2

SIGLE I KRATICE

Djela Ivana od Kriţa:

U Uspon na goru Karmel

N Tamna noć

DS Duhovni spjev

ŢPLJ Živi plamen ljubavi

Djela Terezije Avilske:

Ţ Moj život

O Osnuci

Z Zamak duše

PS Put k savršenosti

Ostale sigle i kratice:

BMC Biblioteca mistica carmelitana (prvi broj oznaĉava svezak, a drugi

stranicu)

DIM Dizionario di mistica, LEV, Città del Vaticano 2000.

DSp Dictionnaire de Spiritualité, I-XVII, vol., Paris 1937-1995.

KKC Katekizam Katoličke Crkve

MF Mistiĉni fenomeni

La Mistica AA. VV., (E. ANCILLI e M. PAPAROZZI, edd.), La Mistica,

fenomenologia e riflessione teologica, I-II, Città Nuova, Roma 1984.

S.Th Suma teologije, sv. Tome Akvinskoga

3

MISTIKA I MISTIĈKI FENOMENI

Uvod

Mistika je postala jedan univerzalni fenomen1, koji iz razliĉitih motiva privlaĉi mnoge

osobe. S jedne strane zamijećuje se pojaĉano zanimanje za autentiĉne mistike klasike poput

sv. Terezije Avilske, Katarine Sijenske, Ignacija Loyolskog, Ivana od Kriţa itd., a s druge,

raste takoĊer i interes za misticizam i «mistiĉno» ukoliko su oni proizvod ljudskih tehnika

odnosno rezultat neopoganstva i sinkretizama kojim se sluţe neki pseudoreligiozni pokreti,

naroĉito New Age.

Razliĉiti su uzroci tog sadašnjeg zanimanja za mistiku. Neki od najvaţnijih2 su svakako:

- obnova egzegetskih, patristiĉkih i liturgijskih studija

- kritiĉka izdanja djela velikih mistika i drugih izvora

- promjena u odnosu izmeĊu mistike-savršenosti-ljubavi u duhovnom bogoslovlju,

- utjecaj istoĉnjaĉkih tehnika u meditaciji,

- humanistiĉke znanosti i njihov kritiĉki i interpretativni prinos,

- ţeĊ današnjeg ĉovjeka za dubinskim duhovnim sadrţajima i iskustvima.

Mistika danas, kako rekosmo, izaziva radoznalost mnogih, ali na osobit naĉin zanima

razliĉite znanstvene discipline koje u njoj pronalaze naroĉito bogato podruĉje istraţivanja:

psihologija, sociologija, filozofija, teologija, povijest religija. Stoga na poĉetku našeg studija

neophodno je precizirati s koje toĉke gledišta ćemo promatrati ovaj naš predmet.

1) Govorimo o mistici u religioznom smislu i ozraĉju. Dakle izmeĊu razliĉitih

vidika maloprije navedenih, nas zanima onaj religiozni, kojim se bavi teologija

i na osobit naĉin duhovno bogoslovlje.

2) Stoga ostavljamo po strani razmišljanja o iskustvima izazvanim na podruĉju

droge, magije i drugih sliĉnih stimulansa. Posljednjih decenija mnogo se govori

o promijenjenim stanjima svijesti pomoću ovih i sliĉnih sredstava3.

3) Pod mistikom podrazumijevamo iznad svega iskustvo i aktivnost, praksu i stil

ţivota. Dakle, ţivot i rijeĉi onih osoba koje su bile zahvaćene i preobraţene

prodorom boţanskoga u ĉitavo njihov biće, u njihov ţivot.

1 Odmah na poĉetku potrebno je razluĉiti pojmove “mistiku kao fenomen”, tj. kao pojavu od općeg

zanimanja od tzv. “mistiĉkih fenomena” kao izvanrednih pojava koje nerijetko prate mistiĉna iskustva. 2 Usp. A. SOLIGNAC, “Mystique” u: DSp 1890-1891.

3 Postoji brojna literatura na stranim jezicima o tome. Na hrvatskom, ukratko o odnosu paramistiĉnih

iskustava i droge moţe se vidjeti u knjizi L. GARDET, Mistica, KS, Zagreb, 1983., str. 12-20.

4

4) Govorimo o kršćanskoj mistici i fenomenima vezanim uz nju4.

Rijeĉ je dakle o jednom teĉaju uvodnog karaktera kojemu je cilj:

- zapoĉeti osobni kontakt s kršćanskim misticima i njihovim spisima;

- predstaviti neke osnovne teme: mistiĉno iskustvo, kontemplacija, milost i mistiĉni

fenomeni;

- ukazati na postojanje kontinuiteta ali i odreĊenih razmimoilaţenja izmeĊu klasiĉne i

suvremene mistike.

Mistika se u povijesti Crkve pojavljuje kao dogaĎaj odnosno fenomen od iznimno

velikog znaĉenja. U njoj prosvijetljena i ţivljena vjera doseţe vrlo snaţne oblike i izriĉaje.

Prisutna je u ĉitavoj povijesti Objave i Crkve. O tome imamo brojnih i veoma razliĉitih

svjedoĉanstava. Izvori nam nude sadrţaje i modalitete tih iskustava. To iskustvo ţivota

preneseno nam je u opseţnim i raznolikim spisima. Tako se moţemo pribliţiti tom obliku

milosti i Boţje prisutnosti, kao i posebnim odjecima koje ostavlja na samog mistika ili na

skupinu mistika.

1. «Mistika»: uporaba i zloporaba jednog nepreciznog pojma (problem

terminologije)

«Mistika» je rijeĉ upotrebljavana u toliko razliĉitim znaĉenjima i korištena u tako

razliĉitim ţivotnim kontekstima, tako da tko god se nastoji pribliţiti njenom pravom znaĉenju

primjećuje neophodnost da ukaţe na njezinu višeznaĉnost i podvojenost. To primjećuju

gotovo svi prouĉavatelji mistiĉnog fenomena.

Navedimo samo neke: Kao sve rijeĉi od velikog znaĉenja: 'sloboda', 'znanost',

'demokracija', tako i 'mistika' doţivljava svoju podvojenost i razliĉita znaĉenja5. «'Mistika'»,

piše C. Tresmontant, «je jedan od najzamršenijih termina francuskog jezika danas»6.

Višeznaĉnost ovog termina pokazuju i neki suvremeni rjeĉnici. Tako npr. rjeĉnik

francuskog definira «mistike» kao raffinent religiozne materije; a znamo da raffiner, (tal.

«affinare») istanĉati, oštriti, izoštriti, bistriti odgovara tal. «sottilizzare», što znaĉi

«cjepidlaĉiti», «traţiti dlaku u jajetu» u nekom odreĊenom pitanju. Dok jedan španjolski

rjeĉnik pod terminom «mistici» podrazumijeva «stanje onoga koji se intenzivno posvećuje

Bogu i duhovnim stvarima» (Casares), drugi pak pod istim pojmom podrazumijeva «one koji

4 O mistici drugih religija i istoĉnjaĉkih praksâ vidi nav. dj. u prethodnoj fussnoti.

5 Usp. J. DE GUIBERT, “Mystique” u: Revue d’ascetique et de Mystique 7 (1926) 3-16.

6 La mystique chrétienne et l'avenir de l'homme, Seuil, Paris 1977, str. 9.

5

u svakodnevnom ţivotu usvajaju stavove, naĉin govora, i sl., s jednim emotivnim nabojem i

zanosnom religioznošću» (María Moliner). Riječnik stranih riječi Bratoljuba Klaića za termin

«mistik» kaţe da je to «zastupnik, pristaša misticizma». A za «misticizam» veli da je «vjera u

tajanstveno, nadnaravno, sklonost prema tajanstvenom». Prema istom autoru «mistika» bi bila

«nešto tajanstveno, zagonetno, nadnaravno, nerazumljivo, neshvatljivo, nerazjašnjivo;

ezoteriĉna disciplina u katoliĉkoj crkvi koja raspravlja o najvišim formama duševnog ţivota».

U Malom religijskom rječniku Adalberta Rebića rijeĉ «mistika» je definirana kao «duhovno

iskustvo kojim ĉovjek po razmatranju Boţjih otajstava teţi k sjedinjenju s Bogom» s jedne

strane, i s druge: to je «teološka znanost koja raspravlja o otajstvenim putovima kršćanske

savršenosti».

Terminom «mistika» se oznaĉava i sav onaj svijet «nebuloznosti», ezoterije, okultnoga,

ĉudesnoga, paranormalnog i parapsihološkoga, kojim se bavi ĉitava jedna obitelj novih

pokreta u kojima cvjeta kulturalna nesnošljivost prema jednoj ĉisto tehniĉko-znanstvenoj

civilizaciji, nesposobnoj da odgovori na potrebe i ĉeţnje duboko ukorijenjene u ljudskoj

svijesti.

Termin mistika je poprimio tako široke razmjere da će se govoriti o mistici filozofije,

mistici sporta, mistici umjetnosti, mistici politike i sl.

Niti na religioznom podruĉju termin «mistika» nije jednoznaĉan. Na kraju XIX stoljeća

W. Inge je zabiljeţio 26 razliĉitih definicija, kojima odgovaraju isto tako razliĉiti pojmovi7.

Razlozi ovakvog pluraliteta su brojni i razumljivi. Prije svega to je, brojnost fenomena koji se

ovom terminu pripisuju; osim toga, višestrukost stajališta promatranja: medicinsko,

psihološko, filozofsko, teološko, povijesno, kulturološko, pod kojima ovi fenomeni bivaju

prouĉavani. Zatim tu je brojnost interpretativnih sistema s veoma razliĉitim rezultatima

tumaĉenja i vrednovanja.

Stoga dok je tema o terminologiji, u nekim drugim disciplinama razmatrana samo

površno i moţda samo iz pukog obiĉaja, ovdje ona dobiva osobitu teţinu i to kako s obzirom

na polazišnu toĉku i podruĉje zanimanja, tako i tijekom traţenja razumijevanja svake temeljne

sastavnice mistike.

Dvije su bitne sastavnice koje odreĊuju i oznaĉuju ovo terminološko podruĉje: mistika i

kontemplacija. Obje su rabljene i zlorabljene u tolikim kontekstima i pravcima, da samo

nakon dugih i paţljivih objašnjenja moţemo reći da izriĉu onu kršćansku stvarnost koju

sadrţajnom snagom misterija ţelimo njima izreći.

7 W. INGE, Christian mysticism, Methuen, London 1899.

6

S nakanom da se olakša terminološko razumijevanje, autori uvode novi pojam: iskustvo

i mistično iskustvo. No i to su pojmovi nedostatno odreĊeni i višeznaĉni poput pojmova

mistika i kontemplacija.

Imajući u vidu doista velike poteškoće, mnogi misle da bi se trebalo posve odreći pojma

mistike kao kršćanskog izriĉaja misterija duhovnog ţivota. Oni smatraju da bi trebalo koristiti

one termine koji bi odmah ukazivali na specifiĉnost kršćanske milosti i osobne preobrazbe

koju ona ĉini, sve dotle da se vidi ono što se dogaĊa: ţivljenje boţanskog sinovstva na svim

razinama svijesti8.

Navodimo samo izjave nekih autora koji nam ukazuju na tu terminološku sloţenost i

nepovjerenje koje zbog toga meĊu njima vlada: «trebalo bi se jednostavno odreći rijeĉi

mistika u kršćanskom govoru» (H. Urs von Baltazar); «Problem definiranja mistike je toliko

star koliko i nastojanje da se sam fenomen otkrije. S obzirom na mnogoznaĉje toga pojma

sada, bilo bi najbolje odreći ga se. Ali bojim se da je za to već prekasno» (G. Feuerstein);

«Postoje rijeĉi u kojima su koncentrirani znanje, nada i ljubav, ideali ĉitavih generacija i

epoha; rijeĉi koje ţele reći sve ono što pokreće ljude; i upravo stoga što ţele reći sve u

opasnosti su da oznaĉuju sve a ne kaţu ništa (…) MeĊu njih ubrajamo i rijeĉ mistika. I to je

jedna od onih rijeĉi u koju ĉovjek ţeli ukljuĉiti sve što vjeruje i ţeli biti» (K. Rahner).

«Mistiĉno» u romanskim jezicima je transkripcija grĉkog mystikos, koji se u

nekršćanskom grĉkom odnosio na misterije (ta mystika), tj. na obrede misterijskih religija, u

kojima se inicijant (mystes) poistovjećivao (uţivljavao) u proces smrti-uskrsnuća boga koji se

odnosio na odreĊeni kult. Sve ove rijeĉi, osim priloga mystikos («tajanstveno»), formiraju, da

tako kaţemo, jednu obitelj pojmova koja proizlazi iz glagola myô (zatvoriti usta i oĉi), a ĉija

je zajedniĉka karakteristika da se odnose na tajne, okultne odnosno misteriozne stvarnosti9.

Rijeĉ «mistika» ne pojavljuje se ni u NZ, niti kod crkvenih Otaca, a u kršćanski

vokabular ulazi poĉetkom III stoljeća. S vremenom usvojit će tri znaĉenja koja će ostati sve

do naših dana. «Mistiĉno» na prvom mjestu oznaĉava religiozni simbolizam općenito i

primjenjivat će se, iznad svega, kod Klementa i Origena, u svom tipiĉnom, alegorijskom

znaĉenju sv. Pisma iz kojega proizlazi duhovni odnosno «mistiĉni» smisao, koji je u

suprotnosti sa literarnim (doslovnim) tumaĉenjem10

. Druga primjena, vlastita liturgijskoj

uporabi, upućuje na kršćanski kult i na njegove razliĉite elemente. Tako Atanazije govori o

8 Usp. F. RUIZ, Teologia mistica. Esperienza e dottrina, Teresianum, Roma 2002, str. 8-9.

9 Mnoge ĉinjenice za povijest termina nudi H. DE LUBAC, Corpus mysticum, Aubier, Paris 1949², str. 47sl.

Kratki pregled ove povijesti moţe se vidjeti u P. SAINZ RODRÍGUEZ, Espiritualidad española, Rialp, Madrid

1961, str. 45sl.. 10

H. DE LUBAC, Exégèse médiévale Les quatre sens de l’Écrìture, Aubier, Paris 1959, I-IV, osobito II, str.

396-408.

7

«mistiĉnoj ĉaši» kad govori o euharistijskom slavlju. U ovom kultnom ozraĉju «mistiĉno»

ima simboliĉki, tajni smisao kršćanskih obreda11

.

Na trećem mjestu, «mistiĉno», u duhovnom i teološkom smislu se odnosi na neizrecive,

tajne istine kršćanstva (Origen, Metod Olimpski), najdublje istine, dakle objekt najintimnije

spoznaje.

I konaĉno ĉetvrto znaĉenje: «mistiĉna teologija» kao intimna spoznaja otajstvenih

stvarnosti i teološko promišljanje nad njom.

2. Povijesni razvoj mistike

Elementi mistiĉne teologije nalaze se već zacrtani kod Filona a osobito Origena. No kao

klasik12

mistiĉne teologije ostaje Grgur iz Nise (+ 390) i njegovo djelo Život Mojsijev, s kojim

zapravo zapoĉima mistiĉna teologija, iako će se prvi pravi traktat mistične teologije pojaviti

tek u V stoljeću sa Pseudo-Dionizijem. Grgur opisujući Mojsijev ţivot promatra hod

kršćanina prema mistiĉnom iskustvu i kontemplaciji13

. Mojsijevo uspinjanje na brdo Sinaj

posluţit će Grguru “da prikaţe potrebu ekstaze, tj. izlaska iz sebe i uzlaska k Bogu ne više

putem razuma (simbola našeg napora, askeze) nego leteći na krilima ljubavi”14

. Njegova

nauka je postala “izvorom spoznaje za mnoge kršćanske mistike”15

Najprije za Pseudo

Dionizija Areopagitu a preko njega je imala utjecaj i na brojne kasnije kršćanke mistike.

U V. stoljeću prije Pseudo-Dionizija, Marcel iz Ancire govori o «neizrecivoj i mistiĉnoj

teologiji», tj. o jednoj dubokoj spoznaji boţanske naravi. U istom smislu termin će biti

upotrebljen kod Pseudo-Dionizija na kraju V. stoljeća u djelu koje slovi kao prvi traktat

mistiĉne teologije16

. Ovdje mistiĉna teologija ima, kao posebnu crtu, biti religiozna spoznaja,

skrivena i «iskustvena», tj. «neposredna» proizašla kao rezultat ţivljenog sjedinjenja s Bogom

i njegova djelovanja u nama, suprotna deduktivnoj i ĉisto razumskoj spoznaji.

U spisima J. Gersona (1363-1429) izriĉaj «mistiĉna teologija» se javlja u dva znaĉenja:

praktična mistična teologija, tj. samo mistiĉno dogaĊanje kao spoznaja Boga po ulivenoj

11

ID., Corpus mysticum, Aubier, Paris 1949², str. 47sl. (tal. prijevod Opera omnia XV, Jaca Book, Milano

1982, str. 61sl.). 12

Usp. J. DANIÉLOU, “La mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse, u: Dictionnaire de Spiritualité,

stupci 1872-1885. 13

To je “povijesno-simboliĉki naĉin opisivanja napredovanja duše”: L. GARDET, Nav. dj., str. 71. 14

T. ŠPIDLIK – I. GARGANO, La spiritualità dei Padri greci e orientali, Borla, Roma 1983, str. 26. 15

J. BOESSE – J. LACOUDRE, Padri greci e latini. Orientamenti del cristianesimo, in M-M., DAVY,

Esperienze mistiche in Oriente e in Occidente. Dottrine e profili, I, (uredio L. BORRIELLO), LEV, Città del

Vaticano 2000, str. 330; vidi takoĊer CH. A. BERNARD, Il Dio dei mistici. Le vie dell’interiorità, San Paolo,

Cinisello Balsamo 1996, str. 113-152. 16

Djelo Pseudo-Dionizija je temeljno za povijest duhovnosti i kršćanske teologije; vidi tal. izdanje Tutte le

Opere, Rusconi, Milano 1981.

8

kontemplaciji, i spekulativna mistična teologija, odnosno teologija mistike kao teološko

promišljanje o mistiĉnom ţivotu, naravi, uvjetima, prelazima, etapama itd.

Sam pojam mistike prošao je svoj proces razvoja, i to u dva bitna pravca: 1) prijelaz s

objektivnog na subjektivno značenje: od obreda (mistiĉni sakrament, mistiĉno tijelo, itd.) ili

teksta prema aktivnosti subjekta: mistiĉna spoznaja, mistiĉno iskustvo, mistiĉna teologija; 2)

prijelaz od pridjevnog na imenični oblik «mistika» koji se dogaĊa tek u prvoj polovici XVII

stoljeća. U isto vrijeme se poĉinje obiĉavati nazivati «misticima» one koji ţive ovo osobito

iskustvo spoznaje Boga, koje se naziva mistiĉna spoznaja17

. Pred kraj XIX stoljeća poĉinje se

upotrebljavati apstraktni termin «misticizam». Budući da više nije imao religioznu

konkretnost uz imenicu koja ga je pratila, otvara se put jednom pluralizmu znaĉenja i

nekontrolirane primjene.

Veliko zanimanje za kršćansku mistiku otpoĉet će poĉetkom prošlog stoljeća18

.

Duhovnost će tom fenomenu pristupiti analitiĉki, studijem naravi, trajnih modaliteta

mistiĉnog fenomena, te prouĉavanjem odnosa tog fenomena s elementima redovitog razvoja

kršćanskog i duhovnog ţivota. Pored svoje teološke komponente u ovom svom radu

duhovnost se sluţila i doprinosom znanosti našega vremena, osobito psihologijom. Bilo je i

promašaja budući da duhovno bogoslovlje (duhovna teologija) još nije postojalo kao

jedinstvena znanost i teološka disciplina. Duhovno pitanje u program teološke izobrazbe ući

će tek 1917., i to kroz dva predmeta: Asketika, kao sporedni obvezatni kolegij, i Mistika kao

neobavezni izborni predmet namijenjen onima koji su eventualno imali takve milosti ili su

trebali pouĉavati i usmjeravati one koji su ih imali.

Tako se stvarnost, koja je inaĉe smatrana iskljuĉivo podruĉjem prakse prenijela na

razinu razmišljanja: mistika zanima mali broj osoba, koje imaju posebne milosti, i duhovne

uĉitelje koji ih trebaju pomagati. Tako je mentalitet uvjetovao teologiju, a uvjetovana

teologija vodila je praksu. Unatoĉ svemu ipak je to bio korak naprijed, kako na teološkoj tako

i na pastoralnoj razini.

Polazeći od iskustvenih i znanstvenih pretpostavki, kršćanska je teologija nastojala uzeti

u ruke sudbinu mistiĉnog fenomena, kako bi naĉinila prikladne analize i vrednovanja. Na

osobit naĉin to ĉini duhovno bogoslovlje radeći na bitnim elementima kršćanskog i

religioznog iskustva: na prisutnosti Boţjoj, na duhovnoj svijesti i na specifiĉnom izriĉaju.

17

Usp. J. MARTÍN VELASCO, Il fenomeno mistico. Antropologia, culture e religioni, Jaca Book, Milano

2001., str. 20-21. 18

Usp. F. RUIZ, Esperienza mistica..., o. c., str. 5-9; J. MAMIĆ, “Mistiĉno u odnosu na misterij i iskustvo u

kršćanstvu” u: Obnovljeni život (52) 2 (1997) 161-163..

9

3. MeĊureligijski dijalog

«Kršćanska teologija poznaje mogućnost da postoje, izvan kršćanske klime, autentiĉna

nadnaravna iskustva Boţjih dubina»19

. Upravo ta mistiĉna dimenzija u razliĉitim religijama,

nerijetko se pokazuje kao dodirna toĉka, kao nešto što stvara veliku bliskost sa ţivim i

stvarnim Misterijem. I danas se ovo podruĉje drţi kao vrlo osjetljivo mjesto zbliţavanja

razliĉitih religija. Rijeĉ je o meĊureligijskom obliku dijaloga. Nedvojbeno, postoje i problemi

krivog poimanja i razumijevanja, osobito ako bi se htjelo doći, pošto-poto, do jedne

konvergencije i apstrahirati od istina vjere kao stila ţivota. Ali ta opasnost ne obeskrepljuje to

nastojanje: respektirajući posve razliĉite dogmatske sadrţaje, moţe postojati jedna djelomiĉna

konvergencija, koja nije nevaţna, utoliko ukoliko se svi pribliţavaju jednom, ţivom i pravom

Bogu.

4. Kulturološko zanimanje

Interes drugih znanosti za kršćanski mistiĉni fenomen osobito će postati velik krajem

XIX. stoljeća i potrajat će tijekom cijelog XX stoljeća sve do danas. Zanemarujući opasnost

«redukcionizma», prisutnost i uporaba znanosti sasvim je ispravna i plodonosna. Ukratko,

kršćanska mistika danas ozbiljno raĉuna s razvojem i analizom razliĉitih metoda: povijesti,

filozofije, psihologije, jezika. One su dale vrijedne i trajne rezultate. Kolikogod je doprinos

znanosti vaţan, one nisu imune na pogrešku da ostave po strani temeljne vrijednosti i glavni

cilj djela koja su nam ostavili mistici, djela koja su puna boţanskog ţivota i humanosti.

Stvari se istovremeno obogaćuju, ali i postaju sloţenije obzirom na proširenje podruĉja

prema drugim znanostima i iskustvima. Zanimanje biva tako usmjereno i prema mistikama

drugih religija: hebrejskoj, muslimanskoj, budistiĉkoj, hinduistiĉkoj, indijskoj itd.

Da bi ta već i onako zamršena stvarnost postala još sloţenijom, a studij još teţi, pojam

«mistike» biva jednostavno, bez ikakve razlike, primijenjen na svaku vrstu zanosnog

(ekstatiĉnog) iskustva, magijskog doţivljaja, emotivnih izljeva, kemijskih nadraţaja i okultnih

snaga i sl..

Sve ove paramistiĉne pojavnosti mogu se svesti u skupnu imenicu «misticizam», a

termin «mistika» rabiti za autentiĉna mistiĉna iskustva. Autohton mistika nudi znaĉajne

vidove i zanimljive sastavnice valjane za ljudsku kulturu uopće. Ona, naime, razvija temeljnu

dimenziju ţivota i ĉovjekova poziva: zajedništvo s boţanskim, ĉovjekovu transcendenciju,

misterij osobe.

19

L. GARDET, Nav. dj., str. 67.

10

I. KRŠĆANSKA MISTIKA: POJAM I DEFINICIJA

«Mistika, misterij, mistik, mistiĉan (mysterion, mystes, mystikós) oznaĉuju Boţju

komunikaciju ĉovjeku te po ljubavi ostvareno ĉovjekovo uvoĊenje u razumijevanje Boţjih

nauma». Premda ovakvo poimanje mistike i mistiĉnoga nosi jako obiljeţje kršćanskog

poimanja, ipak ĉini se da je sam «pojam mistike i mističnoga još uvijek višeznaĉan. On

evocira odnosno naznaĉuje dvije temeljne stvarnosti: prva je iskustvo duhovnog ţivota što ga

prepoznajemo kod onih ljudi koji su po ljubavi ostvarili sjedinjenje s osobnim Bogom u

vremenu (sveci – mistici); druga stvarnost je prisutnost nekog neodreĊenog oblika

transcendencije što ga uoĉavamo kod politeistiĉkih religija ili metafiziĉkih sustava sa

prizvukom religijskoga: rijeĉ je o neĉem duboko unutarnjem, plemenitom stanju duha,

neuobiĉajenom, izvanrednom i na neki naĉin nedokuĉivom. Napominjemo da ta «unutarnja

transcendencija» ne ukljuĉuje nuţno pojam religioznog, iako je bez duhovnoga nezamisliva.

Zato je ona moguća i na podruĉju znanosti (primjerice metafizike ili onih velikih duhovnih

sustava koji su religijski upitni: razni pravci hinduizma i sl.) U ovom drugom smislu govori se

o mistici filozofije, o mistici sporta, o mistici umjetnosti i politike, itd.»20

.

Mistika u kršćanskom teološkom shvaćanju je duboko iskustvo milosti, niĉim

prouzroĉeno, nego ĉistim Boţjim darom ostvareno. To je dubinsko iskustvo, u smislu

osobnog trojstvenog susreta. Ljubavno sjedinjenje s objavljenim Bogom, koji je posve Drugi,

ali u isti mah transcendentan i imanentan svojemu stvoru. Iz ovoga je oĉita razlika izmeĊu

kršćanskog i drugih poimanja mistike.

Ĉini se «da u svim ovim poimanjima ima jedan tajanstveni korijen, zajedniĉki svima –

moţemo ga uvjetno nazvati tajnom – no skriveno što je postalo dostupno putem raznih

medijacija. U tom smislu moţemo govoriti o mističnom u raznim vrijednostima i iskustvima.

Ipak drţim, ukoliko je rijeĉ o vjeri u neosobno tajanstveno ili meta-naravno, da bi bilo bliţe

stvarnosti ako bismo sva ta iskustva i njihovu pojavnost oslovljavali misticizmom, a za

kršćansko poimanje po ljubavi sjedinjujuće osobno iskustvo zadrţali pojam mistiĉno»21

.

U raznolikosti opisa mistike pokušava se doći do jedne zajedniĉke definicije koju bi

poslije mogli primijeniti na pojedinaĉna iskustva i osobe koje se uobiĉajeno nazivaju

mistiĉne. Ali temeljni pojam je postao nejasan, dvosmislen i višeznaĉan. To je djelomiĉno

posljedica njegova podrijetla, a djelomiĉno njegove nekontrolirane uporabe (razliĉitih

20

J. MAMIĆ, “Mistiĉno u odnosu na misterij i iskustvo u kršćanstvu” u: Obnovljeni život (52) 2 (1997) 165. 21

isto

11

pristupa). Tako mistika sugerira i znaĉi za svakoga ono što on vidi, ljubi, misli i osjeća. Tako

je to je na podruĉju vjere, religije, znanosti, umjetnosti, sporta, mode itd. Stoga nije teško

predoĉiti sva znaĉenja koja se kriju u toj rijeĉi22

.

1. Kršćanska i nekršćanska mistika

A. Ch. Bernard se pita: «ima li nešto zajedniĉko svim misticima? Pitanje moţe izgledati

ĉudno, jer se rabi jedna te ista rijeĉ 'mistika'; stoga bi morao biti jedan zajedniĉki nazivnik

svim tim mistiĉnim iskustvima. Da, ali koji? Odgovor nije po sebi jasan. Predlaţem neke

kriterije koje sam drugdje produbio: govorimo o mistiĉnom iskustvu kada se svijesti otkriva

jedan Apsolutni i kada taj Apsolutni biva spoznat na naĉin razliĉit od uobiĉajenoga. Dok ovaj

uobiĉajeni teĉe diskurzivnim putem da bi dosegao jednostavnu spoznaju, mistiĉni proces

polazi od neposredne spoznaje jedne stvarnosti ĉija se prisutnost sa sigurnosšću nameće.

Jasno je da se takav opis primjenjuje svakom obliku mistike, kako unutar tako i izvan

kršćanske tradicije. Ono što kršćanski ţivot precizira jest narav Apsolutnoga: Trojedini Bog

koje je postao spoznatljiv u Kristu i koji nam dariva svoj ţivot»23

.

Hans Urs von Baltazar navodi tri bitne znaĉajke «kršćanske mistike» u odnosu na druge,

nekršćanske mistike i mistiĉne oblike, a koje E. Ancilli ovako saţimlje24

:

1) Kršćansko mistiĉno iskustvo jest posvemašnji Božji dar. Dok nekršćanski mistik

pridaje veliku vaţnost raznim «tehnikama» i ljudskom naporu kako bi dosegao stanje

sjedinjenja, biblijski pak ĉovjek nema inicijativu da bi zadobio osobita religiozna iskustva ili

mistiĉno uranjanje u Boga, nego je sam Bog taj koji prvi ide u potragu za ĉovjekom,

zahtijevajući od njega spremnost otvorenosti i posluha.

2) U kršćanskoj mistici nema dijasteze (rastavljanja, razdvajanja) izmeĊu duha i

materije, jer u naumu Boţjem dvije sfere neba i svijeta nisu meĊusobno tuĊe. Ako se svijet po

grijehu udaljio od svoga Stvoritelja, ponovno je pomiren s njime po Kristovu utjelovljenju,

zahvaljujući kojemu je moguće sjedinjenje ĉovjeka s Bogom.

3) Treća razlika se sastoji u tome što je nekršćanska mistika «individualistiĉka»

usmjerena jedino na odnos s Bogom, s Apsolutnim ili s boţanstvom. Autentiĉno kršćansko

mistiĉno iskustvo odbacuje svaki oblik individualizma i uvijek ima jedan socijalni i eklezijalni

vid: ĉin kontemplacije ne ograniĉava se na sam odnos s Bogom nego u kršćanskoj mistici ima

duboki, makar skriveni utjecaj na Crkvu i svijet.

22

F. RUIZ, Teologia mistica…, o. c., str. 9. 23

A. CH. BERNARD, “Teologia mistica” u: AA. VV., Vita cristiana ed esperienza mistica, o. c., str. 124;

vidi takoĊer ID., “La conscience mystique, u: Mystique. Studia missionalia, 26 (1977) 87-115. 24

Usp. AA. VV. Vita cristiana ed esperienza mistica, Teresianum, Roma 1982., str. 32-32.

12

2. Kontemplacija

«Kontemplacija» je drugi naziv koji se gotovo od svoga poĉetka stavlja uz rijeĉ mistika.

Dok mistika ima svoje etimologijsko izvorište u poganskim misterijskim obredima i

slavljima, kontemplacija pak dolazi iz okruţja grĉke filozofske misli: gnoza, vrhunski oblik

spoznaje i ţivota. U kršćanskom smislu to je uzvišena spoznaja kršćanskog otajstva

(misterija). U duhovnom smislu: tajanstvena prisutnost Boţja, sudioništvo u otajstvu. U

molitvenim terminima: uzvišena forma molitve.

U najraširenijoj uporabi rijeĉi, mistika je u sebi sabirala više objektivni vid misterija, a

kontemplacija je isticala sudjelovanje subjekta. U srednjem vijeku, ova dva pojma gotovo da

bivaju izjednaĉena, iako se kontemplacija nešto više usmjerila na ljubav nego na spoznaju.

U aktualnoj uporabi, mistika ima šire znaĉenje, ukljuĉujući sve manifestacije iskustva na

tom podruĉju, dok bi se kontemplacija odnosila na one oblike iskustva koji se raĊaju iz

molitve.

Ovi terminološki pravci imaju, dakako, relativnu vrijednost. Ĉesto su rijeĉi rabljene u

pribliţnom ili posve slobodnom znaĉenju, prema sklonosti ili osjetljivosti autora ili razliĉitih

škola25

.

3. Definicije kršćanske mistike

Postoje mnoge definicije mistike. No mistika je stvarnost koju nije lako staviti u

definicije. Prije nego prijeĊemo na same definicije recimo samo pojednostavljeno što je to

mistika a što askeza. Askeza bi bila ĉovjekovo “nastojanje potpomognuto redovitim Boţjim

milostima“, dok bi mistika bila “neobiĉno Boţje djelovanje u ĉovjeku, osobito sve više

rastuće podavanje Boţje ĉovjeku putem izvanrednih milosti koje (...) Stvoritelj ne podjeljuje

svakome“26

.

MeĊu mnogim definicijama kršćanske mistike, izdvajamo ĉetiri:

a) Sv. Ivan od Kriţa:

«Kontemplacija (motrenje) nije drugo nego tajnovito, spokojno ulijevanje Boga puno

ljubavi, koje – ako mu se otvori put – raspaljuje dušu duhom ljubavi» (1N, 10,6).

« «Kontemplacija je znanost ljubavi, ljubavna spoznaja Boga koja istodobno rasvjetljuje i

zaljubljuje dušu» (2N 18,5).

25

Usp. F. RUIZ, Teologia mistica..., o. c., str. 3-10. 26

J. JAEGEN, Mistični život milosti, Symposion, Split 1983., str. 30.

13

b) G. Moioli:

«…ovim pojmom oznaĉavamo onaj trenutak, onu razinu ili izriĉaj religioznog iskustva u

kojoj jedan odreĊeni religiozni svijet biva ţivljen kao iskustvo dubine i neposrednosti.

Moglo bi se govoriti takoĊer o jednom osobitom religioznom iskustvu jedinstva-

zajedništva-prisutnosti : gdje je ono što se «znade» upravo stvarnost, dogaĎaj tog

jedinstva-zajedništva-prisutnosti. Nije rijeĉ o razmišljanju, niti o upojmovljenju

(konceptualizaciji), niti o maštanju nego o ţivljenom religioznom dogaĊaju. Odatle, u

širem smislu, i dolazi osjećaj neodreĊenosti ali i neprevarljivosti mistiĉnog iskustva; a s

druge strane takoĊer i problem izriĉaja u mistiĉnim tekstovima u kojima je to

neprevarljivo iskustvo priopćeno te stoga posredovano i predstavljeno od samih mistika»27

c) E. Ancilli:

«Mistika u kršćanskom izriĉaju oznaĉava ljubavno i tajanstveno zajedništvo kršćanina s

Bogom, što raĊa u duši posebnu spoznaju»28

d) F. Ruiz:

«Mistiĉno iskustvo je ljubavna spoznaja Boga, intimna i transcendentna, s obiljeţjima

neposrednosti, pasivnosti i sigurnosti»29

.

3. 1. Bitne karakteristike

Iz navedenih definicija – te imajući na umu još neke druge – moţemo izvući neke

zajedniĉke karakteristike mistike, ne samo kršćanske nego i mistike drugih religija30

:

- Osjećaj objektivnosti, stvarnosti Boţanskoga, prisutnog po vlastitoj inicijativi;

intimna sigurnost.

- Pasivnost, na poĉetku i tijekom cijelog iskustva. Budna i prijemljiva pasivnost.

- Neizrecivost misterija i iskustva koje iz toga proizlazi. Nedovoljnost svake

konceptualizacije i izriĉaja.

- Paradoksalni i simboliĉki jezik kao sredstvo izriĉaja apsolutne i radikalne novosti

iskustva.

- Askeza kao priprema i okruţenje. Siromaštvo i sloboda srca.

- Itinerar i proces iskustva koje se razvija po novim milostima, zahvaćajući sve više

osobu, njezinu egzistenciju i povijest.

27

Nuovo dizionario di spiritualità, San Paolo, Cinsello Balsamo, 1999., str. 985. 28

E. ANCILLI, Vita cristiana…, o. c., str. 24. 29

F. RUIZ, Le vie dello Spirito. Sintesi di teologia spirituale, Ed. Dehoniane, Bologna 1999., str. 327. 30

ID., Teologia mistica..., o. c., str. 11; A. L. CILVETI, Introducción a la mística española, Cátedra,

Madrid 1974, str. 15sl.

14

4. Pogrešne primjene pojma

«Mistika» i «misticizam» su rijeĉi koje se ĉesto koriste kako bi se izrekli najrazliĉitiji

osjećaji i iskustva, fenomeni i ponašanja koja izlaze iz okvira normalnoga i uobiĉajenoga.

Tako će se neopravdano i daleko od autentiĉnog znaĉenja pojma – mistikom nazivati

primjerice sanjar, utopist, promicatelj raznih okultnih praksa. U ovom kontekstu treba osobito

istaći kako se slijedeća stanja ne mogu nazvati imenom «mistika»: egzaltiranje nerefleksivnog

osjećaja, strasti ushita, i nekontrolitranog zanosa (entuzijazma); vidovitost, teozofija31

, svaka

vrsta vizija i objava, snova i tumaĉenja; okultizam, magija, praznovjerje, demonologija,

parapsihologija i drugi vanredni fenomeni; stanja spoznaje ili stanja izazvana drogom. Danas

se, izmeĊu ostaloga, dosta piše i govori o odnosu droge i misticizma32

.

5. Kršćansko mistiĉno iskustvo33

5. 1. Život i kršćansko iskustvo

Pojam iskustvo je postao uobiĉajen u duhovnosti, a posebno na podruĉju mistike.

Sloţenost i raznolikost njegove primjene, zahtijeva uoĉavanje razliĉitih razina njegova

znaĉenja. U razluĉivanju iskustva potrebno je voditi raĉuna o njegova ĉetiri temeljna oblika:

ljudsko, religiozno, kršćansko, mistiĉno.

«Rijeĉ iskustvo je jedna od kljuĉnih rijeĉi u misli XX. stoljeća»34

. Ono je jedno od

najzagonetnijih filozofskih pojmova. Općenito ono oznaĉava ljudski ţivot sa svim

psihološkim odjecima i naukom što iz toga slijedi. U tom kratkom pojmu promatrana su tri

elementa: subjekt, objekt, odnos.

«Pojam iskustvo, veli A. Guerra, s onu stranu razliĉitih etimologija, koje zadrţavaju

svoju valjanost, ima svoje prvo značenje o kojem valja voditi raĉuna pri svakom daljem

istraţivanju: oznaĉava ljudski ţivot sa svim poukama koje dolaze iz njegovog ostvarenja»35

.

Promatrajući ovu ţivotnu stvarnost, otkrivano ono što iskustvo u sebi jest. Tako se dolazi do

konstatacije da autentiĉno iskustvo nije nešto samo subjektivno. Nego se radi o otvaranju

31

Teozofija (grĉ. theos: Bog; sofia: mudrost), znanost o Bogu bez oslonca na dogme ili na bilo kakve

vjerske i filozofske izriĉaje; poziva se na ezoterijske predaje; povlaštena tema teozofije je reinkarnacija, seljenje

duša. 32

F. RUIZ, Teologia mistica…, str. 11. 33

Usp. Isto, str. 11-19; ID., Le vie dello Spirito…, o. c., str. 315-366; J. MAMIĆ, “Mistiĉno u odnosu na

misterij i iskustvo u kršćanstvu” u: Obnovljeni život (52) 2 (1997) 172-178. 34

DSp, 4 (1960) 2004. 35

A. GUERRA, “Esperienza mistica oggi” u Vita cristiana ed esperienza mistica, str. 355.

15

jednoj izvanjskoj stvarnosti. «Iskustvo se ne raĊa nego od objekta koji se predstavlja našoj

osjetljivosti na razliĉitim podruĉjima (onom iz umjetnosti, rekreacije, politike, religije, itd.), i

to s onim nabojem privlaĉnosti koji je sposoban pokrenuti ĉitav niz osobnih poticaja… ali

snaga i privlaĉnost objekta nisu dostatni. Osim objekta umiješana je i situacija, osoba, kultura,

itd. da bi sila objekta uspjela privući, nuţno je da ga subjekt ţivotno uvede u sebe. U

protivnom ne moţemo govoriti o iskustvu. To je oĉevidno primjerice na estetsko iskustvo. Da

bi se imalo takvo iskustvo nije dovoljno dovesti osobu pred neko umjetniĉko djelo. Nuţna je

sposobnost pomoću koje će osoba dosegnuti ljepotu objekta pred kojim se nalazi»36

.

Kao plod i mjesto osobnog susreta, iskustvo se suprostavlja svakoj apstraktnoj spoznaji;

a ne moţe se poistovjetiti ni s univerzalnom (općenitom) spoznajom i nije plod deduktivnog

spoznajnog procesa. Ono je osobna i neposredna spoznaja pojedinačnih i konkretnih stvari.

«Svijest ţivotnih odnosa sa drugim osobama, s Bogom, oblikuje srce iskustva» (J. Mouroux).

Ono će biti razoreno ako ga lišimo njegove bitne dimenzije: objektivnosti i subjektivnosti.

Empirizam će ga tumaĉiti kao ĉistu emociju ili pasivni osjećaj osobe koji je izazvan od stvari.

U imanentizmu, u kojem autonomni subjetkt sve regulira, ne vodeći raĉuna o višim

objektivnim istancama, ono će, kao mogućnost kvalitetno drugaĉije spoznaje, biti ignorirano.

Mi drţimo da je ono osobni cjeloviti i dinamiĉki ĉin ĉovjeka. U iskustvu osoba cjelovito

djeluje: pasivna je i aktivna istodobno. Postoji jedna pasivna pasivnost koja se ograniĉava na

to da podnosi stvarnost i podlijeţe njezinom utjecaju. Ovakav oblik ne smatramo autentiĉnim

iskustvom jer ono nije pasiviziranje osobe. Ono je u sebi bitno kreativno. Postoji naime i

trpna (pasivna) ili prijazna (receptivna) aktivnost, kada osoba stvarnosti i vanjski utjecaj

prihvaća i ĉini svojom, unoseći ih u ozraĉje vlastitog ţivota.

Stoga će autentiĉno iskustvo nastajati u dodiru osobe sa svijetom, s drugim osobama i s

Bogom. I da bismo mogli govoriti o istinskom osobnom iskustvu, neophodno je da ona ima

svijest o tom odnosu. Bez svijesti iskustvo nije moguće. Stoga slijedeći Mourouxa, moţemo

kazati da je iskustvo: svijest o životnim odnosima s drugim osobama i s Bogom. U tom sluĉaju

imamo najveći oblik iskustva, tj. zajedništvo koje se dogaĊa kada ulazimo u neposredni i

ţivotni odnos s drugim osobama. MeĎuljudski odnos jest najviši oblik ljudskog iskustva».

5. 2. Oblici duhovnog iskustva

Postoje «iskustveni oblici», u kojima je zajedništvo s Bogom ţivljeno na svjestan i

afektivan naĉin (kršćansko iskustvo), i drugi oblici u kojima prevladava osjećaj aktivne

36

Usp. A. GUERRA, “Esperienza mistica oggi” u Vita cristiana ed esperienza mistica, str. 356-357.

16

pasivnosti (teologalno iskustvo). Ovi se oblici mogu razviti do najviših stupnjeva duhovnog

intenziteta i kvalitete37

, a da pri tom ne postanu mistični u smislu ovog termina kako ga

razumiju teolozi ovih zadnjih stoljeća. Ti oblici mogu biti, u intenzitetu i vrijednosti, ĉak i

iznad onih mistiĉnih iskustava, a da uopće nemamo modalitet iskustva što ga nazivamo

mističnim.

Na ovom podruĉju vlada velika pomutnja meĊu suvremenim autorima: ne moţe se

naime nazivati «mistiĉnim iskustvom» svaki intenzivni oblik kršćanskog iskustva. U takvo

poimanje ulazi sve: svetost, duhovni modeli, karizme sluţenja, stvaranja stilova ţivota u

Crkvi. Htijući reći sve, ne kaţe se ništa.

Nije, dakle, rijeĉ o više ili manje svetom, ili o socijalnim kategorijama u Crkvi, nego je

rijeĉ o modalitetu (naĉinu) razvoja milosti. Ne postoji elitizam ako, primjerice, kaţemo da

neki kršćani i neki sveci jesu mučenici, a drugi nisu. Ako zbog izbjegavanja elitizma i

superiornosti, ţelimo oslovljavati «muĉenicima» sve, to nije drugo nego zbrka. Jer, opet će,

svejedno, trebat razluĉiti muĉenike «ţeljom» od muĉenika «djelom».

5. 2. 1 Teologalno iskustvo

«Kršćanska objava jest slobodno boţansko oĉitovanje. Ona je tako ţivljena u kršćanskoj

zajednici i pojedincima te na taj naĉin postupno postaje u subjektu zajedništvom vjere i

ljubavi. Stoga kod zrelog kršćanina ukljuĉuje teologalnu svijest, tj. odreĊeni smisao

pasivnosti, po kojemu prima od Boga ljubav i rijeĉ, biva pokretan i pozivan da prihvati i da

odgovori. Odatle slijedi istinsko pasivno-aktivno iskustvo zajedništva s Bogom.

Na temelju ovog teologalnog iskustva, kršćanin moţe poluĉiti iskustvo najveće kvalitete

i intenziteta osobnog zajedništva s Bogom. Ovo što kaţemo odgovara teološkom govoru koji

je utemeljen i nalazi svoju vrlo ĉestu potvrdu u povijesti. To su sveci odnosno osobe koje su

postigle zajedništvo posvemašnje intimnosti s Bogom i koje ne daju znakove nekih posebnih

mistiĉnih stvarnosti. Ĉini se stoga da teologalno iskustvo kod nekih osoba moţe biti više nego

mistiĉno iskustvo kod drugih. Nije, dakle, oblik, mistiĉni ili teologalni, koji ĉini kvalitetu

iskustva, nego intenzitet milosti i stupanj prihvaćanja i suradnje. S ovom postavkom

kršćanskog iskustva, imamo u rukama elemente i strukturu po kojoj moţemo prijeći na

mistiĉno iskustvo.

37

Iskustva mogu biti razliĉitog intenziteta i kvalitete: od iskustva-utiska (što je duhovno iskustvo najniţe

kvalitete, vrlo plitko i površinsko, u kom se traţi duhovna ugoda i uţitak) do iskustva jednog istinskog susreta s

Bogom koji mijenja srce i ţivot ĉovjeka te malo po malo dovodi do kršćanske zrelosti.

17

5. 2. 2 Mistično iskustvo

Svaki teološki ili duhovno-teološki govor o kršćanskoj mistici treba zapoĉeti s onim što

danas već gotovo posvećenim izrazom nazivamo «mistiĉnim iskustvom». U suprotnom sav se

govor vrti oko «praznine», stvarajući spekulativne probleme koji ne odgovaraju stvarnosti i

uĉinkovitom praćenju razvoja duhovnog ţivota osobe.

Danas je «iskustvo» postalo zajedniĉka podloga svim mistiĉnim modalitetima. U

naslovu se susrećemo s tri termina koji izraţavaju ovu stvarnost: kršćansko-mistično-iskustvo.

Ovdje rijeĉ kršćansko ulazi kao temeljni i konstitutivni element, a mistično oznaĉava naĉin

razvoja milosti i kršćanskog ţivota kao cjeline38

.

Već je istaknuto da mistično iskustvo u odnosu na kršćansko teologalno iskustvo nije

nipošto veće duhovne vrijednosti niti kvalitete, niti se radi o izravnom gledanju i sl. U ĉemu

bi bila posebnost mistiĉnog iskustva? Kad je rijeĉ o mistici, u smislu mistiĉnog iskustva, kako

ga katoliĉka teologija posljednjih stoljeća promatra, ĉini se da se najprihvatljivije rješenje za

njezino definiranje nalazi u ovom pravcu: zajedništvo života u svjesnoj pasivnosti. Nije, dakle,

samo rijeĉ o svjesnosti, što neki po kratkom postupku tumaĉe kao isticanje «psihološke»

sastavnice. Psihološka sastavnica jest odraz unutarnjeg dubokog zajedništva na drugim

razinama.

5. 2. 2. 1 Posebnost mistiĉnog iskustva

Ako ţelimo da «mistika» u smislu iskustvene stvarnosti i dalje znaĉi nešto kredibilno,

moramo postaviti njezinu posebnost, pretpostavljajući kršćansku ontološku stvarnosti i

teologalno iskustvo, na razinu svijesti: pojavak svjesnog zajedništva u njegovim ontološkim

pretpostavkama dara, prisutnosti i odgovarajuće aktivnosti. Dakle, rijeĉ je o jednoj posebnoj

sintezi cjelokupnog kršćanskog ţivota.

Znaĉajan je komentar svetog Ivana od Kriţa koji «oĉima» naziva objavljene istine i

otajstva vjere, jer ih vjernik osjeća kao lice Ljubljenog Krista, i kao oĉi koje ga gledaju (DS

12,2). Nije vjernik taj koji motri otajstva, nego su otajstva (Bog odnosno ţivi Krist) koji

gledaju njega kada se on njima bavi. U tom susretu istine vjere i objavljena otajstva oĉituju se

kao aktivni nositelji sveukupnog procesa duhovne preobrazbe osobe: preobrazba, dakle, nije

rezultat bavljenja otajstvima, nego je plod spasonosnog djelovanja otajstava kao spasenjskih

38

F. RUIZ, Teologia mistica…, str. 12sl; ID., Le vie dello Spirito…, str. 322sl; usp. A. GUERRA,

“Esperienza cristiana, oggi” u Vita cristiana ed esperienza mistica, str. 353-381; J. MOURUX, L’expérience

chrétienne, Paris 1954.

18

izriĉaja i prisutnosti samog Presvetog Trojstva. Pojednostavljeno reĉeno, Bog je taj koji

izvodi preobrazbu ţivota i srca39

.

5. 2. 2. 2 Osnovna obiljeţja kršćanskog mistiĉnog iskustva

Već smo spominjali neke zajedniĉke crte koje bi vrijedile za sva mistiĉna iskustva, ne

smo u kršćanstvu nego i u drugim religijama. Osim tih zajedniĉkih obiljeţja, kršćansko

mistiĉno iskustvo dakako ima i svojih specifiĉnosti, tako da bismo kao bitna obiljeţja

mistiĉnog kršćanskog iskustva mogli navesti slijedeća40

:

a) Neposredna spoznaja Boga po ljubavi. Osjećaj boţanske prisutnosti, sigurnosti,

zajedništva («Ne moţe se sumnjati da je tu ţivi i pravi Bog»: sv. Terezija Avilska;

Relazione, 41);

b) Pasivna spoznaja (ne znaĉi neaktivnost, nego potpuna raspoloţivost za Boţje

djelovanje);

c) Posvemašnost iskustva (zahvaća cijelu osobu, dotiĉe korijene, najdublje središte

osobnosti gdje su smještene sve ĉovjekove sposobnosti);

d) Duhovni užitak (naroĉito u najvišim stupnjevima mistiĉnih iskustava. MeĊutim prije

toga potrebno je proći «tamnu noć», kušnju pustinje, izlaska, sudjelovanje u

misteriju smrti i uskrsnuća);

e) Nova kvaliteta života: mistiĉno iskustvo zahvaća cijelu osobu koja biva preobraţena

snagom tog iskustva

f) Neizrecivost Otajstva (Misterija) i iskustva: nedovoljnost svakog koncepta i izriĉaja:

Mistik je siguran da poznaje, ljubi, «osjeća» Boga, meĊutim uspijeva da izrazi samo

mrvice od onog što je iskusio i što ţivi. Od iskustva do njegovog priopćenja Terezija

Avilska vidi tri koraka, koja ona smatra milošću (Ţ 17,5): a) jedna je milost primiti

milost; b) druga je razumjeti primljenu milost; c) a treća je znati je komunicirati,

opisati je i priopćiti;

g) Paradoksalan i simbolički izričaj kao sredstvo kojim se priopćava potpuna i

radikalna novost iskustva.

«Mistiĉno iskustvo odnosi se dakle na iskustvenu i osjetilnu spoznaju Boga, za koju

mistici razliĉito tvrde da je najviše stanje kontemplacije i ujedinjenja» (A. Matanić).

Autentiĉni kršćanski mistik svjestan je besplatnosti dara i relativne važnosti iskustva kojeg

39

Usp. F. RUIZ, Teologia mistica…, str. 15; J. MAMIĆ, cit. čl., str. 177. 40

Usp. F. RUIZ, Le vie dello Spirito…, str. 327-328; ID., Teologia mistica…, str. 15-16.

19

ţivi. Jer mistiĉno iskustvo nije esencijalna (bitna) stvarnost kršćanstva, niti je najviši dar. Ono

bitno u kršćanstvu jest ljubav, koja je jedino mjerilo savršenosti i svetosti.

5. 3 Opći poziv na mistiku?

Jesu li svi pozvani ma mistiku i mistiĉni ţivot? Odgovori na ovo pitanje - voĊeno u

okviru «mistiĉnog problema» koji je nastao poĉetkom prošlog stoljeća u Francuskoj, a onda

se proširio i na Španjolsku i druge srednjoeuropske zemlje – grupirali su se u 2 smjera:

1) Prema Saudreau i tomistiĉkoj školi, svi kršćani su pozvani na mistiĉni ţivot,

kao sastavnicu kršćanske svetosti. Iako nisu svi pozvani na ulivenu

kontemplaciju, koja je posvemašnji Boţji dar.

2) Zastupnik drugog smjera je A. Poulain i karmelićanska škola. Prema njima

nisu svi pozvani na mistiĉni ţivot i kontemplaciju. Oni jesu korisne dimenzije

kršćanske svetosti, ali nisu neophodne.

Glavni problem zastupnika općeg poziva na mistiku je bila odsutnost jedne prave

mistiĉne svijesti, kao bitnog elementa mistiĉnog iskustva, kod mnogih duhovnih osoba i

svetaca.

Razlikovanje «mistiĉnog ţivota» od «ulivene kontemplacije» je bio kljuĉ izlaska iz

ozbiljne poteškoće u koju je vodila tvrdnja o općoj pozvanosti na mistiku41

.

Odgovor na pitanje postavljeno u naslovu je negativan: ne postoji neophodnost

mistiĉnog iskustva, u njenom pravom znaĉenju, da bi se dostigla kršćanska svetost. Negativna

pozicija glede općeg poziva na jednu mistiĉnu svetost, ne svodi kršćanski duhovni ţivot na

iskljuĉivu askezu, na meditativnu molitvu, na jedan «asketski stil» ţivota. Naprotiv, ne

svrstavanjem ni na jednu od ovih strana, mistični problem je otišao korak dalje po ponovnom

vrednovanju kršćanskog teologalnog iskustva, koje prethodi razlikovanju izmeĊu askeze i

mistike, i koje nosi sa sobom jedan visok stupanj pasivnosti po djelovanju Duha Svetoga.

Kršćansko teologalno isksutvo je dovoljno kvalificirano, pasivno i aktivno, da ostvari

kršćansku svetost u punini.

Potrebno je ponovno dobro promotriti i precizirati pojmove koji se odnose na mistiku i

kontemplaciju. Mistiĉno iskustvo ima jedno šire znaĉenje od mistiĉne (ulivene) kontemplacije

Kad je rijeĉ o «kontemplaciji», treba reći da postoje tri razliĉita znaĉenja: kontemplacija,

kontemplativno iskustvo, kontemplativna molitva.

41

Terminološko i doktrinalno razjašnjenje duguje se studiju J. MARITAIN, “Une question sur la vie

mystique et la contemplation”, VieSpir 7 (1922-1923) 636-650.

20

Kontemplacija nije dakle neophodno i usko svedena na «kontemplativnu molitvu» i

«kontemplativni ţivot»42

. Sami mistici kontemplativnog ţivota ĉesto primaju svoje milosti za

vrijeme posla; putem ne samo religioznih nego i profanih medijacija svakodnevnog ţivota, a

ne samo i izriĉito u trenucima molitve. U tom smislu Terezija Avilska će reći da se «Boga

moţe susresti i u kuhinji meĊu loncima», a Eckhart: da je «Bog jednako prisutan i u kapelici i

u štali». Kontemplativno iskustvo oznaĉava prisutnost Boga koji obuzima osobu, budi ljubav,

dariva spoznaju i preobraţava. Takvo kontemplativno iskustvo dogaĊa se kako u jednoj tihoj i

šutljivoj molitvi, tako i u liturgiji, bratskom susretu i sl., u jednom slobodnom i besplatnom

Boţjem darivanju koje istovremeno osposobljava osobu da duboko ţivi milost, unutar

vlastitog poziva.

Ono što se naziva «aktivnom mistikom» ĉesto je zapravo jedno «kontemplativno

iskustvo» koje se dogaĊa u trenucima molitve kao i po medijacijama aktivnog ţivota.

Najvećim dijelom mistiĉna iskustva koja bivaju citirana kao ne-kontemplativne forme su

normalna (redovita) i karakteristiĉna ostvarenja kontemplativnog iskustva.

S druge strane, ono što biva nazvano «kontemplativno iskustvo», dogaĊa se po

medijacijama kontemplativnog ţivota i po aktivnosti. Sigurno da mistik, koji je smješten u

jedno ozraĉje kontemplativnog ţivota ima više sposobnosti i predispozicija za jedno dublje

doţivljavanje iskustva na razini svijesti i promišljanja te kasnijeg opisa samog iskustva. Ali

iskustvo i kontemplativna svijest dogaĊaju se putem razliĉitih medijacija, pa i aktivnog

karaktera.

II. «MISTICI»: OSOBE I PISANA DJELA

1. Tko je mistik?

Polazišna toĉka za mistiku je konkretni mistik, To je kršćanin koji ţivi onaj vid ţivota i

iskustva koje smo oznaĉili odnosno okarakterizirali kao «mistika».

Mislimo na mistike koji su od Crkve prepoznati kao takvi, ne jednostavno na osobe koje

su imale takve milosti ali su ostale nepoznate. Jedan kršćanin moţe ţivjeti intenzivno takvu

milost, njome posvećivati Crkvu, a da stvari ne budu poznate javnosti.

42

Kontemplativni ţivot (vita contemplativa) je onaj oblik i stil ţivota koji u prvi plan stavlja zajedništvo s

Bogom po ljubavi i predanju kroz molitvu, rad i šutnju. To je stil ţivota kod kojega je vanjski apostolat ili

sekundaran ili je posve iskljuĉen (npr. klauzurne karmelićanke, klarise i sl). Oni koji ţive takvim ţivotom ne

znaĉi da moraju imati i kontemplativno iskustvo molitve.

21

Mistik u uţem smislu (u pravom smislu rijeĉi) je osoba koja ţivi specifiĉno kršćansko

iskustvo i kod koje mistiĉne milosti obiljeţavaju njezin duhovni ţivot po svom intenzitetu i

uĉestalosti.

U jednom širem znaĉenju, neki daju mistiĉno obiljeţje svakom intenzivnijem

teologalnom iskustvu u ţivotu vjere, jer je rijeĉ o susretu s Otajstvom (misterijem):

sakramenti, rijeĉ Boţja… (na toj linije je i Rahnerova izjava da će «kršćanin trećeg tisućljeća

biti mistik, tj. onaj koji je barem nešto doţivio, ili ga neće biti»).

Kao što se u ljudskom govoru, ne obiĉava nekoga koji bi imao neke osnovne pojmove o

glazbi ili umjetnosti nazivati umjetnikom ili glazbenikom, nego samo oni koji za to imaju

posebne kvalitete i ostvarenja. Isto pravilo vrijedi i kad nekog kršćanina ili duhovnu osobu

oslovljavamo «mistikom».

2. Mistiĉni pisac

Za mistiku i teologiju mistike od temeljne je vaţnosti pisana ostavština mistika, koja

svakako moţe izazvati cvjetanje sliĉnih i novih iskustava. Ĉinjenica je da je na iskustvo Male

Terezije velikim djelom utjecala nauka sv. Ivana od Kriţa, koja je plod njegova mistiĉnog

iskustva. Ili npr. iskustvo i pisana djela sv. Terezije Avilske snaţno će utjecati na ţidovku

Edith Stein da se ozbiljno dade na traţenje Boga. Nakon proĉitane Terezijine autobiograije

(koju je proĉitala za jednu noć), ona – koja će u to vrijeme kao filozof biti strastvena

traţiteljica istine – ustvrditi: «Ovo je istina!». TakoĊer se zna da će mlada ĉileanska svetica,

karmelićanka, sv. Terezija de los Andes (1900-1920) pod velikim utjecajem sv. Ivana od

Kriţa, sv. Terezije Avilske i bl. Elizabete od Presvetog Trojstva i sama doći do mistiĉnih

iskustava i svetosti. Sve to pokazuje kako su iskustva i djela mistika u kojima su zapisana ta

iskustva veoma znaĉajna i za nas današnje ĉitatelje. Mistici su tako pravi mistagozi, tj. po

svom iskustvu oni nas vode da i sami doĊemo do sliĉnih iskustava. Dakako ne istih, jer nitko

od nas nije kopija; Bog sa svakim ĉovjekom komunicira na njemu svojstven naĉin. Stoga su i

putovi ostvarenja svetosti razliĉiti.

Pojasnimo sada neke pojmove i kategorije43

:

- mistik ……….onaj koji ţivi «mistiĉni ţivot», koji ima mistiĉna iskustva

- mistični pisac…..onaj koji ţivi «mistiĉni ţivot» i o njemu piše

- mistik i pisac……onaj koji mistiĉno ţivi i piše o razliĉitim stvarima

43

F. RUIZ, Teologia mistica…, str. 33; usp. I. BEHN, Spanische Mystik.Darstellung und Deutung. Patmos

V., Düsseldorf 1957., str. 8; 760-762.

22

- pisac o mističnim stvarima…….onaj koji o mistici piše a nema iskustva

- Mistika: misli se na samo mistiĉno iskustvo

- Mistagogija: korištenje iskustva kako bi se dovelo uĉenika do iskustva

- Mistologija: teoretsko vrednovanje iskustva radi voĊenja ili studija

- Mistografija: pisana mistiĉna djela, u tehniĉkom smislu odnosno u pastoralne svrhe

Nije uvijek lako razlikovati mistiĉnog pisca (onaj koji ţivi «mistiĉni ţivot» i o njemu

piše ) od onoga koji ţivi «mistiĉnim ţivotom» i piše o razliĉitim stvarima. Mistiĉni izriĉaj je

općenito više-manje poznat tako da se moţe razluĉiti je li netko piše o mistiĉnim ili općenito

duhovnim stvarima. Makar s druge strane upravo u terminologiji postoje nejasnoće. Budući

da neki autentiĉni mistici ne koriste izriĉaj općenito smatran «mistiĉnim». Tako da imamo

ĉinjenicu da mnogi mistični pisci ne upotrebljavaju izriĉaj vlastit onome mistiĉnom (mistiĉna

terminologia). S druge strane mnogi ne-mistici se izraţavaju mistiĉnom terminologijom.

I meĊu pravim misticima i mistiĉnim piscima moţemo uspostaviti kategorije bez da išta

oduzmemo od njihove kršćanske vrijednosti. ĉinjenica da je netko kvalificiran kao mistični

pisac nije dovoljno utvrditi vrijednost, kvalitetu, originalnost, dubinu proţivljenog i

prenesenog iskustva. U to ulaze mnogi faktori: ekvilibrirana i moralno dosljedna osobnost,

širina i dubina njegovog duhovnog obzorja, ĉistoća i obilje iskustva, percepcija i opis milosti i

fenomena, sposobnost vrednovanja, organizacija duhovnog procesa, precizan i jasan izriĉaj.

2. 1 Literarne forme mističnog izričaja

Već smo spomenuli da se mistiĉni pisac sluţi razliĉitim sredstvima izraţavanja: simboli,

antiteze, paradoks, hiperbole, itd. Svega ovoga moţe biti unutar jednog djela. Kad govorimo o

formama, mislimo na «literarnu vrstu» jednog mistiĉnog djela. Ovisno o nakani koju ima i

sposobnosti, mistik se moţe izraziti u jednoj ili drugoj formi: poezija, pjesma, autobiografija,

komentar sv. Pisma. Razliĉite su forme mistiĉnog izriĉaja koje susrećemo u povijesti mistike.

Tako imamo:

- Homilije: Origen, sv. Bernard, Eckhart

- Traktati: Ruysbroeck, sv. Ivan od Kriţa

- Poeme: sv. Ivan od Kriţa

- Ispovijesti: sv. Augustin

- Autobiografije: sv. Terezija Avilska, Bl. Marija od Utjelovljenja.

23

Uporaba jedne ili druge forme ovisi, ne toliko od same sposobnosti mistika, nego

prvenstveno od nakane i cilja. Tako, npr. ako ţeli definirati milost, izrazit će to u formi

«komentara sv. Pisma», ili ako ţeli milost uĉiniti nadahniteljicom, sluţit će se «poemama»;

ukoliko mu je nakana uvoditi druge u iskustvo, izraţavat će se u formi homilija i traktata, itd.

Ima mistika koji savršeno koriste više formi. Takav je npr. sv. Ivan od Kriţa. Kod njega

nalazimo: simboliku, poeme, duhovni izriĉaj, teološki izriĉaj. Sve ove forme osvjetljavaju i

prenose sadrţaj njegovog mistiĉnog iskustva.

Autobiografije obiĉno imaju malo mistiĉnog sadrţaja. No postoje autobiografije visoke

mistiĉne, literarne i teološke kvalitete. Jedna od takvih je Autobiografija (Moj život) sv.

Terezije Avilske.

2.2 Kratki povijesni pregled najpoznatijih mističnih pisaca

a) Patristiĉko razdoblje

- Origen (+ 254): Komentari sv. Pisma

- Grgur iz Nisse (+395): Život Mojsijev

- Evagrije Pontijski (+ 399): «Praktik» (Practicós), «Gnostik» (Gnosticós)

- Sv. Augustin (+430): Ispovijesti, Komentari sv. Pisma

- Pseudo-Dionizije (oko 500): «Mistična teologija» i Pisma

b) Srednji vijek

Francuska:

- sv. Bernard (+1153): Komentar Pjesme nad pjesmama

Njemačka:

- Hildegarda iz Bingenea (+1179): «Scivias»

- Matilda iz Magdenburga (+1297): «Ižaravajuće božansko svjetlo»

- Gertruda iz Helfta (+1310): viĊenja, liturgija

- Eckhart (+1327): «Sermones»

- Tauler (1300-1361): «Institutiones»

- Suzo (1296-1366): «Knjiga božanske Istine»

Nizozemska

- J. Ruysbroeck (1293-1381): «Ukras duhovne ženidbe»

Italija

- Sv. Franjo Asiški (+1226): Iskustvo stigmi, Pjesme

- AnĊela Folinjska (1248-1309): Autobiografija, sjećanja, pisma

- Katarina Sijenska (1347-1380): Knjiga božanske providnosti

- Katarina Đenovska (1413-1463): Čistilište

Engleska

- Richard Rolle (1300-1349): «Emendatio animae», «Ljubavni žar»

- Nepoznati autor iz XIV st: Oblak neznanja

- Walter Hilton (+1396): Skala savršenstva

- Giuliana iz Norwicha (1343-1413): Objava Ljubavi

c) Moderno doba

Španjolska

24

- Sv. Ignacije Loyolski (1491-1556): Dnevnik

- Sv. Terezija od Isusa (1515-1582): Moj život, Relazioni, Zamak duše

- Sv. Ivan od Kriţa (1542-1591): Poeme, Tamna noć, Duhovni spjev, Živi plamen ljubavi

Italija

- Sv. Magdalena de Pazzi (1566-1607): Ekstaze i dr. djela

- Sv. Veronika Giuliani (1660-1727): Dnevnik i dr.

- Sv. Pavao od Kriţa (1694-1775): Duhovni dnevnik. Mistična smrt

Francuska

- Franjo Saleški (+1622): Traktat o ljubavi Božjoj

- G. G. Surin (+1665): Duhovni himni

- Bl. Marija od Utjelovljenja (+1672): Relationes

Klasiĉni mistici vrijede i danas kao neophodni temelji za prouĉavanje iskustva i

mistiĉnih milosti, jer su kod njih i iskustvo i mistiĉne milosti naširoko razraĊeni. Iako su ta

ostvarenja glede naĉina i mjere veoma razliĉita od jednog do drugog mistika. Nanovo

vrednovanje klasiĉnih mistika ne dolazi toliko od teologa koliko od suvremenih vjernika, koji

se ĉesto osjećaju bliskiji sa njima, nego li sa «aktualnim» duhovnim djelima.

Njihov sluţbeni i «puĉki» autoritet bi trebao biti impuls i osnova za nova iskustva i

mistiĉnu nauku. I s druge strane, njihov prestiţ ne bi smio koĉiti nove milosti Duha i

neprestanu kreativnost vjere i ljubavi u ţivotu i povijesti.

2. 3 Sveta Terezija od Isusa

Sveta Terezija Avilska je najkompletnija i najprikladnija mistiĉna figura da postane

paradigma modernih vremena. Utjecala je i remodelirala na senzibilan naĉin kršćansku

mistiku: pounutrašnjenje i otkriće subjektivnosti, viĊenja Krista-ĉovjeka, stupnjevi i iskustva

molitve, autobiografski stil, obilje mistiĉnih milosti i konkretnih fenomena.

Kod Terezije nalazimo puno toga što nam omogućuje prouĉavanje kršćanskog mistiĉnog

iskustva. Posjeduje veliko bogatstvo i raznolikost kršćanskih sadrţaja, snagu iskustva i

mistagošku sposobnost.

Zaustavit ćemo našu paţnju na iskustvu kao specifiĉnom faktoru za analizu. Ulaţenje

u iskustvo svete Terezije je obvezatan put za razumijevanje njezine rijeĉi, njezine poruke. To

je zato jer je iskustvo izvor njezine spoznaje i jer je ona preko svoga iskustva upoznala

temeljne toĉke kršćanskog ţivota i o njima razmišljala, sa svrhom da osvijetli putove po

kojima se odvija osobna povijest spasenja, prijateljskog odnosa svakoga od nas s Bogom.

Prije nego prijeĊemo na mistiĉno iskustvo, recimo nešto ukratko o Terezijanskom

iskustvu molitve. To njeno molitveno iskustvo shematski moţemo uokviriti u tri razdoblja:

1. RAZDOBLJE: Lagana i spontana molitva: Terezija otkriva molitvu (usp. Ţ 1).

25

2. RAZDOBLJE: Molitva teška, suha, koja poĉinje s mladenaĉkom krizom i traje sve

do konaĉnog obraćenja, koje se zbilo 1554. g (Ţ 1). Poteškoća koju ona doţivljava proizlazi iz

dvostruka razloga: a) nesposobnost za razumsko razglabanje i nepokornost mašte (Ţ 4,8-9:

9,4); b) opiranje da stupi na put posvemašnje ljubavi. O tome ona veli: «Ĉinilo se da sam

ţeljela, po svaku cijenu, pomiriti meĊusobno ova dva protivnika – tako opreĉna jedna drugom

– kao što su duhovni ţivot, njegove radosti, njegova zadovoljstva, sa sjetilnom razbibrigom»

(Ţ 7,17). S druge strane, kaţe, ţeljela je ostati vjerna molitvi, ali ţivjeti po svojim

ugodnostima (Ţ 13,6). Jedna prava drama u Terezijinoj duši: podijeljena izmeĊu Boga i

stvorenja. «Do te mjere, da doista ne znam kako sam to uspijevala podnositi jedan mjesec a

pogotovu tolike godine» (Ţ 8,2). Kroz godinu dana ili ĉak više napušta molitvu (Ţ 7,11;

19,15). Kasnije će ona ovo napuštanje molitve definirati kao svoju «najveću kušnju» (Ţ

19,10). Ţivot joj je bio zahvaćen velikom moralnom depresijom: «Razdoblje u kojem sam ju

zanemarila (molitvu) bilo je za mene teţe od gubitka ţivota» (Ţ 19, 11). Istinska je nesreća

napuštanje molitve, reći će vizionarski (Ţ 15,3).

3. RAZDOBLJE: poĉetak trećeg razdoblja podudara se s ulaskom u mistiĉni ţivot,

poĉevši upravo s godinom 1554., godinom njezina potpunog obraćenja. Zapoĉinje raskidati s

okolnostima koje su dovodile do pada i poĉinje se ozbiljno posvećivati molitvi, do te mjere da

se Bog doslovno spušta k njoj. Ĉesto će zabiljeţiti tu podudarnost. «Tek što sam bila zapoĉela

izbjegavati prigode i više se prepustila molitvi, poĉe mi Gospodin udjeljivati svoje

milosti…»(Ţ 23,2; usp. Ţ 19,7; 9,9-10).

Prvo svoje mistiĉno iskustvo Terezija opisuje u knjizi Moj život, 10,1. Evo tog teksta:

«DogaĊalo mi se u ovom predoĉavanju (u molitvi), kada sam si zamišljala da stojim uz Krista

(…) da bi me odjednom obuzeo osjećaj Božje nazoĉnosti, te nikako nisam mogla posumnjati

da je bio u meni ili ja sva uronjena u njega. To nije bila vrsta viĊenja; mislim da to nazivaju

mističnom teologijom. Obuzme dušu tako te se ĉini da je sva izvan sebe: volja ljubi, pamćenje

mislim da je gotovo izgubljeno, a razum ne razmišlja, po mojem mišljenju, ali se ni ne gubi.

No, kako kaţem, ne djeluje, već je kao zaprepašten od svega onoga što shvaća, jer Bog hoće

da shvati kako od onoga što mu Njegovo Veliĉanstvo predstavlja ni jedne stvari ne shvaća».

2. 2. 1 Geneza i razvoj terezijanskog mističnog iskustva

Terezija u svome iskustvu vidi tri milosti koje slijede i nadopunjuju jedna drugu:

primiti, razumjeti, komunicirati (priopćiti). Doslovno veli ona: «jedna je milost što Gospodin

26

daje milost, a druga je shvatiti kakva je milost i kakvo milosrĊe, treća je pak znati iskazati i

objasniti kakva je» (Ţ 17,5).

a. Mistično iskustvo

Nakon «prvih iskustava» koja se javljaju neoĉekivano, doći će do neĉega sasvim novoga

– do pojave mistiĉnih iskustava. Moţemo razlikovati tri momenta ove mistiĉne milosti:

1) Ulazak u «vrhunaravno». Provala novog iskustva, s jednim snaţnim osjećajem

novosti i drugaĉijega u odnosu na prethodna iskustva u njezinom duhovnom ţivotu.

To je ulazak u «vrhunaravno», shvaćajući ovaj termin ne u ontološkom (u redu

milosti), nego u psihološkom smislu jednog novog oĉitovanja i razumijevanja

otajstva (pasivni naĉin djelovanja u subjektu).

2) Uranjanje u tajnu (otajstvo) prisutnog Boga. To je pravo središte milosti i mistiĉnog

iskustva. Susret se dogaĊa besplatnim Boţjim oĉitovanjem po kojem se spoznaje da

je Bog u njoj i ona u Njemu. Ovo se dogaĊa po posebnoj (specijalnoj) milosti, tako

da Terezija opaţa, osjeća boţansku prisutnost na jedan neposredan naĉin i sa jednom

ĉvrstom sigurnošću. Ono što nazivamo Prisutnošću Boţjom, kasnije zadobiva

razliĉite oblike otajstva, milosti, medijacija, itd.

3) Novi život, osobno preobraženje. Preobrazba osobe na razliĉitim sektorima:

teologalnom, moralnom, eklezijalnom (apostolskom), psihološkom. Uzrok ove

preobrazbe Terezija vidi u susretu s Bogom i adekvatnom suradnjom s Boţjom

milošću. Mistiĉna milost ne ostaje izolirana niti bespomoćna, nego prodire, obuzima

i preobraţava osobu u njezinom «biti» i djelovati. Ovo će postati i kriterij

verifikacije autentiĉnosti mistiĉnih iskustava.

b. «Razumijeti»: shvatiti iskustvo

Ĉesto nije problem samo ne razumjeti milost, nego i ne razumjeti situaciju u kojoj se

osoba nalazi (npr. Ivan od Kriţa će kritizirati duhovne voĊe koje ne razumiju svoje penitente

kad su u pitanju mistiĉni fenomeni i milosti kontemplacije: usp. 2 U 11-32; osobito ŢPLJ, 3,

30-60).

Terezijino razumijevanje milosti koje je primila moţe biti paradigma (uzor, obrazac) za

razumijevanje situacije mnogih drugih mistika kao i onih koji to nisu, a nalaze se na putu

duhovnog izrastanja.

c. «Priopćiti» (komunicirati): mistični govor

Kao i svi mistici, i Terezija se suoĉava se s dramom kako izreći to što je iskusila i što

ţivi. Problem je to svih mistika: neizrecivost iskustva. Što je iskustvo dublje utoliko ga je teţe

27

prevesti u rijeĉi44

. Dva su problema s kojima je Terezija bila suoĉena: prvo, uspjeti izreći se; i

drugo, uspjeti biti shvaćena. Uspjela ih je obadva pozitivno riješiti i u tome ona vidi pravu

milost. Svjesna je da svi neće razumjeti sve. Neke stvari moći će razumjeti samo oni koji su i

sami imali ili će imati sliĉna iskustva. Ona vjerovatno nije mogla znati koliko će njene rijeĉi

postati poruka za cijelu Crkvu. Ali ono što je jasno uvidjela jest da primljene milosti ne treba

zadrţati za sebe, nego da ih treba komunicirati drugima.

Mistagoška dimenzija i univerzalni (opći) odjek njezina nauka u Crkvi govore o tome da

njezino mistiĉno iskustvo pripada kategoriji karizmi. Ona posjeduje tri temeljna elementa koja

se traţe da bi netko bio mistični pisac:

- snaţno i raznoliko iskustvo

- sreĊenost u izlaganju i tumaĉenju

- opisan i uvjerljiv izriĉaj

2. 2. 2. Bogatstvo i kompleksnost terezijanske mistike

Terezijanska mistika obiluje brojnošću i raznolikošću iskustava, i to glede njihovih

oblika, stupnjeva, razliĉitosti situacija. U svemu tome dominira molitva.

Najvaţnije od svega je bogatstvo sadrţaja kršćanskog otajstva (misterija) koje hrane

njezino mistiĉno iskustvo. Makar se pokazuje osobna i subjektivna u svojim analizama, pravi

sadrţaj njezina mistiĉnog iskustva nije psihološki odjek, nego otajstva (misteriji) vjere.

Praktiĉno, gotovo sav sadrţaj vjere je prošao na konkretan naĉin po njezinom mistiĉnom

iskustvu: Bog, Krist, sakramenti, medijacije…

2. 4 Suvremeni mistici

Spomenuli smo ĉinjenicu da meĊu suvremenim autorima vlada konfuzija glede samih

pojmova „mistika“ i „mistiĉno iskustvo“, ta konfuzija ima za posljedicu nedostatak pravog i

jasnog kriterija po kome bi netko bio „mistik“ a drugi ne. Stoga je lista „suvremenih mistika“

vrlo šarolika, ovisno od autora do autora. U mnogim sluĉajevima nije jasna razlika izmeĊu

„mistika“ i „pisca o mistiĉnim stvarima“. Na ovim listama nalaze se zajedno osobe koje

pripadaju razliĉitim kategorijama: sveci, duhovni modeli, proroci, stvaratelji. Donosimo

prijedloge nekih autora:45

.

G. HARKNESS, Mysticism. Its Meaning and Message, London 1973, str. 142-157

44

T. ALVAREZ, Santa Teresa di Gesu mistica, u: AA.VV., Vita cristiana ed esperienza mistica, str. 224. 45

Usp. F. RUIZ, Teologia mistica..., o. c., str. 54.

28

- Frank C. Laubach (1884-1970): apostol analfabeta,

- Toyohiko Kegawa (1888-1960): apostol gradskih ĉetvrti,

- Teilhard de Chardin (1881-1955): u znanosti,

- Dag Hammarskjöld (1905-1961): u politici

H. GRAEF, Mystics of our times, Glenn Rock 1963.

- Francis Libermann - Charles de Fuucauld

- Herman Cohen - Hieronymus Jaegen

- I. Thomas Hecker - Maximilian Kolbe

- Contardo Ferrini - Edel Quin

- Elisabeth Leseur - Teilhard de Chardin

B. SECONDIN, «Mistici nostri contemporanei» u Vita cristiana ed esperienza mistica,

o. c., str. 395-404.

- Simone Weil, Hammarskjöld

- Teilhard de Chardin, Bulgakov

- Ditrich Bonhoeffer, M. Kolbe, Tito Bradsma

- Maddelaine Delbrêl

- Ghandi, T. Merton, C. Doherty

- Luther King, Helder, Camara

III. MISTIĈINI FENOMENI

Uvodna razmišljanja

ViĊenja, objave, unutarnji govori, proroštva, stigme i drugi izvanredni fenomeni46

bili

su prisutni, više-manje u svim povijesnim epohama Crkve. Ni naše vrijeme nije pošteĊeno

istima, štoviše posljednjih decenija govori se ĉak o «pravoj eksploziji» izvanrednih pojava.

Svjedoci smo jednog obnovljenog interesa za izvanredno, a onda ĉesto povezano s time i za

46

Neka pojašnjenja pojmova: nadnaravne pojave, nadnaravne komunikacije, izvanredni ili mistiĉni

fenomeni, izvanredne manifestacije, mistiĉne ili izvanredne pojave su razni termini koji ovdje imaju isto

znaĉenje, dakle rijeĉ je o sinonimima. Rabimo ove pojmove prvenstveno jer se ih upotrebljava i sv. Ivan od

Kriţa u svom vokabularu, a i da se izbjegne nepotrebno ponavljanje. Ivan koji put koristi i termin «milost»,

«izvanredne milosti», «nadnaravne milosti» u istom znaĉenju, iako samo u terminološkom smislu, a ne i u

doktrinarnom, budući da jasno razlikuje «unutarnju» milost od izvanrednih fenomena kao neĉega popratnog i

sporednog. Pojam „pseudomistiĉni“ i „paranormalni“ upotrebljavamo za one izvanredne fenomene koji, ĉini se,

nemaju nikakve veze sa autentiĉnim religioznim, kršćanskim i mistiĉnim iskustvima.

29

iskrivljene forme religioznosti koje odvraćaju od onoga bitnoga u duhovnom ţivotu. RaĊaju

se nova duhovna strujanja hranjena vizijama i objavama. S jedne strane, istina, ne moţe se sve

odjednom a priori odbaciti, a s druge opet – postoji rizik jedne iskrivljene duhovnosti. Stoga

razluĉivanje i duhovno vodstvo – smatraju neki autori duhovnosti – danas su moţda više nego

ikad potrebni, osobito kada se zna kolike opasnosti za duhovni ţivot proizlaze od

entuzijastiĉkog, nekritiĉkog i naivnog (bezazlenog) prihvaćanja takvih pojava.

Kao što su nekad «ĉudesa» u hagiografiji kršćanske starine, bila, da tako kaţemo

predstavljana kao «sigurni znakovi svetosti ţivota» pojedinog sveca ili muĉenika, tako će od

srednjeg vijeka, a osobito od vremena baroka, izvanredne mistiĉne pojave imati veliki utjecaj

na kršćanski mentalitet. Tako će ih kršćanski puk drţati za najevidentnije znakove Boţje

prisutnosti i njegovog spasenjskog djelovanja. MeĊutim crkva nikoga ne proglašava svetim

zbog ĉudesa koje je netko ĉinio ili zbog obilnih viĊenja. Ovi fenomeni nisu znakovi svetosti:

Sveta Terezija Avilska i sveti Ivan od Kriţa tvrde da ima puno osoba koje iako nemaju ovih

fenomena daleko su svetije i savršenije za razliku od nekih koji ih imaju mnogo. Kod

kanonizacije nekog sveca crkva prvenstveno uzima u obzir herojske kreposti, a meĊu njima

iznad svega ljubav i poniznost kao krunu svih kreposti.

Ne iznenaĊuje ĉinjenica da u svijetu u kojem ţivimo, uslijed nesigurnosti i straha, neki

su u napasti da se prekomjerno pouzdavaju u opipljive znakove kao što su viĊenja, poruke,

komunikacije sa onostranošću pa i one sumnjive autentiĉnosti47

. Budući da se radi o vrlo

skliskom i delikatnom podruĉju na kojem je lako prevariti se u razluĉivanju što je od Boga,

što od Ċavla a što je opet plod iluzija i halucinacija ili pak rezultat parapsiholoških snaga,

veliki uĉitelji duhovnosti i mistike poput Terezije Avilske i Ivana od Kriţa savjetuju oprez.

Kako na poĉetku spomenusmo ni naše vrijeme ne oskudijeva istima. Talijanski dnevni

list il Giorno, prije pet godina (31. 10. 2002) donio je podatak kako je navodno Vatikan

zabrinut stalnim porastom izvanrednih fenomena: brojna marijanska ukazanja (u zadnjih

nekoliko godina ĉak tri samo na podruĉju biskupije Trento), stigme (21 stigmatizirana osoba

samo u Italiji; ako je vjerovati J. Boufletu, trenutno u svijetu imao oko stotinjak

stigmatiziranih osoba), kipovi koji plaĉu krvavim suzama i sl. Isti list piše da Kongregacija za

Nauk vjere na ĉelu sa tada kardinalom Ratzingerom izraĊuje dokument kojim bi se regulirala

47

Pomama za izvanrednim i ĉudesnim je osobito prisutna u svijetu okultnoga. U Italiji npr. na brojnim

privatnim TV kanalima neprestano djeluju razni vidioci, mediji, vraĉari, osobe koje navodno na ĉudesan naĉin

lijeĉe. Statistike pokazuju da ¼ Talijana redovito konzultira ove osobe: bilo da im se obraća putem TV emisija ili

da ih pohaĊa osobno. U SAD danas ima oko 10.000 registriranih vraĉara i okultista s punim radnim vremenom; a

onih s nepotpunim je ĉak 175.000. U Vel. Britaniji ĉak 40% stanovništva konzultira gotovo redovito vraĉara ili

astrologa (vidi: M. TERESA LA VECCHIA, Antropologia del paranormale. Fenomeni fisici e psichici

straordinari, PUG, Roma 2002., str.5-12).

30

ova kompleksna materija. Tekst dokumenta bi imao utvrditi odreĊene korisne kriterije koji bi

biskupima posluţili kao orijentiri u zauzimanju stava glede ovih pojava u njihovim

biskupijama.

Poznati teolog i bivši predsjedavajući «Udruţenja talijanskih teologa», S. Dianich, veli

da mi danas ţivimo u jednom razdrtom i shizofreniĉnom svijetu; s jedne strane imamo

ateizam i nevjeru, a s druge ţeĊ za duhovnim; traganje, koje pokatkad poprima i elemente

pomame za misterijem. Brine me – kaţe on – da bi protuteţa ateizmu danas mogla biti, prije

nego li vjera, jedna magijsko-sakralna lakovjernost”.

Prije nekoliko godina na glasu je bila pseudo vidjelica Vassula Ryden48

koja i danas

djeluje tvrdeći da ima viĊenja i da prima boţanske objave. Napisala je mnoštvo knjiga koje

sadrţe poruke koje je – kako tvrdi - primila od samog Krista. Bila je podrţavana od mnoštva

svećenika i teologa. Bilo je i onih koji su je usporeĊivali sa Sv. Katarinom Sijenskom zbog

njezinih naizgled crkvenih poruka, iznad svega zbog fenomena “automatskog pisanja”. No dar

pisanja kojeg su imale neke svetice (poput Ruţe Limske, Katarine Sijenske i dr) a da nikad

nisu uĉile pisati je nešto sasvim drugo. Inaĉe katoliĉka mistika tijekom povijesti ne poznaje ni

jedan sluĉaj “automatskog pisanja”. M. F. James koji je kritiĉki prouĉavao gospoĊu Vassulu

tvrdi da fenomen automatskog pisanja ne moţe postojati osim kod osoba koje su, na bilo koji

naĉin, imale doticaja sa spiritizmom ili s okultnim, a što je kod Vassule – kako veli on – i

dokazano. Poznata je njezina sklonost ka ezoterizmu koja je bila hranjena ezoterijskom

literaturom i nakon što je poĉela primati objave, kao i njezini kontakti sa “dušama” još u

adolescenciji. Kongregacija za nauk vjere u listopadu 1995. negativno se izjasnila, a godinu

dana kasnije i putem sluţbenog tiska potvrdila svoj negativan stav glede privatnih objava

Vassule Ryden.

Zašto sve ovo spominjemo? Upravo stoga kako bismo istaknuli potrebu opreznosti i

distanciranosti glede sliĉnih fenomena. Jedan izvjestan broj biskupa i teologa još uvijek

podrţava gospoĊu Vassulu i vjeruje u njezine objave kao autentiĉne nadajući se da će

Kongregacija promijeniti mišljenje49

.

48

Vidi. F. M. DERMINE, Mistici, veggenti e medium. Esperienze dell'aldilà a confronto, LEV, Città del

Vaticano, 2002., str. 219-221; 443. 49

U meĊuvremenu, istina, do nekog pomaka je i došlo. No, Kongregacija nije promijenila svoje mišljenje,

nego je izgleda samo ponovno otvorila vrata stvari na koju je bila stavila toĉku. Naime o ĉemu se radi: Nakon što

je 1995., Kongregacija za nauk vjere ustvrdila da su Vassuline objave “plod njezinih osobnih meditacija a ne

nikako nadnaravnog podrijetla”, uslijedile su ţalbe od strane nekih teologa a i same vidjelice. Nakon ĉega je

Kongregacija od Vassule zatraţila da odgovori na 5 spornih pitanja, koja proizlaze iz njezinih objava, na što je

ona i odgovorila i s kojima je – ĉini se – Kongregacija zadovoljna. No ista Kongregacija ne navodi kako prva

izjava (iz 1995. g.) ne bi više vrijedila, kako to vole prezentirati Vassuline pristalice. Time što je Kongregacija

zadovoljna Vassulinim odgovorima na sporna pitanja, još ništa ne govori u prilog autentiĉnosti njenih objava, jer

ako nešto i nije u suprotnosti sa “javnom Objavom”, Uĉiteljstvom Crkve i zdravim razumom, samo po sebi još

31

O ovim izvanrednim fenomenima postoji brojna literatura koja je u stalnom porastu.

Njihova lista je popriliĉno duga i šarolika. Obiĉno ih autori svrstavaju u dvije ili tri grupe.

1) Fenomeni spoznajne naravi: viĊenja, unutarnja govorenja50

, objave, dar

razluĉivanja duhova, spoznaja srdaca, uliveno znanje i sl.

2) Fenomeni fiziĉkog ili psiho-fiziološkog karaktera: ekstaze, levitacije, stigme,

bilokacija, krvavi znoj, krvave suze, potpuna apstinencija od hrane

(inedia), potpuna ili djelomiĉna nesanica (insonnia), nezapaljivost tijela

(incombustibilità), neraspadljivost tijela nakon smrti, itd.

3) Karizmatski fenomeni: proroštva, dar jezika (glossolalia), tumaĉenje jezika,

ĉudesa i ozdravljenja.

Osim toga postoje i odreĊeni paranormalni fenomeni koje prouĉava parapsihologija od

kojih su neki potpuno strani iskustvu kršćanskih mistika, kao npr. astralna projekcija51

,

telekineza (pomicanje predmeta snagom volje ili misli), automatsko pisanje, vidovitost52

(psihometrija53

i premonicija54

), razna proroĉanstva, radiestezija, mjeseĉarstvo, pojave transa,

posmrtna iskustva reanimiranih ljudi i sl. Neki opet od ranije paranormalnih fenomena

izgubili su taj prizvuk te postali jednostavno psihološki, kao što je sluĉaj sa telepatijom55

, koja

se danas smatra ĉisto psihološkom, normalnom pojavom.

1. OSNOVNI POJMOVI: MISTIĈNO ISKUSTVO, MILOST,

KONTEMPLACIJA I MISTIĈNI FENOMENI

1. 1 Mistika i mistični fenomeni

Ono što je bitno u mistici jest milost: kontemplativno zajedništvo, susret s Bogom u

vjeri i ljubavi, unutarnja preobrazba. A ovo se dogaĊa na jedan tih i nespektakularan naĉin.

nije dovoljan dokaz da bi “stvar” bila od Boga. Još uvije sve to moţe biti samo plod “osobnih meditacija”. Ivan

od Kriţa uĉi da je moguće da se bude prosvjetljeno Duhom Svetim a da ipak sve rijeĉi koje se u nutrini ĉuju

budu plod ĉisto naravnog djelovanja (svijesti, podsvijesti, mašte i sl; vidi 2 U 29). 50

Rijeĉi (glasovi) mogu se ĉuti bilo tjelesnim ušima, što je veoma rijetko (audizioni) bilo iznutra (locuzioni). 51

Astralna projekcija (astralno putovanje) je „pojava odvajanja svijesti od tijela s doţivljajem posjećivanja

udaljenih mjesta i s doţivljajem stajanja pored svoga vlastitog fiziĉkog tijela“:A. KUSIĆ, O parapsihologiji i

smrti, UPT, Đakovo 2002., str. 10. 52

“Vidovitost je izvanosjetilno opaţanje objektivnih ĉinjenica i zbivanja i to neovisno o njihovoj

vremenskoj i prostornoj udaljenosti”. Ako se odnosi na budućnosti onda je to prekognicija, a ako se odnosi na

prošlost onda je to retrokognicija. Najĉešće se dogaĊa u stanjima „transa“ ili u snovima (isto, str. 12). 53

To je „posebna vrsta vidovitosti koja se sastoji u sposobnosti priopćiti istinske podatke o nekom predmetu

i njegovim vlasnicima dotiĉući taj predmet“ (isto). 54

„Premonicija je 'vidovnjaĉka' sposobnost predosjetiti neĉiju nesreću“ (isto). 55

“Telepatija je izvanosjetilno „osjećanje na daljinu‟, pri ĉemu se duhovni procesi jedne psihe neposredno

prenose na drugu psihu. (...) Kod telepatije jedna je osoba odašiljaĉ, druga je primalac” (isto, str. 14).

32

Izvanredni mistiĉni fenomeni su nešto sekundarno, sporedno u svemu tome; nisu bitni dio

mistiĉnog iskustva i mistiĉnog ţivota. Ĉesto se javljaju kao popratna pojava u mistiĉnim

iskustvima. No sliĉne fenomene susrećemo i kod osoba koje nisu mistici, i to ne samo u

kršćanstvu nego i u drugim religijama, u asketskim formama tipa Yoge, pa i kod osoba koje

nemaju ništa s religioznim ţivotom. Uzroci nekih paramistiĉnih fenomena mogu biti bolesti

(najĉešće psihiĉke), zatim upotreba opojnih pića, takoĊer konzumacija halucinogenih droga

(meskalin, hašiš, LSD-preparati) moţe dovesti do nekih iskustava i pojava sliĉni mistiĉnima;

osim toga upotreba raznih tehnika: ritualne glazbe, meditacija (u jogi i kod šamana).

Psiholozi, takoĊer ukazuju i na veliku snagu autohipnoze i autosugestije koje su u stanju

proizvesti odreĊene fiziĉke i psihofiziološke fenomene kao što su krvave suze, krvavi znoj,

potpunu ili djelomiĉnu neosjetljivost na bol, obamrlost (letargija), ukoĉenost, apstinencija od

hrane i sna, stigme i sl.

Sam naziv «izvanredni» mistiĉni fenomeni govori da se radi o neĉem izvanrednom, ne

redovitom. TakoĊer atribut «mistiĉni» se pripisuje ovim pojavama zbog njihove srodnosti i

povezanosti sa nekim, uistinu, mistiĉnim milostima odnosno sa osobama koje se smatraju

misticima. No, to ne znaĉi da je mistik samo onaj ĉiji ţivot obiluje viĊenjima, objavama,

unutarnjim nagovorima i sl. Ima mistika i bez ovih pojava. Npr. Mala Terezija je mistiĉarka, a

gotovo da nije doţivjela niti jedan od fenomena. Dakle, kako je reĉeno i na poĉetku bit

mistike nije u izvanrednim mistiĉnim pojavama. Osim toga neki obiluju ovim pojavama a da

nemaju veze sa mistiĉnim ţivotom.

Da bi neki fenomen bio «mistiĉni», potrebno je da je efekt posebnog Boţjeg djelovanja,

nadnaravnog56

, i treba da ima peĉat izvanrednog. Nije svaki izvanredni fenomen po sebi

mistiĉni, moţe biti i plod Ċavolskog manipuliranja; niti je svaka pojava koja naizgled nadilazi

naravno i normalno te izaziva divljenje ili ĉuĊenje «mistiĉni» fenomen.

Što se više napreduje u mistiĉnom ţivotu izvanredni fenomeni postaju sve rjeĊi. Tako

npr. za stanje naprednih (duhovne zaruke) još su karakteristiĉne ekstaze, ushiti i sliĉne pojave.

Rijeĉ je o intenzitetu Boţje milosti koju psiha i tijelo nisu kadri podnijeti: milost se reflektira

na tijelo te se dogaĊa klonulost naravi, uz osjećaj da se duša odvaja od tijela.

56

Nešto moţe biti nadnaravno (vrhunaravno), tj. da dolazi od Boga (tal. soprannaturale). Ono što se

pripisuje djelovanju (sposobnosti) anĊela (bilo dobrih bilo zlih, tj. Ċavla), nije naravno, jer nadilazi ljudske

sposbnosti i snage a još manje je nadnaravno. Za ovo djelovanje talijanski jezik (i drugi romanski jezici) koriste

pojam preternaturale.

33

1. 2 Mistična milost i mistični fenomeni

KKC u br. 2014 kaţe da «duhovni rast teţi za sve intimnijim sjedinjenjem s Kristom. To

sjedinjenje zove se 'mistiĉno', jer po sakramentima, 'svetim misterijima', sudjeluje u Kristovu

otajstvu a po njemu u otajstvu Presvetog Trojstva. Bog nas sve zove u to intimno jedinstvo s

njime, iako se samo nekima daju posebne milosti ili izvanredni znakovi toga mistiĉnog ţivota

kako bi se oĉitovalo da je nazasluţeni dar koji je dan svima».

Da bismo bolje razumjeli ove fenomene potrebno je imati na umu ono što smo govorili

o mistici shvaćenoj kao „mistiĉno iskustvo“57

.

Ono što u mistici vrijedi jest milost, kontemplativno zajedništvo, susret s Bogom,

unutarnja preobrazba. A ovo se dogaĊa na jedan tih i nespektakularan naĉin. Osim toga, što se

više napreduje u mistiĉnoj zrelosti, uĉestalost fenomena se smanjuje. Zajedniĉki promatrano

milost i fenomen su dvije razliĉite stvarnosti, ne i nuţno otrgnute. Razliĉite, jer milost se

odnosi na preobraţajno djelovanje Duha u ĉovjekovoj nutrini. Ne otrgnute (odvojene), jer

ĉesto je fenomen rezultat milosti koja nailazi na nepripremljenu psihiĉku strukturu. Dakle,

fenomen (ekstaza, vizija, itd.) je vanjština ili psihiĉki odjek (eho) jedne autentiĉne mistiĉne

milosti.

Nemaju svi fenomeni isti stupanj povezanosti sa unutarnjom milošću. Osim intenziteta

mistiĉne milosti utjeĉe i psihiĉka i duhovna krhkost osobe nepriviknute na takva milosna

ulijevanja. Stoga moţemo reći da su neki od fenomena:

a) izravan (neposredan) refleks (odraz) mistiĉne milosti, kao npr. intelektualno

(razumsko odnosno posve duhovno) viĎenje Krista kod Sv. Terezije Avilske

(Ţ 27);

b) drugi su rezultat psihiĉke slabosti subjekta: npr. ekstaze, ushiti, zanosi…

c) kod nekih, opet, jedva da se primjećuje povezanost sa mistiĉnim ţivotom

(npr. osjetilna viĊenja) ili

d) uopće ne moraju imati nikakve veze sa mistiĉnim iskustvom i mistiĉnim

ţivotom (npr. karizmatski fenomeni58

).

57

Vidi str. 16-18. 58

Ovi po sebi i ne spadaju u “mistiĉne fenomene”, ukoliko rijeĉ “mistika” uzmemo u njenom strogom

znaĉenju sa svim njenim karakteristikama, ranije navedenim (vidi str. 17-18). Spominjemo ih ovdje ne zbog toga

što bi imali neku vezu sa mistiĉnim ţivotom i mistiĉnim iskustvom, nego stoga što je rijeĉ o “izvanrednim” a ne

redovitim pojavama odnosno darovima. Nemamo vremena ovdje ulaziti u razliĉitost pojmova izmeĊu

„karizmatskih fenomena“, tj. pojava koje se danas nerijetko susreću u Karizmatskom pokretu i nekim

molitvenim grupama, te „darova Duha Svetoga“ i novozavjetnog poimanja „karizmi“. I ovdje se nerijetko nailazi

na konfuziju i brkanje pojmova. No o tome će sigurno više biti govora u kolegiju pod naslovom „Kriteriji

vrednovanja karizmatskih fenomena“ koji je predviĊen u okviru ovog našeg sustavog studija duhovnosti.

34

Sv. Ivan od Kriţa nas uĉi da su pravi izvor kršćanskog ţivota, svetosti i mistiĉnog

iskustva teologalne kreposti: vjera ljubav i nada ţivljene u svoj njihovoj ĉistoći i bogatstvu.

Sve ostalo vrijedi samo onoliko koliko sluţi ostvarenju i rastu teologalnog ţivota.

Kad je rijeĉ o odnosu ovih fenomena i svetosti (stvarne i kanonske), treba reći da se

mistiĉni fenomeni i svetost nalaze na dva razliĉita stupnja. Herojske kreposti, savršeno i

potpuno jedinstvo s voljom Boţjom, kao ţivotni izriĉaj intimnog sjedinjenja s Bogom i stoga

savršena ljubav, su u središtu razmatranja o donošenju suda glede svetosti nekog sluge

Boţjega. Ĉesto se kod takvog sjedinjenja volje s Bogom radi o milosti kontemplativne

molitve, po kojoj duša ulazi u jedan intimni susret s Bogom i na neki naĉin doţivljava se

sjedinjena s njim, te kao posljedica toga mogu se pojaviti «izvanredni» fenomeni, poput

vizija, objava, proroštava, pronicljivost srdaca, i odreĊene psiho-somatske pojave, kao

ekstaze, zanosi, levitacije, stigme i sl. Rijeĉ je o sporednim i nebitnim fenomenima za

duhovni ţivot, koji ponekad mogu biti i potpuno strani, budući da pokatkad mogu biti i

rezultat jedne paranormalne reakcije psihe. Stoga bivaju prouĉavani sa znanstvenom

strogošću i ozbiljnošću, na bazi povijesno sigurnih informacija, u svijetlu teologije «gratiae

gratis datae» i «karizmi», te mirnog prihvaćanja objektivne mogućnosti nadnaravnog

karaktera takvih stvarnosti.

1. 3 U koje stanje duhovnog života smjestiti pojedine fenomene?

Na to pitanje pokušava dati odgovor J. Bouflet u svom djelu Encyclopédie Phénomènes

extraordinaires dans la vie mystique59

. Prema ovom autoru izvanredni mistiĉni fenomeni ne

javljaju se u prve tri odaje60

, karakteristiĉne za poĉetnike, nego tek u četvrtoj, koja opisuje

molitvu smirenosti i karakterizira prijelaz iz meditacije u stanje ulivene kontemplacije. Inaĉe

u ove odaje većina duhovnih autora smješta poĉetak mistiĉnog ţivota. U V odajama koje

predstavljaju «molitvu jednostavnog (poĉetnog) sjedinjenja», sjedinjenje s Bogom moţe se

oĉitovati kroz ekstatiĉna stanja izazivajući niz fenomena poput ushita, zanosa, levitacija,

iţarivanja svjetlosti iz lica i sl. VI odaje su trenutak kada se pojavljuju viĊenja, objave,

«ljubavne rane», stigme i sl. MeĊutim, teško je – s pravom smatra Martin Velasco – dokazati i

potvrditi toĉnost ovoga, tj. meĊusobnu povezanost mistiĉnih stanja (odaja) i fenomena. Neke

toĉke ĉine se potvrĊene u ţivotu sv. Terezije barem kad je u pitanju odsutnost fenomena

(ekstaza, ushita…) u posljednjim odajama (VII), koje inaĉe predstavljaju preobražajno

59

I, F. X. de Guibert, Paris 1992, str. 13-15. 60

Misli se na odaje koje sv. Terezija od Isusa spominje u svom djelu Zamak duše.

35

(savršeno ili potpuno), sjedinjenje. U svakom sluĉaju, ĉinjenica da se ovi fenomeni dogaĊaju i

izvan mistiĉnog ţivota, potiĉe nas da ne dajemo preveliku vaţnost ovim tvrdnjama61

. Kad

smo već kod toga, da spomenemo i to da su viĊenja (ukazanja) u tjelesnom obliĉju, tj. ona

koja se zapaţaju tjelesnim oĉima pa i ona imaginarna više karakteristiĉna za stanja koja nisu

mistiĉna, dakle bilo na poĉecima duhovnog ţivota ili u kasnijim naprednijim fazama. No to ne

znaĉi da mistiĉne osobe nemaju tjelesna ili imaginarna viĊenja. Terezija će za sebe reći da

nije nikad imala tjelesnih viĊenja, no obilovala je imaginarnim i intelektualnim (razumskim,

odnosno duhovnim) viĊenjima koja su se ponekad odvijala povezano.

2. VRSTE IZVANREDNIH FENOMENA

Spomenuli smo u uvodu ovog našeg izlaganja da je lista popisa ovih fenomena brojna i

šarolika, te da ih autori obiĉno svrstavaju u dvije ili tri grupe. Prisjetimo se ovdje još jednom

tih grupa. To su dakle: a) fenomeni spoznajne naravi: vizije, unutarnji govori (locuzioni),

objave, dar razluĉivanja duhova, uliveno znanje (s. Katarina Sijenska, sv. Terezija Avilska,

sv. Toma Akvinski); b) fenomeni fiziĉkog ili psiho-fiziološkog karaktera: ekstaze,

levitacije, stigme, bilokacija, krvavi znoj, krvave suze, potpuna apstinencija od hrane62

ili od

sna: potpuna ili djelomiĉna, nezapaljivost tijela, neraspadljivost tijela nakon smrti, itd.; c)

karizmatski fenomeni: proroštva, dar jezika (glossolalia), tumaĉenje jezika, «poĉivanje u

duhu», ĉudesa i ozdravljenja, itd.

2. 1 Neki fenomeni spoznajne naravi

2. 1. 1 ViĎenja

Većina kršćanskih mistika a i suvremenih autora glede viĊenja slijedi podjelu koja

potjeĉe još od Sv. Augustina a koju je kasnije prihvatio i sv. Toma Akvinski. Svi oni dakle

razlikuju tjelesna (trodimenzionalna), imaginarna (unutarosobna) i intelektualna (ĉisto

duhovna) viĊenja.

Tjelesna ili sensorijalna viđenja nazivaju se i «ukazanja»63

pod kojim se podrazumijeva

oĉitovanje Isusa Krista, Blaţene Djevice, anĊela i sl., u tjelesnom obliku, u smislu da se

61

J. MARTÍN VELASCO, Il fenomeno mistico. Antropologia, cultura, religione, Jaca Book, Milano 2000.,

str. 72-73. 62

Kod svete Katarine Sijenske npr. ovaj fenomen apstinencije od hrane, zapoĉet će od onog trenutka kada

joj Krist u jednom viĊenju bude dao piti iz njegova probodenog boka, otada Katarina gubi svaku volju i tek za

zemaljskom hranom i jedina hrana bit joj priĉest. Rijeĉ je dakle o intenzitetu unutarnje milosti koja se reflektira i

na tijelo. Većina autora apstinenciju od hrane i sna tumaĉi kao anticipaciju ili predokus vjeĉnog ţivota. 63

Tjelesna viĊenja se nazivaju i ukazanjima, kad se ţeli istaknuti objekt viĊenja (B. D. Marija, Krist itd).

Postoji odreĊena razlika izmeĊu «tjelesnih (senzorijalnih) viĊenja koje su imali neki sveci, od npr. ukazanja

36

objekt ukazanja vidi, dotiĉe i doţivljava nazoĉnim. Ovakva viĊenja veoma su rijetka kod

mistiĉnih osoba. Tako npr. sv. Terezija Avilska unatoĉ svom bogatom iskustvu glede vizija

ustvrdit će da nešto sliĉno nikad nije imala (Ţ 28, 4; 6 Z, 9, 4). I drugi će mistici izjavljivati da

su autentiĉna ukazanja veoma rijetka. Ivan od Kriţa premda ne nijeĉe mogućnost da ovakva

viĊenja mogu biti dana od Boga ipak poziva na oprez, jer «kako su izvanjska i tjelesna to je

manje sigurno da dolaze od Boga» (2 U 11,2). U prilog govori i ĉinjenica da od mnoštva

marijanskih ukazanja samo mali broj Crkva je priznala autentiĉnima.

Druga i najĉešća vrsta vizija su imaginarna viđenja u kojim se objekt ne zapaţa oĉima

nego putem mašte (predodţbe, imaginacije). Ovakva viĊenja kao i ona tjelesna krajnje su

opasna bilo zato jer je kod njih vrlo lako upasti u zabludu (iluzije i halucinacije) bilo zbog

djelovanja Ċavla, koji ih takoĊer moţe proizvesti, a nerijetko to i ĉini budući da mu je

svojstveno da se «oblaĉi u anĊela svjetla» (usp. 2 Kor 11, 14).

Treća i najsigurnija vrsta viĊenja su ona intelektualna, zamijećena od samog duha;

dogaĊaju se u jednoj ĉisto duhovnoj spoznaji, bez pomoći bilo kakvih osjetnih slika odnosno

utisaka vanjskih ili unutarnjih osjetila. Ivan od Kriţa veli da su takva viĊenja «mnogo

plemenitija, mnogo plodonosnija i puno sigurnija», nego li tjelesna i imaginarna (2U 23,4).

Prema uĉenju sv. Tome Akvinskoga, Ċavao ne moţe proizvesti ovakva viĊenja, budući da su

unutarnja i posve duhovna. No Ivan od Kriţa i ovdje poziva na oprez, jer Ċavao moţe i ovdje

zavarati oponašajući sliĉna. Istina, ima intelektualnih viĊenja koja Ċavao ne moţe oponašati.

To su ona koja se dogaĊaju na visokom stupnju duhovnog ţivota, kod osoba koje se već

nalaze u stanju sjedinjenja s Bogom, dakle kod osoba koje su već postigle zavidan stupanj

svetosti (usp. 2 U 26, 1-10). Ovakva viĊenja bi zapravo bila neka vrsta «boţanskih spoznaja i

dodira koji toliko obogaćuju dušu te je samo jedan dosta da duša odjednom napusti

nesavršenosti što ih nikad u cijelom ţivotu nije uspjela popraviti a k tomu je ostavljaju

ispunjenu krepostima i Boţjim dobrima» (2 U 26, 6).

2. 1. 2 Unutarnji govori (locuzioni)

Kao i viĊenja tako i unutarnji govori mogu biti:

- Tjelesni, tj. da ih se ĉuje tjelesnim ušima. Tada to, zapravo, i ne bi ni bili unutarnji

govori (locuzioni) nego bi ipravnije bilo govoriti o glasovima (audizioni). Takva vrst

nadnaravnih govora je veoma rijetka (2U 11),

- Imaginarni (2 U16), i

proročkog karaktera, kao što su marijanska ukazanja u Lourdesu, Fatimi i sl. Više o tome bit će u dodatku ove

skripte.

37

- Intelektualni (ĉisto duhovni; 2U 29-31). Ovi posljednji mogu biti:

o - susljedni govori (2U 29)

o - formalni govori (2U 30)

o - bitni (supstancijalni) (2U 31)

Za sve vrijedi isto pravilo: ne smije ih se ţeljeti, a još manje traţiti. Osobe koje bi imale

sliĉna iskustva trebaju sve povjeriti svome duhovniku ili ispovjedniku ili nekoj drugoj

kompetentnoj osobi, te ništa ne ĉiniti bez njihova odobrenja. Izuzetak su samo ovi posljednji

(bitni ili supstancijalni) koji istog trenutka ostvaruju ono što govore. U njima se ne krije

nikakva opasnost, nego naprotiv velika milost. Stoga Ivan od Kriţa zakljuĉuje: «Blago onome

kome Bog na takav naĉin govori» (2 U 31, 2).

2. 1. 3 Objave

«Spadaju na duh proroštva» (2 U 25, 1). Po sebi nisu neka nova kategorija, nego su to

odreĊena viĊenja i govori koji ili «otkrivaju razumu odreĊene istine, pa ih nazivamo stoga

spoznajama», ili pak «oĉituju tajne» pa ih nazivamo «objavljenjima» (2 U 25, 2).

2. 2 Neki fenomeni fizičkog ili psiho-fiziološkog karaktera

2. 2. 1 Levitacije

Rijeĉ je o najspektakularnijem i najlakše zamjetljivom fenomenu. Autori koji su

prouĉavali ovaj fenomen nisu suglasni glede broja. O. Leroy broji 60 sluĉajeva od 14.000

svetaca koje je prouĉavao sluţeći se materijalom iz Acta sanctorum. Thurston, opet za istu

epohu broji 200 sluĉajeva. Od kojih jedna trećina nije skroz pouzdana. J. Bouflet tvrdi da je

prouĉavajući 200 blaţenika i svetaca koji su umrli u XIX i prvim godinama XX stoljeća,

meĊu njima pronašao 21 sa fenomenom levitacije. Kao i gotovo svi izvanredni fenomeni u

kršćanskom duhovnom ţivotu, tako i levitacije nisu iskljuĉivo kršćanske. Leroy tvrdi da je

postojao veliki broj osoba, još od vremena Giamblica (neoplatonski filozof, 250-330. g. posl.

Krista) pa do Daniela Dunglas Home (spiritist XIX stoljeća), koje nisu imale ništa sa svetošću

ţivota a posjedovale su ovaj fenomen.

Momenti levitacije pripisivani su i nekim poznatim svecima sv. Franji, Sv. Dominiku,

sv. Ignaciju Loyolskom, Franji Saleškom i sl. MeĊutim nema dovoljno pouzdanih dokaza.

Sveta Terezija Avilska govori da je iskusila ovaj fenomen u stanjima ekstaze i ushita u

razliĉitim trenucima svoga ţivota, a što će potvrditi kasnije i njezini ţivotopisci (Ţ

20,3,4,6,18). MeĊu svecima koji su imali ovaj fenomen najpoznatiji i najspektakularniji je

38

svakako Josip Kupertinski (1603-1663), od svojih suvremenika zvani «leteći monah» zbog

uĉestalosti levitacija i premještanja ili «letova» koja su se dogaĊala u ovim pozicijama. To je

bilo tako uĉestalo da se je imalo dojam kao da za njega nije vaţio zakon gravitacije.

Kolikogod ovo graniĉilo sa fantastikom, J. Martin Velasko, profesor na Univerzitetu u

Salamanki, veli da su dokumenti o ovim zgodama pouzdani budući da su strogo provjeravani

od kardinala Lambertinija (budućeg pape Benedikta XIV), promotora kauze za beatifikaciju

Josipa Kupertinskog.

U prošlom stoljeću najpoznatiji sluĉajevi levitacija zabiljeţeni su kod Padra Pija,

Terezije Neumann i Marte Robin.

Od svih mogućih sluĉajeva moguće je izvući neke neke zajedniĉke karakteristike. Kod

levitacija (uzdizanja) osoba pokatkad se uzdiţu i predmeti koji se nalaze u njihovoj blizini:

stolice, klecala i sl., ili sa sobom uzdiţu i druge osobe. U nekim sluĉajevima mijenjaju

poziciju. Obiĉno se tijelo uzdiţe nekoliko centimetara iznad zemlje. No neki put tijelo doseţe

visinu i do ĉetiri metra. Odjeća (suknje, haljine) kod ţena slijedi njihovu normalnu poziciju,

takoĊer i onda kada je osoba uzdignuta u obrnutoj (inverznoj) poziciji sa nogama gore

uzdignutim. Fenomen kao takav moţe biti popraćen i drugim sliĉnim fenomenima. Najĉešće

je to pojava posebne iţaravajuće svjetlosti o ĉemu govore svjedoci u mnogim sluĉajevima.

TakoĊer, skoro uvijek, se manifestira i povišena temperatura, dok je kod spiritista (osoba koje

se bave spiritizmom) levitacija popraćena padom temperature. Pokatkad tijelo usvaja jednu

enormnu pokretljivost; drugi put, suprotno, tijelo pada u neku vrstu inercije. Osoba ima

osjećaj jedne izvanredne «lakoće».

Uvjeti u kojima se fenomen dogaĊa mogu biti razliĉiti. Za vrijeme euharistijskog

slavlja ili nakon primljene priĉesti, u trenucima molitve, slušanja neke pjesme i sl. Kad je rijeĉ

o spolu, za razliku od drugih mistiĉnih fenomena, levitacije su uĉestalije kod muških. Tako

Leroy, prouĉavajući 250 sluĉajeva kršćanskih mistika pronašao je 112 muškaraca i 93 ţene. I

ostali prouĉavatelji došli su do sliĉnih uvjerenja, izuzetak je samo Thurston koji je suprotnog

mišljenja. Trajnost fenomena varira od sluĉaja do sluĉaja, od kratkih intervala (trenutaka) do

nekoliko sati (od 15 min do 3 sata).

U najvećem broju sluĉajeva fenomen je proţivljen u nesvjesnom stanju i skoro nikad

nije opisan od osoba koje su ga doţivjele. Izuzetak je Sveta Terezija koja ţivi ovo stanje

svjesno i koja ga je opisala svojom uobiĉajenom finoćom i preciznošću.

39

2. 2. 2 Stigme

U tradicijama velikih povijesnih religija poznati su sluĉajevi objaviteljskih znakova na

tijelu kao posljedica uzvišenih religioznih stanja, meĊutim te pojave ipak se ne bi mogle

usporediti sa stigmama niti po svojoj prirodi niti po bogatstvu kazuistike.

Što se tiĉe broja stigmatiziranih osoba tu vlada veliko nesuglasje: polazeći od klasiĉne

franjevaĉke pozicije, koja je kroz dugo vrijeme zastupala i branila jedinstveni karakter

Franjinih stigmi po principu «nitko prije i kod nikog drugog» a što je po prvi puta izreĉeno od

Bartolomeja iz Pize krajem XIV. stoljeća, dolazi se do pozicija koje drţe da bi broj

stigmatiziranih od XIV st. do danas bio nekoliko stotina.

Ove razlike ovise prvenstveno od kriterija izbora: neki autori ubrajaju i sluĉajeve

nepotpune stigmatizacije (nevidljive stigme) tj. kod onih osoba koje osjećaju bolove na

klasiĉnim mjestima (ruke, noge, prsni koš, ĉelo i koji put jedno ili drugo rame) iako se na vani

nisu manifestirale i tjelesne rane (to je npr. sluĉaj Katarine Sijenske). Drugi uzroci razliĉitog

broja bili bi izgleda: više-manje registrirani dokumentirani ili sumnjivi sluĉajevi obmana te

ideološki i polemiĉki motivi.

U nesigurnosti brojki, primjećuje P. Adnes, bilo bi mnogo pravilnije vrednovati

autentiĉnost svakog pojedinog sluĉaja, ispitujući (promatrajući) ga u svjetlu nekih kriterija

vjerodostojnosti kao što su: 1) svjedoĉanstvo vidljivih tekstova, naroĉito ako su ona

mnogostruka i izraţena u zakonski vaţećim dokumentima; 2) svjedoĉanstvo kompetentnih,

koji za ispitivanje rana ne mogu biti drugi do li lijeĉnici, a za utvrĊivanje moralno-religioznih

okolnosti (stanja) teolozi, najradije svećenici.

Pod stigmama odnosno pod somatskom stigmatizacijom se podrazumijevaju oni znakovi

i boli koje su neki mistici nosili i osjećali na onim istim dijelovima tijela na kojima je Isus

trpio bolove od rana nastalih od trenutka njegove osude, muke, razapinjanja sve do smrti na

kriţu. Tako imamo stigme koje odgovaraju ranama nastalih od biĉevanja, trnova krunjenjenja

a najĉešće one od razapinjanja64

. Osim vidljivih stigmi, postoje i one nevidljive ili duhovne

koje proizvode bolove na istim dijelovima tijela ali bez vidljivih znakova rana. Nadalje,

stigme mogu biti stalne, povremene, prolazne, istodobne ili susljedne. Fenomen se dogaĊa

obiĉno za vrijeme ekstaze i obiĉno mu prethode tjelesne i moralne patnje. Najĉešće se

pojavljuju na rukama, nogama i boku. A ponekad i na glavi koje sliĉe ranama zadobivenim od

trnove krune. Pokatkad se pojavljuju rane po cijelom tijelu koje sliĉe na rane od biĉevanja.

Prvi poznati sluĉaj stigmatizacije jest sv. Franjo Asiški koji je dobio stigme na Verni 17. rujna

64

Usp. F. ORMEA, «Le stimmate dal punto di vista dermatologico», in Minerva Medica 50 (1959) 694.

40

1224. Osim sv. Franje, fenomen stigmi susreće se i kod sv Katarine Sijenske, Sv. Katarine de

Ricci, sv. Marije Magdalene de Pazzi, sv. Veronike Giuliani, Anne Katarine Emmerich, sv.

Gemme Galgani kao i mnogih drugih. TakoĊer ni naše vrijeme ne oskudijeva ovim

fenomenom, tako meĊu poznate stigmatizirane osobe spadaju Terezija Neumann (†1962), sv.

Padre Pio (†1968) i Marta Robin (†1981). Ako je vjerovati J. Boufletu, danas bi u svijetu bilo

stotinjak ţivućih stigmatiziranih osoba, a od toga ĉak 21 osoba je iz Italije65

. Kod nas je

zadnjih godina javnost upoznata s ovim fenomenom preko sredstava javnog priopćavanja,

koja su više puta pisala o svećeniku krĉke biskupije vlĉ. Zlatku Sudcu kao osobi koja je

obiljeţena fenomenom stigmi66

.

Kad je rijeĉ o drugim fenomenima gotovo da nema takve pojave koja bi bila iskljuĉivo

kršćanska, nego se one susreću i u drugim religijama, a i izvan religioznog konteksta. No, kad

je rijeĉ o stigmama izgleda da su one pojava iskljuĉivo kršćanskog karaktera i susreću se, ĉini

se, iskljuĉivo u katoliĉkoj Crkvi. Pojavâ sliĉnih stigmama, istina postoji i izvan kršćanstva. I

neki autori te pojave izjednaĉuju sa stigmama u kršćanstvu. Tako već spominjani prof. Juan

Martín Velasco spominje postojanje stigmi u Grĉkoj nekoliko stoljeća prije kršćanstva, te

sliĉne pojave i u drugim religijama67

. MeĊutim lijeĉnik i teolog Paolo Maria Marianeschi, koji

je povijesno, medicinski i teološki prouĉavao stigme, tvrdi da spomenuti sluĉajevi sliĉni

stigmama, te neki drugi sluĉajevi kod muslimana i šamana nisu dovoljno dokumentirani, a

takoĊer, onako kako su opisani, ne mogu se niti izbliza usporediti sa stigmama opisanim u

povijesti kršćanske duhovnosti68

.

Sve u svemu, ĉini se, da se fenomen stigmi u svom pravom znaĉenju susreće samo,

kako rekosmo, u Katoliĉkoj Crkvi. To je, izgleda, uvjetovano i time što se kod katolika na

poseban naĉin ĉasti Krist Patnik i njegova otkupiteljska muka, za razliku od pravoslavaca i

protestanata kod kojih je više naglašeno ĉašćenje proslavljenog Krista, Pantokratora i

Uskrsloga. Stigme se obiĉno pojavljuju kod osoba koje duboko proţivljavaju Kristovu muku,

te se tako i na vidljiv naĉin suobliĉuju Kristu patniku.

65

Usp. Il Giorno, 31. 10. 2002. 66

Nije na nama da ovdje donosimo neku svoju prosudbu (niti je to za sada moguće) glede autentiĉosti stigmi

kod vlĉ. Sudca. Ono što znamo iz sredstava javnog priopćavanja, vlĉ. Zlatko je bio na ispitivanju u bolnici

Gemelli u Rimu. Tamo je utvrĊeno da rane na njegovom tijelu “nisu nastale nekom fiziĉkom silom. Ne kaţe se

ništa više... Naime, zakljuĉak da rane nisu nastale primjenom izvanjske fiziĉke sile ništa ne govori o

nadnaravnom podrijetlu njegovih rana ili o njemu samom, njegovoj svetosti, dobroti, povezanosti s Isusom, itd”:

M. PARLOV, “Stigme” u: Vjera u pitanjima, Verbum, Split, 2007., str. 115. 67

Vidi J. MARTÍN VELASCO, Il fenomeno mistico. Antropologia, cultura, religione, Jaca Book, Milano

2002., str. 68. 68

Vidi P. M. MARIANESCHI, La stimmatizzazione sommatica, LEV, Città del Vaticano, 2000., str. 172.

41

U Srednjem vijeku nakon sv. Franje pojava stigmi bila je dosta ĉesta kod franjevaca i

dominikanaca. «U Karmelu nema stigmatiziranih. One su najvećim dijelom baština

franjevaĉke tradicije. Kod nas se ĉešće manifestiraju molitvene milosti» - izjavio je jednom

prigodom karmelićanin, o. Maria Eugen. No, ipak, i u Karmelskom redu imamo dva sluĉaja

stigmi. Prvi je blaţena Marija od Raspetog Isusa (Mala Arapkinja 1846-1878.) koja je primila

stigme 2. svibnja 186769

. Drugi sluĉaj je sv. Marija Magdalena de Pazzi. Istina kod ove

posljednje rijeĉ je o nevidljivim stigmama.

Sv. Ivan od Kriţa smješta stigme meĊu milosti koje se susreću kod savršenih. MeĊutim,

tvrde duhovni autori, to ne znaĉi da on iskljuĉuje mogućnost da se iste pojave i u ne tako

uzvišenom stanju, tj. i kod osoba koje nisu došle do sjedinjenja s Bogom. No prevladava

mišljenje da se ovakvi fenomeni, ukoliko su autentiĉni, ne susreću kod osoba koje su još

nesavršene. Ivan od Kriţa govori o stigmama samo usput spominjući fenomen „probodenja

srca“ (transverberazione)70

, kao milosti koja pokatkad prethodi pojavi stigmi, a sve to u

kontekstu «ljubavnih rana», koje su u biti simboliĉki izriĉaj kako bi se izrazilo ono što se

dogaĊa u uzvišenim stanjima savršenog sjedinjenja s Bogom. Govor o tansverberaciji i

stigmama susrećemo kod Ivana u II strofi ŢPLJ. U ovoj strofi rijeĉ je djelovanju boţanskih

osoba u uzvišenim mistiĉnim iskustvima, u stanju boţanskog sjedinjenja i preobrazbe u

ljubavi.

Kako bi izrazio djelovanje Duha Svetoga u duši, Ivan uzima dvije slike: prva je «slatki

ţar, odnosno ţarilo» (cauterio suave) i druga slika je «ljubavna rana koja ranjavajući

ozdravlja» (regalada llaga) (ŢPLJ 2, 2-15). Za mistiĉnog nauĉitelja stigme su takoreći

«prelijevanje» milosti u najvišim stanjima sjedinjenja s Bogom. Pošto je opisao milost

transverberacije (ŢPLJ 2, 9), Svetac poĉinje govoriti o somatskoj stigmatizaciji (ŢPLJ 2, 13).

Rijeĉ je dakle o «duhovnom uĉinku koji se prelijeva od duha na osjete»; radi se o «preobilju

duha (…) o ljubavnim ranama koje se zbog velike nutarnje snage pokazuju vani» (ŢPLJ 2,

14). Ivan ovdje spominje svetog Pavla kod kojega je veoma ţiv osjećaj Kristovih bolova

prelazio na tijelo: «Ja na svom tijelu nosim biljege Isusove» (Gal 6, 17)”71

.

Prema mistiĉnom nauĉitelju stigme bi dakle bile manifestacija, odnosno posljedica

ljubavnih rana. MeĊutim, to nije redovita niti spontana posljedica; nisu unutarnje rane te koje

69

Vidi A. BRUNOT, La picola araba. Maria di Gesù Crocifisso, Miriam Baouardy, Roma 2004, p. 54 sl. 70

Lat. transverberare znaĉi probosti maĉem ili bodeţom. Rijeĉ je o nevidljivoj rani koja se osjetilno

doţivljava, pri ĉemu se istovremeno osjeća tjelesna bol i duhovna naslada. Ivan od Kriţa, transverberaciju

ubraja u najviše stupnjeve mistiĉnog ţivota. Ona je prije “milost” nego li “fenomen”. O ovoj milosti, onako kako

je doţivljena kod Terezije Avilske, vidi u Ţ 29, 13. 71

ŢPLJ 2, 14.

42

bi se automatski reflektirale na tijelu kao vidljive, nego je potreban nadnaravni intervent kako

bi unutarnje rane (stigme) postale vidljive izvana.

Iz Ivanovog tumaĉenja Franjinih stigmi proizlazi slijedeće:

1) U somatskoj stigmatizaciji Ivan od Kriţa istiĉe Boţje djelovanje koje ranjava

dušu direktno bilo jednim «boţanskim dodirom» ili posredstvom anĊela

(serafina) koji «probada dušu gorućom strelicom ljubavne vatre», ĉiji se efekti

nadnaravno prenose na tijelo.

2) Stigme su za mistiĉnog nauĉitelja nastavak, produţenje iste milosti koja se u

svome obilju prelijeva na tijelo.

3) Vidljive stigme su potpuno ovisne o onim nutarnjim, nevidljivim: Ivan veli da

“Bog redovito ne daje posebnih milosti tijelu a da prije i glavno ne dade duši, i

onda koliko je veća slast i sila ljubavi prouzrokovana od rane unutar duha,

toliko je veća vanjska bol rane na tijelu; dok raste jedno, raste i drugo” (ŢPLJ 2,

13).

4) Vidljive stigme nisu jedna normalna niti redovita posljedica ljubavnih rana,

nego one predstavljaju iznimku, nadnaravni zahvat putem kojeg unutarnje i

nevidljive stigme postaju vanjske i vidljive.

5) Ako se takva iznimka dogaĊa najĉešće se dogaĊa u stanjima kršćanske

savršenosti, na vrhuncima mistiĉnog ţivota, tj u stanju savršenog sjedinjenja s

Bogom i preobrazbe u ljubavi72

.

6) Stigmatizirana osoba u isto vrijeme osjeća bol i slast, duhovni uţitak. Duhovni

autori u ovome vide evanĊeosku podlogu: bol dolazi iz sudjelovanja u muci

Kristovoj a radost i slast proizlaze iz participacije na Kristovom uskrsnuću. Ovo

istovremeno osjećanje boli i slasti bit će vaţan znak autentiĉnosti fenomena u

postupku razluĉivanja. O tome govori i sv. Terezija od Isusa uVI odajama

Zamka duše, 2, 6.

Kao kriteriji za razluĉivanje stigmi sluţe kvaliteta znaka u sebi i duhovni plodovi koji

iz toga proizlaze. Svaki fenomen ako je autentiĉan ostavlja za sobom dobre plodove po onoj

Isusovoj: „ne moţe dobro stablo donijeti zlih plodova niti nevaljalo stablo dobrih plodova“

(Mt 7,18; usp. Gal 5,22-23).

72

Najĉešće s dogaĊa u stanjima kršćanske savršenosti. No to ne znaĉi da se stigme ne mogu, kako rekosmo,

pojaviti i kod osoba koje nisu dostigle to stanje.

43

Kad je rijeĉ o kvaliteti znaka, onda treba reći da se autentiĉne stigme razlikuju od

patoloških ili ĉisto psiholoških sluĉajeva kao i eventualnih Ċavolskih oponašanja, po nekim

svojim već klasiĉnim aspektima:

1) “rane” se pojavljuju na mjestima koje tradicija drţi za mjesta Isusovih rana;

2) krvare povremeno u dane i vremena u kojima se ĉasti Kristova muka (petak,

korizmeno vrijeme i sl.);

3) ne inficiraju se, niti se mogu lijeĉiti medicinskim tretmanom;

4) javljaju se kod osoba koje prakticiraju kreposti na herojskom stupnju i gaje posebnu

ljubav prema Raspetom;

5) rijeĉ je o trenutnim ranama;

6) popraćene su teškim fiziĉkim i moralnim patnjama

Osim ovih klasiĉnih znakova, Ivan od Kriţa dodaje nova tri kriterija: a) „Bog redovito

ne daje posebnih milosti tijelu a da prije i glavno ne dade duši“ (ŢPLJ 2,13); b) malo je onih

koji dopru do sliĉnih vrhunaca, meĊu njima su „osobito oni ĉije kreposti i duh su se morali

raširiti u duhovno nasljedstvo njihove djece“ (ondje, r. 12); c) istodobni osjećaj boli i uţitka,

slasti i patnje73

.

***************

Nemamo ovdje vremena obraĊivati mnoge druge fenomene: estaze, ushite, fenomen

bilokacije, spoznaje srdaca i sl.

O karizmatskim fenomenima, koji u biti ne spadaju u mistiĉne fenomene, nego u

kategoriju izvanrednih pojava, bit će govora nešto kasnije.

3. RAZLUĈIVANJE IZVANREDNIH FENOMENA

Pastoralno iskustvo pokazuje s kakvom lakoćom neke neuravnoteţene osobe i sanjari

teţe na ovom podruĉju pretjerivanju, te kako su lako izloţene iluzijama i halucinacijama. Nije

uvijek lako prepoznati porijeklo neke pojave tako da općenito govoreći podruĉje razluĉivanja

izvanrednih fenomena je vrlo muĉno i delikatno. U prilog tomu dovoljno govori i ĉinjenica da

je bilo i svetaca koji su se prevarili, bilo u cijelosti ili djelomiĉno, u nekim svojim viĊenjima i

objavama.

73

ŢPL 2,13; Sliĉno veli i sv. Terezija Avilska. Vidi 6Z 2,6. G. B. Scaramelli istiĉe ovo kao jasni i neosporivi

znak da su stigme nadnaravnog karaktera, jer niti Ċavao moţe istovremeno proizvesti jaku bol i veliku slatkoću,

tešku patnju i duboki mir, niti su ovakvi suprotni efekti mogu biti plod naše fantazije i sugestije (usp. MP. M.

MARINANESCHI, La stimmatizzazione somatica. Fenomeno e segno, LEV, Città del Vaticano, 2000., str. 111.

44

3. 1 Uloga i doprinos znanosti u razlučivanju izvanrednih fenomena

U zadnja dva stoljeća ovi fenomeni privukli su osobitu paţnju humanistiĉkih znanosti,

naroĉito psihologije, razliĉitih pravaca. Treba reći da znanost ima svoj veliki doprinos u

prouĉavanju ovih pojava, ali i svoj limit. Znanost (medicina, psihijatrija, psihologija) moţe

utvrditi samo to je li neka pojava naravna (tj. objašnjiva prirodnim zakonima) kao i to je li

normalna ili abnormalna (patološki uzrokovana). I to su njezine granice. Znanost ne moţe ići

iznad toga i utvrĊivati je li nešto nadnaravno. Moţe se samo izjasniti da odreĊeni fenomen

nadilazi njezine mogućnosti. To još ne znaĉi da neka pojava mora biti od Boga ili Ċavla, jer

postoje i parapsihološke pojave (graniĉne psihiĉke i psihofiziĉke pojave) koje nije moguće

razjasniti i shvatiti po dosad poznatim prirodnim zakonima. Sud o tome je li nešto od Boga ili

Ċavla spada na podruĉje teologije i duhovnosti. Potrebno je dakle pri ispitivanju takvih

fenomena ustanoviti prema odreĊenim kriterijima, da se ne radi o neĉem što bi spadalo u

patologiju (abnormalno) ili parapsihologiju (paranormalno). No ni time se sve ne rješava

glede izvornosti pojave, jer naše ljudske granice izmeĊu naravne, parapsihološke i nadnaravne

sfere ne predstavljaju za Boga nikakvu zapreku, budući da je on slobodan i da djeluje u

svakom dobrom djelu koje ĉovjek ĉini. Stoga se jedan od vodećih teologa prošlog stoljeća,

Karl Rahner ne slaţe s tendencijom da se sve parapsihološke pojave odmah strpaju u podruĉje

negativnog.

3. 2 Postupak razlučivanja i kriteriji

Podruĉje razluĉivnja izvanrednih fenomena je veoma kompleksno i teško, i koji put

postoje poteškoće u razluĉivanju neĉeg što bi bilo paranormalno od mistiĉnog. Razlikovanje

izmeĊu naravnih (prirodnih) i nadnaravnih (soprannaturale i preternaturale) fenomena u

teoriji je jasno. MeĊutim u praksi to je vrlo delikatno, bilo zato što neki naravni (prirodni)

fenomeni mogu imati veliku sliĉnost sa nadnaravnim, bilo stoga što nerijetko, u fenomenima

postoji jedna zona potpuno nepoznata, bilo zato što se fenomeni ova dva reda koji put

pojavljuju meĊusobno sjedinjeni ili pomiješani. Stoga je potrebno biti maksimalno oprezan u

prihvaćanju i razluĉivanju što je jedno a što drugo.

Kao pravilo u postupku razluĉivanja još od pape Benedikta XIV (P. Lambertini) uzima

se princip da se neka izvanredna pojava ne moţe smatrati nadnaravnom sve dok se ne iscrpe

sva njena moguća prirodna tumaĉenja74

. Stoga jedna, da tako nazovemo «zdrava skeptiĉnost»

u poĉetku je ne samo normalna nego i preporuĉljiva.

Kod pokušaja tumaĉenja i razluĉivanja pojedinih fenomena u promatranje se uzima

osoba (subjekt patiens), sadrţaj samog fenomena i okolnosti koje su vezane uz fenomen. Prije

jednog teološkog suda potreban je sud o normalnosti odnosno abnormalnosti fenomena, koji

74

Vidi: BENEDICTUS XIV, De servorum Dei beatificatione et sanctorum canonizaione, Prato 1840.

45

se donosi nakon pomnog ispitivanja i promatranja ponašanja i reakcije subjekta. Jednom kad

se utvrdi da pojava nije patološki uzrokovana te da su iskljuĉene sve manipulacije ili

psihopatološki aspekti kao halucinacije, iluzije, histerije i sl., manifestacije trebaju biti

smatrane ne patološkima, tj. normalnima. Nije rijeĉ o tome da osoba mora biti sto posto

zdrava, jer moguća je i dopustiva prisutnost nekih patoloških elemenata i u fenomenima

autentiĉnih mistika. TakoĊer ne znaĉi ako je osoba fiziĉki i psihiĉki potpuno zdrava, da je to

odmah po sebi znak da je rijeĉ o autentiĉnom fenomenu. Moguće su halucinacije i iluzije i

kod zdravih osoba. Sigurno, da jedna uravnoteţena i iskrena osoba sa osjećajem za realnost,

koja ne teţi za «izvanrednim» više govori u prilog svom iskustvu, nego li neka kojoj bi takva

što nedostajalo. Kada su autentiĉni, ovi fenomeni, svakako ostavljaju odreĊene pozitivne

uĉinke (moralne i duhovne) na osobi i njenom ponašanju. Budući da, kako je reĉeno, svaki

fenomen nema istu povezanost sa unutarnjom milosti, ne moţe se niti jednako kod svih osoba

oĉekivati isti plodovi. Tako nemoguće je odmah oĉekivati da npr. djeca (ili odrasle osobe)

koje tvrde da imaju «ukazanja» imaju iste kreposti koje npr. rese mistiĉne osobe, koje su već i

prije svojih viĊenja dostigle odreĊenu razinu svetosti. Ovi plodovi trebaju se, prije svega,

manifestirati u porastu teologalnih kreposti: vjere, nade i ljubavi, u jednoj klimi poniznosti,

apsolutne distanciranosti od izvanrednih ĉina, poslušnosti i vjernosti Crkvi i njenim

poglavarima. Takvi darovi ako su autentiĉni imaju za cilj raţariti i potaknuti osobu da ţivi u

punini vjeru i ljubav te postaju karizme u funkciji zajedniĉkog dobra, namijenjene izgradnji

Crkve. Jasno je da trebaju biti u skladu s Objavom, Tradicijom i Uĉiteljstvom Crkve. Svaka

kontradiktornost, pomama za slavom, taština, teţnja za isticanjem, nedostatak duha

poslušnosti Crkvi, stavovi protivni ljubavi prema bliţnjemu, iznad svega prema pastirima

Crkve svakako su znakovi koji ne govore u prilog autentiĉnosti fenomena. Prema sv. Tereziji

Avilskoj - uz ljubav - poniznost bi bila vrlo vaţan kriterij prepoznatljivosti o kom se duhu

radi, jer kad je Duh Sveti na djelu – veli ona – uvijek sa sobom donosi poniznost, a ova se

izraţava u poslušnosti i vjernosti Crkvi (usp. Osnuci, 8, 9). Poniznost i poslušnost su kreposti

koje uvijek prate autentiĉne fenomene, dok su ispraznost, oholost i neposlušnost gotovo

neodvojivi od laţnih. Sveci i svetice koji su bili obdareni takvim darovima nastojali su ih

skrivati o njima nisu govorili drugima, osim jedino svojim ispovjednicima i duhovnicima.

Štoviše, kad su u pitanju neki fenomeni poput stigmi, levitacija i sl. molili su Gospodina da ih

oslobodi takvih manifestacija75

. Sveta Terezija Avilska će na više mjesta u svojim djelima

istaći da se svetost i savršenost ne sastoje u izvanrednim darovima i duhovnim slastima nego

u potpunom (savršenom) prilagoĊavanju naše volje volji Boţjoj. Ukratko, rijeĉ je

nasljedovanju Krista ne u ugodnostima nego na putu kriţa.

75

Sv. Katarina Sijenska, je u trenutku kad su joj se poĉele pojavljivati stigme na rukama molila Gospodina

da zadrţi bolove ali da makne vidljive znakove, jer nije ţeljela biti «nešto posebno» u oĉima drugih.

46

RAZLUĈIVANJE MF

PSIHOLOŠKO PEDAGOŠKO

1) sud o normalnosti/abnormalnosti 1) NORME za osobu koja ima MF

- a) uloga mašte, fantazije, podsvijesti, - a) stav distanciranosti i odricanja

psihološke slabosti subjekta - b) ne ţeljeti i ne traţiti MF

- b) patološki uzroci - c) konzultirati se sa ispovijednikom

- c) utjecaj karaktera i temeperamenta ili duhovnikom odn. dr. kompetentnom

2) teţnja za “izvanrednim” i “ĉudesnim” = osobom (usp. 2U 22,8-15)

otvorena vrata za samoobmane i Ċavolske 2) NORME za duhovnog voĊu odn.

manipulacije onog koji je pozvan razluĉiv. i usmjeravati

a) ne pridavati vaţnost MF

b) ne traţiti objavu za sebe ili druge

c) postupati blago i s puno razumijevanja

d) pouĉiti da MF nisu znak svetosti

e) neophodnost molitve za razluĉivanje

(molitva, znanje i vlastito iskustvo)

DUHOVNO -TEOLOŠKO

1) Problem razluĉivanja izvora MF

- znakovi za razluĉ. duhova76

2) Promatranje subjekta patiens

a) neophodni kriteriji autentiĉnosti

o psihološka uravnoteţenost,

o iskrenost

o osjećaj za realnost

b) plodovi (Mt 7,16-20; Gal 5, 22-23)

c) preobrazba subjekta kao sastavni dio i

garancija autentiĉne mistiĉne komunikacije

3) Promatranje objekta, tj. samog fenomena

- MF mora biti u skladu sa:

- Objavom (Sv. Pismo i Tradicija)

- Uĉiteljstvom Crkve

- zdravim razumom

76

Osnovni znakovi za razluĉivanje duhova se nalaze na slijedećoj stranici.

47

Shematski prikaz nekih osnovnih znakova za razluĉivanje duhova77

:

Znakovi kad je na djelu

Duh Sveti duh Zloga

- zaĉuĊenost i strah u poĉetku; - osjetilno zadovoljstvo na poĉetku;

a potom utjeha, vedrina i duboki mir zatim zbunjenost, pometnja, strah, nemir

- istina (sklad s Objavom) - naginjanje ka himbenosti, laţi

- ljubav bez osobnih interessa i raĉunica - egoizam, pomanjkanje ljubavi prema Bogu

- sloboda i distanciranost, nenavezanost - privrţenost i teţnja za “izvanrednim”

- poniznost -laţna poniznost i oholost

- ţelja za nasljedovanjem Krista - ispraznost, samodopadnost

- pouzdanje u Boga i “strah Boţji” - umišljenost i samodostatnost

- slatkoća, prosvjetljenje, radost - suhoća u odnosima s Bogom

- otvorenost i poslušnost duhovom voĊi - neposlušnost

- izriĉaj: kratak, jednostavan, bez afektiranja

ljudski duh

- volja u suhoći, bez oduševljenja u općenju s Bogom,

- manjkavost u krepostima i pristajanju uz dobro

- teţnja k “izvanrednom” i “ĉudesnom”

Ovo su samo opće naznake. «Jako je teško u potpunosti dati znakove i upute da se

raspozna kad nešto proizlazi iz jednoga, a kad iz drugog uzroka» (2U 29,11), pogotovu kad se

zna – kako nas uĉi psihologija – da izmeĊu tijela i duše postoji jedan intimna povezanost i

meĊuovisnost. Tako, govoreći o susljednim unutarnjim rijeĉima (locuzioni successive) Ivan

od Kriţa tvrdi kako je jedan veliki dio toga plod ĉisto naravnoga djelovanja (usp. 2U 29,2-8).

Sliĉno se moţe dogoditi i za vrijeme nekog viĊenja: osoba moţe ĉuti glasove (rijeĉi) koje

proizlaze iz njene podsvijesti a da ih ona (u dobroj vjeri) pripiše djelovanju Duha Svetoga78

.

77

Usp. 2U 11, 6; 16, 10; 24, 6; 27, 4; 29, 11; 6 Z 8, 3-4; Ţ 28, 10; “Censura ili mišljenje koje je dao sv. Ivan

od Kriţa o duhu i naĉinu molitve jedne redovnice” u Kraći spisi, str. 84-85; S. IGNAZIO DI LOYOLA, «Regole

per il discernimento degli spiriti», 1ª e 2ª serie, in ID., Esercizi spirituali, nn. 332-333; CATERINA DA SIENA,

Dialogo della divina Provvidenza, Bologna 1989, str. 174). 78

Usp. G. D. MUCCI, Rivelazioni private..., o. c., p. 27.

48

Ponekad neki od ovih navedenih znakova mogu izostati. Npr. moţe se dogoditi da

«rijeĉi» dolaze od Duha Svetoga a da ipak osoba «osjeća suhoparnost, jer je tako Bog uredio

na veću korist duše» (2U 29,11). To sve govori koliko je teško razluĉiti što je od Boga a što

nije. Stoga, stav distanciranosti i opreznosti koji traţi Ivan od Kriţa ĉini se najboljim i

najsigurnijim.

Kada je neki fenomen uistinu djelo Boţje on postaje karizma: dar za izgradnju

zajednice. II Vat. Koncil jasno je naglasio stav koji treba zauzeti glede karizmi i posebnih

milosti: Bilo da je rijeĉ o najsjajnijim bilo jednostavnijim karizmama “treba ih primiti sa

zahvalom i utjehom. Izvanredne pak darove ne treba lakoumno traţiti”, a sud o njihovoj

ispravnosti i urednoj upotrebi spada na crkveni autoritet, koji je duţan “ne ugasiti Duha, nego

sve ispitati i zadrţati ono što je dobro” (LG 12,2). Takve milosti i karizme, dok sluţe cijeloj

Crkvi, ipak usavršavaju najviše onoga tko ih posjeduje. Jasno je da su izvanredni fenomeni

kada dolaze od Boga izvor milosti za osobu koja je njima obdarena, no uvijek treba isticati

nasuprot njima apsolutni primat teologalog života, tj. vjere, nade i ljubavi.

4. SANHUANISTIĈKA79

POZICIJA GLEDE MISTIĈNIH FENOMENA

Uvodne misli

Koju je nakanu Ivan od Kriţa imao pišući o izvanrednim mistiĉnim pojavama? Koje

mjesto i cilj imaju iste u mistiĉnom i duhovnom ţivotu? Koja je njihova vrijednost? Kakav

stav treba zauzeti glede ovih pojava? Odgovor je poznat i jasan: Ivan od Kriţa ne obraĊuje

fenomene kao takve. Stoga u njegovim djelima nećemo naći govor o svim mogućim

mistiĉnim pojavama. Ne opisuje ih na naĉin kako nam o istima pripovijeda sv. Terezija od

Isusa. Zaustavlja se na nekima od njih, jer mu govor o njima sluţi da istakne teologalne

kreposti: vjeru, nadu i ljubav, kao jedino prikladno sredstvo da se stigne do cilja duhovnog

hoda, tj. da se poluĉi savršeno sjedinjenje s Bogom. U tom hodu prema cilju, fenomeni su

potpuno sekundarni (sporedni) za duhovni napredak. Štoviše, mogu biti smetnja, koĉnica na

tom putu. Stoga Ivan od Kriţa istiĉe da je najbolji stav glede istih, stav odricanja i

distanciranosti. To ne znaĉi – odmah na poĉetku da pojasnimo, a to ćemo vidjeti i kasnije – da

Ivan obezvreĊuje izvanredne mistiĉne pojave, nego samo ţeli reći da one nisu redoviti put i da

se takoĊer i bez njih moţe doseći cilj. Zato se i zovu izvanredni fenomeni, jer nisu redoviti put

79

Sanhuanistika je nauka o svetom Ivanu od Kriţa. Rijeĉ je izvedena prema originalnom ĉitanju njegova

imena San Juan de la Cruz.

49

u duhovnom ţivotu, barem kad su u pitanju mistiĉne pojave u pravom smislu rijeĉi. Ali o

tome ćemo kasnije…

Da bismo bolje razumjeli ovakav na izgled skroz negativan stav prema izvanrednim

mistiĉnim pojavama i njihovo vrednovanje, potrebno je imati takoĊer na umu i ambijent u

kojem se Svetac kreće kao i njegovu duhovnu nauku. Poznato je da je njegova pozicija

uvjetovana djelom religioznim ambijentom80

u kojem je ţivio ali prvenstveno je treba shvatiti

u svjetlu njegove nauke. Moţda bi bilo pravilnije reći da je ambijent bio povod pisanja o

mistiĉnim fenomenima a stav koji on zauzima i zahtijeva u odnosu na iste je zahtjev njegove

nauke.

Španjolska XVI stoljeća je obilovala izvanrednim mistiĉnim i paramistiĉnim pojavama.

Mnogi su bili navezani na sliĉne pojave, jer su one za mnoge bili oĉiti znakovi svetosti i

Boţje naklonosti, stoga se nezasitno ĉeznulo za takvim stvarima81

. Pomama za

«nadnaravnim» bila se je pretvorila u kolektivni fenomen, traţile su se i hinile sliĉne pojave.

Dvije kršćanske temeljne vrijednosti došle su u opasnost: vjera i mistiĉno iskustvo. Pomama i

nezasitnost za mistiĉnim fenomenima podijelila je religiozni ambijent u dva opreĉna bloka: s

jedne strane imamo entuzijaste, prema kojima su mistiĉne pojave isto što i kreposti i

kršćansko savršenstvo; na drugoj strani su bili teolozi i Inkvizitori koji su u svemu ovome

vidjeli ništa drugo nego poganstvo, prijevaru i magiju. Ivan od Kriţa ne staje niti na jednu od

ovih dviju opreĉnih strana. «Ne svrstava se meĊu prve, koji olako sve vjeruju i drţe sve to za

Boţju stvar, niti se slaţe sa drugima koji sve osuĊuju kao laţ i prijevaru. (…) Ivan se dakle

80

Ima autora koji vide u svemu tome karmelski utjecaj. Tako npr. D. KNOWELS, What is Mysticism?

London 1976., str. 62., smatra kako Ivan iskljuĉivo piše za reformirane fratre karmelićane a osobito za sestre, jer

je u sestarskim samostanima pod utjecajem spisa Majke obnoviteljice (Terezija Avilska) bila ţivo prisutna

ĉeţnja za sliĉnim izvanrednim iskustvima: viĊenjima, ekstazama, ushitima itd. 81

Usp. F. RUIZ, Teologia mistica. Esperienza e dottrina, (pro manuscripto), Roma 2000, pp. 48-49; ID.,

«Giovanni della Croce», u: La Mistica, I, p. 575. Korisne informacije o okruţenju u kojem je ţivio svetac moţe

se vidjeti u: J. CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter de la

España de los siglos XVII e XVII, Madrid 1978; AA. VV., La Iglesia en la España de los siglos XVI y XVII, a

cura di J. L. GONZALEZ NOVALÍN, 2 voll., Madrid 1980; M. ANDRÉS, La teología española en el siglo XVI,

2 voll., Madrid 1976 e 1977; A. HUERGA, La vida cristiana en los siglos XV-XVI (Historia de Espiritualidad,

II), Barcelona 1969, 3-139; AA. VV., «Espagne: l‟âge», in DSAM, IV, 1122-1178. Zablude i skretanja osobito su

bila prisutna kod andaluških Alumbradosa, koji su se za razliku od istih u Kastilji, gotovo sveli na heretiĉku

sektu. Duhovna klima u Baezi, i okolici kad u ovaj grad dolazi fra Ivan od Kriţa i poĉinje pisati Uspon na goru

Karmel, opterećena je paramistiĉnim pojavama. U ovom gradu koji je od Svetog Oficija smatran «matricom

alumbradosa» entuzijazam je dovodio do ekstremnih pretjerivanja, do te mjere da su se usvajale kvijetistiĉke

forme poput one o mogućnosti neposrednog iskustva Boga neovisno o bilo kojoj medijaciji; zatim bolesno

traţenje izvanrednih fenomena kao što su ushiti, ekstaze i druge spektakularne pojave, sve do obezvreĊivanja i

iskljuĉenja usmene molitve. Ivan od Kriţa je dobro poznavao ove grupe i njihova zastranjenja budući je od njih

bio pozivan za duhovnog voĊu. Poznati su mu bili isti u Jaénu, Úbedi i Cordovi. Svo to njegovo negativo

iskustvo sa Alumbradosima u Baezi barem jednim dobrim dijelom tumaĉi zašto je svetac imao potrebu da

iskorijeni zastranjenja Alumbradosa, ali iznad svega da ušutka pseudomisticizam koji je od istih smatran za

autentiĉno mistiĉno iskustvo (L. BORRIELLO – GIOVANNA DELLA CROCE, Conoscere Dio è la vocazione

dell’uomo, Cinisello Balsamo (MI) 1991, str. 42-43; F. RUIZ, San Giovanni della Croce. Mistico e maestro,

Bologna 1989., str. 181).

50

distancira i od jednih i od drugih, otvarajući jedan sasvim novi put u interpretiranju i

vrednovanju ovih fenomena. Kriterij vrijednosti ne smješta u njihovo moguće Boţansko

podrijetlo, nego u dinamizam teologalnog ţivota. Ne odbacuje ih zato što bi bili laţni, ali ih i

ne prihvaća po samoj ĉinjenici što proizlaze od Boga»82

. Za Ivana neki fenomen (viĊenje,

objava i sl.) ima vrijednost samo ukoliko doprinosi porastu vjere, ufanja i ljubavi.

Treba ipak istaknuti da Ivan nema na umu karizmatski, proroĉki i društveni karakter

ovih pojava83

, nego pišući ima pred sobom osobe koje su krenule putem savršenosti prema

boţanskom sjedinjenju84

. Ivanov stav glede mistiĉnih fenomena, treba gledati u svjetlu

njegove duhovne nauke ĉija originalnost je centrirana u slijedećih nekoliko toĉki: Cjelokupno

mistiĉno iskustvo je ţivljeno i interpretirano u svjetlu teologalnih kreposti: vjere, nade i

ljubavi; mistiĉni fenomeni su potpuno sekundarni za boţansko sjedinjenje i preobrazbu u

ljubavi; ĉesto puta su plod ĉovjekove psihe; i kada dolaze od Boga, treba ih uzimati sa

odreĊenom distanciranošću i marginalnošću, usmjeravajući paţnju prema unutarnjoj milosti i

tamnoj kontemplaciji. Ivan tako ne pada niti u jedan maloprije spomenuti ekstremizam:

izbjegavajući kategoriĉke sudove bilo u pozitivnom bilo negativnom smislu, dobro znajući da

su Gospodnji putovi beskrajni i da se ne mogu zatvoriti u okvire i norme, te da Duh Sveti

djeluje na naĉin kojeg je teško predvidjeti i klasificirati.

4. 1 Razlozi i nakana izlaganja (2 U 10-32; 3 U 7-14; 30-32)

Vidjeli smo da Ivan od Kriţa pridaje malo vaţnosti mistiĉnim pojavama kao mogućim

sadrţajima mistiĉnog iskustva, i za razliku od mnogih svojih suvremenika, smatra ih

objektivno marginalnima. Usprkos tome bio je ponukan (osjetio je potrebu) da se pozabavi

temom. U 2. i 3. knjizi Uspona na goru Karmel sistematski obraĊuje neke od fenomena,

naroĉito one spoznajnog reda kao što su viĊenja, objave, unutarnji govori itd. Analizira ih jer

mu sluţe kao prigoda da razvije svoju nauku o teologalnim krepostima. Svetac nam ne

pripovijeda o viĊenjima i objavama u stilu i na naĉin kako ih npr. izlaţe sv. Terezija, i ne

ostavlja nam mnoge kriterije za razluĉivanje što bi od svega toga bilo autentiĉno a što laţno.

Nije to bila njegova nakana. Ono što ga zanima je pokazati da su teologalne kreposti: vjera,

82

ID., «Giovanni della Croce», in La Mistica, I, str. 575. 83

Nema npr. na umu ukazanja proroĉkog tipa (kao što su Lourdes, Fatima itd), niti privatne objave koje

imaju znaĉenje za opću crkvu poput objava Presvetog Srca svetoj Mariji Margareti Alacqouqe ili objava o

Milosrdnoj Ljubavi Faustini Kowalskoj, i sl. 84

Usp. G. GOZZELINO, Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Torino 1989., str.

202.

51

nada i ljubav jedina vaţeća (odgovarajuća) sredstva za sjedinjenje s Bogom, i da sve ostalo

vrijedi samo onoliko koliko doprinosi razvoju teologalnog ţivota.

To da Ivan od Kriţa u svojim spisima nigdje direktno ne spominje svoja osobna iskustva

na tom podruĉju, ne znaĉi da ih nije imao, nego to uopće nije smatrao za bitnim reći. Svjedoci

na Procesu za kanonizaciju sveca85

govore o njemu, kad su u pitanju njegova osobna mistiĉna

iskustva, kao o osobi zatvorenoj, rezerviranoj, šutljivoj; mnogi ga kvalificiraju kao ĉuvara

unutarnjih tajnâ… Tvrde takoĊer da je obilovao mistiĉnim milostima. Jedan od svjedoka tvrdi

da je siguran kako je Ivan od Kriţa imao mnoge objave i viĊenja Našeg Gospodina (BMC, 14,

300). Neki njegovi suvremenici tvrde da mu se više puta ukazivao Isus dok je boravio u

zatvoru u Toledu i da je pri tom ĉuo rijeĉi utjehe: «S tobom sam, izbavit ću te od svakoga

zla»86

. Drugi opet jedan svjedok govori kako ga je jednom prigodom vidio svega preobraţena

u zanosu. Neki svjedoĉe da je trpio muku Kristovu, osobito zadnji tjedan ţivota. Kaţu da ga je

to sudjelovanje u muci Kristovoj toliko zahvatilo da se nije mogao koncentrirati ni na što

drugo (BMC 14, 218). Sveta Terezija Avilska je govorila kako se sa ocem Ivanom od Kriţa

ne moţe razgovarati o Boţjim stvarima, jer bi se on tada sav preobrazio i poĉeo uzdizati sa

zemlje (levitacija). Poznate su nam takoĊer mistiĉne milosti koje je svetac imao u Caravaci i

Granadi, a o kojima je kasnije priĉao karmelićankama. U Segoviji se povjerio svome bratu

Franji o dijalogu koji je imao s Raspetim Kristom prigodom prenošenja slike Raspetog iz

samostana u crkvu. Ovi primjeri pokazuju da, iako rezerviran, ipak neke milosti koje je imao

ili nije htio ili nije mogao sakriti87

.

Budući da je jedinstven cilj svih Ivanovih djela voditi osobe k sjedinjenju s Bogom, sve

toĉke duhovnog ţivota su promatrane i obraĊivane s ovog aspekta. To vrijedi i za mistiĉne

fenomene, za koje se on zanima samo ukoliko oni mogu pospješiti duhovni rast osoba ili

ukoliko mogu biti koĉnica tog rasta. Makar se dugo zadrţava na nekim nadnaravnim

mistiĉnim komunikacijama, ĉini to ne radi samih fenomena nego iskljuĉivo radi već poznatog

nam cilja: usmjeriti duhovne osobe koje doţivljavaju takve pojave kako bi se okoristivši

njima napredovale na putu savršenstva prema mistiĉnom sjedinjenju s Bogom. Ono što

zanima Ivana prigodom predstavljanja nekih mistiĉnih fenomena, nije opis njihove naravi,

njihova psihološka struktura, nego prije svega pokazati koja je njihova vrijednost u duhovnom

ţivotu i posljediĉno tomu ukazati na stav koji treba zauzeti u svezi s njima. Njegova paţnja je

85

Izjave svjedoka na procesu za kanonizaciju Sveca nalaze se najvećim djelom sabrane u 14. svesku

Biblioteca mistica carmelitana, koje je priredio P. Silverio di Santa Teresa (u nastavku BMC 14). 86

BRUNO DI G. M., S. Giovanni della Croce, Ancora Milano 1963., str. 245. 87

Usp. F. RUIZ, San Giovanni della Croce. Mistico e maestro, o. c., str. 49-50.

52

usmjerena više na fenomene spoznajnog reda, budući ovi lako mogu narušit sliku Boţju i

takoreći «razoriti» Boţju transcendenciju.

Osim što su fenomeni bili na cijeni kod obiĉnih vjernika i priprostog puka. Pomama za

izvanrednim i ĉudesnim zahvatila je i neke ispovjednike i duhovne voĊe. Sve je to ponukalo

Ivana od Kriţa da se pozabavi ovim problemom u svojim djelima. U 2U 18, 2 Ivan piše kako

je razlog zašto se ţeli zadrţati duţe na ovom predmetu upravo taj što je opazio da neki

duhovni voĊe imaju malo razboritosti; pa su dajući vaţnost «nadnaravnim utiscima» (viĊenja,

objave itd.) jer su upoznali da su dobri i da su od Boga upali i oni i njihovi štićenici u teške

zablude, te su ostali smeteni, tako da se ispunila Spasiteljeva rijeĉ koja kaţe: «Ako slijepac

slijepca vodi obojica u jamu padnu» (Mt 15, 14).

U 28 poglavlju 2 knjige Uspona Ivan nam govori koja je njegova nakana i stil u

izlaganju ovih pojava. Nakana mu je cilj koji neprestano ima pred oĉima: «uputiti duše k

ujedinjenju s Bogom, posred svih naravnih i nadnaravnih utisaka, u ĉistoći vjere, uklanjajući

se svakoj zapreci i prijevari». O mistiĉnim pojavama govori u kontekstu odnosa spoznaje i

vjere prema cilju, koji je sjedinjenje s Bogom. Hod ka cilju moţe biti usporen odnosno ĉak

onemogućeno njegovo ostvarenje zbog navezanosti na izvanredne pojave. Postoji stalna

opasnost takve navezanosti. Znamo da prema Ivanovoj nauci svaka navezanost, pa bila i ona

najmanja, kao i navezanost na, po sebi, dobre stvari – kakve su npr. autentiĉna viĊenja,

nurtarnji govori i sl. – sprjeĉavaju hod i dostignuće cilja. Poznata je Ivanova glasovita

reĉenica u svezi s tim: «Ta što mari da li je neka ptica vezana tankom niti ili debelom? Koliko

je god nit tanka, ptica je uvijek vezana i, dok je ne prekine, ne moţe poletjeti. Bez sumnje se

tanka nit lakše prekida, ali ipak se mora prekinuti, jer se inaĉe ptica ne moţe osloboditi» (1U

11, 4).

Što se tiĉe stila njegovog izlaganja veli da ne ţeli ići u detalje nego dati ono najbitnije:

upozorenja i savjete kako bi se osoba mogla orijentirati i napredovati na putu.

4. 2 Mistični fenomeni u svjetlu Ivanove nauke

Ivan od Kriţa jasno razlikuje teologalno iskustvo od izvanrednih pojava; kvalitetu

mistiĉne milosti od popratnih pojava, koje su sekundarne za duhovni napredak. Ivanova

rezerviranost glede viĊenja, nagovora, objava i sl., ne zasniva se na naturalizmu ili

racionalizmu. On je svjestan da Bog ne samo moţe nego i dijeli sliĉne darove, prilagoĊavajući

se senzibilitetu pojedine osobe iz pedagoških razloga (usp. 2U 17). Ako svetac ne drţi mnogo

do ovih komunikacija, to je zato jer Bog ima druge, mnogo sigurnije putove.

53

Već je spomenuto da Ivanov stav glede mistiĉnih pojava treba razumjeti u svjetlu

cjelokupne njegove nauke, koja se shematski moţe ovako izreći:

1) Sjedinjenje ĉovjeka s Bogom;

2) u Isusu Kristu;

3) putem vjere-ufanja-ljubavi;

4) po odricanju i ĉišćenju (koje je predstavljeno u slici «noći»);

5) sve do potpune preobrazbe u ljubavi.

Da bismo bolje razumjeli Ivanov negativan stav – iako ne apsolutno negativan kako

ćemo kasnije vidjeti – glede izvanrednih fenomena, recimo nešto ukratko o nekim vaţnim

temama njegove nauke, kao što su govor o Bogu kao o onom kojega ne moţemo ni sa ĉim

usporediti i kojega nikada do kraja ne moţemo spoznati; zatim, sjedinjenje s Bogom po

ljubavi, teologalne kreposti, Krist kao jedina Oĉeva Rijeĉ; naravne medijacije vjere, itd.

4. 2. 1 Beskrajni Bog: neusporediv ni sa čim i nikada do kraja spoznatljiv

Ivanov govor o Bogu je prije svega govor o Bogu u smislu «negativne teologije»88

, tj.

u smislu Pseudo-Dionizija Areopagite, prema kojemu je Bog onaj koji je «potpuno drugaĉiji».

«Sve stvari na zemlji i na nebu u usporedbi s Bogom su ništa» (1 U 4, 3). Iz ove ništavosti

stvorenja u odnosu na Boga proizlazi, prema Ivanu od Kriţa, potpuna nedostatnost bilo kojeg

iskustva, doţivljaja, slike ili znaka, pomoću kojih ĉovjek misli da susreće Boga. Iz ove misli

vodilje proizlazi kao logiĉka posljedica njegov negativan stav glede izvanrednih mistiĉnih

fenomena. Doţivljaj Boga u viĊenju, nije Bog sam nego samo «djelomiĉna, pojedinaĉna»

spoznaja Boga. A pravi susret s Bogom i «općenita» spoznaja dogaĊa se u «tami vjere»89

, u

kontemplaciji. Ivan neće nijekati vrijednost i odreĊenu, pa i za neke osobe vaţnu ulogu, ovih

fenomena u duhovnom ţivotu, ali neće prestati naglašavati kako «pojedinaĉne, nadnaravne

komunikacije» (fenomeni spoznajne naravi: viĊenja, objave, unutarnji govori i sl.) nisu kadre

dovesti do savršenog sjedinjenja s Bogom. Oni koji ĉeznu za izvanrednim pojavama u

duhovnom ţivotu zapravo bi htjeli «uţivati Boga kao da bi on bio dohvatljiv i pristupaĉan: a

to je znak pomanjkanja ĉiste vjere i znak velike nesavršenosti» (1 N 6, 5). U Izrekama o

88

“Negativa teologija” govoreći o Boţjim svojstvima govori kao o neĉemu što se ne moţe usporediti niti s

jednom stvorenom stvarnošću. 89

Ivan naziva vjeru “tamom” iako je vjera ta koja prosvjetljuje. Koristeći pojam “tama vjere” Ivan ţeli

naglasiti da su Bog, objavljena otajstva i istine vjere “tama” za ĉovjekov razum, koji ih nije kadar dokuĉiti i

razumjeti. Hoće istaknuti kako je naš ljudski razum nesposoban da dokuĉi i spozna Boga. To je moguće samo u

vjeri i “motrenju” (kontemplacija). “Tama vjere” istiĉe i to da dokle god smo na zemlji hodimo u vjeri a ne u

potpunom gledanju (visio beatifica) što će biti tek u vjeĉnosti.

54

svjetlu i ljubavi, 54, Svetac upozorava: «Budući da je Bog nedostupan, pazi da se ne utjeĉeš

onomu što tvoje moći ili osjet mogu shvatiti ili osjetiti; da se ne bi zadovoljio neĉim što je

manje od Boga, te da ti duša ne izgubi gipkost i lakoću koja je potrebna da se doĊe k njemu»

I ovdje treba istaći da Ivan od Kriţa ne pada u ekstremizam: ako insistira na Boţjoj

beskonaĉnosti i neusporedivosti sa bilo kojom stvorenom stvarnošću, takoĊer (s druge strane)

istiĉe i ĉinjenicu da je Bog blizu ĉovjeku i da s njim uspostavlja jedan familijaran odnos.

Dvije krajnosti kod njega su pomirene: s jedne strane transcendentni Bog, a s druge taj isti

Bog je blizu svakom ĉovjeku, i to tako da ga niti transcendencija ĉini dalekim, niti ga

familijarnost ĉini banalnim. Makar se Bog objavio i nastavlja se objavljivati, Bog ipak ostaje

beskrajan i sakriven u svim vremenima, prije i poslije konaĉnog i potpunog objavljenja u

Kristu90

. Stoga Ivan ne prestaje osuĊivati sentimentalnosti – kako on voli reći – «neukih» koji

izjednaĉuju Boţju Prisutnost i ljubav sa ugodnim osjećajima i doţivljajima. Odbacuje i

osuĊuje pretjeranu i neuljudnu familijarnost koja ne vodi raĉuna o Boţjoj veliĉini i zaboravlja

na respekt koji treba imati u komuniciranju s Bogom.

4. 2. 2 Sjedinjenje s Bogom: cilj duhovnog hoda

Usprkos insistiranju na Boţjoj transcendenciji, beskonaĉnosti i nespoznatljivosti, Ivan

od Kriţa snaţno istiĉe mogućnost i stvarnost sjedinjenja ĉovjeka s Bogom91

. Ovo je središnji

sadrţaj njegove nauke; tema i cilj svih njegovih djela: sjedinjenje po ljubavi i preobrazba u

Boga. Osobito je to vidljivo u Usponu na goru Karmel, koja predstavlja itinerarij kako bi se

90

Sam termin Objava (revelatio) upućuje na otvorenost i skrivenost objave, na Rijeĉ koja govori šuteći i

otkriva prikrivajući (re-velare znaĉi «skinuti veo» i istovremeno «ponovo pokriti velom», analogno onome što

izraţava grĉki glagol apokálypsis). Kada ova dijalektika objave bude zapostavljena (napuštena), sve više će se

nametnuti ideja objave kao potpune otvorenosti (kao što to veli njem. rijeĉ Offenbarung, od offen, otvoriti i

srednjovjekovnog bären, nositi u utrobi: offenbaren ţeli dakle reći «raĊati na otvorenom», objelodaniti,

oĉitovati, pokazati…): tako će se utrti put trijumfu ideologije, onoj umišljenosti da se sve razumije – pa i sam

misterij Boga (usp. B. FORTE, La luce della fede. Scritti e discorsi 2006-2007, San Paolo, Cinisello Balsamo

2008., str. 212-213).

Ali Bog Isusa Krista nije takav, dapaĉe sve je drugo nego li Bog koji se potpuno i indiskretno oĉitovao

(pokazao): on je Bog koji se opire umišljenim oholicama i ne moţe biti ni na koji naĉin sveden na idealne

formule, koje nastoje protumaĉiti svaku stvar. Na njegovo objavljivanje se odgovara stavom koji NZ naziva

«poslušnost vjere» (ypakoé tes písteos), slušanje onoga što je skriveno (kao što nam etimologija daje razumjeti:

ob-audire, ypò-akoúein, je «slušati ono što je preko, s one strane). Biva se dakle poslušno Rijeĉi slušajući Šutnju

iz koje ona proizlazi i kojoj se ona otvara: «Vjeĉni Otac izgovara samo jednu Rijeĉ, to jest svoga Sina, i uvijek je

izgovara u vjeĉnoj šutnji, pa treba da je duša i sluša u šutnji» (Sveti Ivan od Kriţa, Izreke o ljubavi, 99). Prihvaća

se Krista koji je izašao od Oca, dopuštajući se roditi odozgor, u šutnji kontemplativnog slušanja i poniznom i

vjernom zazivanju Boga ţivoga… 91

Sjedinjenje s Bogom ne znaĉi ništa drugo doli ostvarenje onoga što Isus obećava svima nama u Ivanovom

evanĊelju: „Ako me tko ljubi, ĉuvat će moju rijeĉ, pa će i Otac moj ljubiti njega, k njemu ćemo doći i kod njega

se nastaniti“ (Iv 14,23). Sjedinjenje s Bogom je, dakle, zajedništvo s Bogom, nastanjenje Presvetog Trojstva u

nama po ljubavi. To se moţe dogoditi na jedan mistiĉan naĉin tako da to i osjetilno doţivljavamo ili pak na jedan

redovit naĉin da moţda i ne osjećamo a da ipak tu stvarnost ţivimo, kako ju je ţivjela većina svetaca, koji nisu

bili mistici.

55

dosegao ovaj cilj, dok Duhovni spjev i Živi plamen ljubavi opisuju naširoko stanje duše koja

je dostigla savršeno sjedinjenje s Bogom. Kako stići do ovog stanja opisano je kako rekosmo

u Usponu. Shema tog puta skicirana je u crteţu brda i triju staza, od kojih samo jedna direktno

vodi na vrh, dok ostale dvije ne dostiţu cilj. Ova jedina staza sastoji od teologalnih kreposti

koje su predstavljene kao nada y todo, ništa i sve (1 U 13, 10-12). Druga dva puta su

«zemaljska dobra»92

i «nebeska dobra»93

. Budući da se jedini put koji vodi do cilja, do

vrhunca brda sastoji u nada, nada, tj. u radikalnom opredjeljenju za Boga iskljuĉujući svaku

drugu stvar, da bi se poluĉio taj cilj traţi se distanciranost i sloboda od svega ili bolje

odricanje od svih dobara bilo zemaljskih bilo nebeskih, dakle i nadnaravnih i duhovnih dobara

(u što spadaju i izvanredni mistiĉni fenomeni). To treba shvatiti u evanĊeoskom smislu: «Tko

se ne odreče svega svoga imanja, pa i samog sebe, ne može biti moj učenik» (usp. Mt 16, 24-

25). Ljubav prema Bogu je zahtjev odricanja. Hod u savršenosti sastoji se dakle u odricanju

vlastite volje kako bi smo se svidjeli Bogu i prihvatili njegovu volju (usp. 1 N 7, 2). Da bi

smo ušli u volju Boţju potrebno je ući kroz uska vrata i tijesan put. Rijeĉ je dakle o

nasljedovanju Krista i prihvaćanju kriţa. Uska staza – «nada, nada» - jest kriţ koji treba

nositi sa Isusom i poput Isusa. MeĊutim taj kriţ jest naš oslonac, štap na koji se oslanjamo,

zato Gospodin u Mt 11, 30 veli: «jaram je moj sladak i breme je moje lako» (2 U 7, 6-7). Oni

koji traţe duhovne utjehe i slatkoće (uţitke) duhovno postaju neprijatelji kriţa Kristova (2 U

7, 5). Ovo je dakle, jedan od motiva zbog kojih Ivan ţeli odvratiti od ţelje za viĊenjima,

nagovorima i objavama. Sveta Mala Terezija je to dobro razumjela te je stoga i mogla izjaviti:

«Umjesto ekstaza i ushita radije ţelim monotoniju ţrtve»!94

.

Da zakljuĉimo: dakle da bi se stiglo do sjedinjenja s Bogom potrebno je ići ovim uskim

putem odricanja (nada, nada), proći tako «noć osjeta» i «noć duha», kako bi proĉišćeni u

osjetilnom i duhovnom djelu, sveli ne na «ništa» (nada), tj. ispraznili se od svega onoga što

nije Bog te tako dostigli savršenu poniznost i ljubav koje su neophodne za ovo sjedinjenje.

Sjedinjenje i odricanje (negacija) su dvije strane medalje koja je ljubav. U progresivnom

ostvarenju poboţanstvenjenja postoji neophodan napor i pozitivna strana: prvo oznaĉava

odricanje, eliminaciju svega što nije kompatibilno s Bogom; drugo se sastoji u jednoj

92

Vremenita dobra: bogatstvo, ĉast, titule, prestiţ… (3U 18-20); prirodna: osobne nadarenosti: talenti,

simpatija, tjelesna ljepota (21-23), osjetilna dobra: sve ono u ĉemu volja moţe uţivati, a što djeluje na osjete

vida, sluha, njuha, opipa, okusa (24-26) 93

TakoĊer tri vrste: moralna: ljudske i kršćanske kreposti, djela milosrĊa (27-29); nadnaravna dobra:

posebne milosti, proroštva, ĉudesa… (30-32); duhovna dobra: sredstva i molitvena mjesta, poboţnosti,

ceremonije (33-45). 94

Pismo, 106. Na drugom mjestu ona piše: Tri godine oĉeve bolesti bile su mi draţe i plodnije nego li cijeli

ţivot; ne bih ih dala niti za sve ekstaze i objave svetih; moje srce je prepuno zahvalnosti misleći na ovo

neprocjenjivo blago (Autobiografski rukopisi, br. 206).

56

nadopuni boţanskog na mjesto onoga što se je eliminiralo. Da bi se postiglo SVE, potrebno je

ODREĆI SE SVEGA, ne traţiti sebe u NIĈEMU. Jednom rijeĉju znaĉi biti slobodan od

svega, ne biti navezan ni na što. Ĉesto se ĉitaoci Ivanovih djela fiksiraju na objekte kojih se

treba odricati, no poanta nije u tome: izvor i temelj odricanja je u ljubavi Kristovoj: «Tko se

ne odreče svega ne može biti moj učenik!» (usp. Mt 16, 24-28; Mk 8, 34-9, 1; Lk 9, 23-25; Iv

12, 25-26; vidi takoĊer 2 U 5, 8).

KKC u br. 2015 veli da «put savršenstva prolazi kroz kriţ. Nema svetosti bez

odricanja i bez duhovnog boja. Duhovni napredak iziskuje askezu i mrtvljenje koji nas

postupno privode miru i radosti blaţenstva». Stav distanciranosti i odricanja od izvanrednih

fenomena treba shvatiti u kontekstu kriţa i slobode. Slobodni smo kad se znamo odreći svega

pa i samih sebe; tad smo slobodni i otvoreni za volju Boţju. A taj proces dogaĊanja jest

«kriţ»: kriţanje svoje volje i prihvaćanje Boţje.

Radi pojašnjenja recimo i to da «negirati» (zahtjev odricanja «nada, nada», «ništa,

ništa) u jeziĉnom izriĉaju Ivana od Kriţa nema isto znaĉenje sa našim znaĉenjem ovog

glagola. Ono u sanhuanistiĉkom smislu ima jedno teologalno i mistiĉno znaĉenje. To je jedan

osobit naĉin percepiranja i integriranja naravnih i nadnaravnih stvarnosti, kako bi se ušlo u

zajedništvo s njima na jednoj dubljoj, istinskijoj razini. Nije odbacivanje stvarnosti, kao da bi

ona bila loša i lišena vrijednosti. Negativan stav je zapravo jedna forma zajedništva sa

stvarnošću; odbacivanje kore, ljuske stvarnosti kako bi se dosegao ţivotni sadrţaj i istina

stvarnosti koja je na dnu odnosno u srţi95

.

Ta negacija se zahtjeva kako na podruĉju naravnih stvarnosti osjetilnog zapaţanja:

«Svladaj svoje ţelje i naći ćeš ono za ĉim ti srce ĉezne» (Izreke o svjetlu i ljubavi, 15; vidi

takoĊer isto, 48), bilo na podruĉju nadnaravnih komunikacija (usp. 2 U 16, 10). Negacija

dakle nastoji ući dublje u posjedovanje stvarnosti. Ne znaĉi dakle eliminirati, odbaciti

stvarnosti kao loše i zle, nego uzeti ih kao medijacije nadilazeći ih (transcendirajući) kako bi

se preko njih došlo do osobnog zajedništva s Bogom (usp. 2 U 5, 4). Kad Ivan od Kriţa traţi

odricanje od viĊenja i objava, onda je upravo zato kako se ne bi izgubilo ono što Bog preko

tih viĊenja i objava daje osobi (vidi 2 U 16, 12).

4. 2. 3 Teologalne kreposti i mistični fenomeni

U interpretaciji i vrednovanju mistiĉnih fenomena, Ivan od Kriţa otvara jedan novi

put: «kriterij vrijednosti ne stavlja u njihov moguće boţanski izvor, nego u njihovu

95

Usp. F. RUIZ, San Giovanni della Croce. Mistico, teologo…, o. c., str. 22.

57

ukljuĉenost u dinamizam teologalnog ţivota. Ne odbacuje ih zato što bi bili laţni, ali ih i ne

prihvaća po samoj ĉinjenici što bi dolazili od Boga. Ako se zaustavlja analizirajući neke od

njih u knjizi Uspona, to ĉini jer mu oni sluţe kao prigoda da razvije svoju nauku o

teologalnim krepostima»96

. Budući da su ove jedino prikladno sredstvo koje vodi ka

sjedinjenju s Bogom, ako se ţeli dostići taj cilj ne smije se oslanjati na izvanredne pojave,

makar one bile autentiĉne. Vrednovanje mistiĉnih fenomena je bazirano na shemi štete-

koristi. MeĊu najveće štete koje mogu proizići za duhovni ţivot od ovih pojava, Ivan od Kriţa

ubraja slijedeće: misao da je Bog sliĉan takvim utiscima, zatim te pojave deformiraju ĉistoću

ljubavi97

i posljediĉno tome umanjuju poniznost, budući da se osoba obdarena takvim

iskustvima osjeća privilegiranom98

.

Temeljni princip na kojem poĉiva cjelokupna sanjuanistiĉka misao je ova: «IzmeĊu

ĉovjeka i Boga postoji beskrajna distanciranost; da bi se stiglo do sjedinjenja s Bogom po

sliĉnosti, potrebno je uzeti odgovarajuća sredstva koja mogu nadići ovu distanciranost.

Nijedna stvorena stvarnost ne moţe sluţiti kao prigodno i bliţe sredstvo za ostvarenje toga

cilja ukoliko nije apsolutno proporcionalno Bogu; tj. ne moţe priopćiti duši Boga onakvog

kakav On jest. Samo nam teologalne kreposti omogućuju upoznati Boga kakav On jest; i

stoga su odgovarajuće i neposredno sredstvo, dok sve drugo moţe biti samo pomoćna

sredstva. Tim se ţeli reći da teologalne kreposti nadilaze beskrajnu distanciranost na

naravnom planu koja proizlazi iz boţanske transcendentnosti»99

.

Vjera, ufanje i ljubav su dakle prikladna sredstva da se doĊe do sjedinjenja s Bogom.

Ovisno o razvoju teologalnih kreposti osoba dolazi do odgovarajućeg stupnja sjedinjenja. Ivan

istiĉe dvije karakteristike vjere: sigurnost i tama (2 U 3, 1). Vjera će se razvijati u mjeri u

kojoj prihvaćamo njezinu tamu, tj, njezinu transcendenciju i uzvišenost iznad svake naravne

sposobnosti, izvan svake naše ideje, predodţbe, osjećaja i doţivljaja. Stoga, ovo je jedan od

motiva zašto Ivan inzistira na distanciranosti od svih izvanrednih fenomena osobito spoznajne

naravi, i kad je rijeĉ o autentiĉnima, budući da se ne mogu usporediti sa efikasnošću i

veliĉinom «gole» vjere. «Duhovna viĊenja, ukoliko predoĉuju stvorove s kojima Bog nema

nikakve bitne primjerenosti ni sukladnosti, ne mogu sluţiti kao bliţe sredstvo za ujedinjenje s

Bogom. Duša dakle, treba da se vlada u njima odriĉući ih se, kao i u svim drugim viĊenjima

(…), zato da napreduje u bliţem sredstvu, a to je vjera» (2 U 24, 8). Ivan ne traţi odricanje

96

F. RUIZ, “Giovanni della Croce”, u: La Mistica, I, str. 575; usp. takoĊer 2 U 23, 5. 97

Ĉista (prava) ljubav ne traţi radost i utjehe, nego radije ţeli biti suobliĉena Kristu u preziru, suhoći i

lišenosti od utjeha… 98

Usp. F. RUIZ, San Giovanni della Croce. Il santo, gli scritti…, o. c., str. 638-640.i 99

E. PACHO, Temi fondamentali in S. Giovanni della Croce, Roma 1985, str. 285-286; usp. takoĊer 2 U 8,

2-3; 9, 1.

58

zato što bi omalovaţavao ove pojave, nego da bi duša slobodna od svega, oslanjajući se samo

na golu vjeru prije stigla do cilja: sjedinjenja s Bogom. On je svjestan da spomen na viĊenja,

objave i sliĉne pojave potiĉe «dušu na svojevrsnu ljubav Boţju i na motrenje, ali ĉista vjera

lišena svih stvari, pobuĊuje je i uspaljuje mnogo više» (isto). Negativan stav (u smislu

odricanja i nenavezanosti) prema viĊenjima, objavama i nagovorima, je neophodan da bi se

raslo u teologalnim krepostima, meĊu kojima postoji uzajamna povezanost i meĊuovisnost.

Stoga on zakljuĉuje: «koliko se više duša nastoji potamniti i poništiti na sve vanjske i

unutarnje stvari, toliko joj se više ulijeva vjere, ljubavi i nade, jer ove tri bogoslovne

(teologalne) kreposti idu zajedno» (isto). Ove kreposti «budući da imaju zadatak odijeliti dušu

od svega što je niţe od Boga, imaju kao posljedicu da je sjedinjuju s Bogom» (2 N 21, 11).

Kao što se razum sjedinjuje s Bogom po vjeri, tako pamćenje treba da se sjedini s

Bogom po nadi (ufanju), a volja po ljubavi. Budući da je Bog nedohvatljiv (nespoznatljiv)

kako za osjetila tako i za razum, pamćenje i volju potrebno je koracati njemu u susret odriĉući

se svih utisaka i spoznaja, bilo naravnih bilo nadnaravnih (viĊenja, nagovori i sl.). Dakle da bi

poluĉio sjedinjenje s Bogom razum se ne smije oslanjati na ono što je vidio i spoznao, nego

na ĉistu vjeru, takoĊer pamćenje, ne smije se oslanjati na ono što ima pohranjeno u memoriji

bili to i nadnaravni utisci i slike, nego se mora isprazniti od svega toga i ţivjeti u nadi; isto

tako volja ne smije postavljati radost i uţitak bilo u naravna bilo nadnaravna dobra, nego

sluţeći se njima usmjeravati svoju radost i uţitak u Boga jedinog i ništa izvan njega.

4. 2. 4 Mistična milost, kontemplacija i izvanredne mistične pojave

Formiran u skolastiĉkoj teologiji Ivan do Kriţa paţljivo razlikuje ono što je bitno u

nekoj stvari od onoga akcidentalnog, sporednog. Ono što je bitno u mistici jest milost,

kontemplativno zajedništvo (motrenje Boga), susret s Bogom u vjeri i ljubavi, unutarnja

preobrazba. Sve se ovo dogaĊa na tih i ne spektakularan naĉin. Izvanredni fenomeni su u

svemu tome nešto sporedno, popratno, pa i prolazno. Što se više napreduje u mistiĉnom

ţivotu, fenomeni postaju sve rjeĊi, a neki fenomeni psiho-fiziološke naravi i potpuno

išĉezavaju, kao npr. ekstaze, ushiti i sl. Ovo tvrde i Ivan i Terezija: dok su ekstaze, ushiti, «let

duha» i sl. karakteristiĉni za stanje koje se u mistici naziva «duhovne zaruke», ti isti fenomeni

nestaju u stanju savršenosti koje se naziva «duhovna ţenidba» ili «duhovni brak».

59

Mistiĉni nauĉitelj100

jasno razlikuje mistiĉnu milost od popratnih pojava. Već smo

spominjali da su fenomeni i mistiĉna milost dvije stvarnosti razliĉite, odvojene ali i ne

otrgnute jedna od druge. Nemaju svi fenomeni istu povezanost sa unutarnjom milošću. Neki

od fenomena su njena direktna refleksija glede intenziteta i modaliteta (naĉin postojanja) kao

što je npr. Terezijino viĊenje Krista101

Drugi, kako smo rekli, su rezultat psihiĉke konstitucije

osobe nenaviknute na Boţja milosna podavanja: npr. ekstaze, ushiti, zanosi102

. Kod nekih,

opet, jedva da se primjećuje nekakav odnos (povezanost) sa mistiĉnim ţivotom.

O modalitetu i intenzitetu povezanosti pojedinog fenomena sa unutarnjom milosti ovisit

će i stav koji treba zauzeti u odnosu na fenomen. U naĉelu općenito govoreći stav je

negativan: no admitir!, ne treba ih prihvaćati! No ima fenomena kad Ivan ne zahtjeva više

takav stav. Npr. kad je rijeĉ o «bitnim rijeĉima koje se na nadnaravan naĉin raĊaju u duhu»

(palabras sustanciales) (2 U 31) kada će Ivan ustvrditi: Blago duši kojoj Bog na takav način

govori! Premda će i ovdje pozivati na oprez da se takve pojave ne smiju traţiti, jer bi traţenje

i velika ĉeţnja za njima moglo otvoriti prostor za Ċavolsko uplitanje i njegove prijevare. No

ukoliko ih Bog daje treba ih primiti za zahvalnošću i dubokom poniznošću svjesni da smo

nedostojni dara. Osim ovih rijeĉi tu su i neka «viĊenja Boţjih svojstava» koje mogu imati

samo osobe koje su već postigle savršeno sjedinjenje s Bogom, te «Boţanski dodiri» i sl., o

ĉemu će kasnije biti govora (vidi 2 U 26, 1-10).

4. 2. 5 Kontemplacija i MF

Nasuprot raznolikosti nadnaravnih spoznaja (2 U 10, 3-4), Ivan od Kriţa uzdiţe «tamnu

i općenitu spoznaju» koja «se sastoji u motrenju (kontemplaciji) a ova se daje u vjeri».

100

Doctor mysticus je sluţbeni naslov koji je crkva podarila Ivanu od Kriţa kao Nauĉitelju crkve u pitanjima

mistiĉnog ţivota. 101

Rijeĉ je o razumskom, ili ĉisto duhovnom viĊenju. Tu milost sv. Terezija opisuje ovim rijeĉima: “Dok

sam se jednoga dana na blagdan svetoga Petra nalazila u molitvi, vidjela sam pokraj sebe, ili osjetila, bolje

reĉeno, jer oĉima tijela i duše nisam vidjela ništa, ali mi se ĉinilo da je uza me bio Krist i osjetila sam da je on taj

koji mi je govorio (...). Mene je (...) obuzeo veliki strah u poĉetku, te sam samo plakala, premda sam, ĉim mi je

rekao samo jednu rijeĉ ohrabrenja, postala kakva sam bivala smirena, sretna i bez straha. Ĉinilo mi se da je

stalno pokraj mene Isus Krist, a kako to nije bilo predodţbeno viĊenje, nisam vidjela u kakvom je obliku, no da

je stalno bio s moje desne strane, osjećala sam vrlo jasno, te da je bio svjedok svega što sam ĉinila i da nijednom

kad bih se malo sabrala ili ne bih bila jako rastresena nisam mogla a da ne budem svjesna da je pokraj mene” (Ţ

27,2). 102

Jedan od razloga zašto se dogaĊaju ekstaze, ushiti i sliĉni fenomeni nalazimo u XIII strofi Duhovnog

Spjeva. Tumaĉeći ovu strofu Ivan od Kriţa govori o izvjesnim pohodima u kojima Zaruĉnik-Krist objavljuje

duši-zaruĉnici neke istine koje se odnose na njegovo boţanstvo. Ove komunikacije su tako snaţne da duša biva

zanesena u ekstazu. Osobi se ĉini kao da joj se duša dijeli od tijela (DS 13, 2). I Ivan odmah navodi razlog tomu:

«mlohava narav», tj. osoba još nije postala toliko duhovna da moţe Boţja pohoĊenja primati ĉistim duhom nego

još uvijek uz sudjelovanje osjećaja koji nisu kadri podnijeti silinu i snagu Boţje milosti, a to će tek moći kad

proĊe kroz noć duha, tj. kada iz stanja naprednih preĊe u stanje savršenih što se predstavlja takoĊer slikom

«mistiĉne ţenidbe» (2 N 1, 2).

60

Govoreći o svim ovim pojedinaĉnim i jasnim utiscima (MF) on veli da mu je cilj da «preko

njih smjesti duše u motrenje (kontemplaciju) ali tako da se duša od njih oslobaĊa» (2 U 10,

4). Ivan od Kriţa, dakle, veliku vrijednost pripisuje kontemplaciji, za razliku od mnogih

karizmi i izvanrednih fenomena prema kojima je dosta sumnjiĉav i veoma oprezan. Prema

njemu, «kontemplacija bi bila uliveno znanje i ljubav; mudrost koja izvire iz ljubavi i u ljubav

se ulijeva te uranja u misterij Boga koji je Ljubav»103

. Budući da je kontemplacija spoznaja i

ljubav, ona je zapravo «boţanska komunikacija koja usliĉava, posredstvom koje se sam Bog

dariva duši i ujedinjuje je sa sobom (…). Što je jaĉe i intimnije kontemplativno priopćenje,

efikasnost usliĉenja je veća, sve dok se ne dostigne sliĉnost (jednakost) u ljubavi kada duši

biva darovano da ljubi Presveto Trojstvo u Duhu Svetom u kojem sama duša biva ljubljena od

Trojedinog Boga»104

. Da bi se došlo do ovog stanja u duhovnom ţivotu, traţi se odricanje i

sloboda od svega, pa i nadnaravnih priopćenja. Stoga kad Ivan traţi odricanje od mistiĉnih

fenomena onda je prvotni razlog tomu upravo ovo: ući u kontemplativno zajedništvo s Bogom

u kojem se dogaĊa ujedinjenje s Bogom i naše preobraţenje (preobrazba u Boga po

sudjelovanju). «U motrenju se dogaĊa i ĉišćenje i preobrazba, jer kontemplacija za autora ima

samog Duha Svetoga koji djeluje u srcu vjernika koji se nalazi u stanju motrenja»105

. To je

razlog zašto Ivan vrednuje kontemplaciju više od svega drugoga. Na ovoj liniji susreću se

mistiĉne milosti najviše kvalitete kao što su viĊenja (spoznaje) ĉistih istina, spoznaje Boţjih

svojstava (2 U 26, 1-10), «bitne rijeĉi»(2 U 31), nadnaravni «duhovni osjećaji» (2 U 32). Ako

se neke od ovih mistiĉnih milosti ĉesto veliĉaju u Duhovnom spjevu, razlog je slijedeći: Takve

komunikacije ne spadaju pod ljudsku spoznaju bilo osjetilnu bilo intelektualnu, putem

pojmova, misli ili slika. Rijeĉ je o dubokim iskustvima boţanskog svijeta, priopćenih putem

ulivene kontemplacije, a ova je, kako znamo, komunikacija spoznaje i ljubavi putem koje se

sam Bog priopćava duši106

. Nadnaravne komunikacije imaju vrijednost onda kada se

pridruţuju vjeri i ljubavi raspaljujući i potiĉući njihov rast.

5. Božanska pedagogija i cilj izvanrednih fenomena

Spomenuli smo da Ivan od Kriţa nije imao nakanu napisati jedan traktat u skolastiĉkoj

formi, budući da njegov cilj nije toliko «pouĉavati», nego prvenstveno «voditi» i

«usmjeravati»107

. Taj njegov cilj proizlazio je velikim dijelom i iz neznanja koje je vladalo u

103

R. MORETTI, San Giovanni della Croce guida all’unione con Dio …, o. c., str. 213. 104

Isto, str. 238. 105

L. BORRIELLO, «Contemplazione», in DIM, 344. 106

R. MORETTI, o. c., str. 209. 107

Usp. GABRIELE DI S. MARIA MADDALENA, Visioni e rivelazioni, o. c., str. 34.

61

njegovo vrijeme, ne samo kod obiĉnih vjernika, nego i kod osoba ĉija je zadaća usmjeravati i

voditi duše na putovima Duha. Ivan veli da su mnogi duhovnici i ispovjednici neznalice glede

naĉina kako Bog postupa sa pojedinim osobama u pojedinim fazama duhovnog hoda, kao i

glede cilja kojeg Bog ima kada se priopćava preko viĊenja, objava i nagovora. Da bi izašao u

susret kako vjernicima tako i ovim duhovnicima i ispovjednicima Ivan od Kriţa se zaustavlja

na izlaganju nekih fenomena. U 2 knjizi Uspona 17 donosi temeljnu nauku glede istih, gdje

«objašnjava cilj i naĉin što ga Bog ima kada dijeli duši duhovna dobra putem osjeta». Ovo je

jedno od najvećih i najvaţnijih poglavlja kad je u pitanju Boţja pedagogija.

Na pitanje zašto Bog dijeli duši nadnaravna viĎenja i objave kad se u njima krije tolika

opasnost, svetac odgovara: «Bog, zato da pokrene dušu i da je uzdigne od njezine krajnje

niskosti do uzvišenog stanja boţanskog ujedinjenja, sve ĉini uredno, na blag naĉin i

prilagoĊeno djelovanju same duše» (2 U 17, 3). Kako bi uzdigao dušu do najviše spoznaje,

Bog je pokreće «od niskog kraja osjeta da je tako povede, na njoj vlastiti naĉin, do drugoga

kraja, do boţanske mudrosti koja ne spada pod osjet: pa je stoga ispoĉetka pouĉava preko

oblika, slika i drugih osjetnih stvari, ili naravnih ili nadnaravnih koje su primjerene njezinom

naĉinu razumijevanja i razmišljanja» (isto). Bog dakle kao veliki Pedagog postupa s osobom

na njezin naĉin, prilagoĊavajući se osobi i njezinom naĉinu shvaćanja108

. Sanhuanistiĉki

princip u duhu skolastiĉke teologije glasi ovako: «Bog usavršava čovjeka na ljudski način,

tako da počinje od onoga što je najniže i najizvanjskije pa sve do najvišeg i najunutarnjijeg»

(br. 4). U procesu pounutrašnjenja (produhovljenja) ĉovjeka, u nekim njezinim etapama

dogaĊaju se i izvanredne manifestacije koje imaju odreĊenu svoju ulogu (vidi br. 4).

Rijeĉ je dakle ovdje o izvanrednim fenomenima koji se dogaĊaju putem osjetila

(vanjskih: vid, sluh, opip, okus, njuh: 2 U 11; i unutarnjih: mašta, fantazija; 2 U 16) a nije

rijeĉ o ĉisto duhovnim priopćenjima (intelektualnim ili ĉisto duhovnim viĊenjima, unutarnjim

rijeĉima, duhovnim osjećajima i sl, o ĉemu se govori u 2 U 23-32), a koje su više

karakteristiĉne za mistiĉni ţivot.

Ivan veli da je ovo gotovo redoviti put Boţje pedagogije. MeĊutim, odmah dodaje nije

vaţeći baš za sve. Budući da je Bog slobodan i da su njegovi putovi nepredvidivi i ne svedivi

u okvire i forme, On pokatkad «ĉini jednu stvar bez druge, te putem najunutarnjijih stvari

uzrokuje manje unutarnje, ili oboje istodobno, već prema tome što on kao Bog znade da

odgovara odreĊenoj duši, ili pak prema svojoj boţanskoj volji» (2 U 17, 4). Pokatkad Bog

dijeli nekoj osobi visoke milosti a da jednostavno nije jasno zašto (2 U 32, 2). Drugi put opet

108

Istu pedagogiju Boţju susrećemo u 1 N 1, 2-3.

62

djeluje izvan redovitog puta zbog svoje susretljivosti (popustljivosti) uslijed slabosti nekih

osoba, koje prihvaćaju samo ono što se njima sviĊa; Bog im daje to što ţele iako protiv svoje

volje. Udovoljava njihovoj ţelji kako ih ne bi raţalostio i kako se ne bi vratile natrag misleći

da ih Bog ne uslišava i da je protiv njih. Da se to ne bi dogodilo, Bog dakle dopušta nešto sa

ĉim nije zadovoljan (2 U 21, 2-3).

MeĊutim redoviti put je ovakav kako je izloţen. I u tom smislu ne treba biti ĉudno ako

odreĊeni broj osoba koje su ozbiljno krenule putem duhovnog ţivota imaju po neko iskustvo

u tome, jer to bi bilo nešto normalno i redovito, naravno ukoliko se ne bi ĉeznulo za tim i

ukoliko se takva iskustva ne bi traţila. TakoĊer i Mala Terezija za koju se veli da nije imala

izvanrednih mistiĉnim fenomena doţivjela je Gospin smiješak koju je ozdravio, te imala

jedno viĊenje u kojem joj je objavljena buduća bolest i patnja njezinog tate po kojoj će ona i

cijela njezina obitelj crpsti obilne milosti109

. Glede tih milosti Terezija će izjaviti da ih ne bi

mijenjala za sva viĊenja i ekstaze što su ih imali sveci.

MeĊutim ova viĊenja i nagovori i druga slasna priopćenja putem osjeta ne moraju imati

nikakve veze sa mistikom i mistiĉnim iskustvom (a obiĉno i nemaju). Rekli smo na poĉetku

da su neki od njih direktna refleksija mistiĉne milosti i mistiĉnog iskustva (npr. neka

intelektualna, ĉisto duhovna viĊenja); drugi su opet velikim dijelom rezultat psihiĉke i

duhovne krhkosti osobe nenaviknute na intenzivna boţanska priopćenja, a kod nekih jedva da

se opaţa nekakva veza sa mistiĉnom milošću110

. To su prolazne stvarnosti koje Bog daje

nekim osobama, ukoliko smatra da im je to potrebno za njihov duhovni napredak, ali ne daje

ih zato da ih duša prihvaća i da se vezuje za njih nego zato što u toj fazi duhovnog ţivota ona

«sadrţina duha» koju Bog ţeli priopćiti ne moţe se primiti «mimo uporabe osjetilnih

utisaka», kao što su nagovori i ĉuvenja sluhu, viĊenja svetih i ĉudesan sjaj vidu, miomirisi

njuhu, razni uţici opipu, imaginarna viĊenja itd. (br. 9). Ivan traţi da se glede ovakvih stvari

zauzme jedan stav odricanja i distanciranosti. Dva su razloga zbog kojih on traţi takav stav:

1) prvo, «jer Bog proizvodi u duši njihov uĉinak, a da ga duša nije kadra

sprijeĉiti», dakle uĉinak je poluĉen bez obzira prihvaćali mi te stvari ili ne111

;

109

Bolest koja je zadesila njezinog tatu bila je za Tereziju i njezine sestre velika ţrtva i kriţ. One su taj kriţ s

ljubavlju prihvatile i iz toga (iz te patnje i prihvaćanja kriţa) Terezija vidi da su za nju i cijelu obitelj proizašle

velike milosti. Usp. Pismo, br. 106. 110

Ovdje se ponovno vraćamo na problem terminologije: što netko podrazumijeva pod pojmom “mistika”.

Znamo da neki taj pojam vrlo široko shvaćaju, vezujući ga za bilo koje iskustvo vjere. 111

Taj uĉinak se u duši proizvodi pasivno, i duša ga ne moţe sprijeĉiti, “kao što staklo ne moţe sprijeĉiti

sunĉanu zraku da je obujmi, te je obasjana na pasivan naĉin, bez svojeg djelovanja, osim što je pripravna u

svojoj ĉistići... Volja drţeći se negativno, s poniznim i ljubavnim prepuštanjem, ne moţe odoliti nadnaravnim

izljevima: samo neĉistoća i nesavršenosti mogu biti zaprekom, kao što su mrlje na staklu zapreka svjetlosti” (2 U

16, 10).

63

2) drugi razlog je da se oslobodimo napora i opasnosti što se susreću kod

razlikovanja dobrih viĊenja od loših…(br. 7).

Ivan od Kriţa, dakle, zahtijevajući odricanje od ovih pojava ne ţeli reći kako one nisu

vrijedne, kako niĉemu ne sluţe i da ih zato treba odbacivati, nego naprotiv ţeli da se poluĉi

onaj efekt koji je Bog htio dajući viĊenja, nagovore i sl. Drugim rijeĉima on ţeli uvjeriti

osobe kako će tako postupajući imati veće koristi te napredovati puno sigurnije u duhovnom

ţivotu (2 U 16, 11 sl).

Iz dosada reĉenog moţemo zakljuĉiti da viĊenja, objave i druge sliĉne pojave mogu

imati odreĊenu vrijednost i korist za duhovni ţivot, ali oni takoĊer u sebi kriju i veliku

opasnost. U svakom sluĉaju rijeĉ je uvijek o potpuno sporednim sredstvima za duhovni ţivot.

U ĉemu se sastoji vrijednost i korist a u ĉemu opasnost za duhovni ţivot od izvanrednih

fenomena?

Korist od viĊenja, unutarnjih govora, odreĊenih duhovih uţitaka jest ova: takve pojave

sposobne su osloboditi osobu od svjetovne navezanosti i osposobiti duh za Boga, za viši

stupanj komuniciranja s Bogom (ukoliko se osoba ne vezuje na njih, nego ih odriĉe odnosno

prima sa distanciranošću i poniznošću). Ali to ne znaĉi da ih osoba smije ţeljeti ili ĉeznuti za

njima, a još manje traţiti…

Opasnost koju izvanredni fenomeni nose sa sobom jesu: navezanost i mogućnost

prijevare (samoobmana ili Ċavolska manipulacija), što moţe imati za posljedicu: zaustavljanje

ili skretanja s puta vjere, sve do gubitka vjere.

U voĊenju nekih osoba Bog se sluţi tim pojavama, ali one su potpuno sporedne i

prolazne stvarnosti; ako ih daje ne daje ih da se osoba na njima zaustavlja nego ih daje radi

«duha poboţnosti» (ne zaustavljati se na daru nego ići Darovatelju).

6. Kako se ponašati u svezi s izvanrednim pojavama

Nakon što je u 2 U 17 protumaĉio koji je razlog zašto Bog nekim osobama daje

nadnaravne milosti i darove kao viĊenja, nagovore, slasne uţitke i sl. u razliĉitim etapama

duhovnog ţivota, Ivan od Kriţa završava ovo poglavlje kazujući kako se treba ponašati u

svezi sa istima (usp. br. 9).

Vidjeli smo da je Svetac glede fenomena zauzeo jedan jasan, radikalan i motivirajući

stav. Njegov negativan stav u svezi sa ovim pojavama oslanja se – kao što smo vidjeli i kako

ćemo još vidjeti – na ĉvrste argumente.

64

6. 1 Razlozi zbog kojih se ne smiju željeti a još manje tražiti takve pojave

a) Isus Krist, Riječ Očeva i jedini posrednik (2 U 22)

Temeljni razlog zašto je zabranjeno ţeljeti i traţiti viĊenja, objave, nagovore i druge

sliĉne «nadnaravne» komunikacije je ovaj: Budući je javna objava zakljuĉena, nema ništa

novoga što bi se trebalo objaviti a da nije već objavljeno. Stoga nema potrebe traţiti ili ţeljeti

nove objave i viĊenja. Ako je u SZ bilo dopušteno pitati Boga i traţiti od njega viĊenja, to je

bilo dopušteno samo zato jer objava još nije bila cjelovita. Bog je komunicirao s ljudima na

taj naĉin obećavajući im Krista. Sada meĊutim kad je objava zakljuĉena nema nikakvih

razloga da se od Boga ponovno traţi nešto sliĉno. Bog nam je u svome Sinu koji je jedina

njegova Rijeĉ rekao sve i dao sve i nema ništa novoga što bi se tomu moglo dodati (usp. 2U

22,3). Stoga Ivan od Kriţa veli da bi ne samo ĉinio ludost nego bi i vrijeĊao Boga, onaj koji bi

sada traţio viĊenja i objave. Takvome Bog bi mogao odgovoriti: «Ako sam ti rekao sve u

svojoj Rijeĉi, koja je moj Sin i nemam ništa drugo da ti dodam. Što ti mogu odgovoriti ili

objaviti više od toga? Usmjeri pogled samo na Njega, jer u njemu sam ti rekao i objavio sve; u

njemu ćeš naći i više od onoga što traţiš i ţeliš. On je sva moja rijeĉ, sav moj odgovor, sve

moje viĊenje i cjelokupna moja objava (…) Upri svoj pogled u njega i shvatit ćeš da sam u

njemu uĉinio i rekao mnogo više od onoga što me pitaš» (br. 5).

Samo upirući svoj pogled u Krista, kršćanin će naći utjehu i odgovor na sva svoja

traţenja i pitanja, jer u njemu – u kojem prebiva sva punina boţanstva (Kol 2, 9) – moći će

otkrivati skrivena blaga mudrosti i znanja. U Kristu se objavljuje Bog i samo u njemu moţe

biti zadovoljena ljudska ĉeţnja da vidi Boga. Zato za Ivana od Kriţa oni koji ĉeznu za

«izvanrednim» i «ĉudesnim», zapravo ili premalo cijene dogaĊaj utjelovljenja Sina Boţjega

ili se kod njih radi o neznanju. Ili bolje reĉeno radi se o nedostatku vjere i ljubavi (usp. 2U 7,

12).

b) «Naravne» medijacije vjere: Crkva, Sv. Pismo, sakramenti, razum prosvijetljen

vjerom, bratsko savjetovanje…

Kristovim usklikom na kriţu Svršeno je (Iv 19, 30) prestale su stare forme i ušli smo u

novu ekonomiju spasenja; nastupilo je vrijeme milosti, vrijeme sakramenata preko kojih

«Krist nastavlja po Duhu svoju objaviteljsku aktivnost. «Kristovo posredništvo se produţuje u

sakramentalnoj ekonomiji, koja utjelovljuje boţansko u naravne forme ljudske

65

egzistencije»112

. Ivan istiĉe naravne («normalne») medijacije vjere: Crkva, Sv. Pismo,

sakramenti, razum prosvijetljen vjerom, bratsko savjetovanje, itd.

«Moramo se u svemu dati voditi naukom Krista ĉovjeka i njegove crkve i ljudskih

vidljivih sluţbenika i tim putem doskoĉiti svojemu neznanju i duhovnim slabostima, jer

ćemo na tom putu naći obilan lijek» (2 U 22, 7). «Nema nikakve potrebe utjecati se

sliĉnim pomagalima: tu je naravni razum, tu je zakon i evanĊeoska nauka, i tu duša

moţe naći više nego dosta, te nema teškoće ni potrebe koje se ne bi mogla prihvatiti i

kojoj se ne bi moglo doskoĉiti ovim sredstvima koja su posve po volji Boţjoj i za dušu

korisna» (2 U 21, 4).

Nema nikakvog opravdanog razloga, prema Ivanu od Kriţa, da se traţi ili uţiva u

nadnaravim saopćenjima. Svetac radije u 2 U 29, 12 savjetuje da se «zadovoljimo time da

znamo istinu i otajstva na jednostavan i istinski naĉin, kako nam ih Crkva predlaţe». On tvrdi

da je «to dosta da nam veoma raspali volju» prema Bogu a «da nas ne stavi u labirint visokih i

znatiţeljnih istaţivanja, gdje je potrebno ĉudo da se izmakne opasnostima» (ondje).

6. 2 Razlozi zbog kojih ne treba prihvaćati viđenja, objave i dr. slične pojave

a) nisu prikladna sredstva za sjedinjenje s Bogom;

b ) opasnost navezanosti (zaustavljanja i skretanja s puta vjere, do gubitka vjere);

c) poteškoće oko razluĉivanja: opasnost od moguće prijevare (od Ċavla ili nas samih);

d) ako su od Boga poluĉit će svoj efekt bez obzira prihvaćali ih mi ili ne.

6. 3 Stav ne apsolutno negativan

Ivanov stav glede izvanrednih mistiĉnih fenomena nije apsolutno negativan. Već je

spomenuto da kada se radi o «bitnim nagovorima» (locuciones sostaniciales: 2 U 31) te o

nekim milostima sjedinjenja, kao što su objave Boţjih svojstava-osobina, misterija, i sl. (2 U

26, 1-10) ne traţi se odricanje. Rijeĉ je ovdje – takoĊer je spomenuto – o nadnaravnim

«spoznajama i utiscima» odnosno «boţanskim dodirima» koji «raspaljuju» vjeru i ljubav i

«unapreĊuju» njihov rast.

112

F. RUIZ, San Giovanni della Croce, Mistico e maestro, o. c., str. 178.

66

TakoĊer govoreći o nadnaravnim komunikacijama koje se dogaĊaju putem vanjskih

osjetila – nakon što je donio mnoge razloge zašto treba takve stvari odbacivati – Ivan će reći

kako ponekad i tu ima izuzetaka, te se ponešto od toga moţe prihvatiti ali samo nakon

mišljenja vrlo iskusnog duhovnika (2 U 11, 13). Npr. moţe biti rijeĉ o ukazanjima, ili ako se

putem viĊenja ili nagovora sugerira osobi da izvrši neku zadaću, uĉini nešto i sl. Sigurno da

tada osoba ne moţe jednostavno samo odbaciti stvar kao da se ništa nije dogodilo, ali ne smije

ništa ĉiniti drugaĉije nego li joj naredi njen ispovjednik odnosno duhovnik ili neka druga

kompetentna osoba113

.

Zaključne misli

Ivan od Kriţa glede izvanrednih mistiĉnih fenomena zauzima jedan izrazito negativan

stav. No, taj njegov negativan stav treba gledati u svjetlu cjelokupne njegove duhovne nauke,

prema kojoj cilj ĉovjekova hoda jest sjedinjenje s Bogom. A ono se dogaĊa samo ako se

ĉovjek odrekne svega, prigrli svoj kriţ i ide za Isusom Kristom. U tom hodu ne samo da treba

napustiti stazu zemaljskih dobara i uţitaka, nego i nebeskih (u koje spadaju pored ostalog i

duhovne utjehe, viĊenja, objave i sl.) i ići jedino putem teologalnih kreposti: vjere, ufanja i

ljubavi. Samo ovom stazom (koja je tamna noć za naš razum, pamćenje i volju) stiţe se do

cilja, a sve druge ili vode u stranputicu ili se zadrţavaju na pola puta.

On veli da Bog, istina, neke osobe vodi tim izvanrednim i neuobiĉajenim putem te im

daje neke «nadnaravne milosti i darove» putem nadnaravnih saopćenja kao što su slasni uţici,

viĊenja, unutarnji govori, i sl., kako bi ih još više usavršio i kako bi dalje napredovali u dobru.

Drugim rijeĉima ako Bog daje viĊenja, unutarnje govore i sl., daje ih zato da bi osobu

privukao k sebi te je potakao da krene na put sjedinjenja, što je vrhunac savršenosti i cilj

duhovnog ţivota. Da bi osoba odgovorila na taj Boţji «zov», ona se, sa svoje strane, ne treba

zadrţavati na tim izvanrednim i neobiĉnim «darovima», nego se treba dati na put teologalnog

ţivota tj. graditi svoj duhovni hod na «goloj» vjeri114

, nadi i ljubavi koje su jedine kadre,

najneposrednije, dovesti do sjedinjenja s Bogom (usp. 2U 19; 30,5). Stoga tijekom cijele

druge knjige Uspona na goru Karmel, Ivan od Kriţa će upozoravat kako se takvi darovi ne

smiju traţiti, jer ako ih Bog daje, ne daje ih zbog njih samih nego zbog milosti koja je u njima

113

Vaţnije je slušati i ĉiniti što kaţe duhovnik, makar on i ne bio u pravu, nego postupati po onome što se je

“ĉulo i vidjelo”. Tako tvrdi i Sv. Terezija. Ona je tako i ĉinila, makar je osjećala da je ispravnije ono što je u

viĊenju iskusila. No Gospodin joj je rekao da je dobro uĉinila što sluša ispovjednike, i da će se on pobrinuti da i

njih uvjeri u ono što joj je pripćio preko viĊenja. 114

Graditi na “goloj” ili “ĉistoj” vjeri znaĉi oslanjati se na ono što kaţe Sv. Pismo, Predaja, crkveno

Uĉiteljstvo, a ne na ono što se je “osjetilo”, “ĉulo” ili “vidjelo” kroz molitvu, viĊenja i objave...

67

sadrţana («duh poboţnosti»), te će savjetovati da ih se ne prihvaća, štoviše da ih se odbacuje,

jer ako su od Boga oni će poluĉiti svoj uĉinak prihvaćali ih mi ili ne. Postupajući tako -

zauzimajući jedan stav distanciranosti i neprihvaćanja - osoba će se zaštititi od mnogih

prijevara i zabluda koje sa sobom nose takve pojave; u protivnom (ako ih traţi i olako

prihvaća) vrlo lako moţe postati ţrtvom samoobmanâ i Ċavolskih varki. Jer, kao što je reĉeno,

osim što takve pojave mogu biti od Boga, takoĊer su ĉesto plod vlastite podsvijesti,

autosugestije i fantazije (naroĉito kod viĊenja i unutarnjih govorenja) a nije zanemarljiv niti

utjecaj Zloga, kojemu je svojstveno da se «oblaĉi u anĊela svjetla», te nailazi na «otvorena

vrata» i «plodno tlo» kod osoba koje ĉeznu za takvim «stvarima». Svakako ne treba upasti u

krajnost pa mnoge sumnjive pojave odmah pripisivati Ċavlu, jer puno toga što se ponekad

misli da je od Ċavla plod je jednostavno ljudske fantazije, podsvijesti ili parapsiholoških

reakcija ljudske psihe.

Treba takoĊer napomenuti da kada govori o ovim pojavama, Ivan od Kriţa nema pred

sobom proroĉka ukazanja poput onih koja su se dogodila u Lourdesu (1858), Fatimi (1917) i

nekim drugim mjestima, nego govori o ĉisto mistiĉnim iskustvima i stoga savjetuje osobe da

se na tome ne zadrţavaju kako im to ne bi postalo koĉnica na putu ka cilju – sjedinjenju s

Bogom. Osim toga treba imati na umu i situaciju u kojoj piše Ivan. To je XVI stoljeće u

Španjolskoj. Vrijeme koje jako obiluje viĊenjima, objavama, duhovnim govorima i drugim

izvanrednim pojavama; vrijeme u kojima su takove pojave na cijeni i za kojima se pohlepno

ţudi i ĉezne. Ono što i Ivan i Terezija naglašavaju jest da su izvanredni fenomeni sporedne

stvarnosti u duhovnom ţivotu i da nisu mjerilo svetosti, koja se ne sastoji u viĊenjima,

ushitima i duhovnim uţicima nego u savršenom sjedinjenju naše volje s voljom Boţjom.

Drugim rijeĉima mjerilo svetosti jest ljubav. Stoga će Ivan naglašavati da je jedno djelo

uĉinjeno iz ljubavi u oĉima Boţjim vrjednije od svih viĊenja i objava koje bismo mogli imati

(2 U 22, 19). «Mistiĉni nauĉitelj» ţeli voditi osobe sigurnim putem, a to je put «gole» vjere,

ufanja i ljubavi i zato preporuĉa da se takvi fenomeni ne traţe i da se za njima ne ĉezne, a

ukoliko se nekoj osobi takva što dogaĊa, neka se ne vezuje za njih, dapaĉe neka ih se odriĉe i

neka ih slobodno odbacuje, jer ako su od Boga, makar ih osoba i ne prihvaćala, oni će

proizvesti svoj uĉinak. Sluĉajevi kada će se ipak trebati prihvatiti i slijediti nešto od onoga što

se je «ĉulo i vidjelo» su prema Ivanu od Kriţa – ĉini se – veoma rijetki, a o tome ne odluĉuje

osoba nego njen duhovnik. U svakom sluĉaju osoba koja bi imala viĊenja, unutarnje govore

ili sliĉne pojave, ne treba ništa drugo ĉiniti do li sve povjeriti svome ispovjedniku, odnosno

duhovniku ili kojoj drugoj kompetentnoj osobi te ne ĉiniti ništa na svoju ruku nego slijediti u

svemu savjete osobe kojoj se povjerila.

68

I na kraju treba reći da Ivanov stav glede izvanrednih mistiĉnih fenomena nije apsolutno

negativan. Osim malo prije spomenutih sluĉajeva, postoje takoĊer odreĊene «nadnaravne

komunikacije» za koje se ne zahtijeva odricanje kao što su npr. «bitne rijeĉi» (locuciones

sostaniciales: 2 U 31) koje mnogo doprinose boţanskom sjedinjenju ili npr. objave Boţjih

svojstava-osobina, misterija, i sl. (2 U 26, 1-10) koje se mogu imati tek kad osoba doĊe u

stanje mistiĉnog sjedinjenja. Rijeĉ je ovdje o nadnaravnim «spoznajama i utiscima» odnosno

«boţanskim dodirima» koji veoma raţaruju vjeru i ljubav te unapreĊuju njihov rast.

IV. DODATAK

1. Marijanska ukazanja

Pojava ukazanja i privatnih objava prisutna je u Crkvi još od najranijih vremena. Tako

se prva marijanska ukazanja spominju još u patristiĉko doba. Opis jednog Gospina ukazanja,

po prvi put, se nalazi kod sv. Grgura iz Nisse (†394): Djevica se ukazala Grguru Ĉudotvorcu

(† 270) kako bi ga pouĉila o otajstvima (misterijima) vjere. Sveti Ciprijan iz Kartage (†258)

spominje pojavu ukazanja i viĊenja kod djece115

. Sv. Grgur Veliki (†604) pripovijeda kako se

Blaţena Djevica ukazala noću jednoj djevojĉici i najavila joj skoru smrt116

. Kasnije, naroĉito

srednji vijek pogodovat će viĊenjima, proroštvima, ĉudima i ukazanjima. Ne mali broj toga

bit će pripisan sugestijama, fantazijama i Ċavolskim obmanama. Protiv lakovjernog

prihvaćanja takvih pojava i njihova širenja nerijetko će reagirati teolozi onog vremena. Ipak,

ne dovodi se u pitanje mogućnost njihova postojanja i znaĉenja koje takve pojave mogu imati

za Crkvu. Sv. Toma Akvinski primjećuje kako «ni u jednom razdoblju nisu nedostajali ljudi

obdareni proroĉkim duhom, ne da bi razvili nov nauk vjere», nego kako bi sluţili kao

orijentiri kako postupati u odreĊenim povijesnim situacijama117

Zanimljivo je zamijetiti da je

za sv. Tomu najsavršenije proroštvo ono koje se dogaĊa posredstvom dijaloga izmeĊu dviju

osoba, kao što je to sluĉaj kod ukazanja118

.

Osim «glasova» i viĊenja sv. Ivane Arške (1431.) širok odjek u srednjem vijeku imale

su i objave nekolicine drugih svetica poput sv. Katarine Sijenske, sv. AnĊele Folinjske, sv.

Gertrude a osobito sv. Brigite Švedske.

115

Epistula 16, 4 116

Dialoga IV, 17 117

Usp. S.Th II-II, q. 174, a. 6, ad. 3 118

S.Th II-II, q. 171, a. 1, ad. 4; q. 174, a. 3

69

U XVI stoljeću s pojavom protestantizma koji naglašava sola scriptura (samo Sv.

Pismo, a ne i Tradicija) viĊenja i privatne objave jenjavaju i gube na znaĉenju, barem u

zemljama gdje je Lutherova reformacija jaka.

U isto vrijeme u Španjolskoj ţivi više svetaca mistika, meĊu kojima su najpoznatiji

svakako Ignacije Loyolski, Terezija Avilska i Ivan od Kriţa. Prvi dvoje, na prvi pogled

djeluju nekako naklonjeniji ovim izvanrednim pojavama, dok Ivan od Kriţa, glede istih, kao

što smo vidjeli, zauzima jedan izrazito negativan stav. Prisjetimo se još jednom, da kada

govori o ovim pojavama, Ivan od Kriţa nema pred sobom proroĉka ukazanja poput onih koja

su se dogodila u Lourdesu (1858) i Fatimi (1917), nego govori o ĉisto mistiĉnim iskustvima i

stoga savjetuje osobe da se na tome ne zadrţavaju kako im to ne bi postalo koĉnica na putu ka

cilju – sjedinjenju s Bogom.

Marijanska ukazanja, koja se kako rekosmo spominju još od III. stoljeća (na jednoj

više lokalnoj razini), svoj zamah (na općoj razini) poprimaju sa ukazanjima Katarini Laboure

1803. g. (Francuska) a osobito s ukazanjima u Lourdesu i Fatimi. Ova vrsta viĊenja

(ukazanja) razlikuju se od osobnih viĊenja pojedinih mistika ne toliko u modalitetu percepcije

(opaţanja) koliko u funkciji koja im se pripisuje. Naime dok su viĊenja nekog sveca obiĉno

rezultat njegovog osobnog mistiĉnog iskustva, ukazanja (najĉešće se radi o djeci) imaju

karizmatski karakter, tj. namijenjena su zajednici Crkve za njezinu izgradnju. Ona spadaju u

tzv. privatne objave i to privatne objave proročkog tipa.

U odnosu na ove izvanredne i neuobiĉajene pojave, najĉešće se zauzima jedan od

dvaju opreĉnih (i pogrešnih) stavova: prvi je tzv. apsolutni skepticizam koji nijeĉe svaku

mogućnost takvih pojava, a drugi je jedan stav lakoumnosti, prisutan kod osoba koje olako

sve prihvaćaju bez imalo razluĉivanja, a što je osobito izraţeno kod onih koji su u stalnoj

potrazi za senzacijama.

Uz ukazanje obiĉno ide poruka odnosno najĉešće su to poruke kojima se poziva na

obraćenje. Porukama prenošenim slikom ili rijeĉju, dodaju se i one prenošene znakovima:

otkriće (ili davanje) neke svete slike, proviranje izvora, ĉija voda sluţi za ozdravljenje,

atmosfersko ĉudo i sl. Zatim u posljednje vrijeme tu su i posebne tajne koje primaju vidioci.

Svi ovi elementi odsutni su u viĊenjima koja prate mistiĉna iskustva. Gospina ukazanja,

poznata u Crkvi još od prvih stoljeća, izvor su brojnih marijanskih svetišta. Jasno da ukazanja

i privatne objave, makar ih Crkva i priznala autentiĉnima, nikada ne obvezuju vjernike glede

njihove istinitosti.

70

1. 1 Uloga ukazanja i privatnih objava nakon završene javne Objave

Katekizam Katoličke Crkve nakon što u br. 66 istiĉe da je objava dovršena, dodaje da

«ipak nije sva potpuno izreĉena; na kršćanskoj je vjeri da postupno kroz vjekove dosegne sav

domašaj objave». U slijedećem broju isti KKC nastavlja: «Tijekom stoljeća bilo je takozvanih

privatnih objava. Neke od njih je priznao crkveni autoritet. One ipak ne pripadaju u polog

vjere. Uloga im nije da 'poboljšaju' ili 'upotpune' konaĉnu Kristovu objavu, nego da pomognu

da se od nje u odreĊenom povijesnom razdoblju potpunije ţivi» (br. 67).

Sliĉno je, svojevremeno, pisao i Karl Rahner tvrdeći da su privatne objave «u svojoj

biti imperativ kako kršćanstvo mora postupiti u odreĊenoj povijesnoj situaciji; u bitnom to

nisu nove tvrdnje nego nova zapovijed»119

.

Ukazanja i privatne objave, dakle, spadaju u proroĉka viĊenja; a «proroĉki elemenat u

Crkvi ima unatoĉ zakljuĉenosti Objave svoje nenadomjestivo znaĉenje, što ne moţe biti

zamijenjeno ni općom teološkom teorijom, niti naravnom mudrošću i razborom crkvenog

uĉiteljstva, kao ni mistikom»120

. Sliĉno - u duhu uĉenja sv. Tome Akvinskog – veli i sadašnji

papa Benedikt XVI (u vrijeme dok je još bio prefekt Kongregacije za nauk vjere), da je «u

svim vremenima Crkvi darovana karizma proroštva koje se mora ispitivati, ali se ne smije

prezirati». Proroĉka karizma u biblijskom smislu ne znaĉi proricanje budućnosti, nego

tumaĉenje volje Boţje u sadašnjem trenutku a to onda znaĉi i utiranje pravog puta prema

budućnosti. Proroĉka rijeĉ je opomena ili pak utjeha, ili i jedno i drugo zajedno. U ovom

smislu karizma proroštva se moţe povezati sa kategorijom «znakova vremena», veli papa.

Interpretirati znakove vremena u svjetlu vjere znaĉi prepoznati prisutnost Kristovu u svakom

vremenu. Stoga, nastavlja on, «u privatnim objavama priznatim od Crkve rijeĉ je o tome da

nam pomognu u razumijevanju znakova vremena kako bi po njima našli pravi odgovor u

vjeri»121

. Glede poruke koja ide uz ukazanje Ratzinger kaţe da ona «moţe biti vrijedna pomoć

da se EvanĊelje bolje shvati i ţivi u sadašnjem trenutku. Stoga je ne treba gurati u stranu, ne

pridajući joj nikakvu pozornost. Takva poruka je pomoć koja se nudi, ali koja se ne mora

rabiti kao recept»122

.

Zanimljivo je primjetiti da se Gospina ukazanja širih razmjera dogaĊaju upravo u

vrijeme kada se već dogodio lom izmeĊu vjere i razuma, kad dolazi do «rastave» religije i

119

K. RAHNER, Visionen und Prophezeiungen, str. 27. 120

Ondje, str. 30. 121

Ratzingerov teološki osvrt u svezi ukazanja i privatnih objava a povodom “Treće fatimske tajne”

objavljen je u L’Osservatore romano, 26-27 lipnja 2000. Iste godine ovaj ĉlanak u hrvatskom prijevodu donilo je

glasilo MeĊugorske ţupe «Glas mira» u jednom od svojih brojeva. 122

Ondje

71

znanosti. A to je vrijeme neposredno nakon Francuske revolucije (1789.) Prvo takvo ukazanje

dogaĊa se upravo u Francuskoj, u Parizu: 1803. Blaţena Djevica se ukazuje Katarini Labouré

dajući joj poslanje da širi tzv. «ĉudotvornu medaljicu» kao znak posvete i predanja Mariji, te

znak posebne njezine zaštite. Slijede potom ukazanja u La Saletteu (1846), Lourdesu (1858),

Pontmainu (1871), Fatimi (1917), Beauraingu (1932) i Benauxu (1933). Sva ova ukazanja

nakon pomnog ispitivanja odobrena su i prihvaćena i na dijecezanskoj razini i na razini opće

Crkve. Svakako da su najveći odjek i znaĉenje imala ukazanja u Lourdesu i Fatimi te naišla na

najveći prihvat kako od strane vjernika laika tako i uĉiteljstva i teologa. Ovim ukazanjima

priznatim i odobrenim od Crkve pridaje se puka ljudska vjera (fides solum humana). Crkva je

u tome, vodeći se pravilima razboritosti, ostala vjerna mišljenju Benedikta XIV († 1758).

Upravo zato crkveno «odobrenje» nikoga ne obvezuje da poruku vidjelaca prihvati

bogoslovnom vjerom (fides divina), kako smo duţni prihvaćati javnu Objavu koja je završena

smrću posljednjeg apostola. Jedan od najpoznatijih teologa prošlog stoljeća, Karl Rahner veli

da ne vidi razloga zašto se ne bi na neku privatnu objavu priznatu i odobrenu od Crkve traţio

isto tako prihvat bogoslovnom vjerom. Jer kaţe on «duţnost vjere proizlazi iz same ĉinjenice

da je Bog govorio… Ako je Bog govorio, i stvar je sigurna, tj. pokazano mi je sa dovoljnom

sigurnošću, onda mi je bez daljnjega duţnost da poslušam, slijedim i vjerujem…»123

Jer ako

je ukazanje kao ĉudesni Boţji zahvat u povijest i ljudske sudbine izvorno znak kojim Bog

oĉituje ĉovjeku svoju spasiteljsku nakanu, svoju Ljubav; onda je ĉovjek, kao Boţji partner,

pozvan da taj milosni znak shvati i prihvati.

Marijanska ukazanja imat će za posljedicu nastanak velikih svetišta kao «teoloških

mjesta» marijanske poboţnosti. Mjesta marijanskih ukazanja poput Lourdesa i Fatime, kao

uostalom i sva marijanska svetišta, mjesta su pomirenja i susreta s Bogom, mjesta obraćenja i

obnove vjere. Ona su duhovna ljeĉilišta i oaze mira usred pustinje indiferentizma i

individualizma suvremenog zapadnog društva koje se guši u konzumizmu, i raznim porocima.

Ta mjesta potvrĊuju da poruka svih ukazanja odobrenih od Crkve nije u tome da zadovolji

našu radoznalost i znatiţelju, nego da nas vrati izvorima EvanĊelja i utvrdi u vjeri.

1. 2 Kriteriji razlučivanja

Poznati mariolog i autor s podruĉja duhovnosti Stefano de Fiores veli da je rijetko u

kojem vremenu kao u ovom našem prisutna jedna tendencija suprostavljanja vidiocima

odnosno njihovim viĊenjima i objavama. Općenito govoreći ĉovjek XX stoljeća je alergiĉan

123

K. RAHNER, Visioni e profezie, Milano 1954., str. 29.

72

na ĉudesa, jer drţi nevjerojatnim da bi Bog zahvaćao u prirodne zakone od njega postavljene;

vidioci bi bili vizionari a ove pojave bi a priori dobivale negativnu kvalifikaciju, samo zato

jer još nije pronaĊeno njihovo znanstveno tumaĉenje124

. Osim toga, «teţište teološkog

razmišljanja ponekad je u tolikoj mjeri pomaknuto od Boga k ĉovjeku i od onozemne k

ovozemnoj stvarnosti, da moţemo lako shvatiti kako duh današnjeg vremena i ĉitava duhovna

atmosfera ni malo ne pogoduju govoru o ukazanjima i viĊenjima»125

Da bi se utvrdila autentiĉnost nekog ukazanja ili privatne objave potrebno je u svakom

sluĉaju analizirati doktrinarni sadrţaj konkretne pojave, koji treba biti u sladu sa objavom i

uĉiteljstvom crkve.

Zatim treba ispitati subjekt dotiĉne pojave (vidioce) gdje je potrebno utvrditi o kakvim

se osobama radi: je li rijeĉ o ekvilibriranim ili o osobama sa patološkim tendencijama.

Izvjesni defekti poput nedostatka iskrenosti, sklonost pretjerivanju i iskrivljenju istine, laţ,

nametljivost i sl. pokazatelji su neautentiĉnosti pojave. Dok su uravnoteţenost, osjećaj za

realnost, i iskrenost osobe elementi koji uzeti sa ostalim pozitivnim naznakama mogu govoriti

u prilog autentiĉnosti. ViĊenje koje potjeĉe od Boga mora svakako ostaviti pozitivne uĉinke

(moralne i duhovne) i na onima kojima je poruka upućena kao i na samim vidiocima prema

zlatnom pravilu: «Po plodovima ćete ih njihovim prepoznati» (Mt 7,20). MeĊutim tu se ĉesto

griješi oĉekujući da vidioci takoreći «preko noći» postanu sveci, a što je nemoguće kad se zna

da i Bog poštuje zakonitost ljudskog razvoja, koji je osobito na planu duhovnog ţivota i

napretka spor i mukotrpan. Sasvim drugaĉija je situacija kod mistiĉnih viĊenja, pojedinih

mistika koji se već nalaze na jednom zavidnom stupnju svetosti i kod kojih je viĊenje ĉesto

plod milosti i mistiĉnog iskustva.

Vaţan kriterij je takoĊer i ozraĉje utjehe i mira kod vidjelaca, budući da oni ni na koji

naĉin ne mogu biti plodovi zlog duha. Mnogi istiĉu poniznost i poslušnost vidjelaca kao vrlo

vaţan kriterij autentiĉnosti dok su taština i oholost gotovo neodvojivi od laţnih ukazanja i

objava.

Bitno je isto tako analizirati i svrhovitost i smisao odreĊene objave i ukazanja. Na

dogmatskom i egzegetskom planu one su ĉisto sporedne (nuzgredne) i nevaţne. «MeĊutim na

praktiĉnom polju – piše Bruno Secondin - mogu imati veliko znaĉenje kao savjeti (sugestije)

za konkretno djelovanje pojedinca ili odreĊene grupe vjernika. Naime, mogu biti stimulans za

jedan ozbiljniji i kvalitetniji duhovni ţivot; mogu sluţiti kao poziv na obraćenje, pokoru,

124

Usp. Nuovo dizinonario di spiritualità, str. 1671-1672. 125

I DUGANDŢIĆ, «Ukazanja, viĊenja, objave. Teološka mogućnost i znaĉenje tih nesvakidašjih pojava»,

u Molitveno – pedagoški seminar, MeĊugorje 1998, str. 21-35.

73

pouzdanje, sakramentalni ţivot, itd. Upravo ono što Marijina ukazanja, posljednjih stoljeća,

svugdje potvrĊuju»126

.

Na kraju krajeva svako autentiĉno Gospino ukazanje i nije ništa drugo nego poziv na

povratak izvorima, poziv na obraćenje i vjeru u evanĊelje u vremenima zaborava, uspavanosti

i krize vjere; poziv da se ozbiljno opredijelimo za Isusa, njezina Sina u kome nam je Otac sve

darovao i «sve zajedno i ujedanput rekao i objavio» (2 U 22, 3).

Ima autora koji su veoma skeptiĉni glede objava i ukazanja koje se uĉestalo

ponavljaju. No poznati autor iz duhovnosti i mistiĉne teologije A. Poulain tvrdi da one po sebi

nisu sumnjive, jer, makar se radilo o dugotrajnim i brojnim ukazanjima i objavama, «ako ne

sadrţe ništa pogrešno, nedostojno i neozbiljno, sa sigurnošću se moţe zakljuĉiti da ne dolaze

od Ċavla», budući da ovaj «ne moţe ostati dugo vremena prikriven»127

Svetišta i mjesta marijanskih ukazanja svjedoĉe o brojnim obraćenjima a nerijetko i

ĉudesnim ozdravljenjima. Sveti Ivan od Kriţa veli, da Bog, istina ponekad bira neka mjesta

kao posebna mjesta njegova oĉitovanja i štovanja. Zašto je to tako, sam Bog zna, no

upozorava Svetac da kao što bivamo uslišani na tim posebnim mjestima (svetištima) isto tako

moţemo biti uslišani i na svakom drugom mjestu, ukoliko se Bogu s vjerom i pouzdanjem

otvorimo, jer Bog se nije vezao uz odreĊeno mjesto nego uz našu vjeru (usp.3 U 42). Stoga će

Isus uvijek reći: «Neka ti bude po tvojoj vjeri» i, «vjera te je tvoja spasila».

Plodovi sami po sebi nisu dovoljni da bi se zakljuĉilo o istinitosti neke pojave, ali

uzeti zajedno sa ostalim pozitivnim naznakama, mogu svakako biti dragocjena potvrda koja

govori u prilog autentiĉnosti.

KKC u br. 67 navodi takoĊer još jedan vaţan faktor u razluĉivanju ukazanja i

privatnih objava, to je «osjećaj vjernika» (sensus fidelium): «Pod vodstvom crkvenog

uĉiteljstva osjećaj vjernika znade razluĉiti i prihvatiti ono što je u takvim objavama Crkvi

istiniti poziv Krista ili njegovih svetaca»

2. Karizmatski fenomeni

Karizmatski fenomeni, kako smo već spomenuli ne bi spadali u mistiĉne fenomene,

premda ih neki autori svrstavaju u tu kategoriju. Obiĉno, oni nisu u nekoj povezanosti sa

mistiĉnom milošću. Ivan od Kriţa spominje ove fenomene pod nazivom «nadnaravna dobra»

(3U 30-32) i pod tim pojmom podrazumijeva «sve darove i milosti dane od Boga koje

126

B. SECONDIN, «Le rivelazioni private», u: Credere Oggi 13 (1993) 59-60. 127

A. POULAIN, Delle grazie d'orazione, str. 387.

74

nadilaze naravne sposobnosti i kreposti», kao što su darovi mudrosti i znanja, dar

ozdravljenja, ĉudesa, proricanja, dar razlikovanja duhova, dar jezika i dar tumaĉenja jezika

(3U 30,1). Naziva ih gratia gratis datae – tj. nezasluţeni darovi. Osoba koja posjeduje sliĉne

darove moţe se njima sluţiti i «bez ljubavi» i «kada nije u milosti Boţjoj» (3U 30,4). Ako

imamo na umu da je intenzitet i kvaliteta ljubavi prema Bogu i bliţnjemu jedino mjerilo

duhovnog izrastanja i posvećenja, onda je jasno da osoba koja posjeduje sliĉne darove nije

nipošto savršenija niti svetija od onih koji takvoga što nemaju.

Stoga, Ivana od Kriţa ne zanima pojam ni narav tih darova, niti daje kriterije po kojima

bi ih mogli razlikovati kada su autentiĉni a kada laţni. Ono što ga zanima jest pravilno

sluţenje s tim darovima. Kako se sluţiti njima da budu na korist, ne samo bliţnjima, nego i

onima koji ih posjeduju128

. Za pravilno sluţenje tim karizmama uzima Pavlov nauk o ljubavi

(1 Kor 13, 1-3): onaj tko posjeduje sliĉne darove, u sluţenju njima treba biti motiviran

ljubavlju prema Bogu i bliţnjemu i u svemu tome ne traţiti sebe i svoju slavu, nego iskljuĉivo

Boga i Njegovu ĉast i slavu, a sebe smatrati «nedostojnim slugom».

Dvije su koristi koje proizlaze od ovih «darova»: 1) vremenska (koristi drugima) i 2)

duhovna (i drugima: mogu posluţiti obraćenju ili rastu u vjeri; i onome koji ĉini ta djela: ako

ne uţiva u tome zato što ih posjeduje i što ĉini ĉudesa, nego ako nasladu postavlja samo u to

da vrši volju Boţju). Ivanu je stalo do toga, da to pojasni (3U 30,3-4).

U 32 poglavlju iste, treće knjige Uspona govori o koristima, koje proizlaze ako se osoba

sluţi darovima na ispravan naĉin i u skladu s voljom Boţjom, a prije toga u 31. poglavlju

govorit će o štetama koje mogu nastupiti ukoliko se osoba ne bi sluţila njima ispravno.

Stoga, nije toliko bitno odmah znati je li neki dar od Boga ili nije, koliko je vaţno

zauzeti pravilan stav glede istog. Jer, kako smo vidjeli, moguće je da se i autentiĉni dar,

nepravilnim sluţenjem, prokocka i okrene na štetu njegova posjednika. Zato, prema Ivanu od

Kriţa, samo pravilno ponašanje prema daru tj. pravilna uporaba «dara» dovest će do toga da

se lakše moţe razluĉiti je li nešto od Boga ili nije. «Za razluĉiti (upoznati) kad su od Boga a

kad nisu i kad ih treba obavljati, zahtijeva mnogo paţnje i mnogo boţanskog svjetla».

NaslaĊivanje u tim djelima otupljuje naše prosuĊivanje; uţitak tjera da se djelo obavlja i na

naĉin i u vrijeme kada Bog to ne traţi (3 U 31, 2).

128

Upozorava i na opasnosti koje mogu proizaći od nepravilnog sluţenja i upotrebe karizmatskim darovima.

Ukoliko osoba sluţeći se njima nije voĊena ljubavlju i ukoliko joj u svemu tome na prvom mjestu nije slava i

ĉast Boţja, sliĉni “darovi” mogu postati kamenom spoticanja na putu duhovnog izrastanja, pa ĉak i motivom

vjeĉne osude: “Kad budu mnogi, koji su visoko cijenili takva djela traţili od Krista slavu na temelju njih,

govoreći: Gospodine, zar nismo pomoću tvog imena prorokovali i čudesa činili? Dobit će odgovor: Odlazite od

mene zlotvori!” (Mt 7,22-23; 3U 30,5).

75

Ne odbacujući unaprijed mogućnost postojanja autentiĉnih karizmatskih fenomena,

suvremeni autori duhovnosti se pitaju jesu li i koliko karizmatski darovi koji se susreću danas

u Karizmatskom pokretu identiĉni onima koji su postojali u poĉecima Crkve. Teolozi iz

Karizmatskog pokreta i oni skloni ovom pokretu nastoje dokazati kako se radi o istim

darovima koji su postojali u poĉecima Crkve, drugi opet (neskloni Karizmatskim i sliĉnim

pokretima) unaprijed odbacuju ovakvu tvrdnju. Oni treći, ĉini se, najtrezveniji ne odbacuju

stvari a priori, nego ih nastoje trijezno i u svjetlu Boţje rijeĉi prouĉiti oslanjajući se na

dostignuća suvremenih znanosti, u prvom redu psihologije te iskustva kršćanskih mistika.

Tako npr. neki prouĉavatelji dara jezika (glossolalia) su došli do spoznaja kako u primanju

tog «dara» veliku ulogu imaju sugestija i navezanost na karizmatskog lidera129

. Kada bi se

osoba razoĉarala u svoga karizmatskog voĊu, «dar» bi splasnuo, tvrde oni. Nadalje kad je

rijeĉ o tzv. «poĉivanju u Duhu» odnosno «padu u Duhu» i tu su velika razmimoilaţenja. Neki

to pokušavaju objasniti s ekstazama i ushitima mistika, drugi kategoriĉki nijeĉu bilo kakvu

usporedbu, pripisujući puno toga sugestiji i hipnozi. Upitna su takoĊer i neka «ĉudesna

ozdravljenja». Ne nijeĉući karizmu ozdravljenja kao dar Duha Svetoga i ozdravljenje kao plod

molitve, ipak dogaĊa se da se ozdravljenjem vrlo brzo i olako proglašava i ono što to nije.

Naime, na velikim karizmatskim susretima, s jedne strane – tvrde kršćanski psiholozi – stvara

se klima koja pogoduje vjeri, a kad se ĉovjek otvara Bogu u vjeri onda nije nikakvo ĉudo ako

se dogaĊaju i autentiĉna ozdravljenja, no s druge strane takva klima (gdje se daje oduška

emocijama, gdje se mnogo pjeva, pleše i sl.) veoma pogoduje sugestiji i autosugestiji tako da

je, ĉini se, nerijetko na djelu tzv. «placebo efekt»130

.

Suvremeni autori duhovnosti u Karizmatskom pokretu vide s jedne strane koristi za

duhovni ţivot, a s druge strane odreĊene opasnosti. Tako kao korisnost izdvajaju nastojanje da

se kršćanski poziv ţivi snaţno kroz jedno duboko duhovno iskustvo na osobnoj i zajedniĉkoj

razini. MeĊu opasnostima istiĉu ambivalentnost (podvojenost) iskustva, opasnost od laţnih

mistiĉkih stanja te opasnost od tzv. «duhovnjaštva», koje ne raĉuna sa već uhodanim stazama

duhovnosti utemeljenim na EvanĊelju i iskustvu svetaca.

129

Usp. J. D. CASTELEIN, «Glossolalia and the Psychology of the Self and Narcissism» in Journal of

Religions and Health 23 (1984) 47-62; M. SZENTMÁRTONI, In camino verso Dio, San Paolo, Cinisello

Balsamo 1998., str. 153. 130

Usp. M. NIKIĆ, «Psihologija sugestije i snaga vjere», u AA. VV., Vjera i zdravlje. Zbornik radova s

interdisciplinarnog, multikonfesionalnog i internacionalnog simpozija, Zagreb 2005, str. 13; V. L.

CASTELLAZZI, «I gruppi di preghiera di guarigione. Un‟interpretazione psicoanalitica», in Orientamenti

Pedagogici, 46 (1999) 26-37). Medicina, osim toga, poznaje autentiĉna ozdravljenja kojima ne zna uzroka. Rijeĉ

je tzv. «spontanom povlaĉenju» kada osoba ozdravi od neke teške bolesti i prije nego se je zapoĉelo sa

terapijama. Usp. G. DACQUINO, Credere e amare, Mondadori, Milano 2000, str. 206, bilješka 15.

76

Ne ulazeći u to što bi bilo autentiĉno a što ne niti odbacujući a priori mogućnost

autentiĉnih iskustava unutar karizmatskog pokreta i njihovih dobrih plodova, ţelimo – na

karju – u svjetlu nauke Ivana od Kriţa i svete Terezije Avilske iznijeti neka pedagoška

usmjerenja.

1) Ne brkati početak s ciljem. Duhovni ţivot kako nas uĉe sveci i kršćanski mistici jest

put i proces. U poĉetnim iskustvima i doţivljajima osobe mogu steći pogrešan dojam kako su

dotakle vrhunac iskustva. No kad osjećaji i ugodnosti splasnu nerijetko nastaje zbunjenost.

Neka poĉetna iskustva unutar karizmatskog pokreta mogla bi se razumjeti u sklopu onoga što

sv. Ivan od Kriţa naziva ljubeţljivom Boţjom pedagogijom (vidi: 2U,17). Naime – veli

Svetac – Bog u poĉecima obiĉava dijeliti «neke nadnaravne milosti i darove», «viĊenja»,

«ugodne miomirise, nagovore i slasne uţitke opipa», s ciljem kako bi osobe oslobodio

odreĊenih navezanosti i privukao k sebi te ih osposobio za jednu dublju razinu duhovnog

komuniciranja.

2) Karizmatski darovi nisu po sebi nadnaravni darovi. Već smo spomenuli da takvi

darovi osim što mogu imati Duha Svetoga za autora, mogu takoĊer biti i plod ĉisto naravnog

djelovanja (sugestija, autosugestija, hipnoza i sl.) a takoĊer i Ċavolskog manipuliranja.

3) Autentična iskustva nisu plod našeg nastojanja i naših zasluga niti se mogu poluĉiti

odreĊenim tehnikama i duhovnim programima, nego su ĉisti dar Boţji koji ih daje kome hoće,

kada hoće i kako hoće. Koncil je jasno naglasio stav koji treba zauzeti glede karizmi i

posebnih milosti: Bilo da je rijeĉ o najsjajnijim bilo jednostavnijim karizmama “treba ih

primiti sa zahvalom i utjehom. Izvanredne pak darove ne treba lakoumno traţiti”, a sud o

njihovoj ispravnosti i urednoj upotrebi spada na crkveni auktoritet, koji je duţan “ne ugasiti

Duha, nego sve ispitati i zadrţati ono što je dobro” (LG 12,2).

4) Ljubav i poniznost su dva najvaţnija kriterija autentiĉnog sluţenja karizmatskim

darovima. Onaj tko sluţi zajednici bilo redovitom bilo izvanrednom karizmom treba biti

voĊen ljubavlju prema Bogu i bliţnjemu i u svemu treba traţiti iskljuĉivo Boţju slavu i

njegovu volju. Za sv. Ivana od Kriţa ovi darovi niĉemu ne koriste ako ne raĊaju poniznošću,

ljubavlju, mrtvljenju, svetom jednostavnošću i šutnjom (2U 29,5).

5) Pogled usmjeriti na Krista. Isus Krist je norma ţivota i ponašanja. Svako djelo

(metoda molitve, dar i sl.) vrijedi ukoliko se nadahnjuje na Krista i ukoliko vodi Kristu, koji je

Put, Istina i Ţivot (Iv 14,6).

6) Izmoliti neki karizmatski dar ne znači automatski biti u skladu s voljom Božjom. Ivan

od Kriţa veli da se mi ponekad u svojim molitvama ponašamo poput nestašnog djeteta koje

po svaku cijenu ţeli od majke dobiti neku stvar te ne prestaje dosaĊivati i plakati dok mu

77

majka ne udovolji. Tako i Bog ponekad nama popušta da bi udovoljio našim ţeljama i

prohtjevima makar mu to nije po volji. Zato Svetac istiĉe da bi puno bolje bilo za nas kada

bismo molili Boga da oĉisti našu savjest i da nam da spoznaju da ozbiljno poradimo oko

našega spasenja, nego da traţimo ovaj ili onaj dar, ovu ili onu stvar. Autentiĉna molitva je ona

u kojoj traţimo Boga i njegovu volju. Moleći tako dobit ćemo i sve ono što nam je potrebno i

što je za nas dobro (usp. 3U 44).

78

BIBLIOGRAFIJA

AA. VV. (priredili: M. VILLER, F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT, A. RAYEZ, A.

DERVILLE, P. LAMARCHE i A. SOLIGNAC) Dictionnaire de Spiritualité

scetique et Mystique, I-XVII vol., Paris 1937-1995.

AA. VV. (priredili: L. BORRIELLO, E. CARUANA, M. R. DEL GENIO i N. SUFFI),

Dizionario di Mistica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.

AA. VV. (priredili: S. DE FIORES i T. GOFFI), Nuovo Dizionario di Spiritualità, San

Paolo,Cinisello Balsamo (MI) 1999.

AA. VV., L’Estasi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003.

AA. VV., (E. ANCILLI e M. PAPAROZZI, edd.), La Mistica, fenomenologia e

riflessione teologica, I-II, Città Nuova, Roma 1984.

BERNARD A. CH., Teologia spirituale, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1997.

ID., Il Dio dei mistici. Le vie dell’interiorità, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996.

BOUFLET J., Encyclopédie Phénomènes extraordinaires dans la vie mystique I, F. X.

de Guibert, Paris 1992.

DACQUINO G., Credere e amare, Mondadori, Milano 2000.

DAVY M-M., Esperienze mistiche in Oriente e in Occidente. Dottrine e profili, I-

IV (ed. italiana a cura di L. Borriello) LEV, Città del Vaticano 2000.

DERMINE F.- M., Mistici, veggenti e medium. Esperienze dell'aldilà a confronto,

LEV, Città del Vaticano 2002.

DE VINCENTIIS A., Estasi, stimmate e altri fenomeni mistici, Avverbi Edizioni,

Roma 2000.

DEL BLANCO MAURICIO M, Los fenomenos extraordinario en la mistica de

Santa Teresa de Jesus, en Teresianum 33(1982) 361-409.

DEL BLANCO MAURICIO M, «Apariciones, locuciones, revelaciones y visiones

misticas en san Juan de la Cruz », en Monte Carmelo 107 (1999) 93-134.

DEURINGER K.; Die Beurteilung außergewöhnlicher mystiscer Phänomene beim

heiligen Johannes vom Kreuz, in Geist und Leben, 32 (1959) 106-115.

DUGANDŢIĆ I., «Ukazanja, viĊenja, objave. Teološka mogućnost i znaĉenje tih

nesvakidašjih pojava», u: Molitveno – pedagoški seminar, Informativni Centar Mir,

MeĊugorje 1998,str. 21-35.

EGAN D. H., Christian mysticism. The Future of a Tradition, New York 1984.

ID., I mistici e la mistica. Antologia della mistica cristiana, Città del Vaticano 1995.

GABRIELE DI S. M. MADDALENA, Visioni e rivelazioni nella vita della Chiesa,

Ed. Vita cristiana, Firenze 1941.

GARDET L., Mistika, KS Zagreb 1983.

JAEGEN J., Mistični život milosti, Symposion, Split 1983.

79

JANJIĆ P., Discernimento dei fenomeni mistici, Tesi di licenza in teologia con

specializzazione in spiritualità. Teresianum, Roma 2002.

ID., Fenomeni mistici e discernimento in san Giovanni della Croce, Dissertazione di

Dottorato in Teologia con specializzazione in Teologia spirituale, Teresianum,

Roma 2006.

ID., Fenomeni mistici e discernimento in san Giovanni della Croce, u: Iskustvo Boga

danas i karmelska mistika. Mistagogija i meĎureligijski i kulturni dijalog, Zbornik radova

meĊunarodnog seminara, Zidine, 17.-22. rujna 2007., KIZ, Zagreb 2009., str. 641-672.

JEROTIĆ V., Mistička stanja. Vizije i bolesti, LIO, Gornji Milanovac 1999.

MAMIĆ J. “Mistiĉno u odnosu na misterij i iskustvo u kršćanstvu” u: Obnovljeni život

(52) 2 (1997) 172-178.

MARCOZZI V., Fenomeni paranormali e doni mistici, Ed. Paoline, Cinisello

Balsamo (MI) ²1993.

MARIANESHI P. M., La stimmatizzazione somatica. Fenomeno e segno, LEV,

Città del Vaticano 2000.

MORETTI R., San Giovanni della Croce guida all’unione con Dio, Edizioni OCD,

Roma 1990.

MUCCI G.D., Rivelazioni private e apparizioni, Elle Di Ci – La Civiltà Cattolica,

Leumann (TO) – Roma 2000.

ORLANDI P. A., I fenomeni fisici del misticismo, Ed. Gribaudi, Milano 1996.

LA VECCHIA M. T., Antropologia paranormale. Fenomeni fisici e psichici

straordinari, PUG, Roma 2002.

LHERMITTE J., Mistici e falsi mistici, Vita e pensiero, Milano 1952.

RAHNER K., Visioni e profezie, Vita e pensiero, Milano 1954.

RUIZ F., Teologia mistica. Esperienza e dottrina, Teresianum, Roma 2001.

ID., San Giovanni della Croce. Mistico e maestro, EDB, Bologna 1989.

ID., S. Giovanni della Croce. Il santo, gli scritti, il sistema, Teresianum, Roma 1968.

SV. IVAN OD KRIŢA, Uspon na goru Karmel, Symposion, Split 1997.

ID., Tamna noć, Symposion, Split 1997.

ID., Duhovni spjev, Symposion, Split 1997.

ID., Živi plamen ljubavi, Symposion, Split 1997.

ID., Kraći spisi, Symposion, Split 1997.

SV. TEREZIJA AVILSKA, Moj život, KS Zagreb 1991.

ID., Zamak duše, KS Zagreb 1985.

SV. TEREZIJA OD DJETETA ISUSA, Povijest jedne duše, GK Zagreb 1989.

SZENTMÁRTONI M., Cammino verso Dio. Riflessioni psicologico-spirituali su

alcune forme di esperienza religiosa, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)

80

1998.

THURSTON H., Fenomeni fisici del misticismo, Ed. Paoline, Alba (Cuneo) 1956.

VELASCO M. J., El fenómeno místico. Estudio comparado, Editorial Trotta, Madrid

1999; trad. ital. Il fenomeno mistico. Antropologia, culture e religioni, vol.1,

Jaca Book, Milano 2001; Il fenomeno mistico. Struttura del fenomeno e

contemporaneità, Jaca Book, Milano 2003.

VOLKEN L., Le rivelazioni nella Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1963.

81

SADRŢAJ

SIGLE I KRATICE .................................................................................................................... 2

MISTIKA I MISTIĈKI FENOMENI ........................................................................................ 3

Uvod ............................................................................................................................... 3

1. «Mistika»: uporaba i zloporaba jednog nepreciznog pojma (problem terminologije) ....... 4

2. Povijesni razvoj mistike ..................................................................................................... 7

3. MeĊureligijski dijalog ........................................................................................................ 9

4. Kulturološko zanimanje ..................................................................................................... 9

I. KRŠĆANSKA MISTIKA: POJAM I DEFINICIJA ......................................................... 10

1. Kršćanska i nekršćanska mistika ...................................................................................... 11

2. Kontemplacija .................................................................................................................. 12

3. Definicije kršćanske mistike ............................................................................................ 12

3. 1. Bitne karakteristike .............................................................................................. 13

4. Pogrešne primjene pojma ................................................................................................. 14

5. Kršćansko mistiĉno iskustvo ............................................................................................ 14

5. 1. Ţivot i kršćansko iskustvo .................................................................................... 14

5. 2. Oblici duhovnog iskustva ..................................................................................... 15

5. 2. 1 Teologalno iskustvo .......................................................................................... 16

5. 2. 2 Mistiĉno iskustvo .............................................................................................. 17

5. 3 Opći poziv na mistiku? .......................................................................................... 19

II. «MISTICI»: OSOBE I PISANA DJELA ........................................................................ 20

1. Tko je mistik? ................................................................................................................... 20

2. Mistiĉni pisac ................................................................................................................... 21

2. 1 Literarne forme mistiĉnog izriĉaja ........................................................................ 22

2.2 Kratki povijesni pregled najpoznatijih mistiĉnih pisaca ........................................ 23

2. 3 Sveta Terezija od Isusa .......................................................................................... 24

2. 2. 1 Geneza i razvoj terezijanskog mistiĉnog iskustva ............................................. 25

2. 2. 2. Bogatstvo i kompleksnost terezijanske mistike ............................................... 27

2. 4 Suvremeni mistici .................................................................................................. 27

III. MISTIĈINI FENOMENI ............................................................................................... 28

Uvodna razmišljanja ......................................................................................................... 28

1. OSNOVNI POJMOVI: MISTIĈNO ISKUSTVO, MILOST, KONTEMPLACIJA I

MISTIĈNI FENOMENI ...................................................................................................... 31

1. 1 Mistika i mistiĉni fenomeni ....................................................................................... 31

1. 2 Mistiĉna milost i mistiĉni fenomeni .......................................................................... 33

1. 3 U koje stanje duhovnog ţivota smjestiti pojedine fenomene? .................................. 34

2. VRSTE IZVANREDNIH FENOMENA ......................................................................... 35

2. 1 Neki fenomeni spoznajne naravi ............................................................................... 35

2. 1. 1 ViĊenja .............................................................................................................. 35

2. 1. 2 Unutarnji govori (locuzioni) .............................................................................. 36

2. 1. 3 Objave ............................................................................................................... 37

2. 2 Neki fenomeni fiziĉkog ili psiho-fiziološkog karaktera ............................................ 37

2. 2. 1 Levitacije ........................................................................................................... 37

2. 2. 2 Stigme ................................................................................................................ 39

3. RAZLUĈIVANJE IZVANREDNIH FENOMENA ........................................................ 43

3. 1 Uloga i doprinos znanosti u razluĉivanju izvanrednih fenomena ............................. 44

3. 2 Postupak razluĉivanja i kriteriji ................................................................................. 44

4. SANHUANISTIĈKA POZICIJA GLEDE MISTIĈNIH FENOMENA ......................... 48

Uvodne misli .................................................................................................................... 48

82

4. 1 Razlozi i nakana izlaganja (2 U 10-32; 3 U 7-14; 30-32) ......................................... 50

4. 2 Mistiĉni fenomeni u svjetlu Ivanove nauke .............................................................. 52

4. 2. 1 Beskrajni Bog: neusporediv ni sa ĉim i nikada do kraja spoznatljiv ................ 53

4. 2. 2 Sjedinjenje s Bogom: cilj duhovnog hoda ......................................................... 54

4. 2. 3 Teologalne kreposti i mistiĉni fenomeni ........................................................... 56

4. 2. 4 Mistiĉna milost, kontemplacija i izvanredne mistiĉne pojave .......................... 58

4. 2. 5 Kontemplacija i MF .......................................................................................... 59

5. Boţanska pedagogija i cilj izvanrednih fenomena ....................................................... 60

6. Kako se ponašati u svezi s izvanrednim pojavama ...................................................... 63

6. 1 Razlozi zbog kojih se ne smiju ţeljeti a još manje traţiti takve pojave .................... 64

a) Isus Krist, Rijeĉ Oĉeva i jedini posrednik (2 U 22) ................................................. 64

b) «Naravne» medijacije vjere: Crkva, Sv. Pismo, sakramenti, razum prosvijetljen

vjerom, bratsko savjetovanje… .................................................................................... 64

6. 2 Razlozi zbog kojih ne treba prihvaćati viĊenja, objave i dr. sliĉne pojave ............... 65

6. 3 Stav ne apsolutno negativan ...................................................................................... 65

Zakljuĉne misli ................................................................................................................. 66

IV. DODATAK .................................................................................................................... 68

1. Marijanska ukazanja ......................................................................................................... 68

1. 1 Uloga ukazanja i privatnih objava nakon završene javne Objave ......................... 70

1. 2 Kriteriji razluĉivanja ............................................................................................. 71

2. Karizmatski fenomeni ...................................................................................................... 73

BIBLIOGRAFIJA ................................................................................................................ 78