Marijan Cipra Kao Da Nas Samo Jos Jedan Heidegger Moze Spasiti

8/18/2019 Marijan Cipra Kao Da Nas Samo Jos Jedan Heidegger Moze Spasiti

1/6

Izvorni članak UDK 1(091) Heidegger : 101.9

Marijan Cipra, Zagreb

Kao da nas samo još jedan Heidegger

može spasiti?

»Nur noch ein Gott kann uns retten.«

(M. Heidegger, Interview, »Der Spiegel«, 1966.)

Kad god i gdje god je riječ ο H. za mene odvajkada (von je) pred-stavlja temeljni problem slijedeće: Heideggerovo mi je filozofi-ranje naime od prvog dodira s njime antipatično. I zato mi svakiputa kad bih morao nešto misliti ili reći o njemu to »vazda« padavrlo teško. Posljednji put bilo je to u ljetnom semestru 1979. u

njegovom Freiburgu, kad smo na seminaru kod njegovog učenikaprofesora Wernera Marxa obrađivali njegov spis o tehhnici. Jertu se antipatija prema Heideggeru spojila s još dubljom antipa-tijom prema Werneru Marxu, koji je naime iz rečenice u rečenicuprateći tekst zajedno sa studentima obračunavao odlučno (ent-schlossen) s modernom tehnikom, dok je s druge strane bilo poz-nato, da svoju vlastitu egzistenciju nije toliko filozofski utemeljio,koliko ju je (autentično?) osigurao ne samo položajem i karijeromuniverzitetskog profesora, nego još prije i više dioničarstvom (na-ravno ne na idejama) u američkoj suvremenoj i kapitalističkoj te-hnologiji. Na to mi je konačno i definitivno (endlich) postalo zlokako od Heideggera tako i od ovakvog filozofiranja i filozofa uo-pće. Odmah moram reći, da dijelim sve filozofski unekoliko me-ritorne kritike Heideggera. Slažem se s Husserlom, da je »Seinund Zeit« »ponovni pad u psihologizam« (zapravo u antropologizam), slažem se s Jaspersom, da »Heidegger ne zna što sloboda

jest«, slažem se s Cassirerovim kontriranjem Heideggeru da treba»odbaciti strah zemaljski od sebe«, slažem se prije svega s duho-vitom opaskom Schelerovom da bi nam »prije ili pored ovakve fi-

lozofije svakidašnjice trebala jedna filozofija blagdana (Sonntags-philosophie) i, last but not least, u pogledu Heideggera stojimi na strani Lukacseve nešto manje duhovite, ali ne sasvim neto-čne formule da se tu radi o »pepelnici i Katzenjammeru parazitarnog subjektivizma« (nakon pijanog i krvavog karnevala »geni-

jalnog rata« Scheler: »Genius des Krieges« kad su potonulesve prividno »objektivističke« zamisli: Husserlova »Filozofija kaostroga znanost«, aksiološki i ontološki »objektivizam« Hartmanna idijelom Schelera te uvijek nanovo konstituirani i rekonstituiraniprirodnoznanstvenjački, (neo)pozitivistički, bilo transcendentalni,

bilo empiristički »metodologizmi«).Mislim da na ovaj pristup Heideggeru sa stanovišta antipatijeimam puno filozofsko opravdanje upravo na osnovu samog Hei-deggera, koji nas otkrivajući podučava: »Dva jednakoizvorna na-čina na koje Tu jest, vidimo u čuvstvovanju (Befindlichkeit) i razu-mijevanju (Verstehen) (»Sein und Zeit«, § 28). »Ono na što onto-loški ukazujemo nazivamo čuvstvovanje, to je ontički nešto naj-poznatije i najsvakodnevnije: raspoloženje, raspoloženost (Stimm-ung, Bestimmtsein)«. Nije, dakle, znanje i htijenje ono koje ima pr-

venstvo u dokučivanju istine, već je »raspoloženje izvorna vrsta tu


2/6

FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA17 God. 6 (1986) Sv. 2 (523— 528) 524

M. Cipra, Kao da nas samo još jedanHeideggermože spasiti?

bitka, u kojoj on sam je sebi dokučen prije svakog spoznavanja ihtijenja i nadmašujući domet njihova dokučivanja« (§ 29 dalje).Jednakoizvorno kao čuvstvovanje je onda i razumijevanje. »Čuv-stvovanje uvijek ima svoje razumijevanje, premda samo tako da gazatomljuje. Razumijevanje je uvijek raspoloženo« (§ 31, istaknuo M.C.). Ako je tako kako to ovdje kaže Heidegger, onda u ime filozofskeiskrenosti i poštenja, ili prije svega istinoljubivosti, ne zatomlju

jem, uz potpunu podršku Heideggerova teksta, svoju osnovnu pathe prema njemu naime: anti-patheia. Jer, kako bih Heideggerasamog uopće mogao, shodno samom Heideggeru, dokučiti

(erschließen), kad ne bih već unaprijed, »a priori« imaoovakvo ii onakvo čuvstvovanje, koje tek omogućuje jednako-izvorno razumijevanje njega samog. Bez ikakvog čuvstvova-nja, apatički, zaista (tu je Heidegger u pravu) jedva da se možebilo što razumjeti odnosno dokučiti. Pitanje je sada samo: s ko-

jim čuvstvovanjem pristupiti razumijevanju Heideggera? Da li, mo-žda, s onim prvim koji navodi Heidegger (§ 30) — sa strahom kao jednim modusom čuvstvovanja? Ili, možda s onim što se njemučini temeljnim čuvstvovanjem s tjeskobom kao osobitom dokučenošću tubitka (§ 40). Ili, konačno, s onim u čemu se otkrivacjelina strukture tubitka njegov bitak kao briga? »Briga leži kaoiskonska cjelovitost strukture egzistencijaloapriorno 'prije' svakog,to jest, uvijek već u svakom 'ponašanju' i 'stanju' tubitka. Otudataj fenomen nipošto ne izražava neku prednost ’praktičnog’ po-našanja pred teorijskim. Određivanje nekog Postojećega samo pu-tem zora nema ništa manje karakter brige negoli neka 'političkaakcija’ ili opušteno zabavljanje. ’Teorija’ i ’praksa’ jesu moguć-nosti nekog bića čiji bitak mora biti određen kao briga« (§ 41).

Međutim hoću li Heideggera najbolje dokučiti npr. u strahu? Tobi možda, mogao, da je on još živ pa da mu slučajno budem »ba-čen« (geworfen) na neki ispit ili da s njim slučajno »subudem«(Mitsein) na nekom domjenku u Todtnaubergu. Ili, možda, u tje-skobi? Ali u tjeskobi, kako znamo iz W.i.M. ne dokučuje se Hei-degger nego Ništa. A što je s brigom? Pokojni profesor Filipovićpričao mi je, kako mu je ostarjeli Heidegger u trenutku iskrenograzgovora povjerio svoju brigu za sudbinu vlastitog djela poslijenjegove smrti. Na što je Filipović svojim poznatim humorom odgo-vorio: Poštovani kolega, budite bez brige, u Zagrebu ćete uvijek

važiti za velikog mislioca (I). Dakle, vis a vis Heideggera, baremovdje u Zagrebu, ne moramo brinuti brigu. Ako sada isključimoneka ostala čuvstva kao npr. nadu, vjeru, ljubav (usput teološkekreposti) ili pak hrabrost, mudrost, umjerenost, pravednost (usputtradicionalne filozofskoetičke vrline), koje i sam Heidegger isklju-čuje (ili ne dokučuje) i odriče tubitku, ostaje nam za Heideggerasamo sympatheia ili antipatheia. I on je sam zapravo tako filo-zofirao. Za rane Grke i Hölderlina vezala ga je fundamentalnasimpatija. Za kršćansku filozofiju i teologiju, bez obzira na njegovuizjavu iz 1921. (»Ich bin ein Marburgen Theologe«) mješovito raspolo-

ženje simpatije i antipatije naime, pokupio je gotovo cijelu kršćanskoaugustinsku tradicju (briga, zapalostpad, krivnja, savjest, išče-kivanje, nadolazak —prije svega problem vremena i vremenitosti tes tim u vezi povijesti i povijesnosti) inclusive njemačku mistiku (Ge-lassenheit) i protestantskog Kierkegaarda sve to naravno bezbožanske transcendencije — ali je uvijek upozoravao na rečenicesv. Pavla: Bog je učinio kroz Krista ludom mudrost svijeta — a ta

je upravo ono što su Grci tražili kroz filozofiju. Neskrivena je , me-đutim, Heideggerova antipatija prema Descartesu i Hegelu, zakojeg će tu i tamo reći: sofista, i znači mu nešto samo u odnosuspram Grka (»Hegel und die Griechen«). Kant je problem za sebe.


3/6


M. Cipra, Kao da nas samo još jedanHeidegger može spasiti?

Ono simpatično kod Kanta je konačnost receptiviteta osjetilnosti,pa onda i uobrazilje i razuma, navodno Kantovo uzmicanje predradikalnom konačnošću i temporalnošću ljudske egzistencije. Sto

je pak s umom, čistim umom i njegovim idejama slobode, besmrt-nosti i boga što je s beskonačnim trebanjem i moralnim napredo-vanjem u savršenstvu, što je sa stvaralačkim genijem koji proizvodiono još neviđeno i jošnepostojeće? Prema svemu tome Heideg-ger se odnosi s apriornom i agresivnom odbojnošću (vidi o tomeDavosku polemiku s Cassirerom). Upravo tema uma — tog fundamentalnog mjesta svih tradicionalnih filozofija principa — za Hei

deggera je verbalnoetimološkim hokuspokusom pretvorena u pu-ko: čuti, razumjeti (Vernunftvernehmen), što onda stvara potpunonasilne i nategnute interpretacije temeljnih tekstova na tu temuili ovi uopće izostaju (Parmenid: to auto od noein i einai). I kakoto da od predsokratovaca nikad ne dolazi na red Anaksagora, ide-

ja nousa, sa svojim magistralnim nastavkom preko Sokrata i Pla-tona (»Fedon«), Aristotela (nous poietikos, pathetikos, amiges, horistos, thyrathen itd.) preko visoke skolastike (Albert, Toma) do ap-solutnog zaključka u Hegelovoj metafizici umstvenog apsoluta. Stose s tim nesretnim umom uopće dogodilo nakon Hegela? Govorise o »razaranju uma« (Lukacs) o »pomračenju uma« (Horkheimer),i to ne s nepravom. Nije naravno riječ o racionalizmu ili iraciona-lizmu. Riječ je mnogo dublje i kapitalnije o mogućnosti filozofije uopće: jer nije svejedno, da li ono što jest, bitak, bivstvovanje, ima-

ju neke veze s umom ili nemaju. Riječ je naime o »smislu« i »besmislu«, o umnosti ili bezumnosti Svega. O tome (a ne o riječci:eon čista glupost!) ovisi sudbina filozofije, ali to je još manjevažno, jer bivstvovanje, svijet, povijest, bili su nekad i bez filozo-fije i možda će opet biti bez nje, ali o umu ili bezumlju Svega

ovisi, da li uopće nešto jest i može biti ili je Sve naprosto nemo-guće, nepostojeće, apsurdno. I posthegelovska kriza filozofije nijesamo stvar filozofije, nego je upravo kao kriza uma ona kriza Svega. Svijeta, čovjeka, boga, bitka samog — svekriza. O odluci u toj kri-zi ovisi Sve bilo to nama simpatično ili antipatično. I ono »je-dino nužno« jest samo ta odluka. I samo za nju, u njoj, iz nje trebabiti odlučan (entschlossen).

Očito je, naime, da se nakon Hegela zbiva u mišljenju i zbilji je-dan »silazak s uma« koji je, možda, negdje već davno prije počeo,ali od tada je za sve manifestan. Prevlast i vladavina slijepih afekata i volja bez ideja glavna je karakteristika posthegelovske modernosti. To su jasno osjetili i izrazili glavni misleći predstavnicitog razdoblja. Marx u formulaciji radikalnog humanizma (»čovjek je korijen čovjeka«) i svjetske revolucije iz klasne mržnje, Nietzscheu doživljaju nihilizma i iz afekta prezira prema svemu postojećem(Große Verachtung, »Alles verstehen heißts alles verachten«) i ko-načno sam Heidegger iz afekta straha i tjeskobe u kojima se otkri-va da je s bitkom ništa. Tu su tri temeljna moderna afekta: mržnja,prezir i tjeskoba — iz čega za volju slijedi: izmjena odnosno uniš-

tenje svijeta (Veränderung bzw. Vernichtung), volja za nadčovje-kom iz prezira prema čovjeku (die Fernstenliebe) te, konačno, tje-skoba brige, koja slijedi iz fundamentalne ništavnosti egzistencije.Svemu tome još prethodi Kierkegaard (egzistencijaistina kao subjektivitet). Biti u tom smislu moderan znači konzekventno: biti uvi-

jek sam (Jemeinigkeit) u svijetu (inderWeltsein), gdje svaki sva-kog i sve mrzi, svaki svakog i sve prezire, svaki se svakog i svegaboji (i a priori se svaki brine za sve i svakog i sve ga brine). Uovakvoj modernosti, koja po tome upravo predstavlja savršen »si-lazak s uma« Heidegger se spušta ipak najdublje (čini mi se da

je to njegova glavna filozofsko povijesna zasluga) —on dokučuje i


4/6


M. Cipra, Kao da nas samo još jedanHeidegger može spasiti?

izlaže »najvlastitiju«, zapravo jedino pravu mogućnost te i takve modernosti, a to je — smrt. § 52: »Smrt je kao svršetak tubitka najvlastitija, neodnošajna, izvjesna i kao takva neodređena, nenadma-šiva mogućnost tubitka«. Ako je pak smisao bitka, zapravo, kakose kasnije kaže, istina bitka, uvijek samo relativna na tubitak, onda

je smrt kao svršetak tubitka ujedno i smrt smisla odnosno istinebitka, a to je ništa više niti manje nego smrt bitka samog i kao takvog.1 »Zašto mi moramo pretpostavljati da ima istine?« »Bitka ne bića ’ ima’ samo ukoliko istina jest. A ona ’jest’ samo, i do-tle, dokle tubitak jest. Bitak i istina ’jesu’ jednakoizvorno«. »Istine'ima' samo ukoliko i dokle tubitak jest«. »Da ima vječnih istina bitće dovoljno dokazano tek kad uspije dokaz, da tubitak bijaše i daće biti, u čitavoj vječnosti. Svaka je istina, primjerena svojoj bitnojvrsti bitka sukladnoj tubitku relativna s obzirom na bitak tubitka«.»Skeptika se ne može opovrgnuti upravo kao što ni istina ne možebiti ’dokazana’. Skeptika, ako on faktično jest na način negacijeistine i ne treba opovrgavati. Ukoliko on jest i u tom je bitku seberazumio on je u očaju samoubistva ugasio tubitak, a time i isti-nu« itd. § 44.

Stvar je iz svih ovih citata bjelodano jasna. Smisao bitka, istinabitka, relativna je na tubitak. Svršetkom tubitka, u smrti, prirodnojili neprirodnoj svejedno, bitak, istina bitka, iščezavaju. Vječnih is-tina nikada nije bilo niti će biti. »Silazak s uma« je zaista s Hei- deggerom kompletan.

Da ne bi netko možda još u to sumnjao navodim u tom pogleduodlučan citat iz samog Heideggera: »Mišljenje počinje tek onda,kad smo iskusili, kako je stoljećima slavljeni i veličani um najtvr-dokorniji neprijatelj mišljenja« (Holzwege 1950, 247).

Kakve je naravi, međutim, ovo bezumno mišljenje, kojeg započinja-nje Heidegger najavljuje, naravno nigdje kod Heideggera samog nesaznajemo. Ali ako to i ne saznajemo, barem ga s Heideggeromupoznajemo. To je, naime, mišljenje samog Heideggera otpo- četka do kraja. Nema dva Heideggera i s obzirom na mišljenje kodHeideggera nema nikakvog zaokreta (Kehre). Uvijek je to ista bez- -umna misao. Pa onda, po čemu je Heidegger uopće filozof na-ime, mislilac? Ne po umu koji vlada filozofijom od Parmenida, Heraklita, Anaksagore do Hegela, nego po bezumlju svoje metode destrukcije filozofske tradicije. Ova destrukcija samo naizgled imaza cilj »razlabavljivanje ukrućene tradicije« da bi se kao uklonilasva »prikrivanja« što ih je ona proizvela, te došlo do autentičnogdodira s istinom bitka. Jer kako smo gore vidjeli s bitkom je kodHeideggera s obzirom na bitkovnu relativnost na tubitak i smrt tu-bitka otpočetka i uvijek već unaprijed ništa. Nikakva destrukcijatradicije ne može dovesti do autentičnog smisla bitka, jer je apri-orna pretpostavka »fundamentalne ontologije« radikalna »metafi-zička izoliranost« egzistencije — indivdualnog i kontingentnog, uvi

jekmojeg tubitka. Kao individualna i kontingentna uvijek mojaegzistencija jest principijelno bez bitka, bez uma i kao takvauopće ontički neizvediva, a ontološki neiskaziva. Individuum estineffabile — znali su već skolastici. O nebitku nema ni umovanja,ni govorenja — znao je već Parmenid.

Pa kako je onda moguće da Heidegger o tubitku i bitku uopćemisli, govori i piše? Pa tako, što on to ne radi po umu i po bitku(isto je, naime, um i biti — Parmenid), ne radi to po istini kao fun-damentalnoj istoti uma i bitka nego po prividu, po doxi (kako bi

to rekao Parmenid). A koja je ona ljudska mogućnost u kojoj ise(prividno) privid ozbiljuje? — To je prije svega umjetnost i uopće


5/6


M. Cipra, Kao da nas samo Još JedanHeidegger može spasiti?

sve ono estetičko. Poslije Hegela mi imamo umjetnost »da ne biumrli od istine« (Nietzsche). I Heideggerova metoda jest zapravometoda umjetničkog tvorenja. »Sein und Zeit« je, zapravo, pseudo- -umjetničko djelo. Jer samo estetički zahvatljivo je ono individualnoi kontingentno egzistencija. I kod Heideggera je fenomenološkametoda od Husserla zamišljena prvotno kao jedini mogući temeljza filozofiju kao »strogu znanost« otkrila svoje pravo lice kao je-dan, u stvari, estetički put i pristup. Ono estetičko je pak od Pla-tona do Hegela privid i sjaj ideje odnosno bitka samog. Ako je sbitkom ništa, onda ono estetičko postaje prividom i sjajem sama sebe. To je smisao Heideggerova: sichselbstzeigendesPhčmomens. Privid iza kojeg ništa ne stoji, sjaj koji u samom sebi sjaji(vidi prepisku SteigerHeidegger) jest mračni sjaj Heideggerovafilozofiranja. To je najdublja noć koja sebe odlučno i patetički želiinstalirati kao jedina, najvlastitija i nenadmašiva mogućnost su-vremenog filozofiranja. Već je kod Hegela objavljen suton i većse kod Hegela filozofiralo »grau im grau« —ali ovo kod Heideggera

je mrkla crna noć, u kojoj nisu čak ni sve »krave crne«, jer uopćeniti krava, niti zvijezda, niti prirode, niti svijeta, niti čovjeka, niti

boga, niti bitka, niti bića, niti ničega uopće više nema, nego noć sama svojim teškim i tamnim sjajem vlada i gospodari svime. KodParmenida bi se to reklo: sad ćeš čuti moje riječi o poretku laž-nom, a zvalo se to (v. 53): atar kakeino kat’auto tantia vykt’ adae,pyknion demas embrithes te ondje je sušta suprotnost, mrklanoć, a njezin lik je zabit i težak.

I, doista, s Heideggerom moramo, ako ga slijedimo, ući u ovumrklu noć laži i privida i uzeti na sebe i u sebe istu ovu njegovuzabitost i težaštvo. Ja osobno nemam ni najmanje volje da na to

pristanem. I zato Heideggera otklanjam s antipatijom.2 U tomesam odlučan.

Što se pak metode destrukcije tiče, to mislim da destrukciju i destruktora treba i same destruirati. Tražim jednu novu Destructiodestructions — Destructio philosophorum kako bi to rekao jedanstari arapski mislilac. To znači ujedno i destrukciju čitavog bez- -umlja moderne. Ne traži se jedna postmoderna (ionako nitko ne

1

Ako ne po drugom, onda barem ponaslovu najegzaktnije pogađa (ispraz-nu) bit »Sein und Zeita«, danas jed-va poznata i još teže dostupna knji-ga Sternberga: »Der verstandene Tod«,1934. Habent sua fata libelli.

2

U vezi s pojmom antipatije trebalo binapisati posebno djelo, komplementar-no Schelerovom »Wesen und Formen

der Sympathie«. Jer sa čuvstvima sim-patije mi danas više nigdje nemamoposla. Novovjekovna civilizacija u svimsvojim tvorevinama nošena je i proizvođena od jednog fundamentalnog čuv-stva antipatije koji prožima sve »se-ktore« te civilizacije. Antipatija premaprirodi tek je omogućila znanstvenotehničko opredmećivanje, istraživanje(Inquisito) i iskorištavanje prirode (»pri-rodu treba staviti na mučila« — Fr. Ba-con). Apriorna antipatija prema druš-

tvu tek je omogućila permanentnu re-voluciju društvene zbilje. Antipatija pre-

ma čovjeku tek je omogućila neprikri-veni i nezatomivi sadomazohizam mo-dernih međuljudskih odnosa. Antipati-

ja pojedinca prema samome sebi iz-nijela je problem samoubistva kao os-novno pitanje (Camus). Antipatija pre-ma duhu, duši, tijelu tek je omogući-la materijalističku novovjekovnu bezduhovnost — mehanizam duha, psihologi-

ja i na njoj izgrađena psihoanaliza ipsihijatrija bez duše, medicina koja

liječi, a zrapravo ubija tijelo »gorkimlijekovima« te sport koji ne oblikujenego deformira i razara čovjekovuphysis (building i dopping). I, konač-no, a zapravo prije svega, antipatijaprema bogu dominira i demonira otpočetka ovom »civilizacijom smrti« —

je r bog je napokon u toj civil izac ijistavljen na optuženičku klupu kao prvii glavni krivac za sva od jasubjektasamoskrivljena zlodjela. Nasuprot an-tičkom »Kosmos und Sympathie« (Re-

inhardt) djelo bi se zvalo »Antipathieund Chaos«.


6/6

FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA17 God. 6 [1986) Sv. 2 (523— 528) 528

M. Cipra. Kao da nas samo još jedanHeidegger može spasiti?

zna što ona znači), nego jednu trans-modernu destrukciju, ili akose nekom više sviđa kritiku, moderniteta. Jednu pobunu protiv mo-dernog svijeta. Jednu negaciju negacije koja bi nas dovela donove pozicije u odnosu spram Svega, pa onda i spram filozofije injene tradicije. Uostalom, jedan nacrt u tom pravcu dao sam većprije deset godina. Vodeći računa upravo o Heideggeru nastojaosam utemeljiti jedan pozitivni odnos spram filozofije i njene povi-

jesti koja je, naravno, uvijek bila metafizička. I negacija i de-strukcija metafizike, naime, sastavni su dijelovi, momenti, povijesti

odnosno preobrazbi metafizike. Filozofija iz onog metafizičkog, ako je uopće filozofija ne može nikad i nikuda van. U filozofiji se onometafizičko može samo preobražavati, metamorfozirati, pojavljivatii nestajati, otkrivati i prikrivati, rađati i umirati, ali nikad ono me-tafizičko filozofiju ne napušta. »Jer, name, gledaj: što izmiče umustalno je prisutno u njemu; neće on, naime, odvajati biće od vezes bićem, niti (kad je) rasuto posvud po kozmosu cijelom niti (u

jedno) zbito. . . . I neprekidno Sve J e s t . . . jer biće prianja uz bi-ć e . . . SVE PUNO JEST BIĆA.«

Marijan Cipra

Als ob uns nur noch ein Heidegger

retten könnte?

In diesem Aufsatz erörtert der Verfasser die grundlegenden Heideggerschen Begriffe der »Befindlichkeit« und des »Verstehens«,und auf diese Weise bestimmt er sein eigenes Verhältnis zu Hei-degger. Ausgehend von der Heideggerschen These über die De-struktion der Metaphysik stellt er in diesem Zusammenhang dieFrage nach der Destruktion dieser Destruktion, nämlich der De-struktion der VernunftIosigkeit der Moderne, um dadurch eine neueStellung zur Philosophie und ihrer Tradition zu gewinnen.

Documents

Marijan Cipra Kao Da Nas Samo Jos Jedan Heidegger Moze Spasiti