指導教授：陳劍鍠 博士

研 究 生：王淨慧 撰

中 華 民 國 一 ○ 六 年 十 一 月

國立屏東大學中國語文學系碩士班

碩 士 論 文

《地藏菩薩本願經》思想探析

I

摘要

《地藏菩薩本願經》與《占察善惡業報經》、《地藏十輪經》一起被稱為地藏

三經，在中國的地藏信仰上，發揮非常大的作用，其中《藏菩薩本願經》更是在

坊間廣為流傳。儘管它在地藏信仰及民間思想的影響上有著重要性，然而因其真

偽問題，深入而完整探究《本願經》的專書並不算多。

本文即以探討《本願經》思想為主軸，先從傳譯者、流通年代等文獻，分析

該經疑偽之說，爬梳《地藏菩薩本願經》及地藏信仰從古代流傳至近代的發展狀

況。接續以《地藏菩薩本願經》的地獄觀、眾生造作之因，從唯識的阿賴耶識、

「種子薰習義」等角度切入，認為經中所云：「當據本業所感地獄」是強調現行

決定眾生將往何處去，其行惡眾生所看見的地獄、所受的苦報，亦是由現行所做

之惡業所感召；此概念符合唯識的種子義。接著再以淨染之相，探析與華嚴的相

似之處；關於該經與《大方廣佛華嚴經》的關係，蕅益智旭即有注意到，他認為

《地藏菩薩本願經》闡述地獄諸般苦報，其實也是藉由汙染相來闡發清淨相，符

合華嚴宗所提出的「三性異同」之說。最後，接續華嚴的淨染相通，以經中〈稱

佛名號品第九〉為核心，由經中所講述的稱佛功德及禮敬之法門，辨析與淨土法

門「稱名念佛」之異同，並探究該經中的淨土生因與影響。

從理上來說，雖然《本願經》一般只注意到孝道思想的部分，然經中也蘊含

了唯識、華嚴等諸宗思想，不但使得經典的內容更加豐富，且也使得業感緣起、

地獄等觀念更有依據；從事上來看，經中不只提供了亡者的利益之法，也論述了

生者諸多禮敬的方法及功德，勸人發心發願，指引解脫離苦的道路。清代日本僧

人真常法師稱許：「地藏菩薩本願經者，頓脫生死之捷徑，速到涅槃之津梁，起

死回生之良藥，閉惡興善之寶鑑也。」果如其言！

關鍵詞：地藏菩薩本願經、種子薰習、淨染相通、稱名念佛

II

A Study of “Ti-tsang-pu-sa-pen-yuan-ching”

Abstract

Ti-tsang-pu-sa-pen-yuan-ching（《地藏菩薩本願經》）, Chan-cha-shan-e-yeh-pao

ching（《占察善惡業報經》）, along with Ta-cheng-ta-chi-Ti-tsang-shih-lun-ching（《大

乘大集地藏十輪經》）are considered as “Three Sutras of Kstigarbha” in China’s

Kstigarbha belief system. Among them, Ti-tsang-pu-sa-pen-yuan-ching is well-known

in Chinese folk religion. Despite its popularity and importance, a further research has

not ever discussed because of possibly apocryphal problems.

This thesis will focus on Ti-tsang-pu-sa-pen-yuan-ching, and analyse such

questions of authors or translators, circulation, as well as some false texts, by which,

firstly, to outline a basic picture of faith in Kstigarbha. Secondly, paying attention to

the concept of “hell”, “causes of beings by the sentient”, Alaya-vijnana（阿賴耶識）

of Wei-shih（唯識）, and Chong-tzu-hsun-his-yi（種子薰習義）, as the book writes

“hell affected by karma” can determine where the sentient to go, similarly, evil the

sentient commit, affecting what hell they may see, what karma they may receive,

according to Alaya-Vijnana of Wei-shih. Thirdly, through “the aspect of purity and

discoloration” to compare with Sutra of Hua-yen（華嚴）, as Ou-yi Chih-hsu（蕅益

智旭，1599─1655）said, “hell” and “karma” is immensely related with “the aspect of

purity and discoloration”, corresponding to what Hua-yen sect called the theory of

San-hsiang-yi-tung（三性異同）. Fourthly, dealing with “The merits of invoke Buddha”

and “The way of worship” in “The Ninth Article of Chant Buddh”（〈稱佛名號品第

九〉）, to discover the similarities and differences of “Pure Land School” between

“Chant Buddh”.

Besides of generally acknowledged ideas of Confucian doctrine of filial piety,

Ti-tsang-pu-sa-pen-yuan-ching contains some thoughts of Wei-shih school and

Hua-yen school which make this book more complicated, and also confirm the

concept of “arising from conditional causation” and “hell”. In this book, not only

provides interest way of the dead, but also gives the survivors certain rules over

III

worship and merits, in order to free oneself from difficulties.

Key words： Ti-tsang-pu-sa-pen-yuan-ching、Chong-tzu-hsun-his-yi、

Jan-ching-hsiang-tung、Chant Buddh

IV

目次

摘要 .......................................................................................................... I

Abstract ................................................................................................... II

目次 ........................................................................................................ IV

第一章 緒論 ........................................................................................... 1

第一節 研究動機與目的 ............................................................... 1

第二節 研究方法 ........................................................................... 2

第三節 前人研究成果 ................................................................... 6

第四節 《地藏菩薩本願經》概述.............................................. 11

第二章 《地藏菩薩本願經》之疑偽問題與中國化信仰 ................... 17

第一節 傳譯版本的問題 ............................................................. 17

一、 地藏菩薩名傳入時代................................................... 17

二、 《地藏菩薩本願經》譯者 ............................................. 21

三、 《地藏菩薩本願經》疑偽說 ......................................... 28

四、 《地藏菩薩本願經》流通情況與產生年代 ................. 33

第二節 中國化的地藏信仰 ......................................................... 39

一、 末法思想與地藏信仰................................................... 39

二、 明清時期的地藏信仰傳播 ........................................... 45

V

第三章 《地藏菩薩本願經》的唯識觀念 .......................................... 50

第一節 《本願經》中的業力思想.............................................. 50

一、 地獄的感召──現行薰種子 ....................................... 51

二、 眾生的持續造作──種子生現行 ............................... 54

第二節 《本願經》中的雜染流轉義 .......................................... 57

一、 三種雜染 ...................................................................... 58

二、 兩種生死與轉識成智................................................... 64

第四章 《地藏菩薩本願經》的華嚴觀念 ......................................... 68

第一節 《本願經》中的三性異同.............................................. 68

一、 翻染顯淨門 .................................................................. 70

二、 以淨應染門 .................................................................. 72

三、 會染即淨門 .................................................................. 74

第二節 性起與緣起 ..................................................................... 77

一、 「性起因果」與「緣修因果」 ................................... 78

二、 淨染緣起與淨染性起................................................... 81

第五章《地藏菩薩本願經》的淨土修持 ............................................ 86

第一節 去聖已遠，稱名救度 ..................................................... 86

一、 稱名念佛的救度意義................................................... 86

二、 仰仗佛力，成就淨業................................................... 89

VI

第二節 懺悔滅罪，稱名念佛 ..................................................... 93

一、 稱名滅罪 ...................................................................... 93

二、 稱名見佛 ...................................................................... 98

第六章 結論 ..................................................................................... 102

徵引文獻 ............................................................................................. 104

1

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

九華山與山西五台、四川峨眉、浙江普陀一道被譽為四大佛教名山，分別以

地藏菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩的道場名揚於世。近來兩地學術上對

於地藏菩薩道場的研究如雨後春筍，然而，研究觀點多半是從信仰源流、地藏造

像考據之角度切入；且多數著手於研究玄奘《大乘大集地藏十輪經》（簡稱《地

藏十輪經》），此學術成果亦頗為可觀，但對《地藏菩薩本願經》（簡稱《本願經》）

的研究，因其真偽問題，使得研究成果，僅是蜻蜓點水般地提到，或「附帶」於

地藏信仰研究之末，深入而完整探究《本願經》的專書並不算多。故本文欲從文

獻史料中爬梳《本願經》義理脈絡，並闡發其思想，中間輔以《地藏十輪經》、《占

察善惡業報經》，補充其內涵。

（一）地藏菩薩身為中國佛教的四大菩薩之一，其流行之盛，自唐代起，地藏菩

薩像便已在重要的石窟中，以佛、菩薩、沙門等形貌出現，在諸菩薩中形象豐富。

地藏菩薩以「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」1的宏大誓願與自我

犧牲精神而著稱，並以「幽冥教主」形象深入民間，故張總曾說：「（地藏菩薩）

在佛教中地位獨到……，有關地藏菩薩的經典數量雖不算多，但其影響卻很大，

並深深滲入到中國的民風民俗中去，甚至形成了中國民族心理文化的特有組成部

分。」2身為地藏三經之一的《本願經》，雖在民間廣為流傳，但因近代學術對於

文獻的考究，將其判為疑偽經之列，關於該經的來源考據皆夾雜於地藏信仰之中，

甚少單獨探究，即便尹富於《中國地藏信仰研究》一書中，對於《本願經》來源

與出現的時間做過一番考證，但仍然有許多探究的空間，諸如譯者為法燈的假設、

1 作者不詳：《瑜伽集要焰口施食儀》，《大正新脩大藏經》第 21 冊，頁 476c。

2 張總：《地藏信仰研究》（北京：宗教文化出版社，2003 年 3 月），頁 1。

2

《本願經》與三階教的關係等等議題。故本文擬從地藏信仰的資料中，以《本願

經》為主體，爬梳一個較為完整之信仰發展和思想脈絡；綜合現今學者說法，及

現有的資料，考辯《本願經》是否為法燈或實叉難陀所譯；析釐《本願經》與末

法思想、三階教之相關性。

（二）清代僧人釋真常嘗云：「此（本願）經自唐至今千有餘載，甫有注釋之者

吁，亦可謂難矣。」3地藏信仰雖盛，然《本願經》因被疑為偽經，而獲得較少

關注，直至明清高僧釋智旭大力推廣、天台釋靈椉為《本願經》做注，完成《地

藏菩薩本願經科註》共六卷；加之九華山地藏道場的影響，《本願經》漸受重視。

近代許多大德諸如釋宣化、釋淨空等，皆有出版關於該經論述，4雖然主修法門

雖不同，但談到《本願經》皆不約而同以淨土的方向做論述，且因為是對佛教徒

的開示，故行文中難免夾雜靈感、勸導等內容。吳汝鈞曾言：「我們必須首先從

宗教信仰的氣氛中冒升出來，正是那強調理性與客觀性的現代學術的價值。」5故

本文擬重《本願經》的思想探討，輔以「地藏三經」中的另外二部經典：《地藏

十輪經》、《占察善惡業報經》；從唯識探討該經的地獄觀，辨析阿賴耶識如何影

響眾生造作惡因；再以華嚴思想的「三性異同」、性起與緣起討論此經如何運用

淨染之法，豐富地藏菩薩教化眾生的願行；最後依地藏法門中的「稱名念佛」、

眾行修持來平章《本願經》的淨土修行之法，釐清兩者的異同之處。

第二節 研究方法

現代學術研究講究嚴謹的系統化研究，一個學術議題的落實，不僅是陳述文

3 清‧釋真常：〈地藏菩薩本願經科注序〉,收入《地藏菩薩本願經綸貫》，《卍續藏經》第 21 冊,

頁 638b。 4 釋宣化主修禪法，曾著作《六祖法寶壇經淺釋》；釋淨空主要弘揚淨土法門，曾出版《佛說大

乘無量壽莊嚴清淨平等覺經講記》，兩者針對《本願經》分別出版了《地藏菩薩本願經淺釋》

（高雄：智慧之源出版社，1995 年 1 月）與《地藏菩薩本願經講記》（臺北：財團法人佛陀教

育基金會，1998 年 10 月）；另外還有釋海雲主修華嚴思想，門下弟子將其關於《本願經》的

開示集結成冊，出版《就從這裡入法界：地藏菩薩行法》（臺北：空庭書苑，2011 年 3 月）。 5 吳汝鈞：《佛學研究方法論》（臺北：台灣學生書局，1982 年 3 月），頁 505。

3

獻內容，尚需透顯研究方法的素養與運用能力，若能適切的選擇並運用研究方法

到自身的見解，並對資料進行探討與剖析，則可使論證不偏離闡述重點，進而呈

現論題的意義及價值。本文即以《本願經》思想為主軸，在查證該經出處與流通

的情況，使用考據法作為研究基礎；其次以哲學研究法探究《本願經》思想的路

徑，以明《本願經》所包含的義理脈絡。

（一）考據學方法

人文科學議題往往有賴於史料作為研究對象，不只從文獻學上來爬梳、釐清

議題的研究之事，透過考據學方法，更可確定事態的本質與真相。現中國傳統佛

學素來重視教理而忽略教史之研究，故呂澂曾云：「一切學術之研鑽，莫不以史

的尋究為最先最要。………苟有以歷史眼光略加批判者，即大逆不遜視之。浸染

此古陋偏見既深，遂至偏狹獨斷，附會荒誕，所說鮮當。以是佛教研究乖隔時代，

背反理性，其進境遠不及餘學術，誠可憾也。」6胡適認為考據學有四個特點：

即歷史的眼光，工具的發明，歸納的研究，證據的註重。7梁啟超在〈清代學術

概論〉中有幾句扼要的話：「其治學之根本方法，在『實事求是』，『無征不信』。」

8。因此吳汝鈞在解釋考據學時，說明：

考據學方法的本質，在以可靠客觀的歷史資料為基礎，來確定事態的真相。

一切主要訴諸歷史，而歷史又偏重在事象的發展程序，這則非要依賴具體

6 呂澂：《佛教研究法》（揚州：廣陵書社，2009 年），頁 62。他指出佛法講修證也必須以理性來

加以扶翼，因而必須融合近代新知來加以論察：「況際現代盛行科學的方法之時，提倡研究而

不求其合理，惟以精神安慰為標幟，不將令人疑佛教為神秘若迷信之事乎？抑佛教之實際，本

具圓滿道理，不厭精詳探究，且愈以探究之詳明，而愈能啟人正信，發揮光大其教理」。參閱

呂澂：《佛教研究法》，頁 28；龔雋：〈作為「知識」的近代中國佛學之書寫――以民國時期佛

學概論與通史為例〉，收入《漢傳佛教研究的過去現在未來》會議論文集（宜蘭：佛光大學佛

教研究中心，2015 年 04 月），頁 447-488。 7 胡適：《戴東原的哲學》，姜義華主編：《胡適學術文集•中國哲學史》（臺北：中華書局，1991

年），頁 1001。 8 引言中的「無征不信」勘誤後應為「無證不信」。參閱梁啟超：〈略論清代思潮〉，收入《清代

學術概論》（上海：上海古籍出版社，2000 年 9 月），頁 5。

4

的歷史文獻不可。故考據學與文獻學有很密切的關係。……考據學的研究，

自然是要訴諸歷史，及要實事求是；其配備的骨幹，則仍是文獻學。9

就吳汝鈞所言，考據學研究重要以足徵的文獻資料為基礎，尤其透過文獻學的方

法整理分析，以發掘事象的歷史程序；它基於文獻學，其作用卻有超過文獻學之

處，能使事象與問題的時空關係更為明朗。據此，筆者採用考據學方法可分四部

分：（一）依據《大方廣佛華嚴經》、《羅摩伽經》、《大寶積經》所記載的地藏菩

薩名稱，對照近代學者諸多假設，進一步推敲確切名稱出處。（二）從《佛祖統

紀》、《景德傳燈錄》、《宋高僧傳》等關於歷代佛教僧人的文獻記載，考證《本願

經》法燈、實叉難陀譯經之說，並反覆查證法燈譯經之說時代可能的僧人，盡可

能提供新的材料；再補充近期學者的研究論述，做出合理論斷。（三）對照《地

藏菩薩像靈驗記》與《本願經》的內文，找出相似之處，並透過整理敦煌出土西

夏本的《本願經》，加之學者的考察推論，試圖釐清《本願經》確定出現的時間

與開始流通之時代。（四）最後以末法思想與三階教為核心，討論地藏信仰的中

國化；從三階教的原典《三階佛法》與《本願經》思想進行比對，進而探索兩者

間是否可能有思想上的接觸。藉由以上考據學所進行的研究，辨析《本願經》的

真偽之辯與該經價值。然通過考據學雖可釐清事象的來龍去脈，對於議題的義理

內涵，卻非它所能為力，故在了解考據學的限制後，需要再以其他研究法來加以

補充研究上的不足。

（二） 思想研究法

佛學研究的任務之一，即「在於釐清佛教思想本身的各種看法、見解。」10

又「在今日研究佛教，固將洞明其全體教理，依據其主要精神，而以為適應時代

9 吳汝鈞：《佛學研究方法論》，頁 115-116。

10 蕭振邦：〈佛學研究一般方法論〉，《正觀雜誌》第 24 期（2003 年 3 月），頁 129。

5

之運用。」11章太炎雖出於經學之家，對於佛學研究卻曾說：「佛法只是哲學家

為同聚，不予宗教家同聚」，故而研究佛學必須「發明一種最高的哲理出來」，12

足見哲學研究法於佛學研究的重要性；故探析《本願經》思想義理時，更須透過

哲學概念的分析來把握其所隱含的觀念。哲學研究法以文獻學、考據學為基礎進

行研究，吳汝鈞認為哲學研究法極其複雜且不易：

哲學研究法是透過哲學概念的分析來把握思想的一種研究方法。故這種方

法所在意的，不是文獻本身的表面意義（當然要藉著文獻來了解），而是

他背後的哲學內涵；即是說，要看那些思想包含了些甚麼哲學觀念，反映

了些甚麼哲學問題，和根據甚麼理論立場，對這些問題如何處理。13

依據引文可知，哲學研究方法提供了《本願經》三種可討論的方向：（一）《本願

經》隱含他宗思想，從地獄的示現與眾生的無名造作，可以發現多處援引唯識「業

感果報」、「阿賴耶薰習」之觀點。此外，從地藏信仰源流的梳理中，我們也可發

現地藏法門與華嚴也有密切的關係，法藏（643～712）與澄觀（738～838）對於

地藏信仰的流傳也起了相當作用，故本文也嘗試從《本願經》發掘與華嚴思想的

交涉之處。並從此經「稱名念佛」的修持方法中，釐清淨土於從中產生的作用，

此皆有助於了解《本願經》的思想意涵。（二）《本願經》被稱為「佛門孝經」，

內文中不只強調中國孝道的觀念，更著墨於地藏菩薩所發廣大宏願，及因果罪報

等事。如前所言，此經蘊含了各宗思想，故在討論地藏菩薩的出世精神、因果業

報等，皆須透過唯識、華嚴和淨土等三宗的理論才能完成。因此在探討《本願經》

的思想時，此經如何援引他宗思想？這些概念對地藏法門發展有何影響？這些都

是本文欲釐清的部分。（三）《本願經》討論到眾生無名的造作、地獄觀時，皆

11

呂澂：《佛教研究法》，頁 26。 12

章太炎：〈論佛法與宗教、哲學及現實之關係〉，《普門學報》第 49 期，2009 年 1 月，頁 39。 13

吳汝鈞：《佛學研究方法論》，頁 125。

6

是以「心」為主，故在面對眾生造作惡因的問題，即從布施及稱名念佛來解決消

除業障的問題，而這也符合淨土以信心為本的想法，有助於勸導眾生屏除雜染，

淨念修福，諸如《本願經》在處理眾生障惱的方法，亦是研究議題之一。

總的來說，哲學研究方法提供研究《本願經》思想義理層次上的處理，並透

過有次第的安排，可使研究更具有調理，布置偏離議題，也更能深入研究《本願

經》旨趣。

第三節 前人研究成果

目前對於《本願經》的學術研究不多，除了幾篇碩論外，大抵散見於地藏信

仰或是單篇期刊論文，以下僅就筆者所蒐集且認為與研究題目有相關性的研究成

果進行評述。

地藏菩薩的研究主要分為信仰與思想兩大區塊，在信仰的角度上，多半是探

討地藏菩薩信仰出現的源流以及考據早期流傳的情況，此方向已有不少學者研究

出相當豐碩的成果；在思想方面，同樣有人試圖分析地藏菩薩的思想法門，然對

於《本願經》的研究仍顯單薄，並非如本文聚焦在《本願經》的思想研究，而這

即是本文欲釐清的部分。

地藏菩薩的信仰專著有：

（一）尹富的《中國地藏信仰研究》14理清了地藏信仰在中國的發展線索，

從西秦時期（385～431）地藏菩薩名稱的出現，論述到明清時代九華山地藏道場

地位的確立。此書共分為五個章節，其中第三章詳述中國地藏信仰的轉型，即地

藏信仰救贖重心的偏移以及地藏十王系統的形成，對筆者地藏信仰中國化的撰寫

具有啟發性。談到《本願經》則出現在第四章，其考察該經早期流傳情況及產生

的時代，推測出現時間應在公元 936～974 之間，是目前在研究《本願經》經史

14

尹富：《中國地藏信仰研究》（成都：巴蜀書社，2009 年 10 月）。

7

上較為詳細的著書，對本文的闡述甚有助益。

（二）莊明興《中國中古的地藏信仰》15主要研究唐代以前的地藏信仰，其

依據地藏信仰相關經典《須彌藏經》與《大方廣十輪經》均出自《大集經》，懷

疑地藏信仰的大乘佛教化可能是在中亞完成，而非印度。16該書對地藏信仰初期

的發展深入淺出，有利於筆者了解唐代地藏信仰的變遷。然而在書中雖指出《本

願經》的疑偽之說，未深入討論該經在唐代的發展及影響，這是可再梳理研究的

地方。另，雖關於《本願經》討論不多，其對於經文大意的說明方式，提供了筆

者《本願經》內文概述的寫作方向。

（三）張總《地藏信仰研究》17將大藏經中的地藏經典、敦煌出土資料，以

及在各石窟、道場中，所勘查地藏造像與繪畫圖像的文獻，集結論述整理成冊；

在第四章〈民俗浸潤衍化〉一文中，深入探討十齋日與地藏十王的源頭，使讀者

對於地藏信仰的中國化有更新一層的了解；且在敦煌遺書寫本的梳理中，考證《本

願經》的流傳年代，並認為《本願經》即便是偽經「並不一定就降低其價值」。18

該書在敦煌文獻的考察，使本文在經史書寫上有相當幫助。

（四）矢吹慶輝〈地藏經解題〉19從《地藏十輪經》探討地藏菩薩形象的塑

造，認為地藏信仰「三乘同視，擁護破戒」，是佛教中的一種新佛教，並分析三

階教與地藏信仰的關係，認為初期三階教教義專以《大方廣十輪經》為依據，伴

隨《地藏十輪經》與《本願經》的翻譯與流傳，使三階教和地藏信仰結合，進而

鼓吹地藏信仰。該文對釐清三階教與地藏信仰的關係有莫大幫助，文中雖有一節

單獨談《本願經》，卻主要是經文內容概述，對於思想內涵並未多做著墨，這是

可待發展的部分。

15

莊明興：《中國中古的地藏信仰》（臺北：國立台灣大學出版委員會，1999 年 6 月）。 16

莊明興依據陳寅恪（1890～1969）〈武曌與佛教〉一文，以為《大方等大集經》來源是遮拘迦

國，該國與中亞的于闐國鄰近，文字相同，文化上多受其國影響，故推測《大集經》應來自

于闐國。參閱莊明興：《中國中古的地藏信仰》，頁 28-31。 17

張總：《地藏信仰研究》（北京：宗教文化出版社，2003 年 3 月）。 18

張總：《地藏信仰研究》，頁 8。 19

矢吹慶輝：〈地藏經解題〉，收入藍吉富編：《觀世音菩薩‧地藏王菩薩聖德新編合刊》（高雄：

財團法人鳳山市鎮南宮仙公廟，2005 年），頁 251-272。

8

（五）真鍋廣濟〈地藏信仰の源流と地藏菩薩〉20指出地藏信仰的來源應是

來自印度婆羅門教的地天信仰，藉由《本願經》內容探討地藏菩薩的性別及悲願，

並指出其有別於阿彌陀佛西方淨土不同；地藏菩薩主要以南方伽羅陀山為淨土。

在信仰史上，主要放在地藏信仰在日本的弘傳，認為地藏菩薩應在六世紀末至七

世紀中傳入日本，平安時期（794～1192）加速普及，江戶時代（1603～1867）

廣為開展。該文在地藏來源的考證上有著重要的成果，往後學者談到地藏信仰起

源基本上皆以此開展。

（六）陳佩妏〈從地藏造像的組合看其與西方淨土信仰的關係〉21通過對石

窟造像的組合形式、題記和相關文獻的研究，說明地藏菩薩與西方淨土信仰的關

係。考察發現，地藏與觀音出現在同一龕，或在洞窟相對稱位置雕繪二像的這種

組合，出現頻率高且範圍廣，初唐起至晚唐、五代宋初都相當流行，反映二者有

著密切聯繫。並藉由題記、地藏造像與阿彌陀佛及王十造像的組合，以此證明地

藏信仰與西方淨土的融合性。該文主要是藉由地藏造像的組合探討地藏信仰在西

方淨土的演變，並無對思想上更深入的探討，這是可以再深入的部分。

（七）劉素蘭《中國地藏信仰之研究》22對敦煌出土與地藏相關的經典進行

考察，諸如《佛說地藏菩薩經》、《百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚》、《金剛三

昧經》等，以表格的的方式，將內容他經比對，使讀者清楚了解經文來源出處，

並對於該經疑偽之說提供有利的證據。在《本願經》部分，以唐代流傳文獻及敦

煌出土寫本，駁斥「明代所撰」之說，但對於確切時代的考訂，並沒有給出確切

的答案。後半段部分則主要敘述地藏信仰在中國的影響，以九華山道場、齋日活

動等，敘述地藏信仰影響之廣闊，是台灣早期研究地藏菩薩的論文。

關於地藏思想的論文則有：

20

真鍋廣濟：〈地藏信仰の源流と地藏菩薩〉，收入櫻井德太郎編《地藏信仰》（東京：雄山閣出

版，1988 年 4 月，三版），頁 3-18。 21

陳佩妏：〈從地藏造像的組合看其與西方淨土信仰的關係〉，《宗教學研究》2010 年第 2 期，頁

190-194。 22

劉素蘭：《中國地藏信仰之研究》（新竹：玄奘大學碩士學位論文，2006 年 6 月）。

9

（一）印順法師〈地藏菩薩之聖德及其法門〉23主要敘述地藏法門特色；特

別著重於第五章節〈救渡眾生不墮地獄〉，論述墮無間地獄的極惡重罪、十惡輪

等業，並提供「尊敬三寶、深信因果」的修行法門。然該文基本上以《地藏十輪

經》作為地藏法門依據，對於《本願經》論述甚少，筆者主要以地獄業報的部分

做為參考方向。

（二）陽航、王旭瑞兩者合著的〈地藏本願特殊性証偽──兼論《地藏經》

偽經思想的起源與近代弘傳〉24，大力批判民間廣為流傳的《本願經》思想，認

為其思想義理與佛教基本經典之思想多有違背，具排他性、獨尊性，甚至矮化「釋

迦諸佛」地位，失去聖賢教化的主旨。指出地藏大願的思想可能是誤植《大方廣

十輪經》：「我要不捨本誓願，而亦不住勝菩提。」25而造成，故推斷《本願經》

思想的產生是來自北涼本的誤譯。26該文為證明《本願經》乃為中國所著之偽經，

從歷代經錄、大願思想、菩薩概念等多方著手，提供筆者對於《本願經》疑偽說

更多思考方想。

（三）賴文英〈唐代華嚴法界救度思想的開展──兼論榆林窟第 25 窟盧舍

那佛與藥師、地藏的組合〉27先從法藏《華嚴經探玄記》及《華嚴經．小相光明

功德品》等經文，討論華嚴法界的救度意義，再以「一偈之功能破地獄」28之說，

認為其為唐代法界救度的開展提供良好的契機。最後依據榆林窟第 25 窟盧舍那

佛與藥師、地藏的組合，提出：「唐代盧舍那佛與藥師佛、地藏菩薩的互動發展，

反映出華嚴救度思想與當時的思想潮流相結合，將華嚴的教化具體融入法界，說

23

釋印順：〈地藏菩薩之聖德及其法門〉，《妙雲集（下編之十一）──佛法是救世之光》（臺北：

正聞出版社，1992 年 4 月），頁 61-114。 24

陽航、王旭瑞：〈地藏本願特殊性証偽──兼論《地藏經》偽經思想的起源與近代弘傳〉，《五

台山研究》總第 128 期（2016 年 3 期），頁 10-16。 25

北涼‧失譯：《大方廣十輪經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 682b。 26

此文對《本願經》的論述語句雖不甚客觀，但在考證玄奘新譯《地藏十輪經》與北涼本《大

方廣十輪經》「我要不捨本誓願，而亦不住勝菩提。」的版本有著精采的舉證；確實以玄奘所

譯的《地藏十輪經》內文來說，此句原是地藏菩薩對釋尊的讚美，而非對自己的期許。詳情

可參閱：陽航、王旭瑞：〈地藏本願特殊性証偽──兼論《地藏經》偽經思想的起源與近代弘

傳〉，頁 14-15。 27

賴文英：〈唐代華嚴法界救度思想的開展──兼論榆林窟第 25 窟盧舍那佛與藥師、地藏的組

合〉，《敦煌学辑刊》2013 年第 1 期，頁 119-129。 28

唐‧釋澄觀：《大方廣佛華嚴經疏》，《大正新脩大藏經》第 35 冊，頁 524b。

10

明佛法不離世間法，更符合華嚴法界的意義。」29其三尊組合的造像，即是華嚴

法界救度思想的體現。該文提供筆者在地藏信仰與華嚴思想上更一進步地思索，

且造像組合的探討，也為地藏與華嚴的思想的聯繫提供更明確的證據。

（四）陳佳彌《地藏菩薩的淨土法門之探究─以《地藏三經》為主》30以目

錄學的方式，先對地藏菩薩作歷史的定位和釐清，再從淨土法門比較的觀點來看，

認為地藏菩薩淨土法門最為殊勝。以為地藏菩薩誓願宏深，修行方法由易而難，

為利鈍全收的慈悲法門，且透過彌陀、兜率、妙喜等淨土生因的比較，進而指出

地藏法門是所有淨土法門中最為圓融無礙。陳氏對於淨土生因略側重在《地藏十

輪經》的十善輪與《占察善惡業報經》的一實境界，對於《本願經》中的淨土法

門分析略顯薄弱，故此也成為研究重要的議題之一。

（五）陳莉芳（釋證聞）：《《地藏菩薩本願經》四聖諦思想之研究》31對於

《本願經》的分析，主要以經中每個故事，從中分析隱藏的苦、集、滅、道思想，

是目前少數以《本願經》作為研究題材的論文。可惜在分析的方法上，是以片段

的方式進行，故無法從中看到《本願經》整體的四聖諦思想，作者雖注意到苦因

與滅度的方法，卻沒有將之整理探究，這些議題皆可再深入。

（六）蔡東益《《地藏經》及其孝道思想之研究》32是少數在探究《本願經》

起源時，提出非疑偽經的研究論文。33在關與孝道研究地分析上，先是梳理孝道

思想與中國佛教的關係，對於佛教傳入中國後，為適應中土固有孝道思想而作的

改變，以及異同之處，亦有做出比較。再從立願、悲母、念佛等方向，探討其孝

道義理及實踐。雖有指出「念佛為大孝指歸」的議題，卻並未深入討論念佛在《本

29

賴文英：〈唐代華嚴法界救度思想的開展──兼論榆林窟第 25 窟盧舍那佛與藥師、地藏的組

合〉，《敦煌学辑刊》2013 年第 1 期，頁 129。 30

陳佳彌：《地藏菩薩的淨土法門之探究-以《地藏三經》為主》（新竹：玄奘大學碩士學位論文，

2006 年，6 月）。 31

陳莉芳（釋證聞）：《《地藏菩薩本願經》四聖諦思想之研究》（宜蘭：佛光大學碩士學位論文，

2012 年 6 月）。 32

蔡東益：《《地藏經》及其孝道思想之研究》（臺北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，

2000 年 6 月）。 33

蔡氏從滅佛、各宗相爭及《佛說灌頂隨願往生十方淨土經》的真偽問題，試圖扭轉學界對《本

願經》疑偽經的認定。關於疑偽書的討論，下文將會有更詳細的說明。

11

願經》中的實踐修行與功德利益，這是尚待深入研究之處。

第四節 《地藏菩薩本願經》概述

此經分為上、下兩卷，共十三品。第一品至第六品主要以佛陀為眾生解說地

藏菩薩本生故事來闡述其大悲大願、禮拜讚嘆地藏菩薩的方法與功德利益；地藏

菩薩並為眾生演說地獄罪報等事。第七品至第十三品以菩薩、各類天神鬼王的問

答強調地藏法門，透過讀誦、持名、供養等方法，使眾生遠離三惡道，得二十八

種利益。以下分五點概說卷上內容：

一、發下大悲大願：在〈忉利天宮神通品第一〉及〈閻浮眾生業感品第四〉

中，佛陀表示至忉利天集會的無量億諸佛菩薩、天龍鬼神、鬼王等皆是地藏菩薩

過去已度化或將成就者。文殊師利菩薩與定自在王菩薩分別就此向佛陀請問，地

藏菩薩過去做何行、立何願？何能成就如此不思議事？佛陀講演地藏菩薩過去曾

為婆羅門女、光目女，因其母不信三寶、或好食魚鱉不計其數，命終後魂神墮在

無間地獄。地藏菩薩為救脫母親免受地獄諸苦，設齋供養、塑畫佛像，並立弘誓

願：

願我盡未來劫，應有罪苦眾生，廣設方便，使令解脫。34

願我自今日後，對清淨蓮華目如來像前，却後百千萬億劫中，應有世界，

所有地獄，及三惡道，諸罪苦眾生，誓願救拔，令離地獄惡趣、畜生、餓

鬼等。如是罪報等人，盡成佛竟，我然後方成正覺。35

從引文可知，地藏菩薩所發誓願主要是救拔罪苦眾生，使其令離地獄、惡鬼、畜

34

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 779a。 35

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 781a。

12

生等三惡道報，更重要的是，罪苦眾生皆盡成佛竟後，地藏菩薩才「方成正覺」。

此經名為《地藏菩薩本願經》，即可見本願二字的重要性，故內容主要以闡揚地

藏菩薩的願力為根本，其不斷示現於五濁惡世之中，頭頭救拔罪苦眾生，這在信

仰層面看來，其犧牲救苦的精神，自然較其他諸聖更勝。

二、佛陀囑咐地藏菩薩令眾生永離諸苦：〈分身集會品第二〉佛陀有感於五

濁惡世中或有難化剛彊罪苦眾生，囑咐地藏菩薩：

其有未調伏者，隨業報應。若墮惡趣，受大苦時，汝當憶念吾在忉利天宮，

殷勤付囑。令娑婆世界，至彌勒出世已來眾生，悉使解脫，永離諸苦，遇

佛授記。36

地藏菩薩回應佛陀囑咐，要將分身遍滿千百萬億恆河沙世界，每一分身度百千萬

億人，令其皈敬三寶、永離生死。

三、地獄罪報等事：〈觀眾生業緣品第三〉、〈地獄名號品第五〉地藏菩薩分

別向佛母摩耶夫人、普賢菩薩解說眾生的造業差別、地獄罪報等事，及地獄中種

種殘酷的刑罰：

南閻浮提罪報，名號如是：若有眾生，不孝父母，或至殺害，當墮無間地

獄，千萬億劫，求出無期。若有眾生，出佛身血，毀謗三寶，不敬尊經，

亦當墮於無間地獄，千萬億劫，求出無期。37

地獄罪報，其事如是：或有地獄，取罪人舌，使牛耕之。或有地獄，取罪

人心，夜叉食之。或有地獄，鑊湯盛沸，煮罪人身。或有地獄，赤燒銅柱，

使罪人抱。或有地獄，使諸火燒，趁及罪人。或有地獄，一向寒氷。或有

36

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 779b-c。 37

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 780a。

13

地獄，無限糞尿。或有地獄，純飛𨪏鏫。或有地獄，多攢火槍。或有地獄，

唯撞胸背。38

若眾生不孝父母、出佛身血、毀謗三寶，這些罪報皆會使其墮入無間地獄。地獄

的刑罰百千萬種，或取人舌、或煮人身等，皆痛苦不堪，透過地獄罪報等事，使

人們產生對惡行的畏懼，而引導向善。由引文可察覺，經中訴說的地獄觀念是中

國本土冥界信仰與佛家地獄思想融合而成的結果，而這也使得地藏信仰能在中國

更廣為流傳。

四、地藏菩薩的教化方式：〈閻浮眾生業感品第四〉中，佛陀講述地藏菩薩

面對閻浮提眾生身口意的業感差別，百千方便教化：

地藏菩薩若遇殺生者，說宿殃短命報。若遇竊盜者，說貧窮苦楚報。若遇

邪婬者，說雀鴿鴛鴦報。若遇惡口者，說眷屬鬪諍報。若遇毀謗者，說無

舌瘡口報。……若遇破戒犯齋者，說禽獸飢餓報。若遇非理毀用者，說所

求闕絕報。若遇吾我貢高者，說卑使下賤報。若遇兩舌鬪亂者，說無舌百

舌報。若遇邪見者，說邊地受生報。39

地藏菩薩依據眾生所造之業，選擇相應的教化方法；如遇到殺生之人，便述說此

罪將得累世短命的苦果；遇到隨意毀謗的人，便表示此種罪業將得無舌或口瘡的

報應等。這樣的教化方式，即符合佛陀隨順眾生根器，觀機逗教，給予所須的佛

法，以便讓其可成就佛道。

五：禮敬方法及功德：〈如來讚歎品第六〉佛陀向普廣菩薩解說地藏菩薩利

益人天因果等事，其禮拜的方法有彩畫佛像、禮拜瞻仰、布施供養、念菩薩名、

十齋日讀誦經典等：

38

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 782b。 39

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 781c。

14

若有善男子、善女人，或彩畫形像，或土石膠漆，金、銀、銅、鐵，作此

菩薩，一瞻一禮者，是人百返生於三十三天，永不墮於惡道。假如天福盡

故，下生人間，猶為國王，不失大利。若有女人，厭女人身，盡心供養地

藏菩薩畫像，及土石膠漆銅鐵等像，如是日日不退，常以華、香、飲食、

衣服、繒綵、幢旛、錢、寶物等供養。是善女人，盡此一報女身，百千萬

劫，更不生有女人世界，何況復受？40

眾生實踐後，可使女人不受女身；使臨命終人，免墮惡趣；使身在地獄的眷屬當

得解脫；令此現世居家無諸橫病，衣食豐溢、生尊貴家。透過種種禮敬方式，使

眾生累積福德資糧，而可以久病離苦、下賤轉生尊貴、夢寐得度等等，提供眾生

解決困境的方法，使救拔形象更加鮮明。

卷下內容，分為五點概要說明：

一、冥陽兩利：在〈利益存亡品第七〉強調在世眷屬為墮在惡趣的親人造福

的重要性，且其所作功德，並非單純只會受報眾生受益：

若有男子女人，在生不修善因，多造眾罪，命終之後，眷屬小大為造福利

一切聖事，七分之中，而乃獲一，六分功德，生者自利。41

如眾生多造眾業，命終之後眷屬為其所做功德，七分之中，死者可得一分；另外

六分的功德利益，是屬於生者的，這種存亡兩利的觀念，增加信仰的切身之感；

利益不只重在為他人，他人獲得益處的同時，自身也可獲得功德。

二、生、死之際的利益方法及功德：在臨命終時，因閻浮眾生舉心動念多惡

少善，死後易墮惡趣，應行〈利益存亡品第七〉如下之法：

40

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 782c。 41

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 784b。

15

臨命終時，父母眷屬宜為設福，以資前路。或懸旛蓋，及然油燈，或轉讀

尊經，或供養佛像及諸聖像。乃至念佛菩薩及辟支佛名字……緣是眷屬為

臨終人修此聖因，如是眾罪，悉皆銷滅。若能更為身死之後，七七日內，

廣造眾善，能使是諸眾生，永離惡趣，得生人天，受勝妙樂，現在眷屬，

利益無量。42

不只提供臨命終時的利益方法，主命鬼王闡述，在新生命的誕生時，也需擁護子

母，使其安樂，不可殺害，取諸鮮味供給產母。眷屬也不應飲酒食肉或歌樂絃管，

此皆會令子母不得安樂。信仰的課題不離死生大事，故此經不僅提供日常生活中

的修福之法，也特別講述面對生命的誕生與結束時，可以增加功德利益的法門，

使眾生在面對生死大事時，不致憂怖惶恐。

三、諸天護衛：在〈閻羅王眾讚歎品第八〉、〈地神護法品第十一〉描述如能

供養、塑化地藏形象、讀誦是經等，諸大鬼王及堅牢地神等皆以本神力衛護，大

橫小橫，一切惡事，悉皆銷滅：

未來世中，若有善男子、善女人，於所住處，有此經典及菩薩像，是人更

能轉讀經典，供養菩薩。我常日夜，以本神力，衛護是人，乃至水火盜賊，

大橫小橫，一切惡事，悉皆銷滅。43

透過讀誦經典、禮拜供養地藏菩薩，即可得到諸天護衛，不令惡事近身。不只地

神擁護，觀音菩薩及虛空藏菩薩、普賢菩薩等，同樣於此經中讚嘆推揚地藏菩薩，

使地藏菩薩的形象更顯抬升。

四、稱佛名號、布施功德之利益：地藏菩薩敘述，若稱一佛名，眾生生時、

42

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 784a。 43

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 787b。

16

死時皆獲大利：

現在未來一切眾生，若天若人，若男若女，但念得一佛名號，功德無量，

何況多名？是眾生等，生時死時，自得大利，終不墮惡道。44

眾生透過念佛名號，即可獲得無量功德，更何況是多名稱念？生時自得大利，死

後也不墮惡道。如再布施供養，迴向法界，是人所獲果報，無量無邊。此經闡揚

因果業報，主張消解眾生的業障煩惱，故以稱名念佛之簡行為正行，以布施修福

為助道，提供眾生修行之法。

五、禮敬地藏菩薩的利益：在經文中的最後兩品〈見聞利益品第十二〉、〈囑

累人天品第十三〉皆強調信仰地藏菩薩可獲得的諸多利益。天龍鬼神可因讚嘆禮

敬地藏菩薩而得七種利益；男子女人見地藏形象，讚嘆瞻禮、布施供養，可得二

十八種利益：

一者天龍護念，二者善果日增，三者集聖上因，四者菩提不退，五者衣食

豐足，六者疾疫不臨，七者離水火災，八者無盜賊厄，九者人見欽敬，十

者神鬼助持，十一者女轉男身……二十六者聰明利根，二十七者饒慈愍心，

二十八者畢竟成佛。45

禮敬地藏菩薩可得以上二十八種利益；獲得神鬼的護持、增加善因善果、遠離災

厄，如女人厭女身，下世也可女轉男身、聰明利根，若眾生皆能如實修行，就能

盡成佛道。上述的利益成為眾生信仰的動力，期待如法實踐後，能蒙此獲得益處，

並加深了眾生因果報應的觀念。

44

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 786b。 45

唐‧實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 789c。

17

第二章 《地藏菩薩本願經》之疑偽問題與中國化信仰

第一節 傳譯版本的問題

《本願經》與《占察善惡業報經》、《地藏十輪經》一起被稱為地藏三經，在

中國的地藏信仰上，發揮非常大的作用，其中《藏菩薩本願經》更是在坊間廣為

流傳。儘管它在地藏信仰及民間思想的影響上有著重要性，然而該經卻存在著諸

多問題，例如，它是印度所傳來的經典，還是中土所撰的偽經？它是何時出現？

流通的情況如何？如何成為大藏經典之一？關於這些問題，中外學者如真鍋廣濟、

酒井忠夫、尹富、張總等對於《本願經》做了考據，取得相當的成果，本文擬在

前人研究的基礎上，依脈絡重新爬梳，結合地藏三經的關係，補充一些新材料，

進一步探討上述的諸般問題。

一、 地藏菩薩名傳入時代

「地藏」的梵語稱「乞文底蘗婆」(kṣiti-garbhah)，此詞在梵文的意思，kṣiti

本是「堪」或「住」，引伸為「地」或「住處」之義，garbha 有「含藏」、「胎藏」

的意思。因此「地藏」一詞，其意為「含藏於地」，或是「地中之藏」。1在《地

藏十輪經》〈序品一〉中，佛陀稱讚地藏菩薩有無數無量不可思議功德之力，其

特質之一即是：「安忍不動，猶如大地；靜慮深密，猶如祕藏。」2暗喻地藏菩薩

1 有關「kṣiti-garbhah」的解釋，參考望月信亨編：《望月佛教大辭典》（台北：地平線出版社，

1997 年），頁 3596。另，乞濕底矩奢（Kṣitikosśa）或乞灑訶羅惹（Kṣaharaṇa）都是地藏之義，

可參閱矢吹慶輝〈地藏經題解〉收錄於藍吉富編：《觀世音菩薩‧地藏王菩薩聖德新編合刊》（高

雄：財團法人鳳山市鎮南宮仙公廟，2005 年）頁 256。 2 唐‧釋玄奘譯：《大乘大集地藏十輪經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 722a。

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內蘊深密，如大地般堅忍。

從如來藏思想來看，「地藏」也可譬喻人心中所具有的「佛性」，依據《究竟

一乘寶性論》〈無量煩惱所纏品六〉示：

佛性有二種：一者如地藏，二者如樹果，無始世界來，自性清淨心，修行

無上道。依二種佛性，得出三種身：依初譬喻故，知有初法身；依第二譬

喻，知有二佛身；真佛法身淨，猶如真金像。以性不改變，攝功德實體。

3

佛性有兩種，一種如「地中之藏」，潛藏在人的心中，住自性性，為佛法身，

自性清淨，與煩惱不相染；另一種則是如樹上的果實，引出佛性，為佛應身，其

體顯現，破除煩惱殼。因此在《地藏十輪經》中，釋尊稱讚地藏菩薩：「此善男

子，成就如是不思議功德伏藏，以解脫寶而自莊嚴」4指地藏菩薩成就不可思議

功德，猶如潛伏的如來寶藏，以解脫煩惱的清淨自性來莊嚴自身。顯示「地藏」

一詞可比喻為心中潛藏的如來寶藏。

地藏菩薩信仰的出現，最早可溯迴到源古印度時期的地神信仰。根據日本學

者矢吹慶輝（1879～1936）說法，認為地藏菩薩可能源自於《梨俱吠陀》中的「地

天」，即「比里底毗」（prthivi）化身。5真鍋廣濟《地藏菩薩の研究》也指出在古

印度中，「比里底毗」又稱地神、地神天、大地神女、堅牢地神，意思是此神如

大地一樣堅牢，其職責是保護大地及地上一切植物免受災害，是一種對的神的崇

拜。6此「地天」傳入中國後，受到大乘佛教的影響，轉化為「地藏菩薩」7。關

3 後魏‧勒那摩提譯：《究竟一乘寶性論》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 839a。

4 唐‧釋玄奘譯：《大乘大集地藏十輪經》，《大正新脩大藏經》第 13 冊，頁 685a。

5 參閱矢吹慶輝：《三階教研究》（東京：岩波書店，1927 年）頁 651。

6 關於「地天」譯名，參考真鍋廣濟：《地藏菩薩の研究》（京都：三密堂書店，1987 年），頁 2。

7 近代學者西義雄的〈地藏菩薩の源流思想の研究〉以及尹富《中國地藏信仰研究》皆從文獻與

信仰上考據地藏菩薩的信仰的源流與改變。西義雄認為地藏菩薩是最純粹的大悲闡提，並根據

如來藏思想的出現時間推算，以為地藏菩薩的信仰發展得較晚。然尹富並不認同此觀點，認為

雖地藏菩薩發展得較晚，然早期也曾作為眾多菩薩之一，以佛的候補者出現，不應如此推算。

二氏對其問題的討論，可參考西義雄：〈地藏菩薩の源流思想の研究〉，收入《大乘菩薩道の研

究》（京都：平樂寺書店出版，1977 年），頁 129-134；尹富：《中國地藏信仰研究》（成都：巴

19

於地藏菩薩一詞在中國出現的時間一直沒有明確的答案，尹富在《中國地藏信仰

研究》提到最早經文出現地藏菩薩名字是在《羅摩伽經》，考據費長房（547 ～

597）《歷代三寶紀》（該文簡稱《長房錄》）、法經（594～594）《眾經目錄》（該

文簡稱《法經錄》）、彥琮（627～649）所撰的《眾經目錄》（該文簡稱《彥琮錄》）

後，依據《長房錄》一文：

（乞伏西秦）《方等王虛空藏經》八卷（亦云《虛空藏所問經》）或五卷、

六卷，第二出，與法賢所譯《羅摩伽經》本同文異，見《晉世雜錄》，出

《大集經》。8

認為《長房錄》將《羅摩伽經》與《虛空藏經》混淆，應是《法經錄》、《彥

琮錄》著錄《羅摩伽經》譯於西秦乞伏國仁時（385～388）的說法最為可信。9陳

莉芳則以為「地藏菩薩」一詞最早是出現在《度諸佛境界智光嚴經》10，以為雖

於此經中無法得知其年代。但在彥琮《眾經目錄》文中提到這部經與《如來莊嚴

智慧光明入諸佛境界經二卷》及《度諸佛境界智嚴經一卷》是同本異譯，11且《大

周刊定眾經目錄》中也指出《度諸佛境界智光嚴經》是後魏菩提留支所譯，12加

上法鼓山 CBETA Lexicon Tool 將這部《度諸佛境界智光嚴經》(334～431)收於

東晉時期（319～420），因此推定最早出現「地藏菩薩」一詞的年代並非尹富所

提的《羅摩伽經》，而是《度諸佛境界智光嚴經》。13陳佳彌認為中國的譯本地藏

名號由來，在東晉佛馱跋陀羅（359～429）所譯的《大方廣佛華嚴經》、唐代菩

蜀書社，2009 年 10 月），頁 18-21。關於地藏菩薩形象的轉變，詳見下文。

8 隋‧費長房：《歷代三寶紀》，《大正新脩大藏經》第 49 冊，頁 83b。

9 尹富也曾在〈地藏菩薩及其信仰傳入中國時代考〉一文中提出另一種說法，認為較持平的說法

是，《羅摩伽經》最早由曹魏時安法賢譯出，其後聖堅、曇無讖都有別譯，三者僅約略有異，

但都出自《華嚴經》。可參《四川大學學報》總第 143 期（2006 年，第 2 期），頁 65。 10

秦‧失譯：《度諸佛境界智光嚴經》，《大正新脩大藏經》第 10 冊，頁 912b。 11

隋‧釋彥琮撰：《眾經目錄》，《大正新脩大藏經》第 55 冊，頁 158a。 12

唐‧釋明佺等撰：《大周刊定眾經目錄》，《大正新脩大藏經》第 55 冊，頁 392b。 13

陳莉芳（釋證聞）：《《地藏菩薩本願經》四聖諦思想之研究》（宜蘭：佛光大學碩士學位論文，

2012 年 6 月），頁 29。

20

提流志（？～727）的《大寶積經》等，就有地藏的名號：14

爾時，佛在舍衛城，祇樹給孤獨園，大莊嚴重閣講堂，與五百菩薩摩訶薩

俱，普賢菩薩、文殊師利菩薩而為上首；夜光幢菩薩、須彌山幢菩薩……

大地藏菩薩、虛空藏菩薩……普光覺菩薩、法界光覺菩薩，如是等五百菩

薩。15

姑且不論時代較為靠後的《大寶積經》，從上述各家說法而觀，可發現後兩

者的說法相較於尹富的說法，有許多令人疑惑之處：

首先，在《大方廣佛華嚴經》裡「地藏」的名號是出現在〈入法界品〉，尹

富所提出的《羅摩伽經》其實就是該品的早期譯本，「羅摩伽」就是早期「入法

界」的音譯，以此來推斷《羅摩伽經》出現的時間比《大方廣佛華嚴經》〈入法

界品〉還來得早，應是可以肯定的。

第二，假定依《大周刊定眾經目錄》所言，《度諸佛境界智光嚴經》是於後

魏所譯，那麼依據原文所示；一者，後魏時期（386～556）是否比西秦（385～

400，409～431）更早尚有爭論。16且《大周刊定眾經目錄》中云：「右後魏永平

二年至天平年，沙門菩提留支於洛及鄴譯。」17永平年號為北魏主宣武帝元恪的

第三個年號（508～512），共計 3 年餘，不可能比西秦更早。二者，《大周刊定眾

經目錄》雖文中提到 《度諸佛境界智光嚴經》是後魏菩提留支所譯，然其來源

是引自於《歷代三寶紀》。費長房所收經、錄真偽錯雜，歷來為學者所詬病，特

別譚世寶在《漢唐佛史探真》對《歷代三寶紀》所收經、錄中進行嚴苛且細緻的

14

陳佳彌將東晉至唐，大正藏中出現有地藏菩薩名號的經冊列表。參閱陳佳彌：《地藏菩薩的淨

土法門之探究─以《地藏三經》為主》（新竹：玄奘大學碩士學位論文，2006 年），頁 11。 15

東晉‧佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》六十卷，《大正藏》第 9 冊，頁 676a-b。 16

李崇智《中國歷代年號考》說明拓跋氏公元 338 年建立代國，公元 376 年為前秦符堅所滅，

直至公元 386 拓跋珪稱王，同年改國號為魏，以為後魏由公元 338 開始。然柏楊則認為以正

統來說，後魏應是 386 年開始。參閱李崇智：《中國歷代年號考》（北京：中華書局，2006 年

9 月 2 版），頁 68；柏楊：《中國歷史年表》（臺北：皇光出版社，2001 年 5 月新版），頁 5。 17

唐‧釋明佺等撰：《大周刊定眾經目錄》，《大正新脩大藏經》第 55 冊，頁 392b。

21

考察，指出眾多經錄的偽濫問題，18例如《羅摩伽經》在《歷代三寶紀》就出現

三處，19且說法不一。三者，陳氏雖引用法鼓山 CBETA Lexicon Tool 說法，將

《度諸佛境界智光嚴經》收於東晉時期，然之後並無作更詳細的考據，且年代跨

度過大，將近百年。比較看來，尹富說法較為可信。

地藏菩薩一詞確切出現的時間雖尚未有定論，但大致約四世紀時便出現在中

國是可以肯定的。然而，關於地藏信仰卻於北梁，20最遲於六世紀中葉以前才傳

入中國，21其後不僅成為中國四大菩薩（觀音、普賢、文殊、地藏菩薩）之一，

更透過朝鮮，將中國七世紀以後的地藏信仰流傳到日本，受到人們的普遍崇奉，

其流風餘韻至今仍綿延不絕。

二、 《地藏菩薩本願經》譯者

在現今各存的《本願經》版本，譯者主要分兩類；一為法燈（或加上法炬）

所譯，一為實叉難陀（652～710）所譯。法燈所譯的版本如中國國家圖書館所藏

的明繡本、明刻本，清乾隆五十三年（1788）刻本和道光八年（1828）抄本，這

些譯本除明刻本之外都分為三卷。22被提為法燈的譯本，皆有獨特的音釋體例，

18

譚世寶：《漢唐佛史探真》（廣州：中山大學出版社，1991 年 6 月），頁 196。 19

《羅摩伽經》在《歷代三寶紀》共出現三處：其一，卷五著錄《羅摩伽經》三卷，曹魏時安

法賢譯，並指出它見錄於竺道祖、寶唱、法上、靈祐等四錄。其二，卷九著錄聖堅所譯《方

等王虛空藏經》時說：「(乞伏西秦) 《方等王虛空藏經》八卷（亦云《虛空藏所問經》，或五

卷、六卷，第二出，與法賢所譯《羅摩伽經》本同文異，見《晉世雜錄》。出《大集經》。」

其三，卷九又說：「《羅摩伽經》一卷（第二出，與魏世安法賢者有三卷廣略異）」，此為曇無

讖譯。 20

王惠民認為地藏信仰是開始於北涼，除譯出《大方廣十輪經》外，北涼失譯者《金剛三昧經》

中的《總持品》通過佛與地藏的各種問答，體現了地藏菩薩的種種智慧。參閱王惠民：〈地藏

信仰與地藏圖像研究論著目錄〉，《敦煌學輯刊》，2005 年 04 期，頁 162。 21

莊明興參考唐代釋道世（？～683）所著的《法苑珠林》其中記錄南朝梁張僧繇(479～548)畫

地藏的事蹟，與隋代三階教創始人信行（540～594）其教典中大量抄錄《大方廣十輪經》的

經文，認為地藏信仰最晚於六世紀中葉傳入中國，應是合理的推斷。參閱莊明興：《中國中古

的地藏信仰》（臺北：國立臺灣大學出版委員會，1999 年 6 月）頁 25-28。 22

此列藏本參考尹富《中國地藏信仰研究》一書，尹富於通過中國國家圖書館

http://www.nlc.gov.cn/網頁檢索而得，另外也有北京大學所收一部同名譯者的明刻本《北京大

22

蘇曉君在〈國家圖書館藏繡本《地藏菩薩本願經》述略〉中提到：「釋音採用直

音方法小字雙行注音，以同音單字音注為主，兼有直音中的聲調注音法。」23認

為它們應該是出於同一祖本。

檢閱文獻後，發現中唐以前似無法燈者。中唐至北宋時期有五個記載在冊的

僧人名法燈，一個是天台宗八祖左溪玄朗（673～754）的弟子，其活動時間應與

荊溪湛然（711～782）差不多時間，24《佛祖統紀》記其為「錢唐法燈禪師」。25

經考察《佛祖歷代通載》：「（左溪玄朗法師）弟子神邕玄淨法燈消辯湛然等數十

人傳其教，補闕李華誌其碑陰。」26也可發現其人。第二個是禪宗四祖道信（580

～651）法嗣下七世忠禪師的徒弟，與佛窟惟則禪師（751～830）同期，《景德傳

燈錄》記為「牛頭山法燈禪師」，27《禪燈世譜》則記「牛頭法燈」。28第三位是

五代宋初金陵清涼泰欽禪師（? ～974），字法燈，《補續高僧傳》有其傳，題名

〈法燈欽公傳〉，29在《景德傳燈錄》記載更為詳細。30第四位是出現在《佛祖統

紀》卷 15：「法燈道遵法師」，31為天台宗十九祖慈辯從諫（1079—1108）之徒，

與天台宗二十祖車溪擇卿（1065～1108）同期。最後一位是卒于靖康二年的襄陽

府鹿門法燈禪師（1075～1127）。32

學圖書館藏古籍善本書目》，山西圖書館收有一部清刻本《山西省圖書館普通線裝書目錄》，

主要法燈所譯的版本仍以中國國家圖書館所藏的清代刻本、抄本為主。關於藏本所列，參閱

尹富：《中國地藏信仰研究》（成都：巴蜀書社，2009 年 10 月），頁 260；蘇曉君：〈國家圖書

館藏繡本《地藏菩薩本願經》述略〉，《國家圖書館學刊》2003 年第 2 期，頁 89。 23

蘇曉君：〈國家圖書館藏繡本《地藏菩薩本願經》述略〉，《國家圖書館學刊》2003 年第 2 期，

頁 90。 24

在考證的過程中也發現《大乘二十二問本》在《大正新脩大藏經》第 85 冊中記載「丁卯年三

月九日寫畢比丘法燈書」，曇曠於〈大乘二十二問〉一文，考證其作品年代，提到：「本作品

的完成時期大約是在辯論會(781)發生後的數年間。」丁卯年即西元 787 年，或許可依此推測

為錢唐法燈禪師所書，然已超出本文範疇，或許得由他人做進一步考證了。關於《大乘二十

二問本》的考證情形，參閱曇曠：〈大乘二十二問〉，《中華佛學學報》第三期（1990 年 4 月)，

頁 85。 25

宋‧釋志磐：《佛祖統紀》，《大正新脩大藏經》第 49 冊，頁 201a。 26

元‧釋念常集：《佛祖歷代通載》，《大正新脩大藏經》第 49 冊，頁 597a。 27

宋‧釋道原：《景德傳燈錄》，《大正新脩大藏經》第 51 冊，頁 224a。 28

明‧釋道忞編修 吳侗集：《禪燈世譜》，《卍新纂續藏經》第 86 冊，頁 328a。 29

明‧釋明河：《補續高僧傳》，《卍新纂續藏經》第 77 冊，頁 409a-b。 30

宋‧釋道原：《景德傳燈錄》，《大正新脩大藏經》第 51 冊，頁 414c-415b。 31

宋‧釋志磐：《佛祖統紀》，《大正新脩大藏經》第 49 冊，頁 225b。 32

該名號取自宋‧釋正受編：《嘉泰普燈錄》，《卍新纂續藏經》第 79 冊，頁 322c。明‧釋明河：

《補續高僧傳》記於〈法燈禪師傳〉，收入《卍新纂續藏經》第 77 冊，頁 493c-494b。撰者不

23

尹富在〈《地藏菩薩本願經》綜考〉列出法燈有三人，然經筆者考據後，發

現應有五人。最後一位法燈禪師，尹氏採用《續傳燈錄》的說法為「襄州鹿門法

燈禪師」。33清代《五燈全書》沿用《續傳燈錄》說法並加以補充：

襄州鹿門法燈禪師，成都劉氏子，依大慈寶範為僧。……詔住鹿門政和寺，

會改為觀。……靖康年，金人復入宼，師謝遣學徒，杜門而已。或曰：朝

廷軍旅，何預林下人？師熟視曰：河潤九里，漸洳者三百步，木仆千仞，

蹂踐者一寸草。豈有中原失守，而吾輩獨得寧逸耶？中夜安坐，誡弟子，

皆宗門大事，泊然而逝。34

明代《補續高僧傳》則記：

法燈禪師傳。法燈，字傳炤，成都華陽王氏子。……俄詔住襄陽鹿門政和

禪寺……。靖康二年春，金人復入宼，兩宮圍閉。師驚悸不言，謝遣學徒，

杜門面壁而已。弟子曰：朝廷軍旅之事，何預林下人？而師獨憂念之深乎。

師熟視，徐曰：河潤九里，漸洳者三百步，木仆千仞，蹂踐者一寸草，豈

有中原失守，而林下之人得寧逸耶？五月十三日中夜安坐，戒門弟子，皆

宗門大事，不及其私，泊然而逝。35

雖一個為成都劉氏子、一個是成都王氏子，文中字句也略有所異，然不難推斷出

其實為同一人，且從《嘉泰普燈錄》記載「成都華陽人。族劉氏。」36《續傳燈

錄》：「襄州鹿門法燈禪師，成都劉氏子。」37來佐證，可知「成都華陽王氏子」

詳：《續傳燈錄》記「襄州鹿門法燈禪師」，收入《大正新脩大藏經》第 51 冊，頁 544b。

33 尹富：〈《地藏菩薩本願經》綜考〉（《四川大學學報》總第 153 期）2007 年第 6 期，頁 48。

34 清‧釋超永編：《五燈全書》，《卍新纂續藏經》第 81 冊，頁 680b-c。

35 明‧釋明河：《補續高僧傳》，《卍新纂續藏經》第 77 冊，頁 493c-494b。

36 宋‧釋正受編：《嘉泰普燈錄》，《卍新纂續藏經》第 79 冊，頁 322c。

37 撰者不詳：《續傳燈錄》，《大正新脩大藏經》第 51 冊，頁 544b。

24

應為誤。另，《補續高僧傳》、《五燈全書》皆記載法燈禪師卒於靖康二年（1127），

在尹氏一文中：「卒于南宋高宗建炎二年（1128)）的襄州鹿門法燈禪師。」38之

說不知從何而來。

法炬是西晉惠帝、懷帝時期（290～306）的僧人，翻譯數部經典39，其中也

與法立一起共譯《樓炭經》40、《法句譬喻經》41《佛說諸德福田經》42等經。檢

閱相關文獻後，發現西晉後再無同名「法炬」的重要僧人，以年代來看，法燈與

法炬顯然是不可能共同譯經，故歷來學者對法燈或法燈與法炬共譯的觀點，皆有

所懷疑，如明代蓮池祩宏（1535～1615）〈唐譯《地藏經》跋〉即云：

《地藏經》譯于唐實叉難陀，而時本譯人為法燈、法炬，不著世代，不載

裡族，于藏無所考。雖小異大同，理固無傷，而核實傳信，必應有據。乃

比丘性安者，承先志刻唐譯易之，其詳具如塚宰陸公序矣。或謂：是經諄

諄乎眾生因果、地獄名相，無複玄論，不足新世耳目，惡用是訂正為？噫！

布帛菽粟，平時不如明珠，凶年則為至寶。救末法之凶年，是經其可少耶？

若夫眾生度盡，方證菩提。地獄未空，誓不成佛。探玄上士試終身味之。

43

張總曾透過敦煌出土《本願經》文獻，推測該經完成的時間至少應在北宋初

之前。44若不考慮法燈與法炬共譯的說法，以目前所查找到的五位「法燈」活動

年代來說，有可能的只剩：法嗣天台的錢唐法燈、禪宗的牛頭法燈、禪宗清涼泰

38

尹富：〈《地藏菩薩本願經》綜考〉（《四川大學學報》總第 153 期）2007 年第 6 期，頁 48。 39

可參看梁‧釋僧祐：《出三藏記集》、隋‧法經等撰《眾經目錄》、唐‧釋明佺：《大周刊定眾

經目錄》以及唐‧釋智昇：《開元釋教錄》等經錄，皆收入《大正新脩大藏經》第 55 冊。 40

西晉‧法立、法炬譯：《大樓炭經》，《大正新脩大藏經》第 1 冊，頁 277a。 41

西晉‧法立、法炬譯：《法句譬喻經》，《大正新脩大藏經》第 4 冊，頁 575b。 42

西晉‧法立、法炬譯：《佛說諸德福田經》，《大正新脩大藏經》第 16 冊，頁 777a。 43

明‧釋祩宏集：《雲棲法彙（選錄）(第 12 卷-第 25 卷)》卷 17〈唐譯《地藏經》跋〉，《嘉興大

藏經》第 33 冊，頁 94b。 44

張總從敦煌石窟封窟時間推斷其經完成的時間。張總：《地藏信仰研究》（北京：宗教文化出

版社，2003 年 3 月），頁 98。

25

欽等三人。前面有提到，錢唐法燈師事左溪玄朗，玄朗專研佛典「達《法華》、《淨

名》《大論止觀》、禪門等，凡一宗之教迹，研覈至精。」45信仰上「跪懺其間，

奉觀音上聖，願生兜率，親近彌勒。」46依據考證，地藏菩薩像早期多集中在龍

門石窟，其中地藏菩薩與觀音菩薩以組合形式出現，有著非常高的比例，且部分

地藏像與觀音像非常類似，陳沛妏認為其造像反映了唐代當時的民間信仰，兩尊

菩薩具有部分的同質性47；清代青蓮靈椉也在《地藏本願經綸貫》判《本願經》

為上等醍醐48：

今（地藏）經，乃是佛在忉利天，為母說法時，眾集現瑞，分身地藏來集

而說。故此經的在《法華經》後，《涅槃經》前，明矣。不屬醍醐，待收

何味？49

歸於法華一乘圓教。由此看來，身為左溪玄朗的弟子錢塘法燈是有翻譯《本願經》

的可能性。

後兩者牛頭法燈、清涼泰欽皆為禪宗；牛頭法燈文獻只記其名，不記其事。

查其同門佛窟惟則禪師，謁忠禪師，大悟玄旨：

天地無物也，物我無物也。雖無物也，而未甞無物也。如此，則聖人如影，

百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣。50

45

宋‧釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正新脩大藏經》第 50 冊，頁 875c。 46

元‧釋念常集：《佛祖歷代通載》，《大正新脩大藏經》第 49 冊，頁 597a。 47

陳沛妏依據第 1 號窟所發現長安年間（701～704）的觀音、地藏組合；第 4 號窟神龍元年（705）

亦為兩尊像的組合，另外還有未紀年，但應是早期地藏造像的比丘尼九娘造像、趙行整造救

苦觀世音地藏菩薩、裴羅漢造地蔵觀音十一面菩薩像等，認為兩尊菩薩在救濟的功能上相似，

反映當時佛教的信仰狀況。詳可參：陳姵妏：〈中原地區早期地藏造像之樣式、淵源和信仰〉，

《雲南社會科學》2010 年第 2 期，頁 139-141。 48

靈椉依〈稱佛名號品第九〉內文：「今正是時，唯當速說。吾即涅槃，使汝早畢是願，吾亦無

憂現在未來一切眾生。」認為此經在《法華經》之後，在《涅槃經》之前。 49

清‧釋靈椉：《地藏菩薩本願經綸貫》，《卍續藏經》第 21 冊，頁 785c。 50

宋‧釋普濟集：《五燈會元》，《卍新纂續藏經》第 80 冊，頁 50c。

26

由引文可知，惟則因謁忠禪師而領悟空性，不著生死，這種思想與《本願經》截

然不同，若此來看，與惟則同樣師事忠禪師的牛頭法燈，為翻譯或撰寫之人，可

能性極低。另一位清涼泰欽嗣法眼，尹富指出如果法燈為翻譯者之說並非空穴來

風，那麼清涼泰欽有很大的可能。51《補續高僧傳》記載其：「辯才無礙。入法

眼之室。雖解悟逸格。未為人知。」52法眼獨契重，文獻上諸多公案，查其生平，

未見與地藏有相關之記載，筆者以為應非《本願經》譯者。

《本願經》譯者除法燈外，現在最通行的版本為實叉難陀（652～710）所譯，

其譯本大多數都分為兩卷，少數分作三卷。關於實叉難陀譯經說，雖各種大藏採

用此說法，然存在諸多問題。學術界普遍認定《本願經》奶中土所撰之偽經，然

仍有部分研究者如釋融星、蔡東益採信大藏經說法，認為應是實叉難陀所譯。不

管哪個論點正確，要討論實叉難陀譯經說，仍需從考證其人相關生平方可有所依

據。

據《宋高僧傳》所載，實叉難陀，于闐人，武周證聖元年乙未（695）於東

都大內大遍空寺翻譯，陸續完成了《八十華嚴》、《楞伽經》等譯經，至長安四年

（704），以母氏衰老思歸上表，回到于闐。景龍二年（708）因有勅再徵回中國，

然「未遑翻譯。遘疾彌留。以景雲元（710）年十月十二日。右脅累足而終。」53

以上述來看，實叉難陀主要的譯經時間是在西元 695～704 年，如果該經確為其

譯，那麼至少 704 年以前就已出現此經。然而明佺《大周刊定眾經目錄》、智昇

《開元釋教錄》、圓照《貞元錄》、恒安《續貞元錄》皆未收著錄此經，宋元編輯

的《大藏經》也並無收入，直至明代才被編入藏經內。武則天特別請實叉難陀從

于闐來中土譯經，在完成《八十華嚴》與《楞伽經》時更是為其分別做序，54由

51

尹富從《本願經》內容中判定該經編撰人應具備豐富的佛學知識並崇信的地藏者，五代宋初

的金陵清涼的法燈禪師有很大的可能，不過，他認為撰寫《地藏菩薩靈驗記》的常謹的可能

信更大，更詳細的討論將會於後文說明。參閱尹富：《中國地藏信仰研究》，頁 276。 52

明‧釋明河：《補續高僧傳》，《卍新纂續藏經》第 77 冊，頁 409a。 53

宋‧釋贊寧等撰：《宋高僧傳》，《大正新脩大藏經》第 50 冊，頁 719a。 54《宋高僧傳》記載：「以證聖元年乙未，於東都大內大遍空寺翻譯。天后親臨法座，煥發序文，

自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志沙門義淨同宣梵本，後付沙門復禮法藏等。於佛

授記寺，譯成八十卷，聖曆二年功畢。至久視庚子，駕幸潁川三陽宮，詔叉譯《大乘入楞伽

27

此可看出實叉難陀在當時是非常受到重視的，如果是由他所譯，《本願經》理應

不至於受到如此冷落，故一般認為實叉難陀譯經說應是偽托的成分居多。

另一說法則解釋唐代未收入該經之因，在於實叉難陀所譯經的年代，正好發

生宗派之爭，及政府禁斷地藏信仰，乃至於《本願經》被排除在經錄外。55隋代

時興起「三階教」，由隋代沙門信行（540～594）所創，其教法甚為特異，與他

宗派不同。在《開元釋教錄》有簡要的說明：

信行所撰雖引經文，皆黨其偏見，妄生穿鑿，既乖反聖旨，復冒真宗。開

皇二十年有勅禁斷不聽傳行，而其徒既眾，蔓莚彌廣，同習相黨，朋援繁

多。(即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。)隋文雖斷流行，

不能杜其根本。我唐天后證聖之元，有制令定偽經及雜符錄，遣送祠部集

內。前件教門既違背佛意，別稱異端，即是偽雜符錄之限。又准天后聖曆

二年勅，其有學三階者，唯得乞食，長齋絕穀，持戒坐禪，此外輒行皆是

違法逮。56

三階教在唐代曾遭時政判為「異端」，屢遭敕令禁教，也不被佛教各宗派所

認同，其教法強調救贖五濁惡世眾生，地藏菩薩成為其教徒尊崇的對象。依此看

來，蔡東益、釋融星以為《本願經》應是實叉難陀所譯，在唐代未見收錄是有其

因。57兩者所說有令人疑竇之處：如果是因三階教遵奉地藏菩薩而使《本願經》

不被唐代目錄所收入，那麼身為三階教文獻之一〈贊禮地藏菩薩懺悔法門發願法〉

經》，天后復製序焉。」（宋‧釋贊寧：《宋高僧傳》，《大正新脩大藏經》第 50 冊，頁 719a）。

55 蔡東益：《《地藏經》及其孝道思想之研究》（臺北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，

2000 年 6 月），頁 41。 56

唐‧釋智昇：《開元釋教錄》，《大正新脩大藏經》55 冊，頁 679a。 57

不僅如此，他們認為該經可能流落民間，在武宗會昌五年（845），朝政舉行「廢佛毀釋」，大

批梵夾（地藏經）也跟著一起散佚。參閱蔡東益：《《地藏經》及其孝道思想之研究》（臺北：

華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2000 年 6 月），頁 31-41；釋融星：《地藏三經中「業」

的探討》（台北：法鼓佛教學院佛教學系碩士學位論文，2014 年 7 月），頁 22-48。關於三階教

與地藏信仰的關係與《地藏菩薩本願經》於唐宋的流傳狀況，下文將做詳細說明。

28

的底本58；玄奘新譯的《地藏十輪經》也不應收錄在《開元釋教錄》中。上述推

論下來，實叉難陀譯經說恐非真實。

前述曾提及，現今各存的《本願經》版本，譯者主要分兩類；一為法燈所譯，

一為實叉難陀所譯。張總推測該經完成的時間約應在北宋初之前，筆者以北宋為

界，推測身為左溪玄朗的弟子錢塘法燈是有翻譯《本願經》的可能性。而實叉難

陀譯經說，結合學界說法與自身查證，私以為可能性不高。

三、 《地藏菩薩本願經》疑偽說

中國漢文佛典主要分翻譯佛典跟中土撰述兩個部分，翻譯佛典可分為經、密、

論、律藏四類，朱慶之認為中土撰述：「主要是佛教傳入中土以後漢地佛教徒撰

著的佛學著作的總匯。」59而「疑偽經」，從字面說，是假借佛說而未偽造的經

典，稱做「偽經」；來歷可疑而被懷疑，稱為「疑經」。古代重要的佛典目錄，大

都安排專門部類登入疑偽經，經錄的編輯者認為疑偽經將導致「真經」紊亂，故

將有疑慮的經典貶為妄說，視為偽忘亂真。60最早出現疑偽經的記載是從東晉道

安所編纂的《綜理眾經目錄》（簡稱安錄）開始，其原書已佚，但內容大部份被

引錄於梁僧祐所編纂的《出三藏記集》中。僧祐也抄錄了道安對疑經錄的態度：

「經至晉土其年未遠，而憙事者以沙標金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽

乎……今列意謂非佛經者如左，以示將來學士，共知鄙信焉。」61雖道安使用「非

58

莊明興比較了三階教懺法的〈贊禮地藏菩薩懺悔法門發願法〉與玄奘《大乘大集地藏十輪經》，

認為後者為前者之底本，且三階教的地藏懺是受到玄奘新譯本的影響而產生。參閱莊明興：《中

國中古的地藏信仰》（臺北：國立台灣大學出版委員會，1999 年 6 月），頁 75-80。 59

朱慶之：《佛典與中古漢語詞匯研究》（臺北：文津出版社，1992 年 7 月），頁 1-4。 60

王文顏仔細檢索後，認為現今的佛典古代佛典目錄中，凡有九部列有「疑偽經錄」，該編撰者

均將當時的「所知」或「所見」疑偽經逐一羅列。關於疑偽經的論述，參閱王文顏：《佛典疑

偽經研究與考錄》（臺北：文津出版社，1997 年 4 月），頁 3；蔡東益：《《地藏經》及其孝道

思想之研究》。臺北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2000 年 6 月，頁 18；蕭登福：

〈論佛教受中土道教的影響及佛經真偽〉，《中華佛學學報》第 9 期，1996 年 7 月，頁 80 -93。 61

梁‧釋僧祐：《出三藏記集》，《大正新脩大藏經》第 55 冊，頁 38b。

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佛經」一詞而不是使用「疑偽經」來指稱有疑慮的經典，但區別佛經真偽確是由

此開端，對偽經加以排斥和鄙視，凡被人為疑偽經者，皆不得入藏，自此經錄皆

承襲此方式，只有少數疑偽經能假借翻譯佛經的身分得以入藏。62

現今學界對疑偽經認定的方式有所分歧，可謂莫衷一是；有以胡本梵文翻譯

翻譯為真，未見梵箧傳譯者為偽；以印度產生者為真，中亞、西域、日本等地所

產者為偽；乃至傳譯人不明、來源缺詳等，皆判為偽經。望月信亨即指出：「疑

偽經之製作在中國佛教史上是一件很重大事件，其事件流行，經過上下數百年，

到貞元頃，其卷數達一千五百卷之多。然而，即便是中國之名匠大家亦不知深加

省察，一概信用此等疑偽以構成其教學，因此欲究明中國佛教之真相，務必要照

破此一黑暗面。」63小野玄妙（883～1939）也以為：「真經與非真經一問題，應

以何為界線？……然此爭議，終究為一場永無結果之論辯。因為最初即無佛陀之

講演筆記，亦即偽有標準之真經；因此，這場爭議當然不可能產生結論。」64由

兩段引文可知，判斷佛經的真偽標準是非常不易拿捏的，導致有可能將「疑經判

為真經」或「真經判為疑經」。65

在《本願經》的判定上，學界普遍認為該經有許多不明之處，而有疑偽經的

疑慮。就佛典經錄的考察，明代以前皆沒有收載入藏，66所以呂澂（1896～1989）

在〈新修漢文大藏經目錄〉一文中認定此經乃「明初新得」，將其列入「偽經」；

62

經錄編纂者對疑偽經的態度造成極大的影響，熊娟認為：「隋費長房《歷代三寶紀》（簡稱長

房錄）首次編撰佛典入藏錄，把疑偽經排除在入藏錄之外，自此以後的經錄基本都繼承這一

做法。」參閱熊娟：《漢文佛典疑偽經研究》（上海：上海古籍出版社，2015 年 4 月），頁 2；

張淼：〈百年佛教疑偽經研究略述──以經錄為中心的考察〉，《敦煌學輯刊》 2008 卷 1 期，2008

年 3 月，頁 122-133。 63

望月信亨著，釋印海譯：《佛教經典成立史論》之 27，《中國佛教月刊》第 38 卷第 2 期，1994

年 4 月，頁 44，轉引自張淼：〈百年佛教疑偽經研究略述──以經錄為中心的考察〉，《敦煌學

輯刊》 2008 卷 1 期，2008 年 3 月，頁 122。 64

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