OSMANLI DÖNEMİ DÜŞÜNCE TARİHİ

FELSEFE LİSANS PROGRAMI

DR. ÖĞR. ÜYESİ CAHİD ŞENEL

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ AÇIK VE UZAKTAN EĞİTİM FAKÜLTESİ

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ AÇIK VE UZAKTAN EĞİTİM FAKÜLTESİ

FELSEFE LİSANS PROGRAMI

OSMANLI DÖNEMİ DÜŞÜNCE TARİHİ

Dr. Öğr. Üyesi Cahid Şenel

Yazar Notu

Elinizdeki bu eser, İstanbul Üniversitesi Açık ve Uzaktan Eğitim Fakültesi’nde okutulmak için

hazırlanmış bir ders notu niteliğindedir.

I

ÖNSÖZ

Osmanlı Dönemi Düşünce Tarihi dersi için hazırlanmış bu ders notunda konunun tartışmalı boyutu, dönemin ana karakteristiği ve temsil niteliği yüksek şahsiyetleri üzerinden bir düşünce tarihi ile karşılaşılacaktır. Ancak elinizdeki kitabın bir ders notu olduğu unutulmamalıdır. Zira Osmanlı Dönemi Düşünce Tarihi’nin kendine has birtakım müşkülleri vardır. Öncelikle altı asrı aşkın çok uzun bir dönemde yüzlerce isimden sadece çok küçük bir kısmına burada yer verilebilmiştir. Ayrıca bu dönemin en temel vasfı kelamî-meşşâî-işrâkî-irfânî ekollerin kesişim kümesi olmasının yanısıra bu dönem entelektüeli bilim sahasında özellikle de matematik ve astronomi alanlarında da kalem oynatmıştır. Dolayısıyla ekoller üzerinden tasnif yapmanın zorluğu ortadadır. Bu dönemde bir entelektüel hem tefsir, hadis ve fıkıh gibi temel İslam bilimleri üzerine eserler yazmış hem de metafizik, ahlak ve astronomi

çeşitli alanlarda eserler ortaya koymuşlardır. Bu durum elbette klasik felsefe-bilim

tasavvurunun bir uzantısı olduğu kadar medreselerde alınan temel eğitimin sağladığı imkânla da bağlantılıdır. Osmanlı Düşünce Tarihi’nin en büyük sıkıntılarından biri de henüz yeterince çağdaş araştırmacının felsefe-bilim yönüyle sahaya malzeme sunmamış olmasıdır. Ancak son dönemde bu anlamda ciddi bir artık gözlenmekte, bu kemmiyet büyümesinin yakın gelecekte

keyfiyete de yansıyacağı umulmaktadır. Dolayısıyla Osmanlı Dönemi Düşünce Tarihi dersi için hazırlanmış bu ders notunun uçsuz, henüz kuşatılamamış, yeterince ilmî araştırma yapılmamış bir sahayı ihtiva etme gayretinde olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Sonuç olarak burada Osmanlı Dönemi Düşünce Tarihi’nden söz edildiğinde ilk elden dikkat edilmesi gereken meseleler, tartışma alanları, bu dönemde kalame alınan eserlerin metodolojisi, hangi birikim üzerinde yükseldiği üzerinde durulmuş ve sonrasında temsil gücü yüksek entelektüeller üzerinden düşünce tarihi serimlenmiştir.

II

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ........................................................................................................................................ I

İÇİNDEKİLER .......................................................................................................................... II

KISALTMALAR ...................................................................................................................... V

YAZAR NOTU ........................................................................................................................ VI

1. OSMANLI DÜŞÜNCESİ VE SORUNUN KÖKENİ YAHUT FELSEFE NEDİR? ............ 1

1.1. Osmanlı Düşüncesi Nasıl Ele Alınmalıdır ya da Alınmamalıdır? ...................................... 7

1.2. Düşünce Tarihinin Nesnesi ve Yeni Paradigma İhtiyacı .................................................... 8

1.3. Bu Dönem Hakkında Yapılan Çağdaş Tartışmalar: Var mı, Yok mu? Osmanlı’da ‘Felsefe Yoktur’ İddiası Üzerine .............................................................................................................. 8

2. OSMANLI’NIN DEVRALDIĞI DÜŞÜNCE MİRASI ....................................................... 26

2.1. Meşşâî Geleneğin Zirvesi: İbn Sînâ .................................................................................. 32

2.2. Kelam’ın Felsefe ile İmtizâcı: Fahreddin er-Râzî ............................................................. 32

2.3. Tasavvufun Teorikleşme Süreci: İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî ............................... 34

3. ESAS MI USÛL MÜ? ŞERH-HÂŞİYE KÜLTÜRÜ ÜZERİNE ........................................ 44

3.1. Esas mı Usûl mü? Şerh-Hâşiye Kültürü Üzerine .............................................................. 50

4. MEDRESENİN KURULUŞU VE GELİŞİM SERÜVENİ ................................................. 60

4.1. Medrese Dersleri ve Mutevâları ........................................................................................ 67

4.2. Medrese ve Felsefe Eğitimi ............................................................................................... 68

4.3. Osmanlı Medreselerinde İbn Sînâcı Metinler ................................................................... 69

5. ESÎRÜDDİN EBHERÎ (1265) ............................................................................................. 77

5.1. Hayatı ve Eserleri .............................................................................................................. 83

5.2. Mantık ............................................................................................................................... 85

5.3. Bilgi Teorisi ....................................................................................................................... 87

5.4. Varlık ................................................................................................................................. 89

5.5. Mahiyet .............................................................................................................................. 91

5.6. Varlık-Mahiyet İlişkisi ...................................................................................................... 91

6. DÂVÛD-İ KAYSERÎ (1350) ............................................................................................... 98

6.1. Dâvûd-i Kayserî’nin Entellektüel Biyografisi ................................................................. 104

6.2. Ek: Okuma Metni ............................................................................................................ 107

7. TEFTÂZÂNÎ (ö. 792/1390) ............................................................................................... 115

7.1. Felsefe-Kelam ................................................................................................................. 122

III

7.2. Tasavvuf .......................................................................................................................... 124

7.3. Belâgat ............................................................................................................................. 125

7.4. Genel Değerlendirme ...................................................................................................... 126

7.5. Ek: Okuma Metni ............................................................................................................ 127

8. MOLLA FENÂRÎ ( 1431) .................................................................................................. 136

8.1. Eserleri ............................................................................................................................ 143

8.2. Metafizik Düşüncesi ........................................................................................................ 143

8.3. Mantık ............................................................................................................................. 145

9. HOCAZÂDE (ö. 1488) ...................................................................................................... 153

9.1. Eserleri ............................................................................................................................ 159

9.2. Hocazâde’nin Tehâfüt’ü .................................................................................................. 159

9.3. Okuma Metni ................................................................................................................... 161

10. MOLLA LÜTFÎ ( ö.1494) ................................................................................................ 173

10.1. Bilgi Felsefesi ................................................................................................................ 181

10.2. Varlık Felsefesi ............................................................................................................. 181

10.3. Siyaset Felsefesi ............................................................................................................ 182

10.4. İlimlerin Sınıflandırılması ............................................................................................. 183

11. KEMALPAŞAZÂDE (1534) ........................................................................................... 191

11.1. Eserleri .......................................................................................................................... 199

11.2. Zihnî Varlık ................................................................................................................... 200

11.2.1. “Zihin” Kavramı ve Zihnî Varlık ............................................................................... 201

11.2.2. Filozofların Zihnî Varlığa İlişkin Delilleri ................................................................. 212

11.2.3. İbn Kemal’e Göre Kelamcıların Karşı Delilleri ......................................................... 216

12. TAŞKÖPRÜLÜZÂDE (1561) ......................................................................................... 223

12.1. Eserleri .......................................................................................................................... 230

12.2. İlimler Tasnifi ................................................................................................................ 231

13. KINALIZÂDE ALİ EFENDİ (1572) ............................................................................... 243

13.1. Felsefe/Hikmet Tanımı ve Felsefi İlimler Sınıflandırması ........................................... 244

13.1. Felsefe/Hikmet Tanımı ve Felsefi İlimler Sınıflandırması ........................................... 249

13.1.1. Teorik Felsefenin Bölümleri ...................................................................................... 250

13.1.2. Pratik Felsefenin Bölümleri ....................................................................................... 250

13.2. Ahlak İlmi ..................................................................................................................... 251

IV

13.2.1. İnsanın Âlemdeki Yeri ve Evrim Düşüncesi .............................................................. 252

13.2.2. Nefs ve Nefsin Güçleri ............................................................................................... 252

13.2.3. Nefsin Çeşitleri ........................................................................................................... 252

13.2.4. Düşünen Nefs ve İnsan Hürriyeti Açısından Önemi .................................................. 253

13.2.5. Erdemler ve Reziletler ................................................................................................ 253

13.2.6. Mutluluk Anlayışı ...................................................................................................... 255

13.2.7. Devlet Yönetimi ......................................................................................................... 257

14. AKKİRMÂNÎ ................................................................................................................... 265

14.1. Felsefe ve Filozof Tanımı ............................................................................................. 271

14.2. Tabîiyyât/Fizik .............................................................................................................. 272

14.2.1. Cisimlerin Genel Durumu .......................................................................................... 272

14.2.2. Gök Cisimleri (Felekiyât) ........................................................................................... 273

14.2.3. Unsurlar ...................................................................................................................... 274

14.2.4. Tabiî Cismin Yetkinliği: Nefs Teorisi ........................................................................ 274

14.3. Metafizik ....................................................................................................................... 275

14.3.1. Varlık .......................................................................................................................... 276

14.3.2. Vacib’ül Vücûd/Zorunlu Varlık ................................................................................. 276

KAYNAKÇA ......................................................................................................................... 284

V

KISALTMALAR

Bkz. : Bakınız

VI

YAZAR NOTU

Bu çalışma Osmanlı dönemi düşünce tarihinin teorik yönünü içermektedir. Dolayısıyla İslam düşüncesinin üç ayağı olan felsefe, kelam ve tasavvuf çalışmamızda öne çıkacaktır. Bu üç disiplinin klasik dönemde birbirleri ile münasebeti bir mesele olarak ortada dururken Osmanlı döneminde konu ve meselelerinin geçişliliği dolayısıyla bu üç disiplin birbirlerinden etkilenmeyi aşıp bir tür sentezin parçaları durumuna gelmişlerdir. Bu yüzden çalışmamızda görüleceği gibi Osmanlı dönemi düşüncesi Klasik dönem İslam düşüncesine yoğun referanslar içermektedir. Bu dönem İslam düşüncesinin kadim sorunlarının gündemde tutulduğu ve farklı eğilimlerle çözümlerinin arandığı bir dönemdir.

Klasik döneme vukufiyetin zorunluluğu yanında dönemin şartları ve düşünürlerinin özellikleri de Osmanlı dönemi düşüncesini kavramada önemli yer tutmaktadır. Fakat bu döneme ait çalışmaların henüz başlangıç seviyesinde olması bu çalışmanın yazarının olduğu kadar okurunun da işini zorlaştırmaktadır. Yine de çalışmamızda temsil kabiliyeti yüksek ve nisbeten üzerine daha çok çalışma yapılmış düşünürler seçilerek bu güçlük kısmen aşılmaya çalışılmıştır.

Çalışmamızın genel olarak Türk-İslam düşüncesi özelde de Osmalı düşüncesine ilgi

duyanlar ve bu alanın talebesi olanlar için faydalı olmasını diliyoruz.

1

1. OSMANLI DÜŞÜNCESİ VE SORUNUN KÖKENİ YAHUT FELSEFE NEDİR?

2

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

1.1. Osmanlı Düşüncesi ve Sorunun Kökeni Yahut Felsefe Nedir?

1.2. Osmanlı Düşüncesi Nasıl Ele Alınmalıdır ya da Alınmamalıdır?

1.3. Düşünce Tarihinin Nesnesi ve Yeni Paradigma İhtiyacı

1.4. Bu Dönem Hakkında Yapılan Çağdaş Tartışmalar (Ek Okuma Metni): Var mı, Yok mu? Osmanlı’da ‘Felsefe Yoktur’ İddiası Üzerine

3

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Sizin için felsefe ne ifade etmektedir?

2) Bilimsel gelişmeler karşısında felsefenin işlevi nedir?

3) Yunan düşüncesinden önce herhangi bir şekilde felsefenin varlığından söz edilmesi mümkün müdür?

4

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Osmanlı Düşüncesi Nasıl Ele Alınmalıdır ya da Alınmamalıdır?

Osmanlı Düşüncesi Nasıl Ele Alınma-ma-lıdır? Sorusuna verilebilecek

muhtemel cevapları ortaya

koyabilmek

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Düşünce Tarihinin Nesnesi ve Yeni Paradigma İhtiyacı

Düşünce Tarihinin Nesnesi ve Yeni Paradigma İhtiyacı sorunları ortaya koyabilmek

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Bu Dönem Hakkında Yapılan Çağdaş Tartışmalar (Ek Okuma Metni): Var mı, Yok mu? Osmanlı’da

‘Felsefe Yoktur’ İddiası Üzerine

Bu dönem üzerine yapılan çağdaş tartışmalar kapsamında ele alıp irdeleyebilmek

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

5

Anahtar Kavramlar

Osmanlı

Çağdaşlaşma

Anakronizm

6

Giriş

Felsefe tarihine hâlihazırdaki felsefe tarihlerinden hareketle bakıldığında felsefenin kökeninin Yunan düşüncesine dayandırıldığı görülecektir. Ancak felsefe en pür hâliyle

‘bilgelik sevgisi’ olarak tanımlandığında ve genel olarak teorik anlamda düşünme çabası olarak değerlendirildiğinde ise Yunan düşüncesinden daha önce Çin, Hint, İran, ve Mısır coğrafyasında gerek matematik ve astronomi gibi riyâzî ilimlerde, gerekse mebde ve meâd (başlangıç-son) tartışmalarının yapıldığı görülecektir. Tabi bilimler sınıflandırması tarihsel süreçte gelişmeden önce tüm bilimlerin felsefe çatısı altında toplandığını da hesaba katmak yerinde olur. Dolayısıyla Yunan tarzı felsefe varolduğu gibi başka tarz ve biçimlerde de

felsefeler yapılmıştır. Dolayısıyla felsefe ve dünya tarihi yatay ve dikey düzlemde değerlendirildiğinde farklılık ve çeşitliliklerle karşılaşılacaktır.

Felsefenin neliğine dair yapılan tartışmalara burada kısmen değinmek yerinde olur. Zira felsefenin yeni bir bilgi üretmenin bizatihi kendisi mi yoksa vasıtası mı olduğu öteden beri tartışılmıştır. Felsefe her disiplinin nesnesini kendisine konu kılan bir nelik araştırması mıdır? Bilindiği gibi matematikçi sayılarla iş görür, hesap yapar, teori üretir vs. ancak “Sayı nedir?”

sorusunu sormaz. Bu, filozofun sorusudur. Şu hâlde hemen her disiplindeki bu ‘metafizik’ sorgulamanın bizatihi kendisi midir felsefe? O hâlde felsefenin kendine has konusu yani

nesnesi yok mudur? Elbette bu anlamda varlık ve bilgi teorileri felsefenin zeminindeki en

temel araştırma alanlarıdır. Ancak günümüz açısından bu iki alanı bile bilimsel gelişmelerden bağımsız değerlendirmek artık mümkün gözükmemektedir. Kuantum fiziği, CERN deneyi, nörobilim araştırmalarının en azından sonuçları itibarıyla tartışmak ve değerlendirmek felsefecinin göz ardı edemeyeceği hususlardandır. Ayrıca etik tartışmaları ‘ahlâk nedir?’den

‘ahlâkî olan nedir?’e kaymış, bu anlamda pratik felsefenin soruları arasına bilimin gelişmesinin sonuçları olan ötenazi, taşıyıcı annelik, vb. pekçok ahlakî problem de ahlak felsefesi

meselelerine dâhil olmuştur. Görülmektedir ki felsefe çağının meselelerine teorik, eleştirel ve kimi zaman inşâ edici bir düşünme biçimiyle yönelir ve dolayısıyla ona bir tanım yapmak ve bir hududla onu sınırlamak, ancak eksik bir biçimde mümkün olabilir.

Bilimlerin ayrışması ile felsefenin kuşatıcı ve kapsayıcı ilim olma vasfı yara almış, ruh psikolojinin, dış dünya fiziğin, hesap matematiğin vb. konusu hâline gelmiş böylece felsefenin elinde metafizik dışında ki bunu da genel anlamda din ile paylaşmaktadır, başka bir alan kalmamıştır. Ancak bugün fiziğin deneyleri ve bulguları üzerinden örneğin madde-suret ve

atomculuk gibi klasik dönemin problemleri üzerinden yeniden alevlenme ve tartışmaya dâhil olma imkânı baş göstermiştir.

Yukarıdan beri nihai bir sonuç cümlesine yer vermeyişimizin nedeni felsefenin en temel vasfı olan ‘eleştirel düşünme’nin aslında pekçok dönemde devam ettiğini özellikle belirtmek içindir. Kısaca Osmanlı Döneminde felsefi bir etkinlik ya da zihinsel bir tartışma ve yazı ortamı var mıydı?, sorusu öncesinde bu genel tartışma zemininden haberdar olmak gerekir. Zira felsefe sonuçlarla değil daha çok süreçlerle ilgilidir. Düşünme şeklini ele veren, süreçteki akıl yürütme biçimleridir. Günümüz araştırmacılarının Osmanlı âlim profilinin akıl yürütme biçimine dâhil olması da ancak sahip olduğu geniş perspektifi korumasıyla mümkündür.

7

1.1. Osmanlı Düşüncesi Nasıl Ele Alınmalıdır ya da Alınmamalıdır?

Osmanlı dönemi henüz tarihsel metodoloji açısından ‘tarih’ olma vasfını kazanmadan üzerinde hükümlerin verilerek düşüncelerin mühürlendiği zor bir sahadır. Henüz üzerinden bir asır bile geçmemiş bu dev yapının siyasî, ekonomik, ilmî birikimi hiç şüphesiz son dönemde yapılan daha bağımsız ve nitelikli çalışmalarla ortaya konmaya başlanmıştır. Bir araştırma alanı olarak bu dönemin düşünce birikimi üzerine olumsuz hüküm verenlerin bir kısmı dönemi araştırmak için gerekli donanıma haiz olmadığından ya da güncel tartışmalara taraf olup ilmi siyaset malzemesi kılma adına akademik bir alanı yetkin olmayan pek çok yazı ile başbaşa bırakmışlardır. Her araştırma alanının olmazsa olmaz şartları vardır, Osmanlı dönemi düşünce tarihini araştırmak da hiç şüphesiz belirli bir altyapı gerektirmektedir:

1- Dönemin dayandığı felsefi/ilmî temeli tespit ve tahlil: Şayet devralınan düşünce mirası bilinmezse mevcut durumu anlamlandırmakta zorlanabiliriz. Zira Osmanlı kendinden önceki mirası içselleştirmiş bir âlim profilini barındırmaktaydı. Örneğin medresenin ilk müderrisi Dâvud-u Kayserî tasavvufî ve felsefi yönü ile belirginleşmiş bir kimseydi. Bu türden ilişkileri tespit ve tahlil etmeksizin ‘düşünce mahsülü’ eserleri anlamak mümkün değildir.

2- Dönemin tarihi ve kültürüne olan hâkimiyet: Eğer tarih, tarihsel şartlardan bağımsız ele alınırsa anokronizme yahut whiggism’e düşülür. Bugünün kavramlarıyla geçmişi yargılamak ne kadar yanlışsa, geçmişin değerleriyle ve bilgi birikimini bugünün kavramlarına saptırarak ilişkilendirmek de o kadar yanlıştır. Örneğin Osmanlı’da trafik kurallarının yeterince uygulanmadığını söylemekle Fatih Sultan Mehmet’in döktürdüğü gülleler için yaptığı çizimlerin bugünün uçak teknolojisine öncülük ettiğini söylemek de o kadar absürddür. O

hâlde tarihin şartlarını, kavramlarını ve değerlerini tarih içinde değerlendirmek gerekir. Aynı şekilde adalet, insan hakları vb. temel kavramların her zaman aynı şekilde algılanmasını beklemek, hem geçmiş toplumlara hem de bugün o zamanı anlamaya çalışanlara haksızlıktır. Ayrıca bazı kavramların toplumdan topluma değişmesi sebebiyle örneğin XV. yüzyılda bir konuda topyekün bir hüküm vermek için, “Nerede?, Hangi coğrafyada? Hangi toplumda?, Hangi yönetim biçiminde?” şeklindeki sorulara cevap aramaksızın mümkün olmayacaktır.

3- Dönemin ilmî literatürünün yazı dili olan Arapçaya vukufiyet: Tarihte farklı dönemlerde kimi diller ‘uluslararası’ bir hâle gelmiş ve ilmî birikim o dil üzerinden aktarılmıştır. Osmanlı devraldığı devasa birikimi tercüme faaliyeti ile sınırlı tutmamış, temel eğitimde Arapça ve Farsça’yı öğretim programına koyarak kendi ulemasının da o dönem açısından ‘herkese hitap eden’ bu dille eser vermeye teşvik etmiştir. Böylece Osmanlı’nın ilk döneminden itibaren ilmî eserler Arapça kaleme alınmıştır. Yazılı olarak günümüze kadar ulaşan bu birikime alet olarak Arapça olmaksızın ulaşmak ve hakkında yorum yapmak mümkün değildir.

4- Önyargılardan uzak bağımsız bir araştırma arzusuna sahip olma: Özellikle Osmanlı son döneminde yaşanan gelişmeler ve ortaya çıkan görüşler günümüze kadar yansımıştır. Bugün mevcut siyasi aktörlerin en azından fikrî planda o günün uzantısı olarak görmek mümkündür. Bu durum elbette toplumda da geçerlidir. Durum böyle olunca bu sahayı akademik anlamda araştırmak problemli bir hâle gelmiş, kimi araştırmacılar bu alanı kendi

8

ideolojilerine malzeme bulma aracı olarak görerek aşırı yüceltici veya yerici bir tavır benimsemişlerdir. Araştırmacıların kendi kimliklernden ve kişiliklerinden bağımsız bir tavır takınması zor olmakla birlikte akademik ve ilmî bir çalışmanın olmazsa olmaz gereğidir.

Sonuç itibarıyla asgarî olarak bu şartlar sağlanmadan yapılan her çalışma ya yöntem ya da içerik itibarıyla yetersiz kalacaktır.

1.2. Düşünce Tarihinin Nesnesi ve Yeni Paradigma İhtiyacı

İlmî bir araştırmada araştırmacının donanımı kadar araştırma alanının sunduğu malzeme ve kaynakların mevcut durumu da önemlidir. Zira Osmanlı döneminde kelimenin gerçek anlamıyla ‘kaleme alınmış’ eserlerin büyük bir kısmı henüz dijital ortama aktarılmamış, tahkik ve tercümeleri yapılmamış durumda Yazma eser hüviyetini korumaktadır. Bu durum geniş bir tarihsel dönem için genel hükümler vermeyi ve spesifik özel problemler üzerinde mukayeseli çalışmalar yapmayı imkânsız hâle getirmektedir. Bu yüzden Osmanlı dönemine dair düşünce tarihi araştırmasına girişen araştırmacı ‘iğneyle kuyu kazmayı’ göze almalıdır. Fakat özellikle son yıllarda Kültür Bakanlığı’na bağlı olarak kurulan Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı’nın çalışmaları ve araştırmacılara sağlanan imkânlar çok sayıda ilmî eserin gün yüzüne çıkmasına vesile oldu ve olmaya devam edecek gibi gözüküyor. Çocuğunlukla Arapça el yazısı ile kaleme alınmış eserlerin dijital ortama akarılması, tahkik ve tercümesi yoğun bir emek ve tecrübeye dayanmaktadır.

Nesnel bir durum olan araştırma alanının malzemesinin dışında ikinci temel problem de konuya yaklaşım biçimidir. Yukarıda kısmen değindiğimiz bu bakış açısı neredeyse geçen yüzyılda bir kaç istisna dışında yerli yabancı tüm araştırmacıların benimsediği ‘Osmanlı’da

felsefe/düşünce yoktur’ şeklinde bir paradigmaya dönüşmüştür. Bu durumu kimi zaman oryantalistik bir ötelemeye, veya yok sayamaya neden olduğu gibi kimi zaman da yerli akademi dünyamız açısından siyasi bir bariyer oluşturmuştur. Ancak son dönemde gerek yurt içi gerekse yurt dışında yapılan çalışmalar bu katı paradigmayı esnetmeyi başaracak niteliktedir. Örneğin Halil İnalcık’ın eseri The Ottoman Empire: The Classical Age’deki

paradigmasını yıkan Khaled El-Rouayheb’in ‘‘The Myth of Triumph of Fanaticism in the

Seventeenth Century Ottoman Empire’’ adlı makalesi, kaynaklar yeterince araştırıldığında, önyargılar bir kenara bırakıldığında ulaşılabilecek sonuçları göstermesi bakımından çok açık bir örnektir. Bu makaleye ileriki bölümlerde daha ayrıntılı değineceğiz.

1.3. Bu Dönem Hakkında Yapılan Çağdaş Tartışmalar: Var mı, Yok mu? Osmanlı’da ‘Felsefe Yoktur’ İddiası Üzerine

Hakan Poyraz

Tarih, bize geçmiş hakkında bilgi sunar. Bu nedenle tarihi, geçmişimizi bize gösteren aynaya benzetebiliriz. Günümüzü anlamak ve geleceğimizi kurmak için, bu aynaya bakmak durumundayız. ‘Tefekkür’ tarihimiz için de bu durum geçerlidir: Türk düşüncesinin bu günü, dünü ile olan irtibatı sayesinde anlaşılabilir. Zira düşüncenin yeniden inşâ edilen yanı, geçmişle, yani gelenekle olan bağı sayesinde mümkündür.

9

Gelenek, hem geçmiştir; hem de bu geçmişin ‘şimdi’deki hâlidir. Tefekküre, yeniden inşâmda, yaratıcı hamleler yapma imkânını da gelenekle kurduğu bağ veriyor olsa gerektir. Gelenek ve gelenekteki devamlılık, fikir silsilemizin takip ettiği süreklilik mânâsına gelir. Bu nedenle “gelenek”, Türk tefekkürünün üzerinde oturacağı kaide, üzerinde hareket gerçekleştirebileceği bir zemindir. Bunun için tefekkür tarihimizin Osmanlıya ait döneminin bu gözle okunması, düşünce ve felsefe hayatımız ile hesaplaşmak, onun hakkını teslim etmek, onun üzerinde inşâ edildiği zeminle yüzleşmek demektir. Zira bilinen tarihimizin neredeyse üçte birini oluşturan Osmanlı dönemi, yalnızca süre açısından değerlendirildiğinde bile, Türk tarihinde önemli bir yer işgal eder. Sadece siyasi tarihimizin değil, kültür ve medeniyet tarihimizin de en önemli sayfaları, Osmanlılar tarafından yazılmıştır. Sorumuz ya da sorunumuz da burada başlar: Bu sayfalar içinde “felsefe” ye ait ne vardır?

Konu felsefe olduğunda, bizde bir felsefe geleneği olmadığından söz ediliyor. Şurası bir gerçek ki günümüz zâviyesinden baktığımızda, düşünce tarihimizde bazı eksik sayfalar olduğunu müşahede ediyor; bu eksik sayfalarla karşılaşınca, “bizde felsefe yok” kabilinden

hükümler veriyoruz. Hatta “Niçin Felsefe Yok”“ türünden kitaplar yazıyor ve bizde felsefenin

olmadığı hakkında bir takım mülâhazalarda bulunuyoruz.

Felsefe geleneğimizin olmadığı iddia edilen dönem, Osmanlı’ya tekabül eder ve özellikle Tanzimat’a gelinceye kadar, Osmanlı’da felsefeye dair bir etkinliğin olmadığından söz etmek, bir iki istisna dışında oldukça yaygın bir anlayıştır. Öylesine yaygın bir anlayıştır ki bizde felsefenin mevcut olup olmadığı hususunu bir yana bırakıp, “bizde felsefe yoktur”

geleneği vardır diyebiliriz.

“Bizde felsefe yok” hükmü neredeyse, Türk felsefecisinin kendi felsefi geçmişimize bakışımızı belirleyen a priori bilinç kategorisi olmuş gibidir. Bu kültürün anlam dünyasına ve felsefi kavramlarının delâletlerine vâkıf olduğuna inandığımız; felsefi serencâmımız hakkındaki çalışmasıyla bu inancımızı teyit eden bir felsefecimiz bile, “19. yüzyıla kadar bizde felsefe yoktur” diyebilmektedir.

Bu yaygın anlayış nereden beslenmektedir? Osmanlı’dan bize kalan felsefe mirası nedir? Ya da Osmanlı’da felsefe geleneği var mıdır? Osmanlı’da (Batılı anlamda) bir felsefe geleneği olmadığından söz edilir, bu doğru mudur? Bu ve buna benzer sorular, bir problem durumunu ortaya koymaktadır: Ortada bir miras varsa, bu ‘miras’ ile ilgili ciddi bir problem

de vardır. Osmanlı’nın felsefi mirasından varisleri vârestedirler. Bu durumda iki ihtimal

bulunmaktadır; ya “Osmanlı’da felsefe -gerçekten- yoktur” veya bizler, tavan arasında, tozlu rafların arasında saklı kalmış bu mirastan haberdar değiliz. Bu da birbirine alternatif şu iki anlamdan birine gelir: Ya bizde bir felsefe geleneği yoktur; bugün fikrî bazda çektiğimiz sancı ve sıkıntı bu yüzdendir. Veya mevcut felsefe geleneğimizden koptuk, onu yeni biçimlerde yeniden üretemedik. Bu gün de onun sancısı ve sıkıntısını çekmekteyiz. Yani her iki hâlde de

sancılı ve sıkıntılıyız; fakat bu hâllerden hangisi, bu sancı ve sıkıntının gerçek sebebidir?

10

Osmanlı’da Felsefe Var mı, Yok mu?

İşbu yazının konusu, yaygın olarak dillendirilen “Osmanlı’da felsefe yoktur”

iddiasının, bu mânâda gerçekliğe uygun olup olmadığını, bir hakikati dile getirip getirmediğini, yazarın ilgisini çeken bir-iki örnek çerçevesi içerisinde incelemek olacaktır. Bu iddianın karşıtı olarak “Osmanlı’da felsefe vardır” iddiasını ileri sürmeyecek, sadece “yoktur”

hükmünü verenlerin bu hükümlerinin nasıl mantıksal ve olgusal bir temele dayandığını göstermeye çalışacağız. Zira bu iddia, Osmanlı’da nasıl bir felsefe faaliyeti olduğunu değil, Osmanlı’da niçin felsefe olmadığını ileri sürmektedir. Bir farkla: Kimileri, Osmanlı’da

felsefeyi arayıp bulamamakta, kimileri ise, var olmayan şeyi aramak beyhudedir diyerek,

baştan yok saymaktadır.

İlkin, bir şeyin mevcut olmadığını söyleyebilmek için, onun mevcut olduğu durumların gözlemlenmesi gerekir. Aksi hâlde olmayan bir şeyin var olmadığını dile bile getiremeyiz: Olmayan bir şeyi düşünmek mümkün değildir. Bu nedenle, dilde mevcut

olmayan bir şeyin ne varlığından ne de yokluğundan söz edilebilir. Dolayısıyla felsefenin bir kültür içerisindeki varlığı ya da yokluğu hükmü, ancak bir felsefe yapma tarzına göre verilebilir. Bu felsefe yapma tarzı, belli bir felsefe tasarımını gerekli kıldığından, hükmümüz bu tasarımla sınırlı kalacaktır. Osmanlı’da felsefenin olmadığı tezi de Batılı anlamda bir felsefe tasarımı ile mukayese edilerek verilmektedir. Bu iki yönden sakıncalıdır. (1) Çünkü felsefe yapmanın tek bir Batılı tarzı yoktur. (2) Felsefeyi kültürün billurlarmış bir biçimi olarak düşündüğümüzde, farklı kültürlerin farklı felsefe yapma tarzları olabilir.

Bu iki yönden bakıldığında, Osmanlı’da tehâfütler zinciri olarak devam eden İslam

Felsefesi geleneğini yok sayamayacağımız gibi, kelam ve tasavvufu da bizim felsefe

geleneğimiz içinde düşünülebiliriz. Ayrıca Osmanlı’daki siyasete ve ahlaka dair eserlerin bu

çerçeveden değerlendirilmesi, kanaatimize göre daha sağlıklı olacaktır. Bu nedenle, “Osmanlı’da felsefe yoktur” cümlesini yalnızca belli bir felsefe yapma tarzını kastederek söyleyebiliriz. Bu durumda söylenen, başka bir kültürde var olan felsefenin Osmanlı’da

olmadığıdır.

Osmanlı’nın Felsefi Mirası

Osmanlı kültür ve medeniyet dünyasında bir düşünce ve münhasıran felsefe geleneği yoktur hükmü, yaygın ama geçerliliği denetlenmemiş, doğruluğu teyit edilmemiş bir mütearife olarak karşımızda durmaktadır. Bilgimizle değil, kanılarımızla beslediğimiz bu hüküm, bizi tarihimiz hakkında bir bilgiye değil, inanca götürmektedir. Üstelik bu inançlar, çoğu zaman yanlış da olabilir.

Osmanlı’da, felsefeyi hiç olmazsa kendi içinde değerlendirebileceğimiz bir felsefe etkinliği vardır. Bu etkinlik özellikle belli tarihsel dönemlerde gözle görülür bir şekilde kendisini hissettirmiştir. Bu dönemlerden ilki, Şeyh Bedreddin ile temsil edilebilir. Bedreddin, Fetret devrinin seçkin kişilerindendir. Mesela, onun Varidat’ta dile getirdiği fikirler, ilkçağda Anaksagoras, Parmenides; yeniçağda Bruno ve Spinoza panteizmleri ile mukayese edilebilir.

Bu sebeple, “Şeyh Bedrettin’de geçmişiyle bağlantılı fikirler bulunmaz, çalışmalarının çoğu

11

fıkıhla ilgilidir” demek, ne derece doğrudur? Bedreddin, felsefi fikirlerinden dolayı değil, siyasi görüşleri nedeniyle idam edildiğine göre, onun idamı düşünce hayatında bir fetret dönemine yol açmasa gerek. Bu mânâda, İslam tefekkürünün, Bedreddin ile birlikte fetret devrine girdiğini söylemek de yanılgıdır. Bir tek olgunun bütün bir tefekkür hayatına bu denli etki ettiği tarihte nerede görülmüştür? Sokrates’in idamıyla, Grek felsefesi nasıl bir “fetret”

dönemine girmiştir?

Felsefenin ikinci parlama evresi. Fatih dönemidir. Bu dönemde, İslam felsefe

geleneğinin yeniden canlandırılma teşebbüsü ile karşılaşırız. Gazzâlî’nin Meşşâî filozoflarına reddiye olarak yazdığı Tehâfüt el-Felâsife ve İbn Rüşd’ün bu esere karşı kaleme aldığı Tehâfüt et-Tehâfüt’ü ile başlayan kadîm tartışma, Fatih devrinde yeniden açılır ve başlı başına bir yazının konusu olabilecek bir “tehâfüt” geleneği ortaya çıkar. Sadece bu hâl bile, “19.

yüzyıldan daha öncesinde felsefe adına özgün çalışmalar bulmak güçtür” demeyi

güçleştirmektedir.

Bu tartışmanın bir yanında, Tehâfüt et Tehâfüt adlı eseriyle devrin bilginlerinden Hocazâde, diğer yanında, Kitap el-Zuhr’u ile Alâaddin Tusî yer almaktadır. Kemalpaşazâde’nin Tehâfüt Haşiyesi’de bu gelenek içerisinde yer almaktadır. Bu tartışma, bir yönüyle, “Felâsife” ile “kelam” arasındaki mücadeledir. “Felâsife”, “kelam” ve “tasavvuf’ bizim felsefe geleneğimizin sacayakları olarak ele alınabilir. Burada “felsefe” ile “felâsife”yi

birbirinden ayırarak felâsife ile İslam’daki Grek felsefe geleneğini devam ettiren Farâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi isimlerin teşkil ettiği “felsefe” anlaşılmalıdır. Böylelikle, Gazzâlî’nin

bu tür, felsefeye karşı giriştiği “polemik” sonucu, onun niçin “kendisine rağmen filozof’ olduğunu da anlayabiliriz.

Şeyhin idamıyla düşüncenin fetret devrine girdiği yanılgılı yorumunun sahibi, Fatih’in

kendi kültürüne Rönesans yaşatmak için bu tartışmayı desteklediğini ifade etmekle birlikte, Şeyhle beraber, felsefenin öldüğüne inandığı için, o dönemde felsefeyi yaşatmaya çalışanların fikirlerine pek itibar etmemektedir. Yorumcu, bu yorumunu Üç Tehâfüt üzerine bir ilâhiyatçının yaptığı doktora çalışmasından hatırında kalan intibalarla yaptığını itiraf etmektedir. İlkin bir yanlışı tashih edelim: Üç Tehâfüt Açısından Felsefe ve Din Münasebetleri üzerine doktora çalışması yapan Mübahat Türker Küyel, ilâhiyat değil, felsefe sahasında akademik kariyer sahibidir. Yorumcu şöyle anlatıyor: “Hocazâde dahi, Fatih’in

emriyle bir tehâfüt yazmış. Peki ne diyor? (...) Ne diyecek kem küm vesaire” (İnsan, hatırında kalan intibalarla yorum yaptığı zaman, yorumu da işte böyle kem küm vesaire oluyor!)

II. Mehmet dönemi, Sarayın da içinde yer aldığı bir felsefe yapma ortamıdır. Sadece Fatih dönemi ve dönemi takiben ortaya çıkan âlimlerden İbn Kemâl bile tek başına ele alındığında, “Osmanlı’da felsefe yoktur” hükmü sâkıt olur.

Osmanlı felsefesi tarihinde, felsefe hayatını canlandırma teşebbüsünün üçüncüsü, 18. yüzyıldır. Bu dönemde canlı bir “tercüme” ortamıyla karşılaşırız. İbn Haldun’un Mukaddime’ sinin büyük bir kısmı 18. yüzyıl Osmanlı Şeyhülislâmı Pirîzâde tarafından, İbn Sînâ’nm el

Kanun Fit- Tıbb’ı III. Mustafa dönemindeki bir hekim tarafından (1765) Türkçe’ye

çevrilmiştir. Bu çeviri faaliyetleri arasında en önemlisi Yanyalı Es’ad Efendi’nin Grekçe

12

yazılmış felsefe eserlerini, Damat İbrahim Paşa’nın teşvik ve gayretleriyle, Arapçaya

çevirmesidir.

Dördüncü dönem, Tanzimat dönemidir. Bu yüzyılda felsefe, Batı modeline uygun olarak yapılmıştır. Batılı fikirler aktarılmış ve tartışılmıştır. Dolayısıyla aydınlarımıza göre ancak bu yüzyılda Osmanlı’ya felsefe girebilmiştir. Fakat yine bu değerlendirmelere göre, felsefe yalnızca girebilmiş ama üretilememiştir. Onlar özgün bir Türk felsefesinden hâlâ söz edilemeyeceğini düşünmektedirler. (Türk felsefe dili ve özgünlüğü hususunda, İsmail Kara’nın Felsefe ve Tefelsüf adlı yazısına bakılabilir) Şimdi, Osmanlı’da “felsefesizliği”,

sadece zihnî bir şema olarak kuran bazı tezlere geçmeden önce bir ara hüküm olarak şunları söyleyebiliriz: Uzun Osmanlı yüzyıllarında, burada söz ettiğimiz, etmediğimiz (meselâ Davûd-u Kayserî); bildiğimiz ve bilmediğimiz düşünürler, ne ad verilirse verilsin bir felsefe

üretmişlerdir. Bu sebeple, “geleneksel kültür dünyamıza dönüp baktığımızda, ‘felsefe” bir

yokluk olarak ortaya çıkıyor” demek, doğru değildir.

Osmanlı Hakkındaki Antropomorfik Yanılgı

Buraya kadar “Osmanlı’da felsefe yoktur” önermesini dile getirenlerin yalnızca bir bölümüyle ilgilendik. Bunlar, bu önerme ile yalnızca orijinal bir felsefe üretiminin gerçekleştirilemediğini kastetmekteydiler. Böyle düşünenlerin dışında, ikinci bir gurup da vardır ve onlar aynı önermeyle bu coğrafyada özgün olsun olmasın hiçbir biçimde felsefe yapılmadığını düşünmektedirler. Şimdi bu ikinci gurupla ilgileneceğiz:

“Kültürümüzde felsefe yokluk olarak ortaya çıkıyor” ifadesi, “felsefe yoktur”

anlamına gelmektedir. Yazarın retorik çabası, gramerin zorlanması ve sentaksa yüklenilmesiyle sonuçlanmaktadır.

Yazar, bizde felsefenin niçin (var)olmadığını irdelediği “Türkiye’de Felsefe”

yazısında, “Osmanlı toplumsal formasyonunda bir kültür birimi olarak, rasyonel düşünce tarzı anlamında olsun; kendi içinde tutarlı sistemleştirilmiş bir dünya görüşü anlamında olsun felsefe’ye rastlanmıyor (s, 103)” demektedir. Eğer bu ifade, Osmanlı’da rasyonel

düşünce ve sistemli bir dünya görüşü yoktur anlamına geliyorsa, bu hükmün doğruluğunu ne ile ve nasıl teyit edeceğiz? Yazar bu durumu, hangi tarihsel ve olgusal gerçekliğe dayanarak saptamıştır?

“Osmanlı felsefe bakımından, yani rasyonel düşünce bakımındanİslam dünyasında ortaya çıkan ‘yarı teolojik, felsefi etkinlik’ bakımındanfelsefeye - uzak olmuştur. Osmanlı’da

hem Batı felsefesi anlamında, hem de (yarı felsefi) İslam felsefesi anlamında felsefe yoktur”

(s, 103).

Bu ifade iki açıdan yanlıştır: Birincisi, Osmanlı’nın Batı felsefesine uzaklığı ile, bütün bir Batı felsefesi tarihi değil de yalnızca, Orta Çağ skolastiğinden sonrası yani Yeni Çağ felsefesinden bu güne kadarki felsefe hareketleri kastediliyorsa, o zaman bu hüküm yalnızca Osmanlı’nın 16. yüzyıl ile 19. yüzyılları arasını kapsar. Yok, eğer Batı felsefesi ile onun bütünü kastediliyorsa, Osmanlı’da hem Batı felsefesi, hem de yazarın “yarı felsefi etkinlik”

13

olarak nitelediği İslam felsefesi -hem de rasyonel bir etkinlik olarak- mevcuttur. Zira İslam

felsefesi, gerek İlk Çağ felsefesini kendi, içerinde taşıyarak ve gerekse taşıdığı bu malzemeyi, St. Thoma’lar yoluyla Orta Çağ’a aktararak Batı felsefesinin bu iki çağını birbirine bağlar. Bu yönüyle İslam felsefesi; İlk Çağ felsefesini, ortaçağa bağlayan bir köprü olarak Batı felsefesinin parçasıdır. Meşşâî filozofları, meselâ Fârâbî, ilkönce Aristoteles ve Platon olarak

belirlediği Yunan kaynaklarını birbiriyle uzlaştırmış ve bunu da kendi kültürünün kavramlarıyla yapmıştır. Müslüman filozofların Orta Çağ felsefesi üzerine etkileri de oldukça mühimdir. Şu kadarını söyleyebiliriz; Platon ve Aristoteles bizde nasıl Eflatun ve Aristo olmuş ise, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Batı’da Avicenna ve Averrusd olmuştur. Böylece, Batı felsefesi de İslam felsefenin içinden geçerek, yukarıda sözünü ettiğimiz tehafutler yoluyla Osmanlı’ya ulaşmıştır. Osmanlı düşünürleri, 19. yüzyıla kadar, kelam sahasında bile, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’tin ve onların Antik kaynaklarının mütalâasını yapmıyorlar mıydı?

Felsefesizliğimiz konusunda bir gerekçe olarak deniliyor ki “İslam, Osmanlı’yı felsefe olarak değil, ideoloji olarak etkilemiştir” (s. 103) Peki Hristiyanlık, Batı’yı nasıl etkilemiştir? Bütün bir Orta Çağ felsefesi, nasıl ve hangi açılardan değerlendirilebilir? Özellikle Orta Çağ

felsefesindeki tümeller problemi, “kilise”nin bir ‘ad’ mı, yoksa ‘evrensel bir varlık’ mı olduğu noktasında değerlendirilemez mi? “Katolik yani evrensel kilise, özel Hristiyan cemaatlerinin

ve onları oluşturan müminlerin sadece bir toplamı olmak istemiyor; kendini yüksek bir kudret, sinesinde topladığı bireylerden ayrı ve bağımsız bir varlık olarak görüyor. Eğer İde, yani genel, evrensel (to katholou) bir realite değilse, Kilise, sadece topluluğu gösteren bir kelime olacak ve yalnız özel Kiliseler, daha doğrusu bunları oluşturan bireyler gerçek olacaktır”. Universalia sunt realia (evrenseller gerçektir) Universalia sunt nomina (evrenseller isimlerdir). İşte Orta Çağ’daki adcılık ve gerçekçilik tartışmalarının temeli! Eğer Orta Çağ’ı felsefe saymayacaksak bir mesele yok ama bizde felsefenin olmadığını öne süren başka bir felsefecinin dediği gibi, “Batı ‘da Orta Çağ’da bile felsefe yapılabilmiş, orada her durumda felsefe yapılabiliyor. Bizde yapılmamış. Batı’da felsefe geleneği var, bu gelenek iyi kötü sürüyor” fikrini savunacaksak, bu iddia da güme gider. Kaldı ki yalnızca Orta Çağ

filozoflarının değil, yeniçağ sonrası filozoflarının pek çoğunun da sıkı bir - din eğitimi aldığı bilinmektedir. Descartes, Berkeley, Kant, Nietzsche, Jaspers ve Heiddeger gibi kendi

yüzyıllarını etkilemiş filozofların mezun oldukları kendi mezhep okullarından hiç etkilenmemiş olduklarını düşünmek, bu filozofların zihinlerinin sürekli tabula rasa olarak

kaldığını söylemektir.

Son alıntıyı kendisinden aktardığımız felsefecimiz, felsefesizliğimiz hususunda şöyle diyor:

“Osmanlı’da felsefi düşünce yoktur, çünkü birey yoktu. Devletin yapısı, hukuk sistemi ve ekonomi düzeni, bireyin ortaya çıkmasını sağlayan, bireye önem veren düzeyde değildi. Halk, sarayın karşısında “kul” durumunda bulunuyordıı. Aydınlar ise saraya bağlı kapıkulları idiler. Saray, bürokrasi ve halk, öylesine geleneksel ve yavaş değişen bir ilişki içerisindeydiler ki bilime felsefeyegerek duyulmuyordu”

Fakat ne yazık ki “Kulluk” ile Kapıkulluğu” arasındaki ses benzeşmesi, hedefi şaşırtmıştır. Çünkü “kapıkulu” kavramı, ulema sınıfı ile ilgili değil, seyfıye sınıfı ile ilgilidir.

14

Ayrıca felsefe mezunu olan Kaynardağ, kavramların tarih içindeki dönüşümlerinden bihaber görünüyor. Yazarın “kul” kavramının tarihî seyri hakkında ne bildiğini merak ediyoruz. Osmanlı devlet sistemine ait bir esere müracaat edilseydi, bu yanlışa diişülmezdi. Osmanlı’da

kulluğun hangi hukukî- sosyal statünün karşılığı olduğu sorusuna Osmanlı Kanunnamelerinden mi, yoksa arşiv vesikalarından mı cevap verilmiştir? Kölelik müessesesinin olduğu Grek dünyasında felsefe oluyor, ama yazarın kafasında ne olduğu meçhul olan “kulluk” düzeninde felsefe olmuyor! Ahlak Üzerine Mektupları’nda “Altesinizin,

pek saygılı ve pek itaatli hizmetkârı” diyen Descartes felsefe yapabiliyor; ama biz

yapamıyoruz?

Biz, tekrar yukarıda sözü edilen metne (‘Türkiye’de Felsefe) dönecek olursak, “Niçin felsefe yapamıyoruz?”sualinin buna benzer bir cevapla açıklandığını görürüz.

Bizim felsefe yapan Batı insanından eksiğimiz nedir?

“Batı uygarlığına karakteristiğini veren bilimsel, felsefi düşünme biçimi, dünya karşısında belli bir insan tavrına bağlanabilir. Söz konusu düşünmenin ayırdedici yanı, kavramı nesneye uygulamak olarak yapılaşan yargı vermedir. Felsefi düşüncenin gerisinde (...) gerçeklikle arasına düşünsel bir mesafe koyan özne bulunuyor. (...) Düşünce özgürlüğüne kavuşuyor ve ‘kendisini kendisi için kurma’ imkânını elde ediyor. Böylece özne, gerçekliği bir bütün olarak düşüncede yeniden üretebiliyor (104)”.

Bu alıntı herhâlde şöyle anlaşılabilir: Bizde rasyonel düşünce yok, pre-rasyonel

varlıklarız. Kavramı nesneye uygulayarak yargı veremiyoruz; pre-concept varlıklarız. Düşüncemiz gerçekliğe o kadar bağlı ki kendimizi bu gerçekliğin bir uzantısı olarak

düşünüyoruz. Bu yüzden bizde “ben” bilinci gelişmiyor. Mesela ‘masa’ gibi bir gerçeklikle karşılaştığımızda, masa ile kendimiz arasındaki ayrımın bile farkında değiliz ve kendimizi masa ya da masanın bir parçası olarak idrak ediyoruz. Dolayısıyla düşüncemiz “kendisini

kendisi için kuramıyor”. Çünkü mevcut gerçeklik, “öznenin kendini-kurma mekanizmalarının yerine ikâme ediliyor. Fiziksel nesne olarak ‘masa’nın gerçekliği, bizim düşünmemize mâni oluyor. Bu nedenle bizde ne düşünce, ne de düşüncenin özgürlüğü sözkonusu olamıyor.

Bu yoruma göre şu soruları sorabiliriz: (1) Düşüncenin “kendisini kendisi için kurması” ne demektir? (2) Düşüncenin “kendisini kendisi- olmayan için kurması” ne

demektir? (3) Bu iki düşünme kipi arasındaki fark nedir? Bu ayrımlar çerçevesinde şu mülâhazaları yapmak mümkündür: Düşünce kendisini ya “kendisi için” kuruyordur ya da

“kendisi- olmayan için”... Bunun üçüncüsü olamaz. Şimdi yazar açısından biz, tümden düşüncesiz olmadığımıza göre, ancak “kendisi-için olmayan” bir düşünceye sahibizdir. “Kendisi için olmayan düşünce”, “ne için” düşünmedir? Bu düşüncenin birinci türden düşünmeden farkını, yazarın bildiğinden kuşkuluyuz. Zira bu iki tür düşünme kipinin yapay bir ayrım olduğu, zihin faaliyetlerinin sıralanmasıyla da görülür. Zihin, teorik olsun olmasın her türlü faaliyetinde aynı biçimde çalışır. Bu biçim, nesneye yönelen öznenin amaçlarından bağımsız ve evrensel bir biçimdir.

15

Her türlü kavram, zihnin bu biçimdeki etkinliğinin ürünüdür. İmdi, kavramı nesneye uygulamak tarzındaki zihinsel etkinlik niçin sanki bir büyülü işlemmiş gibi, bir coğrafyada yaşayan insan türünü pre-rasyonel, diğerlerini rasyonel olarak ikiye ayırmayı sağlasın? Bilimsel olsun olmasın her düşüncede kavramdan nesneye, nesneden kavrama hareketin mümkün olduğunu biliyoruz. Böyle olmasaydı, meselâ bilimde, gözlemden teoriye, teoriden

öndeyiye geçiş mümkün olmazdı. Osmanlı’da da yani bizim sözde pre-rasyonel atalarımızda

da niteliği ne olursa olsun düşüncenin nesneden kavrama, kavramdan nesneye hareketliliği sözkonusudur. Yoksa Osmanlı kadısı, mahkemede nasıl yargı verebilecekti?

Tam da bu noktada, yine başka bir felsefecinin, Felsefenin Neresindeyiz? adlı kitapta, akıllara sezâ bir cümlesi ile karşılaşıyoruz:

“Osmanlı aydını, kavramlarla düşünmüyordu,,

Osmanlı aydını kavramlarla düşünmüyorsa neyle düşünüyordu? Ya da kavramsız düşünmek mümkün müdür? Yazar, kavramsız düşünmeyi hiç denemiş midir? Kaç kere başarılı olmuştur? Cassirer’den çeviri yapan birinin bunu söylemesi beklenmezdi.

Varolan her şeyi kavramlarla, ancak ve ancak kavramlarla düşündüğümüze göre, kavramsız düşünmek ile ne kastedilmektedir? Kavram ile tasarım arasına bir derece farkı koyarak, Türkiye’de Felsefe yazarının anladığı gibi, tasarımdan kavrama yükselememek mi? (bkz, s. 104)

Herhalde böyle olsa gerek. Zira kavramsız düşünme konusunda müddeî şöyle bir iddiada bulunmaktadır:

“Kavramlarla düşünmeye alışık olmayan Osmanlı aydınları, Alman idealizmi yerine kendilerine daha somut bir şeyler ifade eden pozitivizmi almayı yeğlediler”

Yani zihinsel yetileri yetersiz olan (!) bu adamlar, çok soyut kavramlardan örülen Alman idealizmini zaten anlayamazlardı. Ancak duyusal düzeyde düşünebildikleri için pozitivizmle yetindiler. İyi ki de öyle yaptılar, hiç olmazsa Alman metafiziğinin çamuru içerinde boğulup kalmadılar. (Tashih; Aydınımızın Batı ile temasında Almanya ve Alman okulları değil, Fransa ve Fransız okulları vardı ve dolayısıyla etkilenme, Fransız felsefesinden oldu.) Fikir sahibi, bu fikrini gözden geçirse iyi olur kanaatindeyiz. Zira Cumhuriyeti kuran ‘İrade’ de Fransız pozitivizminden etkilenmişti. Ayrıca, hani Osmanlı soyut bir metafizik dünyada yaşıyordu? İddiaya göre O’nun (bu altı yüz yaşında, despot teokratik ve artık hasta adamın) bayağı reel olan, somut olan ve verili olan bir gerçeklik dünyasında yaşadığını itiraf etmek durumundayız.

Gerçekte Osmanlı fikir adamlarında soyut kavramlar yok muydu? Eğer böyleyse niçin Osmanlı dönemine soyut metafizik dönem denmektedir? Bu türden dönemleştirmeler (teolojik, metafizik ve pozitif) pozitivizmin bir eğilimi değil midir? Osmanlı duyu düzeyinde kalan bir tasarımlamayla yetinmişse, “vâcib-ül vucûd”, “zihnî varlık-aynî varlık”, “fenâfillâh’ “terki terk” gibi idealizmin de tartıştığı yüksek düzeyde soyut kavramları bu duyusallıkla sınırlı bir alanda nasıl oluşturabilmiştir?

16

“Tasarımdan kavrama yükselememe” ve “düşüncenin duyu düzeyinde kalması” gibi

tanımlamaların referansları olarak idealist filozofları (Platon, Descartes) gösterebiliriz: Platon Mektuplarında, varolan her şey için bilinmesi gereken üç öğeden söz eder: Ad, tanım (description) ve imge. İmge, nesnenin, tasarlanan, resmi çizilen, sonra yazılıp bozulan tasarımıdır (tasavvur). Bu tasarımdan kavrama yükselmek, onun ‘idea’smm bilinmesiyle

mümkündür (Acaba, “Osmanlı’da felsefe yoktur” diyenler, “felsefe”den yalnızca idealist bir felsefe tarzını mı anlıyorlar? Hiç zannetmiyoruz. Böyle olsa bile, az önce değindiğimiz gibi, idealist felsefenin Osmanlı’da bir karşılığının olduğu da görülürdü.) Yine “Descartes, ampirik

muhtevalı düşünmeye muhayyile der ve gerçek düşünme saymaz. Yanılıyor. Tüm düşünme faaliyeti ancak ve ancak muhtevalı olur. Bu muhteva da (tasavvurlar) mutlak tecrübeden, algıdan gelir.”

Türkiye’de Felsefe’nin yazarı diyor ki:

“Felsefi düşüncenin gerisinde, yargısında kendi başına karar verme inisiyatifi kazanan ve gerçeklikle arasına düşünsel bir mesafe koyan özne bilinmiyor. Özne ile nesne arasındaki bu kopma, Hegel’in terimleriyle söyleyecek olursak tin ve doğa arasındaki bu kopma ile birlikte, düşünce özgürlüğüne kavuşuyor ve ‘kendisini kendisi’ için kurma imkânını elde ediyor” (s, 104).

Bu düşünce tüm kavramlarının spekülatif olarak tanımlanıp hiçbir gözlem verisinin

kullanılmaması nedeniyle eleştirilemez ve “yanlışlanamaz”. Gerçi yazarın bilimsellik anlayışına göre bu bir zaaf değildir. O, bilimsellikten tam da böyle kurgusal bir şey anlar. Zira özgür düşünce, gerçekliğe değil, kurmuş olduğu kendisine (teoriye) bakar. Dolayısıyla onu yanlışlayabilmek için hiçbir veri yoktur. Bu durumda Batıdaki bilim pratiğinin, Hegelci bilim teorisiyle çakışmadığı görülmektedir. Peki biz hangi bilim görüşünü esas alacağız? Pratiğin belirlediğini mi, yoksa Hegel’in zihnindekini mi? Yazara göre zihnimizdekini... Bu bakış açısı bile iiç yüz yıllık Batı bilim pratiği ile çelişmektedir. Bilgi, her zaman bir nesnenin bilgisidir. Bu bilgiye, nesneden kavrama ya da tasarıma geçilerek ulaşılması, tâlî bir meseledir. Aslî mesele, kavram ya da tasarımın nesne esas alınarak, açıklama ve öndeyi aracı olarak kullanılmasıdır. Yazar, Osmanlı’da bilimsel düşünce yoktur derken kullandığı argümanlarla kendi bilim tasarımının, Batı bilim pratiğine hiç de uymadığını açıkça itiraf etmektedir. Ona göre bilim, Minerva’nın kuşunun, Geist ile doğayı birbirinden kopartarak, alacakaranlıkta uçmasıdır!

Öyle görünüyor ki mezkûr felsefeciler, Osmanlı hakkında antropomorfk bir yanılgıya düşmüşlerdir. Antropomorfık yanılgıyla, Osmanlıyı 600 yıl yaşayan, despot teokratik

özellikleri ön plana çıkmış, duyu düzeyinde yaşayan, pragmatist, kavramlarla düşünmeyen, bir kişi gibi görme eğilimini kastediyoruz. Bu kişiye “kişi” dediğimize bakmayın. O aslında bir kuldur; kendini daima kendi dışında bir tümele, dine ya da devlete bağlılığı içinde kavrayan ve bu şekilde bir varlık kazanan “heteronom özne”dir. Bu heteronom özne ile felsefe mümkün değildir (s. 106).

Bu mezkûr felsefeci(1er)in diliyle konuşacak olursak; Batılı Roger, kendi tikelliğinde kendini tümel bir varlık olarak kavrayan, “özüne bir başka şeyde sahip olmayan” bir insandır

17

ve felsefe yapabilir. Doğulu Ayşe ise, kendi dışında bir tümel’e, dine ya da devlete

bağlananan heteronom bir özne olduğu için ona felsefe yollan kapalıdır. Fakat Gabriel’de

böyle bir bağlanma nedeniyle felsefe yapamıyor ne yazık ki; soyadı Marcel bile olsa... Hatta bende tasavvur eden Tanrı fikrinin mimarı Malberance’ın ve bütün bir felsefeyi Mutlak’ın (Geist) tarihteki açılımına bağlayan üstat Hegel’in dahî feylesof kimliği tehlikeye giriyor.... Fakat Celâleddîn ile Sadreddîn veya Muhyiddîn, kendi tikelliğini tümel bir varlık olarak kavradıysa, onlar Marcel ve diğerleri için bir kurtuluş ümidi olamazlar mı?

Aslında bu düşünsel kopuşa izin vermeyen “vahdet” fikrinin egemenliği imiş (s, 105). Felsefenin tarihi ile çelişen bir fikir bu. Thales’le başlayan Platon’Iara kadar uzanan, çokluğun arkasındaki birliği, görünüşlerin arkasındaki gerçeği, değişenin ardındaki değişmeyeni arayan,

tüm felsefeler için adeta bir ölüm fermanı. En azından şu soruyla cevap verelim: Peki Spinoza

bunu nasıl başarmış? Bu düşünsel kopuş için illâ “teslis” mi gerekli? Bizde Batılı anlamda bir felsefe yok, amennâ. Fakat bu zihniyet ile meseleye baktığımızda, Batı’da da Batılı anlamda bir felsefeye rastlayamıyoruz!

Yazara göre, “vahdet fikrinin kaynağı Kuran ‘da düşünce için bilinmeyen bir şey mevcut olmadığından, düşünce, bildirileni onaylamakta ve savunmakta. Düşünce olumsuzlama değil, olumlama olarak görülmektedir. Bu ise düşüncenin özgür olmayışıdır. Olumlayım düşünceningerisinde eleştiri değil, inanç yatmaktadır” (s. 105).

Buna göre bir düşünceyi düşünce yapan aslî unsur, olumsuzlayım olmasıdır. Peki, tarihe baktığımızdaeleştirel düşünceninİslam dünyasında olmadığını söyleyebilir miyiz? Örneğin kelam alanındaki tartışmalar, birbirlerini olumsuzlama üzerine kurulmamış mıydı? “Cedel” ne anlama geliyordu? Yazar, Kuran’ı bilmemektedir. Üstelik bildiğini de yanlış yorumlamaktadır. Zira yukarıdaki alıntıda bile, gördüğümüz kadarıyla “düşünce için bilinmeyen bir şey mevcut olmaması” ile kastedilen, Tanrısal düşüncedir, insanın düşüncesinin bilinmeyen karşısındaki eksikliği, Kuran’da verilmiştir. Kuran, tefekkürü emrederken Tanrı’ya değil, insana hitap etmektedir.

Bütün bu gerekçeler içinde bize en kabul edilemez gelen gerekçe şudur: Felsefe yapamayışımızın bir nedeni de akılsal bir kişiliğe değil, toplumsal özellikteki bir ahlaksal

kişiliğe sahip oluşumuz imiş. Yazar, içsel ve dışsal ahlak ayrıntı yapmaktadır. Ona göre içsel ahlak, akılsal kişiliğin bir parçası iken; dışsal ahlak, toplumsal- dinsel ideolojinin bir

yansımasından ibarettir. Bu nedenle dinsel ideolojinin etkilemesiyle ortaya çıkan toplumsal ahlaka bağlı bireyler, özgiir kişiler olmadıklarından felsefe yapamazlar. Buna göre, ancak ve ancak akılsal kişiliğinin bir parçası olarak, kendi kişisel ahlakını toplumsal ahlakın önüne koyabilen Batılı insan modeline uygun bireyler felsefe üretmişlerdir. Burada şu soruyu sormakgerekir: Toplumsal-ideolojik bağlanımlardan kopuk, tek bir kişinin ahlakından söz edilebilir mi? Yazarın anladığı mânâda içsel bir ahlak üretebilmek için bile, dışsal ahlaka

gerek olduğu düşünüyoruz. Dışsal ahlak, yalnızca eleştirilen ve çerçevesi kırılan bir ahlak

değil, aynı zamanda içsel ahlaka çerçeve üreten onun kavramsal iskeletini oluşturan zemindir

de... “Akılsallık”, “bilgi” ve “ahlâk” gibi kavramların kendisinden üretildiği ve onları meşrulaştıran merkez ise, akılsallığın kendisinin toplumsal olup olmaması, sorgulanmayacak mıdır? Yine Batı felsefesi tarihinden biliyoruz ki bizzat akıl, toplumsal-ideolojik bir üründür.

18

Tıpkı yazarın dışsal ahlaka verdiği pay gibi. Şu hâlde ahlaktan söz edilen her durumda, toplumsal bir varlık olan, toplum içinde ortaya çıkan kişiden söz ediliyordur. Ahlak her

zaman ikinci kişiyi gerektirir. Cuma gelene kadar Robinson’un kişisel bir ahlakı yoktur. Dolayısıyla yazarm kastettiği mânâda, içsel ahlakın dışsal bir ahlak olduğu da ortaya çıkıyor.

“Ahlaksal kişilik, büyük ölçüde dini ideolojinin insan ilişkilerindeki dolaşımının ürünüdür” (106).

El hak doğru! Yalnız bu durum, bizim dünyamızda olduğu gibi, felsefe yapmaya kudretli Batı kültür ve medeniyet dünyasında da böyledir.

“Bu bağlamda ahlaksal kişiliğimizin başat oluşu, tinsel yaşamda, inanmanın bilmenin yerini almasıyla örtüşmektedir” (106)

Bu önermede iki tez dile getirilmektedir: (1) kişiliğin ahlaksâl yönünün ağır basması, bilmenin yerine inanmayı ikâme etmektedir. (2) “inanma” ile “bilme” kategorilerinin

birbirinin yerine geçebileceği varsayılmaktadır. Birinci tezin olgusal karşılıkları nelerdir? Tersi durumlar söz konusu değil midir? Burada da tarihsel olgulara dayanmayan spekülatif bir dil kullanılmaktadır. Gerek Batı kültüründe olsun gerek diğer kültürlerde olsun, ahlaksal

kişiliğin - neyse o- hâkim olduğu zamanlarda bilimsel ve felsefi düşüncenin geliştiğine ilişkin pek çok örnek vardır. İkinci tez, bu iki kategoriyi birbiriyle olan ilişkilerini hesaba katmadan daha baştan ayırmaktadır. Bu ayrımın hangi olgulara isnat edildiği ise gösterilmemektedir. Batı felsefesi tarihinde de pek çok filozof, yazarın iddiasının tersine, bu iki kategoriyi birbiriyle ilişkisi içinde tanımlamıştır. Günümüzde bilginin tanımında bile “inanç” terimine

rastlanmaktadır: Bilgi, temellendirilmiş doğru inançtır.

Yazar, ahlakın içselolmasını savunurken “Özne ahlaksallığının bir içsellik olarak değil, bir ilinek, töz ilişkisi olarak yaşanmakta” oluşu, “tek bir insanı biitiin içinde eriten ve onun birey- özneliğine izin vermeyen monolitik ideoloji içine kapanmış tinselliğin ürettiği, pragmatik bir ilişki”‘ olmasındandır, demektedir. Ona göre burada “aklın teorik kullanımı değil, pragmatik kullanımı yürürlüktedir”(s, 106). Pragmatik kullanımıeleştiren yazar, “pragma” ile yalnızca dışsal ahlakın yönelimlerini kastetmiş bile olsa, bu tür yönelimlerden bağımsızhiçbir ahlakî ilke üretilemeyeceğini. Platonve Aristoteles gibi. mutluluk ahlakı temsilcilerinden okumamış mıdır? Aristoteles, her türlü eylemin (teorik bilmenin de) hazza

dönük olduğunu, bilgiye ve ahlaka ilişkin kitaplarında belirtmektedir. Bu durumda Aristoteles de herhâlde, birey-özneliğine izin vermeyen monolitik ideoloji içine kapanmış tinselliğin ürettiği, pragmatik ilişkide beliren bir dışsal ahlak çerçevesinde düşünüyordu (?)

Aslında bu fikir yazarın daha önceki bir yazısında dile getirilmektedir. Bu yazıda ise yazar, teorik faaliyet eksikliğinin nedeni olarak bu defa “ahlâksal kişilik” yerine, ahlaksal

kişiliği de yaratan “dil” çerçevesini göstermektedir. Önceki bu yazı, W.Won Humbold un “ancak gelişmiş diller yüksek medeniyet oluşturur”1 fikrinden hareket eden Lohmann’ın dil ve tarih tezi üzerineydi. Yazar, Hint-Avrupa dillerini ‘tarihli’, kelime bükümü yapmayan

19

eklemeli dilleri, bu arada Türk dilini de ‘tarihsiz’ diller kategorisinde düşünen Lohmann’nm

fikirden hareketle, ‘kültür dünyamıza ilişkin bazı saptamalarda bulunmaktadır.

Lohmann’ın görüşleri, Önay Sözer’itı Anlayan Tarih adlı çalışmasında şöyle dile getirilmektedir:

“Gövde’ ve ‘Sözcük’ bükümü yapan Hint- Avrupa dil tipinde ‘gövde’ ve ‘sözcük’ün ilgisi nesneyedir. Oysa Arapçanın kök bükümü, durumla olan bir ilgiyi gösterir: Bu birini “bilim”e, ötekini yalnızca “Allah’ıniradesi”ne dayanan bir din anlayışına vardırmıştır. ‘İrade’, ‘insanın kendisini ahlaksal kişilik olarak bulduğu belli bir zamandaki durumlailgilidir’ (...) Arap kültürü, tarihsel geçmişini, sürekli şimdisine yayan, neredeyse geçmişiyle şimdisi arasında bir ayrım tanımayan kültürdür”

Bu ifadelerden hareketle, söz konusu yazar, bu varsayımların, her ne kadar farklı bir dil tipi (Ural- Altay) içinde boy vermiş olsa da Osmanlı düşünce- kiiltür geleneğini anlamada da geçerli olduğunu düşünüyor. Arapça ve Arap kültürünün etkisiyle, Osmanlı Türk toplumu nesneye değil, Şeriata (monolitik ideolojiye) bağlı bir düzene geçiyor; gerçekliği bir bilgi nesnesi olarak önüne koyamadığından, bilgiye kuramsal çerçevede yönelemiyor ve bu kültür bütününde tinsel ilgi, “insanın kendisini ahlaksal kişilik içinde bulduğu belli bir zamandaki durumla” bağlantılı olarak ortaya çıkıyor. Bireyin gerçekliğe yönelimi, bu mutlak ideoloji katmanından geçmekte olduğundan birey, bir türlii bireyleşememekte ve verilmiş dünya tasarımının dışında gerçekliğe soru yöneltmenin bütün yolları tıkalı bulunmaktadır.”

İlkin, dillerin “tarihli” ve “tarihsiz” olarak bölümlenmesi, tamamıyla spekülâtiftir. Dilleri tarihli ve tarihsiz olarak bölmek ve tarihli diller olarak da kelime bükümü yapan Hint-Avrupa dil gurubunu göstermek bir dil ırkçılığıdır. W.W. Humbold’u kendisine esin kaynağı olarak alan dil ırkçılığına dayanan bir dil metafiziğinden yapılan ‘çıkma’, olsa olsa bu kadar

olur. Ferdinant de Saussure’ün gösterdiği gibi, “dilsel gösterge nedensiz (keyfî=arbitraire) dir

Bundan dolayı diller, “tarihçe” değil, ancak “yapıca” ele alınıp işlenebilir ve yapıları açısından her dil, kendi içerisinde mükemmel bir bildirişim sistemi sunar. Yeter ki bu sistem, onu kullanan insanlar tarafından doğru olarak işlenebilsin, (eksiklik, noksanlık, dile değil, o dili kullanan insanlara aittir) Ve yine bundan dolayı, yapıca farklı olan bir dilin düzeni (sözgelimi Arapça), başka bir dil yapısının düzenini ve bu dili kullanan insanların tek başına zihniyetini belirleyemez. Bundan dolayı da bir gerçeklik tabanına dayanmayan bu dil metafiziği, felsefesizliğimize sağlam bir gerekçe olarak gösterilmez.

Zengin bir dil ve buna bağlı bir düşünce ortamı, ancak o dilin kendi gözü (bu göz, o dilin yapısıdır) ile evreni görmesinden geçer. Velev ki başka kültür ve dillerden kelimeler almış dahi olsunlar. Sözgelimi. “Allah, devlete millete zeval vermesin” cümlesinde, vermek fiilinin dışında Türkçe kelime yoktur ama bu cümlenin ihsas ettirdiği fikir; Arap’ın, Acem’in

değil, bütünüyle Türk’ün -düşünme ve görmesinin, Türk’ün devlet ve tarih felsefesinin bir ürünüdür.

20

Var olanın nasıl bir keyfiyette olduğu değil, olmayan bir şeyin niçin olmadığının gerekçelerini, olgulardan yola çıkarak değil de zihnimizde türettiğimizde, gerçekliğe tekabül etmeyen bir “fikir” ile karşı karşıya kalıyoruz.

Geçmişle olan fikrî kopukluğu, gelenek köprüsüyle bu güne bağlayamadığımızdan ‘mazi’nin bu günün nesilleri için bilinemez olduğu gerçeği, Osmanlı’daki felsefe gerçeğini görmemizi engellemektedir. Ayrıca bir kültür ve medeniyet dünyasında “felsefe” için ‘yok’ hükmü vermek, ‘var’ demekten daha zordur. Çünkü o ‘yer’de “felsefe” namına ortaya konulmuş ‘tek’ bir eserin ‘var’lığı, bu ‘yokluk’ hükmünü bozar. Üstelik de altı yüz yıllık Osmanlı tarihinin tek bir döneminde dahi mevcut olsa bile.

Aşikâr ki Osmanlı felsefesi hakkında ‘bilgi kaynaklarımız’ yetersiz görünüyor. Dolayısıyla, yeteriz bilgi donanımı ile OsmanlIdaki felsefe faaliyeti hakkında konuşmak ve hatta Osmanlıda felsefe yoktur gibi kesin bir yargıya varmak, yargımızın konusu olan gerçekliğin tam bilgisine sahip olmadığımız için hatalıdır, en azından doğruluğu şüpheli bir hükümdür. Dolayısıyla Osmanlı felsefesine ilişkin yargımız, bu kültür dünyasında felsefe (içerisinde felâsife, kelam ve tasavvuf ve hatta fıkh da dâhil olmak üzere) ne üretilmişse, bu eserleri tüketmeden, kaynakların tek tek dökümü yapılmadan verilemez. Metinlerin yazıldığı alfabe ve metinlerde geçen kavramların kültürde nasıl bir karşılık bulduğunu bilmeden, İlim dili olan Arapçaya ve hatta Farsçaya hâkim olmadan, elyazmalarını, felsefe, mantık, siyaset felsefesi ve ahlak üzerine yazılmış kitapları, risaleleri görmeden, bilmeden vereceğimiz hükümler yanlış olacaktır. Şüphesiz bu durum, bir kişinin yapabileceği iş değildir ve uzmanlığı gerektirir. Sahasında yetişmiş uzmanların bizlere ulaştıracağı bu kaynaklar ve vesikalar ile Osmanlı’da felsefe üzerine konuşabiliriz ancak.

Hakan Poyraz, Var mı, Yok mu? Osmanlı’da ‘Felsefe Yoktur’ İddiası Üzerine, Türk Yurdu,

Aralık1999-Ocak2000, Sy. 148-149, s. 283-295

Kısaca henüz yazar ve eser dökümü/envanteri dahi çıkarılmamış bir yazma eser kültürünün muhtevası üzerinde ön yagrıda bulunmadan, bir tarih ve medeniyet perspektifi ile teorik/felsefi bir bakış açısıyla araştırmacı ile araştırma alanı arasında herhangi bir başka aracı koymaksızın ortaya konan felsefi birikimin maddî ve manevi diline nüfuz etmek doğru/sahih bir bilgiye ulaşmak için olmazsa olmaz şartlardır. ‘Sürekliği’ takip etmek için bu dönemdeki değişim parametrelerini tespit etmeli, dönüşümün ve kırılmaların izini bu şekilde sürmeliyiz. Aksi takdirde olmuş bitmiş hadiseler bizi esir alır ve asıl sormamız gereken, bu dönemde ulemayı entelektüel olarak ayakta tutan temel umdeler/prensipler neydi ve bunlar eserlerine nasıl yansıdı? sorusunu gözden kaçırırız.

21

Uygulamalar

1) Osmanlı düşünce tarihi araştırmacılarının malzeme ve kaynak bakımından karşılaşabileceği zorluklar neler olabilir?

22

Uygulama Soruları

1) Anakronizm ya da whiggism’e sebep olmamak için bir düşünce tarihi ele alınırken hangi hususlara dikkat etmek gerekir? Açıklayınız.

2) Bilimlerin ayrışması sonucunda felsefe, içeriği ve sınırları bakımından nasıl etkilenmiştir?

3) Ortaya konan felsefi birikimin maddi ve manevi diline nüfuz etmek düşünce tarihi araştırmacılığı açısından ne derece önemlidir?

23

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Kadîmi/geçmişi idrak edebilmek için tarih ve medeniyet perspektifine sahip olmanın dışında felsefe teorisine ve Türk felsefe-bilim tarihini doğru bir biçimde tasavvur edebilmenin ön şartları vardır ki bunlar:

1. Osmanlı dönemi düşüncesini modern kütüphane katologlama sistemi içerisinde anlamak yanıltıcı olabilir. Bizatihi bu döneminde kaleme alınmış Taşköprülüzâde’nin

Miftâhu’saâde ve misbâhu’s-siyâde adlı eseri gibi dönemin felsefe-bilim tasavvurunu

yansıtacak bir tasnif benimsenmelidir. Örneğin teorik coğrafya ilmi, matematiksel astronomi (ilm-i heyet) başlığı altında ele alınmaktadır. Bu birikimi bugünkü kalıplar içinde anlamaya çalışmak araştırmacıları metod açısından doğru olmadığı gibi mevcut birikimi de yanlış anlayarak yanlış sonuçlara götürecektir.

2. Genellikle bugüne değin Osmanlı dönemi âlimleri olarak literatürde yer alan Yunus Emre, Şeyh Bedreddin, Birgivî, Erzurumlu İbrahim Hakkı gibi isimlere çokça atıf yapılmasının nedeni bu isimlerin eserlerini Türkçe kaleme almış olmaları sebebiyledir. Bu dönemde geniş halk kitlelerine ulaşmak maksadıyla kimi eserler Türkçe olarak kaleme alınmıştır. Ancak ilmî eserler Arapça olarak yazılmakta, ayrıca mantığın hâkim olduğu sistematik ve metodolojik bir yapıyı içermektedir.

3. Bu dönemdeki kavram dünyasını kendi bağlamı içinde değerlendirmek gerekir. Herhangi bir kavramın bağlamından kopartılması konunun yanlış anlaşılmasına yol açar.

24

Bölüm Soruları

1) Aşağıdakilerden hangisi metne göre Osmanlı dönemi düşünce tarihini doğru bir şekilde araştırmak için yerine getirilmesi gereken şartlardan değildir?

a) Dönemin dayandığı felsefi/ ilmî temeli tespit ve tahlil

b) Dönemin tarihi ve kültürüne hâkimiyet

c) Dünya siyasi tarihine tam bir vukufiyet

d) Önyargılardan uzak bağımsız bir araştırma arzusuna sahip olma

e) Bugünün değerleriyle o dönemi anlamaya çalışmamak

2) Aşağıdakilerden hangisi Türk felsefe-bilim tarihini doğru bir biçimde tasavvur edebilmenin ön şartlarından değildir?

a) Dönemin kavram dünyasını kendi bağlamı içinde değerlendirmek

b) Araştırmacı ile araştırma alanı arasında aracılar olması

c) Belirli bir tarih ve medeniyet perspektifinden analiz yapmak

d) Teorik/felsefi bir bakış açısına sahip olmak

e) Türk felsefe-bilim tarihini bugünün bakış açısıyla değerlendirmemek

3) Aşağıdakilerden hangisi Osmanlı’da Türkçe eser vermiş âlimlerden değildir?

a) Yunus Emre

b) Birgivî

c) Erzurumlu İbrahim Hakkı

d) Mevlânâ

e) Taşköprülüzâde

25

4) Arapça neden Osmanlı medreselerinde tercüme faaliyetiyle sınırlı kalmamış ve ilim dili hâline getirilmiştir?

a) “Herkese hitap eden” bir dille eser vermeye teşvik etmek için.

b) “Uluslararası” bir dil kullanmak için.

c) Müslüman coğrafyanın ortak dili olduğu için

d) Türkçe ile aynı dil ailesine sahip olduğu için.

e) Arapçanın ilim için daha uygun olması.

5) Metne göre düşünce tarihi araştırmacılığında “sürekliliği” takip etmek için yapılması gereken nedir?

a) Değişim parametrelerini tespit edip dönüşümün ve kırılmaların izini sürmek

b) Tarihî süreci değerlendirirken tutarlı olmak

c) Felsefe tarihi hakkında derinlikli bilgiye sahip olmak

d) Arapçaya vakıf olmak

e) Hepsi

6) Felsefenin kaynağı hakkındaki görüşleri tartışınız.

7) Osmanlı dönemi düşünce tarihini araştırmak gerekli olan altyapı hakkında bilgi veriniz.

8) Osmanlı dönemi düşünce tarihi iler ilgili ön yargılar nelerdir?

9) Osmanlıda felsefe yoktur diyen araştırmacıların delilleri nelerdir?

10) Osmanlı döneminde felsefi çalışmalarla ilgili neler söylenebilir?

Cevaplar

1) c, 2) b, 3) d, 4) c, 5) a.

26

2. OSMANLI’NIN DEVRALDIĞI DÜŞÜNCE MİRASI

27

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

2.1. Meşşâî Felsefe Geleneğinin Zirvesi: İbn Sînâ

2.2. Kelam’ın Felsefe ile İmtizâcı: Fahreddin er-Râzî

2.3. Tasavvufun Teorikleşme Süreci: İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî

28

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Felsefenin İslam düşüncesine dâhil olması, kelam ve tasavvuf disiplinlerine konu

ve yöntem bakımından tesiri nedir?

2) Newtoncu evren tasavvurunun ortaya çıkması İbn Sînâcı sudur anlayışını nasıl etkilemiş olabilir?

3) İslam düşüncesinde Aristoteles’in yeri hakkında neler biliyorsunuz

29

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Meşşâî Felsefe Geleneğinin Zirvesi: İbn Sînâ

İbn Sînâ Felsefesinin genel hatlarını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Kelam’ın Felsefe ile İmtizâcı: Fahreddin er-Râzî

Fahreddin er-Râzî felsefesinin genel

hatlarınıortaya koyabilmek

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Tasavvufun Teorikleşme Süreci: İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî

İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî’nin düşüncelerini genel hatlarıyla ortaya

koyabilmek

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

30

Anahtar Kavramlar

1) İbn Sînâ

2) er-Razî

3) Konevî

31

Giriş

İslam dünyasında felsefi etkinlik şaşırtıcı bir biçimde çok erken dönemde başlamıştır. İslam’ın kurumsallaşma ve devletleşme süreci ile neredeyse bir arada oluşan ve gelişen entelektüel faaliyet kısa sürede gelişerek yaygın hâle gelmiştir. Özellikle tercüme faaliyetinin başlaması sonrasında 830’da ‘Beytülhikme’nin kurulmasıyla kurumsallaşması ve bu süreçte tercüme edilen felsefi birikimin aktarımı ve dönüştürülmesi sonucunda ciddi anlamda bir İslam

felsefe geleneği tezahür etmiştir.

Kelam ve tasavvuf gibi daha çok dinin amelî-fiilî etkinlik alanına dair bilgi ve inanç geliştiren iki temel disiplin felsefenin de tesiri ile kapılarını teorik ve eleştirel düşünce dünyasına açmış bunun sonucunda felsefenin özellikle de bilgi ve varlık alanındaki temel

tartışmalarına dâhil olmuşlardır. Felsefi gelenek üç asırda olgunluk dönemini tamamlayarak, kelamda Fahreddin er-Râzî (ö.1210) ve tasavvufta da İbnü’l-Arabî-Sadreddin Konevî sonrasında özellikle varlık ve bilgiye dair meseleler kelam ve tasavvuf metinleriyle içiçe geçerek dönemin âlim profilinin sahip olduğu mükemmel donanımla varlığını sürdürmüştür. Osmanlı Dönemi düşünce dünyasını anlayabilmek için onun devraldığı düşünce mirasını en azından kaba hatlarıyla ve temel vasıflarıyla bilmek yerinde olacaktır. Aksi hâlde

geçmişinden bağımsız ve kopuk bir eser ve âlim profili ile karşılaşmamız okuyucuyu şaşırtabilir. Bu anlamda Kindî (ö. 866 [?]) ile başlayıp Fârâbî (ö. 950) ile gelişen felsefe geleneği İbn Sînâ’nın (ö. 1037) muhteşem dehâsı ile tam anlamıyla olgunluğa erişmiş ve onun tıptan matematiğe, metafizikten mantığa uzanan dev felsefi külliyâtı sonraki yüzyıllarda büyük bir geleneğin şekillenmesine sebep olmuştur. Dolayısıyla burada ilk olarak onun düşüncesinin temel ilkelerine bakmak kaçınılmazdır. Daha sonra Fahreddin er-Râzî felsefe ve kelam sahasında önemli bir dönüşümün ve kırılmanın öncüsü olmuş, felsefenin temel problemleri kelam eserlerinin muhtevasını şekillendirmeye başlamıştır. Yine hemen sonrasında İbnü’l-Arabî (ö. 1240) farklı bir yöntem, üslûp ve içerikle tasavvufun seyrini değiştirmiş bu alanı felsefi, aşkın bir şekle büründürmüştür. Aynı zamanda İbnü’l-Arab’nin

takipçisi Sadreddin Konevî (ö. 1274), hacimce daha az ve fakat daha sistematik ve felsefi

açıdan sıkı metinler ortaya koymuştur.

32

2.1. Meşşâî Geleneğin Zirvesi: İbn Sînâ

Yunan düşüncesinin zirvesindeki iki isim Platon ve Aristo’nun felsefelerinde önemli bir yere sahip olan evrene ait köken arayışı ve sonrasında tüm felsefe tarihini etkilemiş ve yaratıcı-evren-insan arasındaki ilişki ve bu ilişkinin açıklama modeli yeni metafizik anlayışları doğurmuştur. Daha sonra Plotinus’un üzerinde durduğu bir-çokluk ilişkisi metafizikte çok belirgin bir yer edinmiş böylece eksen bir-çokluk tartışması bağlamında Tanrı-Evren ilişkisine odaklanmıştır.

Yunan felsefesinden yapılan tercümeler sonrasında İslam filozofları tartışmalara erken dönemde dâhil olmuş, Fârâbî’nin (ö. 950) ortaya koyduğu sudûr teorisi İbn Sînâ’nın (ö. 1037) elinde olgunlaşmıştır. Bu teorisi yaratma teorisindeki boşlukları ortadan kaldırma iddiasında olduğundan sonraki yüzyıllarda özellikle işrakî ve ekberî literatürü etkilemiştir. Temel olarak bu teori Tanrı’nın mükemmeliği ve birliğine dayanır, ve bunun doğal sonucu olarak mükemmel olandan eksik/nâkıs bir şey meydana gelmeyeceği gibi O’ndan ancak yine

mükemmel bir şey meydana gelir. O hâlde Tanrı ile eksikliklerle dolu olan bu evren nasıl meydana gelmiştir? Bu temel soru felsefe-kelam çatışmasının da temel zeminini oluşturmaktadır.

İbn Sînâ’nın ‘birden bir çıkar’ ilkesi ile Batlamyus kozmolojisine dayanan sudûr yorumunda ay-altı ve üstündeki birbirinden doğan büyük bir küre olarak tasavvur edilir. Tanrı’dan sudûr eden ‘İlk akıl’ da mükemmeldir ve fakat mümkündür. Tanrı ise ‘zorunlu

varlık’tır. Tanrı dışındaki mümkün varlıklar zinciri daha mükemmel olandan daha az mükemmel olana, yani tam olandan eksik olana doğru bir iniş takip ederek varlık kazanır. Evren içinde nedensellik yani gözlemlediğimiz sebep sonuç ilişkilerinde görece zorunlu

varlıklar vardır. Ancak bunlar gerçek anlamda zorunlu değil sebebi oldukları şeylere nispetle zorunludurlar.

Bu açıklama modeli sonuçları itibarıyla gerek İslam gerekse ortaçağ Batı felsefesini etkilemiş ancak bu etki Newtoncu evren tasavvurunun ortaya çıkışıyla beraber etkisini giderek azaltmıştır. Osmanlı döneminde ortaya konan kelam-felsefe-tasavvuf literatürü bu teorinin temel ilkeleri anlaşılmadan kavranamaz. Zira metafizik hakkında yazan her düşünür ya taraf olarak bu teoriyi geliştirmek adına çeşitli argümanlar öne sürmüş ya da bu teoriye karşı çıkmak adına eleştiriler ortaya koymuştur.

2.2. Kelam’ın Felsefe ile İmtizâcı: Fahreddin er-Râzî

Kelam ilminin tarihi açısından Gazzâlî (ö. 1111) bir milad kabul edilmiş ve ondan önceki kelamcılar (mütekaddimûn) ondan sonra

Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 1210) İslam düşüncesi üzerinde çok ciddi bir etkisi vardır. Öyle ki bu etki dikkate alınmadan kelam ve felsefenin müteahhirûn dönemdeki tarihini anlamak mümkün değildir.

33

Râzî, önceki kelam eserlerindeki bilgi, yöntem, cevherler ve arazlar, ilâhiyyât, nübüvvet, mead, şer’î isimler ve imâmet şeklindeki konu sıralamasını koruyarak bu başlıkların altını yeniden düzenlemiştir. O, el-Muhassal ve el-Mebâhisu’l-Meşrıkiyye adlı eserlerinde yaptığı bu düzenlemede kelam ekollerinin farklı zümrelerinin yanısıra filozofların görüşlerine de yer vermiştir. Fakat filozofların görüşleri şer’î isimler ve imâmet gibi önemli ölçüde kelam

ilmine özgü tartışmaların dışında bütün başlıklarda ve bütün delilleriyle birlikte ele alınmıştır. Böylece kelam tarihinde ilk kez, Mu’tezile ve muhalif kelam fırkalarının görüşlerinden daha kapsamlı bir şekilde filozofların görüşleri kelam eserlerine girmiştir. Filozoflar arasında da farklı akımlar bulunmasına rağmen Râzî, filozofların ittifak ettiği noktalar ile herhangi bir zümre veya filozofun diğerlerinden ayrıldığı noktaları belirginleştirmiştir. Hatta İbn Sînâ’nın eserlerinde dağınık olarak ifade edilen pek çok meseleyi el-Muhassal ve el-Mebâhisu’l-Meşrıkiyye’de sistematik hâle getirmiştir. Böylece filozoflar, görüşleri belirgin bir zümre olarak kelam kitaplarında yerini almıştır. Bu düzenleme, sonraki kelamın tertibini tamamıyla belirlemiştir. Böylece Râzî, kelam ile felsefenin meselelerini aynı eserde bütün ayrıntılarıyla tartışırak yeni bir eser sistematiği ortaya koymuştur. Bu anlayışın zirvesini hiç şüphesiz, onun el-Metâlibu’l-âliye adlı eseri oluşturur. Diğer yandan Râzî, İbn Sînâ’nın Uyûnu’l-Hikme ve

İşârât’ına yazdığı şerhle sonraki dönemin felsefe çalışmalarını derinden etkilemiştir. Zira Râzî, İbn Sînâ’nın eserlerinde ifadesini bulan felsefi düşüncenin hem kendi içindeki çelişkileri ortaya koymuş hem de kelamcıların görüşlerini felsefi literatüre taşıyarak bir kelamcı duyarlılığı ile felsefe eleştirisi yapmıştır. Bu bağlamda İslam düşüncesi tarihinde kaleme alınmış en yetkin felsefe eleştirisi hiç şüphesiz Şerhu’l-İşârât’ıdır.

Râzî’nin kelam ve felsefeye ilişkin eserleri, kelam ve felsefe ekollerine mensup

düşünürlerin yaklaşımını etkilemiştir. Bu durum ise Eşarî kelamcıların birincil rakiplerinin değişmesine yol açmıştır. Zira Cüveynî dönemine kadar Eşarî kelamcıların öncelikli hasımları, yerel dinler ve diğer kelam mezhepleri iken Gazzâlî ile birlikte bunların yerini İbn Sînâ’nın kitaplarında ifadesini bulan Meşşâî felsefe almıştır. Böylece Eşarî kelamı yeni bir diyalojik sürece girmiştir. Bu süreçte mantığın kabulüyle birlikte kelamcılar İbn Sînâ’cı mâhiyet kavramını kelama mâl ederek yaratmayı açıklamanın vazgeçilmez unsuru hâline getirmişlerdir. Mâhiyet kavramı, Gazzâlî sonrası kelamcılara bir yandan Tanrı-âlem arasındaki ilişkiyi, hâdis-

kadîm karşıtlığının yanısıra zorunlu-mümkün karşıtlığıyla açıklama imkânı verirken diğer yandan Meşşâî felsefeden aktarılan tanım teorisi ve tümeller düşüncesinin kelam ilmiyle

uyumlu hâle getirilmesini temin etmiştir. Bu durumun en önemli yöntemsel sonucu, anlamlarda illiyetin reddiyle yöntem teorisinde ortaya çıkan boşluğun mahiyet kavramı aracılığıyla doldurulması ve böylece mantık ile kelam arasındaki irtibatın kurulmasıdır. Bu nedenle İbn Sînâ metafiziğinde varlık, mahiyet, imkân ve zorunluluk kavramlarının ilişkili olduğu bütün meseleler kelama taşınmış ve önceki kelamcıların görüşleri bu kavramlarla yeniden ifade edilmiştir.

Râzî’nin İbn Sînâ’dan hareketle felsefenin ve Cüveynî ile Gazzâlî’den hareketle

kelamın yöntemine yönelttiği eleştirilerle de bütünleşen ve kelamın mantık ve metafiziği gerçek anlamda kendisinin bir parçası hâline getirmesiyle sonuçlanan bu sürecin bir başka önemli sonucu, mütekaddimûn dönemindeki zümre ayrışmalarının bozulmasıdır. Râzî’den

sonra ne filozoflar kelama ne de kelamcılar felsefeye bîgâne kalabilmiştir. Hatta Âmidî, Îcî,

34

Teftazânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelamcılar, birer İbn Sînâ şarihi hâline gelmişlerdir. Aynı şekilde Ebherî, Kâtibî Kazvînî, Nasîruddîn et-Tûsî ve Kutbeddin er-Râzî gibi filozoflar da aynı zamanda birer kelamcı olarak temâyüz etmişlerdir.

2.3. Tasavvufun Teorikleşme Süreci: İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî

İbnü’l-Arabî miras aldığı birikimi ekseninde yorumlayabileceği açık ve seçik bri ana fikre sahipti. Bu ana fikir hiç kuşkusuz vahdet-i vücûd diye terimleşen ve Tanrı-âlem ilişkilerini yorumlayan kapsamlı bir düşünceydi. Böylece bir teori İbnü’l-Arabî’nin

düşüncesine başka düşünürlerde tanık olmadığımız ölçüde bir açılım kazandırmış, birbiryle çatışan ekolleri ve düşünceleri bir noktada toplayabilme imkânı vermiştir.

İbnü’l-Arabî eserlerinde pek çok kişiye ve ekole atıf yapar, felsefi ekolleri değerlerir, kelam bilginlerinden, dilcilerden alıntılar yapar. İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin en önmeli kaynakları arasında Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezid-i Bistâmî, Sehl b. Abdullah Tüsterî, Hakîm Tirmizî gibi sufilerin başını çektiği klasik tasavvuf yer alır. Bununla birlikte tasavvufun geçirdiği farklı dönem ve ekoller göz önünde tutulmalıdır. İbnü’l Arabî sufileri sınıflandırmış, içlerinden bizim ardaşlarımız dediği muhakkikleri farklı değerlendirmiştir. Muhakkiklerden kastının ashâb-ı kulûb, yani hakikat, müşahede ve keşif sahipleri olduğunu belirtir. Ona göre âbid, zâhit ve sufiyi aynı derecede değerlendirmek mümkün değildir. İbnü’l-Arabî’nin başını çektiği yeni dönem sufileri, önceki gelenği önemli ölçüde eleştirel gözle yorumlamış, ilk sufilerin tevekkül, zühd ve sabır anlayışlarını eleştirmiş, ihlas ilâhî aşk, şeriat-hakikat ilişkileri gibi konularda sufilerin sözlerini yorumlamış ve eksikliklerini dile getirmiştir. Esas eleştirel tavır, kavramlarda ortaya çıkar. Klasik tasavvufun kavramları insan ve hâllerini açıklamakla sınırlıydı. İbnü’l-Arabî’nin kavramları dönüştürmesi ve onlara yeni boyutlar kazandırması, düşüncesinin en önemli özelliklerdendir.

Yeni dönemde tasavvuf başlıca iki teorik ekolden etkilenmiştir. Bunların biri kelam,

diğer ise felsefedir. Ama felsefeyi bölümleriyle birlikte dikkate almak gerekir. Başta metafizik olmak üzere doğa bilimleri, mantık, gök bilimleri, nefs gibi felsefi bilimlerde sufiler doğrudan

veya dolaylı olarak İslam filozoflarından yararlanmışlardır.

İbnü’l-Arabî en çok nefs ve ahlak teorilerinde filozoflardan yararlanmıştır. Nefsin varlık mertebelerini sürecinde inerek bedene yerleşmesi, nefsin kabiliyetleri, iyilik ve kötülüğün mahalli olması, terbiye edilebilirliği gibi konular İbnü’l-Arabî’nin felsefi teorilerden

yararlandığı ana konulardır. Bu bağlamda “büyük âlem (makrokozmos), küçük âlem (mikrokozmos) ilişkileri” de nefs ile âlem ilişkilerini kurmak için geliştirilmiştir ve burada da felsefi etki ortaya çıkar. Nefs teorisi konusunda İbn Sînâ’nın görüşlerinin İbnü’l-Arabî ve takipçileri üzerindeki etkisi çok açıktır.

Tasavvufun kelam ilmiyle ilişkisi başında beri bazı sorunların etkisi altında gelişmiştir. Nasların yorum hakkını kendilerinde gören kelam ve fıkıh, sufilerin tasavvufu belirli bir bilgi zeminine yerleştirirken hesaba kattıkları ekollerdi. Erken dönemde tasavvuf İslam bilimleri

içerisindeki yerini kelam ve fıkhın alanını daraltarak ve sınırlayaran edinmeye çalışmıştı.

35

İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî ile birlikte kelam ilmine karşı farklı bir tavır gelişmiştir. İbnü’l-Arabî fakihleri siyaset adamlarını sufilere karşı kışkırtmakla eleştirirve fakihlerin etkisi altında hareket eden siyasetçilerin baskılarıyla sufilerin büyük sıkıntılara maruz kaldırından söz eder. Ancak asıl önemli olan kelama dönük teorik eleştirileridir. İbnü’l-Arabî’nin kelam hakkındaki düşüncesi, Gazâlî’nin etkilerini taşır. Gazâlî el-Munkız’da kelam

ilminin değeri üzerindeki görüşlerini belirtirken, kelam ilminin hakikate ulaşmak isteyen insanları tatmindeki yetersizliğinden hareketle tasavvufa bilim yöntemleri arasıdna yer aramıştı. İbnü’l-Arabî’nin temelde buradan hareket ettiği söylenebilir. Kelam İbnü’l-Arabî’ye

göre inanana bir yarar sağlamayan, inanmayanı ise iknada yetersiz bir ilimdir. Bununla birlikte bütünüyle gereksiz olduğu da söylenemez. Ancak İbnü’l-Arabî’nin kanaati açıktır: “Bir şehre bir kelamcı yeter”. Bu ifade İbnü’l-Arabî tarafından çeşitli vesilelerle yinelenir. Bu görüşünü açıklarken ise kelam ilminin yöntemi üzerinde değerlendirmeler yapar.

Konevî metafiziği mârifetullah, ilm-i rabbânî, ilm-i ilâhî, bazan ilm-i hakāik, bazan tahkīk veya ilm-i tahkīk, sahiplerini ise muhakkikler, ehlullah, efrâd, kâmil veliler vb. şekillerde isimlendirir. Her bir isimlendirmenin sebepleri ve gerekçeleri vardır: Öncelikle mârifetullah ile ilm-i ilâhîyi eş anlamlı saymak mümkündür. Burada isimlendirme bilginin öznesi değil, konusu ve hedefi bakımdan yapılmış bir isimlendirme olmaktadır. Başka bir ifadeyle ilm-i ilâhî, Tanrı’yı ve ilâhî olanı bilmek demektir ki ilk ifadede bu daha da açıktır. Onun ilm-i hakāik diye isimlendirilmesi İbn Sînâ’nın metafiziği doğal ve matematiksel varlığın

ilk sebepleri, sebeplerin sebebi, mebde’lerin mebdei’nin ilmi isimlendirmesiyle uyumludur.

Buna şunu da ekleyebiliriz: Bir şeyin hakikati tabiri, sûfîler bakımından tek tek şeylerin Tanrı’nın ezelî ilminde sübût hâlinde bulundukları durumdur. Başka bir ifadeyle bir şeyi bilmek, gerçekte ve en nihai olarak ilâhî ilimde bulunuş hâlini bilmek olduğu gibi metafiziğin esas ve temel görevi de şeylerin Tanrı’nın ilmindeki bulunuşları hakkında bilgi vermek olmalıdır.

Konevî metafiziğin bir ilim olduğunu, onun kendine özgü kaide ve esaslarının bulunduğundan söz eder. Metafizik bir ilim ise onun mevzusu olmalıdır. Sûfîlerin metafiziğin mevzusu hakkındaki görüşlerini anlayabilmek için filozofların görüşlerini hatırlamak yerindedir. İbn Sînâ için metafiziğin konusu “varlık” idi. Konevî bir ifadesinde metafiziğin konusunun Hakk’ın varlığı olduğunu belirtir. Metafiziğin konusunun varlık olması Konevî’ye

göre bazı ilim adamlarının görüşüdür. Burada metafiziğin veya felsefe-i ûlânın konusunu varlık oluşu bakımından varlık diye saptayan İbn Sînâ’ya atıf yaptığı bellidir. “Metafiziğin konusunun Hakk’ın varlığı” oluşuna dair Konevî’nin ifadesi İbn Sînâ’nın görüşüyle çelişir görünmektedir. Başka bir ifadeyle İbn Sînâ’ya göre metafiziğin maksadı Konevî’ye göre metafiziğin konusudur (mevzû’). Bu düşünce İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin Tanrı hakkındaki düşüncelerinin esasını teşkil etmektedir. İbnü’l-Arabî’ye göre herkes bir üst ilke anlamında belirli bir Tanrı’nın varlığını kabul etmiştir. Bu yönüyle ateizmden söz etmemiz mümkün değildir. Fakat kabul edilmiş olan Tanrı kişiden kişiye değişebilecek özelliklere sahip bir Tanrı’dır. Bu özellikleri tahlil ederken aslında İbnü’l-Arabî’nin kastettiği şeyin Tanrı’dan

ziyade “ilâhlık” veya “ulûhiyet” olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle her insan “ilâhlık”

fikrine sahip bir hâlde doğar ve doğuştan gelen bu bedîhî inanç onun bütün davranışlarının zeminini teşkil eder. Her insan fıtraten kabul ettiği şeye bazan tabiat, bazan zaman, felek, illet

36

vb. bir isim verir. Bazan onu somut bir nesneye çevirir, bazen belirsiz bir ilke şeklinde bırakır. Bütün bu isimlendirmeler insanların Tanrı hakkındaki inançlarına işaret eder. Bu yönüyle varlığı bir üst ilkeye atıfla açıklamayan insan yoktur. İbnü’l-Arabî burada fıtrat tabirine atıf yapar: insan fıtraten böyle bir ilkeyi kabul eder. Artık İbnü’l-Arabî için Tanrı’nın varlığının ispatlanması diye bir sorun yoktur. Buna mukabil onun üzerinde durduğu esas sorun, Tanrı-âlem irtibatıdır. Tanrı-âlem irtibatı İbnü’l-Arabî’de ulûhiyet kavramıyla ilgili olduğu kadar dinin insanlardan talep ettiği şey olan tevhidin de uluhiyet meselesi olduğuna dikkat çeker. O zaman İbnü’l-Arabî’nin çözmek istediği sorun, Tanrı’nın varlığı değil, ulûhiyet, yani bir yandan zat ve sıfatlar, öte yandan sıfatlar ve âlem ilişkisidir. Bu ise metafizikte “deizm” diye

isimlendirebileceğimiz ve Tanrı-âlem ilişkisini açıklamada selbî hükümleri söyleyen inanışlarla mücadele etmek demektir. Vâkıa İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin ana düşüncelerini teşkil eden vahdet-i vücûd Tanrı-âlem irtibatını izah etmek, ulûhiyeti ve Allah’ın birliğini savunmak için Tanrı’nın niteliklerini reddeden kesimlerle mücadeleyi esas almıştı. Bu yönüyle vahdet-i vücûdu bir deizm reddiyesi olarak yorumlamak, dönemin metafizik anlayışını doğru değerlendirirken zorunludur.

Konevî’ye göre metafizikte meseleler (mesâil) “ana-isimler sayesinde ortaya çıkan hususlar, mertebeler, her kısmın hükümlerinin tafsillerinin kendileriyle olan ilişkisi ve bunun yeri; bu nispet ve eserler ile ortaya çıkan vasıflar, özellikler, fer’î isimler gibi şeylerdir.”

Burada belirttiği şeylerin ise temelde iki ana konuya irca edilebileceğini söyler: Bunlar, bir yandan Tanrı’nın âlem ile irtibatı, öte yandan âlemin Tanrı ile irtibatıdır. Konevî âlemin iki açıdan, Tanrı’nın ise bir açıdan âlemle ve âlem içindeki varlıklarla irtibatlı olduğunu düşünür. Meseleye âlem açısından baktığımızda ise her iki irtibat metafiziğin sorunudur. Bu yönüyle Konevî metafiziği âlemin varlıklarına yayılan tecellîyi bilmek diye isimlendirir. Buradaki

isimlendirme metafiziğin meselesinden hareketle yapılmış bir isimlendirmedir. İbnü’l-Arabî ise şekilci âlimlerin Hak ile her varlık arasındaki bu yönü bilemeyişlerine dikkat çeker. Konevî şöyle demektedir:

“İnsan için gerçekleşen her ilmin ya Hak veya Hak’tan başkasıyla ilgili olduğu bilinmelidir. İlim Hak ile ilgili olursa, bu, ya âlemin Hak ile irtibatı açısından O’nu bilmektir

veya Hakk’ın âlem ile irtibatı açısından O’nu bilmektir; söz konusu irtibat, ilâhın me’lûh ile me’lûhun ilâh ile irtibatıdır.”

Âlemin Tanrı ile bu irtibat tarzı özel yön (vech-i hâs) diye isimlendirilir ve her bir varlığın Tanrı ile doğrudan irtibatından ibarettir. Daha geneli ise bütün âlemin ve içindekilerin bir silsile vâsıtasıyla Tanrı’dan meydana gelmesidir. Başka bir ifadeyle, çokluğun mutlak birlikten varlığını kazanması, bunun ardından ise kendi aslını ve kaynağıyla hem varlık ve hem de bilgi düzeyinde irtibatını sürdürmesidir. Konevî’ye göre bu da metafiziğin meselesidir. Konevî’ye göre muhakkiklerin bilgisi iki alanla sınırlıdır: Birincisi, bir şeyin Tanrı ile doğrudan irtibatı anlamındaki o şeydeki özel irtibat yönünü bilmek; ikincisi vasıtalar yoluyla o şeyin Tanrı ile irtibatını bilmek. Her hâlükârda metafizik öncelikle eşyanın ve varlıkların

isimler ve sıfatları yoluyla Tanrı’ya bağlanmasının; meseleye Tanrı açısından baktığımızda ise Tanrı’nın isim ve sıfatlarının âlemde tecelli ve tezahür edişinin bilgisini vermektedir.

37

Metafizikte ilkeleri (mebâdî) araştırmak bizi ilâhî isimler meselesine götürmektedir. Tanrı hakkındaki bilgimizin kaynağı ilâhî isimler ve bu isimlere dair bilgimizdir. Tanrı’yı bilmek, isimleri bilmektir ve her varlık sonsuz sayıdaki bir isim yoluyla Tanrı’ya bağlanır ve hakkında bilgi edinir. Konevî metafiziğin ilkelerinin ilâhî isimler olduğunu şöyle dile getirir: “Bu ilmin ilkeleri ise Hakk’ın varlığının lâzımı olan hakikatlerin esaslarıdır. Bunlar, zat isimleri diye isimlendirilirler.” Tanrı isimler vasıtasıyla âlemle irtibatlı olduğu gibi âlem tarafından bilinmesini de bu isimler vasıtasıyla mümkün kılmıştır. Konevî’nin dikkat çektiği bir husus, Tanrı’nın âlemden müstağni ve mutlaklığının O’nun kendi isim ve sıfatlarından mutlak ve müstağnî olacağı anlamına geldiğidir. Mukaddes Zat hakkında asıl olan, sıfatlardan soyutlanmak ve münezzehliktir; bunun sebebi, O’nun sıfatlarla sınırlanmaktan mutlaklığı ve âlemden müstağnîliğidir. Tanrı bilgisinden söz etmek, Tanrı’nın isim ve sıfatlarından söz etmek demektir. Bu itibarla Konevî, isimleri gaybın anahtarları diye isimlendirmektedir. Tanrı sayısız ismin ve sıfatın sahibidir. Konevî isimleri öncelikle zat isimleri, sıfat isimleri ve fiil isimleri diye üçe taksim eder. Zat isimleri, Hakk’ın varlığının lâzımı olan isimlerdir. Bu isimlerin bir kısmının hükmü ve tesiri âlemde ortaya çıktığı gibi, bir kısmı ise Tanrı’nın bilgisini sadece kendisine sakladığı isimlerdir. Bunların bilgisine bazan Tanrı’nın seçtiği kullar da ulaşabilir. İkinci tür isimler, sıfat isimleri, bunun ardından ise fiil isimleri gelir. Üçüncü kısım ise “el-Hâlık”, “er-Rezzâk” gibi fiile delâlet eden isimlerdir.

İbnü’l-Arabî’den Konevî’ye uzanan süreç açısından metafiziğin diğer ilimlerle ilişkisini çeşitli yönlerden ele almak mümkündür: Metafizik bütün ilimlerden üstündür ve bu onun konusundan kaynaklanmaktadır. Her ilmin derecesi ve değeri, o ilmin konusuyla belirlendiğine göre, konusu Tanrı veya sırf varlık olan metafizik en üstün ilimdir. Ancak üstünlüğün yanı sıra metafiziğin diğer ilimler için kuşatıcı ve şâmil bir üst ilim olduğu da belirtilmelidir. Konevî bunu metafiziğin konusu açısından ilimleri ihatâsı şeklinde açıklamaktadır. Zira bütün ilimler, doğrudan veya dolaylı olarak Tanrı ile ilgili olduklarına göre metafizik de bütün ilimlerle ilişkilidir. Bu bağlamda Konevî’nin üzerinde durduğu başka bir husus ise Tanrı’yı bilmenin neticede her şeyi bilmeyi temin etmesidir. Tanrı hakkında bilgi edinen kimse, bu bilgiyle eşyanın mutlak bilgisine ulaşır. Meseleye eşyayı bilmek açısından baktığımızda ise Konevî’ye

göre kâmil bilgi, Tanrı’nın bilgisine ulaştıran bilgidir. Bunun iki sebebi vardır: Birincisi isim-

mazhar ilişkisiyle izah edilebilir. Tanrı hakkındaki bilginin kaynağını teşkil eden isimler ve sıfatlar yoluyla Tanrı bilgisine ulaşan kimse, zorunlu olarak bu ismin veya sıfatın mazharı ve tecelligâhı olan varlık hakkında da bilgi edinmiştir. İkincisi ise görülür âlemdeki her bir varlık ve olgu, zorunlu olarak ilâhî bir asla ve hakikate dayanır. Bir insan sülûk süreciyle ilâhî mertebedeki hakikatler hakkında bilgi sahibi olduğunda, bu bilgi aynı zamanda kevnî hakikatlerin bilgisini de içerir. Konevî bu fikrini daha da ileri götürerek Tanrı hakkında bilgisi olmayan hiç kimsenin eşya hakkında gerçek bir bilgi sahibi olamayacağını belirtir. Konevî’nin

bu tavrının felsefi ifadesi ise illeti bilmenin mâlûlün bilgisini ifade ettiği şeklinde özetlenebilir: İlk Sebep olan Tanrı hakkındaki bilgi zorunlu olarak netice ve malûller hakkındaki bilgiyi istilzam edecektir.

Osmanlı düşüncesinin temellerini ve devraldığı mirası anlamak en azından bizim bu derste ele aldığımız filozof ve düşünürleri anlamakla mümkün görünmektedir.Bu dersten

38

çıkartılması gereken asıl sonuç, Osmanlı düşüncesi dendiğinde onu oluşturan unsurların genel olarak üç ana bölüm üzerinde toplandığıdır: Kelam, felsefe ve tasavvuf.

39

Uygulamalar

1) İslam felsefe geleneğinin tezahüründe Beytü’l-hikme’nin kurulmasının rolü nedir?

2) İbn Sînâ’nın sudûr teorisine göre varlıklar nasıl varlık kazanır?

40

Uygulama Soruları

1) Platon ve Aristo’nun felsefelerinde önemli bir yere sahip olan evrene ait köken arayışı meselesine Fârâbî ve İbn Sînâ’nın yaklaşımı nasıl olmuştur? Açıklayınız.

2) Sudur teorisi temel olarak neye dayanır? Açıklayınız.

3) İbnü’l-Arabî’nin başını çektiği yeni dönem sufilerinin tasavvuf düşüncesine katkıları nelerdir?

4) Konevî’ye göre metafiziğin esas ve temel görevi nedir? Açıklayınız.

41

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

İbn Sînâ, er-Râzî, İbn’ül-Arabî ve Sadreddin Konevî gibi İslam düşüncesinin önemli isimleri Osmanlı düşünce dünyasının tevarüs ettiği geleneğin önemli bir parçası olması açısından ele alınmıştır.

42

Bölüm Soruları

1) İbn Sînâ’nın sudûr teorisi aşağıdaki kozmolojilerden hangisine dayanmaktadır?

a) Newton

b) Kopernik

c) Batlamyus

d) Kepler

e) Öklit

2) Aşağıdakilerden hangisi Fahreddin Râzî’nin eseri değildir?

a) el-Munkız mine’d-dalâl

b) el-Muhassal

c) el-Mebâhisu’l-meşrıkiyye

d) el-Metâlibu’l-âliye

e) el-Me'âlim

3) Aşağıdakilerden hangisi Osmanlı’da filozof olmakla birlikte aynı zamanda birer kelamcı olarak temâyüz etmemiştir?

a) Ebherî

b) Nasîruddîn et-Tûsî

c) Kutbeddin er-Râzî

d) Sadreddin Konevî

e) Hiçbiri

43

4) Aşağıdakilerden hangisi İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin en önemli kaynaklarından değildir?

a) Cüneyd-i Bağdâdî

b) Kutbeddin er-Râzî

c) Sehl b. Abdullah Tüsterî

d) Hakîm Tirmizî

e) İbn Sînâ

5) Konevî metafiziği aşağıdakilerden hangisiyle isimlendirmez?

a) Mârifetullah

b) İlm-i Rabbânî

c) İlm-i hakiki

d) İlm-i hakāik

e) İlm-i tahkīk

6) İbn Sînâ’nın İslam düşüncesindeki yeri hakkında bilgi veriniz.

7) Fahreddin Râzî’nin İslam düşüncesine etkisini kelam ve felsefe ilişkisi açısından değerlendiriniz.

8) İslam düşüncesinde tasavvufun teorikleşme sürecini açıklayınız.

9) Konevî’ye göre metafiziğin esas ve temel görevi nedir? Açıklayınız.

10) İbn Arabî’nin kelam ile ilgili düşüncelerini değerlendiriniz.

Cevaplar

1) c, 2) a, 3) d, 4) b, 5) c.

44

3. ESAS MI USÛL MÜ? ŞERH-HÂŞİYE KÜLTÜRÜ ÜZERİNE

45

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

3.1. Esas mı usûl mü? Şerh-Haşiye Kültürü Üzerine

46

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Bir yazım tarzı olarak şerh ve haşiye hakkında neler biliyorsunuz?

2) Şerh ve haşiyelerin günümüzle kuruluş devri klasikleri arasındaki fonksiyonu nedir?

3) Türklerin İslam tarihinde etkin bir rol oynamaya başlamaları ile şerh-hâşiye geleneği arasında nasıl bir ilişki vardır?

47

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde

edileceği veya geliştirileceği

Esas mı usûl mü? Şerh-

Hâşiye Kültürü Üzerine

Şerh ve hâşiyenin Osmanlın düşüncesindeki yerini ortaya

koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

48

Anahtar Kavramlar

1) Şerh

2) Hâşiye

49

Giriş

Şerh ve hâşiye literatürü klasik eserlerin ayrılmaz bir parçası ve hatta bazı bakımlardan da bizatihi kendisidir. İslam düşüncesini klasik dönem eserleri Kindî ile başlatılan süreç dikkate alındığında IX. ve X. yüzyıla dayanır. Ancak tarih olarak günümüzle kuruluş devri klasikleri arasında uzun bir tarih kesiti olarak şerh ve haşiyeler dönemi vardır ve ancak kesintisiz olarak olmuş tarihi yok saymadan geriye doğru, ilk klasiklere doğru hareket ederek ilme yakışır bir hareketi gerçekleştirmiş olabiliriz. Örneğin Fahreddin er-Râzî’yi İbn Sînâ olmadan anlamak ve tarihi bir bağlama oturtmak ne kadar zor ve imkânsız ise İbn Sînâ’yı Râzî ve Tûsî şerhleri olmadan kuşatmak ve yorumlamak da o derece imkânsızdır.

Şerh ve hâşiye geleneğinin önce muğlaklaşması, sonrasında olumsuz ve ironik kelime

ve terkiplerle adlandırılarak değersiz ve itibarsız hâle getirilmesi hem İslam ilim ve kültür mirası hem de Müslüman Türkler için ciddi ve tehditkâr bir anlam ifade eder. Zira Türklerin İslam tarihinde etkin bir rol oynamaya başlamaları ile şerh-hâşiye geleneği arasında en azından tarihsel bir ilişki vardır. Yani şerh ve haşiye edebiyatı ihmal edip gözardı etmek Türklerin İslam tarihi içindeki yerlerini ihmal etmek anlamına gelir.

50

3.1. Esas mı Usûl mü? Şerh-Hâşiye Kültürü Üzerine

Şerh ve haşiye literatürünün sadece İslam ilim ve kültür havzasına ait bir hadise ve telif türü olmadığı malumdur. Semâvî kitaplar ve kutsal metinler başta olmak üzere dinî, felsefi ve

hikemî eserler, kanunlar, kurucu siyasi metinler ve hukukî mevzûât ile şiir ve nutuklar hemen her ilim çevresinde anlaşılmak, sahiplenilmek, zaman ve zemine göre uyarlanmak için şerh ve haşiye türünden çalışmaların konusu olmuştur. Klasik felsefenin Aristo ve Eflâtun şerhleri üzerinden yürüdüğü, felsefe yapmanın neredeyse şerh yazmak demek olduğunu, bu geleneğin bütün Orta Çağ İslam ve batı dünyasında da güçlenerek devam ettiğini özellikle belirtmek gerekir. Hemen bütün ilim ve sanat alanlarına şamil olan felefî şerhler bir kitabı ve yazarı esas alıyor gibi gözükmesine rağmen aslında merkeze alınan metnin gidebildiği kadar daha öncesine ve sonrasına uzanarak aynı zamanda muasırların görüşlerine de yer vererek kendi durduğu yere göre eklemeler, tenkitler, tasfiyeler tasnifler yaparak hakikat arayışını sürdürmekte, bu yolla ilmi/bilgiyi genişletip derinleştirmektedir.

Şerh ve hâşiye meselesini doğru ve yerinde görebilmek için “metin” ve “kitap”

merkezli anlama ve yorumlama çabalarının tamamı hesaba katılmalıdır. Teknik olarak bir metni açma ve açıklamaya, tamamlamaya, ikmal etmeye, irtibatlarını genişletip yeniden kurmaya, derinleştirmeye, tenkit, tahkik ve tashih etmeye, teferruatlandırmaya...doğru seyreden çalışmalara tefsir, şerh, haşiye, talikât, tafsîl, tevil, izah, zeyl, tetimme, beyân, tekmile,

fevâid gibi isimler verilirken, buna karşılık bir metni tahkim ederek sıkılaştırmaya, kısaltmaya, fazlalıklarlardan arındırmaya, ezberlenebilirlik ve kuşatılabilirlik kabiliyetini artırmaya, sistematik hâle getirmeye, özetlemeye, seçmeler yapmaya...dönük çalışmalar ise ihtisar,

muhtasar, hülasa, telhis, mülahhas, müntehab, muktetaf diye adlandırılır. Aslında bunların hepsi için şerh kelimesinin kullanıldığı görülür; metin etrafında yapılan her türden açma, anlama, açıklama, kapalılıkları ve metin problemlerini giderme, tahlil, düzenleme, itiraz, tenkit, tahsih ifadeleri daha vasıflı hâle getirme, bölümlendirme, dönemle irtibatlandırma ve tamamlama çalışmalarının en genel ismi şerhtir.

Şerh-haşiye literatürünün sıhhati açısından düşündürücü ve uzantıları itibarıyla uyarıcı bir başka örnek olarak “şârih” (commentator) unvanını taşıyan ender filozoflardan biri olan İbn Rüşd’ün Aristo’nun neredeyse herbir eseri için yazdığı şerh -tefsir, telhîs, câmi (uyarlama-

telif), türü çalışmalarının hepsi için “şerh”in kullanıldığından söz edilir. İbn Rüşd, Ernest Renan’ın yerleştirdiği adlandırmayla büyük şerh, orta şerh (telhis) ve küçük şerhler (câmiler) kaleme almış ve herbirinde farklı telif tarzlarını denemiştir. İbn Rüşd’ün şerh yaparken, esas aldığı metinlerde olmayan kavramsal analizler yaptığı, felsefi tartışmalara derinlik kattığı, Aristo sonrası felsefi çalışmaları devreye soktuğu, pagan unsurları devre dışı bıraktığı, ayrıca hem Aristo’yu hem de takipçilerini eleştirdiği görülür.

İbn Rüşd şerhleri bir yanda felsefi geleneğin kendi sürekliliğini aksettirir mâhiyette Aristo metinlerinin sürekli ve yoğun bir biçimde yorumlamasından oluşan bir evrim iken diğer yandan orjinal metinlerin sınırlarının ötesinde kendi kültür havzasından kaynaklanan felsefi

sorunlara çözüm arayan felsefi ve dinamik bir çabayı yansıtmaktadır. Özellikle bu konuda İbn Rüşd’ün Aristo’dan ayrı düştüğü yerlerde ve Aristo’nun açık olmadığı hususlardaki yorumlarında kullandığı teknikler, vardığı sonuçlar ve bunların muhtemel metafizik ve dinî

51

sebepleri dikkat çekicidir. Bununla bebaber iki filozof arasında mutlak bir kopukluk olduğu da düşünülmemelidir. Sonuç itibarıyla İbn Rüşd’ün şerhetmeyi bir yöntem olarak benimsediğini ve Aristo’nun felsefi geleneğinde felsefe yapmanın yolunun şerhetmek olduğunu söylemek yerinde olur.

Klasik dönemdeki bu yöntem metne müdahale eden, kaynak, usul, muhteva ve

meseleleri yeniden nizama sokan ve böylece asıl metni döneminin problemlerinin içine çeken benzer şerh, haşiye, talikat örnekleri hemen bütün ilim dalları içinde uzun bir tarihî sürece yayılmış olarak bulunur:

Medreselerde Esîrüddîn Ebherî’nin kaleme aldığı Hidâyetü’l-Hikme başlangıç seviyesinde okutuluyor; bu eser İbn Sînâcı çizgide doğa felsefesi, metafizik ve ilâhiyât konularını içerir. Bu esere Kadı Mîr’in yazdığı Şerh, aslında kelamî bakış açısından bir eştiridir; bu Şerh de medreselerde orta seviyede bir ders kitabı olarak okutulmaktadır. Daha ilgi çekici olan ise Muslihuddîn Lârî’nin (ö.1569) daha sonra bu Şerh üzerine Deştekî çizgisinde ve meşşâî bakış açısından kaleme aldığı Hâşiye de medreselerde ileri seviyede, hem de XVI.

yüzyılın ikinci yarısından itibaren ders kitabı olarak benimseniyor. Yani metnin aslı meşşâî, şerhi kelamî, haşiyesi yine meşşî geleneğe dayanmaktadır. Bu durum şerh-haşiye kültürünün körüne körüne aktarmacı, özetlemeci bir şey olmaktan çok, bir önceki metinle hesaplaşma, itirazları dile getirme, yeniden yorumlama şeklinde ortaya konduğunu göstermektedir.

Yine Nasıreddîn Tûsî’nin Tecrîdü’l-Akâid adlı eserine hem Sünnî hem de Şiî âlimlerin şerh yazması gibi örnekler dikkate alındığında metin sahibiyle şerhi yazanlar farklı görüş ve mezhepten olabilmektedir. Bu durumda metin farklı bir biçimde değişime uğramaktadır, zira bazı şerhler ana metinde ortaya konan görüşleri reddetmek gayesiyle yazılmaktadır. Felsefe tarihi, eleştirel düşüncenin tarihidir. Dolayısyla şerh-haşiye literatürü bu eleştirel tarih içinde değerlendirilmelidir.

Modernleşme dönemi için felsefe konusunun çok yönlü bir problem odağı, bazen çekici ve yüceltici, bazen itici ve tehdit edici bir merkezdir. Burada meselenin sınırlarını felsefenin

şerh ve haşiye olan irtibatı çizecektir.

Oryantalistik çalışmaları yerleştirdiği “İslam düşüncesinin XII. asırdan sonra durduğu”

iddiası esas itibarıyla Gazzâlî merkezli olarak felsefe ve ardından bilim ağırlıklıdır. Görülebildiği kadarıyla İslamî ilimler, sanatlar ve diğer kültürel unsurlar bu havuzun içine daha sonra dâhil edilecek ve durgunluk ve gerileme vurgularıyla kurulan politik-akademik

“slogan” bir bütünlüğe kavuşturulacaktır. Buradaki iddianın kuşatıcı gücü ve yaygın etkisi, Aydınlanma Felsefesi’nin ve Bilim Devrimi’nin modern dünyanın kuruluşundaki belirleyici ve itibarlı konumu ile bunun üzerinden felsefenin kazandığı istisnai önem, otorite ve değer hesaba katılmadan tam anlaşılamayacaktır. Yani felsefenin hem varlık, ilim-bilgi seviyesinde hem de

kâinatın, insanî olanın, toplumsal ilişkilerin ve değerlerin açıklanması ve anlamlandırılması düzeyinde modern dönemde kazandığı yaygınlık, etkinlik ve itibarın derecesi insanlık tarihinde sık tesadüf edilebilecek bir vâkıa değildir.

52

Felsefenin nerede ise herşeyi açıklayan yegâne teorik çerçeve hâline gelişi ve din, sanat başta olmak üzere farklı varlık, bilgi, değer tasavvur dünyalarını ve teorilerini bastırması, bir şekilde devreden çıkarması onu âdetâ tek başına tarihin anlamını ve akışını vaz eden bir alan,

nihayet mutlak gerilik-ilerilik kıstası hâline getirecektir. İslamın felsefe ile irtibatı veya bir ilim dalı olarak İslam felsefesinin konumu da bu çerçevede bir yer bulacak ve oralardan kalkılarak geniş daire olan İslam hakkında hüküm verilecek, genellemeler yapılacaktır.

İslam felsefesi tarihçisi oryantalist Roger Arnaldez’in (ö.2006) başlığı bile bu sürece dair bir mesaj vermektedir: “İslamda felsefi düşünce nasıl kötürümleşti?” makalesindeki akıl yürütme biçimi ve üslûbu bu yaklaşımın çokça örneğinden sadece bir tanesidir. Metinde felsefe

ile birlikte, ona karşı gibi duran kelam ve tasavvuf da nasıl zayıf birer alan hâline

gitirildiklerine dikkat edilmelidir:

“Asıl anlamında felsefenin İslamda her zaman için ancak eğreti bir varlığa sahip olmuş olduğu ve ok erkenden, filozofların [İslamî] ilimlere veya mistisizme [tasavvuf felsefesine] veya herikisine dönmek üzere ondan uzaklaşmış olduğunu doğrudur. Şu hâlde felsefe İslam

uygarlığının ilk zarara uğrayan organlarından biri olmuştur. Spekülatif teolojiye [kelam]

gelince, o bazı kudretli kişilerin karşı koymalarına rağmen pek çabuk ‘taklik’ hastalığına uğramıştır.”

Son asırlarda Müslüman ilim ve fikir adamlarının XII. yüzyıl sonrasını, paralel olarak Selçuklu ve Osmanlı mirasını, bu arada şerh ve haşiyeleri anlama ve değerlendirme biçimleri büyük ölçüde mutlaklaşan yeni felsefe-bilim paradikgması zemini üzerinde gerçekleşti denilebilir. Kelam İlmi ve Tasavvuf nazariyâtıyla, Mantıkla ilgili değerlendirmeler de bu süreçten ciddi olarak etkilenmişe benzemektedir. Osmanlı mirası ve Türklerin İslamî ilimlere katkısı meselesi bu aşamada açık ve ya örtük bir problem olarak tekrar karşımıza çıkacaktır. O

kadar ki Türk milliyetçiliğinin yükseliş gösterdiği dönemlerde bile “Türk tefekkürü”nden,

“Türk düşüncesi”nden ancak kısıt sesle bahsedilebilmiş, felsefe Türkler için gerçekte olmayan fakat hasreti çekilen uzaj bri diyar olarak kalmıştır. Mesela Hilmi Ziya Ülken lise ve üniversitede okutulmak üzere hazırladığı ve 1933-1934 yıllarında basılan iki ciltlik Türk Tefekkür Tarihi’nin daha önsözünde “edebiyatımızın fikit hayatımızdan daha fazla orijinal olduğu söylenemez”, “Türk tarihinde garp mütefekkirleriyle kıyas edilebilecek orijinal büyük bir feylosof yoktur. (...) Feylosof ismiyle tanınanların nihyet yüksek birer mütercim ve şârih olmalarına mukabil (...)” türünden ifadelere yer vererek kendisine meşru bir alan, bir konuşma zemin açmaya çalışacaktır.

Orijinalite/özgünlük meselesi burada güçlü, etkileyici ve çok yönlü bir unsur olarak devreye girecektir. Özgünlük probleminin oryantalistler için esas itibarıyla İslam’ın, ana kaynaklar olarak Kur’ân ve hadisin özgünlüğü meselesi etrafında teşekkül ettiği, bir başka deyişle bütünlüğü olan bri yaklaşım olarak ortaya çıktığı hemen hatırlanmalıdır. Buna göre İslam ve Kur’ân kendine ait hususiyetleri, orijinal/otantik yönleri olan (ilahî) bir din ve vahye

dayalı bir kitap mıdır yoksa Yahudilik ve Hristiyanlıktan, Tevrat’tan uyarlanmış (hatta iktibas edilmiş) bir karaktere mi sahiptir sorusu, umumiyetle ikinci şıktan yana cevaplandırılan temel soru olmuştur.

53

İslamî ilimlerin, özellikle Fıkıh ve Tasavvufun, bu arada İslam felsefesinin özgünlüğü meselesi oryantalistler için, en azından psikolojik olarak menfi cevaplandırılması daha kolay alt bir başlık olacaktır. Çünkü aslı özgünlükten uzaklaştırılmış bir dinin tek tek ilim ve fikir unsurlarının harici tesirler altında, başka din ve kültür havzalarından; Roma’dan, Hint’ten, eski

Yunan’dan etkilenerek teşekkür ettiğini söylemek, ortaya koymak ve savunmak güç olmayacaktır.

Oryantalistlerin özgünlük etrafındaki beyanlarında Avrupamerkezcilik, hatta ırkçılık izleri açık veya örtük şekilde vardır. Bu türden beyanlara göre Araplar ve Türkler şiir söyler, ot atar, kılıç kuşanır, pala sallar ama soyut düşünümez, felsefe yapamaz; felsefe yapmak ârî ırklara mahsus bir imtiyaz ve meziyettir. Ayrıca İslamiyet de felsefenin daha işin başında istediği özgür düşünceden, aklın hâkimiyetinden uzak bir dindir. İslam fesefesinin aktarıcı, kurucu ve taşıyıcı unsurları da (hususen ilk mütercimler ve ilk müellifler) zaten gayrı müslimler arasından veya “yabancı”lardan, mülhidlerden çıkmıştır. Felsefe konusunda müslümanlara bir değer ve yer atfedilecekse bu, kadîm Yunan felsefesinin ortaçağ Avrupa’sına intikalindeki rolleriyle sınırlı olacaktır.

Modernleşme döneminde Müslüman aydınların, önce anlayıp kuşatmakta, ardından

üstesinden gelmekte ziyadesiyle zorlanacakları özgünlük problemine yaklaşımları hayli karmaşık ve problemlidir. Olabildiğince doğru ve yeterli bir tasvir için meseleyi birkaç kademede ele almak uygun olur:

(i) Oryantalistlerin birinci sıraya çıkardıkları İslamın, ana kaynakları ve temel mesajı itibarıyla özgün olmadığı tezi modern dönem müslüman aydınlarının kahir ekseriyeti tarafından, anlaşılabilecek sebeplerden ötürü reddedilen bir görüştür. Müslüman aydınlar nezdinde bu merhaledeki özgünlük vurgusunun, İslamın kendinden önceki dinlere olan normal ve tarbiî irtibatını zayıflatacak ölçüde kuvvetli olduğu bile söylenebilir.

(ii) İslamî ilimlerin ve İslam felsefesinin özgünlüğü meselesine gelindiğinde oryantalistik tezlerin kısmen paylaşıldığı, bir başka ifade ile tezlerin boğucu baskısından kurtulmak için ikiye bölündükleri görülecektir. Buna göre bir tarafta İslami ilimleirn ve İslam

felsefesinin kuruluş ve gelişme çağları vardır ve bu dönemler özgündür; diğer tarafta ise özgünlükten uzaklaşan, gerileme, tekrar ve taklik devirleri yani XII. asır sonrası bulunmaktadır.

(iii) XII. asır sonrası, Selçuklu ve Osmanlı asırları veya medrese dönemi yahut şerh ve haşiye devri sözkonusu olduğunda özgünlükten hatta felsefe ve düşünceden, ilimden yoksunluk nerede ise tamamen kabul gören ve savunulan bir görüştür.

Burada yeniden sorgulanması ve tartışılması gereken husus orijinaliteden,

özgünlükten, yenilikten (buna karşılık durgunluktan, gerilemeden, çöküşten) neyin kastedildiği ve bunun içinin nasıl doldurulduğudur. Metinlerden anlaşıldığı kadarıyla

özgünlük yeni ve duyulmadık bir mesele vaz etmeye veya tarihin şahit olmadığı cevaplar bulmaya, çözümler üretmeye, hülasa modern düşüncenin felsefi olarak da fiilî olarak da sevip arzuladığı, talep ettiği gelenekten koptuğu açık “mucizevî” çıkışlara indirgenmiş gibidir.

54

Yeniden düşünüp üretmeye ve yeniden yazmaya, devamlılığa ve tamamlamaya değil Vico’nun ifadesiyle “tarihten kopuş”a yaklaşmış bir orijinalite fikridir bu. Böyle olduğu için de bir ilim anlayışı ve düşünce biçimi istikametinde mevcut meseleleri farklı bir şekilde ele almak, yeni tasnifler ve tarihler getirmek, bilgi ve görüşleri yeniden değerlendirmek, dönemin arayışları ve problemleriyle veya başka ilimlerle ilişkilendirmek, meselenin yeni boyutlarına işaret etmek, iç tezatları giderme, anlama ve açıklamada yeni modeller kullanmak, dil ve üslupları geliştirmek...gibi medrese dünyasının şerh ve haşiye literatürünün üst düzeyde gerçekleştirdiği ilmî-fikrî yenilikler, hatta sıçaramalar özgünlük sınırlarının dışında görülmüş, neticede istisnâî bir çaba ve başarı, buna kaynaklık eden ilim siyaseti ve üslûp, nihayet kütüphaneler dolusu eser iddiasından, fonsiyonundan ve değerinden çok aşağıda bir seviyede görülmüş ve öyle değerlendirilmiştir.

Osmanlı düşünce dünyasında bir telif türü olarak ortaya çıkan ve sık sık eleştiri konusu olan şerh ve hâşiye Osmanlı ilim ve kültür geleneği açısından önemli bir yere sahiptir.

Osmanlı düşüncesini özgünlükten ve orjinaliteden uzaklaştıran önemli bir unsur olarak öne sürülen şerh-hâşiye kendi şartları içerisinde ve ilmî çalışmalara uygun bir tarzda yeniden ele alınmalıdır.

55

Uygulamalar

1) Son asırlarda Müslüman ilim ve fikir adamlarının XII. yüzyıl sonrasını, paralel olarak Selçuklu ve Osmanlı mirasını anlama ve değerlendirme biçimleri hangi paradigma üzerinde gerçekleşmiştir? Değerlendiriniz.

2) Modernleşme döneminde Müslüman aydınların özgünlük problemine yaklaşımları nelerdir? Açıklayınız.

56

Uygulama Soruları

1) İbn Rüşd’ün Aristo şerhlerinin temel özellikleri nelerdir?

2) Şerh-haşiye kültürünün körüne körüne aktarmacı ve özetlemeci bir şey metod olduğunu söylemek mümkün müdür? Bir örnekle açıklayınız.

3) Özgünlük problemi oryantalistler için esas itibarıyla hangi meseleler etrafında teşekkül etmektedir? Neden?

57

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde bir yazım türü olarak şerh ve hâşiye geleneğini ve bu geleneğin Osmanlı düşünce dünyası için ne ifade ettiğini ortaya koymaya çalıştık.

58

Bölüm Soruları

1) İslam düşüncesi klasik dönem eserleri kaçıncı yüzyıla dayanır?

a) X. ve XI.

b) IX. ve X.

c) XI. ve XII.

d) IIX ve IX.

e) XII. ve XIII.

2) Aşağıdakilerden hangisi şerh ve haşiye literatürünün konularındandır?

a) Dinî, felsefi

b) Kanunlar ve hukukî mevzûât

c) Şiir ve nutuklar

d) Hikemî eserler

e) Hepsi

3) Aşağıdakilerden hangisi teknik olarak bir metni açıklama, tamamlama ve ikmal etme amaçlı çalışmalara verilen isimlerden değildir?

a) Şerh

b) Haşiye

c) Telhis

d) Talikât

e) Zeyl

59

4) Aşağıdakilerden hangisi bir metni kısaltmaya, ezberlenebilirlik ve kuşatılabilirlik kabiliyetini artırmaya, sistematik hâle getirmeye dönük çalışmalara verilen isimlerden değildir?

a) İhtisar

b) Muhtasar

c) Telhis

d) Tevil

e) Şerh

5) Aşağıdakilerden hangisi bir ilim anlayışı ve düşünce biçimi istikametinde şerh ve haşiye literatürünün gerçekleştirdiği faaliyetlerden biri değildir?

a) Tamamen bağımsız bir ürün ortaya koymak

b) Dönemin arayışları ve problemleriyle veya başka ilimlerle ilişkilendirmek

c) Meselenin yeni boyutlarına işaret etmek

d) İç tezatları gidermek

e) Metni değişik perspektiflerle ele almak

6) Klasik felsefe eserleri hangi filozofların eserlerine yazılan şerhlerle devam etmiştir?

7) İslam düşüncesinin özgünlüğü meselesini nasıl ele almak gerekir?

8) Hilmi Ziya Ülken’in Türk tarihindeki düşünürlerle ilgili genel görüşü nedir?

9) Roger Arnaldez’in İslam’da felsefi düşünce ile ilgili görüşlerini değerlendiriniz.

10) Düşünce tarihinde Aristoteles’in eserlerine yazdığı şerhlerle tanınan müslüman düşünüzr kimdir? Düşünce tarihine katkıları nelerdir?

Cevaplar

1) b, 2) e, 3) c, 4) d, 5) a.

60

4. MEDRESENİN KURULUŞU VE GELİŞİM SERÜVENİ

61

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

4.1. Medrese Dersleri ve Muhtevaları

4.2. Medrese ve Felsefe Eğitimi

4.3. Osmanlı Medreselerinde İbn Sînâcı Metinler

62

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Osmanlılar’ın yeni fethedilen yerleşim birimlerine medrese inşa etme geleneğinin sebepleri neler olabilir?

2) Osmanlı’da hangi bilimlere daha çok önem verildiğini düşünüyorsunuz?

3) Osmanlı eğitim sistemi hakkında neler biliyorsunuz?

63

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Medrese Dersleri ve

Muhtevaları

Medrese derslerini ve

içeriklerini ortaya ortaya

koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Medrese ve Felsefe Eğitimi

Medreselerde verilen felsefe

derslerini ve önemini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Osmanlı Medreselerinde İbn Sînâcı Metinler

Osmanlı medereselerinde okutulan İbn Sînâcı metinleri ve önemini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

64

Anahtar Kavramlar

1) Medrese

2) İbn Sînâ

3) Felsefe

65

Giriş

Osmanlı Beyliği’nde ilk medrese olarak Orhan Gazi’nin 1331’de İznik’te kurduğu İznik Medresesi gösterilir. Bu medreseye önce Mısır’da yetişmiş, eserleriyle tanınmış âlim Dâvûd-i Kayserî, ardından Tâceddin-i Kürdî, Alâeddin Ali Esved müderris olarak tayin edilmiştir.

1326’da Bursa’nın fethinden kısa bir süre sonra Orhan Gazi, manastırdan çevrildiği için Manastır Medresesi olarak da bilinen Orhan Gazi Medresesi’ni kurarak vakıflar tahsis etti. I. Murad, Yıldırım Bayezid, Çelebi Mehmed, II. Murad ve bunların devlet ricâlinin yaptırdığı yirmi bir medrese ile Bursa cazip bir ilim merkezi oldu.

Bursa’daki ilim ve medrese hayatı önemini kaybetmemekle birlikte 1361’de Edirne’nin

fethiyle medrese tarihinde yeni bir dönem başladı. Burada Çelebi Mehmed devrinde iki, II. Murad döneminde dokuz yeni medrese tesis edildi. Özellikle II. Murad’ın Dârülhadis Medresesi, Sahn-ı Semân medreseleri yapılıncaya kadar (1463-1470) en yüksek Osmanlı medresesi kabul edilmiştir.

Kuruluş yıllarından itibaren 1326-1451 devresinde seksen dört medresenin yapıldığı tesbit edilmektedir. Bunlardan on biri Orhan Bey, sekizi I. Murad, yirmisi I. Bayezid, yedisi I.

Mehmed, otuz yedisi II. Murad zamanında kurulmuş, bir medrese de fetret döneminde inşa edilmiştir. Bunun elli üçü Anadolu’da, yirmi dokuzu Rumeli’de ve ikisi Kudüs’te idi.

Fâtih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethiyle başlayan yeni dönem, Osmanlı ilim hayatı ve medrese teşkilâtı için önemli adımların atıldığı devreyi oluşturur. 857/1453’te fetihten sonra

İstanbul’da eğitim faaliyetleri Zeyrek kiliseleri ve Ayasofya’daki bazı keşiş odalarında yapıldı. 863’te (1459) Eyüp Medresesi hizmete açıldı. 875 (1470) yılında tamamlanan Fâtih Külliyesi içerisinde sekiz medreseden oluşan Sahn-ı Semân (sekiz avlu) ve bunların bir sıra gerisinde yer alan sekiz Tetimme Medresesi tesis edildi. Bu medreseler bilhassa müfredat programı ile bir yüksek öğretim ve araştırma kurumu özelliği kazandı.

II. Bayezid Amasya’da (1481-1486), Edirne’de (1484-1488) ve İstanbul’da (1501-

1505) kendi adıyla anılan üç önemli külliye içerisinde medreseler kurdu. İstanbul’daki

medresesinde müderrislik görevini şeyhülislâmlara şart koştu. Bu görev dönemin şeyhülislâmı Zenbilli Ali Efendi ile başladıysa da şeyhülislâmların yoğun işleri sebebiyle fiilen ders vermeleri mümkün olmayınca bir vekil vasıtasıyla yürütülmesi yoluna gidildi.

Sahn-ı Semân’dan bir asır sonra inşa edilen Süleymaniye Külliyesi (1551-1557)

özellikle medrese-i evvel, sânî, sâlis ve râbi’ isimleriyle dört medrese, bir tıp medresesi ve dârüşşifâ ile dârülhadisten oluşuyordu ve Osmanlı Devleti’nde eğitimde varılan en yüksek noktayı temsil ediyordu. Önce Sahn-ı Semân ile, ardından Süleymaniye medreseleriyle Osmanlı medrese sistemi dereceler, dersler, gelir kaynakları ve yönetim bakımından önemli gelişmeler kaydetti. Bundan sonra da devletin her vesile ile yeni medreseler teşkilini teşvik ettiği görülür.

Osmanlılar’da yeni fethedilen yerleşim birimlerine medrese inşası da yerleşmiş bir

66

âdetti. Osmanlı idaresine giren yerlerde medrese teşkili sadece eğitim amacına değil İslam dini

ve kültürünün yaygınlaşmasına, devlet, aydın ve halk uzlaşmasının teminine ve yönetimin toplumlara benimsetilmesine de yardımcı oluyordu. Özellikle Balkan şehirlerinde medreselerin kurulmasına önem verildi. Osmanlı dönemi boyunca Bulgaristan’da 142 medrese, 273 mektep,

Yunanistan’da 182 medrese, 315 mektep, eski Yugoslavya’da 223 medrese, 1134 mektep ve

Arnavutluk’ta yirmi sekiz medrese, 121 mektep olmak üzere toplam 575 medrese ve 1843 mektebin yapıldığı tesbit edilmiştir.

Fetihten XX. yüzyıl başlarına kadar İstanbul’da da yüzlerce medresenin kurulduğu, XVII. yüzyıl ortalarında sadece sur içi kesiminde 122 medresenin bulunduğu bilinmektedir. Hezarfen Hüseyin Çelebi 1086’da (1675) İstanbul’da 126 medresenin mevcut olduğunu belirtir. 1869’da düzenlenen bir listeye göre şehirde faal medrese sayısı 166’dır. Yine İstanbul’da XX. yüzyıl başlarında 185 medrese tesbit edilmişti, bunlardan 2000 yılına ulaşmış olanların sayısı harap olanlar da dâhil olmak üzere sadece doksan kadardır. Bu rakama kazasker rûznâmçelerinde rastlanan yüzlerce dersiye dâhil değildir. Bilindiği kadarıyla dersiye müstakil bir medrese olmayıp cami, medrese, dergâh gibi mekânlarda belirli dersin, özellikleri vakfiyede belirlenmiş bir âlim tarafından verilmesiydi. Bunun için muayyen bir

gelir tahsisi gerekmekteydi. İstanbul medreselerinin büyük çoğunluğu sur içindeydi, özellikle de Fatih-Çarşamba arası büyük medrese yoğunluğuna sahipti. Buna uygun olarak burada oldukça seviyeli ilmî bir muhit oluşmuştu. Medreseler Anadolu’da da yaygındı. Mesela XIX.

yüzyılda Kayseri’de yirmi iki, İzmir’de otuz üç medrese vardı. En ücra köylerde bile medreselerin bulunduğuna dair kayıtlara rastlanır. Anadolu vilâyeti medreseleriyle müderrislerini gösteren 934 (1528) tarihli bir listede 150 medresenin adı sayılmıştır. Onu boş olan bu medreselerde görev yapan 140 müderrisin kaydı mevcuttur. Bazı yabancı seyyahlar da Anadolu şehirlerindeki medreselerden övgüyle söz ederler. Amasya’ya gelen Perrot,

1861’de buradaki medreseyi ve eğitim hayatını gördüğünde Amasya’yı Anadolu’nun

Oxford’u diye nitelemişti.

67

4.1. Medrese Dersleri ve Mutevâları

Medrese programında yer alan konular ve dersleri akli ve naklî, dinî ve din dışı ilimler, doğrudan ve dolaylı olarak programda okutulanlar olmak üzere sınıflandırılabilir. Medresede okutulan dersler esas itibarıyla cüz’iyyat denilen hesap, hendese, hey’et ve hikmet dersleri; alet

ilimleri (ulûm-ı âliye) kabul edilen belâgat (meânî, bedî’, beyân), mantık, kelam, Arap sarf ve

nahvi, dil ve edebiyatı dersleri; üstün/yüvce ilimler (ulûm-ı ‘âliye) denilen tefsir, hadis ve fıkıh derslerinden oluşmaktaydı.

Derslerde belirli kitaplar takip edilirdi. Bu kitapların hemen tamamı Arapça idi, ancak eğitim dili Türkçe, eğitim metodu ise genelde takrir tarzındaydı. Müderris İslam dünyasının Gazzâlî, Ebû Hafs en-Nesefî, Adududdîn el-Îcî, Sa’deddin et-Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Kādî Beyzâvî, Zemahşerî ve Râzî gibi üstatlarının klasik metinler hâline gelmiş olan Arapça kitaplarını takrir eder, tartışmalar, soru-cevaplar Türkçe olurdu. Medrese ders kitapları İslam dünyasında meşhur olan, üzerlerine pek çok şerh ve hâşiyenin yazıldığı kitaplardı.

Osmanlı âlimlerinin önceki eserlere yazdıkları şerh ve hâşiyeler de ders kitabı veya yardımcı kitap olarak medreselerde takip edilirdi. XV-XVI. yüzyıllarda Osmanlı medreselerinde okutulan otuz üç kitaptan on üçünün İran’da, onunun Mısır’da, yedisinin

Mâverâünnehir, Hârizmşah ve Fergana’da, üçünün Anadolu ve Horasan’da yetişen müellifler tarafından yazıldığı anlaşılmaktadır. XVII-XVIII. yüzyıllarda medreselerde işlenen konular ve derslerle ilgili nesir ve nazım hâlinde müfredat programlarının yazıldığı bilinmektedir. Bunlar arasında İshak Tokadî’nin Manzûme-i Tertîb-i Ulûm’u, Saçaklızâde Mehmed Mar’aşî’nin çok kapsamlı ve sistemli Arapça Tertîbü’l-ulûm’u, Müderris Ali Uşşâkī’nin Kasîde fi’l-kütübi’l-meşhûre fi’l-ulûm’u, bir heyet tarafından hazırlanan Kevâkib-i Seb’a ve Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Tertîbü’l-ulûm adlı eserleri sayılabilir. Kevâkib-i Seb’a, 1728-1741 yılları arasında İstanbul’da Fransız büyükelçisi olan Marquis de Villeneuve’ün hükümeti adına medrese eğitimi ve mahiyeti hakkında bilgi istemesi üzerine Reîsülküttâb Mustafa Efendi’nin

başkanlığında bir heyet tarafından yazılmıştı. Bu eserde Osmanlı medreselerinde sınıfın değil dersin geçildiği, her dersin başlangıç (iktisâr), orta (iktisad) ve ileri (istiksâ) seviyelerinde ele

alınıp her ders için en az üç kitabın takip edildiği, talebenin ders hazırlaması, dersin işleniş tarzı, hoca-talebe münasebetleri hakkında bilgiler yer almaktadır. Ayrıca XVI. yüzyıl başlarında Taşköprizâde, XVII. yüzyılda Kâtib Çelebi, daha sonra Şeyhüislâm Seyyid Feyzullah Efendi, Bursalı İsmâil Hakkı, Abdullah Ahıskavî ve XIX. yüzyılda Cevdet Paşa medrese programlarıyla ilgili önemli bilgiler vermişlerdir.

Medrese programında tarih, coğrafya, Türk edebiyatı ve Fars edebiyatı yer almadığı hâlde Osmanlı medreselerinden yetişen, daha sonra yıllarca müderrislik yapan birçok âlimin tarih kitapları yazdığı, bunların içinde divan sahibi şairlerin olduğu bilinmektedir.

Osmanlı sisteminde talebelerin hangi medresede okuduğu değil hangi hocalardan ders

aldığı önemliydi. Özellikle icâzetnâmelerde hoca silsilesine vurgu yapılırdı. Genel olarak Fahreddin er-Râzî ekolünün medrese eğitim sisteminde büyük etkisi olmuş, Molla Fenârî, Molla Yegân, Hızır Bey ve sonraki ulema ile bu ekol sürdürülmüştür. İlk Osmanlı medreselerinde ders veren müderrislerin çoğu İslam dünyasının tanınmış ilim merkezlerinde

68

yetişmişler, sonradan gelerek ders vermek üzere istihdam edilmişlerdir. Tarihî kayıtlara göre Molla Yegân hacda tanıştığı genç âlim Molla Gürânî’yi Edirne’ye davet etmiş, II. Murad çok beğenip takdir ettiği Gürânî’ye Bursa Yıldırım ve Kaplıca medreselerini vermiş, ardından şehzadesine (II. Mehmed) hoca olmasını istemiştir. Kuruluş asırlarında İslam dünyasının çeşitli merkezlerinde tahsil görüp Osmanlı ülkesine dönenlerin sayısı da oldukça fazladır.

Medreseler, 3 Mart 1340 (1924) tarihli Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu ile Maarif Vekâleti’ne devredildi ve kanunun neşrinden on üç gün sonra bütün medreseler kapatıldı.

4.2. Medrese ve Felsefe Eğitimi

İslam medeniyetindeki felsefi mirasın hangi alanları kapsadığı, bunun nasıl adlandırılacağı ve bu tecrübenin ne zamana kadar devam ettiği, İslam felsefesi araştırmalarının hâlâ en temel meselelerinden birini oluşturmaktadır. İslam medeniyetinde ortaya konulan

felsefe birikimi denilince akla ne gelmektedir? Bu soruya verilen yanıt, çeviri hareketinden en azından Gazzâlî’ye (ö. 505/1111) kadar olan süreçte felsefenin, bir ilimler sistemi olarak algılandığı ve bu dönemde filozofların mantıktan doğa bilimlerine, tıp ve metafizikten ahlak ve

siyaset felsefesine kadar geniş bir alanla ilgilendiği şeklindedir. Dolayısıyla bu dönemde felsefe tek bir disiplin değil, felsefi, hikemî, aklî, insanî veya Acem ilimleri (ulûmü’l-Acem)

denilen ilimler sisteminin adı olarak görülmüştür. Klasik dönemde İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) ansiklopedik eser yazım tarzının şaheseri olarak görülen el-İşârât ve’t-tenbîhât, bu geniş alanın muhtasar bir metinde nasıl ele alınabileceğini gösteren en yetkin örnek olarak kabul edilmiş, felsefi ilimler bundan sonraki dönemde bu alanın daha ziyade i) mantık, ii) doğa bilimleri (tabî’iyyât) ve iii) metafizik (ilâhiyyât) şeklindeki üçlü tasnifle işlendiği bir sürece evrilmiş, riyâzî ilimler ve amelî hikmet gibi alanlar daha önce de örneği olmakla beraber gittikçe müstakil eserlerin konusu hâline gelmiştir.

Klasik dönemde bir ilimler sistemi olarak görülen felsefenin, felâsifenin meşgul olduğu dar anlamıyla, klasik sonrası dönemde dört şekilde yürürlükte olduğunu görmekteyiz.

i) Klasik sonrası dönemde felsefe bilhassa Hidâyetü’l-hikme ve Hikmetü’l-ayn’a yazılan şerh ve hâşiye türünden eserler üzerinden belli konuların daha derinlemesine bir şekilde ele alınması suretiyle varlığını sürdürmüştür. Bu tür ikincil eserler zaman zaman asıl metnin şöhretini geride bırakacak derecede başarılı da olmuştur.

ii) İkinci olarak gerek el-İşârât şerhleri ve muhakemeleri ve gerekse Tehâfüt literatürü bağlamında felsefe eserleri çok yönlü olarak üretilmeye devam etmiştir.

iii) İlk iki alana göre daha sınırlı bir şekilde de olsa bu dönemde bazı İşrâkī felsefe metinlerinin yazıldığını söylemek mümkündür.

iv) Nihayet İran’da ortaya çıkacağı gibi “irfânî mektep” dar anlamdaki felsefe türünün örnekleri olarak varlığını sürdürmüştür.

Dolayısıyla meselâ Osmanlı medrese müfredatı söz konusu olduğunda felsefe, bir ilimler sistemi olarak algılanmamakta, astronomi ve geometri gibi alanlar bu kapsama dâhil

69

edilmemektedir. Zira ilgili müfredata dair elimizde bulunan sınırlı sayıdaki kaynakta felsefeyle

(hikmet) daha ziyade tabî’iyyât ve ilâhiyyât içerikli Hidâyetü’l-hikme ve Hikmetü’l-ayn ile

bunların şerhleri kastedilirken, astronomi, aritmetik, geometri gibi ilimler hikmet/felsefenin cüz’iyyâtı (tikel bilimleri) olarak görülmüştür. Diğer yandan felsefi meselelerin ele alındığı el-

Mevâkıf fî ilmi’l-kelam gibi medrese müfredatında önemli bir yeri olan eserler ve bunların şerhleri üst düzeyde felsefi bir dil ve içeriğe sahiptir. Ancak, bu tür eserlerin üslûp ve içerik açısından bir felsefe eserinden ayırt edilmesi çok güç olsa da gerek bu eserlerin nihayetinde bir “kelam” eseri olması ve gerekse çalışmanın kapsamı dolayısıyla bu ve benzeri eserler, doğrudan felsefe müfredatı kapsamında görülmeyecektir. Öte yandan İslam öncesi dönemde felsefe öğreniminin tıp öğreniminin bir parçası olması veya en azından tıp öğreniminin çok

uzağında olmayışı, gerek İslam öncesi gerekse sonrasında filozofların önemli bir kısmının tıpla meşgul olması gibi sebeplere binaen felsefi ilimlerin fürûundan olarak görülse de tıp öğrenimine özel olarak atıfta bulunulacaktır.

Konusu bakımından çok geniş bir zaman dilimi ve büyük bir coğrafyayı kapsayan bu araştırmada, klasik sonrası dönemi özellikle birtakım ilişki ağları ve müfredatlar etrafında sınırlı örnekler üzerinden tahlil edecek, felsefe öğrenimine dair temel meseleler coğrafî bir tasnif ya da kronolojik bir süreç perspektifinde değil, mesele ve konuları merkeze alan bir bakışla tahlil edilecektir. Bu çerçevede İslam medeniyetinde felsefenin nasıl ve hangi mekânlarda öğrenildiği, eğitim müfredatlarında ne oranda yer edindiği, bu makalenin temel araştırma konusu olacaktır.

4.3. Osmanlı Medreselerinde İbn Sînâcı Metinler

Gazzâlî’nin İbn Sînâ metinlerine yönelik kişisel ilgisi, bu metinlerin zamanla medrese çevrelerinde etkili bir şekilde yer bulmasıyla sonuçlanmıştır. Bu durumu İbn Sînâ’nın metinlerinin doğu İslam dünyasında hangi mahfillerde tedavülde olduğunun özet bir dökümünü sunan Gerhard Endress’in çalışmasında görmek mümkündür. İbn Sînâ’nın metinleri arasında özellikle el-İşârât ve’t-tenbîhât çok yaygın bir şekilde okunmuştur. Ancak özellikle Osmanlı medreselerinde felsefe doğrudan İbn Sînâ metinleri üzerinden değil, “hikmet” başlığı altında bu felsefenin en iyi muhtasarları olarak kabul edilen Esîrüddin el-Ebherî’nin

Hidâyetü’l-hikme’si ve Necmeddin el-Kâtibî’nin Hikmetü’l-ayn’ı ile bu eserlere yazılan şerh ve hâşiyeler çerçevesinde okunmuştur.

Burada şu hususu belirtmek gerekir ki Osmanlı medreselerinde takip edilen ders ve eserler, devralınan ilmî gelenekle yakından alakalıdır. Medreseler mahiyet itibarıyla Selçuklu döneminin birikimini büyük ölçüde devam ettirmiştir. Zira Kānûn-i Örfiyye-i Osmaniyye’de

Osmanlı medreselerindeki “tullâb-ı ilm(in)… âdet-i kadîme üzre kütüb-i mutebere ne vechile

okuna geldiyse girü ol vech üzre” takip etmelerinin istenmesi bu hususu doğrulamaktadır. Bu

sebeple özellikle ilk dönem Osmanlı medreselerinde, Osmanlı coğrafyası dışından gelen ilim adamları ve eğitim öğretim gelenekleri oldukça etkili olmuştur. Bunun neticesinde uzun bir süre Osmanlı medreselerinde, çoğu VII/XIII. yüzyıldan itibaren kaleme alınmış metinler okutulmuştur. Osmanlı medreselerinde felsefe alanında okutulan Hidâyetü’l-hikme ve

Hikmetü’l-ayn da bu vasfı haiz metinlerdir. Bu iki eserin şârih ve muhaşşîlerinin büyük bir

70

kısmının İran ve Mâverâünnehir bölgesi âlimlerinden olmasına karşın her ikisi de Osmanlı medrese müfredatında hikemî/felsefi, ilimler sahasında kendine yer bulmuştur.

Osmanlı medreselerindeki felsefe derslerinde başlangıç ve orta seviyelerde Hidâyetü’l-hikme ve şerhleri okutulurken Hikmetü’l-ayn orta seviyede okutulan bir kitaptı. Akkirmânî, Hidâyetü’l-hikme’nin muhtasar ve müfîd olması sebebiyle âlimler arasında muteber olduğunu

belirtmektedir. Bu ifadeler bize eserin neden okutulduğuna dair bazı ipuçları vermektedir. Muhtasar kelimesi şerhlerde, “önemli kavramları kısa ifadelerle veren muteber kitap”

şeklindeki açıklanmıştır. Bu niteleme, eserin yazım üslûbuyla ilgili olup bir ders kitabı özelliğine sahip olduğu şeklinde algılanmaya müsaittir. Müfîd kelimesi de felsefenin temel meselelerini içerip ayrıntılara girmeden öğrenciye felsefeyle ilgili bir formasyon

kazandırabilecek yetkinlikte yazıldığı şeklinde yorumlanabilir. Bu iki özellik Hikmetü’l-ayn

için de geçerlidir. Zaten eserin yazılış gerekçesi de bunu ortaya koymaktadır. Müellif girişte küllî kaideleri kapsayan, bununla birlikte inceliklere işaret eden bir tarzda yazdığını ifade etmektedir. Eserin içeriği incelendiğinde onun da Ebherî gibi İbn Sînâ felsefesinin temel meselelerini özetlediği görülmektedir. Hikmetü’l-ayn’ın Hidâyetü’l-hikme’den farklı tarafı Fahreddin er-Râzî ile birlikte görülen tasnif değişikliğinin eserin içeriğine yansımasıdır. Öte yandan Hikmetü’l-ayn’ın Hidâyetü’l-hikme’den üslûb ve anlaşılma bakımından daha ağır ve temel meseleleri merkeze alan bir metin olduğunu söylemek mümkündür. Bu özelliği, medreselerde neden daha üst bir seviyede okutulduğunu da göstermektedir. Nitekim Kâtib Çelebi’nin tespiti de Hikmetü’l-ayn’ın daha üst bir metin olduğuna işaret eder niteliktedir:

“Günümüzde [felsefeyle] meşgul olanların gayretleri Hidâye’nin bir kısmının (bi

şey’in) okunmasından ibarettir. Bu işle meşgul olan kimseler mevcut ilgilerinden soyutlanıp çabalarını Hikmetü’l-ayn’ın incelenmesi için sarfetseler istenilen amaca ulaşılacaktır. [Ne var ki] bunların sayısı da azdır.”2

Kâtibî’nin ilk kuşak öğrencileri Kutbuddin eş-Şîrâzî ve İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin

şerhleri ve sonra İbn Mübarekşâh’ın oldukça yetkin bir şekilde kaleme aldığı şerh, Hikmetü’l-ayn’ı sürekli gündemde tutmuştur. Cürcânî ve Mirza Can’ın yazdığı hâşiyelerle eser yeniden üretilmiş ve böylece ilim câmiasındaki yerini ve etkinliğini koruyabilmiştir. Ancak şerh ve hâşiyelerde müellifin bütün görüşleri olduğu gibi kabul edilmemiş, çok yoğun tartışmalar ve muhalif fikirler dile getirilmiştir. Özellikle metafizikle ilgili olarak varlık-mahiyet ayırımı, sudûr, teselsülün geçersizliği, yeniden dirilişin keyfiyeti gibi bazı konular tartışmaların yoğunlaştığı bölümlerdir. Bu da oldukça dinamik bir ilmî geleneğin metinler üzerinden uzun süre devam ettiğini göstermektedir. Diğer taraftan Osmanlı döneminde kelamî doğa felsefesinin hâkim olduğu düşünülürse, İbn Sînâcı doğa felsefesini özetleyeneserlerin medreselerde okutulmasının fikrî bir diyalektiğe yol açtığını söylemek de mümkündür. Madde-

sûret ayırımına dayalı İbn Sînâcı doğa felsefesine karşı atomcu mekân ve zaman anlayışını esas alan kelamî doğa felsefesinin benimsenmesi Osmanlı döneminde zengin bir literatürün oluşmasına zemin hazırlamıştır. Özellikle doğa felsefesiyle ilgili yazılan hâşiye ve ta’lîkâtların daha ziyade zaman, mekân, hareket, yön ve nedensellik kavramları etrafında olması bu durumun bir göstergesidir. Osmanlı’da bilhassa Tanzimat dönemine kadar medreseden yetişen 2 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 684.

71

ulema uzun süre felsefeyi/İbn Sînâ felsefesini ve bu felsefenin temel meselelerini, Ebherî ve öğrencisi Kâtibî’nin eserleri ve onlara yazılan şerh ve hâşiyeler üzerinden okumuştur.

İslam eğitim sisteminin temel kurumu olan medrese, Osmanlılar döneminde gerek programı ve gerekse temsil ettiği zihniyet açısından önemli gelişmeler göstermiştir. Medrese bu dönemde sıbyan mektebinden sonra orta, lise, yüksekokul ve üniversite eğitimine tekabül eden, İslamî kimliği sebebiyle sadece müslümanların devam ettiği bir eğitim kurumu özelliği taşır.

72

Uygulamalar

1) Osmanlı medrese programında yer alan konular genel olarak nasıl sınıflandırılır?

73

Uygulama Soruları

1) Osmanlı medreselerinin kapatılması hangi kanun vasıtasıyla olmuştur?

2) İslam medeniyetinde ortaya konulan felsefe birikimi denilince akla ne

gelmektedir?

3) Osmanlı medreselerinde felsefenin en iyi muhtasarları olarak kabul edilen Esîrüddin el-Ebherî’nin Hidâyetü’l-hikme’si ve Necmeddin el-Kâtibî’nin Hikmetü’l-ayn adlı eserlerinin genel özellikleri nelerdir? Açıklayınız.

74

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde medresenin eğitim sitemindeki yeri, Osmanlı entelektüel hayatıyla olan ilişkisi ve medreselerde verilen eğitimin muhtevasıyla ilgili tarihsel bir panoroma sunulmaya çalışılmıştır.

75

Bölüm Soruları

1) Osmanlı Beyliği’nde kurulan ilk medrese aşağıdakilerden hangisidir?

a) Sahn-ı Semân medreseleri

b) İznik Medresesi

c) Dârülhadis Medresesi

d) Orhan Gazi Medresesi

e) Nizamiye Medresesi

2) Sahn-ı Semân medreseleri kim zamanında kurulmuştur?

a) Fâtih Sultan Mehmed

b) II. Bayezid

c) Orhan Gazi

d) II. Murad

e) III. Selim

3) Aşağıdakilerden hangisi Osmanlı medrese programında yer alan derslerden değildir?

a) Hesap

b) Coğrafya

c) Belâgat

d) Mantık

e) Kimya

4) Aşağıdakilerden hangisi Osmanlı medreselerinde eserleri okutulan âlimlerden değildir?

a) Gazzâlî

b) Şerîf el-Cürcânî

c) Kādî Beyzâvî

d) Kemâleddin İbn Yûnus

76

e) Ebherî

5)

I. İshak Tokadî’nin Manzûme-i Tertîb-i Ulûm’u

II. Müderris Ali Uşşâkī’nin Kasîde fi’l-kütübi’l-meşhûre fi’l-ulûm’u

III. Esîrüddin el-Ebherî’nin Hidâyetü’l-hikme’si

IV. Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Tertîbü’l-ulûm’u

Aşağıdakilerden hangisi XVII-XVIII. yüzyıllarda medreselerde işlenen konular ve derslerle ilgili hazırlanan müfredat programlarından değildir?

a) Yalnız I

b) I ve II

c) Yalnız III

d) I ve III

e) I, II ve III

6) Osmanlı devletinde medresenin gelişimi ile ilgili bilgi veriniz.

7) Sahn-ı semân ve Süleymaniyer medreseleri ile ilgili bilgi veriniz.

8) Osmanlı döneminde medereselerde hangi ilimler okutulurdu?

9) Osmanlı dönemindeki medreselerin eğitim dili ile ilgili bilgi veriniz.

10) Osmanlı medreselerinde okutulan eserler nelerdir?

Cevaplar

1) b, 2) a, 3) b, 4) d, 5) c.

77

5. ESÎRÜDDİN EBHERÎ (1265)

78

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

5.1. Mantık

5.2. Bilgi Teorisi

5.3. Varlık

5.4. Mahiyet

5.5. Varlık-Mahiyet İlişkisi

79

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Osmanlı döneminin önemli düşnürlerinden Ebherî hakkında ne biliyorsunuz?

2) Mantık ile bilgi felsefesi arasında nasıl bir ilişki kurulabilir?

3) Tümeller problemi konusunda ne biliyorsunuz?

80

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Mantık

Ebherî’nin mantık anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Varlık Ebherî’nin varlık anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Mahiyet Ebherî’nin Mahiyet

anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Varlık-Mahiyet İlişkisi

Ebherî’nin varlık ve mahiyet arasında kuruduğu ilişkiyi ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

81

Anahtar Kavramlar

1) Ebherî

2) Varlık

3) Mahiyet

4) Mantık

82

Giriş

İslam düşünce, bilim ve eğitim tarihinin önemli simalarından biri olan Ebherî’nin tam

adı Esîrüddin el-Mufaddal İbn Ömer İbn el-Mufaddal es- Semerkandî el-Ebherî’dir. Doğum tarihi hakkında herhangi bir bilgiye sahip olmadığımız Ebherî’nin Musul’da doğduğu kabul edilmektedir. Bununla birlikte bazı kaynaklarda yanlış olarak “Ebehrî” şeklinde yazılan

“Ebherî” nisbesinin, onun mensup olduğu beldeyi mi yoksa kabileyi mi işaret ettiği hususu tartışmalıdır. Bazı araştırmacılar, filozofun biri Zencan diğeri İsfahan’a bağlı olan iki ayrı Ebher’den birinde doğmuş olduğunu ileri sürmektedirler. Aynı kabulden hareketle ve “Eber”

ile “Ebher” kelimeleri arasındaki ses benzerliğine dayanarak onun Afyon’a bağlı Çay ilçesi yakınlarındaki Eber gölü civarında bulunan Eber Köyü’nde doğduğu, türbesinin de adı geçen yerde olduğu da ileri sürülmüştür. Ne var ki filozofumuzun kendisinin “Semerkandî”

nisbesini kullanıldığı dikkate alındığında, onun aslen Semerkandlı bir Türk olduğu, Ebherî nisbesinin de mensup olduğu kabileyi ifade ettiği anlaşılmaktadır. Diğer yandan Kazvin’in

batısında Tahran ile Tebriz’i birbirine bağlayan yol üzerinde Ebher isimli bir beldenin varlığı ve burada ana dili Türkçe olan insanların yaşadığı hususunun da bu konuda dikkate alınması gerektiği ortadadır.

Tahsil hayatı hakkında fazlaca bilgi bulunmamakla bitlikte ilköğrenimi Musul’da

gördüğü tahmin edilen Ebherî’nin tahsilinin sonraki aşamalarını Horasan, Bağdat, Erbil gibi devrin önemli ilim ve kültür merkezlerinde geçirdiği anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Hallikân (ö. 681/1282) Ebherî’nin 625-626/1227-1228 yıllarında Musul’dan Erbil’e gelerek orada

çeşitli eserler vermiş ve şöhretin zirvesinde bulunduğu bir dönemde ünlü bilgin Kemâleddin İbn Yûnus’un (ö. 639/1242) ilim meclislerihe katıldığını; ayrıca Musul’daki Bedriyye

Medresesi’nde onun asistanı olarak görev yaptığını bildirmektedir. Diğer taraftan onun Fahreddîn er- Râzî’nin (ö. 606/1210) önde gelen talebelerinden biri olduğunu da tarihçi Ebu’l-Ferec İbnül-İbrî’nin (ö. 685/1286) ifadelerinden öğreniyoruz. Ebherî’nin hocaları arasında Muhyiddin Muhammed b. Muhammed b. Saîd b. Nedi (Nedâ [?])’nin de yer aldığı bilinmektedir.

83

5.1. Hayatı ve Eserleri

İbnü’l-İbrî’nin yukarıdaki tespitine ilaveten Kerîmüddin Mahmud el-Aksarâyî’nin (ö. 733/1332-3) Anadolu Selçuklu Devleti hükümdarlarından II. Gıyâseddin Keyhusrev döneminin (634-643/1236-1245) önde gelen isimlerini sayarken Ebherî’den “Esîrüddîn Müneccim” şeklinde bahsetmesi, ayrıca kendisi gibi astronomi ve matematikle uğraşan, aynı zamanda tabip ve fakih de olan torunu Emînüddin Ebherî’nin (685/1286- 733/1333) Sivas’ta

doğmuş olduğu için Sivâsî nisbesiyle anılması, filozofumuzun uzun süre Anadolu’da kaldığını hatta burada yerleştiğini söylemeye imkân veren önemli hususlardır.

Ebherî’nin Bağdat’taki Şerefiye Medresesi’nde müderrislik görevinde bulunduğu (646/1248), daha sonra Anadolu’ya ve oradan Musul’a, Musul’dan da İran (el-Acem)

bölgesine geçmiş olduğuna dair bilgiler yer almaktadır. Ebherî geçirdiği felç sonucunda Şebister’de vefât etmiştir. Ölüm tarihiyle ilgili olarak 661/1263, 662/1264 tarihleri

zikredilmekle birlikte, onun 663/1265’te öldüğü yolundaki görüş ağırlık kazanmaktadır.

Felsefe, mantık, astronomi ve matematik alanında verdiği dersler ve yetiştirdiği talebelerin yanı sıra kaleme aldığı eserleriyle Ebherî, İslam ilim ve düşünce tarihinin önemli simalarından biridir. Musul’dan, Bağdat’a, Horasan’dan Anadolu’ya, Erbil’den Şebister’e

defaatle gerçekleştirdiği seyahatler, eserlerini takdim edişi, kullandığı üslûp, gerek kendisinden önceki ve gerekse muasırı olan düşünür ve ilim adamlarına yaptığı göndermeler/atıflar, giriştiği tartışmalar, onun, geniş ve derin bir ilmî vukûf, bitmez tükenmez bir öğrenme ve öğretme iştiyak ve azmine sahip, daha da önemlisi kendine güveni bulunan bir şahsiyet olduğunu açıkça göstermektedir.

Ebherî, eseriyle, tedris faaliyeti ve yetiştirdiği talebeler vasıtasıyla ilim, düşünce ve kültür tarihine çok önemli katkılar sağlamıştır. Yukarıda anılan ünlü kültür tarihçisi İbn Hallikân ve Şemseddin Muhammed el- Isfehânî yanı sıra, onun, kendisi kadar ünlü bir talabesi de er- Risâletuş-Şemsiyye fî kavaidıl-mantıkiyye ve Hikmetü’l-ayn adlı meşhur kitapların müellifi Necmeddin Ali İbn Ömer el-Kazvînî el-Kâtibî’dir (ö. 675/1277), Âsârıı’l-bilâd ve

Acâibü’l-mahlûkat isimli eserlerin müellifi olan Imâdüddîn Zekeriyya b. Mahmud Kazvînî (Ö. 682/), Cemâleddîn Ahmed b. İsa Kazvînî, Kutbüddin-i Şîrâzî ve Kutbüddin er-Râzî de Ebherî’den feyiz alanlar arasında anılmaya değer isimlerdir.

Ebherî’nin Nasîreddin et-Tûsî ile olan münasebeti de bir hayli önemlidir. Bu iki büyük düşünür pek çok konuda mektuplaştıkları gibi et-Tûsî’nin, filozofun hacim bakımından ikinci büyük eseri olan Tenzîlü’l- efkâr fi ta’dîli’l-esrâr üzerine Ta’dîlüî-miyâr fi nakdi Tenzîli’l-efkâr

başlığı altında tenkidi bir şerh yazmış olması, onun Ebherî’yi gerçekten önemsediğini ve ciddiye aldığını göstermektedir.

Ebherî sadece mantık ve felsefe alanında ün yapan ve iz bırakan bir düşünür değil, aynı zamanda geometri ve astronomi alanında da etkili olan bir ilim adamıdır. Nitekim onun, îslâhu Öklîdîs başlığını taşıyan eserinde dönemin İslam dünyasında mütedâvil olan Öklid nüshalarının ve Usûlü Öklîdis’teki bazı problemli teoremleri düzeltmiş olduğu bilinmektedir.

Ayrıca Öklid tarafından tam bir açıklığa kavuşturulmadığı gibi, zaman içinde Öklid dışı

84

geometrilerin doğmasına da kaynaklık eden ve “paraleller postulatı”da denilen beşinci postulatı farklı bir şekilde ispatlama girişiminde bulunmuştur. Edirne’deki Kadı Fahreddin Mehmed Medresesi müderrislerinden Yûnus b. Mehmed ile Kuyucaklızâde Mehmed Âtıf bu eserden yararlanmıştır. Ayrıca Kadızâde-i Rûmî ve Ali Kuşçu’nun talebelerinden olan Ebû İshak el-Kirmânî’nin de Ebherî’nin anılan eserinden istifade ettiği bilinmektedir.

Diğer taraftan Ebherî’nin, İbn Sînâ felsefesinin sonraki dönemlere intikali ve etkisini

sürdürmesi konusunda önemli bir rol oynadığı da görülmektedir. Nitekim Fahreddin er-Râzî’in

İbn Sînâ felsefesi üzerine kurduğu sistem, onun Öğrencilerinden olan Ebherî’nin talebesi

Kutbüddin-i Şîrâzî ve Kutbüddin er-Râzî vasıtasıyla Anadolu ve İran’a, onlann öğrencileri olan Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman el-îsfahânî ve Muhammed b. Mübârek Şah el-Buhârî vasıtasıyla da Mısır’a aktarılmıştır.

Ebherî’nin , felsefe, mantık, astronomi, matematik ve daha başka alanlarda kaleme

aldığı ve çoğu günümüze ulaşmış bulunan eserlerini şöylece sınıflandırmak mümkündür :

(i) Mantık: 1. îsâgûcî 2. er-Risâletü’z-Zâhire, 3. er-Risâletü’l-Bâhire fi Makâleti’z-

zâhire, 4. Risale fi Fesâdi’l-ebhâs elletî vada’ahâ mübrizü ‘l-cedeliyyîn, 5. Tehzîbu’n-nuket

Bunlardan er-Risâletü’1 -Esîriyye fi’l-tnantik adıyla da bilinen “mantık terimleri sözlüğü” niteliğindeki Îsâgûcî, adlı muhtasar eser, asırlarca medreselerde okutulan ilk mantık kitaplarından biri olması itibarıyla gerek İslam dünyasında gerekse Batıda büyük ilgi uyandırmış, üzerine çok sayıda şerh ve haşiye yazılmış, Latince ve başka Batı dillerinin yanısıra Türkçe’ye de muhtelif çevirileri yapılmıştır.

(ii) Mantık ve felsefe: 6. Hidâyetü’l-hikme, 7. Zübdetü’l-esrâr, 8. Keşfü’l- hakâik fi tahriri’d-dekâik, 9. Tenzîlu’l-efkâr fi ia’dîli’l-esrâr, 10. Kitabu Beyâni’l- esrâr, 11. Kitabu

Telhîsi’l-hakâik. 12- Kitabu’l-Matâli’,13. Kitabu Zübdeti’l- haka’ik, 14. Kitâbu Unvâni’l-hakk

ve bürhâni’s-sıdk, 15. et-Tehzîb fi’l-mantık ve’l-kelam, 16. Risale fi’l-mebde’ ve’l-me’âd, 17. er-Risale fi’l-kavâidi’l- mantıkıyye, 18. Merâsıdü’l-makâsıd, 19. Müntehel-efkâr fi ibâneti’l-esrâr, 20. Hulâsatü’l-efkâr ve nukâvetü’l-esrâr, 21. Dekâiku’l-efkâr, 22. Risale mütemile ‘alâ semânı aşere mes’ele fi’l-kelam vaka’a fihâ en-nizâ’ beyne’l-hukemâ ve’l- mütekellimîn ve erbabi’l-mileli ve’l-edyân, 23. el-Mahsûl, 24. İşârât.

Bu eserlerden Hidâyetü’l-hikme’nin başta İstanbul kütüphaneleri olmak üzere pek çok yazma nüshası ve muhtelif baskılan vardır. Bu ünlü eserinde Ebherî, İslam düşüncesinin klasik problemlerini mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât olmak üzere üç ana bölüm hâlinde işlemiş, -belki

de İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ından esinlenerek- önemli gördüğü bazı meseleleri

“hidâye” başlığı altında vurgulamıştır ki muhtemelen eser, adını bu uygulamadan almaktadır. Hidâyetü 1-hikme’ye çok sayıda şerh ve haşiye yazılmış olması, ona verilen değerin bir göstergesidir. Kâdî Mir Hüseyin ibn Mu’înüddîn el-Meybûdî el-Hüseynî (ö. 1475) ile Sadreddin-i Şîrâzî’nin (ö. l640) şerhleri oldukça meşhurdur ve özellikle ilkinin çok sayıda haşiyesi bulunmaktadır.

85

(iii) Astronomi: 25. Muhtasar fi ilmi’l-hey’e, 26. Risale fi’l-hey’e, 27. Risâle fi ilmi’l-hey’e, 28. Mülahhas fi sına’ati’l-Mecisiî. 29. ez-Zîcü’ş-şâmil, 30. Risale fi’l-usturlâb, 31. ez-

Zîcü’l-mülahhas (ez-Zîcil’i-ihtisâri, ez-Zlcii’l-Esm), 32. Gâyetü’l-idrâk min dirâyeti’l-eflâk.

(iv) Matematik ve Geometri: 33. Islahu Kitabi’t-Ustukussat fi’l-hendese li-Uklîdis, 34.

Risâle fi Berkâri’l-Maktü’, 35. Burhânu’l-müsâderatiT-hâmise, 36. Kıt’a min kitâbin lehû fi’l-hisâb.

5.2. Mantık

Mantık ilmi açısından son derece zengin bir birikim ve olumlu bir atmosferin oluştuğu bir dönemde yetişen Ebherî, felsefeye ilişkin hemen her eserinde mantığa yer vermekle kalmamış, aynı zamanda onlarca müstakil risaleyi bu disiplinin konularına tahsis etmiştir. Mantığın, felsefenin bir âleti mi yoksa onun bir bölümü mü olduğu hususu mantıkçılar arasında hep tartışılagelmiştir. Ebherî’nin mantık konularını da içeren kapsamlı eserlerinin hepsinde ilk bölümü bu disipline tahsis etmesi, onun, mantığı felsefenin hem âleti ve girişi hem de bir bölümü olarak kabul ettiğini göstermektedir. Nitekim mantığa ilişkin bölümlere koyduğu “el-’İlmü’l-evvel: el-Mantık “ (Birinci İlim: Mantık), “el-Kısmül-evvel: fi’l-mantık”

(Birinci Kısım: Mantık Üzerinep, “el-Kavl fi’l-Mantık” (Mantık Üzerine Söz)26 ve “el-

FennüT-evvel: fi’l-Mantık” (Birinci Bilim: Mantık Üzerine) 27 şeklindeki başlıklar da bu değerlendirmeyi destekler niteliktedir. Ayrıca en çok rağbet gören ve klasikleşen Îsâgûcî adlı risâlesinin hemen başında yer alan şu sözü de onun mantığa verdiği önemin açık bir ifadesidir: ‘‘İşbu risâle mantık konusunda olup biz burada herhangi bir ilme yeni başlayanların bilmesi gereken hususları ortaya koyduk.”

Ebherî, plan, muhteva ve hacim itibarıyla eserleri arasında ayn bir yeri olan Keşfü’l-hakâik’in dibacesinde bu eseri yazma gerekçesini açıklarken, yaşadığı dönemde yaygın olarak okunan felsefe kitaplaririda fizik ve fizikötesine ilişkin bazı konular etrafında öne sürülen görüş ve kanıtların önemli bir kısmının zayıf, eksik ve güvenilir olmaktan uzak bulunduğunu,

bu durumun söz konusu kitapları yazanların “mantık alanında yeterli bilgiye sahip

olmamaları” dolayısıyla sonuç vermeyecek bazı karine ve önermelerden sonuç çıkarmaya çalışmalarından kaynaklandığını belirtmektedir.

Ebherî, bir ilim, âlet ve yöntem olarak mantığın lüzumu, önemi ve konusu meselesini

daha çok insanın düşünen ve bilen varlık oluşu ile bilginin mahiyeti zemininde

temellendirmeye çalışır. Daha önce işaret edildiği üzere Fârâbî tarafından mantığın iki ana bölümü olarak vurgulanmış olan “tasavvurât” ve “tasdikât”ın “bilgi”nin oluşmasındaki konum ve ilişkilerinin farklı değerlendirmelere konu olduğunu hatırlatan Ebherî, sözgelimi “insan” kavramını düşündüğümüzde olduğu gibi bir şeyin suretinin akılda ortaya çıkması demek olan “tasavvur” ile “insan canlıdır” sözünde olduğu gibi bir şey hakkında verilen olumlu yahut olumsuz hükümden ibaret olan “tasdik”in gerek birlikte gerekse ayrı ayrı bilgi değeri taşıdığı kanaatindedir. Bu yaklaşımıyla o, bilgiden söz edilebilmesi için tasavvur ile

tasdikin birlikte bulunmalarını şart koşan hocası Fahreddin Râzî’den ayrılmaktadır. Ona göre bilgi, yalnızca bir şeyin mahiyetinin idrâki olarak kabul edildiğinde “sırf tasavvur” (et-

tasavvur es-sâzic), bir şeyin mahiyeti ile birlikte zihnin onun hakkında verdiği olumlu veya

86

olumsuz hükümden oluşan “toplam”ın yahut “bütün”ün idrâki olarak değerlendirildiğinde ise “tasdik” tir; diğer taraftan her tasdikle birlikte aslında tasavvur da bulunmaktadır, fakat tersi söz konusu değildir.

Râzî’nin özellikle tasavvurun sonradan “kazanılan” (kesbî) bir şey olmayıp “doğuştan” (fıtrî) olduğu yolundaki görüşüne katılmayan Ebherî gerek tasavvurun gerekse tasdikin yani bilginin hem doğuştan getirilen hem de kazanılan yanları olduğunu savunmakta, “varlık”, “şeylik” ve “birlik” kavramları ile “bütün parçadan büyüktür” ve “bir ikinin yarısı-dır” hükümlerini fıtrî tasavvur ve tasdike, “nefis” ve “akıl” kavramları ile “Tanrı birdir”,

“âlem bir yaratıcıya muhtaçtır” ve “âlemin bir yaratıcısı vardır” Önermelerini de kesbî tasavvur ve tasdike örnek olarak zikretmektedir. Akıl sahibi kimseler arasında ortaya çıkan görüş ayrılıklarının, aslında tasavvur ve tasdikin kazanılan bir boyutunun olduğunu açıkça gösterdiğini belirten Ebheri’ye göre, bu görüş ayrılıkları bilginin (tasavvur ve tasdik)

kazanılması sürecinin “düşünme”yi (el-fikr) gerektirmesi, düşünmenin de “doğru” veya

“yanlış” olabileceği gerçeğiyle ilgilidir. Mantık’a olan ihtiyaç da işte bu noktada kendini göstermektedir.

Ebherî’ye göre, bilginin kazanılması sürecinde zihni yanlışa düşmekten koruma işlevi gören mantık ilkeleri “apaçık” (bedihî) olduklarından ötürü öğrenilmelerine ihtiyaç bulunmadığı ileri sürülemeyeceği gibi, bu ilkelerin bütünüyle sonradan kazanıldığı da iddia edilemez. Zira mantık ilkeleri tümüyle apaçık olsalardı, sıklıkla düşülen mantık hatalarının or-taya çıkmaması gerekirdi; diğer yandan sözkonusu ilke ve kurallar tamamen kesbî olsalardı bu kez de mantık dışında başka kurallara ihtiyaç duyulurdu. Demek oluyor ki bilgi gibi mantığın da hem apaçık olan hem de sonradan kazanılan ve öğrenilen kısımları söz konusudur. Nitekim üstün zekâ sahibi olan ve mantık tahsiline ihtiyaç duymayan bazı insan-

ların bulunması mümkün ise de çoğu kimse için durum böyle olmayıp onlar mantık ilke ve kurallarını öğrenmek durumundadırlar.

Mantığın konusu hususunda Ebherî, Fârâbî tarafından başlatılan geleneğe uygun hareket etmiş ve mantığın konusunu “tasavvurât” (kavramlar) ve “tasdikât” (hükümler, önermeler) olarak kabul etmiştir. Ona göre mantıkçının (el-mantıkî) araştırıp incelediği konular “tümellik” (külliyyet), “tikellik” (cüz’iyyet) “özlük” (zâtiyyet), “ilineklik”

(arazıyyet).., gibi, kavramların (tasavvurât) temelini teşkil eden veya kavramlara ulaştıran hususlar ile “önerme” (kazıyye), “önermenin döndürülmüşü” (aksu kazıyye), “önermenin çelişiği” (nakîzu kazıyye), “konular” (mevzû’ât) ve “yüklemler” (mahmûlât) ... gibi doğrudan yahut dolaylı bir şekilde hükümlerin (tasdîkât) dayanağı konumunda olan hususlardır.

Tümel kavramlar (el-me’âni’l-külliyye) konusunu, Ebherî’nin , mantığın bilinen konularıyla bağlantı içinde ve İbn Sînâ’yı izleyerek ele aldığını görüyoruz. Ona göre tümel denildiğinde bir şeyin (a) mutlak mâhiyeti, (b) onun tümel oluşu, (c) mahiyetinin tümellikle nitelendirilmesi (takyîd) olmak üzere üç durum söz konusu olmaktadır. Bunlardan ilki doğal tümel (el-külliyyü’t-tabiî), ikincisi mantıki tümel (el-külliyyü’l-mantıkî), üçüncüsü de akli

tümeldir (el-külliyyü’l-aklî). Bu üç tümelden sadece doğal tümelin dış dünyada varolduğu, diğer ikisinin ise sadece zihinde bulunduğunu belirten Ebherî, Fahreddin Râzî’nin,

varolmaları insanın varlığına hatta akletmesine bağlı bulunduğu sonra zihnî suretlerin tümel

87

olmadığı yolundaki görüşüne katılmamaktadır. Ona göre akli ve mantıkî tümellin zihin dışında bulunmayışının sebebi dış dünyadaki her şeyin müşahhas olup kendisine ortaklığı engellemesidir. Doğal tümel ise zihin dışında mevcuttur, çünkü dış dünyada “siyah insan”,

“beyaz insan” vb. mevcuttur ve “insanlık” bunların bir parçası olarak zihin dışında

bulunmaktadır.

Ebherî tarifler konusunu da ele almıştır. Bir şeyin mahiyetini bildiren sözün (el-mu’arrif) tasavvuru, mahiyetin tasavvurunu gerektirmeli ve onun başka şeylerden ayırt edilmesini sağlamalıdır diyen Ebherî, bunun için bildirenin (el-muarrif) bilinme (el-ma’rife)

ve bilinmeme (el-cehâle) bakımından mahiyetin gerisinde kalmaması veya ona eşit olmaması, tersine bildirenin bilinme bakımından bildirilenden önce gelmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Bildiren, eğer bildirdiği şeyin toplamının ötesinde bütün öğelerini içeriyorsa tam tanım (el-haddu’t-tâmm); bir kısmını içeriyor ve ona eşit düzeyde ise eksik tanım (el-haddu’n-nâkıs); içerdikleri mahiyetin dışında ise eksik tanıtım (er-resmu’n-nâkıs), mahiyetin içindeki ve

dışındakilerden oluşuyor ve içindeki de yakın cins ise tam tanıtım (er-resmu’t-tâmm), böyle değilse ara tanıtım (er-resmu’l-mutevassıt) olur. Ebherî buradan kalkarak, mahiyetin tarif edilmesinin imkânsız olduğunu ileri süren Fahreddin Râzf ye katılmaz ve onun bu konudaki gerekçelerini tek tek reddeder.

Ebherî bunlarla birlikte kıyas çeşitleri ve ispat konularını da eserlerinde ele almıştır. Bu konularla ilgili birtakım sıralamalar ve sınıflandırmalar yapmış ve kendisine özgü yaklaşımlar sergilemiştir.

5.3. Bilgi Teorisi

Bilgi anlayışını psikoloji temeline oturtan Ebherî, nefsin, cisimle ilişkisi olan ve onu yöneten ayrık cevher olduğu kanaatindedir. Bununla birlikte nefis için bir durum yahut konum söz konusu olmadığı gibi nefs/akıl, “birlik” ve “nokta” gibi basit kavramları algıladığından, aynı zamanda maddeden ayrık/manevî bir cevherdir. Ebherî’nin bu yaklaşımını Aristo ve Meşşâî filozofların konuya ilişkin görüşleriyle paralellik gösterdiği ortadadır.

İnsan bilgisinin oluşmasında rolü bulunan güç ve yetenekleri irdelerken, dış duyular ve iç duyular ayırımını benimseyen Ebherî, önce dış güçler (el-kuve’z-zâhire) olarak sırasıyla dokunma (el-lems), tatma (ez- zevk), koklama (eş-şemm), işitme (es-sem’) ve görme (el-basar)

gücünü, sonra da iç duyuları ele alır. Üstadı İbn Sînâ gibi ona göre de iç duyular cüzi sûretleri idrâk eden ortak duyu (el-hissu’l-müşterek), onları nesnelerin ortadan kalkmasından sonra saklayıp depolayan hayâl gücü (el- hayâl), sözgelimi “Zeyd’in dostluğu” ve “Amr’ın düşmanlığı” gibi cüz’î kavramları (el-meâni’l-cüz’iyye) algılayan ve saklayan hâfıza gücü (el- hâfıza), cüz’î sûret ve kavramları vehim gücünün kontrolünde terkîb ve tahlile tâbi tutarak meselâ iki başlı insan sûreti oluşturabilen mütehayyile gücü (el-mütehayyile) ile cüz’î sûret ve kavramları aklın (en-nefsu’n-nâtıka) kontrolünde terkîb ve tahlil eden düşünme gücü (el-müfekkire) olmak üzere beş tanedir. Filozof bunlardan ortak duyu, hayâl gücü ve hâfızanın algılayan güçler (müdrike) olmasına karşılık, mütehayyile ve düşürtme gücünün algılanan sûret ve kavramları değiştirip-dönüştüren (mutasarrife) güçler olduğuna dikkat çeker.

88

Bunlardan başka nefsin biri yönlendirici (el-bâise), diğeri yapıcı (el-fâile) olmak üzere iki türü bulunan hareket ettirici güçlerinden (el- muharrike) söz eden Ebherî, istek gücü (el-kuvvetu’ş-şevkıyye) de denilen yönlendirici gücün, zorunlu ve faydalı şeylerin isteğini taşıması hâlinde arzulama (eş-şehevâniyye), üstün gelme (el-galebe) isteği taşıdığında ise

öfkelerime (el-gadabiyye) adını aldığım belirtir. Bu güçlerin hepsine birden hayvani nefs (en-

nefsul-hayvâniyye) denildiğini ve onun tabiî organik cismin -cüzîleri idrâk ve irâdeli hareket etme açısından- ilk yetkinliği olduğunu söylemekle beraber, filozofun, hayvan nefsinin insan nefsinden bütünüyle başka olduğunu, onun cismâni mi yoksa cisimsiz mi olduğu hususunun tartışmaya açık bulunduğunu vurgulaması anlamlı, önemli ve dikkat çekicidir.

Bilginin oluşmasını akıl ve akledilen kavramları bağlamında ele alan Ebherî, bir şeyin idrâk edilmiş olması için onun en azından zihinde bir sûretinin belirmesi gerektiği görüşündedir. Bu konuda Fahreddin Râzî’nin “şayet idrâk, idrâk edilenin mahiyetinin idrâk edende hâsıl olmasından ibaretse siyahlıkla nitelenen bir cansız da siyahlığı idrâk etmiş demektir” şeklindeki yaklaşımını yersiz bulan filozof, kendisinin idrâkin bir şeyin mahiyetinin diğer bir şeyde belirmesinin bizzat kendisi olduğunu savunmadığını belirtmektedir. İdrâki, nesnenin mahiyetinin bütün haricî niteliklerden soyutlanmış olarak yine maddeden soyut bir

özde (zihin) ortaya çıkması olarak yorumlayan Ebherî, bu durumda insan zihninin siyahlıkla nitelenen bir cansız nesne seviyesine indirgenmesi mümkün olmadığını vurgular. O, bu yaklaşımıyla insan zihninin yahut aklın soyut bir cevher olduğu fikrini ortaya koymuş olmaktadır.

“en-Nefsü’n-nâtıka” veya “en-nefsü’l-insâniyye” olarak andığı insan aklının biri kavram ve önermeleri idrak eden, diğeri insan bedeni ve organlarının kendine has görüşleri gereğince hareket etmesini sağlayan iki gücünden söz eden Ebherî, ilk işlevi itibarıyla nazarî güç adını alan akla, ikinci işlevi bakımından ise amelî güç denildiğini söyler ki bu adlandır-manın Aristo’ya kadar geri gittiği bilinmektedir. Filozofumuza göre aklın istek gücüyle olan ilişkisi gülme, ağlama, titreme ve utanma gibi duygu ve davranışlara yol açarken onun iç duyularla olan ilişkisi sonucunda insanın yararına olan davranış ve fiiller ortaya çıkar.

Bu noktada beşerî bilginin oluşumunu nefsin fa’âl akıl adı verilen soyut cevherle

birleşmesi (ittihâd) sonucu gerçekleşen bir olgu şeklinde değerlendiren yaklaşımın temelden yoksun ve geçersiz olduğunu ileri süren Ebherî’nin bilgi anlayışı itibarıyla Eflâtuncu ve Yeni Eflâtuncu-meşşâî gelenekten ve İşrakî öğretiden ayrıldığına işaret etmek gerekir ki onun bu tavrı İbn Rüşd’ü anımsatmaktadır. Konunun Aristoteles, Aristoteles yorumcuları, Kindî, Fârâbî, İbn Sina ve İbn Rüşd’le karşılaştırılması gerekmektedir.

Ebherî, Keşfü’l-hakâikte “akletmenin aşamaları”, Kitâbü’l-Matâli’ adlı eserinde de “düşünen nefsin tanımı ve özellikleri” başlığı altında konuyu incelerken peripatetik geleneğin psikolojik akıllar teorisine paralel olarak maddî akıl (el-’aklûl-heyûlânî), meleke hâlindeki akıl (el-akl bi’l-meleke), fiil hâlindeki akıl (el-’akl bi’l-fiil) ve kazanılmış akıldan (el-’aklu’l-müstefâd) söz etmiş ve bunlara meşşâî filozoflannkine benzer açıklamalar getirmiş olmakla birlikte bilginin oluşmasında fa’âl aklın etkisinden bahsetmemiştir.

89

Aklın sözü edilen dört mertebesine ilaveten fiilî akıl (el-’aklu’l-fi’lî) ve irıfiâlî akıldan (el-’aklu’l-infi’âlî) bahseden filozofumuz, insanın idrâk ettiği bir sûreti fiîlî akıl sayesinde dış dünyada yeniden üretebileceğini söylemektedir. Öyle anlaşılıyor ki Ebherî önceki filozofların kullandığı amelî akıl terimi yerine fiîlî akıl terimini kullanmaktadır. İnfiali akıl ise dış dünyada varolanların sûretlerini almamızı sağlar. Ebherî ayrıca ilk defa İbn Sina’nın kullandığı kutsal akıl (el-’aklu’l-kudsî) kavramı yerine kutsal güç (el-kuvvetü’l-kudsiyye) terimini kullanmakta;

bazı nefisleri diğerlerinden farklılaştıran bir güç olarak nitelediği bu gücün işlevini ise “ön-

cülden sonuca gitme sürati’’ olarak tanımlamaktadır.

Bilginin biri “icmâlî” diğeri “tafsili” olmak üzere iki boyutundan söz eden filozofa göre tafsîlî bilgi nesnelerin birbirinden ayrılmış olarak akledilip bilinmesi iken, icmalî bilgi bir konunun öğrenildikten sonra unutulması, ardından zihninde kuvve hâlinde de olsa herhangi bir

bilgi olmaksızın o konuya ilişkin soruların cevaplandırılabilmesi durumudur. İlk öğrenme sırasında zihinde âdeta daha sonra tafsîlî bilgi hâlinde ortaya çıkan cevapların ilkesi konumunda “basit bir hâl” husule gelmiştir ki filozofun icmâlî bilgi dediği işte budur.

Ebherî’ye göre bilgide kesinlik (el-yakîn), “bir şeyin şöyle olduğu ile bunun dışında başka türlü olmasının imkânsızlığına aynı ânda ve aynı bağlamda inanmak”tan ibaret olup

bunu sağlayan ise “burhan”dır. Yukarıda işaret edildiği gibi burhan yahut ispatın dayandığı öncüller de aksiyomlar (evveliyyât), gözlemler (müşâhedât), deneyimler (mücerrebât), sezgiler (hadsiyyât), doğru haberler (mütevâtirât), kıyası kendinde önermeler olmak üzere altı kısımdan ibarettir.

Bilgi teorisi bağlanımda işaret edilmesi gereken bir husus da ilham, vahiy ve mucize meselelerine kısaca değinen Ebherî’nin bu konulara bakışı her ne kadar İbn Sînâ doktrininden izler taşısa da fa’âl akıldan söz etmemiş olması dikkat çekmektedir.

Bu arada felsefeyi ahlak zeminine oturtma yönündeki geleneksel anlayışın farklı bir ifadesi olmak üzere bilgi felsefesi ile ahlak arasında bağlantı kuran Ebherî’ye göre insan aklı için iki âfet/tehlike söz konusudur: İlki, bilinenden bilinmeyene gitmek sûretiyle elde edilen ve

işlevi hakikatlerin idrâkini sağlamak olan kanıtlama (burhan) yeteneğinin bir tutkuya

dönüşerek, yetkinliğe aykırı durumlara yol açacak hâle gelmesi (doğmatik rasyonalizm), böylece bilgi yerine katmerli bilgisizliğe (el-cehlü’l-mürekkeb) yani gerçeğe değil de onun çelişiğine inanmaya yöneltmesidir. İkinci tehlike ise nefsin/ aklın, bedenle ilişkisi dolayısıyla maddî ve cismanî ügiler arasında kaybolup gitmesidir. Bu yüzden insan nefsi, bedenî ve cismanî alâkalardan sıyrılıp yetkinliği yetkinlik olarak idrâke yöneldiği ölçüde gerçeğe ve iyiye yani mutluluğa ulaşacaktır.

5.4. Varlık

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi üstatlarıyla birlikte insan zihni açısından en açık ve doğrudan kavranabilen varlık (vücûd), Ebherî’ye göre aynı zamanda tek tek bütün varolanlar hakkında tasdik edilebilen tek kavramdır. Bu durumu varlığın tüm varolanlar (mevcûdât) arasında ortak (müşterek) olduğunun bir göstergesi sayan filozofumuz, şayet “varlık” varolanları kuşatıcı

90

tümel bir kavram olmasaydı, onun her bir varolan için tasdikini ifade eden hükmün de geçerli olmayacağı kanaatindedir.

Bilindiği gibi zihinde oluşan akli yargının doğru ve gerçek olması, onun ait olduğu bir nesnenin dış dünyada (âyân) var olmasına bağlıdır. Şayet “varlık”ın birden fazla anlamı veya birden çok varlık kavramı bulunsaydı, akli yargının oluşması için dış dünyadaki nesneden soyutlama yapılması gerekmezdi. Ebherî’ye göre bütün bunlar, “varlık”ın varolanlar arasında ortak olduğunu gösteren hususlardır. Aynı şekilde insan zihninin doğrudan kavrayabildiği bir diğer kavramın da “yokluk” (el- adem) olduğunu belirten düşünür, ancak bu itibarla bir şey hakkında yokluğun yanlış olması/yanlışlanması hâlinde onun hakkında varlığın tasdik edilebildiğini ileri sürer. Dahası ona göre açıklanan bu durum da yine varlığın varolanlar arasında müşterek oluşunun bir göstergesi ve sonucudur.

Varlık ve yokluk ilişkisi çerçevesinde “varlığı ortadan kalkan yani yo- kolan bir şeyin (ma’dûm) aynı hâliyle tekrardan var olup olmayacağı” meselesini de irdeleyen Ebherî, “aynı hâliyle” ifadesinin “bütün arazlarıyla birlikte” anlamına geldiğini özellikle vurgular. O, yokolan bir şeyin yokolmadan önceki bütün arazlarıyla birlikte tekrar varolmasını mümkün görmez. Çünkü varlığı ortadan kalkan bir şeyin bütün arazlanyla birlikte geri dönmüş olması hâlinde, sonraki varlık yok olmadan önceki varolanla ya aynı veya ondan başka olur. Öncekiyle aynı olması durumunda ona “ikinci varlık” denemeyeceği gibi “varlığa geri döndürülmüş” de (mu’âd) olmayacaktır, ikinci varlığın birinciden başka olması durumunda ise birincinin mahallinde (mahiyet) ikinci varlığa yönelik bir istîdâdın ortaya çıkması veya çıkmaması söz konusu olacaktır. Eğer böyle bir istîdât ortaya çıkmazsa birinci varlık olmadan ikincisi belirlenemez. İkinci varlığa yönelik bir istîdâdın bulunması, birincide söz konusu olan bir arazın ikincide söz konusu olmadığı anlamına geleceği için varlığa geri döndürülen aynen döndürülmüş olmayacaktır. Şu hâlde varlığı ortadan kalkmış olan bir şeyin aynen yani bütün özellikleriyle birlikte iâdesi gibi bir şeyden çelişkiye düşmeksizin söz etmek mümkün olmamaktadır.

Varlık kavramı bağlamında “zihnî varlık” meselesini de ele alan filozof zihrıî varlığı kabul ettiğini açıkça ifade eder. İnsan zihni sözgelimi “sürekli tutulmuş ay”, “sürekli yazan insan” ve “yakuttan bir dağ” gibi dış dünyada varlığı bulunmayan bazı şeyleri tasavvur edebilmektedir. Bunlar belirlenmiş şeyler olup ya dış dünyada ya da zihinde var olmaları icap eder. Dış dünyada var olmadıkları bilindiğine ve zihin de onları tasavvur ettiğine göre varlıkları zihinde demektir ki bu durumda zihrıî varlık vardır.

Ebherî “birlik” (el-vahde) kavramım değerlendirirken de bir bakıma zihni varlığı örneklendirmiş olmaktadır. Filozofumuza göre birlik, bir şeyin kendi kavramının tamamına ortak olan şeylere hiçbir şekilde bölünememesi durumudur ki onun dış dünyada herhangi bir varlığı söz konusu olmayıp o zihnî bir kavramdan ibarettir. Ebherî, kendisinin bu yaklaşmama aykırı düştüğü gerekçesiyle hocası Fahreddin Râzî’nin birliği “çokluğun olumsuzlanması”

şeklinde negatif anlamda yorumlamasını eleştirir. Çünkü bu yaklaşım birliğe dış dünyada varlık atfetmek anlamına geliri

91

5.5. Mahiyet

Ebherî, “her şeyin onu o yapan bir hakikatinin (mahiyet) bulunduğu ve bu hakikatin kendisi dışındaki her şeyden başka olduğu” görüşündedir. Sözgelimi “insanlık olması bakımından insanlık” bir mahiyet olup varlık, yokluk, birlik, çokluk, tümellik, tikellik, genellik, özellik... vb. itibarî kavramların hiçbirini içermemektedir. Aynı zamanda herhangi bir mahiyetin mesela insanlığın, dış dünyada var olmasının da yine bir başka şey dolayısıyla değil kendi özü gereği olduğu kanaatindedir. Şayet böyle olmayıp da sözgelimi “insanlık”

mahiyeti “dış dünyada varol- ma”yı içeriyor olsaydı, bu durumda //insanlık”ın zihnî boyutundan söz edüemezdi. Şu hâlde “insanlık olarak insanlık” “insanlık”ın ötesinde bir şey değildir. O, kendisine “varlık”ın eklenmesiyle “varolan insanlık”, “birlik” in eklenmesiyle

“bir insanlık” hâline gelmiş olur. Buna göre meselâ “insanlık” mahiyetinin şöyle veya böyle yani “...insanlık” oluşu kendisine eklenen bir şey dolayısıyla gerçekleşirken, onun salt “insanlık” oluşu ve zihin dışında varoluşu kendi özüyledir. Aksi takdirde mahiyetin birbirine

zıt arazlar veya eklerle nitelenmesi mümkün olur, böylece, sözgelimi Zeyd’in insanlığı ile Amr’ın insanlığının başka başka olması gerekirdi; oysa Zeyd ve Amr “insanlık”ta ortaktır. Onların pay aldığı “insanlık”, bir yönüyle doğal tümel bir yönüyle de zihnî sûret yani akli ve

mantıkî tümeldir. Şu var ki Ebherî’ye göre doğal tümelin zihin dışında varlığının bulunmasına karşılık, akli ve mantıkî tümel sadece zihinde bulunmaktadır.

5.6. Varlık-Mahiyet İlişkisi

İbn Sînâ’nın üzerinde önemle durduğu bir konu olan varlık-mahiyet ayırımı ve bunlar arasındaki ilişki meselesi Ebherî’nin de varlık problemi bağlamında irdelediği bir konudur. Mümkin varlıkların varlığının onların mahiyetine eklenmiş olduğunu savunan filozofumuz bu

iddiasını şöyle temellendirmeye çalışır: Şayet varlık mahiyete eklenmiş olmasaydı, varlık ya mahiyetin kendisi olur veya ona dâhil bulunurdu. Oysa bunların ikisi de doğru değildir. Diğer taraftan yukanda belirtildiği gibi varlık bütün varolanlar arasında ortak olduğu hâlde, “mümkin mahiyet” için böyle bir şey söz konusu değildir. Mâhiyetin bir varolarun var olmasının değil, ne ise o olmasının şartı olduğuna dikkat çeken Ebherî’ye göre varlık ile mümkin mahiyetin aynı şey olmuş olmaları durumunda, sözgelimi “siyah vardır” ifadesi ile “siyah siyahtır” ve

“varolan varolandır” ifadeleri aynı anlama gelirdi; oysa bu imkânsızdır. Filozofun bu bağlamda dikkat çektiği bir başka husus da mahiyetin basit oluşu dolayısıyla, varlığın ona dâhil olduğunu ileri sürmek mahiyetin birleşikliğini iddia etmek şeklindeki bir çelişkiye yol açacağıdır.

Ebherî bu uyarısına yönelik olarak şöyle bir itirazın gelebileceğini öngörmektedir: Eğer varlık, mümkün mahiyete eklenmiş olsaydı, dış dünyada onun da mahiyetin hüviyetinden ayrı bir hüviyetinin olması gerekmez miydi?! Oysa bu, bir yandan varlığın var olmadan önce de var olduğu anlamına gelen bir çelişkiye yol açarken, diğer taraftan da varlığın var olmayan bir şeyden dolayı var olduğu sonucunu ortaya çıkaracaktır. Bunların her ikisi de imkânsızdır ve çelişkidir. Ebherî her ne kadar böyle bir itirazı kabul etmediğini belirtmekten geri durmuyorsa da buna karşı doyurucu bir cevap da verememektedir. O yalnızca sözkonusu itirazın son kısmına ilişkin olarak “varlığın varolmayan bir şeyden dolayı değil, mahiyet sebebiyle var

92

olduğu, mahiyetin de kendisi dışında bir varlığının bulunduğu” şeklinde anlaşılması zor ve çelişkili bir ifade ortaya koymaktadır.

Bilindiği gibi varlık-mahiyet ilişkisi hakkında farklı yorum ortaya koyan düşünürlerden biri de Sühreverdî’dir. Ebherî’nin aktarımı çerçevesinde Sühreverdî’ye göre mümkin varlıkların dış dünyadaki varlığı ile mahiyetleri aynıdır. Eğer bunlar ayrı şeyler olsaydı her birinin ayrı birer hüviyeti olur ve bu da teselsüle yol açardı. Şu hâlde böyle bir zincirleme gidişe akıl cevaz vermediğine göre mümkin varolanların dış dünyadaki varlıkları üe mahiyetleri ayn değildir. Bunlan birbirinden ayıran insan, aklı olup böylece o, dış dünyadaki mahiyete uygun iki suret elde eder; Bu durumda Sühreverdî, varolanlar arasında ortak olan genel varlığın (el-vucûdu’l-âm) dış dünyada değil yalnızca zihinde bulunduğu kanaatindedir.

Ona göre zihin dışında mahiyetten [belirlenmişlikten) soyut gerçeklik olarak bulunan yegâne varlık, Zorunlu Varlık’tır. Nitekim akıl onu mümkin varlıklar hakkında yaptığı gibi varlık ve mahiyet şeklinde ayıramaz; onun hakkında akıl sadece “o mutlak varlıktır” hükmünü verebilir.

Sühreverdf ye göre eğer zorunlu varlık zihinde veya dış dünyada herhangi bir mahiyetle ilişkili olsaydı, bu mahiyet ancak küllî bir mahiyet olacağından her küllî gibi onun da cüz’îlerinden söz etmek gerekecekti ki bu imkânsızdır.

Sühreverdî’nin bu anlayışını onaylamayan Ebherî, onun zihinde dış dünyadaki mahiyete uygun iki ayrı suretin oluştuğu şeklindeki yaklaşımını kabul etmediğini açıkça belirtir. Ebherî’ye göre genel varlığın dış dünyada değil de yalnızca zihinde bulunduğu şeklindeki iddia, varlığın dış dünyada bulunması “yokluk türünden” (ademî) bir durumdur anlamına gelir ki bunu kabul etmek mümkün değildir.

Îsâgūcî adlı eserleriyle İslam dünyasında pek az bilgine nasip olacak derecede büyük bir üne kavuşmuş olan Ebherî’nin Osmanlı düşüncesi için en önemli yanı asırlarca medreselerde ders kitabı olarak okutulmaları ve üzerlerine birçok şerh ve hâşiyenin yazılmış olmasıdır.

93

Uygulamalar

1) Ebherî’nin geometri ve astronomi alanındaki çalışmaları hakkında kısaca bilgi

veriniz.

2) Ebherî’nin mantık ilmine verdiği önem ve bu alana yaptığı katkılardan kısaca bahsediniz.

94

Uygulama Soruları

1) İslam düşünce, bilim ve eğitim tarihinin önemli simalarından biri olan Esîrüddin el-Ebherî’nin tahsil hayatı hakkında kısaca bilgi veriniz.

2) Hidâyetü’l-hikme adlı eserinde Ebherî nasıl bir yöntem kullanmıştır? Kısaca açıklayınız.

3) Ebherî’nin bilgi anlayışından kısaca bahsediniz.

4) Ebherî’nin varlık ve mahiyet anlayışlarından kısaca bahsederek, onun varlık-

mahiyet ayırımı ve bunlar arasındaki ilişki meselesini nasıl ele aldığını açıklayınız.

95

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde Osmanlı düşünce hayatı için oldukça önemli bir isim olan Ebherî’nin

hayatı, eserleri, felsefi görüşleri ve Osmanlı medresesi ve entellektüel hayatı için en ifade ettiği ortaya konulmaya çalışılmıştır.

96

Bölüm Soruları

1) Aşağıdakilerden hangisi Ebherî’nin verdiği derslerden biri değildir?

a) Felsefe

b) Tarih

c) Astronomi

d) Matematik

e) Hikmet

2) Aşağıdakilerden hangisi Ebherî’nin öğrencisi ya da ondan etkilenenler arasında sayılamaz?

a) Necmeddin Ali İbn Ömer el-Kazvînî

b) İmâdüddîn Zekeriyya b. Mahmud Kazvînî

c) Fahreddîn er- Râzî

d) Kutbüddin-i Şîrâzî

e) Ebû İshak el-Kirmânî

3) Aşağıdakilerden hangisi Ebherî’nin mantık’a dair yazmış olduğu eserlerinden biri değildir?

a) Hikmetü’l-ayn

b) Îsâgûcî

c) er-Risâletü’z-Zâhire

d) Tehzîbu’n-nuket

e) Kitâbu Unvâni’l-hakk ve bürhâni’s-sıdk

4) Aşağıdakilerden hangisi Ebherî’ye göre insan bilgisinin oluşmasında rolü bulunan dış duyulardan biri değildir?

a) Dokunma

b) İşitme

c) Tatma

97

d) el-Hissu’l-müşterek

e) Duyma

5) Aşağıdakilerden hangisi Ebherî’ye göre burhanın dayandığı öncüllerdendir?

a) Meşhûrât

b) Gündelik bilgi

c) Duyu bilgisi

d) Mütevâtirât

e) Tarih bilgisi

6) Ebherî, İbn Sînâ felsefesinin sonraki dönemlere intikali ve etkisini sürdürmesi konusunda nasıl bir rol oynamıştır?

7) Ebherî’nin bilgi anlayışından kısaca bahsediniz.

8) Ebherî’nin varlık ve mahiyet anlayışlarından kısaca bahsederek, onun varlık-

mahiyet ayırımı ve bunlar arasındaki ilişki meselesini nasıl ele aldığını açıklayınız.

9) Ebherî’nin mantık ilmine verdiği önem ve bu alana yaptığı katkılardan kısaca bahsediniz.

10) Ebherî, varlık-mahiyet ilişkisi konusunda Sühreverdî’nin görüşlerine nasıl yaklaşmaktadır?

Cevaplar

1) b, 2) c, 3) a, 4) d, 5) d.

98

6. DÂVÛD-İ KAYSERÎ (1350)

99

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

6.1. Dâvûd-i Kayserî’nin Entelektüel Biyografisi

6.2. Ek: Okuma Metni

100

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Tevhid kavramından ne anlıyorsunuz?

2) Batı düşüncesi ile Türk-İslam düşüncesi arasındaki paralellikleri nasıl değerlendiriyorsunuz?

3) Osmanlı’daki sûfîlerin bazılarının aynı zamanda felsefi ilimlerde de uzman

olmalarını nasıl değerlendiriyorsunuz?

101

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Dâvûd-i Kayserî’nin

Entelektüel Biyografisi

Dâvûd-i Kayserî’nin

Entelektüel biyografisini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Ek: Okuma Metni Filozofa dair bir metin

analizini ortaya koyabilmek

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

102

Anahtar Kavramlar

1) Dâvûd-i Kayserî

2) Tasavvuf

103

Giriş

Osmanlı Devleti’nin kuruluş devrinde yaşayan mutasavvıf ve ilk Osmanlı müderrisidir. Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Kaynaklar, hocaları arasında gösterilen Kadı Sirâceddin el-Urmevî’nin Kayseri’den Konya’ya başkadı olarak tayin edildiği 1273’te

Dâvûd-i Kayserî’nin on iki on beş yaşları arasında olduğunu bildirdiklerine göre 1260 yılı civarında doğduğu söylenebilir. Bazı eserlerde Karaman’da dünyaya geldiği kaydedilmekle birlikte çoğunda doğum yeri olarak Kayseri gösterilmiştir. Nitekim kendisi de nisbesini “er-

Rûmî el-Kayserî” şeklinde verir.

104

6.1. Dâvûd-i Kayserî’nin Entellektüel Biyografisi

Dâvûd-i Kayserî’den söz eden çağdaş yazarlar onun Türk olduğunu belirtirken H. Corbin hiçbir delil göstermeden onu İranlı bir mutasavvıf ve filozof olarak tanıtır. Öte yandan aynı yazar bir başka eserinde Kayseri’de doğduğunu ve Anadolu kökenli olduğunu söyler. Dâvûd-i Kayserî tahsil hayatına Kayseri’de başladı. Dinî ve nakli ilimleri öğrendikten sonra özellikle dinî ilimlerde bilgisini arttırmak için Mısır’a gitti. Mısır’a ne zaman gittiği, orada ne kadar kaldığı, kimlerden ders aldığı ve ne zaman Anadolu’ya döndüğü belli değildir. Bazı kaynaklar onun Sadreddin Konevî’nin öğrencisi olduğunu kaydederlerse de bunun doğru olması mümkün değildir. Çünkü Dâvûd-i Kayserî’nin tahsil için Konya’ya gittiğine dair hiçbir rivayet yoktur. Ayrıca Konevî’nin öldüğü tarihten (1274) bir yıl önce Konya’ya tayin edilen

hocası Urmevî ile buraya gelmiş olsa bile bu yıllarda çok genç yaşta olduğundan tasavvufla ilgisi olmaması gerekir. Yine bazı kaynaklar, onun Mısır dönüşü Kayseri’ye değil Bursa’ya

gittiğini kaydederse de bu konuda kesin bilgi yoktur. Dâvûd-i Kayserî, Sadreddin Konevî’den

tasavvuf öğrenmek için Konya’ya gelen ve onun ölümünden önce Anadolu’dan ayrıldığı bilinen, tasavvuf yolunda üstadı olduğunu söylediği Abdürrezzâk el-Kâşânî ile (ö. 1329) muhtemelen İran’ın Sâve şehrinde tanıştı. Orhan Gazi, 1336 yılında inşaatı biten İznik’teki ilk

Osmanlı medresesinin müderrisliğine Dâvûd-i Kayserî’yi 30 akçe maaşla tayin etti. Ölümüne kadar on beş yıla yakın bir süre bu görevde kalan Dâvûd-i Kayserî bir yandan öğrenci yetiştirirken bir yandan da eserlerini kaleme aldı. Onun İznik medresesinde okuttuğu dersler hakkında bilgi bulunmamakla birlikte hadis ve fıkıh gibi dinî ilimlerin yanı sıra felsefe ve mantık gibi akli ilimler okuttuğu söylenebilir. Kaynaklarda Şeyh Edebâli, Yûnus Emre, Geyikli Baba ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin çağdaşı olarak gösterilir. Kaynakların çoğunda 751’de

(1350) İznik’te vefat ettiği bildirilirse de kendisinden bahseden bazı eserlerde 745 1344 ve 1335 gibi farklı tarihler de verilmiştir. Mezarının İznik’te Çandarlı Halil Paşa Camii’nin

karşısında bugün Çınardibi denilen yerde olduğu rivayet edilmektedir. Dâvûd-i Kayserî’nin

vefatından sonra yerine öğrencisi Tâceddin Geredevî tayin edilmiştir.

Osmanlı Devleti’nin ilk müderrisi ve ilk düşünürlerinden biri olan Dâvûd-i Kayserî’nin

eserlerinden dinî ve akli ilimlerde iyi bir öğrenim gördüğü anlaşılmaktadır. Dinî ilimlerden bilhassa fıkıh ve hadis sahalarında derin bilgiye sahipti. Ancak daha ziyade tasavvuf, kelam ve

felsefe alanlarındaki dirayetiyle temayüz etti. Zâhirî ilimlerle tasavvufu kendinde birleştiren

Dâvûd-i Kayserî özellikle İbnü’l-Fârız, İbnü’l-Arabî ve Abdürrezzâk el-Kâşânî gibi büyük sûfîlerin geliştirip sistemleştirdikleri vahdet-i vücûd nazariyesini benimsemiştir. Ayrıca Aristo gibi Yunan filozoflarıyla Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî gibi İslam filozoflarını tenkit edebilecek seviyede felsefe bilgisine sahipti. Vahdet-i vücûd nazariyesini felsefi mahiyette yorumlayan ve

savunan ilk sûfî müelliftir. Bu görüş, onun eserleri sayesinde Anadolu’nun dışında özellikle İran’da yayılma imkânı bulmuştur. Dâvûd-i Kayserî, tasavvufî düşünce açısından İbnü’l-Arabî’nin yolunu takip etmekle birlikte tarikat mensubu ve irşad faaliyeti yürüten bir şeyh değildir. Bazı kaynaklarda İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye tarikatı müntesibi olarak gösterilmesi, Şeyh-i Ekber’in düşünce sistemini benimsemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca Ekberiyye diğer tarikatlar gibi âdâb ve erkânı olan bir tarikat değildir. Bu kaynaklarda Dâvûd-i Kayserî’nin tarikat silsilesi, hocası Abdürrezzâk el-Kâşânî ve Sadreddin Konevî vasıtasıyla İbnü’l-Arabî’ye ulaştırılmaktadır. Dâvûd-i Kayserî tabiat felsefesiyle ilgili görüşleri

105

açısından da önemli bir düşünürdür. Tabiatta var olan her şeyin esasını ve bütün tabiat olaylarını enerji ve enerji değişimiyle açıklayan fizik ve felsefe doktrini enerjetizmi, Batı’da bu

görüşün kurucusu olan Wilhelm Ostwald’dan (ö. 1932) altı yüzyıl önce Dâvûd-i Kayserî temellendirmiştir. Ona göre tabiatın da içinde yer aldığı görünür görünmez maddî ve ruhî bütün varlıkların toplamı olan âlem Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisidir. “Küllî unsur” adını verdiği tabiattaki her şey atom (cüz) ve moleküllerden (mürekkeb) teşekkül etmiştir. Varlıkların nitelik ve niceliğini atom ve moleküller tayin eder. Tabiat kendi özünde enerjiden ibarettir. Enerjinin özelliği ve tezahürü ışık ve ateş olmasıdır. Dâvûd-i Kayserî bu fikrini, “Sonra O, özü duhân olan gökyüzüne yöneldi” (Fussılet 41/11) âyetinde geçen “duhân”

kelimesine dayandırır. Ona göre tabiattaki her şeyin kendisinden oluştuğu duhân enerjinin şekil almamış durumudur. İlk enerji olan duhân zaman içinde çok çeşitli formlar almış ve varlıkların şeklini belirleyen dört unsura (su, hava, ateş ve toprak) dönüşmüştür. Öte yandan Demokritos gibi varlıkların atomlardan ve moleküllerden teşekkül ettiğini, ancak kendisinden önceki Yunan filozofları ve onların takipçisi olan müslüman atomist filozoflardan farklı olarak atomların enerji yüklü olduğunu söyler. Dâvûd-i Kayserî bu konudaki görüşünü, “Tabiat ışık veren ve yakıcı özelliğe sahip olan genel toplam enerjidir” cümlesiyle özetler. Aynı fikirler, XIX. yüzyılın sonlarında enerjinin sakınımı, termodinamik ve antropi kanunlarından esinlenerek W. Ostwald tarafından ortaya konulmuştur. Dâvûd-i Kayserî’nin düşünce sisteminde metafizik ve fizikî açıdan suyun özel bir yeri vardır. Rahmânî nefes (en-nefesü’r-rahmânî), küllî madde (el-heyûle’l-külliyye), asıl cevher (el-cevherü’l-aslî) olarak nitelediği su, hayat sırrının kendi içinde eridiği temel bir unsurdur; hayatın sırrıdır. “Su, varlıkları teşkil eden bütün unsurları kendisinde bulundurur” diyen Dâvûd-i Kayserî bu fikirlerini, “Canlı olan her şeyi sudan yarattık” (el-Enbiyâ 21/30) meâlindeki âyete dayandırır. Su bir yandan ilâhî bilgiyi ve hayatı temsil ederken aynı zamanda bunların yansıması olan tabiat hayatının kendisi, onun

sırrının temelidir. Bu mânada su yaratıcı ve üretici bir unsurdur. Allah’ın hayat sıfatı, celâl sıfatıyla yarattığı maddî suda ve heybet sıfatıyla yarattığı maddî ateşte iki yönlü olarak yansımış, su ve ateş Allah’ın arzusuna boyun eğerek birleşmiş, bu birleşmeden enerji bulutu olan duhân meydana gelmiştir. Bulutun hafif ve latif kısmından gökler ve gök cisimleri, kaba ve ağır kısmından toprak oluşmuş, böylece hayat denen olay başlamıştır.

Kâinatta var olan her şeyin canlı olduğunu kabul eden tümcanlıcılık (panbioizm) nazariyesini Mevlânâ ve İbnü’l-Arabî gibi mutasavvıflarda bulmak mümkündür. Bu mutasavvıf düşünürler gibi Dâvûd-i Kayserî de benimsediği vahdet-i vücûd görüşünün mantıkî bir sonucu olarak kâinattaki her şeyin canlı olduğunu söyler. Çünkü kâinatta ne varsa hepsi Allah’ın hay ve hayat sıfatının yansımasıyla var olmuştur. Allah’ın bu sıfatlarının tecellisi olan her varlık O’nun gibi canlıdır. Dolayısıyla kâinatta canlı (organik) ve cansız (inorganik) ayrımı yoktur. Fakat insanlar bunu çıplak gözle açıkça göremezler. Dâvûd-i Kayserî, yer ve göklerdeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğini (el-İsrâ 17/44), onların sabah akşam ister istemez Allah’a secde ettiklerini (er-Râd 13/15) bildiren âyetlerdeki tesbih ve secde keyfiyetinin gerçek anlamda olduğunu söyleyerek âyetlere mecazî mâna veren kelam ve tefsir âlimlerinden ayrılır. Ona göre varlıklar sadece lisân-ı hâl ile değil tabii hayattan kaynaklanan şuur ve ilimle Allah’ı zikrederler. Dâvûd-i Kayserî, Nihâyetü’l-beyân fî dirâyeti’z-zamân adlı eserinde zamanın mahiyetini araştırarak bir zaman felsefesi temellendirmeye çalışmıştır. Zaman konusunda kendisinden önce ortaya konan Aristo ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin görüşlerini

106

özetledikten sonra bunların tenkidini yapmış ve kendi görüşünü ortaya koymuştur. Ona göre fizikî zaman aynı zamanda matematiksel bir zamandır. Bu da varlıklar arasındaki ilişkinin süresinin ölçümüdür. O hâlde fizikî zaman ampirik bir zamandır. Vahdet-i vücûd nazariyesinin yanı sıra Allah aşkı ve bu aşkın insana verdiği sarhoşluk da tasavvufun en önemli konularından biridir. Zâhir uleması insanın Allah’a âşık olamayacağını ileri sürerek sûfîlere itiraz etmişse de

sûfîler bu konuyu işlemeye devam etmişlerdir. Dâvûd-i Kayserî, İbnü’l-Fârız’ın ilâhî aşkı anlattığı el-Kasîdetü’l-mîmiyye’sine yazdığı şerhte ve bu şerhin girişinde bu konudaki görüşlerini açıklamıştır. Ona göre ilâhî aşk, insanın Allah’ın cemâl ve celâli karşısında duyduğu heyecan ve derin sevgidir. İnsan elest bezminde, “Ben sizin rabbiniz değil miyim”

sorusuna “evet” demiş ve bu arada Allah’ı müşahede etmekle sarhoş olmuştur. İnsan dünyaya gelince bu sarhoşluğunu dili, kalbi ve ruhuyla Allah’ı zikrederek yeniden hatırlamak suretiyle bu dünyada da ilâhî sarhoşluğa düşebilir. Bu sarhoşluğun şarabı Allah’ı sürekli şekilde anmaktır.

Dâvûd-i Kayserî, tevhid konusunu avamın ve havassın tevhidi şeklinde ikiye ayırarak inceler. Kelime-i tevhidi dil ile söyleyip kalp ile tasdik etmekten ibaret olan avamın tevhidi tevhidlerin en alt mertebesidir. Bu tevhide mantıkî kıyaslama ve istidlâl, peygamberleri taklit veya bu iki yolun birleştirilmesiyle ulaşılır. Ona göre halkın tevhidine birinci yolla elde edilirse istidlâlî tevhid, ikinci yolla elde edilirse nakli tevhid, üçüncü yolla elde edilirse istidlâlî-nakli

tevhid adı verilir. İnsan ayrıca bunların ötesinde üstün bir akli çaba ile tevhide ulaşırsa buna da istidlâlî - akli tevhid denilir. Havassın tevhidi avamın tevhidinin üstündedir; bu, şuurla yaşanan mutasavvıfların ulaştıkları tevhid olup fiillerin, sıfatların ve zâtın tevhidi olmak üzere üçe ayrılır. Üç çeşit tevhide “beraberce yaşanan tevhid” (et-tevhîdü’ş-şühûdiyye) adını veren Dâvûd-i Kayserî’ye göre tevhidin dinî, mantıkî ve akli veya ontolojik üç temeli vardır. Dinî tevhid insanın, peygamberlerin ve dinlerin öğretilerini takip ederek Allah’ın birliğini kabul etmesidir. Mantıkî ve akli tevhid, insanın kendi düşüncelerinin kendisini Allah’ın varlık ve birliğine götürmesidir. Ontolojik tevhid ise insanın bir şuur varlığı olarak Allah’tan başka hiçbir varlığın olmadığına inanması ve bunu bilmesidir.

Dâvûd-i Kayserî, daha çok Fusûsü’l-hikem Şerhiyle kendisinden sonraki müellif sûfîleri etkilemiştir. Bu şerh daha kendi döneminde Anadolu’nun dışında tanınmış, Altın Orda Devleti’nin merkezi Saray’a ulaşmış ve burada el-Emîrü’l-Kebîr Seyyid Ali el-Hemedânî (ö. 786/1384) Fusûsü’l-hikem’e yazdığı şerhte Dâvûd-i Kayserî’nin eserini esas almıştır. Anadolu

sahasında ise ilk olarak Şeyh Bedreddin onun şerhine bir ta’likat kaleme almış, ancak bu eser günümüze ulaşmamıştır. Molla Fenârî, Kutbüddin İznikî, Sofyalı Bâlî Efendi, Abdullah Bosnevî ve İsmâil Hakkı Bursevî gibi Osmanlı âlim ve mutasavvıfları da Dâvûd-i Kayserî’nin

Fusûsü’l-hikem şerhindeki görüşlerinden etkilenmişlerdir. Onun bu şerhinin tesiri XX. yüzyılın başlarına kadar devam etmiştir. Nitekim İzmirli İsmail Hakkı, Dârülmuallimîn’de öğrenci iken Fusûsü’l-hikem dersi almak isteyince hocası Ahmed Âsım Bey kendisine Dâvûd-i Kayserî’nin

şerhini okuttuğunu söyler. Dâvûd-i Kayserî’nin İranlı düşünürler üzerindeki tesiri daha büyük olmuştur. Ona ilgi duyan bu düşünürlerin ilki olan büyük Şiî kelamcısı ve mutasavvıfı Haydar el-Âmülî (ö. 787/1385’ten sonra) Nassü’n-nusûs, Nakdü’n-nükud fî mârifeti’l-vücûd ve

Câmi’u’l-esrâr adlı eserlerinde Dâvûd-i Kayserî’nin eserlerine sık sık atıflarda bulunmuştur. İranlı filozof Molla Sadrâ Şîrâzî’nin (ö. 1050/1640) eş-Şevâhidü’r-rubûbiyye ve el-Esfârü’l-

107

erbaa adlı eserlerinde Dâvûd-i Kayserî’nin tesirlerini açıkça görmek mümkündür. Molla Sadrâ’nın eserini şerheden Molla Hâdî-i Sebzevârî ile Molla Demâverdî de Dâvûd-i

Kayserî’den etkilenen İranlı müellifler arasında sayılabilir. Dâvûd-i Kayserî Arap düşünürleri üzerinde de etkili olmuştur. XV. yüzyılda yazıldığı sanılan ve müellifi kesin olarak bilinmemekle beraber Şemseddin İbn Nasr es-Siczî’ye atfedilen Mecma’u’l-bahreyn adlı eserde Dâvûd-i Kayserî’nin Fusûsü’l-hikem şerhinden bahsedilmektedir.

Eserlerinden Bazıları şunlardır:

1. Matla’u husûsi’l-kilem fî me’ânî Fusûsi’l-hikem: Dâvûd-i Kayserî’nin en meşhur eseridir. Mukaddimesinde felsefi tasavvufun bütün meseleleri on iki bölüm hâlinde

incelenmiştir. Müellifin “Mukaddimât” adını verdiği bu kısım, genellikle ayrı bir eser gibi değerlendirilip şerhin metninden ayrı olarak istinsah edilmiştir. Müstensihlerin Risâletü’l-vücûd, Risâletü vahdeti’l-vücûd, el-Usûl fi’t-tasavvuf, Risâle fi’l-gayb ve’l-ayn gibi adlar

verdikleri mukaddime, bazı kaynaklarla kütüphane kataloglarında da ayrı bir eser gibi gösterilmiştir. Dâvûd-i Kayserî eserini İlhanlı Hükümdarı Ebû Said Bahadır Han’ın veziri Gıyâseddin Muhammed İbn Reşîdüddin Fazlullah’a ithaf etmiştir. Bu vezir hükümdarla birlikte 736 (1335) yılında şehid edildiğine göre kitap bu tarihten önce kaleme alınmış olmalıdır.

2. Şerhu Kasîdeti’t-Tâiyye: İbnü’l-Fârız’ın Nazmü’s-sülûk diye de adlandırılan et-

Tâiyyetü’l-kübrâ adlı kasidesinin şerhidir. Şerhin çeşitli tasavvuf meselelerinin incelendiği mukaddimesi müstakil bir eser gibi istinsah edilmiştir.

3. Şerhu’l-Kasîdeti’l-mîmiyye

4. Nihâyetü’l-beyân fî dirâyeti’z-zamân: Dâvûd-i Kayserî bu eserinde Aristo ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin zaman anlayışlarını tenkit ederek yeni bir zaman felsefesi geliştirmeyi denemiştir.

6.2. Ek: Okuma Metni

Varlığın Tenezzüllerinin Mertebeleri ve Beş İlâhî Mertebe Hakkında3

Dâvûd-ı Kayserî

Bil ki Hakk’ın kendi nefsinde tecellî ettiği ve varlığında zuhûr ettirdiği şeylerin ilki küllî heyûlâdır ki o Rahmân’ın nefesi diye de adlandırılır. Küllî heyûlâ akli bir sûret olup kendisinden küllî nefs türemiştir. Nitekim Hz. Peygamber (a.s.) “Allah’ın yarattığı şeylerin ilki akıldır” buyurmuştur. Sonra ondan da akılların ve maddeden soyut nefslerin sûertleri ve aslî tabiat, sonra muntabi’ nefslere ve nûrî-misâlî sûretlere ait küllî heyûlâ, sonra Arş ve Kürsî’nin

sûretleri, sonra unsûrî olan ve olmayan gök cisimleri, sonra varlığın hareketi insanda son

3 Dâvud-i Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş (Risale fi ilmi’t-tasavvuf ve şerhu te’vilatı besmele), çev. Muhammed

Bedirhan, Nefes Yayınları, İstanbul 2013, s. 83-86.

108

bulana değin madenler, bitkiler ve hayvanların mürekkep sûretleri türemiştir. İnsan, varlık mertebelerinin tenezzülünün [inişinin] son mertebesidir. Sonra varlık mertebelerinde inen şey insandan tekrar yükselmeye başlar. Bu yükselişte insan, daha önce ilk olarak yolculuğuna kendisinden başladığı İlk İlkeye ve Sebepler Sebebine [Allah’a] erene ve yükselene dek varlık mertebeleri üzere derece derece ilerleyen bir yolcudur.

Hâricî varlıktaki âlemlerin ilki ceberût âlemi diye adlandırıaln maddeden soyut akıllar ve nefsler âlemidir. Daha sonra mutlak misâl âlemi gelir. Maddeden soyut olan ve olmayan her şeyin misâlî sûretleri bu âlemdedir, bu sûretler iç duyular vasıtasıyla idrak edilirler. Bu âlem melekût âlemi diye adlandırılır. Bu âlemden sonra mülk âlemi gelir. Mülk âlemi Arş, Kürsî, gökler, unsurlar ve bu unsurlardan terkip olunan şeylerden müteşekkildir.

Bu üç âlem ilâhî ilimde mâhiyet, hakîkatler ve benzeri isimlerle anılan â’yân-ı sâbitenin sûretleridirler. Bu âlem [â’yân-ı sâbite âlemi], âlemde yer alan her şeyin gaybını kuşattığından dolayı mutlak gayb âlemidir. İnsana gelince, her ne kadar o, zâhirî sûretleri itibarıyla mülk ve bâtınî sûreti itibarıyla de melekût âlemlerinden olsa da haricî âlemde yer alan her şeyi kuşatıcı olması ve cem etmesi bakımından kendi başına bir âlemdir.

O hâlde küllî âlemler ve aslî hazret/mertebeler beş olmuş olur:

1. A’yân-ı sâbite âlemi: Bu âlem mutlak gayb âlemidir.

2. Ceberût âlemi

3. Melekût âlemi

4. Mülk âlemi

5. İnsan-ı kâmil

İnsan-ı kâmil kendisine daha önce işaret olunan ilk akıldır ve Rûh-i Muhammedî’dir

(a.s.). Nitekim Efendimiz Muhammed Mustafâ (a.s.) buna “Allah’ın yarattığı şeylerin ilki benim nûrumdur” bir diğer rivâyette de “benim ruhumdur” buyurarak işaret etmiştir. Bu durum onun ruhunun küllîlikle vasıflanması ve cüzî’îlik kaydını gerektiren kayıtlanmanın kaldırılması bakımındandır. İkisinin arasına ikilikle hâkimdir. Onun beşerî sûretler ve nâsûtî şekille taalluku itibarıyla olan durumuna gelince, bu ikisinin arasındaki mugâyeret küllî ile cüz’î arasındaki mugâyeret gibidir. Yoksa aşkın hikmetten bîhaber olan perdeli kimselerin zannetiği üzere iki yatarılmış hakîkat arasındaki mugâyeret gibi değildir. Çünkü onlar muhakkikler nezdinde soyut ruhlar diye adlandırılan akılların tamamının kendisi dışındakilerden tamamen farklı olan nev’î bir hakîkat olduğunu ve nev’înin de kendi şahsıyla münhasır olduğunu zannettiler. Bu sözün her ne kadar bir küllî hakîkatin küllîlik vasfını yüklendiğinde türlerden bri tür hâline

dönüşmesi yönüyle doğruluk tarafı olsa da bu durumun küllî hakîkati kendisine ait fertler olan kendisinin gayrından bütünüyle farklı kılmadığı da ortadadır. Çünkü küllî ruh, diğer herhangi bir küllî sıfatta zuhuruyla nev’ ve herhangi bir cüz’î sıfattaki zuhûruyla ise şahıs durumuna

gelendir. O hâlde kendisinin gözünden örtüler açılan ve basîretinden perdeler kalkan kişi nezdinde ikl akıl diye isimlendirilen küllî ruhun geri kalan felekî, hayvânî ve insânî ruhlara

109

nisbeti cinsin nev’ ve şahıslarına nisbeti gibidir. Dolayısıyla aralarında öyle bütünüyle bir farklılık yoktur.

Şayet dersen ki: “Bedenle ilişiği olan nâtık nefsler bedenlerinin müdebbirleri olan insan ruhlarıdır. Bunular da hakîkaten maddeden soyut akıllardan farklıdırlar. Sizin görüşünüzün sonucu ise maddeden soyut akıllardan farklıdırlar. Sizin görüşünüzün sonucu ise maddeden soyut akılların ilk aklın kendileri için cins gibi olması nedeniyle bütünüyle onlardan farkının bulunmadığı yönündedir... “

Bu itirazına cevâben: “Küllî nefs, bu nâtık nefslerdir. Onların cüz’î olmaları küllî ruh diye adlandırılan küllî akıl için gerçekte farklılık arzedecek bir durum değildir. Aksine onlar arasındaki fark ilişiklik veya ilişik olmama durumu bakımındandır. Şeyin hakîkatinin dışında bulunan bu iki sıfat gerçekte mugâyeret ve farklılık gerektirmez. Nitekim insanda ve sair

canlılarda bulunan erkeklik ve dişiliğin bu sıfatlarla vasıflananların bütünüyle diğerinden ayrı olmasını gerektirmediği gibi” deriz.

İşin aslında ilk akıl geçrek Âdem ve küllî nefs de gerçek Havvâ’dır. Bu ikisinden türeyen akıllar ve nefsler bunların çocuklarıdır, başka bir şey değillerdir. İnsanlığın atası Hz. Âdem ve Havvâ Anamız ceberût âlemi diye adlandırılan maddeden soyut akıllar ve nefisler âleminde ve mutlak şahâdet ve mülk âleminde bulunan bir sûrettir. Nitekim bu iki âlemde yer alan her şeyin inşallah daha sonra açıkalayacağımız üzere misâl âleminde bir sûreti vardır.

Buradan ruh, kalp ve insan bedenini idare eden nefsin sıfatlarının farklı olmasından dolayı ismi farklı olmakla birlikte tek bir şey olduğu anlaşılmış oldu. Bu işittiğin kadarını öğrendinse sana büyük bir hikmet verilmiş demektir. Nitekim “Kime de hikmet verilmişse ona pek çok hayır verilmiştir” (Bakara, 269). Allah doğru yola iletendir.

Osmanlı Devleti’nin ilk düşünürlerinden biri olan Dâvûd-i Kayserî’nin eserleri

incelendiğinde onun dinî ve akli ilimlerde iyi bir öğrenim gördüğü anlaşılmaktadır. Dinî ilimlerden özellikle fıkıh ve hadis alanlarında ihtisas sahibi olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu

alanlardan daha ziyade tasavvuf, kelam ve felsefe alanlarındaki dirayetiyle kendini göstermiştir. Zâhirî ilimlerle tasavvufu kendinde birleştiren Dâvûd-i Kayserî özellikle İbnü’l-Fârız, İbnü’l-Arabî ve Abdürrezzâk el-Kâşânî gibi büyük sûfîlerin geliştirip sistemleştirdikleri vahdet-i vücûd nazariyesini benimsemiştir.

110

Uygulamalar

1) Batı’da enerjetizm görüşünün kurucusu olan Wilhelm Ostwald’dan altı yüzyıl önce bu görüşü temellendiren Dâvûd-i Kayserî’nin enerjetizm düşüncesini açıklayınız.

111

Uygulama Soruları

1) Dâvûd-i Kayserî’nin tahsil hayatından kısaca bahsediniz.

2) Dâvûd-i Kayserî hangi dinî ilimlerde temâyüz etmiştir? Açıklayınız.

3) Dâvûd-i Kayserî’nin tevhid anlayışını izah ediniz.

112

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde Osmanlı döneminin ilk düşünürlerinden olan Dâvûd-i Kayserî’nin hayatı ve eserleri düşünce tarihi dikkate alınarak sunulmuş ve düşünürün anlaşılması ve genel fikirlerinin tanıtılmasına yardımcı olması amacıyla bir metin eklenmiştir.

113

Bölüm Soruları

1) Orhan Gazi, 1336 yılında inşaatı biten İznik’teki ilk Osmanlı medresesinin müderrisliğine ilk olarak kimi tayin etmiştir?

a) Teftâzânî

b) Tâceddin-i Kürdî

c) Dâvûd-i Kayserî

d) Esîrüddin el-Ebherî

e) Kemalpaşazâde

2) Kaynaklarda belirtildiği üzere Dâvûd-i Kayserî, aşağıdaki sûfîlerden hangisinin

çağdaşıdır?

a) Gazzâlî

b) Mevlana

c) Yûnus Emre

d) İbn Rüşd

e) İbn Sînâ

3) Aşağıdaki Osmanlı âlim ve mutasavvıflarından hangisi Dâvûd-i Kayserî’nin

Fusûsü’l-hikem şerhindeki görüşlerinden etkilenmiştir?

a) Molla Fenârî

b) Taşköprülüzâde

c) Akkirmanî

d) Kemalpaşazâde

e) Cevdet Paşa

114

4) Aşağıdakilerden hangisi Dâvûd-i Kayserî’nin tesir ettiği İranlı düşünürlerden değildir?

a) Haydar el-Âmülî

b) Kutbüddin er-Râzî

c) Molla Sadrâ Şîrâzî

d) Molla Demâverdî

e) Molla Hâdî-i Sebzevârî

5) Aşağıdakilerden hangisi Dâvûd-i Kayserî’nin eserlerinden biri değildir?

a) eş-Şevâhidü’r-rubûbiyye ve el-Esfârü’l-erbaa

b) Matla’u husûsi’l-kilem fî me’ânî Fusûsi’l-hikem

c) Şerhu Kasîdeti’t-Tâiyye

d) Nihâyetü’l-beyân fî dirâyeti’z-zamân

e) Şerhu’l-Kasîdeti’l-mîmiyye

6) Dâvûd-i Kayserî’nin tümcanlıcılık (panbioizm) düşüncesi ne anlama gelmektedir?

7) Dâvûd-i Kayserî’nin vahdet-i vücûd nazariyesine katkıları nelerdir?

8) Dâvûd-i Kayserî’nin tevhid anlayışını izah ediniz.

9) Dâvûd-i Kayserî’ninFusûsü’l-hikem Şerhiyle kendisinden sonraki müellif sûfîleri nasıl etkilerdiğini açıklayınız.

10) Dâvûd-i Kayserî’nin zaman konusundaki fikirleri hakkında bilgi veriziz.

Cevaplar

1) c , 2) c, 3) a , 4) b, 5) a.

115

7. TEFTÂZÂNÎ (ö. 792/1390)

116

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

7.1. Felsefe-Kelam

7.2. Tasavvuf

7.3. Belâgat

7.4. Genel Değerlendirme

7.5. Okuma Metni: Şerhu’l-Akâid’den [Eşyânın Hakîkati]

117

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Teftâzânî’ye göre din ve felsefenin esas gayesi nedir ve bu amaca nasıl ulaşılır?

118

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Felsefe-Kelam:

Teftâzâni’nin Kelam-felsefe

anlayışını ortaya

koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Tasavvuf

Teftâzâni’nin Tasavvuf

anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Belâgat

Teftâzâni’nin Belâgat anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Genel Değerlendirme

Teftâzâni’nin düşüncelerinin genel değerlendirmesini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

119

Anahtar Kavramlar

Felsefe

Kelam

Tasavvuf

Belâgat

120

Giriş

Sa’düddîn Mes’ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî et-Teftâzânî eş-Şâfiî (ö. 792/1390), Abdürrezzâk es-Semerkandî, Mîrhând, Muînüddîn-i

İsfizârî ve Hândmîr gibi bölgenin önemli tarihçilerine göre Safer 722’de (Şubat 1322) Horasan’ın Nesâ vilâyetinin Teftâzân kasabasında doğdu. İbn Hacer el-Askalânî ve ona dayanan diğer kaynakların doğum tarihini Safer 712 (Haziran 1312) olarak vermesi isabetli görülmemektedir. Klasik kaynaklarda lakap ve nisbesi dışında “Sa’d, Allâme, Allâme-i Sânî”

şeklinde kendisine atıfta bulunulan ve “pâdişâh-ı ulemâ, hüsrev-i dânişmendân” unvanlarıyla anılan Teftâzânî’nin lakabından hareketle kendisini ve çağdaşı Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi ifade

etmek üzere “Sa’deyn” denilmiştir. Ailesi hakkında fazla bilgi bulunmamakla birlikte Şerhu’t-Tasrîfi’l-’İzzî adlı eserinin mukaddimesinde babasını kadı unvanıyla zikretmektedir. Wilfred Madelung, kaynak göstermeden kadı olan Fahreddin Ömer’in Teftâzânî’nin dedesi olduğunu kaydetmiştir. Kādılkudâtların nâibleri için kullanılan “akda’l-kudât” unvanının babasına nisbet

edilmesinden onun bu makama geldiği, dedesi için kaydedilen tabirlerden de kendisinin büyük bir sûfî olduğu anlaşılmaktadır. Milliyeti hakkında kesin bilgi yoktur, ancak bazı yazarlar onu Türk asıllı diye göstermektedir.

Teftâzânî’nin hocaları arasında Kutbüddin er-Râzî ve Ziyâeddin Abdullah b. Sa’dullah

el-Kazvînî’nin de isimleri geçmektedir. Hansârî, İbn Hacer’in Teftâzânî’nin hocalarından saydığı Kutbüddin’in, bazı kaynaklarda belirtildiği üzere Sünnî olan Kutbüddîn-i Şîrâzî değil İmâmiyye’den Kutbüddin er-Râzî olduğunu söyler. Madelung ise Teftâzânî’nin Îcî’den

okumuş olamayacağını belirtir.Teftâzânî’nin Horasan, Mâverâünnehir ve Hârizm bölgelerinde sürekli yer değiştirdiği, eserlerinin yazım tarihi ve yerleriyle ilgili kayıtlardan anlaşılmaktadır. Bunlar arasında Herat, Mezârıcâm, Gucdüvân, Tûs’a bağlı Gülistânıtürkistan köyü, Hârizm, Serahs ve Semerkant yer almaktadır. Şerhu’l-Makāsıd, el-Mutavvel ve el-Muhtasar gibi

eserlerinin mukaddimelerinde vatanından uzak kalmaktan, bir yerden başka bir yere

savrulmaktan, çektiği sıkıntıların ve felâketlerin büyüklüğünden ve ilmin yok olmaya yüz tuttuğundan şikâyet eder. Bazı eserlerinde işaret ettiği üzere Hârizm gibi Mu’tezile mezhebinin

canlılığını koruduğu, Semerkant gibi Mâtürîdîliğin ve Horasan gibi Şiîliğin etkin olduğu bölgelerde yaşayıp farklı mezhep ve eğilimlerle karşılaşması onun düşüncesinin gelişip şekillenmesinde önemli katkılar sağlamıştır. Nitekim Mu’tezile’ye mensup âlimlerle bir arada bulunduğunu ve onlarla kelam meselelerini müzakere ettiğini kendisi ifade etmektedir. İlhanlılar’ın hâkimiyeti altındaki bir bölgede dünyaya gelen Teftâzânî daha sonra Altın Orda hanları, Kertler ve Timur’un hüküm sürdüğü yerlerde faaliyetlerine devam etmiştir. Timur’un

Anadolu’ya yaptığı sefer esnasında Teftâzânî’nin onun maiyetinde Anadolu’ya gittiğine ve Osmanlı âlimleriyle münazaralar yaptığına dair ifadeler, Teftâzânî bu seferden önce vefat ettiğinden doğru değildir. Teftâzânî’nin Timur’a herhangi bir eserini ithaf ettiği bilinmemekle

beraber hayatının son dönemleri onunla yakın irtibat hâlinde geçmiştir. Bu irtibat, Timur’un

Hârizm’i ele geçirdikten sonra Teftâzânî’yi Semerkant’a getirtmesiyle başlamış, Teftâzânî burada ders okutup bazı eserler kaleme alarak birkaç yıl ihtişamlı bir hayat sürmüştür. Timur, imparatorluğunun bu en değerli âlimine iltifat gösteriyor, meclislerinde kendi yanına oturtuyor ve konağına dönerken bizzat uğurluyordu. Kefevî’nin ifadesine göre Timur, Teftâzânî’yi

protokolde baş sıraya koyup kazaskerlik makamına tayin etmişti. Fakat onun Timur katında

121

elde ettiği bu itibar zamanla azalmaya yüz tutmuş ve sonunda Teftâzânî kahrından ölmüştür. Bu süreçle ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgilere göre Timur 789 (1387) yılında Şîraz’ı zaptetmesinin ardından Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi Semerkant’a götürmüştür. Cürcânî, Teftâzânî’nin eserlerinden çokça faydalanmış bir âlim olarak onun üstünlüğünü kabul ediyor ve kendisine saygı gösteriyordu. Timur’un huzurunda iki âlimin yaptığı tartışmaların birinde Cürcânî’nin galip gelmesi üzerine Timur ona protokolde Teftâzânî’den önce yer verilmesini emretmiştir. Buna üzülen Teftâzânî, olayın üzerinden çok zaman geçmeden 22 Muharrem 792’de (10 Ocak 1390) Semerkant’ta vefat etti, ardından vasiyeti gereği naaşı Serahs’a taşındı (9 Cemâziyelevvel 792/25 Nisan 1390). Ölüm tarihi olarak Fasîhî 787, İbn Arabşah Muharrem 791 (Ocak 1389) yılını kaydeder. Cürcânî’nin onun vefatı üzerine yazdığı bir dörtlüğün sonunda düşürdüğü tarih ise 793 (1391) yılına denk gelmektedir.

Hayatının önemli bir kısmını ders okutmak ve kitap yazmakla geçirdiği anlaşılan Teftâzânî’nin öğrencileri arasında Mevlânâ Celâleddin Yûsuf el-Evbehî, Şehâbeddin Muhammed el-Câcermî, Hüsâmeddin Hasan b. Ali el-Ebîverdî, Burhâneddin Haydar b. Muhammed el-Hâfî el-Herevî, Muhammed b. Atâullah el-Herevî, Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî, Ebü’l-Hasan Alâeddin Ali b. Mûsâ er-Rûmî, Alâeddin Ahmed b. Muhammed es-Seyrâmî, Kara Dâvûd, Lutfullah es-Semerkandî ve Molla Arap’ın dedesi Hamza b. İvaz sayılabilir. Teftâzânî, Celâleddin Yûsuf el-Evbehî’ye son derece güvendiği için ona verdiği icâzette eserlerinde sehven yazılmış bir ibare görmesi hâlinde onu düzeltmesine izin verdiğini belirtmiştir.

Teftâzânî’nin oğlu Şemseddin Muhammed ve onun oğlu Kutbüddin Yahyâ da dönemlerinin önde gelen âlimlerindendi. Yahyâ’nın oğlu olup Hafîd-i Teftâzânî diye bilinen ve Herat müftüsü iken Şah İsmâil tarafından öldürülen Şeyhülislâm Seyfeddin Ahmed el-Herevî ise çoğunluğu dedesinin eserlerine şerh ve hâşiye olmak üzere pek çok eseri bulunan bir Şâfiî âlimidir; çalışmalarında dedesinin eleştirilen görüşlerini savunmuştur. Teftâzânî, Fahreddin er-Râzî’den bazı konularda ayrılsa da eserlerinde onun etkisi açıktır. Bununla birlikte Eş’arîler’in bazı görüşlerine katılmadığını belirtmiştir. Mâtürîdîliği zaman zaman eleştirse de Mâtürîdî’nin görüşlerine yer vermektedir.

122

7.1. Felsefe-Kelam

Öncelikle Teftâzânî’nin mantık ilminin bir kısım meselelerini kelamın ilkeleri arasında gördüğü bilinmektedir. Teftâzânî, felsefeyi dinle aynı alana hitap etmesi ve aynı sonucu hedeflemesi açısından karşılaştırır. Ona göre din ve felsefe insanın iki cihanda mutluluğu elde etmesini amaçlamaktadır ve her ikisine göre de bu amaç, ancak insanın gerçekleri olduğu gibi bilmesi ve işleri gereği gibi yerine getirmesiyle mümkündür. Kişinin biri teorik, diğeri pratik olmak üzere sahip olduğu iki potansiyel güç, nefsin kemale ermesini ve hedefine kolayca ulaşmasını sağlamaya önem verme konusunda birleşmektedir. Filozoflar, halkın bu iki güce ilişkin yetkinlikleri elde edebilmesine yardımcı olmak üzere kitaplar yazdıkları gibi din âlimleri de kelam ve fıkıh ilimlerini tedvin etmişlerdir. Dolayısıyla kelam felsefedeki nazarî hikmeti, fıkıh ise amelî hikmeti karşılamaktadır. Fakat arada önemli bir fark vardır: Vahyin aydınlattığı akli düşünce hidayete, felsefe ise beşerî değerlendirmeye (hevâ) uymaktadır. Teftâzânî’ye göre İslam dininin kitap, sünnet ve icmâa dayanan “bir”in çoğun yaratıcısı olması, gökten meleğin inmesi, âlemin yokken vücut bulması, var olduktan sonra fâni olması gibi felsefenin kesin yargıda bulunamayacağı ilkeleri vardır. Dolayısıyla bütün konularda dinî ilkeleri esas almak ve aklın yetersiz kaldığı hususlarda felsefi ilkelere göre hareket ederek dinî esaslara aykırı düşmemek gerekir.

Eserlerinde antik Yunan filozoflarının görüşlerine yer verip onları eleştiren Teftâzânî, bazan -âlemin kıdemi meselesinde görüldüğü gibi- bu filozofların söylediklerinin remiz ve

işaretlerden ibaret olduğu şeklinde yorumlarda bulunmuş, tabiatçı filozofları ağır biçimde eleştirmiş ve onların felsefe alanında hesaba katılmaması gerektiğini belirtmiştir. Felsefe söz konusu edildiğinde onun muhatapları Yunan felsefe geleneğini sürdüren İslam filozoflarından başta İbn Sînâ olmak üzere Fârâbî, Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî ve Sühreverdî el-Maktûl gibi şahsiyetlerdir. Bunların bilgi, varlık ve tabiat felsefesi gibi alanlarda söylediklerini eleştirmesi yanında bilhassa âlemin var oluş sürecini açıklamak üzere geliştirdikleri akıllar nazariyesini (ukūl-i aşere), Allah’ın cüz’iyatı bilmediği anlayışını ve bedenî dirilişin (haşr-i cismânî) mümkün olmayacağı gibi görüşlerini de eleştirmiştir.

Bu arada Teftâzânî özellikle haşr-i cismânîyi inkâr edenleri tenkit etmiştir. Mu’tezile’yi

kelam ilmine dalıp usûlü’d-dînin birçok meselesinde filozoflara uymakla suçlayan Teftâzânî’nin felsefi konulara çokça yer verdiği, hatta bu yüzden eleştiriye uğradığı bilinmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Teftâzânî zihnî bir faaliyet olarak felsefenin kendisine değil, antik Yunan’dan İslam dünyasına geçen ve inanç konularını ilgilendiren meselelerde aykırı bazı fikirleri benimseyen felsefi tavır sahiplerine karşı çıkmaktadır. Ayrıca her ilmin kendi terimleri çerçevesinde ele alınması gerektiği düşüncesinden hareketle felsefi izahlar yapmayı uygun bulmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim dildeki zaman kavramıyla ilgili bir değerlendirme hakkında Şerhu Miftâhi’l-ulûm’da, “Bu felsefi bir incelemedir, örf ve lugat böylesine itibar

etmez” demiştir.Teftâzânî, dinî hükümlerin temeli ve İslam inanç esaslarının ölçütü olarak nitelendirdiği kelam ilmini “dinî inançları kesin delillerle bilme” şeklinde tanımlar ve onu ilimler arasında yapısı en sağlam, açıklamaları en doğru, neticeleri en değerli ve delil bakımından en sahih ilim niteliğinde görür. Kelam aleyhine Selef âlimlerinden nakledilen görüşlerin, kelam adına yapılan faaliyetlerde dinde taassup ve felsefi sözlerle insanları yanlış

123

yollara sürükleme amacı bulunması hâllerine yorumlanması gerektiğini belirtir. Ona göre kelam ilmiyle uğraşmak farz-ı kifâyedir; kelama karşı çıkanların bu tavırları düşünce eksikliği ve dinî konulardaki taassuplarından ileri gelmektedir.

Şerhu’l-Akāid’de müteahhirîn kelamının oluşum sürecini ve neticesini oldukça özlü biçimde anlatan Teftâzânî’ye göre felsefi eserler Arapçaya tercüme edildikten sonra âlimler filozofların dine aykırı görüşlerini cevaplandırma gayreti içine girmiş, bu görüşleri iyice anlayıp çürütebilmek için felsefeden kelama pek çok şey karıştırmış, böylece tabîiyyât ve ilâhiyyât (metafizik) meselelerinin büyük bölümünü kelama katmıştır. Onların matematik konularına da geniş yer vermeleri sebebiyle neredeyse kelam felsefeden ayırt edilemez duruma gelmiştir. Kelama dair bazı meselelerin alt yapısı sayılan hususlara sınırlı bir temas veya ilkeyi belirleme amacıyla yer verilmiş olabileceğini, bunun dışındaki konuların boş sözler olduğunu ifade eden Teftâzânî Şerhu’l-Akāid’de felsefi tartışmalara geniş yer vermemesine ve Şerhu’l-Makāsıd’da kelam ilminin asıl gayesi olan sem’iyyât bahislerini ele alma hususunda büyük çaba sarfedeceğini söylemesine rağmen bu eserinde felsefi konuların daha geniş yer tuttuğu

bir gerçektir. Teftâzânî, müteahhirîn kelamcılarının bazı felsefe konularını gerçeği bütün yönleriyle ortaya koyma düşüncesiyle kelama kattıklarını belirtmektedir. Ona göre İslamî ilimler arasında dinî akîdeye zarar vermeyen bilgi nazariyesi ve mantık bahislerinin incelenmesine en uygun ilim kelamdır. Nitekim usûl-i fıkhın Arap dilinden faydalandığı ve bazı ilkelerinin orada açıklandığı kabul edilmektedir. Cürcânî ise bu tür konuları kelamın ilkeleri arasında değil doğrudan kelam konuları olarak görmüştür. Teftâzânî’nin, kelamın ilkelerinin dinî ilimler arasında bulunmayan mantık muhtevası içinde ele alınmasını ve dinî bir ilmin mantığa ihtiyaç duymasını mümkün görmesinden hareketle, “Bunu söylemeye ancak bir felsefeci yahut felsefecilerin artıklarından geçinen bir kişi cüret edebilir” diyerek kendisini

aşağılayıcı sözlerle eleştirmiştir.

Kelam alanında Teftâzânî’nin ileri sürdüğü bazı görüşler âlimler arasında yankı uyandırmıştır. Teftâzânî burhân-ı temânu’ adı verilen, İmam Gazzâlî gibi kelamcıların Allah’ın birliğini ispat etmek için dayandıkları, Allah’tan başka tanrıların bulunması hâlinde yerin ve

göğün düzeninin kesinlikle bozulacağını ifade eden âyetin (el-Enbiyâ 21/22) burhan teşkil ettiği fikrine karşı çıkmış, âyetin iknaî olduğunu ve kendisine inananları ikna ettiğini ileri sürmüştür. Çünkü ona göre tanrıların birden fazla bulunması tabiattaki düzenin bozulmasını kesinlik derecesinde gerektirmez. Bununla birlikte âyette zikredilen bu hüküm doğru ve meşhur derecesindeki önermeler kabilindendir. Fahreddin er-Râzî’nin lafzî delillerin kesinlik taşımadığı görüşüne dayanan bu anlayış âlimler arasında ciddi tartışmalara yol açmıştır. Hanefî-Mâtürîdî bir âlim olduğu anlaşılan ve Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akāid’deki bazı görüşlerinin Ehl-i sünnet itikadına uygun düşmediğini ileri süren Abdüllatîf el-Kirmânî, Risâletü’t-Tevhîd adlı bir eser yazarak onu sert bir dille eleştirip tekfir etmiştir. Kirmânî, Mısır’a gittiğinde Teftâzânî’nin öğrencisi Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî ile bu konuda tartışmış, Alâeddin el-Buhârî hocasını savunmuş, daha sonra tartışmaya İbnü’l-Hümâm, İbn Kutluboğa ve İbn Ebû Şerîf gibi âlimler katılmıştır. Teftâzânî’nin buradaki

görüşü, tanrıların çokluğuyla düzenin bozulması arasındaki ilişkinin tabiat kanunlarında olduğu gibi âdeten zorunlu (âdî mülâzemet) bulunmasına rağmen aklın aksini farzedebilmesi açısından zorunlu (akli mülâzemet) vasfı taşımaması şeklinde yorumlanmıştır. Kâtib Çelebi de

124

Celâleddin es-Süyûtî gibi mantık ilmini bilmeyen mantık aleyhtarı biri olduğunu düşündüğü Abdüllatîf el-Kirmânî’nin âdî mülâzemetle akli mülâzemet arasındaki farkı göremediğini, bu

sebeple Teftâzânî’yi tenkit ederken hataya düştüğünü belirtmiştir.

Teftâzânî hüsün ve kubhun ancak vahiy yoluyla bilinebileceğini savunan Eş’arî anlayışını benimsemiş, Sadrüşşerîa’nın et-Tavzîh’te Mâtürîdî anlayışını temellendirmek üzere ortaya koyduğu dört mukaddimeyi bu esere yazdığı et-Telvîh adlı hâşiyede geniş biçimde eleştirmiş, daha sonra bu tartışma çerçevesinde önemli bir literatür oluşmuştur. Şerhu’l-Makāsıd’da zikrettiği aynı meselede Eş’arî anlayışını müdafaada delil olarak kullanılan bir yanıltmaca (maglata) sonraki dönemlerde âlimlerin dikkatini çekmiştir. Bu yanıltmaca, zat bakımından birbiriyle çelişen iki şeyin bir şeyde birleşebileceğini göstermek suretiyle aklen iyi ve kötünün zatî olduğu anlayışını reddetmek üzere Eş’arîler tarafından ortaya konmuştu. Buna göre bir kimse, “Yarın yalan söyleyeceğim” dese bu sözün doğru ise doğruluğundan dolayı iyi, yalan söylemeyi gerektirdiği için kötü olması, eğer yalansa yalan olduğu için kötü, yarın yalan söylememeyi gerektireceği için iyi olması gerekir. “Şimdi söyleyeceğim söz doğru değildir”

cümlesi için de benzer bir durum bahis konusudur. Bunun çözümünde büyük âlimlerin şaşkınlığa düştüğünü belirten Teftâzânî muhtemelen ünlü cebir âlimi Hârizmî’nin irrasyonel

sayılar için kullandığı “sağır kök” (cezrü’l-esam) tabirinden esinlenerek buna “sağır kök yanıltmacası” adını vermiştir. Problemin çözümü konusunda söylenen sözleri araştırdığını ve tatmin edici bir açıklama bulamadığını belirten Teftâzânî, “Bu meselede bence doğru olan, söz söylemeyi bırakıp problemin çözümsüzlüğünü itiraf etmektir” der. Ancak âlimler çözüm önerileri getirmeyi sürdürmüştür. Bu âlimler arasında Hocazâde Muslihuddin Efendi, Hatibzâde Muhyiddin Efendi, Mîr Sadreddin Muhammed eş-Şîrâzî, Devvânî, Muslihuddîn-i

Lârî ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî sayılabilir.Peygamber gönderilmesinin bir lutuf mu

yoksa hikmetin gereği mi olduğu konusunda Eş’arî anlayışını benimseyen Teftâzânî Ömer en-

Nesefî’nin, “Peygamberlerin gönderilmesinde hikmet vardır” sözünü bu fiilin vücûbuna işaret olarak değerlendirir; ancak Allah üzerine vücûb anlamında değil hikmetler ve maslahatlar

içerdiğinden hikmetin gereği şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler.

7.2. Tasavvuf

Teftâzânî esas itibarıyla tasavvufî düşünceye ve hayat tarzına olumlu bakan bir âlimdir. Nitekim velîlerin kerametlerine dair açtığı bölümün başında velîyi tanımlarken tasavvufun makbul saydığı temel unsurlarını sıralamış ve bunu daha sonra akîde saflığı, kalp temizliği, tarikata uyma ve hakikati seçme diye özetlemiştir. “Kul bana nâfile ibadetlerle de yaklaşır, nihayet ben onu severim; sevince de işiten kulağı, gören gözü ... olurum” meâlindeki kutsî hadisi seyrü sülûkte fenâ fi’t-tevhîd derecesine ulaşmaya işaret kabul eden Teftâzânî kendisinin de bu yolun yolcusu olduğunu söyler. Teftâzânî, Kur’an ve Sünnet’te yer alan

nasların zâhirî mânalarının değil bâtınî mânalarının esas alınması gerektiğini söyleyenleri mülhid diye nitelendirmiş, fakat sûfîlerin, naslarda seyrü sülûk erbabına mâlûm birtakım inceliklere yönelik gizli işaretlerin varlığı ve bunları nasların zâhir mânalarıyla uzlaştırma imkânı bulunduğu şeklindeki anlayışını imanın kemali ve hâlis irfan şeklinde değerlendirmiştir. Öte yandan birtakım tasavvufî anlayışları sert bir dille eleştirmiş, meselâ bazı Kerrâmîler’in ileri sürdüğü velînin peygamber derecesine ulaşabileceği iddiası ile

125

İbâhîler’in aşkta ve kalp safiyetinde nihayete, ihlâsta kemale ulaşan velîden dinî yükümlülüklerin kalkacağı iddiasını müslümanların icmâına aykırı bozuk inançlar diye nitelendirmiştir.

Teftâzânî Şerhu’l-Makāsıd’da felsefeci geçinen bir kısım mutasavvıflara nisbet ettiği bazı konularda isim vermeden Muhyiddin İbnü’l-Arabî’yi eleştirmiştir. Bu eleştirilerin başında onun vahdet-i vücûd anlayışı gelmektedir. Teftâzânî vahdet-i vücûdu “mutlak vücûd”

kavramı altında ele alarak felsefi temellerini sıralayıp felsefi bir üslûpla eleştirmiş, bu anlayışın temsilcilerinin mugalataya başvurduklarını, ancak bunun büyük bir sapıklık olduğunu söylemiştir. Fakat Teftâzânî, gerek fenâ gerekse mutlak vücûd anlayışının hulûl veya ittihâdla ilgisinin bulunmadığını özellikle belirtmiştir. Onun, İbnü’l-Arabî’nin icmâa aykırı bularak eleştirdiği düşüncelerinden biri de velâyetin nübüvvetten üstün olduğu, ancak velâyetsiz nübüvvet olamayacağından velînin peygamber derecesine ulaşamayacağı şeklindeki görüşüdür.

7.3. Belâgat

Teftâzânî’nin en güçlü olduğu alanlardan biri belâgat ilmidir. Onun bu konuda yazdığı el-Mutavvel ve bundan özetlediği el-Muhtasar medrese eğitimine damgasını vuran, hâlen

geleneksel tarzda eğitim veren kurumlarda okutulmaya devam eden en önemli eserlerdendir. Teftâzânî’ye göre belâgat ilmi Kur’ân-ı Kerîm’in insan gücünün ötesinde incelikler, sırlar ve özellikler içermesi dolayısıyla belâgat mertebelerinin en üstünde yer alan bir mûcize oluşunu öğreten ilimdir. Bu özelliğiyle belâgat, insanların Hz. Peygamber’in getirdiği her şeyi tasdik etmek ve onun yolunu izlemek suretiyle dünya ve âhiret mutluluğuna ulaşmalarını sağlamaktadır. Kur’an’ın i’câzı sadece lafızlarından ibaret değildir. Aksi takdirde lafızların kendileriyle doğrudan ilişkisi bulunmayan meânî ve beyân ilimlerinde ele alınan inceliklerin mûcizede bir payı olmazdı. Teftâzânî, i’câzın nereden kaynaklandığı idrak edilmekle birlikte tatlılığın anlatılamayışı gibi bunun da anlatılamayacağını, fakat belâgatın başka ilimlerin sağlayamadığı bir zevki kazandırarak bu idraki verebileceğini ifade etmekte ve belâgat ilminde zevkin önemine vurgu yapmaktadır. Ancak ona göre esas zevk kişinin tabiatından gelmektedir. Belâgat alanında muhatap alınacak ve bu konuda söz söyleyecek kimse zevk-i

selime, düzgün bir tabiata, keskin zekâya ve temiz bir mizaca sahip olmalıdır. Bazı kimseler bir kısım ilimlerde başarı elde edebilirler, fakat bu ilim hakkında konuşmaya kalkıştıklarında gülünç duruma düşerler. Teftâzânî’nin bu sözlerle Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi kastettiği açıktır. Çünkü hemen ardından Cürcânî ile arasında geçen istiâre-i temsîliyye tartışmasına atıfta bulunur ve bu münazara sonunda verilen kararın haksızlığından şikâyet ederek tartışmanın hakemini ağır bir dille eleştirir. Teftâzânî ile Cürcânî arasındaki bu tartışma, Bakara sûresinin 5. âyetindeki “alâ’’ harfi cerrinde (ülâike alâ hüden min rabbihim) oluşan istiarenin türü konusunda Timur’un sarayında yapılmış, münazarada Teftâzânî istiâre-i tebeiyye ile istiâre-i

temsîliyyenin bir arada bulunduğunu, Cürcânî ise bunların bir arada bulunamayacağını ve âyetteki istiarenin yalnızca istiâre-i tebeiyye olduğunu belirtmiştir.

126

7.4. Genel Değerlendirme

İlmî ve felsefi görüşlerin doğru tesbiti ve bunu en güzel biçimde ifade edilmesi konusunda âzami hassasiyetin gösterildiği müteahhirîn dönemi ulemasının en önemli temsilcilerinden sayılan Teftâzânî’ye ait eserlerin ilim çevrelerinde tutunması müellifin anlatım ve mantık kurgusunun gücünden kaynaklanmaktadır. Konuları araştırılan hususa uygun biçimde ele alma (tahkik), kapalı hususları alışılmışın ötesinde inceleme (tedkik),

meseleleri gereksiz bilgi ve açıklamalardan arındırma (tahrir) ve delilleri birbiriyle

çelişmeyecek biçimde ortaya koyma (takrir) yöntemlerini ustaca kullanması onun genel kabul görmesini sağlayan etkenlerdir. Özellikle şerh ve hâşiyelerinde asıl metnin ifadesini gereksiz bilgi ve açıklamalardan arındırıp sade bir üslûpla yeniden inşa etmesi, ardından eleştirilerini sıralaması bilimsel yazım tekniği bakımından dikkat çekicidir. Güçlü bir akıl yürütme disiplinine sahip bulunan Teftâzânî muhataplarını münâzara ilminin kurallarına uymamakla suçlar. Teftâzânî, başta Orta Asya ve Osmanlı coğrafyası olmak üzere kendisinden sonraki İslam dünyasının medrese zihniyetinin doğuşuna katkısıyla tartışılmaz bir mevki elde etmiştir. Vefatından kısa bir müddet sonra Anadolu’da onun eserlerinin

yaygınlık kazanmaya başladığı ve Osmanlı ulemasının ideal âlim modelini oluşturan şahsiyetlerden biri hâline geldiği görülmektedir. Söz konusu âlimler ilimlerdeki derinliklerini ispat için kendilerini Teftâzânî-Cürcânî ile karşılaştırmış, bir âlimin ilimdeki mertebesinin üstünlüğü ifade edilirken “Sa’deyn gibi” tabiri kullanılmıştır. Kadı Burhâneddin, Sadrüşşerîa’yı Teftâzânî’ye karşı savunmak amacıyla bir eser kaleme almış, Molla Fenârî kendi öğrencilerini Teftâzânî’nin eserlerini okumaya teşvik etmiş, onun eserlerini istinsah etmeleri için haftada iki gün olan tatili üç güne çıkarmıştır. Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akāidi’inin

Osmanlı medreselerinin temel kitaplarından biri olması sebebiyle modern dönemlerde Osmanlı ilmiye zihniyetinin Eş’arîlik üzerine kurulduğuna dair yorumlar yapılmaktadır. Gerçekten Teftâzânî bu eserinde, ayrıca Şerhu’l-Makāsıd başta olmak üzere diğer teliflerinde Eş’arî anlayışını müdafaa etmektedir. Ancak bundan hareketle Osmanlı zihniyetinin yalnızca Şerhu’l-Akāid çerçevesinde kurgulanmış gibi gösterilmesi isabetli görünmemektedir. Öte yandan bir eserin okutulması onun içerdiği bütün fikirlerin kabul edildiği anlamına gelmez. Osmanlı medreselerinde en çok okutulan tefsirlerden el-Keşşâf Mu’tezilî-Hanefî bir âlim olan Zemahşerî’ye aitken Envârü’t-tenzîl Eş’arî-Şâfiî âlimi Kādî Beyzâvî’nin eseridir. Bu durum

Osmanlı medrese eğitiminin diyalektik yapısını göstermektedir. Farklı eğilim ve mezheplere mensup âlimlere ait eserlerin okutulması Osmanlı düşüncesine canlılık kazandırmış, Fâtih Sultan Mehmed, II. Bayezid ve Kanûnî Sultan Süleyman gibi padişahların teşvikiyle pek çok çalışma yapılarak eleştiri geleneği sürdürülmüştür.

127

7.5. Ek: Okuma Metni

Şerhu’l-Akâid’den: [Eşyânın Hakîkati]4

Teftâzânî

Metnü’l-Akâid

Ehl-i hak der ki; eşyânın hakikatleri sabittir. Onları bilmek vakidir. Sofistler buna muhalefet etmişlerdir.

Şerhu’l-Akâid

Kelam ilminin istidlâl sistemi, mümkinât ve muhdesâtın varlığından Allah’ın varlığını, birliğini, sıfatlarını, fillerini ve daha sonra bunlardan da diğer sem’î konuları ispat üzerine kuruludur. Bu bakımdan Müellif, kelam ilminin asıl mevzuunu teşkil eden tevhid ve sıfat konularına giriş teşkil etmesi için, müşahade edilan a’yân ve a’râzın varlığına ve bilinebileceğine tembihte bulunarak kitaba başlamayı uygun görmüş ve şöyle demiştir:

Ehl-i hak der ki; hak, vakıaya uygun olan hükümdür. Vakıaya uygun olduntan sonra görüş, din, inanç ve sözlere kullanılır. Karşıtı batıldır. Sıdk ise yaygın olarak sadece sözlere kullanılır. Karşıtı da kizbdir.

Bazen hak ile sıdk kelimeleri arasında şu yönde bir fark olduğu söylenir: Hak kavramında uygunluk vakı tarafından itibara alınırken, sıdk kavramında hüküm tarafından itibara alınır. Buna göre bir hüküm sadık olması, hükmün vakıaya uygun olması demektir. Buna karşılık hükmün hak olması da vakıanın hükme uygun olması anlamına gelir.

Eşyânın hakikatleri sabittir. Bir şeyin hakikati ve mahiyeti, onu o yapan ana unsurdur. Mesela insanın hakikati ve mahiyeti “düşünebilen canlı”dır. İnsanın “gülen” ve “yazan” olması gibi insanı onlar olmadan da düşünebileceğimiz hususlar böyle değildir. Bunlar insanın mahiyeti değil bilakis arazlarıdır. Bazen sözü edilen bu ana unsurun hariçte tahakkuku itibariyla düşünüldüğünde “hakikat”, hariçte belli bir şeyde teşahhus etmesi açısından düşünüldüğünde “hüviyet”, bunlardan sarfı nazarla düşünüldüğünde “mahiyet” adını aldığı söylenir.

Şey bize göre mevcut demektir. Sübut, tahakkuk, kevn ve vücud gibi kavramlar eş anlamlıdır ve manaları bedihi olmakla tarifleri söz konusu değildir.

Soru: Eşyanın hakikatlerinin sabit olduğuna hükmetmek tıpkı “sabit olan şeyler sabittir” sözünde olduğu gibi boş ve anlamsız değil midir?

Cevap: Bu sözden maksamız, eşyanın hakikatleri olduğuna inandığımız ve insan, at, gök ve yer gibi çeşitli isimlerle andığımız şeyler gerçekte vardır, demektir. Nitekim “vâcibu’vücûd mevcuttur” sözü de böyledir. Eşaynın hakikatleriyle ilgili olarak Müellif’in

4 Sa'düddîn et-Taftâzânî, Şerhu'l-Akaid, tercüme ve izâhât: Taha Hakan Alp, Rıhle yay., 70-73.

128

kullandığı ifade de anlamlıdır ve açıklama/delil istenilebilen bir konuyla alakalıdır. Yoksa Müellif’in ifadesi ne “sabit olan sabittir “, ne de “Ben Ebu’n-Necm’im ve şiirim şiirimdir”

beydi gibi değildir. Bu konuyu şöyle izah edebilir. Bazen bir şeyin farklı açıları olabilri ve bu açı farklılığoına göre bir şey hakkında verdiğimi hüküm bir açıdan doğru ve anlamlı olduğu

hâlde başka açıdan yanlış ya da anlamsız olabilir. Mesela insan mefhumu cisim olması açısından ele alındığında onun canlı olduğunu söyulemek anlamlı olduğu hâlde, düşünen canlı olarak ele alındığında onun canlı olduğunu söylemek boş ve anlamsızdır.

İzâhât

Şârih Taftâzânî’nin de belirttiği gibi bazıları, hak ile sıdk kavramları arasında ince bir itibar farkı gözetmektedir. Bu farka göre sıdkta, hükmün vakıaya uygunluğu aranırken, hakta, vakıa’nın hükme uygunluğu aranmaktadır. Bunun sebebi hakkında doğruluk ve kesinlik konusunda çok ileri bir seviyede olmasıdır. O kadar ki hak, sübut konusunda vakıadan daha güçlü görülerek vakıayerine kendisini asıl kriter kabul edilmiş ve hak vakıaya tatbik edilecek yerde vakıa hakka tatbik edilmiştir.

Eşyanın hakikatlerinin sabit olması, hislerimizle algıladığımız ve zihnimizde canlandırdığımız/hayat ettiğimiz eşyanın, bizim algı ve hayallerimizden bağımsız gerçeklikleri /hakikatlerinin bulunduğu anlamındadır. Zaten Sofistlerin itirazı da bununla alakalıdır. Sofistler her üç grubu da eşyanın his ve hayal düzeyinde varlığını kabul etmektedir.

Ancak onlardan İnâdiyye’ye (sofizm) göre hissettiğimiz bu şeyler birer hayal ve vehimdir. Zihnimizdeki varlığından başka gerçek bir varlığı yoktur.

Lâ edriyye’ye (agnostisizm) göre eşyanın bizden bağımsız bir varlığının bulunup bulunmadığı hususu bilinebilecek bir şey değildir.

İndiyye’ye (rölativizm) göre de eşyâ bizim inandığımız gibidir; inançlarımızın ötesinde eşyanın kendinde bir varlığı yoktur.

Şârih Taftâzânî’nin; hakikat, mahiyet ve hüviyet kavramları arasında zikrettiği bu ayrıma göre mahiyet, bir şeyin yalın hakikatidir. Mahiyette her hangi bir itibar söz konusu değildir. Hakikatte, mahiyetin hariçte tahakkuk edişi ciheti muteberdir. Hüviyette ise, mahiyetin belli cüzîde/şahısta temessül edişi ciheti muteberdir.

Buna göre insanın mahiyeti dendiğinde, mutlak olarak insanın insan yapan ana unsurları, insanın hakikati dendiğinde, hariçte tahakkur etmiş olduğu hâlde ana unsurları, Ahmet’in hüviyeti dendiğinde de Ahmet’in şahsiyetiyle beraber genel insanın mahiyeti kast edilmiş olmalıdır. Ancak şu da unutulmamalıdır ki mahiyet kavramı daha çok, hassaten, emr-i ma’kul manasında kullanılır. Yani eşyanın zihnî özü/zihinlerde kaim olan aslı manasında kullanılır. Zât ve hakikat kavramları da daha çok zihnî hakikate vücud/var olmak açısından kullanılır. Bu sebeple Anka kuşunun mahiyetinden söz edilebileceği hâlde, hakikat ve zâtından söz edilemez. Çünkü Ankâ’nın zihinsel bir varlığı/vücûd-i zihnîsi vardır; ama zihinden bağımsız varlığı/vücûd-i haricîsi yoktur.

129

Mahiyetle hakikat arasındaki bu sonuncu ayrım, Şârih Taftâzânî’nin zikrettiği önceki ayrımdan kısmen farklıdır. Zira Şârih’in zikrettiği ayrımdan, mâhiyetin, haricî veya zihnî her türlü şeye eşit oranda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Ancak bu sonuncu ayrımda mahiyet, yaygın olarak zihnî ve ma’kul şeylere kullanılmaktadır. Nitekim Muhaşşî Isam’ın, Şârih’in sözlerini meşhurun/sonuncu kullanımın hilafına görmesi de bunu teyid etmektedir.

Şârih’in takdir ettiği suâl, “şey” tabirinin Ehl-i Sünnet’in görüşü doğrultusunda mevcuda eşitlenmesi ve sübutla vücudun müteradif (eş anlamlı) olmasıyla alakalıdır. Nitekim Şârih’in verdiği ön bilgiler de bunu göstermektedir. Şey kavramını mevcut diye tabir edip, sabitle mevcudun eş anlamlı olduğunu söylediğimizde ortaya “sabit olan sabittir “ gibi faydasız bir söz çıkması mevzubahistir. Şârih’in soruya verdiği cevaba göre mezkûr cümle, zihnimizdeki mevcûdât/sabit emirlerin zihnimizden bağımsız olarak mevcut/sabit olduğu yönündedir. Buna göre ilgili cümle hâsıl-ı tahsil kabilinden boş bir söz değildir. Zira mezkûr cümlede konu edilen hususun, felsefi olarak tartışıldığı cihetiyle beyân ve ispata ihtiyacı vardır. Hal böyle oluca cümlenin gereksiz, lağıv olduğunu söylemek mümkü değildir.

Ancak ortada gözden kaçan bir husus vardır. O da müellif Nesefî’nin “eşyanın hakikatleri sabittir” sözünü “sabit olan (emirler) sabittir” sözü gibi kabul etmek için cümlede geçen “hakikatler”i, yaygın kullanımında olduğu gibi haricî varlıklar şeklinde anlamak gerekir. Zaten izafetin beyanîye sayılıp hakikatlerin sabit emirlere eşitlenmesi ancak böyle mümkündür. Oysa hakikatlerin, Müellif’in de benimseyip ilk sırada zikrettiği mahiyetler

anlamına geldiği kabul edilirse cümlenin, “sabit olan emirler sabittir” şeklinde çevrilmesi söz konusu olamaz. Dolayısıyla anılan sual de Müellif’e tevcih edilemez. Zira bu takdirde cümle, “mevcudatın mahiyetleri sabittir” anlamına gelir. Bu da duyularımızla idrak ettiğimiz varlıkların duyularımızdan bağımsız olarak gerçekliği bulunduğunu gösterir. Kaldı ki Sofistlerin düşüncesini red açısından bu anlam daha uygundur. Zira Sofistler hariçte var olan eşyayı inkâr etmekle, onlar bilakis, eşyanın hariçte varlığının ötesinde nefsü’l-emirdeki/kendindeki varlığını inkar etmektedir. Bu durumda, söz konusu izafet bimâ’ne’l-lâm kabul edilir ve eşyanın haricî varlığının ötesindeki yalın hakîkatinin /mahiyetinin sabit olduğu söylenmekle sofistlerin görüşü tam olarak reddedilmiş olur. Ayrıca söz konusu itirazın da bir anlamı kalmaz.

Teftâzânî sarf, nahiv ve belâgat gibi dil ilimleri başta olmak üzere tefsir, kelam, usûl-i fıkıh ve mantık alanlarında derin bilgisiyle temayüz etmiş, yaşadığı dönemde Doğu İslam

dünyasında ilmin zirvesi kabul edilmiştir. İbn Haldûn, ilim ve sanatların varlığının bir göstergesi olan medeniyetin Mâverâünnehir’de mevcudiyetini sürdürdüğünün kanıtı olarak Fahreddin er-Râzî ile Nasîrüddîn-i Tûsî’yi kaydeder. Daha sonra Teftâzânî’yi anar ve ilmî şahsiyeti ondan daha muteber başka birinin gelmediğini belirtir. Eserlerini Mısır’da iken

incelediğini söyleyen İbn Haldûn bunların diğer ilimler yanında Teftâzânî’nin felsefi ilimlere

vâkıf olup akli ilimlerde yüksek bir mevki işgal ettiğini ortaya koyduğunu belirtir. İbn Hacer el-Askalânî, Teftâzânî’nin kendi döneminde tahsil edilen bütün ilimlerde eser verdiğini kaydederek belâgatta ve akli ilimlerde İslam dünyasının doğusunda zirveye ulaştığını ileri sürer. Hânsârî de hem çok farklı alanlarla uğraşmanın hem de bu alanlarda muhakkik

130

derecesine ulaşmanın nâdir görülen bir şey olduğunu ve Teftâzânî’nin bunu başardığını söyler.

131

Uygulamalar

1) Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akāid ve Şerhu’l-Makāsıd aslı eserlerini muhteva bakımından kıyaslayınız.

132

Uygulama Soruları

1) Teftâzânî’nin hayatından kısaca bahsediniz.

2) Teftâzânî’nin antik Yunan ve İslam filozoflarının görüşleri karşısındaki tutumu nasıldır?

3) Teftâzânî’nin tasavvufî görüşlerini kısaca izah ediniz.

133

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde Osmanlı düşünce tarihi açısından önemli bir isim olan Teftâzânî’nin

felsefe, kelam, tasavvuf ve belâgata dair görüşlerini ve düşünce tarihi açısından önemini ortaya koymaya çalıştık. Ayrıca düşünüre ait bir metinle söz konusu bölüm zenginleştirilmeye çalışılmıştır.

134

Bölüm Soruları

1) Aşağıdakilerden hangisi Teftâzânî’nin lakablarından biri değildir?

a) Allâme-i Sânî

b) Pâdişâh-ı ulemâ

c) Hüsrev-i dânişmendân

d) Muallim-i Sânî

e) Sa’d

2) Aşağıdakilerden hangisi Teftâzânî’nin hocalarından biridir?

a) Şehâbeddin Muhammed el-Câcermî

b) Kutbüddin er-Râzî

c) Burhâneddin Haydar b. Muhammed el-Hâfî el-Herevî

d) Hüsâmeddin Hasan b. Ali el-Ebîverdî

e) Kara Davûd

3) Teftâzânî nerede vefat etmiştir?

a) Semerkant- Serahs

b) Herat- Mezârıcâm

c) Hârizm- Serahs

d) Herat- Semerkant

e) Tûs-Hârizm

4) Aşağıdakilerden hangisi Teftâzânî’nin öğrencileri arasında sayılamaz?

a) Şehâbeddin Muhammed el-Câcermî

b) Kara Dâvûd

c) Burhâneddin Haydar b. Muhammed el-Hâfî el-Herevî

d) Ziyâeddin Abdullah b. Sa’dullah el-Kazvînî

e) Hüsâmeddin Hasan b. Ali el-Ebîverdî

135

5) Teftâzânî’nin en güçlü olduğu alanlardan biri belâgat hakkında yazdığı kitabı aşağıdakilerden hangisidir?

a) el-Keşşâf

b) Şerhu’l-Akāid

c) el-Mutavvel

d) Envârü’t-tenzîl

e) Şerhu’l-Makasıd

6) Teftâzânî’ye göre din ve felsefenin esas gayesi nedir ve bu amaca nasıl ulaşılır?

7) Teftâzânî’nin tasavvufî görüşlerini kısaca izah ediniz.

8) Allah’tan başka tanrıların bulunması hâlinde yerin ve göğün düzeninin kesinlikle bozulacağı ile ilgili tartışmada Teftâzânî’nin görüşü nedir?

9) “Eşyânın hakikatleri sabittir” cümlesini Teftâzânî nasıl tartışmaktadır?

10) Teftâzânî’ye ait eserlerin ilim çevrelerinde etkili olmasının sebepleri nelerdir?

Cevaplar

1) d , 2) b, 3) a , 4) d, 5) c.

136

8. MOLLA FENÂRÎ ( 1431)

137

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

8.1. Eserleri

8.2. Metafizik Düşüncesi

8.3. Mantık

138

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Osmanlı düşüncesinin ele aldığı en önemli problemler sizce hangileridir?

2) Osmanlı düşünürlerinin metafizikle ilgili sorunlar üzerinde çokça durmasının nedeni sizce ne olabilir?

3) Metafizik ile mantık arasında nasıl bir ilişki kurulabilir?

139

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Eserleri

Molla Fenârî’nin eserlerini

düşüncesiyle irtibatlı olarak ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Metafizik Düşüncesi

Molla Fenârî’nin metafizik

anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Mantık

Molla Fenârî’nin mantık anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

140

Anahtar Kavramlar

Mantık

Metafizik

141

Giriş

751 yılının Safer ayında (Nisan 1350) doğdu. Asıl adı Şemseddin Muhammed b. Hamza’dır. Fenârî nisbesi hakkında kaynaklarda farklı görüşler bulunmaktadır. Bu nisbenin, Mâverâünnehir bölgesinde ya da Bursa civarında Yenişehir ile İnegöl yakınlarındaki Fenâr köyünden geldiğini söyleyenler bulunduğu gibi babasının fenercilik mesleğiyle ilgili olduğunu ileri sürenler de vardır.

Molla Fenârî, ilk öğrenimini babasının yanında tamamladıktan sonra İznik’te Alâeddin Ali Esved’in derslerine devam etti. Hocasıyla arasında geçen ilmî bir tartışma yüzünden oradan ayrıldı ve Amasya’ya gitti. Amasya’da Cemâleddin Aksarâyî’nin öğrencisi oldu ve 778 (1376) yılında kendisinden icâzet aldı. Ardından Seyyid Şerîf el-Cürcânî ile birlikte gittiği Kahire’de

başta Ekmeleddin el-Bâbertî olmak üzere çeşitli âlimlerden şer’î ilimleri tahsil etti; Bâbertî’den

de icâzet aldıktan sonra Bursa’ya döndü. Yıldırım Bayezid tarafından Manastır Medresesi müderrisliği ve bunun yanı sıra 795’te (1393) Bursa kadılığı ile görevlendirildi. Bu vazifesini on yıl kadar sürdürdü. Ankara Savaşı’nın ardından Timur’un askerleri Bursa’yı ele geçirince, daha önce Yıldırım Bayezid’in esir alıp hapsettirdiği Karamanoğlu Alâeddin Bey’in iki oğlu II. Mehmed Bey ve Ali Bey hürriyetine kavuşmuş ve Timur tarafından Karamanlı ülkesinin yönetimine getirilmişti. Molla Fenârî de muhtemelen Mısır seyahati dönüşünde Konya ve Karaman’a uğradığında tanıştığı Mehmed Bey’le Karaman’a gitti. Orada on yıldan fazla bir müddet ders verdi. 817’de (1414) Bursa’ya döndü ve Çelebi Sultan Mehmed devrinde 818 (1415) yılında ikinci defa Bursa kadılığına getirildi. 822’de (1419) çıktığı hac seyahatinden dönerken Kahire’ye uğradı ve el-Melikü’l-Müeyyed Şeyh el-Mahmûdî’nin isteğiyle bir süre orada kaldı. Kahire’de bulunduğu sırada dönemin önde gelen âlimleriyle ilmî müzakerelerde bulundu ve ders verdi. 823 (1420) yılında Mısır’dan ayrılan Molla Fenârî, Kudüs’e uğradıktan sonra Bursa’ya döndü ve eski görevine devam etti. II. Murad tarafından 828’de (1425)

müftülük vazifesine tayin edildi. Bu unvanı taşıyan kimsenin diğer ulemaya nisbetle önemli bir mevki işgal ettiği bilinmekle birlikte bazı kaynaklarda Fenârî’nin ilk şeyhülislâm olarak anılması, pâyitaht müftülük makamının XVI. yüzyılın ortalarında ulaştığı kurum hüviyetiyle kelimenin kazandığı “devletin bütün ilmiye sınıfının resmî mercii” anlamında düşünülmemelidir. 833 (1430) yılında yaptığı ikinci hac yolculuğunda da Kahire’ye uğrayan Molla Fenârî buradaki âlimlerle ilmî görüşmeler yaptı. Döndükten kısa bir süre sonra 1 Receb 834 (15 Mart 1431) tarihinde Bursa’da vefat etti. Cenazesi kendi yaptırdığı caminin hazîresine defnedildi.

Öğrencileri arasında oğlu Mehmed Şah Fenârî, Şehâbeddin İbn Arabşah, Kadızâde Rûmî, Kutbüddinzâde İznikî, Kâfiyeci, Emîr Sultan, Molla Yegân ve İbn Hacer el-Askalânî gibi âlimler bulunmaktadır.

Molla Fenârî, Osmanlı Devleti’nde tasavvufa ilgi duyan ilmiye mensuplarının önde gelenlerindendir. Tasavvuf kültürüne olan yakın ilgisi bazı eserlerinde açıkça görülür. Tasavvufî düşüncelerinin şekillenmesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tesiri vardır ve İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye mektebinin görüşlerini Anadolu’da temsil eden âlimler arasında yer almaktadır. Babasından Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-gayb’ını okumuş, daha sonra bu eseri şerhetmiştir. Fenârî ayrıca hem Miftâhu’l-gayb’ı hem de İbnü’l-Arabî’nin

142

Fusûsü’l-hikem’ini okutmuştur.

Diğer taraftan Fahreddin er-Râzî ekolüne bağlı olup Râzî’nin geliştirdiği İbn Sînâcı sistemin Osmanlı geleneğine taşınmasında önemli rol oynamıştır. Gerek devlet erkânının gerekse halkın saygı gösterdiği ve maddî durumu iyi olmasına rağmen sade bir hayat yaşadığı nakledilen Molla Fenârî geçimini sağlamak için ipekçilikle meşgul olmuştur. Taşköprizâde, Fenârî’nin vefat ettiğinde 10.000 ciltlik bir kütüphane bıraktığına dair bir rivayet kaydeder. Molla Fenârî, Kudüs’te bir medrese ile Bursa’da üç mescid ve bir medrese yaptırmış, 833 (1430) tarihli vakfiyesiyle bunlara birçok emlâkini tahsis etmiştir (Bilge, s. 232-241).

Oğullarından Mehmed Şah Fenârî de (ö. 839/1435[?]) âlim olup çeşitli eserler telif etmiş, Yûsuf Bâlî ise (ö. 840/1436-37) müderrislik ve kadılık görevlerinde bulunmuştur. Osmanlı Devleti’nde ilmiye sınıfına tanınan imtiyazlar ilk defa II. Murad tarafından Molla Fenârî ailesine verilmiş, daha sonra bütün ilmiye ailelerine teşmil edilmiştir.

.

143

8.1. Eserleri

Molla Fenârî’nin mantık, tefsir usulü, fıkıh usulü ve metafizik sahasında kaleme aldığı pek çok eser olmakla beraber biz burada sadece bir kısmını vermekle yetineceğiz:

1. Misbâhu’l-üns beyne’l-makūl ve’l-meşhûd fî şerhi Miftâhi’l-gayb: Sadreddin

Konevî’ye ait eserin şerhi olup Muhammed Hâcevî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1374 hş.)

2. Şerhu dîbâceti’l (mukaddimeti’l)-Meŝnevî:

3. Tahkīku kakā’iki’l-eşyâ ve dekā’iki’l-ulûm ve’l-ârâb (Risâle fi’t-tasavvuf, el-

Mukaddimâtü’l-’aşere): Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sinde yer alan ve

“künnâ hurûfen âliyât” şeklinde başlayan beytin şerhi olup Muhammed Hâcevî tarafından yapılan Farsça tercümesiyle birlikte neşredilmiştir

4. el-Fevâidü’l-Fenâriyye: Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâgūcî (er-Risâletü’l-Eŝîriyye) adlı mantık kitabına yazılan şerhlerin en meşhurlarından olan eser Osmanlı medreselerinde son zamanlara kadar okutulmuştur (İstanbul 1253, 1263, 1266, 1269). Bu şerh üzerine yapılan hâşiyeler arasında Kul (Kavil) Ahmed diye tanınan Ahmed b. Muhammed b. Hıdır’ın Kul

Ahmed’i ve Burhâneddin b. Kemâleddin Bulgarî’nin el-Fevâidü’l-Burhâniyye’si önemlidir. Molla Fenârî’ye ait şerhin mukaddimesi Mehmed Emin Şirvânî tarafından tahşiye edilerek Cihetü’l-vahde adıyla basılmıştır (İstanbul 1307).

8.2. Metafizik Düşüncesi

Molla Fenârî’nin düşüncesi genel olarak mantık, tefsir usulü, fıkıh usulü ve metafizikle ilgili eserlerinde ifadesini bulmuştur. İslam düşünürlerinin yeni sentezlere yöneldiği hareketli bir dönemde yaşayan Fenârî, Moğol istilâsı ve Haçlılar sonrası İslam dünyasının yeniden toparlanmaya çalıştığı ilmî ve fikrî ortamın güçlü bir temsilcisidir. Muhakkikler

(muhakkikūn) olarak bilinen âlimlerin yetiştiği bu ortamda fikirleri teşekkül eden Fenârî dinî ve lisanî ilimleri, Fahreddin er-Râzî’nin metafiziğini ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf

metafiziğini bir büyük sentezde uyumlu hâle getirmeyi denemiştir. Onun ilmî kişiliği, Anadolu’da filizlenmeye başlayan ve giderek Osmanlı ilim zihniyetinin temelini oluşturacak olan medrese-tekke bütünlüğünü kendinde temsil etmiş ve mutasavvıf-âlim tipinin Dâvûd-i

Kayserî’den hemen sonraki örneklerinden birini ortaya koymuş olması bakımından da önem arzetmektedir. Molla Fenârî’nin ilmî projesinde mantık, din ilimleri metodolojisi ve tasavvuf metafiziği birbiriyle çelişmeden ilişki içine sokulmuştur. Usul ilmi mantıkla bütünleştiği gibi tasavvuf da şer’î ilimlerle tam bir uzlaşma hâlindedir. Ayrıca bu ilim anlayışında vahdet-i vücûd metafiziğinin de mantık yöntemlerine dayalı bir ifadeye büründürülmesi amaçlanmıştır. Dolayısıyla onun perspektifinde klasik İslam düşüncesinin beyân (dinî bilgi), burhan (akli

kanıt) ve irfan (tasavvuf metafiziği) şeklinde isimlendirilen araştırma alanları birbirini bütünleyen bakış açılarını ifade etmektedir.

Taşköprizâde Ahmed Efendi, metafizik (el-ilmü’l-ilâhî) sahasındaki teorik ve tasavvufî bilgi edinme yollarından söz ederken bu ikisi arasında bir geçişlilik bulunduğunu ve

144

nefsin arındırılmasına dayalı tasavvuf yolunun Anadolu’daki en büyük temsilcisinin Fenârî olduğunu belirtmektedir. Bu tesbitle ima edilmek istenen şey Fenârî’nin İbnü’l-Arabî tarafından ortaya konan tasavvufî görüşleri benimsemesidir. Nitekim Fenârî, İbnü’l-Arabî’nin

bir dörtlüğüne yazdığı küçük bir şerhte vahdet-i vücûd ontolojisinin temel önermelerini açıkça göstermiştir. Bu önermelerin vurguladığı ana fikre göre gerçek varlık birdir ve Allah’tır. O’ndan başka her şeyin mevcudiyeti, gerçek varlığın ezelden beri ilminde bulunan ilk örnek ya da aslî gerçekliklere (a’yân-ı sâbite, hakāik) göre tesbit edilmesinden ibarettir. Bu varlığın taşıdığı isimler onun âlemle olan ilişkisini tanımlar ve nesnelerin hangi varlık düzeyinde gerçeklik kazanacağını belirler. Esasen Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-gayb’ına Misbâhu’l-üns adıyla yazdığı şerh Fenârî’nin vahdet-i vücûd metafiziğiyle irtibatının mükemmel bir göstergesidir. Ayrıca Sadreddin Konevî, eserinde tasavvuf metafiziğini felsefi terminoloji

bakımından da anlamlı olacak şekilde konusu, ilkeleri ve problemleri bakımından yeniden inşâ etmek istediği için Fenârî’nin şerhiyle bu özgün girişime yeni açılımlar kazandırdığı söylenebilir. Fenârî tarafından, “insan gücünün sınırları içinde hak olan Allah’ı yaratıklarla

ilişkisi ve âlemin O’ndan neşet etmesi bakımından bilmek” şeklinde tanımlanan metafiziğin konusu varlık veya ontolojik anlamıyla Hak, dolayısıyla da Hakk’ın varlığı olarak belirlenmekte, ilkeleri ilâhî isimler, problemleri ise bu isimlerin varlık mertebelerinde nasıl tecelli ettiği, kısacası Hak ile âlem arasındaki ilişkinin nasıl gerçekleştiği şeklinde ortaya konmaktadır.

Bu ontolojik yaklaşımla paralellik gösteren bilgi anlayışına göre tasavvuf metafiziğinin ilke ve problemleri hakkında gerçeği öğrenme ahlakî arınma yoluyla, bu yol da benzer bir hâli daha önce yaşamış ârifin delâletiyle olabilir. Eğitim yoluyla aktarılan bilginin ârif tarafından akla uygun yöntemlerle verilmesi mümkün olduğu gibi bilgileri alan kimse de bunların kesinliğine hükmetmek için mantıkî yollara her durumda ihtiyaç duymayabilir. Bu bağlamda Fenârî’nin vurguladığı ana fikir, metafizik ilkelerin ancak ilâhî sırlara vâkıf olan âriflerce bilinebildiği ve dolayısıyla metafizik meseleler hakkında onların söz sahibi olduğu şeklindedir. Ayrıca âriflerin tasavvuf doktrinlerini akla uygun biçimde aktarması, bu bilgilerin esasen teorik yöntemin ölçütü sayılan mantığa indirgenebileceği anlamına gelmediği gibi belirli ölçütlerden mahrum bulunduğu yahut hiçbir ölçüte vurulamayacağı anlamına da

gelmemektedir. Aksine, her bilgi ve varlık düzeyi için yeni ve izâfî mânalar kazanan çeşitli ölçütler söz konusudur.

Konevî’nin Tasavvuf Metafiziği’nde vahdet-i vücûd ile teorik (felsefi yahut kelamî) metafizik arasında gözlemlenecek terminolojik ortaklıkların tasavvufla ulaşılan yüksek hakikatlere teorik çabayla ulaşıldığı anlamına gelmediği, ortak bir terminolojinin kullanılmasının sadece tasavvuf doktrinini akla uygun bir ifadeye büründürme amacına yönelik olduğu vurgulanmaktadır. Fenârî’nin de aynı entelektüel tavra sahip çıktığı, Konevî’nin yolunu

izleyerek teorik ve tasavvufî yollar arasında bir köprü oluşturmak istediği anlaşılmaktadır. Nitekim şerhinin tam adındaki “beyne’l-ma’kūl ve’l-meşhûd” ibaresi “miftâhu’l-üns” tabiriyle

anlam bütünlüğü içindedir ve müellifin akla dayalı bilgiyle keşfe dayalı bilgiyi aynı metinde yakınlaştırma amacını açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Fenârî, yine Konevî’nin ana

fikirlerini takip ederek metafizik alanında teorik yöntemi önemli saymakla birlikte insanın hata yapabileceğini ifade etmiş, kesin bilgi için izlenmesi gereken yöntemin tasavvufî müşahede

145

olduğunu savunmuştur. Keşfe dayalı yöntem nihaî olarak âlemde mevcut nesnelere değil doğrudan doğruya Allah’ın varlığına yöneliktir. Çünkü eşyanın son gerçekliği onun Allah’ın ezelî bilgisinde taayyün etmiş ilk örneklerle aynı olduğundan ontolojik gerçekliğe ulaşmayı ve Allah’a yönelişi gerektirmektedir. Ârif bu yönelişte aklının sağlayabileceği bütün verileri, bütün ilke, kural ve kanunları aşarak, akılla tanımlanmış soyut ve tümel kavramların ötesine geçerek ontolojik gerçekliği aşkın bir düzeyde kavramış olmaktadır. Fenârî’nin tanıttığı bu yöntemin bir bakıma XX. yüzyıldaki fenomenolojiye ve buna dayalı varlık felsefesine öncülük ettiği söylenebilir. Eşyanın aslî gerçekliğini Allah’ın ilminde nasıl ise öylece bilmek şeklinde belirlenen bir gayenin teorik yöntemi metafizik için dışarıda bırakmasından ötürü Fenârî teorik aklı eleştirmekte ve bunu tasavvuf metafiziğine özgü bilgiye akılla ulaşılabileceği kanaatini

geçersiz kılmak için yapmaktadır. Kendisinin, Konevî ile birlikte metafizik meselelerin teorik kanıtlarla ortaya konamayacağını belirtirken dayandığı gerekçeler teorik hükümlerin, süjeye ait bakışın niyet, inanç, yetenek gibi farklılıklara göre değişmesi veya bakış açısına göre değişiklik göstermesi, bunun ötesinde teorik aklın iki çelişkili hükümden birinin yanlışlığını kanıtlayıp çelişkiyi her durumda giderememesi veya çelişen fikirler için birbiriyle yenişemeyen kanıtlar ortaya koyabilmesi şeklindedir. Esas itibarıyla teorik aklın sınırları içinde kalarak kendisini aşamayacağı ve ilâhî olanla irtibat kuramayacağı yolundaki bir ana fikre dayanan bu eleştiri, modern Batı felsefesinin kendine özgü yapısına rağmen Immanuel Kant’ın teorik akla yönelttiği eleştirileri ve Hegel’in ontolojik bir mutlak akıl kavramıyla Kant’ı aşma çabasını hatırlatmaktadır. Fenârî tarafından oldukça sistematik biçimde dile getirilen bu eleştirel tavır aslında teorik aklın inkârı anlamına gelmemekte, aksine, insan aklının kendi işleyiş alanı ve sınırları içinde hem kavramsal gerçekliğe ulaşmak hem de şer’î ilimleri temellendirmek bakımından vazgeçilmez öneme sahip olduğunu ifade etmektedir.

8.3. Mantık

Molla Fenârî’nin mantık konusunda en meşhur eserinin el-Fevâidü’l-Fenâriyye

olduğuna ve bu eserin Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâgūcî (er-Risâletü’l-Eŝîriyye) adlı mantık kitabına yazılan şerhlerin en meşhurları arasında yer aldığına yukarıda değinilmişti. Burada ise eserin içeriğine ilişkin bilgi vermek amaçlanmaktadır:

Fenârî, Îsâgûcî için yazmış olduğu şerh ve faidelere başlarken, bir giriş ve metot olarak değerlendirilebilecek açıklamalar yapar. Üzerinde durduğu ilk mesele, her bir ilmin konusunun ve problemlerinin belirtilmesi ya da bilinmesidir. Böylece bu ilme yönelen kimsenin

kendilerini ilgilendiren konulara mesai harcamaları hedeflenmenktedir. Bir talebe öğrenmeğe yöneldiği ilmin gayesini bilmelidir ki Fenârî buna cihet-i vahdet-i zâtiyye der. Arazî olan yön ise, o ilmin konularını içerir. Birinci yön (cihet) itibarıyla mantığın tarifi, “bilinmeyene

ulaştırmada faydası açısından tasdikler ve tasavvurların zâtî arazlarından bahsedilen ilimdir”.

İkinci cihette ise mantık, “düşüncenin geçerlisi/doğrusu ve bozuk/yanlış olanının kendisiyle bilindiği ilimdir.” şeklinde tarif edilir. Eserin giriş kısmındaki açıklamalarda, yine metodolojik açıklamalara dâhil edebileceğimiz ve Osmanlı medreselerinde okutulan eserler listesinde Kazvînî’ye ait Şemsiyye risâlesinde de yer alan, mantık ilminin bölümlerini belirten bilgileri

görürüz. Buna göre “mantığın iki tarafı vardır: Tasavvurlar (tasavvurât) ve tasdikler

(tasdîkât).” Bunlardan herbirinin bir mebâdî (prensipler/daynaklar) ve makâsıdı (amaçlar)

146

vardır. Böylelikle mantığın dört bölümü vardır: Tasavvurların mebadii beş tümel (el-

külliyyâtü’ hams) ve makasıdı tanım/tarif (el-kavlü’ş-şârih); tasdiklerin mebadii önermeler ve önermeler arası ilişkiler (el-kazâyâ) ve makasıdı ise kıyastır. Kıyaslar da beş bölümden oluşur.”

MANTIK

Tasavvurât (Kavram) Tasdîkât ( Yargı)

Mebâdî Makâsıd Mebâdî Makâsıd

(Külliyât-ı Hams ) (Kavl-i Şârih) ( Kâzâyâ, Kıyas) (Burhan)

Ebherî’nin metnini kendi düzenini esas alarak açıklayan Fenârî, kavramlar mantğını yahut tasavvurât dediğimiz ve kavram çeşitleri ve devamında tanımın incelendiği bölümlerde kendi izahını ortaya koyarken, tartışmaları konularda tarafların görüşlerini vermekte ve ayrıca bu ihtilafın kaynağını da belirtmektedir. Örneğin beş tümel konusunda türü açıklarken,

konunun İbn Sînâ’nın Şifâ’sında belirtildiğinden ayrı olarak, müteahhirûn mantıkçılarının İşârât’takini tercih ettiğini; Ebherî’nin ise mütekaddimûn mantıkçılarının görüşünü kabul ettiğini anlatır. Bundan da Fenârî’nin bu alanda yalnızca bir şârih/yourmcu değil, bu alanı çok iyi bilen ve geçmişteki tartışma ve görüşlere vâkıf bir âlim olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Fârâbî ve daha çok İbn Sînâ geleneğine bağlı olan Osmanlı medreselerindeki mantık eğitiminde Fenârî’nin bu gelenek dışında yer almadığı bilinmelidir.

Fenârî eserin ikinci bölümünde olan Tanım konusundaki açıklamalarına başlamadan önce, burada tanımın tanımında yer alan ifadelerle ilgili olarak bazı görüşler ortaya koyar. Tanım konusunun buradaki adı el-Kavlü’ş-şârihtir (açıklayıcı söz). Fenârî’ye göre mahiyeti (bir şeyin ne olduğunu/neliğini) ya künhüyle (yani yakın ve uzak unsurlarının gerçekliğiyle) -ki bu had’dir (özsel tanım)- ya daonun diğer mahiyetlerden ayıracak derecede açıkladığı için -ki bu da resm’dir (tasvir, ilintisel tanım)- olduğu için tanıma bu ad verilmiştir. Fenârî eserini önermeler, önermeler arası ilişkiler ve kıyas konularını ele alarak tamamlar.

147

Molla Fenârî’nin düşünce dünyasını oluşturan ana alanlar genel olarak mantık, tefsir usulü, fıkıh usulü ve metafizik olmuştur ve asıl şöhretini bu alanlardan almaktadır. İslam

düşünürlerinin yeni sentezlere yöneldiği hareketli bir dönemde yaşayan Fenârî, Moğol istilâsı ve Haçlılar sonrası İslam dünyasının yeniden toparlanmaya çalıştığı ilmî ve fikrî ortamın güçlü bir temsilci olarak karşımızda durmaktadır.

148

Uygulamalar

1) Molla Fenârî açısından metafizik-mantık ilişkisini tartışınız.

149

Uygulama Soruları

1) Molla Fenârî’nin metafizik düşüncesinin oluşumunu açıklayın?

2) Molla Fenârî’nin ve Sadreddin Konevî’nin ontolojik görüşlerini değerlendiriniz?

3) Molla Fenârî mantığı nasıl ele almıştır ve mantığın onda ki önemini değerlendiriniz?

4) Molla Fenârî-İbnü’l Arabî ilişkisini değerlendiriniz?

150

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde Molla Fenârî’nin metafizik ve mantık anlayışı eserlerinden hareketle ortaya konmaya çalışılmıştır. Ayrıca düşünürün başka alanlarla ilişkisi ve bu ilişkinin düşünce serüvenine etkisi ele alınmıştır.

151

Bölüm Soruları

1) Molla Fenârî’nin tasavvufî düşüncelerinin şekillenmesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tesiri vardır ve o, İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen .......... mektebinin görüşlerini Anadolu’da temsil eden âlimler arasında yer almaktadır.

Yukarıdaki boş bırakılan yere aşağıdaki tasavvuf ekollerinden hangisi getirilmelidir?

a) Nakşibendiyye

b) Kâdiriyye

c) Mevlevîlik

d) Halvetîlik

e) Ekberîlik

2) Aşağıdakilerin hangisinde Molla Fenârî’nin, metafizik hakkındaki görüşlerini sentezlediği iki düşünür birarada verilmiştir?

a) Fahreddin er-Râzî-Muhyiddin İbnü’l-Arabî

b) İbn Sînâ-Gazzâlî

c) Fârâbî-Sühreverdî

d) Ebherî-Teftazânî

e) Cürcânî-Muhâsibî

3) Metafizik alanında Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin ortaya koyduğu ve Molla Fenârî’nin de benimsediği teori aşağıdakilerden hangisidir?

a) Vahdet-i vücud teorisi

b) Sudûr teorisi

c) Yoktan yaratma teorisi

d) Âlemin ezelîliği teorisi

e) Atomcu teori

152

4) Molla Fenârî’nin metafiziğine dair aşağıda verilen bilgilerden hangisi yanlıştır?

a) Yönteme dair görüşleri ile XX. yüzyıldaki fenomenolojiye öncülük ettiği söylenebilir.

b) Teorik akla getirdiği eleştiriler Immanuel Kant’ın eleştirilerini hatırlatmaktadır.

c) Teorik akıl eleştirisi, Hegel’in ontolojik bir mutlak akıl kavramıyla Kant’ı aşma çabasıyla paralellik gösterir.

d) Molla Fenârî’nin metafiziğe dair görüşlerinde Sadreddin Konevîyi takip ettiği görülmektedir.

e) Molla Fenârî üzerinde Kindî’nin metafiziğe dair görüşleri etkili olmutur.

5) Molla Fenârî’ye göre manyığın iki ana bölümü aşağıdakilerden hangisinde doğru olarak verilmiştir?

a) Beş tümel-kıyas

b) Tasavvurlar-tasdikler

c) Cins-tür

d) Kavram-anlam

e) Doğruluk-geçerlilik

6) Molla Fenârî’nin metafizik düşüncesini ana hatlarıyla açıklayın?

7) Molla Fenârî’nin Osmanlı düşüncesi açısından önemini tartışınız.

8) Molla Fenârî-İbnü’l Arabî ilişkisini değerlendiriniz?

9) Molla Fenârî’nin ve Sadreddin Konevî’nin ontolojik görüşlerini değerlendiriniz?

10) Molla Fenârî’nin teorik akıl eleştirisi hakkında bilgi veriniz.

Cevaplar

1) e, 2) a, 3) a, 4) e, 5) b.

153

9. HOCAZÂDE (ö. 1488)

154

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

9.1. Eserleri

9.2. Hocazâde’nin Tehaâfüt’ü

9.3. Okuma Metni

155

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Düşüncenin gelişmesinde eleştirinin önemi hakkında ne düşünüyorsunuz?

2) Yöneticiler ile düşünürler ve bilim adamları arasında nasıl bir ilişki olmalıdır?

3) Osmanlı döneminde ulema ile padişah arasında nasıl bir ilişki vardı?

156

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Eserleri

Hocazâde’nin eserlerini

ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Hocazâde’nin Tehaâfüt’ü

Tehafüt’ü bağlamında Hocazâde’nin düşüncesini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Okuma Metni

Okuma metni bağlamında Hocazâde’nin düşüncesini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

157

Anahtar Kavramlar

Tehafüt

Hocazâde

158

Giriş

Hocazâde’nin tam adı Muslihuddîn Mustafa b. Salih’tir. Bursalı olduğu için Bursevî nisbesiyle de anılır. 1434’te Bursa’da doğdu. Babası Yusuf Efendi ticaretle meşguldü. Bu dönemde ticaretle uğraşanlar “hoca” unvanıyla anıldığından Muslihuddîn Efendi “Hocazâde”

lakabıyla meşhur olmuştur.

Bursa Sultaniye Medresesi’nde Celâlzâde Hızır Bey’in (ö.1459) derslerine devam etti. İlmî yeteneği ve çalışkanlığı sayesinde kısa zamanda hocasının ilgisini çekti ve ondan icazet alarak onun yardımcısı (muîd) oldu. Öyle ki Hızır Bey olağanüstü zekâsı, muhakeme ve sürat-i intikali sebebiyle kendisini akl-ı selîm olarak isimlendirmiş, zaman zaman kendisine yöneltilen soruları ona yönelterek “akl-ı selîme müracaat edelim” diyerek iltifatta bulunurdu. Hocazâde bir müddet sonra hocası Hızır Bey tarafından Osmanlı Hükümdarı II. Murad’a takdim edildi.

Hızır Bey onun tedris faaliyetinde bulunabilecek yetkinliğe sahip olduğu hususunda Hükümdar nezdinde hüsn-ü şehâdette bulundu.

Fatih Sultan Mehmed döneminde İstanbul kadısı olan Hızır Bey’in teşvikiyle ilim adamlarını etrafına topladığını duyan Hocazâde Padişah’la görüşmek üzere İstanbul’a

gitmiştir. Fatih’in veziriâzamı olan Mahmud Paşa (ö.1474) daha öncesinde Hocazâdeden söz ettiği için gıyâben onu tanıyan Padişah tarafından hoş karşılanmış ve çeşitli ikramlarda bulunulmuşur. Fatih Sultan Mehmed’in huzurunda Molla Zeyrek ile Molla Seyid Ali

arasındaki ilmî münazaraya Hocazâde de dâhil oldu ve bu iki âlime verdiği cevaplarla dikkati çekti. Bunun üzerine Padişah onu kendisine hoca tayin etmiş ve kendisinden sarf (morfoloji) dersleri almıştır.

Hocazâde, İstanbul Sahn-ı Semân müderrisliği görevinde iken Fatih’in isteği üzerine Tehâfütü’l-felâsife adlı eserini kaleme aldı. Padişah, aynı medresede müderrislik yapan Alâeddin Ali et-Tûsî’den (ö.1482) de aynı konuda bir eser yazmasını istemişti. Hocazâde çalışmasını dört ayda, Ali et-Tûsî ise altı ayda bitirdi. Bu çalışmadan Hocazâde’ninki daha

değerli bulunnaka birlikte Padişah herbirini 10.000 akçe ile ödüllendirdi, ayrıca Hocazâde’ye

bir de kaftan hediye etti. Bunun üzerine Ali et-Tûsî İstanbul’u terkedip İran’a gitti.

Hocazâde’nin tartışma sırasında gösterdeği üstünlük ve başarının yanısıra mütevâzi kişiliği çeşitli yorumlara da kapı aralamıştır. Namık Kemâl onun hakkında, “Sultan Fatih

herhangi bir âlimin gurura kapıldığını gördüğünde onu Hocazâde ile münazaraya tutuşturarak

haddini bildirirdi” der.

Fatih Sultan Mehmed’in vefâtından sonra tahta geçen II. Bayezid, Hocazâde’yi Bursa

Sultaniye Medresesi’ne, ardından Bursa müftülüğüne tayin etti. Bu görevde iken ayaklarına ve sağ koluna felç geldi. Fetvâlarını bile sol eliyle güçlükle yazmaya başladı. Padişah ondan Şerhu’l-Mevâkıf’a bir haşiye yazmasını istediyse de daha önce bu kitapla ilgili olarak hazırladığı notların Fenârî Hasan Çelebi tarafından elinden alınıp kendi haşiyesine eklendiğini belirterek artık yeni bir haşiye yazacak güce sahip olmadığını söyledi. Buna rağmen Padişah ısrar edince haşiyeyi yazmaya başladı, temize çekemeden 25 Şubat 1488’de vefât etti. Bu haşiyeyi talebelerinden Molla Bahâeddin temize çekerek müsvedde hâlden kurtarmıştır.

159

9.1. Eserleri

Hocazâde’nin kaleme almış olduğu ve ayrıca ona nispet edilen pekçok eser vardır ancak burada sadece bunladan bir kaçına değinmekle yetineceğiz:

1. Tehâfütü’l-Felâsife: Hocazâde bu eserini, Fatih Sultan Mehmed’in Gazzâlî’nin

Tehâfütü’l-Felâsife’si gibi bir eser yazmasını istemesi üzerine kaleme aldığını belirtir.

2- Hâşiye alâ şerhi Hidâyeti’l-hikme li-Mevlânâzâde: Meşhur filozof, astronom ve matematikçi Esîrüddîn Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme adlı eserine Mevlânâzâde Ahmed el-Herevî’nin yazdığı şerhin haşiyesidir. Mevlânâzâde klasik İslam felsefesinin problemleri

üzerine bir çalışma olan bu eserin mantık kısmı hariç tabîiyyât ve ilâhiyyât kısımlarını şerh etmiştir.

3- Hâşiye alâ şerhi’l-Mevâkıf li-Seyyid Şerif el-Cürcânî: Adudüddîn el-Îcî’nin (ö. 1355)

el-Mevâkıf adlı eserine Seyyid Şerif el-Cürcânî tarafından yazılan şerhin hâşiyesidir.

4- Hâşiye alâ Şerhi’t-Tevâlî’ li’l-Isfehânî: Kadı Beyzâvî’nin (ö. 1286) Tevâliu’l-Envâr adlı esrine el-Isfehânî (ö. 1349) tarafından yazılan şerhin hâşiyesidir.

5- Risâle fî bahsi’l-ille ve’mâlûl: Tûsî (ö. 1274) Tecrîdü’l-kelam’ının illet-mâlul (sebep-

sebepli) bahsine açıklık getirmek üzere kaleme alınmıştır.

9.2. Hocazâde’nin Tehâfüt’ü

Hocazâde, her ne kadar bu eserin başında filozoflara karşı olduğunu, bu kitaptaki amacını “filozofların tabiî ve ilâhî ilimlerde ileri sürdükleri kaideler hakkında Gazzâlî’nin ele

aldığı ve almadığı hususları ele almak ve onları delilleri ile hikâye ettikten sonra çürütmek, bu sûretle tefelsüf ehline karşı çıkmak, hak ve yakîn ehlini yüceltmek” olduğunu söylemekteyse de bu esere bir haşiye yazan Kemâlpaşazâde’nin dikkatinden kamadığı ve birden fazla yerde işaret ettiği üzere filozoflar kadar hattâ onlardan daha çok Gazzâlî’yi eleştirmekte, buna paralel olarak bazı önemli konularda filozofların görüşlerini açık olarak Gazzâlî’ninkilere tercih

etmektedir. Bu tercih hatta öyle bir noktaya varmaktadır ki Kemâlpaşazâde’nin Hocazâde’nin

bu kitabı filozofların tutarsızlıklarını ortaya koymak için yazdığını söylediğini, ama bunun tersine daha çok Gazzâlî’nin tutarsızlıklarına işaret ettiğini belirtmek ihtiyacını duyar.

Gerçekten de Hocazâde’nin bu eserinin incelenmesi onun Gazzâlî öncesi kelamcılar veya Gazzâlî’nin kendisi gibi ne pahasına olursa olsun filozofların doğa felsefesine veya metafiziklerine karşı çıkma amacında olmadığı, tersine Fahreddîn er-Râzî gibi eski kelamcılarla filozofların görüşlerinin üzerine yükselerek bu iki grubu karşılaştırmak ve yargılamak durumunda olduğu görülür. Hocazâde’nin eski kelamcıların birçok ilkesini veya kaidesini reddettiğini, tezlerini terk ettiğini, onlarla ilgili olarak filozofların ilke veya tezlerini kabul ettiğine tanık olmaktayız.

Örneğin İbn Sînâ, felsefe ile İslam öğretisi arasında gerçekleştirmeye çalıştığı sentezin en önemli ayaklarından biri olarak ilk kez Fârâbî’nin tasarladığı, ancak kendisinin daha ileri bir

160

düzeyde geliştirdiği ünlü öz-varlık ayrımına dayanmış ve bu ayrımdan hareketle Aristoteles’in

kozmolojik kanıtından yapısı bakımından farklı olarak metafizik Tanrı kanıtını ortaya atmıştır. Buna karşılık Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde filozoflara yönelttiği en önemli eleştirilerden biri, hatta belki en önemlisi onların evrenin ezelî olduğunu kabul ettikleri takdirde onun varlığa getiricisi olan bir Tanrı’nın varlığını kanıtlamayacakları eleştirisidir. Çünkü Gazzâlî’ye göre evrenin ancak zamanda varlığa gelmiş olması, yani hudûsu varsayımında onu varlığa getirecek bir Tanrı’nın varlığına ihtiyaç duyulabilir ve böyle bir Tanrı’nın yani onu yokluktan varlığa geçirecek bir fâilin varlığı kanıtlanabilir. İbn Sînâ için ise evrenin ezelî olması, onun bir eser olarak varlığı bakımından bir nedene muhtaç olmasına aykırı değildir. Çünkü evren, İbn Sînâ için özü bakımından mümkündür ve özü bakımından mümkün olan, var olmak için özü varlığının aynı olacak bir varlık, yani bir varlığı zorunlu olan (vâcibü’l-vücûd) gerektirir. İşte bu varlık Tanrı’dır. Böylece Gazzâlî öncesi kelamcıları Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak hudûs delilini tercih etmelerine ve kullanmalarına karşılık İbn Sînâ metafizik diye adlandırılan bu Tanrı kanıtını ortaya atar.

Hocazâde’nin bu çok önemli tartışmada açık bir şekilde Gazzâlî’ye karşı İbn Sînâ’nın bu tezini savunduğunu görmekteyiz. Ona göre “eski kelamcıların, bu arada Gazzâlî’nin

kendisinin, müessire veya faile ihtiyaç gösterenin imkânın kendisi değil, zamanda varlığa geliş olduğu” görüşü yanlıştır, daha doğrusu yetersizdir. Filozofların âlemin ezelî olduğu, ama yine de bir müessire veya faile ihtiyaç gösterdiği, çünkü fâile ihtiyaç gösterenin zamanda varlığa geliş değil, aynı zamanda mücerret imkân olduğu yönündeki tezleri ve buna dayanan akıl yürütmeleri tamamen düzgündür ve doğrudur. Gazzâlî aynı bakış açısından hareketle Tehâfüt’te yine filozofların Tanrı’nın âlemin faili olduğu yönündeki sözlerinin aslında bir aldatmaca olduğu, çünkü hakiki failin ancak eserini irade ile gerçekleştiren fail olduğu, bir insanın diğer bir insanı ateşe atıp ölümüne sebep olduğu durumda bu fiilin failinin ateş değil, onu ateşe atan insan olduğu söylendiği, ateşin yaktığı, karın üşüttüğü türünden sözlerin ise tümüyle mecâz olduğunu ileri sürer. Onun bu görüşüne de karşı çıkan Hocazâde ise meydana gelişinde biri irâde diğer gayr-ı irâdî iki şeye bağlı olan bir olayda bu olayın faillerinin gerek irâdî, gerek gayr-ı irâdî olan o iki şey olduğu, dolayısıyla böyle bir fiilin sadece irâdî olana izafe edilmesinin doğru olmadığı, sucunun susuzluğu giderdiği kadar suyun da susuzluğu giderdiğini söylemenin doğru olduğu, hatta bu ikincinin kullanımının daha yaygın, akıl bakımından daha açık olduğunu savunur ve böylece yine filozofların bu konudaki tezlerinde herhangi bir sorun bulunmadığını kabul eder.

Kendi yarattığı olan evren veya doğa üzerinde tamamen özgür bir biçimde tasarrufta

bulunması için Tanrı’nın fiillerinde kendisine uyması gereken tek bir ilkenin, tek bir yasanın, çelişkisizlik yasasının bulunduğunu ileri süren Gazzâlî’nin imkân, imkânsızlık, zorunluluk kavramlarını tamamen formel, içeriksiz bir tarzda tanımladığını, böylece çelişkisizlik ilkesine aykırı olmayan herşeyin mümkün olduğunu ileri sürüp bütün imkânsızlıkların bir şeyi hem tasdik etmek, hem de reddetmeye indirgenbileceği görüşünü savunduğu bilinmektedir. Hocazâde’nin işte Gazzâlî’nin bu görüşüne veya kaidesine de karşı çıkıp, imkân, imkânsızlık ve zorunluluk kavramlarını tümüyle formel, tümüyle içeriksiz bir şekilde tanımlamasının doğru olmadığını söylediğini görmekteyiz. Hocazâde’ye göre bütün imkânsızlıklar özdeşlik ilkesine ters düşmeye indirgenemezler, çünkü salt mantıksal imkânsızlıklar vardır, bunun yanında

161

mantıksal olmayan, ontolojik imkânsızlıklar vardır. Örneğin filozofların söyledikleri gibi gök kürelerinin madddesinin sahip oldukları büyüklüklerden daha büyük veya daha küçük büyüklükleri kabul etmesinin ontolojik olarak imkânsız olması mümkündür. Hocazâde, buna karşı ileri sürülen “olduğundan daha büyük veya daha küçük olması imkânsız olduğunda, âlemin mümkün değil zorunlu olması gerekir. Zorunlu olan ise bir nedene ihtiyaç göstermeyendir” yönündeki itirâzı reddederek, bu görüşün yanlış olduğunu, çünkü âlemin husûsî bir büyüklükte olmasının zorunlu olmasından kastedilen şeyin, Tanrı tarafından varlığa getirildiğinde onun maddesinin ancak bu husûsî büyüklüğü kabul edeceği bir tarzda olması olduğunu, böylece büyüklüğün onun aslî bir niteliği olup, varlığının kendisinin bir nedene muhtaç olmayan zorunlu bir şey olması anlamına gelmediğini belirtir. Hocazâde’nin kendi

ifadesiyle “var olduğu takdirde niteliklerle var olması gereken bir şeyin varlığı, onun bir failden, nedenden müstağnî olmasını gerektirmez.”

Bütün bu örnekler Gazzâlî sonrası dönem kelamında salt felsefeyle ilgili konuların asıl anlamında kelamın konusu olan iman akidelerinin savunmasıyla ilgili konulara göre gitgide daha fazla yer tutması anlamında değil, aynı zamanda bu konularla ilgili tezlerin savunulmasında filozofların kendisinden hareket ettikleri öncüllerin, ilkelerin, kaidelerin de yavaş yavaş eski dönem kelamının ve Gazzâlî’nin dayandığı ilkeler, öncüller ve kaidelere göre

daha fazla benimsendiği, bunun sonucu olarak felsefe ile kelam arasında bir yakınlaşma meydana geldiğini, İbn Haldûn’un kendisinden şikayet ettiği bütün yönlerde kelamın felsefeleşmeye doğru gittiğini göstermektedir. Ahmet Arslan’a göre “İbn Haldun’un tersine

bunun iyi bir gelişme olduğu, çünkü bir taraftan salt bir kendini savunma, rakip öğretileri reddetme, bir polemik ve diyalektik olmaktan daha ileriye gitmeme amacına sahip olan eski kelama daha zengin, daha yüksek bir akılsal, entelektüel içerik ve amaç, hedef kazandırırken öbür felsefenin kendisine daha gerçek bir toplumsal kültürel taban sağlama imkânını verdiğidir. İbn Sînâ’nın daha önce felsefe içinde spesifik olarak İslamî meselelere, îmanla ilgili unsurlara yer vererek veya onları felsefi yorumunu yapmaya çalışarak felsefeyle İslam arasında gerçekleştirmek istediği senteze bu sön dönem kelamcıları kelam içinde felsefeye yer vererek ve salt inançlarla ilgili tezlere daha rasyonel, daha felsefi öncüller, ilkeler, temeller sağlamaya çalışarak kendi paylarına katkıda bulunmayı hedeflemiş görünmektedirler.

9.3. Okuma Metni

Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi’ne Hocazâde’nin Eleştirileri5

Doğru yargı, bir önermenin konusu ile yüklemi arasındaki nisbetin, gerçekliğe ‘mutâbık’/’sâdık’ olmasıdır. Nitekim ‘çelişmezlik’ gibi ilkeler, bilindiği üzere, ancak gerçekliğe mutâbık, doğru yargılardan türetilebilir. Bu mutâbakatın olmadığı yerde, çelişmezlik ilkesi de yoktur. Dolayısıyla burhânların gayesi, mevcud ile zihnimizde hasıl olan suretinin ya da mevcuda ilişkin yargının birbirine mutabık/uygun olmasıdır. Limmî burhanda 5 Kübra Şenel, “Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi’ne

Hocazâde’nin Eleştirileri”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu, s. 325-334, Bursa 2011.

162

orta terim, birşeyin varolduğunu zihnen bilmemizi sağlayan sebebe (innî burhân) ek olarak, vakıada/gerçeklikte, bu sebebin yani orta-terim’in büyük terimin küçük terime eklenmesinin ‘gerçek nedeni’ olduğunu ifade eder. İnnî ve limmî burhan ile bilinen, ‘mevcud’ olan şeydir. İşte burada yukarıda zikredilen epistemolojik çerçeve kullanılarak, Hocazâde’nin “İnsanlar bu âlemdeki şeylerin hepsine muttaliolmamışken nerede kaldı ki feleklere muttali olsunlar”

ifadesiyle belirttiği, beşerî bilginin sınırı ve kullanılan dilin teorik imkânları itibarıyla klasik

felekler öğretisinin ‘irade’, ‘gaye’ ve ‘cüzilere muttali olma’ kavramları açısından eleştirileri ortaya konmaya çalışılacaktır.

Köklerini, Babil-Yunan teolojisi ile kozmolojisinde bulan klasik astronominin felekler

öğretisi, kelamcıların, “Evren’de, Tanrı dışındaki fâilara-varlıkların temizlenmesi ve birer âmil hâline getirilmesi” ilkesi ışığında değişik açılardan sıklıkla eleştirilir. Yani felekler, ‘varlık veren’ metafizik illet olmaktan çıkarılarak, yalnızca ‘hareket veren’ fizik illet kılınmaya çalışılır. Başka bir deyişle, bu kelamî perspektife göre, metafizik illetin varlığına dair bilginin kesinliği sadece vahiy tarafından sağlanabildiğinden, vahiy de Tanrı dışında bir metafizik illet belirlemediğinden, Tanrı dışında feleklerin metafizik illet olmaları kabul edilemez. Bu eleştiriler, bazen teolojik, bazen metafizik, bazen gökyüzü incelemelerinde kullanılan âlet ve edevât ile bazen de yukarıda çerçevesi çizilmeye çalışılan teorik dillerin imkânları ve beşerî bilginin sınırları açısından yürütülür.

‘Ruh’, bedenden daha yaşlı ve kutsaldır, ‘düzen’, akılla ve ‘düzensizlik’ ise akılsızlıkla eşdeğerdir; öyleyse gökyüzünün üstün düzeni, üstün bir aklın varlığını telkin eder; bu da Gezegenlerin ‘kutsal’ olduğunu imler. Köklerini, Platon’un Epinomis diyaloğundaki görüşleri aracılığıyla, Babil, Mısır ve Mezopotamya uygarlıklarına kadar geri götürebildiğimiz, Yunanlıların, Zerdüşt rahiplerinden aldıkları ve geliştirdikleri bu görüşler, daha sonra, Yunan ve Latin uygarlıklarını etkiler. Platon’un Timaios diyaloğunda zikrettiği ‘felek’in ‘ideal şekil’ olarak algılanan ‘küre’den meydana gelmesi, sürekli dönmesi, nefse sahip olması, canlı ve akıllı gökler âlemi düşüncesi ve bununla birlikte Aristoteles’in ay-altı ve ay-üstü âlem ayrımına dayanan kozmolojisi, İslam filozoflarını oldukça etkiler. Bu iki filozofun görüşlerini, Yeni Eflatuncu yorumlarla tekrar ele alan İslam filozofları, sonuçta, feleklerin dönüşüyle ay-

altı âlemindeki fizik değişmeler arasında illiyyet fikrine dayalı irtibat kuran bazı sistemler ortaya koyarlar.

Felekler teorisinin, özellikle Fârâbî’nin ortaya koyduğu, Allah ile Âlem ve Gökler ile Yer arasındaki ilişkiyi belirlemeye çalıştığı sudur teorisinde önemli bir yeri bulunur. Fârâbî, bu teoride felekleri, ‘cisim’leri yanında ‘akıl’ ve ‘nefisleri’ de bulunan, dairevî hareket eden varlıklar olarak tanımlar. Feleğin hareketi daimîdir/süreklidir; ayrıca ilk andan itibaren sahip olduğu ‘suret’in, başka bir surete dönüşmesi de mümkün olmaz. Onları, noksanlığın hemen hemen hiç bulunmadığı varlık mertebesine yücelten, ay-altı âleminin hareket ve değişme kanunlarına tabi olmayışlarıdır. Felekler, Yer’in etrafında dönmek için gerekli gücü, İlk Felek’in dairevî hareketinden alırlar. Bu hareket, birinden diğerine geçerek her feleğin, taşıdığı farklılığa göre değişen hızlardaki dönüşünü gerçekleştirmiş olur. Fârâbî’nin sistemini ana

hatlarıyla takip eden İbn Sînâ da feleklerin mahiyeti üzerinde ayrıntılı bir şekilde durarak daha sonra Hocazâde’nin eleştirisine konu olacak ilkeleri ortaya koyar. Buna göre: Feleğin

163

hareketinin, ay-altı alemdeki varlıkların doğrusal hareketinin aksine, başlangıç ve bitiş noktaları belirsiz, dairevî ve daimî bir hareket hâlinde olduğu, varlıklarına başka bir cismin tekaddüm etmediği, cihetlerinin/yönlerinin bulunmadığı, başka cihetlerle kuşatılmayıp aksine onların cihetleri kuşattıkları, temel ilkeler olarak söylenebilir. Feleklerin ‘tabiî’ değil ‘iradî’ harekete sahip oluşuna dair de hareketlerinin kaynağının, kuvveden fiile geçiş şeklindeki doğrusal-mekanik bir süreç olmayıp, nefislerinin iradesinden ibaret olduğunu ifade eder.

Hocâzade’ye gelince o, Gazzâlî’nin Makâsıdu’l-Felâsife’deki ifadelerini çağrıştıracak şekilde Tehâfütünün mukaddimesinde, filozofların doğa felsefesinde kolayca, metafizik’te ise

çokça hata ettiklerini, ilkelerinin akıldan/burhân’dan uzak olduğunu; kendi amacının ise kelamî bakış-açısına aykırılık taşımaları sebebiyle, sadece doğa felsefesi ve metafizik’teki iddiaları eleştirerek hak ve yakîn ehlini yüceltmek olduğunu söyler. Öte yandan, hendese/geometri ve hisabın/aritmetik ilkeleri, akla tabi olarak, vehmin kendilerine dair yargısıyla sıkı bir biçimde düzenlenmiş olup, ilkece, din ile bir ilişkisi olmadığından, bu iki sahada yanlışa düşülmediğini; astronominin de filozoflar tarafından, doğa felsefesi ve metafizik öncüllere dayandırılmalarından kaynaklanan sorunların dışında, kelamî bakış-açısına aykırı bir yönünün bulunmadığını ifade eder. Hocazâde “feleklerin nefis sahibi iradeli varlıklar olması” iddiası başta olmak üzere, feleklere ilişkin tüm konularda filozofların ‘zorunlu’ olduğunu ileri sürdükleri iddialarının akli açıdan (bi-haseb el-akl) zorunlu olmayıp ‘mümkün’ olduğunu; ancak feleklere dair hususların insanlar tarafından hissî açıdan (bi-haseb el-hakika), bu konuda

beşerî bilginin sınırlarını oluşturan mesafe, gözlenenin (mersûd) hisse konu olmayışı, gözlemcinin duyuları, hem gözleyeni hem de gözleneni içine alan teorik dilin imkânları ve

kullanılan âlet-edevât’ın sınırlı olması nedeniyle, tam anlamıyla bilinemediği; bilinmesi gerekseydi de Tanrı tarafından vahiyle peygamberlere, dolayısıyla bize bildirilebileceğini ve

fakat bildirilmemiş olduğunu dile getirir. Başka bir deyişle, feleklere ilişkin bu iddialar imkânsız olmamakla birlikte, hissî-akli delil/burhân ile de zorunluluğu ispatlanamayacak şeylerdir; yani, innî ve limmî burhân’ın birlikte verilemeyeceği konulardır; dolayısıyla bunlara karşı, kullanılan teorik dillerin doğasından kaynaklanan alternatif iddiaların ileri sürülmesi de mümkündür. Bu yüzden Hocazâde, göksel cisimlere (ecrâm-ı ulviyye) ilişkin sorunların bir kısmını neden reddettiğini ispata bile gerek görmeden, sadece kabul etmediğini söylemekle yetinir.

Bu çerçevede, bu bildiride, Hocazâde’nin şu sorulara verdiği cevaplar ele alınacaktır: 1. Gök bir irade ile mi hareket eder?; 2. Gök bir gâye ile mi hareket eder? Ve nihâyet 3. Göksel nefisler, geçmiş – şimdi ve gelecek’teki tüm cüzîlere muttali olabilir mi?

1. Gök irade ile mi hareket eder?

Hocazâde, öncelikle bu konuda filozofların feleklerin hareketlerinin tabiî ve zorlamalı değil iradî olduğuna yönelik serdettikleri delilleri ortaya koyduktan sonra, Tanrı’nın felekî olsun unsurî olsun her türlü cisimde canlılık yaratmaya gücü yeteceğini ve özü itibarıyla böyle birşeyin mümkün olduğunu söyleyerek ‘akli açıdan’ zorunlu olmadığına işaret eder. Ayrıca bu konuda işin hissî tarafına dair teorik dilin imkânları içerisinde farklı ve mümkün deliller ortaya koyan riyaziyyûn/ matematikçiler ile tabîiyyûnun/doğa filozoflarının iddialarının da sadece ‘mümkün’ olduğunu söyleyip aynı zamanda kendi içlerindeki tutarsızlıkları ortaya koymaya

164

çalışır. Onların kendi içlerindeki tutarsızlıklarını ortaya koyma çabası, aynı zamanda Hocazade’nin, teorik dillerin imkânları içerisinde alternatif başka mümkün teoriler de ortaya

konabileceğinin kendisi tarafından yapılan bir isbatıdır. Öncelikle matematikçilerin iddialarına itiraz edip, rasada dayanarak söyledikleri, feleklerin hareketli oldukları iddiasının doğru olmadığını, feleklerin değil gezegenlerin hareket ettiğini söyleyerek cevaplar. Buna delil olarak

da onların iddialarının aksine feleklerin yarılmamalarına (hark) rağmen hareket etmelerinin mümkün olmadığını ifade eder. Fakat filozofların başta feleklerin iradeli olduğu iddiası olmak üzere, bir gayeleri olduğu ve cüzîlere muttali oldukları iddiaları feleklerin dairesel hareket ettikleri iddiası üzerine kurulu olduğundan, bütün itirazlarını, “feleklerin hareketli olduğunu kabul etsek bile” şeklindeki ifadelerle, onların bu iddialarını geçici olarak kabul ederek tutarsızlıklarını göstermek suretiyle yapar.

Hocazâde’nin tabiiyyûna yaptığı itiraz ise onların feleklerin dairesel olarak hareket ettiklerine dair delillerinin tam olmayışına yöneliktir. Bu durum, tabiiyyunun delillerinin, yukarıda zikredilen teorik dillerin imkânları açısından, beşerî dilin sınırları itibarıyla, tam

anlamıyla hakikate delalet edemeyeceğine ilişkindir. O, Tabîiyyûnun feleklerin cüzlerinin kendi zatlarının gereği olmadığı için ortadan kalkmalarının mümkün olmasının dairesel harekete sebep olduğunu, bunun da feleğin cüzlerinin konumlarının zorunlu olmadığı, şayet zorunlu olsaydı cüzlerin hareket edemeyecekleri, dolayısıyla da feleklerin de hareket edemeyeceği iddialarını kabul etmeyerek, bunun sadece bir hulf/yani birşeyin karşıtının yanlışlığını ispatlamaya çalışarak kendisinin doğruluğunu ortaya koyma yönteminden başka bir şey olmayıp, bir delil teşkil edemeyeceğini ifade eder. Çünkü ona göre sükunun olması için sadece konumların değil karşılıklı oluşun da zorunlu olması gerekir. Karşılıklı oluş ise sadece

bir itibardır. Gerçekte böyle birşey yoktur.

Hocazâde’nin başka bir itirazı ise, feleğin dairesel hareketinin yakın illeti olduğu söylenen meylin zorunlu olduğuna ilişkin iddiaya yöneliktir. Çünkü tabîiyyûn bu iddiayı serdederken meylin, hareketin yakın illeti olduğundan dolayı feleklerin dairesel hareketinin mümkün olduğunu, bundan dolayı da feleklerde dairesel meylin mebdeinin zorunlu olduğunu söyler. Hocazâde ise feleklerin dairesel hareketinin mümkün olduğu söylenirken bu hareketin mebdeinin zorunlu olduğunun nasıl olup da söylenebildiğini sorarak, bunun apaçık bir tutarsızlık olduğuna işaret eder. Ona göre tutarlı olunabilmesi için meylin mebdeinin de mümkün olması gerekir.

Bir başka itirazı da filozofların öne sürdüğü feleğin hareketi esnasında terkettiği aynı konumu tekrar istemesinin tabiî olmadığına yönelik görüşlerinedir. Hocazâde, buna, feleğin terkettiği konumu aynıyla istemediğini aksine gayesinin ona benzer olana erişmek olduğunu söyleyerek cevap verir. Bir konumu önce isteyip sonra terketmenin bilinçsiz bir hareket olamayacağını iddia eden filozoflara yukarıdan aşağı inen taş örneğinin bu iddiayı geçersiz kılacağını söyler. Burada Hocazâde tarafından Aristoteles’ten itibaren kullanılan ve İbn Sina tarafından geliştirilen klasik hareket teorisinin reddedildiği görülür. Bu konuda o, mesafenin ortasında bulunduğu farzedilen herhangi bir noktanın bu taşın hareketiyle istenip sonra da terkedildiğini ifade eder. Buna karşı tabiiyyûn klasik teoriden kalkarak, harekette amaçlanan şeyin mesafenin ortasında bulunan herhangi bir nokta olmayıp aksine burada hedefin tabiî

165

mekâna ulaşmak olduğunu, bu mekâna ulaşmak için de cismin bu noktalardan geçmek zorunda olduğunu, dolayısıyla da hareketin bizatihi istenen birşey olmayıp, hakikatinin birşeye varmak

olduğu şeklindeki itirazını Hocazâde kabul etmez. Yine burada Hocazâde bunun zorunluluğu

isbatlanan bir iddia olmayıp sadece mümkün olduğuna işaret eder ve “Bunlar filozofların kullandıkları kavramlardır. Buna delileri nedir?” diye karşılık verir. Dolayısıyla bu itirazın, kullanılan teorik dil içerisinde mümkün olsa bile, (saf akıl) açısından zorunluluk ifade etmediğini söyler.

2. Gök bir gâye ile mi hareket eder?

Hocazâde bu meseleyle alakalı olarak zikrettiği cevabının başında feleklerin hareketinin iradî olduğunu kabul etmediğini tekrar ettikten sonra, filozofların hareketin gayesinin ayrık/mufârık/mücerred akıllara benzeme olduğu iddiasını reddederek, hareketin kendisi

dışında bir gayesi olmadığını belirtir. Bu, feleklerin metafizik illet/ fail illet olmasının reddedilerek sadece fiziksel illet/âmil olduklarına işaret eden “Evreni fail ara varlıklardan temizleyerek birer amil hâline getirilmeleri” ilkesini de açıklar niteliktedir. Ayrıca Hocazâde filozofların, feleklerin basit olup bütün konumlara nisbetlerinin eşit olması dolayısıyla herhangi bir değişmeyi kabul etmediklerinden felek için şehvet ve gazabın muhal olduğunu ve bu sebeple de hareketin hissî olamayacağını kabul etmez. Feleklerin sonu olmayan/sınırsız duyulurlar/mahsusat için sonu olmayan şehvetlerinin yani isteklerinin olduğunu söyler. Bu tıpkı onlar için sınırsız akledilir isteklerin mümkün olması gibidir. Yine bu iddiaya cevap sadedinde basitte olması gerekenin varolduğu farzedilen cüzlerinin hâllerinin birbirine

benzemesi değil, cüzlerin kendilerinin birbirine benzemesi olduğunu ifade eder.

Hocazâde’nin bir diğer itirazı, filozofların feleklerin mücerret zatlarının akli

tasavvurdan kaynaklanan iradelerinin maddî arazlardan uzak olmasının onların muhale yönelmesini imkânsız kıldığı iddiasıdır. Hocazâde burada bunun tamamen iknâî bir söz olup burhanî olmadığını açıkça söylemektedir. Bu filozofların delillerinin akli ve hissî zorunluluğu gerektirmemesine rağmen, başka bir deyişle mümkün olmalarına rağmen burhanî imiş gibi ifade etmelerine ve bunu algılama noktasında sanki beşerî sınırlar yokmuş gibi davranmalarına yapılan bir itirazdır. Hocazâde’nin bu minvaldeki diğer bir itirazı da yukarının aşağı ile kemal

bulmasının imkânsızlığına dair öne sürülen iddiadır. Yine bu iddiaya da zorunluluk içermemesine rağmen “imkansız” hükmüyle zorunluluk atfedilmesine itiraz edip bunun

hatabî/retorik bir kelam olduğunu ifade eder. Ona göre yukarısı aşağıdan yüce olsa da

yukarının aşağı ile kemal bulması mümkündür.

Gazâlî’den yaptığı bir alıntıda Hocazâde, onun gaye olarak belirlenen akıllara benzemenin batıya doğru hareketle olmasına rağmen ilk hareketin neden doğuya doğru olduğunu sorduğunu, belli şeylerin gerçekleşmesi için belirttikleri yönlerin tam tersinin olmasının da mümkün olduğunu aktarır. Sonra da buradaki asıl amacın yön tayinindeki maksadı açıklamak olmayıp, feleklerin iradî hareketlerindeki gaye olduğunu ifade eder. Ayrıca beşerî bilginin sınırlarını hatırlatarak yön seçimindeki amacın akılların künhüne vakıf olamayacakları birşey olduğunu söyler. Sonra da yine teorik dilin imkânları bakımından beşeri bilginin sınırlarını ifade eden şu cümleleri söylemektedir: “İnsan nefisleri bu gurbet aleminde ve tabiî kederlerle maddenin karanlıklarına batmış ve feleklerin cirimlerine ve nefislerine

166

nispetle daha aşağı olan unsurlar alemindeki şeylerin bütününe muttali olmamışken felekler alemindeki şeylerin hepsine nasıl muttali olacaklardır?”

3. Göksel nefisler, geçmiş – şimdi ve gelecek’teki tüm cüzîlere muttali olabilir mi?

Filozoflara göre geçmiş-şimdi ve gelecekteki tüm cüzîler, akıllarda küllî, feleklerde ise cüzî bir şekilde bulunmaktadır. Meşşaîlere göre feleklerin mücerret nefisleri olmadığı için onlarda bu bilgiler cüzî olarak yer alır. Fakat felekler basit olduklarından dolayı insanın tersine -ki insanda bu kuvve dimağda bulunur -bu kuvveyi belirli bir cüzüne has kılmayıp bütün cüzlerine yayar. İşte bu noktada filozoflar şer-i şerifteki levh-i mahfuzdan kasdın felekî nefisler, cüzîlerin suretlerininin yazılmasından kastın da levh-i mahfuzda cüzî suretlerin yazılması olduğunu iddia ederler. Hocazâde’ye göre evren filozofların iddia ettiklerinin aksine ezelî değil hâdistir. Dolayısıyla cüziyyâtı da sınırsız olamaz. Bu sebeple de sınırlı bir levha üzerine olmuş, olan ve gelecekte olacak olanların yazılmış olmasında bir imkânsızlık yoktur. Ancak Hocazâde beşerî bilginin sınırları açısından gelecekte olacak olanlar ile ilgili olarak yazılanları kıyamete kadar olan süreçle sınırlandırır.

Hocazâde, filozofların feleklerin ilk ilkeyi (mebde-i evvel) yani ilk sebebi bilmelerinin

mümkün olmasından dolayı bütün sebepleri bilebildikleri, ama beşerî nefsin göklerin çok olup yersel hadiselerle karışık olmalarından ve bedenden kaynaklanan meşguliyetlerden dolayı bütün sebepleri bilemedikleri iddiasına itiraz ederek, felekî nefislerde bunun idrakini engelleyen herhangi bir meşguliyet bulunmadığını söylemenin mümkün olmadığını ifade eder. Ayrıca Gazâlî’nin feleklerin kendi iradelerinden kaynaklanmalarından dolayı kendi cüzî hareketlerini bilmelerinin evrendeki bütün cüzîlere muttalî olmayı gerektirdiği iddiasını filozoflara nisbet etmesinin doğru olmadığını ileri sürer. Çünkü felekî hareketlerin ve onların dayandığı konumların hadiseler için ne tam ne de fail illet olmadığını, aksine onların hadiselerin maddelerde vuku bulması için bir alet konumunda olduklarını söyler. Onlara göre hadiselerin varlığının kaynağı ayrık akıllardır ve şeylerin araçlarını bilmek onları bilmeyi gerektirmez. Dolayısıyla onlar ancak tam illeti bilmenin malulü bilmeyi gerektirdiğini iddia ederler. Hocazâde, Gazâlî’nin filozofların vahiy ve rüya hadiselerini feleklerin bütün cüziyyatı bildiğine delil olarak gösterdiklerini ileri sürmesine karşılık bu iddianın filozoflara

atfedilmesinin yanlış olduğunu ifade eder. Sonra filozofların, feleklerin nefislerinin sınırsız sayıdaki hadiseleri tafsilatıyla bilmesinin imkânsız olduğu ve bunun zaruret ifade ettiğine dair iddialarına karşılık, beşerî bilginin sınırları açısından böyle bir konuda zaruret iddia etmenin mümkün olmadığını ve hakkında tartışma olan bir konuda da zaruret iddiasının geçersiz olduğunu öne sürer. Bunlar aklen muhtemel olan şeylerdir. Son olarak insan nefsinin bedeninin arazlarıyla meşgul olmasından dolayı bütün herşeyi tafsilatıyla idrak edemezler ama feleklerin böyle bir engelleri yoktur iddiasına karşılık Hocazâde, eleklerin de alemlerin rabbine ibadet

gibi bizim engellerimizden daha yüce engellere sahip olabileceğini dile getirir. Dolayısıyla da herbir iddianın aklın ihtimallerinden birini ifade ettiğini, hiçbirinin ne yanlışlandığını ve ne de doğrulandığını dolayısıyla da hiçbirine beşerî bilginin sınırları açısından zorunluluk atfedilemeyeceğini ifade eder.

167

“İnsan nefisleri bu gurbet aleminde ve tabiî kederlerle maddenin karanlıklarına batmış bir hâlde, feleklerin cirimleri ile nefislerine nispetle daha aşağı olan unsurlar alemindeki şeylerin bütününe muttali olmamışken felekler alemindeki şeylerin hepsine nasıl muttali olsunlar?”Hocazâde’nin bu cümlesi, beşerî bilginin sınırları açısından feleklere ilişkin zorunlu yani innî ve limmî burhanı birlikte verebilen bilgilere ulaşılamayacağına, dolayısıyla da teorik dillerin imkânları açısından da alternatif iddiaların öne sürülebileceğine işaret eder. Ayrıca ona göre mesafe, gözlenen, gözleyenin hisleri, kullanılan araçlar ve hepsini içine alan teorik dilin imkânları da beşerî bilginin sınırlarını oluşturur.

Tehâfüt’ünün mukaddimesinde belirttiği üzere Hocazâde, astronomi ilminin filozoflar tarafından doğa felsefesinin öncülleri ile metafizik öncüllere dayandırılmaları dışında kelamî bakış açısına bir aykırılık taşımadığını ileri sürer. Çünkü Hocazâde ve içerisinde bulunduğu kelamî çizgi “evreni fâil ara varlıklardan arındırarak onları sadece birer âmil hâline

getirilmeleri” ilkesini benimsemektedir. Hocazâde’nin bu iddiaları ele almasının nedeni astronominin bu meselelerinin filozoflar tarafından doğa felsefesinin ve metafiziğin öncüllerine dayandırılması, yani evrende Tanrı’dan başka fail/metafizik ilke olduğunun ileri sürülmesi sebebiyle kelamî bakış açısına aykırı düşmeleri dolayısıyladır.

Hocazâde, teorik dilin imkânları açısından beşerî dilin sınırları çerçevesinde filozofların doğa felsefesinin öncülleri ile metafizik öncüllere dayandırdıkları astronominin bu bildiride ele alınan meselelerini irade, gaye ve cüzîlere muttali olma kavramları açısından inceler. Bütün

bunlar muvacehesinde kanaatimizce şunlar söylenebilir:

1. Beşerî bilginin sınırlarını oluşturduğu söylenen hususların delalet ettiği mana zamanla değişebilir. Dolayısıyla Hocazâde’nin gerek akli gerekse de hissî olduğuna işaret ettiği beşerî bilginin sınırlarının sadece o dönemin imkânları gözönünde bulundurularak tayin edildiği gözden kaçırılmamalı, bu açıdan bulunduğumuz dönemde beşerî bilginin sınırları farklı bilimler tarafından yeniden tayin edilmelidir. Bu tayin bize zorunlu olduğu söylenen bazı iddiaların aslında sadece akli olarak mümkün olduğunu ve başka mümkün iddiaların da öne sürülebileceğini gösterecektir.

2. Hocazâde’nin Tehâfüt’ünde herhangi bir konudaki düşüncesi ele alınırken, öncelikle iddia sahiplerinin iddialarının orjinal metinlerinden bulunup ortaya konması gerekir. Metin tahrici hem iddia sahiplerinin ne kastettiğinin daha iyi anlaşılması hem de Hocazâde’nin onları nasıl aktardığının, dolayısıyla nasıl anladığının görülmesi açısından önemlidir.

3. Ayrıca yine Hocazâde’nin söylediklerini daha iyi kavrayıp, tahlil edebilmek için içerisinde bulunduğu kelamî çizginin hem kendinden önceki, hem çağdaşları, hem de kendinden sonrakilerin anlayışları ve bakışaçılarını hangi kavramlarla ortaya koyduklarının iyi bilinmesini gerekir. Bu Hocazâde’nin bu çizgi içerisindeki yerini belirlemek için de ayrıca önemli bir husustur.

168

Uygulamalar

1) Hocazâde ve Karabağî Tehafütlerini karşılaştırmalı okuyunuz.

169

Uygulama Soruları

1) Hocazâde ile Gazzâlî’nin “Tehâfütü’l-felâsife” eserlerinin arasındaki farkı değerlendirin?

2) Hocazâde’nin evrenin akli olarak mümkün olmasıyla ilgili görüşlerini değerlendirin?

3) Hocazâde’nin astronomiyle ilgili görüşlerini özetleyiniz?

170

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde Hocazâde’nin Osmanlı düşüncesi açısından önemine, İslam felsefesindeki

tehâfüt tartışmalarında durduğu yeri ve bu gelenek için ifade ettiği anlamı ortaya konmaya çalışılmıştır.

171

Bölüm Soruları

1) Hocazâde’nin Fatih Sultan Mehmed’in isteğiyle kaleme aldığı ve Gazzâlî’nin

filozofları eleştirdiği kitabı ile aynı adı taşıyan eseri hangisidir?

a) Tehâfütü’l-felâsife

b) Mi’yârü’l-ilm

c) Mîzânü’l-amel

d) Makâsıdu’l-felâsife

e) E)el-Mustasfâ

2) Hocazâde metafizik Tanrı kanıtlaması ile ilgili tartışmada Gazzâlî’ye karşı hangi filozofun tezini savunmaktadır?

a) Cüveynî

b) Kindî

c) Ebû Bekir er-Râzî

d) d.İbn Sânâ

e) İbn Rüşd

3) Hocazâde’ye göre evren filozofların iddia ettiklerinin aksine ........ değildir.

Yukarıdaki boşlıklara sırası ile aşağıdaki kavram çiftlerinden hangisi getirilmelidir?

a) Ezelî-ebedî

b) Kadîm-ezelî

c) Ezelî-hâdis

d) Hâdis-ezelî

e) Kadîm-ebedî

172

4) Hocazâde’nin tabiiyyûnu eleştirdiği hususlardan birisi aşağıdakilerden hangisinde doğru olarak verilmiştir?

a) Tabiiyyûn’un feleklerin dairesel olarak hareket ettiklerine dair delillerinin tam

olmayışı

b) Tabiiyyûn’un zorunlu-mümkün ayrımını kabul etmemesi

c) Tabiiyyûn’un sudûr nazariyesini eleştirmesi

d) Tabiiyyûn’un âlemin ezelî olduğuna yönelik iddiâsı

e) Tabiiyyûn’un mantıkla ilgili görüşleri

5) Hocazâde, ............. ilminin filozoflar tarafından doğa felsefesinin öncülleri ile metafizik öncüllere dayandırılmaları dışında kelamî bakış açısına bir aykırılık taşımadığını ileri sürer.

Yukarıdaki cümlede boş bırakılan yere aşağıdaki ilimlerden hangisi getirilmelidir?

a) Fizik

b) Astronomi

c) Metafizik

d) Mantık

e) Matematik

6) Tehafüt geleneğini felsefi değeri açısından ele alınız?

7) Hocazâde’nin Tehafüt geleneğindeki yerini tartışınız.

8) Hocazâde’nin evrenin akli olarak mümkün olmasıyla ilgili görüşlerini değerlendirin?

9) Hocazâde’nin “Gök bir gâye ile mi hareket eder?” sorusu ile ilgili görüşlerini tartışınız.

10) Hocazâde’nin Tehâfüt’ünü anlamak için nasıl bir alt yapı gerektiğini açıklayınız.

Cevaplar

1) a, 2) d, 3) c, 4) a, 5) b

173

10. MOLLA LÜTFÎ ( ö.1494)

174

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

10.1. Bilgi Felsefesi

10.2. Varlık Felsefesi

10.3. Siyaset Felsefesi

10.4. İlimlerin Sınıflandırılması

175

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Siyaset felsefesinin felsefedeki yeri hakkında ne düşünüyorsunuz?

2) Tanrı ile insanın bilgi edinmesi arasında ne gibi bir ilişki olabilir?

3) Bir ekol içerisinde felsefe üretmek hakkında ne düşünüyorsunuz?

176

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Bilgi Felsefesi

Molla Lütfî’nin bilgi

anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Varlık

Molla Lütfî’nin varlık anlayışını anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Siyaset

Molla Lütfî’nin siyaset

anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

İlimlerin Sınıflandırılması

Molla Lütfî’nin İlimler sınıflandırmasını ortaya

koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

177

Anahtar Kavramlar

Bilgi

Siyaset

Varlık

178

Giriş

Osmanlı düşünce tarihinin en canlı dönemlerinden biri, şüphesiz, XV. yüzyıldır. Bu yüzyılda gerek siyasi gerekse ilmî açıdan büyük bir yoğunluk yaşanmıştır. Yüzyılın hemen başında Ankara Savaşı (1402) yenilgisi ile başlayan ve yaklaşık bir çeyrek asır fetret dönemi geçiren Osmanlı hanedanı, 1421’de II. Murad’ın, ardından 1451’de II. Mehmed (Fatih)’in

tahta geçmesini müteakip cihan devleti olma yolunda büyük adımlar atmaya başlamıştır. Dolayısıyla Osmanlı, XV. yüzyıl içinde, Anadolu Türk birliğini sağlayacak yegâne gücün kendisi olduğunu artık ispatlamıştır. İlmî hayatta da benzer bir canlılığın yaşandığı XV. yüzyıl; matematik, kelam, felsefe, tasavvuf ve hukukta önemli isimlerin yetişmesine şahit olmuştur. Bunlar arasında; Molla Fenârî (ö. 1431), Molla Hüsrev (ö. 1480), Hızır Bey (ö. 1459), Hocazâde Muslihiddin (ö. 1488), Sinan Paşa (ö. 1486) ve Molla Lütfî (ö. 1494)6... gibi

isimlerin yer aldığı görülmektedir. Ayrıca Fatih’in davet ettiği matematikçi ve astronom Ali Kuşçu (ö. 1474) gibi Türkistan’dan gelen önemli düşünürler de vardır. Fahreddin Râzî ve Sirâceddin Urmevî ekolünün tesirinde gelişen Eşarî kelam anlayışının medreselere iyice yer-leştiği bu dönemde, Hocazâde ve Ali Tûsî’nin, Gazâli’nin Tehâfüt’ü üzerine yaptıkları tartışmalar da Fatih dönemine mührünü vurmuştur.

Molla Lütfî de XV. asrın bu ilmî canlılığı içerisinde yaşamış keskin zekâlı, uzun dilli, münekkid bir simâdır. Molla Lütfî, Sarı Lütfî, Deli Lütfi, Mevlânâ Lütfî, Lütfullah Tokâdî, Maktûl (öldürülmüş) veya Şehidgibi lakaplarla anılan düşünürün tam adı; Lütfullah b. Kutbeddin Hasan et-Tokâdî’dir. Doğum tarihi belli olmamakla birlikte, Tokat’ta doğduğu, kendisinin de beyanıyla, bilinmektedir. II. Murad döneminin büyük âlimlerinden Hızır Bey’in

(ö. 1446) oğlu Sinanüddin Yusuf (ö. 1486) veya meşhur lakabıyla, Sinan Paşa’nın yanında yetişmiş ve onun öğrencisi olmuştur. Sinan Paşa, Fatih’in hocası iken, aynı zamanda, vezirlik görevini de ifa ettiğinden Hoca Paşa lakabıyla da anılmıştır. Molla Lütfi, hocası Sinan Paşa’nın tavsiyesiyle, o yıllarda İstanbul’a davet edilen Ali Kuşçu’dan matematik ilimleri

okumuş ve bunu hocasına öğreterek onun hocalığını da yapmıştır. Sinan Paşa’nın 1470’de

Fatih’in veziri olması üzerine hocasının tavsiyesiyle, hazine kütüphanesinin müdürlüğüne (hâfızü’l-kütüb) getirilmiştir. Tarihî kaynakların belirtmediği bir sebep yüzünden Fatih’le

veziri Sinan Paşa’nın arası açılmış ve Sinan Paşa, Sivrihisar’a sürülmüştür. Molla Lütfi de hocasıyla birlikte gitmiştir. Onun bu safhadan sonraki hayatı hakkında kaynaklarda herhangi bir malumata rastlanmamaktadır. Ancak II. Bayezid döneminde Molla Lütfî’nin önce, Bursa Sultan Bayezid Han Medresesi’ne, sonra Filibe Şihabüddin Paşa Medresesi’ne, ardından da Edirne Darülhadis Medresesi’netayin edildiği görülmektedir. O, ayrıca, bir süre İstanbul Semaniye medreselerinde ve Bursa Sultan Murad Medresesi’ndede görev yapmıştır. Ancak bu görevleri hangi tarihlerde, ne kadar sürelerle yaptığı hakkında herhangi bir bilgi yoktur. Osmanlı düşünce tarihinde resmen ilk kez zındıklık ve mülhidlikle suçlanarak idam edilen ilk şahısolan Molla Lütfî’nin müderrislik hayatı hakkında, maalesef çok fazla bilgi yoktur. Kaynaklar daha çok onun mazlum bir şekilde öldürülmesi meselesini gündeme getirmişlerdir. Rivayetlere göre; onun hakkında mülhid ve zındık olduğu gerekçesiyle II. Bayezid’e şikâyette bulunulmuş, o da bu durumun aydınlatılmasını istemiştir. Meselenin teftişi için vezirlerden 6İbrahim Maraş, ''Molla Lütfî'', Türk İslâm Düşünce Tarihi içinde (ed. Ömer Bozkurt) Divan Kitap, 2014, 441-459. Bu

bölüm belirtilen yazıdan kısaltılarak alınmıştır.

179

İskender Paşa görevlendirilmiştir. Âşık Çelebi, İskender Paşa’nın Molla Lütfî’ye kırgın olduğundan bahsetmekte ve onun bu teftişin ardından 19 gün hapsedildiğiniyazmaktadır. Kaynaklara göre; mülhidlik ve zındıklık suçlamasında asıl etkin gözükenler, dönemin ulemasından; Molla Muhyiddin Muhammed b. Tacüddin-Hatipzâde (ö. 1495), Mevlânâ Muhyiddin b. Muhammed-Molla Ahaveyn (ö. 1495), Mevlânâ Hamidüddin b. Efdalüddin Hüseyni-Molla Efdalzâde (ö. 1498), Germiyanlı Molla Kasım-Molla İzârî (ö. 1495-6) ve Âşık Çelebi’ye göre, Mevlânâ Alaaddin Ali Arabî-Molla Arap (ö. 1524) gibi isimler bir meclis

oluşturarak Molla Lütfî’ye isnad edilen suçlamaları görüşerek onun mülhid ve zındık olduğuna hükmederek siyaseten katline karar vermişlerdir. Ancak meclisin bu fetvasının sebebi hakkında bir bilgi yoktur. Üstelik Molla Lütfî, kendisine yöneltilen suçlamaları reddederek küfür ve şirkten uzak olduğunu ısrarla ikrar etmesine rağmen bu karar II. Bayezid ve vezirler tarafından da onaylanmıştır. Neticede Molla Lütfî, At Meydanında (Sultanahmet Meydanı) 25 Rebiülevvel 900/24 Aralık 1494’te kafası kılıçla kesilerek idam edilmiştir. İdamının ardından Eyüp’te Defterdar Mahmud Çelebi Mescidi yakınlarına defnedilmiştir. Bu mezarla ilgili birçok araştırmalar yapıldıysa da 1994 yılına kadar bulunamamıştır. 1994 yılında Hüseyin Hatemi ile Tokatlı Resul Tosun’un gayretleri neticesinde Eyüp’te

Feshane’nin arka tarafında bir mezara rastlanmış ve bunun Molla Lütfî’ye ait olduğu tesbit edilmiştir.

Kaynaklar, Molla Lütfî’nin cesaretli ve derin bir âlim olup, ince bir zekâya, nükteci, eleştirici bir yapıya sahip olduğunu, tıp konusunda İbn Sînâ’nın Kanun ve Şifa’sına bakmaya gerek duymayacak kadar ilmî bir kudrete haiz olduğuna işaret etmektedirler. Hem astronomi ve matematik gibi fen bilimlerinde, hem de mantık, kelam ve felsefe alanlarında temayüz etmiş bir şahıstır. Aynı zamanda bir şair olan Molla Lütfî, sade Türkçe ile oldukça güzel şiirler yazmıştır. Onun dervişâne kıyafeti ve davranışları, sûfîlik yönünün de olduğunu göstermektedir. Her ne kadar şeyh Vefa Tekkesi’ne gidip gelse de onun tasavvufa sülük edip

etmediği belli değildir.

Molla Lütfî, kelam, felsefe, ilimler ansiklopedisi, matematik, mantık ve mizah gibi birçok alanda eserler vermiş bir âlimdir. Telif, şerh ve haşiye tarzında eserleri bulunan Molla Lütfî, iki eserinin dışında bütün eserlerini Arapça yazmıştır. Mizahla ilgili eseri Harnâme

(veya Risale fi uslu şucâ ) adlı eserinin tamamı ile Risâle fi İlmi’l-âdâb adlı eserinin 38 varaklık Arapça bölümünden sonraki 67 varaklık kısmı Türkçe’dir. Bugüne kadar yapılan

araştırmalarda ve kütüphane kayıtlarında Seâdetü’l-fâhire gibi bazı eserlerin de onun olmadığı hâlde ona atfedildiği görülmüştür. Onun en orjinal eserleri arasında ilimler sınıflaması yaptığı Mevzuâtü’l-Ulûm’u (aynı esere yine kendisi bir de şerh yazmıştır, Risale fi Şerhi Mevzuâti’l- Ulûm ) başta gelmektedir. Osmanlı düşüncesinin ilk Mevzuât kitaplarından biri olması açısından oldukça önemli olan bu eserde, akli ilimlere yer verilmemişse de lisânî ve dinî ilimleri oldukça zengin bir şekilde tasnif etmiştir. Ayrıca kendisinden önceki sınıflamalarda dinî ilimlerin dışında değerlendirilen; siyaset ve ekonomi ile ilgili bazı ilimler, dinî ilimleri ta-

mamlayıcı ilimler olarak değerlendirilmektedir. Bu eserin ve şerhinin kütüphanelerde birçok nüshası mevcuttur.

180

Molla Lütffnin dikkati çeken diğer iki eseri; matematikle ilgili olarak yazdığı Tazîfü’l-Mezbah ile Harnâme’sidir. Bunlardan ilki, Şerefeddin Yaltkaya tarafından üç nüsha karşılaştırılmak suretiyle yayıma hazırlanmış ve Adnan Adıvar’m Fransızca’ya yaptığı çeviri ile 1940’da basılmıştır.7 Eserde Henry Corbin tarafından yazılan geniş bir giriş de vardır. Eser, eski Yunan düşüncesinde Delos problemi adıyla bilinen meşhur bir matematik probleminin Eflâtun tarafından, orta orantı usûlüyle çözülmesini ihtiva etmekte ve ana tema

olarak, Yunanlıların, matematiği ve geometriyi küçümsemelerinin önüne geçmek üzere Apollon tanrısının onlardan bu problemi çözmelerini istediği vurgulanmaktadır. Molla Lütfî, eserinde, orta orantı usûlünü izah eder ve kendisinden önce Kadızade Rûmî’den başlayarak birçok âlimin savunduğu, matematik ile geometri bilmeyen kadı’nın yanlışlık yapabileceği görüşünü savunmaktadır.

Molla Lütfî’nin diğer eserleri ise şunlardır: 1. Zübdetü’l-belâga 2. Risale fî Tahkiki vücûdi’l-vâcib veya Risale fi Tahkiki vücûdi mebdei’l-evvel 3. Risale fi zarfı mutavvel 4. Risale fi sebi’ş-şidâd 5. Haşiye ala hâşiyeti’l-metâli’ 6. Haşiye alâ evâil-i şerhi’l-mevâkıf 7. Tefsîru Âyâü’l-hac mine’l-keşşâf 8. Haşiye alâ şerhi’l-miftâh li’s-Seyyid Şerif 9. Risâletü’t-Talîka alâ ba’zi mevâzi mine’l-Buhari.

7Molla Lütfî, Tazîfü'l-Mezbah, Haz. Şerafettin Yaltkaya, Frans. Tere. A. Adıvar, Paris 1940.

181

10.1. Bilgi Felsefesi

Molla Lütfî, düşünce yapısı olarak, döneminde hâkim olan Fahreddin Râzî ekolüne mensuptur. Ancak bazı noktalarda çeşitli itirazları da olmuştur, bunun yanısıra felsefi

görüşlerinde İbn Sînâ’nın etkisi gözlenmektedir. Onun bilgi felsefesinin üç yönü vardır. Bunlardan ilki, mantıkî yöndür ve temelinde zarurî bilgiler vardır. Bunlar, ona göre, bir hüküm ifade etmeyen tasavvurî bilgilerle olumlu veya olumsuz bir hüküm ifade eden tasdikî bilgilerdir. Bu bilgilerin bazısı vicdanda zaruri olarak bilinirken, duyularla, tecrübelerle bilinenleri de vardır. O hâlde Molla Lütfî’nin bilgi anlayışının temelinde tasavvurî ve tasdikî olan mantıkî bilgiler vardır. Onun temele aldığı bu mantıkî bilgilerden sonra nazarî bilgiler gelmektedir. Molla Lütfî’nin bilgi görüşünün ikinci yönünü oluşturan bu nazarî bilgi doğrudan aklı ilgilendirmektedir. O, insanın düşünülürleri idrak etme kabiliyeti olan heyûlânî akıldan hareketle bilgideki tedricî bir yükselmeye işaret eder. Ona göre heyûlânî akıl, zarûrî, yani kazanılmaksızın elde edilen bilgilerin yer aldığı insanın fıtratına uygun olan idrak etme kabiliyetini oluşturur. Allah, insanı bununla faziletti kılmış ve bu zarûrî ilimle, nazarî ve istidlâlî ilme yönelmesini sağlamıştır. Öyleki, zarûrî bilgilerden nazarî bilgileri müşahede etmeye, yani müstefâd akla, hemen sonra da bu müşahedelerin tekrar edilip meleke kespedilmesiyle bilfiil akla ulaşılır. Molla Lütfî, bilfiil aklı her ne kadar müstefâd akıldan sonraya koysa da aslında gerçek yerinin ondan önce olduğunu da belirtir. Buna göre aklın en son ulaşacağı mertebe müstefâd akıl derecesidir.8Ancak insanın elde edeceği bilgi burada bitmemektedir. Müstefâd akıldan sonra üçüncü bir yön olan sezgi devreye girmektedir.

Müstefâd akılla elde edilen bilgileri ilmü’l-yakîn olarak değerlendiren Molla Lütfî, sezgideki ilk derecenin Aynü’l-yakîn (nefsin düşünülürleri feyiz kaynağında müşahede etmesi) olduğunu belirtmektedir. Ona göre sezgideki son mertebe, bir hadis-i kutside “...Ben onun

gözü ve kulağı olurum” 9 şeklinde zikredilen, hakku’l-yakîn (nefsin düşünülürleri feyiz kaynağının feyiz kaynağında müşahede etmesi) mertebesidir. Bilginin en son mertebesi de

budur.

Molla Lütfî’nin burada savunmuş olduğu bilgi felsefesi, eserine şerh yazdığı Fahreddin Râzî ekolünün en önemli temsilcilerinden Adudiddin el-Îcî’nin (ö. 1355) de mensup olduğu, İbn Sînâ çizgisindedir ve tasavvufî ağırlıklıdır.

10.2. Varlık Felsefesi

Varlık felsefesi alanında da İbn Sînâ ekolünün görüşlerini savunan Molla Lütfî, bu konuyla ilgili, Risale fi Tahkiki Vücûdi’l-Vâcib isimli küçük bir eser yazmıştır. Bu risalesinde, İbn Sînâ’nın Mübâhasât, Şifa ve İşârât adlı eserlerinden sık sık alıntılar yapmaktadır. Daha risalesinin başında önceki ve sonraki kelamcıların, filozofların sözlerini tam anlamadıklarını, bu yüzden de itiraz ettiklerini söyleyip; “Geçmişime bağlılığım beni hakkı gerçekleştirmeye ve hakikati doğrulamaya götürdü”demektedir. Onun burada “geçmişim” diye kasdettiği İslam

filozofları ve onların görüşleridir. 8Molla Lütfî, Haşiye Alâ Şerhi'l-Meuâkıf, Nurosmaniye 4391, vr. 1 (a)-3(b); 23 (b)- 38 (b). 9Bu hadisin metni şöyledir: “Kulum nafile ibadetlerle bana öyle yaklaşır ki, sonunda onu severim. Onu sevdiğim zaman işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Benden istediği zaman veririm. Bana sığındığında onu korurum...”, Buhari, c. 7, s. 190 (Kitabu'r-Rikâk-Bab:38), İstanbul, Tarihsiz.

182

Molla Lütfî de tıpkı İbn Sînâ gibi, zorunlu varlık, mümkün varlık ayrımından hareketle zorunlu varlığın ispatına çalışmaktadır. Zorunlu varlık için inniyetinin dışında başka bir mahiyetinin olmadığını söyleyen Molla Lütfî, onun mahiyetinin sırf varlık ve sırf inniyet olduğunu, dolayısıyla zorunlu varlık’ta varlık ile mahiyet ayrımının olamayacağını, bu yüzden de mahiyetten değil inniyetten söz edilebileceğini vurgulamaktadır. Buna göre zorunlu varlık, zatıyla mevcuttur. Ayrıca zorunlu varlığın, mahiyetinin dışında, mahiyetine gerekli olan bir

varlığın olmasını da caiz görmeyen Molla Lütfî, caiz olduğu takdirde zorunlu varlığın sebebi-nin kendisinden önce olması gerekeceğini, bunun ise düşünelemeyeceğini ifade etmektedir. Ona göre, zorunlu varlığın zatına terettüp eden şey inniyetine de terettüp etmektedir. Ancak mümkün varlıklarda durum böyle değildir, ona göre, mümkün varlıklarda varlık ile mahiyet ayrımı söz konusudur ve varlık mahiyete arızdır. Çünkü mümkün varlık, kendisini var edecek

bir sebebe ihtiyaç duyar ve bu sebep dışarıdan gelir. Bu da sebep olacak varlığın varlığının kendisinden olmasını gerektirmektedir. İşte bu varlık, zorunlu varlıktır. Öte yandan, var olan bir şey zorunlu varlığın dış dünyadaki eseri olmasından dolayı, aklen onun kevninin dış varlıklarda olması gereklidir. İşte bu genel varlıktır. Molla Lütfî, varlık felsefesi ile ilgili bu temel fikirlerin ardından genel varlık kavramıyla alakalı izahlara geçmektedir.

Molla Lütfî’ye göre genel varlık, zorunlu varlığın gereğidir ve zorunlu varlık da genel

varlığa muhtaç değildir. Çünkü zorunlu varlığın sebebi olmadığı için onun özel anlamdaki varlığının, yani inniyetinin sebebi yoktur. Bu İbn Sînâ’ya ve onun yorumcusu Nasireddin

Tûsî’ye göre de böyledir. Molla Lütfî, neticede, mutlak varlığın zorunlu varlık üzerine, herkes tarafından düşünüldüğü şekliyle yüklem olmayıp bilakis bu yüklem olma hususunda nisbet

olabileceğini söyler. Bu nisbetlik de varlığın mümkün varlıklara nisbeti gibi değildir. Çünkü onlar için yüklem olmakla onlara varlık vermektedir. Mutlak varlığın zorunlu varlığa yüklem olması ise ona varlık vermesi yönüyle değil, ancak arızî şeylerin mevcûdâta, onların gerekli varlıklarından sonra, yüklem olması gibidir.

Molla Lütfî’nin burada izahına çalıştığı husus şudur; zorunlu varlık dışında mahiyet

olmadan varlık meydana gelmez. Ancak zorunlu varlık, zatından vücudunu (varlığını) gerekli kılar. O zaman mahiyetlerine vücud (varlık) eklenen şeylerde varlık arazdır. Hâlbuki bizatihi var olanın (zorunlu varlığın) vücudunun mahiyetinden önce gelmesi ise mümkün değildir. O’nun için kendisiyle var olacağı bir varlık olmadığı gibi, yine kendisine arızî bir vücudun ilavesiyle var olacağı bir varlık da yoktur. O, zatıyla vardır ve zatıyla zorunludur. Yine, genel varlığın mümkünlere, herkes tarafından düşünüldüğü şekliyle yüklem olması, mahiyetin bir şeyin varlığını gerektirmesinin imkânsız olması demektir. Bu zaten mümkünün mümkün olmasını gerektiren şeydir, yani mümkünün, kendisini var edecek bir sebebe ihtiyacı vardır.

Molla Lütfî, zorunlu varlık, mümkün varlık ve genel varlık hakkındaki izahlarında İbn Sînâ’nın Mubahesât, Şifa, ve İşârât’tından çeşitli nakiller yapmaktadır.

10.3. Siyaset Felsefesi

Siyaset alanındaki görüşlerini dinî ve akli siyaset olarak ortaya koyan Molla Lütfî, dinî ilimleri tamamlayıcı ilimler arasında siyaset ve ekonomi ile ilgili üç ilimden bahsetmektedir: İhtisab (emniyet ve belediye teşkilatı), tertîbü-asâkir (askerî hizmetler, iç ve dış güvenlik) ve

183

fey (ganimet ve haraç) malının tahsili, korunması ve harcanması. Molla Lütfî’ye göre ihtisab

veya muhtesiplik ilmi bir beldede veya ülkede insanlar arasında geçerli olan muamelelerden bahseder. Dolayısıyla bu muamelelerin kanuni ve adaletli bir şekilde yürütülmesi medenîleşmenin meydana gelmesi ve tamamlanması için yegâne gerekçedir. Molla Lütfî, “medenîleşme” tabirini şehirleşme ve toplumsal örgütlenme anlamında kullanmaktadır. Ona göre dinî ilimler de medenîleşme kanunları ile ilgili ilimlerdendir. Çünkü “insanların medenîleşmesi için üzerinde uyuşacakları ve böylece sulha kavuşacakları bir kanuna ihtiyaç vardır.” Bu ise, ilâhî kanunlardır. Onun, muhtesipliğin esaslarından birinin fıkıh olduğunu söylemesi de bunu ifade etmek içindir. İşte bu, Molla Lütfî’nin siyaset anlayışının birinci yönünü teşkil eder.

Molla Lütfî’nin siyaset felsefesinin ikinci yönünü akli siyaset teşkil eder. Molla Lütfî, Osmanlının henüz hâlifeliği İstanbul’a getirmediği bir dönemde, fakat onun temelini hazırlar mahiyette; bir devlet yöneticisi ile hâlifede olması gereken sıfatları birleştirmektedir. Hatta

bununla da yetinmeyerek Mevzuat şerhinde devlet yönetimi ve hilafet işlerinde az bulunur

örnek insanlar arasında II. Bayezid’i de saymaktadır. Onun siyaset görüşünde, hâlifenin veya

devlet yöneticisinin sahip olması gereken şartlardan biri, belki de en önemlisi filozofça bir karaktere sahip olması prensibidir. Mevzuâtü’l-Ulûm’da ve şerhinde bu görüşlere yer veren Molla Lütfî, devlet yönetiminde hâlifenin siyasi tasarrufta bulunmasını akli siyaset olarak

değerlendirmektedir. O, bu ilmi, ahlak ve ekonomi ilimleriyle birlikte, dinî ilimleri tamamlayıcı ilimlerden saymaktadır. Buna göre, halkın adaletli bir şekilde yönetilmesi, dinî siyaseti temsil eden fıkıh ilmi ile akli siyaseti temsil eden hâlifenin siyasi tasarrufuna bağlıdır. Onun muhtesiplik ilmi ile ilgili şu sözleri bunu açıkça göstermektedir:

“Bu ilim (muhtesiplik) en ince ilimlerdendir. Bu ilmi idrâk edebilen kişinin keskin bir anlayışı, isabetli bir sezgisi olması gerekir. Çünkü şahıslar, zamanlar ve olaylar tek bir süreçte ortaya çıkmamaktadır. Şahısların, olayların ve zamanların her biri için özel bir siyaset gerekir. Bu siyaset diğer başkaları için de yine (devamlı) değişir. Bunu temyiz etmek ise en zor

işlerdendir. (Hatta) buna ancak ilâhî hadsî (sezgi bilgisi) kuvvetlere sahip olup, heva ve

heveslerden arınmış kişiler layıktır.”

Molla Lütfî, bunları ifade ettikten sonra bir örnek kişi olarak Hz. Ömer’i zikretmektedir. Onun akılla sezgiyi birarada zikretmesi ve dört hâlife arasında örnek olarak akli tedbirleri ile öne çıkan Hz. Ömer’i zikretmesi oldukça manidardır.

10.4. İlimlerin Sınıflandırılması

İslam düşünce tarihinde birçok düşünür ilimleri belirli sınıflamalara tâbi tutmuş ve bu ilimlerden özlü bir şekilde bahseden ansiklopedik eserler meydana getirmişlerdir. Yunan düşünürü Aristo’dan başlayan bu gelenek İslam düşünürlerince geliştirilerek devam ettirilmiştir. Kindî (ö. 260/873 (?)), Fârâbî (ö. 339/950), Harezmî (ö. 387/997), İbn Sînâ (ö. 428/1037) ve Gazalî (ö. 505/1111) gibi düşünürler bu geleneği takip etmişlerdir. Osmanlı düşüncesinde de Molla Lütfî, Taşköprülüzâde (ö. 968/1561), Kâtip Çelebi (ö. 1068/1657) ve Maraşlı Ebubekiroğlu Muhammed Saçaklızâde (ö. 1145/1732) gibi düşünürlerce bu gelenek sürdürülmüştür.

184

Molla Lütfî, ilimler sınıflamasıyla ilgili müstakil bir kitap olarak önce Mevzuatü’l-Ulûm’u ve daha sonra ise bu eserin şerhini kaleme almıştır. Risalesinin başında şöyle demektedir:

“Bu kitap küçük veya büyük hiçbir şeyi dışarıda bırakmamıştır. Ben Arabî, Şer’î ilimlerin hepsinin konularını, ilkelerini, maksatlarını, hedeflerini ve tariflerini açıkladım. Bu kitap bütün bu ilimlerin bağlantı noktalarını öyle bir şekilde kaydetmiştir ki bu konuda hiç kimse beni geçemedi”

Kendi iddialı sözlerinden de anlaşılacağı gibi Molla Lütfî ilimleri sadece Arapça ile

ilgili ilimler ve şer’î (dinî) ilimler diye iki gurupta sınıflandırmıştır. Onun tasnifinde aklî, felsefi ilimler gurubu yoktur.

Molla Lütfî, tasnifine sosyolojik bir girişle başlar: “İnsan yaratılış itibarıyla medenî olduğundan onun yaşaması ancak, kendi cinsleriyle yardımlaşması ve kendi nefsindeki maksatlarını ve işlerini bildirmesiyle mümkün olur.” O bunları söyledikten sonra, insanın istediklerini belirtmesi ve onlara ulaşabilmesi için sese ihtiyacı olduğunu söyler. Ona göre insan tabî olarak ses kullanmaya, harfleri hecelemeye ve nihayet kelime kurmaya zorlanır, çünkü Allah’ın verdiği yaratılış tabiatının gereği de budur. Molla Lütfî daha sonra insanların kavimlerin, milletlerin çoğalmasıyla lügatlerin, harflerin ve kelime yapımının farklılaştığını ve böylece dillerin oluştuğunu ifade eder. O, bu sözleriyle ilimler sınıflamasının ilk bölümü olan Arapça ile ilgili ilimlere, yani dil ilimlerine de bir giriş yapmış olur, daha sonra ilimlerin sıralamasına geçer.

Molla Lütfî’nin bu tasnifi, kendisinden önceki düşünürlerin tasnifinden farklıdır. Çünkü Molla Lütfî’nin tasnifinde aklî, felsefi ilimlere yer verilmemiştir. Bunun neden böyle olduğuna dair de herhangi bir açıklama da yoktur. Hâlbuki kendisi matematik ve mantık alanında risaleler yazmış, Ali Kuşçu gibi büyük bir matematikçiden dersler almıştır. Ayrıca Arapça ile ilgili ilimlerden bahsederken (harflerin mahreçleri, muhazara, bilmeceler, yanıltmacalar, harflerin yazılışı) bunların tabiat ilminden, pratik felsefeden ve geometriden

faydalandığını belirtir. Yine kendinden önceki düşünürlerce mantık ilimlerinden kabul edilen, nazar, münazara ve cedel ilimleri onun tarafından dinî ilimlerle ilkeleri yönüyle ilgili ilimler arasında zikredilmiştir. Molla Lütfî, matematik ilimlerinden olan hesap ve geometriden de

bahseder. Mesela; dinî ilimlerle ilkeleri yönüyle ilgili ilimler arasında zikrettiği saatleri, namaz vakitlerini, hac zamanını ve kıblenin yönünü tayin etme ve mirasın paylaştırılmasını temin için hesabı bilme ilimlerinin esaslarının matematik ilimlerinden hesap ve geometride olduğunu söylemektedir. Bunun dışında fey (ganimet ve haraç) malının tahsili, korunması ve harcanmasının da hesap ilmi ile ilgili olduğunu ifade eder. Buna göre Molla Lütfî akli ilimleri,

kısmen de olsa, Arabî ve Şer’î (dinî) ilimler içinde mütalaa etmektedir.

Molla Lütf’nin nazarında, pratik felsefeden sayılan; siyaset, ekonomi ve ahlak ilimleri

dinî ilimleri tamamlayıcı ilimler olarak kabul edilmektedir. Hâlbuki kendisinden önce bu

ilimler; Fârâbî’de fıkıh ve kelam ilimlerinden, İbn Sina’da amelî ilimlerden, Gazalî’de ise

ahlak hariç dinî olmayan ilimlerden sayılmaktadır. Molla Lütfî’nin tasnifinin en ilginç yanı ilimlerin sayısındaki zenginliktir. Onun tasnifinde altmıştan fazla ilimden bahsedilmektedir.

185

Molla Lütfî’nin bu ilimler sınıflaması kendisinden sonraki düşünürlerin de dikkatini çekmiştir. Gerek Taşköprülüzâde (ö. 968/1561) gerekse Pîr Alioğlu Yahya Nev’ı (ö. 1007/1599) Molla Lütfî’yi kaynak olarak kullanmışlardır.

186

Uygulamalar

1) Molla Lütfî’nin ilimler sınıflandırmasını özetleyiniz?

187

Uygulama Soruları

1) Molla Lütfî’nin bilgi felsefesi ile ilgili görüşlerini ele alınız?

2) Molla Lütfî’nin varlık felsefesi ile ilgili görüşlerini ele alınız?

3) Molla Lütfî’nin siyaset felsefesi ile ilgili görüşlerini ele alınız?

188

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde Molla Lütfî’nin varlık, bilgi ve siyaset anlauışlarına değinildikten sonra düşünürün ilimler sınıflandırmasını ve bunu nasıl temellendirdiği ortaya konulmuştur.

189

Bölüm Soruları

1) Molla Lütfî aşağıdaki düşünürlerden hangisinin ekolüne mensuptur?

a) Gazzâlî

b) İbn Sînâ

c) Fârâbî

d) Fahreddin Râzî

e) İbn Rüşd

2) Molla Lütfî’nin ilimler tasnifinde yer vermediği ilimler aşağıdakilerden hangisinde doğru olarak verilmiştir?

a) Dinî ilimler

b) Hadis

c) Felsefi ilimler

d) Kelam

e) Arapça ile ilgili ilimler

3) Aşağıdakilerden hangisinde Molla Lütfî’nin ilimler tasnifindeki “dinî ilimleri tamamlayıcı ilimler” doğru olarak verilmiştir?

a) Ahlak-siyaset-ekonomi

b) Hadis-fıkıh-tefsir

c) Matematik-fizik-mantık

d) Kelam-mantık-cedel

e) Astronomi-fizik-kimya

190

4) Molla Lütfî’nin muhtesiplik ilmine sahip olduğunu düşündüğü ve bu konuda

örnek olarak kullandığı kişi aşağıdakilerden hangisidir?

a) Osman Gazi

b) Hz. Ömer

c) Platon

d) İbn Sînâ

e) Hz. Süleyman

5) Molla Lütfî’nin ilimler tasnifi ile ilgili yazdığı ve ilimleri kendisinden önce görülmemiş bir sınıflandırmaya tabi tuutğu kitabı aşağıdakilerden hangisidir?

a) Tazîfü’l-Mezbah

b) Harnâme

c) Mevzuatü’l-Ulûm

d) Zübdetü’l-belâga

e) Risâle fi İlmi’l-âdâb

6) Molla Lütfî’nin varlık sınıflamasını yazınız?

7) Molla Lütfî’nin bilgi felsefesi ile ilgili görüşlerini ele alınız?

8) Molla Lütfî’nin varlık felsefesi ile ilgili görüşlerini ele alınız?

9) Molla Lütfî’nin siyaset felsefesi ile ilgili görüşlerini ele alınız?

10) İslam düşünce geleneğinde ilimler sınıflaması ile ilgilenen başlıca düşünürler hangileridir?

Cevaplar

1) d, 2) c, 3) a, 4) b, 5) c

191

11. KEMALPAŞAZÂDE (1534)

192

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

11.1. Eserleri

11.2. Zihnî Varlık

11.2.1. “Zihin” Kavramı ve Zihnî Varlık

11.2.2. Filozofların Zihnî Varlığa İlşkin Delilleri

11.2.3. İbn Kemal’e Göre Kelamcıların Karşı Delilleri

193

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) “Varlık türü” kavramından ne anlıyorsunuz.

2) Sizce kaç varlık türü vardır?

3) “Zihnî varlık” kavramı size ne çağrıştırıyor?

194

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde

edileceği veya geliştirileceği

Eserleri

Kemalpaşazâde’nin

eserlerini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Zihnî Varlık

Kemalpaşazâde’nin Zihnî Varlık anlayışını ortaya

koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

195

Anahtar Kavramlar

Zihni Varlık

Faal Akıl

196

Giriş

Ahmed Şemseddin b. Süleyman ya da kısaca “İbn Kemal” ve ya “Kemalpaşazâde” ,

873/1468-69 yılında Edirne’de doğdu. Büyük babası Kemal Paşa, Fatih Sultan Mehmet döneminin önde gelen emirlerindendir. Babası Şücaeddin Süleyman Çelebi ise, yine Fatih döneminin büyük kumandanları arasında yer alır.

Kemalpaşazâde ilk öğrenimi babasından ve dedesinden almıştır. Babası Amasya’ya

gelmesiyle birlikte, Amasya ulemasından Şeyhizâde Abdi, Abdizâde Abdurrahman, Yakubzâde Bahşî Efendilerden sarf, nahiv, mantık ve lügat ilimlerine dair ilk tahsilini tamamlamıştır. Yine Amasya’da bulunan âlimlerden Farsça öğrendi ve Sa’dî’nin Gülistan’ını okuyan İbn Kemal daha sonra meslek olarak, ailede gelenek hâlinde devam eden askerliği seçmiştir. Bu sırada yönetimde II. Bâyezid bulunmaktadır. O, mesleği gereği padişahın bazı seferlerine de iştirâk etmiştir. Zaten kendisinin askerlikten ayrılıp ilmiye sınıfına katılmaya karar vermesi de böyle bir sefer esnasında vukû’ bulmuştur. Arnavutluk seferinde iken (1492) ordu Filibe’de konakladığında, Vezir İbrahim Paşa divanı toplantıya çağırmış, herkes protokol gereği kendilerine ayrılan yere oturmuştur. Toplantıya gelenlerden bir zata karşı gösterilen aşırı saygı ve hürmet İbn Kemal’i şaşırtmıştır. Kemalpaşazâde daha sonra bu zâtın Filibe’de

müderrislik yapan Tokatlı Molla Lütfî olduğunu öğrenecektir. Molla Lütfî içeri girdiğinde, vezir’in huzurunda tüm ileri gelenler ayağa kalkmış ve kendisine devrin ünlü komutanlarından Evrenesoğlu’nun üstünde bir yer gösterilmiştir. Olay İbn Kemal’i çok etkilemiş olmalı ki hemen askerlikten ayrılarak Molla Lütfî gibi saygı gören bir ilim adamı olmaya karar

vermiştir. Taşköprüzâde, Molla Lütfî’nin gördüğü saygıyı, ulemanın yöneticiler üzerindeki gizli otoritesinin bulunmasına dayandırmaktadır. Ordu Edirne’ye ulaşınca da bu kararını hayata geçirir. İşte ömrü boyunca kendisine büyük bir şöhret getirecek olan ilmî hayatı böylece başlamış oldu.

Kemalpaşazâde Edirne’de askerlikten ayrılınca, burada bulunan Edirne Darü’l-hadis

Medresesi’nde derslere devam etmeye başladı. Adı geçen medrese yüksek seviyede eğitim vermekteydi. Bu durum Kemalpaşazâde’nin daha önce Amasya’da iken iyi bir eğitim almış olduğunu göstermektedir. Kaderin bir garip cilvesi olmalı ki bu esnada Molla Lütfî de bu medreseye hoca olarak tayin edilmiştir. Divandaki komutanlardan büyük saygı gören Molla Lütfî artık bir hoca olarak İbn Kemal’in karşısındadır. Molla Lütfî’nin 1498 yılında katledilmesinin ardından Kemalpaşazâde şu hocalardan ders almıştır: Muslihuddin Mustafa Efendi (Kastelli), Muhyiddin Mehmed Efendi (Hatipzâde), Sinaneddin Yusuf Efendi

(Muarrifzâde). Onun bu hocalardan hangi kitapları okuduğuna dair elimizde kesin bir bilgi yoktur. Yalnız kaynakların aktardığına göre Molla Lütfî’den Şerhu’l-metâlî adlı kelam eserini

okumuştur.

İbn Kemal eğitimini tamamladıktan sonra Rumeli Kazaskeri olan Hacı Hasanzâde Mehmet Efendi’ye müracaat ederek, o sırada boş bulunan Edirne Taşlık Medresesine müderris olarak tayinini ister. Ancak eskiden beri ilmî hayattaki başarısını çekemeyen Kazasker, kendisine küçük bir kazada kadılık yapmasını teklif eder. İbn Kemal, kendi konumu için münâsib bulmadığı bu görevi kabul etmek istemiyordu. Baba dostu olan Anadolu Kazaskeri

Müeyyedzâde Abdurrahman Efendî’ye durumu izah etti. Müeyyedzade şimdilik bu görevi

197

kabul etmesini, daha sonra bir çözüm bulunabileceğini söyledi. Nitekim Padişah II. Bâyezid’ın huzurunda tayin meselesi görüşülürken, Müeyyedzade İbn Kemal’in Edirne Taşlık Medresesesi’ne müderris olarak tayin edilmesini sağladı. Ayrıca müderrisliğinin yanında, kendisine 30.000 akçe karşılığında Osmanlı tarihi yazma görevi de verildi. İbn Kemal’i 1503

tarihinde Taşlık Medresesi’nde müderris olarak görüyoruz. Kemalpaşazâde’nin Kazasker

olarak tayin edilinceye dek getirildiği görevlerin çoğunda Müeyyedzâde’nin önemli destek ve kayırmalarının olduğu anlaşılmaktadır. Bu olgu, Osmanlı medreselerinde yükselmek için ne tür kriterlerin esas alındığını göstermektedir. Medreselerden mezun olan talebelerin çeşitli mesleklere intisap ederek ilerlemeleri, ortaya koydukları ilmî performansa değil, kendilerine arka çıkacak, onları himâye edecek üst düzey yöneticilerin destekleriyle mümkün olmaktaydı.

Bundan sonra Üsküp İshak Paşa Medresesi müderrisliği ve Edirne’deki Halebiye

Medresesi ve Üç Şerefeli Medresesi müderrisliklerinde bulundu. 1509’da İstanbul’a

çağrıldığında Sahn-ı Seman müderrisliği kendisini bekliyordu. Ancak baba dostu

Müeyyedzâde’nin azledilmesini müteakip, tekrar Sultan Bâyezıd Medresesi müderrisi olarak Edirne’ye gönderildi. Yavuz Selim’in padişah olmasının ardından yine Müeyyedzâde’nin

aracılığıyla 1515 yılında Edirne Kadısı olarak tayin edildi. 1516 yılında Rumeli Kazaskeri olan

Müeyyedzâde padişahın isteğiyle emekliliğe ayrılmıştı. Onun yerine Anadolu Kazaskeri olan Rukneddin Efendi Kazasker olunca, İbn Kemal de Anadolu Kazaskerliğine getirildi.

Kemâlpaşazâde Kazasker sıfatıyla padişahın Mısır seferine iştirak etti. 1516’dan 1519’a

kadar üç yıl süren Mısır seferi sırasında, arazi defterlerinin tahiriri görevinde Mısır valisi olan Hayri Bey’e nezâret etti. Burada iken çeşitli fetvalar verdi ve risâleler kaleme aldı. Mısır seferi dönüşünde ise tekrar müderris olmaya karar verdi ve 1520’de günlük 100 akçe maaşla Edirne Dârü’l-hadis Medresesi’ne tayin oldu. Daha sonra Edirne Sultan Bâyezid Medresesi müderrisliğine, 1524’te ise İstanbul Fatih Sultan Medreselerinden birisinin müderrisliğine getirildi. 1526 yılında hâlefi Zenbilli Ali Efendi’nin vefatı üzerine Şeyhulislam oldu. Sekiz yıl bu görevde kaldıktan sonra 16 Nisan 1534 (940-41)’te vefât etti. Cenaze namazı büyük bir kalabalığın iştirâkiyle Fatih Camii’nde kılındı ve Edirnekapı dışındaki Mehmed Çelebi Zaviyesi’ne defnedildi.

Kemâlpaşazâde Osmanlı döneminde yetişen seçkin âlimlerden birisidir. İlmiye sınıfına geç intisap etmesine rağmen, kısa zamanda kendisini kabul ettirerek büyük bir şöhret kazanmıştır. Tarih felsefe, mantık, kelam, tefsir, hadis, hukuk, dil ve edebiyat alanlarında ikiyüzün üzerinde eser kaleme almıştır. Ömer Nasuhî Bilmen’in ifadesiyle, “en muktedir

âlimlerin eserlerini ve görüşlerini tenkîde tâbî tutmaktan, en müşkil konuları münakaşa etmekten zevk duyardı. En büyük, en tanınmış âlimlerin eserlerine şerh ve hâşiyeler yazar, onları intikâda çalışır; hiç kimsenin hatırına gelmeyecek nükteler ve faydalar keşfederdi.”

Tarih alanında yazdığı meşhur eseri, verdiği fetvalar çeşitli toplumsal olaylar üzerine kaleme aldığı risâleler, Türk-İslam kültürü ve düşüncesi tarihinin en temel vesîkaları arasında yer alır. Diğer yandan, kitabın ilerleyen bölümlerinde geniş bir şekilde ele alacağımız gibi, felsefe ve kelam alanında yazdığı eserlerde bu ilimlerin tarih boyunca hararetle tartışılan konularını ele almıştır. Bu yüzden Kemâlpaşazâde’nin szânî ve Seyyid Şerif Cürcânî ile karşılaştırılması hatta onlardan üstün tutulması anlamsız değildir.

198

Kendisi hakkında sarfettiği bu sözler, daha sonra gelen âlimler tarafından da doğrulanmaktadır. Taşköprüzâde onunla ilgili olarak, “merhum kendisinden önceki âlimleri unutturdu; çökmüş bulunan ilmin kaidesini yeniden ihyâ etti” tespitinde bulunmaktadır. Meşhur Gelibolu’lu Mustafa Âlî, hicrî VII. asırdan bu yana ilim adamlarını himaye eden Osmanlı Devleti’nde İbn Kemal gibi çok yönlü ve filozof bir âlimin yetişmediğini söylemektedir. Keza M. Tevfik’in Kâfile-i şuarâ adlı eserinde onu “Anadolu’nun İbn Sinası”

olarak medhettiğine şahit oluyoruz.

İbn Kemal’in Osmanlılar’da Fahreddin Râzî ekolünün sürdürücüsü olduğu çeşitli kaynaklarda geçmektedir. Yine bu ekolün kurucusunun Molla Fenârî (1350-1431) olduğu söylenmektedir. İbn Kemal’in ders aldığı hocalara bakılacak olursa bu fiilen mümkün

görünmektedir. Molla Fenârî’den İbn Kemal’e uzanan hoca-talebe silsilesi şöyledir: Molla Fenarî-Molla Yeğen-Hızır Bey-Sinan Paşa-Molla Lütfî-İbn Kemal. İbn Kemal’in Râzî’den

etkilendiği doğrudur. Şüphesiz bu ekolün en önemli özelliği felsefe ile kelamı mezcetmiş olması ve fesefî bahislere kelamın konuları arasında yer vermesidir.

199

11.1. Eserleri

İbn Kemal bir müellif olarak; Türkçe, Arapça ve Farsça olmak üzere birçok dilde eser kaleme almıştır. Mecdî’nin ifadelerine göre eserleri Arap, Acem ve Rum diyarında meşhur olmuştur. Bunun dışında kalan risâleleri bizâtihî meselenin önemine binâen, akedemik bir kaygıyla yazılmıştır. Eserlerinin önemli bir kısmı şerh ve hâşiye niteliğindedir. Çok yazan bir âlim olması hasebiyle birçok müstensih değişik adlarla İbn Kemal’in eserlerini istinsah

etmiştir. Bu yüzden kaynaklarda ya da katologlarda adı geçen eserlerinden bazısı birbirinin tekrarı ve yahut bir başka eserinin bir bölümüdür. Gerek yurtiçi gerek yurtdışında bulunan kütüphanelerde onun eserlerinin birçok kopyası bulunmaktadır. Burada iki yüzden fazla eserin listesine yermek mümkün olmadığından sadece felsefe/kelam üzerine eserlerinden seçilen bir kısım kitapların ismi zikredilecektir:

1. Hâşiye ale’t-tehâfüt10

2. Enne’l-mümkine la yekûnu ehad-i tarafeyn:Varlık konusunu inceleyen bu eserde,

imkânın varlığa ve yokluğa göre durumu ele alınmaktadır.

3. Ziyâdetü’l-vücûd ale’l-mâhiye : Eser İslam felsefesinin en önemli meselelerinden birisi olan varlık-mahiyet ilişkisini ele almaktadır.

4. Hakîkatü’l-cism: Mu’tezile kelamcısı Nazzam’a ait olan “tafra” (sıçrama) teorisine göre cisimler bir yerden başka bir yere hareket ederlerken, sonsuz parçalardan oluşan mekânda

yol katedebilmeleri için bu parçaları sıçrayarak (tafra) ile geçerler. Bilindiği üzere bu görüş kelamcıların atom (cüz’ün lâ yetecezze’) anlayışıyla çelişmektedir. Eserde Nazzam’a ait olan

bu görüş çeşitli delillerle reddedilmektedir.

5. Enne’l-akle ma hüve?: Kemalpaşazâde burada aklın mâhiyeti ile ilgili bilgi vermektedir.

6. Ta’rifü’l-akl: Eser, filozoflar ve kelamcıların akıl kavramına getirdiği tanımları ele alır.

7. Hakîkatu’r-ruh ve’n-nefs: Ruh ve nefsin mâhiyeti konusundadır.

8. Risâle fî beyâni’r-rûh ve’l-cesed: İnsanın fiziksel cismi itibarıyla değil, ancak sahip olduğu ruh cihetiyle değerli olduğundan bahseder.

9. Vücûbu’l-vâcib: Allah’ın zorunlu varlık oluşu konusunda filozoflarla kelamcıların görüşlerine yer verilmektedir.

10. Risâle fî tahkîk-i murâdi’l-kaîlîn bi-enne’l-vâcib teâlâ mûcibun bi’z-zât: Allah’ın yaratmada zorunlu olup olmadığı konusunda, filozof kelamcı ve sûfilerin görüşleri birbirleriyle mukayese edilmektedir. Eseri ilginç kılan cihet, müellifin burada filozoflarla

10Kemâlpaşazâde’nin Tehafüt Hâşiyesi, terc. Ahmet Arslan, Ankara 1987; Hâşiye ale’t-Tehafüt Tahlili, İstanbul 1987.

200

sûfîlerin “zorunlu yaratma” konusunda aynı fikirde olduklarını, dolayısıyla filozofların bu görüşlerinden ötürü tekfir edilemeyeceklerini savunmuş olmasıdır.

11. Lüzûmu’l-imkân li’l-mümkin”: Mümkün varlıklar için kendilerinde varolan “imkân”

hâlinin zorunlu olduğu konusundan bahsetmektedir.

12. Risâletü’l-eys ve’l-leys: Yaratılmış olan varlıkların, “mümkünün” varlığa ve yokluğa göre durumunu farklı bir açıdan ele alır. Kemâlpaşazâde, Ziyâdetu’l-vucûd adlı eserinde bu risâlesinden söz etmektedir

13. Vücûd-i Zihnî: Hem felsefe’nin hem de mantığın müşterek konuları arasında yer alan zihnî varlık meselesi, oldukça hacimli olan bu risâlenin temel konusunu teşkil etmektedir.

14. Risâle fî Sübûti’l-mâhiyyât: Eserde sûfîlerin mâhiyetler konusundaki görüşleri çeşitli yönleriyle tartışılmaktadır, kelamcıların ve filozoflarınkinden farkı ele alınmaktadır.

15. Hâşiye ‘ale’ş-şerhi’t-tecrîd: Tûsi’nin Tecrîdü’l-kelam adlı eserine Cürcânî’nin

yazdığı şerhin hâşiyesi.

16. Hâşiye ‘ale’l- muhâkemeteyi’l-işârât: Kutbuddin Râzi’nin, Kitâbu’l-muhâkemât beyne’l-imâm ve’n-nasır adlı kitabınının hâşiyesidir. Kutbuddin Râzî’nin söz konusu kitabı, İbn Sina’nın İşarât’ı üzerine Fahreddin Râzî ve Nasıruddin Tusî tarafından yazılan iki şerhin değerlendirilmesini ihtivâ eder. Kitap üzerine yazılan birçok şerh ve hâşiyeler vardır. Cürcânî’ninkisi bunlar arasında en meşhur olanıdır. İbn Kemal’in bu eseri yarım kalmış ve tamamlanmamıştır.

11.2. Zihnî Varlık

İslam felsefesinde ve kelamda, epistemolojiyi, mantığı ve metafiziği ilgilendiren konulardan birisi de zihnî varlık-haricî varlık ayrımıdır. İnsan bilgisinin oluşum süreci çerçevesinde dış dünyadaki objelerin zihnimizde nasıl bilgisel şeyler hâline geldiği konusundaki tartışmalar, gerek geleneksel epistemolojinin, gerekse modern epistemolojinin

önde gelen konuları arasında yer alır. Realist felsefeyle idealist felsefe arasındaki karşıtlıklardan birisi de yine bu noktada düğümlenmektedir.

Seyyid Hüseyin Nasr, her ne kadar zihni varlığı ilk kez Molla Sadrâ (979-1050/1571-

1640)’nın ele aldığını söylüyorsa da11, bunu kabul etmek mümkün görünmemektedir. Çünkü biraz sonra belirteceğimiz üzere, ondan önce de aralarında Kemâlpaşazâde’yi de

sayabileceğimiz birçok kelamcı ve filozof, zihnî varlık konusunda düşüncelerini ortaya koymuşlardır. Zaten Molla Sadrâ’nın eserlerinin ilgili bölümlerinde sık sık selefi olan filozofların görüşlerine başvurması, hatta bazen onların ifadelerini hiç değiştirmeden olduğu

11 Seyyid Hüseyin Nasr, Molla Sadrâ ve İlahî Hikmet (İstanbul 1990), s. 81. Nasr’ın bu ifadesini ancak, zihnî varlığı ilk kez sistemli bir şekilde Molla Sadrâ’nın ele alması anlamında kabul ettiğimizde doğru sayabiliriz. Molla Sadrâ felsefesini açıklayan temel eseri olan ve el- Esfaru’l-erba’a olarak bilinen kitabında zihinsel varlığa altmışbeş sayfa ayırmıştır. bk. Molla Sadrâ, el- Esfaru’l-erba’a (Kum, tarihsiz), C. I, ss., 264-325.

201

gibi tekrarlaması 12 , kendisinin bu meseleyi ilk kez ele alan birisi olmadığının en açık göstergesidir.

İslam filozofları, ‘mümteni’, ‘iki zıddın bir arada bulunması’, ‘mutlak varlığın karşıtı olarak yokluk’ gibi birtakım zihnî-mantıkî olguların dış dünyada varlıklarının bulunmadığını, bu yüzden de bunların ancak “zihinsel varlık” olarak kabul edilebileceğini söylemektedirler.

Biz bunlardan bahsederken, bunları var kabul eden “sübûtî yargılar” kullanarak, onları bir çeşit varlık olarak görürüz ve bunları varlık kavramı içerisinde değerlendiririz. Ayrıca dışarıda müşahhas olarak var olan varlıklardan başka, zihnimizin yarattığı ve dışarıda bulunmayan tümel kavramların varlığı da bir gerçektir. Zihinsel varlığı ispat etmek için filozofların kullandığı bir başka delil de önermelerle ilgilidir. Şayet zihinsel varlık olmasaydı, bizim herhangi bir konu üzerine yüklediğimiz bir yüklemle türettiğimiz önermeler de yanlış sayılmış olacaktı. Çünkü zihinsel varlık aynı zamanda mantıksal varlıktır. Zihinsel varlık kavram inşasına temel hazırlar; bu temel olmaksızın hiçbir kavram inşası süreci başlatılamaz.

11.2.1. “Zihin” Kavramı ve Zihnî Varlık

Kemalpaşazâde, zihinsel varlık konusuna girmeden önce zihnin tanımını yapar. Ona

göre zihin bazen, özel anlamda bizim algı gücümüze delalet eder. Bu, zihnin yaygın anlamıdır. Zihin bazen de ister insandaki düşünen nefis (en-nefsü’n-nâtıka), ister idrak aletlerinden bir

alet, isterse başka bir soyut anlam kastedilmiş olsun, mutlak anlamda “algı gücü” (el-kuvvetü’l-müdrike) anlamına gelir.” Görüldüğü üzere bu ikincisinde zihin, psikolojik ya da biyolojik

yönüyle ele alınmaktan ziyade epistemolojik açıdan ele alınmaktadır. Buna göre zihin, dış dünyadan bağımsız, a priori diyebileceğimiz bilgiler yanında, duyu organlarıyla elde etttiğimiz tikellerin (cüz’) bilgisine de sahiptir. Kemalpaşazâde bu yargısını, Şerif Cürcânî’den yaptığı bir alıntıya dayandırır. Cürcâni, Şerhu’l- mevâkıf adlı kitabında şöyle demektedir:

“Duyu organlarıyla algılanan cüz’îler, hakikat ve hüviyet olarak diğerlerinden farklıdırlar; bunlar, zihnin kendilerini idrak etmesiyle birlikte artık haricî varlıklar değil, zihnî varlıklardır.”

Başka bir ifadeyle zihnin idrak ettiği dış dünyadadaki tikeller, artık haricî varlıklarını kaybetmiş ve birer zihnî varlığa dönüşmüşlerdir. Kemalpaşazâde, zihin kelimesiyle “başka bir soyut” anlamı kastedilmiş olsa bile yine, mutlakanlamda, “algı gücü” anlamına gelebileceğini söylemişti. Adudiddin Îcî, soyut akıllarda (mebadî-i âliyye) resmedilen şeylerin formlar ve tümel mâhiyetler olması dolayısıyla, zihnî varlığın soyut akılları da kapsayacağını söylemektedir. Bu, zihinsel varlığın insanın nefs-i nâtıkası dışındaki diğer soyut akılları da içine alması anlamına gelir. Zihnî varlıkla haricî varlığın farkını bu açıklamadan çıkarmak mümkündür. Zira haricî varlıkların özelliği, hüviyetler olarak dışsallaşmasıdır. Hâlbuki zihnî varlıklar, formlar ve tümel mâhiyetler olarak belirginleşir. Îcî’nin bunu söylerken delil olarak

12 Molla Sadrâ, zihnî varlığı açıklarken, gerek usûl açısından gerekse içerik açısından, daha önceki düşünürlerden önemli ölçüde yararlanmıştır. Mesela, daha sonra ele alacağımız üzere, onun hakîkî önermelerin konularının zihinde bulunmasının gerekliliği ile ilgili ifadeleri neredeyse, Cürcânî’nin, Şerhu’l-mevâkıf adlı kitabındaki ifadelerin aynısıdır. krş. Molla Sadrâ, el-Esfaru’l-erba’a, I: 270; S. Şerif Cürcânî, Şerhu’l-mevâkıf, I: 262.

202

ileri sürdüğü şey, zihinde resmedilen şeylerin hüviyetler olması hâlinde, imkânsızın hüviyetinin de dışarıda var olmasının kaçınılmazlığıdır. Zihinde yer alan ma’kulâtın zihin tarafından üretilmesi ya da bunları faal akıl gibi başka bir yerden alması, onların ma’kûlat olarak belirginleşme durumuna engel teşkil etmez. Kemalpaşazâde’ye göre, zihnî varlığın tahakkuk cihetiyle ispat edilmesi, ilmin, “sûretin başka bir soyut şeklinde husûlü” anlamına gelmesini önlemez. Dolayısıyla o, Îcî’nin burada bir yanılgı içinde olduğunu düşünmektedir.

Kemâlpaşazâde, nefs-i emr 13 ile zihnî varlık’ın birbirinden farklı olduğunu düşünmektedir. Çünkü zihnî varlık, nefs-i emr varlıktan daha geneldir. Yukarıda, zihnin iki

anlama geldiği belirtilmişti. “Zihin dışı” da iki anlama gelmektedir. Birincisi, mutlak anlamda

zihin dışı. Bu, herkesin bildiği anlamda zihin dışıdır. İkincisi ise farazî zihin dışı; yani zihnin dışarıdaki varlığı düşünülmesine paralel var olan zihindışı. Bu ikincisi, birinci anlamdaki “zihin dışı”ndan daha geneldir. Çünkü zihindeki varlığın hariçte var olmasını da içermesi sebebiyle, hem mutlak anlamdaki “zihin dışı”ını, hem de farazî anlamdaki “zihin dışı”nı içerir. Kemâlpaşazâde’nin burada sözünü ettiği şey, haricî varlık değil, hariçin kendisidir. Nitekim

haricî varlığı da benzer bir şekilde ikiye ayırdığını görmekteyiz. Birincisi, mutlak anlamda

zihnin dışında var olma, ikincisi de zihindeki varlığı varsayarak, zihnin dışında var olma. İbn Kemal’in varlık ile ilgili son ayrımı, gölge varlık (vücûd-i zıllî) karşısında yer alan asîl varlıkla

ilgilidir: Asîl varlık da ikiye ayrılır. Birincisi, mutlak anlamda zihnin dışında hâsıl olma; ikincisi ise, form olarak değil zât olarak hâsıl olma anlamına gelir. Bu ikinci anlamda husûl, birinci anlamdaki husûlden daha geneldir. Çünkü bunun hariçte bulunması zorunluluk

arzetmez; bazen hariçte, bazen de zihinde bulunur. İbn Kemal’in asîl varlığı sadece haricî varlığa hasretmeyip, zât olarak zihinde var olanı da “asîl varlık” olarak kabul ettiği görülmektedir. Neticede “formel zihinsel varlık”, asîl değil gölge varlık olarak kabul edilmektedir. Örneğin, belli bir ilim dalında uzmanlaşarak, bu konuda ilim tahsil eden

kimsenin zihnindeki o ilim dalına ilişkin bilgiler zâtlarıyla bulunurken, bu ilim dalında mütehassıs olmayan kimsenin bu ilim dalına ilişkin bilgileri ancak form olarak bulunurlar. Ne var ki bu açıklama, zihinsel varlıkla ilgili akla gelebilecek tüm sorulara cevap teşkil edebilecek nitelikte değildir. Birer zihinsel formlar olmaları hasebiyle, insan bilgileri “zihinsel varlık”

şeklinde nitelendirilmektedir. Şu hâlde şeylerin formlarının değil de zâtlarının zihinde bulunmalarını nasıl düşünebiliriz? Kemâlpaşazâde, şeylerin zihinde zât olarak var olmasının, bizâtihi ma’lûmun kendisine değil, onun zihindeki sûretine nispetle olduğunu söyleyerek 13Nefs-i emr(kendiliği, kendi özü): Nefs-i emr, çeşitli anlamlara gelen felsefî bir terimdir. Bazıları nefs-i emr’in “şeyin kendi varlığı, zâtı” anlamına geldiğini söylerken, bazıları da “faal akıl” anlamına kullanmaktadır. İbn Sina varlığı üç kısımda ele alır: a) Dışarıdaki varlığı ontolojik gerçek olgu olarak kabul eder. b) Zihindeki varlığı, mantık bakımından ele alır; (Zihinde var olanın dışarıda var olması gerekmez). c) İşte nefs-i emr varlık, bu ikisi olmaksızın, psikolojik olarak kendi özüne göre varlık, mücerred mutlak varlık anlamınadır. bk. Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi (Ankara 1983), s. 52. Nefs-i emrin, bir başka anlamı da zihnî varlığın karşıtı anlamında fenomenel dünya, yani “haricî varlık”tır. bk. Molla Sadrâ, el-Esfâru’l-erba’a, III: 88; Seyyid Cafer

Seccadî, Ferheng-i lüğât ve ıstılahât-ı felsefî, (Tahran 1338), s.330.) S. Şerif Cürcânî’ye göre ise, nefsü’l-emr,

“derrâke kuvvesi dışıdır ve hariçten daha geneldir; hariç de bir başka anlamda olmak üzere zihinden daha

geneldir. Zihinde bulunan hariçte bulunmayıp sadece zihinde bulunsa da hariç hakkında tasdik olunur. Kendileri

bakımından var olanlar için de böyledir. Nefsü’l-emr hariçten daha genel ise, bir anlam (mana, yüklem) hariç

hakkında tasdik olunduğunda, nefsü’l-emr hakkında da tasdik olunmuş olur. Ama “kendisinde öyle” olduğu anlamına gelmek üzere, nefsü’l-emr’de -öyle olduğu- tasdik olunursa ve o şey hariçte mevcut değilse “hariç bakımından” tasdik olunmuş olmaz. Hariçte var olmayan hariçte bir şeyle sıfatlanamaz. Ama “kendisine nazaran

böyle olması (-bir şeyle sıfatlanması-) caizdir.” bk. Seyyid Şerif Cürcânî, R. fî tahkîk-i nefsi’l-emr ve’l-fark

beynehu ve beyne’l-hâric, tahkık ve terc. Recep Duran, DTCF, Araştırma (Ankara 1992), S. XIV, s. 100.

203

meseleyi çözmeye çalışmaktadır. Kemâlpaşazâde’nin bu cevabını yeterli görmek mümkün değildir. Zira zihinsel varlık, ma’lûma nispetle gene form, dolayısıyla da gölge varlık olmaktan

kurtulamamaktadır. Her hâlükârda Kemâlpaşazâde’nin zihindeki formel varlığı daha aşağı dereceden bir varlık ve bilgi çeşidi olarak kabul ettiği görülmektedir. Gene de o, ihtiyatı elden bırakmaz:

“Bu açıklama, bilenin zihninde hâsıl olan şeyin, mâhiyetin kendisi olduğunu söyleyenlere göredir. Ancak zihinde hâsıl olan şeyin, mâhiyetin bir figürü (şebeh-i mâhiyet) olduğunu savunanlara14 göre ise, ma’lûmun sûreti bilenin zihninde, ancak mecaz yoluyla hâsıl olur.”

Zihinde hâsıl olan şeyin mâhiyetin bir figürü olduğunu savunanlara göre, şeyler zihinde mâhiyetleriyle değil, formları ve mâhiyete benzeyen şeylerle hâsıl olmaktadır. Bunlar eşyanın gerçek özünden farklıdırlar. Bu görüş, eşyanın özünü müphemliğe ittiği için zihinsel varlığın inkârı anlamına gelebilir. Seyyid Şerif Cürcânî’nin Şerhu’l- metâlî’ adlı hâşiyesinde de belirttiği gibi, bu görüşe şu şekilde itiraz etmek mümkündür. Zihindeki sûret, ‘şey’in dışarıdaki ‘araz ıdır. Bu sûretin şeyin kendisine özel bir nispeti vardır. Söz- konusu nispetle sûret, şeyin mâhiyetinin akılda inkışafını sağlayan bir sebep olarak düşünülebilir. Kemâlpaşazâde, tüm bu delillerin doğru kabul edilmesi hâlinde bile, ancak şeylerin mâhiyetinin zihinde asîl varlıklar olarak değil, gölge varlıklar olarak bulunduğunun sabit olacağına inanmaktadır.

Eşyanın mâhiyetinin, kendi gerçekliğiyle insanın zihninde var olmaması, mâhiyetlerin zihin dışındaki başka bir kuvve-i müdrikede bulunmamasını gerektirmez. Kemâlpaşazâde’nin

bu ifadesi, mâhiyetlerin soyut akıllarda (mebadî-i âliyye) gerçek hakikatlarıyla bulunabileceğini çağrıştırmaktadır. Zaten o, zihinsel varlık tanımında buna zımnen işaret etmişti. Zihinsel varlık, sadece insan zihnine mahsus olan bir varlık değildir. Bilakis hem insanın zihnindeki varlıkları, hem de soyut akıllar gibi diğer soyut müdrike kuvvelerini içerir. İbn Kemal “Bu sebeple zihinsel varlığı, sadece insan zihnine mahsus kılanlar büyük bir zühûl içerisindedirler” der. Böylece o, bir yandan “zihinsel varlık”ı onaylarken, diğer yandan insanın zihnindeki varlıkların eşyanın hakîkatini yansıtmakta yetersiz olduğunu düşünmektedir. Bu anlayış insan bilgisine karşı bir güvensizliği çağrıştırmaktadır. Fakat İbn Kemal’in amacı bana göre, insan zihnindeki bilgilerin eşyanın nihaî durumunu kuşatacak bir yapıda olmadığını ortaya koymak; buna rağmen eşyanın hakikatlerinin insan zihninden bağımsız olarak bulunduğunu ispat etmektir.

14 Kemâlpaşazâde, bu görüşü savunanlar arasında Kutbuddin Râzî (ö.1364)’ yi zikreder. Kemâlpaşazâde, burada o’nun, Tahkîku’l-külliyâtadıyla andığı bir eserinden iktibasda bulunur. Bu kitap muhtemelen yukarıda anılan iki mantık kitabından birisidir. Kutbuddin Râzî’ye göre sûret iki anlama gelmektedir. Birincisi, akılda meydana gelen bir nitelik; bir başka deyişle, sûret sahibinin görülmesi için bir ayna ve alet anlamına gelir. İkincisi ise, zihindeki bu sûret vasıtasıyla mütemeyyiz olan “ma’lûm” anlamına gelir. Birinci anlam itibariylesûret, bir şahsın nefsindeki şahsî sûret olup, tümellik ona ârız olmaz; tümellik ancak ikinci anlamdaki sûrete ârız olur. Tümellik, akla hulûl etmiş bir ‘araz olarak bulunan, hayvanî sûrete arız olmaz; sûretle akletmesiyle temeyyüz eden hayvana

‘arız olur. Akla hulûl etmiş bir hâlde bulunan sûret, birçok şeyle mutabık bir hâlde olduğu gibi, sûretle temeyyüz eden mâhiyet de bir şeyle mutabıktır. İmdi, bu mutabakat gereği, sûret dışarıda bulunup ferdlerinden birisiyle teşahhus ettiği zaman, onun aynısı olur. Öte yandan bu ferdlerden birisi zihinde bulunup, kendi müşahhaslığından soyutlandığında sûretin yani mâhiyetin aynısı olur. Fakat bu gereklilik, kuvve-i aklıyyede hulûl etmiş olan sûret için ispatlanmış değildir. Çünkü o, dışarıda mevcûd olan bir arazdır. Dolayısıyla cevherî ferdlerina aynısı olması muhaldir. Sûretin bu iki anlamı mâhiyetten farklıdır.

204

Filozof ve kelamcıların bu bağlamda kullandığı kavramlardan birisi de “hayvanlık formu” (es-sûretü’l-hayavaniyye) dir. Hayvanlık formu, tıpkı nefs-i nâtıkanın insana ait bir nitelik olması gibi, hayvanı bitki ve insandan ayıran öz (nefsü’l-hayavân) anlamına gelir. Cürcânî, Metâlî’ şerhi’ne yazdığı hâşiyede, hayvanlık sûretinin bir ‘araz olmasını kabul etmemektedir. Sebebine gelince; ona göre bu sûret hayvanın mâhiyetidir. Bu sûret dışarıda var olunca zâtıyla kâim olmaktadır. Zaten cevherin anlamı da bundan başka bir şey değildir. Dolayısıyla hayvanlık sûreti ‘araz değil cevherdir.

Kemâlpaşazâde bu noktadan itibaren tartışmayı zihinsel varlıkların cevher ya da ‘araz

olma meselesine kaydırır. Tartışmayı başlatan soru açıkça şudur: Formlar, zihinde cevher

olarak mı, yoksa ‘araz olarak mı bulunurlar? Şeyhu’l-İslam Kemâlpaşazâde çağdaşı olan

Celâleddin Devvânî (828-908/1424-1502)’den, kitab ismi belirtmeksizin, bir iktibasta

bulunur. Devvânî’ye göre, tanımına “dışarıda bulunmuş olma” ilavesi yapıldığından dolayıdır ki cevherler, zihinde ancak ‘araz olarak bulunabilirler. İbn Sînâ da cevherin dışarıdaki varlığının gerçek, zihindeki varlığının ise ‘araz olduğunu savunmaktadır. Cevher, cevherî mâhiyetlerin özü olarak kabul edildiğine göre -var oldukları yerde bir konuya hulûl etmemeleri anlamında- bu mâhiyetlerin de cevher olmaları gerekir. İmdi cevher, tanımı gereği, bir konuya hulûl etmiş olarak bulunamayacağına göre, kendileri cevher olarak kabul edilen cevherî özlerin ‘zihinle kâim ‘arazlar olarak’ zihinde bulunması bir çelişki değil midir? Kemâlpaşazâde, Kâtibî (ö.1294)’nin sözlerinden deliller getirerek, bu soruya cevap vermeye çalışır. Katibî Hikmetü’l-’ayn adlı kitabında, “cevherin dışarıda bulunduğunda, “mevzûda olmayan” bir

mâhiyet olduğunu; ancak, varlığından başka bir mâhiyeti olmayan “zorunlu varlık”ın bundan hariç tutulması gerektiğini” söyler. Cevherlerin akılsal formuna gelince; bunlar, mevzûya hulûl

etmiş bir hâlde bulunabildiklerinden, zihinde var olabilirler. Bu durum, yani cevherlerin zihnî formlarının mevzûda bulunmaları, onların cevher adıyla anılmalarına ters düşen bir şey değildir. Çünkü dışarıdaki varlığı düşünüldüğünde mevzûda bulunma, zihinde bulunmadan daha geneldir. Bir şeyin genel varlığı, özel varlığının da genel varlığındaki gibi olmasını gerektirmez. Kanaatimizce burada, Katibî’nin, Kemâlpaşazâde’nin takdirine mazhar olan bu

sözüyle anlatmak istediği şey şudur: Cevherler, form hâlinde bir mevzûya hulûl etmiş bir hâlde

bulunabilirler. Ancak bu onların hakiki durumlarından ziyade özel durumlarıdır. Onlar, dışarıda gene bir mevzûda değildirler. İşte onlar asıl gerçekliklerini bu hâlleriyle

sergilediklerinden, zihindeki özel durumları onların cevher adıyla anılmalarının önünde bir engel olarak görülemez. A’raz, “mevzûda bulunan mevcûd” olarak tanımlandığına göre, yukarıda açıkladığımız nedenlerden ötürü, bir şeyin hem cevher hem de ‘araz olması caiz

görülebilir. Problemin tavzihini kolaylaştıracak bir başka açıklama da Molla Sadrâ’dan

gelmektedir:

“Zihnimizde bir cinse dönüştürülen ve cevherî hakikatlara ad olan cevher, mevzûsu olmayan şey anlamındaki cevher değildir. Çünkü bu anlam, bir şeyin cinsi olmasını imkânsız

hâle getirir. Aksi takdirde, cinsin bir ayrımı olduğu varsayılan faslın, zorunlu olarak cinsin ayakta tutucusu (mukavvim) olması gerekir. Cins olması bakımından cins, ayakta kalmasında (takavvüm) fasıllarına muhtaç değildir; aksine fasıllar, cinse ‘ârız olan özelliklerdir .”

205

Daha önce, mâhiyetlerin bizâtihi mi, yoksa figürleriyle mi zihinde bilgisel formlar olarak bulunduğu konusunda iki farklı düşüncenin bulunduğunu belirtmiştik. Cevherlerin zihinde ‘araz olarak yer alması meselesiyle ilgili olarak bu sorun yeniden gündeme gelmektedir. Acaba bu farklılığın, cevherlerin zihinde ‘arazlar olarak bulunmasına da bir etkisi olabilir mi? Ali Kuşçu (ö.879/1474)’nun -mâhiyetlerin bizâtihi zihinde bulunduklarını savunanların görüşü esas alındığı takdirde- zihinsel formların ‘araz olarak kabul edilmelerinin

mümkün olmadığını ileri sürdüğü görülmektedir. Çünkü dışarıdaki varlığın, mâhiyet olarak zihinde nefsin niteliklerinden olan “ilim” ve “‘araz “ olarak bulunması zordur. Bu bakımdan onları doğrulayacak tek kavram, Ali Kuşçu’ya göre, zihinde, onunla kâim olarak “ma’lûm olan” “hayvan” kavramıdır.15 Kemâlpaşazâde, Ali Kuşçu’nun bu fikrine katılmaz ve nedenini şöyle açıklar:

“Çünkü zihinde mâhiyetlerin figürlerinin bulunduğunu savunanlara göre, cevherin sûreti, bir keyfiyet olması hasebiyle, arazdır. Mâhiyetlerin zât olarak zihinde yer aldığını savunanlara göre de zihindeki ‘araz, cevherin bir mukabili olmayıp, onun da anlamını içerir; neticede onlara göre de cevherin zihinde ‘araz olarak bulunması caiz olur.”

Paşazâde bu mesele hakkında Celâleddin Devvânî’nin sözlerini de hatalı bulmaktadır. Devvânî’in hatası, zihinsel formların mâhiyetin bizâtihi kendisi olduğunu savunanların da

zihindeki şeylerin dışarıdaki şeylere benzetilmesine gösterilen tolerans dolayısıyla, pekâlâ

cevherin bir keyfiyet olduğunu kabul edebileceklerini zannetmesidir. Kemâlpaşazâde’ye göre böyle bir yaklaşıma hoşgörüyle bakmak, bilginin gerçekliği ile ilgili üç tür görüş olduğunu söyleyen düşünürlerin cehaletle suçlanması anlamına gelir. Âlimler, bilginin hakikatı ile ilgili olarak üç tür görüşün olduğunu söylemişlerdir: 1-Bilgi bir niteliktir. 2- Bilgi bir izafettir. 3-

Bilgi bir etkilenimden (infi’âl) ibarettir. İlim, hem mâhiyetlerin bizâtihi zihinde bulunduklarını savunanlara göre, hem de figürleriyle zihinde bulunduklarını savunanlara göre, gerçek bir keyfiyet değildir. Her iki anlayışa göre de ilim, üçüncü görüştekilerin savunduğu ve ilk ikisine

muhalif olan bir etkilenim (infial) olarak kabul edilir.

Bilgi, bilinen şeyin formunun -zihinle kâim olarak- bilenin zihninde hâsıl olmasıdır. Bu formun zihinle kâim olması zorunluluk arz ede. Form, ilmin hakikatıdır. İlim âlimin sıfatı olduğuna göre, sıfatın mevsûfu ile kâim olması gerekir. Formun, mâhiyetin aynısı ya da onun

15 Ali Kuşçu’nun Şerhu’t-tecrid adlı kitabında konuyla ilgili cümlesi aşağıdaki gibidir: “Mesela ‘hayvan’ kavramı zihinde bulunduğu zaman biz yakînen biliyoruz ki böyle bir durumda iki şey söz konusudur: Birincisi

zihinde mevcûd olan şeydir. ‘Hayvan’ kavramı ‘ma’lûm’ olan tümel ve cevherdir. Burada cevherden kasdım, “dışarıda var olsaydı bir mevzûda olmayacaktı” anlamına gelen bir mâhiyettir. İkincisi, dışarıda mevcûd olan şeydir. Bu da ‘ilim’, yani tikel ve araz olan şeydir. Zihindeki şeylerin bir figür ve misal olduğunu söyleyenlere göre, zihinde ‘mevcûd’ olan şey, zihinle kâim olan ve hayvanı sembolize eden ‘hayvan’ kavramıdır. Çünkü

bunlara göre “zihinde olan bir şeyin varlığı”, o şeyin figürü ve sembolünün zihinle kâim olmasıdır. Bu şey onlara göre tümel, cevher ve ma’lum olan şeydir. Dışarıda mevcûd olan şey ise, zihinle kâim olan figürün haricî şahsiyetidir. Dışarıda mevcûd olan şey, ferde ait olan tikel ve araz gibi niteliklere sahiptir ve ‘ilim’dir. Şeylerin bizâtihi zihinde var olduklarını ileri sürenlere gelince, onların bu kanaatleri ‘ilim’, tikel ve araz gibi niteliklere sahip olan dışarıdaki varlıkın ne olduğu sorusu bazı problemlerin ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Çünkü bunlara zihinle kâim olarak orada mevcûd olan ve ‘ma’lûm’ olan sadece ‘hayvan’ kavramı vardır. Bize göre ‘hayvan’ kavramı zihinde hâsıl olduğu zaman, zihinle nefsani bir keyfiyet (ilim) olarak kâim olur. ‘Hayvan’ kavramı şahsın nefsiyle kâim olması ve zihni belirginleşmelerle belirgin hâle gelmesi sebebiyle arazdır ve tikeldir...” bk. Ali Kuşçu Şerhu’t-tecrîd, ss.22-23.

206

bir görüntüsü ve benzeri olması bu bakımdan bir şeyi değiştirmez. Çünkü sıfatın mevsûfu ile kâim olmasının gerekliliği, her iki durum için de geçerlidir.

Bilindiği gibi Aristo’nun ve onu izleyen Meşşâî filozofların kabul ettikleri görüşe göre, tikel maddî formlar bizzat nefs-i nâtıkanın kendisinde değil, ona nispet edilen kuvvelerde bulunurlar. Hâlbuki Kemâlpaşazâde’nin yukarıdaki açıklamasına göre, maddî tikel formların aynı zamanda nefs-i nâtıkada da bulunmasını gerektirmektedir. Bu durum nasıl izah edilebilir? Kemâlpaşazâde bu soruya şöyle bir açıklama getirir. Nefs-i nâtıka’ya nispet edilen güçlerin, nefs-i nâtıkada bulunmasıyla (huzur) birlikte, nefs-i nâtıkanın kuvvelerinde resmolunan bu maddî tikel formlar da kendiliğinden nefs-i nâtıkada bulunmuş olurlar. Nefs-i nâtıkaya nispet ettiğimiz bu kuvvelerle birlikte açlık, susuzluk, korku vb. “vicdâniyyât”tan olan16 bedensel

niteliklerin nefs-i nâtıka’da var olması, nefs-i nâtıka’nın maddî tikellere ilişkin bilgisinde, formun onun zâtında bulunmasına muhtaç olmadığı gibi, nefs-i nâtıkanın bu kuvvelere ve söz konusu niteliklere ilişkin bilgisinde de formun kendi zâtında bulunmasına muhtaç değildir. Böylece, filozofların “maddî tikellerin formları bizzat nefs-i nâtıkanın kendisinde değil onun kuvvetlerinde bulunur” kaidesine aykırı hareket edilmemiş olur.

Bu ifadeyi, daha açık bir şekle koyacak olursak; öncelikle tikel formların doğrudan nefs-i nâtıkada bulunmadıklarını belirtmemiz gerekir. Onların asıl bulundukları yer nefs-i

nâtıkanın çeşitli kuvveleridir. Bu kuvveler nefs-i nâtıkada bulunduğuna göre, formlar da dolaylı olarak nefs-i nâtıkada bulunmuş olurlar. Ancak, bu açıklamayla birlikte gündeme gelen bir başka sorun daha vardır: Bu durumda, nefs-i nâtıkanın maddi tikellere ilişkin bilgisinin, huzûrî bilgi17 olması gerekmez mi? Zirâ kuvvelerde bulunan bilgiler, açlık, susuzluk gibi huzûrî bilgilerle özdeşleştirilmekte, formların sûretinin nefs-i nâtıkada bulunması reddedilmektedir. İbn Kemal bu eleştiriye verdiği cevapta şöyle der:

“Şayet bu soruyla, nefs-i nâtıkanın maddi tikellere ilişkin bilgisinin “bizzat kendi

zâtında resmolunan sûret olmayabileceği” gibi bir anlam kastediliyorsa, bunun

kaçınılmazalığını kabul ediyoruz; ancak bunun gerektirdiği şeyin yanlış olması imkânsızdır. Şayet maddi tikellere ilişkin nefs-i nâtıkanın bilgisi, “asla formun orada resmolunmayacağı”

anlamı itibarıylaele alınmak isteniyorsa, bunun gerekliliğini kabul etmeyiz.”

Netice itibarıyla Kemâlpaşazâde, maddî tikellerin formlarının nefs-i nâtıkada bulunmasını kabul ediyor; ancak şu farkla ki bunlar, bizzat nefs-i nâtıkanın zâtında değil onun

kuvvelerinde resmolunuyor. Nefs-i nâtıkanın maddi tikellere ilişkin bilgisinde esas olan formların nefs-i nâtıka’da resmolunmuş olarak bulunmasıdır. Dolayısıyla bu, huzûrî bilgi değil, husûlî bilgidir.18 Bu resmolunma nefs-i nâtıkanın kendisinde değil, onun aletlerindedir. Bu 16Vicdâniyyât, kelâmcılara göre, iç duyuların verdiği bilgilere verilen addır. 17Huzûrî ilim: Şeylerin formlarının zihinde bulunması anlamına gelen husûlî ilmin karşıtıtıdır. Bir şeyin mücerred olarak zihinde bulunması ve inkişâf etmesidir. Mesela Allah'ın eşyaya ilişkin ya da kendi nefsine ilişkin soyut bilgisi gibi. Aynı şekilde bizim kendimizi bilmemiz de bu bilgi çeşidi içerisinde değerlendirilebilir. Bu anlamda ilim bize başka şeyleri bilmede rehberlik edemediğinden, mantık bu tür ilimle uğraşmaz. Huzûrî bilgi üç şekilde olur: Zâtın kendine ait soyut bilgi, zâtın kendi ma’lûlüna ilişkin soyut bilgisi, üçüncüsü de kişinin kendinde fani olduğu şeye ilişkin fani bilgisi (Dr. Seyyid Ali Müderris Musevî Behbehaî, Külliyât-ı meârif-i islâmî (Tahran, 1365), s.21. 18 Kemâlpaşazâde, başka bir eserinde bu iki bilgi çeşidinin daha açık bir tanımını vermektedir. Buna göre, “şeylerin bilgisi iki kısımdır: Birisine husûlî bilgi, diğerine ise huzûrî bilgi denir. Husûlî bilgi bilen şeyde,

207

yüzden, nefs-i nâtıkanın kendisinde değil, aletlerinde bulunan maddi şeylere ilişkin bilgi, aletin bozulmasıyla birlikte zâil olur. Kemâlpaşazâde bu noktada İbn Sina’nın Şifâ’sına atıfta bulunur. Buna göre İbn Sina, bu tür bilgiyi, yani aletlerde meydana gelen bilgiyi, hakiki bir

bilgi çeşidi olarak kabul etmemektedir. Kemâlpaşazâde’nin mezkûr ifadesinde dikkat çekmek istediği şey, nefs-i nâtıkanın kendisinde bulunan bilgilerin daimî ve değişmez oluşuna karşılık, onun aletlerinde ve kuvvelerinde meydana gelen bilginin bu aletlerin bozulmasıyla birlikte yok olmasıdır.

Yukarıda geçen açıklamaların ışığında Kemâlpaşazâde, insanın zihninde oluşan bilgileri üç kategoride ele almaktadır: Birincisi, salt huzûrî bilgi; kendi özümüze ve nefs-i

nâtıkada hâsıl olan niteliklere ve sûretlere ilişkin bilgimizi buna örnek olarak verebiliriz.19

İkincisi ise salt intibâî (husûlî) bilgidir. Bize gayb olan şeye ilişkin bilgimiz, bu tür bir bilgidir.20 Üçüncüsü ise, hem huzûrî hem de intibâî yönü olan (zü’l-vecheyn) bilgi. İdrak güçlerimizde sûreti oluşan şeylere ilşkin bilgimiz bu üçüncüsüne örnek teşkil eder. Çift yönlü bilgi olarak da adlandırabileceğimiz üçüncü bilgi türü, İbn Kemal’in yukarıdaki açıklamalarına uygun olan anlamlı bir ayrımdır. Çünkü burada şeylerin sûretlerinin akli kuvvelerde bulunması husûlî bilgi olarak görülürken; bunların bu kuvvelerde bulunması aracılığıyla natık nefiste yer almaları, huzûrî bilgi olarak kabul edilmektedir.

İntibâî bilginin, “akılda hâsıl olan sûret”olarak tanımlanmasından vazgeçilerek, bizzat aklın kendisinde değil de- tanımın aklın aletlerinde hâsıl olan sûrete ilişkin bilgimizi de kapsamı içine alması için- “akıl katında (‘ınde’l-akl) hâsıl olan sûret” olarak tanımlanması; aletlerde hâsıl olan sûretlere ilişkin bilginin, intibâî bilgi olarak kabul edilmemesinin bilinmeyişinden kaynaklanmaktadır. Bu ikinci tanımda geçen, “‘ınde’l-akl” ifadesi, nefsin

maddi tikellere ilişkin bilgisinin nefisle kâim olmaması dolayısıyla, nefsin bunları bilmemesini gerektirdiği için sakıncalıdır. Oysa bilgi sürecinde esas olan, bilginin bilenle kâim olmasıdır. Söz konusu olan ikinci tanımda bilme olgusu, akla değil aklın güçlerine nispet edildiği için, aklımızın maddî tikelleri bilmediği sonucuna götürür.

bilinen şeyin sûretinin hâsıl olmasıyla meydana gelir. Huzûrî bilgi ise, bilinen şeyin (sûretinin değil) kendisinin bilinen şeyde “hâzır” olmasıdır. Burada bilinen şey, sûreti, intibâı ya da tasavvuru ile değil, kendisi ile bilende hâzır olur. Bir şeyin kendi kendisi hakkındaki bilgi, bu cinsten bilgidir. Mesela kendi özümüz ve özümüzle kâim olan şeyler hakkındaki bilgilerimiz böyledir. Dışımızdaki şeyler hakkındaki bilgilerimiz ise husûlî bilgi cinsindendir.” bk. Ahmet Arslan, Hâşiye ‘ale’t-tehâfüt Tahlili (İstanbul 1987), s. 208. 19 Kendi özümüze ilişkin bilginin huzûrî bilgi olarak kabul edilmesi anlaşılır olmakla beraber, insanın zihnindeki formlara ve niteliklere ilişkin bilgisinin huzûrî bilgi olarak kabul edilmesinin ne anlama geldiği kapalıdır. Çünkü maddî sûretlerin zihindeki varlığı husûlî bilgi olarak adlandırılmaktadır. Kanaatimizce burada Kemâlpaşazâde’nin kasdettiği şey, sûretlerin ve niteliklerin zihinde var olduğunun bilinmesidir; yoksa maddi formların tek tek bilgisi değildir. 20 Kemâlpaşazâde’nin, insan zihnindeki bilgiyi üçe ayırması yeni bir yaklaşım olarak kabul edilebilir. Şimdiye kadar böyle bir ayrıma başka bir yerde rastlamadık. Ayrıca onun husûlî bilgi olarak bilinen bilgiye “intibâî bilgi”

adını vermesi ve bu bilgi çeşidine örnek olarak, “bize gayb olan şeyin bilgisi”ni göstermesi, vurgulamak istediği şey açısından önemlidir. Aslında Kemâlpaşazâde, bu üç bilgi türünün hiçbirisinin mâhiyetine ilişkin bir tanımlama getirmiş değildir. Sadece örnek vermekle yetiniyor. İntibâî bilgiye, “bize gayb olan şeye ilişkin bilgimiz”in örnek olarak verilmesi ne anlama gelmektedir? Doğrusu, salt metin ifadelerinden bunu anlamak kolay değildir. Ancak, huzûrî bilgideki “hâzır olma” anlamını gözönünde bulundurarak bir tahminde bulunabiliriz. Bizde hâzır olan şeyin bilgisi, “huzûrî bilgi” olarak adlandırıldığına göre, bizde hâzır olmayan (dolayısıyla bize gaib olan) dışarıdaki şeylerin sûretlerinin bizde hâsıl olmasıyla meydana gelen bilgi de husûlî bilgidir. Çünkü hâzır olmanın karşıtı “gaybolma”dır. Kemâlpaşazâde bir başka risâlesinde, zihnî varlığın sadece husûlî bilgiye özgü kılınamayacağını açıklarken bu risâlesinde serdettiği görüşlere de atıfta bulunmaktadır.

208

“Bilen, ilmin kendisiyle kâim olması gerektiği kimsedir” ifadesi, bilginin oluşum süreciyle (husûl) ilgilidir. Kemâlpaşazâde’ye göre, bilginin oluşum süreciyle, zihinsel varlık birbirinden farklıdır. Bilginin oluşum sürecinde olduğu gibi zihinsel varlıkta da “bilenle ya da

zihinle kâim olma” durumu yoktur. Bunun anlamı zihinsel varlığın, zihinden bağımsız bir anlama gelmiş olmasıdır. Zihin, konunun başında da açıklandığı üzere, Kemâlpaşazâde’ye

göre, tüm soyutları kapsar. Filozoflar, soyut varlıklarda keyfiyetin olmayacağını açıklamışlardır. Zihinde hâsıl olan şeyin bilenle kâim olması hâlinde, bunun mücerred varlıklarda keyfiyetin olmasına yol açması kaçınılmazdır. İbn Kemal, NasıruddinTûsî’nin

Şerhu’l- işârât’ından ve Cürcânî’nin Şerhu’l-mevâkıf ‘ından alıntılar yaparak filozofların bu

düşüncelerini destekler ve açık bir şekilde zihinsel varlığın, “içinde ma’kûlâtın var olduğu faal

akıla tekabül ettiğini” ifade etmekten çekinmez. Cürcânî’ye göre, soyut akıllarda bulunan bilgisel resimler, tümel mâhiyetler ve formlar olduğuna göre, soyut akılların zihinsel varlık anlamına gelmesi doğaldır.

Zihinsel varlık, mücerred akıllarda husûlün meydana gelmediği anlamına gelmez. Filozofların bu görüşlerinin öngördüğü şey; mücerred akıllardaki husûlün, mücerred akla ya da nefs-i nâtıka ve onun kuvveleri gibi diğer soyut akıllara bağlı olarak (kâimün biha)

gerçekleşmemesidir. Kemâlpaşazâde bu görüşünü, “zihinde hâsıl olma” ile “zihinle kâim olma” arasındaki farka dayandırmaktadır. Bir şeyin zihinde hâsıl olması, zihnin onunla muttasıf olmasını gerektirmez. Zihinde hâsıl olan şeyin zihinle ittisafını gerektiren şey, zihinle kâim olan şeydir. 21 Soğukluk-sıcaklık, teklik-ikilik gibi şeyler, “zihinle kâim” olmayıp “zihinde hâsıl” şeyler olduklarından, zihnin bunlarla nitelenmesi mümkün değildir. İbn Kemal burada, zihni varlığı kabul etmeyen ve adı geçen şeylerin zihinde bulunmaları hâlinde zihnin

bunlarla niteleneceğini-soğuk zihin, sıcak zihin gibi- söyleyen kelamcıların görüşlerinin tutarsızlığını ortaya koyma amacı gütmektedir.

Şeylerin mâhiyetlerinin, figür ve benzerleriyle değil de zâtlarıyla zihinde bulunduğunu savunanlara göre, zihinsel formların ‘araz olarak kabul edilmelerinin imkânsızlığını öngören ve Ali Kuşçu’ya nispet edilen görüşten daha önce söz etmiştik. Kuşçu, görüşünü desteklemek için, dışarıdaki mâhiyetlerin, zihinle kâim olmaksızın, ilim ve ‘araz gibi nefsani niteliklere

bürünmelerinin imkânsızlığını öne sürüyordu. Yine o mezkûr ifadesinde, bunun tek istisnasının zihinde, onunla kâim olarak ‘ma’lûm olan’ “hayvan” kavramı olduğuna işaret ediyordu. Kemâlpaşazâde, getirdiği delillerin Kuşçu’nun bu görüşünün yanlış olduğunu ispat ettiğini savunur. Ona göre burada iki durum vardır. Birincisi zihinde mevcûd olan ma’lûmdur.

Ma’lûm, zihinle kâim olmadığı için zihinle muttasıf olmaz. İkincisi ise ilimdir. İlim nefsani bir keyfiyet olduğu için hariçte zihinle kâimdir. Dolayısıyla Kuşçu’nun beyan ettiği şüphe, burada ele alınan ve zihnî varlık olan ma’lûmla ilgili olmaktan ziyade, bilginin oluşum süreci içinde 21 “Bir şeyin zihinle kâim olması, o şeyin zihinle ittisafını gerektirir” ifadesine, Kemâlpaşazâde, eserinin bir başka yerinde karşı çıkmaktadır. Ancak, orada karşı çıktığı bir ifadeyi burada kendisinin kullanması ilginçtir. Öyle zannediyoruz ki o, burada meselenin genel bir izahını yaptığı için teknik bakımdan ayrıntılara girmiyor. Kemâlpaşazâde, Cürcânî’ye ait olan bu ifadenin içeriğini genel olarak kabul eder. Buna rağmen ifadenin, bazı teknik yetersizliklere sahip olduğunu söyler. Çünkü bir şeyin başka bir şeyle nitelenmesi (ittisaf) ile o şeyin başka bir şeyle kâim olması arasında özde bir başkalık yoktur. Bu yüzden, her ikisinden birisinin diğerinin varlığını gerektiren bir illet olduğunu düşünemeyiz. Her ikisi arasında göreceli bir başkalık bulunur. Sıfat ve mevsûf arasındaki bağ, ontolojik bir nispettir. Bu nispet, mevsûf açısından ele alındığında, ittisaf olurken, sıfat

açısından ele alındığında, kıyam olur. bk. Kemâlpaşazâde, Vücud-i zihnî., 59a.

209

anlam kazanan ilimle ilgilidir. Bu görüşe şöyle bir itiraz yöneltilebilir: Zihinle kâim olduğu söylenen ilim, eğer mâhiyet olarak ma’lûmdan farklı olursa, şeylerin mâhiyetinin, zihinde mâhiyetin figürleri olarak bulunmalarını kaçınılmaz kılar. Dolayısıyla bu, delillerle çürütülmeye çalışılan şeyden farklıdır. Eğer ilim mâhiyet olarak ma’lûmla aynı olursa, mâhiyetlerin bizâtihi zihinde bulunması anlamı geri döner ki zihnin bildiği şeyle ittisafı problemi tekrar ortaya çıkmış olur. Burada ortaya çıkan bir başka problem de şudur: İlmin, bir keyfiyet olduğu söylenmişti. Mâhiyet olarak cevherle aynı olan şeyin gerçekte bir keyfiyet olması mümkün değildir. Kemâlpaşazâde, bunu haksız bir eleştiri olarak telakki eder. Çünkü filozoflara göre ma’lûm, zihinde onunla kâim olmayarak var olur. Ma’lûmun zihinle kâim olmaması, ilmin mâhiyet olarak ma’lûmdan farklı olmasını gerektirir. İlmin nefsani keyfiyetlerden biri olması, onun nefse (zihne) bağlı olarak var olmasını gerektirir. Meselenin izahının kolay olmadığı açıktır. Kemâlpaşazâde’nin, uzun açıklamalarından sonra bile, zihinde uyanan şüpheler izâle edilememiştir. Bize göre buradaki kapalılığın giderilebilmesi için Kemâlpaşazâde’nin, ilim-ma’lûm ayrımının hatırlanması gerekir. Ona göre ma’lûmun zihindeki varlığı, zihinden bağımsızdır. Ma’lûmun zihinden bağımsız olarak ayrı bir varlığının kabul edilmesi, onun zihnin bir niteliği olmaması demektir. Oysa ilim için aynı şeyleri söyleyemeyiz. İlim zihinsel bir varlık değil, bilgi edinme sürecidir. Bu yüzden, ilmin varlığı zihne bağlıdır. Mademki -ilmin aksine- ma’lûm zihinle kâim değildir, o zaman ilmin ma’lûmla aynı olmaması gerekir.

Kemâlpaşazâde’nin faal akılla ilgili ifadeleri daha önce zikredilmişti. Burada faal akıl adeta insana ait olan nefs-i nâtıkanın bir deposu olarak görülmektedir. Faal akılda ancak nefs-i

emr olan varlığın hâsıl olabileceği, herkesin ortak kabulü olduğuna göre, bu iki görüş nasıl uzlaştırılabilecektir? Zira faal aklın nefs-i nâtıkanın bir deposu olarak görülmesi, burada gerçek olmayan (kizb) sûretlerin de bulunmasını gerektirmektedir. Diğer yandan, faal akılda ancak nefs-i emr varlığın hâsıl olması, burada gerçek olmayan formların hâsıl olmasını imkânsız kılmaktadır. Aksi takdirde, var olduğu farzedilen gerçek dışı formların, nefsu’l-emirdeki

sûretlerinin varlığına gerçekte mutabık olması gerekir. Bir şeye gerçekte mutabık olan şeyin kizb olması nasıl mümkün olabilir? Her iki görüş birbirini nefyettiğine göre, birincisine inanan bir kimsenin ikincisini reddetmesi gerekir. Kemâlpaşazâde bu soruya kizb kavramını inceleyerek cevap verir. Faal akılda hâsıl olan hükümlerin sûretlerinin ‘yalan’lığı, bunların nefs-i emrdeki varlıkla birebir mutabakatının olmayışı anlamına gelir. Nefs-i emr faal akıldaki hükümlerin sûretlerinin müteallakıdır. Sûretlerin faal akılda hâsıl olması, onların

müteallaklarının da kendi zâtlarıyla (biaynihi) orada hâsıl olmalarını gerektirmez. Paşazâde, faal akıldaki hükümlerin sûretlerinin doğruluğunu, “faal aklın onları hem depolaması hem de anlaması ve tasdik etmesi” olarak; bu sûretlerin yalan olmasını ise, “faal aklın bunları tasdik etmeksizin sadece depolaması ve koruması (hıfz)” olarak izah edilmesini meselenin

gerçekliğinden bîhaber olmaktan kaynaklandığını söyler. Faal akılda bulunan soyut bilgiler intibâî (husûlî) değil huzûrî bilgiler olduğu için, doğru hükümlerin sûretleri, faal akıl tarafından tasdik edilmeye ihtiyaç duymazlar. Soyut bilgilerin huzûrî bilgi olmaları, onların bir şeye mutabık olmakla vasfedilmelerine engel teşkil eder. Dolayısıyla bu bilgilerin “yalan” bilgiler

olarak kabul edilemeyecekleri ortadadır. Kemâlpaşazâde, bunun sebebini şu şekilde açıklamaktadır:

210

“Çünkü kizb, mutlak anlamda nefsü’l-emr ile mutabakatın olmaması anlamına gelmez; bilakis mutabakatın olmayışı, nefsü’l-emirdeki şeylerle mutabık olmanın, huzûrî bilginin özelliklerinden birisi olmasından kaynaklanmaktadır. Bu bilgilerin bir şeye mutabık olmaları, onların temel özelliklerinden birisi değildir.”

Kemâlpaşazâde İslam felsefesi tarihindeki bir yanılgıyı sürdürerek Aristo’ya atfettiği İsologia adlı kitaptan yaptığı iktibasta, Aristo’nun söz konusu eserinde, soyut akılların bilgilerinin sıdk ile nitelendirilmekten münezzeh olduklarını, bu bilgilerin hakk olduklarını söylediğini zikreder. Her iki kavram arasında yapılan epistemolojik ayrım, faal akıldaki bilgilerin durumu açısından önemlidir. Çünkü Kemâlpaşazâde’ye göre de burada bulunan

soyut bilgiler vakıaya uygun olmaları bakımından ‘sıdk’ ile tavsîf edilemezler; çünkü faal aklın bilgileri bizâtihi ‘vâkî’, yani hakktırlar.

Faal akıldaki hükmün ‘doğru’ ve ‘yalan’ olarak nitelenmemesi, bilginin popüler ve terim anlamına ters düştüğü iddiasına karşılık Kemâlpaşazâde, “burada söz konusu olan bilgi intibâî bilgi değil, huzûrî bilgidir “ diyerek huzûri bilginin epistemolojik açıdan farklılığına dikkat çekmektedir.

Paşazâde bundan sonra zihni varlığın mantıkî önermelerle bağlantılı olarak ayrıntılı bir incelemesini yapmaktadır. Ancak biz, konunun gereksiz yere uzamasına sebep olacağı için bu tür ayrıntılara girmeyeceğiz.

Kemâlpaşazâde’ye göre haricî varlığın tanımı konusunda, “nazar ehli” arasında bir anlaşmazlık yoktur. Buna rağmen mutasavvıflar (ehl-i keşf) arasında haricî varlık konusunda anlaşmazlık olduğu açıktır. Ateş gibi haricî bir varlıktan yakma ve ışıtma gibi çeşitli eserler sadır olur. Bu eserlerin kaynağı haricî varlıktır. Filozoflar haricî varlıktan başka, bu çeşit eserlerin kendisine terettüp etmediği, bir başka varlığın daha bulunduğunu söylerler ki bu, zihnî varlıktır. Kelamcıların zihnî varlığı kabul etmedikleri bilinmektedir. Kemâlpaşazâde, Kâtibî’nin filozofların bu görüşlerini eleştirirken, “ bu eserlerin ve hükümlerin sadece haricî varlığa ait olduğunu söyleyemeyiz; bunlar zihnî varlığa da terettüb eder; ancak zihni varlığa terettübleri, haricî varlıkta olduğu gibi, duyumsanan ve müşahede edilen cinsten değildir”

dediğini nakletmektedir. Hâricî ve zihnî varlık birçok anlamlara geldiği için Kemâlpaşazâde, öncelikle bu iki terimle neyin murad edildiği iyice açıklığa kavuşturulup, iki terimin anlamlarının belirginleştirilmesi gerektiğini söyler. Hâricî varlığın “bedîhî” olduğunu söylemek, terimin anlamının açıklığa kavuşmasını sağlayan bir tanımlama değildir.

Ateşin yakması ve aydınlatması gibi etki ve hükümleri haricî varlığa nispet etmek bazılarına göre kısır döngüyü gerektirir. Çünkü neticede “haricî etki” denilen şey, hâriçte var olan şey olmayıp, hârice nispet edilenşeydir. Şu hâlde, her iki varlık türünü ayıran kimsenin kasdettiği şey, “haricî varlık”tan çok, ‘hâriç’ kavramıdır. İkincisi birincisinden daha genel olduğu için kısır döngünün tahakkuku kaçınılmazdır. Kemâlpaşazâde bu tür şüphelerin yersiz olduğu kanaatini taşımaktadır. Bunun iki nedeni vardır: Birincisi, haricî eserler, hariçte mâhiyet üzerine terettüb eden eserler olduğu için, burada bir kısır döngünün olması düşünülemez. İkincisi, eserlerin bu varlık üzerine terettübü, onun fâil olması anlamına gelir. Oysa zihni varlık fâil olmaz. Hâricî varlığın bilgisinin zihnî varlığın bilgisine bağlı olması,

211

birinci görüşe yöneltilen ciddi bir eleştiri olarak kabul edilemez. Zihnin idrâk gücü (el-

kuvvetü’l-müdrike) olarak kabul edilmesi, her iki görüş mensubunun da benimsediği bir husustur. Asıl yanılma zihnî varlığın, “eşyanın bizâtihi idrâk gücünde hâsıl olması” olarak

tanımlanmasından kaynaklanmaktadır. Sonuçta haricî varlığın, zihni varlığa dayanmasında bir sakınca yoktur. Kemâlpaşazâde’nin ikinci ifadesine yöneltilen eleştiri ise, gaye illetiyle ilgilidir. Buna göre gaye illeti zihnî varlığı itibarıyla, fâilin fâillikte bulunabilmesi için fâil bir illettir. Kemâlpaşazâde aşağıdaki ifadelerinde bu eleştiriyi de haksız bulmaktadır:

“Bunu kabul etmiyoruz; çünkü bizim burada fiilden kastımız, ‘‘araz olan kategorilerden

birisidir. Açıklıkla söyleyebiliriz ki bu anlamda fiil haricî varlığın özelliklerinden birisidir.”

Zihnî varlığı kabul edenler; zihindeki varlığın haricî varlık olarak nitelenen mâhiyetlerin kendisi olduğu görüşündedirler. Her iki görüş taraftarları mâhiyet konusunda değil, varlık konusunda ihtilaf etmişlerdir. Kemâlpaşazâde, Maturidî kelamcısı Hakim es-

Semerkandî (ö.342/953)’nin Şerhu’s-sahâif adlı eserinde, “bu iki görüşü savunanlar arasındaki anlaşmazlık noktasını ortaya koymanın zor olduğunu” söylediğine dikkat çekmektedir. Semerkandî’ye göre, “eğer ihtilaf, dışarıdaki varlığın bizzat kendisinin zihinde hâsıl olması konusunda ise, hiçbir düşünür bunu ileri sürmemektedir; bilakis bu herkesin reddetttiği bir görüştür. Eğer anlaşmazlığın, şeylerin sûretinin nefiste hâsıl olması konusunda olduğu iddia ediliyorsa, bunun inkârı, zorunlu olan bir şeyin inkârı anlamına gelir. Herkes kendi nefsinde, şeylerin sûretlerinin zihinde hâsıl olmasına ilişkin zorunlu bir şuura sahiptir. Bu iki grup, dış dünyaya mutabık olan sûretin zihinde hâsıl olması noktasında anlaşamıyorlarsa; bir kimsenin bu konuda şüphe etmesi mümkündür. Semarkandî her şeye rağmen kendi görüşünün daha doğru olduğunu ileri sürmektedir. Semarkandî’nin sözlerindeki çelişkinin gözden kaçması mümkün değildir. Bir taraftan anlaşmazlık noktasını bulmanın imkânsız olduğundan söz ederken diğer yandan da üçüncü konu üzerinde onların anlaşmazlık içerisinde olduklarını açıkça ifade etmektedir. İbn Kemal’e göre bunun sebebi, zihni varlığı inkâr eden bazı kimselerin delillerinin uygun bulunmamasından ileri gelmektedir. Bunlara göre mâhiyet zihinde var olursa, zihin dışarıda var olan haricî bir varlık olduğu için, mâhiyetin de hariçte var olması gerekir. Bu durumda, mümteni’ ya da diğer ma’dûm varlıkların da dışarıda var olmaları gerekir. Kemâlpaşazâde anlaşmazlığın üçüncü konu da değil birinci konu üzerinde, yani, şeylerin kendilerinin zihinde var olup olmadığı konusu üzerinde olduğunu söylemektedir. Paşazâde haklıdır; çünkü kelamcılar zihni varlığa karşı çıkarlarken, dışarıdaki varlıkların bizâtihi zihinde bulunamayacaklarını, aksi takdirde zihnin, soğukluk, sıcaklık vs niteliklere bürüneceğini ileri sürerler. Buna karşı filozoflar, şeylerin hüviyetleriyle değil, sûretleriyle zihinde bulundukları için, zihnin bu sıfatlarla nitelendirilmesinin söz konusu olmadığını söylerler.

Zihinsel varlık konusundaki anlaşmazlığın temelinde, farklı bilgi anlayışlarının yattığını söyleyen Kâtibî ve onun Hikmetu’l-’ayn adlı kitabını şerheden Cürcânî, bu farklı bilgi anlayışının filozofları zihnî varlığı kabul etmeye zorlarken, kelamcıların da onu inkâr etmelerini gerektirdiğini söylemektedir. Filozoflar bilgiyi, “bilinenin formunun zihinde hâsıl olması” şeklinde tanımlarken, kelamcılar bilginin, “bilen ile bilinen arasında gerçekleşen bir nispet” ya da “bilenin kendi özüyle kâim olan hakiki bir sıfat”olarak tanımlarlar. Bilen olma

212

durumu, böyle bir nispetin varlığını gerektirir. Fakat İbn Kemal, Katibî ve Cürcânî’ye ait olan

bu açıklamaları doğru bulmaz. Eşyanın hakikatlerinin zihinsel varlıklar olduğuna inanmak; ilmin hakîkatinin ve ma’lûmun sûretinin zihinde hâsıl olduğunu söylemekten öte bir anlam taşır. İbn Kemal’in bu ifadesiyle anlatmak istediği şey nedir? Kanaatimizce kelamcılar ve filozoflar arasındaki tartışmanın bilgi anlayışından kaynaklanmadığını vurgulamak için İbn Kemal, öncelikle filozofların zihinsel varlık tanımlamasına dikkat çeker. Sonuçta o, filozofların eşyanın mâhiyetinin zihinde var olduğunu söylemelerinin, yukarıda zikri geçen bilgi tanımlarından farklı bir anlamı olduğunu düşünmektedir. Çünkü bilgi tanımları, form ile form sahibi (zevi’s-sûre) arasında tam bir mutâbakatın olmasını gerektirir. Ancak bu söylenilen şey, her ikisi arasında hakikatın tamamında, birbiriyle örtüşen bir ittihâdın olması demek değildir. Bu sebeple mezkûr görüşü savunanlar da aralarında iki gruba ayrılmışlardır. Bazıları, her ikisi arasında hakikatin tamamında tam bir ittihadın bulunduğunu savunurlerken, diğerleri bunu inkâr etmişlerdir. Öte yandan filozofların zihinsel varlık tanımları, zihnî varlık ile haricî varlık arasında, tüm hakikatlerde tam bir ittihadın olmasını öngörmektedir. Eğer, zihinsel varlık ‘a’yân-ı sâbite’deki varlıklardan oluşuyorsa; buradaki ittihad, zihindeki varlık ile bu varlığın kendisine nispet edildiği kavramlar arasındadır. Şayet zihnî varlık bunlardan oluşmuyorsa, bilgi tanımıyla zihnî varlık tanımının birbirlerini ilzâm ettikleri söylenebilir.

Konunun başında da geçtiği üzere zihnî varlık, soyut akıllardaki (mebâdî-i âliye) husûlü de kapsamaktadır. Ancak soyut akıllarda yer alan bilgilerin, bilinen şeyin formunun bilenin zihninde hâsıl olmasından ibaret olan husûlî bilgi değil, huzûrî bilgidir. Bu durumda zihnî varlık, bir husûl süreci olmaktan öte bir anlama sahiptir. Zihinsel varlık konusundaki ayrılıkların, farklı bilgi anlayışından kaynaklanmamış olması bu yüzdendir.

11.2.2. Filozofların Zihnî Varlığa İlişkin Delilleri

Kelamcıların karşı itirazlarını izâle etmek amacıyla filozoflar zihnî varlığı ispat etmek için çeşitli tezler geliştirmişlerdir. Düşüncenin muhtevası ile dış gerçeklik arasındaki farklılık kelamcıların zihnî varlığı reddetmelerine yol açmıştır. Çünkü dış dünyada bulunan varlıkların zihne yansıması farklı olduğu gibi, zihnin bağımsız olarak ürettiği şeyler de vardır.

Filozofların zihinsel varlığı ispat etmek için ileri sürdükleri birinci delil şudur: Zihnimizde çeşitli varlık durumlarıyla ilgili bir takım yargılarda bulunuruz. Mesela, “mümkün varlık”, “zorunlu varlık” ifadelerini kullanırız. Ya da önerme biçiminde, “mümteni’’, ma’dûmdan daha özel, zıdların bir arada bulunmasından daha geneldir” deriz. Ancak, bu

yargılarımızın dış dünyada bir karşılığının olmadığı açıktır. Mantıkta olumlu önermeler olarak adlandırılan bu tür önermeler, dışarıda karşılığı bulunmasa da zihnimizde ‘mevcûd’turlar ve

kendi özlerinde doğru olan önermelerdir. Olumlu önermelerin özellilği, bunların doğruluklarının, hükmün kendisine nispet edildiği konunun dışarıda ya da zihinde bulunmasını gerektirmesidir. Olumlu bir önerme haricî bir varlıkla ilgili ise; önermenin doğruluğu, hükmün kendisine nispet edildiği konunun dışarıda var olmasını gerektirir. Eğer önerme zihnî bir önerme ise; önermenin doğruluğu, hükmün kendisine nispet edildiği konunun hariçte değil, zihinde var olmasını gerektirir.

213

Diğer yandan ‘imkânsız’ diğer bir deyişle mümteni’ bir sıfattır; o hâlde, mevsûfu için var olan sıfatın mevsûfunun da nefsü’l-emr olarak var olması gerekir. Her ne kadar bazıları, dışarıda ve zihinde varlığı olmayan ‘yok’ (ma’dûm)un durumunun böylesine bir genel yargıda bulunmaya engel teşkil ettiğini söylese de Kemâlpaşazâde, ma’dûmun durumunun farklı olduğunu savunur. Mutlak ma’dûmun durumunun farklılığı, ma’dûmla ilgili önermemizin, olumsuz bir önerme olmasından kaynaklanmaktadır. Yukarıda olumlu önermenin özelliklerinden bahsetmiştik. Olumsuz, yani yokluğu öngören önermelerde, olumlu önermelerin aksine, ne zihinde ne de dışarıda konunun bulunması gerekmez.

Fahreddin Râzî, filozofların zihnî varlığı ispat etmek için söyledikleri, “biz kesinlikle

dışarıda varlığı olmayan şeyleri düşünürüz” ifadesine karşı çıkarak şöyle der: “Düşündüğümüz her şeyin bize görünmeyen haricî bir varlığı vardır. Bu düşünülen şey, ya Eflatun’nun dediği gibi, kendi nefsiyle kâim olur; ya da filozofların dediği gibi, başkasıyla kâim olur. “

Kemâlpaşazâde Eflatun’un idealar teorisiyle ilgili olarak, Cürcânî’nin Şerhu’l-mevâkıf adlı eserinde, “eğer Eflatun’nun bu görüşünü, “Allahın bilgilerinin formlarının zâtlarıyla kâim olması” şeklinde anlarsak, bunun zihin için de geçerli olması da caiz olur” dediğini aktarmaktadır. Ancak Kemâlpaşazâde’nin, Cürcânî’nin mezkûr eserinden yaptığı bu alıntıda bir takım eksiklikler bulunmaktadır. Zira adı geçen eserde, “bunun zihnin mazharında olması da caiz olur” ifadesi yer almamaktadır. Cürcânî, burada, “... Allah’ın bilgilerinin formlarının zâtıyla kâim olması” şeklinde anlamamız daha uygun olur.” ifadesini kullanmaktadır. İbn Kemal, zihnî varlığın biligilerinin zihinle kâim olmasına karşı çıktığını daha önce açıklamıştık. Zihnî varlıkla ilgili olarak, Kemâlpaşazâde’nin düşüncelerine uygun olan görüş Eflatun’un

değil, filozofların görüşüdür.

Faal akıl, kavramların sûretlerinin kendisinde resmolunmuş olarak bulunduğu yerdir. Kemâlpaşazâde’nin buna bir itirazı yoktur. Cürcânî adı geçen eserinde, filozoflara göre faal aklın dünyamızdaki hâdiselerin kaynağını teşkil ettiğini ileri sürmektedir. İbn Kemal buna

itiraz eder ve gerçek filozoflardan hiçbirisinin bu düşünceyi savunmadığını, onlara göre faal aklın insana ait olan nefs-i nâtıkanın bir deposu olduğunu söyler ve bu konuda Tûsî’nin

görüşlerinden örnekler verir. Aslında Cürcânî, bu görüşünü desteklemek için faal akılla ilgili olarak, “hâdiselerin formları, faal akılda resmolunur” diyebilirdi. Hâlbuki o bunun yerine,

“kavramların formları faal akılda resmolunurlar.” ifadesini kullanarak, adeta kendi kendisini

yalanlamıştır. Cürcânî’nin bir diğer hatası da “faal akılda, onun var ettiği şeylerin formlarının bulunması gerekir” demesidir. Kemâlpaşazâde’ye göre bu ifade, sâdır olan şeyin formunun kaynağında (masdar) bulunmasını, dolayısıyla ilk aklın sûretinin Vâcib Tealâ’nın zâtında irtisâm etmesini gerktirir ki Allah bundan münezzehtir.

Fahreddin Râzî’nin filozofların zihnî varlığı ispat etmek için ileri sürdükleri delile olan itirazını daha önce zikretmiştik. Râzî burada, filozoflara göre zihni varlığın başkasıyla kâim olarak dışarıda var olabileceğini söylemişti. Cürcânî, Râzî’ye itiraz ederken, faal akılda resmolunan şeylerin hüviyetler olduğunu düşündüğümüzde, ‘mümteni’ kavramının hüviyetinin de dışarıda tahakkuk etmesi gerektiğini; hâlbuki bunun mümkün olmadığını söyler. Keza ona göre, mümteni’ kavramı ne kendi nefsiyle kâimdir, ne de başkasıyla kâimdir; mümteni’’ kavramı, temelde asîl bir varlığa bile sahip değildir, sadece “idrak gücü”nde (kuvve-i derrâke)

214

gölge bir varlığa sahiptir. İbn Kemal’e göre aynı durum Eflatun’un ideaları için de geçerlidir. Dolayısıyla Cürcânî’nin idealar âleminin zihni varlık olarak yorumlaması ona göre anlamsız bir nitelemedir.

Filozofların zihinsel varlığın ispatına yönelik ikinci delilleri de tümel kavramlarla ilgilidir. Biz, insan, hayvan, vs., aklın yaratmadığı birtakım tümel kavramlara sahibiz. Bu

kavramlar, ‘tümel’ (külliye) olarak sıfatlandırılmışlardır. Küllîye sıfatı, varlığa delâlet eden (sübûtî) bir sıfat olduğu için, bu sıfatın mevsûfunun da var olması gerekir. Hariçteki varlıklar, başkalarıyla paylaştıkları bazı ortak özelliklerinin olmaması varsayımı dolayısıyla, kendi zâtında müşahhas olan varlıklardır. O zaman, adı geçen sıfatın (külliye) mevsûfu olan bu mefhumun (tümel, küllî) zihinde var olması kaçınılmaz olur. Kemâlpaşazâde’ye göre, ‘külliye’ sıfatının mevsûfu olan ‘küllî’ye nispet edip, sıfatın varlığının mevsûfun varlığını gerektirdiğini söyleyerek zihinsel varlığın ispat edilmesine gerek yoktur. Çünkü bir vasfın mevsûfu için var olması, zaten mevsûfun var olmasının (sübût) bir parçasıdır.

Filozofların bu delillerine şöyle itiraz edilebilir. Küllîlik sıfatı, “ortaklık varsayımın reddinin ondan men edilmesi” (ademu’l-men’ min farzi’ş-şirke) dolayısıyla olumsuz bir sıfattır. Olumsuz sıfatlarla ilgili olan bu mesele, filozofların bu deliliyle ilgili olmayıp, onların olumlu ve olumsuz önermeleri ele aldıkları birinci delilleriyle ilgilidir. Kemâlpaşazâde filozoflara yöneltilen bu eleştiriye onlar adına cevap vermeyi kendisi üstlenerek şöyle der:

“Burada küllilik sıfatının “ortaklık varsayımın reddinin ondan men edilmesi”

anlamında kullanılmasına gerek yoktur. Çünkü bu sıfatı, ya “birçok ferde uygun olma”

(mutâbakat) anlamına ya da “birçok şeye benzeme nispeti” anlamına gelmesi de mümkündür. Akıl bunları ilgili yerlere taşır. Bu iki anlam (müşâbehet ve mutâbakat), küllî kavramının iki sübûti sıfatıdır. Böylece söz konusu eleştiriye mahal kalmaz.”

Kemâlpaşazâde’ye göre iki çeşit kavram vardır: Aklın kendi türettiği ve kendi zâtlarıyla var olmayan, ancak aklın onları varsaymasına bağlı olarak var olabilen kavramlar; diğeri de aklın türetmediği ve kendi zâtlarıyla bağımsız olarak var olabilen kavramlar. Eşyanın tümel hakikatları, bu ikinci tür kavramlardandır. Bunlar her ne kadar dış dünyada mevcûd değillerse de zihinde vardırlar.

Filozofların zihinsel varlıkla ilgili üçüncü delilleri mantığın konusuna girmektedir. Şayet zihnî varlık olmasaydı, hakiki önermenin bir konusu bulunmayacaktı. Hakiki önermeler, dışarıda ister var olsun ister var olmasın, nefsü’l-emrdeki varlıkları itibarıyla, tümellik vasfına mazhar olan önermelerdir. Zihnî varlığın yokluğunun varsayılmasına bağlı olarak hakiki

önermelerin konusundan mahrum kalması, böyle bir önermeden çıkarılacak sonuc(tâlî)un da

batıl olmasına yol açacaktır. Konunun olmaması, Kemâlpaşazâde’ye göre şu bakımdandır: Nefsu’l-emr’deki bir varlığın, dışarıdaki varlıktan başka bir yerde zuhûr etmemesi hâlinde,

nefsu’l-emir’de doğruluğu kabul edilen önermenin tümel olarak adlandırılması, ancak dışarıda gerçekleşmesi şartıyla mümkün olur. Tümellerin dışarıda varlıkları olmadığına göre, hakiki

önermeye bir konu (mevzû) tayin edilmemiş olur. Zihnî varlığın kabul edilmemesinin, hakiki

önermeleri konudan mahrum bırakacağı bu şekilde açıklığa kavuştu. Ancak aynı durumun önermedeki sonucu geçersiz kılması nasıl olmaktadır? Her iki müşkil de Kemâlpaşazâde’nin,

215

zihnî varlıkla ilgili temel başvuru kaynağı olan Şerhu’l-mevâkıf ‘ta birlikte ele alınırken, Kemâlpaşazâde, sadece birincisini yani, önermelerin konudan mahrum kalmasını ayrıca açıklamayı tercih etmiştir. Cürcânî, mezkûr eserinde, zihnî varlığın kabul edilmemesinin, önermedeki sonucu geçersiz kılmasına yol açmasını şöyle îzâh eder:

“Biz, ‘mümteni’ ma’dûmdur’ dediğimizde, mümteni, dediğimiz şeyin “dışarıda ma’dûm” olduğunu kasdetmiyoruz. Çünkü dışarıda mümteni’nin kendisini doğruladığı şey yoktur. Ancak şunu kastediyoruz: Mümteni’nin ma’kûl fertleri, yani akılda mümteni’nin

kendilerini doğruladığı fertler, ma’dûmun da ma’kûl fertleri arasında yer alır. Yani akılda, ma’dûmun doğruladığı fertlerdir. Nefsu’l-emr’e göre bu fertler, dışarıda ma’dûmdurlar. Kısacası, ‘mümteni’ dışarıda ma’dûmdur’ önermesi, doğru bir önermedir. Ancak bu, haricî varlıklarala ilgili olmayıp, hakiki bir önermedir. Bunun hakiki bir önerme olması, zikrettiğimiz anlamdadır, yoksa bu önermedeki hükümlerin, gerçek ya da varsayımlı olarak, sadece haricî fertlere münhasır kılınması anlamında değildir. Eğer, mümteni’nin zihinde mevcut olan fertleri

olmasaydı, o zaman bu hakiki önermede yer alan hüküm doğru olmazdı.”

Cürcânî’nin burada verdiği örnek, fiolozofların zihinsel varlığa ilişkin birinci delilleri zikredilirken ele alındığı için, Kemâlpaşazâde, bu açıklamayı zâid sayar. Diğer yandan, Cürcânî’nin bu ifadelerinde ortaya çıkan boşluklar vardır. Yokluk kavramına zihinde bir varlık takdir edilmektedir. Hâlbuki yokluk vasfı, olumsuz bir sıfattır. Olumsuz önermelerde konunun bulunması söz konusu olmadığına göre, bu durum nasıl îzâh edilecektir? Aynı şeyi imtinâ’ (imkânsızlık) kavramı için de söyleyebiliriz. Kemâlpaşazâde birinci itirazı yerinde görürken, imtinâ’ ile ilgili itirazı kabul etmez. Bunun nedeni, yokluk (‘adem) kavramı ile imtinâ’ kavramının birbirinden farklı olmasıdır. Yokluk, varlığın ortadan kalkması ve selbedilmesi anlamına gelirken; imtina kavramı, ister yokluğun zâtının gerektirdiği bir şey olarak yorumlansın, isterse zorunlu olarak yokluğa nispet edilen bir nitelik olarak yorumlansın, sübûtî bir kavramdır. Yokluğun olumsuz bir vasıf olmasıyla ilgili yöneltilen eleştiriye şöyle cevap verilebilir. Yokluk, filozoflara göre, tıpkı varlık gibi, ikinci derecede anlamlar (makûlât-ı sâniye) 22 dandır. İkinci dereceden anlamlar, zihinsel varlık olması şartıyla, mâhiyetin ‘arazlarındandır. Bu iki öncülden çıkan sonuç şudur: Ma’dûmun bir şeye uygun olması, ancak zihinde var olmasından sonradır.

Kemâlpaşazâde’ye göre filozofların zihinsel varlıkla ilgili üçüncü delilleri aslında yanlış anlaşılmıştır. Filozoflar zihinsel varlığı ispat ederlerken, hakiki önermenin durumunu

örnek göstermişlerdi. Zihnî varlığın kabul edilmemesinin, hakiki önermelerde sonucun yanlışlığına yol açması söz konusu değildir. Çünkü filozoflar hakiki önermeyi Cürcânî’nin

anladığı anlamda, yani, nefsü’l-emrdeki varlığın haricî varlığa münhasır olmaması anlamında, delil olarak kullanmazlar. Cürcânî, zihinsel varlığın olmaması durumunda, hakiki tümel olumlu

önermenin batıl olacağını söylemektedir. Çünkü buradaki hüküm dışarıdaki ferdlere hasredilemez; bilakis, nefsu’l-emrdeki konunun doğruladığı, haricî varlık dışındaki ferdleri

22 Birinci derecede anlamlar, (ma’kûlat-i ûlâ), algılardır. Dışarıdaki şeylerin, varlıkların manaları ve algılarıdır. Ahmed’e, sobaya, ağac’a ilişkin algılarımız bu türdendir. Bunlar mantık bakımından varlık değildir. Çünkü bunların gösterdiği şeyler dışarıda vardır. İkinci derecede anlamlar(ma’kûlat-ı sâniye) ise, kavramlardır Bunların objeleri dışarıda bulunmaz. Mantık bakımından varlık kabul edilenler bunlardır. Cins, fasl, tür, tümeller gibi genel kavramlar “ma’kûlat-ı sanî” olarak kabul edilirler. bk. İbn. Sina , Şifa, (İlahiyat), s. 201.

216

kapsar. Eğer zihnî varlık olmasaydı, bu ferdler üzerine olumlu bir hüküm yürütemezdik. Kemal

Paşazâ’ye göre, filozofların bu delillerine, ‘olumlu’ ve ‘tümel’ kaydını Cürcânî sonradan eklemiştir. ‘Olumlu’ kaydının eklenmesi o’na göre doğrudur. Fakat ‘tümel’ kaydını eklemekle hata etmiştir. Çünkü tikel olumlu önermeler için de aynı şey söz konusudur. Zihnî varlığın olmadığı varsayımı, dışarıdaki varlıkların bilinmemesi demektir. Bu durumda, hakiki

önermelerde dışarıda varlığı olmayan şeylere ilişkin doğru ve olumlu hükümlerimizin batıl sayılması gerekir. Yüklemli-olumlu bir önermenin doğruluğu, konu için var olan yüklemin varlığına dayanır. Bir şeyin varlığı yoksa onun yükleminin sübûtu da düşünülemez. Çünkü başka bir şey için var olan bir şeyin varlığı, başka şeyin bizâtihi var olmasına dayalı olarak var olur. Hakiki önermelerin batıl olması bu anlamdadır.

11.2.3. İbn Kemal’e Göre Kelamcıların Karşı Delilleri

Kelamcıların zihnî varlığı kabul etmediğini daha önce çeşitli vesilelerle belirtmiştik. Kelamcıların karşı delilleri, üç temel esas üzerinde toplanmıştır. Bunlardan birincisi, zihinde, soğukluk-sıcaklık gibi şeylerin hâsıl olması hâlinde, birbirine tezat olan şeylerin tek bir

mahalde bulunması varsayımına dayanır. Kelamcılara göre, bu durumda zihin aynı zamanda hem sıcak, hem de soğuk olmuş olur. Biz bir şeye ‘sıcak’ derken, aslında kendisinde sıcaklık hâsıl olan şeyi kastetmekteyiz. “Soğuk” yargısında bulunduğumuz şeyler için de aynı durum geçerlidir. Kelamcıların zihnî varlığa yönelttikleri bu eleştiri, neticede, daha önce ele alınan ve bilgi süreciyle (husûlü’l-ilmî) zihnî varlık arasındaki ayrımı öngören esasa dayanır. Bilgi sürecinde, şeyin zihinle kâim olması ve onunla muttasıf olması söz konusu iken, zihnî varlıkta böyle bir gerektirme yoktur. Ancak Kemâlpaşazâde, bu eleştiriye bir başka şekilde de cevap verilebileceğini düşünmüş olacak ki söz konusu esasa sadece kısa bir göndermede bulanmakla

yetinmiştir. İbn Kemal’in asıl cevabı, zihnin kabul edici (kâbil) bir özelliğe sahip olmaması üzerine kurulur. Bizim tasavvur ettiğimiz sıcaklık, yani zihnî varlık olarak sıcaklık, sıcaklığın mâhiyetinin zihinde hâsıl olmasından başka bir şey değildir. Dış dünyada etkileriyle birlikte

var olan varlıklar, bu itibarla fâildirler. Mesela ateş dış dünyada yakıcı olması itibarıyla faildir.

Fâil illetin zihnimizde hâsıl olması, fâilin eserininin de burada hâsıl olması anlamına gelmez. Bu itibarla sıcaklık, dış dünyada fiziksel etkisiyle birlikte vardır. Eserin bir yerde hâsıl olması için, fâil illetle birlikte kabul edici illetin de hâsıl olması gerekir. Dış dünyadaki fiziksel varlıkların aksine, zihinsel varlığın kabul edici bir illet olmadığına göre, eserin zihinde hâsıl olması mümkün değildir.

Kelamcılar ikinci olarak, fizikî dünyada bulunan dağ, gök vb. şeylerin hakîkatlerinin bunca büyüklükleriyle zihinde hâsıl olmasının imkânsızlığını örnek gösterek, zihnî varlığın kabul edilemeyeceğini söylerler. Kemâlpaşazâde, kelamcıların bu eleştirilerinin, filozofların “zihnî varlık” terimindeki zihnin, soyut akılları da kapsadığını bilmemelerinden kaynaklandığını savunur. Bu yüzden onlar, bu ve benzeri şeylerin hakikatlerinin bunca büyüklükleriyle zihinde hâsıl olmasının mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir. Oysa bunların hâsıl olduğu yer, bizim idrâk gücümüz anlamına gelen özel anlamda zihin değil, soyut akılları da kapsayan mutlak anlamda zihindir. Ancak biz, bunların soyut akıllarda nasıl hâsıl oldukları bilgilerimizin sınırını aşar. Keza zihnimizde hâsıl olması mümkün olmayan şey; dağ ve semanın hüviyeti, bir başka deyişle bunların haricî varlıkla var olan mâhiyetleridir. Ancak,

217

gölge varlıkla var olan mâhiyetlerinin zihnimizde hâsıl olması imkânsız değildir. Çünkü bu anlamda mâhiyet, bu hüviyetlere özgü olan vasıflarla tavsîf edilmemişlerdir.

Kelamcıların üçüncü delili, zihnin kendisinin haricî bir varlık olması temeline dayanır. Varsayıma göre zihinsel kavramlar, zihnin kendisine bağlı olarak dışarıda hâsıl olmuş olurlar. Zihinde kavramların hâsıl olduğunu düşünürsek, yok ve imkânsız gibi kavramların da dışarıda var olmaları gerekir. Çünkü bunlar, “dışarıda var olanzihin”de bulunan kavramlardır. “Bir

yerde mevcut olan şey”de var olan başka bir şey, aynı zamanda o şeyin bulunduğu yerde de

mevcuttur. Bir örnekle bu ifadeyi daha açık hâle getirebiliriz. Cebimizde, içinde paraların olduğu bir cüzdan olduğunu varsayalım. Cüzdan cebimizde, paralar ise cüzdandadır. Ancak cüzdan cebimizde olduğu için paraların da cebimizde olduğunu söylemek zorundayız. Bu durum, zihinsel kavramlar için de geçerlidir. Zihin dışarıda mevcut olduğuna göre, zihinsel kavramlar da dışarıda mevcut olmuş olur. Kemâlpaşazâde’ye göre, kelamcıların sözünü ettikleri zorunluluk, haricî varlıklar için geçerlidir. Gölge varlıklar, yani formlar söz konusu olduğunda bunun meydana gelmesi zorunlu değildir. Farklı bir ifadeyle, “bir yerde mevcut

olan şey”de mevcut olanın haricî varlık olması durumunda bu zorunluluk geçerli olur. Örneğimize tekrar dönerek açıklayacak olursak; cebimizdeki cüzdanda bulunan para için, “para cebimde” diyebilmem için paranın haricî bir varlık olması gerekir. Eğer, bir şeyde var olan- örneğimizdeki para- haricî varlık değil de gölge varlık ya da hariçteki varlığın formu ise, o zaman bu şeyin de orada -cebimizde-bulunması gerekmez. Diğer yandan, haricî varlık hüviyet iken, zihinsel varlık formlardır. Zihnin hariçte fiziksel bir varlık olduğu doğrudur; ne var ki böyle bir eleştirinin geçerli olabilmesi için zihinde bulunan kavramların da fiziksel nesneler olduklarının ispat edilmesi gerekir. Netice itibarıyla, zihnin dışarıdaki fiziksel bir varlığı olduğunu ileri sürerek zihnin içindeki kavramların da dışarıda bulunması gerektiğini söylemek, zihni varlığın yokluğuna delalet etmez.

Zihinsel varlığın ele alındığı bu bölümün sonunda netice olarak, Kemâlpaşazâde’nin

tam anlamıyla filozofların yanında yer aldığını, haricî varlıktan başka zihinsel varlığın sübûtunu kabul ettiğini, kelamcıların karşıt delillerinin zayıflıklarını ortaya koyduğunu söylebiliriz.

218

Uygulamalar

1) Kemalpaşazâde’nin ‘Faal Akıl’ anlayışının İslam felsefesi açısından değerini tartışınız.

219

Uygulama Soruları

1) Kemalpaşazâde’nin ‘Faal Akıl’ hakkındaki görüşlerini değerlendirin?

2) Kemalpaşazâde’nin ‘Zihnî Varlık’ hakkındaki görüşlerini değerlendirin?

3) Kemalpaşazâde’nin bilgi tasnifini özgünlük açısından değerlendiriniz

220

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde klasik dönem Osmanlı düşünürlerinden Kemalpaşazâde’nin düşüncelerini genel hatlarıyla öğrenmekle beraber asıl olarak “zihnî varlık” kavramı açısından düşünürün felsefesi ortaya konulmuştur.

221

Bölüm Soruları

1) Kemalpaşazâde hangi yüzyılda yaşamıştır?

a) 14-15. yy

b) 15- 16. yy

c) 16-17. yy

d) 17-18. yy

e) 18-19. yy

2) Kemalpaşazâde aşağıdaki hangi alandan eser vermemiştir?

a) Felsefe

b) Mantık

c) Kelam

d) Tefsir

e) Matematik

3) “......, ister insandaki düşünen nefis (en-nefsü’n-nâtıka), ister idrak aletlerinden bir

alet, isterse başka bir soyut anlam kastedilmiş olsun, mutlak anlamda “algı gücü” (el-

kuvvetü’l-müdrike) anlamına gelir.”

Kemalpaşazâde’nin yaptığı tanıma göre boşluğa aşağıdakilerden hangisi gelir?

a) Duyu

b) Algı

c) Zihin

d) Felsefe

e) Beyin

222

4) Kemalpaşazâde’nin bilgi ile ilgili yaptığı niteleme/tanımlardan değildir?

a) Bilgi bir niteliktir

b) Bilgi bir izafettir

c) Bilgi bir etkilenimden (infi’âl) ibarettir

d) Bilgi varsayımdır

e) Bilgi bilenin zihninde hâsıl olmasıdır

5) Hem felsefe’nin hem de mantığın müşterek konuları arasında yer alan zihnî varlık meselesi Kemalpaşazâde’nin hangi eserinde ele alınmaktadır?

a) Vücûd-ı Zihnî

b) Lüzûmu’l-imkân li’l-mümkin

c) Risâletü’l-eys ve’l-leys

d) Risâle fî Sübûti’l-mâhiyyât

e) Hâşiye ‘ale’ş-şerhi’t-tecrîd

6) Kemalpaşazâde’nin Meşşaî filozoflarla olan ilişkisini değerlendiriniz.

7) Kemalpaşazâde’nin bilgi tasnifini özgünlük açısından değerlendiriniz.

8) Filozofların zihinsel varlığı ispat etmek için ileri sürdükleri deliller nelerdir?

9) Filozofların zihnî varlığı ispat etmek için ileri sürdükleri delille ilgili Fahredin Râzî ve Cürcânî’nin görüşleri nelerdir?

10) Kâtibî’ye göre zihinsel varlık konusundaki anlaşmazlığın temelinde ne yatmaktadır? Açıklayınız.

Cevaplar

1) b , 2) e, 3) c, 4) d, 5) a

223

12. TAŞKÖPRÜLÜZÂDE (1561)

224

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

12.1. Eserleri

12.2. İlimler Tasnifi

225

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Sizce bir düşünürün ilimler tasnifi onun düşüncesi hakkında ne gibi ipuçları verir?

2) Sizce akli ilimlerle dinî ilimler arasında bir çatışma var mıdır?

3) İlimler arsında öncelikle öğrenilmesi gereken ilimler sizce hangileridir?

226

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Eserleri

Taşköprülüzâde’nin

eserlerini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

İlimler Tasnifi Taşköprülüzâde’nin İlimler tasnifini ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

227

Anahtar Kavramlar

1) İlim

2) Varlık

3) İrade

228

Giriş

Tam adı Ebü’l-Hayr İsâmüddîn Ahmed b. Mustafa b. Halil Taşköprîzâde 23 (ö. 968/1561)’dir.2 Aralık 1495’te Bursa’da doğmuştur, Candaroğulları zamanında Taşköprü’de

müderrislik yapan dedesi Hayrettin Halil Efendi’den dolayı Taşköprîzâde/ Taşköprülüzâde adıyla meşhur olmuştur. Babası Muslihiddin Mustafa ve amcası Kıvâmüddîn Kasım Efendi devrinin ileri gelen âlimlerindendir. Osmanlı sultanlarından II. Beyazid (1481-1512), Yavuz

Sultan Selim (1512-1520) ve Kanûnî Sultan Süleyman (1520-1566) devirlerinde yaşamıştır. İlk çocukluk yıllarını Bursa’da geçiren Taşköprülüzâde, daha sonra Ankara’ya giderek orada

Akmedrese müderrisi ve aynı zamanda Yavuz Sultan Selim’e hocalık yapmış olan babasından Kur’ân’ı ezberler. Babasının tayininin Üsküp’e çıkması üzerine tekrar Bursa’ya döner ve burada tahsiline devam eder. Ailece İstanbul’a taşınınca kardeşi Nizâmeddîn Mehmed’le

birlikte “Mevlâ Yetim” lakabıyla tanınan Molla Alâuddîn Efendi’den Arapça dersleri alır. Sonrasında Molla Hüsrev Medresesi müderrisi olan amcasından Arapça dersleri almak üzere tekrar Bursa’ya döner. Kardeşinin burada vefatı üzerine Amasya’da Hüseyniye Medresesi

müderrisliğine tayin edilen babasından öğrenimine devam eder. Ondan Tûsî’nin

öğrencilerinden Necmeddin Katibî (ö.1294)’nin Şerh-i Şemsiye adlı mantık kitabını, Hayâli’nin Akâid Şerhi’ni, daha sonra Sirâcüddîn Mahmud Emevî’nin (ö. 1283) mantıkla il-gili eseri Metâliü’l-Envâr’ın Kutbüddîn Mehmed Râzî (ö. 1364) tarafından yapılan şerhini, Mevlâ Hocazâde’nin haşiyesiyle beraber Mevlanâzade’nin Şerhu Hidâyeti’l-Hikme’sini,

Mevlâ Mesud er-Rûmî’nin Şerhu Âda-bi’l-bahs’ini, İsfehânî’nin Şerhu’t-Tavâli’sini ve

Taftazanî’nin Şerhu’l- Mutavvel li’t-Telhîs’ini başından sonuna kadar (Seyyid Şerif’in

haşiyesiyle beraber), Seyyid Şerifin Şerhu’l-Metâli’ Haşiyesi’ni bazı kısımlarını da tahkik ve itkan üzere okur.

Taşköprülüzâde sayılı bilginlerden olan dayısından kelam eserlerinden olan

Hâşiyetü’t-Tecrîd’i, Fenârîzâde Muhyiddîn Çelebi’den belagat kitabı olan Miftah Şerhi’ni,

Seyid Muhyiddîn Efendi’den Mevâkıf Şerhi’ni, Mevlâna Mîrim Çelebi’den (Mahmûd b. Mehmed Kadızâde-i Rûmî) Ali Kuşçu’nun astronomi ile ilgili kitabı olan Fethiyye’yi,

Tunuslu Şeyh Mehmed Meğûşî (el-Mevlâ eş-Şeyh Muhammed Tûnûsî)’den Sahîhu’l- Buhâri’yi ve Kadı Iyaz’ın Şifa’sını okur. İlm-i Cedel ve İlm-i Hilâf’ı öğrenir.

Bütün bunlardan sonra hem babası, hem Şeyh Mehmed Meğûşî hem de Mevlâ Seyyidî Muhyiddîn’den hadis ve tefsir başta olmak üzere zikredilen ilimleri nakletmesi konusunda

icazet alan Taşköprülüzâde, 931/1525’te Dimetoka’daki Oruç Paşa Medresesi’nde iki yıl müderrislik yapar. Burada belâğât, ferâiz ve kelam okutur. 933/1529’da İstanbul’daki Hacı Hasan Medresesi’ne terfi eder. Babasının 1529’da vefatı üzerine önce Üsküp Alaca İshak Bey (936/1530), ardından İstanbul Kalenderhâne Medresesi’ne tayin edilir (942/1536). Daha sonra

da sırasıyla Koca Mustafa Paşa, Edirne Üç Şerefeli, Sahn-ı Semân ve Edirne Sultan Beyazıd müderrisliklerine terfi eder. 952/1545’de Bursa kadılığı, iki yıl sonra da tekrar Sahn-ı Semân müderrisliği ve İstanbul kadılığı görevlerini îfa eder. Ancak yakalandığı bir hastalıktan dolayı görme yeteneğini kaybedince bu görevden ayrılır.

23 Hacer ŞAHİNALP, ''Taşköprülüzâde'', Türk İslâm Düşünce Tarihi içinde (ed. Ömer Bozkurt) Divan Kitap, 2014, 475-494. Bu bölüm belirtilen yazıdan kısaltılarak alınmıştır

229

Âmâ iken en önemli eserlerinden olan eş- Şekâiku’n-Nu’mâniyye’yi tamamlar. 30

Recep 968 (16 Nisan 1561) tarihinde İstanbul’da vefat ederek Fatih’te Âşık Paşa Camii’nin

hazîresinde bulunun Seyyid velâyet türbesi yakınına defnedilir. Tasavvufla yakından ilgilenmiş olan Taşköprülüzâde’nin Halvetiye tarikatına mensup olduğu bildirilmiş, sülüs, nesih ve talik yazmakta yetenekli olduğu nakledilmiştir.

Taşköprülüzâde, hem nakli hem de akli ilimlerde uzman, klasik tabirle bir allâmedir (doctores universales). İlim zihniyeti itibarıyla, Davûd Kayserî’yle başlayıp Mollâ Fenârî’yle

yerleşen irfânî-kelamî çizgi ile Ali Kuşçu ve arkadaşları tarafından İstanbul’un fethinden

sonra yeniden tanzim edilen Osmanlı ilim anlayışındaki riyâzî-kelamî çizgiyi şahsında birleştirir. Böylece o, beyânî, burhânî ve irfânî bilgi geleneklerini, Miftâh el-saâde ve misbâh el-siyâde adlı eserinde temsil edildiği şekliyle varlıkça (ontolojik) bir tasnife tâbi tutar. Bu çerçeve içerisinde kendi dönemine kadar, Osmanlı âlimlerinin hayat hikâyelerini el-Şekâik el-numaniyye fî ulemâ el-devlet el-osmaniyye isimli kitabında inceler; böylece esas itibarıyla

kendi mensub olduğu ilmî zihniyetin tarihî bir haritasını çıkarır.

230

12.1. Eserleri

Taşköprülüzâde Ahmed Efendi başta tefsir, hadis, kelam, fıkıh gibi İslamî ilimler; mantık, lügat gibi âlet ilimleri; ilimler tarihi, tabakât, ahlak ve tip olmak üzere çeşitli alanlarda çok sayıda eser telif etmiş, şerh, hâşiye ve ta’likat gibi türlerden oluşan seksene yakın eser kaleme almıştır. Bu tarz çalışmalar yapmış olması, onun devraldığı ilmî mirası ve bilim-düşünce geleneğini katkılarda bulunarak devam ettirdiğine ve tedris hayatı içerisinde görülen ihtiyaca cevap vermeyi amaçladığına işaret eder.

Taşköprülüzâde, ezbere dayalı eğitim siteminin hâkim olduğu bir çağda çok iyi bir derleyici, nakilci ve ansiklopedist olarak mevcut bilgi birikimini kendinden sonraki nesillere

aktaran eserler vermiş, müracaat kitaplarım miras bırakmıştır. Ayrıca münazara ilmine dair

olan çalışmaları da Ahmed Efendi’nin Osmanlı eğitim müfredatında yer edinmesini temin

etmiştir.

Ancak onu Osmanlı ilim tarihinde önemli bir yere oturtan asıl özelliği, sistematik bir bakışla Osmanlı’da “ilimler” ve “âlimler” sahasında yazmış olduğu ve kendisinden sonra

yapılan çalışmalara hem kaynak hem de örneklik teşkil etmiş olan Miftâhu’s-Sa’âde (Mevzûâtu’l-’Ulûm) ve eş- Şekâiku ‘n-Nu ‘mâniyye adlı eserleridir. Her iki eser de aslında aynı projenin bütünleyici parçasıdır. Böylece onun, Osmanlı müderrisleri içerisinde ilimleri tasnif eden, ilim anlayışlarım inceleyen ve bunlar hakkında derli toplu bügi ve hükümler veren şahsiyetlerin içinde en tanınmışı, hatta “Osmanlının ilk bilim tarihçisi” olduğu söylenebilir. Bu ikisi başta olmak üzere kaleme almış olduğu diğer bütün eserlerin dünya devleti Osmanlı’nın entellektüel dünyasına ayna tutuyor olması, müellifi, ilim dünyasının mümtaz kişilikleri arasına sokmuştur. Eserlerinde naklî/akli ilimleri ve medrese/tekke

ilişkilerini tam bir bütünlük içinde ele alması onu diğerlerinden farklı kılan dikkat çekici özelliklerindendir.

Miftâhu’s-Sa’âde ve Misbâhu’s-Siyâde fi Mevzu’âti’l-’Ulûm:

Bu eser, Osmanlı ilim zihniyetinin beslendiği birikim ve literatürü belirtmesi, bu ilim muhitinin ulaştığı seviyeyi kapsamlı bir ilimler tasnifi ve bibliyografya disiplini içinde ortaya koyması, özellikle de bu zihniyetin XVI. yüzyıldaki yansımalarını göstermesi açısından önemlidir. Bu eserde Taşköprülüzâde, her ilmî disiplini; tarihi, önemli şahsiyetleri ve literatürüyle birlikte tanım, konu, ilkeler, pedagojik amaç ve genel yararları bakımından ele alır. Dört mukaddime, iki ana bölüm (taraf) ve yedi bölümden (devha) oluşan eserin mukaddimelerinde genel olarak bilimin değeri, bilim tahsilinin erdemi, öğrenci ve öğretmenin görevleri, bilim ahlakı ve bilgiye ulaşma yolları gibi konular üzerinde durulmakta ve uygun düştükçe zihniyet meseleleri tartışılmaktadır. Eserin iki ana bölümü bilgi edinme yöntemleriyle ilgili iki temel perspektifi konu edinmektedir. İlkinde teorik yöntemle (tariku’n-

nazar), ikincisinde mistik arınma yöntemiyle (tariku’t-tasfiye) ulaşılan bilgiler ele alınmış, yetkinliğe bu iki yöntemi birleştirenlerin ulaşabileceği vurgulanmıştır.

Eserde ilimler yedi bölüm hâlinde gruplandırılmış ve her bölümde yer alan bilimler bir genel girişten sonra alt disiplinleriyle birlikte incelenmiştir. Bu bölümler sırasıyla yazı

231

tekniğine ilişkin ilimler (hat sanatı ve Arap imlası), lafzî/ lisan bilimleri (sarf, nahiv, belagat ve edebiyat), zihnî ilimler (mantık disiplinleri ve tartışma yöntemleri), hikemî-nazârî ilimler (metafizik, fizik ve matematiğin, mekanik, tıp, coğrafya ve astronomi dâhil tüm disiplinleri), hikemî-amelî ilimler/amelî hikmet (ahlâk, ev işletmesi, siyaset), şer’î ilimler (kıraat, hadis ve usulü, tefsir, usûlü’d-din yahut kelam ilmi, fıkıh ve usulü) ve bâtın ilimleri (ibadetler, âdetler, helake götüren ahlakî kötülükler [mühlikat] ve necata erdiren erdemler [münciyat]) şeklindedir. Bâtın ilimleri Gazâlî’nin İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn adlı eseriyle gerek plan gerekse muhteva bakımından tam bir paralellik arz ederken eserdeki ilgili tasniflere İbn Sinacı felsefi

bilimler şemasının egemen olduğu söylenebilir. Taşköprülüzâde’nin “ilim” ve çoğulu ‘“ulûm”

teriminin gelenekteki değişik kullanımlarına paralel olarak yalnızca temel ilimlerin alt disiplinlerini değil, belirli konu başlıklarını da “ilim” adı altında incelemesi ve böylece bilimlerin sayısını 300’ ün üzerine çıkarmışolması birtakım eleştirilere de konu olmuştur. Taşköprülüzâdeömrünün sonlarına doğru Medînetü’l-’Ulûm adıyla kitabın bir özetini yazmış, oğlu Kemâleddin Mehmed Efendi de onu Meuzûâtu’l-’Ulûm adıyla Osmanlı Türkçesi’ne

tercüme etmiştir.

eş-Şekâiku’n-Nu’mâniyye fi ‘Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye:

Kanuni döneminin ünlü bilginlerinden olan Taşköprülüzâde’nin Arapça olarak kaleme

aldığı bu eseri, Osmanlı bilim dünyasından 521 seçkin simanın entelektüel biyografilerini bir araya getirmek suretiyle Osmanlı literatüründe toplu ulema biyografilerinin ilk derlemesi

olma özelliği taşır. İslam tabakat literatürüne Osmanlı-Türk ilim tarihi açısından özgün bir katkı niteliğindeki eser, hem nakli hem de akli ilim erbabını içeriyor. Osmanlı Devleti’nin

kuruluşundan telif tarihi olan 965/1558 yılına kadar gelen eserde, her padişah dönemi “tabaka” ana başlığı altında ele alınmış, dönemin uleması ve meşâyihi hakkında bilgi verilmiştir. Te’lifinden hemen sonra eserin pek çok istinsahı yapılmıştır. 150 civarında yazma nüshası da bulunmaktadır. Eserin sıralamasında ölüm tarihleri esas alınmış ve şahısların daha ziyade tedrîs, kazâ, telif, talim-terbiye irşad faaliyetleri üzerinde durulmuştur. Eserin minyatürlü yazması Osmanlı Bilginleri adıyla Muharrem Tan tarından İstanbul 2007’de

tercüme edilmiştir. Kaleme aldığı eserleri bazen birbirinden farklı birkaç alana birlikte hitap

etmesi nedeniyle farklı sınıflandırmalara tâbi tutulmuştur. Taşköprülüzâde’nin eserlerinden

bir kısmını şu şekilde sıralayabiliriz: Risâletü’ş-Şühûdi’l-’Aynî fi Mebâhisi’l-Vücûdi’z- Zihnî, Tebyînü’d-Dekâ’ik fi Tayîni’l-Hakâ’ik, Kavaidü’l-Hamliyyât fi Tahkiki Mebâhisi’l-Külliyyât, Câmi’fi Îlmi’l-Mantık, Livâ’u’l-Merfu’ fi Halli Mebâhisi’l-Mevzu, Risâletü’t-Ta’rîf ve’l-A’lâm fi Halli Müşkilâti’l-Haddi’t-Tâmm, Fethu’l- Emri’l-Muğlak fi Mes’eleti’l-Mechûli’l-Mutlak,

Risâle fi Zıyâi’ş-Şems fi’l- Hazarâti’l-Hams, Risâle fi’l-Ahlâk, Şerhu Ahlaki’l-Adudiyye,

Risâle fi Fadli Mekârimi’l-Ahlâk.

12.2. İlimler Tasnifi

Taşköprülüzâde’nin ilimle ilgili görüşlerini, birbirleriyle ilişkileri açısından ilmin kendisi, bu ilimlerle uğraşanlar ve ilmi öğrenme aşamasındaki talebeler hakkındaki düşünceleri oluşturmaktadır. O, Miftah’ta, metod olarak ilimle ilgili teorik meseleler, tarif ve

tavsifler üzerinde fazla durmaz. Daha ziyade ilmin, ilim öğrenmenin ve öğretmenin

faziletlerini/ hangi ilimlerin daha faziletli, hangisinin birtakım sakıncalar doğurduğunu anlatır;

232

gerçek ilim adamının vasıflarından bahseder. Bu konudaki düşüncelerinin odağında olandan ziyade olması gerekeni esas alan bir bakış bulunmaktadır.

Miftah adlı eserinin ilk mukaddimesinde ilmin öneminden bahsetmek için ayet, hadis, sahabe ve büyük imamların sözleriyle önde gelen ilim adamlarının görüşlerini nakleder. Taşköprülüzâde’ye göre bir şeyin şerefi ve fazileti ya bizzat kendisinden (li-zâtihî) kaynaklanır ya da kendisi dışındaki sebeplerden (li-gâyrihî) ileri gelir; fakat ilim, iki şerefi manen haiz ve iki fazileti de cem etmesiyle diğerlerinden ayrılır. Zira ilmin bizzat kendisi

lezizdir, bu yüzden li-zâtihî matlubtur ve li-gayrihî dahi lezizdir. İlmin lezzeti bütün lezzetlerin en devamlısı, en şumullüsü olması sebebiyle sürekli rağbet görür. İlimde li-gayrihî hâsıl olan lezzetler ise uhrevî ve dünyevî olmak üzere iki türlüdür. Uhrevîsi bazen uhrevî lezzetlerin en büyüğüne, bazen de ebedî saadetin en mükemmeline vesile olur. Ebedî saadete nâil olmak ancak amelle mümkündür; amel ise ilimle mümkündür. Bu sebeple, ilim bütün saadetlerin başı, en yüce makamların tamamının zirvesidir.

Türü ne olursa olsun, bütün ilimlerin temelinde “mutlak’- bir “fayda” olmalıdır. Bu “fayda”, kişinin iki dünyada, hem bu âlemde ve hem de öteki dünyada kurtuluşuna hizmet etmekle sınırlıdır. Ancak, aslolan ebedî mutluluk, ebedî saadettir; bu da öteki dünyaya

yöneliktir. Dolayısıyla insanın vera’ ve zühdünü artırmayan ilim faydasız ilimdir. Bu anlayış temeldir ve bu temeli kaybetmemek üzere insan bütün ilimleri öğrenebilir; zaman ve fırsat bulduğa sürece bütün ilim dallarıyla ilgilenebilir. Tahsil edilmesi gereken ilimlerin çokluğuna karşın ömrün kısa olması, daha faydalı olanın elde edilmesini zorunlu kılmıştır. Daha faydalı olandan kastedilen ise, daha önce de ifade edildiği gibi, kişiyi ebedî saadete ulaştıracak ilimlerdir. Nitekim kendi ifadeleriyle, eserinin isminde geçen “mutluluk” (sa’âde) ve “yücelme”nin (siyâde) “manevî-uhrevî mutluluk ve yücelme” olduğunu belirtmesi de bunu destekler mahiyettedir. Bu ilimler ise kelam (usûlu’d-din), fıkıh ve tasavvuf gibi dinî (uhrevî) ilimlerdir. Böylece dinin ve dinî ilimlerin Taşköprülüzâde’nin ilim anlayışında merkezî bir

yer teşkil ettiği söylenebilir. Ancak bütün bunlar onun, ilim yapma konusunda veya faaliyetinde aklı inkâr ve ihmal ettiği anlamına gelmemelidir. Zira o aklı önemser fakat bütün hakikatlan anlama ve ihâta etmede kusurlu ve eksik olduğunu savunur. Özetle akıl, tek başına insanı hakikata götürmede yeterli bir araç olarak görülmemektedir.

Taşkörüprülüzâde, diğer yandan “ebedî saadet” ve “sonsuz yücelme”nin ancak “ilim-

amel bütünlüğü” ile gerçekleşebileceğini, bu ikisinin birbirinin güvence ve meyvesi olduğunu ve dolayısıyla birdiğeri olmaksızın bir anlam ifade edemeyeceğini belirtir. Bu birliktelikten hareketle mutluluk, yücelme ve yetkinliğe ulaştıracak ilimlerin ise biri istidlâl/ispât (na-

zar/akıl yürütme) diğeri ise müşâhede/keşf olmak üzere iki yolla elde edilebileceğini söyler. Bunlardan istidlâl yolunun râsihûn (ilimde derinleşmiş) âlimlerin; müşâhede yolunun ise sıddîkler derecesi olduğunu belirttikten sonra her iki yolun da birleştiğini, dolayısıyla bu iki yola sahip olan kişinin iki ilim deryasını toplamış olacağım ifade eder. Böylece o, ilim ve irfanın ya da şehâdet ve ğaybın beraber olması gerektiğini, yetkinlik, mutluluk ve yüceliğe ancak bu iki yöntemin birleştirilmesiyle ulaşılacağını vurgular. Onun yedi grup olarak tasnif ettiği ilimleri bir de “taraf” (bir tek şeyin iki yanı ve yüzü) adı altında iki ana bölüm hâlinde

233

değerlendirmiş olması, bu çift yönlü bütünlüğü göstermeye yönelik latif bir girişim olarak değerlendirilebilir.

Taşköprülüzâde, bu ikili yapıyı başka bir yerde farklı bir isimlendirme ve

tanımlamayla ortaya koyar: Nefs-i nâtıka denen ruhun bilgi edinmesi ya duyulardan yardım alan müdrike gücüyle olur ki buna “husûlî ilim” ya da vasıtasız olarak olur ki buna da “huzûrî ilim” denir. Husûlî ilim, duyu verileri konusunda düşünme ve akıl yürütmek suretiyle elde edilir. Huzûrî ilim ise nefsin dünyevi meşgalelerden arındırılması suretiyle elde edilir. Eğer insan bunu becerebilirse onda bilgiler bir defada ve duyular yoluyla elde edilmeye ihtiyaç duyulmadan nakşolunurlar. Bunun için de huzûrî ilim daha tamdır. Taşköprülüzâde ruh için kullandığı ifadeleri kalp için de kullanır ve kişinin mülk ve şehadet âlemiyle ilgili bilgileri tecrübe ve deney yoluyle elde edeceğini, melekût âlemiyle (Levh-i Mahfuz) ilgili bilgileri ise

engellerin kalkması, gerçeklerin kalbe yansımasıyla elde edileceğini bildirir. Nasıl ki her uzvun bir fonksiyonu var; kalbinki de bilme ve hikmet elde etme (marifet)’dir. Bilgilerin aslı da “Allah bilgisi”dir (marifetullah). İlimler ve fenler esas maksat değil, ma’rifetullaha

vesiledirler.

Taşköprülüzâde’yi ilim dünyasında seçkin bir yere oturtan sebeplerden biri onun

Miftâhu’s-Sa’âde de kullanmış olduğu, hem eserin hem de ilimleri tasnifin ana şemasını oluşturan felsefi tasniftir. Bu tasnife yön veren ana fikir ise ilimlerin İbn Sînâ’dan ilham

alınarak varlığın yazıda (fi’l- kitabe), sözde (fi’l-ibâre), zihinde (fi’l-ezhân) ve dış dünyada (fi’l-a’yân) bulunuşuna göre ontolojik açıdan gruplandırılmasıdır. Ontik varlığın hakikatini sabit gören Taşköprülüzâde’ye göre, sözü edilen dört nesne-alanından (yazıda, sözde, zihinde, dış dünyada) hakiki ilimler (ulûm-i hakîkiye); ontolojik realiteyi nefs-i emrdeki durumları bakımından inceleyen ve bilgileri zamana, mekâna, milletlere ve dinlere göre değişmeyen dış dünyadaki (aynî/haricî) alandır. Mantık ve matematiğin var olanlar üzerindeki hükümlerinin tartışmalı olması nedeniyle, zihnî nesne-alanının hakiki olma niteliği de tartışmalıdır. Öte yandan, yazı ve söz nesne-alanları gölgesel (varlıkça ikincil) olup, bilgileri zamana, mekâna, milletlere ve dinlere göre değişirler. Buna göre yazı, söz ve zihinle ilgili ilim âlet ilmidir. Taşköprülüzâde, âlet ilimlerinin yalnızca “nazar/istidlâl’’ yoluyla öğrenebildiği hâlde gerçek ilimlerin hem “nazar” hem de “tasfiye” yoluyla elde edilebileceği kanaatindedir.

Dış dünyayla (a’yân) ilgili ilim, teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayrılır. Teorik (nazârî) İlim, bizzat kendisinin meydana gelmesinin amaçlandığı ilimdir. Pratik (amelî) ilim

ise kendisiyle bizzat kendisinin değil başkasının meydana gelmesinin amaçlandığı ilimdir. İşte bunlardan her birindeki araştırma aklın gereğine göre yaplıyorsa o ilim “felsefi” iken

İslam kanununa göre yapılıyorsa “şer’î’dir. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflarda görülen felsefi

ilimler taksimi model alınarak yapılan ve İbnü’l- Ekfânî’nin Îrşâdü’l-Kâsıd ilâ Esne’l-Makâsıd’ından da epeyce yararlanıldığı anlaşılan bu tasnifte, hem şer’î ilimler hem de akli

ilimler kendi içinde teorik ve pratik kısımlara ayrılmıştır. Bu ayırımı önemli kılan nokta, Taş-

köprülüzâde’nin başka tasniflerde sadece akli ilimler için kullanılan “hakiki ilimler” ifadesini

şer’î ilimlere de uygulamış olmasıdır. Bu tasnifiyle o, teorik ve pratik ayrımların şer’î ilimlere uygulanmasıyla zaman ve mekâna bağlı olmayan bilgi kavramının da şer’î ilimlere uygulanmış olacağını fark etmiş, “hakîki ilim” kavramının gerçekte “akıl” kavramına değil,

234

“nefs-i emr” kavramına dayandırılması gerektiğini anlamıştır. Böylece o, Seyyid Şerif Cürcânî’nin metafizik gelenekler için yaptığı tespiti bütün ilimlere uyarlamış ve yetkin bir ilim tasnifine ulaşmıştır.

Taşköprülüzâde’ye göre Tanrı’ya ilişkin konuları ele alması itibarıyla “el-ilmü’l- ilâhî” (Tanrı Bilimi), soyut varlıkları konu edinmesi bakımından da “el-ilmü’l-a’lâ” (En Yüce ilim) diye isimlendirilen metafiziğin konusu, varlık olarak varlık olup gayesi ise doğru inanç ile ebedî mutluluk ve daimî yüceliğin elde edilmesini sağlayan gerçeklere ulaştırmaktır. Bu yönüyle metafizik ilmi, onun hakikatine vakıf olan ve inceliklerini kavrama yolunda ilerleyenler için en son gaye, en yüce hedef konumundadır ve nazar ya da tasfiye yoluyla elde edilebilir.

Din ilimleriyle felsefi disiplinlerin gerçekte barışık ve uzlaşık olduğunu vurgulayan

pasajlarıyla dikkat çeken Taşköprülüzâde, aslında bu bütünleyici özelliği dikkatlere sunan bir ekolden bahsetmektedir. Bu ekol, nazar ve tasfiye yöntemlerini cemeden, akli ile nakli olanı, zâhir ile bâtını mezceden ve ifadesini metafizikte (ilm-i ilâhîde) bulan, “hikmet” merkezli bir

bilim-düşünce geleneğini ifade eder. “Hikmet-i zevkiye” olarak isimlendirilen bu ekolün merkezini, esasen Gazzâlî ile girişilen, kelama, dinî ilimler içinde metafiziğin felsefi ilimler

içindeki yerine denk düşen bir konum kazandırma projesinin Fahreddin Râzî tarafından sistemleştirilmiş hâli olan kelamî çizgi oluşturur. İbn Arabî düşüncesinin Sadreddin Konevî’de sistemleşmiş tasavvufî çizgisi ile Sühreverdî’nin işrâkî (felsefi- tasavvufî) çizgisinin eklemlenmesi ile de bu bilim-düşünce geleneği, tamamlanır ve vücud bulur. Bu ekolün en önemli özelliği; felsefi ve tasavvufî hamûleyi kelamî bir zeminde birleştirerek nazar ve tasfiye tariklerinin ikisinde de yol almak, hem ilim hem de irfan olarak yetkinleşip kemalât-ı hakikate ulaşmaktır ki bu, Taşköprülüzâde’nin gerek aklî-nakli gerekse kalbî-halî ilimler hakkında öne sürdüğü görüşlerinde ifadesini bulmuştur. O, bu çizgiyi takip ederek aynı usûl üzere el- Meâlim fî İlmi’l- Kelam adlı eserini yazmıştır. Böylece o, hem nakli hem

de akli ilimlere vukûfiyeti ve bu iki sahayı mezcedici ilmî kişiliğiyle, Dâvûd-i Kayserî’yle (ö. 1350) başlayıp Molla Fenârî’yle (ö. 1431) yerleşen “irfanî-kelamî” çizgi ile Ali Kuşçu (ö. 1474) ve arkadaşları tarafından İstanbul’un fethinden sonra yeniden tanzim edilen Osmanlı ilim anlayışındaki “riyâzî-kelamî” çizgiyi şahsında birleştirir.

235

1. Fasıl 2. Fasıl 3. Fasıl 4. Fasıl 5. Fasıl

DİL İLİMLERİ MANTIK

İLİMLERİ

MATEMATİK İLİMLER

FELSEFÎ İLİMLER MEDENÎ İLİMLER

FİZİK METAFİZİK

el-Luğa/linguistik

en-Nahv/Sentaks

es-Sarf/Morfoloji

eş-Şi‛r/Şiir

el-Kırâet/Diksiyon

el-Kitabet/İmlâ

Kategoriler

Önermeler

Kıyas

İspat

Cedel

Safsata

Şiir

Hitabet

Aritmetik

Geometri

Astronomi

Mûsikî

Mekanik

Kaldıraçlar

Fizik

Gökyüzü ve Dünya

Oluş ve Bozuluş

Meteoroloji

Basit Cisimler

Arazlar ve

Edilgiler

Zooloji

Botanik

Psikoloji

Mineroloji

Antropoloji

Ontoloji

Kanıtların İlkeleri

Cisimsiz Varlıklar

Ahlak

Siyaset

Fıkıh/Hukuk

Kelam

Farabî’nin İlimler Tasnifi

İLİMLER

MANTIK FİZİK MATEMATİK METAFİZİK

Kategoriler

Önermeler

Kıyas

İspat

Cedel

Safsata

Hitabet

Şiir

Fizik

Gökyüzü ve Dünya

Oluş ve Bozuluş

Meteoroloji ve Mineroloji

Etkiler ve Edilgiler

Psikoloji

Zooloji

Botanik

Geometri

Aritmetik

Mûsikî

Astronomi

Metafizik

Psikoloji

Fizik

Ahlak

Siyaset

İbn Sînâ’nın İlimler Tasnifi

236

BİRİNCİ

TARAF

İKİNCİ TARAF

1. Devha

YAZI

İLİMLERİ

2. Devha

DİL İLİMLERİ

3. Devha

MANTIK

İLİMLERİ

4. Devha

NAZARÎ HİKMET

5. Devha

AMELÎ

HİKMET

6. Devha

DİNÎ

İLİMLER

7. Devha

BÂTIN İLMİ

Yazı Sanatı

Kelime

Bilgisi

Mantık

Metafizik

Ahlak

Kıraat

İbadât

Harflerin

Yazılışı

Cümle Bilgisi

Münazara Usulü

Metafiziğin Alt Dalları

Ev İdaresi Rivayet-i

Hadis

Âdât

Arap Dili

Fizik Siyaset Tesir

Mühlikât

Fiziğin Alt Dalları

Ameli

Hikmetin

Alt Dalları

Dirayet-i

Hadis

Münciyat Fiziğin Alt Dallarının Dalları

Usul-i Fıkıh

Matematik

Geometri

Astronomi

Aritmetik

Musiki

Fıkıh

Geometrinin

Alt Dalları Usul-i din

Astronominin

Alt Dalları Dinî ilimlerin alt

dalları Aritmetiğin Alt Dalları

Musikînin Alt Dalları

Taşköprülüzâde’nin İlimler Tasnifi

Bu bilim-düşünce geleneği, kendisini en iyi ‘klasik metafizik’ diyebileceğimiz. ‘İlm-i

ilâhî’ alanında ortaya koyduğu için bütün bu düşüncelerini “ilm-i ilâhî” konusunda işleyen Taşköprülüzâde, bir temsilcisi olduğu bu geleneğin mücerret fikir boyutunu; esaslarını, temellerini ve icmâlen muhtevasını ve çerçevesini Miftah’ta belirtirken, mümessillerini ise Şekâik”te tamamlar. Miftah, Taşköprülüzâde’nin “ilm-i tekâsîm-i ulûm” diye zikrettiği ilim dalına dâhil bir eserdir. Bu ilim dalının da ilm-i ilâhî diye de isimlendirdiği metafiziğin bir alt dalı olarak tanımlaması ve müstakil bir disiplin olarak değerlendirmesiyle Taşköprülüzâdedikkat çekici bir yaklaşım ortaya koymuştur. Şer’î, felsefi ve tasavvufi

237

disiplinleri bütüncül bir bilgi sistemi içinde ilişkilendirmesiyle eser, dönemin Osmanlı âlimlerinin ilmî zihniyeti hakkında zengin veriler sunmaktadır.

238

Uygulamalar

1) Taşköprüzâde’nin varlık tasnifinin felsefi değerini tartışınız.

239

Uygulama Soruları

1) Taşköprülüzâde hangi alanda eserler vermiştir?

2) Taşköprülüzâde’ye göre kelam ilminin ilimler sınıflamasındaki yeri nedir?

3) Taşköprülüzâde’nin metafizik anlayışını özetleyiniz?

4) Taşköprülüzâde’ye göre teorik ilimler nelerdir?

240

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Taşköprülüzâde’nin ilimler tasnifi ve bu ilimleri sınıflandırırken kullandığı yöntem ve

felsefi temeller bu bölümün ana konusunı teşkil etmektedir.

241

Bölüm Soruları

1) Taşkörüprülüzâde’nin öncelikli olarak tahsil edilmesi gerektiğini söylediği ilimler aşağıdakilerden hangisinde doğru olarak verilmiştir?

a) Felsefi ilimler

b) Dinî ilimler

c) Akli ilimler

d) Dünyevî ilimler

e) Matemeatik ve mantık

2) Nefs-i nâtıka denen ruhun bilgi edinmesi ya duyulardan yardım alan müdrike gücüyle olur ki buna ......... ya da vasıtasız olarak olur ki buna da ........... denir.

Yukarıdaki boş bırakılan yerlere getirilmesi gereken kavramlar sırasıyla aşağıdakilerden hangisinde doğru olarak verilmiştir?

a) Husûlî ilim-huzûrî ilim

b) Akli ilim-nakli ilim

c) Kesin bilgi-zan

d) Keşif-kıyas

e) İrfan-ilim

3) Aşağıdakilerden hangisi Taşköprülüzâde’nin ilimler tasnifi için esas kabul ettiği İbn Sînâ’nın varlık sınıflandırması içinde yer almaz?

a) Yazıda varlık

b) Sözde varlık

c) Zihinde varlık

d) Dış dünyada varlık

e) Canlı varlık

242

4) Aşağıdakilerden hangisinde dış dünyayla (a’yân) ilgili olan ilmin kısımları doğru olarak verilmiştir?

a) Teorik ilim-pratik ilim

b) Akli ilim -nakli ilim

c) Felsefi ilim -dinî ilim

d) Fizik ilmi-mekanik ilmi

e) Ferdî ilimler-toplumsal ilimler

5) Konusu varlık olarak varlık olan ve “el-ilmü’l-ilâhî” ismi ile de bilinen ilim

aşağıdakilerden hangisidir?

a) Fizik

b) Mantık

c) Metafizik

d) Fıkıh

e) Tasavvuf

6) Taşköprüzâde’nin ilimler tasnifini özgünlük açısından değerlendiriniz?

7) Taşköprülüzâde’nin metafizik anlayışını özetleyiniz?

8) Taşköprülüzâde’ye göre teorik ilimler nelerdir?

9) Taşköprülüzâde’ye göre dinî ilimler nelerdir?

10) Taşköprülüzâde’ye göre batın ilminin kısımları nelerdir?

Cevaplar

1) b, 2) a, 3) e, 4) a, 5) c

243

13. KINALIZÂDE ALİ EFENDİ (1572)

244

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

13.1. Felsefe/Hikmet Tanımı ve Felsefi İlimler Sınıflandırması

13.1.1. Pratik Felsefenin Bölümleri

13.2. Ahlak İlmi

13.2.1. İnsanın Âlemdeki Yeri ve Evrim Düşüncesi

13.2.2.Nefs ve Nefsin Güçleri

13.2.3. Nefs Çeşitleri

13.2.4. Düşünen Nefs ve İnsan Hürriyeti Açısından Önemi

245

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) İnsanın evrendeki yeri ile ilgili ne düşünüyorsunuz?

2) İnsanın ahlaklı olması sizce ne demektir?

3) “Nefs” kavramı size neler hatırlatmaktadır?

246

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Felsefe/Hikmet Tanımı ve Felsefi İlimler Sınıflandırması

Felsefe/Hikmet Tanımı ve Felsefi İlimler Sınıflandırmasınıortaya

koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Ahlak İlmi

Kınalızâde’nin ahlak

anlayışın ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

247

Anahtar Kavramlar

1) Felsefe

2) Hikmet

3) Nefs

4) Ahlak

248

Giriş

Kınalızâde Ali Çelebi İbn Emrullah 916/1510-11 tarihinde Isparta’da doğmuştur. Ailesinde pek çok âlim ve şairler olan Kınalızâde’nin babası şiirlerinde “Mîrî” mahlasını kullandığı için bu lakapla anılan Mîrî Emrullah Efendi dedesi ise Fatih Sultan Mehmet’e

hocalık yapan Abdülkâdir Hamîdî’dir. Kınalızâde lakabının sebebi kaynaklarda dedesi Abdülkâdir Hamîdî’nin sakalına kına sürmesi olarak geçer. Dedenin bu âdeti çocukları ve torunlarının Kınalızâde adıyla anılmasına sebep olmuştur. Kına kelimesi Arapçada hınnâe kelimesiyle ifade edildiği için Arapça kaynaklarda genellikle Kınalızâde yerine “Hınnâvî veya Hınnâî” adıyla anılır. Kınalızâde, ailesinin bulunduğu konum gereği iyi bir eğitim görmüş, devrinin ileri gelen âlimlerinden ders almıştır. Gerek ailenin ilme olan merakı gerekse ondaki ilim sevgisi Kınalızâde’nin genç yaşlarda eğitim için İstanbul’a gönderilmesini sağlamıştır. İleri düzeydeki öğrenimini Sahn Medresesinde tamamlamıştır.

Kınalızâde’nin ilim aşkı daha sonraki yıllarda onu çeşitli ilimlerde yüksek seviyelere

ulaştıracak şekilde devam etmiş, düşünürümüz ilim ve faziletiyle meşhur olmuştur. O, zamanında medreselerde okutulan bütün ilimleri tahsil etmiş, tefsir ve hadis ilimlerinde ihtisas sahibi olmuştur. Dinî ilimler dışında tarih, coğrafya, matematik ve astronomi ilimlerinde de tam malumatı vardır. Arapça, Farsça ve Türkçe olmak üzere üç dilde akıcı şiirler yazmış, bu şiirleri ve yazıları beğenilmiştir. Muamma türü şiir geleneğini Osmanlı şairleri arasında başlatanlardan birisidir. Dolayısıyla o hem şer’î ve edebî ilimlerde hem de üç dilde tam olarak bilgi sahibi bir âlim portresi çizer. Aynı zamanda kendi döneminde Osmanlı’da felsefe ve

hikmet ilimleriyle meşgul olan ender kişilerden birisidir. Nitekim Kâtip Çelebi hikmet ve felsefe ile ilgilenen bir kaç isim sayarak Kınalızâde’yi bu ilimle uğraşan en son kişi olarak gösterir.

Kınalızâde öğrenimini tamamladıktan sonra müderris olarak Edirne’de göreve

başlamış sonra sırasıyla Bursa, Kütahya ve İstanbul’daki daha yüksek derecedeki medreselere terfi etmiştir. Kariyerindeki ilerleme üniversite düzeyindeki önce Semâniye daha sonra Süleymaniye Medresesi’ne müderris olmasıyla devam etmiştir. Kınalızâde’nin mesleki

yükselişi Zilhicce 970/Temmuz 1563 yılında Şam Kadısı olarak atanmasıyla sürmüş, daha sonra sırasıyla Kahire, Bursa, Edirne, İstanbul Kadılığına terfi ettirilmiş, en son Anadolu Kazaskeri görevine getirilmiştir. Onun bundan sonra gelebileceği Şeyhu’l-İslamlık gibi muhtemel görevlerine ömrü yetmeyerek Anadolu Kazaskeri iken 63 yaşında vefat etmiştir. Tam olarak ölüm tarihi 5 Ramazan 979/21 Ocak 1572 Pazartesi günüdür.

Müellifin muhtelif kaynaklarda değişik isimler altında ve farklı sayıda yer alan birçok eseri bulunmaktadır. Eser listesi incelendiğinde onun ilmî kariyerine ve çok yönlü kişiliğine uygun olarak değişik konularda pek çok eser yazdığı görülür. Ancak bunlardan bir kısmı maalesef tanınmamaktadır. Kınalızâde’nin eserlerini bir kısmı şöyle sıralanabilir:

Türkçe Eserleri: Ahlak-ı Alâî, Münşeât-ı Kınalızâde, Dîvân, Târih-i Kınalızâde, Muammeyât, Nüzhetnâme, Kaside fi medhi’n-nebî, Manzume (Mulemma), İnşaa-i atik, Risâle-

i vucüd, Siyer-i nebi ve târih-i hulefa (Kitabın ona aidiyeti şüphelidir.)

249

Arapça Eserleri:el-İs’âf fî ahkâmi’l-evkâf, Risâle fî vakfı’n-nukûd, Hâşiye-i Durer ve

Gurer (ilâ Nısfihî) veyaHaşiye ale’d-Dürer ve’l-Gurer li Molla Hüsrev, Hâşiye alâ kitâbi’l-kerâheti mine’l-Hidâye, Haşiye alâ kitabi’l-hidâye, Risâletü’s-seyfiyye, Risâletü’l-kalemiyye,

Risâle fi mufâharatı’l-seyf ve’l-kalem, Hâşiye (veya Ta’ltkât) alâ Hasan Çelebi li-şerhi’l-Mevâkıf,Tecrîd hâşiyesi veya Hâşiye alâ şerhitecridi’l-akâid lî Seyyid Şerif Cürcânî veya

Haşiye-i tecrid, Hâşiye ale’l-keşşâf li’z-Zemahşerî, Hâşiye alâ envâri’t-tenzîli’l-Beyzâvî, Şerhu kasîdeti’l-bürde, Risâle fi tahkik bahs nefsi’l-emir,Tehzîbü’ş-şekâik fi takribi’l-hakâik.

Kınalızâde’nin bunca eseri içerisinde en dikkat çeken çalışması olan Ahlak-ı Alâî üzerinde durmakta yarar vardır. Zira müellifin felsefi görüşlerini açıkladığı, en önemli ve belki de ona asıl şöhretini kazandıran eseri Ahlak-ı Alâî’dir. Düşünürümüz, Şam’da kadı olarak bulunduğu dönemde, “Ahlâk-ı Alâî ahsen” sözlerinin ebced hesabma göre 972

tarihinde eserini yazmaya başlamış, kitabın sonunda 25 Safer 973/21 Eylül 1565 Cuma gününü kesin bitiş tarihi olarak vermiştir. Gelenekler doğrultusunda kitabın yazdığı sırada veziriâzam olan Semiz Ali Paşa’ya ithaf etmiştir.

Kınalızâde bu eserinde Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Ahlak-ı Nâsırî’si Celâleddîn Devvânî’nin Ahlak-ı Celâlî’sini örnek almış ve temel kaynağı olarak kullanmıştır. Bunlar dışında İbn Miskeveyh, İbn Sînâ, Gazzalî gibi pek çok düşünürün görüşlerinden istifade etmiş ve kendisinden önceki müelliflerin kullanmadıkları kendisine intikal eden pek çok esere ve müellifin görüşlerine yer vermiştir. Böylece felsefi, dinî, edebî ve tasavvufi unsurlan bir araya getiren ve çağının şerh, haşiye geleneğini aşan yepyeni, zirve bir eser meydana getirmiştir.

Kitap, konusundaki en son eser olmanın avantajı ile kendi dönemine ulaşan çok zengin bir kültürel birikimi bünyesinde barındırmaktadır.

Ahlâk-ı Alâî üç kitaptan meydana gelmiştir. Birinci kitap eserinin en hacimli kısmı olup ahlak ilmine ayrılmıştır, ikinci kitap ev yönetimi, üçüncü kitab ise devlet yönetimiyle ilgili konuları içerir. Kınalızâde’nin burada verilen görüşleri bu eserine dayanmaktadır.

13.1. Felsefe/Hikmet Tanımı ve Felsefi İlimler Sınıflandırması

Kınalızâde felsefenin ilimlerin annesi kabul edildiği dönemde kendisinden önceki müellifler gibi, hikmeti yani felsefeyi bütün ilimler için esas alır. O, hikmeti -ki düşünürümüz buna mutlak hikmet adını verir- insanın gücü yettiği nispette dış varlıkları bizzat bulundukları durumda ne hâlde iseler o şekilde bilmek olarak tanımlar. Ona göre bu doğru ve genel olarak kabul gören bir tarif olmakla beraber hikmet tanımında pratiğe (amele) yer verilmemiştir. Bu sebeple filozoflar hikmeti daha da genelleştirmişler ve ameli de içine alan bir tanım yapmışlardır. Bu tanıma göre hikmet; insan nefsinde ilim ve amelin meydana gelmesi ve insan nefsinin bu iki yönden yetkinlik (kemal) sayılan mertebeye ulaşmasıdır. Müellif burada

Ahlak-ı Nâsırî’ye atıf yapar ve hocası kabul ettiği Nâsırüddîn Tûsî’nin “hikmet eşyayı layık olduğu şekilde bilmek, fiilleri layık olduğu şekilde yapmak” şeklindeki amelî hikmeti içine alan tarifini verir ve kendi tarifini yapmadan hikmetin kısımlarına geçer.

Müellifimizin belirttiğine göre hikmet, tanımdaki dış varlıkların çeşidine göre kısımlara ayrılır. Dünya, gökyüzü, şahıslar, insan ve hayvan gibi var oluşlarında bizim kudret

250

ve irademizin etkisi olmayan varlıklardan söz eden kısma teorik felsefe (nazarî hikmet), bizden çıkan fiil ve ameller, hareketlerimiz, davranışlarımız gibi var oluşlarında bizim kudret

ve irademizin kesinlikle müdahalesi olan kısma pratik felsefe (amelî hikmet) denir. Böylelikle hikmet, teorik (nazarî) ve pratik (amelî) olmak üzere iki kısma ayrılmış olur. Hikmetin bu kısımları da kendi aralarında bölümlere ayrılır.

13.1.1. Teorik Felsefenin Bölümleri

Hikmetin bu türünü tahsil etmek teoriye dayandığı için teorik felsefe (nazarî hikmet) adıyla anılır ve üç kısımdır.

Metafizik (İlm-i ilâhî veya İlm-i â’la): Zihinde ve zihnin dışında cismani maddeden uzak İlk Mebde (Allah), sırf (mücerred) akıllar ve nefis gibi maddî olmayan varlıklardan söz eden ilme ilâhî ilim denir. Bu ilimde kusurlu ve aşağılık olan maddî şeyler değil, bunların dışındaki yüksek ve şerefli şeyler incelendiği için bu ilme yüksek ilim (ilm-i â’lâ) de denilir.

Matematik (İlm-i riyazi, ilm-i evsat): Daire, üçgen ve dörtgen gibi, varlıkları zihinde maddeye muhtaç olmayıp zihnin dışında maddeye muhtaç olanlarla ilgili ilimdir. Maddeye bağlı ilimler eksik ve aşağı, metafizik de yüksek sayıldığı için, zihnin dışında maddeye bağlı olan matematik ilimlere orta ilim (ilmi-i evsat) denir. Matematik kendi arasında dört kısma ayrılır: Astronomi (Hey’et, yıldızlarla ilgili hesap ilmi), Geometri (Hendese), Hesab (cebir) ve

Musiki.

Doğa bilimleri (İlm-i tabiî, ilm-i esfel): Hem zihinde hem de zihnin dışında maddeye muhtaç olan ilimdir. Eksik ve aşağı bir varlık olan maddeye muhtaç olmak düşük ve aşağılık bir durum olduğu için bu ilme aşağı ilim (ilm-i esfel) denir. Aynı zamanda tabiat, hareket ve durgunluğun (sükûn) başlangıcı ve kaynağı olduğu için ona ilm-i tabiî de denir.

Kınalızâde’nin bildirdiğine göre eski filozoflar yeni yetişen çocuklara metafizik öğretmeye başlamadan önce zihne alışkanlık kazandırmak amacı ile matematik öğretirlerdi. Çünkü bu ilim kesin (yakîn) ve kat’i delillere dayanır. Onda şüphe, vehim ve zann bulunmaz. Dolayısıyla yeni başlayan öğrencinin tabiatı kesin bilgiye alışırsa metafizikte de sanıya razı olmaz ve açık, seçik olan bilgiye ulaşmak ister. Bu sebeple ahlak terbiyesi ile ilgili

öğütlerinde de aynı gerekçe ile matematik öğrenmeyi tavsiye etmiştir.

13.1.2. Pratik Felsefenin Bölümleri

Kınalızâde bizim kudret ve irademizin müdahalesi ile meydana gelen şeyler olarak tarif ettiği pratik felsefeyi (amelî hikmet) de üç kısma ayırır:

(i) Bir kişiden meydana geldiği ve başka kişiye ait olmadığı açık olan fiillerden ve amellerden söz eden pratik felsefeye Ahlak ilmi (ilm-i ahlak) denir. Her bireyin güzel ve çirkin ahlakından bahsedilir. Kişinin topluluk içinde veya tek başına olması önemli değüdir, yalnızken de yumuşak huylu, cömert, iffetli olup hiddetli, cimri ve hafif olmaması gerekir.

251

(ii) Ev halkı ile alakalı fiiller ve amellerden söz eden ilme ev yönetimi ilmi (ilm-i

tedbîriT-menzü) denir.

(iii) Devlet yönetimi (İlm-i tedbîri’l-medîne) bütün ülke halkının bir arada

yaşamasından meydana gelen davranışlardan ve fiillerden bahseden ilme denir.

Kınalızâde’nin verdiği ilimler tasnifi gelenek olarak Hârizmî ile başlamış, İbn Sînâ, Âmiri, Gazzâlî gibi düşünürler tarafından benimsenmiş, kendi zamanına kadar iyice olgunlaşıp yerleşmiş ve genel kabul gören bir prensip hâline gelmiştir. Kınalızâde kendi dönemine uzanan Aristotelesci ilim anlayışın ürünü olan, zamanın değişmesine bağlı olarak devirlerin, milletlerin, dinlerin değişmesiyle değişen tarih gibi ilimlere felsefi ilimler

sisteminin içinde yer vermez. Bunun yerine tümel işler gibi zamanın geçmesine rağmen değişmenin meydana gelmediği alanları pratik felsefenin içine alır. Kınalızâde mutluluğa ulaşabilmek için teorik felsefeyi öğrenmeye öncelik verir. Çünkü pratik felsefenin gereği olan davranışlar için insanın bilgisizlikten kurtulması, doğru inanç ve bilgileri elde etmesi gerekir. Böylece kişi pratik felsefeyi kazanmaya hazır hâle gelir. Daha sonra pratik felsefeyi tahsil

edip bunun gereği olan salih ameli yapmak ve yaratıcıya kulluğun gerekleri olan ibadetleri yerine getirmekle ilim ve eylemin bilgisi akıl ve şuurda meydana gelir, bilgi ve eylem her yönden yetkinlik derecesine ulaşınca kişi dünyada mükemmellikle vasıflanır, hayatını en güzel şekilde geçirmiş ve en iyi yönde harcamış olur. Uhrevi hayatta ise Hak Teâlâ’ya

yakınlık şerefine nail olacağı yüksek mertebeleri kazanır, yüksek ruhların bulunduğu yüce derecelere ulaşır.

13.2. Ahlak İlmi

Ahlak ilmi, amelî hikmetin birinci kısmı olarak insan nefsinin fiilleri, eylemleri ve huyları üzerine inceleme yapan bir ilimdir. Buna göre ahlak ilmi insanın yapması gereken övülen ve istenilen davranışlar ile kaçınması gereken kötü ve beğenilmeyen davranışları inceler. Ahlak ilminde övülen güzel fiiller ile beğenilmeyen kötü fiillerin seçime dayalı (ihtiyarî) olarak meydana gelmesi konusunda insanın bizzat kendisi incelenir ve her şahsın kendi davranış sınırları içinde yaptıklan dikkate alınırken ev ve ülke halkıyla olan ilişkilerine bu bölümde yer verilmez. Bu sebeple ahlak ilmi tekil konumundayken ev ve devlet yönetimi ilimlerinde insanın başkarıyla olan ilişkileri dikkate alındığı, birden çok insanı ilgilendirdiği için birleşik konumundadırlar.Müellifimiz kendisinden önceki pek çok İslam düşünürü gibi ahlak ilmi ile tıb ilmi arasında bir yakınlık görüp ahlak ilmine tıbb-ı rûhânî adını vermiştir. Çünkü ahlak ilmi insan nefsinden bahseden bir ilimdir.

Ahlak ilmi her şahsın kendi hâlleri ve davranışları ile ilgilidir. Ahlak kelimesinin

tekili olan huyu (hulk) ise Kınalızâde fikir ve düşünceye muhtaç olmadan fiillerin kolaylıkla ortaya çıkmasına sebep olan bir meleke olarak tarif eder. Bu, gerçekte Galen’in tarifi olup

daha sonra Gazzâlî de dâhil pek çok müslüman filozof tarafından da kullanılmıştır. Kınalızâde’nin belirttiğine göre insanın özellikleri iki kısımdır. Birisi hâl, diğeri melekedir. İnsandaki özellikler utanmak ve gülmek gibi yerleşik olmayıp çabuk kayboluyorsa ona hâl, cömertlik ve cesaret gibi kaybolmayıp yerleşik durumdaysa ona meleke denir. Eğer insandaki

özellikler meleke durumunda değillerse, yani yerleşik olmayıp çabuk kayboluyorlarsa bu huy

252

değildir. Dolayısıyla bir davranışın karakterinde yerleşik bir huy hâline gelebilmesi için meleke olması gerekir.

Düşünürümüze göre insandaki ahlakın tamamen değişme imkânı vardır. Ahlakın değişmeye müsait olması ahlak ilmine ihtiyaç olduğunun en büyük göstergesidir. Eğitimin ve peygamberlerin gönderilme amacı insanın karakterinin değişmeye müsait olmasıdır.

13.2.1. İnsanın Âlemdeki Yeri ve Evrim Düşüncesi

Kınalızâde ahlaklı davranmakla sorumlu tutulan insanın niçin en şerefli ve faziletli

varlık olduğunun anlaşılabilmesi, ontoiojik açıdan evrendeki yeri ve diğer varlıklar arasında konumunu tespit etmek üzere, âlemdeki varlıkları yetkinlik durumlarına göre aşağıdan yukarıya en basitten en mükemmel varlığa doğru bir sıralamaya tâbi tutar. Oldukça ayrıntılı olan bu sıralamanın en tepesine insanı yerleştirmiş ve İslamî anlayışa uygun olarak onu varlıkların en şerefli ve üstünü kabul etmiştir. Kınalızâde’nin görüşlerinde biyolojik anlamda evrim basamağı değil, fikirleri incelendiğinde, mutlak olarak biyolojik veya fiziksel bir değişimden ve gelişmeden daha çok insanın psikolojik ve ahlakî bir gelişim ve değişme üzerinde durduğu görülür.

13.2.2. Nefs ve Nefsin Güçleri

Kınalızâde’ye göre ahlak ilminin konusu, övülen güzel fiiller ile beğenilmeyen kötü fiilleri ihtiyarî olarak meydana getiren insan nefsi yani nefs-i insânîdir. Çünkü beden insan için bir zırhtır, esas olan nefstir.

Kınalızâde, felsefe dilinde düşünen nefs (nefs-i nâtıka), din dilinde ruh denilen şeylerin hepsinin aynı realite yani insan nefsi olduğunu söyler.

Kınalızâde nefsin basit bir cevher olduğu, cisim ve cismanî olmadığı, bizzat kendisini idrak ettiği hatta idrak ettiğini de idrak ettiği, kendini idrak etmek için bir aracıya ihtiyacı olmadığı, fakat aletlerle, organlarla tasarrufta bulunup idare ettiği, cisim ve cismanî olmadığı için duyularla hisseden bir varlık da olmadığı görüşündedir. Ona göre düşünen nefsin varlığı bedenle birlikte yok olmaz. Kınalızâde, nefs konusunda İbn Sînâ’dan oldukça etkilenmekle beraber orijinal görüşlere de sahiptir.

13.2.3. Nefsin Çeşitleri

Kınalızâde Eflatuncu anlayışın Aristoteles ve Galen’den gelen bir gelenekle

Müslüman düşünürlerine intikal eden ve İslamî unsurlarla zenginleşen yaygın anlayışa uygun nefsin üçlü tasnifini benimser. Aslında insanda bunlardan başka güçler de vardır ancak bunlar ahlak ilminin konusu değildir. Söz konusu üç nefs, bitkisel nefs (nefs-i nebâtî), hayvânî nefs (nefs-i hayvânî) ve insanî nefstir (nefs-i insanî).

Bitkisel nefs, beslenme, büyüme, üreme ve şekil verici olmak üzere dört güce sahiptir ve bunlar bitki, hayvan ve insan türündeki bütün varlıklarda ortaktır. Canlılar nefislerinin bu özellikleriyle varlıklarını ve nesillerini devam ettirirler. İdrak ve hareket ettirici güçler ise

253

bitkilerde olmayıp hem hayvanlarda hem de insanlarda ortak olan özelliklerdir. Nihayet bilme

ve yapma ise sadece insana has olan, bitki ve hayvan gibi diğer varlıklarda bulunmayan güçlerdir. Bu sebeple her ne kadar bitkisel nefs, hayvânî nefs denilince bu nefisler sadece anılan kategorilerdeki varlıklara aitmiş gibi düşünülüyorsa da insanda da bu nefisler ve

güçleri mevcuttur. Kınalızâde’nin nefs anlayışı önceki düşünürlerin tasniflerinden farklı ve kendisine hastır.

13.2.4. Düşünen Nefs ve İnsan Hürriyeti Açısından Önemi

İnsan, cansız, bitki, hayvan gibi diğer varlıklardan farklı kılan ayırıcı nitelik düşünme gücüdür (nutk). Nutk gücü nâtık nefs, melekî nefs veya akıl olarak da adlandırılır. Nutk gücü akledilenleri (ma’kulat) idrak etmek, düşünmek, iyi ve kötü fiilleri ayırmakla ilgilidir. İnsan düşünme gücüyle önce teorik sonra pratik felsefeyle ilgili olan bilgileri kazanır ve bu sayede

mutluluk ve erdemi elde eder. İnsan ilk yaratılışında iyi ve kötü olmak üzere iki yöne de meyilli olarak yaratılmıştır. Dolayısıyla insana Allah kendi geleceğini belirleyebileceği sınırlı bir özgürlük vermiştir. İnsan bu hürriyetlerini nâtık nefs vasıtasıyla kullanır. Çünkü insan, nefs ve bedenin birleşmesinden meydana gelmiştir. Bu düalist varlık anlayışına bağlı olarak hayvani ve melekî özelliklere sahiptir. İnsan melekî özelliklerini hayvani özelliklerine üstün tutarak geliştirir ve yetkinleştirirse, melekten daha erdemli ve daha üstün olur. Ancak aksi olup insan hayvani tarafını tercih eder ve o tarafa yönelirse sırf hayvan olmaktan daha aşağı olur. Çünkü hayvan, akıl gücünden ve melekî özelliklerden uzaktır. İnsan bu güç sayesinde seçme gücüne sahiptir ve bu gücün varlığından dolayı davranışlarından sorumlu tutulmaktadır. Görüldüğü gibi düşünen (nâtık) nefs aynı zamanda insanın âlemdeki konumunun belirlenmesinde de bir araçtır. İnsanın âlemdeki üstünlüğü mutlak bir üstünlük değildir. Yaratılışından kaynaklanan birtakım özelliklerini değerlendirmesi ile yüksek seviyelere, yetkinlik ve mutluluğa ulaşabilir.

13.2.5. Erdemler ve Reziletler

Ahlak ilmini, beğenilen güzel fiilleri yapıp, beğenilmeyen kötü fullerden kaçınmayı sağlayan insan nefsinin fiillerinden ve huylarından bahseden bir ilim olarak tarif eden

Kınalızâde, kendisine ulaşan geleneğin bir sonucu olarak bu tanımdaki güzel davranışları erdemler, kötü davranışları ise rezüetler olarak açıklama yc lunu seçmiştir. İnsanın kâinattaki yeri hayvanlık üe meleklik arasında orta kademededir ve iki yöne de meyilli ve kabiliyetli olarak yaratılmıştır. İnsanın erdemleri elde etmesi ve rezaletlerden kaçınması için bunları öğrenmesinin gereği ve ahlak ilmi açısından değeri açıktır.

Müellifimiz insanî nefsin güçlerine dayandırdığı erdemleri iki ayrı nefs taksimine göre iki ayrı bölüm hâlinde inceler. Bu durumda onlara kaynaklık eden iki ayrı nefs taliminden iki ayrı erdem sınıflaması ortaya çıkar. Bu iki ayn erdem sınıflandırması bizzat kendisine ait olmayıp Gazzâlî, Tûsî, Devvânî yoluyla seleflerinden kendisine ulaşan bir sınıflamadır. Ancak o burada verilen ilk tasnifi daha çok benimser. Onun kendisine has sınıflandırmasına dayandırdığı insanî nefsin güçleri fazilet ve reziletlerin elde edilmesine kaynaklık ederler. Buna göre insanî nefs ve güçleri ile bunlardan meydana gelen erdemler şu şekilde sıralanabilir:

254

İnsanî nefsin iki gücü vardır.

1. İdrak gücü (Kuvvet-i müdrike): Nefs bununla akli idraklere güç yetirir. Bunun iki gücü vardır:

(i) Teorik güç (Kuvvet-i nazarî): İtidal üzerine fiiller ortaya çıkarırsa hikmet meydana

gelir.

(ii) Pratik güç (Kuvvet-i amelî): İtidal üzerine fiiller ortaya çıkarırsa adalet meydana gelir.

2. Hareket ettirici güç (Kuvvet-i muharrike): Nefsten bu güçle bedenin hareketleri

ortaya çıkar. Bunun da iki gücü vardır:

(i) Hareket ettirici arzu gücü (Kuvvet-i muharrike-i şehevânî): İtidal üzerine fiiller ortaya çıkarırsa iffet meydana gelir.

(ii) Hareket ettirici saldırgan güç (Kuvvet-i muharrike-i seb’î): İtidal üzerine fiiller ortaya çıkmasıyla cesaret/yiğitlik meydana gelir.

Bu güçler insan bedeninde birçok işlerin meydana gelmesine sebep olur. Eğer bu güçlerden meydana gelen işler sahih akla uygun, güzel bir yönde ve itidal sınırında meydana gelirse, bu nevi işlere sebep olan huya erdem/ fazilet, itidalden çıkarak ifrat veya tefrit taraflarına meyledip bu nevi işlerin meydana gelmesine sebep olursa bu huya da rezilet denir.

Eğer insan teorik gücünü düzeltir ve buradan itidal üzere işler meydana gelirse buna

hikmet, eğer pratik gücünü düzeltir ve buradan itidal üzerine fiiller ortaya çıkmasına sebep olursa o huya adalet, eğer hareket ettirici arzu gücünü düzeltip terbiye eder ve buradan orta, itidal üzerine fiiller meydana gelirse o huya iffet, eğer öfke gücünü terbiye edip, düzeltir ve

orta, itidal üzerine fiillere sebep ve kaynak olursa bu huya cesaret/yiğitlik denilir. Böylece asıl erdemler adıyla dört huy, hikmet, adalet, iffet ve yiğitlik erdemleri belirlenmiş olur.

Bu dört erdemin ait oldukları güç itidal derecesidir. Bunların aşırılık /fazlalık/ifrat ve azlık/tefrit olmak üzere her iki tarafı ise rezîlettir. Kınalızâde’ye göre de erdem itidal ve orta, rezilet de itidalin dışındaki her iki taraftır.

Bazen arzu ve öfke gücüne yapma gücü (kuvvet-i âlime) ile beraber nefs denilir ve

nefsin güçleri bir başka şekilde en üstününden en aşağılık olanına göre şöyle sınıflandırılır:

(i) Bilme gücüne (kuvvet-i âlime-nutk) melekî nefs (nefs-i melekî) hikmet erdemi

(ii) Öfke gücüne (kuvvet-i gadabiyye) yırtıcı nefs (nefs-i seb’î) yiğitlik/cesaret erdem

(iii) Arzu gücüne (kuvvet-i şeheviyye) hayvânî nefs (nefs-i behimî) adı verilir ve iffet erdemi ortaya çıkar.

255

Kınalızâde bu üç nefse ait bazı filozofların bir dairenin içine bir melek, bir köpek ve bir domuzun konulmasına ilişkin alegorik benzetmelerine yer verir. Bu, ilk defa Eflatun’un

bahsettiği daha sonra Kindî ve birçok İslam düşünürünün kullandığı nefislerin melek, köpek, domuza benzetilmesi hikâyesidir.

Düşünürümüz nefsin güçlerini dinî terimlerle de açıklama gereği duyar. Ona göre Kur’ân-ı Kerim’de de nefs-i emmare, nefs-i levvame, nefs-i mutmainne olarak insandaki bu

üç nefsin gücüne işaret eden nefisler vardır. Ayrıca bu kuvvetlere Gazzâlî ve bazı mutasavvuflar melek adını vermişlerdir ve insanın hayatı boyunca ona hizmet ederler.

Kınalızâde, asıl erdemlerin altında alt (talî) erdemlerin varlığını ve bunların sayısız ve sınırsız sayıda olduğunu belirtir. Ancak Tûsî ve Devvânî de geçen bilgilere kendisi bir şey eklemeden aktarır. Erdemler gibi reziletlerin de alt erdemleri vardır. Bu erdemlerin yanında erdemlerin

bir kısmının diğer bir kısmı ile toplanmasından, birleşmesinden ve düzenlenmesinden başka bir erdem meydana gelir ve bu birleşik erdeme yardımcı isimler verilir, bazısı ise isimsizdir.

Kınalızâde gerçek itidal olan erdemi, yani orta dereceyi, ifrat ve tefrite gitmeden tespit etmenin zorluğunun farkındadır. O İbn Miskeveyh, Tûsî ve Devvânî’den gelen bir geleneğe uyarak bazı erdemlere erdem olmaları sebebiyle aşırı yönelmenin insanları rezilete sürükleyebileceği uyarısında bulunur. Var olan iş gereğinden, itidal olan orta dereceden fazla olursa erdem rezilete dönüşür.

Erdemleri kazanıp ahlakını düzelten kişinin bu durumunu koruması gerekir. Nefsin hayır ve fazileti kazanıp, “bilfiil insan” derecesine ulaşması yeterli değildir. Bunun ötesinde insanın meleke hâline gelen faziletini koruması, mutluluk olan bu durumun her zaman devamlı ve bâkî olmasına gayret etmesi gerekir. Müellifimiz bu korumanın nasıl gerçek-

leşeceğini beden ve ruh sağlığı arasında bir paralellik kurarak açıklamıştır. Reziletleri o hastalık olarak kabul eder ve eserinde erdeme mânî olan nefsin hastalıklarına yer vererek her birinin tedavisi için ayn ayrı reçeteler önermiştir.

13.2.6. Mutluluk Anlayışı

İslam ahlak düşüncesinde mutluluk, ahlakın nihai amacı olarak değerlendirilmiş ve bu konuda yazılan eserlerin en önemli meselelerinden birisi hâline gelmiştir. Genel olarak insanın mutluluğunu ön plana aldığı için Kınalızâde mutlulukçu (eudemonist) bir ahlak

anlayışına sahip düşünürler arasında sayılır.

Kınalızâde, mutluluğu Hakk’a yakın olup ona ulaşmak ve Allah katındaki yüksek derecelere çıkmak olarak tanımlar. İnsan nefsinde bu mutluluk iki şeyle meydana gelir. Bunlardan birisi teorik felsefenin gereği olan ilimler, diğeri pratik felsefenin gereği olan eylemlerdir. İnsan, ilminin gereği olan davranışları yerine getirerek ilmiyle amel eden bir kimse olur. Kişi ancak bu faziletleri elde ettiğinde istediği kemal ve saadete ulaşır. Ona göre yetkinlik ve mutluluğu isteyen insan ilimleri sırayla tahsil etmelidir, ilimleri sırayla öğrenen insanda arzu, öfke ve temyiz güçlerinin dengeli ve ılımlı birleşmesiyle adalet erdemi meydana gelir.

256

Adalet fazileti ile insan gerçek yetkinlik ve ebedi mutluluğa ulaşır. O, bu mertebeye gelen insanı bi’l-fiil insan, mutlak hakîm ve yetkin filozof olarak tanımlar.

İnsan soyut nefs ve maddî bedenden meydana gelen bir varlık olduğu için Allah’ın varlığı, sıfatları ve diğer yüce âleme ait bilgiler idrakinde mevcuttur. Dolayısıyla nefsindeki bu kesin (yakînî) ve hakiki intibalara sahip olan insan dünyada kesin yetkinliğin zirvesine, ahirette saadete ulaşabilir. O, insanın beden gömleğiyle Allah’ın bilgisine ve mücerred varlıklara ait yüksek makamlara katabileceği düşüncesindedir ve insanın burada yaşadığı sevinci akli lezzet olarak tanımlar. Buradaki açıklamalarından ona göre insanın saadete bu dünyada ulaşabileceğini, ulaştığı bu saadetin ise maddî değil, manevî ve ruhî olduğu anlaşılır.

Müellifimiz ilâhî aşkla da mutluluğa ulaşabileceğini düşünmektedir. Ona göre sevgilerin en yücesinin kaynağı hayır ve hakiki kemal olan sevgidir. Bu sevgi nefsin

cevheriyle alakalı olan akli lezzettir. Dolayısıyla diğer sevgiler bedenin durumuna göre yok olabilirken bu sevgi nefisle bakîdir. İnsan teorik ve pratik felsefenin gereği olan güzel ahlakı tamamen elde ettikten sonra Allah’a yönelir ve burada en yüce sevgi olan Allah sevgisinden kaynaklanan mutluluk meydana gelir. İnsanın saadete ulaştığı bu mertebe Allah’ın katında yok oluş (fenâ fi’llah) makamıdır. Bu, insanın ulaşabileceği en yüksek makam ve en mükemmel sâadettir. Ancak nefsin aynası cismanî ve nefsânî kuvvetlerden tamamen temiz-

lenmezse bu gerçekleşmez.

Kınalızâde Allah’ın sevgisine ve gerçek saadete ulaşabilmek için tasavvufi bir

anlayışla bedenî kirlerden arınmayı tavsiye etmektedir. İnsan bu dereceye vasıl olabilmek için nefsindeki maddeden kaynaklanan kirleri riyazet (bedensel ve ruhsal alıştırmalar) ile temizlemelidir. Bu kirlerden kurtulunca üns (ilâhî yakınlık) ve aşk âlemine çekilir, Allah’ın güzelliğinden kaynaklanan aşk kuvvet bulur. İnsan bu ezeli güzelliğin yakınında pervane olup varlık kuruntusunu yakar. En son makam olan vahdet-i hakiki’de ezelî güzelliği izlemenin (müşâhede-i cemâl-i ezelî) lezzetinde boğulur ve ayne’l-yakînden hakka’l-yakîne ulaşır. Bu makama ulaşan kişi için bedene bağlı olmakla bedenden soyutlanmak arasında fark yoktur. Çünkü bu kişi riyazet, gayret, ibadet ve dinin gereği olan âdâbı yerine getirerek bedenin

kuvvetleri kullanmanın hakiki güzelliği müşahedeye engel olunmayacağı bir makama gelmiştir. Ancak Allah’ın varlığını tam olarak müşahede etmek bedenle alakasını tamamen kesmeden mümkün değildir. O, sevginin bu derecesini aşk mertebelerinin sonuncusu, kemal-i mutlak ve bütün yetkinlik makamlarının zirvesi olarak kabul eder.

İnsan ilâhî sevgi vasıtasıyla en yüksek mertebeye ulaşınca varlık dairesi tamamlanmış olur. Varlık dairesi, varlıkların Allah’tan tecelli etmesiyle yukarıdan aşağıya, varlıkların ilâhî aşk vasıtasıyla ona ulaşmasıyla aşağıdan yukarıya doğru yükselerek tamamlanan bir dairedir. Nitekim Kınalızâde daire ile ifade edilen varlık silsilelerinde yükselirken müstefâd akıl mertebesinde insan nefsinin tecelli edeceğini, yüksek bir mertebe olan akli âlemle ittisal kuracağım, varlıkların başlangıç ve bitiş noktalarına ulaşacağını, böylelikle iniş ve çıkış dairelerinin tamamlanacağını belirtir.

Kınalızâde’ye göre insanın saadeti kazanması tamamen onun kendi gayretine bağlıdır. Çünkü Allah insanı fazilet ve mutluluğu elde edebilmesi için yaratmış, onu âlemin özü kılmış

257

ve meleklerden daha üstün tutmuştur. İnsanın meleklerden daha faziletli olmasının sebebi onun ilmidir. Nitekim mutluluğa teorik ve pratik felsefenin tahsil edilerek ulaşabileceği düşüncesi onun tarafından sık sık dile getirilmiştir. Dolayısıyla insan, aklını kullanarak hayrı ve fazileti elde edebileceği gibi aksini yaparak mutluluktan uzaklaşır.

Kınalızâde’nin buradaki açıklamaları bireysel mutluluğa yöneliktir. Ancak düşünürümüz insanın mutluluk ve yetkinliğe ulaşabilmesi için bir arada yaşamak ve insanlarla kaynaşmak zorunda olduğunu, çünkü diğer insanların yardımına ihtiyacının bulunduğunu dile getirir. Onun bu sözlerinden mutluluk ve yetkinliğin elde edilmesinin bireyden aileye, aileden topluma doğru genişleyen bir açılımla mümkün olduğu sonucu çıkar.

13.2.7. Devlet Yönetimi

Ahlâk-ı Alâî’nin üçüncü kitabı devlet, ülke yönetimi ilgili olup “Tedbîru’l-medîne”

başlığını taşımaktadır. Burada âdil devlet adamında bulunması gereken özellikler ve uyması gereken kurallar, sultanlara hizmet edenlerin uyması gereken usuller ve bütün insanlara muamele adı altında dost ve dostluk hakkında bilgi verilmektedir.

Kınalızâde bir arada yaşamasının en önemli sebebi olarak insanların birbirlerinin yardımına muhtaç olmasını ileri sürer. Ona göre insan sosyal bir varlıktır bir cemiyet içinde yaşamak zorundadır. Çünkü insan, hayatını sürdürebilmek için yemek, içmek, barınmak, giyinmek, düşmanlardan korunmak gibi birtakım şeylere muhtaçtır. Ancak bunları tek başına temin etmesi mümkün değildir. Bu sebeple Allah bütün varlıkları insanın hizmetine vermiştir. Bütün varlıklar kendisine hizmet ediyor olmasına rağmen insan yine de diğer insanların hizmet ve yardımına muhtaçtır.

Kınalızâde devlet yönetimi konusunda Tûsî ve Devvânî ile beraber onların da takip ettiği Fârâbî’nin görüşlerinden fazlasıyla etkilenmiştir. Devletin meydana gelmesi, insanların birarada yaşaması, devlet çeşitleri, devlette yer alan gruplar, topluluklarla ilgili bütün sınıflamalar, devlet başkanına olan ihtiyaç, görevleri, özellikleri yönetenle yönetilenler arasındaki ilişkiler gibi konularda temelde onların görüşüne dayanır. Öyle ki kendisi Osmanlı imparatorluğunun en geniş sınırlara sahip olduğu dönemde yaşamasına karşılık bölüm adını geleneksel şekliyle Medine/ şehir yönetimi koymuştur. Ancak onun zihnindeki erdemli

devletin örneği Osmanlı imparatorluğudur.

Kınalızâde’nin farklı görüşlerinden bir tanesi, gerek insanları kabiliyetlerine göre olan sınıflandırmasında gerekse mesleklerine göre olan son sınıflandırmada âlimleri filozoflarla beraber en üst tabakaya yerleştirmesidir. Bu yaklaşım bize Osmanlı’da özellikle müellifin yaşadığı dönemlerde Osmanlı ulemasının sınıf atladığını göstermektedir. Böylelikle âlimler

belki de ilk defa onun tarafından filozoflarla beraber en üst sınıfa layık görülmüş olur. “Ulema” kelimesi her ne kadar “âlimler”, “bilginler” anlamına geliyorsa da Osmanlı İmparatorluğu’nda adalet işleriyle ilgilenen ve medreselerde ders veren ilmiye sınıfına mensup kişiler özel olarak bu ad ile anılmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu’nda ilmiye sınıfında yer alan ulemanın devlet yönetimindeki katkıları ve görevleri göz önüne getirildiğinde onun âlimleri niçin devleti idare eden en üst sınıfa yerleştirdiği daha rahat anlaşılabilir. Devletin

258

işlerinin idare edildiği Dîvan teşkilatındaki beş daimî üyeden üçü Rumeli ve Anadolu kazaskeri, nişancı ve defterdarlar ilmiye sınıfından seçilirdi. Bu da bir anlamda Fârâbî’den

Tûsî ve Devvânî aracılığıyla Kınalızâde’ye gelinceye kadar erdemli şehrin aldığı mesafeyi göstermektedir. O, Fârâbî’de son derece ütopik bir tarzda incelenen erdemli şehir ile ilgili prensipleri âdeta yumuşatarak hayata ve yaşadığı döneme uyarlamış, kendisine ulaşan görüşleri salt teorik düşünce olarak aktarmak yerine dönemindeki uygulamalar doğrultusunda yorumlamıştır.

Kınalızâde insanların bjr arada yaşamasından kaynaklanan sorunların, iki yolla giderilebileceğini düşünür. Bunlardan birisi adalet diğeri sevgidir. Adalet kendi hakkına razı olup başkalarının hakkına saygı göstermek, onun hakkını alıp zulüm etmemek anlamındadır. Adalet toplumdaki kargaşa ve kavganın ortadan kaldırıp düzenin sağlanması için gereklidir.

Nitekim toplumda düzenin sağlanması ve kargaşanın önlenmesi için ihtiyaç duyulan siyasete büyük siyaset (siyâset-i uzmâ) adını verir. Aristo’dan beri benimsenen anlayışa göre en büyük siyaset toplumda üç araçla meydana getirilir. Kınalızâde aynı gerekçe ile halk arasında adale-

tin sağlanabilmesi için üç şeyin lazım olduğunu, bunlara Yunanlı filozofların “siyaset”

manasına gelen “nâmûs” adını verdiklerini belirtir. Toplumda en büyük siyasetin sağlanabilmesi için gerekli olan araçlarla, toplumda adaletin gerçekleşmesi için gerekli olan

araçlar ilâhî kanun, padişah ve para olmak üzere aynıdır. Bu araçların uygun bir şekilde yönetimiyle en büyük siyaset meydana geleceği gibi aynı zamanda toplumda adalet de gerçekleşecektir. Dolayısıyla siyaset toplumda adaleti sağlayan bir araç konumundadır.

Toplumda düzen ve adaletin sağlanabilmesi için devlet başkanının şeriata uyması, paranın da devlet adamının kontrolünde olması şarttır. Bunlara itaat eden adil, itaat etmeyen zâlim, ilâhî kanuna itaat etmeyen kâfir ve münafık, devlet başkanına itaat etmeyen asi ve zorba, paraya itaat etmeyen hain ve hırsızdır.

Kınalızâde’ye göre sevgi insanların bir arada yaşarken ortaya çıkabilecek zararları gideren yollardan birisidir ancak bu daha özel, seçkin sınıfa ve ileri gelenlere ait bir yoldur. Çünkü halkın hepsinin birbirini sevmesi imkânsızdır. Oysa daha küçük bir topluluk içinde sevgi yoluyla zararlar giderilebilir. Bu durumda adalete ihtiyaç kalmaz.

Birisi bir şeyi istediğinde bunu elde etmek ve istediği şeyi arzulayanları uzaklaştırmak ister. Herkes aynı şeyi düşündüğünde insanların arasında tartışma ve kavga çıkar. Adalet bunu önlemek için gerekir. Fakat sevgide fedakârlık vardır. Kişi kendisi yerine sevdiğinin isteğine kavuşmasını arzular. Filozoflar adaletle sevgi arasında karşılaştırma yapar ve sevgiyi

adaletten daha faziletli kabul ederler. Çünkü sevgi tabiî bir birliğe benzer. Adalet ise yapma birliğe benzer.

Sonuç olarak Kınalızâde’ye sadece Tûsî ve Devvânî’nin eserlerinin tercümanı veya bir nakilcisi gözüyle bakamayız. Çünkü o, daha kapsamlı ve daha eklektik bir düşünürdür. Ahlak

konusunda en son kitap yazmanın avantajıyla kendisine ulaşan geleneksel bilgi birikimini kendi dönemindeki ihtiyaçlara ve problemlere uygun olarak değerlendirmiş, bu felsefi

birikimi dinî ve edebî muhteva ile zenginleştirme yoluna gitmiştir. İncelediği konularda kendisinden öncekilerin tutarsızlıklarını ve boşluklarını yakalayabilmesi, bunları

259

çözümlemeye, eksikleri tamamlamaya çalışması ve bu amaçla başka kaynaklara başvurması onun orijinal taraflarını oluşturur. Hâşiye ve şerh yazma geleneğinin yaygın olduğu bir or-tamda kalıpların dışına çıkıp bu çapta bir eser yazması kendisi açısından bir başarı olarak yorumlanmalıdır.

260

Uygulamalar

1) Kınalızâde’nin mutluluk anlayışına etki eden filozofları felsefe tarihi bilginizi

kullanarak tartışınız.

261

Uygulama Soruları

1) Kınalızâde’nin ahlak anlayışının temellerini değerlendiriniz?

2) Kınalızâde’ye göre insanın âlemdeki yeri nedir?

3) Kınalızâde’nin psikoloji anlayışı bağlamında nefsin güçlerini açıklayınız?

4) Kınalızâde’de insan - âlem ilişkisini açıklayınız?

262

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Dersimizin bu 13. bölümünde Osmanlının önemli düşünürlerinden Kınalızâde’nin

siyaset ve ahlaka dair görüşleri ve bu düşüncelerin arkasında yatan fikirleri serimledik.

263

Bölüm Soruları

1) Kınalızâde’te göre teorik felsefenin kısımları aşağıdakilerden hangisinde doğru olark verilmiştir?

a) Metafizik-fizik-matematik

b) Siyaset-ahlak

c) Kelam-fıkıh

d) Mantık-astronomi-kimya

e) Kelam-fıkıh-tasavvuf

2) Aşağıdakilerden hangisi Kınalızâde’nin temel dört erdeminden birisi değildir?

a) Hikmet

b) İffet

c) Yiğitlik

d) Adalet

e) Cömertlik

3) Kınalızade’ye göre insanî nefsin iki gücü vardır.?

Aşağıdakilerden hangisinde Kınalızâde’ye göre insanî nefsin güçleri doğru olarak verilmiştir?

a) İdrak gücü-hareket ettirici güç

b) Anlama gücü-büyüme gücü

c) Öfke gücü- idrak gücü

d) Şehevî güç-hareket ettirici güç

e) Bitkisel güç-hayvani güç

264

4) ............ kendi hakkına razı olup başkalarının hakkına saygı göstermek, onun

hakkını alıp zulüm etmemek anlamındadır.

Kınalızâde’ye göre yukarıdaki boşluğa getirilmesi gereken kavram aşağıdakilerden hangisidir?

a) Sevgi

b) Adalet

c) İffet

d) Yiğitlik

e) Hikmet

5) Kınalızâde, Fârâbî’de son derece ütopik bir tarzda incelenen ................ ile ilgili

prensipleri âdeta yumuşatarak hayata ve yaşadığı döneme uyarlamış, kendisine ulaşan görüşleri salt teorik düşünce olarak aktarmak yerine dönemindeki uygulamalar doğrultusunda yorumlamıştır.

Yukarıdaki cümledeki boş bırakılan yere aşağıdakilerden hangisi getirilmelidir?

a) Ahlak düşüncesi

b) Fıkıh usûlü

c) Erdemli şehir

d) İlimler sistemi

e) Dinî düşünce

6) Kınalızâde’ye göre pratik felsefenin bölümleri nelerdir?

7) Kınalızâde’nin psikoloji anlayışı bağlamında nefsin güçlerini açıklayınız?

8) Kınalızâde’de insan-âlem ilişkisini açıklayınız?

9) Kınalızâde’nin devlet yinetimi ile ilgili görüşlerini tartışınız.

10) Kınalızâde’nin görüşlerinde tasavvufun ne derece etkisi vardır? Tartışınız.

Cevaplar

1) a, 2) e, 3) a, 4) b, 5) c

265

14. AKKİRMÂNÎ

266

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

14.1. Felsefe ve Filozof Tanımı

14.2. Tabîiyyât/Fizik

14.2.1. Cisimlerin Genel Durumu

14.2.2. Gök Cisimleri (Felekiyât)

14.2.3. Unsurlar

14.2.4. Tabiî Cismin Yetkinliği: Nefs Teorisi

14.3. Metafizik

14.3.1. Varlık

14.3.2. Vâcibü’l-Vücûd/Zorunlu Varlık

267

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) “Fizik” ile “metafizik” kavramlarından ne anlıyorsunuz?

2) Metafizik birlgiye ulaşmak için sizce fizik bilimini öğrenmek zorunlu mudur?

3) İnsanın gerçek mutluluğa nasıl ulaşabileceğini düşünüyorsunuz?

268

Bölümde Hedeflenen Kazanımlar ve Kazanım Yöntemleri

Konu Kazanım Kazanımın nasıl elde edileceği veya geliştirileceği

Felsefe ve Filozof Tanımı Akkirmânî’nin felsefe ve

filozof tanımını ortaya

koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Fizik

Akkirmânî’nin fizik

anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

Metafizik

Akkirmânî’nin metafizik

anlayışını ortaya koyabilmek.

Okuma yaparak

Araştırma yaparak

Fikir yürüterek

269

Anahtar Kavramlar

Fizik

Metafizik

Filozof

270

Giriş

Kefevî Hacı Hâmid Mustafa’nın oğlu olan Akkirmânî’nin 24 asıl adı Mehmed’dir.

Haşiye-i Hüseyniyye adlı eserinin sonunda yer alan ifadeye göre Akkirman şehrinde doğmuştur. Doğup büyüdüğü Akkirman şehrine nispetle kendisine Akkirmânî lakabı verilmiş olması muhtemeldir. Kaynaklarda hayati hakkında çok az bilgi bulunmaktadır. Onun 1753 yı-lında İzmir, 1758 yılında da Mısır kadısı olduğu ve Sarây-ı Hümâyun hocalığı yaptığı bilinmektedir. 1759 yılında da Mekke kadılığına atanan Akkirmânî, 1760 yılında burada vefat etmiştir. XVIII. yüzyılda Osmanlı’nın önde gelen âlimlerinden biri olan Akkirmânî’nin

mantık, felsefe, kelam, hadis, fıkıh, tefsir ve dil ile ilgili bazıları basılmış çok sayıda eseri mevcuttur. Özellikle onun eserinin başında belirttiği gibi İzmir’de kadı olduğu sırada kaleme aldığı Îklîlü’t- Terâcim adlı eseri meşhurdur. Mezkûr eserinin “Mukaddime” kısmında genel olarak herkesin filozofların maksadını anlaması gayesiyle söz konusu eseri Türkçe’ye tercüme ettiğini belirtmektedir. Akkirmânî’nin felsefi düşüncesini yansıtan Îklîlü’t-Terâcim, Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme adlı eseri üzerine Kâdı Mir Meybûdî’nin (ö.1506) yazmış olduğu şerhinTürkçe’ye tercümesidir. Akkirmânî’nin felsefesini yansıtan bir diğer meşhur çalışması da irâde-i cüz’iyye ile ilgilidir. Çok sayıda nüshası bulunan risalenin başında, söz konusu risâleyi yazmasının nedenini, “Benim gayem Türkçe bir risale yazmak, genel olarak insanların faydasına olsun. (... lisân-ı Türkî ile bir risâle yaza ki nefi (faydası) umûm üzere olan.)” ifadesiyle açıklar. Akkirmânî’nin eserlerinde zaman zaman tenkitçi bir tutum sergilediği ve genel olarak Ehl-i Sünnet, bilhassa Maturidî ve Hanefî ekolünün düşüncelerini yansıtacak bir yol takip ettiği görülmektedir. Onun her ne kadar kelam hakkındaki fikirleri ön plana çıkmış olsa da hikmet tanımında da görüldüğü üzere felsefe ile de oldukça ilgilidir.

Akkirmânî’nin belli başlı eserleri şunlardır: İklîlü’t-Terâcim, Şerhu nazmi isâgûcî, Risale fî Âdabi’l-bahs ve’l-münazara, Şerhu Manzûm mine’l-mantık, Haşiye ale’l-Adudiyye,

Hediyyetü’l-muhlisin, Dürerü’l-Akâid, Enfesü’n-Nefais, Ta’rîfâtü’l-fünûn ve Menâkıbü’l-musannifin, Haşiye-i Hüseyniyye, Risâle Efâlü’l-’İbâd ve’l-İrâdeti’l-cüz’iyye, Risâle-i Akâid,

el-Mesâilü’l-Kelamiyye Risalesi, Hediyyetü’l-Muhlisîn.

Akkirmânî, İbn Sînâ’nın ilm-i ilâhî ve ilm-i tabiî üzerinde daha çok eser verdiği düşüncesinden hareketle İklîlü’t-Terâcim adlı eserinde tabiî ve ilâhî ilimlere yer verdiğini söylemektedir. Kadı Mîr’in şerhettiği Hidâyetü’l-Hikme’nin şerhinin şerhi ve Türkçe tercümesi olan mezkûr eserde sadece tabiîyyat ve ilâhiyat (fizik ve metafizik) konuları yer almaktadır. Akkirmânî, Hidâyetü’l-Hikme adlı eserin mantık, tabiîyyat ve ilahiyyat olmak üzere üç kısım olduğunu, ancak şarihin yaşadığı dönemde tabiîyyat ve ilâhiyyat konularım tahsil etmede çok rağbet olup mantıkta benzer ilgi olmadığından dolayı mezkûr şerhte sadece tabiîyyat ve ilâhiyyat konularının yer aldığını belirtmektedir. Gerçekte Hidâyetü’l-Hikme’de

mantık konuları kısa ve özet hâlinde verildiğinden dolayı mantık bölümü en kısa bölümü oluşturmaktadır. Mantık bölümü, kısa olmasından dolayı da eserin şerhlerinde yer almamaktadır. Bu durum ise Ebherî’nin Îsâgûcî adlı mantık eserinin şöhreti ve üzerine çokça şerh yazılmasından dolayı mezkûr eserin mantık bölümünün şerhine ihtiyaç duyulmaması ile açıklanabilir. Akkirmânî, mezkûr eserin “Mukaddime” kısmmda hem ilimler tasnifi yapmakta

24Hatice TOKSÖZ, ''Akkrimânî'', Türk İslâm Düşünce Tarihi içinde (ed. Ömer Bozkurt) Divan Kitap, 2014, 525-

543. Bu bölüm belirtilen yazıdan kısaltılarak alınmıştır.

271

hem de felsefe ve filozof tanımlarına yer vermektedir. Bu bakımından düşünürün felsefi

görüşleri eserinin içeriğini takip ederek, felsefe ve filozof tanımı, tabiîyyata ilişkin meseleler ve metafizik şeklinde üç kısımda ele alınacaktır.

14.1. Felsefe ve Filozof Tanımı

Akkirmânî, kendisinden önce yapılan felsefe tanımlarını kabul ederek, felsefeyi, “insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini araştıran ilim” filozofu da “gücü ölçüsünde eşyanın hâllerini bilen kişi”şeklinde tanımlamaktadır. Devraldığı ilmî mirası takip ederek

öncelikle hikmet kavramı üzerinde duran Akkirmânî, hikmeti insanın kendisiyle yetkinleştiği bir ilim; hakîm (filozof) de bilinmeye değer olan eşyanın hakikatini bilen ve sahip olduğu bilgiyle fiillerini gerçekleştiren ve terkedilmesi gerekeni terk ederek sonuçta saadet-i kusvâya

(ulaşılabilecek en üstün mutluluğa) ulaşan kişi olarak tasvir etmektedir. Hatta burada Akkirmânî, zikrettiği tanıma göre mantık ilminin hikmete dâhil göründüğünü, ancak ahval kaydıyla dışarıda kaldığını da ifade etmektedir. O, hem Îşrakî hem de Meşşâî filozofların metafizik hakikatleri öğrenmeye ve araştırmaya gayret ettiklerini belirterek, hikmetin tanımında yer alan “insanın gücü ölçüşünce” (bi-kaderi’t-tâkâtü’l-beşeriyye) ifadesinden

hareketle mevcûdâtın bütün hâllerini ilme’l-yakîn derecesinde bilmenin mümkün olmadığını ve dolayısıyla gücü nispetinde bilmenin yeterli olacağını söylemektedir. Ancak insanın bilme gücü de mükemmel derecede olursa onun hakîm olması kaçınılmaz olacaktır.

Ta’rifatii’l-fünûn ve menâkıbü’l-musannifîn adlı eserinin yanı sıra Îklîlü’t- Terâcim

adlı eserinin mukaddime kısımda da felsefi ilimler tasnifine yer veren Akkirmânî, felsefeyi (hikmet), nazarî ve amelî şeklinde iki kısma ayırmakta, nazarî hikmeti, ya Tanrı gibi dış dünyada ve zihinde maddeye muhtaç olmayan varlığın hâllerini inceleyen ilim; ya küre gibi vücûd-i haricîde (dış dünyada) maddeye muhtaç, ancak zihinde muhtaç olmayan varlığın

hâllerini; ya da insan gibi hem dış dünyada hem de zihinde maddeye muhtaç olan varlığın

hâllerini inceleyen ilim şeklinde tanımlamaktadır. O, devraldığı ilmî geleneğe mensup düşünürler gibi nazarî felsefeyi; ilâhî, riyazî ve tabiî olarak üçe ayırmaktadır. Buna göre, ilm-i

ilâhî, mevcudâtı zihinde ve dış dünyada maddeden münezzeh olarak inceler. Başka bir

ifadeyle bu kısma “ilm-i âlâ” da denilmektedir ve bu ilmin mevzusu en geneldir. Çünkü bu ilmin konusu var olmaları bakımından varlıktır (mevcûdun min haysü hüve mevcudun). Dolayısıyla ilm-i ilâhî, Tanrı’dan ve diğer mahiyetlerden bahseder, ilmi riyazî (ilm-i evsat),

mevcudâtı zihinde değil de dış dünyada madde içinde olması bakımından inceler. Bu ilim

zihinde maddeye muhtaç olmamakla tabiî ilimden, dış dünyada maddeye muhtaç olmasıyla da ilâhî ilimden ayrılır. Başka bir ifadeyle ilm-i riyazî, tabiî ve ilâhî ilim arasında durmaktadır. Hey’et (astronomi), hendese (geometri), hesap (sayı/aritmetik), mûsikî olmak üzere dört kısım olan riyazî ilim, zihinde madde-i mahsusaya muhtaç değildir. İlm-i tabiî (ilm-i edna) ise gerek

zihinde gerekse dış dünyada maddeye muhtaç olan varlıkları inceler. Akkirmânî’ye göre maddeye ihtiyaç duyduğundan dolayı bu ilme “edna” (en aşağı derecedeki), tabiat sahibi cisimlerden bahsettiğinden dolayı da “tabiî” denilmektedir.

Amelî felsefe de ilm-i ahlak (tehzîb-i ahlak), ilm-i tedbîr-i menzil ve siyaset-i

medeniyye olmak üzere üç kısımdır. Ahlak ilmi, sadece şahsa tâalluk ederken, tedbîri’l-menzil anne-baba, çocuklar ve hizmetçilerden oluşan fertler arasında müşterek hâllerin

272

i’tidalli olması üzerine tâalluk eden ilimdir. Siyaset ilmi ise toplumun bir arada yaşamasına imkân tanıyan hâlleri tasvir etmektedir. Akirmânî, Îklîlü’t-Terâcim’de de ilmü’s- siyâsetin, mülkü saltanata taalluk eden ilm-i siyaset ve nübüvvet ve şeriate taalluk eden ilm-i nevâmis şeklinde iki kısma ayrıldığım zikretmektedir.

14.2. Tabîiyyât/Fizik

Akkirmâni’ye göre hikmet-i tabiîyyenin mevzusu, mutlak cisim değil, hareket ve durağanlık bakımından cisimdir. Çünkü mutlak cisim konusu, tabiat ilimlerinin konusu içine dâhil değildir. Akkirmânî, Îklîlü’t- Terâcîm adlı eserinin ikinci kısmını oluşturan tabiîyyat meselelerini cisimlerin genel durumu, gök cisimleri (felekiyât) ve unsurlar olmak üzere üç bölümde incelemektedir. Burada da düşünürün eserindeki sıralama takip edilerek, tabiîyyata ilişkin konular cisimlerin genel durumu, gök cisimleri ve unsurlar şeklinde ele alınacaktır.

14.2.1. Cisimlerin Genel Durumu

Genel olarak tabiîyyat ile ilgili konularda Meşşâî geleneğin görüşlerini benimseyen Akkirmânî, cisimlerin genel durumu hakkında da benzer düşünceler ortaya koymaktadır. O, bu bölümde cismin tanımı, atom’un (cüz’-i lâ yetecezzâ) iptali, heyûlânın ispatı, mekân, şekil, hareket, sükûn ve zaman tanımı yaparak hem Ebherî’nin hem de Hidâyetü’l-Hikme

şârihlerinin görüşlerini değerlendirmekte ve daha sonra da kendi düşüncelerini ifade

etmektedir. Böylece Akkirmânî’nin sadece eseri tercüme etmekle kalmayıp zaman zaman tenkitçi bir tutum sergileyerek birtakım mukayeseler yaptığı görülmektedir. Konunun sınırları oldukça geniş olduğundan dolayı burada düşünürün sadece tabiîyyata ilişkin bazı kavramlarla

ilgili genel tanımlarına yer vereceğiz.

Cisim: Tabiat felsefesinin konusuna göre cisim, en, boy ve derinlik şeklinde üç boyutlu bir cevherdir. Akkirmânî’ye göre basit ve mürekkep olmak üzere iki tür cisim vardır. Basit cisim, farklı hakikatlerden mürekkep değil, bilfiil mevcût ve sonlu olan bölünmeyen cüzlerden (eczâ-i lâ yetecezzâ) oluşandır. Mürekkep yani bileşik cisim ise hayvan gibi, bilfiil mevcut ve sonlu olan farklı hakikatlerden oluşmaktadır.

Madde (heyûlâ) ve Sûret: Her cisim, iki cüzden mürekkeptir. Biri diğerine hulûl eder. Mahal olana heyûlâ, hâl olana da cismin sûreti denir. Mekân olan heyûlâ, heyûlâ-i

ûla’dır (ilk madde).

Mekân: İçinde cismin meydana geldiği şeydir. Akkirmânî,” Boşluk hiçbir şeydir.” (lâ şey) ifadeleriyle mekânın boşluk olamayacağını ifade eder.

Hareket ve Sükûn: Hareket, kuvveden fiile tedrici olarak geçiştir. Sükûn yani durağanlık ise hareketin olmamasıdır. Akkirmânî’ye göre her hareket için, başladığı yer (mahal), bittiği yer, bulunduğu kategori (kem, keyfe, eyne, vaz’), hareketle nitelenen şey, muharrik ve zaman şeklinde altı şey gereklidir. Ayrıca o, nicelikte, nitelikte, mekânda ve durumda olmak üzere dört çeşit hareket olduğunu ifade eder.

273

Zaman: Zamanı andan ibaret olması, mahiyeti ve ezeli-ebedi olup olmaması açısından inceleyen Akkirmânî, onu “hareketin miktarı” şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre zamanın başlangıcı ve sonu yoktur. Eğer zamanın başlangıcı olsa onun yokluğu varlığından önce olur. Böylece de her şey zaman içinde ve zamana ait olurdu ki bu da zamanın zamandan önce olması manasına gelir. Benzer şekilde zamanın sonu olsa yine onun yokluğu varlığından sonra olurdu. Hâlbuki bu geçersizdir (bâtıl).”

14.2.2. Gök Cisimleri (Felekiyât)

Meşşâî felsefede ay üstü âlemindeki gök cisimlerinin kastedildiği felek, aynı zamanda gök cisimlerinin üzerinde döndüğü yörünge manasında da kullanılmaktadır. Akkirmânî ise feleği, gezegenleri içine alan küre olarak tanımlamakta, onların nefs-i nâtıka sahibi olduklarını ve hareket ettiklerini belirtmektedir.

Akkirmânî, gök cisimleri (felekler) ile ilgili olarak Îklîlü’t-Terâcim’in tabiîyyat bölümünün ikinci kısmında bilgi vermektedir. O, ilk olarak gök cisimlerinin küre şeklinde olmasını ispat etmektedir. Buna göre, ay üstü âlemin alt (taht) ve üst (fevk) olmak üzere iki yönü vardır. Bu iki yön hiçbir zaman birbirlerinin yerine geçmez. Çünkü ayakta duran biri ters dönmüş olsa o kimsenin ne başının bulunduğu yer alt olur ne de ayaklarının bulunduğu mahal üst olur. Belki başı altta ve ayakları da üstte olmuş olur. Alt ve üst yönler değişmediği hâlde, diğer sağ, sol, ön ve arka yönler değişebilir. Zira doğu tarafına dönen bir kimse önü doğuda, batı arkasında, güney sağ tarafta ve kuzey de sol tarafta yer alır. Şayet o kimse batıya doğru dönmüş olsa yine bütün yönler değişir. Böylece gök cisimlerinin küre şeklinde olmasını yönlerden birtakım örneklerle ispat etmeye çalışan Akkirmânî, onların aynı zamanda basit bir yapıda olduğunu belirtmektedir. Ona göre bir cisim ya basittir ya da mürekkeptir. Basit cisimler unsurlardır, mürekkep cisim ise unsurların çeşitli şekillerde birleşmesi neticesinde ortaya çıkar. Akkirmânî, Îklîlü’t-Terâcim’de öncelikle Kadı Mir’in basit hakkındaki değerlendirmelerine yer verdikten sonra gök cisimlerinin neden basit olması gerektiği üzerinde durur. O, filozofların benzer görüşlerinden de birtakım örnekler vererek göksel cismin mürekkep olmama sebeplerini ele alır. Buna göre şayet mürekkep olsa, cüzlerinden her biri ya kendi tabiî şekli üzere olacak ya da olması zorunlu (kasrî) şekil üzerine olacaktır. Elbette mürekkep olması durumunda tabiî şekli üzerine olması imkânsızdır. Eğer tabiî şekil üzere olursa cüzlerinden her biri küre şeklinde olacaktır. Zira basit bir cismin tabiî şekli kü-

redir. Aynca basit cisimler tek bir tabiata sahiptir ve kürenin dışındaki bütün tabiatlar, içinde çeşitlilik barındırır. Dolayısıyla bir cisim basit ise küre olmak zorundadır.

Klasik İslam felsefesinde gök cisimlerinin beşinci unsur olan esîrden (aithera) meydana geldiği düşünülmektedir. Esîr ise zıddı olmayan ve değişime uğramayan, yani oluş ve bozuluşu kabul etmeyen bir maddedir. Bu bakımdan da feleklerin doğası ay altı âlemdeki oluş ve bozuluş kanunlarından tamamen farklıdır. Basit ve küre şeklinde olan gök cisimleri,

dairesel hareket eder, düz (doğrusal) olarak hareket etmez. Çünkü düz hareket, bir yöne doğru gerçekleşir ve diğerinden uzaklaşır. Hâlbuki gök cisimlerinin dairesel harekete meyli vardır ve bu hareket de onların kendi tabiî hareketidir. Bu bakımdan da gök cisimleri daima dairesel

olarak hareket eder. Gök cisimlerinin dairesel hareketlerinin iradî olduğunu ifade eden Akkirmânî, onların oluş (kevn) ve bozuluşu (fesad) kabul etmediğini belirtir.

274

14.2.3. Unsurlar

Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim adlı eserinin tabiîyyat bölümünün üçüncü kısmında unsurlan ele almaktadır. Yunanca “ilke (arkhe)”, Arapçada “asl” manasında kullanılan unsur, her şeyin kendisinden meydana geldiği maddedir. Felsefi düşüncede toprak, hava, su ve ateş şeklinde ifade edilen dört unsur, ay altı âleminde oluş (kevn) ve bozuluşun (fesad) meydana gelmesinin asıllarıdır. Ay altı âlemi cisimleri bu dört unsurun farklı birleşmelerinden dolayı ortaya çıkmaktadır ve bu yüzden onlara dört unsur anlamına gelen “anâsır-ı erbaa”

denilmektedir.Düşünüre göre dört unsurdan her biri, oluş ve bozuluşa tâbidir. Başka bir ifadeyle, ay altı âleminde bir sûretin yok olması başka bir sûretin meydana gelmesidir. Bu da toprağın suya dönüşmesi ya da bunun tersi, suyun havaya dönüşmesi ya da tersi durumu

gibidir. Toprak suya, su da havaya dönüşebilir. Yine su havaya, hava da ateşe dönüşür. Dolayısıyla eserinde dört unsurun farklı dönüşümleri üzerinde duran Akkirmânî’nin oluş ve bozuluş ile ilgili açıklamalarından ay altı âleminde mutlak manada bir oluş ve bozuluş değil, dört unsurun farklı dönüşümlerinin anlaşılması gerekir.

Eserinde ay altı âleminde cereyan eden dönüşümler üzerinde kendinden önceki düşünürlerin görüşlerinden birtakım örnekler vererek ve mukayeseler yaparak geniş bir şekilde duran Akkirmânî, “tembih” kısmında dört unsurun keyfiyetlerini anlatmaktadır. Onun burada üzerinde durduğu keyfiyetler tabiî sûretlere ilâve bir sıfattır. Başka bir ifadeyle, her bir unsurun sahip olduğu niteliktir. Mesela, ateşe hâkim olan sıcaklık, havaya hâkim olan nemlilik, suya hâkim olan soğukluk, toprağa hâkim olan kuruluk unsurlan meydana getiren keyfiyettir.

Akkirmânî’ye göre ay altı âlemi, Meşşâî felsefede olduğu gibi, dört unsur ve bunların farklı bileşiminden meydana gelmektedir. Ay altı âlemini oluşturan (maden, bitki, hayvan ve insan) varlıkların maddeleri ortak, ancak sûretleri farklıdır. Ay altı âleminde varlıkların düzeni, oluş ve bozuluşa uğrayan sûretlere konu olan maddenin varlığı ile başlamakta ve maddenin farklı sûretlere bürünmesi ile adım adım derecelenmektedir. Böylece ay altı âleminde meydana gelen ilk varlık, sonrakinden derece bakımından daha düşük olur. Bu, aynı zamanda ay üstü âlemde âkıl- nefs ve cisim şeklinde gerçekleşen hiyerarşi gibi ay alta âleminin mükemmel düzenidir. Ancak ay üstü âlemde yetkinlik derecesi yukarıdan aşağıya doğru azalırken, ay altı âlemde tersi bir durum gerçekleşmekte ve hiyerarşi en az yetkin varlıktan daha yetkin olana doğru oluşmaktadır. Diğer bir ifadeyle, ay altı âleminde mükemmel düzen, basit unsurlar, madenler, bitki, hayvan ve insan şeklinde ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla ay altı âleminin en değerli varlığı insandır ve ondan sonra da hayvan ve bitki gelmektedir.

14.2.4. Tabiî Cismin Yetkinliği: Nefs Teorisi

Îklîlü’t-Terâcim adlı eserinin tabiîyyat kısmının son bölümünde nefs teorisini ele alan Akkirmânî’nin, nefsi bedenle olan ilişkisinden dolayı doğa ilminin bir parçası olarak kabul ettiği görülmektedir. Nefs teorisini nebâtî, hayvani ve insanî nefs şeklinde bir tasnifle inceleyen düşünürün, insanî nefsin akıl gücünü ve nefsin ölümden sonraki durumunu da ta-

biîyyat bölümünde incelediği göze çarpmaktadır.

275

Akkirmânî, nefsi, Aristoteles ve İbn Sînâ gibi, “tabiî-organik cismin ilk

yetkinliği”şeklinde tanımlamaktadır. Tanımda yer alan “yetkinlik” (kemâl) teriminin, türün (nev’) tamamlanmasını sağladığını ifade eden Akkirmânî’ye göre “kemâl-i evvel” ve “kemâl-i sâni” olmak üzere iki tür yetkinlik vardır. Kemâl-i evvel, yatağın yataklık formu gibi zatında olandır, kemâl-i sâni ise yatağın beyaz olması gibi sıfatlarında olur. Dolayısıyla tabiî cisim için nebâtî nefs bir yetkinliktir.

Nefs teorisinde de ilk olarak şuursuz kuvvete sahip olduklarını söylediği bitkileri ele almaktadır. Nebâtî nefsin büyüme, beslenme ve üreme olmak üzere üç gücü vardır. Nebâtî nefsin güçlerinden ilk olarak büyüme, daha sonra üreme gücü sona erer, beslenme gücü ise yok oluncaya kadar devam eder. Nebâtî nefsten daha üstün konumda bulunan hayvani nefsin

ise cüz’îleri idrak ve hareket etme gücü vardır. Hayvani nefsin müdrike gücü, dış idrak gücü ve iç idrak gücü olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Dış duyu güçleri, duyma; görme, koklama, dokunma ve tat alma şeklinde beş dış duyudan ibarettir. Dış duyuların işlevlerine bağlı olarak çalışan iç idrak güçleri ise ortak duyu (hiss-i müşterek), hayal, tahayyül ve tefekkür, vehim ve hatırlamadır. Hayvani nefsin hareket etme gücü de kuvve-i bâ’ise ve kuvve-i fâ’ile şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Hayvani nefsin kuvve-i bâ’ise gücü bilgi neticesinde nefste bir istek uyandırır ve ardından da kuvve-i fâ’ile sinir ve kasları uyararak canlının harekete geçmesini sağlar. Ay altı âleminin en üstün varlığı olan ve nefs-i nâtıka şeklinde adlandırılan insanî nefsin ise nebâtî ve hayvani nefsten farklı olarak küllileri ve cüz’îleri idrak etmek üzere akıl gücü bulunmaktadır. İnsanî nefste bulunan akıl gücü nazarî (bilme) ve amelî (yapma) olarak

ikiye ayrılır. Nazarî akıl gücüyle tümeller (küllî) ve tikeller (cüzi) idrak edilir, amelî akıl gücü ile de bedenî fiilerî gerçekleştirilir. Akkirmânî,İbn Sînâ’nın akıl tasnifini takip ederek, insanda bulunan aklın bilgiyi elde etmede dört derecesi olduğunu belirtir, (i) Heyûlâni akıl, bilkuvve hâlinde bulunur ve akli idrakin ilk mertebesidir. (ii) Meleke hâlindeki akıl, akli idrakin ikinci

derecesidir ve insanın nazarî bilgilere ulaşmasını sağlayan bedihi bilgileri ihtiva eder. (iii) Bilfiil akıl, akli idrakin üçüncü aşamasıdır ve ma’kûlleri akleder. (iv) Müstefâd akıl, akli

idrakin son aşamasıdır ve elde edilen ma’kûller üzerinde düşünülür. Fiil hâline ulaşmış bulunan bu akıl aynı zamanda “el-kuvvetü’l-kudsiye” olarak da adlandırılır. Müstefâd akıl seviyesine ulaşan insan artık hakiki bilgiye ulaşmış olur. Görüldüğü üzere Akkirmânî, gerek nefsin tanımında ve taksiminde gerekse insanın güçleri ve akıl konusunda İbn Sînâ düşüncesinin takipçisidir.

14.3. Metafizik

“İlm-i ilâhî’’ adı da verilen metafizik, Akkirmânî’ye göre mevcudâtı zihinde ve dış dünyada maddeden münezzeh olarak inceleyen bir bilimdir. Îklîlü’t-Terâcim’in başında yapmış olduğu ilimler sınıflamasında nazarî hikmetin bir kısmını oluşturan metafiziğin konusunu “var olmaları bakımından varlıktır (mevcûdun min haysü hüve mevcûdun)”

şeklinde ifade etmektedir. Ona göre metafizik, yani ilm-i ilâhî, Tanrı’dan ve diğer mahiyetlerden bahseden ilimdir.

Akkirmânî’nin Îklîlü’t-Terâcim adlı eserinin üçüncü kısmını Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme’sinde olduğu gibi metafizik oluşturmaktadır. Yine mezkûr eseri takip ederek metafizik bölümünü üç kısma ayırmıştır. Söz konusu bu bölümleme de rastgele olmayıp belli bir amaç

276

doğrultusundadır. Zira Akkirmânî’ye göre maddeye muhtaç olmayan şey, ya maddede olur ya

da olmaz. Maddede olmayan da ya Tanrı gibi bizatihi vâcibdir (zorunlu) ya da mümkündür. Dolayısıyla düşünür, buradan hareketle metafiziği genel anlamda varlığın mahiyetin kısımları, Vâcibü’l-Vücûd ve sıfatları ve mücerred soyut akıllar olmak üzere üç bölümde incelemekte-

dir.

14.3.1. Varlık

Akkirmânî, Hidâyetü’l-Hikme’nin metnine sadık kalarak, varlığın mahiyetinin daha iyi

anlaşılabilmesi için metafizik kısmında ilk olarak varlığın sınıflandırılmasının (tekâsim-i

vücûd) ele alınması gerektiğini söylemektedir. Onun tekâsim-i vücûd ile kastettiği “umûr-ı âmme”dir. Ona göre metafiziğin konusu var olması bakımından varlıktır ve bu bağlamda da

umûr-ı âmme, genel olarak varlığa ilişen şeylerdir. Kısaca kastedilen de vâcip, cevher ve

arazdır. Hidâyetü’l-Hikme’den metafizik bölümünün başında yer alan umûr-ı âmme, yani genel kavramları ilk olarak İbn Sînâ’nın eserlerinde görmekteyiz. Daha sonra İbn Sînâ’nm

eserlerinde dağınık bir şekilde bulunan mezkûr kavramlar, Fahreddîn er-Râzî’de (ö. 1210) umûr-ı âmme başlığında ortaya çıkmaktadır. Râzî’nin kendi bakış, açısıyla analiz ederek yeni tasnifle ortaya koyduğu umûr-ı âmme, Râzî’den sonra gelen düşünürlerin düşünce dünyasında farklı veçhelerle kendini göstermektedir. Nitekim Râzî’den sonra devraldıklan ilmî mirası yorumlayarak farklı tercihler ortaya koyan Ebherî, Siraceddin Urmevî (ö. 1283) ve Necmeddin Kâtibî (ö. 1276) de umûr-ı âmme ile ilgili birtakım tasnifler yapmışlardır. Akkirmânî’nin de içinde bulunduğu Hidâyetü’l- Hikme şârihleri, Ebherî’nin mezkûr eserinin metafizik kısmının başında bulunan “tekâsimü’l-vücûd” kavramıyla kastettiğinin umûr-ı âmme olduğu konusunda hemfikirdirler. Akkirmânî’nin zikrettiği metne göre buradaki

kavramlar var oluş bakımından mahiyeti taksim ettiğinden umûr-ı âmme denilmiştir. Zira varlık bakımından mahiyet, bir-çok, mütekaddim-müteahhir, kadîm-hâdis, küllî-cüz’î gibi kısımlara ayrılır. Aynca mahiyete vücûdu zihnî itibarıyla küllî, vücûd-u haricî bakımından da cüz’î arız olur. Burada Akkirmânî, umûr-ı âmme başlığıyla küllî-cüz’î, bir-çok, mütekaddim-

müteahhir, kadîm-hâdis, kuvvet-fiil, illet-malûl ve cevher-araz kavram çiftleri üzerinde durmaktadır. Akkirmânî’nin, kavramları ele alırken sadece Ebherî’nin ve Kadı Mîr’in

görüşlerine yer vermekle kalmayıp Hidâyetü’l-Hikme’nin farklı şerhlerinden de birtakım ör-nekler vererek mukayeseler yaptığı göze çarpmaktadır.

14.3.2. Vacib’ül Vücûd/Zorunlu Varlık

Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim adlı eserinin İlâhiyat/Metafizik bölümünün ikinci kısmında Tanrı ve sıfatları hakkında bilgi vermektedir. O, burada ilk olarak Tanrı’nın bizâtıhi varoluşunu ele almaktadır. İbn Sînâ felsefesinde olduğu gibi varlığı vâcib ve mümkün şeklinde ikiye ayıran Akkirmânî, Vâcibu’1-Vücûd olan Tanrı’nın varlığında hiçbir şeye muhtaç olmadığını belirtmekte, Vâcibü’l-Vücûd olması itibarıyla de yokluğunun tasavvur edilemeyeceğini ve O’nun mertebesinde hiçbir şeyin O’na ortak olmadığını ifade etmektedir.

Ona göre Vâcibü’l-Vücûd olan Tanrı’nın var olmaması da imkânsızdır. Çünkü bütün mevcûdât, Vâcibü’l-Vücûd’un var olmaması durumunda başka birden sudûr edecektir. Ancak diğer birlerin her biri de mümkün varlık olması dolayısıyla hepsi mümkün varlık olacaktır ve

277

mevcûdâtın her biri de mümkün varlığa muhtaç durumuna düşecektir. Mümkün varlığa muhtaç olan şeyin de mümkün varlık olması kaçınılmaz bir durumdur. Dolayısıyla Akkirmânî, bütün mümkün varlıkların kendisine dayandığı ve onların dışında bir Zorunlu

Varlık’ın olmasının zorunlu olduğunu vurgulamaktadır.

Zât-hakikat ilişkisi bağlamından Akkirmânî, İbn Sînâ felsefesine dayanarak Vâcibü’l-Vücûd olan Tanrı’nın zâtının hakikatinin aynı olduğunu söylemektedir (Vâcib Teâlâ’da

vücud, nefs-i hakikati’dir; “zaidun alâ- hakikatihi-teâlâ” değildir). Benzer şekilde Vâcibü’l-Vücûd olan Tanrı’nın zâtından ayrı bir mahiyeti yoktur. Buna göre şayet Tanrı’nın hakikati zâtına ilave bir şey ve zâtından ayrı bir mahiyeti olmuş olsa, varlığı kendi zâtı itibarıyla

olmaz, başka bir illete muhtaç olurdu. Bir illete muhtaç olması da kendisi dışındaki diğer varlıklardan bağımsız tasavvur edilemeyeceği anlamına gelmektedir. Yine Zorunlu Varlık Tanrı’nın herhangi bir şeyin malûlü olması imkânsızdır. Oysa Vâcibü’l-Vücûd olmak asla bir

sebebinin olmaması demektir. Burada Akkirmânî’nin zât-sıfat ilişkisi konusunda İbn Sînâ ile benzer görüşleri paylaştığı görülmektedir. Çünkü o, Tanrı’nın zâtından ayrı bir mahiyeti olmadığı düşüncesi gibi zorunlu sıfatının da zâtının aynı (sıfatı-ı vâcib ayn-ı zâtıdır) olduğunu söylemektedir. Benzer şekilde Tanrı’nın zâtı ilimdir ve kudrettir. Bütün varlıkların var olmasının nedeni Tanrı’nın ilmi, iradesi ve kudretidir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın düşünce sisteminde olduğu gibi, Akkirmânî’ye göre de Tanrı’da zât-sıfat ayrılığı yoktur, onlar hakikatte birdir, sadece itibar yönüyle gayrıdır.

Tanrı’nın birliği konusunu Akkirmânî, iki zorunlu varlık örneğinden hareketle açıklamaktadır. Buna göre eğer iki zorunlu varlık olmuş olsa, bunlardan her ikisi de hem var

oluşlarındaki zorunluluk hem de farklı özelliklerinden dolayı ortak olacaklardır. Ayrıca her ikisi de kendisiyle zorunlu varlık olmasından dolayı birbirlerine denk olması ve birbirlerinin

varlığını gerektirmesi durumu söz konusu olacaktır. Hâlbuki zorunlu varlık olmak, varlığında herhangi bir sebebinin olmaması demektir. Bununla birlikte iki zorunlu

varlığın aralarındaki ortaklık, başka bir ifadeyle denklik kendisiyle zorunlu varlık olma niteliğine ters düşmektedir. Benzer şekilde iki zorunlu varlığın aralarındaki birtakım farklılıklar da onların mahiyeti bakımından bileşik varlık olmalarını gerektirecektir. Bu bakımdan da zâtı gereği zorunlu varlık olma niteliği, varlığında herhangi sebebinin olmamasını gerekli kılan bir keyfiyet olmasından dolayı iki zorunlu varlığın var olması imkânsızdır.

Tanrı’nın bütün sıfatlarıyla birlikte zorunlu varlık olması, var olmada ve varlığını sürdürmede herhangi bir illete muhtaç olmayıp, kendisinden terkip (bileşim) olmayan bir varlık olduğu manasına gelmektedir. Dolayısıyla el-Evvel/İlk, kendine özgü niteliklerinden dolayı diğer bütün varlıklardan üstün bir konumdadır. O’nun üstün niteliklere sahip olması varlığından ve varlığına ait yetkinliklerden hiçbirinin eksik olmamasıdır. Bu yüzden O’na ait

herhangi bir niteliğin/ sıfatın diğer varlıklarda olması mümkün değildir. Benzer şekilde, bağımsız (müstakil) zâtı olan Tanrı’nın sıfatlarından herhangi birisinde başkasına muhtaç olduğu tasavvur edilemez. Çünkü Tanrı hakkında mümkün varlıklarda olduğu gibi, varlığında herhangi biri illetin olduğunu söylemek O’nun bütün yönlerden zorunlu varlık niteliğine ters düştüğü gibi O’nun bileşik, yani inniyyetinden (varlık) ayrı bir mahiyetinin varlığından söz

278

etmek manasına da gelmektedir. Hâlbuki Tanrı, mükemmel (kâmil) varlıktır, O’nun kendine

özgü bir inniyyeti vardır, inniyeti dışında bir mahiyeti yoktur.

Akkirmânî, Meşşâî felsefe geleneğinde olduğu gibi Tanrı’nın ilim sıfatına özel ilgi gösterir. Ona göre Tanrı, maddeden mücerreddir ve bu yüzden zâtını bilendir. Şayet Tanrı, madde ile herhangi bir ilişkisi olsa cüzlere bölünür ve cüz’ler de mümkün olduğundan dolayı O da mümkün varlık olur. Hâlbuki maddeden mücerred olan idrak sahibidir ve Vâcibü’l-Vücûd da Sırf Akıl olduğundan zâtını bilendir. Aynı şekilde maddeden ve onun ilişenlerinden mücerred olduğundan dolayı külliyatı bilmesi de zorunludur. Akkirmânî’nin Tanrı ile ilgili görüşlerinde büyük ölçüde İbn Sînâ felsefesinin etkisinde olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim o,Tanrı’nın kendisiyle var olduğunu ve bu niteliğe sahip bir varlığın da zâtını bilmesinin zorunlu olduğunu ifade etmekte, böylece Tanrı’nın hem Âkil/akleden hem de

Mâ’kul/akledilen olduğunu söylemektedir. Ancak Tanrı’nın Âkil ve Mâ’kul olması O’nda

çokluk olduğu anlamına gelmez, O tek bir zâttır. Çünkü maddeden ve ilineklerinden mücerred olan her varlık zâtını akleder. Tanrı’nın zâtını akletmesi aynı zamanda malûlü/sebepli olan bütün mümkün varlıkları da bilmesi manasındadır. Akkirmânî, gerek Meşşâî filozoflardan gerekse kelam âlimlerinde verdiği örneklerle Tanrı’nın zâtını ve külliyatı bilmesi meselesinde herhangi bir ihtilafın olmadığını vurgulamakta ve asıl problem olan konunun Vâcibü’l-Vücûd’un değişen cüz’îlerî bilmesi meselesinde ortaya çıktığını belirtmektedir. O, Tanrı’nın cüz’îleri bilmesi meselesinde İbn Sînâ’yı takip ederek Vâcibü’l-Vücûd’un değişen cüz’î hadiseleri ancak küllî olarak bildiğini söylemektedir. Hatta konuyla ilgili olarak Ebherî’nin

zikrettiği İbn Sînâ’ya ait “Güneş tutulma hadisesi” örneğini vererek Kutbüddîn er-Râzî’nin

Muhâkemât adlı eserindeki değerlendirmelerine yer vermektedir. Ona göre cüz’î olaylar zaman (mazi, hazır ve müstakbel) içinde gerçekleştiğinden ve Vâcibü’l-Vücûd da zamandan

münezzeh olduğundan dolayı O, değişen hadiseleri ancak küllî olarak bilir. Dolayısıyla Tanrı’nın ilminde asla mazi, hâl ve istikbal şeklinde bir değişim söz konusu değildir. Akkirmânî, burada bazı İslam âlimlerinin felsefeciler hakkında söyledikleri birtakım ifadelere de yer vererek, mezkûr âlimlerin filozofların görüşlerini yanlış anladıklarım ve filozofların “Vâcibü’l-Vücûd cüz’îyyatı bilmez” ifadesinden gerçekte “âlet ile bilmez” manasını kastettiklerini ve dolayısıyla onların küfürle itham edilmelerinin yanlış olduğunu söylemektedir.

Sonuç olarak, XVIII. yüzyılda Osmanlı’da bilim ve felsefenin zayıfladığı yönünde birtakım düşüncelerin olduğu bir dönemde yaşayan Muhammed Akkirmânî’nin telif etmiş olduğu eserlerinde ortaya koyduğu düşünceleri incelendiğinde kendinden önceki ilmî mirası mükemmel derecede özümseyip, tenkitçi bir tutumla birtakım mukayeseler yaparak yorumla-

dığı görülmektedir. Onun felsefi düşünce olarak hem Meşşâî hem de İşrâkî geleneği çok iyi bildiği ancak Meşşâî felsefe geleneği yönünde tavır takındığı ve bilhassa İbn Sînâ felsefesini benimsediği göze çarpmaktadır. Dolayısıyla Akkirmânî, yazmış olduğu eserlerinde ortaya koyduğu felsefi düşünce klasik İslam bilim anlayışının Osmanlı ilim geleneğindeki bir devamı niteliği olduğundan üzerinde yeni çalışmalar yapılması gereken bir düşünürdür.

279

Uygulamalar

1) Akkirmânî’nin felsefe tanımını tartışınız.

280

Uygulama Soruları

1) Akkirmânîye göre amelî felsefe nelerden oluşur?

2) Akkirmânî’nin ilimler tasnifini özetleyiniz?

3) Akkirmânî’nin Osmanlı düşüncesindeki yerini açıklayınız?

281

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde Osmanlı düşünce geleneğinin zayıfladığının iddia edildiği bir dönemin

düşünürünü, Akkirmânî’yi çeşitli boyutlarıyla ele aldık ve felsefesinin Meşşaî ve İşrâkî geleneklerle olan ilişkisine temas ettik.

282

Bölüm Soruları

1) Aşağıdakilerden hangisi Akkirmânî’nin eserlerinden biri değildir?

a) İklîlü’t-Terâcim

b) Şerhu nazmi isâgûcî

c) Risale fî Âdabi’l-bahs ve’l-münazara

d) Risâle-i Akâid

e) Sahîhu’l- Buhâri

2) Felsefeyi “insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini araştıran ilim” şeklinde tanımlayan filozof kimdir?

a) Taşköprülüzâde

b) Gazali

c) Kınalızâde

d) Farabi

e) Akkirmânî

3) Akkirmânî’nin aşağıdaki eserlerinden hangilerinde felsefesinin tasnifine yer

verilmiştir?

I. Ta’rifatii’l-fünûn

II. Menâkıbü’l-Musannifîn

III. Îklîlü’t- Terâcim

a) Yalnız I

b) Yalnız II

c) Yalnız III

d) I ve II

e) Hepsi

283

4) Akkirmânî’ye göre “Amelî felsefe” aşağıdakilerden hangilerini içerir?

I. İlm-i ahlak

II. İlm-i tedbîr-i menzil

III. Siyaset-i medeniyye

a) Yalnız I

b) Yalnız II

c) Yalnız III

d) I ve II

e) Hepsi

5) “Akkirmâni’ye göre hikmet-i tabiîyyenin mevzusu, mutlak cisim değil, ……. ve ………bakımından cisimdir.”

Cümlesinde boş bırakılan yerlere sırasıyla hangisi gelmelidir?

a) Hareket / durağanlık

b) Işık / ses

c) Güneş / yıldız

d) Mantık / ontoloji

e) Ontoloji / fizik

6) Akkirmânî’nin felsefe ve filozof tanımını analiz ediniz?

7) Akkirmânî’nin ilimler tasnifini özetleyiniz?

8) Akkirmânî’nin Tanrı’nınVâcibü’l-Vücûd olması ile ilgili görüşlerini tartışınız.

9) Akkirmânî’nin nefs teorisi hakkında bilgi veriniz.

10) Akkirmânî’nin gök cisimleri ile ilgili teorisi hakkında bilgi veriniz.

Cevaplar

1) e , 2) e , 3) e , 4) e , 5) a

284

KAYNAKÇA

Ahmet Arslan, “Orta Çağ İslam Dünyasında Din-Felsefe İlişkileri ve Hocazâde’nin

Tehâfüt’ü”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu, s. 35-55, Bursa 2011.

Ahmet Kayacık, “ İslam Mantık Geleneğinde Fenârî’nin Yeri”, Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu içinde, Bursa 2010, 329-335.

Davud-i Kayseri, Tasavvuf İlmine Giriş (Risale fi ilmi’t-tasavvuf ve şerhu te’vilatı besmele), çev. Muhammed Bedirhan, Nefes Yayınları, İstanbul 2013.

Ekrem Demirli, Tanrı ve İnsan: İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneği, Kabalcı yay., 2009.

Ekrem Demirli, “İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî: İlimlerin Tedâhül Devrinde Tasavvuf ve Felsefe”, İslam Felsefesi Tarih ve Problemler içinde (ed. Cüneyt Kaya), 2013.

Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yükse Din Eğitimi: Medrese Programları, İcâzetnâmeler, Islahat Hareketleri, Dergah yay., İstanbul 1983.

İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî: Osmanlı Âlimi”, DİA, c. 30, s. 245-247.

İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlılar: İlim ve Kültür”, DİA, c. 33 548-556, 2007.

İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz: Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, Dergah yay., 2013.

Kübra Şenel, “Teorik Dil Açısından Beşerî Bilginin Sınırları: Klasik Kozmolojinin Felekler Öğretisi’ne Hocazâde’nin Eleştirileri”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu, s. 325-

334, Bursa 2011.

Mehmet Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, c. 9, 1994, s. 32-35.

Mehmet İpşirli, Medrese (Osmanlı Dönemi), DİA, c. 28, s. 327-333, 2003.

Mustakim Arıcı, “Entelektüel İlgilerin Kesişim Noktasında Felsefe ve Felsefe Eğitimi”, İslam Felsefesi Tarih ve Problemler içinde (ed. Cüneyt Kaya), 2013.

Ömer Türker, “Tehâfüt Tartışmaları Bir Gelenek Sayılabilir mi?”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu, s. 203-210, Bursa 2011.

Saffet Köse, “Bursa’nın Hocazâdesi -Hayatı ve İlmî Kişiliği-”, Uluslararası Hocazâde Sempozyumu, s. 101-129, Bursa 2011.Sa’düddîn et-Taftâzânî, Şerhu’l-Akaid,

tercüme ve izâhât: Taha Hakan Alp, Rıhle yay., 70-73.

Şamil Öçal, Kemâl Paşazâde’nin Felsefî ve Kelamî Görüşleri, Kültür Bakanlığı yay., 2000 Ankara.

285

Şükrü Özen, ‘et-Teftâzânî’, DİA, c. 40, s. 299-308, 2011.

Tahsin Görgün, “Molla Fenârî: Düşüncesi”, DİA, c. 30, s. 247-248.

Yaşar Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, İz yay., İstanbul 1997.