OBDARENI LJUBAVLJU · jest i dotiče sve što je u vezi s njim, odnosno sve stvoreno (usp. Kol 1,12-20; Ef 1,3-10). Katekizam Katoličke crkve veli da je čovjek, iako je kao Božje

Ante MateljanOBDARENI LJUBAVLJU

UVOD U TEOLOGIJU MILOSTI

Biblioteka “Teološki priručnici” Knjiga 3

Recenzenti:

_________________________________________________CIP - Katalogizacija u publikacijiSveučilišna knjižnica u Splitu

UDKMATELJAN, Ante Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti / Ante Mateljan. – Split : Crkva u svijetu, 2006. - (Biblioteka Teološki priručnici : knjiga 3)

Bibliografija. - Kazalo.

ISBN 953-256-002-5120624012_________________________________________________ISBN 953-256-002-5

Izdavač: Crkva u svijetu Zrinsko-Frankopanska 19, SplitGlavni i odgovorni urednik: Nediljko Ante AnčićLektorica: Katja Tresić-PavičićRačunalni slog: Katarina Glunčić-ŠkarpaKorice: Neven Marin

Tisak: Dalmacija papir, SplitNaklada: 300 primjeraka

Ante Mateljan

OBDARENI LJUBAVLJU

UVOD U TEOLOGIJU MILOSTI

Crkva u svijetuSplit, 2006.

Molitva za milost

Milost tvoju, molimo te, Gospodine,ulij u duše naše,

da mikoji smo po anđelovu navještenju

spoznali utjelovljenje Krista, Sina tvoga,po muci njegovoj i križu

k slavi uskrsuća privedeni budemo.

Po istom Kristu, Gospodinu našemu. Amen.

dragoj uspomenina don Ivana Bašića,

vjerodostojnog težaka u vinogradu Gospodnjem

7

Uvod

“Milost je središnji pojam kršċansko-biblijskog shvaċanja Boga”

(E. Brunner)1

Milost je jedan od onih ključnih religioznih pojmova koji opisuju sadržaj kršćanske vjere i način na koji se vjera, kao odnos s Bogom, ostvaruje. Da bi bio razumljiv i jasan, teološki govor o milosti treba poći od osnova teološke antropologije. To znači da mu je podanak objava Božjeg odnosa prema čovjeku i čovjekova odnosa s Bogom, čiji je povijesni i otajstveni vrhunac u osobi i djelu Isusa Krista. U tom svjetlu nastojimo razumjeti i ljudsko religiozno iskustvo. Povijesni razvoj teologije milosti ukazuje na trajnu potrebu promišljanja objavljenih istina što ih je nužno izraziti na shvatljiv i životno blizak način.

Dogmatski traktat o milosti tvori dio teološke antropologije, kao dio sveobuhvatnoga govora o odnosu Boga i čovjeka. To znači da teologiju milosti ne možemo razumjeti mimo teologije stvaranja, bez nauke o istočnom grijehu, Kristovu spasenju i poslanju Duha Svetoga, te mimo nauka o posljednjim stvarima, to jest izvan eshatologije. Traktat o milosti mogao bi se slikovito usporediti s bojom koja, premda količinski malena, oboji svu tekućinu s kojom dođe u doticaj. Slično i ovaj traktat, premda je relativno skroman, prožima svu kršćansku teologiju.

Želi li biti vjeran kršćanskoj objavi, teološki govor o milosti nužno je višeslojan. On vodi računa o antropološkim datostima kao i o biblijskim izričajima povezanima s ključnim temama teološke

1 Usp. E. Brunner, Dogmatik I, Zürich, 1946., str. 323-381 (“Die christliche Lehre von Gott”).

Milost

8

antropologije, soteriologije i sakramentologije. Kad god se u povijes-nom razvoju teologije milosti zanemarilo pravo razumijevanje te višeslojnosti, dolazilo je do skretanja ili prenaglašenosti, pa čak i do odmaka od biblijskog shvaćanja milosnog Božjeg djelovanja i značenja čovjekove suradnje u djelu spasenja. O tome nam valja voditi računa posebno u dijelu koji se bavi razvojem crkvenog nauka o milosti i njegova teološkog izlaganja.2

Ovaj dogmatski traktat bit će strukturiran tako da ćemo u prvom dijelu dati kratak uvod u temu potrage za milošću unutar općega religioznog iskustva i u velikim religijama. Također ćemo navesti i neka nova pitanja s kojima se danas susreće kršćanska teologija milosti.

Drugi dio obuhvatit će svetopisamsku, starozavjetnu i novozavjetnu problematiku objave milosti. Posebno ćemo se osvrnuti na teologiju sv. Ivana i sv. Pavla, iz kojih su se razvili osobiti, katkad i vrlo radikalni pogledi na samu narav i djelovanje milosti, što je bilo razlogom mnogih teoloških sukoba, koji se nama danas čine posve pretjeranima.3

Treći dio sadrži pregled kršćanskog naučavanja o milosti počevši od otačkog razdoblja pa sve do Drugoga vatikanskog sabora. Kao ključne momente za razvoj zapadne teologije milosti posebno ćemo promotriti Augustinov nauk (odgovor na Pelagijevu antropologiju) i dogmatski nauk Tridentskog sabora (odgovor na Lutherov nauk o opravdanju). Budući da je povijest teologije milosti burna, a koji put i zakučasta, nastojat ćemo je prikazati što je moguće razumljivije.

2 Za temeljnju bibliografiju o razvoju samog traktata o milosti usp. G. Colzani, “Il trattato ‘De gratia’. Presentazione storico-bibliografica”, Vivens homo 4 (1993.), str. 375-389.

3 Koliko se pristup samoj temi milosti promijenio pokazuje na primjer knjiga bibličara B. Lujića, koji se u svojim teološkim meditacijama Kratki uvod u novozavjetnu poruku, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., uopće (terminološki) ne služi terminom “milost”, iako je sve usmjereno tumačenju Božjeg odnosa prema ljudima u Isusu Kristu!

9

U četvrtom dijelu pokušat ćemo izložiti teološko razmišljanje o milosti na sintetički način, u perspektivi opće i osobne povijesti spasenja. Milost promatramo biblijski, što znači ne statički, nego dinamički, u kontekstu ostvarenja Božjeg nauma s ljudima - objavljenog i objektivno već ostvarenog u Isusu Kristu. Sav traktat o milosti može se tako jednostavno prereći na sljedeći način: To je izlaganje nauka Crkve o Božjoj ponudi spasenja i čovjekovu odgovoru da to spasenje prihvati.

Kršćanski govor o milosti često se je u povijesti sužavao u okvir individualnog odnosa Boga i čovjeka (spasi dušu svoju). U zaključku ćemo stoga potaknuti na razmišljanje o dinamičkom i eklezijalnom vidu milosti kao osobnom odnosu s Bogom koji je nerazdvojiv od Crkve kao zajednice vjere i od odnosa s bližnjim, pa i sa svim Božjim stvorenjem.

Naposljetku, valja odgovoriti i na pitanje zašto naslov Obdareni ljubavlju? Ako je teologija milosti ujedno govor o Bogu i o čovjeku koji bi trebao biti antropološki jasan i svetopisamski utemeljen, može li mu se naći zajednički nazivnik s općeljudskim iskustvom? Slažemo se s papom Ivanom Pavlom Drugim, kad tvrdi: “Primljena i darovana ljubav za svaku je osobu izvorno iskustvo u kojem se rađa nada.”4 Upravo to izvorno iskustvo, čini nam se, treba biti, uz objavu Boga koji je ljubav (usp. 1Iv 3,14), istinska osnova za razumijevanje kršćanske teologije milosti. To je ujedno i osnovna teza teološke antropologije Ivana Pavla Drugog, koji je već na početku svojega pontifikata jasno postavio antropološku osnovu teologije milosti: “Čovjek ne može živjeti bez ljubavi. Sam po sebi on ostaje biće neshvatljivo, život mu ostaje lišen smisla, ako mu se ne objavi ljubav, ako se ne susretne s ljubavlju, ako je ne iskusi i ne usvoji, ako u njoj živo ne sudjeluje.”5

4 Ivan Pavao II, Ecclesia in Europa, Verbum, Split, 2003., br. 84.5 Ivan Pavao II., Redemptor hominis – Otkupitelj čovjeka, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb, 21997., br. 10.

Uvod

Milost

10

Dioništvom na darovanoj božanskoj ljubavi ostvaruje se smisao, razlog našeg postojanja. Teolog Joseph Ratzinger (sadašnji papa Benedikt XVI.) to tumači ovako: “Kad bi se smisao života doista mogao izraziti jednom jedinom riječju, onda bi to bila riječ LJUBAV. (…) Ljudska ljubav uvijek u sebi sadrži zahtjev za vječnošću. Ljubav je proturječna smrti… Ljubav je u početku obećanje, a stvarna postaje istom kad je obavije vječnost. (…) Kad nekome kažemo ‘volim te’, to znači: odbijam prihvatiti tvoju smrt, prosvjedujem protiv smrti. (…) Ljubav je, gledajući ljudski, doista ono što očekujemo, ono čemu težimo. A po samim svojim razmjerima ona obuhvaća čekanje Boga.”6

Ako je čovjek biće ljubavi, a ljubav traženje Boga, ako se Bog objavljuje i daruje, nije li to dostatan razlog da Uvod u teologiju milosti naslovimo Obdareni ljubavlju?

6 J. Ratzinger, Bog i svijet. Vjera i život u našem vremenu. Razgovor s Peterom Seewaldom, Mozaik knjiga, Zagreb, 2003., str. 153. Kao dobar uvod u ovu tematiku može poslužiti H. J. M. Nouwen, Živjeti kao ljubljeni. Duhovni život u sekulariziranom svijetu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006.

11

1.U potrazi za milošću

“Stvorio si nas za sebe,i nemirno je srce naše

dok se ne smiri u tebi!”(sv. Augustin)7

Govor o milosti uvijek započinje temeljnim pitanjima o smislu i svrsi svijeta i čovjeka te o postignuću cilja ljudskog života. Stoga teologiju milosti treba razvijati ne “u visinama teološke spekulacije, nego polazeći od očitovanja temeljnih ljudskih iskustava i pitanja”.8 Kad se temeljna ljudska iskustva i pitanja svedu na zajednički nazivnik, ona zapravo postaju pitanja smisla života, slobode i ljubavi. A to je sve svedivo na problem spasenja, budući da se radi o ostvarenju osobe i nadilaženju smrti.

Ako je “čovjek potreban milosti jer je stvorenje, a milost mu je nužna jer je grešnik”,9 ostaje pitanje kako taj Božji dar djeluje: pitanje o odnosu milosti i slobode. Odgovor na to uključuje razmišljanje o oproštenju (opravdanju), o uspostavi novog odnosa s Bogom (božanskom posinovljenju) i o preobrazbi čovjeka i svijeta (novom stvaranju). To razmišljanje nam pomaže shvatiti kako milost ima i

7 A. Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 92002., I, 1.8 G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Herder,

Freiburg im Br., 1992., str. 5.9 O. H. Pesch, Liberi per grazia. Antropologia teologica, Queriniana, Brescia,

1988., str. 78.

Milost

12

kozmološku dimenziju, jer se spasenje tiče čovjeka sa svim što on jest i dotiče sve što je u vezi s njim, odnosno sve stvoreno (usp. Kol 1,12-20; Ef 1,3-10).

Katekizam Katoličke crkve veli da je čovjek, iako je kao Božje stvorenje obilježen grijehom (nevjernošću Bogu i ljudima) i njegovim posljedicama, pozvan na život u prijateljstvu s Bogom, u milosti. Iako u njemu vazda ostaje otisak grijeha, čovjek je u dubini svoga bića ipak slobodan odlučiti se za ili protiv Boga.10 Stoga s pomnjom treba pristupiti razjašnjenju odnosa grešnog čovjeka i svetog Boga (to je jedna od najkritičnijih točaka u povijesti teologije o milosti).

Kršćanska vjera naviješta kako je smisao i cilj svega što jest u Bogu, a svrha ljudskog postojanja “novi život” (usp. Iv 10,10; 20,31) u zajedništvu s Bogom po Kristu Isusu, koji je otajstveno prisutan i djelatan u zajednici naroda Božjega, Crkve. Tako teologija (govor o Bogu) uvijek uključuje govor o milosti. Stožer oko kojega se kršćansko razmišljanje o milosti vrti, jest osoba i otajstvo Isusa Krista. Dogmatski traktat o milosti izlaže Božji odnos prema čovjeku i čovjekov odgovor Bogu, po Isusu Kristu, u svjetlu kršćanske objave i nauka Crkve.

1.1. Pojam milosti

Da bi nam problem potrage za milošću bio malo jasniji, ukratko promotrimo sam pojam milosti.11 Riječ milost nije samo teološki pojam nego se vrlo često upotrebljava, osobito u svojim izvedenicama. U hrvatskom jeziku veže se s jedne strane uz milostivost, milosrdnost, smilovanje – što označava blagonaklonost i opraštanje, a s druge strane uz milje, milinu i milovanje – što označava ljepotu i dragost. Dok u njemačkom jeziku korijen pojma Gnade označava prigibanje k nemoćniku da mu se pomogne, dotle u romanskim jezicima grazia

10 Usp. KKC, br. 415-421.11 O biblijskom pojmovlju bit će iscrpnije govora u drugom dijelu rada.

13

više upućuje na nezasluženost, darovanost i ljepotu. Milost je u svakom slučaju nešto što izvire iz odnosa naklonosti, nešto što nije na silu nametnuto, nešto drago, oplemenjujuće, što čini sretnim.

Kad se teološki pojam milosti uvede u profane odnose (milostivi gospodin, gospodar milošću Božjom), to iskazuje s jedne strane težnju za legitimiranjem vlasti i gospodstva u nadnaravnom redu, a s druge strane pridonosi da milost izgubi svoje originalno značenje te da postane čak i sinonim za samovolju. Stoga ne čudi da je izraz milost i na religioznom području koji put puka formula bez značenja pa su je mnogi često poželjeli zamijeniti pravednošću.

Premda pojam milost nije posve kršćanska tvorevina (grčki haris), Novi je zavjet utvrdio njezin teološki smisao i širinu kad se njom poslužio da označi novo stanje što ga je uspostavio Isus u ekonomiji spasenja (nasuprot starozavjetnoj ekonomiji spasenja, kojom je ravnao Zakon, sada ravna milost; usp. Rim 6,14 i Iv 1,17). Milost je dar što zrači iz darežljivosti božanskog darovatelja i obavija tom darežljivošću stvora koji ga prima. Bog daje iz milosti, a onaj koji prima, nalazi pred njim milost i milinu. Tako dar postaje svezom zajedništva.

Hebrejska riječ ‘hen i grčka haris u isti mah označavaju i darovatelja (izvor dara) i učinak dara u onome koji ga prima. “To je zato što je vrhovni dar Boga svakako prisutan pri izmjeni darova kojima se ljudi međusobno sjedinjuju i zato što između njega i nas postoje veze koje u nama otkrivaju njegovu sliku. Hebrejsko ‘hen prvotno znači naklonost, nedugovanu dobrohotnost neke visoke ličnosti, zatim konkretno svjedočanstvo te naklonosti što je pruža onaj koji obdaruje i iskazuje milost, a dobiva je onaj koji prima i nalazi milost; ‘hen napokon znači ljupkost koja privlači pogled i zadržava naklonost; grčko pak haris ide gotovo obratnim putem: najprije znači blistavu zavodljivost ljepote, zatim ono nutarnje zračenje dobrote, najzad darove koji svjedoče o toj darežljivosti”.12

12 “Milost” u: RBT, st. 543-544.

U potrazi za milošću

Milost

14

Ako bismo željeli sažeti kršćanski pojam milosti, kojim ćemo se u ovom radu služiti, trebamo ustvrditi: “Milost ne označava nikakvu nevidljivu supstanciju, tajnu energiju, nedohvatljivu stvarnost; to je odnosni pojam (Relationsbegriff) koji na pitanje: koji je Božji odnos prema meni? – odgovara: slobodni, dobrohotni stav radikalne ljubavi.”13

2.2. Milost i spasenje

U temelju svakoga govora o milosti nalazi se određena teologija (slika Boga – božanskoga) i određena antropologija (slika čovjeka), te ideja o odnosu Bog - čovjek. U današnjem svijetu susrećemo areligiozni (ateistički), zatim nekršćanski (poganski) i kršćanski govor o Bogu i čovjeku. Ostavljajući po strani areligiozni pristup, pogledajmo na trenutak osnove kršćanske teologije milosti, da bismo se mogli kratko osvrnuti na govor o milosti u nekršćanskim religijama. Ne možemo ostaviti po strani činjenicu da određeno religiozno iskustvo (nazivano iskustvom milosti, duha, Boga!), čak i izvan tradicionalnih religijskih sustava, najčešće predstavlja praktičnu polaznu točku religijskog dijaloga.14

Koje su glavne odrednice kršćanske objave otajstva odnosa Boga i čovjeka? Moglo bi se reći da su to kategorije osobe i povijesti. U skladu s njima osobni Bog se upleće u povijest, kako zajednice, naroda, skupine, tako i pojedinca; čovjek je po svojoj “bogosličnosti” pozvan na zajedništvo s Bogom (spasenje); spasenje se ostvaruje po preobrazbi čovjeka i svijeta, i to snagom ljubavi koja se daruje. Čovjek i čitava povijest usmjereni su eshatološki, konačni im je cilj ostvarenje punog zajedništva s Bogom.15

13 G. Greshake, Geschenkte Freiheit., str. 12.14 Posebno je to vidljivo u najnovije vrijeme, u prodoru raznih oblika “nove

religioznosti”. Usp. Ch. Schwöbel, “L’incontro religioso e l’esperienza frammentaria di Dio”, Concilium (I) 37 (2001) 1, str. 140-156.

15 Usp. KKC, br. 946 i sl.

15

Teologija milosti u biti je govor o spasenju. Kršćansko poimanje spasenja uključuje oslobođenje od fizičkog zla (primjerice bolesti i nesreće, zla u svijetu), od moralnog zla (grijeha i krivnje, zla po čovjeku i u čovjeku), te konačno od same smrti (ostvarenje vlastitog osobnog ispunjenja i konačne sreće).16 Sve se to ostvaruje tek po zajedništvu Boga s ljudima u povijesti, po Božjem silasku u vrijeme i prostor, definitivno u utjelovljenju Sina Božjega, u njegovoj kenozi (poniženju, predanju), otajstvu njegova povijesnog križa i eshatološke proslave, te u nastavku njegove prisutnosti u vremenu Crkve.

Da bismo koliko-toliko razumjeli milost, potrebno je razumjeti čovjeka. Čovjek je, naime, nedovršeno biće. F. Nietzsche ga drži još nedovršenom životinjom u kojoj se krije mnogo mogućnosti; konopcem zategnutim između životinje i nadčovjeka.17 Prema Pascalu za čovjeka, razapetog između ništa i svega, konačno ostvarenje nije drugo doli ispunjenje težnje za srećom, životom i radošću, koja je zasad tek nepotpuno prisutna.18 Ako čovjek nije drugo doli nedovršena životinja, nije li njegova težnja za konačnim (samo)ostvarenjem kroz djelomičnosti svijeta tek puka iluzija? I ne dovodi li to čovjeka u bezizglednu situaciju da utopijski nastoji sam ostvariti svoje spasenje? Iskustvo potvrđuje da su sva takva nastojanja uvijek vodila do gubitka prave slobode i ljudskosti. Sve što čovjek apsolutizira i s čim se potpuno poistovjećuje (kako bi preko toga postigao spasenje) postaje grob njegove slobode, zarobljujući ga kao krivi bogovi svoje sluge. Još više, “kad čovjek uzme sebi u ruke ‘totum’, naime ostvarenje čitavog svog života i svijeta, nužno postaje ‘totalitaran’.”19

16 Usp. M. Jurčević, “Antropologija spasenja danas”, Riječki teološki časopis 2 (1994) 2, str. 275-286.

17 Usp. F. Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, AGM, Zagreb, 2002.18 Usp. B. Pascal, Misli, Demetra, Zagreb, 2000.19 G. Greshake, Geschenkte Freiheit., str. 20.


Milost

16

Iz navedenog je prilično razumljivo da su tijekom čitave povijesti kršćansku teologiju milosti ugrožavala dva ekstrema: s jedne strane apsolutiziranje čovjekove autonomije (kojoj onda nikakva naknadna pomoć nije potrebna) ili pak apsolutiziranje Božjeg djelovanja kojem čovjek ne može ništa ni oduzeti niti nadodati (usp. negativna predestinacija); s druge strane, pak, pravno-trgovačko shvaćanja milosti, po kojem bi Božje djelovanje trebalo razumjeti po pravilu pravedne nadoknade za obavljeni posao: do ut des.

Danas čovjek zapadne civilizacije i (ne)kulture nastoji s pomoću tehnike i znanosti postići samoostvarenje, a svjedoci smo kako postaje zarobljenikom stvari i struktura koje je sam stvorio. Kako god bilo, gdje god čovjek svoju beskonačnu otvorenost zatvori u samoga sebe i svoje djelo, i njegova je sloboda zatvorena. Vanjski znak te aporetičke situacije jest smrt. Samo Bog može čovjeka učiniti slobodnim da se ostvari, da postane potpunim čovjekom.

Da bi se razumjelo kršćansku teologiju milosti, valja još shvatiti kako ona govori o nadilaženju subjektivizma, koji u čovjeku i njegovu razumu vidi apsolutni kriterij, a u konačnici osobu tretira kao objekt, kao stvar. Milost upućuje i tumači na koji način kršćanstvo nadilazi humanizam, a da se ne boji susreta s ljudskom kulturom koju prihvaća kao njivu na kojoj se sije sjeme vjere. Kršćanska teologija milosti polazi od vjere u “Božje samodarivanje u Isusu Kristu koja obvezuje na govor o čovjeku koji je u dijalogu spasenja, na način da se ljudska ‘različitost’ od Boga ne niječe, nego se ostvaruje u daru milosti i pozivu na zajedništvo”.20

Da bismo dijelom dokučili Božji milosni spasenjski stav prema čovjeku, pomoći će nam iskustvo ljubavi. Međuljudski odnos ljubavi jest stvarateljski i osloboditeljski događaj koji preko povjerenja i

20 G. Colzani, Antropologia teologica. L’uomo paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, str. 17. Usp. također Y. Congar, “Osnovne ideje teološke antropologije”, Bogoslovska smotra 34 (1964) 1, str. 23-39.

17

otvorenosti izgrađuje i oslobađa. U svakoj je ograničenoj ljubavi skrivena i čežnja za neograničenom ljubavlju, koja je zapravo Bog. Božji odgovor na tu čežnju jest milost. “Milost je, kratko rečeno, odgovor na čovjekovu nemogućnost da sam sebe ostvari. Ta nemogućnost dana je sa samim čovjekom (...), ali ta će nemogućnost biti još više osnažena po tom što je čovjek postao grešnik, čim je sebe učinio neslobodnim i otuđenim. Stoga, milost nije samo odgovor na pitanje kako uistinu postati i biti čovjekom, kako ostvariti puninu svojega bića, nego i odgovor na pitanje: kako se čovjek može djelotvorno osloboditi svoje prošlosti.”21

Pošavši od svakodnevnog iskustva, primjećujemo da pravda, sposobnost, nužda ili slučaj ne određuju sve ljudske odnose. Ispred svih stoji ljubav. Čovjeka u konačnici određuje ljubav. A ako je čovjek biće ljubavi, onda je analogija za kršćansko razumijevanje milosti iskustvo ljubavi. “Kršćanstvo dakle polazi od toga da, što se tiče konačne sreće i ostvarenja ljudskoga života, u središtu ne stoji čovjekov trud, pravo na nadoknadu ili nužnost bitka, nego slobodno i nezasluženo Božje samodarivanje, odnosno milost.”22

1.3. Milost u nekršćanskim religijama

Tema milosti susreće se i u nekršćanskim religijama. Želja za susretom s Bogom, za dijalogom i zajedništvom s njim utemeljena je na najdubljim čovjekovim traženjima, te izlazi iz same naravi čovjeka kao odnosnog (relacionalnog) bića. Čovjek je potreban drugih i Drugoga, kao zaštitnika protiv ugroze i nadopunitelja svojih nedostatnosti, potreban je solidarnosti i bližnjega u samoći, transcendentnoga naspram svojih ograničenosti. Ne čudi stoga što se u religijama različitih kultura, osobito u općim (univerzalnim)

21 G. Greshake, Geschenkte Freiheit., str. 27.22 G. Greshake, Geschenkte Freiheit., str. 14.


Milost

18

religijama ističe tema zajedništva s Bogom, odnosno s božanskim principom.23

Najopćenitiji oblik takvog zajedništva jest kozmičko-vitalističko, što interpelira neosobno božanstvo koje nije posve odijeljeno od svijeta. Redovito se radi o monističkom obliku nekog zajedništva s božanskim principom ili duhovnim supstratom. Drugi oblik zajedništva s Bogom, što ga susrećemo u nekim religijama, zajedništvo je u teističkom smislu – kao svojevrsni dijalog između Boga i čovjeka. Ipak, svaki govor te vrste uvijek treba razumjeti u kontekstu same religije.

U prirodnim religijama (animizam, plemenske religije) otkrivamo takozvane primarne forme religioznoga ponašanja u štovanju prirode prožete duhovima i silama, u kojima se obredima izražava ovisnost te potreba za podržavanjem života. Zajedništvo s precima uklopljeno je u posvemašnju solidarnost koja premašuje povijest i na mitski način (nadilazeći vrijeme) osigurava stanovitu sigurnost i uspjeh. U kontekstu te religioznosti milost bi se na neki način mogla shvatiti kao životno važna povezanost s precima, duhovima i silama, koja kroz prostor i vrijeme, vršenjem obreda, omogućuje dioništvo na religioznoj stvarnosti, što je pak bitno za život pojedinca i zajednice. Mnoge od tih religija u svojim obredima prikazuju kako božanstvo dobrohotno ulazi u neki vid zajedništva s ljudima, da bi im donijelo spasenje.24

Primjer razvijene religije koja ima jedan religijski korijen iz kojeg izvire mnoštvo načina govora o božanskome, spasenju i milosti, nalazimo u hinduizmu. Mnoštvo religioznih tradicija i praksa Indije ima zajednički vedski korijen, u kojemu se nalazi neosobni pojam božanskoga temelja (brahman), te vjerovanje u krug reinkarnacije

23 Usp. N. Dogan, “Bog u velikim religijama: Prirodne religije, židovstvo i Islam”, u: N. Hohnjec (prir.), Kršćanstvo i religije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., str. 27-48.

24 Usp. A. Beni “Grazia”, NDT, str. 593.

19

(ponovnih rođenja i smrti) iz kojega se može izaći tek posvemašnjim gubitkom vlastitoga ja i njegovim utapanjem u božansko. Različiti su načini na koje se do tog cilja može stići.

Ovdje ćemo se samo zadržati na takozvanom trećem putu spasenja (bhakti). Kaže se da su bitne oznake tog puta vjera, ljubav i predanost Bogu, te zajedništvo srca s vrhovnim Gospodarom čiju veličinu osjeća religiozna duša. To su, zapravo, osnovne teze vedskog spisa Bhavadgita, nazvanog hinduističkim evanđeljem. Temelj bhakti puta spasenja ovako obrazlaže utemeljitelj hinduističkoga međunarodnog pokreta za svjesnost Krišne (Hari Krišna) Bhaktivedanta Swami Prabhupada: “Ljudi su opčinjeni Kršninom vanjskom energijom, osobito u ovom dobu Kali, i pogrešno misle da će s napretkom u pružanju materijalnih udobnosti postati sretni. Ne znaju da je materijalna, odnosno vanjska priroda veoma moćna, jer je svako živo biće čvrsto vezano strogim zakonima materijalne prirode. Živo je biće kao sastavni djelić Gospodina sretno i zato u svojoj prirodnoj ulozi neposredno služi Gospodina. Pod opsjenom iluzije pokušava naći sreću služenjem svojih osjetila u različitim oblicima, iako ga to nikada neće usrećiti. Umjesto da zadovoljava svoja materijalna osjetila, mora zadovoljiti Gospodinova osjetila. To je najviše savršenstvo života. Gospodin to želi i zahtijeva. Moramo shvatiti tu glavnu poruku Bhagavad-gite.”25

Iz pomnijeg uvida u nauk o bhakti putu spasenja postaje jasno da se ovdje ne radi ni o kakvom osobnom odnosu s božanstvom, nego o putu očišćenja od materijalne ograničenosti, da bi se dosegla svjesnost Krišne: “Naša svjesnost je u sadašnjem trenutku materijalno okužena. Bhagavad-gita nas poučava da svjesnost moramo pročistiti od materijalnih nečistoća.”26 Da bi to postalo jasnije, oslikava

25 A. C. Bhaktivedanta Swami, “Predgovor” u: Bhagavad-gita kakva jest, The Bhaktivedanta Book Trust – ISCON Centar za vedske studije, Zagreb, 1995., str. XVII.

26 Isti, “Uvod”, str. 9.


Milost

20

se sljedeći pogled na stvarnost: “Materijalni svijet opisan je kao drvo s korijenom okrenutim prema gore, a granama prema dolje. Iz iskustva znamo za takvo drvo: ako stanemo na obalu rijeke ili bilo koje vodene površine vidjet ćemo da odraz drveta u vodi stoji naopako. Grane su okrenute prema dolje, a korijenje prema gore. Slično tome, materijalni svijet je odraz duhovnoga svijeta. On je samo sjena stvarnosti. U sjeni nema stvarnosti, ali po sjeni možemo shvatiti da stvarnost postoji.”27

Budući da, prema tom nauku, na apsolutnoj razini nema razlike između osobe i onoga što se na nju odnosi (imena), izgovaranje, odnosno pjevanje mantre božanskog imena (Hare Krišna…) osposobljuje za svjesnost božanske stvarnosti u trenutku smrti, što je nužno za konačno izbavljenje iz kruga ponovnih rađanja (reinkarnacije). “Bhagavad-gita nas poučava kako um i inteligenciju trebamo zaokupiti mislima o Gospodinu. Takva će nam obuzetost omogućiti da se prenesemo u Božje Carstvo (...) Čak i trgovac, pala žena, radnik ili ljudsko biće na najnižem položaju mogu dostići Svevišnjeg. Nije potrebna visoko razvijena inteligencija. To znači da svatko tko prihvati načelo bhakti-yoge i Svevišnjeg Gospodina kao summum bonum svoga života, kao najviši cilj, može prići Gospodinu u duhovnom carstvu. Ako prihvati načela izložena u Bhagavad-giti, može usavršiti svoj život i zauvijek riješiti sve probleme života. To je bit čitave Bhagavad-gite.”28 U čemu bi, dakle, bilo hinduističko poimanje milosti? Zapravo u objavi puta spasenja kao očišćenja od materije kroz neprestani napredak na putu poistovjećivanja s božanskom sviješću.

Religijsko učenje budizma posve je usmjereno na vlastiti napor oko postizanja spasenja. Ovaj svijet je, prema budističkom učenju, u svojoj promjenjivosti posve nedostatan da bi omogućio duhovno

27 Isto, str. 18.28 Isto, str. 24-25.

21

ostvarenje. Stoga je potrebno pronaći put izlaska iz svijeta patnje i prolaznosti, kojim bi se moglo postići spasenje. To je osmerostruki put što ga je pokazao Gautama Buddha, kojim se nadilazi žeđ za opstankom, odnosno vezanost na život u obmani i prividu. Početak puta je spoznaja ispravnosti samoga puta, a cilj mu je nirvana (teško prevodiv pojam, označava zapravo isto što i u hinduizmu, stapanje s jednim i nestanak vlastite osobnosti u sveopćemu). Za uspjeh u tom bijegu od svijeta u budizmu malog puta (mala kola, hinayana) odgovoran je sam pojedinac, a kako je to zahtjevan put askeze, teško se njime ide i malobrojni postaju doista prosvijetljeni (buddha).

U budizmu velikog puta (velika kola, mahayana) govori se kako na putu postignuća cilja (nirvana) mogu biti od pomoći oni koji su kandidati za Budu (bodhisattva), ali su se odrekli ulaska u nirvanu da bi uz njihovu pomoć što više ljudi postiglo spasenje iz ovoga svijeta. “I zahvalnost za primljenu pomoć spada u pobožan stav toga drugog velikog budističkog pravca. U vezi s tim često se govorilo o iskustvu milosti. Mnogi su mislili da bi se u tome mogla vidjeti paralela protestantskom principu sola gratia. Pritom se ipak jedno ne smije previdjeti. Premda se pojam milosti nudio za prevođenje mahayanističkih tekstova, u budističkoj predodžbi koja mu je u temelju, riječ je o središnjem pojmu sućuti (mettā). On označuje bitnu crtu bodhisattve.”29 Samo, ta sućut nije na razini kršćanske ljubavi; jezik budizma čak i nema riječi za kršćansku ljubav. Kršćanska ljubav i budistička sućut razlikuju se koliko se i budistički pojam nirvane razlikuje od kršćanskog pojma vječnog blaženstva.30 S vremenom je

29 H. Bürkle, Čovjek traži Boga. Religijski pristup, (Amateca 3), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., str. 113-114.

30 To tvrdi izvrstan poznavatelj budizma Hermann Oldenburg, Buddha – Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart, 1959., str. 306 (prema H. Bürkle, nav. dj., str. 166). Ta je bitna razlika između sućuti i ljubavi uočljiva i kod onih koji pokušavaju preoblikovani budizam staviti u temelje “nove duhovnosti”, odnosno jednoga novog pogleda na svijet, kao što to čini svjetski poznati autor Ken Wilber (usp. Teorija svega, Gorin, Kostrena, 2005.),


Milost

22

u mahayana budizmu ideja o nirvani preoblikovana u predodžbu o Čistoj zemlji, s elementima raja, ali ipak ostaje temeljno očekivanje gašenja osobne svijesti i vlastite osobnosti.

Kineske religije, bilo da se radi o T’ien (Nebo) ili o Tao (Put), polaze od tvrdnje da je na prirodan način u ljudsko srce upisan nebeski zakon i pokazan put njegova vršenja. Konačna prosudba ljudskog djelovanja pridržana je Nebu, a kriterij je korespondencija nebeskog reda (uređenja) sa zemaljskim provođenjem zakona, na temelju čega slijedi nagrada ili kazna. Posebno značenje ima štovanje mrtvih, čija je sudbina vezana uz sjećanje njihovih predaka, zbog čega im treba brižno prinositi žrtve.

Da bi se dosegnula pravednost i plemenitost (a Plemeniti je ideal kineske religije), treba svoj životni put uskladiti sa Tao, čije su glavne značajke dobrota, ćudoredno ponašanje, vedrina i opuštenost. “Izgubi li se čovjeku Tao, on gubi svoje blagoslove i kreposti (Te’), potom ljubav prema ljudima (Zen), zatim životne dužnosti (I) i pravila života (Li); gubitak Lia ima za posljedicu nestajanje vjernosti i pouzdanosti i predstavlja, dakle, početak anarhije.”31 Cilj je postići harmoniju ne samo u osobnom nego nadasve u obiteljskom i društvenom životu.

Islam, kao objavljena religija, temu milosti Božje stavlja na neki način u središte već po isticanju Boga (Allah) kao Milostivog i Samilosnog.32 Kur’an započinje pohvalom i molitvom: “Tebe, Allaha, Gospodara svjetova, hvalimo, Milostivog, Samilosnog, Vladara Dana sudnjeg. Tebi se klanjamo i od Tebe pomoć tražimo!

31 H. Bürkle, Nav. dj., str. 127. Dobar pregled kineskih religijskih shvaćanja pruža I. Dragičević, Kina. Od nebeskog carstva do naših dana, Prometej, Zagreb, 2002., str. 35-112.

32 Svaka Sura započinje U ime Allaha, Milostivog, Samilosnog. Usp. Prevod Kur’ana (Besim Korkut), Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima u BiH - Muslimanski izdavački centar, Zagreb, 21993.

23

Uputi nas na pravi put, na put onih kojima si milost Svoju darovao, a ne onih koji su protiv sebe srdžbu izazvali, niti onih koji su zalutali!”33

Oznaka milosrdnog Boga redovito upućuje na Božji sud, na koji se Kur’an neprestano poziva. Da bi se postalo dionikom Božjega milosrđa potrebna je prava vjera i pokajanje, te nastojanje u vršenju zapovijedi. Spasenje, opisano kao prebivanje u džennetu (raj) nije nipošto tek plaća za ljudska zaslužna dobra djela, nego iskaz obilja Allahove dobrote prema onima koji mu se obraćaju i mole ga: “Gospodaru naš, ne dopusti srcima našim da skrenu, kad si nam već na pravi put ukazao, i daruj nam Svoju milost; Ti si, uistinu, onaj koji mnogo daruje.”34 S druge strane, osuda nevjernika očitovanje je Allahove pravednosti i svemoći. Budući da Allah sam odlučuje kome će, kada, kako i koliko iskazati svoju milost, te da na njega ljudi ne mogu utjecati, islam je vrlo rano upao u problem predodređenja (predestinacije), odnosno sudbine.

Islamska mistika (sufizam), prema kojoj je Bog unutarnji stožer cijelog života, a put koji k njemu vodi ljubav, vrhunac duhovnog života u ovostranosti i najveće sreće u onostranosti vidi u kontemplaciji koja dovodi do sjedinjenja duše s Bogom.35 Stoga i ne čudi da je veliki islamski mistik i reformator Al Gazzali (oko godine 1100.) u Isi (Isusu) i Indžilu (Evanđeljima) našao potvrdu za sufizam te uzeo Isusa kao uzor pobožna života. Ipak, ni ovdje se ne može zanemariti temeljna razlika između islama i kršćanstva. Za kršćanina milost je otajstvo utjelovljenja u Isusu Kristu, koji nije tek “milosrdni sudac”, nego raspeti i uskrsnuli Otkupitelj čovjeka, koji darom samoga sebe otvara vrata konačnog zajedništva s Bogom.

33 Prevod Kur’ana, Sura I, 1-7.34 Prevod Kur’ana, Sura III, 8.35 Zanimljiv prikaz slike Boga u islamskoj mistici vidi u: H. Küng – J. van Ess,

Kršćanstvo i svjetske religije. Islam, Svjetlo riječi, Livno, 1995., str. 119-137.


Milost

24

Ipak, valja priznati da je i u nekršćanskim religijama, kao ljudskim traženjima svetoga, a posebno u monoteističkim religijama, moguće pronaći barem tragove Božje milosti. Jer, “ nije li potraga za svetim zapravo potraga za milošću”?36 Danas nas, ipak, u mnogim religijskim pokretima ta potraga ne bi smjela zavarati pa da pomislimo kako smo na pragu jasnog (raz)govora o milosti. Nova religioznost je najvećim dijelom neognostička, i “u njoj su upitne sve glavne istine kršćanstva: poimanje osobnoga i trojstvenog Boga, dogma o Božjem stvaranju i upravljanju svijetom, učenje o čovjeku, o njegovu mjestu u svijetu i o konačnoj sudbini poslije smrti; nauk o Crkvi, Sv. pismu, vjeri, milosti i sakramentima”.37

Danas se, posebno na nekoć kršćanskom Zapadu, nalazimo u vremenu dominacije antropologije.38 Stalno se postavlja pitanje: Gdje pronaći slobodu, oslobađajuću ljubav? I stalno se ponavlja isto posvjedočenje kako čovjek ne može sam od sebe, bez i mimo drugoga doseći ljubav, niti mu punu slobodu može podariti društveno uređenje. S

36 M. Introvigne, “Millenarismi, gnosi e nuove religioni” u: Isti (ed.), I nuovi movimenti religiosi. Sette cristiane e nuovi culti, LDC, Leumann (To) 1990, str. 327. Za opširniju analizu ovih pitanja u kontekstu suvremene antropologije vidi N. Dogan, U potrazi za Bogom. Kršćanin u postmodernom vremenu, Teologija u Đakovu, Đakovo, 2003., posebno str. 353-424.

37 I. Devčić, “Antikršćanski karakter nove religioznosti”, u: M. Nikić, (ur.), Novi religiozni pokreti, FTIDI, Zagreb, 1997., str. 230. Usp. I M. Nikić, Slika Boga u vjerskim sljedbama i novim religioznim pokretima, FTIDI, Zagreb, 2003., str. 270.

38 R. Bultmann je davno ustvrdio: “Tko želi govoriti o Bogu, treba govoriti o čovjeku” (“Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?”, u: Verstehen und Glauben, I, Tübingen, 1933., str. 25). Ta pitanja dijalektičke teologije Jürgen Moltmann dopunjuje povijesno-spasenjskom perspektivom: “Nema ufanja u novu čovjekovu budućnost bez sjećanja na njegovu povijest stradanja i nade“. A sva ta povijest ogleda se u osobi i događaju Isusa Krista. Usp. J. Moltmann, Tko je čovjek?, Družba katoličkog apostolata, Zagreb, 1982., str. 17.

25

ovim pitanjima o slobodi i ljubavi “opet stižemo na razinu iskustva – na antropološko utemeljenje nauka o milosti. Milost je – ukratko – odgovor na ljudsku nemoć samoispunjenja i samoostvarenja”.39 Ta je nemoć pojačana ljudskom osobnom i općom grešnošću, pa teologija milosti treba odgovoriti ne samo na pitanje o konačnom čovjekovu ostvarenju nego i o oslobođenju od krivnje, od grešne prošlosti, to jest o otkupljenju! Eto nas pred nužnim iskorakom prema kristologiji, odnosno prema kršćanskoj teologiji otkupljenja, bez koje nema utemeljenja teologije milosti.

U ovom kontekstu ne smijemo zaboraviti da se teološka antropologija na početku trećega tisućljeća nalazi pred novim izazovima, posebno sociobiologije, koja pretendira da postavi nove kriterije za prosuđivanje čovjekova identiteta na temelju znanstveno-bioloških, posebno genetskih otkrića, te pred izazovima biotehnologija, koje se upuštaju u stvaranje kiborga - novog čovjeka-stroja, koji više neće biti Božje stvorenje nego plod ljudskog genija.40 Novi izazovi zahtijevaju još promišljeniju i aktualno usmjerenu teološku antropologiju.

39 G. Greshake., nav. dj., str. 27.40 Usp. I. Kešina, Znanost, vjera, etika. Promišljanje odnosa prirodnih znanosti,

filozofije i teologije, Crkva u svijetu, Split, 2005., str. 173-226.


27

2.Milost u Svetom pismu

“Milost vam i mir od Boga, Oca našega,

i Gospodina Isusa Krista!” (Fil 1,1)

Kršćansku teologiju milosti nije moguće razumjeti ako se ne pođe od njezinih svetopisamskih korijena. Biblijska objava, osobito njezine stožerne teme, ključne su za razumijevanje odnosa između Boga i čovjeka, te prema tome nezaobilazne za ispravno razumijevanje kršćanske teologije milosti.

2.1. Stari zavjet

U središtu starozavjetne poruke spasenja stoje teme izabranja i saveza. Bog, u suverenoj slobodi, uvijek ponovo nudi svojim izabranicima prijateljstvo i pomoć, obećava buduće spasenje i pomaže na putu njegova ostvarenja. On ostaje vjeran, opraštajući i nudeći uvijek novi početak. U samoj objavi svojega imena Jahve se očituje kao osobno prisutni. To zajedništvo Boga s izabranim narodom bit je starozavjetne poruke: “Jahve je odabrao tebe između svih naroda da budeš njegov narod, njegova predraga svojina” (Pnz 14,2). Ta poruka nije naviještena apstraktnim pojmovima nego u povijesnim silnim djelima koja, iz generacije u generaciju prepričavana i konačno pismom zabilježena, objavljuju Božju slobodu i ljubav. Bog je onaj koji traži blizinu s čovjekom; on je cilj i temelj sve stvarnosti; on čovjeka poziva i upravlja na put k sebi. Upravo u kontingentnosti

Milost

28

povijesti silna djela Božja pokazuju njegovu slobodu i milost. Nebrojeno se puta u Starom zavjetu naviješta milost i milosrđe Božje kao bit njegova stava prema čovjeku.41

2.1.1. Pojmovlje milosti u Starom zavjetu

Odmah moramo istaknuti kako u Starom zavjetu ne nalazimo samo jedan pojam koji izražava stvarnost Božje milosti. Opis Božjeg stava prema čovjeku, u egzistencijalnim kategorijama, tumačenje saveza i izabranja, ovisnosti pojedinca i naroda o Bogu Stvoritelju i Spasitelju, te Božje vjernosti na kojoj je utemeljena nada u budućnost, omogućuje nam da razumijemo stvarnost milosti. “Današnji teološki pojam milosti u Starom zavjetu nalazimo na širokom polju pojmova: hen (milost, naklonost, simpatija), hesed (spasenjsko zajedništvo koje se obnavlja po savezu s Jahvom), sedeq (pravednost, opravdanje), rahamim (smilovanje), emet (vjernost).”42 Pogledajmo ih sada malo pobliže.43

U prvom redu nailazimo na glagol hnn (iskazati naklonost, dobrohotnost, biti milostiv) i njegovu izvedenicu hen (milost, naklonost), te pridjev hannun (milostan, milosrdan). Hen nema isključivo religiozno značenje, nego opisuje način ljudskog ponašanja (u 52 od 69 mjesta u SZ-u), u kojem slabiji nalazi milost kod višega (usp. 1Sam 16,22; 27,5 2Sam 14,22). U kasnom židovstvu milost se počinje predočavati kao nešto što se posjeduje (Izr 13, 15; 17,8). Uz to, hen može označavati i ljepotu.

41 Usp. G. Gresahake, Geschenkte Freiheit., str. 28-29.42 G. L. Müller, Gnadenlehre I (Texte zur Theologie. Dogmatik 7/1A), Styria,

Graz-Wien-Köln, 1996., str. 13.43 Uglavnom slijedimo A. Ganoczy, Dalla sua pienezza tutti noi abbiamo

ricevuto. Lineamenti fondamentali di una dottrina della grazia, Queriniana, Brescia, 1991., str. 11-30, koji pruža iscrpan uvid u SZ terminologiju.

29

Religiozno značenje hen dobiva osobito u psalmima koji izražavaju čovjekovu potrebu da mu u njegovoj nedostatnosti Bog pritekne u pomoć (usp. Ps 4; 6; 25; 26; 51). Ovim se izrazom zatim opisuje Božja dobrohotnost, ali i nemjerljiva veličina i različitost od čovjeka, unatoč kojoj Bog podjeljuje blagoslov i ulazi u savez s Izraelom. Najznačajnije očitovanje osobite naravi Božje milosti nalazimo u Izl 33,19: “Bit ću milostiv kome hoću da milostiv budem; smilovat ću se kome hoću da se smilujem” (usp. formulu blagoslova u Br 6,25: “Neka te Jahve licem svojim obasja, milostiv neka ti bude”).

Pridjev hannun (milostiv) čini se da je pridijevan isključivo Bogu, a upotrebljavan je poglavito u liturgijskim formulama, u kojima je vezan uz izraz milosrđe. Samo se kod Boga zaista može naći milosrđe i milost, to jest prihvaćanje s ljubavlju (usp. Izl 34,6; 2Ljet 30,9; Neh 9, 17.31; Ps 86,15; 103,8; 145,8). Izraz njegove milostivosti je milost (hen) kao nezasluženi dar milosrdnoga Boga čovjeku grešniku.

Spomenimo i veoma važnu činjenicu da Septuaginta hebrejski hen redovito prevodi grčkim izrazom haris. Ono što je bitno za hen, to jest nedugovanost, ne vidi se uvijek jasno iz grčkog izraza, koji više naglašava dobrohotnost što prati neku razmjenu dobara.

Imenicu hesed (milosrđe) susrećemo vrlo često (245 puta), dok pridjev hasid dolazi relativno rijetko (32 puta). Hesed ima vrlo široko značenje (dobrota, dobrohotnost, prijateljstvo, ljubav), a želi ponajprije istaknuti djelovanje koje je u posvemašnjoj suglasnosti s temeljnim ponašanjem subjekta. Tako se hesed razumije i kao temeljni stav i način na koji se on izražava. Ondje gdje susrećemo popratne izraze emet (vjernost) i rahamim (suosjećanje) često otkrivamo da je hesed ono što ih utemeljuje.

Svjetovno značenje pojma hesed češće je u starijim tekstovima, gdje označava međuljudske odnose recipročne dobrote i prijateljstva, sve do sklapanja saveza (1Kr 20,31). I u ovim slučajevima hesed je povezan s emet (milosrđe i vjernost).

Milost u Svetom pismu

Milost

30

U teološkom smislu hesed označava Božji stav prema ljudima, on je oznaka njegova djelovanja. Kod objave Mojsiju Jahve se predstavlja kao “Bog milosrdan (rahum) i milostiv (hannun), spor na srdžbu, bogat ljubavlju (hesed) i vjernošću (emet)” (Izl 34,6). Ovaj tekst (koji je postao fiksna formula hebrejske liturgije) tvori temelj za razumijevanje starozavjetne teologije milosti, budući da on ne govori samo o Božjem djelovanju nego o tome tko je Bog u sebi, odnosno o njegovom biti prisutan, i to baš u trenutku grijeha i nevjernosti izabranog naroda. To je, primjerice, jasno izraženo u proroka Jeremije kad Jahve upravlja narodu riječ: “Spominjem se mladosti tvoje privržene (hesed), ljubavi (ahab) tvoje vjereničke” (Jer 2,2), podsjećajući ga: “Ljubavlju (ahaba) vječnom ljubim te, zato ti sačuvah milost (hesed)” (Jer 31,3).

U Ponovljenom zakonu hesed je stav što proizlazi iz Saveza (Pnz 5,10), u kojem Bog nadilazi ono što je dogovoreno, dajući i čineći uvijek više nego je dužan (Pnz 7, 7-8). Hesed je usmjeren na svu zemlju (usp. Ps 33,5); određen je da traje uvijeke (Ps 89,3; 103,17) i čini čuda (Ps 107). Psalam 136 (veliki Hallel), koji započinje zazivom Hvalite Jahvu jer je dobar, himan je u čast Božje ljubavi – jer je vječna ljubav (hesed) njegova. U Knjizi mudrosti, gdje se približavaju pojmovi milosti i milosrđa (Mudr 3,9; 4,15) radi se o nezasluženoj nagradi danoj pravedniku.

Na hesed se često vezuje emet (vjernost, sigurnost), pojam koji proizlazi iz korijena ‘mn (ima značenje otvorenosti istini; povjerljivosti i trajnosti). To je posebno važan izraz trajnosti Božje ljubavi, njegove spasenjske volje (usp. Ps 61,8; 89,15; Izr 3,3; 14,22), jer se Bog ne mijenja. U izričajnoj formi hesed ve emet, vjernost (emet) postaje oznaka Božje ljubavi (hesed), pa se fraza može prevesti i kao vjerna, stabilna Božja ljubav, odnosno njegovo trajno milosrđe.

Septuaginta izraz hesed redovito prevodi grčkim heleos (milosrđe, ali ne u pravnom nego više u psihološkom smislu), pa su u tom

31

44 Usp. A. Sisti, “Misericordia” u: NDTB, str. 978.

smjeru pošli i daljnji prijevodi starozavjetnih tekstova o Božjoj ljubavi, milosrdnoj vjernosti i vjernom milosrđu.44

Uz spomenute izraze, koji su najznačajniji za kršćansko razumijevanje milosti, valja nam se osvrnuti na još neke. Pojam ahaba (ljubav, redovito prevođen grčkim agape) u prvom redu označava odnos među osobama, ljubav između muškarca i žene, kao nešto posve naravno. U tom je smislu značajna Pjesma nad pjesmama, koja nadilazi podjelu uloga u kojoj je muškarac subjekt, a žena tek objekt (usp. Pj 3, 1-4). Ovaj termin nalazimo i u opisima roditeljske ljubavi (Post 22,2; 25,28) i prijateljske ljubavi (1Sam 18, 1-8). Značajno je primijetiti da se ahaba odnosi i na stav prema bližnjemu: “Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe” (Lev 19,18), gdje se ipak pod bližnjim razumijeva brat, odnosno sunarodnjak.

Osobito značenje ovaj izraz poprima u proročkoj literaturi, posebno kod Hošee: “Dok Izrael dijete bijaše, ja ga ljubljah, iz Egipta dozvah sina svoga … Ja sam Efrajima hodati učio, držeći ga za ruke njegove, al’ oni ne spoznaše da sam se za njih brinuo. Užima za ljude privlačio sam ih, konopcima ljubavi” (Hoš 11,1-4). Slično nalazimo i kod Jeremije: “Ljubavlju vječnom ljubim te, zato ti sačuvah milost” (Jer 31,3); kod Malahije: “Ljubio sam vas – govori Jahve, a vi pitate: ‘Po čemu si nas ljubio?’ Ne bijaše li Ezav brat Jakovljev? – riječ je Jahvina – ali Jakova sam zavolio, a Ezav mi omrznu” (Mal 1,2); i Sefanije: “Jahve, Bog tvoj, u sredini je tvojoj, silni Spasitelj. On će se radovati tebi pun veselja, obnovit će ti svoju ljubav, kliktat će nad tobom radosno, kao u dan svečani” (Sof 3,17).

Iz perspektive Božje ljubavi prema pojedincu i narodu postaje razumljiva i zapovijed ljubavi prema Bogu i bližnjemu, koja se ne smije zaustaviti samo na izvanjskim izrazima, nego se treba pounutrašnjiti: “Zato ljubi Jahvu, Boga svoga, svim srcem svojim, svom dušom svojom i svom snagom svojom” (Pnz 6,5).


Milost

32

Još jedno obogaćenje starozavjetnom poimanju milosti dolazi kroz pojam rahamim. U korijenu mu je rhm (suosjećati) od čega su izvedenice rehem (majčina utroba), rahum (milosrdan) i plural rahamim (osjećaj sućuti). Ono što majka osjeća za dijete, što ga je nosila u svojoj utrobi, rodila i odgojila, to Bog osjeća za čovjeka i narod. To ističu proroci: “Može li žena zaboravit svoje dojenče, ne imat sućuti za čedo utrobe svoje? Pa kad bi koja i zaboravila, tebe ja zaboraviti neću” (Iz 49,15); i psalmi: “Kako se otac smiluje dječici, tako se Jahve smiluje onima koji ga se boje” (Ps 103, 13). Ipak, to ne niječe Božju pravednost koja će opet učiniti da se pokaže njegovo milosrđe (usp Iz 9,16; Jer 31,20; Hoš 14,4).

U suvremenoj teološkoj misli ovaj govor o Božjem očinskom i posebno majčinskom osjećanju, u kojem rahamim, uz hen i hesed, označava bit Božjeg odnosa prema ljudima, potaknula je neke da razviju teologiju majčinskog lica Božjeg.45

Milost ni u kojem slučaju, prema starozavjetnoj misli, ne može biti suprotstavljena pravednosti. Sedeq (pravednost, prevedena na grčki kao dikaiosyne) od glagola sdq (biti pravedan) ne označava tek distributivnu ili zakonsku pravednost. Pojašnjenje pruža pojam mišpat (vjernost zajednici) koje se, u povezanosti sa sedeq prevodi kao pravo i pravednost (2 Sam 8,15; 1 Kr 10,9; Jer 22,3.15; 23.5; 33,15). Prema Ezekielu svi su vjernici dužni pred Bogom biti pravedni, da ne propadnu (usp. Ez 18,15-17), a to znači djelovati po “pravu i pravednosti” (Ez 33,14-20). Pravednost znači vršenje vlastitih dužnosti vodeći računa o napretku zajednice. Bog je onaj koji prosuđuje ljudsku pravednost.

Kao specifično teološki termin sedeq (u muškom rodu, sedaqa u ženskom rodu) označava Božju pravednost, odnosno pravednoga Boga, koji je pravedan sudac (šofet saddiq). Njegova pravednost

45 Usp. A. Tamarut, “Bog Otac i Majka”, Riječki teološki časopis 8 (2000) 1, str. 229-247.

33

se ne odnosi tek na presude i kazne, nego je značajka suvereniteta Stvoritelja koji želi spasiti svoja stvorenja. Ta se ideja jasno očituje u bogoštovnim tekstovima, posebno psalmima (usp. Ps 22; 35; 36; 40; 72; 99; 103). Božja pravednost čini da svijet opstoji i živi, unatoč protivljenju bezbožnika.

Za novozavjetnu perspektivu Božje pravednosti posebno su važni Protoizaija s mesijanskim navještajem Pravednika (usp. Iz 11,2-5), te Deuteroizaija i Tritoizaija, gdje se u Pjesmama u Sluzi Jahvinom Bog očituje pravednim tako da će njegov “pravedni Sluga opravdat mnoge i krivicu njihovu na sebe uzeti” (Iz 53,11). To mesijansko opravdanje grešnika postaje očit izraz Božje pravednosti. Od ljudi je pravedan onaj koga Bog, izvor pravednosti, sudac koji dijeli milost i milosrđe, opravda. Bog objavljuje svoju svetost i pravednost brišući grijehe i krivice: “Budu li vam grijesi kao grimiz, pobijelit će poput snijega” (Iz 1,18).

2.1.2. Teološki okvir starozavjetnoga govora o milosti

Nakon što smo promotrili najvažnije pojmove koji u Starom zavjetu opisuju Božji odnos prema čovjeku, pokušajmo ih smjestiti u jedan cjeloviti okvir, u kojem nam postaju još razumljiviji.46 Treba, međutim, uvijek imati na pameti snažnu prisutnost svijesti o općoj ljudskoj grešnosti, poradi čega otkupljenje može biti samo djelo Božje. Čovjek zbog grešnog pada nije kadar izbaviti samoga sebe iz grešne stvarnosti, te je upućen na Boga Spasitelja.47

46 Više je nastojanja da se jedan takav okvir uobliči. Usp. G. Gismondi, La grazia. Temi e problemi, PUG, Roma, 2000. (ad uso degli studenti), str. 13-20.

47 O problemu opće grešnosti usp.: M. Flick – Z. Alszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, LEF, Firenze, 31982., str. 147-217; L. Nemeth, Teologija stvaranja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 169; F. Courth, Kršćanska antropologija, UPT, Đakovo, 1998., str. 21-61; A. Scola – G. Marengo – J. Prades Lopez, Čovjek kao osoba. Teološka antropologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 53-106.


Milost

34

Kroz sve tradicije Staroga zavjeta jasno se provlači temeljna misao o izabranju Izraela, čak tamo od Abrahama, Izaka i Jakova (jahvistički i elohistički spisi). Božje izabranje, kako pojedinca tako i naroda, povezano je uz Božje spoznanje (izraz uključuje posjedovanje, jedinstvo pa i najuže prijateljstvo). Razlog Božjeg izabranja jest njegova slobodna, ničim zaslužena ljubav, koja nije kapriciozni Božji čin, nego korak u očitovanju njegove ljubavi svim narodima. Izabranje je utemeljeno na obećanju. Pojedinac (Abraham, Mojsije, sudac, kralj) izabran je u funkciji spasenja zajednice, naroda, a cijeli Izrael je znak i obećanje univerzalnoga Božjeg spasenja.

Savez (berith) pretpostavlja suglasnost dviju osoba, odnosno dviju volja koje stupaju u savez. On posjeduje sveti karakter, potvrđen zakletvom. Obred sklapanja saveza (karath berith) potvrđen krvnom žrtvom i zajedničkim blagovanjem simbolizira životno jedinstvo stvoreno savezom. Tako je i kod sklapanja saveza s Bogom. Bog sklapa savez s Noom, s Abrahamom i čitavim Izraelom na Sinaju (usp. Izl 19-20 i Pnz 5). Ipak, savez Boga s Izraelom nije čisto bilateralni savez u kojemu obje strane imaju iste dužnosti i prava, jer se Bog i čovjek nikad ne mogu svesti na istu razinu. Pred kršenjem saveza od strane naroda proroci navještaju novi savez koji će biti konačan (usp. Ez 16,60; Iz 55,3), nutarnji, upisan ne u kamene ploče, nego u srca (Jer 31,31-34) i općenit, jer će uključivati sve ljude (Iz 49,6).

Budući da se objavljuje kao “Bog milosrdan i milostiv, spor na srdžbu, bogat ljubavlju i vjernošću” (Izl 34,6), njegova je milost u isti mah milosrđe prignuto nad bijedom, nesebična vjernost, nepokolebiva čvrstina, nježnost srca i privrženost, neiscrpiva pravednost koja je kadra osigurati prava i ispuniti sve težnje njegovih stvorenja. Tako Bog može biti mir i radost onih koji su s njim povezani: “Kako li je dragocjena, Bože, dobrota tvoja, pod sjenu krila tvojih ljudi se sklanjaju; site se pretilinom Doma tvojega, potocima svojih slasti ti ih napajaš” (Ps 36,8-9), jer “ljubav je tvoja bolja od života” (Ps 63,4).

35

Božja se darežljivost izlijeva na svako tijelo (Sir 1,10), a izabranje Izraela očit joj je znak. Božji milosni odnos nije plod neke zasluge izabranog naroda, nego djelo njegove dobrote i vjernosti “jer vas Jahve ljubi i drži zakletvu kojom se zakleo vašim ocima” (Pnz 7,8). Znak milosti je obećana zemlja što je Bog daje svojem narodu. Ta nezaslužena Božja dobrota, očita u izabranju, raste do saveza, u ljubavi koja se navezuje na onoga koga odabire i očekuje od njega zahvalnost i ljubav (usp. Pnz 6,5-19; 10,12-22).

Blagoslov bez sumnje najbolje izražava učinak Božje milosti i milosrđa. On je puno više od vanjske zaštite. “Spasenje i otkupljenje, shvaćeni kao očitovanje Božje milosti, posebni su Božji spasenjski zahvati, dok pojam blagoslova, podcrtava trajnu Božju prisutnost koja čovjeka preobražava i u vjeri ga sjedinjuje s Bogom. Budući da je ljudsko postojanje trajno označeno grijehom, nužno je i trajno Božje spasenjsko djelovanje.”48

Blagoslov kod onoga koji ga prima podržava život, radost, puninu snage; između Boga i čovjeka uspostavlja povezanost, čini da na čovjeku počiva pogled Božjeg lica. Ocu pripada podjeljivanje blagoslova, pa “ako je povijest Izraela povijest blagoslova namijenjenog narodima (Post 12,3), to je stoga što je Bog otac i što gradi sudbinu svoje djece. Božja je milost očinska ljubav, a kako je to blagoslov Boga svetoga - ta veza s njegovim izabranicima veza je posvećenja. Izabranje je poziv na svetost i obećanje posvećenog života (usp. Izl 19,6; Lev 19,2). Izrael se opire tom posvećenju života i srca (…) Tada sam Bog smišlja kako da u čovjeku stvori ono za što je čovjek u korijenu nesposoban. Bog stoga obećava stvaranje ‘novoga srca’ po kojemu će čovjek biti kadar da ga spozna (Hoš 2,22; Jer 31,31). To će biti djelo njegova Duha (Ez 36,27) i nastup njegove vlastite pravednosti u svijetu (Usp. Iz 45,8.24; 51,6).”49

48 H. Gross, “La grazia nell’Antico Testamento”, MS 9, str. 32.49 “Milost”, RBT, st. 545-54; Usp. Ch. Baumgartner, La grazia di Cristo,

Desclée, Roma, 1966., str. 14-19.


Milost

36

U kasnom židovstvu posebno je razvijena tema Božje pravednosti (Knjiga o Jobu) koja otvara put spasenja svim ljudima, premda nitko od ljudi ne može u punom smislu biti pravedan pred Bogom. U apokaliptičkoj (Danijel), a osobito apokrifnoj književnosti (4 Ezdrina) provlači se misao da na konačnom Božjem sudu pravedni zaslužuju spasenje, koje će im biti plaća za sve nevolje koje su propatili. U središte postizanja pravednosti stavlja se opsluživanje Zakona, a Božja se pravednost tumači kao iustitia distributiva. Tako se, na primjer, članovi kumranske zajednice predstavljaju kao sinovi pravednosti. Ipak, kako svjedoči Filon, sposobnost čovjeka da kreposno živi, da pravo moli i vrši Zakon, pobožni Židov tumači kao darove milosti (haris), koji su ujedno i obveza vjernika.50

Može se dakle zaključiti: Stari zavjet naviješta da je Bog odlučio stupiti u posebni odnos prijateljstva i ljubavi s izraelskim narodom. Taj odnos je potvrđen sklapanjem saveza. Inicijativa dolazi od Boga, od njegove nezaslužene ljubavi, očitovane u izabranju. Ovaj posebni odnos s Bogom čini da je Izrael različit od drugih naroda, što se praktično pokazuje u vršenju Zakona. U mnogobrojnim načinima starozavjetnog navještaja trajno se otkriva Božje djelovanje koje nije samo nagrada pravednika nego i nastojanje oko spasenja grešnika. “Ako mesijansko spasenje uvijek znači Božju pobjedu nad ljudskom zloćom, božansku vjernost naspram ljudskoj nevjeri i oproštenje grijeha, to znači da milost sa sobom nosi i sud, te samo onaj tko to prizna, može se nadati milosnom oproštenju. Često darovi Božje milosti mogu biti vidljivi tek kad se pobijedi ljudsko protivljenje. Ukratko, sve značajke kršćanskog pojma milosti već su prisutne u Starom zavjetu. Ili skoro sve.”51

50 Usp. A. Ganoczy, Dalla sua pienezza., str. 31-33.51 O. H. Pesch, Liberi per grazia., str. 89.

37

2.2. Novi zavjet

U Novom zavjetu starozavjetna misao o Božjem izabranju, savezu i opravdanju nalazi svoju puninu u Isusovu navještaju kraljevstva Božjega, koje dolazi ne ljudskim nastojanjem, nego kao nezasluženi Božji dar, te u samom otajstvu njegove spasenjske muke, smrti i uskrsnuća. Ovaj novi Božji odnos s čovjekom sv. Pavao će nazvati zakonom milosti. Isusov navještaj Božjeg dolaska ususret čovjeku istodobno je navještaj oproštenja grijeha i nade u postignuće spasenja.

Kraljevstvo je Božja osobna prisutnost u Isusu iz Nazareta. “Temeljna milost jest sam Isus, koji nas ‘izvana’ po svojoj poruci i modelu života i ‘iznutra’ po svojemu Duhu zahvaća, vodi na svoj put i tako već sad ispunja našu ljudsku bit.”52 Kristovo je uskrsnuće i proslava milosna anticipacija i jamac naše nade. Kraljevstvo je Božje potpuna milost, čisti dar, a čovjekovo je uzdarje očitovanje dvostruke dinamike milosti.

Budući da grijeh razara odnos Boga i čovjeka i vodi razaranju međuljudskih odnosa, Božji dar oproštenja i pomirenja vodi i međuljudskom pomirenju. Temeljna je poruka Novog zavjeta da Bog u Isusu Kristu djeluje u korist čovjeka, i to iz nezaslužene ljubavi. Tako je kršćanstvo bitno milost: sve zamislivo i nezamislivo jest dar Božje dobrote. A Božje djelovanje usmjereno je oslobođenju čovjeka, i to u dvostrukom značenju: slobode od grešne prošlosti i slobode za ostvarenje konačne punine.

Novi zavjet je u terminologiji velikim dijelom baštinik Staroga zavjeta, služeći se grčkim pojmovima koje je upotrijebila LXX u prijevodu hebrejskog teksta. To se vidi i u teologiji milosti. Kako u Starom zavjetu, tako je i u Novom zavjetu Božji naum spasenja “podcrtan u mnogostrukim vidovima: snage Radosne vijesti,

52 G. Greshake, Geschenkte Freiheit., str 31.


Milost

38

očitovanja Božje dobrote, oproštenja grijeha, trajnog Isusova zagovora kod Oca”.53 U Pavlovim poslanicama snažno je prisutno isticanje nezasluženosti dara milosti, koji u utjelovljenju Sina i daru Duha doseže sve do kozmičkih dimenzija.

2.2.1. Sinoptici: Približilo se kraljevstvo Božje

Kako govoriti o milosti kod sinoptika, kad se sama riječ haris ne spominje kod Mateja i Marka, u Ivana samo tri puta, a u Luke tek nešto više (dok je kod Pavla središnji teološki izričaj)? U Lk 6, 35-36, pak, ima pomalo značenje zasluge, a u Djelima apostolskim ponajprije se odnosi na propovijedanje Evanđelja, na snagu riječi koja je popraćena znakovima i čudesima. Premda kod sinoptika nedostaje termin haris, lako nam je uvidjeti da je njegov sadržaj itekako prisutan, budući da je “milost prije svega nova povijesno-spasenjska epoha”,54 koja nastupa s Isusom. Upravo tu novost, taj Božji dar, želimo pogledati malo izbližega.55

Nastavljajući starozavjetni govor o Božjoj suverenosti nad svijetom i ljudima, Isus naviješta eshatološku poruku: “Ispunilo se vrijeme, približilo se kraljevstvo Božje! Obratite se i vjerujte evanđelju!” (Mk 1,15). Ali, kako se približilo kraljevstvo Božje? Njegova prisutnost se pokazuje u Isusovim riječima i djelima, postajući tako poziv na definitivnu odluku.56 Zašto je ovaj navještaj kraljevstva Božjega nazvan radosnom viješću? Zato što Bog kraljuje svojom dobrotom (hesed), sućutnom samilošću i ljubavlju. Isus se predstavlja kao onaj koji ostvaruje to i takvo Božje kraljevstvo među ljudima (“Ne dođoh

53 L. Ladaria, Antropologia teologica, PUG-Piemme, Roma–Casale Monferrato, 1986., str. 212; Usp. i Ch. Baumgartner, La grazia di Cristo., str. 19-38.

54 O. H. Pesch, Liberi per grazia., str. 91.55 Slijedimo većim dijelom A. Ganoczy, Dalla sua pienezza., str. 34-47.56 Usp. K. J. Becker, De gratia (ad uso degli studenti), PUG, Roma, 1990., str.

2-3. (Većina autora slaže se da je kraljevstvo Božje središnja kategorija za razumijevanje milosti kod sinoptika).

39

zvati pravednike, nego grešnike” /Mk 2,17; Mt 5,17/), i to upravo na način dobrote, milosrđa, oproštenja, spasenja. Stoga je ulazak u kraljevstvo zapravo ulazak u život (usp. Mk 9, 43-47par; Mt 18, 8-9).

Kraljevstvo Božje (u Mt kraljevstvo nebesko) je, kao nezasluženi dar, konačno (eshatološko), nutarnje (u srcu - ne da se vidjeti) i opće (za sve ljude). Navještaj i prihvaćanje kraljevstva Božjega omogućuje spoznaju volje Božje, koju se prihvaća vjerom, prihvaćajući Krista. Na taj se način uspostavlja novi odnos s Bogom. Izvan kraljevstva ostaju oni koji su ga odbili, odnosno koji su se sami isključili (usp. Mt 25, 31-46).

Da bi se prihvatilo kraljevstvo Božje, treba ispuniti određene uvjete: prihvatiti siromaštvo, malenost, odricanje, obratiti se od zla i povjerovati. Prihvaćanje Isusova poziva na obraćenje – metanoju, promjenu srca (Mk 1,15 par.) treba posvjedočiti pokorom i dobrim djelima. Taj Isusov navještaj postaje nam još jasniji kad ga povežemo s Govorom na gori, posebno s blaženstvima (Lk 6, 20-23; Mt 5, 3-12).57 Kraljevstvo je Božje na određen način personalizirano: “Blago vama ... vaše je kraljevstvo Božje” (Lk 6,20; Mt 5, 3.10). Za svakoga je Bog prisutan, za siromaha i potlačenoga, kao i za grešnika. On je “dobar prema nezahvalnicima i prema opakima” (Lk 6,35).

U prispodobama Isus tumači narav kraljevstva Božjega, koje dolazi skrovito, raste na način kvasca, iznutra (Mt 13, 31-33), poput sjemena (Mk 4, 26-29). Prispodobe o Božjemu milosrđu, kao ona o milosrdnom Samaritancu (Lk 10, 30-37) pokazuju primjere dobrote što nadilazi granice naroda i Zakona, a slika su Božje dobrote. Posebnu težinu imaju prispodobe o oproštenju, poput one o dužniku (Mt 18, 23-35 – s kojom valja povezati i zaziv: “Oprosti nama duge naše kako i mi opraštamo dužnicima našim” /Mt 6,12/), te o dobrom ocu i izgubljenom sinu (Lk 15, 11-32).

57 Usp. Egzegetsko teološku obradu Govora na gori u: M. Vugdelija (prir.), Govor na gori (Mt 5-7), Služba Božja, Split 2004.


Milost

40

Navještaj kraljevstva Božjega, upravo kao Božjeg zahvata u povijesti i zahtjeva metanoje, temelj je okupljanja nove zajednice Isusovih učenika. Prispodoba o velikoj gozbi (Lk 14, 15-24) lijepo osvjetljava kako je okupljanje eshatološke zajednice zapravo poziv milosti, pa u njoj ima mjesta i za siromahe, hrome, slijepe i gluhe. U radosnoj mesijanskoj zajednici Isusovih učenika (qehal, ekklesia) tako će biti mjesta i za pogane (Dj 10).

Kraljevstvo Božje dar je ljubavi, pa je stoga jasno da jedino ljubav (agape) može biti njegov zakon, odnosno ispunjenje sveg Zakona (usp. Mt 5,17; 7,12; 22, 34-40). Isus, kao “ljubljeni Sin” Očev (Mk 1,11; Mt 3,17) prakticira ovu Božju ljubav sve do samoga vrhunca, dara života. On živi ono što naviješta, a u mnogim detaljima njegova odnosa s ljudima očit je dar spasenja bolesnima, grešnima, siromasima, malenima, djeci, pa je čak nazvan “prijateljem carinika i grešnika” (Lk 7, 33-35; Mt 11, 18-19).

Kraljevstvo je Božje u svojoj biti eshatološke naravi. Ono je usmjereno ispunjenju cjelokupne povijesti. Isusov mesijanski navještaj potvrđen je Božjom milošću novog stvaranja: “Nakon kalvarijske tragedije, što je još jednom učenicima otežalo prihvaćanje kao Spasitelja onoga kojeg su suvremenici odbacili, pashalni događaj se očitovao kao njegova Božja potvrda. Tako Isusovo uskrsnuće od mrtvih možemo razumjeti kao ostvarenje kraljevstva Božjega, kao suverenost novoga i vječnoga života, dakle kao eshatološki čin milosti.”58

2.2.2. Pavao: Gdje se umnožio grijeh – izobilova milost

Misao sv. Pavla toliko je bogata i kompleksna da ju je teško izložiti usredotočivši se samo na jednu temu. Ipak se može reći da je za Pavla izraz milost – haris od posebne važnosti, te je “s pravom

58 A. Ganoczy, Dalla sua pienezza., str. 47.

41

smatran središnjim pojmom njegove teologije”.59 Dovoljno se je prisjetiti uvodnih i zaključnih formulacija u njegovim najranijim poslanicama Solunjanima (1Sol 1,1; 5,28; 2Sol 1,2; 3,18). Pavao je zapravo u kršćanski rječnik definitivno uveo pojam haris, da izrazi događaj, sadržaj i strukturu spasenja. Da bismo bolje razumjeli njegovu misao, najprije ćemo pogledati pojam milost u poslanicama Korinćanima, a potom u Galaćanima i Rimljanima.

U Prvoj i u Drugoj poslanici Korinćanima izraz milost (haris) ima bogato kristološko i pneumatološko značenje. Apostol u ovim tekstovima objašnjava izvor milosti, povezanost s Božjom ljubavi u Isusu Kristu, vezu s apostolskim poslanjem, tumači je kroz pomirenje i posvećenje te u kojem je odnosu milost spasenja s mnogostrukim darovima Duha Svetoga (karizme).

U uvodnim i zaključnim formulama (1Kor 1,3; 16,23; 2Kor 1,2; 13,13) milost se predstavlja kao Božji dobrohotni stav (hesed) prema ljudima. Milost dolazi od Boga (apo Theou) da bude s vjernicima (kod njih). Milost je i od Krista Gospodina (Kyrios), koji je eshatološki posrednik dara spasenja. Uska povezanost milosti (haris) i ljubavi (agape) objašnjena je u 2Kor 8,9: “Ta poznate darežljivost (milost) Gospodina našega Isusa Krista! Premda bogat, radi vas posta siromašan, da se vi njegovim siromaštvom obogatite.” Ta Kristova darežljivost iskazala se u najvećoj ljubavi – daru samoga sebe na križu (usp. Fil 2,7), koja je vjernicima posvjedočena apostolovim navještajem i patnjama (1Kor 1, 4-7). Pavao je svjestan da “Bog vas može obdariti svakovrsnim darom”, sve do “preobilne milosti Božje na vama” (2Kor 9, 8.14).

Apostol naroda drži da je njegovo poslanje, počevši od obraćenja, plod dara milosti, te ujedno i sama milost: “Milošću Božjom jesam što jesam i njegova milost prema meni ne bijaše zaludna; štoviše,

59 F. Lang, Die Briefe an die Korinther (NDT 7), Vanderhoek & Ruprecht, Göttingen-Zürich, 21994, str. 17.


Milost

42

trudio sam se više nego svi oni – ali ne ja, nego milost Božja sa mnom” (1Kor 15,10). U nevoljama apostolskog života Pavao je iskusio Gospodnju snagu: “Triput sam molio Gospodina da odstupi od mene. A on mi reče: Dosta ti je moja milost, jer se snaga u slabosti usavršuje” (2Kor 12, 8-9). Snaga koja ga nosi i potiče je “ljubav Kristova … koji za sve umrije da oni koji žive ne žive više sebi, nego onomu koji za njih umrije i uskrsnu” (2Kor 5, 14-15).

Posebno značajni vid Božje milosti je njezina pomiriteljska i posvećujuća moć: “A sve je od Boga koji nas sa sobom pomiri po Kristu i povjeri nam službu pomirenja. Jer Bog je u Kristu sa sobom svijet pomirio ne ubrajajući im opačina njihovih i polažući u nas riječ pomirenja” (2Kor 5, 18-19). Ljudi su, poradi grešnosti i svojih grijeha, potrebni pomirenja, ali ono nije rezultat njihove zadovoljštine, nego Božje milosti u Isusu Kristu, koja nije tek opraštanje krivnje i izvanjsko proglašenje pravednima, nego: “je li tko u Kristu, novi je stvor (kaine ktisis)” (2Kor 5,17). Stoga i ne prestaje pozivati: “Bog vas po nama nagovara. Umjesto Krista zaklinjemo: dajte, pomirite se s Bogom!” (2Kor 5,20). Iz toga je vidljivo kako je Pavlova antropologija sva usmjerena viziji čovjeka kao “novog stvorenja”, kao duhovnog čovjeka koji Božjim zahvatom postaje blagoslovljen, odnosno slobodan, jer je pomiren s Bogom.60

Posvećujuća snaga milosti otkriva se u krštenju: “Ali oprali ste se, ali posvetili ste se, ali opravdali ste se u imenu Gospodina našega Isusa Krista i u Duhu Boga našega” (1Kor 6,11). Tim činom vjernici su postali dionicima Tijela Kristova, novoga zajedništva u Kristu, članovi Crkve (1Kor 12, 12-27). To je, također, i razlog trajnog nastojanja oko “dovršenja posvećenja u strahu Božjemu” (2Kor 7,1). Ta promjena, nastala djelovanjem milosti, čini da vjernici budu sveti (usp. 1Kor 1,2; 6,1), te da kao takvi mogu živjeti u braku, čak i posvetiti supružnika i djecu: “Ta muž nevjernik posvećen je ženom

60 Usp. G. Colzani, Antropologia teologica., str. 75-80.

43

i žena nevjernica posvećena je bratom. Inače bi djeca vaša bila nečista, a ovako su sveta” (1Kor 7, 14).

Dok je pojam milost upotrebljavan u općem značenju, u zajednici se konkretno očituju darovi – karizme, kao plodovi istoga Duha Božjega: “Različiti su dari (harismata), a isti Duh; i različite službe, a isti Gospodin; i različita djelovanja, a isti Bog koji čini sve u svima” (1Kor 12, 4-6) . U ovakvim izričajima već se dade naslutiti trinitarna dimenzija Božjega milosnog djelovanja. Pojmu karizme, rijetko upotrebljavanom u tadašnjem govoru, Pavao daje kršćanski pečat: to su darovi Duha na korist i izgradnju zajednice, Tijela Kristova (1Kor 14), a mogu biti najrazličitijih vrsta: proricanje, govor u jezicima, spoznanje, poučavanje, služenje i dr. Kriteriji za prosudbu njihove autentičnosti su jasni: trebaju biti sukladne s vjerom u Krista Gospodina, Sina Božjega; na korist zajednici; te u temelju imati ljubav (agape) prema bližnjemu. Konačno, “nitko ne može reći Gospodin Isus, osim u Duhu Svetomu” (1 Kor 12,3). Gledom na ljubav (agape), Pavao u 1Kor 13 nabraja njezine značajke, prije svih velikodušnost, dobrostivost i nenavidnost.

Iz ovog kratkog uvida stječemo dojam da je Pavlov nauk o milosti u 1Kor i 2Kor pozitivan i vrlo konkretan. Milost je stvarateljsko, otkupiteljsko i posvećujuće djelovanje Boga, Krista i Duha Svetoga. Milost preobražava, donosi nadu i snagom Kristove ljubavi pobjeđuje zloću svijeta. U zajednici Crkve ona se razlijeva na sve krštenike, a posebni su joj znak mnogostruki darovi Duha.

U Poslanicama Galaćanima i Rimljanima Pavao razvija temu milosti na drugi način, u kontekstu dramatične napetosti između ljudskoga i Božjeg djelovanja, snage grijeha i snage milosti.

Crkvi u Galaciji, koja se našla u dramatičnoj krizi (“prelaska na neko drugo evanđelje, koje uostalom ne postoji”, Gal 1, 6-7), Pavao – pozivajući se na svoj apostolski autoritet – svjedoči jedino evanđelje: “Ali znamo, čovjek se ne opravdava po djelima Zakona, nego vjerom u Isusa Krista. Zato i mi u Krista povjerovasmo da


Milost

44

se opravdamo po vjeri u Krista, a ne po djelima Zakona, jer se po djelima Zakona nitko neće opravdati” (Gal 2, 16-17). Vjera ”u Isusa Krista, Sina Božjega, koji me ljubio i predao samoga sebe za mene” (Gal 2,20), potvrđena krštenjem (Gal 3,27) nije dokidanje milosti nego prihvaćanje Kristova otkupljenja od “prokletstva Zakona” (Gal 3,13), što udjeljuje posvemašnju slobodu božanskog sinovstva. To vrijedi za sve: “Nema više: Židov – Grk! Nema više: rob – slobodnjak! Nema više: muško - žensko! Svi ste vi jedan u Kristu Isusu. Ako li ste Kristovi, onda ste Abrahamovo potomstvo, baštinici po obećanju” (Gal 3, 28-29). To je sloboda nadošla u daru Sina Božjega u “punini vremena” (Gal 4,4) i ponuđena je ljudima, a znak prihvaćanja Krista i ostvarenja slobode je u ljubavi: “Doista, vi ste, braćo, na slobodu pozvani! Samo neka ta sloboda ne bude izlikom tijelu, nego – ljubavlju služite jedni drugima! Ta sav je Zakon ispunjen u jednoj jedinoj riječi, u ovoj: Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga” (Gal 5, 13-14). Vršiti ljubav znači živjeti po Duhu. “Plod je pak Duha: ljubav, radost, mir, velikodušnost, uslužnost, dobrota, vjernost, blagost, uzdržljivost. Protiv tih nema Zakona” (Gal 5, 22-23).

Poslanica Rimljanima ima vlastitu literarnu formu (rasprava u obliku poslanice, pismo i prigodni spis?). Upućena je zajednici kršćana iz poganstva, ne zaboravljajući ni judeokršćansku manjinu u Rimu, s nakanom da posluži kao priprava na susret apostola i kršćanske zajednice. Jasno je da Pavao u njoj ne izlaže sav kršćanski nauk, nego samo neke teme, među kojima dominira tema Božje pravednosti koja je “postala opipljiva” u Kristu, i koja milošću grešnike čini pravednima i privodi ih spasenju.61

Pavao započinje izlaganje o spasenju tvrdnjom o grešnosti pogana (Rim 1,18-2,16) i Židova (Rim 2, 12-29). Grijeh pogana vidljiv

61 Usp. M. Vidović, “Grijeh u poslanici Rimljanima”, u: N.A. Ančić – N. Bižaca (prir.), Osobna i društvena dimenzija grijeha, Crkva u svijetu, 2002., str. 53-109.

45

je u idolopoklonstvu, spolnim nastranostima i pokvarenosti zbog čega se nad njih nadvija sud, odnosno kazna Božja. I Židovi su, unatoč Zakonu, pouzdavajući se u sebe, iznevjerili Savez i upali u nepravednost, zaslužujući osudu. I u čemu je sada, i za jedne i za druge, spasenje? Pavao tvrdi: “Ne stidim se, uistinu, evanđelja: ono je snaga Božja na spasenje svakomu tko vjeruje” (Rim 1,16). Ta radosna vijest (evanđelje) spasenja utvrđena je u Božjoj pravednosti (dikaiosyne).62

A što je, u čemu je Božja pravednost? “Doista, dok mi još bijasmo nemoćni, Krist je, već u to vrijeme, za nas bezbožnike umro. Zbilja, jedva bi tko za pravednika umro; možda bi se za dobra tko i odvažio umrijeti. A Bog pokaza svoju ljubav prema nama ovako: dok još bijasmo grešnici, Krist za nas umrije. Koliko li ćemo se više sada, pošto smo opravdani krvlju njegovom, spasiti po njemu od srdžbe” (Rim 5, 6-9). Dakle, Božja pravednost je u Isusu Kristu. U njemu je ona očitovana i Židovima i poganima.

A kako ta Božja pravednost djeluje? Ne po osudi, nego po milosti! Svi su, naime, zaslužili osudu jer su u grijehu (hamartia - Rim 3,9) pa se nitko ne može uzdati u svoja djela. Ostaje samo pouzdati se u Božji dar, u njegovu milost koja opravdava bezbožnika (Rim 4,5), bez obzira na propise Zakona. Dakle, jedini uvjet opravdanja je vjera u Božje spasenje u Isusu Kristu. Pavao donosi primjer Abrahama, “praoca vjere”, kojemu se “vjera uračuna u pravednost” (Rim 4,9) i to već prije obrezanja, te je primjer i svim poganima, onima koji “nisu pod Zakonom” (Rim 4,16-17). Kao što je vjera u (naizgled neostvarivo) Božje obećanje učinila Abrahama Božjim, i nama će se uračunati u pravednost vjera “u Onoga koji od mrtvih uskrisi Isusa,

62 Što je pravednost Božja (dikaiosyne Theou)? Bibličar I. Dugandžić veli: “Prema mišljenju velikog broja autora, to je ‚genitivus auctoris’ i označava Božji čin kojim on opravdava čovjeka koji bi inače bez toga bio izgubljen“ (I. Dugandžić, „Spasenje u Kristu – Pavlova teologija opravdanja”, u: Isti, Biblijska teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.. str. 108-109.


Milost

46

Gospodina našega, koji je predan za opačine naše i uskrišen radi našeg opravdanja” (Rim 4, 24-25).

Zašto je upravo takvo spasenje nužno? Pavao to argumentira općom grešnošću svih ljudi, sve tamo od Adama, a posebno od objave Zakona. Adamov grijeh se nastavlja u grijesima ljudi, a kao posljedicu ima odvajanje od Boga, smrt – svih ljudi (Rim 12,12). Ljudska povijest nije bila drugo doli povijest grijeha i smrti, dok u nju nije zahvatio sam Bog u Kristu, učinivši je poviješću spasenja. A što se je to s Kristom promijenilo? Ne samo ljudski odnos prema Bogu (posluhom do smrti) nego i Božji odnos prema ljudima (umjesto kazne smrti – dar života u uskrsnuću). Taj Božji odnos prema ljudima u stvari je izraz njegove ljubavi (Rim 5,5), pa sada, “tamo gdje se umnožio grijeh, nadmoćno izobilova milost: kao što grijeh zakraljeva smrću, da tako i milost kraljuje pravednošću za život vječni po Isusu Kristu Gospodinu našemu” (Rim 5, 20-21).

Premda nije lako protumačiti ključni tekst Rim 5, 12-21, mislimo da sljedeće razmišljanje vodi u pravom smjeru: “Pokazuje se dakle da Pavao govori o grijehu s posebnim naglaskom u Rim 6 i 8 da bi opomenuo vjernike na ponovni pad u stari grijeh, te da ih podsjeti na moć milosti koja im daje postojanost u borbi protiv grijeha. (Rim 7 zauzima posebno mjesto između pogl. 6 i 8 budući da Pavao opisuje takoreći ‘psihologiju’ grijeha u sklopu sa zakazivanjem zakona i slabosti ljudske naravi, i to gledom na situaciju neotkupljenosti). Koliko je god grijeh po otkupiteljskom djelu Isusa Krista u svome zahtjevu i u svome konačnom izgledu na uspjeh prevladana stvarnost, ipak Pavao ne ispušta iz vida još uvijek postojeći otpor grijeha. On je još uvijek dostatno jak da sprječava obraćenje Kristu i životno orijentiranje vjernika prema njemu. Stoga ne čudi što Pavao u Rim 5, 21-22 podsjeća još jednom na povijest nesreće što je otpočela s Adamom, nakon što je već prije opisao novostvaralačku zbilju milosti opravdanja čiju nadmoćnu snagu nastoji iznijeti u svakom odsjeku. Što on pri tome stavlja u prvi plan grijeh kao moć zla koja ovladava čovjekom, ne da previdjeti da se to dovodi u uzročnu vezu

47

s Adamovim grešnim činom. Trajno povezivanje pantes (r. 12.18) odnosno polloi (r. 15.16.19) s Adamom (kao na drugoj strani u r. 15-19 također s Kristom) smjera čvrstom postavljanju čovjekova stanja grešnosti, uza svu vlastitu odgovornost grešnika za svoje grijehe, u neki nadindividualni općepovijesni kontekst, čiji se povijesni početak označava s Adamovim grijehom.”63

Dakle, apostolova misao, izražena u antitezama, govori o dvjema razinama povijesti: s jedne strane propast, a s druge spasenje: Adamov grijeh – Kristova milost; neposluh prvoga – posluh drugoga; Zakon – vjera u Krista; osuda po pravdi – opravdanje po milosti; vlast smrti – dar života; osuda svih – opravdanje mnogih!64 Božji dar spasenja udijeljen nam je još dok smo bili grešnici po tome što je on dao svoga Sina za nas, “pa kako nam onda s njime neće sve darovati?” (Rim 8,32). Stoga Pavao može napisati: “Uvjeren sam, doista: ni smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi (agape) Božje u Kristu Isusu Gospodinu našemu” (Rim 8, 38-39). U paraleli Adam-Krist Pavlovo razmišljanje valja tumačiti kategorijom korporativne osobnosti. Krist je aparhe – prvijenac (uskrsnulih), a taj termin označava njegovu konstitutivnost za sve koji nakon njega slijede: “S Kristovim uskrsnućem nastupilo je novo vrijeme u kojem se očituje sva besmislenost i pogubnost smrti koju ljudi baštine od Adama. Nakon što je Krist već sebi sve podložio (Fil 2, 10 sl.) i postao ‘Glava svakog Poglavarstva i Vlasti’ (Kol 2,15),

63 K. Kelterge, “Adamov grijeh u svjetlu Kristova otkupiteljskog čina prema Rim 5, 12-21”, Svesci 78-81/1993., str. 7.

64 Moguće je da se je Pavao u ovim antitezama poslužio književnim oblikom prisutnim u židovskoj apokaliptičkoj književnosti. Četvrta knjiga Ezrina govori o Adamu i grijehu, ali glede spasenja Zakon uvijek ima prednost: “Neka radije ponajveći broj ljudi propadne, nego da Božja zapovijed i propis budu prezreni” (4 Ezrina 7,20). Samo će pravedni postići spasenje, a ne grešnici. Prema Pavlu, međutim, svi su ljudi, bez iznimke grešnici, te jedino milost donosi spasenje. (Usp. F. Courth, Kršćanska antropologija, UPT, Đakovo, 1998., str. 71).


Milost

48

ostala je još samo smrt kao zadnji neprijatelj koji treba biti uništen (1Kor 15,26). To će se dogoditi kad se ispuni Apostolova riječ da će ‘u Kristu svi oživjeti’ (r.22).”65

A koji je učinak opravdanja po milosti? Je li to preobrazba (u Božjim očima) čovjeka grešnika u pravednika? Može li se ta preobrazba nazvati posvećenjem? I kad se događa prijelaz od grešnika u pravednika? U Rim 6 antiteza između grijeha i pravednosti, odnosno smrti i života, prenesena je u objašnjenje krštenja. “Ili zar ne znate: koji smo god kršteni u Isusu, u smrt smo njegovu kršteni. Krštenjem smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao što Krist slavom Očevom bi uskrišen od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti života. Ako smo doista s njime srasli po sličnosti smrti njegovoj, očito ćemo srasti i po sličnosti njegovu uskrsnuću. Ovo znamo: naš je stari čovjek zajedno s njime raspet da onemoća ono grešno tijelo te više ne robujemo grijehu. Ta tko umre, opravdan je od grijeha. Pa ako umrijesmo zajedno s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s njime” (Rim 6, 3-8).

Ono što će poslije biti nazvano sakramentalnom milošću krštenja, Pavao tumači kao prijelaz iz smrti u život, opisujući ga u slici oslobođenja iz ropstva grijehu i smrti u slobodu djece Božje. Valja imati na pameti da Pavao pred očima ima ponajprije odrasle krštenike, poglavito obraćenike iz poganstva, koji su prihvatili kerigmu i povjerovali u Raspetoga i Uskrsloga kao svoga Spasitelja. Stoga Pavao usredotočuje svoj pogled na središte vjere, na smrt i uskrsnuće Kristovo u čemu se očitovala Božja solidarnost s ljudima, grešnima, smrtnima i zarobljenima zlom. Ulaskom, po činu krštenja, u odnos dubinskog zajedništva s Kristom, događa se prijelaz iz hamartia u haris, iz stanja grijeha u stanje milosti koje omogućuje novi život: “Znamo doista: Krist uskrišen od mrtvih, više ne umire, smrt njime više ne gospoduje. Što umrije, umrije grijehu jednom

65 I. Dugandžić, Bog sve u svemu. Odnos Krista i Boga u Pavlovoj teologiji, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996., str. 150.

49

zauvijek; a što živi, živi Bogu. Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu, a živima Bogu u Kristu Isusu!” (Rim 6,9-11).

To zajedništvo s Kristom po vjeri i krštenju, što je temelj nove pravednosti koja nije od Zakona, nego plod milosti, izvor je slobode i posvećenja: “Sada pak pošto ste oslobođeni grijeha i postali sluge Božje, imate plod svoj za posvećenje, a svršetak – život vječni. Jer, plaća je grijeha smrt, a dar Božji jest život vječni u Kristu Isusu, Gospodinu našemu” (Rim 6, 22-23). Ipak, Pavao je svjestan i svih posljedica koje je grijeh ostavio u čovjeku, poglavito požude – koja je i dalje prisutna.

Odlomak o požudi i nutarnjoj borbi koju Pavao opisuje u Rim 7, 15-25, postat će jednim od najznačajnijih mjesta za sve kasnije kontroverzije o odnosu milosti i slobode (poglavito kod Augustina i Luthera): “Zbilja, ne razumijem što radim: ta ne činim ono što bih htio, nego što mrzim – to činim. Ako li pak činim što ne bih htio, slažem se sa Zakonom, priznajem da je dobar. Onda to ne činim više ja, nego grijeh koji prebiva u meni. Doista, znam da dobro ne prebiva u meni, to jest u mojem tijelu. Uistinu: htjeti mi ide, ali ne i činiti dobro. Ta ne činim dobro koje bih htio, nego zlo koje ne bih htio – to činim. Ako li pak činim ono što ne bih htio, nipošto to ne radim ja, nego grijeh koji prebiva u meni” (Rim 7, 15-20). Tako Pavao dolazi do zaključka o postojanju dvaju zakona u čovjeku: zakona grijeha i zakona unutarnjeg čovjeka, odnosno zakona Duha (usp. Rim 8,2).

Zakon Duha Božjega, Duha života (Duha Kristova; Rim 8,9), očituje se u djelima Duha što nadilaze tjelesne težnje i vode punini života u dioništvu Kristova uskrsnuća.66 To je zakon slobode djece Božje, subaštinika Kristova uskrsnuća: “Svi koje vodi Duh Božji sinovi su Božji. Ta ne primiste duha robovanja da se opet bojite, nego primiste Duha posinstva u kojem kličemo: ‘Abba! Oče!’ Sam Duh susvjedok

66 To je temelj novog pristupa u moralnoj telogiji. Usp. B. Häring., Kristov zakon I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973, str. 81.


Milost

50

je s našim duhom da smo djeca Božja, ako pak djeca, onda i baštinici, baštinici Božji, a subaštinici Kristovi, kada doista s njime zajedno trpimo, da se zajedno s njime i proslavimo” (Rim 8, 14-17). Budući da je Duh naša poveznica s Kristom, on je i “zalog nade koja je u nama”, Duh “potpomaže našu nemoć”, on se “po Božju zauzima za svete” (usp. Rim 8, 18-27).

U nastavku Pavao proširuje perspektivu djelovanja Božjega Duha na sve stvoreno: “Jer znamo: sve stvorenje zajedno uzdiše i muči se u porođajnim bolima sve do sada” (Rim 8,22). To su porođajne boli novoga svijeta, oslobođenog od “robovanja pokvarljivosti da sudjeluje u slobodi i slavi djece Božje” (Rim 8,21). Kristovo spasenje odnosi se, dakle, na sve što je bilo pod utjecajem zla i grijeha (usp. Post 3,17). Otud i obveza čovjeku da se prema stvorenju odnosi s poštovanjem i brigom, jer je sve stvorenje uključeno u ostvarenje Božjega nauma, čega smo mi već dionici po daru “prvina Duha” (Rim 8,23).

U Poslanici Rimljanima Pavao donosi opširno razmišljanje o za njega mučnoj temi: Kako to da je izabrani narod odbacio Mesiju? Koje će biti posljedice tog odbačenja (Rim 9-11)? Pavlov je zaključak smion: Izraelovo odbačenje je dio Božjega nauma, kako bi se donijelo spasenje svima.67 Kao što je Izrael poslužio za spasenje pogana, tako bi i pogani trebali pridonijeti konačnom obraćenju Izraela (usp. Rim 11, 30-32). Ovdje se nalazimo na terenu Pavlova nauka o predodređenju, što je možda najjasnije izražen u prethodnom tekstu: “Znamo da Bog u svemu na dobro surađuje s onima koji ga ljube, s onima koji su odlukom njegovom pozvani. Jer koje predvidje, te i predodredi da budu suobličeni slici Sina njegova, te on bude prvorođenac među mnogom braćom. Koje pak predodredi, te i pozva; koje pozva, te i opravda; koje opravda, te i proslavi” (Rim 8, 28-30).

67 Usp. J. Gnilka, Paulus von Tarsus, Herder, Freiburg im Br., 1996., str. 248.

51

Kasnije polemike i probleme oko predodređenja (posebno takozvane dvostruke predestinacije), smatra A. Ganoczy, izrasle su iz pogreške gdje se je “ono što je za Pavla sredstvo izražavanja, uzelo kao sadržaj što ga treba istumačiti”.68 Opravdanje svoje tvrdnje Ganoczy vidi u zaključku kojim Pavao završava cijeli odlomak, a koji je hvalospjev mudrom milosrđu Božjemu: “O dubino bogatstva, i mudrosti, i spoznanja Božjega! Kako li su nedokučivi i neistraživi putovi njegovi. Doista, tko spozna misao Gospodnju, tko li mu bi savjetnikom? Ili: tko ga darom preteče da bi mu se uzvratiti moralo? Jer sve je od njega i po njemu i za njega! Njemu slava u vjekove! Amen” (Rim 11, 33-36).

Pavao svjedoči kako je nedokučivost Božje mudrosti u pozitivnoj ponudi spasenja svim ljudima, koja ne isključuje njihovu odgovornost. Predestinaciju ne možemo shvatiti kao dvostruko predodređenje koje s jedne strane spašava, a s druge strane osuđuje, iako se Pavao opasno igra suprotstavljanjem Božje srdžbe i njegova milosrđa.69

Nauk o milosti u ostalim spisima pavlovske tradicije možemo sažeti oko nekoliko tema koje smo već susreli u 1 i 2 Kor, te Gal i Rim, što tvore okosnicu Pavlova nauka o spasenju po milosti, a prožimaju kako protopavlovske tako i deuteropavlovske poslanice.

Na prvome mjestu valja istaknuti milost kao konkretno očitovanje Božje ljubavi (agape): Ono što razvija Poslanica Rimljanima, sažeto nalazimo u Poslanici Efežanima: “Bog, bogat milosrđem, zbog velike ljubavi kojom nas uzljubi, nas koji bijasmo mrtvi zbog prijestupa, oživi zajedno s Kristom – milošću ste spašeni! – da nas zajedno s njim uskrisi i posadi na nebesima u Kristu Isusu” (Ef 2,4-6). Ista se tema javlja u kristološkom himnu: “U ljubavi nas predodredi za posinstvo, za sebe, po Isusu Kristu, dobrohotnošću

68 A. Ganoczy, Dalla sua pienezza., str. 70.69 Usp. X. Leon-Dufour, “Predodrediti” u: RBT, st. 978-983.


Milost

52

svoje volje, na hvalu slave svoje milosti” (Ef 1,5). Naum spasenja je uvijek i ponajprije naum Božje ljubavi (usp Ef 2,10; 2Tim 1,9), koja je preobilna u bogatstvu milosti (usp. Ef 1,7; 2,7; 3,8).

Usklik iz Ef 2,5: Milošću ste spašeni! - postat će sinonim za svu teologiju milosti. Spasenje po milosti bitno je dar, a ne vlastita zasluga: “Ta milošću ste spašeni po vjeri! I to ne po sebi! Božji je to dar! Ne po djelima, da se ne bi tko hvastao” (Ef 2, 8-9). Slične formulacije nalazimo u pastoralnim poslanicama: “Nego zlopati se zajedno sa mnom za evanđelje, po snazi Boga koji nas je spasio i pozvao pozivom svetim – ne po našim djelima, nego po svojem naumu i milosti koja nam je dana u Kristu Isusu prije vremena vjekovječnih, a očitovana je sada pojavkom Gospodina našega Krista Isusa” (2 Tim 1, 8-10; usp. Tit 2,11). Zapravo, ono što Poslanica Rimljanima naziva opravdanje po milosti, ovdje je nazvano spasenje po milosti. Sam naslov Spasitelj (soter) pridan je Bogu (1Tim 2,3; 4,10; Tit 3,4), ali i Kristu (2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6). Spasenje se događa u povijesti, a sada je kairos milosti: Misao je vrlo jasna: “Pojavila se doista milost Božja, spasiteljica svih ljudi; odgojila nas da se odreknemo bezbožnosti i svjetovnih požuda te razumno, pravedno i pobožno živimo u sadašnjem svijetu, iščekujući blaženu nadu, i pojavak slave velikog Boga i Spasitelja našega Isusa Krista” (Tit 2, 11-13). Milost je, dakle, spasiteljica i odgojiteljica, što znači da ne prisiljava nego vodi i upravlja spasenju (odavde će se razviti misao o Božjoj spasenjskoj pedagogiji u istočnoj teološkoj tradiciji).

Kolika je mjera dara milosti? “Svakome je od nas dana milost po mjeri dara Kristova” (Ef 4,7). Znači li to da milost, ako vodi proslavi, uključuje i trpljenje?70 To je prava milost po mjeri Kristovoj: “Jer vama je dana milost: za Krista, ne samo u njega vjerovati nego za

70 Na ovu nas misao navodi tumačenje milosti kao udioništva u Kristovu uskrsnuću već sada (usp. Ef 2,5-6 i Kol 3,1-4), do čega se dolazi upravo po “suobličenju patnjama njegovim”. Usp. C. Pozzo, Eshatologija, VVTŠ, Sarajevo, 1997., str. 297-301.

53

njega i trpjeti” (Fil 1,29) – kao što je on “trpio za vas i ostavio vam primjer da idete stopama njegovim” (1Pt 2,21; usp. Fil 2,6-11).

Poslanica Efežanima, kao i Prva Petrova govore o milosti (haris) u kontekstu krštenja (baptisma), koje je “kupelj novoga rođenja i obnavljanja po Duhu Svetomu koga Bog izli na nas po Isusu Kristu, Spasitelju našemu, da, opravdani njegovom milošću, budemo, u nadi, baštinici života vječnoga” (Tit 3, 5-7). Ovo unutarnje obnavljanje učinak je dara opravdanja.

U Prvoj i Drugoj Timoteju autor upućuje na milosni dar kod polaganja ruku: “Ne zanemari milosnog dara (harisma) koji je u tebi, koji ti je dan po proroštvu zajedno s polaganjem ruku starješinstva” (1 Tim 4,14); “Poradi toga podsjećam te: raspiruj milosni dar Božji (harisma tou Theou) koji je u tebi po polaganju mojih ruku” (2Tim 1,6). Taj dar dolazi od Boga posredstvom Crkve, te je na službu zajednice.

* * *

Pokušajmo sažeti temeljne misli Pavlove teologije. Milost (haris) je preobilni Božji dar koji je jači od grijeha te vjerniku daje mogućnost novog života. S formalne strane milost je potpuno nezaslužena. Utemeljena je u Božjoj ljubavi. Stoga se stalno veže uz izraze koji podcrtavaju nezasluženost spasenja (opravdanje, izabranje, otkupljenje). Milost je tako bogata sadržajem da i sama postaje sinonimom spasenja. Biti u milosti znači biti u situaciji u kojoj se je Kristovo djelo spasenja konkretno odjelotvorilo u životu vjernika. Milost jednako tako označava unutarnju preobrazbu što se dogodila u krštenju (ucjepljenje u Tijelo Kristovo) kao i snagu za izvršenje apostolskog poslanja u svijetu.

Kad Pavao govori o milosti, naglasak nije ponajprije na onome što se prima, nego na Božjoj dobroti koja se očitovala u događaju Kristove muke, smrti i uskrsnuća. U tom je smislu pojam haris uvijek u jednini. U pluralu (harisma) označava mnogostruke konkretne, specifične vidove Božjega dara, odnosno darove.


Milost

54

Koja je logika Božjeg milosnog djelovanja? Prijestup prvoga čovjeka označio je početak pada (dakle i osude) ljudskog roda. Adamov je prijestup unio u svijet grijeh (hamartia). Snaga tog grijeha djeluje u svijetu, a u čovjekovoj je nutrini princip lošeg, zlog djelovanja. “Ako li pak činim ono što ne bih htio, nipošto to ne radim ja, nego grijeh koji prebiva u meni” (Rim 7,20). Takvo je gledanje na grijeh vezano uz pojam požude. Posljedica grijeha jest smrt. Učinak je grijeha (koji je po jednom čovjeku ušao u svijet) odvajanje od Boga, i to je smrt. Radi se o dvojakom značenju smrti: kako fizičke, tako i duhovne, koja se zbiva definitivnim udaljavanjem čovjeka od Boga. Odbijanjem Kristova djela spasenja (bilo od Židova, bilo od pogana) upada se u ovu smrt.

Ipak, važno je imati na pameti, kako ističe Ladislav Nemeth, da “Pavao, kad koristi pojmove pneuma, psyche, sarx i soma, ne želi istaknuti čovjekovu ontičku podijeljenost, kao što to čini helenistička antropologija u svome dualističkome nauku, nego jednostavno želi istaknuti čovjekovo egzistencijalno stanje u različitim životnim okolnostima. Pneuma (duh, duša) i soma (tijelo) nisu u Pavla pojmovi koji bi dijelili čovjeka na dva dijela, kao u helenističkim antropologijama, nego samo govore o slabosti čovjeka kao čovjeka i o jakosti Duha Božjega koji djeluje u slabom čovjeku. Čovjek je pod utjecajem Duha Božjega i njegove moći sposoban pobijediti sve slabosti svoje ljudske naravi.”71

Ipak je nedvojbeno da je Pavlovo gledanje na svijet, u slučaju odbijanja Kristova otkupljenja, duboko pesimističko. Razlog je što je odbijanje Krista zapravo izraz istog egoizma (otuđenja od Boga) što ga susrećemo i kod prvog (grešnog) Adama. Zanimljivo je da Pavao u konačnici tako poistovjećuje pogansko nepoznavanje Boga sa židovskim samopouzdanjem u izvršavanje Zakona, jer svako pouzdanje u sebe i svoja djela ne rezultira pravom pravednošću,

71 L. Nemeth, Teologija stvaranja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 117.

55

nego grijehom oholosti. Tako i samo izvršavanje Zakona može biti prigoda za grijeh.

Grijeh kod Pavla nije u suprotnosti s pojmom pravednosti, nego u suprotnosti s pojmom milosti.72 Jer, milost je personifikacija Božje snage za činiti dobro: “Ali gdje se umnožio grijeh, nadmoćno izobilova milost: kao što je grijeh zakraljevao smrću, da tako i milost kraljuje pravednošću za život vječni po Isusu Kristu Gospodinu našemu” (Rim 5,20-21). Izvor pravoga života je novi Adam, Krist Isus, u kojemu će svi biti oživljeni. Još preciznije: izvor života je uskrsli Krist.

Novi život, darovan u Kristu, može se promatrati negativno (tj. kao oslobođenje - otkupljenje od grijeha i smrti) i pozitivno (kroz novi, ontološki odnos s Kristom u Duhu). Prvi korak u novi život zbiva se po događaju Kristova otkupljenja, i od tada grijeh nije više gospodar našega smrtnoga tijela, jer pripadamo Kristu. Kristovo otkupljenje oslobađa i od vlasti Zakona, jer je vrhovni zakon za onoga tko je Kristov sama ljubav. Najočitiji i konačni učinak je oslobođenje od vlasti smrti otkupljenjem tijela, to jest uskrsnućem. Tako kršćanin postaje istinski slobodan čovjek.73

Sloboda je jedan od Pavlu najdražih termina (svoj korijen ima u Isusovim izrekama). Pavao pojam slobode ne obrađuje filozofski, nego teološki. Ako govori o slobodi volje, onda je to u smislu moralne odgovornosti. Sloboda je situacija otkupljenog čovjeka, kojega je Krist oslobodio od ropstva tijelu, grijehu i smrti. Stoga ne može biti sukoba i suprotnosti između slobode i milosti, jer je milost izvor slobode. Kad se radi o slobodi od Zakona, Pavao u Zakonu

72 Usp. S. Lyonnet, “Grijeh”, RBT, st. 298; S. Virgulin, “Peccato”, NDTB, str. 1137-1140.

73 Zbog toga, na primjer J. Moltmann, baš u objavi Kristova uskrsnuća nalazi začetak svake prave kršćanske antropologije. Usp. J. Moltmann, Mensch. Christliche Antropologie in den Konflikten der Gegenwart, Kreuz-Verlag, Stuttgart, 1971.


Milost

56

promatra ponajprije ritualistički i legalistički vid. Princip kršćaninova moralnog života nije u samom Zakonu, nego u prisutnosti Duha Kristova.74

Bitni element milosti je osobna prisutnost Duha Kristova u pravedniku. “Ne znate li? Hram ste Božji i Duh Božji prebiva u vama” (1 Kor 3,16). Taj Duh, koji je zalog eshatološke preobrazbe vjernika, prebiva u srcu, gdje je središte čovjekova voljnog i spoznajnog života, njegov najdublji i najintimniji dio: “Ili zar ne znate? Tijelo vaše hram je Duha Svetoga koji je u vama, koga imate od Boga, te niste svoji. Jer kupljeni ste otkupninom. Proslavite dakle Boga u tijelu svojem!” (1 Kor 6,19-20). Prisutnost Duha Svetoga jest zalog uskrsnuća, produhovljenja tijela (po uskrsnuću će tijelo postati duhovno – pneumatsko). Prisutnost Duha Svetoga u vjerniku je osobna (osobni susret dviju osoba), stalna (počinje krštenjem i trajno ostaje) i aktivna (Duh Sveti je oživljujući i posvećujući princip kršćaninova života).75

Prvi učinak prisutnosti Duha Svetoga jest intimno zajedništvo s Kristom, tako da kršćanin postaje sinom u Sinu jer “svi koje vodi Duh Božji sinovi su Božji” (Rim 8,14). Stoga može biti dionikom Kristove muke i njegove slave - jer živi Kristovim životom kao ud njegova Otajstvenog Tijela, kojemu je Glava sam proslavljeni Krist. Ovo jedinstvo s Kristom jest nezasluženi dar Božje ljubavi. Bog želi spasenje, to jest uključenje svih u zajedništvo s Kristom, a uvjeti za pristup u novi život u Kristu jesu: vjera (u Kristovu spasenjsku smrt i uskrsnuće), ljubav (kao prvi plod Duha i princip praktičnog djelovanja) i krštenje (koje na sakramentalan /mysterion/

74 Usp. A. Schneider, Na putovima Duha Svetoga, FTIDI, Zagreb, 1991., str. 60-63.

75 Usp. već klasično pneumatološko djelo: H. Mühlen, Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der Identität des Heiligen Geistes in Christus und in der Christen: eine Person in vielen Personen, F. Schöning, Paderborn, 21967.

57

način čini dionikom Kristove smrti i uskrsnuća). Ispunjenjem ovih uvjeta ima se pristup euharistiji, kao najintimnijem vezu ljubavi s Kristom i između vjernika. Samo vršenje moralnog zakona logična je posljedica povezanosti s Kristom po Duhu Svetomu.

Da zaključimo: Pavao rabi izraz haris više od stotinu puta i, uz uobičajeno svjetovno značenje (prijaznost, ljupkost, zahvalnost), teološki izražava milosrdnu ljubav Boga Oca, koji u Isusu Kristu oprašta krivnje i daruje novi život u Duhu. Pojmom milosti označen je događaj Kristove smrti i uskrsnuća jer upravo po njemu primamo oproštenje grijeha i novi život. Krist i njegovo djelo su milost, najveći dar što ga je Bog mogao dati čovjeku. Milost je samo jedna, kao što je jedan Bog koji je daje. Ona je osobni dar Božji, Božja dobrohotna ljubav, ona je i dar opravdanja, obnove, novog života u Duhu. Pavao razlikuje otkupljenje (lythrosis) od milosti (haris). Otkupljenje je objektivna stvarnost, preobražavajući i stvarateljski zahvat Božje ljubavi u ljudsku povijest u Kristovu pashalnom otajstvu (stoga i tu vrijedi sintagma: milošću ste spašeni!), dok se za milost (haris) može reći da je usmjerena subjektivnoj primjeni otkupljenja (po vjeri, nadi i ljubavi). Dakako, i otkupljenje i milost imaju univerzalni značaj. Konačno, Pavlova antropologija sva je usmjerena viziji čovjeka kao novog stvorenja, kao duhovnog čovjeka koji po opravdanju postaje blagoslovljen, odnosno slobodan jer je pomiren s Bogom.76

2.2.3. Ivan: Da imaju život vječni

Osnovni sadržaj četvrtog evanđelja zapravo je sam Isus, i to kao božanska Riječ (Logos) i Svjetlo koje dolazi na svijet da donese Život. Ujedno, Put u Život je sam Isus. U tom kontekstu valja nam promatrati ivanovsku teologiju milosti. Izričaji koji to posvjedočuju su primjerice: “I kao što je Mojsije podigao zmiju u pustinji, tako ima biti podignut Sin Čovječji, da svaki koji vjeruje u njemu ima

76 Usp. G. Colzani, Antropologia teologica., str. 75-80.


Milost

58

život vječni. Uistinu, Bog je tako ljubio svijet te je dao svoga Sina Jedinorođenca da nijedan koji u njega vjeruje ne propadne, nego da ima život vječni. Ta Bog nije poslao svijet da sudi svijetu, nego da se svijet spasi po njemu. Tko vjeruje u njega, ne osuđuje se; a tko ne vjeruje, već je osuđen što nije vjerovao u ime jedinorođenoga Sina Božjega” (Iv 3, 14-18); “Zaista, zaista, kažem vam: tko sluša moju riječ i vjeruje onomu koji me posla, ima život vječni i ne dolazi na sud, nego je prešao iz smrti u život” (Iv 5,24); “Ja sam uskrsnuće i život: tko u mene vjeruje ako i umre, živjet će. I tko god živi i vjeruje u mene, neće umrijeti nikada” (Iv 11, 25-26).

U spisima ivanovske tradicije termin haris susrećemo samo u Iv 1, 14.16 (“Jedinorođenac pun milosti i istine”; “milost i istina nasta po Isusu Kristu”) i 2Iv 3 (pozdrav: “Bila s nama milost, milosrđe i mir od Boga Oca i Sina Očeva Isusa Krista u istini i ljubavi”). Međutim, sadržaj mu je bogato ocrtan u pojmovima život (zoe) i ljubav (agape), “jer oba pokazuju na dublju stvarnost Božje biti kao zajedništva koje se želi posredovati”.77 Njima se želi istaknuti kako je Bog u Isusu Kristu konačno (eshatološki) otvorio ljudima zajedništvo na svojemu životu i svojoj ljubavi.

To posredovanje božanskog života moguće je jer Bog je ljubav (1Iv 4, 8.16). Božja ljubav nam se je očitovala tako “da je on ljubio nas i poslao nam Sina svoga kao pomirnicu za grijehe naše” (1Iv 4,9), i “od Duha nam je svoga dao” (1Iv 4,13). Sin Očev, Riječ (Logos) je Život “koji bijaše kod Oca i očitova se nama” (1Iv 1,2) da imamo život. Naime, “tko ima Sina, ima život; tko nema Sina Božjega, nema života” (1Iv 5,12).

Ivanova ekonomija milosti posve je usredotočena na Krista, koji je došao “da imaju život u izobilju” (Iv 10,10). Taj život započinje s vjerom u Sina Božjega, “da svaki koji vjeruje u njemu ima život vječni” (Iv 3,15), a vjera, koju Isus traži, nerazdvojiva je od ljubavi: “Tko ne ljubi, ne upozna Boga, jer Bog je ljubav” (1Iv 4,8). Sam


59

Isus je konačno očitovanje Božje ljubavi. Ivan tako vidi božanski život, vječni život u Isusu Kristu kao sjeme koje je već posijano u ovom životu. Sjeme se razvija, ono u sebi ima trajnu snagu da raste, sve do eshatološke budućnosti.78

Isusova riječ Ja sam, koja neodoljivo podsjeća na starozavjetnu objavu Božjeg imena (Jahve), povezuje cjelokupnu ekonomiju spasenja kao ekonomiju milosti, u tvrdnji: “Ja sam Put i Istina i Život: nitko ne dolazi Ocu osim po meni” (Iv 14,6). Isus je “kruh života” (Iv 6,48); on veli: “Ja sam uskrsnuće i život, tko u mene vjeruje, ako i umre, živjet će” (Iv 11,25); on ima vlast “oživjeti koga hoće” (Iv 5,21).

Isus je svoju ljubav na potpun način potvrdio predanjem Ocu sve do smrti na križu (usp. Iv 15,13), koja je postala čas njegove proslave. A proslavljeni Krist sada šalje “Duha Istine koji od Oca izlazi” (Iv 15,26), koji daje svjedočanstvo ljubavi i božanskoga života, što je darovan onima koji su preporođeni odozgo, odnosno koji su “rođeni iz vode i Duha” (Iv 3,5).

Preporođenje iz vode i Duha (krštenje), prema Ivanu, prijelaz je iz smrti u život da bismo živjeli u ljubavi prema braći (usp. 1Iv 3,14; 2Iv 6). Ta ljubav nije tek neka simpatija ili dobrohotnost, nego duhovni plod Božje ljubavi: “Mi ljubimo jer on nas prije uzljubi” (1Iv 4,19). A dar Duha Svetoga postaje vrelo svake ljubavi, što se dade usporediti s “izvorom vode koja struji u život vječni” (Iv 4,14).

Ivanovo tumačenje Božje milosne ekonomije spasenja valja povezati i s početkom njegova evanđelja, gdje je u proslovu Logos opisan kao pun milosti i istine. Ta milost (haris) i istina (aletheia) izravno korespondiraju sa starozavjetnim hesed ve emet (dobrota i

78 Usp. C. Pozzo, Eshatologija, VVTŠ, Sarajevo, 1997., str. 328.79 Usp. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I, (HThK IV, 1), Herder,

Freiburg im Br., 51981, str. 248.


Milost

60

vjernost, milosrdna ljubav),79 dok sam pojam istine (aletheia – ne skrivenost) dobiva posebnu težinu u otajstvu utjelovljenja kao Božje samoobjave. Ako “od njegove punine svi mi primismo, i to milost na milost” (Iv 1,16), razumljivo je da smo postali baštinici “punine života” (Iv 10,10).

Što znači Ivanov izraz da “Zakon bijaše dan po Mojsiju, a milost i istina nasta po Isusu Kristu” (Iv 1,17)? Je li to suprotstavljanje Zakona i milosti prema pavlovskoj shemi? Ne bi se reklo, čak bi se moglo ustvrditi da se ovdje potvrđuje vrijednost starozavjetne objave kao očitovanja Božje ljubavi (hesed) koja je došla do vrhunca u Kristu.

Dakle, osnovni pojmovi kojima Ivan želi izraziti Božji stav prema čovjeku jesu život i život vječni. Dok sinoptici izraz život vječni shvaćaju eshatološki, kod Ivana život vječni označava definitivno stanje što ga se može već sada dijelom posjedovati, dok će puninu doseći u uskrsnuću: “Zaista, zaista kažem vam: tko sluša moju riječ i vjeruje onomu koji me posla, ima život vječni i ne dolazi na sud, nego je prešao iz smrti u život” (Iv 5,24). Pridjev vječni naime ne isključuje sadašnjost, nego se upravo u sadašnjosti počinje ostvarivati. Jedini izvor vječnog života je sam Krist Isus, koji kaže: “Ja sam put, istina i život” i “tko ima Sina, ima život”. Radi se o životu Božjem, o životu koji ima izvor u Bogu. Stoga je jasno da Ivan inzistira na nužnoj povezanosti s Kristom, koja je plastično izražena prispodobom o trsu i mladicama (usp. Iv 15).

Dok je za Pavla izvor vječnog života ponajprije uskrsli, proslavljeni Krist, Ivan inzistira na utjelovljenju: izvor života je “Riječ tijelom postala i prebivala među nama” (Iv 1,14). Priopćavanje vječnog života ne zbiva se samo na psihološkoj razini nego se radi o stvarno novom odnosu Boga s čovjekom. Dok Pavao upotrebljava juridički pojam posinovljenja, Ivan inzistira na realnoj terminologiji rađanja od Boga. Posljedice rođenja od Boga su izvanredne: Božje prebivanje u vjerniku. “Ljubljeni, ljubimo jedni druge jer ljubav je od Boga; i svaki koji ljubi, od Boga je rođen i poznaje Boga (...) Ako ljubimo

61

jedni druge, Bog ostaje u nama, i ljubav je njegova u nama savršena” (1Iv 4, 9-12). Znak je dakle Božje prisutnosti u pravedniku ljubav Božja. “Tko mene ljubi i vrši moje zapovijedi, njega će ljubiti Otac moj i ja ću ljubiti njega i njemu se očitovati” (Iv 14,21). Prisutnost ljubavi Božje temelj je sigurnosti vjere u uskrsnuće: Tko blaguje Kristovo tijelo, ima život vječni, i Krist će ga uskrisiti u posljednji dan (usp. Iv 6,32-58).

Život vječni je nezasluženi i nedugovani Božji dar, ali je ipak njegovo udjeljivanje vezano uz neke uvjete. Prvi uvjet je vjera u utjelovljenoga Božjega Sina, Isusa Krista: “Da vjerujući imate život u njemu” (Iv 20,31). Drugi je uvjet bratska ljubav: “Mi znamo da smo prešli iz smrti u život jer ljubimo braću” (1 Iv 3,14). Treći uvjet je krštenje, to jest preporođenje iz vode i Duha Svetoga (usp. Iv 3,5). Konačno, novi je život usredotočen na euharistijsko otajstvo: “Ako ne budete jeli tijela Sina Čovječjega i ne pijete krvi njegove, nemate života u sebi” (Iv 6,53). Ivan je dakle jasno izrazio taj Božji život u nama - kao intimno jedinstvo s Bogom.

Uvid u Ivanovu teologiju milosti možemo zaključiti tvrdnjom Albina Škrinjara: “U Ivanovoj teologiji pravi je život u sjedinjenju s Bogom, sjedinjenje s njime u svojoj biti je nešto ćudoredno i sveto, a ćudoredni je život bitno život ljubavi, i bratske ljubavi… Tko je daleko od ljubavi taj, prema Ivanu, ne živi.”80 Ivan nam, u sažetku svoje vizije odnosa Boga i svijeta, pruža temelj konačne nade: “Uistinu, Bog je tako ljubio svijet da je dao svoga Sina, Jedinorođenca, da nijedan koji u njega vjeruje ne propadne, nego da ima život vječni. Ta Bog nije poslao Sina na svijet da sudi svijetu, nego da se svijet spasi po njemu” (Iv 3, 16-17).

80 A. Škrinjar, Teologija sv. Ivana., FTIDI, Zagreb 1975, str. 223; Usp. G. Colzani, Antropologia teologica., str. 85-101.


Milost

62

2.2.4. Ostali novozavjetni spisi: Dioništvo božanske naravi

Spomenimo još i elemente teologije milosti u ostalim spisima Novoga zavjeta. Valja imati na pameti da se radi o spisima koji praktično potiču na kršćanski život (1Pt; Jak), opominju pred opasnošću za vjeru (lažni učitelji u 2Pt) i odgovaraju na konkretna pitanja (tema svećeništva u Poslanici Hebrejima), a sve to u povezanosti s temom spasenja.

U Prvoj Petrovoj poslanici milost je označena kao pomoć na koju se vjernik može osloniti: “Zato opašite bokove pameti svoje, trijezni budite i savršeno se pouzdajte u milost koju vam donosi objavljenje Isusa Krista” (1Pt 1,13). Milost je ujedno i dar: “Bog se oholima protivi, a poniznima daruje milost” (1Pt 5,5). Milost kao Božja pomoć i njegov dar ima svoj učinak, a to je preporođenje, koje je plod Kristova uskrsnuća: “Blagoslovljen Bog i Otac Gospodina našega Isusa Krista koji nas po velikom milosrđu svojemu uskrsnućem Isusa Krista od mrtvih nanovo rodi za životnu nadu, za baštinu neraspadljivu, neokaljanu i neuvelu, pohranjenu na nebesima za vas” (1 Pt 1, 3-4).

Preporođenje, odnosno rođenje na novi život, po spoznanju Isusa Krista, uvodi nas u temu dioništva na božanskoj naravi: “Doista, po spoznaji njega, koji nas pozva slavom svojom i krepošću, božanska nas je snaga njegova obdarila svime za život i pobožnost. Time smo obdareni dragocjenim, najvećim obećanjima da po njima postanete zajedničari božanske naravi umakavši pokvarenosti koja je u svijetu zbog požude” (2Pt 1,3-4). Grčki izraz theias koinonoi physeos81 - zajedničari božanske naravi, koji se jedino ovdje spominje u Svetom pismu (a vlastit je grčkoj filozofiji) upravo lucidno izražava novinu kršćanskog života, to jest posredovanje onog života koji je vlastit Bogu. To zajedništvo postaje temelj postojanosti za “dan Gospodnji”.

81 Usp. R. Fabris, “Pietro II”, NDTB, str. 1170-1171.

63

I u Jakovljevoj poslanici, koja obiluje praktičnim uputama za kršćanski život,82 govori se o novom rođenju od Boga: “Po svom naumu on nas porodi riječju Istine da budemo prvina neka njegovih stvorova” (Jak 1,18). Jakov inzistira da se taj novi život mora pokazati u djelima ljubavi, po djelotvornoj vjeri: “Jer kao što je tijelo bez duha mrtvo, tako je i vjera bez djela mrtva” (Jak 2,26). Dobro je spomenuti i tekst o pomazanju bolesnika, u kojem se kaže da će “molitva vjere spasiti nemoćnika; Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio, oprostit će mu se” (Jak 5,15). Očit je milosni učinak čina Crkve učinjenog s vjerom u Kristovo spasenje.83

Prema Poslanici Hebrejima milost je plod Kristova zagovora. On na nebesima zagovara za nas, vršeći svoju vječnu svećeničku službu: “Ta nemamo takva Velikog svećenika koji ne bi mogao biti supatnik u našim slabostima, nego poput nas iskušavana svime, osim grijehom. Pristupajmo dakle smjelo Prijestolju milosti da primimo milosrđe i milost nađemo za pomoć u pravi čas” (Heb 4, 15-16). Taj pravi čas je trenutak u kojemu treba donijeti odluku: za Krista ili protiv njega. A Krist, koji je “isti jučer, danas i uvijeke” (Heb 13,8) osigurava vjernima dar ustrajnosti u svakom vremenu: “Po njemu, dakle, neprestano prinosimo žrtvu hvalbenu, to jest plod usana što ispovijedaju ime njegovo” (Heb 13,15).

U ovoj poslanici, sukladno temeljnoj misli Novog zavjeta, naglašeno je kako je “Kristovo posredništvo univerzalno i jedinstveno kroz čitavu povijest spasenja. Njegovim posredništvom povijest spasenja objedinjena je u jednu cjelinu. U središtu te povijesti je osoba Isusa Krista, jedinog posrednika između Boga i ljudi, i u svjetlu događaja Isusa Krista bivaju interpretirane i protologija i eshatologija. Tako je cijela povijest spasenja bitno kristocentrična, a Isus Krist je doista

82 Usp. W. J. Harrington, Uvod u Novi Zavjet. Spomen ispunjenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1975., str. 370-378.

83 Usp. A. Mateljan, Otajstvo supatnje. Sakrament bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split, 2002., str. 42-50.


Milost

64

početak i svršetak, alfa i omega cjelokupne stvarnosti te povijesti spasenja.”84

2.3. Sinteza biblijskog govora o milosti

Želimo li ukratko teološki sažeti ono što nam Sveto pismo, a osobito Novi Zavjet, govori o milosti, čini nam se najprikladnijim osvrnuti se na četiri stožerne teme, odnosno četiri načina svetopisamskog govora o Božjem milosnom djelovanju.85

2.3.1. Milost: božanski poziv i izabranje

Sveto pismo naviješta Boga Stvoritelja i Spasitelja, što je ujedno i poziv na komunikaciju, odnos. Bog je stvorio čovjeka i pozvao ga u zajedništvo sa sobom. Taj je poziv upućen svima, ali je grijehom zamagljen i njegovo razumijevanje raste u povijesti spasenja: od pojedinca (Abraham), pa preko naroda (savez s Izraelom), do jasne ideje o pozivu svih na spasenje, kroz susret s poganima (osobito nakon babilonskog sužanjstva). Tako nastaje i pokret prozelitizma. Biblijski gledano, Božji poziv (shvaćen kao izabranje) jest polazna točka u razmišljanju o općoj spasenjskoj volji Božjoj.

Pojam izabranja izražava vjeru u Boga koji zahvaća u ljudsku povijest, pa čovjek nije podvrgnut jarmu sudbine, nego ga Bog

84 Đ. Hranić, “Isus Krist, jedini Božji posrednik”, u: N. Hohnjec (prir.), Kršćanstvo i religije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., str. 77.

85 U četvrtom dijelu našeg rada pokušat ćemo dati sveukupnu sintezu, dok ovdje možemo spomenuti nastojanje oko shematiziranja novozavjetnog nauka u: M. Flick – Z. Alszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, LEF, Firenze, 31982., str. 219-421 (U Kristu – pristup Ocu; po Kristu – opravdanje; prema Kristu – rast u milosti i zaslužna djela). Iz sakramentalne perspektive to je učinio A. Schilson, “’Sein in Christus’. Dogmatische Überlegungen zur Grundstruktur christlicher Identität“, u: J. G. Ziegler, “In Christus”. Beitrage zum ökumenischen Gespräch, EOS, St. Ottilien, 1987., str. 45-98.

65

oslobađa. Poziv i izabranje povezani su uz neshvatljivo otajstvo Boga, čija spasenjska volja nije varijabilna kao što su varijabilne ljudske strukture u povijesti. U Starom zavjetu izabranje se ponajprije odnosi na zajednicu (Izraela), a rađa ne primatom ili gospodstvom, nego moralnom obvezom u vršenju pravednosti. Pnz 7,6-15 tumači kako je izabranje upravo očitovanje Božje ljubavi, ukorijenjeno u samom otajstvu Boga i potpuno teocentrično, te izabranike postavlja u službu Bogu i njegovu planu spasenja.

U Novom zavjetu pod pozvanima i izabranima obično mislimo na Dvanaestoricu. Za Ivana temelj izabranja apostola je odnos Isusa s Ocem. Pavao izrazima orizo i proorizo (odabrati, predodabrati; odlučiti, utvrditi, odrediti) govori ne o nekom neovisnom Božjem činu, nego o tome tko je on od vječnosti. Izabranje je usredotočeno na opći plan spasenja u Isusu, koji se ostvaruje po vjeri i ljubavi vjernika. Taj plan nije ograničen, jer Božja ljubav nadilazi nedostojnosti ljudske osobe. Prema Rim 8,31-39 i Ef 3,14-19 spasenje izabranika Božjih ne temelji se na našim zaslugama, pa je upravo stoga i izvor radosti i sigurnosti. Božje izabranje očituje njegovu dobrohotnost prema ljudima, jer objavljuje tko on jest. Stoga govor o izabranju ima značaj ispovijesti vjere, koja može biti prepoznata, primljena i svjedočena.

Stoga, kad govorimo o značenju Božjeg poziva, možemo napustiti svaku spekulaciju o tajnim dekretima Božje volje i usredotočiti se na Krista: “On nas je izabrao u Kristu za sebe od početka svijeta” (Ef 1,4). Bog u Kristu uzima zaozbilj čovjeka i njegove ograničenosti, grešnosti, mogućnost neprihvaćanja i zla. Poziv u Kristu uključuje sav ljudski život, dakle i poniženje (kenozu), smrt i križ. Kristova patnja postaje sud svijetu - ali na spasenje: “Bog je tako ljubio svijet da je dao svoga Sina Jedinorođenoga da nijedan koji u njega vjeruje ne propadne, nego da ima život vječni”(Iv 3, 16-17).

Poziv svih u Kristu ne dopušta da čovječanstvo smatramo tek mnoštvom pojedinaca, povezanih prostorom i vremenom, političkim i povijesnim događajima, nego zajednicom pod djelovanjem Duha.


Milost

66

Crkva je, dakle, plod Božjeg poziva, shvatljiva tek u službi Kristu i njegovu poslanju. Navješćujući svima događaj Božje dobrote i šireći prostor nade, Crkva se razumije kao opći sakrament spasenja.

Isus Krist je Bog postao čovjekom radi našega spasenja. Život svake ljudske osobe (i svega stvorenja) obilježen je spasenjskom voljom dobrohotnog Boga, objavljenom u Kristu. Svijest o Božjem pozivu oslobađa nas navezanosti na same sebe, a povjerenje u Boga rađa nadu. Stoga je izabranje (predodređenje) ispovijest apsolutnosti i središnjosti Krista, navještaj da smo spašeni samo u Kristu, i tu je temelj čovjekova dostojanstva i zauzetosti naše slobode. To potvrđuje i tekst Rim 8,38-39: “Ni smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni ikoji drugi stvor ne može nas rastaviti od ljubavi Kristove” (usp. i Kol 1,15-20; Ef 1,3-14).

Dodajmo da je izabranje apsolutno nezasluženo (Božja inicijativa dolazi samo od njegove ljubavi i slobode) i djelotvorno (jer je Bog vjeran i svemoguć, te jer je Božji plan već objektivno ostvaren u Kristovu križu, uskrsnuću i proslavi) u svima koji ne odbijaju Božju inicijativu i slobodno surađuju s milošću. Zadnji temelj spasenjske volje Božje nalazi se u činjenici da je Bog ljubav.

2.3.2. Milost: jedinstvo s Kristom

Ako milost opisuje novu situaciju koju je Bog ostvario u ljudskoj povijesti i u životu pojedinca po Isusu Kristu, te ako je milost izraz spasenjske ljubavi Božje, kako objasniti taj Božji dar?

Suvremena razmišljanja o milosti polaze od osobe, koja je biće u odnosu. Kršćanski gledano, odnos vjernika s Bogom događa se u Duhu Svetomu. Duh Sveti utemeljuje odnos s Bogom kroz odnos vjernika s Kristom. Taj odnos nije tek nešto između Boga i čovjeka, nego ima značaj osobnog odnosa koji se, prema Novom zavjetu, događa na tri razine: Božjeg uprisutnjenja, obnove čovjeka i obnove svijeta.

67

Milost se pokazuje kao otajstvena Božja prisutnost, najposebnija intimnost između Boga i pravednika. Bog ne samo da nas obdaruje darima, nego dolazi k nama. To je u Starom zavjetu izraženo u slici zaruka između Boga i izabranog naroda i u slici prijateljstva s Bogom. Duh, koji je dar uskrsnulog Krista, ulijeva u naša srca ljubav po kojoj možemo kliktati Abba, Oče!. Dar Duha Svetog očituje da smo postali dostojni Božje blizine, hram Duha Svetoga. Saopćavajući nam život vječni, Duh nas čini dionicima trojstvene ljubavi. To je početak puta koji će završiti konačnim zajedništvom s Bogom, na kojemu je nužno Kristovo posredništvo, jer “nema pod nebom drugog imena u kojem nam se je dano spasiti” (Dj 4,12). Milosna obnova smjera preobrazbi svijeta - po nadvladavanju smrti, odnosno svake ograničenosti i odijeljenosti od Boga.

Milosno Božje djelovanje valja shvatiti kristološki, jer u Kristu milost i osoba koincidiraju. Naše se spasenje ostvaruje kroz osobni odnos s Kristom i participiranjem na njegovu otajstvu, što se na poseban, sakramentalni način učinkovito ostvaruje u Crkvi i po Crkvi, koja je Tijelo Kristovo. Novi Zavjet o tome govori izrazima poput biti u Kristu. Po zajedništvu s Kristom vjernik postaje dionikom darovane slobode i djelatne snage Božje ljubavi. Učinak je to djelovanja Duha Svetoga, pa autentično zajedništvo s Kristom po Duhu obilježava i svako poslanje.

Živjeti u Kristu moguće je samo po daru Duha koji trajno i učinkovito ponazočuje Kristovo spasenjsko djelo u povijesti. Duh Sveti ništa ne dodaje Kristovu otajstvu, nego ga otkriva u svoj njegovoj punini. Djelovanjem Duha Svetoga ne nastaje neki novi nauk - nego zajedništvo, uvijek sve dublje, s Utjelovljenim. Prebivanje Duha Svetoga u duši pravednika vjernike osposobljuje za sudjelovanje u odnosu koji Krist ima s Ocem. Dar Duha ne dovodi do apsorbiranja našeg života u Bogu, nego do ostvarenja osobe otvorene Bogu! Tako se u otajstvu milosti otkriva najdublja istina o čovjeku. Duh nam je dan kao zalog da će se naša smrtnost preobraziti u besmrtnost.


Milost

68

Dobrohotna Božja inicijativa ne ostavlja čovjeka pasivnim, nego ga iznutra obnavlja, dajući mu sposobnost suradnje i odgovora. Radi se o realnoj i dinamičkoj perspektivi zajedništva s Kristom, koje po unutarnjoj preobrazbi omogućuje djelotvorno ostvarenje Božjega spasenja. Spasenjski realizam ne dopušta da milost svedemo na samu dispoziciju duše. Milost je božanski dar, neodvojiv od darovatelja, koji je temelj čovjekove sposobnosti da odgovori Bogu. Tri novozavjetne teme opisuju taj novi odnos.

- Božansko sinovstvo povezano je s objavom Božjeg očinstva. Istočna patristika tu je temu vezala uz utjelovljenje i Kristovu participaciju na ljudskoj naravi. Radi se o novom dostojanstvu (Krist je prvorođenac među mnogom braćom) svakog vjernika.

- Dioništvo na božanskoj naravi (usp. 2 Pt 1,4) u punom je značenju ostvareno u Kristu. Ono ne dokida ljudsku narav, nego je plod zajedništva s Kristom. Sigurnost da nas milost preobražava na razini naravi, može biti pravo protumačena samo u povijesno spasenjskom okviru. Osobno zajedništvo s Kristom proizvodi dinamiku spoznaje i nadasve ljubavi koje su vlastite božanskom životu.

- Zajedništvo s Kristom implicira stanje svetosti i oslobođenje od grijeha. Milost je snažna u suprotstavljanju zlu - po duhovnim darovima. Tko grijehom odbacuje Božju ljubav, razara odnos prijateljstva s Bogom. Milost se pokazuje kao ispunjenje tog ponora odijeljenosti. Radi se o novoj bliskosti s Bogom koja nadilazi izgubljenost, što je pak znak grešne egzistencije. Jedinstvo s Kristom ostvaruje se u zajednici Crkve. Ivan ga izražava slikama (Isus je vrata, put, istina i život, trs), s naglaskom da treba ostati s Kristom. Pavao promatra cijeli kršćanski život kroz perspektivu jedinstva s Kristom, ističući krštenje kao temeljni čin objektivnog ostvarenja tog zajedništva.

Spomenimo i problem iskustva milosti kao iskustva zajedništva s Kristom. Ta je tema bila prebačena u mistiku. Nužno je ponovno

69

vrednovanje kršćanskog iskustva iznad općeg psihološkog i socijalnog konteksta.

2.3.3. Milost: mir, prijateljstvo i božansko posinovljenje

Prema sv. Pavlu kršćanska novost je navještaj novog pristupa Bogu Ocu po Sinu u Duhu Svetomu (Ef 2,18). To se može razumjeti pod vidom mira i prijateljstva s Bogom, božanskog posinovljenja i Božjeg prebivanja u pravedniku. Ipak, ove teme ne valja promatrati odvojeno.

- Mir s Bogom u Starom zavjetu povezan je s materijalnim i duhovnim prosperitetom. Izraz šalom (eirene) i pozdrav “mir s tobom” označavaju ne toliko suprotnost s nemirom koliko individualno i kolektivno blagostanje. Pravi se mir očekuje od Boga (Iz 26,12), a bezbožnici nemaju mira (Iz 48,22). Mir, kao Božji dar, plod je Saveza. Puni, konačni mir jedno je od mesijanskih obećanja. Mesija je pravi knez mira. U Novom zavjetu mir je unutarnje stanje, plod duhovne preobrazbe (Ef 4,3) i opravdanja: “Opravdani vjerom, u miru smo s Bogom po Gospodinu našemu Isusu Kristu” (Rim 5,1). Krist je u stvari naš mir - jer nas pomiruje s Bogom. On je svojim križem uništio neprijateljstvo između Boga i ljudi. Mir između Boga i ljudi plod je dobrohotnog milosrđa Božjega (Rim 5,21).

- Prijateljstvo s Bogom česta je religijska tema. Prema grčkoj filozofiji, osobito Aristotelu, ne može biti prijateljstva između bogova i ljudi, jer su oni na različitim razinama. Sveto pismo ipak naziva neke ljude Božjim prijateljima. Dovoljno je sjetiti se Abrahama, Mojsija i Davida. Prema Mudr 7,27-28 vjera je temelj prijateljstva s Bogom. U Novom zavjetu Dvanaestorica su nazvani Kristovim prijateljima. Ta se blizina pokazuje u spoznaji intimnog Božjeg života (usp. Iv 15, 15). Prema Ef 2,19 krštenici su Božji ukućani, dok su prije bili stranci. Abraham i Mojsije uzori su prijateljstva s Bogom. Prijateljima Božjim nazvani su svi koji su spremni vršiti volju Božju. Dok je za Židove prijateljstvo s Bogom utemeljeno na


Milost

70

vršenju Zakona, za kršćane je ono u prvom redu plod Božje dobrote, a obdržavanje zapovijedi slijedi prihvaćanje ovog dara. U liturgiji se zajednica vjernika naziva Božjom obitelji (oikioi = ukućani Božji) koja će u eshatonu postati ostvarena zajednica, u punini Božje ljubavi.

- U različitim religijama Boga se naziva Ocem. To božansko očinstvo može imati različit smisao. U Starom zavjetu sinovima Božjim nazvani su anđeli, izabrani narod i katkad pojedinci (Iz 30, 1-9). Temelj tog sinovstva je stvaranje (usp. Iz 45,11; Mal 2,10) i Savez (Pnz 14, 1-2). Sinovima Božjim nazvani su kraljevi i pravednici. Grijesi djece na poseban način vrijeđaju Boga u njegovu očinstvu (Iz 63,8-10; Mal 1,6), a punina će se Božjeg očinstva konačno očitovati u mesijanskim vremenima. U ovim tekstovima naziv Otac prenosi na Boga sliku oca patrijarhalne obitelji, koji se brine za svoju djecu. Očinstvo se posebno odnosi na narod, s kojim je Bog povezan svezama Saveza i vjernosti.

U Novom savezu temu božanskog sinovstva sinoptici vežu uz pojam Abba što ga Krist upotrebljava u molitvi. To je izraz posebne intimnosti i najužeg jedinstva. Isus govori o sinovstvu u dvostrukom smislu: “moj Otac” i “vaš Otac”, jer sinovstvo učenika nije na istoj razini sa sinovstvom Sina. Prema Lk 11,13 božansko očinstvo ima kao posebni učinak dar Duha. Učenici se trebaju sinovski odnositi prema Bogu, a sinovstvo se postiže vjerom u Krista (usp. Mt 8, 10-12). Pavao u pojmu Abba vidi intimnost s Bogom dublju od one što ju je poznavao Stari zavjet. Stoga je molitva koja započinje s Abba, za Židove sablazan. Božansko sinovstvo je sinovstvo u Sinu posvjedočeno po Duhu Svetomu (usp. 1Kor 8,6). Ono nije po naravi, nego po posinjenju (usp. Ef 1,13-14 i Gal 4,4-7) Prema Ef 2 posinjenje se postiže Kristovim posredništvom, odnosno djelom pomirenja na križu.

Za Ivana čovjek postaje sin Božji po preporođenju iz vode i Duha, što uključuje nov način života i djelovanja. Ne radi se tek o moralnoj promjeni, nego o ontološkoj realnosti. “Gledajte koliku nam je ljubav

71

darovao Otac: djeca se Božja zovemo i jesmo!” (1Iv 3,1). Dakako, to sinovstvo uključuje poseban odnos prema božanskim osobama: Sinovi smo Očevi, braća Kristova, a preporođeni snagom Duha.

Što je dakle božansko posinovljenje? Pravno gledano, ljudsko posinovljenje ima iste učinke kao i naravno sinovstvo, pa posinak ima pravo na baštinu kao i naravni sin. Pavao tako drži da je učinak božanskog posinovljenja baština vječnog života. Ono se ne smije shvatiti samo metaforički nego i realno, te je sličnije novom rađanju negoli običnom posinovljenju.

Bog, nudeći prijateljstvo, nudi više od naravnog prijateljstva. Ako se prijateljstvo s Bogom svede samo na poziv i odgovor vjere, Bog ostaje još uvijek nepristupačan. Za prijateljski odnos nužna je blizina i poznavanje. Božja je prisutnost među ljudima šekina (ušatorenje) i različita je od one koja “ispunja nebo i zemlju”. Mudrosne knjige produbit će duhovnu dimenziju te Božje prisutnosti, poglavito u psalmima (usp. Ps 33,18), sve do govora o Duhu Božjem (Ruah Jahve) koji preobražava čovjeka. Kasno židovstvo veže mesijansko vrijeme uz izlijevanje Duha “nad svako tijelo” (Joel 3,2). Bez Duha Božjega, naime, nemoguće se je Bogu svidjeti. Novi Zavjet naviješta osobnu Božju prisutnost u Isusu Kristu, na kojemu “počiva Duh Božji” (Lk 4,18-21). On je “više od hrama” (Mt 12,6) i “novi hram” (Iv 2,19-22). Po utjelovljenju Bog je na nov način prisutan među ljudima, a uvjerenje da Krist i kršćani tvore novi Božji hram, ulazi u sve segmente novozavjetne objave. Posve je razumljivo da je Pavao upravo tu misao stavio u temelj moralnog djelovanja: “Zar ne znate: Tijelo vaše hram je Duha Svetoga” (1Kor 6,19); “A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga” (Gal 4, 6-7). Po jedinstvu s Kristom kršćanin prima Duha Svetoga, koji je djelitelj mesijanskih dobara (usp. Rim 5, 1.5; 6, 9-16). Kristova prisutnost po Duhu i vjeri naglašena je i u Ef 3,17.

Ivan drži da je ljubav temelj svakog zajedništva s Bogom (1Iv 2, 6-24), a ljubav je zajedništvo Oca i Sina: “Kao što si ti, Oče, u meni i ja


Milost

72

u tebi, neka i oni u nama budu jedno” (Iv 17,21); “Ako me tko ljubi, čuvat će moju riječ, pa će i Otac moj ljubiti njega i k njemu ćemo doći i kod njega se nastaniti” (Iv 14,23). Dakle, svi koji Boga ljube, primit će u goste Oca i Sina, a sam proslavljeni Krist će im poslati dar Duha koji će ostati s njima zauvijek. Prisutnost božanskih osoba valja tumačiti u okviru Ivanove eshatologije prema kojoj je već započeo definitivni eon, makar to nije svima potpuno očito.

Može li biti prijateljstva s Ocem po Sinu u Duhu Svetomu, ako spoznaja Boga ostane samo izvanjska, u kojoj je Bog tek objekt, ili se traži ontološko uzdignuće? To se pokušalo protumačiti ovako: Trojstvo pripušta čovjeka u svoj život darujući mu se kao što se jedna osoba daruje drugoj osobi. Otac poziva na prijateljstvo po Sinu koji se utjelovio; Sin šalje Duha Svetog koji je ujedinjujuća ljubav između Oca i Sina; Duh Sveti se daje kao duša Crkve, ujedinjujući se na otajstven način s ljudima u zajednici spasenja. Čitava ta dinamika pretpostavlja Božju inicijativu, ali i čovjekovu ontološku sposobnost da uđe u takav odnos s Bogom.

2.3.4. Milost: obnovljena sličnost s Bogom

Imajući po Kristu u Duhu pristup Ocu, kršćanin se nužno razlikuje od nekršćanina. U čemu je ta razlika? Sveto pismo govori o obnovljenoj sličnosti s Bogom kad govori o unutarnjoj promjeni vjernika, o preporođenju i dioništvu na božanskoj naravi. Obnova čovjeka je nutarnja promjena (usp. Tit 3,4-7; Rim 12,2; Ef 4,23; 2Kor 5, 17-18 i Gal 6,15) koja se događa ponajprije po vjeri i u krštenju, u kupelji preporođenja u kojoj Bog spasiteljski djeluje. Kršćanin je jednom temeljito obnovljen u nutrini, ali se ipak cijeli život treba neprestano obnavljati. Ta promjena nije nešto površno, nego bitno, pa Pavao ne prestaje naglašavati da “tko je u Kristu, novi je stvor” (2 Kor 5,17).

Preporođenje (paligenesia, obnavljanje duše, preobraženje) već u helenizmu označava duhovnu obnovu. Kod Židova se slična misao izražava pojmom “novo srce i novi duh”, koji će u kasnom

73

židovstvu dobiti eshatološko značenje (usp. 2Mak 7,9). Za Novi zavjet preporođenje je način shvaćanja promjene koja se zbiva u krštenju (Tit 3,5) u kojem nas Bog “po velikom milosrđu svojem uskrsnućem Isusa Krista od mrtvih nanovo rodi za životnu nadu” (1Pt 1,3). Preporođenje se temelji na novosti Kristova događaja u koji se krštenik ucjepljuje. Slika sjemena neraspadljivog želi reći da preporođenje dolazi od Boga i ne propada. U Ivanovu evanđelju Isus u razgovoru s Nikodemom upućuje kako je novo rađanje djelo Duha Svetoga (usp. Iv 3,3-8) i uvjet za ulazak u kraljevstvo Božje.

Nutarnja obnova vjernika u Kristu, ostvarena preporođenjem, kulminira dioništvom na božanskoj naravi (usp. 2 Pt 1,4). A što je to narav? Filozofski fisis je kompleks svojstava koje posjeduje neko biće snagom svoga podrijetla, a koja nisu rezultat njegova djelovanja. Božanska narav u helenističkom filozofskom rječniku označuje pravo božanstvo u opoziciji prema bogovima narodnih religija. Zajednički je onaj koji participira na nečemu skupa s drugim. U 2Pt 1, 3-7 tvrdi se da kršćani dobivaju svojstva koja su vlastita Bogu. To se može čitati eshatološki (u smislu anticipacije vječnog života), ali i kao sadašnje sudioništvo na slavi Kristovoj, odnosno na nepokvarljivosti i besmrtnosti objavljenoj u Kristovu uskrsnuću. Dakle, krštenik je trajno i iznutra promijenjen u Kristu. Ipak, ne radi se samo o posjedovanju božanskih atributa nego i o prisutnosti Božjoj u duši pravednika.

* * *

Razmišljanje nad svetopisamskim govorom o milosti usuđujemo se ovako zaključiti: Bog nas je u svojoj nezasluženoj ljubavi izabrao da otajstveno sjedinjeni s Kristom imamo pristup Ocu po Duhu - i da kroz obnovljenu bogosličnost postanemo dionicima božanske besmrtnosti. Kristovim poslanjem, smrću i uskrsnućem, konačno se ostvaruje, barem u začetku, kraljevstvo Božje. To se zbiva po unutarnjoj preobrazbi čovjeka i svijeta, što će se potpuno dovršiti u eshatonu. Ta unutarnja promjena nije tek moralna, nego preobražava


Milost

74

ljudsku bit i djelovanje. Novi zavjet ističe nezasluženost Božjeg poziva, izabranja i ljubavi, iz koje nitko nije unaprijed isključen. Od čovjeka se zahtijeva, kao bitni uvjet unutarnje obnove, živa i djelotvorna vjera koja se prema van očituje po sakramentima (krštenju i euharistiji) i djelima ljubavi.

F. Mussner zaključuje da se milost, s novozavjetne točke gledišta, može objasniti kao “od Boga darovano uvođenje čovjeka (i svijeta) u eshatološki događaj spasenja Isusa Krista, koji je istodobno radikalno samoposredovanje Trojstvenog Boga. To uvođenje se predstavlja kao ‘novo stvaranje’ (shvaćeno ontološki, usp. 2 Kor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15). Stoga dogmatika koja vodi računa o povijesti spasenja, ne može razvijati nauk o milosti kao apstraktni konceptualni sustav”.86 Stoga ćemo nastojati da nastavak našega razmišljanja ne bude apstraktan, nego koliko je god to moguće povezan s konkretnim problemima života i spasenja.

86 F. Mussner, “Lineamenti fondamentali della grazia nel Nuovo Testamento”, MS 9, str. 52.

75

3.Nauk o milosti u povijesti Crkve

“Čovjek je stvoren za vječno blaženstvo,koje se može primiti samo kao dar”

(Toma Akvinski)87

Svetopisamski govor o Božjem odnosu prema ljudima (pozivu, izabranju, prisutnosti i prijateljstvu), te o ljudskom odgovoru na Božji poziv (vjeri) u bitnom je izražen kategorijama ljudskog iskustva.88 U Pavlovoj teologiji on je razvijen u smjeru teologije opravdanja, a u Ivana u smjeru teologije pobožanstvenjenja. Ta dva teološka usmjerenja, kao što ćemo vidjeti, uvelike su dala pečat razvoju teologije milosti na kršćanskom Istoku, odnosno Zapadu.

3.1. Istočna tradicija

Istočna i zapadna tradicija teologije o milosti, premda imaju zajedničke korijene u nauku Svetog pisma i predaji prvih stoljeća, ipak se međusobno razlikuju. Istočna je tradicija manje sistematična i tehnička, ali veoma široka i sadržajna.

Prvi pokušaji otačkog razmišljanja o milosti izričajno pokušavaju biblijskim rječnikom izraziti otajstvo Božjeg spasenjskog zahvata i mogućnost ljudskog odgovora. Od III. stoljeća prevladat će grčko-helenističko razmišljanje nad semitskim. Aleksandrijska će se škola,

87 STh I / II, q. 5, a. 5.88 Usp. I. Golub, Milost. S predavanja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., str.

37.

Milost

76

poradi problema s utjecajem gnostičkog neoplatonizma, pokazati bližom “mističnoj” teologiji sv. Ivana, dok će se antiohijska škola, pod utjecajem aristotelizma i filološke rabinske tradicije, više baviti praktičnim problemima askeze i duhovnosti.

Kad govori o “otajstvu milosti”, većina grčkih otaca pojam haris shvaća kao aproprijaciju spasenja. Haris postaje izraz božanske inicijative koja dolazi od Oca po njegovu Sinu (Logos), zahvaljujući djelovanju Duha Očeva. Tako haris ima otkupiteljski značaj koji treba gledati unutar trinitarne ekonomije spasenja kao bitno kristološku i pneumatološku kategoriju. A kako se spasenjska božanska ekonomija posreduje po Crkvi, milost izražava i samo otajstvo Crkve.

Hermeneutski princip istočne teologije o milosti nalazi se u osnovnom pristupu teološkoj antropologiji. Naime, temeljna čovjekova dimenzija je vertikalna (upravljenost Bogu). Bog je istinsko čovjekovo određenje - i to Bog kakav uistinu jest: Trojedin. Istočni oci imaju jak osjećaj Božje transcendencije (odatle sklonost apofatičkoj teologiji), ali i jak smisao za prepoznavanje djelovanja (energeia) po kojem Bog ulazi u odnos s čovjekom.

3.1.1. Oci II.-III. st.

Apostolski oci i apologeti govore o milosti u novozavjetnim terminima (novo rađanje, novo stvaranje i preporođenje). Osnova je Pavlovo razmišljanje o suobličenju Kristovoj smrti i uskrsnuću po krštenju, koje je temelj novog života. Oznaka novog života, ujedno i plod Kristova djela otkupljenja, jest besmrtnost. A besmrtnost je božanska značajka. Dakle, plod milosti jest život vječni. Ovdje želimo samo istaknuti osnovne misli o milosti, upućujući na tekstove pojedinih otaca.89

89 U izboru tekstova grčkih otaca slijedimo G. L. Müller, Gnadenlehre I. – Anfänge bis Mittelalter, Styria, Graz-Wien-Köln, 1996., str. 103-140.

77

Ignacije Antiohijski (+ oko 110.) nauk o spasenju usredotočuje na zajedništvo s Kristom, ostvareno po krštenju, euharistiji i mučeništvu. U svojim Pismima tumači kako kršćanin sjedinjenjem s Kristom postaje kristonosac (hristoforos), a budući da je po Kristu sjedinjen s Ocem, biva bogonosac (theoforos). Vječni život i besmrtnost su vrhunac kršćanskog života. Iako podcrtava ulogu Duha Svetoga u ostvarivanju kršćaninovog zajedništva s Bogom, vjernike ipak ne naziva duhonoscima (pneumatoforoi).

Justin (+ oko 165.), kao obraćeni filozof, milost shvaća u prvom redu kao spoznaju istine (pravo znanje - gnosis). U Kristu darovana milost božanskog Logosa objavljuje se kao prava istina, te svi koji participiraju na Logosu, makar i na skriven način, imaju dijela u toj božanskoj istini.90

Irenej Lionski (+ oko 200.) u svojem razmišljanju o Božjem milosnom djelovanju nasuprot gnostičkom dualizmu (koji potpuno suprotstavlja Stvoritelja-Otkupitelja; duha-materije; predodređenja -slobode), tumači kršćanski realizam povijesti spasenja polazeći od spasenjskog značaja utjelovljenja. Utjelovljenje je nužno sredstvo božanskog posinovljenja i obnove u Duhu. Krštenjem se postaje novo stvorenje, duhovno i nepropadljivo. Zajedništvo s Duhom nedjeljivo je od jedinstva sa Sinom i Ocem. Svrha utjelovljenja jest božansko posinovljenje: “Sin je Božji postao čovjekom da bismo postali sinovi Božji!”91 Rađanje na Božje sinovstvo događa se u krštenju snagom Duha Svetoga. Irenej daleko više naglašava pozitivni (preporođenje) negoli negativni učinak (oproštenje grijeha) božanskog sinovstva. Učinak djelovanja Duha Svetoga je sličnost s Bogom, a sastoji se u dioništvu na božanskom životu. Irenej jasno razlikuje “sliku Božju”, koja je čovjeku naravna i ne da se izbrisati, i “sličnost s Bogom”, koja je jednom izgubljena grijehom te nam je vraćena po djelu

90 Usp. Prva apologija, 32.91 Adversus haereses, III. 19,1 (PG 7, 939).

Nauk o milosti u povijesti Crkve

Milost

78

utjelovljene Riječi i Duha Svetoga. Ta “sličnost s Bogom” sastoji se u nepropadljivosti, koja je vlastita Bogu, a potpuno će se ostvariti u uskrsnuću.

Klement Aleksandrijski (+ oko 210.), najprije kao slobodni kršćanski učitelj, a potom i kao biskup (smatra se utemeljiteljem aleksandrijske teološke škole),92 prvi rabi izraz pobožanstvenje (theopoion). To je ponajprije prosvjetljenje razuma od strane Logosa. Božja pedagogija vodi od poganstva k vjeri, a preko vjere k pravoj spoznaji, te naposljetku svoj vrhunac doseže u zajedništvu ljubavi. U kršćanskom se životu to očituje osobito u slavljenju euharistije i meditaciji Svetoga pisma. Krštenjem čovjek biva oslobođen od ropstva vragu, očišćen od grijeha i preporođen, nakon čega započinje proces prosvjetljenja. Klement želi pokazati kako grijeh nije sama veza s materijom (što uče gnostici), nego ponajprije plod slobodne ljudske volje i djelovanja, te da je Adamov grijeh sav ljudski rod okrenuo mimo Božjeg nauma, a sam Krist kao božanska Mudrost (Logos) nastupa kao Učitelj (Pedagog) koji se služi svim odgojnim sredstvima (pouka, primjer, opomena, vodstvo, kazna) kako bi ljudski rod priveo konačnom cilju života – zajedništvu s Bogom.93

Origen (+ 253.), slobodno se može reći, nadopunjuje teologiju Klementa Aleksandrijskoga naglašavajući djelovanje Duha Svetoga, koji je u zajedništvu s Ocem i Sinom, te je po krštenju izvor našeg preporođenja. Duh stanuje u pravedniku, ulijeva mu ljubav i čini ga dionikom božanske naravi. Origen osobito inzistira na Kristovoj prisutnosti u pravedniku: “Što koristi da je Krist u vremenu postao čovjekom, ako nije došao u tvoju dušu?” Duhovni život pokazuje djelovanje krsne milosti koja nas oslobađa od vlasti vraga i podjeljuje

92 U glavnim spisima Protreptikos, Paidagogos, Stromateis u tumačenju kršćanskog učenja služi se svjetovnim jezikom, nastojeći pokazati kako se objava i ljudski razum slažu.

93 Usp. Paidagogos (Odgojitelj), I, 2-4; Stromata (Temelji) II,15; 3,16-17.

79

potpuno oproštenje grijeha. Duh Sveti ispunja onoga tko se obrati i “božanskom vatrom uništava sve što je materijalno i zemaljsko. Tako on postaje novi čovjek”.94 Novost tog preporođenja jest što djelovanjem Duha postajemo dionicima Kristove muke, smrti i uskrsnuća, kao i njegova božanskog sinovstva. Logos je princip novog života u duši vjernika, izvor svetosti. Smrt duše se ne zbiva dijeljenjem od tijela, nego odjeljivanjem od Boga. Sva ekonomija spasenja upravljena je zajedništvu s Ocem, a Duh Sveti, koji nas ispunja svojim darovima, čini nas sposobnima za to zajedništvo.

3.1.2. Oci IV.-VII. st.

Atanazije (+ 374.) vidi cilj ljudskoga života u božanskom posinovljenju i posvećenju. Boreći se protiv arijanske hereze, uz theopoiein upotrebljava i izraz hyopoiein (posinovljenje), što bi bio dar koji se prima preko Logosa, Božje riječi. Čovjek tako postaje logikos, sposoban sudjelovati na onoj spoznaji koju Logos ima o Ocu. Kako je grijeh zamračio, razrušio sliku Božju u čovjeku, Logos se je utjelovio da tu sliku obnovi. Logos je naime “savršena slika” Očeva! Atanazijev je nauk odgovor na arijanizam, koji niječe naravno božansko sinovstvo Logosa: Ako Logos nije istobitan, ne može nas ni spasiti, uvesti u božanski život. Ako po krštenju postajemo sinovi Božji (a u krštenju se suobličujemo Kristu - utjelovljenom Logosu), onda je Logos Božji Sin. Kad bi bio samo stvorenje, makar i najeminentnije, ne bi nas mogao učiniti dionicima božanske naravi. Atanazije stoga osobito snažno inzistira na realnosti utjelovljenja, na pravom ljudskom tijelu Sina Božjega, po kojem je Bog postao dionikom ljudske naravi, kao i na realnosti križa (zamjeničke smrti Kristove za grešnike). Stvarnost utjelovljenja temelj je stvarnog božanskog posinovljenja, čiji je pečat (sfragis) Duh Sveti, kojega

94 Usp. Origen, Počela, Symposion, Split, 1982., I,3 i I,6.


Milost

80

Otac šalje svojim vjernima i koji nas posvećuje i priopćuje nam dioništvo na božanskoj naravi.95

Kapadočani će razviti Atanazijevu argumentaciju osobito u pneumatološkim kontroverzijama s macedonijancima. Bazilije (+ 379) svoju argumentaciju o božanstvu Duha Svetoga temelji upravo na djelu pobožanstvenja (theopoiesis), naglašavajući dvije bitne postavke: Duh Sveti je prisutan u duši vjernika i ta se prisutnost očituje po duhovnim učincima. Budući da je stvorenje u ropstvu, Duh ga oslobađa. Stvorenje je potrebno života, Duh mu ga daje. Stvorenje je potrebno poduke, Duh ga podučava. Otud i ime Sveti koje mu je osobito dano. On svetost ne prima nego ima svetost po naravi, jednako kao Otac i Sin.96

Grgur Nazijanski (+ 385.), slijedeći Bazilija, također razvija pneumatologiju u soteriološkom kontekstu, dok Grgur Nisenski (+ 394.) razvija takozvanu fizičku teoriju otkupljenja: Čovječanstvo je mrtvo, poradi grijeha. Logos se ujedinjuje s tim mrtvim čovječanstvom kako bi ga oživio dajući mu božanski život (po kontaktu s Bogom dolazi se u dodir s božanskim životom). Pojedinačno se pobožanstvenje prima krštenjem i euharistijom. Duhovni život odvija se u tri stadija: a) put svjetlosti obilježen je očišćenjem duše od grijeha i od ispraznih ovozemnih briga (apatheia); b) put spoznaje označen je postignućem unutarnjeg iskustva milosti (iskustvo da je Bog u meni prisutan); c) put tame je zatim iskustvo otajstva Boga, koga se u konačnici može samo tražiti, nikada potpuno spoznati ili obuhvatiti. Taj put sjedinjenja s Bogom ne isključuje stvorenu slobodu, nego je čak pretpostavlja kao uvjet.97

95 Usp. O utjelovljenju Logosa 9; 11; i Tri govora protiv arijevaca, 54. (v. PG 26, 11-468). prema: G. L. Müller, Gnadenlehre I., str. 126-129. Usp. također i prijevod Pisama Serapionu, u: Atanazije Veliki, Pisma o Kristu i Duhu; Služba Božja, Makarska 1980, str. 87-159.

96 Bazilije Veliki, Duh Sveti, Služba Božja, Makarska, 1978., str. 83-98. (XVI.).97 Usp. Grgur Nisenski, Velika kateheza, 30, 1-4 i 31, 1-2.

81

Ćiril Jeruzalemski (+ 387.) u svojim “mistagoškim katehezama” opširno tumači božansko posinovljenje, djelovanje Duha Svetoga, pobožanstvenje i ucjepljenje vjernika u Krista.98 Logos se je utjelovio da bi cijelo čovječanstvo došlo do zajedništva s Bogom, kojemu je vrhunac pobožanstvenje. Duh Sveti je princip posvećenja, što se ostvaruje upriličenjem Kristovu otajstvu, posebice u krštenju. Čovjek po udioništvu na božanskoj naravi postaje “hram Božji”. Svi su kršćani, vjerni Kristu, Duhom Svetim povezani u jedan hram (koinonia po Duhu Svetomu), očekujući uskrsnuće - konačno dovršenje Božjeg djela spasenja.

Ivan Zlatousti (+ 407.), tumačeći otajstvo spasenja, zaustavlja se i na problemu predodređenja, koje tumači kao milosno izabranje za spasenje. Milost upravo omogućuje (a ne prisiljava) slobodno prihvaćanje vjere i djelovanje iz ljubavi.99

Ćiril Aleksandrijski (+ 444.) govori kako smo sinovi Božji, i to po Sinu na neki način naravno (fizikos), a djelovanjem Duha po milosti (kata harin). Po utjelovljenju Krist, koji je subitan Ocu i koji je subitan nama po tijelu, ostvaruje ontološki odnos s čitavim čovječanstvom. Ipak, taj odnos još nije “nadnaravnog reda” - osim potencijalno, odnosno još je nužna milost posinovljenja, koja se prima kao plod Kristova posvećenja po vjeri i sakramentima (krštenju i euharistiji).100 Božansko posinovljenje čovjeka u redu milosti, prema Ćirilu Aleksandrijskom, jest “imitacija realnoga božanskog rađanja Sina od Oca”, koje se događa po Duhu.

98 Usp. Ćiril Jeruzalemski, Mistagoške kateheze, Služba Božja, Split, 2005., str. 194-219.

99 Usp. Homilije o Poslanici Efežanima, II, 1-2 (PG 62, 172-174); M. Mandac, “Uvod” u Ivan Zlatousti, Krsne pouke, Služba Božja, Makarska, 2000., str. 88-90.

100 Usp. Ćiril Aleksandrijski, Utjelovljenje jedinorođenca – Jedan Krist, Služba Božja, Makarska, 2001., str. 187-230.


Milost

82

Spis O nebeskoj hijerarhiji, pripisan (Pseudo)Dioniziju Areopagitu postao je za istočnu kršćansku tradiciju (ali i za zapadnu, posebno za karmelićane 17.-18. st.), jedan od temelja monaške duhovnosti i mistike.101 U neoplatonističkoj shemi uspona duše do jedinstva s Bogom kroz očišćenje, prosvjetljenje i sjedinjenje, tumači se kako milost, koja dolazi od Boga i preobražava samu ljudsku narav sjedinjenjem s utjelovljenim Sinom Božjim, što je moguće djelovanjem (snagom - energeia) Duha Svetoga, pripravlja dušu za vječno gledanje samoga Trojstva.

Spomenimo još samo Ivana Damaščanskog (+ oko 750.) koji u trećem dijelu Izvora spoznaje donosi Tumačenje pravoslavne vjere (po čemu će na Istoku i Zapadu biti opće prihvaćen kao vjerodostojni svjedok tradicije). Slijedeći Atanazija, tumači kako je grijehom izgubljen nadnaravni dar božanske sličnosti, ali ne i u narav utisnuta slika koja je ostala prisutna u ljudskom duhu i volji. Milost je stvarno opraštanje grijeha i uzdignuće u zajedništvo s Trojstvom, kojim se izgubljena sličnost obnavlja i utvrđuje, što je i svrha samog utjelovljenja.102

* * *

Kako dakle shvatiti milost kao pobožanstvenje i božansko posinovljenje? Diskusija se razvila u sukobu s arijanizmom. Atanazije i Grgur Nazijanski uzimaju, kao glavni, pneumatološki argument: ako Logos i Duh Očev nisu posrednici pobožanstvenja, nisu ni Bog! Kapadočani, jasno razlikujući Božju bit od djelovanja, tumače milost kao theosis, otajstvo Božje prisutnosti i djelovanja u nama (u tom smislu treba razumjeti i nebesko shvaćanje liturgije, osobito euharistije).

Pojam čovjeka kao slike Božje (eikon), naprotiv, gotovo se isključivo upotrebljava (Irenej, Grgur Nisenski) da označi ljudsku autonomiju,

101 Usp. O nebeskoj hijerarhiji, III, 2. (PG 3, 250-256).102 Usp. Tumačenje pravoslavne vjere, IV.

83

slobodu ili um, razum (nous), koji nisu potpuno uništeni istočnim grijehom. Sličnost s Bogom (homoiosis) označava prvotnu pravednost izgubljenu grijehom i ponovno vraćenu Kristovim otkupljenjem i djelovanjem Duha. Ona se aktivira askezom i molitvom, a bit će potpuno dovršena u eshatonu.

Može se reći da je milost (haris) u Crkvi i sakramentima duša tog procesa uspostavljanja “stanja kao kod prvotne pravednosti”. Tako se nauk o milosti u istočnoj teologiji može sažeti u pojam apokatastasis, tj. u ideju o reintegraciji palog čovjeka, koju na planu opće povijesti ostvaruje Krist, a u ljudskoj duši ostvaruje Duh Sveti. Tako se zbiva “širenje milosti” na horizontalno-povijesnom planu. Na vertikalnom planu milost je u ovom: “Bog je postao čovjekom da bi čovjek postao božanski” (Irenej, Ivan Damaščanski). Milost se, uz to, nužno proteže na čitavog čovjeka, ne samo na dušu i duh, te kao princip besmrtnosti (athanasia) uključuje organsku cjelovitost spašenog čovjeka. Iako postoje raznolikosti u detaljima, ove središnje ideje prisutne su kod većine istočnih otaca.

3.1.3. Bizantska tradicija

Bizantska tradicija slijedi otačku teologiju. Nakon XI. stoljeća (velikog raskola) sintezu istočne teološke misli o milosti predstavlja Grgur Palamas (1296.-1359.). Njegova misao u velikoj mjeri sve do danas određuje istočnu teologiju milosti (osobito grčku i rusku), a i službeno je prihvaćena u pravoslavnim crkvama (patrijarhalna sinoda u Carigradu 1351.). Grgur Palamas se morao boriti protiv svojevrsnog “pelagijanizma” (mesalijana i bogumila!) kao i protiv nominalističkog racionalizma (Barlaam, Akydin, Grgur Nicefor) neoplatonske i aristotelovske tradicije, a uz Evagrija Pontika i Grgura Novog Teologa, dao je pečat duhovnosti i mistici hezihazma, koja govori o udjelu na nestvorenoj milosti (Svjetlo Tabora) koja se razlikuje od stvorenih božanskih energija.


Milost

84

Misao Grgura Palamasa o milosti oslanja se na autentično kršćansko iskustvo Boga koje, kao “veza srca s Bogom”, nije spoznaja jer se u njoj Bog objavljuje kao “nespoznatljivi”. Bog je apsolutno transcendentan, ne samo našoj ograničenosti nego jer je to njegova vlastitost. Zatim, uzimajući neke ideje Pseudo-Dionizija Aeropagita, podcrtava spasenjski vid: veza s Bogom može se ostvariti samo po Kristu, koji je postao čovjekom i čovještvo ujedinio s božanskom hipostazom. Dijalektika Božje imanencije u nama, posredovanjem utjelovljenog Logosa, pretpostavlja distinkciju Božje biti (ousia) i djelovanja (energeia). Božje djelovanje nije nešto drugotno, nego sam Bog koji se daje spoznati i susresti, poglavito u sakramentu krštenja i euharistije. Tako tumači eklezijalnu dimenziju Božjeg djelovanja kao nastavak utjelovljenja, nepomiješano jedinstvo božanskoga i ljudskog.103

U toj mističnoj teologiji posebno je naglašena važnost “božanskog prosvjetljenja”, koje se prvi put opisuje kroz iskustvo učenika prigodom Isusova preobraženja na brdu Taboru. To je prosvjetljenje neka vrsta uvida u božanski život milosti. Razlika u odnosu na zapadnu teologiju je i u shvaćanju “stvorene” milosti. Kako Grgur Palamas, tako i cijela istočna teologija odbija razdjeljivanje i čisto spiritualistička tumačenja milosti. Pravoslavna sinoda u Carigradu 1638., u dekretu protiv prokalvinističkog naučavanja patrijarha Ćirila Lukarisa, odbacila je luteransko shvaćanje predodređenja, te ponovila nauk o slobodnoj volji i vrijednosti dobrih (zaslužnih) djela za spasenje.

U novije je vrijeme pravoslavnu teologiju o milosti pokušao preraditi Sergej Bulgakov teologijom božanske mudrosti (sofiologia),104 u čemu je blizak razmišljanjima Grgura Palamasa. Zaustavimo se načas na mislima rumunjskog teologa i episkopa Dumitrua Straniloea, koji u svojoj Dogmatici teologiju milosti vidi ponajprije

103 Prema Triade u obranu Hezihasta, II, 348.104 Usp. S. Boulgakof, Du Verbe Incarné, Aubier, Paris 1943.

85

kao dio ekleziologije, odnosno kao shvaćanje da se spasenje svih ljudi (bili ili ne bili oni toga svjesni) ostvaruje u otajstvu i po otajstvu Crkve. Tri su temeljne teze od kojih Staniloe polazi: 1) Milost – kao djelovanje Kristova Duha kojim ljude pridružuje Kristovu životu, apsolutno je neophodna za spasenje. Čovjek se spašava samo preko pozitivnog odnosa s Bogom, odnosno preko takvog odnosa s Kristom u čijoj nam je ljudskoj naravi, po Duhu i milosti, na raspolaganje stavljena vječnost božanskog života; 2) milost se daje posve nazasluženo, jer se Boga ne može ni na što siliti. Ipak, Krist nikome ne odbija priopćiti svoj život, a njegova je božanska hipostaza svakom otvorena, jer je ona temelj čitavog čovječanstva, pa slijedi da povijest postaje prostorom “liturgije milosti”; 3) djelovanje Duha ili Kristove milosti ne sputava ljudsku slobodu, nego je treba shvatiti kao komunikaciju između Glave i udova tijela, u kojoj je uvijek na djelu spasenjska volja Božja, ali i mogućnost odbijanja s ljudske strane (što je zapravo odbijanje da se svoj ljudski ja – sjedini s ja Crkve i Duha Kristova).105

3.1.4. Milost kao univerzalni proces spasenja

Glede razlike u pristupu na Istoku i Zapadu, Gisbert Greshake tvrdi: “Specifičan razvoj zapadne teologije o milosti temelji se na razlikovanju objektivnoga i subjektivnog otkupljenja. Na Istoku nema shvaćanja o nekom ‘transobjektivnom’ činu Kristovu, koji u nekom sukcesivnom trenutku treba biti apliciran na pojedinca. Na Istoku je antropologija gotovo uvijek uključena u kvazikozmološki čin pedagogije Logosa koji prožima sve, pa dakle i slobodu pojedinca. Zapad pak u Kristovoj žrtvi, koja je ef’hapax, jedinstveni

105 D. Staniloe, Pravoslavna dogmatika II, Beograd, 1993., str. 205-224. Isti pristup vrijedi i u teologiji sakramentalne milosti. Usp. B. Jelić, “Blagodat Božja u svetim tajnama”, Pravoslavna misao 14 (1971) 1-2, str. 76-82.


Milost

86

čin, vidi trajni objektivni događaj po kojem spasenje može dostići pojedinca”.106

Sveto pismo opisuje Božji stav i djelovanje prema čovjeku kao milost. Istočna teologija u temelju zadržava to razmišljanje, izbjegavajući ipak svako razdvajanje milosti i naravi, stvaranja i otkupljenja. Ona ne govori o stvorenoj milosti, nego o božanskim djelovanjima (energijama), a nepoznate su joj i vrste milosti iz zapadne teologije. Izraz milost se tako može, bez posebnog specificiranja, primijeniti i na krštenje, na oproštenje grijeha, na život u Crkvi, na blaženo ispunjenje, kao i na samog Duha Svetoga. Istočnu teologiju milosti možemo (dakako shematski) sažeti na sljedeći način:

- Milost je Božja pedagogija, kojom se obnavlja slika Božja u čovjeku. Naime, biti slika Božja bitno je određenje čovjeka, koje je zamračeno i narušeno grijehom. Milosno je djelovanje u tome da obnovi, osnaži i izbistri sličnost s Bogom, što se zbiva putem procesa odgajanja (Božja pedagogija). Tu ideju nalazimo kod apostolskih otaca (Irenej Lionski), velikih aleksandrinaca, Kapadočana i Antiohijaca. Svi oni vide povijest kao Božji pedagoški proces usmjeren ponovnom uspostavljanju bogosličnosti. Irenej veli: Isusov život, od djetinjstva do zrele dobi, jest primjer za svaku ljudsku dob. Krist je učitelj koji posreduje pravu spoznaju, pruža primjer i poziva na nasljedovanje. Logos je onaj koji kroz svu povijest vodi božansku pedagogiju.

- Božanski logos je subjekt spasenjskog djelovanja, na koje je čovjek pozvan odgovoriti. Kako je slika Božja u čovjeku zamračena grijehom, on nema pravu slobodu, koja mu je potrebna za istinski odgovor vjere. Božje odgojno djelovanje je, dakle, ponajprije upravljeno oslobođenju čovjeka, za pravu slobodu djece Božje.

106 G. Greshake, “Le trasformazioni delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia” u: L. Scheffczyk (ed.), Redenzione ed emancipazione, Queriniana, Brescia, 1975., str. 115-116.

87

- Pobožanstvenje je konačni cilj ovog spasenjskog procesa (Ignacije Antiohijski).107 Ispravno shvaćanje u pobožanstvenju vidi participaciju na Božjoj transcendenciji. Ako je čovjek Bogu upućen, do svog identiteta dolazi nalazeći Boga i bivajući mu sličan. Pobožanstvenje znači ispunjenje čovjekove dinamike. Kod Boga se postaje potpunim čovjekom.

- Paideia je središnji pojam koji označava proces spasenja. Na pitanje: kako se može doći do ostvarenja, do prave slobode? odgovor je: po upriličenju pra-slici i pred-slici (ur- i vor-bild), koja je u Logosu. Stoga je za kršćansku vjeru jedini pravi put paideia Christi.

Iz izloženoga proizlazi da je milost zapravo božansko vodstvo do konačnog ispunjenja. To Božje djelovanje često je opisano kao kozmički proces u koji je uključeno sve stvoreno. U tom procesu Bog ima inicijativu, a čovjek joj se treba slobodno priključiti, odgovorom vjere i ljubavi.

3.2. Zapadna tradicija otačkog razdoblja

Zapadno kršćanstvo u odnosu na istočno od početka stoji u drugačijem društveno-kulturnom kontekstu. Grci gledaju na kosmos u cjelokupnosti njegova harmoničnog jedinstva, naglašavaju misao, duhovno uobličenje, nastojeći konkretno i pojedinačno razmišljanjem i askezom unijeti u sveopće. Latinska je kultura, naprotiv, upravljena praktičnim pitanjima svakodnevnog života i političko-pravnom ustrojstvu društva. Očit je primjer grčke umjetnosti, koja u prvom redu teži prikazati ideal, a rimska određenu osobu!

107 Da se ovaj izraz može pogrešno shvatiti, pokazuje primjer H. Künga, koji piše: “Nekad čarobna patristička parola ‘Bog je postao čovjekom da bi čovjek postao Bogom’ danas nailazi na potpuno nerazumijevanje ... naš današnji problem nije pobožanstvenje, nego očovječenje čovjeka” (Christsein, Piper, München, 1974., str. 433).


Milost

88

Kako je latinski praktični um usmjeren pitanjima odgovornosti, krivnje i zasluge, tako će i teološki naglasci biti drugačiji negoli kod Grka. Dok je na Istoku teologija ponajprije pod utjecajem filozofije, na Zapadu će biti odlučujuće pravne kategorije. Kršćanstvo na Zapadu, u početku shvaćeno kao nova paideia, ubrzo postaje religija božanskog prava koja utemeljuje nov odnos između Boga i ljudi. U tom odnosu posebno je istaknuta odgovornost i sloboda, a umjesto razmatranja univerzalnoga kozmičkog procesa pogled je usmjeren pojedincu: kako se može spasiti, kako doći do ispravne spoznaje i snage volje nužne za punu slobodu? Na pitanje kako naći put spasenja u osobnoj slobodi, odgovor će biti: uz pomoć milosti! Pomoću te posebne Božje pomoći, posredovane po Kristu, pojedinac biva oslobođen krivnje i priveden spasenju.

Unutar takva razmišljanja, dakle, više ne vrijedi sintagma sve je milost, nego milost je nešto što pojedincu pomaže pod dva vida: oslobađanjem od krivnje i privođenjem ostvarenju. Ako je dakle na Istoku milost način Božjeg djelovanja, dakle primarno teološka kategorija (Božje smilovanje), na Zapadu će ona biti razmatrana unutar problematike ljudskog ostvarenja: želi se znati što čovjek mora sam poduzeti i koje uvjete ispuniti da postane slobodan. Tako milost postaje jedna antropološka kategorija.108 Istočnjacima je teško razumjeti zapadni nauk o milosti u kojem dominira Augustinova baština, obilježena brojnim nesporazumima i dugim previranjima suprotstavljenih teoloških škola, dok Zapadnjacima istočna teologija milosti više sliči na asketsko-mistički govor. Usto se Istok i Zapad često služe različitim teološkim govorom, pa se čini da različito tumače odnos naravi i milosti kao i dinamizam milosnoga Božjeg djelovanja glede postignuća konačne svrhe života. Te su razlike plod polaganog odjeljivanja u jeziku, crkvenom i civilnom društvenom ustroju, pravu i teologiji.109

108 Usp. G. Greshake, Geschenkte Freiheit, str. 39-40.109 Usp. P. Fransen, “Presentazione storico dogmatica della dottrina della grazia”,

MS 9, str. 68-73.

89

Koje su tipične teme zapadne teologije o milosti? Prva osobitost jest razvoj koncepta stvorene milosti (gratia creata) koji će na Zapadu postati dominantan. To je razvidno i iz posebnog teološkog traktata o milosti, koji je u školskoj teologiji zadržan sve do naših dana. Ne može se reći da je Zapad previdio kompleksnost biblijske poruke, ali je posebice snažno istaknuo medicinalnu narav milosti (kao pomoć, auxilium) što će, osobito u kontroverziji s pelagijanizmom (pa i s protestantizmom), biti dovedeno do ekstrema.

Zapad, zapravo, sve do dana današnjega, upravo zbog sklonosti pravnim kategorijama, teško shvaća milost, što svjedoče brojne hereze i kontroverzije u povijesti. Trajno je u napasti da u primatu Božje milosti vidi ugroženost ljudske slobode. Na taj se način često nalazi pred nemogućom alternativom: ili Bog ili čovjek.

3.2.1. Latinski Oci II.-IV. stoljeća

Vidjeli smo da se teološka shvaćanja milosti (haris) na Istoku i Zapadu od samih početaka temelje na izričajima Svetog pisma. Svakako ima nešto u raširenoj shemi Rousselota, po kojoj je zapadna nauka o milosti više ukorijenjena na misli sv. Pavla, a istočna na misli sv. Ivana.110 Ipak, ta podjela nije baš precizna. Bolje bi bilo reći da su istočni oci više razvili misao o ucjepljenju u Krista (koja je prisutna u Pavla!), dok su latinski oci pokazali više osjećaja za stvarnost palog čovjeka (grijeh) i nužnost božanske pomoći.

Tema vlastite odgovornosti za spasenje oblikuje se pitanjem o mogućnosti ljudske suradnje s Bogom, što na kraju postaje problemom Božjeg djelovanja u ljudskim činima. Te se teme u svojim spisima dotiču Tertulijan i Ciprijan, te osobito Ambrozije (u tom je pogledu utjecao i na Augustina), koji u spisu O otajstvima111

110 Usp. I. Golub, Milost. S predavanja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., str. 37.

111 Usp. Ambrozije, Otajstva i tajne, Služba Božja, Makarska, 1986., str. 151-199.


Milost

90

tumači kako Božja snaga surađuje s ljudskim djelom. Naime, nitko ne može činiti dobro bez Gospodina, nitko ne može ustrajati u dobru bez Gospodina i nitko ne može dati početak bilo čemu dobrom bez Gospodina.

Već od drugog stoljeća u zapadnom dijelu Crkve nalazimo tragove kontroverzije o milosti. Druga poslanica Klementa Rimskog, Hermin Pastir i Irenej Lionski protiv gnostika naglašavaju da se samo grijehom (tj. odjeljivanjem od Boga) gubi milost. Ne radi se tek o moralnim ili eshatološkim posljedicama grijeha. Grijehom se “gubi krsna čistoća” te “izgoni i žalosti Duh Sveti”. Pokorom se obnavlja krsna milost izgubljena grijehom. Ta misao o gubitku milosti, kao posljedici grijeha, jasno je izražena i u Didache, Poslanici Pseudo-Barnabinoj te u Prvoj Klementovoj poslanici, kao i kod Ignacija Antiohijskog i Polikarpa.112

Vrijeme prije Augustina doba je teške borbe protiv gnosticizma i manihejizma, koji zlo tumače kao ontološku stvarnost povezanu sa samom materijalnom prirodom stvorenoga svijeta. Materija bi bila po sebi zla, pa je stoga izvor zlog djelovanja. Duh, naprotiv, bio bi sjeme ili djeličak božanske stvarnosti, dio koji dolazi od božanske punine. Milost bi tako bila nekakva duhovna emanacija, koja pomaže u ostvarenju odnosa tjelesnog čovjeka s višom, duhovnom sferom vlastitoga bića. Niži dio čovjeka, dakle tjelesnost, po sebi ne može ugroziti taj duhovni supstrat, pa se milost ne može izgubiti nekakvim tjelesnim grijehom. Oci i kršćanski pisci prvih stoljeća, na Istoku i na Zapadu, izričito se opiru ovakvom gnostičkom i manihejskom gledanju na milost, ističući da spasenje dolazi od Boga kao ponuda i dar, te kako je nužna ustrajna suradnja s milošću putem ispravnog moralnog života, jer ostaje opasnost da se grijehom ne bismo isključili iz Božje milosti. Već Tertulijan ističe kako je milost Božji

112 Usp. dijelove tekstova i opširnija tumačenja teologije pojedinih spisa u: T. J. Šagi-Bunić, Povijest kršćanske literature I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1976., str. 42-184.

91

zahvat (djelo Trojstva) koji preobražava čitava čovjeka, obnavljajući u njemu izgubljenu Božju sliku. Milost tako popravlja ljudsku narav koja je izvornim izopačenjem (vitium originis) poremećena, ali nije i uništena.113

3.2.2. Pelagijanizam

Pelagijanska je kriza jedno od najvažnijih razdoblja ne samo za razvoj nauke o milosti nego i za cjelokupnu zapadnu kršćansku misao, poglavito za razvoj teologije spasenja. Vrijeme je to naglog porasta broja kršćana ulaskom pogana u Crkvu nakon što je Konstantin (313.) dao kršćanima slobodu; potom je, za Teodozija I. (391.), kršćanstvo postalo i službena religija rimske države. Promjena društvene situacije, gdje je Crkva od progonjene postala povlaštena religiozna institucija, privukla je u Crkvu i one koji se nisu trudili oko autentičnoga kršćanskog života.

Temeljni teološki problem zapadnog kršćanstva u tom razdoblju postaje odnos između spasenjskog Božjeg djelovanja i ljudske slobodne volje, to jest odnos milosti i slobode. Prema helenističkom shvaćanju sloboda je čovjekova sposobnost da raspolaže samim sobom, neovisno o drugima. Temelj te slobode nalazi se u samoj ljudskoj naravi, ili je uopće nema. Uz to, prema stoicizmu, i ljudsko spasenje polazi od prihvaćanja vlastite naravi. No, prema biblijskom učenju (pogotovo tumačenju svetog Pavla u Poslanici Rimljanima) ljudska je narav prije izvor propasti negoli spasenja. Čovjek se ne spašava dolazeći sebi, nego prepuštajući se Bogu, koji mu daruje slobodu djece Božje. Pelagijanska će kriza oslikati sukob tih dvaju shvaćanja, a ne njihovo pomirenje.

113 Usp. K.F.S.Tertulijan, Spis o krstu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981.; De anima, CChr. SL II, 781-869.


Milost

92

Koje su glavne etape pelagijanske kontroverzije?114 Pelagije, začetnik te kontroverzije, bio je monah koji je oko godine 380. došao u Rim, vjerojatno iz Bretagne. Godine 410., za Alarikove opsade Rima, bježi u Afriku, a nakon osude na Kartaškoj sinodi 418. odlazi u Palestinu. Od njegovih učenika najpoznatiji je Celestio, čiji su spisi objavljeni tek u najnovije vrijeme. Pelagijeva djela (najvažnija su De natura i Pro libero arbitrio) ne poznajemo izravno, nego iz ulomaka koje donosi Augustin.115 U novije vrijeme vrednovanje Pelagijeva nauka mnogo je umjerenije negoli je to bilo tijekom povijesti katoličke teologije. Pelagije umire 422. godine, vjerojatno u Palestini.

Prvo razdoblje pelagijanske kontroverzije događa se za papinstva Inocenta I. (401.-417.). Pelagije naučava najprije u Rimu, a potom u Sjevernoj Africi i Palestini. Njegov učenik Celestio biva osuđen na Pokrajinskoj sinodi 411. u Kartagi, a sam Pelagije na pokrajinskim saborima 416. u Kartagi i Milevi. Na tri pisma koja su mu s tih sabora upućena, papa Inocent I. odgovara osudom pelagijanaca. Drugo razdoblje predstavlja kratko razdoblje vladanja pape Zosima, koji nakon Pelagijevih pritužbi i ponovne osude svojom Epistula tractoria potvrđuje zaključke Sinode u Kartagi 418. godine. Treće razdoblje

114 Slijedimo sintezu koju pruža Ch. Baumgartner, La grazia del Cristo, Desclée, Roma, 1966., str. 72-76; usp. V. Grossi, “Avversari e amici di Agostino” u: A. di Bernardino (a cura di), Patrologia III. I padri latini (secoli IV – V), Marietti, Torino 1978, str. 437-475.

115 “Najnovija hereza jest ona pelagijanaca. Oni su neprijatelji one milosti Božje po kojoj smo određeni da u Isusu budemo sinovi Božji i da budemo oslobođeni od moći tame i preneseni u njegovo kraljevstvo. Oni doista vjeruju da bez ove milosti čovjek može opsluživati zapovijedi Božje” (...) “Zatim Pelagije, ukoren od braće što ništa ne pripisuje Božjoj milosti u redu opsluživanja zapovijedi, popustio je njihovoj opomeni. Ipak, nevjernom ludošću, nije dao milosti prvenstvo u odnosu na slobodnu volju, nego je ovomu nadodao, govoreći da je milost dana ljudima da bi s većom lakoćom mogli ispuniti slobodnom voljom ono što im je naređeno činiti. Kad je rekao ‘s većom lakoćom’, htio je da se vjeruje da ljudi i bez milosti mogu ispuniti Božje zapovijedi.”.(De gratia Christi et de peccato originali, PL 44, 362).

93

označava nastavak Celestijeva djelovanja na Istoku, gdje se sklonio kod bizantskog patrijarha Nestorija, s kojim će skupa biti osuđen na saboru u Efezu 431. Na Zapadu se u to vrijeme razbuktala polemika između Augustina i Julijana iz Eklane, koji je u međuvremenu postao vođa osamnaestorice biskupa koji nisu prihvatili Zosimovu Epistula tractoria. Julijan će, nakon ekskomunikacije i lutanja, naći utočište na Istoku, kod Teodora Mopsuestijskog.

Pelagije polazi od osnovne ideje da čovjek može svojom snagom činiti ono što Bog od njega traži, dakle bez neke posebne Božje pomoći koja bi neposredno utjecala na njegovu volju. Moć, sposobnost činiti dobro nalazi se u slobodi, koja je dana od Boga. Dakle, sloboda je osnovna milost (gratia per excellentiam). Tu temeljnu slobodu ne može narušiti nikakav prvotni (iskonski) pad, niti bilo što prije ljudskog rođenja, pa osim nje nije potreban nikakav drugi dar. Dosljedno, ljudska zasluga za spasenje je u slobodno izvršenim dobrim djelima.

Shvati li se milost kao Božja pomoć oslabljenoj volji na izvanjski način (primjer, poticaj, zakon), onda se to može prihvatiti, ali ako se radi o unutarnjoj pomoći koja determinira volju, to se ne može prihvatiti jer se protivi principu ljudske slobode. Osim toga, činilo bi se kao da Bog nekoga preferira pred drugim, što se protivi postulatu Božje pravednosti. Tako se, prema Pelagiju, slobodna volja može nazvati izvornom milosti. Pelagije dopušta, ipak, još jedan zahvat milosti: oproštenje grijeha u sakramentima krštenja i pokore. Krštenje odraslih je medicinalno jer daje oproštenje grijeha, a djeca nisu potrebna krštenja budući da ne mogu imati nikakva grijeha!

Stavljajući se nasuprot maniheizmu koji posve omalovažava ljudsku slobodu, Pelagije želi potaknuti vjernike na odgovoran kršćanski život. On želi pokazati da se može izbjeći grijeh ako to čovjek doista hoće (etički voluntarizam, impeccantia), pa se stoga trudi afirmirati etičko dostojanstvo i odgovornost u nastojanju oko moralnog života. U konačnici Pelagije želi Boga osloboditi od svake


Milost

94

moguće odgovornosti za naše grijehe, jer Bog ne zapovijeda ono što je nemoguće.

Dakle, Pelagije pretpostavlja da ljudska sloboda nije narušena iskonskim grijehom, a Adamov prijestup nije drugo doli loš primjer, koji ne umanjuje našu odgovornost. To, međutim, vodi do tvrdnje kako Kristovo spasenje nije oslobođenje od vlasti zla i grijeha, nego tek poduka (evanđelje) koja uz prosvjetljenje Duhom omogućuje lakše izvršavanje Božjega zakona (zapovijedi).116 Dakle, ako je čovjek po naravi dobar i nepokvaren, kršćanstvo je svedeno na primjer koji prosvjetljuje, a ne na događaj koji spašava. Jedina milost jest dar slobodne volje, uza što se može dodati i Božji zakon i pouka. Ljudska je sloboda dovoljna za moralno djelovanje, pa dakle i za nagradu ili osudu. Ostaje pitanje je li uopće dar Duha Svetoga nužan za spasenje.

Da bi obranio ljudsku slobodu, a sačuvao važnost vjere i sakramenata Crkve, Pelagije je uveo razliku između vječnog života i kraljevstva Božjeg. Vječni život bio bi za nekrštene pravednike, a kraljevstvo Božje pripada vjernicima. Osim toga, smatra da nije potrebna nikakva prozbena molitva, jer bi bilo pogrdno tražiti da Bog učini ono što možemo sami. Istodobno, na moralnom području Pelagije naginje rigorizmu, jer čini se da ne razlikuje teški grijeh od lakog grijeha (sve je teško!), a među zapovijedi ubraja i djevičanstvo i siromaštvo.

Do konačne osude pelagijanizma došlo je na Pokrajinskom saboru u Kartagi 418. godine, koji se posebno bavio pitanjima izvornoga grijeha i milosti. Prva tri kanona utvrđuju nauk o iskonskom grijehu, krštenju djece te o sudbini nekrštene djece. Potom slijedi nauk o nužnosti i unutarnjoj naravi milosti.117 U kanonima o milosti utvrđuje

116 Usp. Đ. Hranić, “Isus Krist, jedini Božji posrednik”, u: N. Hohnjec (prir.), Kršćanstvo i religije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., str. 84.

117 Usp. DH, br. 222-230.

95

se da milost opravdanja nije samo u oproštenju već učinjenih grijeha nego i u pomoći da se više ne griješi. Kristova milost, koja nam pomaže da ne griješimo, nije samo spoznaja dobra koje valja činiti i zla koje valja izbjegavati. Ona naime daje i ljubav prema dobru i sposobnost da ga vršimo, odnosno bez milosti se ne može vršiti Božje zapovijedi. U osudi pelagijanske teze o impeccantia kaže se kako i sveci griješe, pa i za njih vrijedi molitva “otpusti nam duge naše” (Mt 6,12). Papa Zosima potvrdio je ovu osudu pelagijanskog nauka svojom Epistula tractoria, koja je kao okružnica odaslana i na Istok (Jeruzalem, Bizant, Egipat, Solun), te je prihvaćena u zapadnom i u istočnom dijelu Crkve. Stoga se može reći da se radi o dokumentu koji ima univerzalnu vrijednost.118

Osim kanona Pokrajinskog sabora u Kartagi 418. postoji jedna kompilacija dokumenata, nastala u Rimu između 435. i 442., pripisana Prosperu Akvitanskom ili Leonu Velikom (dok je još bio đakon), nazvana Indiculus Coelestini (Indiculus de gratia Dei),119 a predstavlja nauk Rimske crkve o milosti. Taj spis naglašava nužnost milosti za ustajanje od grijeha, ustrajnost u dobru i ispravnu upotrebu slobodne volje. Dvije temeljne postavke postat će sinonimi za katolički nauk o milosti: Svaka naša zasluga jest Božji dar i Božja milost spašava ljudsku slobodu. No tu smo već dobrim dijelom kod Augustina.

3.2.3. Augustin

Nauk Aurelija Augustina (354.-430.) o milosti toliko je značajan da je on po njemu nazvan doctor gratiae, a teško ga je razumjeti izvan konteksta njegova života, vlastitih teoloških preokupacija, zahtjeva

118 Do danas su se sačuvala samo dva ulomka ovog pisma, usp. DH, br. 231; PL 20, 693BC.

119 Usp. DH, br. 238-249.


Milost

96

ondašnjeg vremena i posebno pelagijanske kontroverzije.120 Stoga ćemo započeti s korijenima Augustinove misli te potom shematski prikazati njegovu teologiju milosti. Korijeni Augustinova nauka sežu u filozofsko neoplatonističko usmjerenje, oslanjaju se na duboko poznavanje Svetog pisma, ali i na osobno životno iskustvo. Sve mu je to pomoglo da razvije vlastiti pogled na milost.

Utjecaj neoplatonizma očit je u prihvaćanju ideje participacije na bitku. Svako ograničeno dobro dolazi od neograničenog dobra (Boga), jer je Bog temelj svega postojećeg, svake istine, dobrote i ljepote. Ljudski slobodni čini ograničeno su dobro, dakle participiraju na Božjoj dobroti, te ne postoje osim u ovisnosti o Bogu. Sveto pismo je Augustinu nenadoknadiva podloga teološkog razmišljanja. Posebno ga je takla Poslanica Rimljanima, u kojoj Pavao ističe Božja vrhovnu, apsolutnu svemoć, kao i volju za spasenjem svih ljudi. Životno iskustvo intelektualnoga i moralnog obraćenja Augustin je u svjetlu pavlovske tradicije razumio ne kao plod svojeg nastojanja, nego kao Božje nedugovano djelo (tu se pokazuje kao izravni sljedbenik sjevernoafričke teološke tradicije). Obraćen, Augustin se našao pred pelagijanskom antropologijom koja je sve polagala na čovjekovu slobodnu volju. Stoga je njegov nauk i odgovor na pelagijanizam: ne spašavamo mi sami sebe - nego nas spašava jedino Bog! Sve će to učiniti da Augustin razvije teologiju milosti koja vodi računa o ljudskoj grešnosti (teologija posljedica iskonskog pada), o nužnosti Božje pomoći, te o nezasluženosti i učinkovitosti milosti. Ta će Augustinova perspektiva ostati karakteristična za zapadnu teologiju milosti sve do naših dana.

Augustin je nauk o milosti razvijao tijekom dugog niza godina, katkad dopunjujući i ispravljajući svoje vlastite stavove. Od brojnih

120 To je zgodno prikazano u romansiranoj biografiji svetog Augustina: G. Papini, Sveti Augustin, Verbum, Split, 2001; usp. V. Bajsić, «Sveti Aurelije Augustin» u: Aurelije Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 92002, str. 295-308.

97

Augustinovih spisa koji se bave tom problematikom121 spomenimo one najvažnija: De gratia Christi et de peccato originali;122 De fide et operibus;123 Contra Iulianum;124 De praedestinatione sanctorum;125 De dono perseverantiae;126 De correptione et gratia.127 Uz njih i mnoga druga, osobito komentari novozavjetnih tekstova, zatim pisma i propovijedi, govore o milosti. Da bi nam Augustinov nauk o milosti bio jasan, shematski ćemo ga prikazati u devet tvrdnji:128

1) Pali čovjek je rob požude i grijeha, te je izgubio slobodu i sposobnost ljubiti i činiti dobro. Sloboda je sposobnost ljubiti dobro i sve svoje djelovanje usmjeriti vječnom životu: Sloboda je ljubiti Boga iznad svega. Tu je slobodu čovjek iskonskim grijehom izgubio i stoga je rob požude. Ovdje dolazi na vidjelo Augustinova ideja o ugodi koja pobjeđuje (delectatio vitrix): Ljudska se volja priklanja onome što je ugodnije. Dok je u njemu požuda (koja je plod grijeha), čovjek se priklanja zlu, a kad na njezino mjesto (opravdanjem) dođe ljubav, čovjek se priklanja dobru (ljubavi). Sam Augustin nikad nije doveo u pitanje slobodu izbora (liberum arbitrium), o čemu zapravo i ne raspravlja.

2) Kristova milost, opravdavajući palog čovjeka, daje mu slobodu: ljubav prema dobru i pravednosti. Opravdanje je Božji čin koji čovjeka “obraća” k dobru: podjeljuje mu slobodu za dobro, pobjeđujući požudu, i to “ulijevajući mu duhovnu ljubav” koja dolazi

121 Dvojezično izdanje (latinski i talijanski prijevod) Augustinovih djela o milosti, s opširnim uvodom, priredio je A. Trapé: Sant’ Agostino, Grazia e libertà (La grazia e libero arbitrio; La correzione e grazia; La predestinazione dei santi; Il dono della perseveranza), Città Nuova, Roma, 1987.

122 PL 44, 359-416 (u dvije knjige).123 PL 40, 197-230.124 PL 44, 641-874 (u šest knjiga).125 PL 44, 959-992.126 PL 44, 993-1034.127 PL 44, 915-946.128 Prema: Ch. Baumgartner, La grazia., str. 56-70.


Milost

98

na mjesto požude. Milost opravdanja je dakle ljubav (caritas), koja volji daje sposobnost da ljubi istinsko dobro. Dobro djelo izvire iz te ljubavi.

3) Jesu li onda djela nevjernika, ako njima upravlja požuda, zla? Augustin svakako ističe da su samo djela učinjena iz ljubavi “dobra djela”. U brojnim polemikama naglašavat će da djela kršćanina grešnika, učinjena iz “robovskog straha” (timor servilis) mogu biti usmjerena dobru, ali i to na temelju nesavršene (djelomične) ljubavi koja je kod njih još ostala. Što se tiče onih koji ne poznaju Krista, u polemici s pelagijancima Augustin veli da i njihova djela mogu biti dobra, ali će, protiv Julijana iz Eklane, zastupati tezu da su sva djela nevjernika grijeh, jer su obilježena požudom (cupiditas), ohološću i težnjom za slavom. Ovdje treba znati da je za Augustina grijeh (peccatum) svaki ljudski čin kojem nedostaje ispravno moralno usmjerenje, bez obzira je li za taj nedostatak “ovdje i sada” pojedinac odgovoran. Tako je i iskonski grijeh, iako samo po analogiji s osobnim grijehom, zaista pravi grijeh! Taj grijeh daje zlo usmjerenje ljudskim činima, pa su stoga i oni grešni. Djela grešnika su dakle grešna ne samo po sebi nego još prije zato što ih čine grešnici. Ostaje pitanje mogu li takvi čini uopće biti usmjereni nekoj dobroj svrsi?

4) I sama vjera, bez koje nema opravdanja, jest dar Božji. Prema evanđeoskoj poruci, drži Augustin, nitko nije sposoban za čin vjere bez prethodne milosti Božje, koja iznutra prosvjetljuje i privlači volju na pristanak. Bez unutarnjeg Božjeg djelovanja izvanjsko propovijedanje Božjeg nauka i zakona, pa i sama čudesa nisu dostatni da pobude vjeru. Ne samo vjera nego i svaki početak dobre volje, isto kao i želja za vjerom i obraćenjem, plod su “prethodne milosti”.

5) Krštenjem se zbiva preporođenje, pritjelovljenje Kristu i Crkvi, čime vjernik postaje sinom Božjim i hramom Duha Svetoga. Božja intervencija čini od grešnika pravednika, te pobjeđuje požudu. Ta milost opravdanja (gratia iustificationis) ima početak u krštenju, te ne samo da uništava (briše) grijeh, nego čovjeka čini slobodnim:

99

obnavlja u njemu sliku Božju, čini ga posinjenim sinom i hramom Duha Svetoga. Augustin se služi Ivanovom slikom trsa i mladica da opiše jedinstvo s Kristom u milosnom preporođenju. To jedinstvo se temelji na “prebivanju Duha Svetoga u pravedniku”.

6) U opravdanju se podjeljuje nestvoreni dar Duha Svetoga i stvoreni dar ljubavi. Premda koji put Augustin izrazom milost (gratia) označava samog Duha Svetoga, ipak milost najčešće označava učinak Božjeg djelovanja u duši, a to je dar ljubavi koja dolazi na mjesto požude! Ljubav preobražava ljudsko srce i oslobađa volju od robovanja grijehu.

7) Opravdani je čovjek potreban trajne pomoći da bi se sačuvao u pravednosti i mogao vršiti dobra djela, zaslužna za spasenje. Milost je, dakle, nužna ne samo za vršenje dobrih djela nego i za ustrajnost u dobru. Opravdani je čovjek poput ozdravljenika koji nije više bolestan, ali nema snage da se sam sačuva u zdravlju. Milost ga podržava da ne padne u napastima. Napasti se pobjeđuju suradnjom s milošću, te zahvalnom i prozbenom molitvom. Bog tako udjeljuje vanjsku i nutarnju pomoć koja jača volju i osjećaje te potiče na dobro (gratia adiuvans). Augustin u tom pogledu razlikuje dvostruku Božju milosnu pomoć: prvu milost, pomoć bez koje se ne može (auxilium sine quo non) kao milost opravdanja koja oslobađa od ropstva grijehu i osposobljava za vršenje dobrih djela, te popratnu milost (auxilium quo) kao pomoć kojom Bog prati vršenje svakog dobrog djela. Jednostavno rečeno: Bog ne samo da milošću spašava od grijeha nego pomaže i prati u svakom dobru, za što čovjek inače (tj. bez te pomoći) ne bi bio sposoban. Ta popratna milost je, prema Augustinu, tako snažna da determinira ljudsku volju na dobro (što za njega ne znači dokidanje slobode!). Međutim, čim je milost shvaćena kao Božje djelovanje koje je uvijek nepobitno učinkovito, eto nas pred vratima nauka o predodređenju!

8) Opravdani čovjek, surađujući s Božjom milošću, zaslužuje vječni život. Ipak, ustrajnost do konca (perseverantia finalis) je dar koji se mora postići molitvom. Milost je, već se iz samog imena vidi,


Milost

100

nezasluženi dar. Zašto je nekome dana, a drugom ne? Ako bi bila plaća za djela - ne bi bila milost! Ako li je pak nezasluženi dar, Bog ga daje kome hoće, po svojoj slobodnoj volji! A komu Bog udijeli milost (pa u njemu tako ulivena ljubav nadvladava požudu), taj s Božjom pomoći može činiti dobro. Zaslužna vrijednost dobrih djela dakle dolazi ponajprije od milosti, kako prethodne, tako i popratne. Iako je vječni život nagrada onom tko ustraje do konca, i to je plod milosti. Vječni se život, tako drži Augustin, ne može zaslužiti (djelima zaraditi) u običnom smislu riječi, nego se za njega može samo moliti!

9) Predodređenje (predestinatio) ne isključuje Božju volju za spasenje svih ljudi, iako se svi ne spašavaju. Predodređenje je čin kojim Bog od vječnosti zna za spasenje onih koji će se zaista spasiti! Tumačeći Rim 9-11 Augustin kaže: “Ovo je predodređenje svetih (...) to je predznanje i priprava božanskih milosti po kojima se sigurno oslobađaju oni koji su oslobođeni.”129 Predodređenje dakle uvijek postiže spasenjski učinak. Da pojasnimo: Svatko tko se spašava, spašava se milošću Božjom. Tko se nalazi u Crkvi, a ne ustraje do kraja kriv je sam (što nije primio dar ustrajnosti, a nije ga primio jer nije pravo za nj molio!). Augustin drži da je broj spašenih, u usporedbi s onima koji propadaju, prilično malen (eto korijena susljednoj pesimističkoj antropologiji). Premda tvrdi da je predodređenje apsolutno nezasluženo i neovisno (prije) od predviđenih zasluga, budući da inače spasenje ne bi u potpunosti bilo djelo milosti, Augustin se pomno čuva govora o kakvoj negativnoj predestinaciji, odnosno o predodređenju za propast. Tek ostaje pri tvrdnji da su iskonskim grijehom svi “zaslužili” propast koju je Bog morao predvidjeti i koju pripušta.

Augustinova teološka ostavština je, dakle, sljedeća: djelovanjem milosti, koja silazi u dušu, čovjek je oslobođen od vlasti grijeha. Dar ljubavi mu omogućuje da pristane na to oslobođenje, ali i taj

129 De dono perseverantiae, 14, 35 (PL 44, 1014).

101

je pristanak pod utjecajem milosti. Milost je nezaslužena, nužna za spasenje i, u onome tko je primi, učinkovita. Bog podjeljuje milost kome hoće (a kome će je udijeliti unaprijed je odredio, budući da je njegovo znanje jednako volji!). Tko ne primi milost, propada.

Tako je Augustin s jedne strane apsolutno naglasio kako je ljudsko spasenje potpuno djelo Božje. Definicijom slobode kao sposobnosti biranja dobra uz pomoć milosti, ostavio je neriješen problem slobodnog odupiranja milosti. Ipak mu se mora priznati smisao za objektivnu situaciju pale naravi obilježene podložnošću grijehu.130 Ali, iako nije zanijekao Božju volju za spasenje svih ljudi, ona je ostala duboko u pozadini. Njegovo shvaćanje djela milosti unutar delectatio vitrix otvorit će put psihološkom determinizmu, tako naglašenom u postaugustinovskim kontroverzijama. Stoga, iako je utemeljitelj cjelokupne zapadne teologije o milosti, Augustin je, mimo svoje volje, i otac svih budućih zabluda o milosti.

Naposljetku, sve se može sažeti u tvrdnju da, prema Augustinu, nema slobode nasuprot milosti i bez milosti! Bog u svemu ima apsolutnu inicijativu. Da bi čovjek mogao surađivati, potreban mu je najprije dar milosti. Čovjek je na početku samo receptivan. Augustin se mnogo puta vraća na Pavlov upit: “Što imaš a da nisi primio?” (1 Kor 4,7). U svojim Opozivima pri koncu života piše kako se dugo mučio pitanjem odnosa ljudske slobode i Božje milosti, pa iako je on nastojao potvrditi slobodu, pobijedila je milost.131 Nažalost, dogodilo se ono što Augustin nije htio: u tumačenjima mnogih svojih epigona sloboda i milost postali su konkurenti: Što je više milosti - to je manje slobode, i obratno!

130 S ovim je povezan i problem stvaranja ljudske duše te udjela na iskonskom grijehu. Usp. M. Mandac, “Uvod” u: Augustin, Govori 2, Služba Božja, Makarska, 1993., str. 23-37.

131 Usp. Retratactiones, 2, 67.


Milost

102

3.2.4. Semipelagijanizam

Kanoni Kartaške sinode nisu stavili točku na raspravu o milosti i slobodi. Prave će se rasprave tek sada i zahuktati. Borba oko prihvaćanja Augustinova nauka, što su ga Pokrajinski sabor u Kartagi i Zosimova Epistula tractoria potvrdili, nije bila nimalo jednostavna. Osobito protivljenje Augustinovoj nauci, koju su neki njegovi sljedbenici toliko zaoštrili da su potpuno zanijekali slobodnu volju, javilo se u južnoj Francuskoj (Marseille, Provansa i Akvitanija), i upravo po tom kraju dobit će ime marseinizam; u sedamnaestom će stoljeću dobiti naziv semipelagijanizam.

Tko su protagonisti nastavka kontroverzija o milosti? Augustin se može, bez daljnjega, smatrati njihovim uzročnikom. U ranom razdoblju i sam je mislio da početak vjere (initium fidei) dolazi od čovjeka, ali ga je 1Kor 4,7 (“Što imaš a da nisi primio”) uvjerio da je i to nezasluženi Božji dar, koji prethodi svakoj ljudskoj zasluzi. To sam piše u pismu Sikstu 418. godine.132 Isto ističe i u spisu upućenom Vitalu,133 koji je držao da početak vjere ovisi isključivo o ljudskoj volji. U djelu De correptione et gratia čini se kao da zastupa punu predestinaciju. Kad se oko toga digne rasprava, Augustin piše nova djela o predestinaciji, nužnosti milosti i ustrajnosti u dobru.

U kontroverziju oko milosti i slobode uključit će se monasi Kasijan od Svetog Viktora, Vinko Lerinski i Hilarije Arleški, a Prosper Akvitanski (+463) nastavlja Augustinovu borbu protiv pelagijanizma u Galiji. Fausto iz Rize (+490) nazvan ocem semipelagijanizma, nastojeći osloboditi Boga od odgovornosti za propast onih koji se ne spašavaju, pokušava teološki opravdati tezu da početak vjere dolazi od ljudske slobodne volje. Na to se Fulgencije iz Ruspe (+520) sa svojim monasima, nastojeći opovrgnuti Faustove teze, okreće rigoroznom augustinizmu. Biskup Cezarije Arleški (+542)

132 Budućem papi Sikstu III., PL 33, 874-891.133 Ad Vitalem (427. godine), PL 33, 978-989.

103

traži da se Rim zauzme za obranu Augustinova nauka, što će dovesti do osude Fausta i njegovih sljedbenika na pokrajinskoj sinodi u Orangeu (529.)

Što naučava semipelagijanizam? To nije nekakav suženi pelagijanizam, niti je s njim povezan, kako bi se moglo činiti. Prije bi se moglo govoriti o anti-augustinizmu, ili reakciji na rigorozni augustinizam, koji tvrdi da je spasenje rezervirano samo za predodređene. Semipelagijanci prihvaćaju nužnost milosti za spasenje, kao i iskonski grijeh, te Božju volju za spasenje svih ljudi, ali se bore protiv nauka o predodređenju. Ne predodređuje ljude Bog, nego oni sami! Bog sve ljubi i svima nudi milost, ali ne odgovaraju svi jednako na tu ponudu. Taj prvi odgovor dolazi od samog čovjeka (tzv. initium fidei), a i ustrajnost do konca (persaeverantia finalis) plod je ljudskog truda. Problem je što je za Augustina initium fidei priprava na vjeru, dok je za semipelagijance to već sama vjera, makar u početnom stanju kod obraćenika. Oni, međutim, prihvaćaju da su djela ljubavi i pravednosti nemoguća bez milosti.

Nauk semipelagijanizma može se ovako prikazati: Početak vjere i početak spasenja dolazi od čovjeka. Čovjek je svojom snagom sposoban pripraviti se za opravdanje, i to vjerom (pobožnim čuvstvom vjere) i željom za vječnim spasenjem. Dakle: vjera i prva milost nisu potpuno nezasluženi darovi, nego se udjeljuju na temelju ljudske prethodne priprave. Bog hoće da se svi ljudi spase, a spasenje će postići oni koji budu htjeli. Bog unaprijed zna koji će to biti i kako će se vladati (tako je predodređenje svedeno na predznanje). Nekršteni se spašavaju “po onom što bi bili učinili”, a Bog to zna! Zaključak je da spasenje ovisi o ljudskom slobodnom izboru i djelovanju. Bog pomaže čovjeku ako on to želi, inače nema te milosti koja će ga spasiti protiv njegove vlastite slobodne volje.

Da bi riješio nastali spor između Fausta iz Rize i rigoroznog augustinca Fulgencija iz Ruspe, u koji su se umiješali i mnogi monasi, biskup Cezarije Arleški, prigodom posvete bazilike u Orangeu 529. godine,


Milost

104

skuplja 40 biskupa i 8 laika na Pokrajinsku sinodu (II. Arausicanum). Taj skup donosi sljedeći nauk:134 milost je nužna poradi iskonskoga grijeha, oslabljene volje i “pale naravi”; milost prethodi svakom ljudskom trudu oko spasenja. Od milosti dolazi molitva, dobra volja i želja, početak spasenja, početak vjere, svako dobro djelo i svaka zasluga; milost u opravdanju nadoknađuje, oslobađa, mijenja nabolje i daruje Kristovu pravednost; milost nakon opravdanja nužna je za ustrajnost u dobru, krjepostima i zavjetima, za Kristov život u nama i ljubav prema Bogu, kao i za izbjegavanje zla. Formalno je odbačeno dvostruko predodređenje, po kojem bi Bog svakoga već unaprijed predodredio za spasenje ili za propast. Svi kršteni, ako žele, imaju mogućnost da se spase. Dostatna milost dana je svim krštenicima.

Augustinovo načelo da milost prethodi ljudskim činima bit će u potpunosti potvrđeno. Sinodalne kanone i sentence o milosti, ljudskoj suradnji i predodređenju, te ispovijest vjere koju je sastavio Cezarije Arleški, odobrio je papa Bonifacije II. 531. godine.135 Nasuprot spomenutoj kompilaciji Indiculus Coelestini, koju je Dionizije Mali (oko 500.) unio u svoju zbirku kanona, dokumenti Sinode u Orangeu su se zagubili, te su objavljeni tek 1538. Srednji ih vijek ne poznaje, kao što ih ne poznaju ni Petar Lombardo ni Toma Akvinski .

3.2.5. Rasprave o predodređenju i umjereni augustinizam

Može se slobodno reći da počevši od V. stoljeća cijeli Zapad, unatoč semipelagijanskoj polemici (koja je uz teološku imala i crkveno-političke konotacije) slijedi Augustinov nauk. Posebice ga jasno zastupa Leon Veliki, naglašavajći kako zasluga za svaki korak na putu spasenja pripada milosti. Milost ozdravlja naše slabosti (gratia sanans), obnavlja u nama ono što je palo u Adamu, po milosrđu Boga koji nas je ljubio prije nego smo mi njega ljubili. Čovjek,

134 DH, br. 370-397.135 DH, br. 398-400.

105

iako otkupljen, i dalje se nalazi u napetosti između dobra i zla. Ranjen iskonskim grijehom sklon je uvijek izabrati ono što je gore, a djelovanje milosti mu pomaže da izabere dobro. Leon Veliki u drugi plan stavlja nauk o predodređenju, a ističe potrebu suradnje s milošću te pozitivne dimenzije milosti koja je aktivna već od početka ljudskog roda, vodeći k spasenju. I prije Krista imamo plejadu svetaca. Božja je milost prisutna na osobit način u Crkvi, koja je Tijelo Kristovo i Hram Božji u kojemu Krist nastavlja živjeti i trpjeti. Krist je, međutim, prisutan i djelatan ne samo u Crkvi nego i izvan nje, u patnicima i siromasima.

Što se krštenika tiče, poznat je Leonov tekst: “Spoznaj, o kršćanine, svoje dostojanstvo i postavši dionikom božanske naravi, nemoj se više vraćati starome stanju sjedinjenja s nedostojnim životom. Sjeti se čije si glave i čijeg si tijela ud, podsjeti se da si istrgnut iz vlasti tame i prenesen u svjetlo kraljevstva Božjeg. Krštenjem si postao hram Duha Svetog. Nemoj izbaciti iz sebe zlim djelovanjem jednog tako uzvišenog gosta i ne stavljaj se ponovno u službu đavla. Cijena je tvoja dakle Krv Kristova, i onaj koji te je otkupio po milosrđu, sudit će te po istini.”136

Zapadna je Crkva u ranom srednjem vijeku zastupala umjereni augustinizam, kako se vidi iz nauka papa (Gelazije) i liturgijskih dokumenata (Leonov, Gelazijev i Grgurov sakramentar). Na istoj su liniji Grgur Veliki i Beda Časni. Odudara stav Izidora Seviljskog, koji zastupa dvostruku predestinaciju (na spasenje i na propast) te će poslije izazvati mnoge polemike.

Gottschalk iz Orbaisa, monah samostana u Fuldi (proputovao je cijelu Europu, a boravio je i na dvoru kneza Trpimira) najpoznatiji zastupnik krajnjeg augustinizma, naučava dvostruko predodređenje. Bog, koji je nepromjenjiv, nepromjenjivo je predodredio svoje odabrane za spasenje, a ostale na vječnu muku. Ovako izričito

136 Usp. Leon Veliki, Govor o rođenju Gospodnjem, PL 54, 192-193.


Milost

106

naučavanje negativne predestinacije izazvalo je Rabana Maurusa, opata benediktinskog samostana u Fuldi, te Ikmara iz Reimsa i Ivana Scotta Eriugene. Gottschalk je osuđen na Pokrajinskoj sinodi u Quiercyju 849., kojoj je predsjedao Ikmar iz Reimsa. Godine 853. sazvan je novi pokrajinski sabor u Quiercyu, pod protektoratom i u rezidenciji cara Karla Ćelavoga, koji je donio četiri zaključka: postoji predestinacija samo za nebo; imamo slobodnu volju (što je ranjeno grijehom, ozdravljeno je milošću); Bog hoće da se svi ljudi spase (iako se svi ne spašavaju) i Krist je umro za spasenje svih ljudi makar svi ne dolaze u nebo.137

Malo nakon toga, 855. godine, održan je o istom problemu i Pokrajinski sabor u Valenciji pod pokroviteljstvom kralja Lotara. Predsjedao mu je Remigije Lionski, a sazvan je protiv Ivana Scota Eriugene, te indirektno protiv Ikmara i Sabora u Quiercyju. U njegovim zaključcima se, među ostalim, kaže kako Krist nije umro za osuđene, te je potvrđen nauk Izidora Seviljskog o dvostrukoj predestinaciji. Predodređenje odabranih bilo bi nezasluženo, a propast neodabranih zaslužena.138 Ipak, nakon što su razriješena terminološka pitanja, naknadno su prihvaćeni i zaključci sinode u Quiercyju.

Umjereni augustinizam, koji će ostati trajna baština katoličkog nauka o milosti, osim problema predestinacije ostavit će otvorenim pitanja: U čemu je bit milosti, one posebne snage koju Bog u čovjeka ulijeva, da bi ga oslobodio i priveo na put spasenja? Kako se odnose ljudska narav (to što čovjek jest) i milost? Što čovjek može samo s milošću, a što bez nje? Radi se, dakle, o još uvijek neriješenom pitanju odnosa Boga i čovjeka, ljudske slobode i djelotvornosti Božje milosti, i o tom što Bog u procesu milosti zapravo čini. Na to će nastojati odgovoriti skolastički teolozi.

137 Usp. DH, br. 621-624.138 Usp. DH, br. 625-633.

107

Kontroverzije IV. i V. stoljeća imaju kao temelj pitanja duhovnog života. Augustin je duboko iskusio snagu grijeha i unutarnjeg Božjeg zahvata. Njegova teologija nije tek spekulacija, nego odiše iskustvom nedokučivih dubina Božjeg otajstva. U tom svjetlu treba gledati i njegov nauk o milosti, posebno kad naglašava Božju prisutnost u duši. Ipak, njegov koncept milosti kao konkretne pomoći (auxilium), potaknut će teološki odmak od kontemplativnoga i mističkog k problemima religiozne aktivnosti i morala. Pomalo počinje prevladavati shvaćanje milosti kao blaga, snage ili kapitala koji se mora čuvati, s njim se svjesno i vjerno do smrti služiti, ako se želi postići spasenje.

Augustinovo shvaćanje predodređenja dovelo je - ako ne njega samoga, a onda sigurno njegove brojne sljedbenike i tumače - do kontrapozicije: ili Bog ili čovjek. Tu je opasnost sam Augustin neprestano pokušavao izbjeći, ali očito nije do kraja uspio. Crkveno će učiteljstvo, potvrđujući odluke pokrajinskih sabora, kao i u liturgijskim tekstovima, prihvatiti umjereni augustinizam kao tumačenje i potvrdu datosti objave: spasenje ne dolazi od čovjeka nego je nezasluženi Božji dar.

3.3. Skolastika

Zapadna se teologija o milosti, kako smo već spomenuli, ne može razumjeti mimo augustinovske tradicije. Početkom srednjega vijeka mijenja se društveno ozračje. Crkva je pod pritiskom svjetovnih vlasti koje se upleću i u teološke rasprave. Tako car Henrik II. navodi da u vjerovanje, za vrijeme pape Benedikta VIII., uđe Filioque (oko godine 1013.). Godine 1054. veliki istočni raskol se je već dogodio. Ta će se katastrofa za kršćanstvo duboko odraziti i u teologiji. Raskol će oslabiti osjećaj za pluralizam, tako potreban u razmišljanju o Bogu i djelu spasenja. Istodobno Istok i Zapad proživljavaju simbiozu Crkve i države, a feudalno društveno uređenje pridonosi statičnom i hijerarhijskom gledanju na stvarnost. Pa ipak, srednji je


Milost

108

vijek, unatoč svim krizama, obilovao velikom širinom i slobodom teoloških škola i razvojem mistike, te se može reći da je on druga kolijevka zapadne kulture.

Srednjovjekovni pogled na vjeru ponajprije je usredotočen na sadržaj vjere (doctrina), odnosno na korpus naučavanja i običaja kojima se sadržaj vjere živi (sakramenti, liturgija!). Polog vjere je izražen kroz articula fidei et sacramenta, i po toj su shemi složeni papinski i koncilski dokumenti. Tko to ne prihvaća, sam se kao heretik isključuje iz zajednice osnovane na tom pologu vjere.

Uvođenje aristotelizma priprema novi teološki pristup u kojem će važno mjesto imati pitanje ljudske naravi, ali istodobno podržava teocentričnu i hijerarhijsku strukturu društvenih odnosa (societas christiana).139 Metodološki, rani srednji vijek ostaje, u teologiji milosti, na putu inspiriranom od Svetog pisma i Otaca (polazi se od zbirki otačkih tekstova koji komentiraju odlomke Pisma). Još uvijek nailazimo na dosta simboličkih tumačenja povezanih uz duhovno iskustvo, u kojima su važne psihološke sheme razmišljanja. Aristotelizam pogoduje nastajanju zbirki teoloških pitanja i odgovora (Quaestiones i Summae) u kojima teolozi (auctoritates) tumače vjeru. To, međutim, više nisu odgovori na egzistencijalna pitanja, nego traženje stabilnih oslonaca za tumačenje sadržaja kršćanskog nauka. Od psihološkog se prelazi na ontološko tumačenje. Razlike između velikana skolastike (osobito Tome i Bonaventure) potencirat će se u kasnijim teološkim školama. Tako će franjevci zadržati jači osjećaj za povijesnost i psihološku dinamiku vjere, a dominikanci više povjerenja u intelektualnu spekulaciju. U visokom srednjem vijeku razvit će se neka duhovna strujanja, kao što su rajnska mistika Majstora Eckharta i flamanska mistika Ivana Ruusbroeca.

Što se tiče teologije milosti, značajne su središnje teme srednjovjekovnog teološkog razmišljanja. To je ponajprije tema o pravoj ljubavi (caritas) koja nadilazi sebe i okreće se najvećem

139 Aristotelizam će biti čak i zabranjivan, kao na Sorboni 1210.-1215.

109

dobru. Uz nju se veže tema kreposnog života, koji proizlazi iz pobjede nad požudom. Prava je ljubav moguća samo po milosti, jer je Bog premostio jaz između sebe i stvorenja, te daruje milost upravo kao život u svojoj ljubavi. To razmišljanje nastavlja augustinovsku baštinu (prisutnu skupa s neoplatonističkom filozofijom), te ideal nasljedovanja Krista (što ističe sv. Bernard, +1153.), kao puta k Bogu. Nasljedovanje Krista otkriva nam svu našu grešnost, te je najsigurniji put do nužne poniznosti. Putem poniznosti dolazi se do promjene srca, dakle, od memorio Christi do reformatio cordis. Budući da nam Krist milošću vraća ono što smo izgubili Adamovim grijehom, milost utemeljuje sveukupnost ljudskog života kao spašenog života.

Polagani prijelaz na nove načine razmišljanja vodit će od psihološkog gledanja na milost prema ontološkom razglabanju. Pružiti će odgovor na neka pitanja, ali će stvoriti i nove probleme. Tek će Toma Akvinski doista pomiriti kršćansku i aristotelovsku misao, no teološki će rezultat biti promjena organiziranja teološke misli. Središnju ideju povijesnosti spasenja, na kojoj inzistira augustinizam, zamijenit će metafizičko razmišljanje o pravoj i nepromjenjivoj biti stvarnosti, svijeta i čovjeka. Odatle i tolika spremnost za prihvaćanje novog pojmovlja u teologiji milosti, kao što su habitus, qualitas, materia i forma.140

3.3.1. Rana skolastika

Teolozi rane skolastike (XI.-XII. st.) uglavnom se drže sv. Augustina, pa u raspravama o milosti zapravo nastavljaju dispute o predestinaciji.141 Najprije se govori o gratia sanans, tj. o milosti

140 Usp. A. Ganoczy, Dalla sua pienezza., str. 137.141 Za pregled teologije milosti u ranoj skolastici usp. A. Landgraf,

Dogmengeschichte der Frühscholastik, I, Die Gnadenlehre (voll. I-II), Pustet, Regensburg 1952.


Milost

110

koja pomaže da zacijeli rana iskonskoga grijeha. Zatim se tumači odnos milosti i slobode, te se naposljetku pokušava razriješiti pitanje predodređenja. Čovjek se još uvijek promatra više s povijesnoga negoli s metafizičkog gledišta, pa se razlika između naravi i nadnaravi ne tumači ontološki, nego povijesno-spasenjski. Osnovno pitanje je o razlici između čovjeka kad je u grijehu i kad je oslobođen od grijeha. Osjećaj grešnosti je jak i općenit. Isto je i s osjećajem ranjenosti ljudske slobode i prisutnosti požude. Sloboda se identificira sa spontanošću, odnosno označava odsutnost vanjske prisile, a ne unutarnje nužnosti. Dosljedno, i milost se shvaća više kao psihološka, a manje kao ontološka preobrazba, koja pomaže pobijediti zle sklonosti.

Za ilustraciju ovakvog razmišljanja može poslužiti definicija slobode Petra Lombarda (+1160.): “Sloboda je sposobnost razuma i volje pomoću koje se izabire dobro uz pomoć milosti, a zlo ako ta milost nedostaje.” U u drugoj knjizi Libri quattor sententiarum raspravlja o milosti, zajedno s govorom o stvaranju te iskonskom i aktualnom grijehu. Lombardova je rasporedba postala, kao školski tekst, dominantna u Crkvi, posebice u nauci o sakramentima. Valja reći kako Lombardo tumači nestvorenu milost kao prebivanje Duha Svetoga u pravedniku, a stvorenu milost kao ljubav prema Bogu, bližnjemu i sebi, koja je potaknuta od Boga i koja do Boga vodi.142

Iznenađuje pak da Anselmo Canterberijski (+1109.) u cijelom traktatu o slobodi De libero arbitrio ne govori o milosti. Svjestan kontingentnosti ljudske slobode, definira je kao “sposobnost da se sačuva ispravnost u djelovanju pomoću te same ispravnosti”. Ispravnost (rectitudo) označava ispravno moralno djelovanje, koje je moguće samo uz Božju pomoć. Slobodna volja, bez obzira na svu svoju ograničenost, nužni je uvjet svake zasluge, dok je milost

142 Usp. I. Sent., 17, 1; (PL 192, 564); Usp. G. Colzani, Antropologia teologica., str. 148-151.

111

apsolutni preduvjet samog spasenja, budući da je dar milosti preduvjet ispravnoga moralnog djelovanja.143

3.3.2. Visoka skolastika

Visoka skolastika obuhvaća razdoblje od XII. do XIV. stoljeća. Vrijeme je to razvoja skolastičke filozofije potaknute boljim poznavanjem Aristotelovih djela. Vrijeme je to i procvata teologije milosti, osobito preko njezine metafizičke analize.144 Ne može se mimoići pozitivno vrednovanje milosti kao Božjega dara, ali valja naglasiti da nije u prvom planu razglabanje onog što čovjek osjeća, nego onoga što je čovjek u sebi i što je milost u sebi! Odgovor na pitanje “što milost čini u nama” pretpostavlja odgovor na pitanje “što je milost u sebi”. Pokušat ćemo izložiti skolastičku teologiju o milosti u četiri točke. U prve tri ćemo nastojati objasniti pojmove stvorene i nestvorene milosti, odnos milosti i naravi te pojam habitualne milosti, a potom ćemo u glavnim crtama prikazati nauk o milosti Tome Akvinskoga.

1. Stvorena i nestvorena milost. Vidjeli smo da Sveto pismo i predaja, sve do Augustina, ne govori o milosti kao nekom stvorenom entitetu. Augustinovu ideju o milosti kao auxilium, razvijenu u umjerenom augustinizmu koji je stoljećima bio službeni nauk Crkve, skolastička će teologija preformulirati na sljedeći način: Milost je akcident koji pridolazi supstanciji ljudske duše. Duša je duhovni princip u stvorenju. Ako je milost akcident, onda mora biti “stvorena stvarnost” (entitas creata) koju Bog pridaje duši da bude izvor nove snage u ostvarenju svojih sposobnosti. Takvu milost Filip Kancelar naziva gratia gratum faciens, tj. milost koja čovjeka čini ugodnim Bogu! Toma će takvo shvaćanje milosti nazvati patientio divina, jer čovjek

143 Usp. Anselmo, De concordantia, III, cap. 2-3.144 Za pregled usp. J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der

Hochscholastik (I-II), Herder, Freiburg im Br., 1942-1951.


Milost

112

podnosi Božje djelovanje! Stvorena milost bila bi dakle poput forme koja preoblikuje (transformira) dušu!

Petar Abelard (+1142.), smatran pravim ocem visoke skolastike, govori o Božjoj ljubavi kao ulivenom daru milosti. Poznavajući dobro Sveto pismo i otačku predaju o Božjem prebivanju u pravedniku, Abelard poistovjećuje Duha Svetoga i Božju ljubav danu čovjeku. U svojim je Sentencijama otvorio raspravu oko odnosa stvorene i nestvorene milosti.

Kako vidimo, nije posve stavljena u stranu ni misao o “nestvorenoj milosti”, odnosno Božjem prebivanju u pravedniku. Za primjer možemo uzeti Aleksandra Haleškog (+1245.), koji tumači da je milost prije svega nestvoreni dar, gratia gratis data, prisutnost Duha Svetoga i dosljedno Oca i Sina u duši pravednika. Taj nestvoreni dar ne ostaje u duši kao nešto nepokretno, nego je preobražava, čineći je sličnom Duhu Svetomu i prema tome čitavom Presvetom Trojstvu. Ukoliko nas čini sličnima Duhu Svetomu, utoliko je život duše. Ukoliko nas čini sličnima Riječi, utoliko je svjetlo duše. Ukoliko nas čini sličnima Ocu, utoliko je princip sveg djelovanja u nama. Za Alberta Velikog (+1280.) pojam gratia gratis data uključuje mnogostruke vidove milosti, označavajući i stvorenu i nestvorenu milost. Vrijedno je spomenuti da je već Petar Lombardo terminološki utvrdio temeljnu razliku između Božjeg prebivanja po stvaranju (inhabitatio per substantiam) i prebivanja po milosti (inhabitatio per gratiam).

Visoka skolastika nauk o Božjem prebivanju veže uz trinitarni nauk o božanskim izlaženjima, temeljeći ga na razrađenom shvaćanju Crkve kao Tijela Kristova u kojem jest i djeluje Duh Sveti. Odbacuje se čisto metaforička prisutnost Božja u duši pravednika, što na primjer Toma Akvinski tumači biblijskim kategorijama: Otac je izvor našeg posinovljenja, Sin mu je prototip, a Duh Sveti je princip ostvarenja ove sličnosti po milosti.

Svojstva milosti su dakle sljedeća: ona je gratum faciens, tj. čini

113

čovjeka u njegovoj biti, sposobnostima i djelovanju na poseban način ugodnim Bogu. To je trajna realnost koja kao “motor duše” daje poseban impuls svemu što čovjek jest i čini. Milost je, osim toga, i gratia gratis data, odnosno nestvoreni dar koji je uzročni i djelatni princip božanskog posinovljenja.

2. Odnos naravi i milosti. Skolastika u govoru o milosti rabi nove teološke termine, različite od prijašnjih. Pojam priprave na milost donekle odgovara prijašnjem pojmu početka vjere (initium fidei). Već smo spomenuli nove koncepte milosti kao gratia gratum faciens i gratia gratis data. Toma Akvinski, kojem ćemo posvetiti malo više pozornosti, iscrpno će se pozabaviti aktualnom milošću (gratia actualis).

Ako je milost upravljena samo razumnom i slobodnom stvorenju, potrebno je razjasniti pojam osobe. Razum i slobodna volja su pasivne sposobnosti preko kojih Bog može tako djelovati da čovjeka usmjeri ostvarenju njegovog životnog cilja, koji je “blaženo gledanje” (visio beatifica). (Sv. Toma će u tom kontekstu postaviti pitanje o milosti i kod anđela, koji su također razumna i slobodna bića!) Dok augustinovska tradicija poistovjećuje dušu s moćima duše (moći duše su neposredna operativna forma duhovne aktivnosti kojoj je duša princip), dotle je po novom, aristotelovskom gledanju čovjek compositum, sastavljen od materije i forme, odnosno od tijela, koje je propadljiva stvarnost, i duše, koja je duhovna i besmrtna.145 Kad se na pariškoj Sorboni razvila velika rasprava o odnosu tijela i duše, Toma Akvinski, pozvan da riješi disputu daje sljedeće rješenje: Čovjek je razumna duša.146 Ta formula spašava

145 Konstitucija Fidei catholicae, sabora u Vienni (protiv zabluda Petra Ivana Olivija), izričito definira dušu kao “formu tijela”. (DH, br. 902.); Usp. STh I/II, q.3 a.1.

146 Usp. STh I/I, q. 75. Vidi: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Globus, Zagreb 1981, str. 187-198; N. A. Luyten, “Čovjek u koncepciji svetog Tome”, Svesci 29/1976, str. 14-20.


Milost

114

duhovnost i besmrtnost duše kao i jedinstvo ljudske osobe, u kojoj je upravo duša princip svakog osobnog djelovanja. Međutim, ovakve su rasprave dovele do toga da govor o osobi bude sveden na govor o duši.

3. Habitualna milost. Petar Lombardo je unio, poslije nezamjenjiv, pojam ulivenog habitusa (habitus infusus), kojim pomiruje Božje djelovanje u opravdanju s osobnim činima obraćenika. Ta ideja plod je rasprave o naravi ulivenih kreposti vjere, nade i ljubavi, koje se udjeljuju u krštenju. Lombardovu će ideju sankcionirati Inocent III. navodeći da je habitus ona ulivena krepost i uobličavajuća milost (gratia informans) koja predstavlja dispoziciju za primanje ostalih milosti.147 Toma Akvinski tako govori o habitualnoj milosti kao dispoziciji za primanje aktualne milosti: Bog, ulijevajući milost (habitus) potiče na obraćenje (dispositio sufficiens) koje je temelj za daljnje podjeljivanje milosti (consecutio gratiae). Tako je habitus temelj svake zasluge, odnosno činiti zaslužna djela može samo tko je u milosti Božjoj!

Franjevačka škola (Aleksandar Haleški, Odo Ripaldo i Bonaventura, +1274.) u habitualnoj milosti vide ponajprije usavršavanje (perfectio) ljudske naravi, što vodi čovjeka k cilju, spasenju! Ona je “novi život”, koji treba biti prihvaćen slobodno i s ljubavlju. Stoga je naglasak stavljen na ljudsku volju i prosvjetljenje Duhom Svetim. Bonaventura ide korak dalje, u skladu sa svojim mističkim shvaćanjem odnosa s Bogom, pa ističe da je milost zapravo darivanje samoga Boga u Duhu Svetomu.148 Druga i treća generacija franjevačke škole (Matej iz Aquasparte, Šimun Lenski, Riccardo iz Mediaville i Julijan de la Mare) nastavljaju raspravu o milosti kao “usavršavajućem i

147 Usp. DH, br. 780. (Pismo Maiores Ecclesiae causas, o krštenju, iz 1201. godine). G. Colzani, “Dalla libertà creata alla libertà donata. Per una diversa comprensione della tesi sull’habitus”, La Scuola Cattolica 112 (1984.) str. 399-434.

148 Usp. Bonaventura, Breviloquium, V, 1. 3. i 8.

115

djelotvornom habitusu” koji ponajprije djeluje na ljudsku volju. Ivan Duns Scot govori pak o milosti kao “nadnaravnom habitusu” koji ne mora biti u apsolutnom odnosu s našim iskustvom.

Da zaključimo, problem habitualne milosti sadržan je u slijedećem: Ako je obraćenik primio milost u krštenju ili odrješenju, zašto se mora još jako truditi da bude pravi kršćanin? Odgovor je: u krštenju ili sakramentalnom odrješenju biva ponajprije udijeljen habitus, tj. ona uobličavajuća milost ili savršenstvo koje predstavlja dispoziciju za svaku drugu aktualnu milost. Dakle, habitualna milost nas oblikuje da postanemo ugodni Bogu, na čemu nam je moguće dalje graditi, odnosno surađivati s Bogom i tako stjecati zasluge za spasenje!

4. Teologija milosti prema Tomi Akvinskom. Čini nam se važnim, barem u najkraćim crtama i vrlo shematski, iznijeti nauk o milosti svetog Tome Akvinskog (1225.-1274.), kako zbog osobitosti, tako i zbog iznimnog utjecaja na cjelokupnu katoličku teologiju.149

1) Cilj ljudskog života jest vječno blaženstvo, koje se sastoji u blaženom gledanju. Čovjek je po sličnosti s Bogom, koja se nalazi u duši, sposoban primiti na dar vječno blaženstvo. Narav je dakle ontološka pretpostavka za postignuće onoga za što je čovjek stvoren. Savršeno blaženstvo Bog posjeduje po svojoj naravi, dok ga čovjek može primiti kao dar. Toma inzistira na transcendentnosti ljudskog konačnog cilja, odnosno na nadnaravnosti spasenja. Dok Augustin promatra ljudsku narav povijesno, Toma piše: “Ljudska je narav, po Božjem određenju, usmjerena udioništvu u vječnom blaženstvu. Čovjek je dakle stvoren za vječno blaženstvo, kojem je ljudska

149 Slijedimo shemu: Ch. Baumgartner, La grazia del Cristo., str. 82-103; Toma Akvinski je teologiju milosti ponajviše razradio u prvom dijelu drugog volumena Teološke sume (STh I/II), u kojem se bavi ljudskim djelovanjem (blaženstva, kreposti, zakon, grijeh), i to u qq. 109-114 (nužnost, bit, podjela, djelotvornost i učinci milosti, te zasluga za spasenje).


Milost

116

narav, a što se vidi i iz sličnosti s Bogom koja je u duši, usmjerena. Vječno blaženstvo (blaženo gledanje) nadilazi ljudsku narav te se može primiti samo kao Božji dar.”150

2) Pala narav. Iskonski grijeh nije promijenio vječno čovjekovo određenje, ali je urodio gubitkom “sredstava” koji k tom cilju vode, tj. gubitkom milosti i cjelovitosti osobe. Pali čovjek treba biti ozdravljen i podignut milošću Kristovom. Ozdravljajuća milost (gratia sanans) vraća čovjeku integritet da bi njegova djela mogla biti usmjerena dobru “iz ljubavi prema Bogu”. Toma stoga drži da ne može biti solidnog vršenja moralnog zakona bez habitualne milosti koja ozdravljuje narav (gratia habitualis sanans naturam).

Ljudska narav, iako usmjerena božanskom životu, radikalno je nesposobna da ga sama dosegne. Može ga samo primiti. Radi se o apsolutnoj i fizičkoj nemogućnosti koja ne proizlazi samo iz činjenice ljudskog pada, nego još prije iz činjenice da je čovjek stvorenje. Distanca između Stvoritelja i stvorenja može biti nadiđena samo milošću, snagom koju Bog udjeljuje čovjeku (ili anđelu, koji je također razumsko stvorenje!). Stoga je jasno da čovjek ne može samo svojom snagom činiti djela zaslužna za spasenje, za vječni život. Dar je milosti usmjeren uspostavljanju proporcionalnog odnosa između čovjekova cilja i njegova djelovanja, koje bi taj cilj trebalo djelotvorno doseći.151

3) Stvorena milost. Toma Akvinski je razvio teologiju “stvorene milosti” koja podcrtava antropološki vid milosnog djelovanja. Radi se o milosti koja je shvaćena kao djelotvorna, stvaralačka Božja ljubav (Pavlova teocentrična haris!). Svaki je čin Božje ljubavi tako učinkovit da u stvorenju u određenom trenutku proizvodi određeno dobro. To dobro je u duši (ontološka preobrazba). Kad se kaže da čovjek posjeduje milost, želi se reći da mu je od Boga komunicirana neka nadnaravna stvarnost.

150 Usp. STh I./II. q.5. a.5.151 Usp. STh I / II. q.109.

117

Božje milosno djelovanje u opravdanju “oživljava” dušu ne tek kao formalni uzrok (causa formalis) nego kao djelatni uzrok (causa efficiens). Kao što forma uobličuje, određuje materiju, tako i djelovanje milosti određuje, uobličuje dušu! U tom djelovanju nema posrednika između Boga i čovjeka, nego je djelatnik sam Duh Sveti! Ono što nastaje jest nova kvaliteta u duši, a to je moguće samo po daru nezaslužene milosti. Ta nova kvaliteta, jer se sastoji od ulivenih kreposti (vjera, nada i ljubav) čini nas ugodnima Bogu (gratia gratum faciens), te čini mogućim buduća zaslužna djela. Sve to skupa, to jest nezasluženi dar ulivenih teoloških kreposti koji daje duši novu kvalitetu da čovjek može pred Bogom vršiti zaslužna djela, može se nazvati habitualnom milosti.

4) Poslanje Sina i Duha Svetoga. Stvoreni dar milosti jest učinak Božje ljubavi u ljudskoj duši. Nestvoreni dar je Božja prisutnost u čovjeku, također kao dar! Ali, kako se Bog može darovati, kako može stanovati u čovjeku? Toma polazi od trinitarne teologije izlaženja (processio) božanskih osoba.

Božja prisutnost u stvorenjima može biti dvostruka: na način uzroka u učincima, te na način spoznaje i ljubavi! Bog može biti prisutan kao što je spoznato prisutno u onome koji spoznaje i kao što je ljubljeni prisutan u ljubljenome! “Na ovaj drugi način Bog je posebno u razumskom stvorenju kad ga ono spoznaje i ljubi, bilo aktualno bilo po habitualnoj dispoziciji. A kako je to u razumnom stvorenju učinak milosti, kaže se da Bog u svetima svojim prebiva po milosti.”152 Toma tumači sukladnost “reda božanskih izlaženja” i reda milosti, te zaključuje kako je prisutnost Sina po spoznaji, a prisutnost Duha Svetoga po ljubavi.

5) Božansko posinovljenje. Toma o božanskom posinovljenju govori na dva načina. Jedan je u duhovnim (mističnim) tekstovima gdje je božansko posinovljenje ocrtano kao udioništvo u Sinu, a u drugima filozofski razlaže “naše božansko rađanje” prema slici

152 STh I / I, q.8. a.3.


Milost

118

“vječnog rađanja Sina od Oca”. Kad se radi o adoptivnom sinovstvu (posinovljenju), “roditi” znači u čovjeku proizvesti učinak milosti. Posinjenjem postajemo Kristova braća, imajući istoga Oca, iako na različit način. Krist je Sin naravnim rađanjem dok je čovjek sin Božji po Božjoj volji!

6) Posvećujuća milost kao udioništvo na Kristovoj “milosti Glave” (gratia Capitis). Sredstvo posredovanja svake milosti je proslavljeno Kristovo čovještvo. Krist je, kao posjedovatelj punine Duha, izvor svake milosti, kao pravi Bog i pravi čovjek, odnosno kao Glava Tijela Crkve. Njegova “osobna milost” ujedno je milost Glave Tijela (gratia Capitis), koju ukoliko je Bog podjeljuje samom božanskom moći (auctoritative) služeći se svojim pravim čovještvom (instrumentaliter). Kristovo je čovještvo instrument njegova božanstva; na taj su način njegovi ljudski čini za nas spasenjski. Tako po Kristu (npr. posredstvom sakramenata koji su djelotvorni Kristovi čini) možemo postići blaženstvo vječnog života.

Možemo dakle reći kako Toma, naglašavajući da spasenje treba biti dosegnuto na ljudski način, trajno ostaje svjestan činjenice da slobodno ljudsko djelovanje nije proporcionalno blaženstvu vječnoga života. Jedino oni čini koji su učinjeni u stanju milosti, a to je stanje zajedništva s Kristom po spoznaji i ljubavi, otvaraju čovjeku, odnosno njegovoj duši, vrata u stanje blaženog gledanja! Tako milost čini da ljudska aktivnost postane put do spasenja. Milost je dakle sredstvo povratka Bogu koji je posljednji smisao postojanja razumnog bića!

3.3.3. Kasna skolastika i nominalizam

Od četrnaestog stoljeća u teologiji se javlja sve očitije nepovjerenje u intelektualnu spekulaciju. Franjevac Ivan Duns Scott (+1308.) polazi s jedne strane od Božje jedincatosti i apsolutnosti, a s druge strane od konkretnog čovjeka, pa veli: Stvarnost se sastoji od apsolutnih individua koje ovise samo o Božjoj slobodnoj volji. Razlika između individua je u tome što se ostvaruju na različite načine. Božja

119

slobodna volja jest apsolutni i prvi uzrok sviju stvari. Božji intelekt i volja su tako povezani da intelekt nema prednosti pred voljom, dapače, može se reći kako sve što jest biva tako upravo poradi Božje volje.153

Naglašavajući ograničenost stvorenja, Duns Scot razlikuje apsolutnu Božju svemoć (potentia Dei absoluta) od samog Božjeg djelovanja (potentia Dei ordinata). Apsolutna Božja moć izražava zapravo kontingentnost svega što nije Bog, dok se “uređena” Božja moć odnosi na Božje djelovanje u ekonomiji spasenja. Bog je naime u svojoj apsolutnoj svemoći nešto htio i učinio, jer on to može! A zašto je učinio upravo to, a ne nešto drugo - ovisi o njegovoj slobodi! Konačni, vrhovni i posljednji kriterij Božjega djelovanja jest njegova volja! Eto nas pred Božjim voluntarizmom.

Prema Duns Scotu razumska duša nije jedina forma tijela (onda bi se tijelo formalno promijenilo nakon smrti), nego uz nju opstoji i posebna forma tjelesnosti, usko ovisna o duši! Najvrednija, dominantna ljudska sposobnost jest slobodna volja, ali ona nije određena spoznajom dobra (u tomizmu spoznaja determinira volju!), jer kad bi razumski sud determinirao volju, ne bi se više moglo govoriti o njezinoj slobodi. Volja je uvijek spontana u odluci, pa to znači da će čovjek u nebu ljubiti Boga ne sa spontanom nužnošću (kako uči tomizam), nego spontanom slobodom, a vječno će se blaženstvo sastojati ne u posjedovanju Boga po spoznaji, nego po slobodnoj volji.

Međutim, inzistiranje na apsolutnoj suverenosti Božje volje i spasenjskog djelovanja vodi u napast izvanjskog shvaćanja milosti. Istodobno se javlja i nepovjerenje u mogućnost realne spoznaje (začetak verbalizma i formalizma). To će biti korijen novog razmišljanja, nazvanog nominalizam, koji će se odraziti i na teologiju milosti. Sukobi unutar Crkve pogoduju dekadenciji teološke

153 Usp. Commentarium in I Sent., 17, 1; In II Sent., 26-28.


Milost

120

misli. Filozofija se usredotočuje na rasprave o općim pojmovima preko kojih se dolazi do spoznaje i kojima se spoznaja posreduje. Nominalizam drži da se ne može doći do spoznaje stvarnosti u sebi. Sva spoznaja je pojmovna, a ne realna. Božja opstojnost i besmrtnost duše ne mogu se dokazati, nego samo vjerovati. Kako nominalistička filozofija kasne skolastike reducira metafiziku, a čovjeka promatra sve više pod psihološkim vidom, tako je milost redovito opisana kao protuteža ljudskoj grešnosti, po kojoj Bog čovjeka drži pravednim. Učinimo li korak dalje, vidjet ćemo da nominalizam ide u nijekanje nutarnje veze između milosti i spasenja. Veza između dara milosti i spasenja postoji samo kao odluka Božje volje, a ne kao objektivna (ontološka) stvarnost! Teoretski gledano, Bog, ako hoće, može nekoga spasiti i bez milosti. Potentia Dei absoluta može čovjeka držati pravednikom, a da on i dalje “u sebi” ostane grešnik!

Nominalističke rasprave odvele su s jedne strane u smjeru neopelagijanizma: čovjek je autonoman, a milost može biti tek neki dodatak naravi. Druga će struja istaknuti, psihološki promatrajući čovjeka, kako, poradi pada njegove naravi, bez milosti nema duhovnog mira i ravnoteže. Radi se, zapravo, o ponovnoj potvrdi rigoroznog augustinizma, što će pridonijeti velikim teološkim krizama s kraja petnaestoga i početka šesnaestog stoljeća.

* * *Milost, kako smo vidjeli u drugom dijelu ovog izlaganja, u novozavjetnoj teologiji ponajprije označava odnos milosrdnoga Boga prema čovjeku po Sinu (Isusu Kristu) u Duhu Svetomu. To da je sam Bog milost (pod vidom Božjeg sebedarja), srednji vijek izražava pojmom nestvorene milosti (gratia increata). Ona je istovjetna s Duhom Svetim, s Božjom ljubavlju koja nam je darovana u Kristu. Kad Bog ljubi, tj. kad radikalno prihvaća čovjeka, tada grešnik nije više tek grešnik, nego od Boga ljubljeni partner koji od neslobodnog postaje slobodan, od beznadnog pun nade. Kad nas Božja ljubav, koja je stvarateljska, takne, tada nam je s njegovom ljubavlju također dana i određena učinkovita pomoć, sukladna našoj naravi i potrebi

121

u kojoj se nalazimo, koja pomaže da Božju ljubav prihvatimo i iz nje živimo. Ta “stvorena stvarnost koja u nama iznutra spasenjski djeluje” u srednjem će vijeku biti nazvana stvorena milost (gratia creata).

Skolastička se teologija temeljito pozabavila odnosom milosti i naravi. Narav je, prema Aristotelu, bit nekog bića iz koje izlazi ono što to biće određuje. Toma Akvinski, kao najeminentniji sljedbenik Aristotela, vidi čovjeka kao “beskonačno otvoreno biće” koje u toj otvorenosti nadilazi samoga sebe! Istina o čovjeku jest da je upravljen iznad sebe, k Bogu! Toma to prepoznaje u svakom ljudskom biću, koje je po samoj naravi željno Boga (desiderium naturale in visionem beatificam). Čovjek, dakle, posjeduje mogućnost da bude spašen, a za ispunjenje te mogućnosti nužan je Božji milosni zahvat. To da milost pretpostavlja i usavršava ljudsku narav (gratia supponit naturam et perficit illam), te da je ljudska duša sposobna primiti milost (naturaliter anima est gratiae capax), dvije su temeljne postavke o odnosu naravi i milosti. Za dosegnuće svrhe ljudskog života važno je uskladiti ovo dvoje: ljudsku narav i Božju milost. Problem je, međutim, ako se milost shvati izvanjski (extrinsece), kao neki dodatak, indiferentan i neutralan u odnosu na narav, odnosno kao neki oblik “nadgradnje”. Naime, koncepcija milosti koja ne može učiniti jasnim da milost čovjeka u dnu njegova bića oslobađa i vodi ga da pronađe i osmisli svoje postojanje, zapravo odudara od svetopisamskoga i otačkog nauka.

Kasnije skolastičke rasprave o odnosu naravi i milosti dovele su do dvije krajnosti, od kojih prva toliko naglašava pokvarenost ljudske naravi i nužnost milosti da ne preostaje nikakva prostora za slobodu. Milost postaje sinonim za apsolutnost Božje volje i djelovanja, što ga ljudska narav, budući da je posve iskvarena, više ne može slobodno prihvatiti ili odbiti. Druga krajnost se nalazi u potpunom razdjeljivanju milosti i naravi! Milost je nešto u sebi zatvoreno i izvanjsko ljudskoj naravi kao neka vrsta dodatka, a ne Božje samodarivanje!


Milost

122

Augustin je podcrtao suverenost milosti nad konkretnom naravi! Srednji je vijek započeo raspravu o naravi u sebi i njezinom odnosu s milošću, pri čemu je na prvo mjesto došao pojam dispozicije, odnosno priprave na “posvećenje”. Princip onome tko čini što može, Bog ne uskraćuje svoju milost, može se razumjeti semipelagijanski (čovjek se sam pripravlja na milost), ali i pod vidom očekivanja, nade, povjerenja! Veliki srednjovjekovni teolozi, poput Aleksandra Haleškog, Alberta Velikog, Bonaventure i Tome Akvinskog, nastojali su jasnim filozofskim izlaganjem riješiti barem neka pitanja. Opadanje skolastičke misli podudara se s odbacivanjem jasnog filozofskog izlaganja. U sumrak skolastike, nominalizam, koji s jedne strane naginje pelagijanizmu, a s druge rigoroznom augustinizmu, otvorit će u nauku o milosti nova nesuglasja, koja svakako valja ubrojiti među teološke korijene reformnih pokreta.

3.4. Novi vijek

Novi vijek, za koji se općenito drži kako počinje iznašašćem tiska (Gutenberg, oko 1450.), odnosno otkrićem Amerike (Kolumbo, 1492.), označen je privrednim, društvenim i kulturnim promjenama koje prati novo duhovno ozračje. U religioznom razmišljanju naginje se pounutrašnjenju religioznog života. Sloboda postaje jedna od vrlo važnih tema. Istodobno se zbiva proces razdvajanja filozofije od teologije, pružajući osnove za novi humanizam, odvojen od sadržaja vjere Crkve. Koliko god je prihvaćanje suverenosti i transcendentnosti Božje općenito, toliko se naglašava autonomija pojedinca. Filozofski skepticizam u pogledu spoznaje istine potaknut će i dalekosežni proces sekularizacije. Humanistički pokret, čiji je najistaknutiji predstavnik Erazmo Rotterdamski (+1536.), donosi novu filozofiju usredotočenu na čovjeka kao slobodno i autonomno biće, pozvano da bude gospodarom svoje povijesti. Humanistički cilj

123

jest ljudski život u skladu s razumom.154 Cijeli je pokret nadahnut pozitivnim vrednovanjem ljudske naravi, te pozitivnim stavom prema općoj (naravnoj) religioznosti. Rađa se kritika kršćanske objave i kršćanskoga religioznog iskustva, uz kritičnost prema svakom, a osobito crkvenom autoritetu i institucijama.

Rađanju Novog vijeka prethodi, kako smo vidjeli, vrlo kontroverzna epoha. U XIV.-XV. stoljeću (od smrti Duns Scota 1308. do smrti Gabriela Biela 1495.) u teologiji se sve više širi nominalizam. Zajedničke pozicije teologa tog vremena (dominikanci, franjevci i augustinci) sastoje u prihvaćanju središnje distinkcije, uvedene od Duns Scota, između potentia Dei absoluta i potentia Dei ordinata, te u prihvaćanju ideje habitualne milosti.

Potentia Dei absoluta je za Duns Scota vid Božje mudrosti i pravednosti, ali već malo kasnije, osobito od W. Ockhama (+1390.), postaje izraz Božje apsolutne slobode. Sam pojam naglašava kontingentnost svega što nije Bog. Potentia Dei ordinata izražava Božju volju kroz njegov slobodni izbor, kojim čini ono što je potrebno za naše spasenje, a koji je u nužnom skladu sa sadržajem kršćanske vjere. Habitualna milost je kontingentna stvarnost koja uobličuje ljudsku volju, te se više ne identificira s ljubavlju, kao kod Duns Scota. Božje prihvaćanje (acceptatio divina) čin je milosnog prihvaćanja čovjeka, bez obzira je li se u njemu dogodila kakva promjena.

Petar Aureoli (+1322.) uvodi u nauk o predodređenju pojam izabranja prema predviđenim zaslugama (ex praevisis meritis). Bog, kaže on, unaprijed zna kako će tko surađivati s milošću. Onima za koje unaprijed zna da će milost prihvatiti i njezinom pomoći činiti djela zaslužna za spasenje, podjeljuje svoju milost, te su oni izabrani!


154 Usp. Erazmo Roterdamski, Pohvala ludosti, Kultura, Beograd 1955; Usp. L. Bouyer, Erasmo tra umanesimo e riforma, Queriniana, Brescia 1979. Za filozofsko-teološko ozračje vremena rađanja novog vijeka, usp. G. Colzani, Antropologia teologica., str. 171-176 (s obimnom literaturom),

Milost

124

Dosljedno tome, smatra Aureoli, Bog je dužan držati dostojnim svoje ljubavi onoga tko posjeduje habitus ljubavi, koji je uliven djelovanjem Duha Svetoga. Budući da je djelovanje Duha Svetoga “neosjetljivo”, ne može se znati tko posjeduje taj habitus, odnosno tko je “izabran”.

Ockhamov nominalizam relativizira i osiromašuje pojam ljubavi, svodeći ga tek na filozofsku spekulaciju. Spasenje ovisi samo o Božjoj volji. Ljudski trud ispada sasvim beznačajan. Prvotna ideja o očuvanju Božje apsolutne slobode dovodi do toga da je Bog prikazan poput despota, koji nekog odabire za spasenje, a drugog odbacuje, jer mu se tako hoće! Srednjovjekovna augustinska sinteza, preko misli Egidija Rimskog i Grgura iz Riminija, pod utjecajem nominalizma, još jače ističe Augustinov pesimizam. Čovjek je u vlasti požude koja je pozitivna sklonost zlu i ne da se odstraniti, a milost je udioništvo na Kristovoj pravednosti (tako nastaje teza o dvostrukoj pravednosti).

3.4.1. Protestantizam

Početkom šesnaestog stoljeća započinje takozvana protestantska Reforma, čije posljedice traju sve do danas. Izvor joj je u društvenim, unutarcrkvenim i teološkim problemima. U ovom izlaganju usredotočit ćemo se samo na ono što je bitno za teologiju milosti. Međutim, da bismo razumjeli problem, valja znati da je protestantska teološka misao o milosti i spasenju, koja je nastala kao reakcija, s jedne strane, na društvene i unutarcrkvene probleme, a s druge strane na nominalizam, jako uvjetovana osobom i teološkim shvaćanjima Martina Luthera.155

155 U ovom pregledu uglavnom slijedimo P. Fransen, “Presentazione storico dogmatica della dottrina della grazia”, MS 9, str. 118-153. Usp. E. Iserloch, “Martin Luther i izbijanje reformacije (1517.-1525.)”, u: H. Jedin, Velika povijest Crkve IV, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., str, 3-89.

125

1. Lutherova osoba i djelo. Martin Luther rođen je 1483. u Eislebenu. Nakon školovanja u Mansfeldu i Eisenachu, godine 1505. završava studij prava u Erfurtu. U djetinjstvu strogo odgajan, poradi nesmotrenog zavjeta učinjenog za vrijeme jedne oluje, prestrašen od bliskog udarca groma, iste godine ulazi u augustinski samostan u Erfurtu. Nakon dvije godine priprave biva 1507. zaređen za svećenika. Godine 1510. hodočasti u Rim, a već 1512. ga nalazimo s doktorskom titulom kao profesora biblijske teologije u Wittenbergu, gdje će, iz prosvjeda protiv trgovine oprostima, 1517. na vrata dvorske crkve (navodno) objesiti svojih 95 teza, što se drži početkom protestantskog reformnog pokreta. Po naravi melankolik duboko je osjećao težinu pokvarenosti ljudske naravi, što je bila subjektivna potvrda pesimizmu augustinovske škole, koju je njegov red njegovao. 156

Luther je napisao veliki broj djela u kojima tumači Sveto pismo, raspravlja s naučavanjem Katoličke crkve, iznosi nauk Reforme, te uređuje crkveni život novih protestantskih zajednica i sastavlja liturgijske tekstove. Osobito mu je stalo do proučavanja Svetog pisma, na koje gleda drugačije od suvremenih humanista. Ne bavi se proučavanjem klasičnih jezika i tiskanjem kritičkih izdanja (kao Erazmo i Le Fevre), nego prevodi Bibliju na živi jezik, da bi je mogao čitati svaki pismeni čovjek. Humanisti nastoje otkriti originalni tekst, a Luther nastoji shvatiti njegov smisao. Poznaje mali broj otaca (Augustin, Ambrozije, Jeronim, Krizostom).

Luther će se - što je za razumijevanje njegove teologije o milosti veoma značajno, posebno baviti Poslanicom Rimljanima, za koju drži da sadrži jasan nauk o pokvarenosti ljudske naravi, o milosrđu Božjem, o bezvrijednosti dobrih djela, o kapitalnoj važnosti vjere u Isusa Krista, te o opravdanju po neubrojivosti naših grijeha.

156 Usp. “Tko je bio i što je htio začetnik reformacije?”, Izvori 9-10/1996, str. 12-15 (preneseno iz Jesus, 2/1996). Usp. P. Mackenzie, “Sola gratia”, Izvori 9-10/1996, str. 18-19.


Milost

126

Sveto pismo, drži Luther, može razumjeti jedino onaj tko vjeruje. U početku je dopuštao višestruki smisao svetopisamskih tekstova, ali se poslije priklonio doslovnom, literarnom tumačenju, za koje misli da je dosljedno augustinovsko. Odbacujući crkveni autoritet (iako se u početku na njega pozivao), Luther kao jedini autoritet i jedini kriterij istine priznaje Sveto pismo, koje svaki kršćanin, uz pomoć Duha Svetoga, može razumjeti. Prema Pismu treba verificirati naučavanje otaca, tradicije i učiteljstva, jer su oni samo posrednici prvotne predaje, pa stoga katkad mogu i zamračiti pravi smisao Svetoga pisma.

2. Utjecaji na Luthera. Autori se slažu da se radi uglavnom o tri temeljna utjecaja, a ti su: nominalizam; rajnsko-flamanska mistika i augustinska tradicija reda kojemu je pripadao.

Nije baš jednostavno govoriti o Lutherovu nominalizmu jer u to vrijeme postoje različite nominalističke struje. Kao učenik Gabriela Biehla (a ovaj je bio učenik Nathinov) preuzeo je nominalističko shvaćanje potentia Dei absoluta. Bog je, prema njemu, potpuno neovisan o stvorenoj stvarnosti, odnosno o svojoj potentia ordinata, kako u redu objave Crkve i sakramenata, tako i u redu stvorene milosti. Luther time želi naglasiti kako je Bog potpuno neovisan o drugotnim uzrocima te da u svakom trenutku može izravno zahvatiti u tijek povijesti (na primjer čudesima!).

Luther također preuzima nominalističku misao o pojedincu koji je postavljen pred Božje veličanstvo, kao i određeno dualističko shvaćanje religiozne stvarnosti. Čovjek je naime radikalno grešnik kojega Božji zakon osuđuje, a po riječi evanđelja opravdanje mu dolazi jedino prema Kristovim zaslugama. Kritična točka odnosa reforme i katolicizma jest nauk o zaslugama (zaslužnim djelima). Zasluga je, u očima reformatora, shvaćanje da ono što se zbiva na horizontalnom planu ima unutarnju vlastitu vrijednost naspram Božjoj inicijativi u Kristu. Stoga je i odbacuju kao nešto što se temeljito protivi objavi. Luther smatra da je ponovno otkrio biblijsko

127

značenje milosti, prema kojem se milost ponajprije odnosi na Božju dobrohotnost, na suvereno i izravno Božje zalaganje “za mene”. Jednako kao i Calvin, Luther odbacuje prethodnu skolastiku (osim Grgura iz Riminija) i njezinu formulaciju nauke o milosti, te se vraća biblijskom i Augustinovom načinu govora.

Na Luthera su utjecale i mističke struje. U petnaestom stoljeću i početkom šesnaestog umnažaju se mistički pokreti. Srednjom Europom dominira rajnsko-flamanska mistika, sa središtima u Mainzu, Frankfurtu i Strassbourgu. Oslanja se na nauk flamanskog mistika Ivan Ruusbroeca, te njemačkih dominikanaca Majstora Eckharta (Knjiga božanske utjehe) i Ivana Taulera. Na Luthera je nesumnjivo utjecao i spis nepoznatog autora pod nazivom Theologia Deutsch, pa ga je i sam dva puta tiskao. U ovom pokretu, raširenom po njemačkim zemljama od Braće zajedničkog života, milost postaje kategorija duhovnog života, koji se događa u dinamici izlaska od Boga i povratka Bogu. Milost je udioništvo u ljubavi Trojstva (uzdignuće u zajedništvo s Bogom). Rajnsko-flamanska mistika u bitnom slijedi Augustina. Čovjek se ne može ni pripraviti na opravdanje, a kamoli zaslužiti nebo bez Božje pomoći koja ga spašava od grijeha. Kad se duša prepusti Božjem privlačenju, tada se u “tami duše” nekako kuša božansko svjetlo.

Ovi su mistici pisali na narodnom jeziku (flamanski i njemački), ali su im djela ubrzo zaboravljena. Tom su zaboravu pridonijeli prosvjetiteljstvo i protestantski liberalizam koji mistiku, kao nešto suvišno, bacaju u stranu. Oživjet će je novi protestantski pokreti, kao što su pijetizam i metodizam braće Wesley. Danas se puno raspravlja o utjecaju mistika na Luthera. Sigurno je da je Luther njihovu teologiju visoko cijenio (često citira Taulera). Ipak, on će brzo doći do vlastitog teološkog izričaja, koji je u osnovi posve obilježen Biblijom.


Milost

128

Luther je sljedbenik augustinske teologije, što je razumljivo, jer je bio redovnik reda augustinaca.157 Augustinski nauk o milosti i spasenju u Lutherovo vrijeme može se svesti na nekoliko temeljnih točaka: Požuda nije samo posljedica iskonskog grijeha (reatus culpae) nego i tjelesna sklonost (carnalitas), impuls koji nam ne dâ da činimo dobro bez milosti; zaslužiti spasenje može samo Krist; nauk o habitusu tumači se kao plod Kristovih zasluga; krštenje podjeljuje stvorenu milost, tj. ulivene kreposti vjere i nade u formi habitusa; ulivena krepost ljubavi jest izravni dar Duha Svetoga; po djelovanju Duha Svetoga ostvaruje se svetost u borbi protiv požude. Teško je reći koliko je odlučan utjecaj augustinizma na Luthera, ali jedno je sigurno: Martin Luther čita Sveto pismo Augustinovim očima!

3. Lutherov nauk o milosti nije sustavno razrađen u jednom djelu, nego se nalazi u većem broju raznolikih spisa.158 Ovdje ćemo se ograničiti na glavne teze što se odnose na iskonski grijeh, slobodu volje, narav dobrih djela i opravdanje. Srž Lutherove perspektive jest borba protiv samoopravdanja kao najvišeg oblika farizeizma. Habitus milosti odbačen je kao apsurd, jer bi bio izraz ljudske autonomije nasuprot apsolutnosti Kristova opravdanja.

1) Iskonski grijeh. Lutherova je teologija obilježena posebnim shvaćanjem iskonskoga grijeha. Poslije Adamova pada čitavo je čovječanstvo na unutarnji način (intrisece), iskvareno i postalo je plijenom grijeha. Ljudska narav je potpuno i nepopravljivo pokvarena. Takvim shvaćanjem Luther je poistovjetio požudu

157 Godine 1256. papa Aleksandar V. ujedinjuje različite skupine pustinjaka, polueremita i regularnih kanonika, po primjeru prosjačkih redova, u jedan red, koji dobiva konstitucije na temelju Augustinovih Pravila o zajedničkom životu. Taj će red gajiti posebnu naklonost prema proučavanju Augustinovih djela (traženje originala!) te se priklanja biblijskom teološkom govoru.

158 Usp. M. Luther, Werke. Gritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe = WA), Verlag Hermann Böhlaus (und Nachfolger), Weimar 1833ss. Temeljni dokumenti o vjeri su u: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Vanderhoek & Ruprecht, Göttingen, 41959.

129

s iskonskim grijehom (krivo se pozivajući na Augustina). Ako je požuda isto što i iskonski grijeh, jasno je - jer požudu i dalje osjećamo - da se ne briše u krštenju. Luter kaže: “Kršćanin ima tijelo u čijim se udovima bori grijeh. Pod grijehom shvaćam ne samo učinjeno djelo, nego korijen i stablo sa svim plodovima, kako Sveto pismo običava govoriti o grijehu. Grijeh ne samo da prianja uz kršteno tijelo nego se bori i zarobljava ga.”159 Zatim ide dalje, tvrdeći da je i sam čovjek grijeh: “Grijeh je ova cjelina, koja je rođena od oca i majke, i prije nego čovjek može po dobi nešto reći, činiti ili misliti. Naime, cijela je narav prije pokvarena od grijeha i podložna vječnoj smrti. Grijehom je pokvarena volja, razum i sve naravne sposobnosti, tako da čovjek više nije čitav, nego je grijehom pokvaren. Cijela je naša narav grijeh (natura nostra tota est peccatum). Mi nismo ništa drugo doli grijeh (nos nihil esse quam peccatum)”.160 Ako je tako, onda je jasno da su svi naši čini zli, budući da je sama narav iz koje izviru pokvarena i zla.

2) Sloboda volje. Luther je 1525. god. napisao djelo De servo arbitrio, u kojem, odgovarajući Erazmu Roterdamskom, niječe slobodnu volju na moralnom i religioznom planu: Ako vjerujemo da je Bog predvidio i od vječnosti odredio svaku stvar, on se ne može prevariti niti biti spriječen u svome predznanju i u svojem predodređenju, jer se ništa ne može dogoditi bez njegove volje. Sam je razum primoran to priznati. Dakle po svjedočanstvu samoga razuma ne može postojati slobodna volja ni u čovjeku ni u anđelu niti u ijednom drugom stvorenju.161

Dosljedno, čovjek slobodnom voljom ne može učiniti bilo kakvo dobro bez milosti, jer mu je narav sasvim pokvarena. Sloboda je mogućnost izbora između dobra i zla, odnosno mogućnost odupiranja dobru ili zlu. Kad u nama nema Duha Božjega, tada ne činimo zlo

159 WA 10/I, 1, 508.160 WA 50/II, 381.161 Usp. De servo arbitrio, WA 18, 635.


Milost

130

zato što nas na to sili nešto izvanjsko, nego ga činimo spontano i hotimično. Toj se sklonosti ne možemo suprotstaviti niti je promijeniti. Ali kad Bog djeluje u nama, on nas tako usmjerava snagom Duha da tada ne prisilno, nego spontano i hotimično izabiremo dobro, kao što smo prije birali zlo. Luther dopušta slobodu u izabiranju onog što je potrebno za svakidašnji ekonomski i društveni život. To je u okviru čovjekovih mogućnosti, ali njegove mogućnosti nadilazi da prihvati volju Božju. Tu nije slobodan jer ne može ništa sam. Dakle, još se manje može pripraviti na opravdanje.

3) Dobra (zaslužna) djela. Logična posljedica Lutherova nauka o iskonskom grijehu jest nemogućnost zaslužnih djela. Kad je čovjek izgubio prvotnu pravednost, narav mu se toliko iskvarila da se ne da više ovdje na zemlji popraviti. Slijedeći filozofski aksiom “agere sequitur essere”, izlazi kako iz pokvarene naravi mogu slijediti samo zla djela. Sam Luther kaže: “Svako je dobro djelo bilo kojega čovjeka u ovom životu pokvareno poradi grijeha koji ga zarobljava u tijelu, da uvijek ostane dužnik i grešnik prema Božjem zakonu. Dobra djela ne čine čovjeka dobrim, nego dobar čovjek čini dobra djela. Sama osoba mora biti dobra prije svih djela koja izviru iz dobre osobe.”162 Dobra djela, učinjena nakon opravdanja, dakle ne mogu biti po sebi (u svojoj biti) dobra jer izlaze iz zla korijena, nego ih Bog uzima za dobra poradi Kristovih zasluga.

4) Milost i opravdanje. Ljudska je narav grijehom pokvarena. Milost nije nešto što bi tu ljudsku narav obnovilo i preporodilo da bi u sebi postala dobra i mogla dati dobre plodove. Pokvaren korijen ne može se više popraviti, pa ni s pomoću milosti. Stoga Luther i ne zamišlja milost kao neku stvorenu stvarnost koja bi popravila čovjeka u njegovoj nutrini, nego kao izvanjsko opravdanje, odnosno izvanjsku primjenu Kristovih zasluga.

Budući da je čovjek korjenito pokvaren, ne može sam učiniti ništa za svoje opravdanje, pa se stoga od njega ne mogu tražiti ni dobra djela.

162 WA 10/III, 287.

131

Jedino što se može tražiti, drži Luther, jest vjera u zasluge Isusa Krista. Ta vjera nije ona krepost kojom prianjamo uz objavljene istine radi Božjeg autoriteta nego povjerenje (fides fiducialis), pouzdanje u Božje milosrđe koje nam je iskazano u Isusu Kristu. Kao što se oproštenje grijeha sastoji u neubrajanju, tako je i milost opravdanja jednostavno izvanjsko ubrajanje (imputatio). Opravdanje je dakle čisto juridičko proglašenje pravednim koje čovjeka u biti ne mijenja. Tu misao najbolje izražava sljedeća Lutherova tvrdnja: “Opravdani čovjek je istodobno pravednik i grešnik (simul iustus et peccator).”163

Dakle, za opravdanje je potrebna jedino vjera, u smislu pouzdanja u Božje milosrđe. Dobra djela, koja međutim nisu zaslužna, tek su posljedica opravdanja po vjeri. Ona nepogrešivo slijede opravdanje, ali mu ni na kakav način ne prethode. Evo kako to sam Luther tumači: “Ne želim da se ‘opravdanje bez djela’ tako shvati kao da pravednik ništa ne čini, nego da njegova djela ne uzrokuju njegovu pravednost. U stvari, kršćansko se opravdanje sastoji od dvije stvari: s naše strane u pouzdanju srca, a s Božje strane u neubrajanju grijeha. (...) Vjera započinje opravdanje, a neubrajanje ga dovršuje.”164

Zasluge Isusa Krista mogu se shvatiti kao plašt koji nas pred Bogom pokriva čineći nas pravednima, iako u svojoj biti ostajemo pokvarenima. Bog oprašta krivnju grijeha, a sam grijeh, koji se sastoji u pokvarenosti naravi, i dalje ostaje. Luther kaže: “Bog briše grijehe ukoliko se to odnosi na krivnju i na snagu samoga grijeha, ali ne ukoliko se odnosi na materiju grijeha. Ta se snaga grijeha po nezasluženom milosrđu briše, ali zaista ostaju pravi ostaci tog otrova. Prema tome, jedno je i drugo istinito: da nijedan kršćanin nema grijeha i da je svaki kršćanin grešnik.”165 Dakle, sav Lutherov

163 WA 56, 272.164 WA 6, 514.165 WA 28, 272. U najnovijem izdanju Malog evangeličkog katekizma za odrasle,

u drugom dijelu koji govori o čovjeku kao Božjem stvorenju, te o grijehu i


Milost

132

nauk o opravdanju treba shvatiti u svijetlu nauka o pokvarenosti ljudske naravi.

4. Nauk drugih reformatora. Lutherova misao dala je pravi zamah jednom tipu teološkog razmišljanja koje će razvijati i drugi reformatori, među kojima se posebice ističu Melanchton i Calvin.

Philipp Melanchton (+1560), Lutherov bliski suradnik i nakon njegove smrti nasljednik na vodstvu reformatorskog pokreta, kao redaktor Confessio Augustana (Augsburška vjeroispovijest, 1530.) i auktor pripadajuće Apologije,166 tumači Kristovo opravdanje u juridičkom i zamjeničkom smislu. Krist umjesto nas ispunja sav Zakon i tako, jednom za sve, zaslužuje spasenje. Opravdanje se također sastoji u neubrajanju grijeha i ubrajanju pravednosti. Za razliku od Luthera dopušta određenu vrijednost dobrih djela, budući da su ona, iako nas ne opravdavaju, ipak određeno svjedočanstvo vjere i znak suradnje s Bogom nakon opravdanja.

Jean Calvin (+1564), ženevski reformator, svoje ideje o milosti i opravdanju iznosi u monumentalnom djelu Institutio religionis christianae. Polazeći od apsolutne središnjosti Kristove osobe i događaja, spasenje vidi isključivo kao Božje djelo kojim se u ljudima, djelovanjem Duha Svetoga, ostvaruje Božje kraljevstvo, kojega su vjernici dužni svjedočiti i njemu se podvrgavati. Calvinova je teologija milosti prožeta idejom Božjeg apsolutnog suvereniteta, kojim je sve unaprijed slobodno odredio gledom na svoju slavu. Ovakvo shvaćanje dosljedno vodi u nauk o dvostrukoj predestinaciji, pa Calvin kaže: “Nisu u istoj poziciji svi stvoreni ljudi, nego su jedni

krivnji, brižljivo se izbjegava termin milost (Gnade). Kleiner Evangelischer

Erwachsenen Katechismus, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2004, str. 54-69.166 Confessio Augustana obuhvaća 28 članaka ok kojih 21 iznose vjerski nauk, a

ostali se bave zloporabama u Crkvi. Apologia zaoštrava razlike u naučavanju. Za pregled vidi: E. Iserloh, “Protestantska reformacija” u: H. Jedin (ur.), Velika povijest Crkve IV, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004, str. 207-215.

133

predodređeni za vječni život, a drugi za vječnu osudu”,167 čime želi istaknuti kako se na jednima očituje Božja pravednost a na drugima njegovo milosrđe.

Ljudska je narav iskonskim grijehom toliko iskvarena da pali čovjek nema sposobnost izbora između dobra i zla, jer ga zlo neodoljivo privlači! To znači da opravdanje ne može pretpostavljati nikakva dobra djela, nego jedino vjeru (također u Lutherovu smislu pouzdanja u Božje milosrđe). Za razliku od Luthera Calvin naglašava posvećenje koje slijedi opravdanje i oproštenje grijeha, a čiji je djelatni uzrok sam Duh Sveti. Po tom posvećenju nakon opravdanja mogu slijediti dobra djela, moralno preporođenje i nastojanje oko vršenja Božjih zapovijedi, te zauzetost za širenje slave Božje.168

3.4.2. Tridentski sabor

Katolički odgovor na nauk reformatora uslijedio je na Tridentskom saboru (s prekidima od 1545. do 1563.). Ipak, treba imati na umu da se tu ne radi samo o odgovoru na protestantske objekcije nego ponajprije o početku prave duhovne obnove unutar Katoličke crkve, pomognute jasnim teološkim odgovorima na značajna pitanja.169

Što se tiče nauka o milosti, on je iznesen u Dekretu o opravdanju, a implicitno je sadržan i u ostalim saborskim dokumentima, osobito u dekretima o pojedinim sakramentima. Dekret o opravdanju,170 o kojem se raspravljalo na VI. zasjedanju od 23. VI. 1546. do 13. I.

167 J. Calvin, Institutio religionis christianae, III, 21.168 U novije je vrijeme kalvinističku tologiju opravdanja ponovo razradio Karl

Barth, u svojoj “Kirchliche Dogmatik”. Usp. H. Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Johannes Verlag, Einisiedeln, 1957.

169 Usp. H. Jedin “Tridentski sabor” u: Isti, Velika povijest Crkve IV, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., str. 357-412.

170 DH, br. 1520-1583.


Milost

134

1547., kada je službeno potvrđen i proglašen, u uvodu, 16 poglavlja i 33 kanona razlaže katolički nauk i osuđuje kriva mišljenja. Pripremne poslove vodio je augustinski general Jeronim Seripando, ali je prvotni prijedlog tijekom rasprave umnogome izmijenjen. Sam dekret razlikuje tri stupnja (koraka) opravdanja: prijelaz iz bezvjerja k vjeri (pogl.1-9); čuvanje i razvoj primljene milosti (pogl. 10-13); povratak izgubljene milosti (pogl. 14-15); te sve zaokružuje raspravom o plodovima opravdanja (pogl.16).

Tridentski sabor u ovom dokumentu u središte ne stavlja ljudsko, nego Božje djelovanje kroz milost posvetnu (gratia sanctificans) koja sama po sebi posjeduje spasenjski značaj. Radi se o relacionalnoj, dinamičkoj i pozitivnoj viziji milosti koja odbacuje protestantsko gledanje na milost kao ubrajanje (imputatio). Oproštenje nije samo u ne-ubrajanju grijeha, nego ponajprije u unutarnjem posvećenju i obnovi. Nauk o milosti izražen je u skolastičkom obliku, ali se osjeća duh svetog Augustina i njegovog psihološkog shvaćanja milosti. Valja istaknuti da Tridentski sabor ne raspravlja o milosti kao takvoj, nego unutar cjeline događaja spasenja, odnosno u kontekstu sakramentalne ekonomije spasenja u Crkvi.

Bitni elementi tog nauka su: Krist je umro za sve ljude; čovjek je po naravi nemoćan osloboditi se od ropstva grijeha i od smrti (svi su potrebni Otkupitelja i opravdanja); za opravdanje odraslih nužna je osobna priprava (pretpostavlja se sposobnost upotrebe razuma i slobodne volje); Kristove se zasluge primjenjuju kod preporođenja u krštenju. Da bismo to cjelovitije razumjeli, potrebno je, barem u najkraćim crtama, osvrnuti se na Dekret o izvornom grijehu171 (neposredno prethodi Dekretu o opravdanju), koji tvrdi:

171 DH, br. 1510.-1516. (U hrvatskom prijevodu stoji: Dekret o izvornom grijehu. Teološka terminologija nije dosljedna pa nalazimo i pojam istočni grijeh /KKC, liturgijski tekstovi/, izvorni grijeh /neki teološki priručnici, prijevod DH/, a u novijim radovima i iskonski grijeh.

135

- Izvorni grijeh je prekršaj Adama, prvog čovjeka, kojim je izgubio svetost i cjelovitost (integritet) osobe te pao u ropstvo smrti;- Izvorni grijeh se prenosi kao smrt duše i kazna tijela na sve ljude;- Izvorni je grijeh kod svakog čovjeka vlastit njegovoj naravi;- Po Kristovim zaslugama Bog nas je sa sobom izmirio, posvetio i otkupio. Kristove se zasluge primjenjuju vjerniku u Crkvi po sakramentu krštenja;- Krštenje je potrebno svima, pa i djeci, za oproštenje izvornoga grijeha;- Požuda koja ostaje iza krštenja nije izvorni grijeh, nego je sklonost na grijeh;- (Bl. Djevica Marija sačuvana je od izvornoga grijeha).172

U razmišljanju nad naukom Crkve o opravdanju, imajući na pameti Dekret o iskonskom grijehu, zaustavit ćemo se na tri glavna elementa: u čemu je bit opravdanja; kakav je odnos između Boga i čovjeka kod opravdanja (problem ljudske suradnje s Bogom); i na nauku o zaslugama.

1. Opravdanje (iustificatio) je prijelaz kojim se čovjek, kao sin prvog Adama, rađa na stanje milosti i božansko posinovljenje. “Samo opravdanje slijedi tu raspoloživot ili pripremu, koje se ne sastoji samo od oproštenja grijeha /kan. 11/, nego je i posvećenje i obnova unutarnjeg čovjeka slobodnim prihvaćanjem milosti i darova, po čemu čovjek od neopravdanog postaje opravdan i od neprijatelja prijatelj, kako bi ‘po nadi postao baštinik života vječnoga’ /Tit 3,7/”.173

Bit opravdanja je u njegovu unutarnjem značaju. Čovjek je stvarno obnovljen primanjem osobne pravednosti, koja nije tek neko “ubrajanje” (imputatio), niti samo otpuštanje grijeha, niti pak samo

172 Samo se ističe kako nije nakana Sabora da ove tvrdnje primijeni i na Blaženu Djevicu Mariju (u skladu s Konstitucijom Cum praeexcelsa Siksta IV. iz 1477., usp. DH 1400.).

173 DH, br. 1528.


Milost

136

Božja dobrohotnost, nego unutarnja stvarnost koju Duh Sveti ulijeva u dušu! Tridentski sabor tako odbija nauk o dvostrukom opravdanju po kojem unutarnja promjena ne bi po sebi bila dovoljna za opravdanje, nego je potreban i vanjski, formalni uzrok, a to je Božje izvanjsko ubrajanje.174 Formalni uzrok opravdanja, prema Tridentu, jest sama Božja pravednost koja nam je ulivena u dušu. Ostaje pak to da u svakom pogledu naša pravednost ovisi o Kristovim zaslugama.

Tridentski sabor na skolastički način tumači višestruku uzročnost opravdanja, kojemu je: svršni uzrok - slava Božja i naš vječni život; tvorni uzrok - milosrdni Bog; zaslužni uzrok - Krist, Sin Božji, za nas raspet i umro; instrumentalni uzrok - krštenje kao sakrament vjere; formalni uzrok - Božja pravednost koja iznutra opravdava.

Vlastitosti opravdanja su: - Nezasluženost: Vjera je početak, korijen i temelj opravdanja. Vjera i djela koja opravdanju prethode, ne zaslužuju ga (de condigno).- Nesigurnost: Kršćanin nikada ne može biti potpuno siguran u svoje spasenje, ne poradi sumnje u Božju dobrotu, nego poradi svojih slabosti (“sa strahom i trepetom valja nam raditi oko svoga spasenja”). Ipak, kršćanin ima legitimnu /relativnu/ sigurnost u svoje spasenje. Isti princip vrijedi i za predodređenje.- Savršenost i jednakost: Opravdanje je jednako za sve. Daje se po mjeri Duha Svetoga, te je stoga “savršeno”. Ipak, kod svakog pojedinca ovisi o dispoziciji i suradnji, čime je potvrđena nadnaravna vrijednost dobrih djela.- Prihvatljivost: Očuvanje stanja milosti, odnosno opravdanja, ne ovisi samo o vjeri nego i o djelima. Milost se može izgubiti potpuno (gubitkom vjere koja je temelj opravdanja) ili djelomično (gubitkom ljubavi, koja se ruši grijehom, ali nakon kojega vjera ipak ostaje).

174 Ovu je tezu (kölnske škole) zastupao J. Seripando, nadajući se tako stvoriti osnove za mogući dijalog s protestantima.

137

2. Suradnja s Bogom u opravdanju je nužna. Odrasli se trebaju pripremiti na opravdanje po milosti, i to prihvaćajući vjeru u otkupljenje po Isusu Kristu, promatrajući Božje milosrđe i odbacujući grijeh, te molitvom i pokorom. Nakana sabora je oduprijeti se svim oblicima pelagijanizma, a protiv protestanata potvrditi nužnost suradnje s Božjom milošću. Način priprave na opravdanje polazi od vjere (tj. prihvaćanja sadržaja vjere), probuđenog straha Božjega, nade i početka ljubavi, pa preko pokorničkih čina do obećanja da će primiti krštenje i izvršavati Božje zapovijedi. Svi su ti čini daljnja priprava na opravdanje i ne moraju slijediti ovim redom. Dapače, ponajčešće se svi - na neki način - zbivaju istodobno.175

Što se tiče vjere, ona jest nužna, ali nije i jedina. Osim toga vjera nije shvaćena kao protestantska fides fiducialis, nego ponajprije kao prihvaćanje sadržaja vjere (fides dogmatica), koja implicira i stav povjerenja pred Bogom.

3. Zasluga za spasenje je za Tridentski sabor vrlo značajna tema. O zaslugama se govori u dvostrukom kontekstu, unutar priprave na opravdanje i kao plod samog opravdanja, pozivajući se na svetopisamsku istinu po kojoj Bog ne uskraćuje svoje milosti onima koji se ozbiljno trude oko vlastitog spasenja (usp. 1 Kor 15,58; Heb 6,10; 10,35).

Vječni život, koji je konačna svrha ljudskog postojanja, treba biti predočen kao milost, milosrdno obećana sinovima Božjim poradi zasluga Isusa Krista, te kao nagrada koja u snazi božanskog obećanja ima biti udijeljena prema zaslugama i dobrim djelima.176 Vječni je život, dakle, istodobno dar i zasluga, a jedno i drugo se podjeljuje po Isusu Kristu (ucijepljenost u Krista u slici trsa i loze). Sabor u 32. kanonu kaže: “Tko kaže da su dobra djela opravdanog čovjeka u tolikoj mjeri Božji darovi da nisu i dobre zasluge samog

175 Usp. DH, br. 1526.176 Usp. DH, br. 1545.


Milost

138

opravdanog, ili da sam opravdani dobrim djelima, koja on radi po milosti Božjoj i zaslugama Isusa Krista (čiji je živi ud), ne zaslužuje uistinu povećanje milosti, život vječni i postizavanje samog vječnog života, a.s.”177

Božje djelovanje dakle ne isključuje ljudsku zaslugu. Dapače, zasluga je temelj povećanja milosti. Dobra djela nisu samo plod i znak opravdanja nego i uzrok povećanja milosti. Tridentski sabor naime gleda na milost kao na nešto što se razvija, kao na nešto što je u stvarnom uzročno-posljedičnom odnosu s vječnim životom, a bitni princip tog rasta i razvoja jest zasluga. No o kakvoj se to zasluzi radi?

Zasluga po pravednosti (meritum de condigno) je onda kad postoji proporcionalnost između nagrade i učinjenog djela. Zaslužiti vječni život po strogoj pravednosti može samo Krist. Budući da je vječni život u nadnaravnom redu, nijedno ljudsko biće ga ne može zaslužiti svojim naravnim djelovanjem. Što god čovjek učinio, Bog mu nije dužan udijeliti vječni život.

Zasluga po dobroti (meritum de congruo) je onda kad ne postoji razmjernost između djela i nagrade, nego nagrada daleko nadilazi učinjeno djelo. Tako se, na primjer, oproštenje grijeha ne može zaslužiti. Zaslužnost dobrih (zaslužnih) djela povezana je uz Božje dobrohotno obećanje, koje je izraz njegove vjerne ljubavi.178

U konačnici, Tridentski sabor ne raspravlja jesu li naše zasluge de congruo ili de condigno nego naglašava dvije temeljne postavke kršćanske vjere: opravdanje nije nešto izvanjsko, nego ontološka, a ne tek moralna ili juridička, preobrazba čovjeka; čovjek nije

177 DH, br. 1582.178 Sv. Toma Akvinski je logično zaključio da se de congruo može zasluživati na

nadnaravnom planu tek onda kad je čovjek u stanju /habitus!/ milosti. Neki će teolozi tridentskog vremena tumačiti da se i u pripravi na opravdanje (koja je neko predstanje milosti) može zasluživati de congruo.

139

pasivan, nego stvarno surađuje na svojem opravdanju i posvećenju. U Dekretu o opravdanju iznesena je dinamička i relacionalna vizija milosti. Milost je Božji dar ljudskoj osobi koji prethodi dispoziciji duše i svakoj zasluzi. Milost je princip nadnaravnog života po kojem Bog u nama djeluje prosvjetljujući, nadahnjujući i pokrećući volju. Dar milosti prethodi, našem djelovanju, prati ga i usavršava, nužan je za spasenje (opravdanje) i u suradnji s njim može se izvršavati Božji zakon i izbjegavati grijeh. Nasuprt protestantskom izvanjskom shvaćanju milosti Sabor inzistira na povezanosti Kristove i naše pravednosti. Kristova pravednost izvor je svake “nadnaravne antropologije”.

Bog želi spasiti svakoga, bez iznimke, što pak ne znači da se svi i spašavaju, jer neki propadaju poradi vlastitih grijeha, a ne poradi nedostatka milosti. Sabor odbacuje svaki vid negativne predestinacije, a potvrđuje predodređenje na dobro (na spasenje).

Vjera je temelj spasenja i početak puta k potpunom zajedništvu s Bogom, početak, korijen i temelj svakog opravdanja. Vjera dolazi po slušanju (fides ex auditu), vezana je uz proces obraćenja koji se dovršava sakramentalnim krštenjem (ili sakramentalnim odrješenjem), koje pak udjeljuje bogoslovne kreposti i produbljuje vezu s Kristom.

Tumačenje zasluga treba promatrati unutar dinamičke koncepcije milosti, koja ne umanjuje Božji primat niti ga suprotstavlja ljudskom nastojanju oko vlastitog spasenja. Božji primat potvrđen je ne odjeljivanjem Božje milosti od grešne ljudske naravi, nego inzistiranjem na povijesnoj realnosti čovjeka kao bića koje je stvoreno za zajedništvo s Bogom. Napetost između milosti i naravi prisutna je zbog iskonskog grijeha i posljedičnih osobnih grijeha, ali je definitivno nadiđena u osobi i spasenjskom djelu Isusa Krista. Čovjek stvoren na Božju sliku i priliku i pozvan na zajedništvo s Bogom, spašen je po njegovoj neizmjernoj ljubavi. Ulivena milost uzdiže ljudski život iznad samog naravnog reda. Milost raste vjerom koja se očituje u dobrim djelima (cooperante fide bonis operibus).


Milost

140

Tako vidimo da tridentska teologija milosti vodi do uske povezanosti između opravdanja (odnosno oproštenja grijeha) i unutarnjeg posvećenja, što se praktično očituje kroz obnovu osobnoga života u Kristu, te prikladnosti za kraljevstvo Božje.

3.4.3. Posttridentski nauk o milosti

Po završetku Tridentskog sabora, ako ne i već nakon Westfalskog mira (1548.), kad se oblikuju čvrste teološke pozicije u nauci o milosti, jedva da ima kakvog teološkog dijaloga između katolika i protestanata. Međutim, nakon Tridenta nastavljaju se teološke rasprave u katoličkoj teologiji. Uz tri glavne kontroverzije na koje ćemo se ovdje osvrnuti (M. Baius, C. Jansenius, polemika De auxiliis o odnosu slobode i milosti) spomenut ćemo i posttridentsku skolastiku.

Posttridentsko vrijeme katoličke obnove često se naziva protureformacijom, a predvodi je novi red - isusovci. Na teološkim učilištima tog doba susrećemo skotistička, augustinska i tomistička tumačenja milosti. Sve struje pomalo potpadaju pod utjecaj moralizma. Prema Pietu Fransenu tu se naziru korijeni dekadencije posttridentskog nauka o milosti. Tri stoljeća koja slijede, uz kratkotrajni sjaj obnove i “protureforme”, začudo će postati tamno razdoblje u povijesti nauka o milosti, kao tragično razdoblje pun nesporazuma, borbi, optužbi i rimskih presuda kojima se često davalo veće značenje nego što ga one stvarno imaju. Čini se da je osobito gubitak ispravnog razumijevanja Augustinove misli doveo do “pravog i vlastitog gubitka biti nauke o milosti”.179 Milost će biti objektivizirana, i taj će problem ostati sve do naših dana.

Prva opća teološka pozicija jest naglasak na stvorenoj milosti. Katolici u protestantima vide one koji niječu “stvorenu milost”. Tomu pridonose i tumačenja tridentskog Dekreta o opravdanju,

179 P. Fransen, “Presentazione storico dogmatica...”, str. 162.

141

po kojima ispada da je Sabor definirao kako je bit opravdanja u stvorenoj milosti. Može se govoriti o “negativnoj revoluciji” u pristupu milosti: dok je do Tridentskog sabora nestvorena milost imala primat, sada Božje prebivanje biva protumačeno kao formalni učinak stvorene milosti.

Druga zajednička oznaka je tumačenje milosti s pomoću ideje o vlastitosti (aproprijacija) svojstava i djelovanja pojedine božanske osobe u djelovanju prema vani (Trinitas oeconomica).180 K tome valja dodati trajne rasprave o predodređenju (suarezijani i molinisti) i o djelatnoj i dostatnoj milosti (s jansenistima).

1. Michael Baius (1513.-1589.) cijeli je život bio profesorom teologije u Louvenu, a bavio se proučavanjem Svetog pisma i otačkih spisa. Na temelju Augustinove teologije (veli da je devet puta pročitao sve Augustinove spise, a one o milosti sedamdeset puta), pokušao je razriješiti problem odnosa slobode i milosti, odnosno obraniti ljudsku slobodu i osloboditi Boga odgovornosti za ljudske grijehe.181 Zamisao mu nije nova ni zadaća lagana, posebno stoga što nije poznavao grčki (tekstove istočnih otaca), a samu predaju shvaćao je vrlo usko (nije prihvaćao ideju da predaja raste!). Učinilo mu se najzgodnijim poći od početka, od razlike između stanja prvotne pravednosti, te pale i otkupljene naravi.

- Stanje prvotne pravednosti, smatra Baius, očituje se u obdržavanju Božjeg zakona, koje nije moguće bez ljubavi i Duha Svetoga. Stoga

180 “Stanovanje Boga u pravedniku /samosaopćenje/ nije svakoj od božanskih osoba samo aproprirano, nego je milošću obdarenom čovjeku predan sigurno neki posebni odnos svake božanske osobe /prema tome izričaji Pisma nisu aproprijacija da je Otac u Trojstvu naš Otac, da Duh stanuje na poseban način u našim srcima, itd./ ” (K. Rahner – H. Vorgrimler, Teološki rječnik, UPT, Đakovo, 1992., str. 34).

181 Usp. M. Baius, De libero hominis arbitrio eiusque potestate liber 1, Louvain 1563. (nakon čega je objavio još desetak djela iste tematike).


Milost

142

te darove (koji su nadnaravni!) ljudska narav od samog početka zahtijeva. Oni ne konstituiraju ljudsku narav (da bi mogla postojati), ali ih ona treba da bi bila potpuna. Dakle, nadnaravni je red nešto na što čovjek ima pravo. Po tim darovima prvi su ljudi (Adam) u stanju prvotne pravednosti bili slobodni od svake vanjske i unutarnje prisile i nužnosti, gospodari svojih težnji zbog odsutnosti požude i slobodni izabrati između dobra i zla.

- Stanje pale naravi posljedica je grijeha. Poslije iskonskog grijeha ljudima je zavladala požuda koja ih vuče na grijeh. Požuda je dakle čovjekov gospodar. Obilježen iskonskim grijehom čovjek ima slobodu izbora u ovozemnim stvarima, ali ne može učiniti nikakvo moralno dobro djelo, zaslužno za vječni život. Tek kad mu Bog udijeli milost, može činiti dobra djela u naravnom redu. Ti čini po Božjoj odredbi postaju zaslužni za vječni život. Dakle, svako djelo učinjeno bez milosti jest grijeh. Prva naime milost jest vjera, a tko nema vjere, ne može činiti djela prožeta ljubavlju prema Bogu.

- Stanje otkupljene naravi stanje je vraćene pravednosti. Kako Baius shvaća pravednost kao konkretno, aktualno podudaranje ljudskog djelovanja s Božjim zakonom, tako je i milost shvaćena funkcionalno. Milost pomaže činiti dobra djela, ali joj nije svrha posvećenje, jer zaslužnost izvire iz samog čina, a ne dostojanstva osobe koja taj čin vrši. Da bi opravdao ovu postavku, Baius tumači slobodu isključivo kao odsutnost izvanjske prisile.

Baiusove teze izazvale su veliku raspravu. Već 1566. pariška je Sorbona osudila neke njegove ideje. Njegovih 79 propozicija osudio je Pio V. 1567. bulom Ex omnibus afflictionibus,182 a Grgur XIII. ju je 1579. potvrdio. Evo nekih osuđenih teza: slobodna volja, bez milosti, služi samo grijehu; što se čini voljno (i pod prisilom) čini se slobodno; djela nevjernika su grijesi, a kreposti filozofa mane. Baius je dobar primjer kako se može krivo shvatiti tuđa misao. Zanimljivo

182 Usp. DH, br. 1901-1980.

143

je da je on, pošavši od Augustina, došao do zaključaka koji su puno bliži Pelagijevu naučavanju. Pomiješavši naravni i nadnaravni red, milost nije shvatio kao nezasluženi izraz Božje dobrote, nego kao funkcionalni dodatak ljudskoj naravi, na što bi čovjek imao pravo.

2. Cornelius Jansenius rođen je 1585. u Nizozemskoj, a teološku je formaciju dobio u Louvenu, pod vodstvom isusovaca. Nakon što je bio profesorom u Louvenu, 1635. postaje biskupom Ypresa, a 1638. umire od kuge. Bio je pod utjecajem Baiusova učenika Jakoba Jasona, a prijateljevao je s Jeanom Duvergierom, poslije opatom opatije Saint-Cyran u Parizu, koja će postati rasadištem jansenističkog nauka.183

Glavno Jansenijevo djelo jest Augustinus, monumentalni spis na kojem je radio 22 godine, u kojem u tri dijela govori o: povijesti borbe protiv pelagijanizma i semipelagijanizma; o stanju prvotne pravednosti i pale naravi; te na kraju izlaže svoj nauk o milosti.184 Teološka metoda slična je Baiusovoj. Nema povjerenja u ljudski razum, koji smatra prikladnim za filozofiju, ali ne i dostatnim za teologiju. Od čitave tradicije, kako i sam naslov njegova glavnog djela kaže, na prvome je mjestu Augustin, čija je djela temeljito proučavao, čitajući ih i nekoliko desetaka puta.185 Nauk mu počiva na dvjema temeljnim postavkama, preuzetim od sv. Augustina:

- Jansenije polazi od razlikovanja auxilium sine quo non i auxilium quo. Pomoć bez koje se ne može (auxilium sine quo non) prva je

183 Usp. L. Willaert, “Jansenismus”, LThK V, st. 865-869.184 C. Jansenius, Augustinus, seu doctrina sancti Augustini de humanae naturae

santitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses, Louvain, 1640.

185 Spomenimo da je Teološki fakultet u Louvenu odredio Jansenija da pobije mišljenja Marka Antuna de Dominisa (splitskog nadbiskupa) izražena u knjizi De republica ecclesiastica. Jansenije je po svoj prilici odobravao de Dominisov stav, pa je više primjeraka njegovog djela kupio i podijelio svojim prijateljima. Usp. N. Bulat, Crkva i sakramenti u misli M.A. De Dominisa, Crkva u svijetu – Nadbiskupija splitsko-makarska, Split, 2002., str. 37.


Milost

144

pomoć koja nas dovodi na put dobra. Kad čovjek ne bi imao suprotnih sklonosti (požude), ova bi mu pomoć bila dovoljna. Ali kako je nakon Adama ljudskom naravi zagospodarila požuda, svakomu je potrebna pomoć (auxilium quo) koja ga iznutra sili činiti dobro, što pak ne dokida slobodu, jer za Jansenija slobodno znači bez ikakve izvanjske prisile! Sve što je voljno, učinjeno je slobodno.

- Teza o ugodi koja pobjeđuje (delectatio vitrix) govori da je čovjek nakon iskonskoga grijeha neodoljivo nagnut prema grijehu, prema zlu. Da bi se opredijelio za dobro, milost mora nadvladati požudu. Dosljedno, ako je čovjek pod utjecajem milosti, iznutra je prisiljen činiti dobro. Prema tome, govor o dostatnoj milosti (gratia sufficiens) je iluzija, jer milost ili je učinkovita (tj. sili nas činiti dobro) ili je uopće nema.

Prema Janseniju Bog daje milost samo predodređenima. To nije nikakva nepravda jer su ostali sami došli u situaciju propasti. Na izabranima se očituje Božje milosrđe, a na ostalima njegova pravednost. Dosljedno, Kristova smrt ima spasenjsku vrijednost samo za izabrane. Nevjernici ne mogu činiti nikakva dobra djela, jer nemaju vjere koja je temelj za svako dobro djelo. Dobra djela ne opravdavaju grešnike - vjernike, jer ti čini ne nadvisuju “zemaljsku ljubav”. Iskonskim je grijehom izgubljena mogućnost aktivnog izbora između dobra i zla, ali ostaje pasivna mogućnost činiti dobro, ako smo sposobni od Boga primiti milost koja sigurno pobjeđuje zle sklonosti i sili nas na dobro. Jansenijev praktični religiozni stav prema Bogu izraz je straha i dužnosti.

Augustinus su odmah po objavljivanju osudili isusovci iz Louvaina, a 1641. stavljen je na Index. Urban VIII. zabranio je rasprave o Jansenijevim postavkama, koje je Antoin Arnauld u djelu o čestoj sv. pričesti (De la frequente communion) protegnu na moralne i liturgijske probleme. Inocent X. bulom Cum occasione osuđuje pet Jansenijevih propozicija:

“1. Neke Božje zapovijedi su nemoguće pravednim ljudima, koji (ih) hoće i pokušavaju obdržavati, nedostaje im naime milost koja

145

bi učinila da im, one budu moguće; 2. Unutarnjoj se milosti nikada ne suprotstavlja u stanju pale naravi; 3. Za zaslugu i za nezaslugu u stanju pale naravi kod čovjeka se ne traži sloboda od nužnosti, nego je dovoljna sloboda od prisile; 4. Semipelagijanci su za pojedine čine, pa i za početak vjere, dopuštali nužnost unutarnje milosti koja predusreće; i u tome su bili krivovjernici jer su htjeli da milost bude takva da joj se ljudska volja mogne suprotstaviti ili joj se pokoravati; 5) Semipelagijanstvo je govoriti da je Krist umro baš za sve ljude ili da je (za sve) svoju krv prolio.”186

Jansenijev su nauk prihvatili neki njegovi prijatelji te se je, osobito u Francuskoj i Belgiji, širio kroz nekoliko stoljeća. Jedan od glavnih protagonista bio je Pasquier Quesnel (poslije smrti A. Arnaulda duhovni i organizacijski vođa jansenista) koji u svojim Razmišljanjima o moralu na temelju Evanđelja187 (poslije slijede i razmišljanja na temelju ostalih novozavjetnih spisa) razrađuje jansenističku moralnu teologiju. Klement XI. bulom Unigenitus Dei Filius osuđuje 101 tezu izvučenu iz njegovih djela.188 Ove se tiču poglavito pitanja o vršenju dobrih djela bez milosti, o učinkovitosti milosti, o odnosu vjere i milosti i o spasenjskoj Božjoj volji prema svim ljudima, odnosno o predodređenju.

Izvan Francuske jansenizam se raširio u Nizozemskoj i dijelom u Italiji (Toscana), pod utjecajem Scipiona de Riccija, biskupa u Pistoji (na poticaj toskanskog velikog vojvode Leopolda II.). Ricci je sazvao Sinodu u Pistoji 1786., koja je odobrila akte pune jansenističkog nauka. Dokumente ove sinode osudio je Pio VI. bulom Auctorem fidei.189 Jansenistička se kontroverzija dugo pothranjivala raspravama o vječitim problemima pokvarenosti ljudske naravi, slobodi volje, predodređenju i o djelovanju milosti u nekrštenima. Vrijeme je to

186 DH, br. 2006.187 P. Quesnel, Abrégé de la morale de l’Evangile, Paris, 1671.188 DH. Br. 2400-2502.189 Usp. DH, br. 2600-2700.


Milost

146

velikih geografskih otkrića Novog svijeta i nepoznatih naroda, što izaziva teološko razmišljanje o nedokučivosti Božjih putova. Protiv Jansenija Crkva je potvrdila tridentski nauk o opravdanju, o pozivu svih na spasenje, o tome da djelatna milost ne ruši ljudsku slobodu i da je Krist umro za sve ljude.

3. Polemika De auxiliis, kako se obično naziva rasprava o milosti, vođena je ponajviše između dominikanaca i isusovaca.

- Dominikanac Domenico Bañez (1528.-1604.) u komentarima Tome Akvinskog naučava da Bog, već i prije slobodne odluke čovjekove volje, daruje aktualnu milost koja omogućuje vršenje spasonosnih djela. Ta je milost nazvana dovoljnom (gratia sufficiens). Za njega to znači da Bog unaprijed djeluje prethodnim fizičkim poticajem (praemotio physica), po vlastitoj slobodnoj odluci, na prijelaz ljudske volje iz potencije prema određenom slobodnom činu. Banez tumači da to ne ograničava ljudsku slobodu, iako se radi o nekoj vrsti predodređenja (praedeterminatio physica).190

- Luis de Molina (1535.-1600.) nastoji dokazati da je svaki čovjek slobodan. Služi se teorijom o srednjem Božjem znanju.191 Bog naime prije bilo kakve odluke svoje volje zna kako bi se netko vladao u stanovitim okolnostima - i onda mu pruža pomoć da izvrši neki čin. Molinistički se nauk naročito raširio u Nizozemskoj. Sistematizirao ga je L. Lessius, služeći se njime u borbi protiv kalvinista i njihova nauka o predestinaciji. Bog bi, naime, predodredio pravedne, ali tek nakon što je predvidio i njihove zasluge.

Zbog sukoba između crkvenih redova intervenira Sveta Stolica i osniva Kongregaciju ‘De auxiliis’, koja je najprije osudila Molinu

190 Usp. D. Bañez, Apologia contra las afirmaciones contendidas en la “Concordia” de Luis de Molina, 1595. (Ed. de Heredia, Madrid, 1968.).

191 L. de Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, Lisabon, 1588. (Ed. One, Madrid, 1953.).

147

i njegovih 89 teza (1598.). Nakon Molinina priziva i brojnih zasjedanja, broj osuđenih teza sveden je na 42, a zatim na 20 (1601.). Klement VIII. nije potvrdio osudu Luisa de Moline (1605.), kao ni Pavao V., iako su takvi zahtjevi službeno podneseni, koji zabranjuje svaku daljnju raspravu i obećava konačni pravorijek koji nikad nije donesen.192 Molinizam je uskoro postao opće prihvaćeno teološko mišljenje među isusovcima, a značajka mu je da nastoji rasvijetliti pojam slobode te naglasiti opću spasenjsku volju Božju.

4. Posttridentska skolastika. Teološka misao o milosti u razdoblju od šesnaestog do kraja osamnaestog stoljeća oblikovala se u tri smjera, odnosno tri škole: augustinsku, tomističku i isusovačku.

- Glavni predstavnici augustinske škole (E. Noris. G. Berti i I. Bonelli) smatraju da je za čovjeka, stvorenog za vječno blaženstvo i nadnaravnu sreću, stanje čiste naravi nemoguće, odnosno da je to samo apstraktna hipoteza! Milost je nužno sredstvo za postizanje nadnaravnog cilja, ali nije nešto što pripada ljudskoj naravi. Dostatna milost i prije iskonskoga grijeha bila je pomoć bez koje se ne može (adiutorium sine quo non), a nakon njega je pomoć koja determinira volju, ali ne diže slobodu (adiutorium quo)! Bez nje se ne može ljubiti Boga niti činiti ikakvo dobro, kao ni izbjeći napasti. Da bi neko djelo bilo zaslužno, potrebna je, uz stanje milosti, dobra nakana. Dostatna milost nije dana svim ljudima (nekrštenima i onima koji nakon krštenja ustraju u grijehu). Zbog ove posljednje tvrdnje često su optuživani.

- Tomistički teolozi ovog razdoblja (Kajetan, Bañez, Toma di Lemos, Modina, Bilard i teolozi sa sveučilišta u Salamanki) brane primat milosti nad ljudskom slobodom, ali im često nedostaje dostatno svetopisamsko i patrističko utemeljenje kao i konkretnije

192 Usp. DH, br. 1997 (i 1997a). O povijesti ove nevjerojatne polemike vidi A. Le Blanc, Historia Congregationum de auxiliis divinae gratiae liberique arbitrii. Concordia initia et progressus, Freiburg, 1881.


Milost

148

promatranje čovjeka. Njihova teologija, temeljena na metafizici, prilično je apstraktna.

- Isusovački teolozi, veoma brojni (Belarmin, Molina, Suarez, Vasquez, Lessius, Ripaldo, Gilbert), često ne baš jedinstvenog mišljenja, donijeli su neke originalne ideje. Tako Vasquez drži da je aktualna milost cogitatio congrua, to jest dobra misao koju Bog sugerira čovjeku predviđajući da će je slobodno prihvatiti. Molina je razvio teoriju o srednjem Božjem znanju (scientia Dei media), a Lessius teoriju o predodređenju nakon predviđenih zasluga. Zasluga je isusovačkih teologa da su, osobito u polemici s jansenistima, odlučno branili ljudsku slobodu i Božju volju da se svi ljudi spase.

Poslije tridentska skolastika, unatoč nedvojbenom trudu oko produbljivanja kršćanskog shvaćanja ljudske slobode i njezina odnosa s milošću, ipak nije obratila dostatnu pozornost nekim temeljnim svetopisamskim idejama, primjerice o nestvorenoj milosti i o ucjepljenju u Krista. Nije se osobito osvrtala ni na povijesnu dinamiku Božjega spasenjskog djelovanja. Zbog svega toga će biti nužna obnova teologije o milosti, dakako, unutar obnove cjelokupne teološke misli.

3.5. Obnova teologije milosti

Kao i veći dio katoličke teologije osamnaestog stoljeća, i teologija milosti se našla pritisnuta moralizmom i juridizmom. Obnova, koja je bila nužno potrebna, započet će novim zanimanjem za svetopisamske i otačke tekstove (može se reći već od Petaviusa, koji se bavi istočnim ocima, posebice Ćirilom Aleksandrijskim).

3.5.1. Prije Drugoga vatikanskog sabora

Skolastičko razdvajanje theologia naturalis (zapravo filozofskog pristupa Bogu, svijetu i čovjeku) od theologia supranaturalis (teologije na temelju Objave) pomoglo je razdvajanju takozvanog

149

naravnog od nadnaravnog pogleda na čovjeka. Prosvjetiteljskim odbacivanjem kršćanske Objave i Kantovim svođenjem teologije na etiku otvaraju se se posve novi izazovi za cjelokupnu teologiju.

Među najznamenitije predstavnike obnove teologije u XIX. stoljeću svakako se ubraja Matthias Josef Scheeben, koji u središte stavlja otajstvo Crkve kao Tijela Kristova. Shvaćajući milost kao odnos s Trojstvom uspostavljen djelovanjem Duha Svetoga govori o “otajstvu Božje prisutnosti u čovjeku”, koje ga uzdiže na dobrotu i savršenstvo koje sam po sebi ne može postići. Scheeben inzistira na povijesno-spasenjskoj povezanosti stvaranja i ostvarenja Božjega plana spasenja.193

Sveukupnoj obnovi teologije u devetnaestom stoljeću osobito su pridonijele dvije teološke škole. U Tübinškoj školi valja spomenuti J. A. Möhlera, J. B. Hirschera i J. E. Kuhna, a u Rimskoj školi G. Perronea, C. Passaglia, C. Schraedera i J. B. Franzelina. Uz njih se ne smije zaboraviti ni J. H. Newmana, posebno zbog njegova doprinosa shvaćanju razvoja dogmi. Reakcija na tridentsku teologiju, odnosno na način teološkog izražavanja koji očito nije bio sposoban dostatno odgovoriti izazovima što su ih donijela istraživanja Svetog pisma i problemima što su ih otvorila nova prirodoznanstvena i društvena istraživanja, pokazat će se u začetcima katoličkoga biblijskog i liturgijskog pokreta, što će utjecati na obnovu cjelokupne katoličke teologije. Od obnove ekleziologije, koja započinje radovima o soteriološkom (naspram juridičkom) značaju Crkve, u jedinstvu božanskoga i ljudskog elementa, o spasenju se sve više govori u kristološkim i pneumatološkim terminima. Tome je primjer i enciklika Divinum illud munus Lava XIII. (1897.) u kojoj je središte prebivanje Duha Svetoga u pravedniku kao zadnji razlog pobožanstvenja i posvećenja duše.194

193 Usp. M.J. Scheeben, Natur und Gnade (1861.), Herder, Freiburg im Br., 21948.

194 Usp. DH, br. 3328-3331.


Milost

150

Slobodno se može reći da je novi poticaj teologiji milosti u prvoj polovici XX. stoljeća došao od takozvane Nove teologije.195 Radovi velikih teologa iz tog vremena (dominikanci A. Gardeil, M.-D. Chenu, Y. Congar i drugi okupljeni oko škole Le Saulchoir, te J. Danielou, H. de Lubac, H. U. von Balthasar i drugi okupljeni oko isusovačke škole u Lyon–Fourviere) potaknuli su novo buđenje katoličke teologije (dovoljno je sjetiti se izdavačkog projekta prijevoda otačkih tekstova Sources chrétiennes /Cerf, Paris/, u kojem je dosad objavljeno više od 300 svezaka). Uz biblijske i patrističke radove, uz tekstove belgijskog isusovca E. Merscha o Crkvi kao otajstvenom Tijelu, uz rast svijesti kršćanske odgovornosti za svijet, posebno je ekumensko otvaranje pokazalo relativnost dotadašnje sistematizacije teologije milosti.

- Značajan prinos teologiji milosti pružio je neotomizam kroz oslobođenje od krutosti školske teologije i vraćanje razmišljanju Tome Akvinskog, s punom sviješću o sadašnjem vremenu. U svojoj transcendentalno-antropološkoj metodi, kako je sam naziva, K. Rahner čovjeka promatra kao biće transcendencije koje “prebiva na rubu beskrajnog oceana tajne”196 i koje posjeduje nadnaravni egzistencijal. U zbirci radova o milosti naslovljenoj Milost kao sloboda197 Rahner donosi ono što će ukratko izložiti u svojem Temeljnom tečaju vjere,198 a to je da za polaznu točku u kršćanskom gledanju na čovjeka treba uzeti osobu.

Rahnerova osnovna misao je sljedeća:199 Svaki čovjek ima ljudsku narav i živi ljudski život. I jedno i drugo ima dvije razine: naravnu

195 Usp. R. Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999, str. 162-172.

196 Prema K.-H. Weger, Uvod u teološku misao Karla Rahnera, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1986., str. 21.

197 K. Rahner, Gnade als Freiheit, Herder, Freiburg im Br., 1968.198 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg im Br., 1976.199 U ovoj shemi slijedimo: I. Golub, Milost., str. 77-79.

151

i nadnaravnu. Dakle: ljudsku narav i nadnarav (nadnaravni egzistencijal); ljudski život i nadnaravni (božanski, milosni) život. Prvoj razini ljudske naravi odgovara biti (essentia), a na razini nadnaravi to je biti u milosti (stanje posvetne milosti, odnosno habitualna milost). Slijede ljudske djelatne moći (potentiae operativae), a to su razum i volja. Njima na nadnaravnoj razini odgovaraju ulivene kreposti (vjera, nada i ljubav) te darovi Duha Svetoga. Što se tiče samih ljudskih čina, na naravnoj razini je potrebno da su od Boga podržavani (concursus divinus), a na nadnaravnoj razini tu se radi o aktualnim milostima (kojima Bog prethodi, prati i dovršava opravdanje). Što se ljudskog života tiče, on je uvijek u dinamici koja povezuje prošlost, sadašnjost i budućnost. Na nadnaravnoj se razini tu može govoriti o kristološkom utemeljenju svake milosti, zatim o čuvanju i povećanju primljene milosti, te o zaslugama za spasenje. U tumačenju prebivanja božanskih osoba Rahner uspoređuje otajstvo utjelovljenja i otajstvo milosti. Božje prebivanje u pravedniku tumači tzv. kvaziformalnom uzročnošću, koja u vjerniku rađa stvarnu intuiciju Boga - kojega osjećamo kao radost duše, a da istodobno ta Božja prisutnost ostaje nedokučiva i neprotumačiva.

Nešto malo prije Rahnera, isusovac, geolog i paleontolog Pierre Theillard de Chardin u svojim teološkim i mističkim spisima milost promatra u kozmičkim dimenzijama.200 Slične tendencije pokazuje i takozvana Process Theology u Sjedinjenim Američkim Državama, uz što se oslanjaju pokušaji premišljanja kalcedonske kristološke dogme, posebno u okviru obnavljanja mističke i apofatičke teologije koja smatra da se o Bogu i nadnaravnoj stvarnosti ne može govoriti, nego ih se može samo iskusiti. Tako će se probuditi novo zanimanje za religiozno iskustvo kao “iskustvo milosti”, koje ne bi bilo tek privilegij mističara. To iskustvo, međutim, prestaje biti samo

200 Usp. P. Th. de Chardin, Budućnost čovjeka, Crkva u svijetu, Split, 1972.; isti, Božansko ozračje, Crkva u svijetu, Split, 1985.


Milost

152

teološka tema, te postaje značajno područje istraživanja suvremene psihologije.201

Zahvaljujući ekleziološkim radovima Y. Congara, potiče se odmak od isključivo individualističkoga gledanja na milost i spasenje, stavljajući u prvi plan komunitarni karakter Crkve kao znaka i sredstva spasenja.202 U pokretu teološke obnove osobito je H. de Lubac kritizirao dotadašnje “izvanjsko” poimanje milosti, po kojem ona izgleda kontingentna i drugotna stvarnost, odnosno poput nekog (nebitnog) dodatka ljudskoj naravi!203 Prema de Lubacu milost treba gledati polazeći od cjelokupne ekonomije spasenja, a ne samo od čovjeka-grešnika. U toj perspektivi lakše je razumjeti sveopći značaj i središnjost Kristova događaja i dara Duha. Enciklikom Humani generis (1950.)204 papa Pio XII., unatoč kritici de Lubacove teologije (oko pitanja postojanja “čiste naravi”) i pokušaju da se svakako zadrži tridentska terminologija, potvrdit će nauk o duhovnom stvorenju kao pozitivno otvorenom biću prema “nadnaravnoj” dimenziji postojanja (odavde će Rahner razviti svoju tezu o nadnaravnom egzistencijalu).

H. U. von Balthasar osobiti je lik katoličke teologije dvadesetog stoljeća. Kao slobodni pisac posebno se zabavio kristocentrizmom kršćanske vjere, pa svu teologiju strogo veže uz spasenjski događaj Kristove muke i smrti,205 a razvija je u eshatološkom vidu teološke

201 Raspravu o iskustvu milosti započeo je A. Gardeil, nastavio ju je K. Rahner, a naglasila postmoderna filozofija, sve do K. Wilbera (o iskustvu milosti bit će nešto više govora u četvrtom dijelu ovog rada).

202 Usp. Y. M. Congar, Vera e falsa reforma nella Chiesa, Jacca Book, Milano, 41994.

203 H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, II. Das Paradox des Menschen, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1971., str. 85-112.

204 Usp. DH, br. 3875-3899.205 Usp. H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale. Sveto trodnevlje smrti,

pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993. (Izvorno tvori dio Mysterium salutis).

153

estetike (u kojoj se božansko dobro i istinito upotpunjuju s lijepim).206 Kako se problem milosti odnosi na “srce kršćanske poruke”, jasno je da treba biti integriran u traktate o otkupljenju, Crkvi i sakramentima. Sve to će konačno dovesti do nove razdiobe teoloških traktata, od odvojenih De Deo creante, De peccato originali i De gratia do kristocentrično usmjerene teološke antropologije.

3.5.2. Drugi vatikanski sabor

Drugi Vatikanski sabor ne bavi se specifično pitanjima klasične teologije milosti, nego je promatra unutar cjelovitog pogleda na čovjeka i njegov odnos sa svijetom i s Bogom. To je izraženo u pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes, dok se u naglašenije teološkim dokumentima, kao što je konstitucija o liturgiji Sacrosanctum Concilium i dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium, milost obrađuje ukoliko je u neposrednom odnosu prema spasenju, te u kontekstu sakramentologije (gdje se je nastojalo izbjeći klasičnu podjelu, pa se samo govori o milosti Božjoj i milosti Duha Svetoga). Treba naglasiti kako je u Lumen gentium milost shvaćena kristocentrično i eklezijalno: “Krist, jedini Posrednik, ustanovio je na ovoj zemlji i neprestano uzdržava svoju svetu Crkvu, zajednicu vjere, ufanja i ljubavi, kao vidljivi organizam, po kojemu na sve razlijeva istinu i milost.”207

U pastoralnoj konstituciji o Crkvi Drugi vatikanski sabor polazi od shvaćanja čovjeka kao slike Božje. Odraz te slike nije samo u posjedovanju određene vlasti nad prirodom nego poglavito u ljudskom zajedništvu: čovjek je stvoren kao muško i žensko. Ta

206 H. U. von Balthasar posložio je svoju teologiju u tri niza, Herrlichkeit (I-VII); Theodramatik (I-V) i Theologik (I-V), Johannes Verlag, Einsiedeln 1961-1987.

207 LG, br. 8; Usp. i SC, br. 5.


Milost

154

slika je grijehom zamračena i potrebna obnove: “Ako, naime, čovjek pogleda u svoje srce, nalazi da je sklon na zlo i uronjen u tolike jade, koji ne mogu potjecati od njegova dobrog Stvoritelja. Ne hoteći često priznati Boga kao svoje počelo, čovjek je poremetio i dužno usmjerenje prema svojemu posljednjem cilju i ujedno sav sklad sa samim sobom, s drugim ljudima i svim stvorenjima. Tako je čovjek u samom sebi podijeljen. Zbog toga sav život ljudi, i pojedinaca i skupina, pruža sliku borbe, i to dramatične, između dobra i zla, između svjetla i tame. Štoviše, čovjek otkriva kako je nesposoban da sam od sebe uspješno suzbije nasrtaje zla, te se svatko osjeća kao okovan verigama. No sam je Gospodin došao da oslobodi čovjeka i da ga ojača, obnavljajući ga iznutra i izbacujući van ‘kneza ovoga svijeta’ (usp. Iv 12,31) koji ga je držao u ropstvu grijeha. A grijeh umanjuje samog čovjeka sprečavajući ga da postigne svoju puninu.”208

O strukturi čovjeka se kaže: “Čovjek, tijelom i dušom jedan, jest po samoj svojoj tjelesnosti zbir elemenata materijalnog svijeta, tako da po čovjeku dosežu svoj vrhunac i podižu glas da slobodno slave Stvoritelja. Stoga čovjeku nije dopušteno da prezire tjelesni život. (...) Ipak, čovjek, ranjen grijehom, osjeća pobune tijela. (...) Čovjek se zbilja ne vara kad se priznaje višim od materijalnih elemenata i kad se ne smatra svodivim na golu čest prirode ili na anonimni elemeat ljudskog društva. Svojom unutrašnjošću on uistinu nadilazi sveukupnost stvari: u te dubine čovjek zalazi kad se vraća u srce, gdje ga čeka Bog, koji ispituje srce, i gdje on pred Božjim očima sam odlučuje o svojoj sudbini.”209

Jedna od temeljnih oznaka čovještva je sloboda: “Prava sloboda je, naprotiv, izuzetan znak Božje slike u čovjeku. Bog je naime htio čovjeka ‘dati u ruke vlastite odluke’ tako da sam od sebe traži svoga Stvoritelja i da slobodno prijanjajući uza nj dođe do potpuna

208 GS, br. 13.209 GS, br. 14.

155

i blažena savršenstva. Dostojanstvo čovjeka zahtjeva, dakle, da radi po svjesnom i slobodnom izboru, to jest potaknut i vođen osobnim uvjerenjem, a ne po unutarnjem slijepom nagonu ili po čisto vanjskom pritisku. Do takva dostojanstva čovjek dolazi kada, oslobađajući se svakog robovanja strastima, ide za svojim ciljem odabirući u slobodi dobro te svojom umješnošću i zdušnošću nastoji sebi pribaviti prikladna sredstva. Čovjekova sloboda, ranjena grijehom, može to usmjerenje prema Bogu učiniti potpuno djelotvornim samo uz pomoć milosti Božje.”210

Krist je tumač otajstva čovjeka: “Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Riječi (...) Krist, Novi Adam, objavljujući misterij Oca i njegove ljubavi potpuno otkriva i čovjeka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva (...) On koji je ‘slika nevidljivog Boga’ (1Kor 1,15) jest i savršeni Čovjek koji je Adamovim sinovima vratio sličnost s Bogom, koja je već prvim grijehom izobličena. Budući da je u njemu ljudska narav bila uzeta, a ne uništena time je ona i u nama uzdignuta na veoma visoko dostojanstvo. Utjelovljenjem se naime Sin Božji na neki način sjedinio sa svakim čovjekom (...) Postavši jednak slici Sina, koji je Prvorođenac među mnogom braćom, kršćanin prima ‘prve plodove Duha’ (Rim 8,23), po kojima postaje sposoban da ispuni novi zakon ljubavi. Po tome se Duhu, koji je ‘zalog baštine’ (Ef 1,14), čitav čovjek iznutra obnavlja, sve do ‘otkupljenja tijela’ (Rim 8,23): ‘Ako li zbilja stanuje u vama Duh onoga koji uskrisi Isusa od mrtvih, onaj koji uskrisi Isusa Krista od mrtvih oživjet će i vaša smrtna tjelesa radi svog Duha koji stanuje u vama’ (Rim 8,11). (...) A budući da je Krist umro za sve i da je konačni čovjekov poziv stvarno samo jedan, i to božanski, moramo držati da Duh Sveti pruža svima mogućnost da se, na način koji je Bogu poznat, pridruže tom pashalnom misteriju.”211

210 GS, br. 17.211 GS, br. 22.


Milost

156

U Božjem planu čovjekov poziv ima i komunitarnu oznaku! “Bog, koji se očinski brine za sve, htio je da svi ljudi tvore jednu obitelj i da se međusobno susreću kao braća. (...) Gospodin Isus, kad moli Oca ‘da svi budu jedno... kao što smo mi jedno’ (Iv 17,21-22), otvara ljudskom razumu nedokučive poglede i daje da naslutimo da postoji sličnost između jedinstva božanskih osoba i jedinstva sinova Božjih u istini i ljubavi. Ta sličnost jasno pokazuje da čovjek, koji je na zemlji jedino stvorenje što ga je radi njega samoga Bog htio, ne može potpuno naći sebe osim po iskrenom darivanju samoga sebe.”212

I u ostalim tekstovima Drugoga vatikanskog sabora, osobito u onima koji su naglašeno ekleziološki,213 nalazimo važne prinose teološkoj antropologiji.

3.5.3. Poslijesaborsko razdoblje

Vrijeme neposredno nakon Sabora obilježila je ponajviše teologija oslobođenja, za koju je Božja milost ponajprije teološki izričaj Božjeg dara slobode. Prijašnja dvojba ili Bog ili čovjek kroz biblijsko-personalističko se razmišljanje pretače u ideju da su i Bog i čovjek suradnici u osloboditeljskom procesu svijeta i čovjeka.214 Sve naime ovisi i o Bogu i o čovjeku. Događaj je spasenja zapravo rezultat dijaloga između Boga i čovjeka. Bog, kako jasno svjedoči i Sveto pismo, nije takmac ljudskoj slobodi, nego konkretno oslobođenje ljudske slobode, i to na osobnom i društvenom, političkom i kulturnom planu. Na vidjelo stoga izlazi da je konkretna milost upravo sloboda

212 GS, br. 24.213 Usp. LG, br. 9, 11, 36, 50; Dei Verbum, br. 5; Apostolicam actuositatem, br. 2;

Presbyterorum ordinis, br. 9, 17.214 Usp. G. Gutiérrez, Teologija oslobođenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,

1989,; L. Boff, Teologia della cattività e della liberazione, Queriniana, Brescia, 1977; J. Sobrino, Jesus en America Latina, Sal Terrae, Santander, 1982. O problemima koje je teologija oslobođenja sa sobom donijela, vidi R. Gibellini, Il dibattito sulla teologia della liberazione, Queriniana, Brescia, 1986.

157

koju čovjek ne može sam sebi dati, ali je može u suradnji s Bogom i autentičnom vjernosti Kristu postići. “Ljudska sloboda tako postaje konkretni pojavni i posrednički oblik milosti. To vrijedi i ondje gdje se čovjek zauzima za drugoga, gdje nastoji promijeniti nepravedne strukture i neljudske odnose i gdje se trudi u svijet unijeti ono svjetlo čijom će puninom sav svijet od Boga konačno biti prosvijetljen.”215 Tako milost postaje izraz nastanka novog vremena i novog čovjeka, na neki način spasonosna anticipacija eshatološke preobrazbe.

Postkoncilska teologija milosti, potaknuta brojnim teološkim pokretima (teologija povijesti, teologija nade, politička teologija, feministička teologija), kao i zamahom ekumenskog dijaloga, pomalo se iskristalizirala oko nekoliko važnih naznaka. Osnovna je kristocentrizam, s razvijenom pneumatološkom dimenzijom. Kad god se nastoji razviti kristološko-pneumatološki vid milosti (nužan za što potpunije razumijevanje dinamike Božjega milosnog djelovanja) otvaraju se nova pitanja koja zadiru u trinitarnu teologiju. Kako je Božji život zajedničarski, tumači Gisbert Greshake, “tek će jedna trinitarna koncepcija izvući iz jednostranosti današnja razmišljanja o milosti (...) Tada će se moći govoriti o milosti kao o ostvarenju čovjeka i o milosti kao o samoostvarenju Božjem.”216 Milost ne smije biti tek poistovjećena s ostvarenjem ljudskih mogućnosti, gdje ispada da je milost neka vrsta pomoći, snage, ili neki elemenat u procesu ljudskog ostvarenja.

Ljudska je egzistencija, kršćanski gledano, pod znakom križa. Čovjek, homo viator, putuje ovom “dolinom suza”, obasjan Božjom ljubavlju kroz dimenziju križa. Križ je ključna odrednica povijesnosti spasenja, pa je i suvremena teologija križa (H. U. von Balthasar, W. Kasper, J. Moltmann, E. Jüngel) dala važan prinos novoj impostaciji teologije milosti. Ne smije se zaboraviti niti ponovno otkriće društvene i političke dimenzije vjere (J. B. Metz).

215 G. Greshake, Geschenkte Freiheit., str. 102.216 G. Greshake, Geschenkte Freiheit, str. 133.


Milost

158

Uz pneumatološki i trinitarni karakter nužno je produbiti i eklezijalnu dinamiku milosti, jer milost nije tek nešto individualno, budući da je zajedništvo Božji pranaum sa čovjekom. Stoga G. Greshake uvodi pojam pramilosti koja bi bila u tome “da se Božji život za nas otvara, da bivamo privedeni u zajedništvo s Trojedinim Bogom, počevši od sada pa do konačnog ispunjenja s one strane granica prostora i vremena”.217 Začetak tog zajedništva s Bogom je zajedništvo između ljudi u svijetu i sa stvorenim svijetom, kao vid udioništva u Božjem naumu spasenja.

U naučavanju pape Ivana Pavla II. teološka je antropologija u središtu, što posebno očituju enciklička pisma.218 Spasenjsko otajstvo u Kristu nije konfrontirano tek s političkim ili filozofskim sustavima, nego s aktualnom čovjekovom životnom situacijom. Papa promatra Božji odnos prema čovjeku kroz objavljeni naum spasenja, što se treba odjelotvoriti u konkretnim uvjetima ljudskog života. Ivan Pavao II. svu svoju teologiju usredotočuje na Krista i kroz njegovo otajstvu na povijest ljudskih zajedničkih i osobnih odnosa s Bogom. U tom okviru treba shvatiti i govor o milosti.

Za vrijeme pontifikata Ivana Pavla II. je kao značajan ekumenski korak godine 1999. potpisana zajednička Luteransko-katolička deklaracija o opravdanju, u kojoj se ističe kako “zajedno ispovijedamo da smo jedino po milosti i u vjeri u spasenjsko djelo Isusa Krista, a ne na temelju naših zasluga, prihvaćeni od Boga i primamo Duha Svetoga, koji obnavlja naša srca, osposobljava nas za dobra djela i poziva da ih činimo”.219 Zaključak je da osude izrečene od jedne i druge strane

217 G. Greshake, Geschenkte Freiheit, str. 138.218 Usp. primjer teoloških enciklika: Redemptor hominis – Otkupitelj čovjeka,

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1989.; Dives in misericordia - Bogat milosrđem, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981.; Dominum et vivificantem – Gospodina i životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997.

219 Prema: L’Osservatore Romano – Documenti, 12. XI. 1999. (Dodatak, br. 15)

159

u šesnaestom stoljeću ne pogađaju Katoličku i Luteransku crkvu, jer su bile plod nesporazuma. Da bi se to objasnilo, tumači se shvaćanje ključnih tema: narav opravdanja i značenje izraza simul iustus et peccator; pojam požude; značenje spasenja po samoj milosti - sola gratia; tumačenje vrijednosti dobrih djela; obećanje vječnoga života vezano uz posljednji sud.220

Potrebno je spomenuti i izazove koje pred kršćansku teologiju milosti stavljaju različita poganska i sinkretistička učenja, pod zajedničkim nazivom pokreta Novo doba (New Age), u kojima se pojavljuju gnosticizam, ezoterija i različite duhovo-terapeutske prakse prožete panteističkom potkom, nudeći novo spiritualno iskustvo, često poistovjećeno s mističkim iskustvom i iskustvom milosti.221 Čini se da se taj izazov nastavlja i na području posve novih tumačenja rezultata prirodnih i društvenih znanosti, te kroz prijedloge za uvođenje istočnjačke filozofije i prije svega budističke religiozne prakse u zapadni (kršćanski) kulturni obrazac, primjerice projektima Integralnog Instituta i preko antropologije temeljene na transpersonalnoj psihologiji (K. Wilber).

3.5.4. Katekizam Katoličke crkve

Katekizam Katoličke crkve temu opravdanja i milosti obrađuje u prvom odsjeku trećeg dijela,222 koji nosi naslov: Čovjekov poziv:

220 Među prvima je komentirao ovu Izjavu J. Ratzinger, “Il mistero e l’operazione della gratia”, 30 Giorni, 6/1999, 11-14; Usp. komentar u: A. Scola – G. Marengo – J. Prades Lopez, Čovjek kao osoba. Teološka antropologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 269-270.

221 Usp. D. Spangler, The Rebirth of the Sacred, Gateway Books, London, 1984. Za katolički odgovor usp. Papinsko vijeće za kulturu – Papinsko vijeće za međureligijski dijalog, Isus Krist – donositelj vode žive. Kršćansko promišljanje o New Ageu, Verbum, Split, 2003.

222 Treći dio KKC je naslovljen Život u Kristu (prvi je Vjerovanje; drugi Slavljenje kršćanskog otajstva; četvrti Kršćanska molitva).


Milost

160

život u Duhu, a izložen je u tri poglavlja: Dostojanstvo ljudske osobe; Ljudska zajednica i Božje spasenje: zakon i milost. Treba znati da ovaj dio obrađuje moralno djelovanje, pa se milost promatra najprije pod vidom Božje pomoći za kršćanski život i djelovanje (stvorena milost). Dok prvo poglavlje obrađuje teme poziva na blaženi život, slobode, moralnosti ljudskih čina, savjesti, kreposti i grijeha, a drugo odnos osobe i društva s naglaskom na odgovornost i društvenu pravednost, treće se bavi moralnim zakonom, milošću i opravdanjem. Smatramo kako je ovdje dovoljno da sažeto iznesemo nauk Katekizma Katoličke crkve o opravdanju, milosti, zaslugama i spasenju,223 budući da ćemo ove teme ponovo dotaknuti u četvrtom dijelu ovog rada.

Ipak, prije svega je nužno naglasiti da Katekizam cijeli ovaj dio započinje objašnjenjem izvora dostojanstva ljudske osobe: “Dostojanstvo ljudske osobe ima korijen u tome što je stvorena na sliku i priliku Božju, a potpuno se ostvaruje u pozivu na božansko blaženstvo. Ljudskom je biću svojstveno da slobodno teži prema tom ostvarenju. Slobodnim činima ljudska se osoba usmjeruje ili ne usmjeruje prema dobru što ga je Bog obećao i što ga moralna savjest predočuje. Ljudska se bića izgrađuju sama i rastu iznutra: sav njihov osjetni i duhovni život pridonosi njihovu rastu. Po milosti napreduju u kreposti, izbjegavaju grijeh a, ako ga učine, kao rasipni sin povjeravaju se milosrđu Oca našega koji je na nebesima. Tako postižu savršenstvo ljubavi.”224

Što se tiče čovjeka kao slike Božje, dovoljno je navesti sažetak: “Krist (…) potpuno otkriva čovjeku njega samoga, te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva. / Obdarena razumskom dušom, razumom

223 KKC, br. 1987-2029.224 KKC, br. 1700.

161

i voljom, ljudska je osoba od svog začeća usmjerena Bogu i određena za vječno blaženstvo. Ona postiže vlastito savršenstvo u traženju ljubavi, istine i dobra. / Prava sloboda je u čovjeku ‘izuzetan znak slike Božje’. / Čovjek je dužan slijediti moralno zakon koji ga potiče ‘da čini dobro a izbjegava zlo’. Taj zakon odzavnja u njegovoj savjesti. / Budući da je istočnim grijehom ranjen u svojoj naravi, čovjek je u služenju svojom slobodom podvrgnut zabludi i sklon zlu. / Tko vjeruje u Krista, ima novi život u Duhu Svetomu. Moralni život, koji raste i sazrijeva u milosti, dolazi do punine u nebeskoj slavi.”225

Dakle, najprije nekoliko riječi o opravdanju. Ono je opisano kao sudjelovanje u muci Kristovoj i njegovu uskrsnuću po zajedništvu njegova Tijela, koje je Crkva.226 Opravdanje, prema Katekizmu, ima šest oznaka:- Prvi korak do povezanosti s Kristom jest obraćenje na poticaj milosti, kojim se čovjek okreće Bogu, prima oproštenje grijeha, unutrašnje posvećenje i obnovu. - “Opravdanje oslobađa čovjeka od grijeha koji se suprotstavlja ljubavi Božjoj te čisti njegovo srce. Opravdanje je posljedica inicijative Božjeg milosrđa, Boga koji pruža oproštenje. Ono pomiruje čovjeka s Bogom. Izbavlja od ropstva grijeha i ozdravlja.”227 - Opravdanje je istodobno i prihvaćanje Božje pravednosti po vjeri u Isusa Krista, po čemu se u srca vjernika “ulijevaju” kreposti vjere, nade i ljubavi, te posluh Božjoj volji.- Krist nam je svojom mukom, smrću i uskrsnućem zaslužio opravdanje, a njegove nam se zasluge primjenjuju u krštenju, koje je sakrament vjere. Cilj mu je slava Božja i Kristova te dar vječnoga života.

225 KKC, br. 1710-1715.226 Usp. KKC, br. 1988. Katekizam ostaje vjeran klasičnoj terminologiji, ali u

izlaganju rastavlja opravdanje i milost, što je u Dekretu o opravdanju bilo skupa (usp. DH, br. 1520-1583). To opet povezuje u sažetku (br. 2017-2029).

227 KKC, br. 1990.


Milost

162

- Opravdanje uspostavlja suradnju između milosti Božje i čovjekove slobode, koja se s ljudske strane izražava pristankom vjere na Božji poziv i kroz prihvaćanje ljubavi i poticaja Duha Svetoga.- Opravdanje je najizvrsnije djelo Božje ljubavi, koja se očitovala u Kristu, a dana nam je u Duhu Svetomu, koji kao unutrašnji učitelj vodi i posvećuje cijelo ljudsko biće.

Nakon govora o opravdanju slijedi definicija same milosti: “Milost je naklonost, ničim zaslužena pomoć koju nam Bog daje da bismo odgovorili njegovu pozivu: da postanemo sinovi i kćeri Božje, posinci, sudionici Božanske naravi i života vječnoga.”228 Milost je sudjelovanje u Božjem životu, i to po sudioništvu u milosti Krista koji je Glava svoga Tijela, po čemu se Boga s pravom zove Ocem, te prima Duha i ucjepljuje u Crkvu. Budući da se radi o božanskom životu (životu vječnom!), jasno je da milost mora biti u nadnaravnom redu, a kao takva može biti samo nezasluženo darovana.

Prvi učinak milosti, odnosno prvi korak prema božanskom životu je posvećenje. Stoga je i nazivamo posvetnom (posvećujućom) ili pobožanstvenjujućom milosti. “Posvetna milost je stalan dar, postojano i nadnaravano stanje što usavršuje dušu osposobljavajući je da živi s Bogom i djeluje po njegovoj ljubavi. Treba razlikovati trajnu (habitualnu) milost, koja trajno osposobljuje da živimo i djelujemo prema božanskom pozivu, od djelatnih milosti, koje označuju Božje zahvate bilo na početku obraćenja, bilo u toku djela posvećenja.”229

Katekizam ne zaboravlja problem prve milosti. Ne ulazeći u podrobnu raspravu o načinu kako se to zbiva, tvrdi se (citirajući Augustina, i u skladu s tradicijom o prethodnoj i popratnoj milosti) da je već prvi korak, odnosno sama pripravnost na vjeru, djelo milosti. S druge strane, Božja inicijativa zahtijeva slobodan čovjekov odgovor,

228 KKC, br. 1996.229 KKC, br. 2000.

163

koji je moguć jer nije dokinut razum i slobodna volja, a već je u ljudsko srce Bog stavio težnju za istinom i dobrotom, koju samo on može zadovoljiti.230 Očito je da Katekizam naginje psihološkom tumačenju recipočnog odnosa prve milosti i ljudskoga slobodnog odgovora.

Djelovanje milosti nastavlja se i nakon obraćenja, poglavito preko sakramenata (sakramentalne milosti) i posebnih darova Duha Svetoga usmjerenih dobru zajednice Crkve i svega svijeta (karizme). Katekizam ne zaboravlja naglasiti i staleške milosti, koje pomažu u ispunjavanju dužnosti kršćanskog života u vlastitom životnom stanju i pozivu. Ipak, da ne bi tko poistovjetio milost s nekim oblikom duhovnog iskustva, Katekizam zaključuje: “Milost izmiče našem iskustvu jer spada u nadnaravni red i tek se vjerom može upoznati. Stoga se ne možemo pozivati na svoje osjećaje i svoja djela da bismo zaključili da smo opravdani i spašeni.”231

Nakon ovih objašnjenja Katekizam ide korak dalje, i tumači pojam zasluge u naravnom redu i odnosu prema Bogu, te tvrdi: “Čovjekova zasluga pred Bogom u kršćanskom životu počiva na tome da je Bog slobodno odlučio čovjeka pridružiti djelu svoje milosti. Očinska djelatnost Božja pretječe svojim nadahnućem, i na to se čovjekovo slobodno djelovanje nadovezuje svojom suradnjom, tako te zasluge za dobra djela treba najprije pripisati Božjoj milosti, a onda vjerniku. I sama čovjekova zasluga, uostalom, pripada Bogu jer je dobrim djelima u Kristu izvor Duh Sveti svojim nadahnućima i pomaganjem.”232

Dakle, nitko ne može u pravom smislu (de condigno) zaslužiti ni prvu milost ni konačno spasenje, nego samo po Božjoj dobroti (de congruo) može zasluživati za rast milosti, ali samo ako je u stanju

230 Usp. KKC, br. 2001-2002.231 KKC, br. 2005.232 KKC, br. 2008.


Milost

164

milosti, odnosno ako je u njemu ljubav Kristova. Stoga je pitanje zasluge zapravo pitanje svetosti, koja je u biti sjedinjenje s Kristom u Duhu Svetomu, čiji je učinak dioništvo na božanskom (vječnom) životu. Da bi se, međutim, trajno bilo u zajedništvu s Kristom, valja uzeti svoj križ i slijediti ga (usp. Mt 16,24).233

233 Usp. KKC, br. 2012-2016.

165

4.

Teološko razmišljanje o milosti

“Ljubav je ‘božanska’ jer dolazi od Boga i sjedinjuje nas s Bogom i, po tom postupnom sjedinjenju, preobražava nas u jedno ‘mi’

koje nadilazi naše podjele i daje da postanemo jedno,sve dok, na kraju, Bog ne bude ‘sve u svemu’ (1Kor 15,28)”.

(Benedikt XVI.)234

Kako smo već u uvodu istaknuli, suvremena antropološka razmišljanja ne računaju mnogo s milošću. Pojam milost nestaje iz profanog govora, a sve češće se i u stručnom teološkom govoru, a da ne govorimo o propovijedanju, nadomješta brojnim antropološkim kategorijama, pretpostavljajući “snazi milosti” povjerenje u čovjekovu slobodu i samoodređenje.

Iako je moderno doba doživjelo ne samo neuspjeh nego pravu katastrofu takozvanoga čistog humanizma, postmoderna svijest je opet širom otvorila vrata redukcionističkom antropološkom optimizmu koji uvelike nadilazi teze klasičnog pelagijanizma, smatrajući ne samo da čovjek može sve sam od sebe, nego i da sve to (pa bilo to što mu drago) ako je čin slobode, ne može biti doli stvarno dobro.235

234 Deus Caritas est – Bog je ljubav, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., br. 18.235 Na toj su liniji na primjer teze popularnih književnika, kao što je P. Coelho,

Alkemičar, VBZ, Zagreb, 1996; Usp. isti, Priručnik za ratnika svjetlosti, VBZ, Zagreb, 2006.

Milost

166

Traktat o milosti tvori dio teološke antropologije kao cjeline koja obuhvaća kršćansku teologiju stvaranja, misterij grijeha, spasenja i konačnog, eshatološkog ostvarenja spašenog čovjeka u zajedništvu s Bogom. U tom svjetlu kršćanska teološka antropologija shvaća milost kao povijesnu konkretizaciju Božje osobne ljubavi.

Nikad riješeni (i nerješivi) problemi, poput teodicejskog pitanja Božje pravednosti, zla i patnje, i danas, jednako kao i kroz povijest, pospješuju otklon od teoretiziranja pitanja milosti, tražeći ezgistencijalni i socijalni pristup. Ekumenski dijalog pomogao je da se uoči opasnost umnažanja i postvarenja milosti (govor o milostima u pokušaju skolastičkog razvrstavanja milosti u kategorije), ali i da se ozbiljno pristupi kontroverznim temama, poput teme o opravdanju.

U suvremenoj situaciji pojedinca i svijeta tema milosti ima novu težinu. U svijetu je toliko opasnosti i zla da je zaista očito kako ga se može nadići samo s Božjom pomoću. U ovom svijetu ne samo da ima mjesta za Boga, nego je Božja prisutnost nužna da se svijet ne raspadne. Bog je u svojem stvaralačkom djelu pokazao nevjerojatnu raznovrsnost. Zašto je ne bi pokazao i u djelu spasenja?236

S teološke strane, pomaci u dogmatskoj teologiji, kroz ponovno vrednovanje trinitarne teologije ljubavi kao izvora zajedništva i kroz otkriće pneumatologije, potom interes među nekršćanima za Isusovu poruku i mistično-karizmatska duhovnost, pomažu da u biblijskom svjetlu sintetički izrazimo odnos Bog-čovjek i čovjek-Bog, jer milost nije specijalna dogmatska tema, nego temeljna postavka cijele teologije, dapače čitavog života.237

Tu sintezu katoličkog nauka o milosti izložit ćemo u četiri dijela, odnosno pogledat ćemo otajstvo milosti iz četiri kuta. Na prvome

236 S tog vida zanimljiva su razmišljanja u A. Benz, Budućnost svemira. Slučaj, kaos, Bog?, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., str. 178.

237 Na ovu temu zanimljivo razmišljanje o djelovanju milosti u svakodnevnom životu nudi psiholog M. Scott-Peck, Put do ljubavi, Mladinska knjiga, Zagreb, 1992., str. 177-237 (Milost u svakodnevnom iskustvu).

167

mjestu ističemo da je govor o milosti ujedno i govor o Bogu, i to pod vidom njegove upravljenosti prema stvorenjima (Trinitas oeconomica). S druge strane, govor o milosti je nužno i govor o čovjeku, kako pod vidom sposobnosti da bude uzdignut u nadnaravni red (potentia oboedientialis), tako i pod vidom promjene koja se događa kad primi milost u sadašnjem životu (in statu viae). S treće strane, pokušat ćemo vidjeti, oslanjajući se na kršćansku tradiciju i naputke učiteljstva, što je moguće reći o samoj milosti (u sebi). Konačno, pogled ćemo upraviti dinamici milosnog Božjeg djelovanja ako se tiče ne samo pojedine osobe, nego ljudskog bića koje se ostvaruje u odnosu s bližnjim, te tako sudjeluje u ostvarenju eshatološkog Božjeg nauma sa stvorenom stvarnošću (kraljevstvo Božje).

4.1. Bog upravljen čovjeku

Izraz milost, u svojem najdubljem značenju, izražava Božju okrenutost, milosrdnu i vjernu upravljenost čovjeku, i to kao stvorenju što ga je “načinio na svoju sliku i priliku” (usp. Post 1, 26-27). Starozavjetni izrazi koji opisuju taj Božji odnos prema ljudima dolaze iz svjetovnog područja.238 Hen je dobrohotnost moćnika prema slabome. Hesed označava dobrotu i prijateljstvo. Sedeq je vjernost prema zajednici i u zajednici. Izrazi poput ra’hamim (navlastito majčinski osjećaj ljubavi) i ‘ahaba (ljubav povezana s odnosom među spolovima), što označavaju temeljna ljudska ponašanja, teološki nam pomažu da razumijemo mnogostruke vidove Božjeg odnosa prema ljudima.

238 Usp. K. Rahner, “Gnade”, LThK IV, st. 978-980.


Milost

168

4.1.1. Milost: temeljni Božji stav

Za novozavjetni evanđeoski navještaj (bilo o kraljevstvu Božjem bilo o vječnom životu) Božji odnos prema čovjeku upravo je razumljiv preko pojma milosti. Isus objavljuje milosrdnog Boga, Oca čija je egzistencija zapravo proegzistencija (dovoljno se je sjetiti molitve Oče naš). Vlastitosti Božjeg kraljevstva pokazuju se u objavi ovog temeljnog Božjeg stava prema ljudima, a preko Kristovih riječi i čina, te posebno po njegovoj muci, smrti i uskrsnuću, već sada i ovdje konačno se ispunjaju.

Milosni Božji stav ne otkrivamo samo u redu otkupljenja nego i stvaranja. Već oci trećega stoljeća govore o općoj milosti bitka po djelu stvaranja! Iako sam starozavjetni pojam stvoriti (bara’) to izravno ne označava, novozavjetna objava nam daje razumjeti da je Bog sve stvorio iz ljubavi, radi čovjeka kojemu će se darovati, odnosno partnera koji mu može uzvratiti ljubav. Tako gledajući, logika stvaranja postaje logika milosti koja se na najuzvišeniji način ostvarila u utjelovljenju: creatio i incarnatio, oboje dolaze iz Božjeg stava koji je caritas.239 Božja ljubav je uzrok dobrote u stvorenjima, a njegova vjernost prema izabranoj zajednici je izvor spasenja.

Nakon utjelovljenja nije više moguće govoriti o Bogu na “indiferentan” način jer se je Bog iskustveno očitovao kao ljubav (agape) koja teži da se posreduje i daruje. Božja ljubav se razlikuje od ljudske (u Bogu nema razlike između biti i djelovati). Čovjek može imati ljubav (kad agape u se integrira eros i filia, nad njima dominira i stavi ih u službu svojih ciljeva), ali Bog jest ljubav, i to ljubav koja računa sa slobodom i odgovornošću. Ovdje se ne radi o ljubavi kao paternalističkom učinku Božje svemoći, gdje bi milost bila milostinja i koja bi tako prokazivala svu ljudsku bijedu, odnosno svela se na samoproslavu onoga koji je milostiv. Ne radi

239 Papa Benedikt XVI. iz toga temelja izvodi zadaću Crkve da bude “zajednica ljubavi”, Ups. Deus Caristas est – Bog je ljubav, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., br. 19-20.

169

se ni o zadovoljenju neke potrebe (eros divino) gdje se drugog čini objektom vlastitog zadovoljstva. Bog ne treba ljude kao da bi bez njih bio nesavršen, nego traži sugovornika, u dijalogu slobode! Ne radi se ni o nekoj sveopćoj nedefiniranoj srdačnosti i toleranciji, svedivoj na puku filantropiju.

Kako bismo bolje razumjeli povijesno očitovanje i logiku Božje ljubavi, Carlo Rocchetta predlaže razmišljanje kroz tri slike:240

- Bog izabire. Božja se ljubav (agape) u Svetom pismu očituje kao izabranje (koje nema ništa s darvinističkim kriterijima prirodne selekcije). Izrael je kolektivni objekt tog izabranja, a pojedinac je izabran u okviru Božjeg naroda (usp. Pnz 7,7-8). U Novom zavjetu Božje je izabranje više personalizirano (sve do Isusova izabranja učenika, “da plod vaš ostane” / usp. Iv 15,16/). Bog je uvijek prvi, on prvi ljubi, ali i ljubljeni trebaju donijeti plod, i to u odnosu prema Bogu i bližnjemu. To Božje izabranje ne ovisi o našim djelima,241 niti je samovoljno brisanje krivnje, nego je prije svega vlastitost ljubavi koja želi spasenje ljubljenoga (usp. Rim 8,29 i Ef 1,5). Ovakvo izabranje ne isključuje mogućnost odbacivanja od nekih ljudi (nitko nije “prisiljen” da se spasi). Bog jednostavno izabire čovjeka da bi mu omogućio odgovor ljubavi, tj. da i sam čovjek izabere Boga. Ako netko odbacuje Boga, tim Božje izabranje ne dolazi na manje. Povijest izabranja povijest je stvaranja, otkupljenja i konačnog ispunjenja, povijest ljubavi koja čini da sve ima pred sobom budućnost.

- Bog se daruje. Prema svetom Pavlu “Božja je ljubav razlivena u srcima našim po Duhu Svetom koji nam je dan” (Rim 5,5). Radi se o samom Bogu koji je ljubav u svoj dubini, širini i visini. Bog posreduje svoju zajedničku bit, a to je ljubav. Ta posredovana “stvarnost”

240 Opširniji pregled u: C. Rocchetta, Sacramentaria fondamentale. Dal mysterion al sacramentum, EDB, Bologna, 1989., str. 220-235.

241 Što ne opravdava nauk o dvostrukoj predestinaciji, to “strašilo nauka o milosti”.


Milost

170

doseže nas osobnim Božjim spasenjskim djelovanjem, otajstvom utjelovljenoga Sina i poslanjem Duha Svetoga. Ivanovska tradicija je izričita: “Bog je ljubav” (1Iv 4,8.16b). Ta je ljubav odnosna i recipročna. “Bog je ljubav i tko ostaje u ljubavi u Bogu, ostaje i Bog u njemu” (1Iv 4,16). Duh Sveti, “koji nam je dan” prebiva u nama. I na kraju, kao logični zaključak stoji poziv: “Ljubljeni, ljubimo jedni druge jer ljubav je od Boga” (1 Iv 4,7). Iako milost (tj. Božju ljubav) ne smijemo shvaćati biološko-materijalistički, ona ipak ne može a da ne ostavi traga (kao sunce koje obasjava, rekao bi sv. Toma). Radi se o zajedništvu: Bog daruje bit svojega zajedništva (ljubav). Njezin učinak je zajedništvo s Božjom biti (novi život, novo zajedništvo, preporođenje, božansko posinovljenje i dioništvo na božanskoj naravi). Tako se Bog (iako u sebi potentia absoluta) darujući se, slobodno “veže” uz ljude (potentia ordinata, rekao bi Duns Scot).

- Bog sudi. Na prvi se pogled čini kako Božja ljubav kontradicira njegovoj pravednosti. Ali, “ako je Božji Sin iz ljubavi pošao u smrt u korist grešnika, u njemu su sudac i suđeni tako povezani da, takoreći, jedan zamjenički predstavlja drugoga”.242 Treba se sjetiti da je Bog stvoritelj, ali je svijet odbacivanjem Boga postao takvim da mu Bog mora dati negativnu ocjenu (Bog ne može ne osuditi grijeh!). Stvaralačka ljubav isključuje indiferentnost prema svijetu, ona nužno traži zauzetost za ostvarenje, obnovu i pomoć. To je prvi sud, koji se može usporediti s liječnikom koji “osuđuje bolest” - da bi je mogao liječiti! Božji sud izravno pogađa grijeh, a neizravno grešnika. Čovjek je “pod osudom” kad prianja uz grijeh, odnosno kad odbacuje ljubav. Mt 25, 34-46 govori o Božjem sudu koji se odvija na dijaloški način, u kojem čovjek sam donosi presudu - oslobođenje ili osudu! Kriterij Božjeg suda je ljubav - agape, odnosno zapovijed ljubavi i Božja ljubav koja je darovana svijetu. Sudac svijetu je Raspeti, i to ne samo kao optužitelj i branitelj, nego i kao optuženi i branjeni (što naglašava soteriološka ideja zamjeništva

242 A. Ganoczy, Dalla sua pienezza, str. 228.

171

i solidarnosti)!

4.1.2. Milost: Božje spasenje u povijesti

Ako je milost temeljni Božji stav, spasenjski su čini djelo milosti. Spasenje (soteria) nije akcidentalno i sekundarno Božje djelovanje. Sam Bog je Soter, Spasitelj. To je njegova oznaka u povijesti. Kao Spasitelj Bog “mrzi zlo, a ljubi čovjeka”, što se konkretno ostvaruje kad po Kristu onima koji su mrtvi (u grijehu) daruje novi život. Isus Krist je Božji osobni odgovor uništavajućoj ludosti zla i smrti. Stoga je Krist središte svakog spasenja (usp. 2Tim 1, 9-10).

Stvarateljska i spasiteljska Božja ljubav upravljena je svima. Opću spasenjsku volju Božju Pavao naglašava usporedbom Krista i Adama (usp. Rim 5,18; 1Tim 2, 3-4; Tit 2,11). Drugo je pitanje prihvaća li današnji čovjek spasenje odozgo, premda lako može uočiti kako je spasenje odozdo iluzija. Je li to stoga što još nije doista upoznao Boga kršćanske objave, Boga Isusa Krista?243 Božje je spasenjsko djelovanje povijesno. Bog naime tvori povijest milosti, koja prožima prostor i vrijeme. Ona je okvir konkretnog Božjeg djelovanja, pa se može reći kako ništa što je povijesno nije strano milosti. Ako je milost temeljno kristološka i pneumatološka kategorija, to znači da je i povijesno-spasenjska. Ako upravo o tim dimenzijama milosti želimo reći nekoliko riječi, valja poći od Isusa Krista kao Božjeg uprisutnjenja – utjelovljenja u ljudsku povijest, i od Duha Svetoga kao Božje samodarujuće ljubavi.

1) Isus Krist: milost u osobi! Novi zavjet govori o “milosti Kristovoj” na dva načina: počevši od utjelovljenja (Ivan) i počevši od pashalnog otajstva (sinoptici, Pavao). Isus Krist je osobna konkretnost Božjeg

243 Usp. analizu negacije kršćanskog Boga u ime autonomije čovjeka kao korijen modernog ateizma, u W. Kasper, Bog Isusa Krista, UPT, Đakovo, 1994., str. 33-82.


Milost

172

milosnog odnosa prema ljudima i svoj stvorenoj stvarnosti. To je prepoznatljivo u otajstvu utjelovljenja, križa i uskrsnuća.

Utjelovljenjem Sina Božjega nastupa “punina vremena”. U Novom zavjetu osobito Luka naglašava kako se u Isusu ispunjaju starozavjetna obećanja. On je “pun Duha”, u njemu je prisutno kraljevstvo Božje. Isus je onaj “milosrdni Samaritanac” koji ima smilovanja prema čovječanstvu. Za Ivana utjelovljeni Sin je “Riječ tijelom postala”, pun milosti i istine (usp. Iv 1,17). Punina milosti je punina Božje ljubavi prema ljudima, ne manja od punine ljubavi Očeve prema jedinorođenom Sinu. Ta utjelovljena milost je “život ljudima”.244

Za Pavla je theologia crucis pravo središte nauka o milosti, jer ne može smetnuti s uma činjenicu zla u svijetu i stvarnost Kristova objektivnog otkupljenja. Tako kaže: “Jedan je umro za sve, da oni koji žive ne žive više sebi, nego onom koji za njih umrije i uskrsnu... Bog je sa sobom pomirio svijet u Kristu” (2Kor 5, 14-19). Bog pomiruje svijet sa sobom darujući se u Kristu - i to je zapravo milost! Nasljedovati Krista, dakle, nije drugo doli nastaviti s tim darivanjem, a to znači biti i živjeti u milosti! Bog pomiruje sa sobom svijet, a da ništa ne traži zauzvrat - jedina “zadovoljština” koju traži jest njegova vlastita. Tridentski će sabor tako reći da je Krist zaslužni uzrok (causa meritoria) našega spasenja. Svaka milost nam tako dolazi od Krista, pa i Drugi vatikanski naglašava kako je milost moguće jedino kristocentrički ispravno shvaćati.

Raspeti je također i Uskrsnuli. Uskrsnućem i proslavom posvema se ostvaruje objektivno djelo spasenja. A uskrsnuće je djelo Duha Svetoga. I Pavao i Ivan usko povezuju milosno djelovanje Krista i Duha Svetoga. I Krist (Sin) i Duh ulaze u povijest (autokomunikacija Božja), a djelovanje Duha nije različito od djelovanja Kristova, samo što ga u vremenu Crkve nastavlja kao “primjenu objektivnog

244 Tu dimenziju milosti razvio je Augustin (mistična prisutnost Krista u duši pravednika), a u novije vrijeme K. Rahner.

173

spasenja”. Stoga milosno djelovanje Duha Svetoga ima osobito eshatološko usmjerenje, koje je očito u posvećenju i inhabitaciji. Drugi vatikanski kaže da se poslanje Crkve među svim narodima ostvaruje “pod djelovanjem milosti Duha Svetoga”.245 Ono što je Krist jednom zauvijek ostvario u povijesti, sada se primjenjuje u snazi Duha Svetoga.

2) Duh Sveti: milost u povijesti. Ozbiljni teološki govor o milosti mora voditi računa o razlici između Boga (koji je ljubav) i ljudske povijesti. Ako ljudi mogu imati spoznaju bez ljubavi, Bogu to nije moguće jer je ljubav njegova bit.

Duh Sveti je utemeljitelj života u zajedništvu. “Ljubav je Božja razlivena u srcima našim po Duhu Svetom koji nam je dan” (Rim 5,5). Ta ljubav nije tekućina koja se dade preliti u posude, nego je to “odnosna (relacionalna) Božja bit”, izmjena ljubavi božanskih osoba. Ako je ta ljubav dana čovjeku, znači da je u njegovu središtu dar Božjeg osobnog odnosa - ljubav koja daje smisao svim drugim odnosima. Duh Sveti je dar koji nas osposobljuje da budemo u pravom odnosu, da postanemo dar, kao što je Bog sam dar! Kršćanski je život suobličenje Božjoj ljubavi, i to u darivanju Bogu i braći. Duh Sveti je, upravo kao ljubav, izvor vječnog života. Prema ivanovskoj teologiji Duh (pneuma) je izvor rođenja odozgo, izvor vječnog života koji je u ljubavi već ovdje dostupan. Duh Sveti je i “unutarnji učitelj” spoznaje duhovne stvarnosti, te vodič u “svu spoznaju” po ljubavi.

Duh Sveti je u Svetom pismu predočen kao snaga i osoba. Pojam “duh” (pneuma) u mnogim tekstovima jednostavno označava otajstvenu Božju snagu. S druge strane, pojam osobe se analoški pridaje Duhu Svetom. Oci su bili svjesni da Sveto pismo govori u slikama, te se stoga bez problema Duhu Svetom može pridati osobni “ja”. Ipak, IV. lateranski sabor upozorava: mjera različitosti između

245 LG, br. 5; 40; Ad gentes, br. 5.


Milost

174

ljudskog “ja” i Duha Svetog je veća od sličnosti.246 Sveto pismo govori o Duhu Svetom kao slobodnom, stvaralačkom i odnosnom subjektu. Stoga su oci i sabori mogli sasvim jasno govoriti o božanstvu i subitnosti Duha Svetoga s Ocem i Sinom.247 Duh Sveti je darovatelj života, posvetitelj i usavršavatelj, osoba u odnosu. A kako se svaki čovjek ostvaruje kroz osobni odnos, onda se konačno ostvaruje kad je uveden u zajedništvo s Bogom i prihvaćen kao takav, kad je u svojem osobnom identitetu potvrđen i uzdignut od Oca po Sinu snagom Duha Svetoga. Iskustvo milosti ujedno je iskustvo Duha Svetoga.248 Prema Rim 5,5 imamo iskustvo Božje ljubavi po Duhu Svetom. Iskustvo milosti je zapravo iskustvo djelovanja Duha Svetoga.249

Milosno djelovanje Duha Svetoga u posebnom, po Kristovoj volji i naputku “uređenom” eklezijalnom obliku, osobito je djelotvorno jer se događa u Crkvi i posredstvom Crkve (koja je Tijelo Kristovo!). Svi darovi u Crkvi darovi su Duha. Poslanje i struktura Crkve nošeni su i podržavani snagom Duha. Po Duhu Svetom Crkva je “znak i sredstvo intimnog zajedništva s Bogom i jedinstva čitavog ljudskog roda”.250 Crkva, zapravo, služi da bi Bog “ostvario svoje ‘usmjerenje prema ljudima’ tvoreći jedinstvo u mnoštvu i zajedništvo u različitosti - da bi ljudski rod bio sve više ‘na njegovu sliku’”251

246 Protiv zabluda Joachima de Fiore, usp. DH, br. 803-808.247 Usp. Ranokršćanske doksologije i trinitarnu formulu krštenja, kao i

Vjeroispovijest Prvog carigradskog sabora: DH, br. 150.248 Time su se u novije vrijeme pozabavili K. Rahner i H. Mühlen. Prema njima

iskustvo milosti, iskustvo Duha Svetoga, iskustvo transcendencije, iskustvo Boga i sebe samoga, jest iskustvo u Duhu, po povezanosti ljudskih i božanskih energija (o čemu više u odlomku o iskustvu milosti)

249 U mistici su često govori o iskustvu nadosobne stvarnosti, kojoj je čovjek konstitutivno otvoren. To otvara mnoga pitanja vezana uz različite oblike meditacije i mistike gdje se govori o transpersonalnoj stvarnosti.

250 LG, br. 1.251 A. Ganoczy, Dalla sua pienezza., str. 244.

175

4.1.3. Milost: Božje sebedarje

Obično se veli da je klasična (skolastička) teologija milosti pristupala individualistički, vođena idejom spasi dušu svoju! Međutim, teologija milosti treba uključiti i društvene dimenzije ljudskog života, za što imamo čvrst temelj u Novom zavjetu.

I prije pojma Trojstvo kršćani su vjerovali u Oca, Sina i Duha Svetoga, što potvrđuje ivanovska i pavlovska tradicija, na primjer u trinitarnim formulama: “Milost Gospodina našega Isusa Krista, ljubav Boga i zajedništvo Duha Svetoga sa svima vama” (2Kor 13,13). Blagoslov koji dolazi od Boga je ljubav (agape), koja nije samo Očeva. Pavao jednako govori o ljubavi Kristovoj (2Kor 5,14; Rim 8,35) i ljubavi Duha (Rim 15,30). Agape je bitna Božja “kvaliteta”, očitovana u povijesno-spasenjskom poslanju Sina i Duha Svetoga. Tri subjekta jedne proegzistencije su dakle Otac, Sin i Duh Sveti. Milost Kristova je povijesno učinkovita i eshatološki usmjerena ljubav, a zajedništvo Duha Svetoga je ta ista ljubav življena u eklezijalnom zajedništvu.

U toj dinamici ljubavi milost je postala tijelom u Isusu Kristu, da bude put prema zajedništvu s Trojstvom. Ekleziološki gledano radi se o putu koji vodi kroz pritjelovljenje Tijelu Kristovu: “Oprani ste i posvećeni i opravdani imenom Gospodina našega Isusa Krista i Duhom Boga našega” (1Kor 6,11). Svakodnevni život u zajedništvu, obilježen ljubavlju, moguć je po sličnosti božanskom životu - životu darivanja. Stoga kaže Pavao: “Svi koje vodi Duh Božji sinovi su Božji. Ta ne primiste duha robovanja da se opet bojite, nego primiste Duha posinstva u kojem kličemo: ‘Abba, Oče’” (Rim 8,15). Slična je i Ivanova misao o zajedništvu ljubavi koju razvija pod pojmom “biti-u-Bogu” (usp. 1Iv 2,6).

Starozavjetna misao o Božjoj prisutnosti razvijena je u Novom zavjetu u trinitarnom smjeru. Oci, kao tumači kršćanske predaje, jasno govore o Božjem prebivanju (inhabitaciji) unutar dinamike ljubavi (Ćiril Aleksandrijski). Augustin se dapače služi analogijom ljudske ljubavi da bi protumačio Božju trojstvenu ljubav: Ljubljeni je


Milost

176

prisutan u ljubljenome upravo po ljubavi! Toma Akvinski istu misao razvija u temi habitualne milosti: Bog prebiva u nama da bi naš način postojanja (habitus) bio pobožanstvenjen. Duns Scot dokazuje kako način postojanja u ljubavi (habitus caritatis) ne može nikako biti unilateralan nego recipročan. Ista se misao trajno provlači u opisima autentičnih kršćanskih mističkih iskustava.

Božja upravljenost čovjeku vodi autokomunikaciji. Tradicija, smatrajući da je objekt tog samodarivanja Božja bit shvaćena kao vječni život, oslanja se na 2Pt 1,4 gdje se govori o dioništvu na božanskoj naravi. Radi se o daru udijeljenom ne samo ljudskoj duši, nego čovjeku kao takvom!252 Trojstveno Božje zajedništvo (Bog je ljubav!) otvoreno je zajedništvu s ljudima. Početak je obnova bogosličnosti, a konačno ispunjenje u zajedništvu nebeskog kraljevstva, koje neće biti individualno, nego u zajedništvu braće i sestara, tj. proslavljene Crkve. Drugi vatikanski sabor stoga logično naglašava eklezijalne učinke Božjeg milosnog samodarivanja.253 Sve tri božanske osobe milosno podržavaju Crkvu, kao zajedništvo osoba, u zajedništvu sa sobom do konačnog ispunjenja. Sličnost Crkve s božanskim životom ljubavi je u (samo)darivanju! U toj perspektivi valja razvijati i teološko razumijevanje eklezijalne dinamike sakramentalne milosti.

4.2. Čovjek upravljen Bogu

Tek kad se milost shvati i prihvati kao Božja ljubav, može se govoriti o čovjeku u Božjoj milosti. Međutim, ne smije se zaboraviti da ljudski odnos prema Bogu nije tako konstantan kao Božji odnos prema ljudima. Čovjek je po svojoj konstituciji otvoren Bogu i svijetu, potreban i svijeta i Boga. Međutim, da bi se moglo govoriti

252 Tu se pokazije i temeljna važnost članka vjere “u uskrsnuće tijela” (usp. vjeroispovijest I. Carigradskog sabora; DH, br. 150).

177

o aktualizaciji Božje milosti, treba imati na pameti bitne elemente teološke antropologije. U ovom dijelu želimo se najprije zaustaviti na pitanju odnosa Božje milosti i same ljudske naravi, zatim na pitanju djelovanja milosti kod opravdanja grešnika, te konačno na problemu Božje milosne ponude spasenja onima koji nisu upoznali Krista Spasitelja.

4.2.1. Milost: usavršenje naravi

Pod pojmom ljudske naravi (natura humana) podrazumijevamo temeljno čovjekovo ustrojstvo po kojemu je čovjek osobit i različit od svakoga drugog stvorenja. Ako ljudskoj naravi zaista pripada otvorenost, ne tek u smislu sposobnosti da nadiđe sebe i svijet, nego i sposobnosti da bude “adresat slobodnog samosaopćenja Božjega u milosti i u gledanju Boga”,254 vrijede skolastički aksiomi “gratia supponit naturam”, i “gratia non destruit sed elevat naturam”! Ove pak aksiome treba razumjeti kristološki, jer se po Kristovoj smrti i uskrsnuću zbiva neponovljivo i vrhovno ostvarenje onoga što tvori najdublju čovjekovu bit – a to je ljubav koja samu sebe nadilazi i same sebe se odriče. Sam Isus je poopćio taj temeljni zakon: “Tko, naime, hoće sačuvati svoj život, izgubit će ga, a tko izgubi život svoj poradi mene i evanđelja, spasit će ga” (Mk 8,35).255

Je li, dakle, čovjek u milosti produhovljeno biće vezano uz materiju, odnosno prvi oslobođen od stvorenja? Kršćanska objava veli da je čovjek razumno biće koje je pozvano aktualizirati Božju ljubav. Da bi to postigao, potrebna mu je pomoć Duha Svetoga. Sva je stvarnost usmjerena ovom cilju: “Sve stvorenje nestrpljivo iščekuje objavljenje sinova Božjih” (Rim 8,19). Čovjek je, kao i sva stvorena stvarnost,

253 Usp. LG, br. 9; GS, br. 24; Dignitatis humanae, br. 14.254 “Narav i milost”, u: K. Rahner – H. Vorgrimler, Teološki rječnik, UPT,

Đakovo, 1992., str. 340.255 Usp. W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split, 1995., str. 236.


Milost

178

potreban oslobođenja, ali po svojim duhovnim sposobnostima nadilazi stvorenja, posjeduje transcendentnost u odnosu na svijet, a autotranscendentnost u odnosu prema sebi.

Ljudska narav ne postoji za sebe, nego kao konkretno biće koje egzistira (ex-sistere), koje postoji izlazeći iz sebe, nadilazeći sebe. Čovjek živi usmjeren budućnosti! Vezan je uz materiju i tijelo, ali ga duh stalno potiče na više od onoga što trenutačno jest. Spoznaja svijeta izvan sebe vodi ga k samospoznaji i usmjerava nadilaženju samoga sebe, odnosno stupnja na kojem se nalazi. Upravo na temelju tog razmišljanja K. Rahner tumači: Čovjek je biće transcendencije ponajprije po spoznaji slobode, preko koje, nikad se ne zadovoljavajući postignutim, nadilazi objekte svojeg posjedovanja i znanja. To je moguće zahvaljujući izvanjskoj (objektivnoj) transcendenciji. Želi li se imati subjektivno iskustvo transcendencije (susreta s Bogom), nužno je potrebno nadići povijest (objekte). Čovjekova transcendentnost je dinamička pa mora biti uvijek nanovo verificirana i produbljivana. Čovjek nadilazi svijet u kojem se nalazi ne samo po svojim sposobnostima, nego jer je otvoren i sposoban primiti, budući da je biće spoznaje i odnosa. Čovjek je, na temelju svoje potentia oboedientialis, sposoban primiti i samodarivanje Božje. Suvremeni način života, nažalost, često onemogućuje nadilaženje objekata da bi se došlo do nadilaženja samoga sebe.256

Zaustavimo se na trenutak na problemu istočnoga (iskonskog, izvornog) grijeha, odnosno pale naravi. Tu stvarnost možemo, primjerice, tumačiti kroz kategoriju unutarnje smještenosti,257 koja označava stanje u kojem se nalazi ljudska osoba, a što je “najprije posljedica prethodne povijesti, konkretno situacije koja je stvorena

256 Usp. „Čovjek“, u: K. Rahner – H. Vorgrimler, Teološki rječnik, UPT, Đakovo, 1992., str. 95-97.

257 Razvio ju je Piet Schoonenberg, a prihvaćena je u najraširenijoj katoličkoj pokoncilskoj dogmatici, Mysterium salutis.

179

slobodnim grešnim činima drugih, a nije proizvod vlastitih osobnih grijeha niti neki osobni stav – nosi, dakle, karakter već otprije zadanog stanja. Smještenost je, nadalje, nutarnja uvjetovanost osobe tom situacijom, a ne samo mehanička prisila vanjske okoline – te tako nosi karakter prokletosti i grijeha. Ta je smještenost, na kraju, poziv koji teži da se egzistencijski ostvari, ali ne uklanja slobodu osobne odluke”.258 Milosni Božji zahvat bio bi, dakle, spasenjski ako omogućuje izlazak iz te grešne uvjetovanosti.259

Kako god tumačenje bilo, ako je čovjek stvoren na sliku Božju, narav i milost tako su povezane u djelu spasenja da se više ne mogu posve odijeliti. Da bismo protumačili njihov odnos, možemo se poslužiti analogijom sa stvarnošću utjelovljenja. Dvije naravi u Kristu su realno različite, a Krist je jedan. Ljudska narav i milost su realno različite, a opet su u čovjeku (nekako) jedno. Rečeno u slici, milost u naravi nalazi plodno tlo u koje se može posijati. Tu je ta sposobnost da čovjek postane dionikom božanske naravi ili mogućnost da nastane nova kvaliteta koja može popraviti samu narav! U ovom se kontekstu može govoriti o natura beatificabilis (D. Scot) ili o habitus supernaturalis i o potentia oboedientialis (K. Rahner), odnosno o sposobnosti da narav “primi milost” i da se njezinom pomoći čovjek ostvari.

258 S. Wiedenhofer, „Glavni oblici teologije istočnoga grijeha. Današnje stanje i njegova pretpovijest“, Svesci 78-81/1993., str. 9-10.

259 U tumačenju istočnoga grijeha uz teološku paradigmu (solidarnost u grijehu / G. Martelet, J. Bur) razvijene su i druge: sociološka (prisila strukturalne društvene nepravde / latinskoamerička teologija oslobođenja); feministička (patrijarhat i seksisam / E. Schüssler-Fiorenza); psihološka (strah i tjeskoba / E. Drewermann); kozmološko-metafizička (rascijepljenost i tromost / P. Th. De Chardin). Sve one, međutim, ostavljaju brojna otvorena pitanja. Usp. Concilium 40 (2004) 1, koji je posvećen temi istočnoga grijeha; G. Biffi, Liberti di Cristo (s. Ambrogio). Saggio di antropologia cristocentrica, Jacca Book, Milano, 1996.


Milost

180

Ono što teološka antropologija naziva naravnom težnjom za Bogom260 jest upućenost svakoga čovjeka Bogu na temelju stvarnog Božjeg dara, koji je već u ljudskom biću. Ta želja, težnja, ne smije se shvatiti kao zahtjev na temelju nekog prava, nego se može protumačiti analogijom ljubavi: ljubav je nešto za čim po naravi težimo, ali je svaki put nanovo iskušavamo kao dar! S druge strane, ta je težnja u tako dubokim sferama našeg bića da je redovito nismo jasno i neposredno svjesni. (Zadaća duhovnog odgoja upravo je posvijestiti tu temeljnu težnju za pravom ljubavlju.)

Sveto pismo govori da se čovjekova bogosličnost odražava u spoznaji i izboru između dobra i zla. Međutim, ta spoznaja i izbor dobra nakon iskonskog poremećaja (grijeha) postaju nesigurne, što može biti uzrokom propasti (usp. Post 2, 16-17 i 3,5). Ipak, slobodna volja (kao liberum arbitrium, slobodno izabiranje, odlučivanje, opredjeljenje), što je jedna od temeljnih svetopisamskih antropoloških postavki, nije dokinuta, nego joj je potrebno prosvjetljenje u spoznaji i pomoć u izboru. Još se sjetimo da se u biblijskom smislu u slobodnoj volji ne iscrpljuje sva sloboda, nego je slobodna volja samo dio “slobode djece Božje” (Rim 8,21) na koju su svi ljudi pozvani.

Prava sloboda jednaka je stanju spašenosti. Stoga je za Pavla sloboda jednaka spasenju, te on lako može kao sinonim spasenja upotrijebiti pojam oslobođenja. Svaki čovjek koji nije ušao u zajedništvo s Kristom, rob je grijeha (hamartia). Kad ga Bog oslobodi od te snage grijeha, otvaraju mu se nove mogućnosti: služiti Bogu i zvati ga “Abba” (Rim 8,15). Ostaci starog ropstva utječu na slobodu volje i priječe da čovjek slobodno (spasenjski) djeluje. Upravo stoga je situacija onih koji nisu u Kristu, glede spasenja, neusporedivo teža od situacije krštenika. Slijedeći ovu svetopisamsku logiku, kršćanska

260 J. Marechal odavde zaključuje na “desiderium naturale visionis beatificae” kod svakoga čovjeka. Usp. D. Moretto, Il dinamismo intelettuale davanti al mistero: La questione del sopranaturale nel percorso speculativo di J. Marechal, Glossa, Milano, 2001.

181

tradicija nastavlja govoriti o ranjenoj ili pokvarenoj naravi - koja se opire i spoznaji i volji da činimo ono što Bog hoće! Valja pak reći i to da učiteljstvo Crkve nikad nije zanijekalo liberum arbitrium - slobodnu volju koja u ovozemaljskom redu stvari omogućuje činiti objektivno dobra djela.

Kako je već davno ustvrdio Job, nijedan se čovjek ne može držati “pravedan pred Bogom” (Job 9,2). Općenitost grešnosti jest iskustvo religioznog čovjeka i bitni je dio dogmatske antropologije (čak se i sveti zaista i ispravno osjećaju grešnima!). Srž grijeha je u udaljavanju od Boga i priklanjanju onom što Bog nije, a što postaje zapreka ispunjenju Božjeg nauma spasenja. U biti, grijeh je radikalno suprotstavljanje milosti (u čistom obliku idolatrija, u profinjenom obliku farizeizam - usp. Rim 1,25; 2,21).261 A suprotstavljanje milosti konzekventno se pretvara u suprotstavljanje čovjeku i vodi k (samo)uništenju! Ono što je već uvidio Augustin u borbi s pelagijanskom herezom, potvrđuju i suvremena filozofija i psihologija, posebice sociopsihologija. Fenomen grijeha širi se u svijet i mnogi su genijalni u grijehu. Snaga grijeha izvire također iz njegove raširenosti i utjecaja, a sve to na krilima ljudske sklonosti na zlo (ne zaboravljajući teološku, psihološku i moralnu kompleksnost izbora grešnog čina, te osobito grijeha kao temeljnog opredjeljenja). Tajnu grijeha nije moguće posve razbistriti (ostaje misterij!) ali se već na razini iskustva pokazuje na tri razine: nitko od ljudi nije toliko slobodan od grijeha da može bez otuđenja imati i razvijati odnose sa sobom i svijetom; unutarnja podvojenost je znak da “grijeh boravi u nama” (usp. Rim 7,14-15); grijeh vodi prema duhovnoj smrti ili, kako kaže sv. Ivan, suprotstavlja se životu koji je zajedništvo s Bogom. Naime, grijeh je u svojoj biti ispražnjenje života, zlo koje samo sebe ždere, neprijateljstvo mržnje koja se postvarila.262

261 Usp. KKC, br. 1849-1851.262 Usp. H. U. von Blathasar, Mysterium paschale, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,

1993., str. 143-145.


Milost

182

Jedna od posljedica grijeha je i požuda, koja nije (kako se često shvaća) tek iskaz ljudske tjelesnosti, nego “označava neku težnju koja se nalazi ispred slobode i odluke i ne može se potpuno kontrolirati, a usmjerena je na neko djelomično dobro čovjeka. Ako je usmjerena na neko dobro koje bi bilo grijeh (i) ako se slobodno prihvati, onda se takva težnja naziva zla požuda”.263 Upravo to podrazumjeva Pavao, govoreći o “zakonu grijeha koji djeluje u našim udovima” (Rim 7,23). Iako požuda nije od tijela - kroz tijelo se očituje. Tridentski sabor kaže da požuda kao težnja (sklonost) ostaje u kršteniku, te može ponovo pothranjivati zla djela, odnosno poticati na grijeh. Iako Sveto pismo požudu katkad zove grijehom, jasno nam je da ona to nije u pravom smislu, jer se za odvajanje od Boga, koji je ljubav, hoće slobodna odluka, a to je puno više od nagnuća.

Dakle, temeljni Božji stav prema čovjeku, to jest milost, događa se u situaciji označenoj palom naravi, odnosno grijehom i požudom. Ali, kako kaže Pavao: “Tamo gdje izobilova grijeh - još više izobilova milost” (Rim 5,20). Poradi takve situacije susret Boga i čovjeka je dramatičan, ali ne tragičan. Ako je čovjek u stanju otuđenja od Boga,264 Bog u Isusu Kristu prevladava to stanje otuđenja božanskom prisutnošću u situacijama gdje je “grijeh najjači”. Tako se Božja ljubav nudi i dalje, od prvog poziva na obraćenje i vjeru pa sve do sakramentalne milosti i aktiviranja duhovnih sposobnosti u čovjeku. Ovdje još možemo spomenuti kako je Adam biblijska figura svakog čovjeka i ljudskog roda. Posljedice iskonskog pada mogu se nazvati grijehom samo u analoškom smislu, a svi ih ljudi baštine ne samo po prenošenju “pale naravi” nego i ulaskom u povijest koja je obilježena situacijom grijeha kao stanjem u kojem se svi nalazimo, a koje je posljedica tog istog iskonskog poremećaja.

263 “Požuda”, u: K. Rahner - H. Vorgrimler, Teološki rječnik, str. 438.264 Pavao govori o grijehu (hamartia) koji je došao na svijet; Tertulijan ima

kovanicu izvorni nedostatak, pogreška (vitium originis); Augustin mu daje naziv izvorni/istočni grijeh (peccatum originale), koji će prevladati.

183

4.2.2. Milost: opravdanje grešnika

Iako izraz opravdanje (iustificatio) ne nalazimo u ispovijesti vjere te se ne može reći da je “središnja dogma”, ipak se može reći da nauk o opravdanju po milosti, osobito nakon pelagijanske kontroverzije, pripada biti kršćanske teologije, i to u smislu da milost kao Božja ljubav, Božji dobrohotni stav, prožima svu povijest spasenja a opravdanje je način na koji milost u čovjeku postiže konkretni cilj. Teološka tvrdnja da se čovjek ne može sam opravdati, znači da po sebi ne može postati dostojan zajedništva s Bogom. Opravdanje je učinak nezasluženog dara, a ne plaća za djela.265 Taj se spasonosni dar prihvaća vjerom. Milost je, osim toga, preobilna jer donosi oproštenje grijeha i oblikuje čovjeka sve do toga da iskusi Božju ljubav kroz unutrašnji mir duše. Tako milosno Božje djelovanje nastavlja djelo stvaranja i Kristova otkupljenja.

Kako se zbiva opravdanje? Sveto pismo opisuje proces opravdanja kroz soteriološke sheme spasenja, izbavljenja, oslobođenja, uzdignuća. Tako nastavlja govoriti i tradicija: Bog prihvaća čovjeka kakav jest i poziva ga na nasljedovanje, stalno na sve savršeniji način, sve do punog zajedništva s Kristom (Otac nas prihvaća po Kristu u Duhu). Drugi vatikanski sabor govori o opravdanju kao oživljavanju i obnovi života, kao o procesu u kojem su glavni djelatnici Krist i Duh Sveti.266

Učinak opravdanja nije tek izvanjsko ubrajanje pravednosti po kojoj bi čovjek u Božjim očima postao pravednik, a da ostane grešnik (Lutherov simul iustus et peccator), nego je to stvarnost u nama koja nas preobražava iznutra, po realnoj promjeni u središtu osobe.267 Opravdani čovjek se ne samo zove opravdanim nego to

265 Opravdanje je neovisno o vršenju zakona, učinak milosti. Upravo je zato milost apsolutno nužna za spasenje (usp. Rim 3, 21-24). Usp. Dekret o opravdanju, DH, br. 1521; 1551.

266 Usp. LG, br. 9.2.267 Usp. DH, br. 1651.


Milost

184

stvarno i jest.268 K. Rahner to objašnjava: opravdanje stvara novo stanje - a nije moguće da ono bude istodobno sa starim stanjem. Ne treba, ipak, zaboraviti da se i opravdani čovjek nalazi na putu, dakle između već i još ne spasenja! Iako su grijesi oprošteni - još nije sav čovjek posvećen. Stoga opravdanje treba gledati dinamički i ekleziološki, u okviru ucijepljenja u narod Božji.269

Svetopisamska misao o spasenjskoj ekonomiji milosti izražena je povijesnim kategorijama. Milost usmjerava eshatološkom cilju, ali i vodi barem djelomičnom povijesnom ostvarenju toga nadpovijesnog cilja. Odlučujući korak na tom putu milosti i spasenja, za onoga tko je povjerovao u Isusa Krista kao Spasitelja, jest sakramentalno krštenje. Kršćanin je na krštenju ne samo “opran od stare nečistoće” nego i posvećen (1Kor 6,11). Plod posvećenja je dar vječnog života (Rim 6,22). Stoga se kršćani trebaju “suobličiti Duhu” i “hoditi u novosti života” (2Kor 7,1; Rim 6,4). Ove misli o napretku u posvećenju opravdanog čovjeka ponavlja čitava tradicija. Drugi vatikanski sabor u tom kontekstu govori o Crkvi koja je pozvana na trajno posvećenje, na trajnu obnovu i pokoru kao i o općem pozivu na svetost.270

Početak i kraj tog procesa posvećenja je Božja ljubav. Posvećenje je zapravo usavršenje u ljubavi na koju su svi pozvani i koja treba prožimati svu ljudsku stvarnost i djelovanje. Opravdanje i posvećenje su neodvojivi, i to kao dva vida istog procesa, a ne kao dvije susljedne etape. Tako milost, odnosno sama Božja ljubav, “uvijek iznova rasvjetljuje svijet obavijen tamom i daje nam hrabrosti potrebne za život i djelovanje”.271 Ili, kako kaže papa Ivan Pavao II.: “Čovjek ne može živjeti bez ljubavi. Sam po sebi on ostaje biće neshvatljivo, život mu ostaje lišen smisla, ako mu se ne objavi ljubav, ako se ne

268 S ovim se slaže i K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV, I/101.269 “Opravdanje”, u K. Rahner - H. Vorgrimler, Teološki rječnik, str. 378-380.270 Usp. LG, br. 6. i 8.271 Benedikt XVI, Deus Caritas est - Bog je ljubav., br. 39.

185

susretne s ljubavlju, ako je ne iskusi i usvoji, ako u njoj živo ne sudjeluje.”272

3.2.3. Nekršćani u milosti Božjoj

Prema svetom Pavlu i pogani, kao pomoć na putu spasenja, imaju na raspolaganju “zakon upisan u njihovim srcima” (Rim 2,15) te za spasenje mogu učiniti ono što svaki čovjek može po svojoj naravi. Tako mogu doći do “naravne spoznaje Boga”, mogu za Bogom težiti i vršiti moralno ispravne čine.

Kršćanska tradicija vidi i u poganskom bogoštovlju tragove Božjeg djelovanja, da se čak može reći kako je ljudska duša po naravi kršćanska (Tertulijan: anima humana naturaliter christiana). Premda je djelovanje pogana obilježeno palom naravi, Božja slika nije potpuno izbrisana. Pogani su sposobni za dobro djelovanje, ne samo u filozofiji i umjetnosti nego i u etici i moralu, jer i u njima na otajstven način djeluje Duh Sveti (Toma Akvinski). Ako žive u skladu s tim nadahnućem Božje ljubavi, pripravljeni su na opravdanje. Učiteljstvo Crkve zastupa istu misao, pa Drugi vatikanski kaže da pogani zapravo po nadahnuću Božjim traže samoga Boga: “A budući da je Krist umro za sve, i da je konačni čovjekov poziv stvarno samo jedan, i to božanski, moramo držati da Duh Sveti pruža svima mogućnost da se, na način koji je Bogu poznat, pridruže tom pashalnom misteriju.”273

Pitanje spasenja onih koji ne vjeruju u Krista aktualnije je nego ikad. Teologija milosti, očito, ne može ostati samo kod “priprave na krštenje”, te je dužna pokušati pojasniti kako to Bog ne uskraćuje svoje milosti onima koji, pomognuti milošću, čine ono što mogu.274

272 Ivan Pavao II., Redemptor hominis – Otkupitelj čovjeka, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1990., br. 10.

273 GS, br. 22.274 STh I/II, q. 109 i 112.


Milost

186

Tridentski sabor ističe kako ni “priprava za primanje milosti” nije pasivnost - nego je potrebna dispozicija vlastite volje.275 Mogu li se i bezbošci ubrojiti među te ljude dobre volje? Drugi vatikanski jednostavno tvrdi: “Božja providnost ne uskraćuje nužnu pomoć za spasenje onima koji još nisu došli do jasne spoznaje Boga - ali se trude, ne bez pomoći božanske milosti, provoditi ispravan život.”276

Ono što Nikola Bižaca primjećuje za teologiju religija vrijedi i za razmišljanje o milosti: “Niti jedna kršćanska teologija religija ne bi nikada trebala smetnuti s uma da su i kršćani ljudi na putu (homines viatores) te da je Crkva još uvijek hodočasnička zajednica (ecclesia peregrinans), da kršćani putuju zajedno s milijunima pripadnika najraznovrsnijih religija prema Bogu, neizrecivoj i definitivnoj Istini koju će svi skupa upoznati bez koprene tek u trenutku eshatološkog ispunjenja, kada naša slabašna i fragmentarna spoznaja bude nadomještena susretom licem u lice, te kada Bog ne bude samo u svima i svemu, već sve u svemu (1Kor 15,28).”277

4.3. Stvarnost milosti u osobi

Može li se uopće i kako objasniti djelo milosti? Koje su osobitosti života u milosti i stanja milosti? Što čovjek može s milošću, a što bez nje? Kakva je ljudska zasluga za vječni život? Na ta i slična pitanja trebalo bi odgovoriti na sljedećim stranicama.

4.3.1. Milost: odnosna stvarnost

Objektivizacija i postvarenje govora o milosti, čemu je bila sklona skolastika, i dalje ostaje stalna napast. Starozavjetni izrazi hen

275 Usp. DH, br. 1559.276 LG, br. 16.277 N. Bižaca, “Teologija religija: modeli i neke strukturalne odrednice” u: N.

Hohnjec (prir.), Kršćanstvo i religije, KS, Zagreb, 2000., str. 63.

187

i hesed, kao i novozavjetni haris, ne označavaju tek Božji stav i njegov učinak nego imaju i značenje uspostave odnosa: to je Božji stav koji očekuje ljudski odgovor. Milost “nije neka posredna stvarnost između Boga i čovjeka, kao nešto treće, nego je najživlja osobna oznaka: Bog je Bog milosti, posve obilježen u svom životu ovom ‘milosnošću’. Milost je Božja bit ukoliko je on vječni izvor ljubavi prema osobi s raspoloženjem i voljom spasenja. (…) Punina milosti, u sebi nedjeljiva i potpuna, može se odrediti kroz mnoštvo vidova i dimenzija: u svima se, međutim, uvijek radi o spasenjskoj Božjoj prisutnosti koja ukazuje na konačni smisao ljudskog života u Kristu”.278

Ipak, da bismo lakše shvatili milost kao djelotvornu božansku stvarnost pomaže nam razlikovanje stvorene i nestvorene milosti. Nestvorena milost je sam Bog u činu svoje autokomunikacije u Duhu Svetom, a stvorena milost je to što Bog čini u duši koja ga prima. Budući da se jedna ne može zamisliti bez i mimo druge, krivo je zamišljati milost kao posredovanje neke vlastitosti koja se može izgubiti i ponovo naći! Izgubiti milost ne znači izgubiti nešto, nego prekinuti odnos s Bogom. Taj prekid uvijek dolazi s ljudske strane, ali ne modificira temeljni Božji stav. Upravo stoga je moguće ponovo doći u stanje milosti. Budući da Božja milost susreće čovjeka na načine koji odgovaraju ljudskoj naravi i životu, može se reći da je ta distinkcija valjana upravo s ljudskoga gledišta.

Dva su temeljna zakona života i povijesti: trajnost i promjena. Sve se ostvaruje i odražava kroz trajnost ili promjenu, pa tako i milost. Bog u nama tvori neku promjenu kad nam, na primjer, prosvjetljuje pamet (Ef 1,18, 3,9; 5,14 Dj 16,14), kad nam osnažuje volju (Fil 2,13), kad nas privlači k sebi (Iv 6,44), kad nas osposobljuje da mu se povjerimo i činimo dobra djela (2Kor 3,5). Često nas ovi milosni poticaji egzistencijalno diraju na neočekivan način, potiču na obraćenje, pokoru, duhovno buđenje i mijenjaju ono što je u nama

278 G. Colzani, Antropologia teologica., str. 244-245.


Milost

188

uobičajeno. Sveto pismo često naglašava kako su aktualni Božji poticaji nužni. “Nitko ne može reći ‘Isus je Gospodin’ osim u Duhu Svetomu” (1Kor 12,3). K vjeri se stiže samo pomoću Kristovom (usp. Iv 15,5). Poradi opće grešnosti (iskonskoga grijeha), “već i sama pripravnost čovjeka da prihvati milost predstavlja djelovanje te milosti”.279 Ta prethodna pomoć Duha Svetoga vodi nas k opravdanju. Tek s tom pomoći čovjek može vjerovati, nadati se i ljubiti.280 Ta je pomoć nužna za pristup vjeri i ustrajnost u vjeri i ljubavi. Jednako kao Tridentski sabor, tako i Drugi vatikanski i Katekizam Katoličke crkve govore o potrebi trajne Božje milosne pomoći.281

Čovjeku je, da bi se mogao ostvariti, potreban trajni napredak. U skladu s tim milost ne ostaje samo na razini aktualne pomoći, nego podržava čitavi slijed života. Da bi objasnila značenje Pavlova izraza “stajati u milosti” (Rim 5,2) i Ivanov “ostati u milosti” (Iv 15, 4-11; 1Iv 3, 16-17), skolastika je progovorila o stanju milosti (status gratiae) što je preuzeo i Tridentski sabor.282 Prema tumačenju Tome Akvinskog stanje milosti postoji onda kad smo u prijateljstvu s Bogom, odnosno kad smo ugodni Bogu. Taj habitus skolastika tumači kao učinak one milosti koja nas “čini ugodnima Bogu” (gratia gratum faciens), odnosno koja nas posvećuje (gratia sanctificans). I jedan i drugi izraz možemo povezati uz 2Pt 1,4 (dioništvo na božanskoj naravi). Tko je posvećen, postaje Bogu ugodan! Međutim, opasno je kad se svetost tumači fizičkom analogijom jer vodi tumačenju stanja milosti kao “posjedovanja” nečega, pa bila to i sama svetost! Time se gubi dinamički karakter, očit u “posinovljenju i prijateljstvu s Bogom” i “prebivanju Presvetog Trojstva u pravedniku”.283

279 KKC, br. 2001.280 Usp. DH, br. 1526.281 Usp. LG, br. 45; Optatam totius, br. 2; KKC, br. 2000.282 Usp. DH, br. 1524; 1568.283 Povezivanje ovoga habitus s moralnim habitudo – omogućilo je razvitak

moralne teologije na temelju nauke o milosti, preko odnosa “teoloških” i

189

Još nam ostaje pitanje može li čovjek biti siguran da se nalazi u stanju milosti? Dok je to Luther posve zanijekao, učiteljstvo Crkve je naglašavalo dostatnost moralne sigurnosti stanja milosti. Danas se pita: je li sigurnost u vlastito spasenje tek autosugestija, ili pak nešto više? Sažimljući prethodnu tradiciju, Toma Akvinski predlaže sljedeći pristup: Samo Bog zna tko je u stanju milosti; kad hoće, Bog to objavljuje (npr. duhovnim osjećajem duboke sreće); vjernik to može znati “otprilike”, ali mu uvijek preostaje da se uzda u beskonačno Božje milosrđe. Ipak treba pripaziti na moguća (samo)zavaravanja. Tridentski sabor se u potpunosti slaže sa svetim Tomom, ponavljajući svetopisamski naputak kako “sa strahom i trepetom valja raditi oko svoga spasenja”.284

4.3.2. Vjera djelotvorna po ljubavi

Sveto pismo neprestano ističe kako je osnovni ljudski odgovor Bogu i ponudi spasenja vjera. To je i nauk Crkve: Bogu treba odgovoriti poslušnom vjerom. “Vjera je čovjekov odgovor Bogu, koji mu se objavljuje i dariva, pružajući istodobno čovjeku preobilno svjetlo u traženju smisla života.”285 Vjera je povjerenje u samoga Boga koji se objavljuje, pouzdanje u njegova obećanja (na temelju njegove istinitosti i vjernosti) te računanje u potpunosti s Bogom. Prvi vatikanski sabor u konstituciji Dei Filius govori o vjeri u smislu potpunog prihvaćanja razumom i voljom, što vodi k ljubavi prema Bogu i bližnjemu.286

Za Sveto pismo primjer takve vjere je Abraham (Heb 11, 8-11; Rim 4, 17-22; usp. Gal 3,6-9). Upravo se u Abrahamovu slučaju

“moralnih” kreposti, te je ujedno teologiju milosti smjestilo u moralno-teološki

kontekst. 284 Usp. DH, br. 1534.285 KKC, br. 26. usp. br. 153-159.286 Usp. DH, br. 3008.


Milost

190

pokazuje kako vjera, kao temeljno povjerenje u Boga, uključuje rizik odbacivanjem vlastitih sigurnosti i onoga što se može provjeriti, očekivanje bolje budućnosti kao dara te otvorenost zajedništvu u ljubavi. S Božje strane je poziv, obećanje, priprava i ostvarenje obećanja - čemu Bog u svojoj stvaralačkoj moći ostaje uvijek vjeran. Pavao tako baš u Isusu prepoznaje najvećeg vjernika, jer je njegova “pravednost po vjeri” potpuno predanje Ocu. Učiteljstvo je definiralo da je ova vjera prvi dar Duha Svetoga na putu spasenja.287 Vjera koja opravdava je ona ista koja djeluje po ljubavi, a biva darovana u krštenju, “bez kojeg nitko ne prima opravdanje”.288

Vjera u Krista, kao put k Bogu, ne može biti savršena i djelotvorna bez ljubavi (Gal 5,6; Jak 2,17). O kakvoj se ljubavi radi? Nije to ni eros (s požudom!) ni filia (opća dobrohotnost), nego agape - koja integrira sve “vrste” ljubavi, te ujedinjuje energije, osjećaje, volju i razum. Ova pak ljubav ne može postojati bez žrtve i samoodricanja (Isusov primjer!) jer do kraja poštuje različitost i slobodu drugoga. To je ljubav koja djeluje i ondje gdje nema “simpatije” (ljubav prema neprijateljima!). Ljubav (agape) ima oznake “milosnog suobličenja Kristu” jer se i sama nastavlja širiti kao nezaslužen dar, u nastojanju oko oslobođenja i spasenja drugih. U takvoj ljubavi drugi je ljubljen jednostavno i isključivo poradi ljubavi Božje.289

Vjera i ljubav (pistis i agape) strukturalno su povezani. To su temeljni stavovi u kojima je uključeno očekivanje što vodi k drugom i teži nadilaženju sadašnjeg stanja. Vjera se ne zaustavlja na vidljivom, a ljubav se ne zaustavlja pred različitošću drugoga. Zajedničko im je i povjerenje: u Boga i u ljude. Sveto pismo ne govori samo o Božjoj ljubavi prema ljudima nego i o potrebi naše vjere i ljubavi! Dakle,

287 Usp. DH, br. 373 i 376.288 Usp. DH, br. 1529 i 1531.289 Usp. Benedikt XVI, Deus Caritas est – Bog je ljubav, br, 7. Očito je da je

suvremenoj teologiji nužna biblijski utemeljena, jasna i društveno kritička teologija ljubavi. Usp. G. O’Collins «A na kraju ljubav», Crkva u svijetu 28 (1993) 4, str. 371-384.

191

u svom temeljnom opredjeljenju opravdani čovjek se “suobličuje” Božjem stavu – i to po vjeri i ljubavi!

Ideja o “dioništvu na božanskoj naravi” (2 Pt 1,4) biblijski je objašnjena kroz nasljedovanje. Stari zavjet govori o nasljedovanju Božje ljubavi prema Izraelu i prema svim ljudima. Ljudska ljubav prema ljudima i ostalim stvorenjima odraz je Božje ljubavi. Novozavjetni logion kaže: “Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski” (Mt 5,48) i: “Budite milosrdni kao što je milosrdan Otac vaš nebeski” (Lk 6,36). Radi se dakle o nasljedovanju koje ide u širinu, posebno kroz društvene odnose - što je u novije vrijeme istaknula teologija oslobođenja. Tako na primjer, tko prakticira ljubav kroz zalaganje za društvenu pravdu, na svoj način djeluje “u milosti Božjoj”. Oni koji ne poznaju Krista i ne ispovijedaju ga bez svoje krivnje, ali prakticiraju ljubav, bivaju uneseni u milosnu dinamiku Božje spasenjske ljubavi, iako je izričito ne poznaju. Oni u praksi slijede Boga u Kristu Isusu i čine ono što zapovijeda izričita vjera u Krista. U tom se još jednom pokazuje strukturalna povezanost između pistis i agape.

4.3.3. Suradnja s milošću

Može li se onaj tko nasljeduje Božju dobrotu nazvati njegovim suradnikom? Prema sv. Pavlu apostolski je rad suradnja na Božjem djelu spasenja. Apostoli su suradnici Božji (synergoi, 1Kor 3,9; 2Kor 6,1). Bog djeluje izravno, a suradnici potaknuti njegovom inicijativom. Dvije su razine na kojima se odvija ta suradnja s Bogom: unutarnja (odgovorom vjere, nade i ljubavi na poticaje Duha Svetoga) i izvanjska (riječju i djelom u susretu s drugim ljudima). Pavao stalno ponavlja: “Milošću sam Božjom ovo što jesam” (1Kor 15,10). Bog je prvi djelatnik i njegova je inicijativa, ali ni apostol nije pasivan jer je apostolsko zalaganje opet potpuno njegovo.

Sva kršćanska tradicija govori o suradnji s Bogom koja je u odnosu s opravdanjem: ni sama milost, ni sam čovjek, nego Božja milost


Milost

192

s njim. To će se dogmatski izraziti ovako: “Krštenik Kristovom pomoću i surađujući s njim (Christo auxiliante et cooperante) čini djela koja se odnose na spasenje.”290 Tridentski sabor pak kaže kako “čovjek pomognut i potaknut milošću može slobodno prihvaćajući i surađujući (libere assentiendo et cooperando) vršiti djela (zaslužna) za spasenje”.291 Time se želi istaknuti (protiv protestanata) da je čovjek sposoban razumom, voljom i srcem “surađivati” s milošću, iako se nikada ne smije smetnuti s uma kako je opravdanje u biti uvijek Božji dar. I Drugi vatikanski sabor potiče vjernike da “surađuju s milošću, da ne bi uzalud primali euharistiju”.292 Papa Ivan Pavao II. još ističe kako “prisni odnos s Bogom u Duhu Svetomu omogućuje čovjeku da na nov način shvati samoga sebe i svoje vlastito čovještvo. Tako se do savršenstva ostvaruje ona slika i prilika Božja kojom je čovjek obdaren od samog početka (usp. Post 1, 26sl)”.293

Pojam suradnje povezan je sa zaslugom, pod čim se obično misli na pravednu plaću. Iako takve zasluge pred Bogom ne može biti, Isus kaže: “Radujte se i kličite, jer velika je plaća vaša na nebesima” (Mt 5,12). Sam Isus svojim učenicima obećava stostruku nagradu i život vječni (usp. Mt 19,29; 25,21). Ta je nagrada vezana ne samo uz slijeđenje Krista nego posebno uz iskazivanje ljubavi prema bližnjemu. To ističu i pavlovski tekstovi: “Bog će dati svakome po djelima njegovim” (Rim 2,6; usp. 1Kor 3,8; Kol 3,24; Usp. i Heb 6,10; 10,35; 11,6). U 2Tim 4, 7-8, govori se o nagradi (vijencu pobjednika) nakon “dobrog boja” u ovozemnom životu. Svakako, govor o nagradi podrazumijeva zaslugu utemeljenu na milosti

290 Usp. DH br. 397.291 DH, br. 1556.292 SC, br. 11.293 Ivan Pavao II., Dominum et vivificantem – Gospodina i životvorca, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb, 1997., br. 39; Usp. S. Baloban, “Poslušni Duhu u nasljedovanju Isusa Krista”, u: J. Baloban (prir.), Novi život u Duhu. Liturgija – sakramenti – moralka, Zagreb, 1990. (Kateheza 16, str. 3-4).

193

opravdanja po vjeri.

Budući da je zasluga (meritum) pravni pojam, teološki može postati nezgodan ako ga se shvati isključivo pravno, jer se tada na Boga gleda samo kao na suca. O zasluzi se kroz povijest vukla duga rasprava - uglavnom vezana uz početak vjere i obraćenja te značenje dobrih djela, kao i uz problem ustrajnosti u vjeri. Toma Akvinski je razvio “umjerenu teoriju”, temeljenu na dijaloškom odnosu između Boga i čovjeka. Ljudska zasluga temelji se na Božjem obećanju, a ne na dugu. Svaka je zasluga zapravo dar, a dar je plod ljubavi. Dar se daje iz ljubavi - ljubavlju se dar zaslužuje! Tridentski sabor tumači kako su sve naše zasluge povezane s Kristom, odnosno utemeljene u Kristovim zaslugama. Tako se može “zasluživati za spasenje” ukoliko smo “udovi njegova tijela”, to jest ukoliko smo povezani s njim.294

Sakramenti u kršćanskom životu imaju istaknuto mjesto, kao znakovi spasenjski učinkovitog susreta s Bogom u Isusu Kristu snagom Duha u Crkvi. Posebno mjesto pripada sakramentu krštenja, kojim se započinje novi život milosti. Krštenje se oduvijek smatralo prvim činom sakramentalne inicijacije, neposredno povezanim s početkom vjere (initium fidei). Premda sakrament krštenja “podjeljuje milost”, Crkva naučava da milost prethodi samom sakramentalnom činu, i to na nekoliko načina. U sakramentu krštenja ostvaruje se posebni milosni odnos s Bogom. Ostvaruje se zajedništvo s Kristovim pashalnim otajstvom (usp. Rim 6, 6-11), jer je krštenik “suumro, suukopan i suusnuo s Kristom”. To je početak hoda u novom životu (Tit 3,5) i obnove u Duhu. Pavao naglašava kako krštenje ucjepljuje u zajednicu Crkve, kao i da taj odnos treba rasti. Ivan pak posebno stavlja naglasak na intimni odnos s Duhom Svetim (rođenje od Duha; usp. Iv 3,5-8).

Oci naglašavaju dinamički značaj krštenja kao početka puta prema punom zajedništvu s Kristom. Usporedba između naravnog rađanja,

294 Usp. DH, br. 1445-1450; KKC, br. 2006-2011.


Milost

194

koje donosi sa sobom i iskonski grijeh (generatio) i preporođenja kojim se taj grijeh briše (regeneratio) može se shvatiti i statički. Trident je to dobro razumio pa naglašava kako je krštenje “početak novog života”,295 početak egzistencije u vjeri i povjerenja u Boga. Krštenjem započinje proces posvećenja i obnove.296 Stoga je jasna i nužna povezanost krštenja sa sakramentom pokore. Tako postaje jasnija i ideja o sakramentima kao “stubama na putu k Bogu”, među kojima je krštenje onaj prvi korak, učinjen u vjeri Crkve.

4.3.3. Iskustvo milosti

Suvremeni, osobito postmoderni mentalitet duhovne stvarnosti promatra i tumači kao iskustvenu zbilju, kojoj potom traži teoretsko objašnjenje. Kako se duhovne stvarnosti teško izražavaju i uobličavaju, ostaje da tu stvarnost svatko za sebe, na vlastiti način protumači, objasni. Klasična (skolastička) teologija rastavljala je sadržaj vjere od iskustva, što je koji put vodilo u rascjep između teološkog sustava i duhovnog života. Tako su tijekom vremena duboko duhovno iskustvo i mistika postali sinonim za nešto izvanredno.297 U današnjoj se teologiji milosti, osobito nakon promišljanja K. Rahnera, ponovo ozbiljno govori o iskustvu milosti u svakodnevnom kršćanskom životu. To je važno i stoga što se sve češće nalazimo pred izazovima raznih nazoviduhovnih praksi i mistike, ukorijenjenih izvan kršćanske vjere.

Mnoge religijske skupine i pokreti nude metode meditacije kao put do transcendentnog iskustva. Njima se u novije vrijeme priključuju

295 Usp. DH, br. 1526.296 Usp. DH, br. 1528. O odnosu objave, molitve, sakramentalne prakse i ljubavi

prema Bogu i bližnjemu u ekonomiji Duha Svetoga, vidi: Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, I., str. 13-14.

297 K. Rahner, „Gnedenerfahrung“, LThK, IV, st. 1001-1002; L. Szeffczyk, “Erfarbarkeit der Göttlichen Gnade“, u: Isti, Schwerpunkte des Glaubens, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1997., str. 409-428.

195

i neki psihološki pravci (transpersonalna psihologija) smatrajući da se takvim postupcima može dosegnuti iskustvo božanskoga.298 Ipak, vrlo se je teško snaći na tom području, jer je teško razlikovati autentično duhovno. Međutim, svakako treba potvrditi mogućnost osobitog iskustva, koje se temelji na transcendentnosti ljudske osobe, otvorenosti otajstvu, duhovnoj stvarnosti, apsolutnomu. Ako je, naime, istina da “tko ne susretne drugoga, nije našao ni sebe”, svako je iskustvo drugoga istodobno put prema otkriću samoga sebe.299

K. Rahner govori o tri vrste iskustva: iskustvo transcendentnosti, iskustvo Boga i iskustvo milosti, a u svako od njih je na vlastiti način uključeno iskustvo Duha Svetoga. Klasično duhovno bogoslovlje (ascetika) također razlikuje tri stupnja mističnog iskustva: put očišćenja (katharsis; via purgativa; put početnika); put prosvjetljenja (photismos; via illuminativa; put naprednih, prosvijetljenih) i put sjedinjenja (teleiosis ili henosis; via unitiva; put savršenih). Sveti Ivan od Križa na svoj način opisuje te tri razine mističkog iskustva kao: iskustvo pustinje i tamne noći; iskustvo mučnog uspona na goru; iskustvo zajedništva s Bogom u kontemplaciji i slavlju u zajednici (ovi stupnjevi ne pretpostavljaju čisti vremenski slijed). Rastom duhovnog iskustva rastu i njegovi plodovi, a oni su: “ljubav, radost,

298 Usp. ideje rodozačetnika i osnivača holističkog Integralnog Instituta koji promiče novi pelagijanizam budističkog tipa: K. Wilber, Teorija svega. Integralna vizija za biznis, politiku, znanost i duhovnost, Gorin, Kostrena, 2005. (“Valovi duhovnog iskustva”, str. 138-139). Za odgovor usp. Papinsko vijeće za kulturu – Papinsko vijeće za međureligijski dijalog, Isus Krist – donositelj vode žive. Kršćansko promišljanje o New Ageu, Verbum, Split, 2003., str. 55-56.

299 H. U. von Balthasar smatra da se u govoru o “iskustvu milosti kao iskustvu Boga” ne smije smetnuti niti paradoks Božjeg “iskustva čovjeka”. Usp. H. U. von Balthasar, Nova pojašnjenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2005, str. 17-18; Usp. H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, II. Das Paradox des Menschen, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1971., str. 166-167.


Milost

196

mir, strpljivost, blagost, dobrota, vjernost, poniznost i uzdržljivost” (Gal 5,22).300

Drugi vatikanski sabor, govoreći o općem pozivu na svetost, tvrdi kako se među kršćanima ne bi trebali isticati oni koji tvrde da su za sebe “rezervirali Duha Svetoga”. Za ispravno prosuđivanje iskustva milosti važna su tri kriterija: Vjera u Krista, raspetog i uskrsnulog. Vjera je “antena” za primanje Duha Svetoga, te pomaže da vjernik može ustrajati u dugim periodima suhoće; Osobna povijest je prostor djelovanja milosti i prostor na kojem se ostvaruje iskustvo milosti. Koji put se tek nakon dugog vremena otkrije kako je nešto u određenom trenutku osobne povijesti bilo zapravo djelo milosti; Zajednica je povlašteno mjesto iskustva milosti. U eklezijalnom

300 K. Rahner predlaže jednostavan test od 10 pitanja, za koji veli da može pomoći u posvješćivanju iskustva milosti. Ta pitanja su: 1) Jesmo li kada šutjeli, premda bismo se htjeli braniti i premda su s nama nepravedno postupali? 2) Jesmo li kada oprostili, premda za to nismo primili nikakve plaće, te se naše šutljivo praštanje shvaćalo kao nešto samo po sebi razumljivo? 3) Jesmo li kada poslušali, ne zato što bismo morali jer bismo inače imali neprijatnosti, nego prije svega zbog onog Tajnovitog, Šutljivog, Neshvatljivog kojeg nazivamo Bogom i njegovom voljom? 4) Jesmo li se kada žrtvovali bez zahvale, bez priznanja, čak i bez osjećaja unutarnjega zadovoljstva? 5) Jesmo li kada bili sami? 6) Jesmo li se već kada odlučili za nešto potpuno iz najunutarnjijeg poticaja vlastite savjesti, tamo gdje o tome ne možemo nikome više reći, nikom ništa razjasniti, gdje je čovjek potpuno sam te zna da se odlučio za nešto čega mu nitko ne može oduzeti i zbog čega je vječno odgovoran? 7) Jesmo li kada pokušali ljubiti Boga tamo gdje nismo nošeni valom nikakvog čuvstvenog oduševljenja; tamo gdje nam se čini da pored takve ljubavi umiremo, gdje se ljubav ukazuje kao smrt i apsolutno poništavanje; gdje nam se čini da zazivamo uprazno i nekoga od koga nema nikakvog uslišanja; gdje nam se čini da sve biva neshvatljivo i na prvi pogled besmisleno? 8) Jesmo li kad izvršili dužnost koju je na prvi pogled moguće izvršiti samo u ražarenom osjećaju da je čovjek zatajio i izbrisao sebe, dužnost koju je na prvi pogled moguće izvršiti samo tako da čovjek uradi strašnu glupost za koju mu nitko ne zahvaljuje? 9) Jesmo li kada bili dobri prema čovjeku od kojega nema nikakvog odjeka zahvalnosti ni razumijevanja? 10) Jesmo li imali kada osjećaj da nam izmiče tlo pod nogama, da nam je strašno, da lebdimo? (prema I. Golub, Milost. S predavanja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., str. 93-95).

197

kontekstu milost se daje iskusiti kroz bogoštovlje zajednice, posebice euharistiju, te kroz razne vidove ljubavi. “Milost, proizlazeći iz zajedništva Trojstvenog Boga, daje se iskusiti na najbolji način u samodarivanju i u služenju drugima, koje je njime nadahnuto.”301

Živimo u kulturi koja je usredotočena na gledanje. Ona nas potiče da svako iskustvo pokušamo pretvoriti u sliku, što nam omogućuje da ga simbolički izrazimo i dijelom prenesemo. Koliko je to značajno, pokazuje nam moć slike u svijetu masmedia. Vrijede li, u ovom tehniciziranom svijetu, još uvijek teološki izričaji o gledanju Boga nevidljivoga? Radi li se tu samo o simboličkom izražavanju, koje treba shvatiti u smislu apofatičke teologije, odnosno “negativnog govora o transcendentnom”? Sveto pismo Starog zavjeta govori o “nemogućnosti da se Boga vidi” (usp. Izl 33,20) pa je zabranjeno svako predočavanje Boga, jer bi vodilo idolatriji. Sveti Pavao unosi pojam “gledanja” među načine spoznaje Boga. “Živimo u vjeri, još ne u gledanju” (2Kor 5,7); “Sad vidimo u ogledalu, a onda ćemo licem u lice” (1Kor 13,12). Tekst iz 1Kor 13 (završetak himna ljubavi) naglašava vrhunac duhovnog odnosa koji je puno više od gledanja i od kontemplacije i koji će ostati bez kraja – a to je ljubav. Bog nije samo “onaj koji se daje vidjeti”, nego onaj koji ljubi i sam se otvara ljubavi svojih stvorenja, kao što se je očitovao u Kristu. Iz toga postaje jasno da takozvano iskustvo duhovnog (unutarnjeg) gledanja, ima samo jedan cilj – a to je ljubav.

Isus govori o gledanju između Oca i Sina (Iv 1,18; 6,46; Mt 11,27). U 1Iv 3,2 budući odnos s Bogom (“vidjet ćemo ga kao što jest”) objašnjen je na analoški način: ako smo sinovi po analogiji Kristova sinovstva (analogia entis), vidjet ćemo ga po analogiji Kristove spoznaje (analogia cognitionis), što će nas dovesti do dioništva na trojstvenoj ljubavi, koja je punina vječnoga života. To je, zapravo, ono čemu teži kršćanska kontemplacija kao put duhovnog iskustva



Milost

198

koji je “nezamjenjiv za svaki teološki govor o Bogu koji hoće biti nešto više od pukog izvještaja o religioznim pojavama”.302

Oci su uvijek naglašavali neshvatljivost (incomprehensibilitas) Božje biti, ali je učiteljstvo ipak jasno potvrdilo pojam “blaženog gledanja” onih koji su u vječnosti s Bogom. Benedikt XII. govori o blaženom gledanju (visio beatifica) Božje biti.303 Firentinski sabor govori o “gledanju Boga jednog i Trojedinog kakav jest”.304 To se može rastumačiti na sljedeći način: ako je biti u nebu zapravo biti s Kristom, to nije zamislivo bez zajedništva s Ocem i Duhom Svetim. Pojam gledati označava blizinu, zajedništvo i određenu komunikaciju. Tako Toma Akvinski drži da “blaženo gledanje” uključuje posebnosti kao što su “uzdignuta sposobnost ljubiti” i “više znanje”. K. Rahner će protumačiti kako sama Božja bit (a to je božanska ljubav – Duh Sveti!), koja je utisnuta u ljudsku dušu, postaje “kvaziformalni uzrok” konačnog blaženstva.

Vječni život valja shvatiti kao zajedništvo s Bogom i zajedništvo svetih, u čistom obliku, bez natruha sebičnosti i zloće. U zajedništvu s Bogom, koji je izvor sreće, blaženici kroz Krista u novom svjetlu promatraju svijet, i sve što im je blizu srca.305 To nam daje nadu da ćemo se susresti s našim dragima, i to u još dubljem zajedništvu od onog što smo ga ostvarili za ovozemnog života.

302 A. Domazet, “Govor o Bogu i kontemplacija” u: N. A. Ančić – N. Bižaca (prir.), Govor o Bogu jučer i danas, Crkva u svijetu, Split, 2005., str. 299; usp. S. Pinkaerts, Pavlov i Tomin nauk o duhovnom životu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., str. 101-116.

303 Usp. DH, br. 1000.304 Usp. DH, br. 1305.305 Usp. Ch. A. Bernard, Teologia spirituale, Ed. Paoline, Roma, 1983., str. 341.

Usp. C. Pozo, Eshatologija, VVTŠ, Sarajevo, 1997., str. 90-91.

199

4.4. Stvarnost milosti u zajednici

Kršćanska vjera nije privatna religija koja se može privatno prakticirati, bez širega društvenog značenja. Jednako koliko pitanje vlastitog osobnog spasenja, toliko i pitanja solidarnosti, društvene pravde, u odnosu privatnoga i javnoga, pokazuju autentičnost našega kršćanskog vjerovanja i djelovanja. Sveto pismo jasno kaže da Bog vodi računa o zajednici i zajedništvu. Vidjeli smo da su starozavjetni pojmovi za Božji milosrdni odnos hesed i sedaqa vezani uz qahal, sveti zbor, zajednicu. Odgovor vjere ne traži se samo od pojedinca nego i od zajednice (Pnz 10,12). Prema Novom zavjetu, iako je Božji odnos prema čovjeku duboko osoban (Mt 6, 25-33; 25, 40.45), posebno je povezan uz odnos prema siromasima i ljudima na rubu društva. Isusovo opredjeljenje za siromahe sadrži milosnu i političku komponentu, što je dobro prepoznala suvremena teologija oslobođenja. Kristov izbor je temeljni Božji izbor koji se nastavlja u Crkvi u vremenu između dva Kristova dolaska. Dakle, kristološka i pneumatološka, odnosno eklezijalna komponenta novozavjetne teologije milosti, usko su povezane.

4.4.1. Milost i zajedništvo

Milost Božja djeluje na osobnoj i društvenoj razini. Tome je razlog što je čovjek singularno i pluralno biće, te svoj cilj postiže kroz singularnost i pluralnost (u zajedništvu). Ljudska stvorenost za zajedništvo “predstavlja mogućnost, gotovo moć, raspoloživost da bude Božji prijatelj, da ga Bog pozove na svoje prijateljstvo”.306 Milost se oslanja na tu potenciju, moć, raspoloživost za prijateljstvo i zajedništvo, pogotovo u Crkvi. Milosni darovi Duha (usp. 1Kor 12) pretpostavljaju i jačaju kršćansko djelovanje u zajednici. Stoga je u Crkvi razumljiva raznolikost (usp. Gal 3,28) a da sve u svima bude Krist. Istodobno, Kristova milost je temelj svakog jedinstva u

306 I. Golub, Prijatelj Božji, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 100.


Milost

200

Crkvi: “Krist je naš mir, koji od dva naroda (pogani i Židovi) stvori jedan, srušivši svaku podjelu” (Ef 2,14). Ivan pak u Božjoj ljubavi vidi snagu za nadilaženje podijeljenosti i prostor za djelatnu ljubav (caritas). Dakle, milost Božja je milost za svijet i narod Božji koji je u njemu.

Dovoljno je prisjetiti se koliko je svatko od nas kao pojedinac potreban bližnjih, da zaključimo kako je zajednica idealni prostor za dar i posredovanje milosti. Stoga i kažemo da je Božja zajednica – Crkva, sredstvo, ali i cilj Božjega milosnog djelovanja. Sveto pismo jasno pokazuje kako je Božje djelovanje u ekonomiji spasenja prema pojedincu uvijek komplementarno s onim prema zajednici. Drugi vatikanski sabor ide još korak dalje, pa naglašava potrebu milosne pomoći u izgradnji društva i novog čovječanstva. Ljudska solidarnost, potaknuta milošću, vodi također k eshatološkom ispunjenju, odnosno ostvarenju kraljevstva Božjega.307 Kršćaninova obdarenost milošću zahtijeva i konkretno karitativno djelovanje. Leonardo Boff to naziva osloboditeljskim zovom milosti.308

Jedina Božja milost (haris) konkretno se očituje i u darovima (harisma) koji mnogooblično pomažu izgradnju i rast zajednice u svakom pogledu. Kriterij razlikovanja tih milosnih darova, posebno prema svetom Pavlu, jest odnos prema Kristu, sposobnost rasta u ljubavi, izgradnja zajedništva, plodnost u usavršavanju i služenje braći u vjeri (usp. 1Kor 12-14; 1Pt 4,10). Tradicija je, međutim, ubrzo počela naglašavati osobno značenje karizmi (na primjer sposobnost za mučeništvo).309 Nakon “stoljetne ekleziološke stanke”, kako se izrazio kard. J. Suenens, Drugi vatikanski sabor opet progovara o karizmama polazeći od 1Pt 4,10: “Jedni druge poslužujte, svatko po primljenu daru, kao dobri upravitelji različitih Božjih milosti.” Evo ključnog teksta: “Osim toga, isti Duh Sveti (...) dijeli među

307 Usp. GS, br. 30; 32; 39.308 Usp. L. Boff, La grazia come liberazione, Borla, Torino, 1978.309 O prosuđivanju karizmi usp. A Schneider, Na putovima Duha Svetoga, FTIDI,

Zagreb, 1991., str. 125-209.

201

vjernike svakoga staleža također posebne milosti, kojima ih čini sposobnim i spremnima da prime razna djela ili dužnosti korisne za obnovu i veću izgradnju Crkve, prema onomu: ‘Svakomu se dijeli očitovanje Duha na korist’ (1Kor 12,7). Te karizme, bilo najsjajnije, bilo jednostavnije, i više raširene, budući da su osobito prilagođene potrebama Crkve i korisne, treba primiti sa zahvalom i utjehom. Izvanredne pak darove ne treba lakoumno tražiti, niti se preuzetno smiju od njih očekivati plodovi apostolskih djela; ali sud o njihovoj ispravnosti i urednoj upotrebi spada na one koji upravljaju Crkvom, i na koje osobito spada ne ugasiti Duha, nego sve ispitati i zadržati ono što je dobro (usp. 1Sol 5,12 i 19-21).”310

Karizmatsko iskustvo nije samo duhovno nego i praktično. Radi se o praktičnoj ljubavi, pa je “karizmatsko djelovanje” na primjer i misijski rad te karitativno djelovanje među siromasima i potrebnima. Iz tih darova, karizmi, proizlaze i dužnosti - povezane s djelovanjem u Crkvi, ali i na profesionalnom životnom planu,311 što potvrđuje i Pavao, nabrajajući i profane učinke (dari liječenja, zbrinjavanja, upravljanja u 1Kor 12,28).

4.4.2. Milost i sakramenti

U vremenu Crkve “Krist djeluje po sakramentima; to predaja zajed-nička Zapada i Istoka naziva ‘sakramentalnom ekonomijom’, koja se sastoji u priopćavanju (ili ‘dijeljenju’) plodova vazmenog otajstva Kristova u slavlju ‘sakramentalne’ liturgije Crkve”.312 Sakramenti su, kako obično velimo, sredstva spasenja i sredstva milosti, iako su zapravo događaji susreta s Bogom. Kristovo djelo spasenja nastavlja biti učinkovito u ljudskoj povijesti, po djelovanju Crkve. Kao što je sam Krist vidljiva spasenjska Božja prisutnost na zemlji (sakramenat Boga) i kao što je Crkva učinkoviti znak Kristova spasenjskog otajstva

310 LG, br. 12.; LG, br. 25 tumači karizme u kontekstu službi u Crkvi.311 Apostolicam actuositatem, br. 30.312 KKC, br. 1076.


Milost

202

(sakrament Krista), tako su i pojedini sakramenti u Crkvi konkretni i učinkoviti znakovi Božje spasenjske milosti. Kristov se spasenjski odnos prema pojedincu u Crkvi ostvaruje kroz sakramentalni susret, a sam je “sakramentalni znak” sredstvo (causa instrumentalis) Kristova milosnog djelovanja u Crkvi.313

Već smo govorili o krštenju kao sakramentu milosnog pritjelovljenja Tijelu Kristovu, odnosno pridruženja Božjem narodu - po unutarnjoj obnovi i oslobođenju od “iskonskoga grijeha”. Potvrda je specifični sakrament Duha Svetoga, odnosno milosnog ucjepljenja, na temelju potvrde vjere, u dinamiku ljubavi koja omogućuje unutarnji duhovni rast i izvanjsko svjedočenje.

Sakrament pomirenja i pokore posreduje milost oproštenja, odnosno omogućuje povratak u stanje prijateljstva s Bogom (stanje milosti) izgubljeno smrtnim grijehom (svjesnim i voljnim odbacivanjem Boga, odnosno njegova spasenjskog poziva). Bolesničko pomazanje također je sakrament ozdravljenja, koji još jače izražava interakciju duhovnoga i tjelesnog u čovjeku, a upućuje na cjelovitost ljudske osobe i cjelovitost Božjeg spasenja u Isusu Kristu, gdje i tjelesnost ima značajno mjesto, budući da je i tijelo određeno za sudioništvo u ”konačnoj proslavi djece Božje”.

Sveti red je, možemo reći, sakrament koji omogućuje nastavak Kristove posvetiteljske službe u Crkvi, pa Božja milost može ostvariti djelo spasenja i po nedostojnim službenicima. Milost ženidbe, uzdižući kršćanske bračne drugove iz naravnog u duhovno zajedništvo i oblikujući njihovu obitelj kao “svetište domaće Crkve”, potvrđuje ranokršćanski princip gratia supponit et elevat naturam. Zajedništvo što ga tvore supružnici, Bog prihvaća i blagoslivlje, a ono po milosti postaje prostor ljubavi za potomstvo!

Euharistija je “izvor i vrhunac života i djelovanja Crkve i vjernika”, te sakramenat Kristova pashalnog otajstva. Po euharistijskom

313 Usp. kratko tumačenje u A. Mateljan, Zašto slaviti sakramente?, Crkva u svijetu, Split, 1996.

203

zajedništvu uspostavlja se najosobitiji odnos s Kristom.314 Kristova osobna, tvarna i bitna prisutnost (vere, realiter et substantialiter) postaje pokretač kršćanskog života i svjedočenja. Stoga Crkva ne slavi euharistiju pasivno, nego aktivno, kao spomen i poslanje. Euharistija je intenzivni događaj Božje milosti, jer je tu Krist prisutan osobno, u snazi zaziva Duha Svetoga upravljenog Ocu. Sve djelovanje Crkve obilježeno je istim dinamizmom (euharistein): zahvala kao jedini pravi odgovor na Božju dobrotu, što se nastavlja kroz navještaj radosne vijesti (euangelion) svim ljudima.

Upozorimo i na opasnost što se često javljala, a to je da se sakramenti shvate ne kao otajstveni događaji susreta s Kristom Spasiteljem u zajednici Crkve, nego kao magijski čini koji po vlastitoj snazi polučuju spasenje, gotovo pa neovisno o vjeri i dispoziciji primatelja.315 Tu je zamka krivog tumačenja djelotvornosti ex opere operato. Sakramente treba shvatiti kao vrhunski dar, odnosno kao najprikladniji način susreta s Kristom u vremenu Crkve, na način koji posvema odgovara ljudskoj naravi i zahtjevima kršćanskog života.

4.4.3. Crkva u službi milosti

Milost tvori i oblikuje Crkvu kao “novi narod Božji” i njom se služi. Službenici Crkve su, počevši od onih koje je sam Krist za to izabrao, službenici Božje milosti. Bog ne spašava čovjeka “individualno i bez veze s odnosima među ljudima”,316 pa stoga Crkva ima prevažnu odgovornost u redu spasenja. Crkva kao institucija nikada ne smije gasiti Duha, jer bi to bilo gušenje milosti. Svijest vjernika o pripadnosti narodu Božjem po milosti je konstitutivni element crkvene egzistencije. Sredstva spasenja u Crkvi (riječ, službe, sakramenti) ne služe samo za zadovoljenje “unutarnjih crkvenih potreba” nego

314 SC, br. 10; LG, br. 11.315 Na to upozorava već Ćiril Jeruzalemski, Mistagoške kateheze, Služba Božja,

Makarska, 2005., str. 194-199.316 LG, br. 9.


Milost

204

i za “djelovanje prema vani”, odnosno za evangelizaciju. Kršćani potaknuti milošću tako djeluju u svijetu šireći prostor ljubavi.

Božja milost nadilazi konfesionalne granice, pa život milosti može cvjetati i izvan vidljive Crkve. Dinamika milosti upravo je zato jedan od važnih teoloških razloga oko ekumenskih i dijaloških nastojanja. Dijalog i milost idu ruku pod ruku. Napredak u dijalogu vjere i ljubavi nije samo plod ljudskog truda nego i “plod milosti”.317

Posebno mjesto u Crkvi pripada Blaženoj Djevici Mariji. Ona je milosti puna (usp. Lk 1,28) i “izabrana kći Očeva” (predodređena, praedilecta Filia Patris) poradi milosti koju je primila. Ona je i “službenica otkupljenja”, koja sa Sinom stoji u središtu povijesti spasenja.318 Marijino bogomajčinstvo je za ljude neshvatljiva razina zajedništva s Bogom. Uz tu stvarnost povezane su sve marijanske dogme (bezgrešno začeće, bogomaterinstvo; djevičanstvo i svetost; sudjelovanje kod otajstva spasenja; proslava), koje se oslanjaju na najstariju tradiciju i objašnjavaju odnos Marije s Kristovom osobom i otajstvom. Marija je po svom osobitom odnosu s Kristom slika Crkve (figura Ecclesiae) u redu ljubavi, vjere i zajedništva.319 Ona je postala Majka Kristova i naša majka po vjeri, a pouzdanje svih udova Crkve u njezin majčinski zagovor temelji se upravo na otajstvu milosti.

Marija je puna milosti. Taj izraz opisuje odnos između Boga i Marije u raznim životnim situacijama, sve do konačnog sjedinjenja s Kristom u uskrsnuću. “Marija, neodvojiva od Krista, znak je crkvene nade u konačnu objavu milosti, u uskrsnuće mrtvih i život vječni s trojstvenim Bogom.”320

317 Usp. Unitatis redintegratio, br. 1.318 Usp. LG, br. 53; 56; 62. Usp. J. Galot, Mariologija. Bog i žena. Marija u

spasenjskom djelu, UPT, Đakovo, 2001.319 Usp. Ambrozije, Exp. Ev. Luc., II, 7, (CSEL 32/4, 45). Usp. LG, br. 61-65.320 A. Ganoczy, Dalla sua pienezza., str. 310.

205

Zaključak

“Čovjek živi od istine i ljubavii ne može živjeti bez izvora istine i ljubavi! ”

(Ivan Pavao II.)321

“Milost je slobodno i nezasluženo samodarivanje trojstvenog Boga u Isusu Kristu po Duhu Svetom, koje omogućuje, podržava i upotpunjuje, nadilazeći povijest i unatoč otuđenju grijeha, ostvarenje čovjeka kao osobe i kao društvenog bića.”322 U smislu trojstvene ekonomije spasenja, veli Henry de Lubac, milost je paradoks koji pogani ne poznaju.323

Milost je odnosna (relacionalna) stvarnost: odnos Stvoritelja prema stvorenju koji se zbiva u dijalogu. Taj je odnos obilježen ljubavlju i zbiva se kroz ljubav, a izvire iz Božje slobode, dobrote i vjernosti. Kad Novi zavjet kao središnju oznaku djelovanja Krista i Duha Svetoga uzima upravo pojam ljubavi, ujedno ističe da je Božja bit ljubav, da je odnos među božanskim osobama ljubav, da je i Božji odnos prema čovjeku upravo ljubav. Kad teologija milosti govori o posredovanju Božje biti zajedničkim djelovanjem Trojstva prema van, zapravo govori o milosti koja je odnos ljubavi. Izvor ovog odnosa je slobodna Božja odluka – iz ljubavi! Milost Božja – upravo kao ljubav – prethodi, nadilazi i slijedi svaki ljudski odgovor u povijesti.

321 Ivan Pavao II, Dominum et vivificantem – Gospodina i životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., br. 67.

322 A. Ganoczy, Dalla sua pienezza., str. 311.323 H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, II – Das Paradox des Menschen,

Johannes Verlag, Einsiedeln, 1971., str. 116.

Milost

206

Cilj milosti je spasenje čovjeka. Biblijska ideja spasenja označava potpuno čovjekovo ostvarenje, tj. da čovjek postane, što je moguće više, subjekt vlastitog života i povijesti. To pak ne može postići vlastitim snagama. Milosna pomoć Božja vodi računa o ostvarenju čovjeka u životu s drugima, dapače, u životu za druge. To je proces koji se zbiva na svim razinama života, pa se može reći kako ni jedna razina ni područje života nisu izvan milosti. Naime, “čudan je i čudesan čovjekov položaj u svemiru. Još je čudnija njegova unutarnja podvojenost, duševna rastrganost i tragični sukobi što ih nosi u sebi. Stoga su pronicljivi duhovi već odavna opazili da ljudski život ima sve obrise jedne istinske drame. Već zarana se na pozornici života pokazuju razni zapleti što vode do dramatičnih sukoba i suprotnosti. Kulminiranje ljudske drame nije toliko u tragičnoj sudbini ‘junaka’ koliko u njegovoj krivnji. Svaka drama napokon uvijek završava nekim raspletom. Samo čovječja ne može, poput one na pozornici, nikada završiti kao komedija. Životna drama se razrješava ili tragedijom ili katarzom.”324

Milost se odnosi prema našoj naravi i osobnoj povijesti kao kraljevstvo Božje prema svijetu. Kraljevstvo Božje, kaže Krist, dolazi skrovito, ali, posijano na dobro tlo, raste i donosi plod, te uvijek iznenađuje nečim novim, prikladnim upravo za to vrijeme i prostor. Uviđajući to, Augustin s pravom kaže kako je milost vječita novost – aeterna novitas! Ta novost plod je ljubavi koja raste u slobodi. J. Ratzinger veli: “Spasenje se ne nakalemljuje na čovjeka poput neke stvari, već Bog traži čovjekov slobodan odgovor, on želi dijalog ljubavi. Ako čovjek ne ljubi, on nije u spasenju. Ljubav je moguća samo u slobodi. Stoga je nemoguće da je moja odluka, da je moje spasenje nekakva gotova stvar, nego je Kristova ljubav snaga koja me želi uključiti u tu ljubav, ali bez ikakva nasilja”.325 To pak znači da se pravo i potpuno ostvarenje ljudske osobe postiže tek dijalogom ljubavi!

324 Ž. Bezić, Dubine, visine, širine, Crkva u svijetu, Split, 2001., str. 11.325 J. Ratzinger, U službi istine, ZIRAL, Mostar-Zagreb, 2002., str. 168.

207

A za dijalog ljubavi nužna je otvorenost, sposobnost prihvaćanja i odgovaranja. Dakle, potrebno je biti obdaren ljubavlju, odnosno potrebna je milost.

Milost je Božje događanje u povijesti, a, kako veli I. Cvitanović, “Bog se čovjeku dogodi kao i ljubav. Susret s njim događa se kao susret s misterijem. Zato je sveti Augustin imao pravo kad je napisao: ‘Bože moj, da me nisi našao, ja te nikada ne bih tražio!’ A ja duboko vjerujem da je Bog u mome srcu!”326

Božja sloboda se ne protivi ljudskoj slobodi. Bog ljudsku slobodu ne briše, nego je podržava i radikalno promiče. Što je čovjek povezaniji s Bogom, to je i slobodniji. Način na koji se to zbiva K. Rahner i J. Marechal nazivaju nadilaženje samoga sebe. Čovjek, kao duhovno biće ex-siste, jest naspram sebi i teži da se nadiđe. Budući da je Božja slika, obzor mu je beskraj! Nema, međutim, nijednog nadilaženja kojem ne bi prijetile opasnosti (smrt) i kontradikcije (otuđenje i grijeh, koji se “bore” protiv napredovanja; zlo koje teži destrukciji i autodestrukciji i svaka vrsta bijede), što ih valja nadvladati, a to je moguće samo snagom ljubavi.

* * *

U povijesti zapadne kršćanske teologije milosti dogodila se hipertrofija antropologije, koja je prenaglasila dar (i tako postvarila milost) u odnosu na darovatelja. Potrebno se je vratiti svetopisamskom teocentrizmu, govoru o milosti Božjoj - jer je upravo Božje božanstvo (trojstveni dinamizam ljubavi) temelj ljudskog spasenja. Milost je ljubav Božja u povijesti, a povijest milosti je povijest oslobođenja. Milost je osloboditeljska snaga u svijetu, a zajednica Kristovih vjernika (Crkva), i sama plod milosti, u poslušnosti Duhu Svetom postaje privilegirano mjesto ostvarenja čovjeka, po svim sredstvima spasenja.

326 I. Cvitanović, Misterij ljubavi, Crkva u svijetu, Split, 1997., str. 128.

Zaključak

Milost

208

Milost je dijalog ljubavi s Bogom. Međutim, i te kako osjećamo da je u današnjem svijetu taj dijalog od mnogih (kršćana) zanemaren i od mnogih (teologa) zamagljen. Pogleda upravljenog u budućnost nadamo se da je ipak u pravu Milan Knep, kad piše: “Možda ćemo se jednoga dana moći ponovo složiti sa sv. Ivanom koji je na početku svega prepoznao Riječ, dijalog, odnos posvemašnjeg povjerenja. Strast za uživanjem i svladavanjem oslijepila nas je, pa smo u svemu, čak i u bližnjem, vidjeli samo još predmet. Te se strasti nećemo lako odreći. Ili, ipak hoćemo. Jer predaja strasti bacila nas je u samoću. A samoća ubija. Jer samoća miriše na smrt. Postoji nada da ćemo, ukliješteni u samoću, po milosti, ne po otupjelosti duše, na kraju još istisnuti vapaj: ‘Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?’ (Mt 27,46). Tada će se od filozofa pogubljeni Bog, od umjetnika ismijavani i poniženi Gospodin, te od političara pregaženi Spasitelj, okrenuti našem licu i ponoviti riječi izrečene Adamu: ‘Gdje si?’ (Post 3,9). Dijalog će biti obnovljen. A gdje god bude obnovljen razgovor sa Stvoriteljem, bit će i mir.”327

Osoba i zajednica, odnosno osoba u zajednici, mogu se ostvariti samo u milosti. Tu milosnu pomoć Pavao označava kao božansko posinovljenje; Ivan govori o ostajanju u Bogu po ljubavi; 2 Pt o dioništvu na božanskoj naravi; grčki oci o pobožanstvenjenju; Augustin o uživanju u Bogu; srednji vijek o vječnoj sreći i vječnom blaženstvu, kroz teme o blaženom gledanju (Toma), postignuću zrelosti (Abelard), dostojanstva (Bernard) i slobode. Suvremeni mislioci pak pišu o tome kako čovjek postaje subjekt - i ostvaruje se ako može biti kod sebe dok je s drugima. Sve su ove teme zapravo različiti načini govora o istom, o čemu Pavao svjedoči kad opisuje svoje obraćenje: “Ali milošću Božjom jesam što jesam, i njegova milost prema meni ne bijaše uzaludna; štoviše, trudio sam se više nego svi oni - ali ne ja, nego Božja milost sa mnom” (1 Kor 15,10).

327 M. Knep, “Adame gdje si?”, u: B. Vuleta – A. Vučković – I. Milanović-Litre (ur.), Dijalogom do mira. Zbornik radova u čast dr. Željku Mardešiću, Franjevački institut za kulturu mira, Split, 2005., str. 252.

209

Kratice

DH – H. Denzinger, - P. Hünermann, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, EDB, Bologna 371995. Citiramo prema: Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo, 2002.

GS – “Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu”, u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993.

KKC – Katekizam Katoličke Crkve, Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb, 1994.

LG – “Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi”, u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sadašnjost, Zagreb ,1993.

LThK – Lexikon fur Theologie und Kirche, Herder, Freiburg im Br., 21957.-1965.

MS – J. Feiner – M. Löhrer (a cura di), Mysterium salutis 9, (IV/III: “L’evento salvifico nella comunita di Gesù Cristo. Azione della grazia di Dio”), Queriniana, Brescia, 1975.

NDT - D. Barbaglio – S. Dianich, (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 41985.

PG – J. P. Migne (ed.), Patrologia Graeca, Paris, 1857.-1866.

PL – J. P. Migne (ed.), Patrologia Latina, Paris, 1878.-1890.

RBT – X. Leon-Dufour (ur.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21980.

SC – “Sacrosanctum Concilium, Konstitucija o svetoj liturgiji”, u: Dokumenti Drugog vatikanskog koncila, KS, Zagreb, 1993.

STh – Toma Akvinski, Summa Theologiae

ThWNT – G. Kittel – G. Friedrich, (edd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart, 1933.-1973.

WA – M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, (Weimarer Ausgabe) H. Böhlaus, Weimar, 1833.ss.

211

LiteraturaLiteratura o teologiji milosti (haritologija) iznimno je opširna. Ovdje donosimo najznačajnije novije tekstove te važnije radove objavljene na hrvatskom jeziku.

Agostino, Sant’., Gratia e libertà, (a cura di A. Trapè), Città Nuova, Roma, 1987.

Alfaro, J., Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Citadella, Assisi ,1973.

Alfaro, J., “Gratia supponit naturam”, LThK IV, str. 1169-1171.Auer, J. Das Evangelium der Gnade, Pustet, Regensburg, 1970.Augustin, A., Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 92002.Balthasar, H. U. von, Mysterium Paschale, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,

1993.Balthasar, H. U. von, Nova pojašnjenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,

2005.Baumgartner, Ch., La grazia di Cristo, Desclée, Roma ,1966.Becker, K.J., De gratia, PUG, Roma, 1990.Beni, A., “Gratia”, NDT, str. 593-606.Benedikt XVI., Deus Caritas est – Bog je Ljubav, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb, 2006.Bernard, Ch. A., Teologia spirituale, Ed. Paoline, Roma, 21983.Biffi, G., “Liberti di Cristo” (S. Ambrogio). Saggio di antropologia

cristocentrica, Jaca Book, Milano, 1996.Bižaca, N., «Osobno i društveno u suvremenom govoru o istočnom

grijehu», u: N.A. Ančić – N. Bižaca (prir.),, Osobna i društvena dimenzija grijeha, Crkva u svijetu, Split, 2002, str. 111-153.

Boff, L., La grazia come liberazione, Borla, Torino, 1978.Bulat, N., Crkva i sakramenti u misli M.A. de Dominisa, Crkva u svijetu

– Nadbiskupija splitsko-makarska, Split, 2002.Bürkle, H., Čovjek traži Boga. Religijski pristup, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb, 2000.

Milost

212

Colzani, G., Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, EDB, Bologna, 1988.

Congar, Y., “Osnovne ideje teološke antropologije”, Bogoslovska smotra 34 (1966,) 1, str. 23-39.

Congar, Y., Je crois en l’Esprit Saint. I – III., Cerf, Paris, 1979,-1980.Courth, F., Kršćanska antropologija, UPT, Đakovo, 1998.Cvitanović, I., Misterij ljubavi, Crkva u svijetu, Split, 1997.Ćiril Jeruzalemski, Mistagoške kateheze, Služba Božja, Split ,2005.Dogan, N., U potrazi za Bogom. Kršćanin u postmodernom vremenu,

Teologija u Đakovu, Đakovo, 2003.Domazet, A., “Govor o Bogu i kontemplacija” u: N.A. Ančić – N. Bižaca

(prir.), Govor o Bogu jučer i danas, Crkva u svijetu, Split, 2005, str. 279-300.

Dugandžić, I., Bog sve u svemu (Egzegetsko-teološka studija o strukturi teologije apostola Pavla), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996.

Dugandžić, I., Biblijska teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.

Flick, M. - Alszeghy, Z., Fondamenti di una antropologia teologica, LEF, Firenze, 1982.

Fransen, P., “Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia”, MS 9, str. 55-126.

Fransen, P., “Il nuovo essere di uomo in Cristo”, MS 9, str. 409-486.Freyne, S., “Dio come esperienza e mistero: la comprensione cristiana

delle origini”, Concilium (I) 37 (2001) 1, str. 101-115.Ganoczy, A., Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti

fondamentali della dottrina della grazia, Querniana, Brescia 1991. (Aus seiner Fülle haben wir alle ampfangen. Grundriß der Gnadenlehre, Patmos, Düsseldorf, 1989.).

Gibellini, R., Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999.

Gismondi, G., La grazia: Temi e problemi, PUG, Roma, 2000.Gnilka, J., Paulus von Tarsus, Herder, Freiburg im Br., 1996.Gnilka, J., Teologija Novoga zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999.

213

Golub, I., Prijatelj Božji, Naprijed, Zagreb, 1990.Golub, I., Milost. S predavanja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997.Greshake, G., Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Herder,

Freiburg im Br., 1992.Gross, H. – Mussner, F., “La grazia secondo la testimonianza della sacra

Scrittura”, MS 9, str. 13-53.Hranić, Đ., “Isus Krist, jedini Božji posrednik” u: N. Hohnjec (prir.),

Kršćanstvo i religije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000, str. 65-88.Ivan Pavao II., Redemptor hominis – Otkupitelj čovjeka, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb, 1979.Ivan Pavao II., Dives in misericordia- Bogat milosrđem, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb, 1981.Ivan Pavao ii., Dominum et vivificantem – Gospodina i životvorca, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb, 1997.Jedin, H. (ur), Velika povijest Crkve IV (Reformacija, katolička reforma,

protureformacija), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.Kasper, W., Isus Krist, Crkva u svijetu, Split, 1995.Küng, H., Christsein, Piper, München, 1974.Ladaria, L., Antropologia teologica, PUG - PIEMME, Roma - Casale

Monferrato, 1986.Lonergan, L., Grazia e libertà, Roma, 1970.Löhrer, M. – Pesch, O.H., «La grazia di Dio nella sua azione di elezione e

di giustificazione dell’uomo», MS 9, str. 217-407.Lubac, H. de, Die Freiheit der Gnade. I – Das Erbe Augustins; II - Das

Paradox des Menschen, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1971.Luther, M., Der Kleine Katechismus, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh,

282004.Luther, M., O slobodi kršćanina, Dobra vest, Novi Sad, 1983.Mateljan, A., Zašto slaviti sakramente?, Crkva u svijetu, Split, 1996.Moltmann, J., Gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik

christlicher Theologie, Kaiser, Munchen 21973. (Raspeti Bog, Ex Libris, Rijeka, 2005.).

Literatura

Milost

214

Moltmann, J., Mensch. Christliche Antropologie in den Konflikten der Gegenwart, Kreuz-Verlag, Stuttgart, 1971.

Mühlen, H., Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der Identität des Heiligen Geistes in Christus und in den Christen: eine Person in vielen Personen, F. Schöning, Paderborn, 21967.

Müller, G. L., Katolische Dogmatik für Studium und Praxis der Theologie, Herder, Freiburg im Br., 1995. (posebno XII poglavlje).

Müller, G. L. (ed.), Gnadenlehre I. Anfänge bis Mittelalter; Gnadenlehre II. Mittelalter bis Gegenwart, Styria, Graz-Wien-Köln 1996. (Izbor tekstova).

Nemet, L., Teologija stvaranja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003.Papini, G., Sveti Augustin, Verbum, Split, 2001.Papinsko vijeće za kulturu – Papinsko vijeće za međureligijski dijalog,

Isus Krist – donositelj vode žive. Kršćansko promišljanje o New Ageu, Verbum, Split ,2003.

Pannenberg, W., Antropologie in theologischen Perspektive, Vanderhoek &Ruprecht, Göttingen 1983.

Perini, G., I sacramenti e la grazia di Cristo redentore, I, ESD, Bologna, 1994.

Pesch, O. H., Frei sein aus Gnade. Theologische Antropologie, Herder, Freiburg im Br., 1983.

Pinckaers, S., Pavlov i Tomin nauk o duhovnom životu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000.

Pozzo, C., Eshatologija, VVTŠ, Sarajevo, 1997.Rahner, K., Saggi di antropologia sopranaturale, Ed. Paoline, Roma,

1965.Rahner, K., Gnade als Freiheit, Herder, Freiburg im Br., 1968.Rahner, K., Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg im Br., 1976.Rahner K.-Vorgrimler, H., Teološki rječnik, UPT, Đakovo 1992.Ratzinger, J., Uvod u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1972.Ratzinger, J., “Gratia supponit naturam” u: Isti, Dogma und Verkündigung,

Herder, Freiburg im Br., - München, 1973., str. 161-181.

215

Sanna, I., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Queriniana, Brescia, 2001.

Scola, A., Marengo, G., Prades Lopez, J., Čovjek kao osoba. Teološka antropologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003.

Scheffczyk, L., Wirklichkeit und Geheimnis der Sünde. Sünde–Erbsunde, Augsburg, 1970.

Schneider, A., Na putovima Duha Svetoga, FTIDI, Zagreb, 1991.Staniloje, D., Pravoslavna dogmatika II, Beograd, 2003.Toma Akvinski, STh, I/II, q. 90-114.Trapè, A., “Introduzione” u: Sant’Agostino, Libertà e grazia, Città Nuova,

Roma, 1987., str. IX-CCIII.Vidović, M., “Grijeh u poslanici Rimljanima”, u: N.A. Ančić – N. Bižaca

(prir.),, Osobna i društvena dimenzija grijeha, Crkva u svijetu, Split, 2992., str. 53-109.

Vugdelija, M., Čovjek i njegovo dostojanstvo u svjetlu Bioblije i kršćanske teologije. Biblijsko-teološka antropologija, Služba Božja, Split, 2000.

Weiner, L., Die Lust an Gott und seiner Sache oder: Lassen sich Gnade und Freiheit, Glaube und Vernunft, Erlösung und Befreiung vereinbaren?, Herder, Freiburg im Br., 1981.

Wiedenhofer, S., “Glavni oblici današnje teologije istočnoga grijeha. Današnje stanje i njegova pretpovijest”, Svesci 78-81/1993., str. 9-22.

Wilber, K., Teorija svega, Gorin, Kostrena, 2005.Ziegler, J. G., “In Christus – das Prinzip einer Gnadenmoral” u: J. G.

Ziegler – J. Piegsa (ed.), “In Christus”. Beiträge zum ökumenischen Gespräch, EOS, St. Ottilien, 1987, str. 149-165.

Literatura

217

Abelard, P., 112, 208Akydin, 83Albert Veliki, 112, 122Aleksandar V., 128Aleksandar Haleški, 112, 114, 122Alfaro, J., 211Alszeghy, Z., 33, 63, 212Ambrozije, 89, 125, 205Anselmo, Canterberijski, 110, 111Ančić, N. A., 44, 198, 212, 215Aristotel, 121Arnauld, A., 144, 145Atanazije, 79, 82Auer, J., 111, 211Augustin, 8, 11, 93, 96-101, 107,

108, 111, 122, 125, 127, 128, 143, 172, 182, 211

Aureoli., P., 123, 124

Baloban, J., 192Baloban, S., 192Banez, D., 146, 147Baius, M., 140, 141-143Bajsić, V., 96Balthasar, H. U. von, 150, 152,

153, 157, 181, 195, 211Barbaglio, D., 209Barlaam, 83Barth, K., 133, 184Baumgartner Ch., 35, 38, 92, 97,

115, 211

Bazilije, 80Becker, K. J., 38, 211Beda, Časni, 105Belarmin, 148Benedikt VIII., 107Benedikt XII., 198Benedikt XVI., 9, 165, 168, 184,

190Beni, A., 18, 211Bernard, Ch. A., 198, 211Bernard, iz Clairvauxa, 108, 208Benz, A., 166Berti, E., 147Bezić, Ž., 206Bhaktivedanta Swami P., 19Biel, G., 123, 126Biffi, G., 179, 211Bižaca, N., 44, 186, 198, 211, 212,

215Boff, L., 156, 200, 211Bonaventura, 108, 114, 122Bonelli, I., 147Bonifacije II., 104Bouyer, L., 123Brunner, E., 7Bulat, N., 143, 211Bulgakov, S., 84Bultmann, R., 24Bur, J., 174Bürkle, H., 21, 22, 211

Kazalo imena

Milost

218

Calvin, J., 127, 132-133Celestio, 92Cezarije, Arleški, 102, 103, 104Chardin, P. Th. de, 151, 179 Chenu, M. D., 150Ciprijan, 89Coleho, P., 165Colzani, G., 8, 16, 42, 57, 61, 110,

114, 123, 187, 212Congar, Y., 16, 150, 152, 194, 212Courth, F., 33, 47, 212Cvitanović, I., 207, 212

Ćiril Aleksandrijski, 81, 148, 175Ćiril Jeruzalemski, 81, 202, 212

Danielou, J., 150De Bernardino, A., 92De Dominis, M. A., 143, 211Denzinger, H., 209Dianich, S., 209Dionizije Areopagita, 82, 84Dionizije, Mali, 104Dogan, N., 18, 24, 212Domazet, A., 198, 212Dragičević, I., 21Drewerman, E., 179Dugandžić, I., 45, 48, 212 Duns Scot, I., 114, 118-120, 123,

179Duvergier, J., 143

Egidije Rimski, 124Ekhart, Majstor, 108, 127Erazmo Rotterdamski, 122, 125,

129Ess, J. van, 23Evagrije Pontik, 83

Fabris, R., 62Fausto, iz Rize, 102, 103Feiner, J., 209Filip, Kancelar, 111Flick, M., 33, 64, 212Fransen, P., 88, 124, 140, 212Franzelin, J. B., 149Freyne, S., 212Friedrich, G., 209Fulgencije, iz Ruspe, 102, 103

Ganoczy, A., 28, 36, 38, 40, 51, 58, 109, 170, 174, 197, 204, 205, 212

Galot, J., 204Gardeil, A., 150, 152Gibellini, R., 150, 156, 212Gilbert, 148Gismondi, G., 33, 212Gnilka, J., 50, 212Golub, I., 75, 89, 150, 196, 199,

212Gottschalk, iz Orbaisa, 105Greshake, G., 11, 15, 17, 25, 28,

37, 85, 86, 88, 158, 213Grgur Nazijanski, 80, 82Grgur Nicefor, 83Grgur Nisenski, 80, 82Grgur, Novi teolog, 83Grgur Palamas, 83, 84Grgur iz Riminja, 124, 127Grgur, Veliki, 105Grgur VII., 142Gross, H., 35, 213Grossi, V., 92Gutierrez, G., 156

Milost

219

Harrington, W. J., 63Häring, B., 49Henrik, II., 108Hilarije Arleški, 102Hirscher, J. B., 149Hohnjec, N., 18, 63, 186, 213Hranić, Đ., 64, 94, 213Hünermann, P., 209

Ignacije Antiohijski, 77, 87, 90Ikmar iz Reimsa, 106Inocent I., 92Inocent III., 113Inocent X., 144Introvigne, M., 24Irenej Lionski, 77, 82, 86Iserloh, E., 124, 132Ivan Damaščanski, 82, 83Ivan od Križa, 195Ivan Pavao II., 9, 158-159, 184,

185, 192, 205, 213Ivan Scot Eriugena, 106Ivan Zlatousti, 81, 125Izidor, Seviljski, 105, 106

Jansenius, C., 140, 143-145Jason, J. 143Jedin, H., 124, 132, 133, 213Jelić, B., 85Jeronim, 125Joachim de Fiore, 172Julijan de la Mare, 114Julijan iz Eklane, 93, 98Jurčević, M., 15Justin, 77Jüngel, E., 157

Kajetan, 147Kasijan, od sv. Viktora, 102Kasper, W., 157, 171, 177, 213Kešina, I., 25Kelterge, K., 47Kittel, G., 209Klement Aleksandrijski, 78Klement VIII., 147Knep, M., 208Konstantin, Veliki, 91Korkut, B., 21Kuhn, J. E., 149Küng, H., 23, 87, 132, 213

Ladaria, L., 38, 213Landgraf, P., 109Lang, F., 41Le Blanc, A., 147Leon-Dufour, X., 51, 209Leon Veliki, 95, 105Leon XIII., 149Lessius, L., 147Lombardo, Petar, 104, 110, 114Lonergan, L., 213Löhrer, M., 209, 213Lubac, H. de, 150, 152, 195, 205,

213Lujić, B., 8Lukaris, Ć., 84Luther, M., 8, 124, 126, 128-132,

189, 209, 213Luyten, N. A., 113Lyonnet, S., 55

Mackenzie, P., 125Mandac, M., 81, 101Mardešić, Ž., 208

Milost

220

Marengo, G., 33, 159, 215Mareschal, J., 180, 207Martelet, G., 179Matej iz Aquasparte, 114Mateljan, A., 63, 202, 213Melanchton, Ph., 132Mersch, E., 150Metz, J. B., 57Migne., J. P., 209Milanović-Litre, I., 208Modina, 147Molina, L. 147, 148Moltmann, J., 25, 55, 157, 213, 214Moretto, D., 180Möhler, J. A., 149Mühlen, H., 56, 174, 214Müller, G. L., 28, 76, 80, 214 Mussner, F., 74, 213

Nathin, 126Nemeth, L., 33, 54, 214Newman, J. H., 149Nietzsche, F., 15Nikić, M., 24Noris, E., 147Nouwen, H., 10

Ockham, W., 123O’Collins, G., 190Oldenburg, H., 21Olivije, Petar Ivan, 113Origen, 78, 79

Papini, G., 96, 214Pannenberg, W., 214Passaglia, C., 149Pavao V., 147Pascal., B., 15

Pelagije, 8, 91-95Perini, G., 214Perrone, G., 149Pesch, H. O., 11, 36, 38, 213, 214Petavius, 148Piegsa, J. G., 63, 215Pinkaers, S., 198, 214Pio V., 142Pio VI., 145Pio X., 144Pio XII., 152Polikarp, 90Pozzo, C., 52, 59, 198, 214Prades Lopez, J., 33, 159, 215Prosper Akvitanski, 95, 102

Quesnel, P., 145

Raban, Maurus, 106Rahner, K., 141,150, 167, 172,

174, 177, 178, 179, 182, 184, 195-197, 207, 214

Ratzinger, J., 9, 10, 159, 206, 214Remigije Lionski, 106Riccardo iz Mediaville, 114Ricci, S., 145Ripaldo, O., 114, 148Rocchetta, C., 169 Rusbroeck, I., 108, 127

Sanna, I., 215Scheeben. M. J., 149Scheffczyk, L., 86, 194, 215Schnackenburg, R., 59Schneider, A., 56, 200, 215Schilson, A., 63Schraeder, C., 149Schüssler-Fiorenza, E., 178

Milost

221

Schwöbel, Ch., 14Scola, A., 33, 159, 215Schooneneberg, P., 178Scott-Peck, M., 166Seripando, J., 134, 136Siksto III., 102Siksto IV., 135Sisti, A., 31Spangler, D., 159Sobrino, J., 156Suarez, 148Suenens, J., 200Staniloe, D., 84, 85, 215

Šagi-Bunić, T. J., 90Šimun Lenski, 114Škrinjar, A., 61

Tamarut, A., 32Tauler, I., 127Tertulijan, 89, 90, 91, 182, 184Teodor Mopsuestijski, 93Teodozije I., 91Toma di Lemos, 147Toma Akvinski, 75, 104, 108, 109,

111, 112, 113, 115-118, 121, 122, 138, 146, 150, 185, 188, 189, 198, 208, 215

Trapè, A., 97, 215

Urban VIII., 144

Vasquez, 148Vidović, M., 44, 215Vinko Lerinski, 102Virgulin, S., 54Vital, 102Vorgrimler, H., 141, 177, 178, 182,

184, 214Vučković, A., 208Vugdelija, M., 39, 215Vuleta, B., 208

Weger, K. H., 150Weiner, L., 215Wiedenhofer, S., 179, 215Willaert, L., 143Wilber, K., 21, 152, 159, 195, 215

Ziegler, J. G., 64, 215Zosima, 95

223

Sadržaj

UVOD ..................................................................................... 7

1. U POTRAZI ZA MILOŠĆU.. ...................................................... 11 1.1. Pojam milosti ...................................................................... 12 1.2. Milost i spasenje ................................................................ 14 1.3. Milost u nekršćanskim religijama .................................... 17

2. MILOST U SVETOM PISMU ................................................. 27 2.1. Stari Zavjet ....................................................................... 27 2.1.1. Pojmovlje milosti u SZ ............................................ 28 2.1.2. Teološki okvir SZ govora o milosti ......................... 33 2.2. Novi zavjet ....................................................................... 37 2.2.1. Sinoptici: Približilo se kraljevstvo Božje ................. 38 2.2.2. Pavao: Gdje se umnožio grijeh-izobilova milost .... 40 2.2.3. Ivan: Da imaju život vječni .................................... 57 2.2.4. Ostali spisi NZ: Dioništvo božanske naravi ........... 62 2.3. Sinteza biblijskog govora o milosti .................................. 64 2.3.1. Božanski poziv i izabranje ..................................... 64 2.3.2. Jedinstvo s Kristom ................................................. 66 2.3.3. Mir, prijateljstvo i božansko posinovljenje .............. 69 2.3.4. Obnovljena sličnost s Bogom ................................. 72

3. NAUK O MILOSTI U POVIJESTI CRKVE ............................. 75 3.1. Istočna tradicija ................................................................ 75 3.1.1. Oci II.-III. st. ........................................................... 76 3.1.2. Oci IV-VII. st. ........................................................... 79 3.1.3. Bizantska tradicija .................................................. 83 3.1.4. Milost kao univerzalni proces spasenja .................. 85 3.2. Zapadna otačka tradicija ................................................... 87 3.2.1. Latinski Oci II.-IV. st. .............................................. 89 3.2.2. Pelagijanizam ......................................................... 91 3.2.3. Augustin .................................................................. 95 3.2.4. Semipelagijanizam ............................................... 102 3.2.5. Rasprave o predodređenju i umjereni augustinizam . 104

224

3.3. Skolastika ....................................................................... 107 3.3.1. Rana skolastika ..................................................... 109 3.3.2. Visoka skolastika ................................................... 111 3.3.2. Kasna skolastika i nominalizam ........................... 118 3.4. Novi vijek ....................................................................... 122 3.4.1. Protestantizam ...................................................... 124 3.4.2. Tridentski sabor .................................................... 133 3.4.3. Posttridentski nauk o milosti ................................ 140 3.5. Obnova teologije o milosti ............................................. 148 3.5.1. Prije Drugoga vatikanskog sabora ...................... 148 3.5.2. Drugi vatikanski sabor ........................................ 153 3.5.3. Katekizam Katoličke crkve ................................... 156 3.5.4. Poslijesaborsko razdoblje .................................... 159

4. TEOLOŠKO RAZMIŠLJANJE O MILOSTI .......................... 165 4.1. Bog upravljen Čovjeku ................................................... 167 4.1.1. Milost: temeljni Božji stav ..................................... 168 4.1.2. Milost: spasenje u povijesti .....................................171 4.1.3. Milost: Božje sebedarje ........................................ 175 4.2. Čovjek upravljen Bogu ................................................... 176 4.2.1. Milost: usavršenje naravi ..................................... 177 4.2.2. Milost: opravdanje grešnika ................................. 183 4.2.3. Nekršćani u milosti Božjoj .................................... 185 4.3. Stvarnost milosti u čovjeku ............................................ 186 4.3.1. Milost: odnosna stvarnost .................................... 186 4.3.2. Vjera djelatna po ljubavi ...................................... 189 4.3.3. Suradnja s milošću ............................................... 191 4.3.4. Iskustvo milosti ..................................................... 194 4.4. Stvarnost milosti u zajednici .......................................... 199 4.4.1. Milost i zajedništvo ............................................... 199 4.4.2. Milost i sakramenti .............................................. 201 4.4.3. Crkva u službi milosti ........................................... 203

ZAKLJUČNE MISLI ............................................................ 205Kratice .................................................................................. 209 Literatura ................................................................................. 211Kazalo imena ........................................................................... 217

Documents

OBDARENI LJUBAVLJU · jest i dotiče sve što je u vezi s njim, odnosno sve stvoreno (usp. Kol 1,12-20; Ef 1,3-10). Katekizam Katoličke crkve veli da je čovjek, iako je kao Božje