UNIVERZA NA PRIMORSKEM FAKULTETA ZA HUMANISTIČNE ŠTUDIJE

LEA PETRIČ

REINKARNACIJA V GNOSTIČNIH SPISIH

DIPLOMSKO DELO

Koper, 2016

UNIVERZA NA PRIMORSKEM FAKULTETA ZA HUMANISTIČNE ŠTUDIJE

LEA PETRIČ

Reinkarnacija v gnostičnih spisih

Diplomsko delo

Študijski program: Zgodovina Mentorica: izr. prof. dr. Helena Motoh

Koper, 2016

Hvala mojim najdražjim. Mojima staršema, hvala, ker me podpirata pri vsem, kar

počnem. Moji sestri, hvala za tvoje prve opombe in pripombe, ker si sproti prebirala

napisane strani in me bodrila. Klari, hvala za podporo in spodbudne besede. Noni in

nonotu, hvala, ker sta si iz knjižnice pridno sposojala edino knjigo na Primorskem.

Mentorici, hvala za predlagano knjigo, ki je omogočila nastanek tega dela ter hvala za

vse vaše popravke, nasvete in pohvale, ki so mi dale zagon, da sem se vsakega

naslednjega poglavja lotila z navdušenjem.

Povzetek

Reinkarnacija v gnostičnih spisih

Leta 1945 je bila blizu kraja Nag Hammadi najdena zbirka krščanskih in nekrščanskih

gnostičnih spisov v trinajstih kodeksih. Zbirka 52 besedil, imenovana knjižnica Nag

Hammadi, je nastala v zgodnjekrščanskem obdobju, v katerem so, poleg gnostikov,

druga ob drugi sobivale različne duhovne tradicije in kulture, kot je judovstvo, čutil se

je tudi vpliv helenizma. Gnostiki so se imeli za kristjane in so po svojem prepričanju

delovali v okviru izvornega Jezusovega izročila, ko so, predvsem na skriti, ezoterični

ravni, širili svoje nauke, ki so bili nato po letu 367 s strani ortodoksne Cerkve,

predvsem cerkvenih očetov, označeni za heretične in izključeni iz kanona Nove zaveze.

Ti nauki predstavljajo gnostično pojmovanje stvarjenja sveta, duše, duha in telesa,

njihovo dojemanje Jezusa in njegovega vstajenja ter odrešenja in osvoboditve od

morebitnih reinkarnacij. Namen diplomskega dela je osvetliti zgodovinsko ozadje

gnostičnih spisov, si podrobneje ogledati elemente gnostičnih naukov, predvsem pa z

analizo gnostičnih spisov interpretirati njihovo dojemanje predobstoja duše kot

možnosti prejšnjih inkarnacij, vstajenja kot odrešitve od nadaljnjih reinkarnacij ter

pokazati na morebitne omembe reinkarnacije.

Ključne besede: gnostični spisi, zgodovina, telo, duša, duh, vstajenje, reinkarnacija Abstract

Reincarnation in gnostic scriptures

In 1945, near the place of Nag Hammadi, a collection of Christian and non-Christian

Gnostic scriptures on the thirteen codices was discovered. The collection of fifty two

texts, named the Nag Hammadi Library, was assembled in early Christian period, in

which Gnostics were a part of various spiritual traditions and cultures, like Judaism and

Hellenism. Gnostics thought of themselves as Christians and they acted within their

belief of the original Jesus tradition when spreading their teachings in an esoteric, secret

way. After the year 367 Orthodox Church, especially the Church Fathers, proclaimed

these teachings as heretic and they excluded them from the canonical New Testament.

These teachings present their perception of this world, of human spirit, soul and body,

their interpretation of Jesus as well as his resurrection along with redemption and

salvation from possible reincarnations. The purpose of this paper is to highlight the

historic era of Gnostic scriptures, to examine the elements of Gnostic teachings and

above all to interpret their comprehension of pre-existence of the soul as a possibility of

previous incarnations, to interpret resurrection as a salvation from further reincarnations

and to show if there even are any remarks of reincarnation.

Key words: Gnostic scriptures, history, body, soul, spirit, resurrection, reincarnation

IZJAVA O AVTORSTVU Študentka Lea Petrič, z vpisno številko 92054016, vpisana na študijski program

Zgodovina (predbolonjski), rojena 18.7.1984 v kraju Koper, sem avtorica

� zaključnega dela

� diplomskega dela

� magistrskega dela

� doktorske disertacije

z naslovom:

Reinkarnacija v gnostičnih spisih

S svojim podpisom zagotavljam, da:

- je predloženo delo izključno rezultat mojega lastnega raziskovalnega dela;

- sem poskrbela, da so dela in mnenja drugih avtorjev/-ic, ki jih uporabljam v delu,

navedena oz. citirana v skladu s fakultetnimi navodili;

- sem pridobila vsa potrebna dovoljenja za uporabo avtorskih del, ki so v celoti

prenesena v predloženo delo in sem to tudi jasno zapisala v predloženem delu;

- se zavedam, da je plagiatorstvo - predstavljanje tujih del kot mojih lastnih kaznivo po

zakonu (Zakon o avtorstvu in sorodnih pravicah, Ur. l. RS št. 16/07 – UPB3);

- se zavedam posledic, ki jih dokazano plagiatorstvo lahko predstavlja za predloženo

delo in za moj status na UP FHŠ;

- je elektronska oblika identična s tiskano obliko dela (velja za dela, za katera je

elektronska oblika posebej zahtevana).

V Kopru, dne_________________ Podpis avtorice:_____________________

Kazalo

Seznam okrajšav

1 UVOD ....................................................................................................................... 1

2 METODOLOŠKI UVOD ........................................................................................... 3

3 GNOSTIČNI NAUKI IN NJIHOVA ZGODOVINA ................................................ 10

3.1 Zgodovina gnosticizma ...................................................................................... 10

3.2 Spoznanje v gnozi .............................................................................................. 17

4 POJMOVANJE ČASA IN REINKARNACIJE PRI GRKIH IN V KRŠČANSTVU . 24

5 REINKARNACIJA V GNOSTIČNIH SPISIH ......................................................... 31

5. 1 Telo – duša – duh ............................................................................................. 31

5. 2 Vstajenje........................................................................................................... 41

5. 3 Reinkarnacija .................................................................................................... 51

6 ZAKLJUČEK .......................................................................................................... 61

7 VIRI IN LITERATURA .......................................................................................... 66

Seznam okrajšav

Gnostični evangeliji. 2014. Prev. Jan Ciglenečki. Koda. Ljubljana: Beletrina.

Evangelij Resnice Ver

Filipov evangelij Phil

Irenej, Proti herezijam Adv. Haer.

Judov evangelij Jud

Klement Aleksandrijski, Odlomki iz Teodota Exc. Ex Theod.

Marijin evangelij Mar

Petrovo pismo Filipu EpPt

Pismo Reginu ali Razprava o vstajenju EpRheg

Tomažev evangelij Thom

The Nag Hammadi Library in English. 1990. Robinson, James, ur. New York:

HarperSanFrancisco.

Avtoritativno učenje Auth. Teach.

Eksegeza duše Exeg. Soul

Hipostaza arhontov Hyp. Arch.

Jakobov apokrif Ap. Jas.

Janezov apokrif Ap. John

Knjiga Tomaža Začetnika Thom. Cont.

Molitev apostola Pavla Pr. Paul

O izvoru sveta Orig. World

Pavlovo razodetje Apoc. Paul

Petrovo razodetje Apoc. Peter

Poučni izreki Seksta Sent. Sextus

Pričevanje Resnice Testim. Truth

Razlaga Spoznanja Interp. Know.

Razprava o osmernosti in deveternosti Disc. 8-9

Sofija Jezusa Kristusa Soph. Jes. Chr.

Šemova parafraza Paraph. Shem

Tridelni traktat Tri. Trac.

Zostrianos Zost.

Platon. 2009. Zbrana dela I–IV. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: KUD Logos.

Država Drž.

Fajdon Fjdn.

Fajdros Fjdr.

Gorgija Grg.

Menon Mnn.

Simpozij Smp.

Timaj Tmj.

1

1 UVOD

Gnostični spisi knjižnice Nag Hammadi, ki so bili izvorno napisani v grškem jeziku,

nato pa prevedeni v koptščino, so nastali v zgodnjekrščanskem obdobju, v katerem so,

poleg gnostične, druga ob drugi sobivale različne duhovne tradicije in kulture, kot je

judovstvo, čutil se je tudi vpliv helenizma. Del teh duhovnih tradicij so bili tudi

gnostiki, vpliv le-teh se odraža v njihovih spisih in naukih, ki predstavljajo nekakšno

mešanico krščanskih in nekrščanskih elementov. Med njimi tako najdemo spise s

krščansko vsebino, kot so Tomažev evangelij, Petrovo razodetje, Razprava o vstajenju,

Evangelij Resnice, ki predstavlja primer valentinske gnoze, nekrščanske spise, kot je

Šemova parafraza, ter tudi take, ki niso gnostični, kot je spis Poučni izreki Seksta in

celo odlomek Platonove Države. Gnostiki so se imeli za kristjane in so po svojem

prepričanju delovali v okviru izvornega Jezusovega izročila, ko so, predvsem na skriti,

ezoterični ravni, širili svoje nauke, ki so bili po letu 367 s strani ortodoksne Cerkve,

predvsem cerkvenih očetov, označeni za heretične iz izključeni iz kanona Nove zaveze.

Ti nauki predstavljajo njihovo dojemanje zlega stvarjenja sveta, božanski izvor duše in

njen padec v telo, kjer ostane ujeta do odrešitve s strani Jezusa, ki s svojim duhovnim

vstajenjem prinese Spoznanje in Resnico. To spoznanje naj bi tako duši, ki želi iskati,

prineslo ne le osvoboditev od telesa v tem življenju, ampak tudi osvoboditev od

ponovnih reinkarnacij.

Temo reinkarnacija v gnostičnih spisih sem izbrala s pomočjo mentorice, ki mi je zaradi

zanimanja za zgodovino reinkarnacije na Zahodu v branje predlagala knjigo Gnostični

evangeliji prevajalca Jana Ciglenečkega. Besedilo je vodilo do vprašanja, ali bi bilo

mogoče pojem reinkarnacije interpretirati preko gnostičnih spisov. Namen diplomskega

dela je tako osvetliti zgodovinsko ozadje, v katerega spadajo gnostični spisi in si

podrobneje ogledati elemente gnostičnih naukov, predvsem njihovo dojemanje telesa,

duše in duha ter vstajenja. Glavna raziskovalna tema je reinkarnacija v gnostičnih spisih

ter z njo povezana naslednja vprašanja:

1. Za razliko od ortodoksnega krščanstva so gnostiki imeli dušo za nesmrtno,

kar pomeni, da je obstajala pred trenutnim življenjem. Bi tako lahko

predobstoj duše razumeli kot možnost prejšnjih inkarnacij?

2

2. Ali je mogoče v gnostičnih spisih pojem vstajenja z vidika odrešitve

interpretirati kot prekinitev kroga reinkarnacij?

3. Ali lahko najdemo v gnostičnih spisih kakršne koli omembe, ki bi jih lahko

interpretirali kot reinkarnacijo?

Diplomsko delo je po metodološkem uvodu razdeljeno v tri poglavja. V prvem poglavju

bodo predstavljeni gnostični nauki in njihova zgodovina, v drugem pojmovanje časa in

reinkarnacije pri Grkih in v krščanstvu, v tretjem pa reinkarnacija v gnostičnih spisih.

Prvo poglavje se deli na dve podpoglavji, in sicer na Zgodovino gnosticizma, kjer bo v

ospredju zgodnjekrščansko obdobje, v katerem so nastali gnostični spisi, ter Spoznanje

v gnozi, kjer bodo podrobneje predstavljeni gnostični nauki in vzroki, zaradi katerih so

bili sploh označeni za heretične ter tako izključeni iz kanona Nove zaveze. V četrtem

poglavju bo najprej predstavljeno pojmovanje reinkarnacije v grški filozofiji, kar nam

bo pomagalo razumeti določene pojme, ki so jih prevzeli gnostiki, v nadaljevanju pa

bodo razložene še tri vrste dojemanja časa, ciklično pri Grkih, linearno v krščanstvu in

mistično pri gnostikih ter mešanica prvih dveh. Peto poglavje, z naslovom

Reinkarnacija v gnostičnih spisih, pa se deli na tri podpoglavja. V prvem delu bo na

podlagi primerov iz spisov najprej prikazano gnostično pojmovanje stvarjenja sveta in

človeka, nato pa še njihovo dojemanje telesa, duše in duha. V drugem podpoglavju bo

razložen pojem vstajenja, to je predstavitev gnostičnega dojemanja Jezusa, vstajenje z

njihovega vidika in z vidika Nove zaveze. V zadnjem podpoglavju pa bo predstavljen

pojem reinkarnacije, v katerem se bo skušalo, spet z navedbo primerov iz spisov, torej

primarnih virov, pokazati na morebitno preseljevanje duš.

Metodološki pristop diplomskega dela tako temelji na tekstualni analizi

primarnih virov, med katere spadajo gnostični spisi, ter na uporabi sekundarnih virov, ki

bodo v pomoč pri umeščanju spisov v zgodovinski okvir in pri opredelitvi gnostičnih

naukov. Več o samem raziskovanju gnosticizma in gnostičnih spisov pa si bomo

pogledali v nadaljevanju.

3

2 METODOLOŠKI UVOD

Od odkritja zbirke Nag Hammadi1 leta 1945 in po prvih prevodih gnostičnih spisov iz

koptskega jezika2 se je narava gnostičnih naukov začela kazati v malo svetlejši luči kot

dotlej. Pred odkritjem se je o gnostikih in njihovih naukih več ali manj vedelo to, kar so

o njih zapisali cerkveni očetje, kot so bili Irenej, Hipolit, Justin, Tertulijan, Klement in

Origen (Uršič 1994, pogl. 1, odst. 1). Eden izmed najvplivnejših, škof Irenej iz Lyona,

jih je kritično obravnaval v svojem spisu Proti herezijam [Adversus haereses, ok. 180].

Kljub temu da naj bi bila njegova obravnava gnostičnih naukov v številnih pogledih

zavajajoča, kot so razkrile kasnejše objave gnostičnih besedil, ima Irenejevo delo

izjemen pomen, saj je s svojim napadom na gnostične nauke pripomogel k

izoblikovanju kanona Nove zaveze, iz katerega so bili gnostični evangeliji izključeni

(Gnostični evangeliji 2014, 239).3

Po Kurtu Rudolphu [Gnosis 1987], kot pravi Dina Ripsman (2011, 5), se je

zgodovinsko raziskovanje gnostikov in njihovih naukov začelo z Gottfriedom

Arnoldom okrog leta 1699, ki sta mu sledila Isaac de Beausobre (1659–1738) in Johann

Lorenz von Mosheim (1693–1755). Sredi 19. stoletja se je s Ferdinandom Christianom

Baurom (1792–1860) zgodil preobrat v pojmovanju gnostične religije, saj jo je ta avtor

interpretiral skozi Heglovo filozofijo. Ti nemški zgodovinarji so dojemali gnosticizem

kot oddaljeno vejo krščanstva pod vplivom vzhodnih tradicij. Dva kasnejša

zgodovinarja, Adolph von Harnack (1851–1930) in Adolf Hilgenfeld (?–1884), pa sta

gnosticizem povezala z elementi helenizma (Ripsman 2011, 5 po Rudolphu 1987, 30–

34). Nemški filozof Hans Jonas (1903–1993) je bil prvi, ki je leta 1934 napisal študijo o

gnosticizmu z naslovom Gnoza in poznoantični duh [Gnosis und spätantiker Geist,

1934], kjer obravnava gnosticizem z dualističnega vidika, v povezavi z judovskimi in

helenističnimi elementi (Ripsman 2011, 3).

1 Na lončen vrč, v katerem je bila zapečatena zbirka papirusnih kodeksov, sta naletela dva lokalna kmeta.

Eden izmed njiju, Muhamad Ali, je vrč razbil in spise odnesel domov, nato pa so prehajali v last različnih

starinarjev (Gnostični evangeliji 2014, 15). 2 Koptski jezik predstavlja zadnjo stopnjo staroegipčanskega jezika, ki namesto hieroglifov in demotske

pisave uporablja preprostejšo obliko grške abecede z nekaj dodatnimi črkami. Temelje za slovar

koptskega jezika je postavil francoski jezikoslovec Jean-François Champollion, s pomočjo tega jezika je

dešifriral hieroglife (Gnostični evangeliji 2014, 18–19). 3 Gnostični evangeliji od tu naprej GE.

4

Prvi, ki so prepoznali pomen odkritja knjižnice Nag Hamadi in na to opozorili

strokovno javnost, preden so kodeksi prispeli v Koptski muzej v Kairo in ko so bili ti še

v rokah različnih starinarjev, so bili raziskovalci Francoskega inštituta za orientalsko

arheologijo4 Gilles Quispel, Henri-Charles Puech in Jean Doresse. Prvo celovitejše

poročilo o najdbi zbirke je tako pripravil Jean Doresse v delu Skrivne knjige egipčanskih

gnostikov, Uvod v koptske gnostične spise najdene v Khenoboskionu [Les livres secrets

des gnostiques d'Égypte, Introduction aux écrits gnostiques coptes découverts à

Khénoboskion], ki je izšlo leta 1958. O najditeljih, okoliščinah najdbe in o samih

izkopavanjih sta v revijah, kot je Svetopisemski Arheolog [Biblical Archeologist], pisala

tudi ameriški profesor James M. Robinson, ustanovitelj ameriškega Inštituta za antiko in

krščanstvo,5 ter Nizozemec B. van Elderen. Objavila sta članke, kot sta recimo

Izkopavanja Nag Hammadi [Elderen 1979, The Nag Hammadi Excavation] in Odkritje

kodeksov Nag Hammadi: dejanska rekonstrukcija zgodbe o odkritju s pomočjo

intervjujev lokalnih prebivalcev vključno z enim od najditeljev Muhamadom Alijem

[Robinson, 1979, The Discovery of the Nag Hammadi Codices: A Reconstruction of the

Actual Story of the Discovery Through Interviews with Local People including One of

the Discoverers, Muhammad `Ali] (GE 2014, 11–16). Ker je bilo že od prve objave o

odkritju zbirke Nag Hammadi leta 1948 vedno več literature na to temo, kar je za

preučevalce predstavljalo velik zalogaj, se je David M. Scholer lotil sestavljanja

seznama obsežne strokovne literature in ga tako objavil v treh delih Bibliografija Nag

Hammadi 1948–1969 [Nag Hammadi Bibliography 1948–1969] iz leta 1971, ki je štela

že preko dva tisoč enot, Bibliografija Nag Hammadi 1970–1994 [Nag Hammadi

Bibliography 1970–1994] iz leta 1997 ter Bibliografija Nag Hammadi 1995–2006 [Nag

Hammadi Bibliography 1995–2006] iz leta 2009 (The Nag Hammadi Library 1990,

uvod XI).6

K lažje in širše dostopnemu preučevanju zbirke Nag Hammadi pa je odločilno

prispeval Robinson, ki si je prizadeval za njihovo celotno objavo v obliki faksimila in za

njen prevod v angleški jezik. Tako je s sodelavci, kot je bil Marvin Meyer, strokovnjak

za gnosticizem in antična besedila, ter z organizacijo UNESCO, najprej nastala

Faksimile izdaja kodeksov Nag Hammadi [The Facsimile Edition of the Nag Hammadi

Codices], ki je izšla med letoma 1972 in 1984 v dvanajstih delih. V štirinajstih delih pa 4 Institut Français d'Archéologie Orientale. 5 Institute for Antiquity and Christianity. 6 Od tu naprej NHL.

5

je med letoma 1975 in 1995 izšla zbirka Koptska gnostična knjižnica [The Coptic

Gnostic Library], pri kateri je bil Robinson glavni urednik. Najodmevnejše delo pa je bil

zagotovo prevod kodeksov v angleščino leta 1977 z naslovom Knjižnica Nag Hammadi

v angleščini [The Nag Hammadi Library in English], pri katerem so, poleg glavnega

urednika Robinsona, sodelovali številni mednarodni prevajalci in strokovnjaki, in sicer

že omenjeni Marvin Meyer, poleg njega pa še Thomas Lambdin, Bentley Layton,

Malcolm Peel, Birger Pearson, Harold Attridge, Elaine Pagels in mnogi drugi. To delo

je tako močno pripomoglo k odslej lažje in širše dostopnemu preučevanju gnostičnih

spisov (NHL 1990, uvod). Z njim si je v svojem delu Gnostični evangeliji [The Gnostic

Gospels] iz leta 1979 pomagala tudi Elaine Pagels, zgodovinarka religij ter proučevalka

zgodnjega krščanstva in gnosticizma. V tej knjigi tako obravnava politično, socialno in

ekonomsko ozadje v času zgodnjega krščanstva, njegov razvoj, poleg tega pa se

sprašuje glede Jezusovega vstajenja, o čemer bomo govorili malce kasneje, ter kako je

nastopila prevlada ortodoksije, ki je oblikovala krščanstvo kot ga poznamo danes

(Pagels 1989).

Večina zgoraj omenjenih strokovnjakov je tekom let napisala več del in

izboljšala nekatere prevode, ki so se tako ali drugače navezovali na knjižnico Nag

Hammadi. Tako je recimo Meyer kot glavni urednik leta 2007 izdal knjigo Spisi Nag

Hammadi [The Nag Hammadi Scriptures] kot izboljšano različico že omenjene knjige

Knjižnica Nag Hammadi. Nekateri od njih so se posvetili posameznim evangelijem, kot

na primer Elaine Pagels s knjigo Onkraj vere: evangelija v navzkrižju: Janez in Tomaž

[Beyond Belief] iz leta 2003, v kateri se posveti primerjavi Janezovega evangelija s

Tomaževim. V slovenskem prostoru je o knjižnici Nag Hammadi prvi pisal profesor

filozofije Marko Uršič, ki je leta 1988 objavil članek v Novi reviji z naslovom Gnostični

rokopisi Nag Hammadi. Šest let kasneje pa jih je vključil v prvo poglavje svojega dela

Gnostični eseji. Le-to je razdeljeno na sklope, kot je na primer Žarki nesmrtnosti, v

katerem obravnava tudi četrti spis prvega kodeksa (z naslovom Razprava o vstajenju, ki

si ga bomo tudi ogledali), ali pa O kraljestvu, kjer predstavi drugi spis drugega kodeksa

(Tomažev evangelij). Eden izmed glavnih slovenskih virov pa je zagotovo Jan

Ciglenečki, ki je leta 2014 doktoriral iz filozofije, izobraževal se je tudi v Parizu,

Beogradu, Cipru, sodeloval je pri številnih prevodih iz grščine, koptščine in nemščine.

Iz koptščine je tako leta 2009 prevedel Tomažev evangelij, leta 2014 pa nekatere spise iz

zbirke Nag Hammadi in jih vključil v knjigo Gnostični evangeliji, ki je nastala v času

raziskovalnega projekta Dediščina očetov puščavnikov [Heritage of the Desert Fathers],

6

ki ga je vodil v Kairu. V okviru svoje doktorske disertacije Semantika izrekov o

kraljestvu v Tomaževem evangeliju, v kateri predstavlja veliko teorij o nastanku, času,

avtorstvu in sporočilu Tomaževega evangelija, pa je leta 2010 Tomažev evangelij iz

koptščine prevedla tudi Lea Jensterle. S spoznavanjem apokrifne7 literature, kot pravi v

članku Nove revije, bi se lahko tako pri vernih kot nevernih podrlo marsikatere

zakoreninjene domneve in napačna poenostavljena prepričanja ter pri tem poudarja, da

apokrifni spisi niso trn v peti krščanstvu, ampak povsem naravni del razvoja in iskanja

začetka krščanske religije (Jensterle 2011, 106).

Tako je bila tudi za to diplomsko delo nujna seznanitev z delom te apokrifne

literature, ki bo analizirana predvsem z vidika, ki je še, vsaj po najdenih virih sodeč,

dokaj neraziskan, torej pojem reinkarnacije znotraj teh gnostičnih spisov. Uporabljeni

bodo različni viri. Članek Ali je obstajalo življenje po življenju? Bizantinske ideje o

reinkarnaciji in končni obnovi [Was There Life beyond the Life Beyond? Byzantine

Ideas on Reincarnation and Final Restoration, 2002] avtorja Alexandra Alexakisa tako

obravnava idejo reinkarnacije. V članku se avtor najprej posveti grški ideji o

preseljevanju duš, nato pa preide na »heretične« sisteme. Večina filozofij in sekt, ki je

prenašala ta prepričanja, kot pravi, se je izoblikovala in razvijala v prvih štirih stoletjih

našega štetja. V večini teh heretičnih sistemov, se pravi tudi pri gnostikih, naj bi

reinkarnacija, to precej dolgotrajno potovanje skozi stoletja, imela dva namena, in sicer

da se duša spomni svojih prejšnjih inkarnacij, grehov oziroma napak, ki jih je zagrešila

v teh življenjih in »plača« zanje, drugi namen pa se navezuje na poravnavo teh napak.

Človek, ki tako pridobi spomin na svoja dejanja, lahko uspešno poravna dolgove, očisti

dušo in se osvobodi ponovne reinkarnacije. V večini krščanskih skupnosti, ki so sprejele

nauk o selitvi duš, je bolj prevladovala ideja o sami spravi, kot pravi avtor, kot pa o

pridobitvi spomina na prejšnja življenja. V nadaljevanju pove, da je glavni cilj tega

potovanja duše, da se povrne v prvotno stanje, torej da se združi z božanskim. V tem

kontekstu dobi izraz končna obnova ali vrnitev drugačen pomen, kot ga ima pri

ortodoksnem krščanstvu. Tako, pravi avtor, neortodoksni kristjani ta pojem razumejo

kot konec procesa reinkarnacije, se pravi, da se osvobodijo od tega krogotoka vnovičnih

rojstev in da se povrnejo v to Enost (Alexakis 2002, 158).

7 Gr. apókryphos pomeni skrit in se izvorno nanaša na skrita besedila, na katerih so zapisani skrivni

nauki. Z njim pa tudi označujemo tiste zgodnjekrščanske spise, ki niso bili vključeni v kanon Svetega

pisma (GE 2014, 32).

7

O gnostičnih prepričanjih v onostranstvo kot so izražena v spisih Nag Hammadi, piše

avtorica Dina Ripsman v svojem članku Onostranstvo v gnostični religiji [The Hereafter

in the Gnostic Religion, 2011]. S primeri iz spisov, kot so Filipov evangelij, Eksegeza

duše, Janezov apokrif, Petrovo razodetje, poda mnenja o nesmrtnosti duše, o telesu in o

odnosu med njima. Iz Eksegeze duše so tako vidna tri prepričanja, in sicer prvo, da je

duša izvorno čista in božanska ter je oskrunjena šele s prihodom na ta svet, drugo je

vidik njene večnosti, nesmrtnosti in s tem tudi njenega predobstoja in tretje je njeno

potovanje navzgor, vračanje nazaj v nebesa, ki je pojmovano kot vstajenje ali kot

ponovna obnova (Ripsman 2011, 9). Nato se avtorica posveti spisu Razprava o

vstajenju, kjer med drugim pove, da je ta spis vzklil iz valentinskega ozračja, ker avtor

spisa kaže poznavanje valentinske gnoze, grške filozofije, predvsem pa literature in

polemik zgodnjekrščanske cerkve (Ripsman 2011, 17). Avtorica nam predstavi

materialistični vidik, ki so ga zavzeli pravoverni kristjani in cerkveni očetje, kot so

Ignacij, Justin Mučenec, Tertulijan, torej vstajenje fizičnega telesa. Dualizem, dobro in

zlo, kot pravi Ripsman, je skupna nit številnih gnostičnih spisov in služi kot osnova za

razvoj prepričanj v posmrtno življenje (prav tam, 23). O sami reinkarnaciji pravi, da so

omembe le-te v gnostičnih spisih redke, navede pa nekaj primerov iz spisov, kot je

Pavlovo razodetje, kjer Pavel piše o procesu ponovnega utelešenja duše, vendar več o

tem kasneje. Omembo reinkarnacije, kot pravi, pa najdemo tudi pri eni izmed gnostičnih

skupin, in to so mandejci, ki v svojem svetem spisu (Left Ginza III 1) opišejo, kako

duša vstopa v telo in ga zapušča ter kako se počuti ujeta v njem: »O duša, vstani, pojdi

naprej, vstopi v telo in bodi priklenjena v palači« (Ripsman 2011, 9). Avtorica v

zaključku še pove, da čeprav gnostični spisi ne podajo jasnih dokazil o veri v

reinkarnacijo, pa priznajo določene sestavine, ki so pogoj za nastanek in razvoj takih

teorij. So pa zato v gnostičnih spisih obširno in jasno podana prepričanja v večnost in

nesmrtnost duše (prav tam, 24).

Avtor Hugo Lundhaug v članku To so znamenja in podobe vstajenja: Koncept

smrti in transformacije v Razpravi o vstajenju [»These are the Symbols and Likenesses

of the Ressurection«: Conceptualizations of Death and Transformation in the Treatise

on the Resurrection, 2009] obravnava koncept smrti in vstajenja preko interpretacije

spisa Razprava o vstajenju in že na začetku postavi vprašanji Pavla iz Prvega pisma

Korinčanom (1 Kor 15, 35) »Kako vstajajo mrtvi? S kakšnim telesom pridejo?« ter

skuša nanju odgovoriti (Lundhaug 2009, 187). Najprej opredeli vstajenje, kako, kdaj in

vstajenje česa, s primeri iz spisa, kjer je znova vprašanje, kakšno meso smo imeli prej in

8

kakšno dobimo po smrti, nato sledi razlaga zunanjega in notranjega človeka s primeri iz

Nove zaveze. Avtor poveže koncept življenja s konceptom smrti ter jih predstavi z

metaforičnim pristopom: življenje je nosečnost, smrt je rojstvo notranjega človeka;

življenje je kraj, smrt je odhod, vzpon v nebesa; življenje je dan in smrt je sončni zahod,

duhovno vstajenje nastopi takoj po smrti in je torej izenačeno z vzponom v nebesa.

Lundhaug se nato sprašuje o času vstajenja, kjer ga predvsem zanima, kako je mišljeno,

kot piše v spisu, da se je vstajenje že zgodilo. Avtor to preteklo vstajanje naveže na

izrek iz spisa »vsakdo se mora vaditi« in ga interpretira kot možno asketsko prakso, se

pravi, da gre lahko za iniciacijo, čeprav spis nikjer ne omenja nobenih obredov, kot sta

krst ali askeza. V zaključku še pove, da je vstajenje, kot ga dojema sam avtor spisa,

preteklo, sedanje in prihodnje dejanje ter izkušnja, v katero je nujno in pomembno

verjeti že v tem življenju (Lundhaug 2009, 203).

Vprašanje Jezusovega vstajenja obravnava tudi že omenjena avtorica Elaine

Pagels v prvem poglavju knjige Gnostični evangeliji. Navaja, da pravoverni kristjani

verjamejo v vstajenje Jezusa v fizičnem telesu in pri tem poda izrek iz Evangelija po

Luku (Lk 24, 39), ko vstali Jezus reče svojim učencem, ki mislijo, da so videli duha:

»Potipljite me in poglejte, kajti duh nima mesa in kosti, kakor vidite, da jih imam jaz«.

Nato tudi jé vpričo njih (Pagels 1989, 4). Avtorica se nato sprašuje, kako je mogoče, da

je ortodoksna tradicija prevzela ta dobesedni vidik vstajenja, še posebej zato, ker so v

Novi zavezi različne interpretacije. Tako na primer najdemo v Evangeliju po Luku že

omenjeni zapis, kako Jezus z njimi jé in pije, torej dokazuje, da ni duh, ker se ga lahko

dotaknejo. Pred tem zapisom (Lk 24, 13–32) pa najdemo, da se Jezus približa dvema

učencema na poti v Emavs in ta ga ne spoznata, dokler se jima ne odprejo oči, in ko ga

spoznata, pred njima izgine. Prav tako pa poda primer iz Evangelija po Marku (Mr 16,

12), kjer se Jezus pojavi v drugi podobi (Pagels 1989, 4). Po še nekaj primerih iz Nove

zaveze, ki jih bomo podrobneje pregledali v petem poglavju, se avtorica sprašuje, zakaj

so pravoverni kristjani v drugem stoletju vztrajali pri zagovarjanju vstajenja »mesa«,

kljub temu da je Nova zaveza očitno podpirala različne interpretacije. Nato se še posveti

krščanskim gnostikom in njihovemu razumevanju vstajenja, kjer pravi, da gre za

izkušnjo doživetja Kristusove prisotnosti v sedanjosti preko vizij, tako da vstajenje ni

enkraten dogodek iz preteklosti, pomembna je duhovna vizija in ne dejansko videnje

(prav tam, 11). To podpre tudi s primeri iz Marijinega in Filipovega evangelija, ki si jih

bomo pogledali kasneje. Avtorica se torej v prvem poglavju osredotoča predvsem na

9

primerjavo vstajenja z vidika pravovernih kristjanov in gnostikov. Ne omenja pa

kakršne koli navezave na reinkarnacijo, prav tako se ne posveča vprašanju onostranstva.

Omenjeno literaturo in vire sem pridobila z raziskovanjem najprej po knjižnih

policah, nato pa še po spletnih straneh. Med knjižnimi izdajami je na tem področju

pomembna že omenjena Knjižnica Nag Hammadi v angleščini, ki bo služila zlasti pri

navajanju primerov tistih gnostičnih spisov, ki niso vključeni v slovenski prevod knjige

Gnostični evangeliji prevajalca Jana Ciglenečkega. Poleg navedenih člankov bo v

pomoč, predvsem pri opredelitvi in primerjavi koncepta vstajenja, tudi Nova zaveza.

Članke in elektronske knjige sem pridobila s spletnih virov, kot so Academia, Dlib,

EBSCOhost, z raznih spletnih strani, Amazon, Google Books pa tudi s strani, ki bi jo

lahko prevedli kar kot Knjižnica gnostične skupnosti [The Gnostic Society Library], kjer

poleg angleških prevodov knjižnice Nag Hammadi najdemo tudi različne članke o

gnosticizmu. Pri umeščanju v zgodovinsko in religijsko ozadje zgodnjega krščanstva

bodo v pomoč, poleg gornjih virov, še Zgodovina religioznih verovanj in idej I, II,

romunskega filozofa Eliade Mircea; Zgodovina Cerkve 1: od začetkov do Gregorja

Velikega; Kronika krščanstva; Katoliška cerkev: kratka zgodovina, avtorja Hansa

Künga; Rimska zgodovina avtorja Rajka Bratoža; Svetloba na Zahodu, avtorice Anje

Zalta; Rimska antika, avtorja Svena Rauscha; Kratka zgodovina katoliške Cerkve,

avtorja Normana Tannerja in spletni viri, kot je že omenjena Knjižnica gnostične

skupnosti. Od naštetih člankov dva omenjata reinkarnacijo, in sicer Onostranstvo v

gnostični religiji ter Ali je obstajalo življenje po življenju, drugih strokovnih člankov na

to temo, ki bi povezali tako pojem vstajenja kot reinkarnacije, nisem našla. V pomoč

bodo tudi interpretacije primerov iz gnostičnih spisov, kot so Janezov apokrif, Pavlovo

razodetje, Evangelij Resnice, Filipov evangelij in mnogi drugi, članek Empedoklov nauk

o posmrtnem preseljevanju v luči hermetičnega traktata Korē kosmou, avtorja Jana

Ciglenečkega (2007), razlaga gesla reinkarnacija: antika iz Slovarja gnoze in zahodne

ezoterike [Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, 2006], ki ga je napisal profesor

religiologije Carl A. Keller, ter že navedena knjiga Zgodovina religioznih verovanj in

idej II, III. Sedaj pa je čas, da si pobliže ogledamo kakšno je bilo razgibano obdobje

zgodnjega krščanstva v katerem so nastali gnostični spisi in kaj je privedlo do tega, da

so jih označili za heretične.

10

3 GNOSTIČNI NAUKI IN NJIHOVA ZGODOVINA

Knjižnica Nag Hammadi, ki je bila najdena leta 1945, predstavlja najstarejšo zbirko

krščanskih spisov. Sestavlja jo 52 besedil v trinajstih kodeksih, vsebuje tudi

nekrščanska gnostična besedila ter nas s tem opominja, da krščanstva v prvih dveh

stoletjih ne opredeljujejo le kanonični spisi. Pripadniki številnih skupnosti, med njimi

tudi gnostiki, ki so se imeli za kristjane, a ne za heretike,8 so namreč zastopali različne

religijske nauke in duhovne prakse, razlikovali so se tudi po svetih spisih, a so, po

lastnem prepričanju, delovali v okviru izvornega Jezusovega izročila, ko so, predvsem

na skriti, ezoterični ravni, širili svoje nauke (GE 2014, 83). Pojav gnostičnih spisov

kronološko sovpada z najbolj razgibanim obdobjem zgodovine krščanstva, ko je to še

iskalo svoj izraz in še zdaleč ni bilo utrjeno (prav tam, 44).

3.1 Zgodovina gnosticizma

Sredi prvega stoletja našega štetja naj bi v Egipt prišel oznanjat evangelij evangelist

Marko, avtor najstarejšega kanoničnega evangelija. Po izročilu je v Aleksandriji

ustanovil koptsko Cerkev in bil njen prvi patriarh. Tako je Egipt ena prvih dežel, ki je

sprejela krščanstvo. Po najverjetnejši razlagi naj bi se nova vera začela širiti med grško

govorečo judovsko skupnostjo v Aleksandriji (GE 2014, 16). Aleksandrija je bila, kot so

se strinjali antični popotniki in zgodovinarji, najveličastnejše mesto civiliziranega sveta,

ki je vsa druga mesta prekašalo po velikosti, eleganci in razkošju. Pod ptolemajskimi

vladarji (323–30 pr. n. št.) se je mesto razcvetelo in postalo izobraževalni center, kjer so

se zbirali intelektualci tedanjega časa, ki so predavali in raziskovali v največji

izobraževalni ustanovi antičnega sveta, v Aleksandrijski knjižnici (prav tam, 44).

Knjižnica se je razvijala pod vladavino Ptolemaja I. Soterja (ok. 367–283 pr. n. št.) in je

na papirusnih zvitkih hranila največjo zbirko z različnih področij, od znanosti, filozofije,

zgodovine, do matematike, fizike, biologije, medicine, pa tudi s področja literature in

umetnosti. V knjižnici so se skozi stoletja, poleg rimskih in grških spisov, nakopičili

tudi stari egipčanski teksti, hebrejski spisi in druga besedila z Vzhoda, ki so jih učenjaki 8 Herezija (gr. hairesis) ali krivoverstvo vključuje več pomenov, med drugim izbiro, možnost, določeno

delovanje, prav tako pa se nanaša na katerokoli skupino ali posameznike, na primer na filozofsko šolo ali

versko ločino. Nekdaj pa je krščanski predstavi pojma herezija bolj ustrezal grški izraz heterodoxia, ki

pomeni motiti se o stvari oziroma biti drugačnega, zmotnega mišljenja (Zalta 2005, 19–20).

11

prevajali v grščino, kar je pripomoglo k hitremu širjenju in pretoku idej. Tudi pod

rimsko oblastjo, po koncu dinastije Ptolemajcev, je Aleksandrija ohranila svojo

identiteto najsijajnejšega mesta in se poleg dosežkov v znanosti in kulturi še posebej

odlično izkazala na področju filozofije in teologije. V tem obdobju so tu sobivale

različne duhovne tradicije, kot je judovstvo, čutil se je vpliv helenskega poganskega

izročila, na čelu katerega je bila bogata platonistična tradicija in ta pestrost je omogočila

plodna tla tudi za vznik gnostičnih gibanj (GE 2014, 46). Ko so v prvih stoletjih našega

štetja v Aleksandriji nastajale prve gnostične skupnosti, je bil tu tudi močan center

judovske kulture, iz katere je izstopal judovski mislec Filon (20 pr. n. št.–40 n. št.), ki je

poznan predvsem po svoji metodi alegorične interpretacije svetih judovskih spisov. To

metodo, s pomočjo katere je v hebrejskih zgodbah iskal globlji pomen in ga interpretiral

skozi filozofske koncepte, so pogosto uporabljali tudi avtorji gnostičnih spisov. In

čeprav so se med judovskimi in gnostičnimi skupnostmi spletale tesne vezi, je bila med

judovsko tradicijo in gnostični nauki temeljna razlika v gnostičnem zavračanju boga

Stvarnika iz judovske Stare zaveze, kar so gnostiki prevzeli od zgodnjekrščanskega

teologa Markiona (ok. 85–160) (prav tam, 51–53). Markion je po ustanovitvi šole v

Rimu predstavil lastno različico Nove zaveze, v kateri je zavrnil judovsko Staro zavezo,

češ da je judovski bog zli Stvarnik sveta in povsem drugačen od resničnega Boga,

Jezusovega Očeta (prav tam, 80). Markion se je s privrženci ločil od rimske krščanske

Cerkve in tako povzročil prvi cerkveni razkol. S svojim izborom besedil, ki velja za prvi

kanon krščanskih spisov, je posredno vplival na proces kanonizacije, saj je spodbudil

Cerkev, da je jasno opredelila, kateri spisi ohranjajo pristno Jezusovo izročilo. Cerkvi so

pri določanju kriterijev, s katerimi naj določi kanon svetih spisov, ki bo veljal za vse

krščanske skupnosti, pomagali cerkveni apologeti, ki so s svojimi razpravami proti

domnevno heretičnim skupnostim želeli doseči, da se cerkveno izročilo poenoti ter da se

določi meje med resnično in lažno tradicijo apostolov. K temu je odločilno pripomogel

škof Irenej iz Lyona (130–202), ki je bil prek svojega učitelja, škofa Polikarpa, enega

izmed učencev apostola Janeza, zavezan apostolski tradiciji. Tako mora po Ireneju tudi

Cerkev temeljiti na tej tradiciji, njeni podporni stebri pa so štirje evangeliji, in sicer

Matejev, Markov, Lukov in Janezov (prav tam).

Poleg teh štirih evangelijev in Apostolskih del so v 2. stoletju pod imeni

apostolov krožila še druga besedila, poznana kot apokrifi, med katerimi najdemo tudi

Tomažev evangelij in Evangelij Resnice, ki sta del gnostičnih spisov zbirke Nag

Hammadi (Eliade 1996a, 219). V tej zbirki je bil najden tudi krajši odlomek koptskega

12

prevoda Platonove Države, kar priča o pomembni vlogi, ki jo je pri gnostikih imel

platonizem. Poleg tega je v prvih stoletjih v Aleksandriji delovala močna platonistična

šola, kjer je bil eden vidnejših predstavnikov Amonij Sakas, ki naj bi zapustil krščansko

vero in se posvetil študiju Platona. O njem je bolj malo znanega, je pa med njegovimi

učenci treba omeniti cerkvenega očeta Origena (ok. 185–254) in Plotina (ok. 205–270),

poznejšega utemeljitelja novoplatonske šole, za katerega so gnostični nauki grškega

izvora (GE 2014, 46). Na Origena in Klementa (ok. 150–215), očeta krščanske

teologije, so gnostiki, s katerimi sta pogosto razpravljala in jih, za razliko od poznejših

cerkvenih očetov, nista imela za grožnjo, vplivali s svojimi religijskimi prepričanji in

filozofskim mišljenjem (prav tam, 60). Tako je bil Klement Aleksandrijski prvi

krščanski pisec, ki mu je uspelo združiti krščansko doktrino z idejami tistega časa, saj je

verjel, da ureditev Cerkve in svetih spisov ni nezdružljiva z grško filozofijo (Zalta 2005,

78). Med cerkvenimi očeti pa je bil najdrznejši Origen, ki je menil, da mora teolog

sprejeti in poznati grško kulturo, zato da ga bo razumela poganska elita in tudi ravnokar

spreobrnjeni kristjani, prežeti s klasično kulturo (Eliade 1996b, 34).

Med najvplivnejše gnostične učitelje štejemo Bazilida, čigar nauki so bili tesno

vpeti v aleksandrijsko teologijo in na katerega je ravno tako vplival platonizem. Deloval

je v zgodnjem 2. stoletju, v času cesarja Hadrijana. Bil je prvi med zgodnjekrščanskimi

učitelji, za katerega vemo, kot pravi Ciglenečki, da je pisal komentarje k tekstom, ki so

bili pozneje vključeni v kanon Nove zaveze (GE 2014, 60). Z Aleksandrijo pa je bil

povezan tudi drugi izmed najvplivnejših gnostikov, Valentin (138–158), čigar nauki, v

katerih je gnosticizem prvič našel svoj razumski izraz in postal teologija, so s svojim

izjemnim vplivom privabljali številne učence, obenem pa tudi številne kritike in napade

s strani škofa Ireneja, ki velja za najbolj zagrizenega nasprotnika gnostičnega gibanja

(Daniélou in Marrou 1988, 120; GE 2014, 60–61). Irenej je s svojim spisom Proti

herezijam, ki je nastal okoli leta 180, Cerkvi odločilno pomagal pri izoblikovanju

novozaveznega kanona, iz katerega so bili izključeni gnostični evangeliji (GE 2014,

239).

Krščanstvo je v teku prvih dveh stoletij veljalo za religio illicita, kar pomeni, da

religija ni bila dovoljena in da ni imela uradnega pooblastila. Okrog leta 200 je začela

Cerkev postajati vedno bolj hierarhično urejena institucija, tudi zato da bi pomagala

krščanski veri premagati zunanje nevarnosti, ki so bile v znamenju krutih preganjanj

kristjanov v letih 201, 250 in 303 (Eliade 1996, 218; GE 2014, 17, 83). V letih 201/202

je cesar Septimij Sever kot podlago novim oblikam pritiska države na krščanstvo izdal

13

edikt proti kristjanom. Do preganjanj oziroma do posamičnih obsodb in usmrtitev

kristjanov je tako prišlo tudi v Aleksandriji, kjer je bila prizadeta aleksandrijska

katehetska šola, katere delovanje je bilo začasno prekinjeno (Bratož 2007, 440–441).

Leta 250 je odredba cesarja Decija naložila vsem državljanom dolžnost, da darujejo

žrtve bogovom cesarstva, kar so kristjani odklanjali in to je privedlo do prvega

načrtnega preganjanja. Z Galienovim ediktom leta 260 je nastopilo obdobje miru, v

katerem se je krščanstvu posrečilo, da je prodrlo vsepovsod po cesarstvu in v vse

družbene plasti (Bratož 2007, 448). Najbolj krvavo in najdaljše preganjanje kristjanov

pa je bilo izvršeno pod vladavino cesarja Dioklecijana (ok. 245–313), ki je prišel na

oblast leta 284 in je želel znova povzdigniti božansko podobo cesarja. Zavračanje

čaščenja cesarskega kulta in rimskih bogov s strani kristjanov pa je bilo od 2. stoletja

dalje glavni razlog za njihovo preganjanje (Eliade 1996, 218; GE 2014, 17, 83). Leta

293 je zaradi vedno hujših obmejnih vojn v rimski državi Dioklecijan uvedel tetrarhijo,

tj. vlado štirih, kjer dvema cesarjema (avgust) stojita ob strani dva podcesarja

naslednika (cezar). Dioklecijan je tako leta 303 izdal tri edikte oziroma ukaze glede

kristjanov, in sicer, da izgubijo državljanske pravice, da je treba vse škofe in duhovnike

zapreti in prisiliti, da darujejo rimskim bogovom in če ti zaprti darujejo, jih je treba

izpustiti, v nasprotnem primeru pa mučiti. Močno in kruto preganjanje, ki je bilo tudi

zadnje večje, se je tako razširilo po vsem cesarstvu in se v zavest kristjanov v Egiptu

zapisalo tako globoko, da koptski koledar začenja svoje štetje z nastopom Dioklecijana

leta 284 in to obdobje imenujejo »doba mučenikov« (GE 2014, 17). Po smrti

zahodnorimskega cesarja Konstancija I. Klora leta 306 so njegovi vojaki za novega

avgusta oklicali njegovega sina, Konstantina I. Velikega (280–337), s čimer so kršili

ustavo, saj naj bi ga po smrti »glavnega cesarja« imenoval le avgust. Tako si je moral

Konstantin svojo oblast izboriti z orožjem in se je zato bojeval proti svaku Maksenciju v

bitki pri Milvijskem mostu leta 312. Pred to bitko naj bi na nebu zagledal svetlobno

znamenje v obliki križa, tako naj bi izbral Kristusa za svojega zaščitnika ter zmagal. Z

njegovo spreobrnitvijo v krščansko vero je postalo krščanstvo vodilno verstvo, leto

kasneje je bil izdan tudi Milanski edikt, ki ga je Konstantin sklenil z vladarjem

vzhodnega dela imperija Licinijem in s katerim je uvedel strpnost do kristjanov. Vse to

pa ne pomeni, da se krščanstvo ni več srečevalo s spori (Rausch 2011, 231).

Enega najburnejših teoloških sporov v zgodovini Cerkve je s svojim naukom

povzročil krščanski teolog Arij (ok. 250/256–336), ko se je leta 318 javno sporekel z

aleksandrijskim škofom Aleksandrom glede vprašanja Kristusove narave. Arij je kot

14

dosleden monoteist zanikal božansko naravo Jezusa, saj bi v nasprotnem primeru

pomenilo, da kristjani verujejo v dva ločena boga, Očeta in Sina. Škof Aleksander se je

na očitke, češ da veruje v dva ločena boga, odzval s sklicem cerkvenega zbora, ki je

izobčil in obsodil Arija in njegove nauke. Ta je nato prebegnil v Palestino in na svojo

stran pridobil cerkvenega zgodovinarja Evzebija iz Cezareje (ok. 263–339), ki je

pripomogel k temu, da je spor prerasel v teološki konflikt, ki je grški Vzhod razdelil na

dvoje (GE 2014, 57–58). Tako je leta 325 z željo po poenotenju krščanske vere, ki bi

služila leto poprej združenemu imperiju, prvi krščanski rimski cesar Konstantin Veliki

sklical prvi ekumenski koncil v Niceji, na katerem so na pobudo aleksandrijskega škofa

Aleksandra in njegovega tajnika ter naslednika Atanazija sprejeli in zapisali t. i.

nicejsko veroizpoved,9 ki predstavlja temelj ortodoksne vere in na katerem so arijanske

nazore obsodili kot herezijo (prav tam, 58). Po letu 367 je škof Atanazij z okrožnico, s

katero je določil izbor 27 besedil, imenovanih knjige Nove zaveze, tudi uradno obsodil

apokrifne in heretične knjige (GE 2014, 76). Od egipčanskih menihov, ki so brali in

prepisovali te spise v samostanski knjižnici, je zahteval, naj uničijo vsa besedila, razen

tistih, ki jih je določil za sprejemljiva. Tako naj bi nekdo, morda menih iz samostana

svetega Pahomija,10 zbral na ducate knjig, ki jih je Atanazij hotel zažgati, in jih odnesel

iz knjižnice, zapečatil v lončen vrč in jih zakopal v bližino vzpetine pri kraju Nag

Hammadi (Pagels 2010, 85).

Medtem ko je prvi cerkveni koncil v Niceji še govoril o eni sami substanci

oziroma naravi Boga, pa so na drugem cerkvenem koncilu v Konstantinoplu leta 381, ki

ga je sklical cesar Teodozij I. (379–395), v dogmo povzdignili Trojico Boga, vero v

Kristusa in Svetega Duha. Dve leti zatem je Teodozij razglasil krščanstvo za državno

vero in poganstvo je bilo dokončno prepovedano (Kronika krščanstva 1998, 57, 61).

Med letoma 381 in 451 se je izoblikovalo pet klasičnih patriarhij, Rim, kot patriarhija

Zahoda, Novi Rim (Konstantinopel), Aleksandrija, Antiohija in Jeruzalem. Rimski

imperij se je leta 395, po smrti cesarja Teodozija, razdelil na vzhodno in zahodno

cesarstvo. Težišče Cerkve je bilo na vzhodu, kjer je bil tudi sedež skoraj vseh cerkva, ki

so jih ustanovili apostoli, ter kjer so se odvijali ekumenski koncili (Küng 2004, 46). Po

9 Jezus Kristus je »Bog od Boga, Luč od Luči, pravi Bog od pravega Boga«, da je bil »iz Očeta rojen, ne

ustvarjen« kot vsa ostala bitja, angeli in ljudje (Pagels 2010, 146). 10 Sveti Pahomij (292–348) velja za utemeljitelja meniškega življenja v skupnosti, ki se je v 4. stoletju

razširilo po Zgornjem Egiptu, le nekaj kilometrov stran od domnevne lokacije najdbe knjižnice Nag

Hammadi (GE 2014, 70).

15

koncilu v Konstantinoplu se je glavna pozornost usmerila na osebo Jezusa Kristusa,

vendar pa so se prepiri o njegovi naravi nadaljevali še naprej. Tako so na naslednjem

koncilu v Efezu leta 431 Nestorija, konstantinopelskega patriarha, ki je menil, da je bil

Jezus rojen (le) kot človek in da si je šele s smrtjo na križu prislužil del božje narave,

obtožili krivoverstva (GE 2014, 17). Razprave o Kristusovi naravi so tako pričele

odsevati razlike med Vzhodno in Zahodno Cerkvijo. Patriarhi v Aleksandriji so v

obdobju med nicejskim in kalcedonskim koncilom branili ortodoksijo v boju proti

različnim herezijam, s čimer so močno okrepili tudi svojo politično moč, česar so se

njihovi nasprotniki v Konstantinoplu in Rimu ustrašili (prav tam). Na kalcedonskem

koncilu leta 451, na katerem je sodelovalo največ škofov do tedaj, so škofa Dioskura in

z njim koptsko Cerkev s sedežem v Aleksandriji pod pretvezo monofizitskega nauka, da

je v Kristusovi osebi samo ena narava, izločili iz ortodoksne Cerkve. Koncil je nato

sprejel nauk, da ima Kristus dve naravi v eni osebi, da je sin device Marije, božje

matere, ter da obe naravi nista ločeni ali spremenjeni temveč sta združeni (Tanner 2013,

74). Prvi večji razkol v zgodovini Cerkve tako predstavlja razkol med kalcedonskimi in

nekalcedonskimi Cerkvami, med katere, poleg koptske, prištevamo še sirsko, etiopsko,

eritrejsko in armensko Cerkev. Kristjani v Egiptu v tem obdobju po koncilu niso več

enakovredno sledili razvoju dogodkov v Konstantinoplu in Rimu. Grški jezik, ki je bil v

tem delu mednarodni jezik Cerkve, so vse bolj dojemali kot jezik zatiralcev, pojavila pa

se je tudi močna potreba po oblikovanju avtohtone koptske kulture, s katero bi se čim

bolj oddaljili od bizantinskega krščanstva (GE 2014, 17).

Zadnji zahodnorimski cesar je bil s strani Germanov odstavljen leta 476,

medtem ko je vzhodnorimsko cesarstvo obstajalo vse do 15. stoletja. Justinijan (482–

565), ki je postal vzhodnorimski cesar leta 527, je želel združiti tudi zahodno polovico

cesarstva. Leta 533 se je, ker je kot krščanski cesar želel poenotiti kristjane, odločil za

ponovne osvajalne pohode tudi v Afriki (Rausch 2011, 256–259). Na petem koncilu v

Konstantinoplu leta 553 je cesar Justinijan izdal odlok Tri poglavja, s katerim je skušal

pomiriti egiptovsko Cerkev in zaustaviti njeno težnjo po razkolu tako, da je obsodil

razne posameznike, vključno z Origenom, čeprav, kot pravi Tanner, so bili Origen in

drugi posamezniki zapisani v »popravljeni« verziji na koncilu v Niceji leta 787 (Tanner

2013, 77–81). Origena so kritizirali že za časa njegovega življenja, nekateri teologi pa

so ga napadali še dolgo po njegovi smrti, češ da je bolj filozof in gnostik, kot pa

krščanski teolog, ker je zaradi domnev o predobstoju duše, ki so ga pravoverni kristjani

povezovali z reinkarnacijo, postal sumljiv (Alexakis 2002, 163; Knight 2008, pogl. 5,

16

odst. 1). Tako so bile proti njemu skoraj 300 let po njegovi smrti na zahtevo Justinijana

izrečene tudi anateme11 v zvezi s predobstojem duš, in sicer: »Če nekdo zagovarja

izmišljen obstoj duše pred tem življenjem, tako kot čudaško obnovo,12 ki sledi – naj bo

preklet!« [prev. avtorice] (Knight 2008, pogl. 5, odst. 1).

Justinijan pa ni bil edini, ki se je iz religijskih vzrokov odločil za ponovne

osvajalske pohode, namreč tudi osvajanja Arabcev so bila v prvi vrsti versko motivirana

(Rausch 2011, 259). Z arabsko invazijo leta 639, ko se je začela islamizacija Egipta, ki

je bila v primerjavi s preganjanji kristjanov dokaj nenasilna in postopna, so muslimani

ob prihodu naleteli na razdeljene in ne na združene krščanske skupnosti. Kristjanom je

bila dodeljena določena svoboda in ponekod so kot večinsko prebivalstvo ostali celo za

več stoletij. Kljub toleranci muslimanov so kristjani zaradi visokih davkov, ki so jih bili

prisiljeni plačevati, pogosto sprejeli muslimansko vero in z njo arabski jezik (GE 2014,

17; Tanner 2013, 66–69).

Kot smo lahko videli je prišlo znotraj cerkva do več delitev, med temi

skupnostmi so bili tudi gnostiki,13 arijanci, monofiziti in nekatere od teh so vztrajale še

vsaj do 7. stoletja. Vendar pa so se odkar so gnostične spise označili za heretične ti

zapisi ohranjali le tu in tam v majhnih obrobnih skupinah znotraj krščanstva. O njih so

še govorili, a nihče si ni prav zavzeto prizadeval, da bi jih ohranil za prihodnje rodove,

saj naj bi vsebovali »laž«, s katero naj bi ljudi samo zavajali. Tako so sčasoma izvodi, ki

so jih po obrabi starejših besedil le redko prepisali, izginili do modernega časa, kjer nam

sedaj odpirajo nove vidike glede pravovernosti (Ehrman 2006, 112). Večina teh

skupnosti je namreč sebe razumela in pojmovala kot ortodoksijo, kar pomeni pravilno,

zakonito prepričanje (Zalta 2005, 20–25). Več o tem pa v naslednjem poglavju, kjer si

bomo podrobneje pogledali gnostične nauke.

11 Iz gr. prekletstvo, ki je pomenilo cerkveno izobčenje (»Anatema«, 2007). 12

Iz angl. restoration, naj bi se nanašalo na grško besedo apokatástasis, ki jo Ciglenečki v Razpravi o

vstajenju prevaja kot »obnovo« ali »vrnitev«, kar bomo videli kasneje (GE 2014, 110, 208). 13 Znotraj gnosticizma je obstajalo več ločin: poleg valentincev in bazilidov še setovci (vera v božansko

inkarnacijo Seta, tretjega sina Adama in Eve), ofiti (častilci kače), karpokrati (po gnostiku Karpokratu).

Za kajnite (zagovorniki Kajna, Abelovega brata) ni dokaza, ali se je res kakšna ločina tako poimenovala

ali so jim ime nadeli hereziologi (Meyer 2006, 129; Puech 1958, 53–54; Weiss 2009, 35–16).

17

3.2 Spoznanje v gnozi

Izraz gnoza izhaja iz grške besede gnôsis in pomeni spoznati oziroma vedeti (GE 2014,

125). Po svojem bistvu je, kot pravi Ciglenečki, mistično z-Edinjenje s Celoto ali

Absolutnim (prav tam, 28). Gnostično spoznanje v sebi zaobjema tako védenje, videnje

kot (ob)čutenje in je neločljivo od vere, ki omogoča, da je gnoza odrešilno spoznanje.

Gnoza je lahko krščanska, kot pravi Uršič, a je lahko tudi budistična, islamska, tako

starodavna kot sodobna, gnosticizem pa je filozofsko-religijska smer zgodnjega

krščanstva (Uršič 1994, pogl. 1, odst. 14, 15). Po Williamsu naj bi bila kategorija gnosis

ali gnosticizem zasnovana na samodefiniciji, saj naj bi, po mnenju hereziologov

zgodnjekrščanski heretiki, Valentin, Ptolomej in Bazilid s svojimi učenci sami sebe

imenovali gnostiki (gr. gnostikoí) (Zalta 2005, 76 po Williamsu 1996). Čeprav Zalta

zatem poudarja, da tudi po odkritju zbirke Nag Hammadi v spisih niso našli označbe

gnostikos, ampak označbe, kot so kristjani, pnevmatiki, izbrani, rasa Popolnega človeka

in podobno (prav tam, 77). Čeprav so se gnostiki imeli za kristjane, so prevzemali

prvine tudi iz drugih tradicij, dokler so v njih našli podobno naravnanost in so jih nato

navezali na svoje nauke. V zbirki Nag Hammadi tako lahko najdemo nekrščanske spise,

kot je Šemova parafraza (Paraph. Shem),14 hermetične spise, kot je Razprava o

osmernosti in deveternosti (Disc. 8–9), spis, ki se sklicuje na zoroastrizem (Zost.),15 pa

tudi take, ki niso gnostični, kot je spis Poučni izreki Seksta (Sent. Sextus) (NHL 1990,

7–10). Tako se oznaka gnostikos prej nanaša na kvaliteto, ki jo kot kristjani cenijo, ne

pa na religijsko identiteto. Gnostiki so tako tisti, ki so »učeni«, »izobraženi«,

»dojemljivi za znanje« (Zalta 2005, 77–78).

Temeljna vprašanja, okrog katerih se vrti gnostična misel in ki postavlja v

ospredje človeka, njegovo poreklo, usodo in odrešenje, so, kot jih navaja Klement

Aleksandrijski, po gnostičnem učitelju Teodotu (Exc. Ex Theod. 78, 2): »Kdo smo bili?

Kaj smo postali? Kje smo bivali prej, in kam smo bili vrženi? Kam hitimo? Od česa

bomo odrešeni? Kaj je rojstvo? In kaj je ponovno rojstvo?« (GE 2014, 86). Gnostično

misel zaradi mističnega jedra, ki je skupen spisom zbirke Nag Hammadi, uvrščamo v

bogato tradicijo grške mistične filozofije, katere korenine segajo že k predsokratikom,

svoj vrhunec pa je doživela s Platonom in njegovo šolo. Tako se je gnostična misel 14 Prevodi spisov iz knjige The Nag Hammadi Library in English, 1990, so delo avtorice. 15 Ali zaratustrstvo, po staroperzijskem preroku Zaratustri (ali Zoroaster), staro iranska predislamska

dualistična religija (»Zaratustrstvo«, 2007).

18

skrito prenašala naprej, dokler ni prišla na površje v novopitagorejskih, hermetičnih in

gnostičnih naukih, pozneje pa skozi novoplatonizem vstopila tudi v krščansko misel

(GE 2014, 28–29). Po mnenju Plotina,16 utemeljitelja novoplatonistične šole, je

najgloblje jedro gnostične misli po svojem izvoru nesporno grško in kot pravi,

»nekatere nauke /…/17 sodbe, reke v Hadu, prehajanja duš v druga telesa so od Platona«

(GE 2014, 30). Tako v zbirki poleg odlomka iz Platonove Države najdemo tudi, kot smo

videli, hermetične spise, ki imajo z gnostiki skupen močan poudarek na samo-

Spoznanju, ki ga razumejo kot predpogoj za odrešenje (prav tam, 51). Razpoznavni

znak gnostičnih naukov so razvejani in zapleteni kozmološki miti, ki v človeku

spodbudijo proces duhovne preobrazbe, ki ga vodi vse do z-Edinjenja s presežnim

božanskim Bitjem (prav tam, 28). Po teh mitih, ki se med seboj razlikujejo v

podrobnostih, je najvišje božansko bitje popolnoma odmaknjeno od sveta, je absolutni

duh, ki ustvari veliko potomcev, imenovanih eoni ali tudi ajoni (gr. aión), ki vsi bivajo v

božanskem kraljestvu. Po kozmični katastrofi eden od eonov odpade od božanskega

kraljestva, kar pripelje do stvaritve drugih, nižjih bitij, zunaj božanskega. To nižje bitje

ustvari svet kot kraj ujetništva za duše, iskre božanstva, ki jih namesti v človeška telesa.

Tako imajo le nekateri ljudje v sebi božansko iskro, neumrljivo dušo, ki se želi vrniti v

božansko kraljestvo, iz katerega je prišla (Ehrman 2006, 82–84). Ker je duša ujetnica

telesa, ga gnostiki zavračajo, tako kot materialni svet, ki naj bi nastal zaradi napake

hudobnega nevednega Stvarnika, s katerim identificirajo Boga judovske Stare zaveze,

kar so, kot smo že videli, prevzeli od Markiona (GE 2014, 87). Za razliko od grške

filozofije, kjer je bila prisotna klasična delitev človeka na telo in dušo, je pri gnostikih

značilna tripartitna antropologija, kar pomeni, da človeka razumejo kot bitje treh ravni,

poleg telesa (gr. hýlē ̶ snov oz. sôma ̶ telo) in duše (gr. psyché) je tu še duh (gr.

pneûma) (prav tam, 86–87). V nasprotju s telesom, do katerega imajo negativen odnos,

pa igra duša v gnostičnih spisih pomembno vlogo, ker predstavlja tisto vmesno stopnjo,

na kateri se človek individualno odloča, ali bo pogled svoje duše usmeril navzgor k

duhu ali navzdol k telesu. Poleg snovne/telesne in duševne ravni, v človeku obstaja

duhovna raven, prek katere je človek povezan, soroden oz. isto-biten z božanskim in

prek nje je v človeku vseskozi prisotna duhova zmožnost, da preseže pojavni svet, v

katerega sta ujeta tako njegovo telo kot duša. Že pred Platonom (427–347 pr. n. št.) pa 16 Ciglenečki povzema po avtorici Sonji Weiss in njenem še ne objavljenem spisu Proti gnostikom (GE

2014, 30). 17 Poševni oklepaji označujejo avtoričin izpust iz citata.

19

so nekateri predsokratiki trdili, da poleg dveh ravni obstaja tudi tretja raven v človeku,

ki se razteza globlje od same duše. Tako pri Heraklitu (ok. 540–480 pr. n. št.) tretjo

raven predstavlja lógos, kot Ciglenečki navaja iz fragmenta Predsokratikov (22, 45):

»Meja duše, ko hodiš, ne boš našel, če boš prepotoval vso pot; tako globok lógos ima«

(GE 2014, 86). Pri drugih grških mislecih pa tretjo raven navadno označuje izraz um,

gr. noûs, ki je notranja vez, posrednik med dušo in duhom ter tako povezan z najglobljo

ravnjo biti, ki opredeljuje notranjega, popolnega ali živega človeka (prav tam, 90–97).

Človek tako po spletu okoliščin zapade v ujetništvo snovnega sveta, kjer biva v ječi

duše in telesa, pri tem pa se ne zaveda, da se je odtujil od svoje božanske narave, ki se v

gnostičnih spisih kaže v različnih oblikah, enkrat kot seme, iskra ali delec božanskega,

spet drugič kot duša, duh ali um (prav tam, 102). Pri rešitvi duše pa pomaga Kristus, ki

se spusti na zemljo, ne da bi se zares fizično utelesil, in razodene osvobajajoče

spoznanje, gnozo, ki jih odreši, da se lahko povzpnejo k božanskemu (Eliade 1996a,

225). Gnostiki Kristusa dojemajo različno, nekateri menijo, da ni bil človek, ki bi se

rodil v svet, ampak je prišel od zgoraj, le v prividu, podobi človeškega mesa, drugi

trdijo, da je bil pravi človek, a da je bila njegova duša posebno božansko bitje, ki se je

začasno naselilo v človeka Jezusa, da bi pomagala pri spoznanju in odrešitvi (Ehrman

2006, 84). Tako gnostični spisi nenehno spodbujajo k iskanju božanskega v sebi, kar od

nas zahteva nenehno pozornost, saj je, kot povzema Ciglenečki (Thom 45, 30), naša

odrešitev ali poguba odvisna od tega, če bomo to božansko bit v sebi negovali (GE

2014, 99–100). V skladu z delitvijo na tri ravni se tudi ljudje delijo v tri skupine:

snovne/telesne (hilike/somatike), duševne (psihike) in duhovne (pnevmatike). Delitev

govori predvsem o stopnji, na kateri se posameznik v določenem trenutku nahaja, tako

so nekateri ljudje prejeli duha, medtem ko druge obvladuje duša ali kar je še huje, telo,

in od posameznika je odvisno, kateri skupini bo pripadal (prav tam, 101). Znotraj

človeka se tako odvija nenehen boj, ki ga povzroča prehajanje med temi ravnmi, zmaga

pa je odrešenje. A notranji človek, ki se bori za odrešitev, je v svetu tujec, ker ni iz tega

sveta. Človek se tako ne zaveda, da se je odtujil od svoje božanske narave in to

Nespoznanje božanskega v sebi vodi v strah in grozo, zaradi česar pride do

Nezadostnosti, kar vodi k Zablodi ali Nevednosti, dokler po blodenju ne konča v

Pozabi (prav tam, 104–105). To Nespoznanje pomeni izgubo izvorne Enosti in Polnosti,

ki je pri gnostikih označena s pojmom plérōma, kar vodi v svet Nezadostnosti, v

katerem sta Zavist in Prepir. Človek, ki je ujet v tem svetu, se nahaja v stanju Zablode,

ki je hkrati Nevednost. Z motivom Zablode je povezano tavanje oziroma blodenje, kar

20

spominja na grško filozofijo, kjer je motiv prisoten v naukih o posmrtnem preseljevanju

in predstavlja blodenje človeka skozi krogotok ponovnih rojstev in smrti, kar bomo

videli kasneje. Zabloda je tudi oblika ujetništva, saj je nastala kot posledica

Nespoznanja, je nadomestek Resnice, iluzija in človek se lahko reši iz nje samo, če se

osvobodi snovnosti in se vrne na svoj Začetek. Polnost Začetka pa ni izgubljena, ampak

se vselej nahaja v človeku, čeprav je skrita in jo obvladuje Zabloda, ki tudi ponuja

takšne in drugačne izgovore, da bi se človek izognil Klicu, svoji notranji poklicanosti,

ki ga želi prebuditi iz stanja Pozabe. Streznitev od Zablode se po gnostičnih predstavah

začenja z božansko intervencijo, torej s prihodom Jezusa, ki se je kot Polnost na zemlji

pojavil z namenom, da bi nas prebudil iz te Pozabe in nas vrnil k lastnemu Začetku.

Jezus tako nastopa kot odposlanec, ki ni prišel odrešit grehov človeštva, ampak želi

opomniti ljudi, kaj so po svojem bistvu in jih vrniti na pot Začetka. Proces vrnitve v

Polnost oziroma Enost pa se začenja s Spoznanjem, ki se, ko se v človeku enkrat

zaiskri, začne širiti in razkrajati Zablodo in ko razpade, se razkrije Resnica (GE 2014,

106–110). »Tisti, ki ima Spoznanje Resnice, je svoboden«, piše v Filipovem evangeliju

(Phil 77, 20).18 Ta trenutek označuje grški izraz metánoia, ki pomeni duhovno

spreobrnitev oziroma dobesedno preobrazbo v umu. V gnostičnih spisih vrnitev

božanske biti v izvorno Polnost navadno označuje grški izraz apokatástasis, ki pomeni

vrnitev ali obnovo v Enost (prav tam, 104–110). V spisih se pogosto pojavlja tudi motiv

preseganja dvojnosti oziroma mnogoterosti in mističnega z-Edinjenja (prav tam, 117).

Tako v Tomaževem evangeliju (Thom 37, 25) piše: »Ko boste iz dvojega naredili eno,

ko boste notranje naredili kakor zunanje in zunanje kakor notranje in zgornje kakor

spodnje /…/ – takrat boste vstopili v [kraljestvo]«.19 Tako je mogoče nebeško kraljestvo

doseči, ko človek v samem sebi razreši in preseže nasprotja prek mistične Enosti.

Prispodoba oziroma simbol združitve mističnega z-Edinjenja in popolne Enosti, ki je ni

mogoče več razdeliti, pa je motiv poročne oziroma nevestine sobe. Moški in ženska sta

bila namreč združena v Enosti, z ločitvijo ženske od moškega pa se je zgodil razkol,

zaradi česar je na svet prišel Jezus, da bi presegel ločitev in oba ponovno združil. Tako

je motiv mistične poroke in poročne sobe eden najbolj mističnih pojmov krščanskega

gnosticizma (GE 2014, 117–119). Z motivom poročne sobe pa je povezan tudi motiv

Počitka, do katerega vodi Spoznanje in ki predstavlja duhovno jedro, okrog katerega se 18 Spisi so citirani po bibličnem sistemu, kjer prva številka označuje odstavek v spisu, druga pa vrstico. 19 Oglati oklepaji z besedami označujejo hipotetični prevod prevajalca, tri pike pa so tam, kjer le-ta ni bil

mogoč, saj so na tistih mestih zaradi poškodb po odkritju nastale manjše in večje luknje (GE 2014, 133).

21

vse vrti, medtem ko sámo miruje. Počitek je navadno povezan tudi z Jezusovo bližino,

kakor lahko beremo v odlomku iz Tomaževega evangelija (Thom 48, 15): »Pridite k

meni, kajti moj jarem je prijeten in moje gospostvo blago, in našli boste Počitek zase«.

Razumljen je kot izhod iz Pozabe, ki označuje konec blodenja in kot tisti, ki presega

časovnost, saj že sam izraz za Počitek, gr. anápausis, obsega ustavitev časa in preboj na

raven večne Enosti, kjer čas ni pomemben. Tako se med mističnim Spoznanjem razblini

občutek za preteklost in prihodnost ter obstaja le to, kar gnostiki opisujejo kot večni

zdaj (GE 2014, 121). Počitek pa je tudi sinonim za vstajenje, gr. anástasis, ki pa se ne

zgodi po smrti, ampak v (preteklem) sedanjiku, tukaj-in-zdaj. Pri vstajenju gre

predvsem za stanje duha, v katerem se je um dvignil in ločil od materialnega sveta, tako

je motiv tesno povezan s Spoznanjem, saj njegovo do-živetje pomeni tudi odrešenje.

Smrt potemtakem ne obstaja, prepoznana je kot iluzija in je presežena ter nadomeščena

z življenjem (prav tam, 122–123). Mistično Spoznanje je po svojem bistvu usmerjeno v

lastno notranjost in je v prvi vrsti razumljeno kot samo-Spoznanje, kot piše v

Tomaževem evangeliju (Thom 45, 20): »Tisti, ki spozna vse, a ne spozna samega sebe,

temu manjka vse«. Paradoks tega samo-Spoznanja je v tem, da je hkrati tudi samo-

izničenje. Namreč naš vsakdanji pogled na svet je v osnovi izmaličen, ker je posredovan

prek nas samih in zato »onesnažen« z našimi mislimi, občutki, željami, ki nas vklepajo,

zaradi česar se ne moremo »videti«, ker smo ujeti sami vase, tako kot tudi z

zemeljskega gledišča ne moremo uzreti naše galaksije kot celote, saj se nahajamo

znotraj nje (prav tam, 124). Kot pravi Filipov evangelij (Phil 61, 30): »Zato [tukaj] vidiš

vse, a ne [vidiš] samega sebe, medtem ko [tam] samega sebe vidiš – in to, kar vidiš, to

boš tudi [postal]«. To mistično samo-Spoznanje pa razbija tak način gledanja, ker se

dogaja na globlji ravni božanske biti človeka, ki sega bolj globoko od njegove

individualne narave in tako predstavlja izstop iz točke gledišča, zaradi česar se uzremo v

novi, polnejši luči in šele takrat prejmemo, kar je resnično naše (prav tam, 125). Kot

pravi odlomek iz Evangelija Resnice (Ver 21, 10): »Če kdo poseduje Spoznanje, prejme

tisto, kar je njegovo, in ga vzame k sebi« in tistemu, ki ga nima »manjka natanko to, kar

bi ga naredilo popolnega«. Poleg tega prejetja gre hkrati tudi za preobrazbo v to, kar

smo spoznali in ta preobrazba oziroma z-Edinjenje s tem, kar je bilo spoznano, je

najvišja oblika samo-Spoznanja (prav tam, 125). Gnostično Spoznanje ni znanje o

nečem posameznem, ampak je do-živetje, ki človeka odvrača od ravni razuma nazaj k

Enosti lastne biti. V gnostičnih spisih ne gre toliko za posredovanje nauka ali dogme,

ampak mora bralec v njih odkriti perspektivo, ki pa je vseskozi prisotna v njem in jo je

22

treba le obuditi, podobno kot je pri Platonu »spominjanje« (gr. anámnēsis), ki »iz globin

nezavednega« obuja to, kar vseskozi že vemo (GE 2014, 128). Če ne nas hitro lahko

doleti usoda osla, kot jo opisuje odlomek iz Filipovega evangelija (Phil 63, 10): »Osel,

ki je v krogu porival mlinski kamen, je prehodil sto milj. Ko so ga odvezali, je ugotovil,

da je še vedno na istem mestu. Obstajajo ljudje, ki veliko potujejo, vendar nikamor ne

pridejo«. Spoznanje tako prinaša premik perspektive, ki nas vrže iz »začaranega kroga«

lastnih misli, predstav, želja in občutkov. Kot smo že prej videli, Spoznanje pomeni

vstajenje in odrešitev in je kot tako opisano z besedami radosti in upanja, ki so značilne

tudi za Jezusa, ki je v gnostičnih spisih veliko bolj nasmejan in tako njegov smeh

predstavlja premik, ki se zgodi ob Spoznanju v srcu (GE 2014, 128). Jezus je tako

duhovni učitelj, ki pomaga učencu do Spoznanja in ko ga le-ta doseže, postaneta oba

eno (Pagels 1989, XX). V Evangeliju Resnice (Ver 18, 25) tako beremo: »[P]ostal je

sadež Spoznanja Očeta. Vendar ni pogubil tistih, ki so ga zaužili. Nasprotno: tistim, ki

so ga zaužili, je podaril radost zaradi tega odkritja. On je namreč njih odkril v sebi, oni

pa so v sebi odkrili Njega«. Namen teh zapletenih in razvejanih mitološko–kozmoloških

shem ni podati zgodovinske dogodke, ki so se zgodili od začetka vesolja do nastanka

sveta in ki bi jih bilo mogoče umestiti v prostor in čas, ampak delujejo kot duhovne

izkušnje in kot take govorijo o procesu, ki se dogaja in obnavlja v nas samih (GE 2014,

104).

Sedaj, ko smo si ogledali, kateri so gnostični nauki in kaj pravzaprav gnoza je, si

bomo pogledali še osnovne kriterije, na podlagi katerih so bili iz novozaveznega kanona

med zgodnjekrščanskimi spisi izključeni tudi gnostični ter kako so jih označevali

cerkveni očetje. Med osnovne kriterije štejemo, kakšna je pripadnost spisov apostolski

tradiciji; če so skladni z »merilom resnice«, ki ga določa uradna Cerkev; kakšna je

njihova starost in zgodovinska vrednost, še posebno, ko gre za opise Jezusovega

življenja in dela; če so skladni in združljivi z izročilom judovske Stare zaveze; ali imajo

poučno vrednost, s katero naj bi pripomogli k večjemu poenotenju Cerkve ter kakšna je

njihova splošna razširjenost in priljubljenost znotraj različnih krščanskih skupnosti.

Tako so bili gnostični spisi izključeni, saj so v primerjavi z najstarejšimi besedili Nove

zaveze in z izjemo Tomaževega evangelija nastali kasneje.20 Prav tako se vsebinsko niso

skladali s temeljnimi nauki Stare zaveze, ker so bili večinoma izrazito ezoterični in so 20 Vsi koptski spisi iz knjižnice Nag Hammadi so nastali v prvi polovici 4. stoletja, grški izvirniki pa so

starejši in segajo v čas nekje od sredine 2. do 3. stoletja, z izjemo Tomaževega evangelija, ki naj bi nastal

vzporedno s kanoničnimi evangeliji ali celo prej (GE 2014, 135–225).

23

bili zato omejeni na ožje kroge gnostične skupnosti ter tudi niso imeli za širše množice

prave poučne vrednosti (GE 2014, 84–85).

Spoznanje, kot smo videli, je torej za gnostike odrešujoča vednost tako o izvoru

zla na svetu, kot tudi o tisti iskri svetlobe znotraj človeka, ki se želi osvoboditi iz zlega

snovnega sveta in se ponovno vzpeti v božji svet svetlobe (Küng 2004, 37). Cerkveni

očetje pa so v nasprotju z domnevno višjo, duhovno »vednostjo« gnostičnih predstav, ki

se sklicuje na posebno razodetje, mite, skrivno izročilo, branili preprosto vero

krščanskega občestva, preprostost evangelijev, zapovedi in obredov (prav tam).

Gnostike so tako pogosto označevali kot elitne skupine, kot pripadnike skrivnih kultov,

kot tiste, ki vse vedo, ker so ti radi trdili, da je resnično Spoznanje oziroma gnozo

mogoče doseči tudi zunaj institucije uradne Cerkve in da si torej mimo nje lastijo

spoznanje in z njim odrešenje (GE 2014, 101). Zato so bili tudi zapisi cerkvenih očetov,

predvsem s strani škofa Ireneja, večkrat popačeni, označeni kot »brezna norosti«, kar pa

je prineslo nemalo presenečenj, ko so jih, po odkritju zbirke, začeli preučevati. Mogoče

res, da »izkrivljajo in potvarjajo svetopisemske zgodbe«, kot pravi Irenej, s čimer so

dejansko zavarovali svoje ezoterične nauke pred neposvečenimi, ter da »mamijo

preproste ljudi k stanju iskanja«, a gre v bistvu za to, kot pravi Ciglenečki, da

spodbujajo k šokiranju in prebuditvi bralca iz miselne otopelosti, do katere lahko vodi

mehansko branje svetopisemskih zgodb (prav tam, 38–39). Res je, da se posamezne

gnostične skupine med seboj razhajajo v gnostičnih naukih, kar se tiče eksoterične, torej

zunanje, javne ravni, kamor spadajo dogmatična teologija, različne obredne prakse,

moralne zapovedi, vendar pa se v ezoterični (notranji) obliki v motivu mističnega

spoznanja združujejo (prav tam, 32). Ezoterična učenja, torej iniciacijska posredovanja

naukov in običajev, ki so pridržana za določeno število vernikov, so se, ker so morala

ostati skrivna, prenašala ustno. Tako so, ker so se nekateri gnostiki sklicevali na to

skrivno in ustno apostolsko izročilo, v krščanstvo lahko vpeljevali nauke in običaje,

nasprotne evangelijskemu sporočilu, kar je predstavljalo nevarnost za Cerkev (Eliade

1996, 221). Taka izkrivljena interpretacija evangelijskega izročila je v mnogih primerih,

ki smo jih že videli, razvidna, na primer ko gnostiki zavračajo Staro zavezo, ker

judovski Bog v njihovih očeh velja za zlega, ko obsojajo svet in ga imajo za

negativnega ali kadar zanikajo utelešenje, smrt in vstajenje Jezusa, ki ga prikažejo kot

duhovno bitje, ki se ni rodilo na zemlji in se jim samo prikazuje, poleg tega pa so

njegovi izreki v gnostičnih spisih bolj uganke kot nauki, kar nas nenehno sili k

razmišljanju (Eliade 1996, 221; GE 2014, 40–43).

24

4 POJMOVANJE ČASA IN REINKARNACIJE21 PRI GRKIH IN V

KRŠČANSTVU

Preseljevanje duš je ideja, ki predpostavlja kozmološka in soteriološka22 prepričanja,

drugačna od tistih, ki jih zagovarja krščanstvo. Navadno ta prepričanja povezujemo z

vzhodnimi religijami, kot so hinduizem, budizem, zoroastrizem, s starogrško filozofijo

(pitagorejstvo, platonizem) in njihovimi nasledniki (novoplatonizem) ter nazadnje tudi z

gnosticizmom in manihejstvom (Alexakis 2002, 156). Zaradi povezave z gnosticizmom

se bom osredotočila le na starogrško filozofijo in njeno pojmovanje reinkarnacije, saj,

kot pravi Ciglenečki, gnostičnih naukov ni mogoče obravnavati zunaj širšega konteksta

grške filozofije, katere vpliv se kaže predvsem v motivu mističnega spoznanja (GE

2014, 29). Nauk o metempsihozi oziroma preseljevanju duš, ki je predstavljal glavno

alternativo grškemu pojmovanju smrti, je po Herodotu (ok. 490–425 pr. n. št.) prišel od

Egipčanov, ki so prvi trdili, da je človeška duša nesmrtna, ker po razpadu telesa vedno

prehaja v drugo živo bitje. Ferekid s Sirosa naj bi v 6. stoletju pr. n. št. prvi oznanjal

neumrljivost duše in njena vnovična utelešenja, vendar je težko ugotoviti, kje je izvor

tega verovanja, saj je bilo v Ferekidovem času to jasno izoblikovano edino v Indiji

(Eliade 1996a, 123). To verovanje, ko naj bi se duša preseljevala skozi vse zemeljske in

morske živali ter ptice, nato vnovič prešla v rojevajoče se človeško telo, kar naj bi

trajalo tri tisoč let, so si prilastili tudi Grki, predvsem iz pitagorejskih in orfičnih

krogov. Orfiki so predstavljali sekto oziroma religijsko gibanje, katerega simbol in

zaščitnik je postal Orfej (prav tam, 115). Po njihovem mitu o izvoru je človekova duša

nastala iz pepela Titanov. Ti so raztrgali Dioniza, sina boga Zevsa, ki jih je nato

spremenil v pepel. Tako ima človek dvojno naravo, dobro, ki jo predstavlja božji

element in prihaja od Dioniza, ter slabo, zemeljsko, ki prihaja od Titanov (Marangianou

2007, 10). Človeška duša je nesmrtna in še pred rojstvom živi v stanju sreče, telo pa je

razumljeno kot grob oziroma zapor, v katerega je ujeta, blizu pa jim je tudi predstava,

da duša izhaja iz božanskega (Ciglenečki 2007, 35). Ko se duša po smrti spusti v Had, z

naslednjimi besedami priznava svoje božansko poreklo, kot piše v Predsokratikih (1,

17): »Otrok Zemlje [Gaje] sem in zvezdnega Neba [Urana], vendar je moj rod nebeški«.

21 Izhaja iz novejše neklasične latinščine re-incarnatio in dobesedno pomeni »vračanje v meso«

(»Reinkarnacija«, 2007). 22 Soteriologija je nauk o odrešenju oziroma zveličanju (»Soteriologija«, 2007).

25

Tu se zgodi sodba, ki pošlje dušo na kraj sreče ali kazni, kjer je duša po tisoč letih

pripravljena, da še enkrat, zatem ko pije iz reke pozabe, zaživi na zemlji in se po desetih

ponovitvah dokončno osvobodi ter pride na svoj cilj in postane bog, kot piše v

Predsokratikih (1, 20): »Raduj se, ki si šel skozi trpljenje, kakršnega nisi še nikoli

skusil: iz človeka si postal bog«. Konec tega kroga rojstev je, ko gre človek, ki je živel

pravično, skozi dovolj preizkušenj. Da bi osvoboditev nastopila hitro, pa mora odstraniti

titanske elemente svoje duše, kar doseže s celovitim očiščenjem duše, torej prek stroge

askeze, ki jo določa vrsta pravil, med katerimi je na prvem mestu prepoved ubijanja

živih bitij in uživanja mesa (Ciglenečki 2007, 34; Marangianou 2007, 10). V zgodnjem

pitagorejstvu je bil med vsemi nauki, ki so jih Pitagori (ok. 570–480 pr. n. št.) in

njegovim naslednikom pripisovali pozneje, najbolj zanesljivo izpričan ravno nauk o

posmrtnem preseljevanju duše (Ciglenečki 2007, 33). Najstarejše pričevanje o tem

vsebuje Ksenofanov fragment, v katerem se Pitagori zasmili pes, ki ga pretepajo in

izreče: »Prenehaj vendar z udarci, zakaj dušo prijatelja / sem prepoznal, ko sem zaslišal

njegovo cviljenje« (prav tam, 34). Pitagorejski model tako vključuje v krogotok

ponovnih rojstev ljudi in živali, morda tudi rastline, pri tem pa v maloštevilno

ohranjenih pričevanjih nista jasno omenjena vmesni postanek duše v podzemlju in

končno pobožanjenje. Na drugi strani pa orfični model najverjetneje vključuje samo

človeška bitja, pri čemer je večji poudarek na vmesnem bivanju in sojenju duše v

podzemlju, kar smo že videli, v ospredju pa je predvsem motiv končnega pobožanjenja

(prav tam, 34). Elemente obeh modelov pa je v svoj nauk o preseljevanju vključil

Empedokles (ok. 483–423 pr. n. št.). V krog vnovičnih rojstev združuje tako rastline in

živali kot tudi ljudi, pri tem pa ima osrednjo vlogo tudi motiv končnega pobožanjenja.

Glavno mesto v tem nauku zavzema božansko bitje (gr. daimōn), ki je po svoji krivdi

izgnano iz božanske domovine in obsojeno na dolgotrajno potovanje, od koder se prek

telesne in duhovne askeze ob koncu velikega reinkarnacijskega cikla ponovno vzpne

med bogove (Ciglenečki 2007, 36–37). Izvirni greh dajmonov zaradi katerega so

pahnjeni v telesno izgnanstvo je moralne narave in je, kot pravi Ciglenečki,

najverjetneje povezan s prepovedjo ubijanja živih bitij, kar lahko beremo v naslednjem

Empedoklovem fragmentu (23, 115), kjer je prikazano tudi blodenje duše, kot so ga

kasneje dojemali gnostiki:

Tisti, ki so z umorom v grehih oskrunili svoje ude / in storili napako, da so krivo

prisegli, / dajmoni, ki so prejeli dolgotrajno življenje, / blodijo trikrat desettisoč dob

26

odmaknjeni od blaženih, / in zrastejo v teku časa v razne umrljive oblike, / menjavajoč

težke steze življenja.

Tako padli dajmoni, ogrnjeni v »tuje oblačilo iz mesa«, prispejo na zemljo, kjer potujejo

skozi različne oblike živih bitij. Empedokles celo našteva svoje predhodne inkarnacije

in pravi (36, 117): »Kajti nekoč bil sem že deček in deklica, / grm in ptič in nema riba iz

morja«. Zadnjo stopnjo pred končnim vzponom dajmona/duše med bogove se lahko

doseže samo v najvišji obliki človeške vrste, katere predstavniki so preroki, pesniki,

zdravilci, vodje, ki se odlikujejo po pravičnosti, značajski odličnosti in resničnem

védenju (Ciglenečki 2007, 44). Tako kot pri Empedoklu je tudi v hermetičnih spisih

poudarjen moralno-praktični aspekt, da je za vzpon duše potrebno »spoznati božje stvari

in nobenemu človeku ne prizadeti krivice«, pomembno pa je tudi neubijanje živih bitij

(prav tam, 41).

Orfične in pitagorejske nauke, ki zadevajo usodo duše, je prevzel tudi Platon. Že

njegov učitelj Sokrat (469–399 pr. n. št.) je govoril o neprecenljivi vrednosti duše kot o

edinem viru spoznanja in je, v nasprotju s Homerjevo dušo v podobi dima, poudarjal, da

je treba zanjo skrbeti (Eliade 1996a, 122). Za Platona pa je, kot navaja Eliade, duša

dragocenejša od življenja, ker pripada idealnemu in večnemu svetu (prav tam). Od

orfikov in pitagorejcev si je tako izposodil nauk o selitvi duše, njeni nesmrtnosti in

njenem spominjanju na bivanje v svetu idej in ga prilagodil svojemu sistemu (prav tam).

Duši je po smrti sojeno po njenih dobrih in slabih delih, zato je začasno poslana v kraj

pokore ali blaženosti, čez tisoč let pa se vrne na zemljo, pri čemer mora navaden

smrtnik ta krog prehoditi desetkrat, da se osvobodi (prav tam, 118). V Fajdrosu (Fjdr.

249b–249c) piše o tem, kako si duša izbere novo življenje: »(duše) izberejo takšno

življenje, kakršno si pač vsaka želi: tu se (lahko) človeška duša odpravi v živalsko

življenje in tisti, ki je bil nekdaj človek, iz živali postane spet človek«. Duša se tako

odpravi v Had, kot piše v Fajdonu (Fjdn. 107e–108b) in Gorgiju (Grg. 524a), kamor

vodi več poti in kjer morajo vse duše, ki bodo reinkarnirane, piti iz reke Lete, da bi tako

pozabile na svoja zemeljska življenja (Eliade 1996a, 118). Mitologija spomina in

pozabe se nato z oblikovanjem nauka o transmigraciji ali selitvi duš začne spreminjati.

Vloga reke Lete se tako obrne in sedaj duši, ki se vrača na zemljo, izbriše spomin na

nebeški svet, pozaba pa ne simbolizira več smrti, ampak vrnitev v življenje (prav tam,

119). Ponovno spominjanje je za Platona (Mnn. 81c–d) »čisto in popolno spoznanje«, ki

ga je deležna duša med enim in drugim utelešenjem. To spoznanje, kljub temu da duša

27

pozabi to védnost, ki jo je dobila, obstaja v utelešenem človeku in ga je mogoče s

filozofskim delom obuditi, kot lahko beremo v Fajdonu (Fjdn. 75e–76a):

[Č]e smo (védenje) prejeli, preden smo se rodili, a smo ga ob rojstvu izgubili, kasneje

pa smo si z uporabo zaznav pri teh stvareh znova pridobili ta védenja, ki smo jih imeli

že nekoč prej – ali ni to, kar imenujemo učenje, le ponovno pridobivanje lastnega

védenja? To pa verjetno imenujemo pravilno, če mu dajemo ime spominjanje, mar ne?

Fizične stvari so tiste, ki pomagajo duši, da se obrne vase in si ponovno pridobi izvorno

spoznanje, pri čemer ji nato pomaga filozofija, ki dušo poučuje, kako naj po smrti telesa

za vedno ostane v »svetu idej« in se tako izogne novi reinkarnaciji (Eliade 1996a, 122).

Tako v Fajdonu (Fjdn. 80e–81a) lahko beremo o tem filozofiranju duše:

[Č]e se duša (od telesa) loči čista in ne vlači s seboj nič telesnega, ker se v življenju ni v

ničemer rada družila s telesom, temveč je pred njim bežala in se je zbirala sama vase,

saj se je vedno vadila v tem – kar z drugimi besedami pomeni, da je pravilno filozofirala

in se resnično vadila v tem, kako se umre z lahkoto […] - Ali ni to vaja v smrt?

Novejša astronomska odkritja, predvsem pa Pitagorov nauk, so nato spremenili

pojmovanje preživetja duše in tudi onostranstva, saj ko je postalo znano, da je zemlja

okrogla, v tak svet ni bilo več mogoče umestiti niti Homerjevega podzemeljskega Hada

niti Otočja blaženih, ki naj bi ležalo na zahodu (Eliade 1996a, 122). Uveljavila se je

nova eshatologija23, in sicer da onostranstvo leži odslej v zvezdnih pokrajinah, s čimer

dobi duša nebeški izvor. Tako sta v Fajdrosu (Fjdr. 249e) dve simboliki, podoba duše

kot kočijaža krilate vprege in dušna krila, ki začnejo poganjati, ko človek vidi lepoto na

zemlji in se je spominja, letenje pa simbolizira doumevanje skrivnih ali metafizičnih

resnic (Eliade 1996a, 123). Kasneje so te podobe povzeli in razvijali novoplatoniki,

cerkveni očetje in gnostiki (prav tam, 124). Platon je tako izdelal novo mitologijo duše,

pri čemer je znova zajemal iz orfično-pitagorejskega izročila, tako v Simpoziju (Smp.

178a–212c) nastopata dva mitična motiva, kozmogonični24 Eros in prvotni človek, ki je

23 Teološki nauk o poslednjih rečeh, o koncu sveta in človeštva, o usodi posameznika (vstajenje,

poslednja sodba, večno življenje) (»Eshatologija« 2007). 24 Kozmogonija, gr. nastanek sveta in nauk o tem nastanku z mitološkega vidika (»Kozmogonija« 2007).

28

prikazan kot dvospolno bitje (androgin),25 kar so kasneje povzemali tudi novoplatonisti

in gnostiki (Eliade 1996a, 123). Najbolj očitna vzporednica, ki je značilna tako za

pitagorejce, orfike in Empedokla, kakor tudi za Platona, za kasnejši hermetizem in

številna gnostična gibanja, pa je, kar zadeva vsebinske sorodnosti, predstava božanske

narave sleherne duše. Božanska duša je tako tudi pri gnostikih obsojena na verigo

vnovičnih rojstev zunaj svoje božanske domovine, kamor se bo na koncu

reinkarnacijskega cikla znova vrnila (Ciglenečki 2007, 41).

Preden pa se posvetimo reinkarnaciji v gnostičnih spisih, je za lažje razumevanje

dobro poznati, kakšno je grško, krščansko in gnostično pojmovanje časa. Velik

poznavalec zgodnjekrščanskega gnosticizma Henri-Charles Puech, o katerem smo že

slišali, razlikuje tri moduse časa. Stari Grki čas razumejo kot cikličnega ali krožnega,

kozmičnega in naravnega, pod vplivom nebeških gibanj, ki zapovedujejo in uravnavajo

njegov potek (Puech 1958, 39–40). Po Platonu (Tmj. 37c–38a) je tako čas »gibajoča se

podoba večnosti«, ki s svojimi krogi oziroma cikli posnema večnost (Uršič 1994, pogl.

2, odst. 17). V grški filozofiji se ideja o večnem vračanju in z njo povezanim

prepričanjem v preseljevanje duš, kljub njihovemu cikličnemu razumevanju časa, ni

razvila do tolikšne mere kot v indijski filozofiji, vendar, kot smo lahko videli, jim tudi

ni bila tuja (prav tam). Platonov učenec Aristotel (384–322 pr. n. št.) v zvezi s tem

zapiše:

Kajti Alkmaion nam pravi, da ljudje umirajo, ker ne znajo povezati začetka s koncem –

pametno povedano, če predpostavljamo, da govori v metafori in ne jemljemo njegovih

besed dobesedno. Kajti če je krog in krog nima niti začetka niti konca, potem ljudje ne

bi bili 'prej', ker so bliže začetku, niti ne bi bili mi 'pred' njimi niti oni 'pred' nami (Puech

1958, 42).

Puech ugotavlja, da grški vidik predstavlja dogodke, ki se krožno ponavljajo z

neopredeljenim začetkom, sredino in koncem, brez navezave na prej in potem, v

nasprotju z enkratnim dogodkom, ki bi določil eno smer poteka zgodovine (Puech 1958,

43). Ker se vse ponavlja, brez začetka in konca, tudi naše življenje ni eno samo, saj smo

vedno znova rojeni, ponovno in nenehno se vračamo v neprekinjenem krogu

25 Androgenost je lahko zgolj simbol vmesne narave, ki povezuje dva različna pola, torej ne le moškega in

žensko, ampak tudi božje in človeško, ogenj in vodo (Weiss 2009, 15–16).

29

reinkarnacij ali metempsihoze.26 Položaj in gibanje zvezd sta tista, ki določata usodo

človeka, zato se jima je najbolje prepustiti (prav tam, 45). Krščansko pojmovanje časa je

zato povsem drugačno, saj je čas določen s stvarjenjem in nenehnimi božjimi dejanji,

kar pomeni, da se odvija enostransko, da je usmerjen in napreduje od preteklosti k

prihodnosti, pri čemer ta enkraten dogodek predstavlja prihod Kristusa (prav tam). Za

krščanstvo je tako značilno linearno pojmovanje časa ali zgodovinsko-eshatološki čas,

ki je povezan z zgodovinsko božjo Zgodbo, kjer so poleg osrednjega dogodka, torej

Kristusovega prihoda, še drugi glavni časovni mejniki, nastanek sveta in človeka, izgon

iz raja, beg iz sužnosti, pričakovanje Mesije, pasijon, vstajenje, poslednja sodba, pri

čemer pa je treba poudariti dokončnost in enkratnost Kristusovega utelešenja (Uršič

1994, pogl. 2, odst. 18). V Pavlovem Pismu Hebrejcem (Heb 9, 24-28), iz katerega

lahko razberemo njihovo nasprotovanje reinkarnaciji, je zapisano tako:

Kristus namreč ni stopil v svetišče, ki bi ga naredila roka in bi bilo le odtis resničnega,

ampak v sama nebesa, da se je zdaj za nas pojavil pred Božjim obličjem, tudi ne, da bi

sebe večkrat daroval, kakor véliki duhovnik hodi v svetišče vsako leto s tujo krvjo. Ko

bi bilo tako, bi moral od začetka sveta večkrat trpeti. Tako pa se je razodel enkrat ob

koncu vekov, da je prek svoje žrtve odpravil greh. Kakor je ljudem določeno enkrat

umreti, nato pa pride sodba, tako se je tudi Kristus enkrat daroval, da je odvzel

grehe mnogih. Drugič pa se bo prikazal brez greha, v odrešenje tistih, ki ga pričakujejo.

Tudi v Prvem Petrovem pismu (1 Pt 3, 18) piše, da je Kristus »trpel zaradi grehov, in

sicer enkrat za vselej«, s čimer sta oba apostola, Peter in Pavel, s poudarjanjem te

enkratnosti in neponovljivosti postavila mejnik, ki je krščansko teologijo ločil na eni

strani od antičnega razumevanja časa in ponavljanja, na drugi strani pa tudi od raznih

»herezij«, kot je bil gnosticizem (Uršič 1994, pogl. 2, odst. 19). Blodnemu krogu

poganstva so cerkveni očetje, še posebej pa sveti Avguštin (354–450) v delu O božji

državi postavili nasproti krščansko ravno pot (via recta ali rectum iter), ki je Kristus in

pomeni izstop iz večnega kroga v linearno, zgodovinsko časovno dimenzijo ter se izteka

v eshatološko, apokaliptično razsežnost časa, ki se konča z Razodetjem (Puech 1958,

50; Uršič 1994, pogl. 2, odst. 19). V nasprotju s helenističnim in gnostičnim umom (gr.

26 Povezanost med dvema grškima tezama, torej neskončnostjo sveta in metempsihoze, je, kot pravi

Puech, jasno znano pri Origenu, ki prikaže, da sta obe tezi neskladni s krščansko doktrino stvarjenja in

konca sveta (Puech 1958, 45).

30

nous) ali duhom (gr. pneûma), podvrženim mnogoterim telesom in reinkarnacijam, se

pri krščanstvu odrešenje zgodi z inkarnacijo in vstajenjem Kristusa, kjer je predmet

odrešenja edinstven posameznik, v svojem mesu, ki predstavlja združitev telesa, duše in

duha (Puech 1958, 52). Za razliko od helenizma in gnosticizma Avguštin poleg

zgodovinske ravne poti, postavlja nasproti tipično grškemu zunanjemu času, kot številu

gibanja, notranje dojemanje časa, ki predstavlja razsežnost duše, da se iz sedanjosti

razteza v preteklost in prihodnost, hkrati pa je duši dana usmerjenost k večnosti, ki

zajema vse čase s svojo neprimerljivo drugačnostjo, kjer nič ne prehaja, ampak je

zmerom vse pričujoče, medtem ko noben čas ni kot celota pričujoč (Uršič 1994 po

Avguštinu 1983). V tej želji po razsvetlitvi duha, kjer je spoznavanje »popolno, ne

danes tega, jutri onega, temveč, kot rečeno vsega hkrati, brez najmanjše spremembe

časov«, je sv. Avguštin blizu gnostikom (Uršič 1994 po Avguštinu 1983). Pri tem Uršič

podaja še citat iz Prvega pisma Korinčanom (1 Kor 13, 12): »Zdaj gledamo z

ogledalom, v uganki, takrat pa iz obličja v obličje. Zdaj spoznavam deloma, takrat pa

bom spoznal, kakor sem bil spoznan«. Gnostična misel deloma ohranja grški mitični

čas, ki pa se preobrazi v »mistični čas, v brezčasje, v katerem sovpadeta trenutek in

večnost«, s čimer razvije svoje lastno dojemanje časa (Uršič 1994, pogl. 1, odst. 17). Pri

gnostikih je čas pojmovan kot posledica padca duše v telo, v temo in zlo, pri čemer

odrešenje ni »zadnje dejanje božje zgodovinske drame«, ki se izpolni v linearnem času,

ampak je »nadčasno, notranje, individualno razsvetljenje, rojstvo božanske iskre v

duhu, ki se dogaja v vsaki posamezni duši, vselej in povsod, tukaj-in-zdaj« in ko se

»prebujenje zgodi, duša ni več razdeljena, ločena in sama, temveč se zbere v Njem,

znanem tujcu brez imena« (Uršič 1994, pogl. 2, odst. 23).

31

5 REINKARNACIJA V GNOSTIČNIH SPISIH

5. 1 Telo – duša – duh

Ena izmed največjih razlik med gnostiki in ortodoksnimi kristjani, kot smo lahko videli,

je ravno v interpretaciji stvarjenja snovnega sveta, ki ga je po mnenju gnostikov ustvaril

zli stvarnik ali po platonski tradiciji demiurg in zaradi katerega je svet ter vse, kar je

povezano z njim, pojmovano kot slabo, negativno. Vendar pa je duša, kot bomo videli,

tista, v kateri se nahaja duh ali božanska moč, ki jo oživi in je torej nesmrtna, dobra in

čista, dokler ne pade v telo, kjer je od nje odvisno, ali bo podlegla vsemu snovnemu ali

pa spoznala svojo božanskost (Ripsman 2011, 9). Po valentinski gnozi je Oče tisti, ki je

absoluten, neviden, nedoumljiv (Eliade 1996a, 225). V Janezovem apokrifu (Ap. John 2,

28–33) tako piše, da je »Oče vsega, neviden nad vsem, kar je nepokvarjenega, tisti, ki je

čista svetloba, katere nobeno oko ne more videti«, v Evangeliju Resnice (Ver 18, 35) pa:

»Kar zadeva Nedoumljivega, Nemisljivega, popolnega Očeta, ki je ustvaril Vse, je v

Njem (vsebovano) Vse in Vse ga potrebuje«. Oče se združi z Mislijo in spočne enajst

parov eonov, ki skupaj tvorijo pléromo ali Polnost. Sophia ali Modrost, zadnja od

eonov, »slepa od želje«, ker želi spoznati Očeta, povzroči krizo, s katero se pojavi zlo,

saj brez dovoljenja porodi stvaritve, ki so nato vržene iz Polnosti (Eliade 1996a, 225). V

Janezovem apokrifu (Ap. John 10, 7–21) je njena stvaritev »prvi arhont«, demonski

stvarnik Jaltabaoth in ko Sofija zagleda, kaj je ustvarila iz lastne Nevednosti oziroma

slepote, ga »spremeni v kačo z levjim obrazom« in ga pošlje stran. Jaltabaoth, ki od

Sofije vzame moč, se ima v svoji nevednosti za stvarnika in ustvari ostale stvaritve ter

snovni svet, ki je slab, minljiv in napačen, kot piše v Filipovem evangeliju (Phil 75, 5–

15):

Svet je nastal zaradi napake. Tisti, ki ga je ustvaril, ga je namreč hotel ustvariti

neminljivega in nesmrtnega. To se mu je ponesrečilo in ni uresničil tega, česar se je

nadejal, kajti svet ni bil nikoli neminljiv, tako kot tudi ni bil neminljiv tisti, ki ga je

ustvaril.

V Petrovem pismu Filipu (EpPt 135, 10–136, 5–15) pa je Sofija pojmovana kot Mati, ki

ustvari eone in kjer je Jaltabaoth imenovan Prevzetni: »Ko se je razkrila neposlušnost in

nerazumnost Matere do ukaza Očetovega Veličanstva, si je (Mati) zaželela ustvariti

32

Ajone, in ko je to izrekla, se je pojavil Prevzetni«. Slednji nato prevzame duhovni del

matere in tako ustvari moči in sile, ki mu služijo in ga slavijo, zaradi česar postane

prevzeten in ustvari svoje lastne stvaritve (EpPt 136, 5–10): »Postal je ljubosumen in

zaželel si je ustvariti podobo [namesto podobe] in obliko namesto oblike. Močem, ki so

bile pod njegovo oblastjo, je naročil, naj izoblikujejo mrtva telesa«. V Janezovem

apokrifu (Ap. John 15, 1–14) lahko o tem stvarjenju prvega človeka, ki ga imenujejo

Adam, beremo: »Dajmo, ustvarimo človeka po božji podobi in naši podobnosti tako, da

bo njegova podoba naša svetloba. In ustvarili so ga z njihovimi močmi in po navodilih,

ki so jih prejeli«. Nato pa so rekli Jaltabaothu (prav tam, 19, 23): »Vdihni v njegov

obraz nekaj svojega duha in njegovo telo bo vstalo«. Tudi v Hipostazi arhontov (Hyp.

Arch. 88, 5–15) piše o tem dihu, s katerim človek dobi dušo, ki oživi, ko vanjo vstopi

duh:

In [bog] je dahnil v njegov obraz in človek je dobil dušo (in ostal)27 na zemlji veliko

dni. Zatem je duh, na zemlji videl človeka s podeljeno dušo. In duh je prišel tja iz

Diamantne zemlje; spustil se je k njemu v bivanje in človek je postal živa duša.

Ta razlaga stvarjenja Adama se razlikuje od tiste v Svetem pismu po tem, da je tu duh

tisti, ki pride iz zemlje, tisti, ki oživi Adamovo dušo (Ripsman 2011, 11). V Filipovem

evangeliju (Phil 67, 5) pa beremo, da duša ni nastala iz diha, ampak da »iz vode in

ognja sta nastala duša in duh« in »[n]e govorim o ognju, ki je brez oblike, ampak o

tistem drugem ognju bele oblike, ki je svetel in prekrasen ter podarja lepoto«. Svetloba,

duh ali moč matere napolni telo Adama, ko vanj dihne Jaltabaoth (Ap. John 19, 26–34):

In vdihnil je v njegov obraz duha, ki je moč njegove matere, za katero ni vedel, ker

obstaja v nevednosti. In moč matere je šla iz Jaltabaotha v naravno [psihično] telo, ki so

ga oblikovali po podobi Enosti, ki obstaja od začetka. Telo se je premaknilo, pridobilo

je moč in postalo svetleče.

Moči nato postanejo ljubosumne, da so mu dale moč in da je od njih pametnejši in tako

ga glavni arhont in ostali pošljejo v snovni svet (Ap. John 20, 1–9): »In ko so spoznali,

da je svetleč in da je pametnejši od njih in osvobojen zlega, so ga vrgli v najnižje

območje materije«. Stvarjenje Eve pa je prikazano drugače kot v Svetem pismu, ker je

27 Navaden oklepaj v citatih označuje dodatek prevajalca ali urednika (NHL 1990).

33

tu tista, ki izvira iz svetlobe božanske Epinoje,28 ki da Adamu življenje, kot lahko

beremo v Janezovem apokrifu (Ap. John 22, 29–23,11):

Nato se je Epinoja svetlobe skrila v njem (Adamu). In glavni arhont jo je želel vzeti iz

svojega rebra. Ampak Epinojine svetlobe se ne da prijeti. Čeprav jo je tema preganjala,

je ni ujela. In vzel je del Adamove moči. In ustvaril je žensko bitje s podobo Epinoje, ki

se mu je prikazala. In prenesel je tisti del moči iz človeka v to žensko bitje in ne tako,

kot je rekel Mojzes, 'njegovega rebra'. In Adam je videl žensko ob sebi. In v tistem

trenutku se je pojavila svetleča Epinoja in dvignila tančico, ki je zastirala njegov um.29

In streznil se je od pijanosti teme. In prepoznal je svojo sopodobo in rekel: »To je

resnično kost iz moje kosti in meso iz mojega mesa«.

Iz tega odlomka lahko vidimo, da čeprav glavni arhont oziroma zli stvarnik ustvari Evo,

le-ta oživi šele potem, ko se v njej naseli Epinoja, ki tudi Adamu pomaga do spoznanja

s tem, ko mu odstre tančico, ki je zastirala njegovega duha. V večini gnostičnih spisov,

kot smo lahko videli, je stvarjenje človeka posledica diha demiurga ali Jaltabaotha in je

po eni različici pojmovano kot negativno, uporniško dejanje s strani njegove matere ali

Sofije, po drugi različici pa Sofija to stori zaradi lastne želje po spoznanju Očeta. Bolj

pozitivna različica stvarjenja, sicer mešanica obeh navedenih, pa je prikazana v

Tridelnem traktatu (Tri. Trac. 51, 1–106, 5), kjer je namesto Sofije Logos tisti, ki

povzroči krizo s tem, da ustvari svoje stvaritve, čeprav z dobrim namenom in iz obilja

ljubezni, a ga kljub temu doleti padec (Tri. Trac. 76, 3): »Namen Logosa, ki je Enost, je

bil dober /…/, kajti ni bil ustvarjen brez Očetove volje /…/, ampak ga je ustvaril Oče za

tiste, za katere je vedel, da so primerni, da pridejo v bivanje«. V nadaljevanju Logos,

tako kot pri Sofiji, vidi, da so te stvaritve nepopolne in neenotne ter da jih ne more

odvrniti od nemira, saj sam nima več moči. Nato se z molitvijo pokesa in se spomni

tistih eonov, ki so obstajali že od začetka, ter tako ustvari raj, da bi znova zbral svoje

stvaritve, ki imajo božanske delce v sebi, v Enost (Tri. Trac. 96, 24): »Ustvaril je

predobstoječe podobe, ki jih je napravil v zahvalo in hvalnico. Nato je okrasil kraj tistih,

ki jih je ustvaril v sijaju in ki se imenuje 'Paradiž' in 'Veselje' in 'Radost polna

ohranjanja' in 'predobstoječa Radost'«. Za vladarja Paradiža je postavil glavnega

arhonta, ki je tudi stvarnik snovnega sveta, vendar pa ni pojmovan kot zli demiurg, ker

28 Ali Ennoia, ki pomeni notranjo Misel (Pagels 2010, 140). 29 Ali duh, ki sta, kot smo že spoznali med seboj povezana (GE 2014, 86–87).

34

ne deluje v nasprotju z Logosom in Očetom, ampak je kriv tega, da ne ve oziroma ne

vidi, da stvarjenje ne prihaja od njega, kar lahko vidimo v tem odlomku (Tri. Trac. 105,

29–106, 5):

Primerno je, da podamo razlago o duši prvega človeka, ki izhaja iz duhovnega Logosa,

medtem ko stvarnik misli, da je njegova, ker že izhaja iz njega, kakor dih iz ust. Tudi

stvarnik je poslal dol duše iz svojega jedra, saj ima tudi on moč ustvarjanja, ker je prišel

v bivanje iz predstave Očeta.

Iz tega odlomka pa je tudi razviden poudarek na duši, saj se gnostiki pri stvarjenju

človeka osredotočajo predvsem na njen izvor ter jo v spisih nasploh večkrat omenjajo.

Tak primer predstavlja zgodba Eksegeza duše, ki jo bomo obravnavali kasneje in v

kateri igra duša glavno vlogo. Tridelni traktat je tako ena od tistih izjem, kjer je

stvarjenje prikazano kot dobro. V spisu O izvoru sveta (Orig. World 97, 24–127, 17) pa

gre za podobno zgodbo, le da nima značilnih krščanskih elementov, le gnostične in je

veliko bolj zapletena, saj najdemo v njej različne like, med drugim Erosa in Psiho

(Dušo), ki predstavljata neko prvo različico Adama in Eve, ko prva stopita v Raj. Tudi

tu nastopa Sofija, le da pošlje svojo hčer Zoe, imenovano tudi Eva Življenja, da oživi

Adama, ki ga je Sofija pred tem ustvarila, a ni mogel vstati, ampak se je le plazil po

tleh, saj ni imel duše, (Orig. World 116, 1–9):

Po dnevu počitka je Sofija poslala svojo hčer Zoe, imenovano Eva, kot učiteljico, da bi

lahko oživela Adama, ki ni imel duše, zato da bodo tisti, ki jih bo oplodil, postali

posode luči. Ko je Eva videla svojega dvojnika na tleh, se ga je usmilila in mu rekla:

'Adam! Oživi! Vstani na zemlji!' Njena beseda je takoj postala resnica. Kajti Adam je

vstal in nenadoma odprl oči. Ko jo je videl, je rekel: 'Imenovala se boš Mati vseh živih.

Zakaj ti si mi dala življenje'.

Sedem oblasti ali moči Adamu in Evi v Paradižu prepove jesti z drevesa Spoznanja

(gnosis), saj bi ju to ubilo, a ju v to prepriča pametnejše od vseh bitij, imenovano Zver

ali Žival (Orig. World 118, 25–119, 5): »Ne bojta se. V smrti ne bosta umrla. Ker on

[Bog] ve, da če bosta jedla od drevesa, se bo vajin um streznil in bosta postala kakor

bogovi, ker bosta razlikovala zle od dobrih ljudi«. Eva nato vzame sadež in ga ponudi

tudi Adamu (Orig. World 119, 11–15): »Nato se je njun um odprl. Kajti ko sta pojedla,

35

ju je obsijala luč spoznanja. In ko sta se s sramom odela, sta vedela, da sta bila gola

spoznanja«. Torej, ko Adam in Eva prepoznata svojo goloto, vidita, da sta gola

duhovnega razumevanja, gnoze, zaradi česar sta vržena iz Paradiža na zemljo, saj si

moči niso smele privoščiti, da bi jedla tudi z Drevesa življenja, ki bi ju naredilo

nesmrtna. V Filipovem evangeliju (Phil 74, 1–10) lahko beremo o drevesu Spoznanja, ki

je ubilo Adama, a so na tem svetu ljudje zaradi njega oživeli: »Na svetu, kjer bom jedel

vse, raste drevo Spoznanja. To (drevo) je ubilo Adama, na tem svetu pa je drevo

spoznanja ljudi naredilo žive«.

Kot smo videli v večini spisov, zli stvarnik ustvari snovni svet ter pri tem s

svojim dihom po valentinski gnozi oživi dve skupini ljudi, ki smo si jih že ogledali,

hilike ali snovne in psihike ali duševne ljudi, vendar so v njegov dih, kot smo videli,

prešli duhovni delci iz Sofije, ki brez njegove vednosti ustvarijo pnevmatike ali

duhovne ljudi (Eliade 1996a, 225). Pnevmatiki so tako tisti z božanskim delcem in

predstavljajo gnostike, vendar pa to ne pomeni, da nihče drug ne more priti do te

stopnje. Namreč te delitve v tri skupine kažejo le to, na kateri stopnji se posameznik

trenutno nahaja, gre torej za to, kot smo že lahko videli v poglavju Spoznanje v gnozi,

da so nekateri ljudje že prejeli duha, medtem ko druge obvladuje duša, eni pa so še pod

vplivom telesa. Od posameznika je tako odvisno, kateri skupini bo pripadal, saj so

odprte za vsakogar, ki je pripravljen iskati ter spoznati (GE 2014, 101). Tako piše v

Tomaževem evangeliju (Thom 48, 30) o iskanju: »Jezus je rekel: 'Iščite in boste našli'«.

Jezus tako svoje učence spodbudi k zavedanju, da že imajo v sebi vire, ki jih

potrebujejo, da bodo našli tisto, kar iščejo (Thom 45, 30): »Če boste porajali, kar je v

vas, vas bo to, kar imate, rešilo. Če pa tega nimate v sebi, vas bo to, česar nimate v sebi,

ubilo«. Glede spoznanja pa v Evangeliju Resnice (Ver 22, 5) beremo: »Kdor ima torej

Spoznanje, je (bitje) od zgoraj«. Torej je bitje od zgoraj lahko vsakdo, ki pridobi

spoznanje, in ne le gnostiki. V istem spisu najdemo, da tisti, ki so brez spoznanja, spijo,

in ko spoznajo, pride k njim duh (Ver 30, 5): »Srečen je tisti, ki se je vrnil k sebi in

prebudil, in blažen tisti, ki je slepcem odprl oči. K njemu je pohitel Duh, ko ga je prišel

prebudit. Podal je roko tistemu, ki je ležal na zemlji, in mu pomagal na noge, saj še ni

vstal«.

Duh (gr. pneûma), kot smo že videli, je tista najvišja in najgloblja raven človeka,

prek katere je človek povezan z Bogom. V gnostičnih spisih je duh pogosto imenovan

tudi notranji človek ali popolni oziroma živi človek, ki ga opredeljuje um, s pomočjo

katerega človek doživi Spoznanje (GE 2014, 97). V Pismu Reginu (EpRheg 46, 20) je

36

tako um označen kot tisti, ki je nasproti telesu in duši ter tisti, ki bo odrešen: »Misel

tistih, ki so odrešeni, ne bo uničena, in prav tako ne bo uničen um tistih, ki so ga

spoznali«. Živi človek je tako tisti, ki ima duha, saj je, kot smo videli v prejšnjih

primerih, duh tisti, ki oživlja dušo in s tem človeka. Duša (gr. psyché) torej oživi zaradi

duha in dokler je v nebesih, je čista in nepokvarjena ter predstavlja tisto vmesno

stopnjo, na kateri se človek individualno odloča, ali bo pogled usmeril navzgor k duhu

in torej k božanskemu ali navzdol k telesu (GE 2014, 88; Ripsman 2011, 12). Duša kot

taka je osvobojena te snovnosti, ker se nahaja eno stopnjo nad telesom in je zato tudi

več vredna od telesa, kot piše v Filipovem evangeliju (Phil 56, 20–25):

Velike in vredne stvari ne bo nihče skril v nečem velikem. Nekaj, kar je bilo vredno na

tisoče (novcev), pa je marsikdo pogosto spravil v nekaj, kar je vredno le en novčič.

Tako je tudi z dušo. Duša je vredna stvar, ki prebiva v ničvrednem telesu.

Poleg telesa je pa tudi duša tista, ki predstavlja oviro na poti do odrešitve, saj je kljub

svoji netelesni naravi še vedno dovzetna za lepoto materialnega sveta, s katerim se

zapleta v prešuštvo, kot lahko razberemo iz Marijinega evangelija (Mar 7, 15): »Greh

(sam po sebi) ne obstaja, pač pa greh ustvarjate vi, ko počnete (stvari), podobne naravi

prešuštva, ki se imenuje 'greh'«.

Kot smo videli, se duša nato iz tega nebeškega sveta spusti oziroma pade v

zemeljsko življenje, kjer ob združitvi s telesom postane, kot piše v Avtoritativnem

učenju (Auth. Teach. 23, 15), »brat strasti in sovraštva in zavisti in materialna duša«.

Telo (gr. hýlē ̶ snov oz. sôma ̶ telo) je torej pojmovano kot slabo, zaničevano z imeni

kot sta truplo, meso, in ta pogled se v gnostičnih spisih pogosto pojavlja. V Tomaževem

evangeliju, kljub temu da ni gnostičen v ožjem pomenu besede, kot pravi Ciglenečki

(GE 2014, 88), ker nima značilnih kozmološko-mitoloških shem, najdemo močan

poudarek na negativnem pojmovanju sveta in telesa (Thom 47, 15): »Tisti, ki je spoznal

svet, je našel truplo, in tistega, ki je našel truplo, svet ni vreden«. Telo je tisto, ki je

umrljivo in tisti ljudje, ki so mu podrejeni, so mrtvi ljudje, kot je navedeno v Petrovem

pismu Filipu (EpPt 137, 5), kjer Jezus spodbuja svoje učence: »Če boste slekli s sebe to,

kar je (zapisano) pogubi, boste postali svetilniki med mrtvimi ljudmi«. Zapleten pa je

tudi odnos do telesa, saj se ga ne smeš bati, niti ljubiti, kot piše v Filipovem evangeliju

(Phil 65, 5), ker »[č]e se ga bojiš, bo postal tvoj gospodar; če ga ljubiš, te bo pogoltnil in

te onesposobil«. Telo spada med tiste stvari, ki razdvajajo in odvračajo od Enosti ter od

37

katerih je treba pobegniti, da bi lahko bili le-te deležni, kot lahko beremo v Pismu

Reginu ali Razpravi o vstajenju (EpRheg 49, 10): »Zaradi Enosti, Regin, ne umevaj le

po delih niti ne živi v soglasju s tem mesom, ampak pobegni od delitev in spon«.

Duša in telo sta odvisna drug od drugega, kar ne prinaša nič dobrega, kot piše v

Tomaževem evangeliju (Thom 51, 10): »Gorje mesu, ki je odvisno od duše« in »[g]orje

duši, ki je odvisna od mesa«. Povezanost duše in telesa ter tudi duha je dobro prikazana

v Jakobovem apokrifu (Ap. Jas. 12, 5), saj eno brez drugega ne more biti odrešeno:

»Brez duše telo ne greši, kakor tudi duša ni odrešena brez duha. Ampak, če je duša

odrešena (ko je) brez zla in je duh tudi odrešen, potem je telo osvobojeno greha«.

Možnost obnove in duhovne rasti, torej spoznanja, je za dušo, ki se pokesa, zatem ko sta

jo greh in zlo oskrunila, vedno na voljo, da znova postane čista (Ripsman 2011, 14).

Tak primer predstavlja zgodba Eksegeza duše (Exeg. Soul 127, 18–137, 27), v kateri je

duša upodobljena kot ženska, ki pade v telo in postane prostitutka, nato pa si, takoj ko

se pokesa, od Očeta znova pridobi svojo nedolžnost in čistost ter se vrne nazaj v nebesa

(Exeg. Soul 134, 9–29):

In prejela je božansko naravo od očeta za svojo pomladitev, da bo lahko ponovno

obnovljena v kraju, iz katerega izvira. To je vstajenje od mrtvih. To je odkup za

ujetništvo. To je potovanje navzgor, vzpon v nebesa. To je način vzpona k očetu /…/.

Na ta način, ko se znova rodi, bo duša odrešena.

Iz zgodbe so razvidni trije vidiki, in sicer prvi, da je duša izvorno čista in božanska ter

je oskrunjena šele s prihodom na svet, drugi je vidik njene večnosti, nesmrtnosti in s

tem tudi njenega predobstoja in tretji je njeno potovanje navzgor, vračanje nazaj v

nebesa, ki je pojmovano kot vstajenje ali kot ponovna obnova v to, kar je bila prej –

božanski delec (Ripsman 2011, 9). Tako ima človek, čeprav je zapadel v snovni svet, to

božansko iskro v sebi, saj izhaja iz svetlobe, kot piše v Tomaževem evangeliju (Thom

42, 1): »Jezus je rekel: 'Če vas vprašajo od kod prihajate?' jim odgovorite: 'Prišli smo iz

svetlobe, od tam, kjer je svetloba nastala iz same sebe. Ustalila se je in se prikazala v

njihovi podobi'«. V Filipovem evangeliju (Phil 76, 25) pa beremo: »Nobene druge poti

ni, da bi (človek) prejel to milost, kot da se obleče v popolno svetlobo in tudi sam

postane popolna svetloba«, ker »[č]e postaneš svetloba, se bo s tabo združila Svetloba«.

Kar smo do sedaj že lahko razbrali iz zgornjih odlomkov, je, da je vera v nesmrtnost

duše, ki pomeni hkrati tudi njen predobstoj, v gnostičnih spisih jasno izražena. Vendar

38

pa najdemo izjemo v Petrovem razodetju (Apoc. Peter 75, 12), kjer sta opisani dve vrsti

duš, nesmrtna, ki predstavlja gnostike, in umrljiva, ki jo imajo ne-gnostiki: »[N]ima

vsaka duša resnice niti nesmrtnosti«. Pri tem se nesmrtna in umrljiva duša med seboj ne

razlikujeta, dokler ne pride pravi čas, da se prava narava nesmrtne duše razkrije (Apoc.

Peter 75, 29): »Ampak tako dolgo dokler ne pride njen čas, bo (nesmrtna duša) podobna

umrljivi«. Podobnost pa najdemo tudi pri ljudeh (Apoc. Peter 83, 20–29):

Ne bo časti v človeku, ki ni nesmrten, ampak le (v) tistih, ki so bili izbrani s strani

nesmrtne snovi, ki je pokazala, da lahko vsebujejo tistega, ki daje obilje. Zato sem

rekel: 'Vsak, ki ima, se mu bo dalo in imel bo obilo' (Mt 25, 29). Tisti, ki pa nimajo, to

je človek tega kraja, ki je popolnoma mrtev /…/, tisti, ki misli, da obvladuje nesmrtno

esenco, če se pojavi pred njim, mu bo odvzeta.

Iz podanega citata bi lahko sklepali, da lahko vsak dobi oziroma vsebuje to nesmrtnost

in ne samo tisti, ki so bili od začetka izbrani, tj. gnostiki, polega tega pa, da je od

posameznikovega ravnanja in odnosa do božanskega odvisno, ali mu bo nesmrtnost

odvzeta ali ne. V naslednjih primerih, kot je Tomažev evangelij (Thom 36, 15), pa lahko

o tem predobstoju duše razberemo: »Jezus je rekel: 'Blagor tistemu, ki je nastal prej,

preden je nastal'«.30 V Filipovem evangeliju (Phil 64, 10) pa je poleg predobstoja duše

naveden tudi njen obstoj po smrti: »Blažen je tisti, ki biva, preden je nastal. Tisti, ki

biva, je namreč bil in bo bival«. V gnostičnem spisu Molitev apostola Pavla (Pr. Paul

20, 1) je izražena prošnja za odrešitev nesmrtne duše: »[O]dreši mojo večno svetlo dušo

in moj duh«. Nesmrtnost duše pa se pojavi tudi v Petrovem razodetju (Apoc. Peter 77,

15–20), kjer piše, da »nesmrtna duša dobi svojo moč iz umskega Duha«, ki ga

predstavlja Jezus (Apoc. Peter 83, 10): »Ampak jaz (odrešenik) sem umski Duh

napolnjen z bleščečo svetlobo. Tu znova vidimo, da je duh tisti, ki podeli duši moč in

povezavo med duhom in umom, ki tu predstavljata Jezusa. Po padcu Sofije iz Polnosti

sta nastala Kristus in Sveti duh, saj je tako na novo vzpostavljena Polnost v svoji

popolnosti spočela odrešenika, imenovanega tudi Jezus, ki se je spustil na zemljo, da bi

prebudil in združil te božanske dele v ljudeh v Enost (Eliade 1996a, 225). Ločitev se

zgodi, kot smo že videli v Janezovem apokrifu (Ap. John 22, 29), takrat, ko se Eva

oziroma Epinoja loči od Adama in preide v žensko podobo, ki jo ustvari glavni arhont.

To Evino krivdo glede ločitve, ki prinese smrt, najdemo v Filipovem evangeliju (68, 30 Ciglenečki tu dodaja še drugi možni prevod: »Ali ki je bival prej, preden je bival« (prav tam).

39

20): »Dokler je bila Eva še v Adamu, ni bilo smrti. Ko pa se je od njega ločila, je prišla

smrt. Če znova vstopi in ga prejme, smrti ne bo več«. S tem ponovnim vstopom je

mišljena združitev v poročni sobi, o čemer lahko beremo v istem spisu (Phil 70, 10–20):

Če se ženska ne bi ločila od moškega, tudi ne bi umrla skupaj z moškim. Njegova

ločitev je začetek smrti. Kristus je prišel zato, da bi presegel ločitev, ki je obstajala od

Začetka, in znova združil oba, ter, da bi dal življenje tistim, ki so umrli zaradi ločitve, in

jih združil. Ženska je s svojim možem združena v poročni sobi. Tisti, ki se združijo v

poročni sobi, se ne bodo nikoli več ločili. Tako se je Eva ločila od Adama, ker se z njim

ni združila v poročni sobi.

Dušo, na zemeljsko življenje, preden se spusti v telo, pripravi ženin, ki jo »nahrani« s

spoznavanjem in zaznavanjem. Poročna soba tako predstavlja poroko kot obred Enosti

med Bogom in Svetim duhom, ko se moška in ženska božanska moč združita (Ripsman

2011, 14). Iz vsega zgoraj napisanega bi lahko tudi sklepali, da je vloga Jezusa in

poročne sobe združitev moškega in ženskega dela v ponovno Enost, tak je primer

Adama in Eve, ki je izšla iz moškega. Gnostiki, kot smo videli, dojemajo Genezo

drugače, saj je za njih veliko bolj pomembna duhovna izkušnja, ki se dogaja znotraj njih

samih, kot pa podajanje zgodovinskih dogodkov, ki bi jih lahko umestili v prostor in čas

(GE 2014, 104). Tako tudi Adam in Eva ne predstavljata zgodovinskih oseb, kot pravi

Stephan Hoeller, ampak psihični oziroma duševni vidik znotraj vsakega človeka

(Hoeller 1998, pogl. 2, odst. 4). Adam je tako utelešenje psihe ali duše, medtem ko Eva

predstavlja pneûmo oziroma duha (prav tam). Duša za gnostike predstavlja utelešenje

čustvenega in racionalnega dela osebnosti, medtem ko duh predstavlja človeško

zmožnost duhovnega zavedanja (prav tam). Če bi se torej vidik moškega in ženskega

dela, duše in duha, združil, bi postala Eno. O tem lahko beremo v Tomaževem

evangeliju (Thom 34, 25), kjer Jezus sprašuje svoje učence: »Tistega dne, ko ste bili

eno, ste postali dvoje. Ko pa postanete dvoje, kaj boste naredili?«. Še bolj jasen pa je

naslednji izrek iz istega spisa (Thom 37, 25): »Ko boste iz dvojega naredili eno /…/, ko

boste moškega in žensko združili v eno, tako da moški ne bo več moški in ženska ne

več ženska /…/ – takrat boste vstopili v [kraljestvo]«. Preden pa pride do te združitve v

Enost, mora človek sprejeti Jezusovo vstajenje v tem življenju, da se lahko osvobodi,

saj jo, če zablodi, čaka sredina, kot lahko beremo v Filipovem evangeliju (Phil 66, 10–

20):

40

(Človek) tako (pre)biva bodisi na tem svetu, bodisi v vstajenju, bodisi na vmesnih krajih

– o, naj se le ne zgodi, da bi se znašel tam! V tem svetu ne obstajata niti dobro niti zlo.

Njegovo dobro ni dobro in njegovo zlo ni zlo. Toda po tem svetu obstaja zlo, ki je

resnično zlo in se imenuje Sredina. To pa je smrt. Dokler smo na tem svetu, si moramo

prizadevati za vstajenje, tako da bomo, ko odvržemo s sebe meso, lahko našli Počitek in

ne bomo hodili po Sredini. Mnogi na tej poti namreč zablodijo. Dobro je, da človek

odide s tega sveta, še preden začne grešiti.

Sredina je torej opisana kot zla raven, ki obstaja v onostranstvu in se ji reče smrt. Če

ljudje sprejmejo Jezusovo vstajenje, medtem ko so še živi v tem svetu, se lahko

izognejo tej sredini in najdejo Počitek. Sprejetje Jezusovega vstajenja reši človeško

dušo v tem življenju in jo osvobodi (Ripsman 2011, 17). Tako bi lahko rekli, da je

utelešeno življenje bolj podobno smrti, medtem ko je smrt začetek pravega življenja

(Eliade 1996a, 115).

41

5. 2 Vstajenje

V gnostičnih spisih, predvsem tistih s krščanskimi elementi, igra Jezus oziroma njegovo

vstajenje pomembno vlogo, ki pa se v več pogledih razlikuje od tiste, ki jo ima v

Svetem pismu (Ripsman 2011, 17). Kot smo videli v prejšnjem poglavju, pomeni

sprejetje Jezusovega vstajenja osvoboditev duše. Preden pa se posvetimo pojmu

vstajenja (gr. anástasis) in primerjavi z izreki iz Nove zaveze, si bomo pogledali, kako

Jezusa dojemajo gnostični spisi. V Tomaževem evangeliju (Thom 34, 35–35, 5) Jezus

sprašuje svoje učence, naj mu povedo, komu je podoben:

Simon Peter mu je rekel: 'Podoben si pravičnemu angelu.' Matej mu je rekel: 'Podoben

si modremu filozofu.' Tomaž pa mu je rekel: 'Učitelj, moja usta so povsem nezmožna

izreči, komu si podoben.' Jezus je odvrnil: 'Nisem tvoj učitelj. Ker si pil, si se opil od

žuborečega studenca, ki sem ga sam odmeril'.

Jezus je tu, kot tudi v drugih gnostičnih spisih, prikazan kot skrivnosten in »izmuzljiv«,

katerega ni ga možno dojeti (GE 2014, 40). Tako najdemo v Judovem evangeliju (Jud

34, 10), da Jezus reče svojim učencem, da ga ni mogoče spoznati: »Rekli so: 'Učitelj, ti

si [resnično] Sin našega boga.' Jezus pa jim je odvrnil: 'Kaj sploh veste o meni?31

Resnično, povem vam: noben človeški rod, ki prebiva med vami, me ne bo spoznal'«. V

istem spisu (Jud 33, 20) tudi piše, da se jim prikaže v podobi otroka: »Pogosto se svojim

učencem ni (odkrito) razodel, ampak si ga v njihovi sredini našel (v podobi) otroka«. V

nekaterih gnostičnih spisih, kot je slednji, Jezus ni pravi človek, ampak je le videti kot

tak in se zato na zemlji zgolj pojavi in prikazuje (Ehrman 2006, 101). Tako je v teh

spisih pojmovan kot duhovno bitje, ki naseli fizično telo, kot lahko razberemo iz

Judovega evangelija (Jud 56, 20), kjer Jezus Judi reče: »Zakaj žrtvoval boš človeka, ki

me nosi«. Ločitev med duhovnim Jezusom in njegovim vstopom v telo je razvidna tudi

v Petrovem pismu Filipu (EpPt 136, 20), kjer Jezus govori svojim učencem, kako ga

Moči, stvaritve zlega stvarnika Jaltabaotha, ne prepoznajo: »Poslan sem bil v telo zaradi

izgubljenega semena in sestopil sem v njihovo mrtvo stvaritev. Oni pa me niso

prepoznali. Mislili so, da sem mrtev človek«. Gnostični spisi Jezusa imenujejo z

različnimi nazivi, ki jih tudi razložijo. V Filipovem evangeliju (Phil 56, 5–15) tako

lahko beremo, da je Jezus »skrivno ime«, Kristus pa »razodeto« in da ima Kristus več 31»Kaj sploh veste o meni« oziroma dobesedno »v čem ste me spoznali« (GE 2014, 227).

42

narav: »Kristus v sebi vsebuje vse: človeka, angela, misterij in Očeta«. Poleg naziva

Kristus pa je Jezus poimenovan tudi kot Odrešenik, Maziljeni, Sin, povezan pa je tudi z

Besedo (Craig 2012, 483). V Evangeliju Resnice (Ver 16, 1) lahko vidimo to povezavo

Jezusa z Besedo in Odrešenikom: »Evangelij Resnice je radost za tiste, ki so od Očeta

Resnice prejeli milost, da Ga spoznajo, in sicer z močjo Besede, ki je prišla iz Polnosti v

Očetovi Misli in Umu, in se imenuje 'Odrešenik'«. V spisu Razprava o vstajenju

(EpRheg 44, 15–35) je Jezus, v nasprotju s prejšnjim duhovnim vidikom, prikazan tako

božanski kot človeški, pri čemer sta njegova božanskost in človeškost enakopravni:

Kako je ravnal Gospod, ko je bil v mesu, in potem ko se je razodel kot Božji Sin? Živel

je na istem kraju, kjer prebivaš ti, in govoril o postavi narave, ki ji jaz pravim 'smrt'.

Toda, Regin, Sin človekov je bil Božji Sin. V (sebi) je imel oboje, tako človeškost kot

božanskost, zato da bi lahko po eni strani kot Božji Sin premagal smrt, po drugi strani

pa bi se po Sinu človekovem zgodila vrnitev v Polnost. Kot seme Resnice je bil namreč

po izvoru od zgoraj, še preden je nastal ta (vesoljni) sestav, v katerem so se pojavila

številna gospostva in božanstva.

Odlomek govori o tem, da je Jezus na tem svetu živel v telesu in pokazal, da je mogoče

premagati smrt, pri čemer tudi namiguje na to, da je Jezus nastal kot »seme« božje

resnice, še preden je nastal svet, kar sovpada z gnostičnim prepričanjem, da so semena

božje moči raztresena po vesolju in predstavljajo podobe eonov (Ripsman 2011, 18).

Kristus naj bi tako apostolom predal ezoterično, skrivno učenje, ki ga je ohranjalo in

prenašalo ustno izročilo (Eliade 1996a, 219). V gnostičnih spisih najdemo veliko

omemb, ki se nanašajo na to predajo skrivnih besed, kot lahko beremo že na začetku

Tomaževega evangelija (Thom 32, 10): »To so skrivne besede, ki jih je izrekel živi

Jezus in zapisal Didim32 Juda Tomaž«. V nadaljevanju pa Jezus učencem pravi (Thom

36, 6): »Dal vam bom to, česar ni videlo nobeno oko in slišalo nobeno uho, česar se ni

dotaknila nobena roka in kar ni nikoli prišlo v človeško srce«. Kot smo videli, je Jezus

prikazan tudi kot učitelj in kot vodnik (Ver 19, 15): »Postal je vodnik, miren in

spokojen. Pojavil se je v šolah in spregovoril Besedo kot učitelj«. V nasprotju s

kanoničnimi evangeliji se Jezus v gnostičnih spisih veliko smeji, kar lahko vidimo tudi

v Judovem evangeliju (Jud 34, 1): »Ko se je [približal] svojim učencem, ki so sedeli

zbrani ob zahvalni molitvi nad kruhom, se je začel smejati«. Ko ga učenci vprašajo,

32 Didymos, grški izraz za dvojčka (Pagels 2010, 40).

43

zakaj se smeje njihovi molitvi, jim odvrne (prav tam): »Ne smejim se vam. Vi tega ne

počnete po (lastni) volji, ampak zato, da [bo] vaš bog čaščen«. Smeh v prvi vrsti, prek

draženja, izziva ljudi in jih spodbuja k duhovnemu premiku, ki se ob Spoznanju zgodi v

srcu, tako se Jezusov smeh pojavlja tam, kjer prideta do izraza »človeška nevednost in

absurdnost njegovega položaja v kozmični Zablodi« (GE 2014, 128–129). Največkrat

pa je Jezus pojmovan kot tisti, ki prinese Spoznanje, življenje, odrešenje, tisti, ki

predstavlja Pot in združitev v Enost. Tako lahko v Filipovem evangeliju (Phil 73, 20)

beremo, da je tistim, ki so želeli, podaril življenje s tem, ko jim je prinesel hrano, ki jo

predstavlja Resnica: »Iz tistega sveta33 je prišel Jezus in (od tam) prinesel hrano. Tistim,

ki so želeli, je podaril [življenje, da] ne bi umrli«. V Evangeliju Resnice (Ver 31, 15–35)

pa jim podari mišljenje, odrešenje, Spoznanje in postane Pot za tiste, ki so zablodili:

Skozi njegova usta je govorila svetloba, njegov glas pa je porajal življenje. Podaril jim

je mišljenje, umevanje, usmiljenje, odrešenje in mogočnega duha, ki izvira iz Očetove

brezmejnosti in miline. Ukinil je kazni in mučenja – ta so namreč od Njegovega obličja

odvračala tiste, ki so bili potrebni usmiljenja, ter jih vodila v Zablodo in okove –, in jih

je s (svojo) močjo odpravil ter osramotil s (svojim) Spoznanjem. Postal je Pot za tiste, ki

so zablodili, Spoznanje za tiste, ki so bili brez Spoznanja, odkritje za tiste, ki so iskali,

opora za tiste, ki so se opotekali, in neomadeževanost za tiste, ki so bili omadeževani.

Gnostični kristjani dojemajo Jezusovo vstajenje na različne načine, predvsem pa z

duhovnega vidika in drugače kot pravoverni kristjani. Nekateri od njih pravijo, da tisti,

ki je doživel Jezusovo vstajenje, ni srečal Jezusa, ki je fizično vstal od mrtvih, ampak

Kristusa na duhovni ravni, kar se lahko zgodi v sanjah, v zamaknjenem transu, v vizijah

ali v trenutkih razsvetljenja (Pagels 1989, 5–6). S tega vidika je vizijo Jezusa doživel

tudi Pavel, takrat še Savel, ki je preganjal Cerkev in ki velja za edinega apostola, ki ni

poznal Jezusa, ko je ta še živel, ampak je doživel vizijo na poti v Damask, kot lahko

beremo v Apostolskih delih (Apd 9, 3–7) Nove zaveze:

Med potjo, ko se je bližal Damasku, pa ga je nenadoma obsijala luč z neba. Padel je na

tla in zaslišal glas, ki mu je rekel: 'Savel, Savel! Zakaj me preganjaš?' Rekel je: 'Kdo si,

Gospod?' Glas pa je odgovoril: 'Jaz sem Jezus, ki ga ti preganjaš. Zdaj pa vstani in pojdi

33 Ali dobesedno »kraja« (GE 2014, 195).

44

v mesto in izvedel boš, kaj moraš storiti!' Možje, ki so potovali z njim, so obstali brez

besed; slišali so glas, videli pa niso nikogar.

V gnostičnem spisu Sofija Jezusa Kristusa (Soph. Jes. Chr. 91, 8–13) beremo, da se

Jezus pojavi kot duhovno bitje: »Odrešenik se je pojavil, ne v svoji prejšnji obliki,

ampak kot nevidni duh. In njegova podoba spominja na velikega angela svetlobe«.

Medtem ko v Evangeliju po Luku (Lk 24, 39) beremo, da vstali Jezus reče svojim

učencem, ki mislijo, da so videli duha: »Potipljite me in poglejte, kajti duh nima mesa

in kosti, kakor vidite, da jih imam jaz«. Zatem Jezus z njimi jé in pije, torej potemtakem

ni duh, ker se ga lahko dotaknejo (Pagels 1989, 5). Pred tem zapisom (Lk 24, 13–16) pa

najdemo, da se Jezus približa dvema učencema na poti v Emavs, ki ga ne spoznata: »In

medtem ko sta se pogovarjala in razpravljala, se jima je približal sam Jezus in hodil z

njima. Njune oči pa so bile zastrte, da ga nista spoznala«. To pa se zgodi v nadaljevanju,

ko pridejo v vas (Lk 24, 31): »Ko je sédel z njima za mizo, je vzel kruh, blagoslovil, ga

razlomil in jima ga dal. Tedaj so se jima odprle oči in sta ga spoznala. On pa je izginil

izpred njiju«. Tudi primer iz Evangelija po Marku (Mr 16, 12) kaže na to, da se Jezus

pojavi v drugi podobi: »Nato se je v drugi obliki prikazal dvema izmed njih med potjo,

ko sta šla na deželo«. Po teh primerih bi torej lahko sklepali, da je očitno tudi Nova

zveza podpirala različne interpretacije Jezusovega vstajenja, od tega, da se jim prikaže v

fizični obliki, do tega, da ga ne spoznajo, ker ima drugo podobo (Pagels 1989, 6). Tudi

v gnostičnem Filipovem evangeliju (Phil 57, 30–58, 10) se jim ne razodene tak, kakršen

je bil, ampak takšen, kot so ga sposobni videti:

Razodel se je [vsem]. Velikim [se je razodel] kot velik, majhnim se je [razodel] kot

majhen. Angelom kot angel, ljudem kot človek /…/. Nekateri so ga celo videli, misleč,

da vidijo sebe, toda ko se je svojim učencem v (vsem) veličastvu razodel na gori, takrat

ni bil majhen. Bil je velik, vendar je tudi učence napravil velike, da bi ga lahko videli v

njegovi veličini.

V Jakobovem apokrifu (Ap. Jas. 2, 20) pa je celo navedeno, da se Jezus svojim učencem

prikaže po 550 dneh od vstajenja: »In petsto petdeset dni zatem, odkar je vstal od

mrtvih, smo mu rekli: 'Si odšel in nas zapustil?' Jezus pa jim je odvrnil: 'Ne, ampak šel

bom nazaj v tisti kraj od koder sem prišel'«. Pri vsem tem gre za izkušnjo doživetja

Kristusove prisotnosti v sedanjosti preko vizij, tako da vstajenje ni enkraten dogodek iz

45

preteklosti, ampak je pomembna duhovna vizija in ne dejansko videnje Jezusa, ko je

vstal od mrtvih (Pagels 1989, 11). V Marijinem evangeliju (Mar 10, 20) beremo, kako

je Marija doživela vizijo: »Vprašala sem ga: 'Gospod, mar tisti, ki uzre videnje, slednje

uzre [v] duši ali v duhu?' Odrešenik je odvrnil in rekel: 'Ne uzre ga v duši niti v duhu,

ampak v umu, ki je na sredi med obema – ta je tisti, ki uzre videnje'«. Gnostiki so se

intenzivno ukvarjali z vprašanjem duhovnih videnj in razmišljali o pomenu, ki ga imajo,

kot smo lahko videli ob zadnjem odlomku (GE 2014, 116). Taka videnja se torej

dogajajo na najgloblji ravni človeške biti, ki jo predstavlja um in so sestavni del

mistične poti, poleg tega pa so lahko nekaj strašljivega, kar človeka navda z oklevanjem

(GE 2014, 116), zaradi česar Jezus pohvali Marijo (Mar 10, 10): »Blagor tebi, ker nisi

oklevala, ko si me zagledala. Tam, kjer je um, je namreč tudi zaklad«. Drugi tak spis, v

povezavi z vizijami, je Janezov apokrif (Ap. John 1, 32–2, 15), kjer Janez med

razmišljanjem doživi vizijo Jezusa v treh podobah:

Takoj, [medtem ko sem premišljeval te stvari] glej, [nebesa so se odprla in] celotna

stvaritev [ki je] pod nebesi, je zasijala in svet se je stresel. [Ustrašil sem se in] v svetlobi

zagledal [mladeniča, ki je stal] zraven mene. Medtem ko sem ga gledal, je postal starec.

In (znova) je [spremenil] svojo podobo in postal kot služabnik. Pred mano [ni bila

množina], ampak mnogokratne [podobnosti] oblik v svetlobi in ta [podobnost] se je

pojavila skozi vsako od njih [in] te podobe so bile tri.

V treh evangelijih v Novi zavezi (Mt 17, 1–13, Mr 9, 2–13, Lk 9, 28–36) pa doživijo

njegovi učenci vizijo oziroma videnje, ko se še živeči Jezus »spremeni«:

Čez šest dni je Jezus vzel s seboj Petra, Jakoba in njegovega brata Janeza in jih peljal na

visoko goro, na samo. Vpričo njih se je spremenil. Njegov obraz je zasijal kot sonce in

njegova oblačila so postala bela kot luč. In glej, prikazala sta se jim Mojzes in Elija, ki

sta govorila z njim.

Vizijo doživi tudi Peter, kot piše v gnostičnem spisu Petrovo razodetje (Apoc. Peter 72,

5–25), ki opisuje svoj pogovor z Jezusom:

In ko je to govoril, sem videl duhovnike in ljudi, ki so tekli proti nam s kamni v rokah,

kakor da nas hočejo ubiti; in prestrašil sem se, da bomo umrli. In on mi je rekel: 'Peter,

večkrat sem ti povedal, da so oni tisti, ki ne vidijo, ki so brez vodnika. Če želiš poznati

46

njihovo slepoto, si z dlanmi zakrij oči – z oblačilom – in povej kaj vidiš.' Ampak ko sem

to storil, nisem videl ničesar. In sem rekel: 'Nihče ne vidi (na ta način).' In znova mi je

rekel: 'Ponovi.' In takrat sta se vame naselila strah in veselje, kajti videl sem novo

svetlobo, svetlejšo od luči dneva.

Peter naj bi tako premagal strah pred smrtjo in spoznal, da duh v njem ne more umreti

(Pagels 2010, 89). Gnostiki v nasprotju z ortodoksnimi kristjani verjamejo v duhovno

vstajenje, kjer po smrti ostane le duh in je telo spremenjeno v edinstveno duhovno telo

in je izenačeno z vzponom v nebesa (Lundhaug 2009, 190; Ripsman 2011, 17). V spisu

Pismo Reginu ali Razprava o vstajenju, ki je v celoti namenjen pojmu vstajenja in je v

marsičem podoben Pavlovem Prvemu pismu Korinčanom (1 Kor 15) iz Nove zaveze, na

katerega se tudi sklicuje, tako najdemo tudi opredelitev vstajenja (EpRheg 48, 5): »Kaj

je potemtakem vstajenje? To je trajajoče razodevanje tistih, ki so (že) vstali«. Vstajenje

ni »privid«, kot piše v nadaljevanju spisa (prav tam), ampak »Resnica«. Vstajenje je

torej resnica in kot lahko beremo (EpRheg 48, 35–49, 5):

Je razkritje tega, kar (resnično) biva, in zamenjava za stvari ter preobrazba v novo. Kajti

nepropadljivost [se razliva] nad propadljivostjo in svetloba se spušča nad temo in jo

pogoltne, medtem ko Polnost izpolni Nezadostnost. To so znamenja in podobe

vstajenja. To je tisto, kar poraja dobro.

Vstajenje torej nastopi v neki podobi, kot piše v Filipovem evangeliju (Phil 67, 15):

»Kaj je vstajenje? Podoba mora ponovno vstati skozi podobo«. V Razpravi o vstajenju

(EpRheg 47, 5) je ta podoba pojmovana tudi kot »meso«, čeprav s tem ni mišljeno telo:

»Če namreč (pred tem) nisi bival v mesu in si meso prevzel (šele), ko si prišel v svet,

zakaj ne bi potem mesa prejel tudi, ko se boš povzpel v Ajon?«. Tako lahko vidimo, da

ne gre za telo, ampak za neko drugo vrsto podobe. V istem spisu je poleg podobe

»mesa«, tako omenjena podoba svetlobnega oblačila, tj. »žarkov« (EpRheg 45, 30–35):

Če smo se pojavili v tem svetu in ga nosimo (kot obleko), bivamo kot Njegovi žarki in

smo ujeti v Njem vse do našega zatona, to je do naše smrti v tem življenju, in bomo

(nato) po Njem vzeti v nebesa, kakor sonce vzame žarke, ne da bi nas karkoli

zadrževalo.

47

Namreč tisti, ki je odrešen, po smrti zapusti telo, saj kot pravi spis v nadaljevanju

(EpRheg 48, 1): »Vidni udje, ki so mrtvi, ne bodo odrešeni, vstali pa bodo živi udje, ki

bivajo v njih«. Torej po mnenju avtorja tega spisa preživi smrt tisto, kar je najgloblje v

človeku, tj. duh (EpRheg 45, 40): »To je duhovno vstajenje, ki pogoltne tako duševno

kot meseno«. Duh je tukaj tisti, ki »pogoltne« oziroma uniči to, kar je duševno in

telesno (NHL 1990, 52–53). V Eksegezi duše (Exeg. Soul 134, 10), kot smo že videli v

prejšnjem poglavju, pa je duša tista, ki gre po vstajenju v nebesa, kjer je ponovno

obnovljena: »In prejela je božansko naravo od očeta za njeno pomladitev, da bo lahko

ponovno obnovljena v kraju, od katerega izvira. To je vstajenje od mrtvih«. Čeprav je v

Razpravi o vstajenju duh tisti, ki preživi smrt, v Eksegezi duše pa duša, to samo kaže na

različno interpretacijo božanske narave, ki se, kot smo lahko videli v poglavju

Spoznanje v gnozi, kaže v različnih prispodobah, enkrat kot seme, iskra, drugič kot

duša, duh ali um (GE 2014, 102). Duhovni notranji človek, kot pravi Malcolm Peel, ki

zapusti razpadajoče telo, pa obdrži svojo osebno identiteto (NHL 1990, 52–53). Tako

sta tudi Mojzes in Elija prepoznavna, kot piše v že omenjenem spisu (EpRheg 48, 10):

»Če se spominjaš, kar si bral v evangeliju, da se je namreč prikazal Elija in Mojzes z

njim, ne smeš misliti, da je vstajenje privid«. V nasprotju z duhovnim pa je fizično

vstajenje prazno in prinaša propad, kot lahko beremo v Pričevanju Resnice (Testim.

Truth 36, 30), kjer so tisti, ki ga pričakujejo v fizični obliki, v zablodi: »Zato ne

pričakujte telesnega vstajenja, ki je uničenje, in ki ga (telesa) niso slekli tisti, ki blodijo

v pričakovanju vstajenja, ki je prazno«. Telo je tisto, ki je slabše in tisto, kar izgine,

vendar, kot lahko razberemo iz Razprave o vstajenju (EpRheg 47, 25), tu ni pojmovano

tako negativno, kot smo lahko videli v prejšnjem poglavju, saj tudi zanj obstaja milost:

»Tega, kar je boljše, namreč ne boš zapustil, ko boš odšel. Kar je slabše izgine, vendar

(tudi) za to obstaja milost«. V Filipovem evangeliju (Phil 56, 30) lahko beremo o tem,

kaj je tisto, kar vstane: »Nekateri se bojijo, da bodo med vstajenjem goli. Zato si želijo,

da bi vstali v mesu, vendar ne vedo, da so goli tisti, ki so oblečeni v [meso]. [Tisti] pa,

ki […] sebe slečejo, niso goli«. V nadaljevanju Filip navaja Pavlovo učenje o vstajenju

(1 Kor 15, 50), da »meso in kri ne moreta podedovati Božjega kraljestva« ter sprašuje,

kaj je telo, pri tem pa navaja odgovor iz Evangelija po Janezu (Jn 6, 53), ko Jezus reče

svojim učencem »jejte moje meso in pijte mojo kri«, kjer je »njegovo meso«, kot pravi

Filip (Phil 57, 5), »Beseda in njegova kri je Sveti Duh«. Nato pa poda svoj vidik glede

vstajenja (Phil 57, 10–20):

48

Grajam pa (tudi) tiste druge, ki pravijo, da (meso) ne bo vstalo. Oboji so namreč v

zmoti. Ti praviš, da meso ne bo vstalo. Toda povej mi, kaj je tisto, kar bo vstalo, da te

bomo lahko spoštovali. Ti praviš, (da je to) duh, ki je v mesu, in ta svetloba, ki je v

mesu (toda) tudi to je Beseda, ki je v mesu, kajti karkoli boš že rekel, ničesar od tega ni

zunaj mesa. Vstajenje v tem mesu je zato nujno, saj vse (pre)biva v njem.

Pavel v Prvem pismu Korinčanom (1 Kor 15, 35–36) postavlja vprašanje glede vstajenja

in nanj odgovarja: »Pa bo kdo vprašal: 'Kako so lahko mrtvi obujeni? S kakšnim

telesom pridejo?' Neumnež! Kar ti seješ, ne oživi, če ne umre«. Tako pravi, da ni

zemeljsko telo tisto, ki bo vstalo, ampak duhovno telo, ki je znotraj njega (1 Kor 15,

44–49):

Seje se duševno telo, vstaja duhovno telo. 34 Če obstaja duševno telo, obstaja tudi

duhovno. Tako je tudi pisano: Prvi človek Adam je postal živa duša, poslednji Adam pa

oživljajoči duh. Toda ni najprej to, kar je duhovno, ampak to, kar je duševno, potem to,

kar je duhovno. Prvi človek je iz prsti, zemeljski, drugi človek pa je iz nebes. Kakršen je

bil zemeljski, taki so zemeljski, in kakršen je nebeški, taki so tudi nebeški. In kakor smo

nosili podobo zemeljskega, bomo nosili tudi podobo nebeškega.

Vstajenje v nasprotju s fizično smrtjo, ki se vedno zgodi šele ob koncu življenja, v

gnostičnih spisih nastopi tukaj-in-zdaj in ne v nedoločeni prihodnosti, s čimer se oddalji

od krščanskega vidika tistega časa (Ripsman 2011, 21; GE 2014, 122). V Drugem

pismu Timoteju (2 Tim 2, 17–18), v Novi zavezi, lahko beremo kaj pravijo pravoverni

kristjani o tem, da je vstajenje že bilo: »Taka sta Himénaj in Filét. Zašla sta od resnice,

ko pravita, da je vstajenje že bilo, in podirata vero nekaterih«. V gnostičnem Filipovem

evangeliju (Phil 56, 15) pa piše tako: »Tisti, ki pravijo, da je Gospod najprej umrl in

(nato) vstal, so v zablodi, kajti najprej je vstal in (nato) umrl. Kdor namreč prej ne

doživi vstajenja, ne bo umrl«. Enako velja tudi za druge ljudi (Phil 73, 1): »Tisti, ki

pravijo, da bodo najprej umrli in (nato) vstali, so v zablodi. Če najprej ne prejmejo

vstajenja, dokler (še) živijo, tudi ne bodo ničesar prejeli, ko bodo umrli«. Iz tega bi

lahko sklepali, da je tu lahko vstajenje mišljeno kot nekakšno duhovno prebujenje duše

34 »Duševno telo ... duhovno telo je telo, način bivanja, ki obstaja le v območju naravnega življenja

(duše), in telo, celota zgodovinskega obstoja, ki eshatološko in na nedoumljiv način zaživi v območju

Duha, onkraj oblasti zla, smrti in greha (iz opombe, 1 Kor 15).

49

že v tem življenju. V Razpravi o vstajenju (EpRheg 49, 15–35) lahko najdemo naslednji

odlomek, ki se nanaša na to mistično dojemanje časa:

Če namreč tisti, ki bo umrl, o samem sebi ve, da bo umrl – in tudi če v tem življenju

doživi mnogo let, se bo s tem nekoč srečal –, zakaj potem ne vidiš, da si sam že vstal in

da se je to (že) zgodilo? Če si deležen vstajenja, a se vseeno vedeš, kakor, da boš umrl –

četudi (smrtnik) ve, da je že mrtev –, zakaj bi ti potem oprostil, če ne zaradi tvoje

neizurjenosti? Vsakdo se mora vaditi v številnih stvareh in te ga bodo odrešile

(tukajšnje) prvine, da ne bo več blodil, ampak bo znova prejel samega sebe, kakršen je

bil na Začetku.

Beseda vaditi se lahko nanaša tudi na nekakšno asketsko prakso, kot pravi Lundhaug,

torej da gre za iniciacijo, ki bi pomenila »smrt« in novo rojstvo ter tako lahko razložila,

da je učenec »že vstal« (Lundhaug 2009, 201). Vstajenje, kot ga tu dojema sam avtor

spisa, je preteklo, sedanje in prihodnje dejanje ter izkušnja, v katerega je nujno in

pomembno verjeti že v tem življenju (prav tam, 205).

Vstajenja pa niso deležni vsi, kot lahko beremo v Razpravi o vstajenju (EpRheg

44, 10), kjer avtor spisa pravi svojemu učencu Reginu: »Toda ker nas prijazno

sprašuješ, kaj je treba (vedeti) o vstajenju, ti pišem, kajti to je nekaj nujnega. Mnogi ne

verujejo vanj in le malo je takšnih, ki ga najdejo«. Namreč najdejo ga tisti, ki so izbrani

oziroma tisti, ki sprejmejo vero v Jezusovo vstajenje, kot lahko beremo v istem spisu

(EpRheg 46, 14–19): »Prepoznali smo namreč Sina človekovega in sprejeli smo vero,

da je vstal od mrtvih. Zanj pravimo, da je postal uničenje smrti. Tako kot je velik ta, v

katerega verujejo, tako so veliki tudi tisti, ki verujejo«. Jezus je tako tisti, ki »požre

smrt« oziroma jo uniči ter pokaže pot nesmrtnosti (EpRheg 45, 20): »Odrešenik je

pogoltnil smrt /…/. Vstal je od mrtvih, tako, da je z nevidnim pogoltnil vidno in nam

pokazal pot naše nesmrtnosti«. O »použiti« smrti, goltanju vidnega z nevidnim pa

govori tudi Prvo pismo Korinčanom (1 Kor 15, 50–54), na katerega se, kot smo videli,

sklicuje avtor spisa Razprava o vstajenju:

To pa povem, bratje: meso in kri ne moreta podedovati Božjega kraljestva pa tudi

propadljivost ne podeduje nepropadljivosti. Glejte, skrivnost vam povem: vsi ne bomo

zaspali, vsi pa bomo spremenjeni, hipoma, kakor bi trenil z očesom, ob glasu poslednje

trobente. Zadonela bo namreč in mrtvi bodo vstali nepropadljivi in mi bomo

spremenjeni. Kajti to, kar je propadljivo, si mora obleči nepropadljivost, in kar je

50

umrljivo, obleči neumrljivost. Ko pa si bo to, kar je propadljivo, obleklo

nepropadljivost, in to, kar je umrljivo, obleklo neumrljivost, tedaj se bo izpolnila

beseda, ki je zapisana: Smrt je použita v zmagi.

Vstajenje doživijo tisti, ki so tega vredni in zato tudi ne umrejo, kot lahko beremo tudi v

Evangeliju po Luku (Lk 20, 35–38) iz Nove zaveze: »Tisti pa, ki so vredni, da dosežejo

oni vek in vstajenje od mrtvih, se ne bodo ne ženili ne možile. Tudi umreti ne morejo

več; enaki so namreč angelom in so Božji sinovi, saj so sinovi vstajenja«. Odrešeni so

tako tisti, ki so izbrali vero v vstajenje, ki prinaša spoznanje Resnice (EpRheg 46, 25):

»Zato smo izvoljeni za zveličanje in odrešenje, ker smo bili že od začetka določeni, da

ne bomo zapadli v blaznost nevednih, ampak bomo vstopili v modrost tistih, ki so

spoznali Resnico«. Odrešenje pa nastopi takoj, kot pravi avtor tega spisa Reginu

(EpRheg 47, 35): »Toda nekateri želijo pri iskanju tega, kar iščejo, vedeti, ali bo tisti, ki

je odrešen, ko zapusti svoje telo, odrešen takoj. O tem naj nihče ne dvomi«. Dokončni

cilj vstajenja sta tako uničenje zla in razodetje izbrancev, ki pridobijo nesmrtnost skozi

dejanje vstajenja. To zveličanje in odrešenje pa nimata ničesar opraviti z grehom, saj v

tem spisu sploh ni omenjen (Ripsman 2011, 20). V Janezovem apokrifu (Ap. John 26,

26–32) lahko beremo, kaj se zgodi z dušami po smrti: »In rekel sem: 'Gospod, kam

gredo duše, ko pridejo iz svojih teles?' In nasmehnil se je in mi rekel: 'Duša, v kateri bo

moč postala močnejša od nepravega duha, je dovolj močna, da zbeži od zla in je preko

posredovanja Nepokvarjenega rešena in poslana gor k ostalim eonom'«. V Judovem

evangeliju (Jud 43, 15–44, 5) se Jezus in Juda prav tako pogovarjata o tem, kaj se zgodi

po smrti s tistimi dušami, v katerih biva duh:

Ko pa bodo (ljudje) tega (rodu) dopolnili čas kraljestva in se bo njihov duh ločil od njih,

bodo njihova telesa umrla, njihove duše pa bodo živele in se dvignile. Juda je vprašal:

'In kaj bodo storili drugi človeški rodovi?' Jezus (mu) je odvrnil: 'Nemogoče je sejati na

[skali] in žeti sadove. S tem je pač tako. [Nekateri] bodo [prekleli oskrunjeni] rod,

minljivo Modrost [in] roko, ki je ustvarila umrljive ljudi, njihove duše pa bodo odšle k

zgornjim Ajonom'.

51

5. 3 Reinkarnacija

Smrt ni za vse »vrste duš« enaka, kot smo lahko videli v prejšnjem poglavju, saj so

odrešeni le tisti izbrani, ki predstavljajo duhovni tip človeka, v katerega se je naselil

Duh življenja, kot lahko beremo v Janezovem apokrifu (Ap. John 25, 23): »Tiste, v

katere se bo spustil Duh življenja in (v katerih) bo močan, bodo odrešene in postale

bodo popolne in vredne svoje veličine ter bodo očiščene tistega brezbožnega kraja in

zapletanja v zlo«. Druga vrsta duš, ki predstavlja dušni tip človeka, se mora boriti, a je

na koncu ravno tako odrešena, kot smo že prebrali v istem spisu (Ap. John 26, 26–32),

kjer je duša dovolj močna, da premaga »nepravega duha«. Razlika med to, dovolj

močno dušo, in tisto, ki to ni, je v tem, da je prva prejela Duha življenja, zaradi katerega

postane močnejša, v drugo, ki predstavlja snovni tip človeka, pa se spusti »nepravi

duh«, ki jo nato zavede (Ap. John 26, 15): »In po rojstvu, ko Duh življenja zraste in

pride moč ter okrepi dušo, je nihče več ne more zavesti z zlimi deli. Ampak tiste, v

katere se spusti nepravi duh, prevzete od njega zablodijo«. V nadaljevanju (Ap. John 26,

35–27, 11) tako Janez sprašuje Jezusa, kaj se zgodi s temi dušami, ki ne vedo, kam

spadajo, in Jezus mu odgovori:

V tistih je podel duh pridobil moč, ko so zablodile. In dušo obremeni in jo pritegne v zla

dejanja in jo vrže dol v pozabo. In ko pride ven (iz telesa), je predana oblastem, ki so

prišle v bivanje preko arhonta in te jo dajo v okove in jo vržejo v ječo ter jo spremljajo,

dokler ni osvobojena pozabe in pridobi spoznanje. In če na ta način postane popolna, je

odrešena.

Odlomek se lahko nanaša na mučenje duše, ki jo čaka v demonskem svetu, ko zapusti

telo, lahko pa pomeni tudi reinkarnacijo, ko duša, oziroma snovni tip človeka, dobi

okove in je vržen v ječo, ki jo predstavlja telo, kjer ga »gospodarji sveta« mučijo na

različne načine (Keller 2006, 982). V nadaljevanju spisa tako sledi naslednje vprašanje,

ki ga Janez postavi Jezusu (Ap. John 27, 12–21):

In rekel sem: 'Gospod, kako lahko duša postane manjša in se vrne v naravo svoje matere

ali v človeka?' Ko sem ga to vprašal, se je razveselil in mi rekel: 'Resnično,

blagoslovljen si, ker si razumel! Ta duša je poklicana, da sledi drugi duši, ker je Duh

življenja v njej. Prek njega je osvobojena. In ni znova vržena v drugo meso'.

52

Iz tega odlomka bi lahko sklepali, da se vprašanje o tem, kako duša postane manjša,

lahko nanaša tudi na preseljevanje duše. Iz zadnjega stavka, da duša ni ponovno vržena

v telo, pa bi lahko razumeli dvoje, in sicer da je reinkarnacija s tem zavržena ali pa da je

mišljeno, da ko je enkrat duša osvobojena s strani Duha, ni znova vržena v drugo telo,

ker je prej odrešena. Telo je namreč, kot smo že videli, velikokrat pojmovano kot ječa

oziroma zapor ali celo kot grob, v katerega je ujeta duša. Tako v Janezovem apokrifu

(Ap. John 21, 10) lahko beremo o telesu kot o grobu, v katerega so moči »oblekle«

Adama: »To je grob na novo oblikovanega telesa, s katerim so razbojniki oblekli

človeka, vez pozabe; in postal je umrljiv človek«. V istem spisu (Ap. John 31, 3) se telo

prav tako imenuje ječa, kamor vstopi Pronoia35: »In vstopila sem v sredo njihove ječe,

ki je ječa telesa«. V Knjigi Tomaža Začetnika (Thom. Cont. 143, 11) lahko tudi

razberemo povezavo ječe s telesom: »Gorje vam, ki upate v telo in v ječo, ki bo

propadla«. V Razlagi Spoznanja (Interp. Know. 6, 30) je telo tisto začasno bivališče, v

katerega je človek ujet in v katerem trpi: »Ker je telo začasno bivališče, ki ga imajo

vladarji in [oblasti] za nastanitev, je človek v njem, [zatem ko je bil] zaprt v to

izmišljotino, [padel] v trpljenje. In ko so si ga podredili, da jim služi, so ga prisilili, da

služi energijam«. Vsaka duša pade v telo kot v ječo, kot smo videli, in pri tem pozabi na

svoj božanski izvor ter tako obstane v tej izmišljotini sveta, v trpljenju, kakor v nočni

mori, kot lahko beremo v Evangeliju Resnice (Ver 29, 5–25):

Ker so vladali groza, nemir, nestalnost, dvom in razdor, so se jim prikazali mnogi

prividi in prazne prikazni, kakor če bi bili potopljeni v spanec in bi se znašli v nemirnih

sanjah. Ali nekam bežijo in so izčrpani, ko preganjajo drug drugega, ali se nahajajo

sredi bojev, kjer delijo udarce, ali jih sami prejemajo in padajo z višine, ali pa letijo po

zraku, ne da bi imeli krila. Spet drugič se zdi, da jih neko kolje, čeprav ni nikogar, ki bi

jih preganjal – ali pa sami morijo svoje bližnje, ker da so umazani z njihovo krvjo.

Usoda sveta je tako nastala zaradi avtoritet oziroma oblasti, ki so moči glavnega

arhonta, zato da ne bi spoznali boga, kot piše v Janezovem apokrifu (Ap. John 28, 21):

»Iz te usode je prišel v ospredje vsak greh in nepravica pa bogokletstvo in okovje

pozabe ter nevednosti in vsak mučen ukaz in nevarni grehi ter veliki strahovi. In tako je

celotna stvaritev postala slepa, zato da ne bi spoznali Boga, ki je nad vsemi«. V istem

35 Predmisel (Pagels 2010, 140).

53

spisu (Ap. John 22, 22–28), kjer Jezus govori o pozabi, ki se je spustila na Adama, ga

Janez vpraša, kaj sploh pozaba pomeni, in on mu odgovori:

Ni bila na tak način, kot je Mojzes napisal (in) kot si slišal. Kajti v svoji prvi knjigi je

rekel, 'da ga je uspaval' (Ge 2, 21),36 ampak (je bila) v njegovem dojemanju. Ker je tudi

rekel prek preroka, 'Otežil bom njihova srca, da ne bodo razumeli in ne videli' (Iz 6, 10).

Pozaba je povezana tudi z vodo, s katero ljudje pozabijo na svoj božanski izvor, kot piše

v že omenjenem spisu (Ap. John, 25, 8): »In prisilil jih je piti vodo pozabe, glavnega

arhonta, zato da ne bi vedeli, od kod izhajajo«. Pozaba je nastala zaradi Nespoznanja

Očeta, ki se navezuje na nespoznanje božanskega v nas in bo zato odpravljena, ko to

spoznamo (Ver 18, 1–10):

Pozaba ni nastala ob Očetu, četudi je nastala zaradi Njega. Nasprotno: kar biva v njem,

je Spoznanje, ki je bilo razodeto, da bi odpravilo Pozabo in da bi lahko spoznali Očeta.

In ker je Pozaba nastala zato, ker niso poznali Očeta, Pozabe v tistem trenutku, ko bodo

spoznali Očeta, ne bo več.

Nespoznanje oziroma nevednost pa povzroči strah in grozo, kot piše v Evangeliju

Resnice (Ver 17, 10): »Nespoznanje Očeta je porodilo strah in grozo. Strah se je zgostil

kot megla, tako da ni mogel nihče več videti. Zato se je okrepila Zabloda«. Motiv

Zablode (gr. plané) pa je, kot že omenjeno, prisoten tudi v grških naukih o posmrtnem

preseljevanju, ki opisujejo to blodenje človeka skozi več življenj (GE 2014, 105). Kot

smo lahko videli v prejšnjem poglavju (Phil 66, 20), si je treba »prizadevati za

vstajenje«, da ne bi »hodili po Sredini«, saj »mnogi na tej poti namreč zablodijo« in

zato je dobro, da »človek odide s tega sveta, še preden začne grešiti«. Tisti, ki tako ne

gredo naprej, ki ne doživijo vstajenja, ostanejo v Sredini, v njenem ujetništvu, kot lahko

vidimo v nadaljevanju (Ver 17, 30): »Pripravila je dela, pozabe in strahove, da bi z

njihovo pomočjo privabila tiste, ki so na sredini, in jih držala v ujetništvu«. Ta prostor

ujetništva, Sredina, ki človeka drži v nevednosti, je v gnostičnih spisih poimenovan z

različnimi imeni, kot lahko beremo v Tridelnem traktatu (Tri. Trac. 89, 25), kamor so

36 Iz Prve Mojzesove knjige (Ge 2, 21): »Gospod Bog je tedaj storil, da je na človeka leglo trdno spanje in

je zaspal«.

54

bile najprej vržene oblasti: »Zato so padli dol v prepad nevednosti, ki se imenuje

'Zunanja Temà', in 'Kaos' in 'Had' in 'Brezno'«. Tako je pomembno, da ne prideš znova v

telo, kot lahko beremo v Knjigi Tomaža Začetnika (Thom. Cont. 145, 9), kjer Jezus

pravi Tomažu: »Pazite in molite, da ne boste prišli v meso, ampak da pridete iz

ujetništva grenkobe tega življenja«. Iz tega bi lahko sklepali, da Jezus svari pred

vnovičnim rojstvom, glede na to, da učenci že bivajo v enem telesu. Postopek obsodbe

duše in njeno ponovno utelešenje pa je najbolje opisan v Pavlovem razodetju (Apoc.

Paul 20, 7–22), kjer Pavel opisuje, kako ga Sveti Duh odnese do četrtih nebes:

Videl sem angele podobne bogovom, angele, ki so prinesli dušo iz sveta mrtvih.

Postavili so jo pred vrata četrtih nebes. In angeli so jo bičali. Duša je spregovorila:

'Kakšen greh sem storila na svetu?' Čuvaj četrtih nebes je odgovoril: 'Ni bilo pravično,

da si storila vsa tista nezakonita dela v svetu mrtvih.' Duša je odgovorila: 'Pripeljite

priče! Naj vam [pokažejo], v katerem telesu sem storila ta nezakonita dejanja. [Ali

želiš], da prinesejo knjigo in [preberejo iz nje]?' In prišle so tri priče (in dokazale duši

krivo). Ko je duša slišala te stvari, se ji je pogled povesil od žalosti. In nato je pogledala

gor. Bila je vržena dol. Duša, ki je bila vržena dol, je [šla] v telo, ki je bilo zanjo

napravljeno. In glej, njene priče so končale.

Duša, ki greši, kot smo videli, se je po obsodbi primorana ponovno spustiti na zemljo, v

telo, ki je zanjo pripravljeno, in čeprav jo oblasti oziroma moči zavedejo v taka zla dela,

je sama odgovorna zanje, saj je, zaradi nespoznanja božanskega v sebi, nevedna. O tej

nevednosti, zaradi katere ljudje pristanejo v rokah oblasti, lahko beremo v Pričevanju

Resnice (Testim. Truth 32, 6): »Padejo v njihove klešče zaradi nevednosti, ki je v njih«.

Kljub tej nevednosti je človek dovolj sposoben, da se lahko odreče pozabi, kar mu nato

pomaga do prebujenja, kot piše v spisu Silvanovo učenje (Teach. Silv. 88, 23): »Sin

moj, poslušaj moje učenje, ki je dobro in uporabno in končaj to spanje, ki te teži. Odreči

se pozabi, ki te polni s temó, saj če ne bi zmogel ničesar, ti teh stvari ne bi pravil«.

Vendar pa so tu še te oblasti oziroma moči, ki ne pustijo človeku, da bi se kar tako

odrešil, kot piše v Filipovem evangeliju (Phil 54, 35): »Obstajajo Moči, ki [se bojujejo

proti] človeku, ker ne želijo, da bi se [odrešil], da bi se lahko [obdržale]. Če bo namreč

človek [odrešen, ne bo več nobenih] žrtvovanj«. Moči človeka držijo v ujetništvu, ker

ima božansko seme v sebi, saj pripada Jezusu, kot lahko beremo v spisu Petrovo pismo

Filipu (EpPt 137, 5): »Kar pa zaveda to, da vas držijo ujete, (je to zato), ker pripadate

55

meni«. Tako se je treba z njimi boriti, kot piše v nadaljevanju istega spisa (EpPt 137,

10): »(Razlog), da se boste morali boriti z Močmi, pa je (v tem), da one ne poznajo miru

kakor vi, kajti ne želijo si, da bi bili vi odrešeni«. Tako moči oziroma v tem primeru

vladarji želijo človeka narediti za svojega sužnja, kot lahko beremo v Filipovem

evangeliju (Phil 54, 15–30):

Vladarji so želeli človeka prevarati, kajti videli so, da je v sorodstvu s tistimi, ki so

resnično dobri. Kakor da jim delajo uslugo, so jih nato spodbudili, da se odmaknejo od

tistih, ki niso dobri, in se povežejo s tistimi, ki so dobri, za kakršne so jih pač imeli.37

Želeli so namreč vzeti svobodnega (človeka) in iz njega za vselej narediti svojega

sužnja.

Človek se iz tega trpečega blodenja lahko reši le, če se osvobodi snovnosti, se prebudi iz

pozabe in iluzije, v katere so ga vklenile oblasti, in se vrne na svoj Začetek (GE 2014,

107). Najprej pa je treba prepoznati zlo, odvreči to Nespoznanje, da bo to zlo razpadlo,

saj bo, če ne v srcu pognalo korenino, kot lahko beremo v Filipovem evangeliju (Phil

83, 20–25):

Jezus je izruval korenino celotnega sveta, drugi pa so to storili le delno. Vsak od nas naj

zato koplje do korenine zla, ki je v njem, in naj ga izruva skupaj s korenino iz svojega

srca. Izruvati pa ga bo mogoče samo, če ga bomo prepoznali. Če ga ne bomo

prepoznali, bo v nas pognalo korenino in v našem srcu obrodilo sadove.

Tako človeka to zlo drži v ujetništvu, kjer počne stvari, ki jih noče, vse dokler tega zla

ne spozna, kot piše v nadaljevanju spisa (Phil 83, 26–35):

Nad nami gospoduje in nas ima za svoje sužnje. Drži nas v ujetništvu, tako, da počnemo

to, česar nočemo, [ne] počnemo pa tega, kar hočemo. Mogočno je, ker ga nismo

prepoznali. Dokler [obstaja], deluje. Nespoznanje38 je mati [vsega zla]. Nespoznanje

ima za posledico [smrt, kajti] tisti, ki nastanejo iz [Nespoznanja], niso bivali, ne bivajo,

in (nikoli) ne bodo bivali.

37 Imeli dobesedno prepoznali; spoznali (prav tam). 38 Ali: nevednost (prav tam).

56

V Evangeliju Resnice (Ver 29, 25–30) tako beremo, kaj se zgodi s tistimi, ki prepoznajo

iluzijo in se prebudijo:

Ko pa se tisti, ki grejo skozi vse to, naposled prebudijo, (od tega) ne vidijo ničesar (več)

– oni, ki so bili sami sredi vseh teh vznemirjenj, saj ta (v resnici) niso bila nič. Tako so

svojo Nespoznanje odvrgli od sebe kakor spanec, ki so ga imeli za nekaj ničnega: tako

tudi njegovih del niso imeli za resnične stvari, ampak so vse to pustili za sabo kakor

nočne sanje.

K prebujenju iz tega spanja pa pripomore božanska pomoč, kot lahko beremo v

Janezovem apokrifu (Ap. John 31, 3–17), kjer Pronoja reši Adama iz objema ujetništva

oblasti tako, da ga pokliče in prebudi:

In rekla sem: 'Kdor sliši, dovolite mu vstati iz globokega spanja.' In jokal je in potočil

solze. Obrisal si je svoje grenke solze in rekel: 'Kdo je tisti, ki kliče moje ime in od kod

je prišlo to upanje k meni, medtem ko sem ujet v okovih ječe?' In rekla sem: 'Jaz sem

Pronoja čiste svetlobe; jaz sem mišljenje nedolžnega Duha, tistega, ki te povzdigne na

čaščen kraj. Vstani in se spomni, da si prisluhnil in sledi svojemu izvoru, ki sem Jaz,

usmiljena.

Iz stanja pozabe tako človeka prebudi Klic in če se nanj odzove, se v njem začne širiti

Spoznanje, kot lahko beremo v Evangeliju Resnice (Ver 22, 5–10): »Če je poklican,

sliši, odgovori, obrne se k Njemu, ki ga kliče, in se povzpne k Njemu. Ve tudi, k, na

kakšen način je poklican. Ker ima Spoznanje, izvršuje voljo39 Tistega, ki ga je poklical,

prizadeva si, da bi Mu ugajal, in od (Njega) prejema Počitek«. Klic božanske pomoči pa

predstavlja Jezus, ki pride na zemljo rešit človeštvo s tem, da ga spomni na njegov

božanski izvor in ga tako vrne na Začetek (GE 2014, 108). Tako Jezus predstavlja pot

za tiste, ki so zablodili, kot smo že prebrali v prejšnjem poglavju (Ver 31, 20), kjer

ukine kazni in mučenja, ki odvračajo tiste vredne usmiljenja ter jih vodijo v zablodo in

okove. V Evangeliju Resnice (Ver 22, 20) pa lahko beremo o njegovih delih: »Mnoge je

odvrnil od Zablode. Vodil jih je k njihovim svetovom,40 od katerih so se odmaknili, ko

so podlegli Zablodi zaradi globine Tistega, ki zaobsega vse svetove, medtem ko

39 Dobesedno »željo« (prav tam). 40 Dobesedno »krajem« (prav tam).

57

nobeden ne zaobsega Njega«. V spisu Sofija Jezusa Kristusa (Soph. Jes. Chr. 108, 5)

piše, da je Jezus »poslan, da lahko prejmete Svetlobo in se odmaknete od pozabe

oblasti«. V Pričevanju Resnice (Testim. Truth 32, 23–33, 8) pa je opisano, kako se

Jezus spusti v Had, kjer reši ujete in jih ozdravi:

Sin človekov se je odel v njihove prve sadove, spustil se je dol v Had in izvršil mnoga

mogočna dela. Tam notri je obudil mrtve; in vladarji sveta teme so postali zavistni, ker

niso našli greha v njem. Kakor je tudi uničil njihova dela med ljudmi, zato da so bili

hromi, slepi, nemočni, nemi, (in) obsedeni z demoni, deležni zdravljenja.

Proces vrnitve v Enost pa se začenja s Spoznanjem, kot smo videli, ko zaradi njega

razpade Zabloda in se razkrije Resnica, ki prinese osvoboditev. Resnica je tista, ki

podarja svobodo in premaga Nespoznanje in Zablodo, kot piše v Filipovem evangeliju

(Phil 84, 1–14):

Resnica je namreč kakor Nespoznanje: dokler je skrita, počiva v sebi, ko pa je razkrita

in prepoznana, je toliko bolj slavljena, kolikor je močnejša od Nespoznanja in Zablode.

(Resnica) podarja svobodo. Beseda je rekla: 'Če (s)poznate Resnico, vas bo Resnica

osvobodila.'41 Nespoznanje je suženj. Spoznanje je svoboda. Če (s)poznamo Resnico,

bomo sadove Resnice našli znotraj nas. Če se združimo z njo, nam bo prinesla našo

Polnost.

V istem spisu (Phil 77, 16–25) prav tako beremo o svobodi, ki jo prinaša Spoznanje

Resnice:

Tisti, ki ima Spoznanje Resnice, je svoboden. Svoboden (človek) ne greši, kajti 'tisti, ki

greši, je suženj greha'.42 Resnica je mati, Spoznanje je oče. Tiste, ki jim ni dano grešiti,

svet imenuje 'svobodni'. Tistim, ki jim ni dano grešiti, 'Spoznanje' Resnice 'povzdigne

srce', se pravi, 'naredi jih svobodne' ter jih dvigne nad ves svet.

41 Sklicevanje avtorja spisa na Evangelij po Janezu (Jn 8, 32): »In spoznali boste resnico in resnica vas bo

osvobodila«. 42 Primerjava z Evangelijem po Janezu (Jn 8, 34): »Jezus jim je odgovoril: 'Resnično, resnično, povem

vam: Vsak, kdor dela greh, je suženj greha'«.

58

Resnica je ena, a tudi mnogotera, kot lahko beremo v Filipovem evangeliju (Phil 54,

15): »Resnica je ena sama. Vendar je mnogotera, in sicer zaradi nas, da bi se lahko v

ljubezni s pomočjo mnogoterega poučili o tem Enem«. Resnica pa pride v oblikah in

podobah, kot piše v nadaljevanju spisa (Phil 67, 10): »Resnica na svet ni prišla gola,

ampak v oblikah in podobah. (Svet) ne bo prejel Resnice na noben drug način. Obstaja

ponovno rojstvo in podoba ponovnega rojstva. Resnično je nujno, da se ponovno

rodimo prek podobe«. Iz tega bi lahko sklepali tudi na reinkarnacijo, in sicer da so

podobe, v katerih je prišla resnica, podobe, ki jih prevzame duša preko različnih

inkarnacij, oziroma da so to njeni raztreseni mnogoteri božanski delci, katerih namen je,

da se znova združijo v Enost. V Tomaževem evangeliju (Thom 47, 25) tako lahko

beremo o teh podobah: »Ko vidite svoj odsev,43 se razveselite. Toda ko vidite svoje

podobe, ki so nastale pred vami, (podobe), ki ne umrejo in se ne razkrijejo, koliko (tega)

boste prenesli?«. Te podobe, ki ne umrejo, bi lahko predstavljale raztresene delce duše,

ki jih z vsako inkarnacijo prinaša s sabo, dokler se iz te mnogoterosti ne združijo v

Enost, kot lahko beremo v Evangeliju Resnice (Ver 25, 5–15):

Od tega trenutka oblika ni več vidna, ampak se bo razblinila v pomešanju z Enostjo;

zdaj so njena dela raztresena, sčasoma pa bo Enost izpolnila svetove. V Enosti bo vsak

našel44 samega sebe. V Spoznanju se bo iz mnogoterosti očistil v Enost, ko bo snov v

sebi pogoltnil kakor ogenj: temo s svetlobo in smrt z življenjem.

Iz te mnogoterosti, različnih narav in tvorb, bodo vse »razpadle« v svoje lastne

korenine, v svoj izvor, kot lahko beremo v Marijinem evangeliju (Mar 7, 5): »Vsaka

izmed narav, tvorb in stvaritev biva v drugi, vendar bodo (vse) znova razpadle v svoje

lastne korenine, kajti narava snovnosti razpade samo v (korenine) svoje lastne narave«.

V spisu Tridelni traktat (Tri. Trac. 132, 17–28) pa beremo, da se to očiščenje od

mnogoterosti zgodi takrat, ko sprejmemo Kristusa:

Ko priznamo kraljestvo, ki je v Kristusu, pobegnemo od vseh mnogoterih oblik in od

neenakosti in spremembe. Kajti konec bo prejel enoten obstoj, tako kot je začetek

enoten, kjer ni ne moškega ne ženske, ne sužnja in ne svobodnega /…/ niti angela ne

človeka, ampak je Kristus vse v vsem.

43 Dobesedno posnetek (prav tam). 44 Dobesedno prejel (prav tam).

59

Ko človek spozna svojo božansko naravo in sprejme Kristusa, je zlo razkrito in vsi, ki

bivajo v svetlobi, jo prejmejo ter so odrešeni, kot lahko beremo v Filipovem evangeliju

(Phil 85, 25–30):

Ko pa se razkrije, se bo čez vsakogar razlila popolna svetloba in vsi, ki bivajo v njej,

[bodo prejeli maziljenje]. Takrat bodo sužnji svobodni [in] ujetniki odrešeni. [Vsaka]

rastlina, ki je [ni] zasadil moj nebeški Oče, [bo] izruvana.45 Tisti, ki so ločeni, se bodo

združili; [tisti, ki so izpraznjeni], bodo izpolnjeni.

Tistega, ki prejme tako svetlobo, ne bo mogel nihče nadlegovati, kot piše v Filipovem

evangeliju (Phil 86, 10): »Kdor bo prejel to svetlobo, ga ne bodo mogli videti niti

zgrabiti. Takšnega (človeka) ne bo mogel nihče nadlegovati, tudi če prebiva na tem

svetu. Ko pa (enkrat) zapusti ta svet, je Resnico že prejel v podobah«. Tako tudi moči

ne vidijo in ne morejo zgrabiti tistih, ki se bodo oblekli v to svetlobo, kot beremo v

istem spisu (Phil 70, 5): »Moči ne vidijo tistih, ki so oblečeni v popolno svetlobo, in jih

(zato) ne morejo zgrabiti«. Ko duša premaga sovražne moči oziroma oblasti, prejme

Počitek, kot lahko beremo v Marijinem evangeliju (Mar 16, 15–17, 5):

To so sedmere Oblasti Jeze, ki so dušo vprašale: 'Od kod prihajaš, človekova morilka?

Mar potuješ kam, ti, ki si premagala svet?' Duša pa (jim) je odvrnila in rekla: 'To, kar mi

je vladalo, je bilo umorjeno, in kar me je obdajalo, je bilo preseženo; z mojim

poželenjem je konec in moja nevednost je mrtva. V svetu me je odrešil svet in v obliki

višja oblika. Toda spone Pozabe so le začasne. Od zdaj naprej bom prejela Počitek od

časa, od trenutka in od Ajona v tišini'.

Počitek je razumljen kot izhod iz Pozabe, ki označuje konec blodenja in je tudi sinonim

za vstajenje, ki pa se zgodi tukaj-in-zdaj. Kot smo videli, gre tu predvsem za stanje

duha, v katerem se um dvigne in loči od materialnega sveta in je tesno povezan s

Spoznanjem, saj doživeti vstajenje pomeni doživeti odrešenje (GE 2014, 122–123).

Vera v Jezusovo vstajenje prinese tudi obnovo v Polnost in če ljudje sprejmejo njegovo

45 Sklicevanje na Evangelij po Mateju (Mt 15, 13): »Odgovoril je: 'Vsaka sadika, ki je ni vsadil moj

nebeški Oče, bo izkoreninjena'«.

60

vstajenje, medtem ko so še živi v tem svetu, se lahko izognejo sredini in najdejo Počitek

(Gnostični evangeliji 2014, 189; Ripsman 2011, 20). V Razpravi o vstajenju (EpRheg

43, 35–44, 1) o počitku piše, da ga gnostiki, za razliko od tistih, ki ga iščejo, dobijo od

Jezusa, ko spoznajo resnico: »To, kar iščejo, je prej njihov Počitek, ki smo ga mi prejeli

po našem Odrešeniku, našem Gospodu Kristusu. Prejeli pa smo ga, ko smo spoznali

Resnico in si na njej odpočili«. V Knjigi Tomaža Začetnika (Thom. Cont. 145, 11)

človek prejme počitek, ko pusti za sabo trpljenje v telesu: »Kajti, ko izstopiš iz trpljenj

in poželenj telesa, boš prejel počitek tistega dobrega in boš vladal s kraljem, združil se

boš z njim in on s teboj, od zdaj naprej, za vedno«. Združitev se nanaša na poročno

sobo, gr. nymphón, ki, kot smo že videli, združuje nasprotja in mnogoterosti v Enost

(GE 2014, 119). Med združitvijo v misteriju, torej v poročni sobi, bo človek prejel

popolno svetlobo, kot lahko beremo v Filipovem evangeliju (Phil 70, 5): »V to svetlobo

se bo (človek) oblekel med združitvijo v misteriju«. Popolni človek torej postane takrat,

ko je oblečen v to popolno svetlobo, ki jo prejme v poročni sobi, v obliki ženske in

moške božanske moči. Tako poročna soba predstavlja poroko kot obred Enosti med

Bogom in Svetim duhom, ko se moška in ženska božanska moč združita (Ripsman

2011, 14). Moška in ženska moč pa lahko predstavljata duha in dušo v nas samih, kot

smo videli, kjer Adam predstavlja psiho ali dušo, torej utelešenje čustvenega in

racionalnega dela osebnosti, medtem ko duh ali pneûma predstavlja človeško zmožnost

duhovnega zavedanja in predstavlja Evo (Hoeller 1998, pogl. 2, odst. 4). Kot smo videli

v Filipovem evangeliju (Phil 70, 15), je prišel Jezus zato, da bi presegel ločitev in

ponovno združil oba v Enost. Tako je glavni cilj tega potovanja duše, da se povrne v

prvotno stanje, torej da se združi z božanskim. Končna obnova ali vrnitev, gr.

apokatástasis, bi lahko v tem kontekstu združenja iz dvojnosti ali mnogoterosti v Enost

pomenila tudi konec procesa reinkarnacije (Alexakis 2002, 158). V Tridelnem traktatu

(Tri. Trac. 123, 12–23) lahko beremo o tej združitvi in obnovi, ki se zgodi tistemu, ki

prejme Spoznanje, medtem ko gredo njegovi deli ali udje v poseben prostor, kjer se nato

ponovno združijo v celo telo:

Vendar njegovi deli so potrebovali prostor poučevanja, ki je v lepih krajih, zato da bi

lahko prejeli od njih podobnost podob in arhetipov, kot zrcalo, dokler ne bodo vsi deli

telesa Cerkve v enem prostoru in bodo v enem trenutku, ko bodo nastopili kot celotno

telo, prejeli obnovo, namreč obnovo v Pleromo.

61

6 ZAKLJUČEK

Gnostiki se, kot smo lahko videli, sklicujejo na ezoterično, torej skrivno učenje, ki ga je

ohranjalo in posredovalo ustno izročilo in katerega naj bi apostolom predal vstali

Kristus (Eliade 1996a, 219). Tako v Janezovem apokrifu (Ap. John 31, 26) beremo kaj

odrešenik pravi Janezu: »In glej, sedaj bom šel gor v popolni eon. In vse sem ti povedal,

da boš lahko zapisal in predal na skrivaj svojim dušnim somišljenikom, kajti to je

misterij neomajne rase«. Pri tem se postavlja vprašanje, ali je bil nauk o preseljevanju

duš tudi del skrivnega učenja in ali lahko v gnostičnih spisih najdemo primere, ki bi jih

lahko interpretirali kot reinkarnacijo. Preden pa se posvetimo zadnjemu vprašanju, si

bomo najprej pogledali prvi dve vprašanji, in sicer ali bi lahko pojavljanje predobstoja

duše v gnostičnih spisih razumeli kot možnost priznavanja prejšnjih inkarnacij pri

gnostikih ter ali je mogoče vstajenje z vidika odrešitve pri tej ločini interpretirati kot

prekinitev kroga reinkarnacij. Dualizem, dobro in zlo, kot pravi Ripsman, je skupna nit

številnih gnostičnih spisov in služi kot osnova za razvoj prepričanj v posmrtno življenje

(Ripsman 2011, 23). Tako najdemo pri gnostikih dva stvarnika, na eni strani Boga

odrešenja in milosti, ki prinese osvoboditev od bivanja v času, na drugi strani pa Boga

stvarjenja narave ali snovi, ki gospoduje nad začasnim bivanjem. Vesolje je pri

gnostikih tako razdeljeno na dve različni in nasprotni si območji, od katerega je eno

nevidno ali duhovno, drugo pa vidno ali materialno (Puech 1958, 59). V poglavju telo–

duša–duh smo lahko videli kako gnosticizem dojema razliko med dvema stvarnikoma,

kjer je eden neviden in nedoumljiv Oče (Ver 18, 35), drugi pa neveden, zli Jaltabaoth,

tisti, ki ustvari svet in človeka (Ap. John 15, 1–14) z dihom, kar privede do tega, da se

duhovni del njegove matere Sofije preseli vanj (Ap. John 19, 26–34). Duh je pri

gnostikih, kot smo videli, najvišja in najgloblja raven človeka, prek katere je povezan z

božanskim, prav tako smo tudi videli kako dojemajo povezanost med duhom, dušo in

telesom, saj je duh tisti, ki oživi dušo in s tem telo (Hyp. Arch. 88, 5–15). Duša torej po

mnenju gnostikov oživi zaradi duha in dokler je v nebesih, je čista in nepokvarjena

(Exeg. Soul 127, 18–137, 27), ko pa pade v telo, jo zlo in greh oskrunita, saj je telo

pojmovano kot slabo in zapisano pogubi (EpPt 137, 5). Duša je omenjena kot večna (Pr.

Paul 20, 1) in nesmrtna (Apoc. Peter 77, 15–20), njen predobstoj pa je omenjen v

Tomaževem evangeliju (Thom 36, 15), kjer je blagoslovljen tisti, ki je nastal oziroma

bival, preden je nastal. Kar smo do sedaj že lahko razbrali, je, da je vera v nesmrtnost

62

duše, ki pomeni hkrati tudi njen predobstoj, v večini gnostičnih spisov jasno izražena.

Izjemo smo videli le v Petrovem razodetju (Apoc. Peter 75, 12), kjer sta opisani dve

vrsti duš, nesmrtna, ki predstavlja gnostike, in umrljiva, ki jo imajo ne-gnostiki, vendar

pa smo v nadaljevanju tega spisa (Apoc. Peter 83, 20–29) tudi prebrali, da lahko vsak

dobi oziroma vsebuje to nesmrtnost in da je od posameznikovega ravnanja in odnosa do

božanskega odvisno, ali mu bo nesmrtnost odvzeta ali ne. Ta vidik, da je duša po

mnenju gnostikov nesmrtna in da torej obstaja, preden nastane telo, lahko iz navedenih

primerov potrdimo. Ali lahko iz tega predobstoja sklepamo na možnost reinkarnacije v

gnostičnih spisih, pa bomo skušali pokazati v nadaljevanju.

Gnostični spisi poudarjajo predvsem odrešenje duše oziroma božanskega delca

iz ujetosti telesa ter njeno ponovno vrnitev ali obnovo v božansko Enost. Pa si poglejmo

že omenjeno gnostično delitev človeka v tri skupine: pnevmatike, psihike in hilike, ki,

po gnostičnem pojmovanju kažejo stopnje, na katerih se posameznik trenutno nahaja.

To pomeni, da so nekateri ljudje že prejeli duha, medtem ko druge obvladuje duša, eni

pa so še pod vplivom telesa (GE 2014, 101). Gnostiki razlagajo, da bodo tisti, ki imajo

duhovni, božanski del v sebi, takoj odrešeni (Ap. John 25, 23), drugi, dušni tip človeka

pa se mora boriti, a je na koncu ravno tako odrešen (Ap. John 26, 26–32). V tretjega,

snovnega človeka pa zaide nepravi duh, zaradi katerega zablodi (Ap. John 26, 15) in,

kot smo videli, pade v ponovno ječo oziroma telo (Ap. John 26, 35–27, 11), vendar če

pridobi spoznanje, postane popoln in tudi odrešen. Med temi skupinami je po mnenju

gnostikov torej možno prehajati, saj so odprte za vsakogar, ki je pripravljen iskati ter

spoznati. Saj tisti, ki išče, tudi najde (Thom 48, 30) in tisti, ki pridobi spoznanje, je

»bitje od zgoraj« (Ver 22, 5), ker se duh spusti k njemu in ga prebudi (Ver 30, 5).

Potemtakem po gnostičnih razlagah niso le pnevmatiki in psihiki tisti, ki so odrešeni,

temveč vsi, ki so pripravljeni iskati in spoznati. In če hiliki lahko pridejo do stopnje

pnevmatikov in so odrešeni, potem bi lahko sklepali, da so bili tudi pnevmatiki pred tem

na najnižji stopnji in da so tudi oni blodili in padali v ječe oziroma telesa, dokler niso

prejeli spoznanja. Iz navedenega bi torej lahko na naše izhodiščno vprašanje, ali je

možno predobstoj duše v gnostičnih spisih interpretirati kot možnost prejšnjih

inkarnacij, odgovorili pozitivno.

Spis Eksegeza duše (Exeg. Soul 127, 18–137, 27), kot smo že videli, opiše tri

vidike, od katerih smo dva že videli, in sicer da je duša izvorno čista in božanska,

preden pade v telo, ter večna in nesmrtna, da torej obstaja še pred tem življenjem. Tretji

vidik pa predstavlja njeno potovanje navzgor, vračanje nazaj v nebesa, ki je pojmovano

63

kot vstajenje ali kot ponovna obnova v to, kar je bila prej – božanski delec (Ripsman

2011, 9). Naše naslednje vprašanje se tako nanaša na vidik vstajenja kot odrešitve in na

to, ali ga je mogoče s tega vidika v gnostičnih spisih interpretirati kot prekinitev kroga

reinkarnacij. Sam motiv vstajenja je pri gnostikih tesno povezan s Spoznanjem, saj

njegovo doživetje, kot pravi Ciglenečki, pomeni tudi odrešenje (GE 2014, 122–123).

Tisti, ki prinese spoznanje, pa je, kot smo videli, Jezus, ki se spusti na zemljo, da bi

odrešil duše oziroma, da bi jih opomnil na lastno božansko naravo. Vstajenje je

duhovno, kot smo videli v Razpravi o vstajenju (EpRheg 43, 1–50, 10), ki se v celoti

posveča tej temi, tako je telo po smrti spremenjeno v edinstveno duhovno telo in je

izenačeno z vzponom v nebesa (Lundhaug 2009, 190). V Filipovem evangeliju (Phil 66,

10–20) smo videli, da sprejetje Jezusovega vstajenja reši človeško dušo v tem življenju

in jo osvobodi. Odrešeni so tako tisti, ki so izbrali vero v vstajenje, ki prinaša spoznanje

Resnice (EpRheg 46, 25) in odrešitev se zgodi takoj (EpRheg 47, 35). Videli smo tudi,

da gnostiki vstajenje dojemajo kot tisto, ki se zgodi tukaj-in-zdaj oziroma da se je že

zgodilo. Kot smo razbrali iz Razprave o vstajenju (EpRheg 49, 15–35), avtor spisa pravi

učencu, »zakaj potem ne vidiš, da si sam vstal in da se je to (že) zgodilo«, v Filipovem

evangeliju (Phil 73, 1) pa, da »tisti, ki pravijo, da bodo najprej umrli in (nato) vstali, so

v zablodi« ter da je zato potrebno prejeti vstajenje dokler še živijo, torej v tem življenju.

Če bi se potemtakem vstajenje že zgodilo pred tem življenjem, potem ne bi mogli

sklepati na to, da v gnostičnih spisih lahko interpretiramo odrešitev kot prekinitev kroga

reinkarnacij, saj bi bil človek že odrešen in ne bi znova padel v ujetost telesa. Ker pa

tako spis Razprava o vstajenju kot ostali govorijo o tem, da je vstajenje treba sprejeti v

tem življenju in je tisto, ki prinese osvoboditev od telesa, potem bi lahko interpretirali

gnostični pogled kot možnosti odrešitve tudi od nadaljnjih reinkarnacij.

Videli smo tudi, da je vera v Jezusovo vstajenje tista, ki poleg odrešitve prinese

tudi obnovo v Polnost in če ljudje sprejmejo njegovo vstajenje, medtem ko so še živi v

tem življenju, pridobijo spoznanje in se lahko izognejo Sredini (Phil 66, 10–20). Sredina

predstavlja zlo raven v onostranstvu, torej smrt oziroma Had ali Kaos (Tri. Trac. 89,

25). Had pa je, kot smo videli (Fjdn. 107e–108b), v grški filozofiji kraj, kjer se duši sodi

po njenih dobrih in slabih delih ter od koder se duša po tisoč letih vrne na zemljo v nova

življenja (Fjdr. 249b–249c), dokler se po dovolj izkušnjah ne osvobodi. Videli smo, da

gnostičnih naukov ni mogoče obravnavati zunaj širšega konteksta grške filozofije, tako

so tudi po mnenju Plotina »sodbe, reke v Hadu, prehajanja duš v druga telesa od

Platona« (GE 2014, 30). Slednje nas privede do našega zadnjega vprašanja, ki je hkrati

64

najpomembnejše, in sicer ali lahko najdemo v gnostičnih spisih kakršnekoli omembe, ki

bi jih lahko interpretirali kot reinkarnacijo. Že z analizo prvih dveh vprašanj smo lahko

videli, da je v gnostičnih spisih reinkarnacijo več kot možno najti (interpretirati), sedaj

pa si poglejmo še tiste primere, ki se tej možnosti najbolj približajo. Za obstoj oziroma

opredelitev reinkarnacije so potrebni določeni elementi, med katere štejemo nesmrtnost

in torej predobstoj duše, ječo, pozabo in blodenje, nato pa sledijo prebujenje, spoznanje,

vstajenje, odrešitev in obnova v Enost. Dva med temi smo v prejšnjih vprašanjih že

obravnavali in potrdili njihov obstoj v gnostičnih spisih, to sta nesmrtnost duše, torej

njen predobstoj, ter vstajenje z vidika odrešitve. Naslednji element je padec duše v telo,

kjer duša pozabi na svoj božanski izvor in zato zablodi ter ostane ujeta v ječi. V

gnostičnih spisih je telo, kot smo videli v veliko primerih (Ap. John 21, 10; Ap. John

31, 3; Thom. Cont. 143, 11), pojmovano kot ječa ali grob, v katerem je duša ujeta in iz

katerega se trudi rešiti. Motiv Zablode je, kot že omenjeno, prisoten tudi v grških naukih

o posmrtnem preseljevanju, ki opisujejo blodenje človeka skozi več življenj (GE 2014,

105). Videli smo, da tisti, ki niso odrešeni, ostanejo v ujetništvu telesa, duša se je

primorana ponovno spustiti na zemljo, v telo, ki je zanjo pripravljeno (Apoc. Paul 20,

7–22). V Janezovem apokrifu (Ap. John 27, 12–21) smo naleteli na vprašanje o tem,

kako duša postane vedno manjša, iz česar lahko sklepamo, da se nanaša na preseljevanje

duše. Iz stavka, da duša ni ponovno vržena v telo, pa bi lahko, po vsem zgoraj

napisanem, sklepali, da ko je duša enkrat odrešena, ni znova vržena v drugo telo. Tako v

Knjigi Tomaža Pripravnika (Thom. Cont. 145, 9) beremo, kako Jezus pravi učencem, da

naj molijo in pazijo, da ne pridejo v meso, ampak iz tega ujetništva, iz česar lahko

sklepamo, da Jezus svari pred vnovičnim rojstvom, glede na to, da sedaj bivajo že v

enem telesu. Ob ponovnem utelešenju duša, kot smo videli, pozabi na svoj božanski

izvor. Tudi tematiko pozabe in ponovnega spominjanja so gnostiki prevzeli od Grkov,

tako je pri njih pozaba enako povezana z vodo (Ap. John, 25, 8). Iz pozabe in blodenja

pa se človek reši, ko se prebudi s klicem božanske pomoči, ki ga predstavlja Jezus s

tem, da človeka spomni na njegov božanski izvor in ga tako odvrne od zablode (Ver 22,

20) in pozabe ter vrne na Začetek (GE 2014, 108). Spoznanje, ki ga tako prinese Jezus,

se prične z Resnico, ki podarja svobodo in premaga Nespoznanje in Zablodo (Phil 84,

1–14). Videli smo, da je resnica ena, a tudi mnogotera (Phil 54, 15) ter da pride v

oblikah in podobah (Phil 67, 10). Iz tega bi lahko sklepali, da so po gnostičnem

razumevanju podobe, v katerih je prišla resnica, podobe, ki jih prevzame duša preko

različnih inkarnacij, s čimer bi lahko razložili tudi njeno mnogoterost, ki je taka zaradi

65

nas, da bi se lahko v ljubezni poučili o enem, se pravi, da je ne glede na mnogotere

podobe oziroma na raztresene dele (Ver 25, 5–15) duša še vedno božanskega izvora in

se z obnovo združi v Enost (Tri. Trac. 123, 12–23). Po Puechu je odrešenje obnova v

smislu zbiranja naše svetle, božanske biti v celoto, povrnitev našega resničnega jaza in

vrnitev v našo prvotno bivanje (Puech 1958, 77). Združitev, ki jo prinese Jezus, se

dogaja v poročni sobi, z združitvijo nasprotij in mnogoterosti v Enost ter tako

predstavlja poroko kot obred Enosti med Bogom in Svetim duhom, ko se moška in

ženska božanska moč združita (GE 2014, 119; Ripsman 2011, 14). Končna obnova ali

vrnitev (gr. apokatástasis) bi lahko v tem kontekstu združenja iz dvojnosti ali

mnogoterosti v Enost pomenila tudi konec procesa reinkarnacije (Alexakis 2002, 158).

Iz vsega napisanega lahko potrdimo, da so v gnostičnih spisih omembe, ki jih lahko

interpretiramo kot reinkarnacijo, poleg tega pa bi lahko rekli, da gnostiki menijo, da je

vstajenje pot v obnovo oziroma vrnitev v Enost, s čimer se krog reinkarnacij zaključi.

Za konec lahko tako dodam le izrek iz Tomaževega evangelija (Thom 36, 10) o tem,

kakšen je pravzaprav konec: »Povej nam, kakšen bo naš konec? Jezus pa jim je odvrnil:

'Ste mar že odkrili Začetek, da iščete konec? Tam, kjer je Začetek, bo namreč tudi

konec. Blažen je tisti, ki bo stal v Začetku. Ta bo (s)poznal konec in ne bo okusil

smrti'«.

66

7 VIRI IN LITERATURA

Alexakis, Alexander. 2002. »Was There Life beyond the Life Beyond? Byzantine Ideas

on Reincarnation and Final Restoration«. Academia.

Https://www.academia.edu/195821/Was_There_Life_beyond_the_Life_Beyond

_Byzantine_Ideas_on_Reincarnation_and_Final_Restoration.

»Anatema«. 2007. Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan.

Avguštin. 1983. Izpovedi. Prev. Anton Sóvre. Celje: Mohorjeva družba.

Birnstein, Uwe, Herbert Gutschera, Körner Theo, Ralph Ludwig, Joachim Maier, Ulrich

Ruh, Heinrich R. Schmidt, Jörg Thierfelder, Brigitte Beier in Beatrix Gehlhoff.

1998. Kronika krščanstva. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Bratož, Rajko. 2007. Rimska zgodovina. Del 1. Scripta. Ljubljana: Zveza zgodovinskih

društev Slovenije: Študentska založba: Filozofska fakulteta.

Ciglenečki, Jan. 2007. »Empedoklov nauk o posmrtnem preseljevanju v luči

hermetičnega traktata Korē kosmou«. Anthropos 39 (1/2): 30–52.

URN:NBN:SI:DOC-E6ZRFAP0 s http://www.dlib.si.

Craig, Ryann Elizabeth. 2012. »Anastasis in the Treatise on the Resurrection«.

Academia. Https://cua.academia.edu/RyannCraig/Papers.

Daniélou, Jean in Henri I. Marrou. 1988. Zgodovina Cerkve 1: od začetkov do Gregorja

Velikega. Ljubljana: Družina.

Doresse, Jean. 1958. Les livres secrets des gnostiques d'Égypte, Introduction aux écrits

gnostiques coptes découverts à Khénoboskion. Pariz: Plon.

Ehrman, Bart D. 2006. »Na glavo postavljeno krščanstvo: alternativni pogled evangelija

po Judi«. V: Evangelij po Judi, ur. Rodolphe Kasser, Marvin Meyer, Gregor

Wurst, 75–113. Ljubljana: Darila Rokus.

Elderen, B. van. 1979. »The Nag Hammadi Excavation: Three Seasons of

Archeological Work Highlighting Several Architectural Structures«. Biblical

Archeologist 42 (2): 225–231.

Eliade, Mircea. 1996a. Zgodovina religioznih verovanj in idej II. Ljubljana: DZS.

Eliade, Mircea. 1996b. Zgodovina religioznih verovanj in idej III. Ljubljana: DZS.

Empedokles. 2006. Fragmenti. Prev. Ciglenečki, Jan. Ljubljana: KUD Logos.

»Eshatologija«. 2007. Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan.

Gnostični evangeliji in reakcija cerkvenih očetov. 2014. Prev. Ciglenečki, Jan. Koda.

Ljubljana: Beletrina.

67

Hans, Jonas. 1934. Gnosis und spätantiker Geist. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Hoeller, Stephan. 1998. »The Genesis Factor«. The Gnostic Society Library.

Http://www.gnosis.org/genesis.html.

Jensterle, Lea. 2010. »Semantika izrekov o kraljestvu v Tomaževem evangeliju«.

Doktorska disertacija. Ljubljana: Univerza Ljubljana, Teološka fakulteta.

Jensterle, Lea. 2011. »Tomažev apokrif med Novo zavezo in ezoteričnimi tradicijami«.

Nova revija 40 (9/10): 101–106. Http://www.drustvo-

skam.si/td/arhiv/pdf/Tretji_dan_2011_9,10.pdf.

Keller, Carl A. 2006. »Reincarnation I. Antiquity«. Dictionary of Gnosis & Western

Esotericism. 980–984. Leiden: Brill.

Https://arcaneknowledgeofthedeep.files.wordpress.com/2014/02/dictionarygnosi

sandesotericism.pdf.

Knight, Kevin. 2008. »Second Council of Constantinople: The Anathemas Against

Origen«. New Advent. Http://www.newadvent.org/fathers/3812.htm.

»Kozmogonija«. 2007. Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan.

Küng, Hans. 2004. Katoliška cerkev: kratka zgodovina. Spekter. Ljubljana: Sophia.

Lundhaug, Hugo. 2009. »These are the Symbols and Likenesses of the Resurrection:

Conceptualizations of Death and Transformation in the Treatise on the

Resurrection«. Academia.

Https://www.academia.edu/871694/_These_are_the_Symbols_and_Likenesses_

of_the_Resurrection_Conceptualizations_of_Death_and_Transformation_in_the

_Treatise_on_the_Resurrection_NHC_I_4_.

Marangianou, Evangelia. 2007. »Ljubezen pri Platonu kot predmet iniciacije«. Keria.

Studia Latina et Graeca 9 (1): 7–19. URN-NBN-SI-doc-Z6LYMXAY s

http://www.dlib.si.

Meyer, Marvin. 2006. »Judove povezave z gnosticizmom«. V: Evangelij po Judi, ur.

Rodolphe Kasser, Marvin Meyer, Gregor Wurst, 129–158. Ljubljana: Darila

Rokus.

Pagels, Elaine. 1989. Gnostic Gospels. New York: Vintage Books Edition.

Http://www.conspiracyschool.com/sites/default/files/resources/Pagels%20-

%20The%20Gnostic%20Gospels.pdf.

Pagels, Elaine. 2010. Onkraj vere: evangelija v navzkrižju Janez in Tomaž. Ljubljana:

Iskanja.

68

Platon. 2009. »Država«. V: Zbrana dela, knjiga 4, prev. Gorazd Kocijančič, 989–1252.

Ljubljana: KUD Logos.

Platon. 2009. »Fajdon«. V: Zbrana dela, knjiga 1, prev. Gorazd Kocijančič, 107–162.

Ljubljana: KUD Logos.

Platon. 2009. »Fajdros«. V: Zbrana dela, knjiga 2, prev. Gorazd Kocijančič, 529–575.

Ljubljana: KUD Logos.

Platon. 2009. »Gorgija«. V: Zbrana dela, knjiga 3, prev. Gorazd Kocijančič, 613–628.

Ljubljana: KUD Logos.

Platon. 2009. »Menon«. V: Zbrana dela, knjiga 3, prev. Gorazd Kocijančič, 629–639.

Ljubljana: KUD Logos.

Platon. 2009. »Simpozij«. V: Zbrana dela, knjiga 2, prev. Gorazd Kocijančič, 487–527.

Ljubljana: KUD Logos.

Platon. 2009. »Timaj«. V: Zbrana dela, knjiga 4, prev. Gorazd Kocijančič, 1253–1312.

Ljubljana: KUD Logos.

Predsokratiki. 1988. Prev. Anton Sovrè. Ljubljana: Slovenska matica. I/3, 17–18.

Puech, Henri-Charles. 1958. »Gnosis and Time [1951]«. Man and Time. Papers from

the Eranos Yearbooks 3: 38–85. New Jersey: Princeton University Press.

Https://yijingnotes.files.wordpress.com/2013/11/man_and_time_c.pdf.

Rausch, Sven. 2011. Rimska antika. 50 znamenitih. Kranj: Narava.

»Reinkarnacija«. 2007. Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan.

Ripsman, Dina Eylon. 2011. »The Hereafter in the Gnostic Religion«. Academia.

Https://www.academia.edu/673788/The_Hereafter_in_the_Gnostic_Religion.

Robinson, James M. 1979. »The Discovery of the Nag Hammadi Codices: A

Reconstruction of the Actual Story of the Discovery Through Interviews with

Local People including One of the Discoverers, Muhammad `Ali«. Biblical

Archeologist 42 (2): 206–224.

Rudolph, Kurt. 1987. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York:

HarperSanFrancisco

Scholer, David M. 1971. Nag Hammadi Bibliography 1948–1969. Leiden: Brill.

Scholer, David M. 1997. Nag Hammadi Bibliography 1970–1994. Leiden: Brill.

Scholer, David M. 2009. Nag Hammadi Bibliography 1995–2006. Leiden: Brill.

»Soteriologija«. 2007. Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan.

Sveto pismo stare in nove zaveze. 1996. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije

(Delo).

69

Tanner, Norman. 2013. Kratka zgodovina katoliške Cerkve. Ljubljana: Družina.

The Coptic Gnostic Library: a complete edition of the Nag Hammadi codices. I–V.

2000. James M. Robinson, ur. Brill-Leiden-Boston-Köln.

The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. 1972–1984. James M. Robinson,

ur. Leiden: Brill.

The Gnostic Society Library. 2016. Http://gnosis.org/naghamm/nhl.html

The Nag Hammadi Library in English. 1990. Robinson, James M., ur. New York:

HarperSanFrancisco.

The Nag Hammadi Scriptures. 2007. Marvin Meyer, ur. New York: HarperCollins

Publishers.

Uršič, Marko. 1988. »Gnostični rokopisi Nag Hammadi«. Nova revija 7 (69/70): 155–

182.

Uršič, Marko. 1994. Gnostični eseji. Hieron. Ljubljana: Nova revija.

Http://www2.arnes.si/~mursic3/Eseji%20-%20kazalo.htm.

Weiss, Sonja. 2009. »Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v

telesu ob nastopu novoplatonizma in njihove gnostične vzporednice«. Keria 9

(1): 7–32.

Williams, Michael A. 1996. Rethinking gnosticism. New Jersey: Princeton University

Press.

Zalta, Anja. 2005. Svetloba na Zahodu: gnostični elementi in kabala. Maribor: Litera.

»Zaratustrstvo«. 2007. Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan.