Parra Jiménez, Santiago - La filosofía vitalista, entre Heidegger y Ortega

7/28/2019 Parra Jimnez, Santiago - La filosofa vitalista, entre Heidegger y Ortega

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CUADRANTEPHI No. 23

Julio - diciembre de 2011, Bogot, Colombia

La filosofa vitalista: entre Heidegger y Ortega

Santiago Parra Jimnez

Departamente de Filosofa

Pontificia Universidad Javeriana

Bogot

[email protected]

Resumen

En este artculo se pretendesacar a la luz puntos de divergencia y semejanza entre los

filsofos Jos Ortega y Martin Heidegger, mediante un examen sinttico de la analtica

existencial del Dasein, consignada en Ser y tiempo, y de los textosQu es filosofa?

y Meditaciones del Quijote. Para ello, hacemos en primer lugar una breve

contextualizacin de la posible relacin entre Heidegger y Ortega; en segundo lugar,

recurrimos a los textos para el examen mismo de ambas filosofas de la vida; y, por

ltimo, proponemos una postura interpretativa propia sobre la relacin entre Heidegger

y Ortega.

Palabras clave:Dasein, ser-en-el-mundo, vida humana.


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Abstract

This article is meant to shed light on the relation between Heidegger and Jos Ortega y

Gasset, through an exam of the existential analytic of Dasein, developed in Heidegers

Being and Time, and of Ortegas What is philosophy? and Meditations on Quixote. To

fulfill this task, we will, in first place, contextualize the possible relation between both

thinkers; in secondplace, we will study both philosophers texts concerning the concept

of human life; finally, we propose an interpretation on the relation between Heidegger

and Ortega.

Key words: Dasein, Being-in-the-world, human life.

Introduccin

En 1938, Don Manuel Garca Morente, magnfico traductor al castellano de obras de

filsofos alemanes (Kant, Leibniz, Husserl, etc.) y discpulo del gran filsofo espaol

Jos Ortega y Gasset, hizo la siguiente aseveracin en su libro Lecciones preliminares

de filosofa:

Ya desde el ao 1914, mi fraternal amigo don Jos Ortega y Gasset,

en sus Meditaciones del Quijote, peda esa lgica vital, esa razn vital

capaz de apresar el nuevo objeto, que la superacin del idealismo y

del realismo propone a la metafsica. No se trata aqu, por mi parte, de

discutir una cuestin de prioridad o de no prioridad; pero es

conveniente hacer notar y subrayar que la idea de una metafsica de la

vida, o sea de una metafsica existencial, y la idea de una razn vital

capaz de forjar los conceptos aptos para apresar las peculiaridades

ontolgicas de la vida o de la existencia, es una idea que ya en el ao

1914, sus buenos diez aos antes de la publicacin del libro de

Heidegger; haba sido expresada de una manera clara y terminante por

Ortega y Gasset en las Meditaciones del Quijote (Garca Morente,

1980: 285).


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El libro del filsofo alemn Martin Heidegger, Ser y tiempo, contiene en su mayor parte

un anlisis de la vida humana, es decir, un examen de las estructuras fundamentales

existencialesde la vida humana; si bien, este no es, como podra pensarse, el objetivo

principal de Ser y tiempo: el planteamiento de la pregunta por el sentido del Ser. Sea

como fuere, el anlisis existencial de Heidegger es un hito en la historia de la filosofa,

en tanto es el primer estudio filosfico que asume un punto de partida diferente al

adoptado a lo largo de la modernidad: no parte de la subjetividad sino de la vida. En

este nuevo punto de vista, la realidad radicalutilizando el trmino de Ortegano es la

subjetividad cognoscente, como en Descartes, sino la vida humana; la de cada uno, la

ma, la tuya, la de l y la de ella.

Por su parte, Ortega, a lo largo de su obra y, en especial, en sus libros Meditaciones del

Quijote y Qu es filosofa?, plantea un cierto anlisis de la vida humana. Aunque,

como l mismo admite, en el anlisis de la vida quien ha llegado ms adentro es el

nuevo filsofo alemn Martin Heidegger (Ortega y Gasset, 1928: 207). Ortega

reconoce la importancia de lo que Heidegger ha hecho en Ser y tiempo, esto es, el haber

realizado un anlisis de la vida humana con mayor profundidad que cualquier filsofo

precedente y, sin embargo, afirma con aire de confianza, justo antes de la cita

mencionada, que todas las principales ideas de estas conferencias [refirindose a las

conferencias que conforman el libro Qu es filosofa?], estn ya en mi obra publicada.

Me importa advertirlo, sobre todo, acerca de la idea de la existencia, para la cual

reclamo prioridad cronolgica (Ortega y Gasset, 1928: 207) Pero acaso se refiere

Ortega a sus Meditaciones del Quijote cuando afirma que reclama anterioridad

cronolgica sobre la idea de existencia? Acaso en las Meditaciones se encuentra

desarrollada la idea principal de la analtica heideggeriana que es la idea de existencia?Si no es as se encuentra, por lo menos, la idea de una filosofa existencial como afirma

Garca Morente? Sea cual sea la respuesta a estos interrogantes, es sumamente llamativo

el hecho de que tanto Garca Morente, discpulo de Ortega, y Ortega mismo, mencionen

a Heidegger como importante exponente de la nueva filosofa vitalista, si bien

reclamando prioridad, por lo menos cronolgica, de la obra orteguiana respecto a la

heideggeriana. Por otro lado, no se cuenta con referencias explcitas de Heidegger a

Ortega, salvo las de su texto Encuentros con Ortega y Gasset de 1956, en el que se

menciona un encuentro que tuvo con Ortega cuando ambos se hallaban en Alemania.


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Heidegger recuerda haberse topado con Ortega cuando en la presentacin de su

ponencia Edificar, habitar y pensar, en Darmstadt, empez a recibir, por parte de un

orador entre el pblico, violentos ataques, en los cuales se afirmaba que en su

conferencia no haba resuelto las cuestiones esenciales, sino que, ms bien, las haba

despensado, es decir, disuelto en nada por medio del pensamiento. Heidegger cuenta

que en ese momento pidi la palabra Ortega y Gasset y dijo lo siguiente: El buen Dios

necesita de los despensadores para que los dems animales no se duerman. La

ingeniosa salida de Ortega hizo cambiar la situacin. Pero no era nicamente, dice

Heidegger, una salida ingeniosa, sino sobre todo caballeresca. El espritu caballeresco

de Ortega manifestado en otras ocasiones, recuerda Heidegger, frente a sus escritos y

discursos, es estimado en sumo grado por l, pues saba que Ortega haba negado a

muchos su asentimiento y senta desasosiego por alguna parte del pensamiento

heideggeriano que pareca amenazar su originalidad. El recuerdo de Heidegger nos

aporta un dato decisivo, pues evidencia que Ortega mantena una posicin, al menos de

reserva, frente a la obra de Heidegger. Al parecer el espaol vea una cierta similitud

entre su obra y la heideggeriana.

La concreta elucidacin de la relacin que hay, como suponemos, entre Ortega y

Heidegger, constituye el tema del presente escrito; elucidacin que parte de un examen

sinttico tanto de Ser y tiempo, como de las Meditaciones del Quijote y de Qu es

filosfa? de Ortega, y se divide en tres momentos: 1) exposicin de los planteamientos

bsicos de la filosofa vital orteguiana, 2)presentacin sinttica de las ideas bsicas de

la analtica existencial heideggeriana y 3) planteamiento de nuestra propia posicin

sobre la relacin entre Ortega y Heidegger.

1. Filosofa vital orteguiana de las Meditaciones del Qui jote

Bajo el titulo deMeditaciones del Quijote, anuncia Ortega una serie de ensayos de varia

leccin, publicados por un profesor de filosofa en un pas no filosfico, Espaa. Versan

unos, dice Ortega, sobre temas de alto rumbocomo son laMeditacin preliminary la

Meditacin primera: Breve tratado sobre la novela, otros sobre temas ms modestos


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y algunos sobre temas humildes. En este escrito nos centramos en la Meditacin

preliminar y la Meditacin primera, nicas publicadas, yaquellas que deban ofrecer

los fundamentos tericos de las dems. Ortega comienza su Meditacin preliminarcon

gesto de gran escritor, con bellas palabras que cautivan inmediatamente al lector:

El monasterio de El Escorial se levanta sobre un collado. La ladera

meridional de este collado desciende bajo la cobertura de un boscaje, que es

a un tiempo robledo y fresneda. El sitio se llama La Herrera. La crdena

mole ejemplar del edificio modifica, segn la estacin, su carcter merced a

este manto de espesura tendido a sus plantas, que es en invierno cobrizo,

ureo en otoo y un verde oscuro en esto. La primavera pasa por aqu

rauda, instantnea y excesiva, como una imagen ertica por el alma acerada

de un cenobiarca. Los rboles se cubren rpidamente con frondas opulentas

de un verde claro y nuevo; el suelo desaparece bajo una hierba de

esmeralda que, a su vez, se viste un da con el amarillo de las margaritas,

otro con el morado de los cantuesos [] Hay aguas claras corrientes que

van rumoreando a lo largo y hay dentro de lo verde avecillas que cantan

verderones,jilgueros, oropndolas y algn sublime ruiseor. Una de

estas tardes de la fugaz primavera, salieron a mi encuentro enla Herrera estos pensamientos: (Ortega y Gasset, 1914: 191).

Antes de presentar los pensamientos de Ortega, consignados en su Meditacin

prel iminar y, en parte, en Qu es filosfa?, es de suma importancia

percatarnos de que el fi lsofo se nos presenta de inmedia to profundamente

afectado con su circunstancia vital, de tal modo que puede describir en

exquisito grado de detalle su mundo circundante y mostrarnos un pensamiento

siendo engendrado desde una muy concreta situacin. De entrada, el

pensamiento del espaol es t en consonancia con planteamientos

heideggerianos sobre la facticidad de la vida: el Dasein , el ser que somos en

cada caso nosotros mismos, desarrolla sus posibilidades existenciales siempre

desde su estar-en-el--mundo. El estar-en-el-mundo es la constitucin

ontolgica fundamental del Dasein , constitucin que no podra ser msconcreta pues se refiere a la vida misma, a la vida que en cada caso es la ma.


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La vida es en Ortega, como en Heidegger, el tema central de su meditacin, la

vida del hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo

muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que

se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano (Unamuno, 1912:

7); es decir, no la vida de la modernidad que es m era subjetividad, o la vida de

los medievales que, ms que vida, es alma, tampoco la vida de los griegos que

es bios o zo. La vida para Heidegger y Ortega es el todo, la realidad radical

que, no obstante su carcter de fundamento, es lo ms concreto y cercano a

nosotros mismos, tan cercano que cada uno de nosotros no es ms que su

propia vida. As pues, no es de extraar que el esfuerzo in telectual de ambos

filsofos se halle motivado por la posibilidad de un anlisis de la vida

humana, de la existencia, un anlisis de esta peculiarsima realidad que es la

vida; realidad ms complexiva, concreta y cercana que cualquier otra. Aunque

quiz sea mejor dejar este tema y proceder, de una vez, a la presentacin del

anlisis que propone Ortega .

Ortega nos propone cinco categoras, a modo de estructuras de la vida, que

tratan de captar su peculiaridad ontolgica:

1) La vida es lo que somos y lo que hacemos, es el conjunto de actos y

sucesos de los cuales nos percatamos: todo vivir es vivirse, sentirse vivir,

saberse existiendo, donde saber no implica conocimiento intelectual ni

sabidura especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida

tiene para cada cual; sin ese saberse, sin ese darse cuenta el dolor de muelas

no nos dolera (Ortega y Gasset, 1928: 206). . Vivir es una revelacin, un noestar satisfecho con ser sino comprender o ver que se es, un enterarse de s

mismo. La vida es el descubrimiento incesante que hacemos de nosotros

mismos y del mundo en derredor (Ortega y Gasset, 1928: 207). La vida es

nuestra vida porque adems de ser ella, nos damos cuenta de que es y de que

es tal y como es, este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante m, es lo

que me da posesin de ella, lo que la hace ma; vivir es saber lo que hacemos,

es encontrarse a s mismo en el mundo ocupado con las cosas del mundo.


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2) La vida es encontrarse en el mundo, y este mundo en el que al vivir nos

encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y

benvolas; las cosas nos afectan, nos interesan, nos amenazan y atormentan.

Mundo es, segn Ortega, sensu stricto, lo que nos afecta. Vivir es hallarse

cada cual a s mismo en un mbito de cosas que le afectan; sin saber cmo, la

vida se encuentra a s misma a la vez que descubre el mundo. Todo vivir es

hallarse con otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con una

circunstancia, en trminos de Ortega: podemos representar nuestra vida como

un arco que une el mundo y yo; pero no primero yo y luego el mundo, sino

ambos a la vez (Ortega y Gasset, 1928: 208). , nuestra vida no es solo nuestra

persona sino que de el la forma parte nues tro mundo (Ortega y Gasset, 1928:

208). . Sin embargo, la vida deja un margen de posibilidades dentro del mundo,

pero no somos libres de estar o no es tar en el mundo, estamos ar rojados y no

podemos hacer nada para evitar lo . En palabras del fi lsofo: vivir no es entrar

por gusto a un si tio previamente elegido a sabor, como se el ige el teatro

despus de cenar, sino que es encontrarse de pronto, y sin saber cmo, cado,

sumergido, proyectado en un mundo incanjeable (Ortega y Gasset, 1928: 209).

3) La vida es, en sus lneas radicales, siempre imprevista. La vida nos es dada,

nos es arrojada o, mejor dicho, somos arrojados a ella, pero eso que nos es

dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. En palabras

del filsofo, vivimos sostenindonos en vilo a nosotros mismos, llevando en

peso nuestra vida por entre las esquinas del mundo (Ortega y Gasset, 1928:

210). La vida, nuestra vida, est constituida por una incesante forzosidad de

resolver el problema de s misma, por ello, se nos presenta en su totalidad y encada uno de sus instantes como pistoletazos disparados a quemarropa. Por

muy seguros que estemos de lo que suceder maana, lo vemos si empre como

una posibilidad y nada ms, la vida que es en todo instante un problema

grande o pequeo que hemos de resolver, no es nunca un problema resuelto,

sino que en cada momento nos sentimos forzados a elegir entre diversas

posibi lidades. En palabras de Ortega,


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Si no nos es dado escoger el mundo en que va a deslizarse

nuestra vida y esta es su dimensin de fatalidad s nos

encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de

posibilidades y sta es su dimensin de libertad; vida es,

pues, la liber tad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad.

4) En consonancia con la cita anterior, la cuarta categora de la vida es su

carcter de libertad y posibilidad. Que la vida es libertad en la posibilidad

quiere decir que estamos forzosamente arrojados en un mundo y, sin embargo,

siempre tenemos, dentro de este mundo nuestro, un margen de posibilidades

vitales, un margen de posibilidad para decidir lo que vamos a ser. La vida es

lo que hacemos, es el conjunto de nuestras ocupaciones con las cosas del

mundo, pero este ocuparnos que constituye el carcter primordial de la vida,

todo este hacer nuestro, no nos viene automticamente impuesto sino que es

decidido por nosotros.

5) Vivir, entonces, es decidir lo que vamos a ser. Este hecho, segn Ortega,

encierra una paradoja: cada uno de nosotros consiste, ms que en lo que es,

en lo que va a ser, por lo tanto, en lo que an no es! La vida, que es

esencialmente decidir lo que vamos a ser, se vive desde el futuro, no desde el

presente ; el presente y el pasado se descubren luego del futuro , no es el

presente o el pasado lo primero que vivimos, la vida es una act iv idad que se

ejecuta hacia adelante o, mejor dicho, desde adelante, desde el futuro. La vida

es futuricin, es lo que an no es.

Tras haber examinado sumariamente las categoras de la vida propuestas por

el espaol Ortega, procedemos ahora a la exposicin de los existenciales que

Heidegger explcita en su analtica del Dasein. Evidentemente, un tratamiento

adecuado de la analtica existencial, es tarea que sobrepasa el humilde

propsito de este escrito. Slo nos proponemos presentar el anl isis

heideggeriano hasta un grado de evidencia suficiente para establecer un

paralelo entre su anl is is y el orteguiano.


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2. Analtica existencial del Dasein

Los existenciales que conforman, segn Heidegger, la estructura misma de la

vida humana, vienen implcitos en la constitucin esencial del Dasein , el

estar-en-el-mundo. El estar-en-el-mundo, que es lo que en esencia es el

Dasein por supuesto, no entendiendo esencia en trminos escolst icos ,

tiene tres momentos: I. el ente que es cada vez en la forma del estar-en-el-

mundo, es decir, el Dasein en su cotidianidad media; II. el momento

estructural del mundo, que est determinado por la significatividad, esto es, la

mundaneidad del mundo; III. el estar-en como tal, que est determinado por

los existenciales de la comprensin, del temple anmico o afectividad y del

discurso.

2.1 El Daseinen su cotidianidad media

A nuestro modo de ver, la pregunta principal que en este momento

constitutivo del estar-en-el-mundo se trata de resolver es quin es el Dasein

en su cotidianidad? El mbito fenomnico que se pone a la mirada es l en su

comportamiento fctico en el mundo, es decir, el modo inmediato y regular en

que se absorbe en el mundo. Heidegger identifica, principalmente, las

estructuras del coestar, del coexistir y del uno, como estructuras

fundamentales de la cotidianidad del Dasein. Coestar significa estar con otros

en el mismo mundo, y es una estructura ste, todo Dasein est-con-otros-en-

el-mundo. Por el contrario, la coexistencia no es una estructura de l, sino queson los otros Dasein , el Dasein de los dems1. As pues, el existente en su

modo cotidiano se encuentra en constante trato, no solamente con un mundo y

las cosas que hay en l casi siempre instrumentales, sino tambin con otros;

el Dasein coexiste y coest con otros en cada caso.

Por otra parte, la estructura de la cotidianidad del uno se refiere a aquella

condicin fctica por la cual el Dasein comprende el mundo irreflexiva y

1 Nota de Rivera de la pag 139 de Ser y tiempo.


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acrticamente siempre en un contexto histrico-social, en sus prejuicios, en

sus propensiones y repudios, en el modo comn de ver y juzgar las cosas (Vattimo, 1987). El Dasein tiende a comprender el mundo segn la opinin

comn, a pensar lo que se piensa, a proyectarse sobre la base del annimo

se 2 de la mentalidad pblica (Vattimo, 1987). En este mundo del sedomina la charla sin fundamento, la curiosidad y el equvoco, fenmenos en

los cuales el Dasein tiene la impresin de comprenderlo todo sin ninguna

apropiacin preliminar de la cosa (Heidegger, 1927: 270). Ahora bien, este

modo de existencia, segn Heidegger, es un modo inautntico de existencia

que est caracterizada por la incapacidad de alcanzar una verdadera apertura

en direccin a las cosas, una verdadera comprensin, ya que en vez de llegar a

la cosa misma se mantiene uno en la opinin comn(Vattimo, 1 987).

2.2El momento estructural del mundo: la mundaneidad del mundo

Segn Heidegger el mundo no es, como se cree en la concepcin tradicional,

algo externo al hombre, sino un carcter del Dasein mismo, el mundo es un

existencial. Por mundo se entiende el que las cosas, en cada caso, se

presentan como signif icat ivas en re lacin a nuestra vida, estas se nos muestran

en su carcter de utilizabilidad. La utilizabilidad de las cosas son los modos

en que podemos integrarlas en nuestra existencia y referirlas a nuestros fines;

la instrumentalidad es el modo primigenio en el cual las cosas entran cargadas

de significado en nuestro ser proyectante, en nuestro poder-ser. Por el

contrario, las cosas, en su simple presencia, se refieren a nosotros solo en unsegundo momento; el modo de la presencia, esto es, el modo objetivo en que

se nos dan las cosas en nuestro estar-en-el-mundo, es derivado del modo de la

instrumentalidad.

Ahora bien, la instrumentalidad de cada cosa, su modo de remitirse a nuestro

proyecto vi tal, est determinado por un todo remisional , es decir que las

2Es decir, el sujeto de la mentalidad pblica, el uno. Cuando el uno piensa, es nadie el que piensa. Simplemente se piensa, se

dice y se habla.


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cosas, como instrumentos, se remiten siempre a otras cosas instrumentales; no

hay nunca un instrumento independiente de los dems, cada uno est inserto

en un todo remisional. Por ejemplo, el martillo se remite a la puntilla y la

puntil la a la pared, etc. Segn Heidegger, el mundo es, precisamente, la

condicin de posibilidad para que los instrumentos individuales se nos

muestren; el mundo, todo remisional de instrumentos, es condicin a priori

para que cualquier inst rumento concre to sea descubierto por el Dasein . No

obstante, esta totalidad remisional se da nicamente bajo la condicin de que

ste la integre significativamente en su proyecto vital; la significatividad o

mundaneidad del mundo, es una estructura de su ser. Previo al mundo o, en la

raz del darse del mundo como totalidad instrumental, est el Dasein ; no hay

mundo sin Dasein ni Dasein sin mundo. La mundaneidad del mundo se da

sobre la base del Dasein y el ser-en-el-mundo o Dasein es un estar

familiarizado con una totalidad de instrumentos significativos que constituyen

la mundaneidad del mundo.

2.3 El estar-en como tal

El estar-en en cuanto tal est definido por tres existenciales: la comprensin,

la afectividad o disposicin afectiva y el discurso. La comprensin es, segn

Heidegger, el existencial que mantiene en un estado de apertura al todo

remisional que constituye la mundaneidad del mundo; la comprensin permite

al Dasein tener originariamente intimidad con una totalidad de significados.

Como hemos dicho, las cosas se le dan al Dasein ya siempre provistas de una

funcin, de un significado y se le pueden manifestar como cosas,instrumentos, en cuanto se insertan en una totalidad de significados de la cual

el Dasein ya dispone (Vattimo, 1987). La comprensin es circular: si el mundo

est primero que las cosas individuales porque, de otra manera las cosas

individuales, que son solo en tanto pertenecen al mundo como totalidad

instrumental, no podran darse como tales , previo a todo significado

especifico est la totalidad de significados, est el mundo (Vattimo, 1987).Ahora bien, en estrecha conexin con la comprensin que capta el significado

de las cosas y, principalmente, el significado del mundo en cuanto tal, de la


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mundaneidad del mundo, se encuentra el discurso. El discurso es el

concretarse de la interpretacin entendiendo por interpretacin la

articulacin explcita de la comprensin; a los significados les brotan

palabras , el discurso es signif icacin vuelta palabra.

Tan originariamente como la comprensin o el discurso, la afectividad es un

existencial que determina la aperturidad del Dasein . La afectividad es el

modo de encontrarse, de sentirse de esta o aquella manera, modo en el cual l

se encuentra en cada caso y modo por el cual ste accede al mundo desde una

visin, no simplemente terica, como con la comprensin, sino tambin y, ms

radicalmente, emotiva. Gracias al existencial de la afectividad es que el

Dasein puede percibir el mundo y las cosas en l como cargados de valor

emotivo, como amenazantes o atractivas, etc.

Habiendo recorrido, sintticamente, los diferentes modos de ser o

existenciales que conforman la vida humana o Dasein , procederemos a

exponer nuestra propia posicin acerca de las diferencias y semejanzas entre

el anlisis heideggeriano y orteguiano.

3. Heidegger y Ortega

A nuestro modo de ver, tanto Heidegger como Ortega se esfuerzan por

analizar el curioso, radical y omniabarcante fenmeno de la vida; vida que es

en cada caso la ma. Esta realidad radical no puede ser explicada mediante lascategoras y conceptos de la tradicin filosfica, pues estos se refieren a las

cosas que estn ah. Desde los orgenes de la filosofa en Grecia, el aparato

conceptual utilizado se refiere a las cosas en su condicin de objetivas, a las

cosas que no cambian y son en s mismas: las sustancias. El ser del Dasein no

puede ser anal izado mediante la conceptual idad tradic ional, pues s ta no

puede dar cuenta de este ser fluyente y proyectante , de este ser temporal , sino

nicamente de un ser esttico, un ser que no puede aspirar a ser ms de lo que

en el presente es. En este punto coinciden Heidegger y Ortega: el punto de


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part ida de ambos fi lsofos es la comprensin de la vida humana, como poder -

ser proyectante, como temporalizacin existencial. Ambos se distancian de la

tradicin metafsica poniendo a la vista una realidad ms comprehensiva y

dinmica vidacomo punto de partida de la especulacin filosfica.

Ahora bien, ambas filosofas se distancian por el nfasis que dan a ciertos

atributos de la vida. Heidegger privilegia una forma de acceso ontolgico a la

vida, sintetizada en la estructura del ser-en-el-mundo; por su parte, Ortega

privilegia, un acceso desde la evidencia de la vida, el punto de part ida de su

indagacin no es el ontolgico, como en Heidegger, sino el ntico. Ortega

comienza por la evidencia de la vida, pero no aclara por lo menos en el Qu

es filosofa? y en sus Meditaciones, los fundamentos ontolgicos que

subyacen a la existencia fctica. El anlisis de Ortega, aunque llega a

acercarse a la problemtica ontolgica, en tanto afirma el carcter de

ocupacin, del hacer que constituye la vida humana y tambin el hecho de que

el hombre est, en cada caso, en un mundo concreto desde el cual se proyecta,

no logra llegar al fondo ontolgico; fondo ontolgico que, ciertamente,

Heidegger aclara de manera profunda en su analtica.

Por otra parte, son evidentes ciertas semejanzas entre ambos anlisis. En

primer lugar, cuando Ortega seala que la vida es auto -evidente para s

misma, esto nos remite al existencial de la comprensin heideggeriana, en

tanto la comprensin es aquella aprensin originaria que tenemos de nuestro

propio poder-ser , enmarcada en nuestra concreta si tuacin del es tar -en-el-

mundo; la comprensin es lo que Ortega llama auto-evidencia de la vida.Tambin, en estrecha relacin con la auto-evidencia, Ortega seala que el

mundo no nos es nunca indiferente, el mundo se compone de cosas agradables

y desagradables, atroces y benvolas, etc. En trminos de Heidegger, el mundo

se nos muestra definido, no solo por nuestra comprensin de l, sino tambin

en una cierta tonalidad afectiva.

En segundo lugar, el carcter de arrojado del Dasein es destacado por ambos

autores. Desde la perspectiva orteguiana, la vida es aquello en lo cual estamos


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arrojados sin previo aviso. La vida, nuestra vida, est constituida por la

incesante forzosidad de resolver el problema de s misma, sta es algo que

debemos resolver; la vida, la existencia es, pues, un resolverse constante, un

drama que debemos realizar con decoro. Desde la perspectiva heideggeriana,

el Dasein , el existente, debe comprenderse, comprender sus posibilidades y,

en especial, comprender su poder-ser ms propio, su finitud: la muerte. El

Dasein est arrojado en la existencia sin saber por qu y debe asumirse

autnticamente en su condicin de ser finito. El Dasein es pura posibilidad y

su posibilidad ms propia es la posibilidad de la imposibilidad de todas las

posibi lidades.

Un anlisis exhaustivo de la relacin entre estos dos pensadores es tarea que

excede por mucho este escrito, tarea que debera ser desarrollada en otro

ensayo; no obstante, consideramos importante, luego de nuestras

observaciones esquemticas sobre las semejanzas que vemos entre los dos

autores, destacar lo que a nuestro juicio constituye la diferencia entre

Heidegger y Ortega. La filosofa heideggeriana parece ser una filosofa ms

profunda3

que la orteguiana en tanto lleva sus supuestos y tesis a la

clarificacin ontolgica, clarificacin que una vez en este nivel, es llevada a

evidencia en el plano de la vida fctica. Por el contrario, Ortega escribe

lucidos ensayos Meditaciones del Quijote y Qu es filosofa?, que no

llegan a desarrollar sus tesis hasta un mximum de claridad, sus ideas se

mantienen, por as decirlo, en germen. No obstante, cabe destacar que el

anlisis sobre la vida de Ortega, se desarrolla desde una tonalidad afectiva

ms positiva y clida; su filosofa nos sumerge en otro tipo de atmsfera: envez de finitud, muerte y angustia, hay circunstancia vital que debemos

resolver de manera heroica; debemos decidir lo que vamos a ser. En esta

filosofa no hay cabida para una lgubre meditacin sobre la muerte, sino

nicamente para la resolucin decorosa de la existencia.

3 El carcter de profundidad predicado de una filosofa, puede entenderse en este contexto en un sentido lato, no riguroso; con el

trmino profundidad hacemos referencia al hecho innegable de que la filosofa heideggeriana llega a la fundamentacin ontolgica,

mientras Ortega se mantiene en un plano ntico.


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Bibliografa

Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, 2009.

Ortega y Gasset, Jos. Qu es filosofa? Madrid: Austral, 2007

Garcia Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofa. Mxico D.F: Editorial

Porra, 1980.

Ortega y Gasset, Jos.Meditaciones del Quijote. Madrid: Biblioteca nueva, 2004

Gianni Vattimo De Introduccin a Heidegger, traduccin de A. Bez, Gedisa,

Mxico, 1987) (Consultado 29/03/12)

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