Narcissisme, spiritualitet og selvrealisering - liviglaede.dk · Narcissisme, spiritualitet og selvrealisering (Narcissism, Spirituality and Self-Realization) Kandidatafhandling ved

Narcissisme, spiritualitet og selvrealisering

(Narcissism, Spirituality and Self-Realization)

Kandidatafhandling ved Psykologisk institut på Århus universitet

Ved: Vivian Warnke Dalgas

Årskort nr. 19970154

&

Christian Warnke Dalgas Årskort nr. 19962409

Vejleder: Jan Tønnesvang

Afleveret 13-12-2004

327.175 anslag/2400 =136 normalsider.

Følgende er skrevet af Vivian: Afslutning og kapitlerne 5 & 6

Følgende er skrevet af Christian: Abstract, indledning og kapitlerne 1,2,3,4

December 2004

Af hjertet tak til vores lærer Jens Enemark for at vise os vejen.

Abstract

This article presents the view that narcissism is a basic human condition which can

be overcome through the realization of one’s spiritual essence.

We argue that when using a pluralistic approach to science the study of religious

experiences can provide a way for psychology to study the spiritual nature of man.

Furthermore, following A.H. Almaas, we describe narcissism as arising from the

loss of spiritual essence in childhood. We also describe his approach to self-

realization – the diamond approach – which aims at reconnecting the mature

individual with the experience of spiritual essence, and thus overcome the basic

narcissistic condition.

Indholdsfortegnelse

Indledning................................................................................................................................... 1

Kapitel 1: Religiøs erfaring ........................................................................................................ 6

Hvad er spiritualitet? .............................................................................................................. 7 Gøren og væren.................................................................................................................... 12

Kapitel 2: Spiritualitet og videnskab ........................................................................................ 18

Kapitel 3: Narcissisme ............................................................................................................. 29

Narcissismens historie .......................................................................................................... 29

Kohuts selvpsykologi ........................................................................................................... 32 Diamantmetoden .................................................................................................................. 41

Kapitel 4: Spædbørns oplevelse af væren og grandiositet ....................................................... 49

Almaas og Stern ................................................................................................................... 49

Præ- og trans- fejlslutningen ................................................................................................. 55

Kapitel 5: Essens ...................................................................................................................... 62 Hvad er essens? .................................................................................................................... 62

Essensen og dens aspekter.................................................................................................... 65

Essensens substans ............................................................................................................... 65

Aspekterne ............................................................................................................................ 67

Tabet af essens ..................................................................................................................... 68 At udvikle essensen – den uvurderlige perle........................................................................ 81

Sammenfatning..................................................................................................................... 84

Kapitel 6: Narcissisme i et spirituelt perspektiv....................................................................... 86

Identifikationer, selvrealisering og hverdagsnarcissisme ..................................................... 86

Selv og selvrepræsentationer................................................................................................ 90 Identitet, selvrepræsentationer og essens ............................................................................. 95

Essentiel identitet ............................................................................................................... 101

Narcissistiske kendetegn .................................................................................................... 104

Ydre faktorer i udviklingen af narcissisme ........................................................................ 108

Overføringer - idealisering og spejling .............................................................................. 114 Afslutning............................................................................................................................... 120

Litteraturliste .......................................................................................................................... 126

Indledning

_________________________________________________________________________

Indledning

Science without religion is lame. Religion without science is blind.

Albert Einstein. (Science Philosophy and Religion: a Symposion, 1941)

Det er vores indtryk, at psykologien i dag i stigende grad har brug for at forholde

sig til de aspekter af menneskelivet, der er forbundet med mening. I løbet af det 20.

århundrede er mange af de værdier, normer og fastlagte traditioner, som før i tiden

fungerede som meningsgivende rammer omkring folks liv faldet bort. Som

beskrevet af bl.a. Anderson i The Truth About the Truth (1995), er folk i dag i langt

højere grad end tidligere henvist til sig selv i forsøget på at skabe mening i

tilværelsen. Der er ikke længere noget givet fællesskab eller nogen religiøs

overlevering, der kan give svar på livets eksistentielle spørgsmål. Den moderne

videnskab og udviklingen af rationel tænkning i det hele taget har fjernet

grundlaget for de religiøse traditioners budskaber. Vi ved fx, at jorden ikke blev

skabt på 7 dage, og at den er væsentligt ældre end de ca. 6000 år, Biblen antyder.

Ikke ret mange af os tror på kødets opstandelse, på himmerige eller på djævlen for

den sags skyld.

Som videnskab er psykologien forpligtet på at være objektiv, neutral og

beskrivende. Samtidig beskæftiger den sig med et genstandsfelt – den

menneskelige psyke - der helt entydigt leder efter og har et behov for at finde

mening. Behovet er så stærkt, at det har en meget stor effekt på det enkelte

menneskes helbred, om vedkommende er i stand til at finde mening i tilværelsen

eller ej.

Spørgsmålet er om psykologien, fordi den er en videnskab, nødvendigvis må lade

spørgsmål forbundet med mening ligge? Eller kan man tænke sig, at der findes

områder af det menneskelige liv, hvor kravet til videnskabelighed kan forbindes

med spørgsmålet om mening?

En såda n forbindelse kan for os at se fremkomme ved at tage fænomenet religiøs

erfaring seriøst. Med begrebet religiøs erfaring hentyder vi til de former for

erfaring af en enhed med noget større, noget guddommeligt, der findes beskrevet

inden for alle de store verdensreligioner såvel som mange andre steder i

verdenslittereaturen. Selv om disse erfaringer fremkommer i forskellige kulturer,

og selv om de formuleres i forskellige sprog og kontekster, så er der meget, der

tyder på, at de er udtryk for en universelt fremkommende menneskelig erfaring af

1

Indledning

_________________________________________________________________________

at være en del i en større guddommelig helhed. Samtidig udgør de, netop fordi de

er udtryk for menneskelig erfaring, et forskningsområde, der falder inden for

psykologiens genstandsfelt.

Der findes i dag mange psykologiske teorier, hvor man på forskellig vis forsøger

at inkludere de religiøse erfaringer på en meningsfuld måde. Jungs teori om

arketyper er et velkendt eksempel, og inde for den såkaldt transpersonlige

psykologi er der i dag et hav af toretikere på banen. Vi har i dette speciale valgt at

fokuserer på den saudisk fødte amarikanske psykolog A. H. Almaas’ teori om

sammenhængen mellem narcissisme og spiritualitet. Det gør vi, fordi vi ønsker at

forstå den psykodynamik, der er på spil i forbindelse med de religiøse erfaringer og

spirituel udvikling i det hele taget, og i den forbindelse er Almaas for os at se er

den bedste teoretiker på området.

I specialets første kapitel vil vi beskrive nærmere, hvad vi forstår ved religiøs

erfaring og spiritualitet. Vi vil her inddrage en række teoretikere, der har undersøgt

i hvor høj grad de religiøse erfaringer kan siges at være udtryk for universelle

erfaringer. Ifølge disse forskere findes der inden for både den kristne mystik,

sufismen inden for islam, kabhala inden f or jødedommen, buddhismen og

hinduismen talrige praksisformer så som meditation trancedans, bøn m.m. , der

udviklet med det ene formål at bringe den troende til en erfaring ef enheden med

det guddommelige. Vi vil komme med nogle citater, der beskriver disse spirituelle

erfaringer, og vi vil forsøge at beskrive, hvordan den transformationsproces,

mystikerne beskriver, tager sig ud. I kapitlets anden halvdel vil vi, ud fra en

skelnen mellem hvad vi kalder henholdsvis gørens- og værensperspektivet kort

gennemgå, hvordan de religiøse erfaringer kan forstås ud fra dele af den moderne

psykologi.

I kapitel 2 vender vi os mod den videnskabelige forståelse af de religiøse

erfaringer. Vi argumenterer her for, at de religiøse erfaringer bedst kan studeres på

baggrund af en form for metodisk pluralisme. Vi mener med andre ord, at den fulde

forståelse af fænomenet fordrer at såvel kvalitative som kvantitative metoder tages i

brug. Man kan eksempelvis ikke forstå religiøs erfaring ved udelukkende at

undersøge, hvad der sker med hjernen, mens man har dem. Det er også nødvendigt

at forstå, hvordan de opleves, hvordan de fortolkes ind i en given intersubjektiv

kontekst, og ikke mindst hvordan de påvirker psykodynamikken hos dem der har

dem.

2

Indledning

_________________________________________________________________________

Som det måske mest radikale ved den videnskabsteoretiske tilgang, vi foreslår,

hævder vi, at en ikke-reduktiv forståelse af religiøs erfaring fordrer, at forskerens

egen bevidsthed inkluderes i processen med at forstå dem. Det er altså ikke nok at

studere de religiøse erfaringer udefra. Man må også som forsker i dette område

bestræbe sig på at nå ”the view from within” , hvis man vil forstå disse fænomener

fuldt ud.

I forlængelse af den videnskabsteoretiske diskussion vender vi os i de resterende

kapitler mod gennemgangen af speciale ts hovedemne, nemlig spørgsmålet om en

mulig sammenhæng mellem spiritualitet og narcissisme. Vi støtter os her som

nævnt op af A. H. Almaas’ teorier, og hans beskrivelse af diamantmetoden, som er

navnet på den spirituelle vej, han har udviklet.

Diamantmetoden udgør et originalt og mangefaceteret perspektiv på

sammenhængen mellem psykologisk og spirituel udvikling. Der er ikke så meget

tale om en syntese af psykologiske og spirituelle perspektiver, som om udviklingen

af et nyt perspektiv, der sætter både de psykologiske og de spirituelle traditioner i

et nyt lys. Overordnet set er tilgangen kendetegnet ved konsekvent at se de

forskellige psykologiske patologier – såvel som den normale psyke – i lyset af

eksistensen af en spirituel form for bevidsthed, som er tilgængelig for os alle, og

som vi alle udspringer af.

Almaas mener, at vi som spædbørn oplever at være i kontakt med en form for

spirituel enhed, dog uden at vi er bevidste om det. I denne enhed er vi et med vores

essens - vores oprindelige natur - som udgøres af de aspekter eller

følelseskvaliteter, som dybest set er vores. Disse aspekter eller følelseskvaliteter

udspringer af, hvad Almaas kalder for væren, dvs de udspringer direkte af den

spirituelle enhed, der ligger bag alt det værende. At være i kontakt med essens er

således at være i kontakt med enheden med væren på en måde så de

følelseskvaliteter, der er forbundet med væren, opleves direkte.

Essensbegrebet udgør Almaas’ særlige måde at forstå det spirituelle på, og vi vil

specialet igennem gradvist uddybe og nuancere denne forståelse. For at forstå den

overordnede logik i Almaas’ teori er det dog tilstrækkeligt at forstå, at barnets

oplevelse af enhed uundgåeligt mistes i løbet af de første leveår. For at kompensere

for dette tab konstruerer barnet en personlighed, der kan fungere som en erstatning

for den tabte enhed. Denne personlighed udvikles som et forvrænget spejlbillede af

personens sande natur. Først hvis personen som voksen vender sig mod forsøget på

3

Indledning

_________________________________________________________________________

- via en spirituel vej - at generobre kontakten til essens, kan den sande natur

generobres, nu i en voksen, moden og selvbevidst udgave.

Almaas’ perspektiv er på mange måder svært at formidle. Det rummer elementer,

der overskrider den normale erfaringshorisont, og det kan derfor være svært fuldt

ud at forstå de teorier, han beskriver. For at imødegå disse problemer har vi valgt i

kapitel tre 3 at give en grundig gennemgang af nogle af de kilder, han benytter sig

af. Her er det især Kohuts teori om narcissisme , der vil blive fremstillet. I

forlængelse heraf beskriver vi diamantmetodens overordnede perspektiv lidt mere

indgående, inden vi, i kapitel 4, vender os mod en diskussion af nogle af dens

påstande i lyset af dele af den moderne psykologiske forskning. Hvordan ser

Almaas’ påstand om, at spædbørn oplever en ubevidst enhed med væren f.eks. ud i

lyset af den moderne spædbarneforskning, som beskrevet af eksempelvis Daniel

Stern? Og i forlængelse heraf, hvordan tager hans teori sig ud i forhold til andre af

de teoretikere -her især Ken Wilber- der også forsøger at beskrive en mulig

sammenhæng mellem spirituel og psykologisk udvikling?

På baggrund af denne diskussion vender vi tilbage til en mere detaljeret

gennemgang af diamantmetodens indsigter og dens samlede perspektiv. I kapitel 5

forsøger vi således at give en dybdegående beskrivelse af, hvad essens er. Vi

forsøger her at indkredse emnet, levendegøre det og forhåbentligt formidle en

fornemmelse af, hvad det er, det drejer sig om. Vi vil ligeledes give eksempler på,

hvordan essensen tabes, når vi er børn, og på hvordan dette tab giver anledning til

dannelsen af personlighedsstrukturen. Derudover opridser vi, hvordan kontakten til

essensen kan genvindes i løbet af en selvudviklingsproces.

På baggrund af denne forståelse af essens og på baggrund af forståelsen af de

kilder, Almaas trækker på, går vi i kapitel 6 mere i dybden med den konkrete

sammenhæng mellem narcissisme og spiritualitet. Vi vil her forklare hvordan

narcissisme - både den patologiske form men også den mere alminde lige eller

generelle form for narcissisme, som vi alle har - kan forstås som et udtryk for, at vi

har mistet kontakten til vores sande natur, til enheden. Når personligheden

udvikles, efterhånden som kontakten til enheden tabes, så har den brug for

narcissistisk støtte, fordi den på en måde er en falsk identitet. Den er en mental

repræsentation, et selvbillede, som vi identificerer os med. Som sådan er den ikke

udtryk for en ontologisk virkelighed. En person der er identificeret med sin

personlighed hviler ikke i visheden om sin egen væren, men har konstant brug for

bekræftelse på, at han eksisterer, og at han er god nok, som han er. Er denne

4

Indledning

_________________________________________________________________________

bekræftelse ikke tilgængelig – hvad enten det er fra omgivelserne eller fra

internaliserede værdier og idealer – så vil det føles som om hans personlighed er

truet af udslettelse.

Vi vil i kapitel 6 give en detaljeret beskrivelse af personlighedens opbygning af

selvbilleder og selvrepræsentationer. Vi vil ligeledes vise, hvordan personligheden

kan forstås som et forvrænget spejlbillede af den sande natur. Endeligt vil vi vise,

hvordan den sande natur kan generobres, når selvbillederne gradvist afvikles i løbet

af den spirituelle selvudviklingsproces beskrevet af diamantmetoden.

Som afslutning samler vi op på det vi har gennemgået, og forsøger at give en

samlet vurdering af værdien af den tilgang, diamantmetoden repræsenterer.

5

Kapitel 1: Religiø s erfaring

_________________________________________________________________________

Kapitel 1: Religiøs erfaring

”[O]ur normal waking consciousness, rational consciousness as we call it, is but

one special type of consciousness, whilst all about it, parted from it by the filmiest

of screens, there lie potential forms of consciousness entirely different.”

(William James i Varieties of Religious Experience, 1902, p. 422)

Psykologiens udvikling som videnskab kan på en måde sammenlignes med en

mand, der leder efter sine nøgler på gaden om natten. Han starter med at lede under

gadelyset, hvor der nemmest at se. På samme måde er psykologien begyndt med at

undersøge det mest iøjnefaldende, nemlig den observerbare adfærd og de mest

påtrængende af de psykologiske problemstillinger. Efterhånden som terrænet under

gadelyset bliver kendt, og nøglerne stadig ikke er fundet, bevæger manden sig dog

længere ud i periferien, længere ud i mørket, indtil han, hvis han er heldig, finder

nøglerne. Ligeledes kan psykologien, efterhånden som de mere almindelige

fænomener bliver velkendte, begynde at undersøge de mere sjældne og anormale

fænomener. Nogle af disse sjældne fænomener er forekomsten af religiøse eller

mystiske erfaringer (vi bruger begreberne synonymt). Religiøse erfaringer og de

forskellige praksisformer, der kan føre til dem, er for os at se af stor interesse for

den moderne psykologi.

Vi forstår religiøse/ mystiske erfaringer som et udtryk for levende spiritualitet,

dvs. en levende og erfaringsbaseret form for religiøsitet. Begrebet Spiritualitet

bruger vi således som overordnet betegnelse for den form for religiøsitet, der ser

det som sit mål at fremme forekomsten af religiøse erfaringer hos de troende. I

dette kapitel vil vi beskrive i detaljer, hvad vi forstår ved spiritualitet. I den

forbindelse vil vi kort karakterisere, hvad Aldous Huxley har kaldt for den evige

filosofi, nemlig tanken om, at der findes niveauer af bevidsthed, som overskrider

den rationelle bevidsthedsform, og som beskriver oplevelser af enhed med noget,

der opleves som guddommeligt. I forlængelse heraf vil vi undersøge, hvordan disse

erfaringsformer kan forstås set i forhold til dele af den traditionelle psykologi. Som

det sidste vil vi diskutere, hvordan psykologien som videnskab kan forholde sig til

disse fænomener. Hvad kan de religiøse erfaringer sige os, hvordan kan de

undersøges videnskabeligt, og hvilke konsekvenser har det, hvis man tager dem

alvorligt?

6


_________________________________________________________________________

Hvad er spiritualitet?

Ved religiøse/ mystiske erfaringer forstår vi de aspekter af den menneskelige

erfaringshorisont, som overskrider den normale opdeling af erfaringen i subjekt og

objekt, og som samtidig er præget af en følelse af enhed med og indsigt i noget, der

beskrives som guddommeligt. Spiritualitet forstår vi mere bredt som det perspektiv

og den livsførelse, der er forbundet med frekomsten eller fremsbringelsen af disse

erfaringer.

Fokus for dette speciale er således de indre, erfaringsbaserede, religiøse

fænomener og den spiritualitet det er forbundet med dem. De mere eksoteriske

eller ”udvendige” religiøse fænomener som liturgi, religiøse ritualer eller

institutionelle traditioner er ikke vores emne her. Ligeledes er det ikke nogen

bestemt kulturs forståelse af spiritualitet, vi er interesserede i.

Religiøs erfaring er, som vi forstår det, udtryk for et universelt fænomen.

Forskellige kulturer har udviklet vidt forskellige religiøse traditioner, men som det

er blevet beskrevet af en række forskellige forskere, så er der stor lighed mellem de

former for religiøs erfaring, der beskrives inden for de forskellige religioner1.

Aldous Huxley har i The perennial philosophy (1977),som er en antologi over de

religiøse erfaringsformer i de forskellige verdensreligioner, beskrevet, hvordan

disse erfaringsformer minder om hinanden i en grad, så deres fænomenologi er

direkte samstemmende. Selv om der således er nok så store forskelle på fx den

kristne trosretning og den buddhistiske, så er der, når man kigger på de erfaringer,

der fremkommer inden for disse traditioners esoteriske eller mystiske retninger,

meget store ligheder mellem det, der beskrives.

Vi påstår ikke, at der ikke er kulturelle forskelle eller særpræg i de erfaringer, der

beskrives. Hvor store forskellene er, er der en levende diskussion om inden for

forskningen på området (jf. Ferrer, 2002). Der er dog udbredt enighed om, at der er

så store overordnede ligheder mellem disse erfaringsformer, at det giver mening at

sammenligne dem og at udlede en række tværkulturelle erfaringsformer, der

strækker sig fra erfaring af den normale sanseverden til stadig mere subtile

erfaringer, kulminerende i en oplevelse af enhed med altet.

1 Disse ligheder er beskrevet og diskuteret af bl.a. Huston Smith Forgotten Truth” (1976),

Aldous Huxley The Perennial Philosophy (1977), Ken Wilber Sex, Ecology, S pirituality

(1995), Harry Hunt On the Nature of Consciousness (1995) og John Hick Den femte

dimension (2001).

7


_________________________________________________________________________

Selv om de religiøse traditioner således udefra betragtet er meget forskellige er

der, når man fokuserer på det spirituelle liv, inden for disse traditioners esoteriske

retninger meget store lighedstræk.

En gennemgående tanke inden for de forskellige esoteriske traditioner er

eksempelvis, at den normale hverdagsbevidsthed er udtryk for en tilsløret og i

bedste fald delvis erkendelse af virkeligheden. Det er ifølge disse traditioner muligt

ved hjælp af forskellige kontemplative teknikker så som meditation, bøn,

trancedans el.lign. at udvikle bevidstheden således, at det bliver muligt at afdække

stadig mere subtile aspekter af virkeligheden. Inden for den mystiske del af

hinduismen, kaldet advaita vedanta, beskrives det fx, hvordan den søgende i kraft

af en intens og længerevarende proces, der bl.a. indeholder meditativ træning og en

dyb indre undersøgelse af spørgsmålet ”Hvem er jeg?”, kan nå frem til en direkte

erfaring af enheden mellem hans egen sjæl (atman) og altet eller (brahman)

(Radhakrishnan, A Sourcebook in Indian Philosophy, 1957). Denne enhed med

altet beskrives også som non-dualitet, og den rummer ifølge de mystikere, der har

beskrevet den, en form for opløsning af personligheden i det guddommelige.

Opløsningen beskrives ofte som uendeligt frydefuld og meningsfuld og har ofte en

dyb og langvarig effekt på dem, der har denne oplevelse. I det følgende vil vi

bringe nogle citater, der beskriver, hvordan sådanne erfaringer kan tage sig ud. Det

er nødvendigt med sådanne citater for at formidle følelsen af, hvad der er på spil,

når denne type erfaringer forekommer.

Det første citat er nedfældet af forfatteren Sophy Burnham og beskriver en

oplevelse, hun havde, mens hun gik tur i bjergene i Peru. På et tidspunkt føler hun

sig nærmest kastet mod jorden: ”I felt a pressure on my neck, as if a dark hand

were pressing me down. Terrible and majestic it was… From the midst of black

roaring, came a voice: You belong to me or You are mine. Not in words but rather

as a form of knowledge, resounding in blackness… For a moment I fought it

terrified. Then: ‘If you are God, yes’. I surrendered with my last coherent thoughts.

‘I belong only to God’. With that I was immersed in a sweetness words cannot

express. I could hear the singing of the planets, and wave after wave of light

washed over me. But this is wrong because I was the light as well, without

distinction of self or of being washed. It is hard to speak of what happened at this

stage. At one level I ceased to exist, was swallowed into the light. How long that

lasted I do not know. At another level, although I no longer existed as a separate

‘I’, nonetheless I saw things, thus indicating the duality of ‘I’ and ‘other’. In that

8


_________________________________________________________________________

state I knew things that today I haven’t even the wit to ask questions about. Some I

do not remember, but I remember that I saw into the structure of the universe. I had

the impression of knowing beyond knowledge, and being given glimpses into

ALL… It was knowledge untranslatable, and it filled me with joy” (Burnham, i

Cardeña et.al., The Varieties of Abnormal Experience , 2002, p. 398).

Burnhams oplevelse rummer flere karakteristiske træk, som går igen ved de

mystiske erfaringer. Disse træk kan opsummeres således: A) oplevelsen af en

enhed med noget guddommeligt. B) denne oplevelse ophæver på en måde

forestillingen om at have en separat eksistens. C) oplevelsen er kendetegnet ved, at

den rummer følelsen af at få indsigt i noget, der er mere virkeligt end den normale

erkendelse af verden. D) oplevelsen synes at foregå uafhængigt af den normale

oplevelse af verden som opdelt i tid og rum. E) oplevelsen er præget af dybe

følelser af glæde, opløftelse og meningsfylde. F) oplevelsen er dybest set

ubeskrivelig2.

Det næste citat er taget fra William James’ beskrivelse af de religiøse erfaringer i

hans Varieties of Religious Experience (1902). Citatet omhandler oplevelser, som

den engelske digter J.A. Symonds af flere omgange blev udsat for I løbet af sit liv:

”Suddenly, at church, or in company, or when I was reading, and always I think,

when my muscles were at rest, I felt the approach of the mood. Irresistibly it took

possession of my mind and will, lasted what seemed an eternity, and disappeared in

a series of rapid sensations which resembled the awakening from anaesthetic

influence. One reason why I disliked this kind of trance was that I could not

describe it to myself. I cannot even now find words to render it intelligible. It

consisted in a gradual but swiftly progressive obliteration of space, time, sensation,

and the multitudinous factors of experience which seems to qualify what we are

pleased to call our Self. In proportion as these conditions of ordinary consciousness

were subtracted, the sense of an underlying or essential consciousness acquired

intensity. At last nothing remained but a pure abstract Self. The universe became

without form and void of content. But self persisted, formidable in its vivid

keenness, feeling the most poignant doubt about reality, ready as it seemed , to find

existence break as breaks a bubble round about it.” (James, 1902, p. 420). Også

Symonds oplevelse rummer de fleste af de ovennævnte karakteristika. I begge

2

Disse fællestræk er også beskrevet af Stance, 1960 (i Cardeña et. al., 2002). Stance har

studeret de mystiske kilder inden for kristendom, islam, jødedom, hinduisme, buddhisme

og taoisme og fundet, at disse karakteristika udgør ”The inner essence of all mystical

experience” ibid. p. 400.

9


_________________________________________________________________________

citater er der endvidere tale om enkelte, afgrænsede oplevelser, der ganske vist har

en stor effekt på de to personer, men som ikke fører til varige transformationer af

bevidstheden.

Den mystiske litteratur rummer dog også mange beskrivelser af decideret ego-

død, hvor identiteten med egoet falder bort som følge af erfaringen af enhed, og

hvor personens identitet efterfølgende ikke længere er begrænset til egoet. Ifølge

litteraturen når mystikeren dertil, hvor identiteten med ego’et dør, fordi det ikke

længere er muligt at opretholde illusionen om en separat eksistens. Sufisten og

poeten Rumi beskriver det således: ”Jeg er forfaldet til jeg-løshed – i absolut jeg-

løshed, hvor er jeg glad for jeget!” (Geels og Wickström, Introduktion til

religionspsykologi, 2001, p. 258). Denne paradoksale udtalelse rummer flere

aspekter, som går igen i de forskellige beskrivelser af oplevelsen af ego-løshed. For

det første rummer den oplevelsen af ego-død i mødet med det guddommelige. Når

oplevelsen af enhed med altet går tilstrækkeligt dybt, kan egoet ikke længere

opretholde sin eksklusive identitet med krop og sind. Denne identitet erstattes

derfor af en ny identitet med altet eller væren som sådan. Samtidig medfører

indsigten i den bagvedliggende enhed, at identiteten med krop og sind

transformeres, således at egoet efterfølgende fremstår som et aspekt af det

guddommelige. Rumi er således glad for jeget i sin jeg- løshed, fordi også jeget i

denne tilstand fremstår som en manifestation af det guddommelige. jeget opleves

således som et med og integreret i den enhed, der gennemtrænger alt.

Religiøs erfaring kan således også – især når den opstår i forlængelse af længere

tids arbejde med egoet og bevidstheden i den spirituelle praksis – føre til varige

ændringer i måden, personen opfatter sig selv.

Denne ændring i opfattelsen af, hvad egoet er, går hånd i hånd med en ændret

erkendelse af omverdenens karakter. Den indiske mystiker Ramana Maharshi

beskriver det således:

”Verden er en illusion

Kun Brahman er virkelig

Brahman er verden” ( I Grof, Fremtidens psykologi, 2001).

Ramana Maharshi var en af det 20. århundredes mest respekterede indiske

mystikere, og han levede efter sigende det meste af sit liv i en tilstand af spirituel

oplysning. Hans paradoksale beskrivelse af, hvordan verden, som den fremtræder

10


_________________________________________________________________________

for sanserne, er en illusion i forhold til det guddommelige, som er det eneste

virkelige, men som samtidig er verden, genfindes i beskrivelser hos mange andre

mystikere østlige såvel som vestlige. Den vestlige mystiker Plotin beskrev det

således:

”Flee the many, find the One.

Having found the One, return to the Many as the One” (Wilber, 1995, p. 335)

Fælles for Maharshi og Plotins beskrivelser er, at de formidler en oplevelse af en

dybere virkelighed bag den normale og opdelte erkendelse af virkeligheden - en

dybere virkelighed, som er guddommelig og udelt, og som manifesterer sig i og

som sanseverdenen. I den dybeste erkendelse oplever mystikeren sig selv som et

med denne dybere virkelighed og dermed som et med hele verden. Ramana

Maharshis elev Nisargadatta Maharaj beskriver det således:

When I see; I am nothing

That is wisdom

When I see; I am everything

That is love

Between those two, my life moves. (Maharaj, I Am That, 1973).

I Ramana Maharshis tilfælde såvel som for Rumis, Nisargadattas og en række

andre mystikeres igennem tiderne ser det ud til, at de indsigter, de har gjort sig, har

ført til en vedvarende transformation af deres bevidsthed og selvopfattelse.

Transformationen har gjort dem i stand til at leve et liv præget af medfølelse og

omsorg for andre mennesker og ser ud til at have udvidet deres bevidsthed på en

måde, så de ikke længere ”bare” er identificeret med det personlige indhold, men

derimod med en guddommelig enhed som ligger i og bag sanseverdenen.

Spiritualitet er således i vores forståelse udtryk for en universel form for religiøs

livsførelse, hvor målet er at opnå kontakt til og indgå i enhed med noget, der

opleves som guddommeligt. Den proces der er forbundet med denne stræben vil i

langt de fleste tilfælde have yderst gavnlige konsekvenser for dem, der har den, og

kan i nogle tilfælde føre til en transformation af bevidstheden, således at personens

identitet ikke længere er centreret omkring et ego, men derimod omkring enheden

11


_________________________________________________________________________

med det guddommelige3. I det kommende afsnit vil undersøge , hvordan de

spirituelle erfaringer kan forstås ud fra dele af den etablerede, psykologiske

forskning.

Det vil vi gøre ved at knytte an til Maslows traditionelle skelnem melle m de

behov, der ligger til grund for menneskets gøren, og dem der ligger til grund for

den form for selvrealisering, der mere fokuserer på en undersøgelse og udfoldelse

af den enkeltes væren.

Gøren og væren

”At væren selv angår tænkningen, og hvorledes den gør det, bringer tænkningen til

det spring, hvori den udspringer af væren, for således at svare til væren som

sådan”.

(Heidegger, Hvad er metafysik, 1955, p. 64).

Inden vi vender os mod forholdet mellem gøren og væren vil det være nødvendigt

med nogle indledende begrebsafklaringer. Inspireret af Almaas skelner vi i

specialet mellem jeget, som refererer til personens oplevelse af at være et

sammenhængende hele over tid, og så personligheden eller egoet, som er den

indlærte identifikation med en bestemt måde at være til på. Jeget er således at

forstå som eksistensen af selvbevidsthed som sådan, mens egoet/personligheden er

de selvbilleder og selvrepræsentationer denne selvbevidsthed identificerer sig med.

Jeget er således potentielt åbent og ikke-identificeret med noget konkret indhold ,

mens egoet altid identificerer sig med et givent selvbillede. Denne skelnen har som

vi skal se senere i specialet betydning for forståelsen af, hvad det er der sker i den

spirituelle proces, man kalder ego-død.

3 Vi er på ingen måde blinde for, at den spiritulle vej også kan rumme mange farer. Hvis

man oplever enhedserfaringer før jeget er stærkt nok til at rumme dem, kan det f.eks. føre

til psykotiske tilstande. Ligeledes kan oplevelser af kontakt til det spirituelle virke

forstærkende på visse former af narcissistisk forsvar ved f.eks. at forstærke følelsen af

overlegenhed og grandiositet. Sådanne negative effekter opstår dog som oftest, når personer

oplever religiøs erfaring uden at være i forbindelse med en kyndig lærer og uden at være

tilknyttet en spirituel tradition med dertil hørende praksisformer. ((Se f.eks. Wilber, Anthony

& Ecker Spiritual Choices (1997) eller Alexander & Langer Higher Stages of Human

Development (1990). Vi vil i dette speciale fokuserer på de transformationsprocesser, der

sker, når man følger den etablerede tradition Almaas’ tilgang repræsenterer. Vi er ikke stødt

på beretninger om negative effekter af denne tilgang og vil derfor beskæftige os mest med

dens potentialer.

12


_________________________________________________________________________

Vi skelner ligeledes mellem begreberne jegstruktur og personlighedsstruktur.

Jegstrukturen forstår vi som den grundlæggende psykiske evne/struktur, der

muliggør dannelsen af selvbevidsthed. Personlighedsstrukturen referer derimod til

den ”struktur” eller den form som de selvbilleder og selvrepræsentationer,

personligheden er bygget op omkring, tager. Summen af selvrepræsentationer kan

således f.eks. give en indadvendt eller en udadvendt personlighedsstruktur.

Begrebet personen bruges til at referer til hele personen som sådan uden konkret

reference til selvbilleder, struktur el.l.

Disse forskellige begrebers nærmere betydning vil blive udfoldet igennem hele

specialet.

I overensstemmelse med Maslow (Motivation and Personality, 1954) forstår vi

de transformationsprocesser, som mystikernes beretninger er udtryk for, som

eksempler på, hvad der kan ske når med en person, når når vedkommende

begynder at skifte sin identitet fra gøren til væren.

Når personen er centreret omkring gøren, er vedkommendes behov for at

manifestere sig som selvstændigt ego i fokus. I de mest grundlæggende former har

gøren at gøre med rent fysisk overlevelse. Når den fysiske overlevelse på den ene

eller den anden måde er truet, har personen ikke overskud til eller mulighed for

andet end at bruge al sin energi på at sikre sin egen og sine nærmestes overlevelse.

I de mindre grundlæggende former handler gøren om på den ene eller anden måde

at udfolde sin personlighed, gøre karriere, sikre sig en god position i samfundet

m.m.

Som vi vil beskrive det udførligt senere i specialet, så udspringer meget af

personlighedens behov for gøren, af behovet for narcissistisk bekræftelse. En

person der er centreret om gøren, vil således ofte være drevet af behovet for en

eller anden form for bekræftelse og anerkendelse af personens eget selvbillede. Der

kan også være mange andre motivgrunde så som behovet for føde, sex eller

nærhed, men behovet for narcissistiske bekræftelse er for os at se den væsentligste

drivkraft i gørensperspektivet.

Når de behov og de motivationelle faktorer, der driver gøren, i nogen grad er

blevet tilfredsstille de, eller hvis de af forskellige årsager bliver voldsomt

frustrerede, kan personen imidlertid begynde at undre sig over og undersøge

aspekter af hans eller hendes egen væren. Dette kan ske ud fra en naturlig

nysgerrighed eller måske på baggrund af oplevelsen af en pinefuld , eksistentiel

tomhed, som personen vil væk fra. Det kan også ske i forbindelse med en krise,

13


_________________________________________________________________________

hvor eksempelvis vedkommendes egen dødelighed bliver så virkelig og konkret, at

spørgsmål forbundet med væren pludseligt bliver det vigtigste for personen.

Spørgsmål som ”Hvem er jeg?”, ”Er der en mening med livet?” eller ”findes der en

Gud?” kan pludseligt blive de vigtigste spørgsmål i et menneskes liv. Når det sker,

kan det blive starten på en eksistentiel søgen, der potentielt kan tage personen ud

over sig selv og ind i et bredere og mindre egocentrisk perspektiv. I dette

perspektiv bliver det muligt for jeget at finde dyb mening og tilfredesstillelse i

erfaringen af, hvad man dybest set er, nærmere end i kraft af det, man gør eller i

kraft af, hvad man er identificeret med .

Her skal det understreges, at vores skelnen mellem gøren og væren ikke har

noget at gøre med, om personen er aktiv eller passiv. Man kan være centreret

omkring væren og stadig være endog særdeles aktiv. Vi bruger først og fremmest

denne skelnen til at påpege en forskel i, hvad personen ser som sin vigtigste

motivationsfaktor.

Når værensperspektivet begynder at blive essentielt for personen, giver det sig

som regel udtryk i en form for motivation, der ikke længere kan finde ro og

tilfredsstillelse i personens hidtidige mål, idealer og behov. De spørgsmål, der nu

trænger sig på, vil derfor være af en art, der på afgørende vis udfordrer og

undersøger personlighedens eksistentielle grundlag.

Når disse spørgsmål bliver vigtige nok for personen, og hvis vedkommende er

vedholdende i sin søgen efter svar på dem, kan det blive starten på en spirituel

udviklingsproces i stil med den, vi beskrev i sidste afsnit.

Der findes mange beskrivelser inden for moderne filosofi og psykologi af

aspekter af forskellen mellem gøren og væren. Inden for filosofien har især

Heidegger beskrevet forskellen mellem, hvad han kalder en ’egentlig’ (eigentlich)

og en ’uegentlig’ (uneigentlich) måde at måde at være i verden på. I den uegentlige

måde opfatter personen sig dybest set som et objekt blandt andre objekter.

Vedkommende handler i verden på baggrund af en forståelse af sig selv som et

afgrænset objekt, hvis mål det er at klare sig i omgangen med andre afgrænsede

objekter. En person, der agerer ud fra dette gørensperspektiv har ikke forstået den

dybere sammenhæng i verden, hvorfra det bliver tydeligt, at subjektet eller dasein

(der-væren), som Heidegger kalder det, er et med væren. Hos Heidegger medfører

skiftet fra gøren til væren således et skift i perception, hvor en form for

enhedsbevidsthed bliver mere fremtrædende end den normale tingsliggørende

14


_________________________________________________________________________

bevidsthedsform, der opdeler væren i adskilte ting og befinder sig i en

fremadskridende tid (Heidegger, 1955).

Inden for psykologien er især Maslow kendt for at have fremhævet forskellen

mellem, hvad han kalder beeing needs (værensbehov) og defeciency needs

(mangelbaserede behov). I de mangelbaserede behov er personen optaget af de

forskellige former for gøren, der kan hjælpe med at dække hans eller hendes mest

basale behov. Værensbehov opstår ifølge Maslow, når de mangelbaserede behov i

tilstrækkelig grad er blevet udfyldt. Disse behov angår i høj grad personens

selvrealisering, hvilket for Maslow vil sige realiseringen af personens egen unikke

natur og de muligheder, den rummer. For Maslow, såvel som for store dele af den

øvrige humanistiske psykologi, betyder selvrealisering således aktualiseringen af

menneskets højere potentiale - et potentiale , der også betragtes som rummende

spirituelle aspekter. Maslow beskriver således eksempelvis, hvordan selvrealisering

kan føre til oplevelsen af peak-experiences, der giver personen oplevelsen af at

være en del af en større sammenhæng, og som i det hele taget minder meget om de

spirituelle oplevelser, vi beskrev i sidste afsnit (jf. Maslow, Religions, Values and

Peak-Experiences, 1964).

I forlængelse af den humanistiske psykologi har den transpersonlige psykologi

fokuseret eksplicit på en undersøgelse af de højere former for erkendelse, der har

med værensperspektivet at gøre. For denne retning, som beskrevet af eksempelvis

Wilber (1995) eller Grof (2001), bliver forskellen mellem gøren og væren til

skillelinjen mellem de bevidsthedsniveauer, hvor personen er eksklusivt

identificeret med sin krop og sind, og så de transpersonlige bevidsthedsniveauer,

hvor identifikationen med krop og sind inkluderes i en bredere form for identitet

med væren som sådan. Wilber trækker således eksempelvis på

udviklingspsykologerne Beck og Cowan, der beskriver en række

bevidsthedsniveauer, som de mener er universelle, og som de opdeler i to lag. Det

første lag rummer seks bevidsthedsniveauer, som strækker sig fra de mest primitive

og overlevelsesbaserede former for bevidsthed, hvor kamp og flugt er de vigtigste

parametre for overlevelse over gradvist mere civiliserede niveauer kendetegnet ved

tilslutning til bestemte trosretninger og dogmatisk tænkning og videre igen til mere

rationelle bevidsthedsniveauer, hvor individets rettigheder bliver gjort universelle ,

og hvor muligheden for at klare sig i samfundet ikke længere afhænger af

personens stand, men i langt højere grad af vedkommendes evner og ambitioner.

15


_________________________________________________________________________

Disse første seks niveauer er alle kendetegnede ved, at de på den ene eller anden

måde skal sikre personens overlevelse. Først på baggrund af en højt udviklet

bevidsthed, der er i stand til at tænke rationelt og forholde sig til sine egne mål og

motiver, fremkommer muligheden for at udvikle s ig ind i det andet lag af

bevidsthedsniveauer, hvor forskellige aspekter forbundet med væren bliver det

vigtigste for personens værdigrundlag og handlingsmotiv. I dette andet lag

fremstiller Beck og Cowan tre niveauer, der beskriver en gradvis progression ind i

en stadig bredere form for identitet, der ikke længere begrænser sig til personens

krop og sind, men som i langt højere grad er baseret på fornemmelsen af en stadig

dybere sammenhæng og samhørighed med alt levende og med universet som

helhed (Beck & Cowan, Spiral Dynamics, 1996).

I forlængelse af Beck og Cowans beskrivelse af de højere niveauer af bevidsthed

forklarer Wilber, hvordan de forskellige, spirituelle traditioners beskrivelser af

højere former for bevidsthed kan forstås som endnu højere niveauer. Disse højeste

niveauer er ifølge Wilber kendetegnet ved, at oplevelsen af stadig dybere enhed

med verden gradvist medfører, at personens identifikation med krop og sind

begynder at blive transcenderet af og inkluderet i en reel identifikation med væren

som sådan.

For Wilber såvel som for Beck og Cowan bliver det, vi her har kaldt skiftet fra

gøren til væren, således muligt på baggrund af en forholdsvist højt udviklet form

for bevidsthed. Beskrevet i Piagets termer kan man sige, at det først er på baggrund

af en udvikling af en formal, operationel form for tænkning, hvor personen er i

stand til at forholde sig abstrakt og rationelt til de handlinger og motiver,

vedkommende agerer ud fra, at dette skift bliver muligt.

Vi er generelt enige med Wilber og Beck & Cowan i, at værensperspektivet først

kan blive permanent realiseret på baggrund af en sådan højt udviklet form for

bevidsthed. Vi har dog valgt at gå forholdsvis let henover deres kategorisering af

forskellige niveauer af bevidsthed, fordi vores fokus her er et andet. Det, vi ønsker

at undersøge, er først og fremmest de psykodynamiske faktorer, der er på spil, når

psyken udvikles fra at være centreret omkring gøren til at udvikle kontakten til

væren. Når vi her har valgt overordnet at skelne mellem to måder at være i verden

på frem for en detaljeret beskrivelse af de forskellige niveauer af bevidsthed,

skyldes det således, at forståelsen af de psykodynamiske faktorer, der kendetegner

overgangen fra gøren til væren, ikke nødvendiggør en sådan opdeling af

bevidstheden i bestemte niveauer. Overgangen kan mere fyldestgørende beskrives

16


_________________________________________________________________________

som en proces, der gradvist frigør personen fra grundlæggende narcissistiske

problematikker, samtidig med at der etableres en stadig dybere oplevelse af

enheden med væren. A.H. Almaas har i en række bøger indgående beskrevet

sammenhængen mellem den gradivise frigørelse af narcissistiske

grundproblematikker og generobringen af kontakten til det spirituelle 4. Almaas

kalder den spirituelle vej han har udviklet for diamantmetoden, og i de kommende

kapitler vil vi give en detaljeret gennemgang af denne tilgangs grundforståelse.

Værensperspektivet vil ligeledes blive uddybet væsentligt hele specialet igennem.

I dette afsnit har vi blot foreløbigt defineret det som den form for bevidsthed, der

bliver mulig, når et menneske vender sig mod en eksistentiel søgen og

undersøgelse af sin egen væren. Som sådan dækker det hele spektrummet af

bevidsthedsformer fra en tidlig form for eksistentiel søgen til de former for

bevidsthed, der opstår, når personen kommer i kontakt med det spirituelle .

Inden vi vender os mod Almaas’ teorier vil vi dog først beskrive hvilken form for

videnskabsteoretisk grundmodel,vi mener det er nødvendigt at anvende, for at

religiøs erfaring kan blive studeret uden at blive reduceret til noget andet end det

er.

4 Vi skelner fremover mellem spiritualitet og ”det spirituelle”. Spiritualitet er som nævnt

ovenfor et overordnet begreb for den religiøse livsform liv der baserer sig på og retter sig

mod eksistensen af religiøs erfaring. Det spirituelle bruger vi mere specifikt som betegnelse

for den guddommelige virkeligehed eller væren, som det er muligt for det enkelte

menneske at komme i kontakt med. Når man fører et spirituelt liv kan det således ske, at

man kommer i kontakt med det spirituelle dvs. med enhedserfaringer oplevelser af væren

m.m.

17

Documents

Narcissisme, spiritualitet og selvrealisering - liviglaede.dk · Narcissisme, spiritualitet og selvrealisering (Narcissism, Spirituality and Self-Realization) Kandidatafhandling ved