bogove, drugo, da djecu ne čine plašljivima.

108

DRŽAVA

- Ne, to se ne smije činiti.- Ali zar nas bogovi, i ako se doduše ne mogu sami

mijenjati, varkom i čaranjem ne obmanjuju, te nam se ne pričinjaju u svakakvom liku?

- Možda.- A što, misliš li, da bi bog htio riječju ili činom lagati i

utvaru pred nas slati?- Ne znam.- Ne znaš, da istinitu obmanu, ako se može tako reći,

mrze svi bogovi i ljudi?- Kako to misliš?- Tako, da nitko ne će svojevoljno lagati najznatnijim

dijelom svoga ja i o onom, što je najznatnije u njemu, nego se nadasve boji laži o tome.

- Ni sada još ne razumijem.- Jer misliš, da nešto uzvišeno govorim, a ja velim, da ni

jedan čovjek ne želi sam sebe obmanjivati, niti želi o bitku ostati u obmani niti o istini biti na nečistu, pa da dakle najviše mrzi na laž u svojoj duši.

- Kudikamo najviše.- A zaista bi se to, kako upravo sada rekoh, s najviše

prava zvalo istinska obmana: naime nepoznavanje istine u duši čovjeka, koji je u laž zapao. Jer laž u riječima samo je oponašanje laži u duši i kasniji njihov odraz, a nije posve čista laž. Ili nije tako?

- Svakako.- Dakle na pravu laž mrze ne samo bogovi nego i ljudi.- Čini mi se.- A kada je i kome laž u riječima korisna, te ne zaslu­

žuje mržnje? Zar nije korisna protiv neprijatelja i kod pri­jatelja onda, kada oni iz mahnitosti ili kakve bezumnosti hoće da počine kakvo zlo? Ne služi li nam to kao lijek, kao

109

PLATON

obrambena mjera? I u pričama koje upravo sada spome- d nusmo, slično postupasmo; ne znamo, kakva je davnina do­

ista bila, pa stoga gradimo priče, što više nalik na istinu, te tako činimo laž korisnom.

- 1 jest tako.- Čemu je dakle laž bogu korisna? Bi li lažno prikazivao

davninu zato, što je ne poznaje?- Bilo bi zaista smiješno.- Nema dakle u boga lažnoga pjesnika.- Čini mi se, da nema.- A bi li lagao od straha pred neprijateljima?

e - Nipošto.- A bi li radi bezumnosti ili mahnitosti prijatelja?- Ali nitko bezuman i mahnit nije prijatelj bogova.- Nema dakle bog razloga, da laže.- Nema.- Nikako dakle ne lažu božanska bića?- Nikako.- Sasvim je dakle bog jednostavan i istinit i u činu i u

govoru, te niti se sam pretvara niti vara druge, niti utvarama ni riječima ni poslanim znacima, ni na javi ni u snu.

383 - Kad ti govoriš, meni se i samom tako čini.- Dopuštaš dakle, da je to drugo načelo, prema kojem

treba o bogovima i govoriti i pjevati: naime da se bogovi ne pretvaraju kao vještci i da nas lažima ne obmanjuju ni go­vorom ni činom?

- Slažem se s time.- Dok dakle u Homera mnogo što drugo hvalimo, ne

ćemo hvaliti, da Zeus onakav san šalje Agamemnonu; ni u Eshila , kad Tetida kaže, da je Apolon na njezinoj svadbi pjevao i

110

DRŽAVA

Nabrajo sreću njezinoga poroda, bŽivote bez bolesti i dugdvjeke.Posvema reče udes bogougodan I pjesmu slave pjeva meni na radost.Ja mišljah, ne će usta Feba lagati Božanska, što im proročanstva buja dar.Sam pjesmu pjeva, sam na gozbi nazočan,Sam ovo reče; sam ubilac postade Za sina mojega!

Kadagod tko stane tako o bogovima govoriti, ljutit ćemo c se i ne ćemo mu dati kora za prikazivanje, a ne ćemo ni učiteljim a dati da se time služe pri odgoju mladića. Jer naši čuvari trebaju biti bogobojazni i božanski, koliko je to čo­vjeku najviše moguće.

- Svakako se slažem s tim načelim a i služio bih se njima kao zakonim a.

111

Aristotel Nikomahova etikaV II .

N ako n toga, započevši iznova, treba reći kako postoje tri vrste ću d o red n ih stanja koje valja iz­bjegavati: porok, neuzdržnost, zvjerstvo. Opreke prvim dvjema bjelodane su; je d n u nazivam o kre- pošću, drugu uzdržnošću . D o čim zvjerstvu bi n a j­više prista ja lo suprotstaviti nad čovječnu krepost, nekakvu polubožansku ili božansku , kao što je ono H o m er predočio gdje P rijam govori o Hek- toru koji bijaše odveć dobar: »i nije se n i čin io

2 djetetom smrtna muža, nego božanskim.«1 I zato ako — kao što kažu — od smrtnika nastaju bozi po suvišku kreposti, bjelodano je kako bi od te vrste moralo biti i stanje oprečno zvjerstvu; te kao što u zvijeri nema ni poroka ni kreposti, ne­ma je ni u boga; nego je njegovo svojstvo dostoj­nije od kreposti, dok je u zvijeri drukčijeg roda negoli je porok.

3 A bud ući je rijetko da je čovjek božanski — kao što običavaju govoriti L a k o n c i, koji kad im se tkogod veom a sviđa kažu »pošanski ni uš»,1 2 isto je tako rijetko zvjerstvo m eđu ljud im a; ono se najčešće susreće m eđu b arb arsk im p u cim a, a im a slučajeva i u nas, što zbog bolesti što zbog u n akažen o sti; uz to, tim im enom pogrđujem o one

4 od ljud i koji p retjeru ju u poroku . N u na to ra-

1 H om er, Ilijada , (X X IV , 258; dosl. prijevod).2 Kako je Aristotelov navod u dorskom narječju,

prijevod to pokušava ugrubo prenijeti (o. p.).

15

20

25

30

135

spoloženje jo š ćem o se i poslije o svrnu ti,1 dok se0 poroku već prije govorilo;1 2 sada pak valja go- 35 voriti o neuzdržnosti, m ekoputnosti i razmaženo-sti, te o uzd ržno sti i u stra jn o sti; a ni je d n o od tih ne sm ijem o shvatiti ni kao stanja istovjetna s krepošću ili porokom , n iti pak kao drugi rod. 1145 b

5 K ao i u slučaju ostaloga, treba izn ijeti bjeloda- nosti a za tim prvo p retresti ono što je dvojbeno te tako nastaviti dokazivati koliko je moguće sva uobičajena m nijen ja o tim čuvstvim a; a ako nije m oguće, onda barem ona kojih je najviše i koja 5 su najglavnija. Je r ako se razriješe sve teškoće i ostave n etakn u ta uobičajena m nijenja, sam a stvarće se dostatno dokazati.

6 D akle , sm atra se da su uzdržnost i ustra jnost 2 valjana i pohvalna svojstva, a neuzdržnost i me- koputnost loša i pokudna; i uzdržan je onaj čo- 10 vjek što ostaje pri svojoj p rosudbi, dok je neuz- držan onaj tko teži n ap u stiti vlastitu prosudbu. N eu zd ržan čovjek, zna jući kako su loše stvari ko­je č in i, ipak ih č in i zbog čuvstva, dok uzd ržan čovjek, zna jući kako su želje loše, ne slijedi ih upravo zbog svoje prosudbe. U m jeren čovjek se 15 sm atra i u zd ržan im i u stra jn im , dok uzd ržan čo­vjek je d n im a je uvijek um jeren , a drugim a n ije ;1 nekim a je neobuzdan čovjek neuzdržan i neuz­držan neobuzdan onako sm iješano, dok su dru-

7 gima d rukčiji. O razboritu čovjeku jed no m kažu kako ne može b iti neuzdržan , a jed no m opet kako i oni što su razboriti i dom išljati bivaju neuzdr- žani. U z to se kaže kako ljudi bivaju neuzdržan iu srdžbi, časti i dobitku. To su, dakle, stvari koje 20 su rečene.

I I . M ože tkogod dvojiti, kako se može ispravno 3 shvaćati, a ipak b iti neuzdržan . D akle , neki kažu da onaj tko zna ne može biti takav, je r bilo bi čudnovato — kako je m islio Sokrat — ako bi čovjekom kad je znanje u njem u zagospodarilo

1 1149 a 1.2 Vidi knjige I I —V.

136

Štogod drugo i potezalo ga okolo poput roba.1 Jer 25 Sokrat se u cijelosti protiv io takvu nauku, drže­ći da i ne postoji neuzdržnost; je r n itko tko pro­suđuje ne djeluje protiv onoga što je najbolje,

2 nego samo iz neznanja. N u takav se nazor ja sn o protivi onom e što je b jelodano, te valja istražiti što se tiče toga čuvstva; n a im e, ako takav djeluje iz neznanja, koji je n ač in toga neznanja. Bjelo­dano je da neu zd ržan ik ne m isli kako je tako pra- 30

3 vo prije nego se ne nađe u dotičnom e čuvstvu.Im a ljudi koji se s nekim dijelovim a toga nauka slažu, a s n ek im a ne; p rih vaćaju da n išta nije snažnije od znan ja , ali ne p rih vaća ju da n itko ne č in i n išta protiv onoga što m nije da je bolje, te stoga kažu kako n eu zd ržan ik nem a znanja, kad 35

4 njim e vladaju u ž ic i, nego im a m nijenje. N u akoje posrijed i m nijenje a ne znanje i ne čvrsta 1146 a pretpostavka što se opire , nego slabašna, kakva je u onih koji dvoume — slijedi oprost onim a što ne ostaju pri svojem m nijen ju pred snažnim žud­njam a, ali nem a oprosta ćud ored noj nevaljalosti,

5 kao ni jed no m drugom pokudnom stanju. A da li kad se sam a razboritost o p ire? Jer ona je ono 5 najjače stanje. A li to je besm isleno ; onda će, nai­m e, isti čovjek istodobno b iti i razborit i neuzdr- žan, dočim n itko ne bi rekao kako je s\'ojstvo razb o rita čovjeka ho tim ice č in it i najveće nevaljal- štine. U z to je već prije pokazano kako je razbo­rit čovjek onaj koji djeluje1 (jer se bavi krajn jim p o jed in ačn o stim a)1 2 3 4 i koji posjeduje ostale krepo­sti."

6 I dalje, ako je tkogod u zd ržan ik po tom e što im a snažne i nevaljale žud nje , onda um jeren čov- 10 je k neće biti u zd ržan n it i p ak uzd ržan um jeren ;je r um jeren čovjek nem a n i p re tje ran ih ni neva­ljalih žudnji. A li u zd ržan ik ih m o ra im ati; ako su

1 Usp. Platon,2 1140b 4 -6 .3 1141b 16.4 1144b 30.

Prolagora, 352 B.

137

15

20

25

30

35

žudnje valjane, onda je nevaljalo ono stanje koje p riječ i da ih slijed im o, tako te svaka uzdržnost ne bi b ila valjana; ako su pak žudnje slabašne a ne nevaljale, onda nem a ničeg dostojnog u p ro ­tim b i p rem a n jim a ; ako su opet i nevaljale i sla­bašne, nem a n išta veliko u takvoj oporbi.

U z to, ako u zd ržno st č in i da se čovjek drži svakog m nijen ja , onda je nevaljala, kao kad se d rži tako i lažna m n ijen ja ; i ako čovjek u neuz- d ržno sti lako n ap u šta svako m nijen je, postojat će onda i va ljana n euzd ržnost, kao ona Neoptolem o- va u Sofoklovu F i lo k te tu ;1 dostojan je hvale je r nije ostao p ri onom e na što ga je nagovarao O di­sej, zbog toga što ga je boljelo lagati.

U z to , teškoću sad rži i sofistički dokaz (koji je lažan ). Sofisti žele navesti ljude na besm islene tvrdnje, kako bi im se divili kad uspiju ; zaklju­čak što slijedi vodi do dvoum lja, je r um je posve sputan kad ne želi m iro vati, bud ući da zaključi­vanje ne zadovoljava, a ne m ože nastaviti dalje, je r ne m ože razrije š iti dokaz. N a im e , postoji do­kaz po kojem je n erazb o rito st zajedno s neuzdr- žnošću zapravo krepost. Zbog neuzdržnosti čo­vjek č in i oprečno onom e što pretpostavlja; pret­postavlja da su dobre stvari zle i da ih ne treba č in it i, tako će č in it i one stvari koje su dobre, i ne one zle.

U z to , onaj tko iz osvjedočenja i po izboru traž i i iskušava u žitke č in io bi se boljim od ono­ga tko tako č in i ne prem a razboru , nego zbog ne­u zd ržn o sti; taj je izlječiviji je r se može odgovo­riti od toga. A li na n eu zd ržan a čovjeka može se p rim ije n it i poslovica: »Kad i voda zaguši, štoonda treba popiti?« D a bijaše osvjedočen glede onoga što č in i, p restao bi pošto je odgovoren od toga; a li sad on ip ak tako postupa u natoč druk­čijem osvjedočenju.

1 Vidi I I . 895-916.

138

U U z to , ako se neuzdržnost i uzd ržnost t iču sve­ga, tko je onda neu zd ržan uopće? N a im e , n itko nem a sve vrste u zd ržn o sti, pa ipak kažem o kako su neki takvi uopće. 5

12 Takva su dakle dvoum lja što se tu jav lja ju ; 4 neke od to čaka m o ra ju se odb aciti, a druge osta­v iti; je r razrješenje teškoće sastoji se u iznašašću

I I I . onoga što je istin ito . Stoga prvo valja razvidjeti djeluju li n eu zd ržan i ljud i znalice ili ne i kako znalice , zatim što treba pretpostaviti da je ono po čem u je tkogod neu zd ržan ili uzd ržan — ka­žem : da li u odnosu na svaki užitak i bol ili pak 10 na neke ogran ičene vrste ; te jesu li isto uzd ržan i u stra jan čovjek il i su štogod raz lič ito ; i slično s ostalim stvarim a što su srodne s ovim istraži-

2 vanjem . P o četak razm atran ja je pitanje da li je raz lik a1 izm eđ u u zd ržan ik a i neuzd ržan ika po 15 onom e p rem a čem u se odnose ili po njihovim stavovim a, kažem : je li n euzd ržan ik neuzdržan sam o po stanovitoj stvari, ili pak sam o po stavu,ili opet ne n i tako , nego po obojem ; zatim : tiču li se neuzdržnost i uzd ržnost svih stvari ili ne; je r onaj tko je n eu zd ržan ik uopće ne bavi se svim a stvarim a, nego sam o onim ko jim a i neobuzd an ik , 20 i nije takav nap ro sto po odnosu prem a tim a (bu­dući bi tada njegovo stanje b ilo istovjetno neobu­zdanosti), nego po n ač in u odnošaja. Jed an je vo­đen v lastitim izborom , sm atra ju ć i da uvijek treba loviti užitak koji je nazo čan ; drugi ne m isli tako, ali se odaje istom .

3 što se tiče toga da je istinsko m nijen je (a ne 5 znanje) ono protiv čega je tkogod neuzdržan , nije važno za ovo dokazivanje; je r neki od onih koji 25 m niju ne dvoum e, nego m isle kako točno znaju.

4 Ako zbog svojega slabašnog osvjedočenja oni ko­j i m niju više čine protivno vlastito j pretpostavci negoli oni koji znaju, onda se znanje neće ništa razlikovati od m nijen ja , je r je d n i su n išta m anje

1 Razlika (differentia) ne između njih dvojice, nego između njih dvojice ujedno i sličnih značajeva.

139

osvjedočeni u ono što m niju negoli drugi u ono što znaju, kako pokazuje i H e ra k lit .1 N u budući

5 dvostruko kažem o 'znati' (naim e: kaže se kako 'zna' i onaj tko im a znanje, ali se n jim e ne služi, i onaj tko se služi n jim e), razlikovat će se, kad č in i ono što ne treba, onaj tko im a znanje ali ga ne prim jen ju je , od onoga tko ga im a i prim je­njuje ga; je r ovo drugo se č in i n eo b ičn im , ali ne i prvo ako postupa ne p rim jen ju ju ć i svoje znanje.

6 B u d u ći postoje dvije vrste stavaka,1 2 n išta ne p riječi onoga tko ih im a oba da ipak č in i protiv svojega znan ja, ako se služi onim stavkom koji je sveopći, a ne on im što je poseban; je r pojedino­sti su stvari koje treba č in it i. A postoji raz lika i u sveopćem stavku; jed n o se tiče samog č in ite lja , i drugo stvari, kao 'svakom u čovjeku koriste suhe jestv ine', i 'ovaj je čovjek' ili 'ova je je stv in a su­ha', ali da li je 'upravo ova takva', o tom e doti- čn ik ili nem a znan ja ili ga ne p rim jen ju je . T ako će se ti n ač in i znan ja n e izm jern o razlikovati, te se ne č in i neo b ičn im znati n a je d a n n ač in , dok je na drugi n ač in čud novato .

7 U z to, ljud im a se događa i da posjeduju znanje na n ač in što je d ru k č iji od upravo izrečenog; nai­m e, u posjedovanju a li n eko rišćen ju znanja vidi­mo raz liku u stan ju, kao da ga oni nekako i im a­ju i nem aju , na p r ilik u u slu ča ju u sn u la , polu­djela ili p ijana čovjeka. A upravo tako su raspo­loženi oni koji su obuzeti čuvstvim a; je r napa­daji srdžbe, spolne žudnje i s ličn i poriv i bjeloda­no izm jenju ju i sam o tijelo , te u n ek ih izazivaju i pojave ludila . Stoga je ja sn o kako treba reći

8 da su n eu zd ržan ic i n a lik upravo takvim a. P ri to­me n išta ne znači što govore riječ i koje potječu

1 Aluzija na dogmatički stil Heraklitova nauka.2 Prvi stavak (Premisa maior) praktičkog silogiz­

ma je sveopći, naim e opće pravilo; drugi stavak (pre­misa minor) je posebičan, pojedinačan, kao prim je­na dotičnog pravila na dani slučaj.

od znanja; je r i oni ko ji su obuzeti tim čuvstvim a govore dokaze1 i navode iz E m p e d o k la ,1 2 te i oni što tek uče n ižu r iječ i jed n e za drugim , a li jo š ne znaju ; je r m o ra ju se s tim e srasti, a za to treba vrem ena; stoga treba p retp ostaviti kako ne- u zd ržan ic i govore upravo kao i g lum ci.3

9 U z to, sam se u zro k m ože p ro m atra ti i p rem a n arav i; sveopći stavak je m n ijen je , dok se drugi stavak tiče po jed inosti, nad ko jim a vlada zornost; kad od toga dvoga nastane je d n o , duša nužno u je d n o m slučaju potvrđuje zaključak , dok pri tvorbenim m n ijen jim a m o ra odm ah i č in it i; na p rim jer: ako im am o »sve slatko m o ra se kušati« i »ovo je slatko«, kao jed n o od po jed inosti, — onda nužno onaj tko m ože i tko nije spriječen

10 m o ra to odm ah i u č in it i. K a d a je , dakle, p risu tan je d an sveopći stavak koji p riječ i kušati, i drugi »sve s la tko je ugodno« te »ovo je slatko« (što je m nijen je koje se p ro vo d i), i kad je p risu tn a želja, onda iako nam prvi nalaže izbjegavanje, želja nas navodi na to, a ona m ože p o kren u ti svaki od dijelova tijela; tako se događa da se čovjek po­naša neuzdržano nekako po načelu i m n ijen ju , i

11 to ne oprečnu u sebi sam om , nego po p rip atku — je r želja je st opreka, a li ne i m nijen je — ♦ prem a ispravnom načelu . O tuda i p ro iz lazi da zvijeri ni­su neuzdržane, je r one nem aju sveopće pretpo­stavke, nego sam o predodžbu i pam ćenje pojedi­nosti.

12 Što se pak tiče toga kako se razrješuje nezna­nje, te >kako n eu zd ržan ik ponovno zadobiva zna­nje, objašnjenje je isto kao i za p ijana ili u snu la čovjeka, i n ije svojstveno sam o ovom stan ju ; o

1 Jer se čini da znaju što govore.2 Vjerojatno m oralne izreke, bilo iz Empedoklova

djela, bilo prem a kakvom komediografu u kojega je junak citirao Empedoklove ćudoredne krilatice.

3 Koji glumeći na pozornici ne izrazuju vlastita čuvstva i stavove.

20

25

30

35

1147 b

5

141

tom e treba poslušati naravoslovce.1 B u d u ći je za­vršni stavak2 m nijen je o osjetnom e i vlada našim 10 p o stu p cim a , d o tičn ik — nalazeći se u tom e čuv­stvu — ili nem a znan ja ili ga pak tako im a kao da im ati ga nije zn ati, nego sam o govoriti, kao ono p ijan ac navode iz E m p e d o k la ; a b u d u ći da posljednji stavak n ije sveopći, n iti je pak je d n a k o predm et znanstvene spoznaje kao onaj sveopći, č in i se da je upravo onako kako je So krat nasto­ja o o d red it i.3 Je r znanje koje je p risu tn o kad do- 15 đe do čuvstva n ije ono poglavito znan je ; i to nije ono 'koje se povlači okolo' zbog čuvstva, nego je posrijed i osjetilno znan je .4

N ek je to liko dosta što se tiče č in id b e sa zna­njem ili bez njega, i s kakvim se znanjem m ože biti n euzd ržan .

Sad valja zasebice reći da li je itko neu zd ržan 6 uopće ili su pak svi ljudi takvi poseb ično , i ako itko je st, s o bzirom na što. A već je bjelodano, kako se i u zd ržan i i u stra jn i te n eu zd ržan i i me· ko p u tn i odnose p rem a ugodam a i bolovim a.

Od stvari koje tvore ugodu je d n e su nužne, a druge one koje treba izab rati po n jim a sam im a, ali koje dopuštaju suvišak. N u žn e su ugode one 25 tjelesne (pri čem u pod razum ijevam ono što se tiče h ran e i potrebe spolne naslade, naim e one tjelesnine p rem a ko jim a odred ism o da se odnose i neobuzdanost i u m jeren o st); druge nisu nužne, 30

G rč. φισιολόγος znači istražitelj naravi, naravnih tijela, znanstvenih značajki sveukupne tjelesne na­ravi, pa taj pojam u ovome kontekstu posve primje­reno izrazuje arhaizam 'naravoslovac' (o. p.).

2 T o je st: p re m isa m inor.3 1145b 2 2 - 2 4 .4 Čak i prije negoli čuvstvo (ili strast) pom uti ma­

nji stavak praktičkog silogizma, neuzdržan čovjek ne posjeduje poglavito znanstveno znanje, je r mu manji stavak nije sveopći, nego mu je predmet osjetilna po­jedinost (npr. 'ova čaša vina').

142

ali ih treba izab rati po n jim a sam im a (kao što su pobjeda, čast, bogatstvo te s ličn e stvari od do­b ara i ugoda). Stoga one ko ji p retjeru ju u tim ugodam a, a u sup rot isp ravn u n ače lu , koje je u n jim a sam im a, ne nazivam o n e u zd rža n im a uopće, nego pridajem o kako su n eu zd ržan i u novcu, do­b itk u , časti ili srdžbi — a ne uopće, zbog toga što su d ru kčiji od t ih i naziva ju se tako sam o po sličn o sti, upravo kao onaj Čovjek1 pob jedn ik na olim pljsKom natjecan ju ; u njegovu slučaju zajed­n ičk a odredba se m alo razlikovaše od one n jem u 35 svojstvene, pa ip ak je b ila d ru kčija . Z n a k je toga 1148 a što se neuzdrznost, bilo uop će ili pak pojedina­čn o , ne pokuđuje sam o kao pogrješka nego i kao neitakav porok, dok se n itk o od spom eiiutm ne

3 osuđuje tako. U slučaju ljud i ko ji se odaju tjele­sn im u žicim a — a ko jim a kažem o kako se bave i um jeren i neobuzdan čovjek — onaj tko ide za 5 suviscim a u ugodam a — dok izbjegava stvari ko­je su bolne, poput gladi, žeđ i, v ru ć in e i h ladnoćete o stan n stvari koje se t ič u op ip a i okusa — i to ne p rem a izooru , nego p ro tiv izbora i razum a, naziva se n eu zd ržan im , bez ikakva dodatka 'pre- jg

4 m a tom e ih ovome', nego sam o uopće. D okaz je toga što se kaže kako su ljud i m eko p u tn i s obzi­rom na te užitke, ah ne n i na koje druge. Zbog toga i svrstavam o zajedno n eu zd ržan ik a i neobu- zd an ika te u zd ržan a i u m je ren a čovjeka, ali ne nikoga od on ih drugih, b u d u ć i da se d o tičn i ne­kako bave istim ugodam a i bo lovim a; ti se do­duše bave tim istim stvarim a, ali ne i istim nači- 15 nom , nego je d n i p ri tom e izab iru , dok drugi ne izab iru . Stoga bism o p rije nazvali neobuzdanim

άνθρωπος1 R iječ je o šakaču koji se zvao "Λνάροιπος—(Čov­

jek) a bio je pobjednik 456. pr. K r. Njegovo se ime u peripatetičkoj školi navodilo kao prim jer analoške porabe riječi. Prema D . Rossu, njegova primjerena odredba ne bi bila »razumna životinja«, nego »ra­zum na životinja koja je pobijedila u šakačkom natje­canju u Olimpiji 456. god. pr. Kr.« Dotično izvorno čitanje ne potvrđuje samo Aleksandar, nego i prona­đeni popis olimpijskih pobjednika (Oxyrhynchus papirus).

143

onoga koji ne žu d eći ili tek žudeći pom alo odaje se suvišcim a ugoda, dok izbjegava u m jeren e bo­love, negoli onoga ko ji tako č in i zbog žestoke žud nje ; je r što bi tek takav u čin io u z m la d ačk u žudnju i u oštru bolu što je lišen svojih n u žn ih n aslada?

5 O d žud nji i od ugoda je d n e su po svojem rodu lijepe d va ljane stvari (jer neke od ugoda već su po narav i dosto jne izb ora), druge su n jim a opre­čne , dok su opet neke po sred in i, kao što sm o i prije p o d ije lili,1 poput novca, dobitka, pob jede, časti; a u odnosu p rem a svim a tim a, i p rv im a i o n im a po sre d in i, ljud i se ne p okuđ uju zbog toga što im se odaju, te ih žude i ljube, nego zbog svo jeg n a č in a i p retjerivan ja . (Zbog toga svi on i koji se u sup rot n ače lu podvrgavaju ili odaju nekoj od stvari što su po n arav i lijepe i dobre, kao oni što se trse više negoli treb a oko časti, d jece, ili rodi­telja, (takvi n isu zli) je r i te su stvari dob ra , pa se pohvalju ju o n i ko ji oko n jih nasto je ; a ipak postoji n ekakav suvišak i u takvim a, ako bi se tkogod poput N io b e 2 b o rio i p ro tiv bogova, ili kao onaj S a t ir ,3 s n ad im ko m O coljub, ko ji je bio to liko p riv ržen ocu, pa je oko toga odviše ludo­vao). Stoga, a zbog onoga što je rečen o , n em a u tim a nikakve o p ačin e , je r je svaka od tih stvari već po n arav i do sto jn a izbora sam a u sebi, do- čim n jihovi suvišci je su nevaljali i treba ih izbje-

5 gavati. Is to tako nem a ni n eu zd ržn o sti, je r neuz- držn o st n ije sam o ono što treba izbjegavati nego i ono što se p o ku đ u je ; ali zbog slično sti čuvstva ljud i to nazivaju n eu zd ržn o šću , p rid a ju ć i u sva­kom po jed inom slučaju i po čem u je tak o , kao

1 1147b 23-31.2 N ioba je im ala 14-ero djece, te se htjela izjed­

načivati s Latonom (koja je im ala samo dvoje: Apo­lona i Artem idu). Z a kaznu je ovo dvoje strelicam a poubijalo svu njezinu djecu.

3 Taj je Satir inače nepoznat, dok je Ocoljub (φ ιλοπά τω ρ) m ožda naslov nekog izgubljenog djela. Bum et pretpostavlja kako je možda riječ o kralju Bospora, koji je vlastitog oca proglasio bogom (D . R.).

20

25

30

] 148 b

5

144

što nazivaju lošim liječn iko m ili lošim glum cem onoga o kojem ne b ism o kazali da je loš uopće.I kao što, d ak le , u tom slučaju ne kažem o da su tako loši, zbog toga što svako pojedino od tih stan ja nije o p ačin a , nego je po slično sti poput nje, isto je tako bjelodano kako u drugom slu­čaju valja pretp ostav iti da je neuzdržnost i uzdr- žnost sam o ono stanje koje se tiče istih stvari kao i um jerenost i neobuzdanost, ali o srdžbi ka­žem o tako a p rem a sličn o sti, pa zbog toga i doda­je m o 'neuzdržan u srdžbi' kao što kažem o i 'ne- u zd ržan u časti ili dobitku'.

N eke su stvari ugodne po narav i, i neke su od n jih takve uopće, dok su druge takve prem a rodovim a životin ja ili ljud i; neke pak n isu takve po naravi, nego postaju takve zbog u nakaženo sti, ili po n avikam a, ili po izopačen im n arav im a. Sto­ga i p rem a svakoj od tih mogu se zam ije titi p ri­lično s ličn a stanja značaja . M islim na stanja zvjerstva, kakvo je u one čovječice' što običava rasp o riti tru d n ice te žd erati d ječicu , ili ona po­d ivlja la p lem en a na C rn o m e m o ru , od ko jih — kako p riča ju — je d n a uživaju u sirovu ili u ljud­skom e m esu, dok druga n aizm jen ce uzajm lju ju djecu da ih pojedu na gozbi, ili opet ono što se govori o F a la r isu .2 T o su stan ja zvjerstva, ali neka nastaju i zbog bolesti (ili u nek ih zbog lud ila , kao u onoga što je v lastitu m ajku žrtvovao i požderao, ili pak u onoga što je pojeo je t ra svo­je m surob u), druga su opet bolesne pojave nasta­le zbog običaja , kao n av ika čup an ja vlasi ili gri- ženja no kata , te žderanje ugljena ili zem lje, p ri­dodavši tim a jo š i spo lnu n aslad u izm eđu mu­škaraca ; u je d n ih se te pojave događaju po narav i, a u drugih zbog navike , kao u o n ih koji su p risiljavan i na pohotu već od djetinjstva.

1 Možda aluzija na Lam iju iz folklora.2 Vjerojatno je riječ o Falarisovu spaljivanju ljud­

skih žrtava u mjedenome biku.

10 NIKOMAHOVA ETIKA 145

4 D ak le , one ko jim a je narav u zro k (takvog stanja n itko ne b i nazvao n eu zd ržn im a , kao što ne b i n i žene zbog toga što pri snošaju sam e ne povalju- ju , nego bivaju povaljene; a isto je i s o n im a

5 ko ji su u bolesnu stan ju zbog navike. Stoga, im a ti bilo ko je od t ih svojstava posve je izvan m eđa p oroka, upravo kao i zvjerstvo; a onaj tko ih im a 1149 a svladavati ih ga ona svladavaju n ije stvar neuz- d ržn o sti n ap ro sto , nego n e u zd ržn o sti po s ličn o sti, upravo kao što i onoga itko je u takvu stanjuzbog srdžbe treba n azvati n e u zd ržn im p rem a do­tičn o m čuvstvu, a ne n ap ro sto n eu zd ržn im .

Sve p re tje ra n o sti — bilo n erazb o rito sti, b ilo 5 plašljivosth, b ilo n eo b u zd an o sti, bilo osornosti —

6 ih su zvjerske ih su bo lesne; onaj tko je po na­rav i takav te se p laši svega, čak i m išjeg cijuka , plašljiv je zv jerskom plašljivošću , dok onaj što se prepao k u n e 1 ponašao se tako zbog bolesti; od o n ih ko ji su n e ra zb o rit i je d n i su po narav i nera­zu m n i i, živeći sam o po sjetihm a, takvi su zvjer- 10 ski, poput n e k ih p lem en a d a lek ih b arb ara ; drugisu pak takvi zbog b o lesti, kakva je padavica ih

7 lud ilo , pa su bo lesn i. Od tih je svojstava «moguće im ati neka sam o zgodim ice i ne b iti od n jih svla­dan, kažem kako bi tako F a la r is suspregao po­žudu da poždere djetešce ih p ak za protunarav- nom spo lnom n asla d o m ; ah m oguće je ne sam o 15 im ati takve zn ača jke , nego i da one v ladaju . I

8 tako , kao što se o p ačin a u čovjeka naziva opa­č in o m uopće, dok se o onoj drugoj govori s d odatkom da je zv jerska ih bolesna, a ne uo p će , is t im je n a č in o m ja sn o kako je i n eka neuzdrž- nost ih zvjerska i l i bo lesna , dok je takva uopće sam o ona ko ja odgovara ljudskoj n eo b u zd an o sti. 20

9 Jasn o je , dakle , kako se neuzdržnost i uzdrž- 7 nost tiču sam o o n ih is t ih stvari ko jih i neobuz-

1 Kim e (ih lasice) stari su držali u kući kao mišo- lovce. Aristotel očigledno aludira na neki zbiljski do­gađaj (Η . T .). Inače ista grč. riječ γα λή znači i kuna i lasica i m ačka.

146 γ α λ ή

danost i u m jeren o st, i kako je ona što se bavi drug im «tvarim a druga vrsta n eu zd ržn o sti, nazva­n a tako u p ren esenu sm islu , a ne uo p će .

V I . Sada ćem o ra z m o tr it i kako je m anje sram o tn an eu zd ržn o st u srd žb i negoli ona u p ožudam a. Č i- 25 n i se da srdžba donekle čuje razlog, a li ga nekako preču je , poput žu rljiv ih slugu, ko ji o trče prije negoli ču ju sve što im se nalaže , te krivo izvrše nalog, ili pak poput pasa ko ji zalaju č im začuju šum prije nego pogledaju da l i je p o srijed i p r i­ja te lj ; tako i srdžba, zbog žara i žurbe svoje na­ravi, sluša a li ne dosluša nalog, i h ita na osvetu. 30 Je r razlog ili m ašta obavijesti kako je p osrijed i uvreda il i zazor, a srdžba — kao da zaključu je kako se p ro tiv toga treba b o rit i — o d m ah u sk ip i; dočim žud nja , sam o ako razlog ih sjetilnost kaže kako je stvar ugodna, u m ah h ita na u žitak . T ak o 35 te srdžba donekle slijedi razlog, a žud nja ne. Sto- 1149 b ga je ova sram n ija ; onaj tko je n eu zd rža n u srdžb i nekako je svladan razlogom , dok drugi biva svladan žud njom , a ne razlogom .

2 U z to, lakše se i oprost podaru je o n im a koji slijede naravne porive, je r je to i lakše s o n im 5 žud njam a koje su za jedn ičke svim a, i u ko liko su za jedn ičke; a srd žb a i osornost n arav n iji su od žud nji za suviškom i stvarim a koje n isu n u žn e ; kao, na p rim je r, onaj ko ji se b ran io zbog toga što bijaše u d ario vlastitog oca govoreći: »I ovajje udarao svojeg, a ovaj opet svojeg« te pokazav- 10 ši svojeg d ječačića »i ovaj će mene« reče »kad postane čovjek; n am a je to p rirođ eno« ; ih opet poput onoga kojega sin bijaše vukao i ko ji je n ared io da prestan e kod vrata , je r i sam bijaše — izb acu ju ć i ga — vlastitog oca vukao sam o dotle.

3 U z to, što su ljud i lukaviji to su i nep raved n iji.Onaj tko je rasrd ljiv taj n ije lukav, a n i sam a srdžba nije takva, nego je otvorena. Ah žudnja je 15 takva, kakva kažu da je i Afrodita, »zlokovarno

10* 147

čedo C ip ra« ,1 dok H o m er o n jez inu izvezenom pojasu reče :

« .. . u kom su sve ušivene n jezine č in i;U tom je pasu žudnja i ljubav, razgovor tu je I p re lašten je , što pam et i ljud m a zam am lju je

m udrim .«1 2

Stoga, ako je ta neuzdržnost nepravednija i sra­m o tn ija od one što je u srdžb i, ona je onda ne­kako i neuzdržnost uopće i porok.

4 N itk o počin ja jući obijest ne ću ti bo l, a bol ćuti 20 svatko koji počin ja štogod u srdžb i, dok obije- snik djeluje iz užitka. Ako su dakle oni č in i zbog kojih je najpravednije srd iti se tim e i nepraved­n iji, onda je takva i neuzdržnost iz požude. N ai-

5 m e, u srdžbi nem a obijesti.3

Stoga je bjelodano kako je sram o tn ija neuz­držnost u žudnji negoli neuzdržnost u srdžbi, i da 25

6 se uzd ržnost i neuzdržnost tiču tje lesnih žudnji i užitaka . Sad se m oraju shvatiti razlike m eđu njim a. K ao što je rečeno u početku,4 od tih su žudnji neke ljudske i naravne i rodom i veliči­nom , druge su zvjerske, a neke su nastale zbog unakaženosti i bolesti. U m jerenost i neobuzdanost 30 tiču se samo prvih. Zbog toga zvijeri ne nazivam oni u m jeren im n i neobuzdanim , osim u prenesenu sm islu, i ako se kakav rod životinja u cijelosti razliku je od drugog, po obijesti, štetnosti i sve-

1 Samo podrijetlo toga pjesničkog izričaja nije točno poznato. Wilamowitz taj stih pripisuje Sapfi, a same su riječi dio opisa Afroditine sluškinje Peitho (lat. Suada, Nagovor).

2 Hom er, Ilijada (X IV , 215—217; prijevod T. Ma- retić).

ϋβρ ις 3 G rč. ϋβρις je višeznačnica, koja znači prijestup, ’ n asilje , rug, oh olost, u vred a , s k v m a , ob ijest. Aristo­

tel tu posebno podrazumijeva značenje »užitak u tu­đem poniženju«.

4 1148b 15-31.

148

ždernosti; takve nem aju izbora, n iti pak razbora, nego su 'skretaji' narav i, kao što su to lu đ ac i 35

7 m eđu ljudim a. Zvjerstvo je m anje zlo od opačine, 1150 a iako je strahotn ije ; naim e, tu se nije iskvarilo ono što je bolje (kao u čovjeka), nego ga uopće nem a.Slično je to usporedbi neživoga sa živim , p ita ju ći koje je gore; je r uvijek je neškodljiva nevaljalost onoga što ne posjeduje počelo , a um je počelo .P riličn o je ista i u sporedba izm eđu nepravedno- 5 sti i nepravedna čovjeka; svako je u nekom sm i­slu gore od drugog; je r opak čovjek m ože poči­n iti deset tisuća p u ta više opačine negoli može zv ije ri1.

V I I . što se tiče u žitak a i bolova te žudnji i odboj- 8 nosti do kojih dolazi p reko opipa i okusa, p rem a ko jim a su već prije o d ređ en i2 neobuzdanost i 10 um jerenost, m oguće je po n ijeti se tako da nas svladavaju one nap asti ko jim a gospodari većina ljud i, ali i svladavati one koje gospodare većinom ljud i; one od n jih koje se tiču užitaka prip ad aju neuzdržnosti i u zd ržn o sti, a koje se tiču bolova m ekoputnosti i u stra jn o sti. Stanje većine ljudi nalazi se po sred in i, iako su sk lon iji gorim sta­njim a. 15

2 B u d u ći su neki od u žitak a n u žn i, a neki n isu , i nužn i su donekle, dok to njihovi suvišci n isu , kao što nisu ni m an jc i, a slično je i sa žudnjam a

Usporedba između opakosti neke zvijeri i opaka čovjeka oprimjeruje se prvo usporedbom neživog i živog; opakije ̂ je ono što je živo, je r u duši je počelo gibanja (αρχή κινήσεως), čega nema u neživome; čov­jek je pogubniji od zvijeri je r im a um (νους), a u njemu počelo gibanja, čega zvijer nema. A pri uspo­redbi nepravednosti i nepravednika, pogibeljnija je nepravednost, je r je ona ono što nepravednika čini nepravednim, ali je istodobno i manje opaka, je r mo­že djelovati samo ostvarena u nepravednu čovjeku. Sama pak zvijer jest strasnija, ali je manje pogibelj­na od opaka čovjeka, je r nem a uma. (D. R.).

2 I I I . 10.

149

i bo lovim a, — onaj tko se odaje suvišcim a uži­taka ili p re tje ran o traž i užitke koji su n u žn i, i č in i to p rem a izboru (radi n jih sam ih , a ne ni zbog kakva drugog u čin ka) takav je neobuzd an ; i takav se n užno ne m ože p o ka ja ti, pa je stoga neizlječiv ; je r tko se ne m ože p o ka ja ti ne m ože se n i iz liječiti. O p re čn ik n jem u je onaj tko je m anjkav u odnosu p rem a u žic im a , dok se um je­ren čovjek n a laz i u sred in i. S ličn o posto ji i čo­vjek k o ji izb jegava tje lesne bo love, ne je r je svla-

3 dan, nego po izboru . O d o n ih koji ne izab iru je d a n se odaje zbog užitka , a drugi je r izbjegava bol što potječe od žudnje, tako te se m eđusobno raz liku ju . I svakom u bi se u č in io gorim ako bi tkogod p o čin io štogod sram o tn o i ne želeći ili pak u z slabašnu želju, nego ako bi postup io tako u žestokoj žu d nji; ili pak ako bi u d a rio koga i ne srd eći se, nego ako bi to u č in io u srd žb i; je r što li bi tek p o čin io da bijaše obuzet strašću ? Zbog toga je neobuzd an ik gori od n eu zd ržan ika . O d sp o m en u tih stan ja jed n o je više vrsta m eko-

4 p u tn o sti, dok je drugo neobuzd anost. N euzd rža- nu čovjeku o p reka je u zd ržan , a m ek o p u tn ik u u stra jn ik ; je r ustra jn o st se sastoji u o p iran ju , a u zd ržno st u svladavanju ; i op iran je i svladavanje su raz lič it i kao što je raz lič ito ne b iti poražen i p ob ijed iti. Zbog toga je u zd ržno st dosto jn ija

5 izbora od u stra jn o sti. Onaj tko je m anjkav u od­nosu na one stvari ko jim a se većin a ljud i opire i uzm aže o p rije ti — taj je m eko p u tan i m litav ; je r i m litavost je nekakva m eko p u tn o st; takav čovjek povlači plašt po tlu , kako se ne bi u tru d io od n ap o ra da ga podigne, i dok oponaša nevolj­n ika ne m isli kako je sam ja d a n , iako je n a lik na ja d n ik a .

6 S lično je i s u zd ržn o šću i n eu zd ržn o šću . Je r svladaju li koga snažni i p re tje ra n i u ž ic i ili bolo­vi, n ikakvo ču d o ; nego m u se lako p rašta ako se o p irao , kao što č in i Teo d ekto v1 Fdloktet kad ga

Govornik i dram atik iz IV st.

ugrize lju tica ili K a rk in o v ' K e rk io n u A lop i,2 ili 10 kao što oni koji pokušavaju obuzdati sm ijeh pro­vale u p rasku , kako se dogodilo K seno fantu .3 A li ako koga svladaju u žic i i bolovi ko jim a se većina ljudi uzm aže o p rije ti, dok dm taj ne m ože odo­ljeti, onda je to čud n o , kad to n ije ni zbog naravi roda, n i zbog bolesti, kao što je zbog sam a nji­hovog roda m ekoputnost m eđu sk itsk im kralje­vim a, ili ona po čem u se ženka razliku je od mu- 15 zjaka.

7 č in i se kako je i zabavljač neobuzdan, a li je zapravo m eko p u tan . Je r zabava je stanovito od- lan uće , bud ući da je o d m o r; a zabavljač je jed an od on ih koji p retjeru ju upravo u tom e.

Sam a je neuzdržnost ili nagloća ili slaboća.8 Jed n i ljud i koji p ro m išlja ju ne ostaju pri onome

što prom isliše zbog svoje strasti; druge opet, zbog 20 toga što ne prom isliše , zavodi njihovo čuvstvo.Je r neki ljudi (kao što oni koji koga prvi škak­ljaju sam i se ne škakljaju) ako u n ap rijed štogod oćute, opaze i probude sebe sam e i svoj razbor — ne bivaju svladani strašću , pa bila ona ugodna ili bolna. A najviše su žuri javi i žučljdvi ljudi ne- 25 u zd ržn i od nagle n eu zd ržn o sti; je r je d n i od n jih

) zbog svoje u žu rb an o sti, a drugi zbog svoje žesti­ne, i ne čekaju na razlog, b u d ući da se povode za svojom uobraziljom .

V I I I . D ak le , ikao što je rečeno," onaj tko je neobuz- 9dan nije sklon pokajanju . T a j ostaje pri svojem 30izboru. D očim je svaki n e u zd ržan ik sklon poka­jan ju . Stoga stvari i ne stoje onako kako smo bili 1 2 3 4

1 Karkin M lađi, atenski pjesnik iz IV stoljeća.2 Karkion je bio skrhan od jad a zbog zavođenja

njegove kćeri Alope.3 Aleksandrov dvorski glazbenik, kojega je Aristo­

tel možda osobno poznavao.4 1150a 21.

151

postavili,’ nego je je d an izlječiv, a drugi neizlje­čiv. Je r o p ačin a je n a lik bo lestim a kakve su vo­dena bo ljetica il i sušica, dok je neu zd ržn o st po­put padavice; pa je prva stalna, a druga povre­m ena zloća. I u cije losti, jednog je ro d a neuz­držnost, a drugog porok. Je r porok je sam sebi

2 skriven, dok neuzdržnost nije sam a sebi skrivena. Od sam ih n eu zd ržn ik a bolji su 'izvansebnici'2 od onih koji im aju razlog, ali ne ostaju pri n jem u; je r ove svladava i slabije čuvstvo, i ne bez pret­hod na p ro m išljan ja poput ostalih ; naim e, neuz- držan je čovjek n a lik na one što se brzo opijaju i od m alo vina, to je st: od m anje negoli većina ljudi.

3 B jelodano je dakle kako neuzdržnost nije po­rok (osim m ožda u stanovitu sm islu ), je r prvo je usup rot izboru , dok je drugo u skladu s izbo­rom , pa ipak ona je nalik na porok p rem a po­stup cim a, kao što D em odok kaza o M ilećan im a : »Bez razbora M ilećan i n isu , ali postupaju kao da

jesu ,«3 a tako ni neuzdržn i ljudi n isu nepraved ni,4 ali postupaju nepravedno. D ak le , bud ući je neuz-

d ržan ik takav te se odaje — ne iz osvjedočenja— suvišku tje lesn ih ugoda i usuprot ispravnom načelu , dok je neo b u zd an ik osvjedočen, je r je ta­kav da se odaje takvim ugodam a, · — prvi se dade lako nagovoriti na p ro m jen u , drugi pak ne. Je r krepost i porok čuvaju odnosno razara ju počelo , a pri č in im a svršn i u zro k je počelo , kao što su to u m atem atic i pretpostavke.4 A n i tu n i ovdje sam dokaz ne poučava o počelim a, nego krepost— bilo n aravna ili ob iča jna — naučava ispravno m nijenje o sam om počelu . Takav čovjek stoga je um jeren , a opreka m u je onaj koji je neobuzdan.

1 1146a 31-2 .2 Izvorno oC εκστατικοί] ushićenici, koji lako zapada­

ju u stanje 'izvan sebe', ili se posve smetu (o. p.).3 Odlomak 1 (prem a Diehlu; slobodan prijevod)4 Izvorno a l όπο& έαας, prve pretpostavke opstojno­

sti prvotnih m atem atičkih predmeta, poput prave crte ili jed inice (D. R ) .

152 οί έκστατικοί αί ύποθέσεις

1151 a

35

5

10

15

20Posto ji i čovjek koji je zbog strasti 'izvanseb- nik' i u sup rot ispravnom n ače lu , onaj ko jim čuv­stvo tako vlada te ne m ože djelovati u skladu s isp ravn im n ače lom , a li ne v lad a n jim e to liko da ga nagovori na to kako se treb a odavati tim a u žic im a bez ikakva p rid rža ja ; takav je neuzdržan čovjek, koji je bolji od neobuzd an ika , i nije ne- valjao uopče. Je r u n jem u se čuva ono najbolje, 25 naim e: počelo . N jem u je oprečan drugi čovjek, onaj što ostaje pri svojem i n ije 'izvansebnik', ba­rem ne zbog čuvstva. I z toga je b jelodano kako je je d n o valjano stanje, dok je drugo nevaljalo.

D a li je , dakle, u zd ržan ik onaj tko ostaje p r i IQbilo kojem načelu i p ri b ilo kojem izboru , ili sa- 30mo pri onom e isp ravnom ; dok je n euzd ržan ik onaj tko ne ostaje n i p r i kojem načelu i n i p rikojem izboru , ili koji ne ostaje p ri n ače lu kojenije lažno i p ri ispravnu izboru ; kao što prije p o stav ism o ?1 Ili pak — p re m a p rip atk u p r i bilo kojem , ali po sebi1 2 pri istin itu načelu i ispravnu izboru : je d a n ostaje, a drugi ne ostaje? Ako tko- 35god izab ire ili provodi ovo ra d i onoga, onda po 11sebi izab ire i provodi drugo, a p rem a p rip atk u ono prvo. K ad kažem o uopće3 4, m islim o po sebi.T ako te donekle pri bilo kojem m n ijen ju jed an ostaje, a drugi ne ostaje; dočim uopće: p ri istin i­tu m nijenju .

Postoje i ljudi koji se drže svojega m nijenja, koje nazivaju 'tvrdoum niraa',' koji se teško na- 5 govaraju na što te isto tako teško odgovaraju od čega; takvi im aju nešto slično uzd ržan im ljudi­m a, kao što im a i rasip n ik n ap ram a darežljivcu te d rzn ik n ap ram a sm ion iku , ali su u m nogome raz lič it i. Je r u zd ržan čovjek neće se izm ijen iti zbog čuvstva ili žudnje, dok će se zgodim ice dati

1 1146a 16-31.2 Id est: p er se (χ αύ- 'αύτό). καθ' αύτό3 Izvorno απλώ ς, što znači i apsolutno, b ez ikakve

k va lifik a c ije , u opće (o. p .).4 Grč. Ισχνρογνώμονες.

153

nagovoriti; dočim ovi drugi ne popuštaju pred 10 razlogom , budući se prepušta ju žudnjam a, i m no-

3 gi se od njih povode za užicim a. Tvrd oum ni ljud i su i 'vlastoum ni',' neuki i p ro staci; oni vlasto- umnii takvi su zbog užitka i bola, li uživaju pobi­jed ivši što se ne daju nagovoriti na prom jenu m nijen ja , dok ih boli ako im se odluke obeskri- 15 jepe poput pučkih odredaba. Tako te su više na­lik na neuzdržana negoli na uzdržana čovjeka.

4 Im a iih i koji ne ostaju pri svojim m nijen jim a, ali ne zbog neuzdržraosti, kao N eoptolem u So- foklovu Fi lok te tu ;1 2 iako on nije ostao pri svojem zbog užitka, taj užitak bijaše lijep; kazati istinu njem u bijaše lijepo, dok ga je Odisej nagovaraona laž. Jer nije svatko koji u čin i štogod zbog 20 užitka ni neobuzdan, ni nevaljao, ni neuzdržan , nego onaj tko to č in i zbog sram otna užitka.

5 B u d u ći postoji i čovjek koji m anje nego što 11 treba uživa u tje lesn inam a, i ne ostaje pri nače­lu, onaj tko je sredina izm eđu toga i neuzdržani-ka taj je uzdržan. Jer n euzd ržan ik ne ostaje pri 25 načelu zbog suviška u tim a, a dotičn ik zbog m an j­ka. D očim uzdržan čovjek ostaje pri načelu i ne m ijenja se ni na koju stranu. Ako je uzd ržnost valjana, onda oba ta oprečna stanja m oraju biti nevaljala, kakvim se zaista i č ine; nu bud ući se 30 to drugo stanje pojavljuje rijetko i m eđu rije t­kim a, upravo kao što se um jerenost sm atra opre­kom samo neobuzdanosti, tako i uzdržnost ne- uzd ržnosti.

6 A bud ući se mnoge stvari nazivaju po s ličn o sti, tako je došlo do toga da se po sličnosti govorii o uzd ržnosti u m jeren a čovjeka. N a im e, uzdr- 35 žan je čovjek onaj koji ne čin i ništa usuprot na­čelu a radi tje lesnih užitaka , upravo kao i um je- 1152ren čovjek, sam o što jed an ima dok drugi nema nevaljalih žudnji, i drugi je takav da ne uživa

1 G rč. Ιδιογνώμυνες.2 1146a 19.

154

5

10

15

20

25

usuprot načelu , dok prvi o s je ć a u ž i t a k , ali se ne povodi za njim . A sličn i su i n e u z d r ž a n i neobuz­dan čovjek; iako su raz lič it i, o b o j ic a se odaju

tjelesnim užicim a, ali drugi m isleći k a k o i treba čin iti tako, dok prvi tako ne m isli.

Isto je tako čovjeku nem oguće istodobno biti i razborit i neuzdržan . Već je pokazano kako je čovjek u jedno razborit i valjana značaja . U z to, čovjek nije razborit samo po tome što zna, nego i što može č in it i; dočim neuzdržan čovjek nije sposoban č in iti, — iako ništa ne priječi dom išlja­ta čovjeka da bude neuzdržan ; zbog toga se kat­kada i čine neki neuzd ržn i ljudi razb o ritim a, n a i­me: zbog toga što se dom išljatost i razboritost razliku ju na način koji opisasm o u prvim raspra­vam a,1 i prem a razlogu su blizu, ali se razliku ju prem a izboru, a uz to, neuzdržan čovjek nije kao onaj tko zna i razm išlja , nego kao onaj tko je zaspao ili je pijan. On hotim ice djeluje (jer ne­kako poznaje n ač in i onoga što čin i i rad i čega č in i) , te nije zao; naim e: izbor mu je čestit; ta­ko te je poluzao. I nije nepravedan, je r nije lukav; od te dvojice jed an nije sklon ostati pri onom e što je p ro m islio , dok žučljivac n ikako d ne prom i­šlja. I tako neuzdržan čovjek nalikuje na državu koja donosi sve potrebne odluke te im a valjane zakone, samo se n jim a ne služi, kao što se ono A naksandrid rugao:

»To ushtjede država, što ni za koji zakon nehaje.«1 2

D očim zao čovjek je poput države koja se služi zakonim a, ali onim a koji su zli.

N euzdržnost i uzdržnost tiču se suviška onoga stanja koje je svojstveno većin i; je r uzd ržan čo­vjek ostaje više, a neuzdržan m anje negoli pri tome može većina ljudi. Od raz lič itih neuzdržno-

1 1144a 23-24.2 Fr. 67 Kock. (Doslovan prijevod). Anaksandrid

je inače bio kom ički pjesnik, Aristotelov suvremenik.

155

sti lakše se li je č i o na k o ju p o k a zu ju ž u č ljiv i ljudi negoli u on ih što pro m išlja ju , ali ne ostaju pri p ro m išljen o m ; dok oni što su n eu zd ržn i po na­vici lakše se liječe od o n ih koji su takvi po na­ravi; n a im e, lakše je izm ijen iti naviku negoli na­rav; a zbog toga je takvo što teško i s navikom , 30 je r je ona poput naravi, kao što E u e n kaže:

»Velim ti to je d u g o tra jan , d ru že , trud,Što na koncu ljud im a narav postane.«1

5 Sad je rečeno što je uzd ržnost, a što neuzd ržn o st,što je u stra jn o st, a što m eko p u tn o st, te kako se 35 m eđusobno odnose ta stanja.

X I . P roučavanje užitka i bola p rip ad a m islio cu dr- 1152 b žavničkog u m ijeća , je r on je graditelj one svrhe 12 s obzirom na koju svaku po jed inu stvar nazivam o

2 zlom ili dobrom uopće. U z to je i naša n užna zadaća da ih razm o trim o . N a im e , ne sam o što 5 smo postavili kako se ćud o red na krepost i porok tiču bolova i u žitaka ,1 2 3 * nego i većina ljud i tvrdida blaženstvo sadržava užitak , te o tuda b laženu čovjeku i im e potječe od riječi uživati.5

3 Z a tim , nekim se lju d im a č in i kako ni jed an užitak nije dobro , n i po sebi, n i po p rip a tk u ; je r dobro i užitak n isu isto ; drugi m isle kako neki 10 u žici je su dobro , ali da su većinom nevalja li. A postoji i treći nazor: čak ako su i svi u ž ic i dobro , ipak ono što je najbolje ne m ože b iti u žitak . Da-

4 kle, užitak nije dobro uopće, je r svaki je užitak sjetilno postajanje (ili p rije laz) u neku narav, a n i je d n o postajanje n ije isto ro d n o svojoj svrsi, kao što n i je d n a dom ogradnja n ije isto ro d n a sa sa­m im dom om . U z to, razb o rit čovjek izbjegava užit- 15 ke. Je r razborit čovjek ide za onim što je bezbol-

1 Fr. 9 Diehl (Doslovan prijevod). A Euen s Parosa bio je pjesnik i filozof, Sokratov prijatelj.

2 11046- 1105a 13.3 Posrijedi je etimologija μακάριος od μάλα χαίρειν

koja je, naravno, bez znanstvene potkrepe.

156

no, a ne za onim što je ugodnost. Osim toga, u žic i su sm etnja razb o ritu m išljen ju , i to više što se više uživa, kao što je slučaj p ri spolnoj naslad i; je r zaokupljen n jom e n itk o ne može razm išljati. Z a tim , ne postoji n ikakvo um ijeće u žitka ; dočim svako dobro je djelo um ijeća. I dalje, ne jačad i zvjerad odaju se u žic im a . A svi užici n isu valjan i, je r postoje i on i koji su sram o tn i i zazo rn i, a i oni škodljivi, bud ući da su neki od u žitaka i šte­tn i po zdravlje. I opet, užitak nije ono što je na j­bolje, je r nije svrha, nego postajanje. Te su stva­ri gotovo sve što je o tom e rečeno.

A da ne pro izlazi kako zbog tih razloga u žitak nije dobro, n iti ono najbolje , b jelodano je p rem a slijedećem . Prvo, bud ući je d ob ro dvostruko (ono koje je uopće i ono koje je neko m u posebno), slijedit će da su takvi i narav i i stanja, kao i gibanja i postajanja; a od o n ih koji se č in e ne­valja lim a, neki koji su uopće nevaljali n isu takvi i posebice, nego su vrijed n i izbora, dok neki što nisu vrijed ni izbora n i pojedinoj osobi bivaju takvi zgodim ice i na m alo vrem ena , ali ne uo p će ; neke opet od tih stvari i n isu u ž ic i, nego se sam o čine takvim , kao one koje p ra ti bol i koje su rad i liječenja, poput po stu p aka s bo lesn icim a.

B u d u ći je , zatim , je d n o dobro d jelatnost, drugo stanje, oni u žic i koji nas v raća ju u naravno sta­nje sam o su po p rip a tk u ugodni; a ona d jelatnost koja je u žud njam a p rip ad a preostalom stanju i n arav i,1 je r postoje u ž ic i i bez bola i bez žudnje, poput d jelatnosti m isaonog p ro m atran ja , p r i če­m u narav nije m anjkava. Z n a k je toga što ljud i ne uživaju u istoj ugodi dok im se narav ispunja­va i kad je potreb a isp un jena ; nego kad je ispu-

1 Ili: »onome dijelu nas koji je ostao u naravnom stanju« (prema Bum etu) ili »onolikome stanju i na­ravi koliko je ostalo neoštećeno« (prema Rossu i Thom sonu). Samom prevodiocu se učinilo da je i ovdje najuputnijc prenijeti doslovno Aristotelove ri­ječ i (o. p.).

157

njena, uživaju u ugodama uopće, a dok se ispu­njava i u sam im oprekam a: tada uživaju i u kise­lim i gorkim stvarim a, koje nisu ugodne ni po na­ravi ni uopće. Tako te ne mogu ni biti užici. Jer kao što se ugodnine m eđusobno razliku ju , tako i užici š to proizlaze od njih.

3 U z to , nije nužno da štogod bude bolje od užit­ka, kao što neki kažu kako je svrha bolja od po- stajanja, je r užici nisu postajanja, n iti su pak svi po postajanju , nego su djelatnosti i svrhe; oni ne nastaju kad se štogod postaje, nego kad se nečim služi; i nije u svih užitaka svrha štogod drukčije od n jih sam ih, tako je samo u onih što pridonose usavršenosti naše naravi. Stoga nije prik ladno reći kako je užitak sjetilno postajanje, nego ga prije valja nazvati d jelatnošću stanja prem a naravi, a mjesto 'sjetilno' reći 'nezaprije- čeno'. Č in i se kako je on nekim a postajanje, je r misle da je užitak poglavito dobro; oni, naim e, m isle kako je djelatnost postajanje, a ona je ne­što posve drugo.

4 A k a z a t i kako su užici nevaljali, je r su neke ugodnine škodljive po zdravlje isto je što i ka­zati da su neke zdrave stvari nevaljale po boga­ćenje; oboje je tako nevaljalo, ali nisu nevaljali po sebi, je r katkad i samo znanstveno p rom atra­nje škodi zdravlju.

5 N aim e, ni razb o rito sti, ni bilo kojem stanju, ne priječi n išta užitak što pro izlazi iz n jih , nego dm priječe inorodn i užici, je r užici od razm išljan ja i učen ja u č in it će da još više razm išljam o i uči-

6 mo. To da užitak nije djelo n ikakva um ijeća pro­izlazi posve razložno; je r nem a um ijeća ni od kakve druge djelatnosti, nego samo od m ogućno­sti; iako se zapravo pom astarsko um ijeće kao i zaoinarsko um ijeće sm atraju u m ijeć im a užitka. 7

7 D očim tvrdn je kako um jeren čovjek izbjegava užitke, a razborit čovjek teži za bezbolnim živo­tom , dok se zvjerad i nejačad odaju u žic im a , raz-

5

10

15

20

25

158

rješuju se istim odgovorom. V eć je rečeno* kako su neki u ž ic i dobri uopće i kako svi nisu dobri, a za tim a idu i zvjerad i nejačad (dok razborit 30 čovjek teži bezbolnosti upravo zbog (njihova odsu- ća) naim e: za onim a što su povezani sa žudnjam a i bolom , za onim tjelesnim užia im a (jer ovi su takvi) te n jihovim suvišcim a, prem a kojim a je neobuzdanik neobuzdan. Zbog toga um jeren čo­vjek izbjegava takve užitke , je r postoje i užici um jerena čovjeka. 35

Posto ji, zatim , slaganje oko toga kako je bol 1153 bzlo i kako je valja izbjegavati: bilo zato što je 14zlo uopće bilo zato što nam je nekakva zapreka.A opreka tomu što treba izbjegavati, kao onomu što treba izbjegavati i što je zlo, jest dobro. Sto­ga je nužno da užitak bude nešto dobro. Jer ona­ko kako je Speusip1 2 riješio samo mu rješenje ne 5 stoji; n a im e: da je užitak opreka i bolu i dobru kao ono što je veće i m anjem u i jed nako m u, bu­dući da ne bi htio reći kako je užitak neko zlo.3 *

U z to, ništa ne priječi da nekakav užitak bude i ono najbolje, iako su neki užici nevalja li, upravo kao što to može biti i nekakvo znanje, iako su neka znan ja nevaljala. Ali je m ožda jed nako i nu­žno, ako svako stanje im a nezapriječene djelat- 10 nosti, da blaženstvo bude ili djelatnost — ako je nezapriječena — svih n jih ili pak jedne od njih, te da bude najdosto jn ije izbora; a takva djelat­nost je užitak. Tako bi ono najbolje bilo neki užitak, iako su mnogi u žic i nevaljali, a možda i

1 1152b 26.2 Čini se da je Speusipu dobro ili neutralno ili ne·

trpno stanje. Nu samo mjesto nije posve jasno, pa tako u Thom sona stoji »da je dobro opreka i užitku i bolu«, dok Rackham prevodi: »kao što je veća opre­ka jednakom i manjem tako je i užitak opreka neu­tralnom stanju čuvstva kao i bola.« Sam sam se pak trsio prenijeti doslovce Aristotelove riječi (o. p.).

3 Aristotel se tim stavkom bavi i u X knjizi ovogdjela ( II 5).

159

uopće. I zbog toga svi m isle da je blažen život ugodan, te u p liću ugodu u blaženstvo, i posve razložno ; naim e: ni jed n a zapriječena djelatnost nije savršena, a blaženstvo je jed no od savršen­stava. Zbog toga blaženu čovjeku treba tjelesnih dobara te onih izvanjskih i koja prip ad aju sreći,

3 kako ne bi tim a bio zapriječen . Stoga oni koji tvrde, kako je čovjek razapet na m učila ili onaj što je dopao golem ih nevolja, zapravo blažen, ako

4 je dobar, hotice ili nehotice govore besm islice. A zbog toga što sreća jest potrebna, nekim a se č in i kako je dobra sreća istovjetna s b laženstvom , što ona n ije, je r i ona u suvišku postaje zaprekom , i m ožda se više pravo i ne može zvati dobrom sre­ćom ; na im e: njezina se granica određuje napram a

5 blaženstvu. A to što za užitkom sve teži, i zvijeri i ljud i, znak je da je on nekako ono najbolje:

»Nijedna glasina posve ne propada, koju m nogi puci pronose . . .«’

6 N u bud ući ni je d n a narav, ni jed no stanje, n iti jest n iti se čin i najboljim za sve, ne teže svi ni za istim užitkom , pa ipak svi idu za užitkom . I m ožda i tete, ne kao što sami m isle ili kako bi rek li, ali ipak za istim užitko m ; naim e: sve stvari po naravi im aju nešto b o ža n sk e 1 2 Ali kako su tjelesni užici p riv lastili sebi baštinstvo toga im e­na, zbog toga što se najčešće zapada u n jih i što svi sudjelu ju u n jim a, te zbog toga što su im jed in o oni poznati, ljud i m isle da samo takvi i postoje.

Isto je tako b jelodano, ako užitak ili djelatnost nije dobro, da onda blažen čovjek neće ugodno živjeti, je r radi čega bi mu trebao užitak, ako nije dobro, nego bi mogao živjeti i bolno? N aim e: ni bol nije ni zlo ni dobro ako to nije ni užitak; te zašto bi se onda izbjegavao? I život valjana

1 Heziod, Poslovi i dani (763; doslovan prijevod).2 Aluzija na nastavak gornjeg navoda iz Hezioda,

koji glasi: »I sama je božanstvo.«

20

15

25

30

35

1154 a

5

160

čovjeka nije onda n išta ugodniji, ako takve nisu i njegove djelatnosti.

S to se pak tiče tjelesnih užitaka, neki kažu ka­ko tre b a u v e lik e izabirati jedne užitke, to je s t one li je p e , ali ne i one tjelesn e, kojima se bavi neo- b u z d a n ik ; ti onda m o ra ju razvidjeti: zašto su o p re č n i bolovi nevaljali. Jer onom u što je zlo o p re k a je dobro. Ili su nužni užici tako dobri k a k o je dobro i ono što nije zlo? Ili su tek d o ­nekle dobri? Od onih stanja i gibanja u kojih nem a suviška onoga što je bolje, nem a ni od užit­ka; a gdje im a, ima i od užitka. D očim postoji suvišak tjelesnih dobara, i nevaljao je onaj čo­vjek koji se odaje tome suvišku, a ne nužnim užicim a. Svi, naim e, uživaju nekako i u začin je­nim je lim a i v in im a i spoln im n asladam a, ali ne i kako treba. A oprečno je s bolom . Čovjek ne izbjegava njegov suvišak, nego bol u c ije losti; jer suvišku užitka nije opreka bol, osim onom u tko se odaje takvom suvišku.

N aim e, ne treba samo reći istinu nego treba izn ijeti i uzrok laži, je r to pridonosi osvjedoče­nju; pošto se razložno pokaže zbog čega se što­god koje nije istin ito č in i istin itim , postiže se da se više vjeruje samoj istin i; tako te zbog toga valja raz jasn iti zašto se tjelesni užici čine dostoj­n ijim izbora. D akle , prvo zbog toga što suzbijaju bol; zbog suvišaka bola ljudi traže suvišak užitka i uopće tjelesni užitak, kao lijek bolu. T i ljekoviti užici bivaju snažni, zbog čega im se ljudi i odaju: zbog toga što se čine suprotn im svojoj opreci. A zapravo, užitak se ne čini valjanim zbog dvojega, kao što je već re če n o ;1 je r su jed n i užici djelat­nosti nevaljale naravi (ili po rođenju , kao u zvi­je r i, ili zbog navike, kao u nevaljalih ljud i); dru­gi su ljekoviti po m anjkavo stanje; a bolje je već posjedovati stan je2 negoli ga tek stjecati. T i užici nastaju dok se postaje savršenim ; stoga su va-

1 1152b 26-33.2 Misli se na normalno, zdravo stanje. 11

15

20

15

25

30

1154 b

10

11 NIKOMAHOVA ETIKA 161

5 lja n i tek p re m a p r ip a tk u . U z to , zbog n jihove žestine tje lesn im se u ž ic im a odaju oni ko ji ne m ogu uživati u d ru k č ijim a , te tako neki sam i sebi izazivaju u m jetn e žeđ i. K a d su takvi u ž ic i neškod ljiv i, n ezazo rn i su; ako su škodljivi, onda je to nevalja lo . Je r d o tičn ic i i nem aju štogod drugo u čem u bi uživa li, a n ijed n o stran o stanje m nog im a je bolno zbog v lastite n arav i. Je r živi stvor se uvijek m u č i, kao što svjedoče naravo- slovci, govoreći kako je i gledanje i slušanje bol­n o , sam o što srao se m i na to već n av ikn u li, kako

6 kažu . S ličn o , u m la d o sti su ljud i zbog rasten ja u onom stanju u ko jem i v in o m opijen i, i m ladost je sla tka ; dočim žu č ljivc im a je narav takva te im uvijek treb a lijeka; i tije lo , nag rizano zbog m je­šavine,1 stalno im je uzb uđ eno , pa su uvijek u žestokoj žud nji. A bol im izgoni užitak , ili onaj o p rečn i, il i p ak i b ilo ko ji, ako je snažan . I zbog

7 toga postaju n eo b u zd an i i nevalja li. U o n im pak u žic im a ko ji su bez bolova u tim a nem a suviška; ti su od ugodnina koje su takve po narav i, a ne p rem a p rip a tk u . U g o d n inam a prem a p rip atk u na­zivam one koje su ljekovite ; je r izlječu je se dje­lovanjem onog dijela što je preostao zdrav, te se zbog toga izlječenje č in i u g o d n im ; a ugodninam a

8 po n arav i one koje tvore1 2 d jelatnost d o tičn e na­ravi. A li n ije uvijek ugodna ista stvar, zbog toga što naša narav n ije jed n o stavn a , nego je u njoj p risu tn o i nešto drugo, m a ko liko sm o propad- ljivi, tako te ako je d a n dio štogod u č in i, onda je to drugoj n arav i p ro tiv n a rav i; a kad se oni izjed­nače, sam o se p o čin jeno ne č in i n i b o ln im n i ugodnim . Je r kad b i ko m u narav bila jed nostav­na, uvijek b i m u ista č in id b a b ila najugodnija . Zbog toga bog uvijek uživa u jed n o j i jed nostav­noj ugodi; je r ne posto ji sam o djelatnost gibanja, nego i ona negibanja, i više im a u žitka u m iro ­vanju negoli u gibanju. A li »M ijena je slatka u

1 Posrijedi su tjelesni, životni sokovi, kojih mješa­vina tvori odgovarajuću ćud ili značaj.

2 Ili koje potiču djelatnost datog stanja, kao što glazba potiče glazbenu narav (Η , T.).

5

10

15

20

25

162

sv e m u « ,1 p re m a p jesn iku , zbog nekakve z lo će ; je r kao što je zao čovjek koji se lako m ijepja, takva je i n a ra v kojoj treba m ijene, budući da nye nijednostavna ni čestita.

R ečeno je dakle i o u zd ržno sti i o neuzdržno- sti, te o užitku i bolu, i što je svako pojed ince, i kako su neke od tih stvari dobre a druge loše. Sad p reo sta je g o vo riti o prijateljstvu .

Eurip id , Orest (234), dosl. prijevod.1

5

10

15

20

5

10

Plotin, Eneade

0 TO M E Š T A SU Z LA I O D A K L E SU I 8 (51)

1. Oni koji istražuju odakle su došla zla, pa bilo da su došla u bića (uopšte) ili u neki rod bića, pri- mereno bi započeli svoje istraživanje ako bi se pre zapitali šta je to zlo i priroda zla. Jer tako I bi se moglo saznati i to odakle je došlo i na čemu se drži1 koga pogađa, i mogli bi se saglasiti da li ono uop­šte postoji među bićima. A li nastala bi teškoća oko toga kojom našom moći bismo mogli saznati priro­d u zla, kada znanje svega nastaje sličnošću. Jer um i duša, budući da su oblici, I mogli bi dati saznanje oblika i prema njima bi težili. No kako bi se moglo i zamisliti da je zlo oblik, kad se zlo predstavlja u odsustvu svakog dobra? Ali ako saznanje dobra je­ste i saznanje zla zato što se suprotnosti saznaju istim saznanjem, a zlo je suprotno dobru, tada je nužno I da oni koji hoće da spoznaju zla upoznaju (najpre) dobro, ukoliko ono što je bolje prethodi lošijem i (ukoliko) je oblik; ovo pak, nije oblik već je pre lišenost. Pitanje je ipak i to kako je dobro suprotno zlu; a možda je jedno početak a drugo kraj, jedno oblik a drugo lišenost. I No, o tome kas­nije.

2. Sada neka se kaže, koliko to sadašnjoj ras­pravi priliči, šta je priroda dobra. To je ono od če­ga sve zavisi i čemu sva bića teže pošto im je to počelo i pošto im je potrebno. Tome ništa ne nedo­staje, dovoljno je I sebi zato što Mu ne treba ništa, mera je svega i granica, pošto je dalo iz sebe um i bivstvo i dušu i život i umnu delotvornost. Do Nje­ga je sve lepo, a On sam je nadlep, i iznad je naj­boljih kraljujući u umstvenom (poretku); onaj um nije kao um koji bi se mogao zamisliti I na osnovu naših nazovi umova koji se ispunjuju iz premisa i mogu da shvate ono što je rečeno, i posmatraju sled

71

ENEADA 1jer posmatraju bića u sledu pošto ih nemaju od ra-

15 nije, već su prazni pre nego što nauče, I mada jesu umovi. Onaj um doista nije takav, već ima sve i jeste sve i kad je sa tim jeste sa samim sobom i ima sve nemajući. Jer, on n ije jedno, a druge stvari dru­go, niti je pojedinačni (oblik) koji je u njemu nešto odvojeno. Jer, svaki pojedinačni (oblik) jest celina i na sve načine jest sve, ali se ipak ne meša već je

20 odvojen. I Ono što učestvuje ne učestvuje u svima zajedno već u onome u čemu može. Um jest prva delotvornost Dobra i prvo Njegovo bivstvo dok Ono m iruje u sebi samom; dela međutim, oko Njega, kao što oko Njega i živi. A duša spolja pleše oko njega1*,

25 gleda njega i posmatrajući I njegovu unutrašnjost gleda Boga kroz njega. I to je život bogova, bezbri­žan i blažen, i tu nigde nema zla. Da se tu stalo ne bi postojalo nikakvo zlo već samo prva, druga i tre-

30 ća dobra. »Sve je oko kralja svega, i on je uzrok I svega lepog i sve njemu pripada, a druga (dobra) su oko drugog, a treća oko trećeg«2*.

3. Ako su to bića i Ono Iznad bića, tada zlo ne bi moglo biti među bićima, niti u tome Iznad bića, jer sve je to nešto dobro. Ostaje dakle, da zlo, uko-

5 liko postoji, bude među nebićima, kao neki oblik I nebića, i da pripada nečemu što je pomešano s ne- bićem ili je na bilo koji način sjedinjeno s nebićem. Nebiće nije potpuno nebiće već samo nešto drugo biću. No nije to takvo nebiće kao što su kretanje i mirovanje kod bića, već kao slika bića ili (nešto) još

10 više nebiće. To nebiće je sve opažajno i I opažajne afekcije ili nešto što je od toga kasnije i što je akci- dencija toga, ili načelo toga ili jedno od onoga što to ispunjava budući da je i samo takvo. Već bi se sad (zlo) moglo shvatiti kao neka bezmernost u od­nosu na meru, kao nešto bezgranično u odnosu na granicu i bezoblično u odnosu prema onom što stva-

15 ra oblike i (kao nešto) uvek potrebito I u odnosu prema samodovoljnom, vazda neodređeno, nigde u miru, svetrpeće /pampathes/, nezasitno, potpuna be- da. Sve to nije njegova akcidencija već je kao nje­govo bivstvo, i kadgod vidiš njegov deo vidiš tako- đe i sve to. Ostale (stvari) koje u zlu učestvuju i

20 postaju mu slične, postaju zle, ali nisu u I suštini zle. Čemu postojećem dakle (sve) to pripada i to ne kao nešto različito od njega već kao ono? Jer ako je zlo akcidencija nečeg drugog tada ono mora biti

72

nešto odranije, pa čak i ako nije neko bivstvo. Kao što se i kod dobra razlikuje samo dobro i dobro kao akcidencija, tako je i kod zla jedno samo zlo, a dru­go ono koje je na osnovu prvog akcidencija neče-

25 ga. I Sta je bezmernost ako nije u tome bezmernom? No kao što postoji mera koja nije u onom što je mereno, tako (postoji) i bezmernost koja nije u bez­mernom. Jer ako je (bezmernost) u drugom tada je ili u bezmernom — no njemu ona nije potrebna po­što je samo bezmemo — ili u nečemu izmerenom.

30 Ali nemoguće je da 1 to izmereno ima bezmernost (kao ono) po čemu je izmereno. Dakle, postoji ne­što što je bezgranično po sebi i bezoblično samo i sve ono ranije nabrojano čime smo opisali prirodu zla. I ako je nešto posle njega takvo tada je ono takvo, ili zato što je (s njime) pomešano ili zato što

35 ga gleda ili što ga stvara. I A ona3) što osniva figu­re, oblike i forme, mere i granice, ukrašena tuđim ukrasom, ona koja od same sebe nema ništa dobro već je kao neka slika prema bićima, jeste bivstvo zla. Ako uopšte išta može biti bivstvo zla, razum

40 razotkriva nju kao prvo i I posebito zlo.4. Priroda tela pak, ukoliko učestvuje u mate­

riji, ne bi bila prvo zlo. Jer tela imaju neki oblik koji nije istinit te su lišena života i uništavaju jed­no drugo u kretanju bez reda, i prepreka su duši za

5 njenu aktivnost i, pošto uvek teku, I beže iz bivstva te su drugo zlo. A duša nije po sebi zlo niti je uop­šte zlo. Ali koja je zla? To je ona na koju Platon4' misli kad kaže: »pokorili su onaj deo duše u kome je po prirodi zlo«. Jer nerazumna vrsta duše je ono što prima zlo, bezmernost, preteranost i nedostatak,

10 iz čega postaje I i raspuštenost i strah i sve ostalo duševno zlo, nehotične afekcije koje stvaraju lažna mnenja koja čine da duša misli da je dobro, odnosno zlo ono što ona traži ili izbegava. Ali šta je to što je stvorilo to zlo (duše), i kako bi mogao doći do onog počela i uzroka? Najpre, takva duša nije van

15 materije niti I je sama po sebi. Meša se dakle s bez- mernošću i lišena je oblika koji uređuje i dovodi do mere. Potčinjena je telu koje je materijalno. Potom, ako je oštećen i (njen) razumski deo, sprečena je strastima da gleda i time što je zamračena materi­jom i time što se naginje ka materiji i što uopšte

20 (više) ne gleda ka I bivstvu već prema postaj anju, čije je počelo priroda materije. Ono je takvo zlo da

O prirodi zla

73

ENEADA lispunjava svojim zlom ono što još nije u njemu već ga samo gleda. Pošto je potpuno bez udela u dobru i njegova je lišenost i čisti nedostatak, ono čini sebi jednakim na bilo koji način ono što ga dodiruje.

25 I Duša koja je savršena i koja je usmerena ka umu u v e k je č i s ta i okrenula se od materije, a sve ne­određeno i bezmerno i zlo niti g le d a n i t i m u se pri­bližava; ostaje dakle čista pošto j e s a s v im određena umom. A ona koja to nije ostala v e ć j e izašla iz s e ­be prema nesavršenom i onome što n i j e prvo j e s t e

30 usled n e d o s t a t k a I kao neka prikaza one duše. I uko­liko j e zaostala ispunivši se neodređenošću ona g le ­da t a m u i već ima materiju zato što gleda u ono š to ne gleda — jer kažemo da i mrak gledamo.

5. No ako je nedostatak dobra uzrok gledanja mraka i druženja s njim, tada bi duši zlo bilo u nedostatku i to bi bilo prvo zlo — drugo neka bude mrak — i priroda zla ne bi više bila u materiji već

5 bi postojala i I pre nje. No zlo nije u bilo kom ne­dostatku, već u potpunom. Ono čemu dobro nedo­staje u maloj meri, nije zlo jer ono može biti i sa­vršeno koliko je to u njegovoj prirodi. Ali kada mu dobro potpuno nedostaje, kao što je to kod mate­rije, tada je to zbiljsko zlo koje nema nikakvog ude-

10 la u dobru. Jer I materija nema ni biće /to einai/ — eda bi tako učestvovala u dobru — a »biće« je tu rečeno homonimno, kao da je istinito reći da to nije. Dakle lišenost sadržava ne-biti-dobro, a potpuni (nedostatak) zlo. Veća lišenost (uključuje u sebe) mo-

15 ći pasti u zlo i nekako već jeste zlo. Zlo nije neko I pojedinačno zlo, kao što je nepravda ili neki drugi porok; ono nije ništa od svega toga, već su to nje­gove vrste podeljene pridodavanjem kao što u duši postoji nevaljalština i opet njene vrste koje su po­deljene bilo materijom koje se tiču, ili delovima du­še, ili time što je jedna kao viđenje, a druga kao žudnja ili trpnja.

20 A ako I bi neko smatrao zlim i ono što je izvanduše, kako bi to, na pr., bolest ili bedu, sveo na onu prirodu5)? Bolest je nedostatak ili preteranost kod materijalnih tela koja se ne drže reda i mere; ruž- noća je materija koja nije savladana oblikom, a be- da je oskudica i lišenost u onome što nam je po-

25 trebno 1 zbog materije s kojom smo povezani, a ko­ja ima takvu prirodu da je oskudica. Ako je tako, tada ne treba smatrati da smo mi počelo zla zato

74

30

5

10

15

20

25

30

što smo po sebi zli, već da su zla pre nas; ona koja su pak zavladala ljudima ne vladaju njima po nji­hovoj volji, već postoji »izbavljenje od zala«6* koja su u duši, za one koji to I mogu, mada to ne mogu svi. A kod vidljivih bogova n e postoji zlo i porok koji ljudi imaju mada su i ti bogovi materijalni, jer zlo n e postoji ni kod svih ljudi. Ovi bogovi vladaju materijom — ipak su bolji oni koji nisu materijal­ni — i to onim što u njima nije materijalno.

6. Treba istražiti i to šta se misli pod tim da »zla ne mogu nestati već da postoje nužno« i da ih kod bogova nema ali da »nastanjuju smrtnu priro­du i ovaj predeo uvek«7). Da li to znae r 'o — dok je nebo I čisto od zla zato što se uvek pra-. . <c· kre­će i u poretku o k r e ć e t e t a m o nema ni neprav io ni ostalih poroka n i t i ( n e b e s k a b ić a ) nanose nepravdu jedno drugom v e ć s u u v e k u poretku — na Zemlji postoji nepravda i n e r e d ? J e r ovo je smrtna priroda i taj predeo. Ali t o d a »odavde treba pobeći«8* ne tiče se više I nekog m e s t a na Zemlji. Jer bekstvo, kaže, ne znači odlaženje sa Zemlje već (to znači) biti i na Zemlji pravedan i svet u razboritosti; smi­sao njegovih reči je da treba bežati od opakosti, ta­ko da je njemu zlo (sve) ono što je opakost ili što iz nje potiče. A kada sagovornik9) (Sokratov) kaže da bi se zla iskorenila (samo) kad bi ubedio I ljude u to što govori, Sokrat tvrdi da to ne može nastati. Jer zla postoje po nužnosti ukoliko mora da po­stoji nešto suprotno Dobru. Međutim kako može lju­dima porok biti suprotnost onom Dobru? On je su­protnost vrlini, a ova nije samo Dobro već je (neko) I dobro koje omogućava da se materija svlada. Ka­ko bi nešto moglo biti suprotno onom Dobru? Jer ono nije kakvoća. Potom, kakva je to sveopšta nuž­nost da, ako postoji jedna od suprotnosti, tada po­stoji i druga? Neka bude moguće i (neka) bude up­ravo tako da jedna suprotnost postoji kad postoji druga — kao što i bolest može postojati kad postoji zdravlje — I ipak to nije nužno. No on10) nije nužno tvrdio da je to istinito za svaku suprotnost već za Dobro. Ali ako je Dobro bivstvo, kako tada postoji nešto njemu suprotno? A onome Iznad bivstva? To da ne postoji ništa suprotno bivstvu kod pojedinač­nih bivstava sigurno je pošto je I dokazano induk­cijom; za bivstvo uopšte to nije dokazano. Međutim šta može biti suprotno opštem bivstvu i uopšte prvim

O prirodi zla

75

bićima? Ne-bivstvo je (suprotno) bivstvu, a prirodi Dobra je suprotna ona priroda zla i njegov osnov. Jer oba su počela; jedno je počelo počelo zala, a

35 drugo dobara. I sve je suprotno u ove dve I priro­de, tako da su suprotne u celini i više suprotne od ostalih (stvari). Druge suprotnosti se nalaze ili u istom rodu ili u istoj vrsti i imaju nešto zajedničko u onome u čemu učestvuju. No (stvari) koje su od­vojene, koje su za svoju suprotnost ispunjenje ono­ga što ona jeste, imaju svoju suprotnost u drugo-

40 me I i suprotne su više od svega, »ukoliko su su­protne (one stvari) koje su najviše međusobno uda­ljene«" >. Neograničenost i bezmemost i sve ostalo što ima zla priroda suprotno je granici, meri i sve­mu ostalom što postoji u božanskoj prirodi, tako da je i celina celini suprotna. I, (zla priroda) ima lažno

45 biće, I primarnu i zbiljsku laž; božanskoj prirodi pripada istinsko biće. Kao što je laž suprotna istini tako je i to bivstvo suprotno bivstvu božanske pri­rode. Tako smo pokazali kako nije uvek t.ačno da ne postoji suprotnost bivstva. Jer bismo i kod vatre

50 i vode prihvatili da su suprotnosti. I i da nije ma­terija, na kojoj su toplo i hladno i vlažno i suvo postali akcidencije, (nešto) zajedničko u njima. I ka­da bi (te stvari) bile same po sebi ispunjavajući svo­je bivstvo bez onog zajedničkog, i tada bi moglo nastati suprotno: bivstvo bi bivstvu bilo suprotno. Dakle, suprotno je ono što je (međusobno) potpuno

55 odvojeno i što nema ništa I zajedničko i što je naj­više udaljeno u svojoj prirodi (od drugog), pošto su­protnost ne nastaje zbog nekog kvaliteta, ili uopšte zbog bilo kakvog roda bića, već zato što su se (stva­ri međusobno) najviše odvojile i nasuprot postavile te se učinile suprotnostima.

7. Ali zašto je onda nužno da zlo postoji ako postoji dobro? Da li je to tako zato što u Svemu121 mora postojali materija? Jer ovo Sve nužno jeste iz suprotnosti. Ne bi ni postojalo da nije materije. »Jer

5 priroda ovog sveta je izmešana I iz uma i nužno­sti«131 i sve ono što je u njega došlo od boga dobro je, a zla potiču iz stare prirode — tako zove,4) pod- ležeću materiju koja još nije uređena. No zašto »smrtna priroda«? Pretpostavimo, naime, da »ovaj predeo« ukazuje na Sve. Zato što, (kako kaže): »po­

li) što ste nastali I niste besmrtni i nikako se nećete preko mene osloboditi«'51. Ako je tako, tada je pra-

ENEADA I

76

15

20

5

10

15

20

25

vilno reći da se »zlo neće nikad iskoreniti-«. Kako se, dakle, može pobeći? Ne (promenom) mesta, kaže on, već postizanjem vrline i odvajanjem sebe od te­la. A to znači i odvajanjem od materije jer onaj koji je s telom združen, združen je i s materijom. I Odvojenost i neodvojenost on sam16) drugde objaš­njava: odvojenost znači »biti među bogovima, tj. u umstvenom poretku, jer oni su besmrtni«. Moguće je i ovako shvatiti nužnost zla. Budući da ne postoji jedino Dobro, nužno je da u izlaženju iz Njega, ili ako neko tako želi reći, u silaženju i otpadanju, po­stoji poslednje, I posle čega ništa više ne može po­stati, i to je zlo. Nužno je da postoji ono što je posle Prvog, tako da je nužno da postoji i poslednje. A to je materija koja nema više ništa od Dobra. I to je nužnost (postojanja) zla.

8. No ako neko ustvrdi da mi nismo zbog ma­terije postali zli — jer ni neznanje ni opake žudnje ne postaju zbog materije; naime ako od pokvare- nosti tela zavisi (njihovo) nastajanje, onda to nije materija već oblik koji I stvara topline, hladnoće, gorko, slano i vrste tečnosti, potom ispunjenja, praž­njenja i ne (samo) prosta punjenja već i određena; i uopšte nešto nekakvo jeste ono što stvara razliku između žudnji i, ako hoćeš između pogrešnih mne- nja, tako da je oblik više zlo od I materije — i ovaj bi ništa manje bio primoran da se složi da je ma­terija zlo. Jer ono što stvara kvalitet koji je u ma­teriji, ne stvara postojeći odvojeno (od materije), kao što ni obličje sekire ne stvara bez gvožđa. Po­tom, oblici koji su u materiji nisu isti kao što bi bili da su u sebi ostali, već su (oni sada) I pojmo- vi-u-materiji /logoi enyloi/ koji propadaju u njoj i preuređeni su po njenoj prirodi. Jer ni vatra-po-sebi ne gori niti išta od onoga što postoji po sebi čini to što se govori da čini kada postane u materiji. Kad zavlada materija uništava i razara ono što je u njoj zamišljeno 1 nametnuvši svoju (sopstvenu) prirodu koja je suprotna (obliku), ne time što toplom donosi hladno, već time što obliku toplog privodi vlastitu bezobličnost i svoju besformnost formi i pretera- nost i nedostatak onome što je izmereno. (I to čini) dok oblik ne prestane da bude svoj i postane njen, kao što u ishrani životinja I ono što je apsorbovano nije kao ono što je (tek) prišlo, već je pseća krv i sve pseće i svi sokovi su kao onaj što ih prima. Ako

O prirodi zla

77

ESEADA Ije telo uzrok zala, tada bi materija i na taj način bila uzrok zala. Neko bi mogao reći da bi je trebalo savladati. Ali to što je može svladati nije čisto, ako

30 nije pobeglo. I I strasti su jače ovakvim mešanjem tela, i jedne su jače od drugih, tako da ono u poje­dinačnom ne može da ih svlada; a neki ljudi su otupeli zato što su zbog telesnog zla ohlađeni i spu­tani ; suprotne strasti čine ih olakim. Svedoče o to-

35 me i I trenutna stanja. Kada smo ispunjeni razli­čiti smo i po žudnjama i po mislima nego što smo kada smo prazni; takođe, različiti smo kad smo na jedan način ispunjeni nego kad smo na drugi.

Neka dakle bezmernost bude prvobitno zlo, a sekundarno zlo neka bude ono što je u neizmerno- sti bilo sličnošeu ili učestvovanjem i što je zato zlo

40 po I akcideneiji. Takođe, mrak je primamo zlo, a ono što je u mraku sekundarno. Porok (duše) koji je neznanje i duševna bezmernost jeste sekundarno zlo i nije zlo-po-sebi. Jer ni vrlina nije prvo dobro, već nešto što mu je slično i što u njemu učestvuje

9. Cime smo, dakle, saznali (sve) to? Najpre, čime (sm o saznali) porok? Jer vrlinu smo saznali samim u m o m i razumevanjem; ona sama sebe sa­znaje. No k a k o (smo saznali) porok? Kao što kano­nom znamo da li je nešto pravo ili nije, tako vrli-

5 nom saznajemo ono što se njoj ne prilagođava. I Da li m i to, mislim na porok, saznajemo gledajući ili negledajući u njega? Potpuni porok ne gledamo jer je bezgraničan; odvajanjem17) znamo da on nikako n ije vrlina. Delimični pak, saznajemo preko njego­vog nedostatka vrline. Mi vidimo deo i pomoću pri­sutnog dela shvatamo odsutni koji postoji u ćelom

10 obliku, ali ga ovde I nema — tako i o poroku go­vorimo nakon što smo ono čega je lišen ostavili u neodređenosti. Takođe, videvši na primer na mate­riji neko ružno lice u kome pojam nije tako zavla­dao da bi (uspeo) sakriti ružnoću materije, zamiš­ljam ružnoću nedostatkom oblika. Ali kako (sazna-

15 jemo) ono što se s oblikom nikako nije susrelo? I Ti­me što, potpuno odbacujući oblik, zovemo materi­jom ono u čemu toga nema; u odbacivanju svakog oblika dohvatamo sami u sebi besformnost, ukoliko želimo da posmatramo materiju. Zato je i ovaj um (koji posmatra materiju) drugi i nije um, jer se usudio da posmatra ono što nije njegovo. Kao što

20 se oko odvojilo od svetlosti 1 da bi moglo videti

73

25

5

10

15

5

10

15

mrak i ne videti ga — ono napušta svetlost da bi videlo mrak pošto ga u svetlosti nije moglo videti, ali bez nečega ono ne može videti, već (samo) ne videti — i da bi mu bilo moguće videti, tako je i um, nakon što je ostavio sopstvenu svetlost unutar sebe i izišao van sebe te došao u ono što nije nje­govo, I a pošto nije (sa sobom) doneo sopstvenu svet­lost, pretrpeo suprotnost onoga što sam jeste, da bi video vlastitu suprotnost.

10. To je tako. Ali ako je materija bez kakvoće, kako je zla? Ona se naziva »-bez kakvoće« /špoios/ zato što sama po sebi nema ni jedno ed onih svoj­stava /poioteton/ koja će primiti i koja će u njoj biti kao u podmetu18), a ne zato što nema nikakvu prirodu. I Ako doista ima nekakvu prirodu, šta spre­čava tu prirodu da bude zla i to ne tako zla kao da (time) ima svojstvo? Potom, i kakvoća jeste to po čemu se drugo naziva nekakvim. Dakle kakvoća je akcidencija i postoji u drugom; materija nije u (ne­čemu) drugom, već je podmet i akcidencij« joj pri­padaju. Zato što nije kakvoća I koja ima prirodu akcidencije, za materiju se kaže da je bez kakvoće. Ako je potom i sama kakvoća bez kakvoće kako bi se materija koja ne prima kakvoću mogla nazvati nekakvom? Pravilno se dakle kaže da je bez kakvo­će i da je zla; jer ne zove se zlom time što ima kakvoću već više time što je nema — I tako da možda ne bi bila zla da je oblik, a ne njemu su­protna priroda.

11. Ali priroda suprotna obliku jeste lišenost — a lišenost je uvek u (nečem) drugom i ne postoji u sebi — tako da će zlo, ako je u lišenosti, biti u onom što je lišeno oblika. I tako neće biti po sebi. Ako dakle I postoji u duši zlo, tada su zlo i porok lišenost u njoj (samoj) i nisu (ništa) spoljašnje. Jer (neki) drugi dokazi traže potpuno odbacivanje ma­terije, a neki, mada priznaju da ona postoji, pobi­jaju da je zla. Nigde drugde, misli se, ne treba tra­žiti zlo, nego ga postaviti u duši i smatrati ga od­sustvom dobra. I No ako je lišenost lišenost nekog oblika koji nastoji da prisustvuje, te ako je lišenost u duši lišenost Dobra koja stvara porok u duši na osnovu vlastitog pojma, tada duša nema ništa do­bro. Nema, dakle, ni život mada je duša. A ako ni život nema duša će biti bezduševna, tako da neće biti duša iako je duša. I Jer ona ima život na osnovu

O prirodi zla

79

ENEADA Ivlastitog pojma, tako da po sebi nema lišenost Do­bra. Dakle ona je nešto dobroliko pošto ima neko dobro koje je trag uma, i nije po sebi zlo. Ona, znači, nije ni primarno zlo, niti joj je primarno zlo akcidencija, jer Dobro nije potpuno odsutno od nje.

12. Sta bi (se moglo uzvratiti) kad bi neko us­tvrdio da porok i zlo koje je u duši nisu potpuna lišenost Dobra već neka (određena) lišenost? No, ako je tako tada će duša zato što jedno (dobro) ima a drugog je lišena, imati mešovitu dispoziciju i zlo

5 neće biti čisto, te I još (uvek) nije pronađeno pri­marno i čisto zlo. I, duša će biti u bivstvu dobro, a zlo će joj biti neka akcidencija.

13. No možda je duševna zloća zlo kao prepreka u gledanju. No, tada će njima19' zlo biti stvaralac zla, i to tako kao da je ono samo nešto drugo. Ako je dakle porok prepreka duši, tada je ona nešto što

5 stvara I zlo, ali nije zlo. A što se tiče vrline, ona nije dobro, osim u smislu što pomaže (da ono na­stane). Tako, ako vrlina nije dobro, ni porok nije zlo. Potom, vrlina nije lepo-po-sebi. Nije dakle ni porok ružno-po-sebi niti zlo-po-sebi. Rekli smo da

10 vrlina nije I lepo-po-sebi i dobro-po-sebi, jer se pre i iznad nje nalaze lepo-po-sebi i dobro-po-sebi, i ona je nekako učešćem dobro i lepo. Kao što dakle ono­me koji se uspinje počevši od vrline (pripadaju) le­po i dobro, tako i onome koji silazi počevši od zloće

15 pripada zlo. Dok onaj koji posmatra ima (samo) I nekakvo posmatranje zla-po-sebi, onaj koji je po­stao zao ima učešće u njemu. Jer on ulazi potpuno u »predeo nesličnosti«20) gde će biti u mračnom bla­tu potonuvši u nesličnost. Jer ako je duša potpuno u potpunoj zloći tada ona više nema zloću već se pre-

20 tvorila u drugu I lošiju prirodu. Jer još uvek je zloća koja je pomešana s nečim suprotnim, nešto ljudsko. Ona dakle umire, koliko je to duši moguće, i za nju je smrt, kada je još u telo uronjena, da potone u ma­teriju i da se njom ispuni i da kad je izašla (iz tela) leži u materiji — dok ne uzleti i nekako ne odvoji

25 pogled od I blata. To znače reči: »onaj koji je u Haid došao zaspao je«21'.

14. Ali ako bi se ustvrdilo da je porok slabost duše — jer zla duša je osetljiva i pokretna, nošena od zla do zla, lako podleže strastima, pada u ljutnju,

5 spremna je da se složi, I lako se predaje mutnim predstavama, kao oni najslabiji proizvodi prirode ili

ao

10

15

20

25

30

35

40

45

umetnosti koji lako propadaju zbog vetrova ili sun­čeve toplote — tada bi bilo vredno istražiti šta je slabost duše i odakle ona u duši. Jer doista slabost nije ista u duši I i u telu. Kao što je ovde nemoć da se radi i (pre)osetljivost, tako bi se i ovde po analogiji mogla odrediti slabost, osim ukoliko i kod duše ne bi bio isti uzrok slabosti, tj. materija. Ali treba prići bliže stvari (odnosno tome) šta je uzrok takozvane slabosti duše, I jer ni retkost ni gustina niti pak suvoea ili debljina, ili bolest (kao kad je neko u groznici) nisu učinile dušu slabom. Nužno je da ova slabost duše bude ili u potpuno odvoje­nim (dušama) ili u onim što su u materiji ili i u jednim i u drugim. Ako dakle, slabost nije u duša­ma koje su odvojene od materije — jer one I su sve čiste, i, kako kaže Platon22), »-okrilaćene i savršene« i njihova je delatnost bez prepreka — preostaje da ona bude u dušama koje su pale. koje nisu ni čiste ni očišćene, i njihova slabost ne bi bila u tome što im je nešto oduzeto, već u prisustvu nečeg tuđeg, kao što je to (prisustvo) flegme ili žuči u slučaju tela. I A kad se uzrok tog pada duše shvati jasnije i kako priliči, biće jasna i istraživana slabost duše. U bićima postoji materija, a postoji i duša, i kao da je jedno mesto (za obe). Jer nije odvojeno mesto materije od mesia duše — kao da je mesto mate­rije I na Zemlji, a mesto duše na nebu — već duša ima odvojeno mesto u smislu nepostojanja u mate­riji. Ne biti u materiji za dušu znači ne biti s njom sjedinjen, a to znači da iz nje i materije ne nastaje nešto jedinstveno; to pak (znači) da duša ne postaje u materiji kao u osnovu, a to je odvojenost. Duša ima mnoge moći. ona ima i početak i I sredinu i kraj; a materija koja je prisutna moli je i gotovo joj dosađuje, i želi da uđe u njenu unutrašnjost. Sve ovo mesto je sveto i nigde nije lišeno duše. Podme­ćući se materija se obasjava i ne može dohvatiti ono što je obasjava; to je ne može izdržavati I mada je prisutna, jer zbog zla ne gleda. Nudeći duši posta­nak i razlog da u nju dođe, materija je tom meša- vinom zamračila i oslabila njeno isijavan je i svet- lost koja je odande. Jer duša ne bi mogla prići ne­čemu neprisutnom. I upravo to, doći tako u mate­riju i oslabiti, jeste I pad duše, jer sve njene moći ne dospevaju do aktualnosti. Materija ih u tome sprečava time što je obuhvatila/osvojila mesto koje

O prirodi zla

81

duša drži i time što je učinila da se duša nekako skupi. A ono što je krađom osvojila učinila je zlim- -dok (duša) ne uzmogne da uzleti.

50 Dakle materija je uzrok i slabosti I duše i zloće. Ona je znači ranije zla i prvo je zlo. Cak i da je sama duša rodila materiju trpeći, i da se združila s njom i postala zla, materija bi bila prisutni uzrok. Jer duša ne bi mogla postati u njoj da ne postaje na osnovu prisustva materije.

15. Ako bi neko porekao postojanje materije ta­da mu treba pokazati iz rasprava23! o materiji nuž­nost njenog postojanja — jer tamo se o tome op­širnije govorilo. No ako neko ustvrdi da se (ni) pot-

5 puno zlo ne nalazi među bićima, tada je nužno I da taj i Dobro izbaci, i da za njega ništa ne bude po­željno te, dakle, da ne postoji ni težnja ni odbijanje ni misao. Jer težnja je težnja za Dobrim, odbijanje je odbijanje zla, a misao ili razumevanje tiče se i Dobra i zla, i sama je jedno od dobara. Dakle mora

10 postojati i dobro i nepomešano Dobro, I ono što je već izmešano od zla i dobra i što, kad učestvuje u većem zlu, i samo deprinosi onom što je u Celini zlo, a dobru kada učestvuje u manjem zlu zato što se umanjuje.

U čemu bi, dakle, bilo zlo duše? Kakva bi ona bila da se nije privezala za lošiju prirodu? Jer (u

15 tom slučaju) ne bi imala ni žudnje ni I jade ni stra­sti, ni strahovanje. Strah je naime strah onog slo­ženog da se ne rastavi, a jadi i bolovi pripadaju onom što se rastavlja. A žudnje nastaju kada nešto uznemirava onaj sastav ili kad se, da ne bi uzne- miravalo, razmišlja o leku. Predstavljanje24) je uti­sak nečega nerazumnog spolja; a utisak se prima

20 zbog onog što nije nepodeljeno. Lažna mnenja I pri­padaju duši koja je izvan same istine; a postaje iz­van time što nije čista. Težnja ka umu je nešto drugo. Jer duša tada jedino treba da shvata i da se u njemu učvrsti nenagnuvši se ka lošijem. Zbog mo­ći i prirode Dobra, zlo nije samo zlo. Kad se već

25 nužno pojavilo, ono je obuhvaćeno I nekakvim le- pim okovima kao neki uznici zlatom, i sakrilo se njima da ga tako ne bi bogovi videli. A i ljudi ne bi mogli uvek gledati zlo već kad ga i gledaju, pri­družuju ga slikama lepog radi sećanja.

ENEABA I

82

NAPOMENE:

1. Oko uma: upar. 1.7.2.8.2. Plat. Epist. II 312e 1—4;3. Uobičajeno je tumačenje (Schroder) da se kraj ovog pa­

ragrafa odnosi na materiju.4. Plat. Phaed. 65a 10;5. Kao što nastavak teksta pokazuje reč je oipet o materiji.6. Plat. Phaed. 107 d l;7. Plat. Theaet 176a 5—8;8. Blat. Theaet. 176 b i;9. To je sugovornik u dijalogu, Teodor. No Toodorova tvrd­

nja je znatno blaža, On tvrdi sam o to da b i b ilo manje zla među ljudima 'kad bi Sokrat uspeo uveriti sve kao njega u to što govori.

10. Sokrat, odnosno Platon.11. Artstot. Categ. 6a 17—18;12. Sve /to pan/ nije čelima bića. Jer istinsko bivstvo pri­

pada samo urnst venom poretku /vid . IV 1. 1./.Sve je čelima opažajmo® sveta kojim vlada duša pa je to pre kosmologijski nego ontologijski pojam. Sve /to pan/ u tom smislu treba razlikovati od kolektivnog sve / t k panta/ koje se odnosi jednako na biće kao i na posta- janje.

13. Plat. Tim. 47 e5 — 48 a l;14. Plat, Polit. 273 b5;15. Plat Tim. 4 lb 2—4; to su reci tvorca bogova i ovog sveta.16. Plat. Theaet. 176a 6—7;17. aphairesei, apstrahovanjem;18. To j e pojam koji potiče iz Aristotelove nauke o bivstvu

/ v id , Arist. Metaph. 1028b 36/.19. Njima, tj. stvarima (živim bićima) za koje postoji zlo.20. Plat. Pdl.it. 273 d(> — el. Predeo nesličnosti j e t u sudbina

s v e ta k o g a je n a p u s t io bog.21. Plat. Eesp. 534 c7 — dl;22. Plat. Phaedr. 246 b7 — cl;23. Vid. II. 4(12);24. Phantasia je i predstavljanje utisaka i slika koje potiču

iz opažanja /vid . Plat. Soph, 264a—b /, no i stvaralačko predstavljanje /phantasia creatrix/ koje se tada suprot­stavlja opažanju /vid. Arist. de An. 428 a5/.

O prirodi zla

83