ks. Józef Tischner, "Świat ludzkiej nadziei"

świat ludzkieJNadziei

Tischnerks. Józef

Wydawnictwo Znak • Kraków 2014

I

ChoChoł sarmaCkIej melanCholII

Chochoł z Wesela Wyspiańskiego – oto, jak mi się wyda-je, niemal doskonały symbol „sarmackiej melancholii”... Jest to w pełnym tego słowa znaczeniu symbol. Tworzy-wem chochoła jest słoma – suchy badyl pozbawiony ziar-na. Kształtem i ruchem przypomina człowieka. W dra-macie Wyspiańskiego pojawia się jako znak i zapowiedź ogarniającej weselnych gości apatii. Jego ruchom towa-rzyszy tęskna, rzewna melodia i słowa: „Miałeś chamie złoty róg...”. Przed tymi, którzy oczekiwali nadejścia Wer-nyhory, zamyka się wielka przyszłość. Zmęczeni weselem ludzie popadają w sen, a gdy się obudzą, wszystko wró-ci do codziennej prozy. Jest chwila zatrzymanego czasu. Barwny korowód postaci wypełnia scenę, przez okno wi-dać jakieś przestrzenie pól. Ale czas stanął i przestrzeń, zarówno ta w izbie, jak ta poza nią, nie jest niczym do pokonania i do kroczenia naprzód, lecz jest przestrzenią zamykającą, osaczającą człowieka. Melodia jest pełna nie-określonego żalu. „Miałeś chamie czapkę z piór...” Czas stoi... Wszystkie wymienione akcesoria, a więc kukła ze słomy, przestrzeń osaczająca, czas zatrzymany i w powie-trzu wiszący smak żalu po zaprzepaszczeniu Okazji – oto źródła, z których poeta wydobył swoisty, symbolizowany przez chochoła nastrój, któremu nadajemy nazwę: sar-macka melancholia.

12 w CIenIu sarmaCkIej melanCholII

Spróbujmy uchwycić bliżej istotę owego zjawiska1. Przyj-rzyjmy się w tym celu najpierw generalnej sytuacji, w której nastrój ów ma swe wkorzenienie. Punkty zahaczenia opi-su podsunie nam sam dramat, postarajmy się jednak o do-konanie pewnego uogólnienia, by na tej drodze uchwycić nie konkretną, lecz generalną strukturę interesującej nas sytuacji.

Generalna Forma ŚwIaTa

Melancholia rodzi się z konkretnej porażki, jednej lub wie-lu. Zanim jednak do porażki dojdzie, w świadomości czło-wieka utrzymuje się pewna generalna wizja świata i gene-ralna wizja sytuacji człowieka w tym świecie, warunkująca określony sposób przeżywania porażki. Wizja ta to świat melancholii. Świat melancholii jest podzielony na dwie za-sadniczo różne przestrzenie: górną, idealną i utopijną, oraz dolną, codzienną i prozaiczną. W idealną przestrzeń świa-ta kierują się najgłębsze nadzieje, ambicje, marzenia czło-wieka. Tam działają ukryte sprężyny dziejów, dokonują się usprawiedliwienia i potępienia ludzi oraz całych narodów. Stamtąd miał przyjść legendarny Wernyhora, by ziścić na ziemi wzniosłą Utopię. W przestrzeni prozaicznej dzieje się szara codzienność, narodowa, społeczna i indywidual-na alienacja. Tutaj pędzi swój nudny i nostalgiczny żywot człowiek przywiązany do swego czasu i swej przestrzeni, odbywając pokutę za nieokreślone winy. O ile świat Utopii jest siedliskiem kolorowych wyobrażeń i źródłem pociech,

1 Opis istoty zjawiska nie przesądza jednak o jego istnieniu. Nie o ist-nienie nam jednak tutaj chodzi, lecz o istotę, generalną postać, fantom, co choć nierealny – zawsze przecież jest gotowy przyjść na ludzkie wołanie.

13I. ChoChoł sarmaCkIej melanCholII

o tyle codzienność jest miejscem prozaicznej nudy. Twór-czym warunkiem melancholii jest bogactwo wyobraźni. Dzięki niej oddycha się i przez nią jednocześnie się cierpi.

To jednak jeszcze nie wystarczy. Aby narodziny chocho-ła stały się możliwe, potrzebna jest jakaś porażka. Oto po-jawia się perspektywa wyzwolenia od alienacji. Przez jakiś szczególny zbieg przypadków świat kolorowej Utopii mógł się ucieleśnić. Rezolutność musiała się zdobyć na gest sko-rzystania z nadciągającej Okazji. Ale gestu nie było, naj-wyżej jakieś usiłowania. Tragiczny paradoks polega między innymi na tym, że właściwie nie wiadomo dlaczego. Być może do wyzyskania Okazji trzeba było czegoś więcej niż zadzierzystości, może właśnie prawdziwej odwagi (o róż-nicy za chwilę), w każdym razie źródła porażki są mizer-ne, pospolite. Wyspiański pokazuje to bezlitośnie: złoty róg został w banalny sposób zgubiony.

Użyłem tutaj formuły „sarmacka melancholia”. Przy-miotnik „sarmacka” ma odróżniać tę formę melancholii od form pokrewnych, których opisanie znajdziemy w pod-ręcznikach psychologii, psychiatrii lub w obrazach litera-ckich gdzie indziej zlokalizowanych. Melancholia „na tych równinach otwartych na wszystkie wiatry” i „pod niebem omdlewającej, kończącej się Europy” (Witold Gombro-wicz) uzyskiwała swoisty, niepowtarzalny koloryt. Właś-nie na tę swojskość ma przede wszystkim wskazywać przy-miotnik „sarmacka”. Ale pojęcie sarmatyzmu aż się roi od wieloznaczności. Jeden rys zdaje się pozostawać w nim jednak na stałe: jest to wspomniana zadzierzystość. Sar-matyzm nie jest tym samym co „polskość”. Słowo „sarma-tyzm” brzmi pejoratywnie. O sarmatyzmie mówi się z prze-kąsem, ironią. Jest tak, ponieważ sarmatyzm wnosi z sobą rys „zadzierzystości”, a zadzierzystość to niezręczna imita-cja odwagi. W niej bohaterski czyn nie wyrasta z pragnienia


zrealizowania obiektywnej, pozytywnej wartości dla samej wartości, jak to bywa w przypadku odwagi, lecz z pewnej mieszaniny bodźców i motywów, w której obok czysto in-stynktownych reakcji daje się także dojrzeć ukryty zamiar imponowania innym.

Sarmacka melancholia jest spontaniczną odpowiedzią świadomości na prozaiczną, a zarazem w jakiejś części za-winioną porażkę. W jej skład wchodzą nastroje wielora-kie, o przeciwstawnych niekiedy tendencjach. Znajdziemy tam różne odcienie żalu za niespełnionym snem, jakby nie-określoną nadzieję, że wszystko zostanie powtórzone, ze-pchnięty w podświadomość wstyd z powodu zawinienia i na zewnątrz przejawiające się wysiłki, zmierzające do podkre-ślenia własnej mimo wszystko wartości, oraz wiele innych pokrewnych. Wszystkie te elementy odsłonią się wyraźniej, gdy przejdziemy do analizy poszczególnych aspektów in-teresującej nas nastrojowości.

CZasowoŚĆ melanCholII: PrZYsZłoŚĆ I PrZesZłoŚĆ

W dramacie Wyspiańskiego chochoł rozpoczął swą de-strukcyjną działalność dopiero wtedy, gdy zgubiono zło-ty róg. Wprawdzie pojawił się już przedtem, ale tylko jako złowroga potencjalność. Zgubienie złotego rogu, klęska najbardziej prozaiczna z prozaicznych, zatrzasnęło drzwi zrealizowaniu się wielkiej, kolorowej Utopii. Doświadcze-nie przyszłości, jakie w tej chwili budzi się w ludziach, jest ambiwalentne: wiek kolorowej Utopii jeszcze nie nadszedł, natomiast powtarza się nadal i będzie się powtarzał czas codziennej prozy. Jest chwila czasu zatrzymanego. Brzmią jeszcze echa zatrzaśnięcia drzwi ku przyszłości, człowiek


jeszcze się nią fascynuje, ale już przeczuwać zaczyna, że uchwyci go za sekundę w swe macki czas codziennego ba-nału. Trwając w takiej teraźniejszości, usiłuje jakoś odda-lać tę sekundę od siebie.

Jeszcze niedługo przedtem, gdy porażki nikt nie przewi-dywał, przyszłość odsłaniała się przez pryzmat radykalne-go „albo-albo”. Dziś twój tryumf albo zgon. W chwili po-rażki okazało się, że ani zgon, ani tryumf, lecz prozaiczny ciąg dalszy przeżytego już częściowo banału. Ale to trzecie prozaiczne wyjście nie zostaje, jakby się mogło wydawać, zupełnie odrzucone. Przeciwnie, już się w nim żyje i już się nim żyje. Mówi się: jest, jak jest. Jeżeli się już w czymś żyje, to okazuje się wtedy, że to, w czym się żyje, nie jest ostatecznie radykalnie złe. Byt-istnienie pokrywa się z do-brem2. Istnienie należy akceptować przede wszystkim.

Przyszłość, która za chwilę nadejdzie, posiada charakter k o n t y n u a c j i przeszłości. Dla ilustracji zacytujmy tutaj Gombrowicza: „Może i nie jestem komunistą, może jestem tylko – wojującym pacyfistą. Wałęsam się po świecie, żeglu-ję po tej otchłani niezrozumiałych idiosynkrazji i gdzie-kolwiek zobaczę jakieś tajemnicze uczucie, czy to będzie cnota, czy rodzina, wiara czy ojczyzna, tam zawsze popeł-nić muszę jakieś łajdactwo. Oto moja tajemnica, którą ze swej strony narzucam wielkiej zagadce bytu. Nie mogę po prostu przejść spokojnie obok szczęśliwych narzeczonych, obok matki z dzieckiem lub zacnego staruszka – lecz cza-sem żal mnie chwyta za Wami, drodzy moi, Ojcze i Matko, i za tobą święte dzieciństwo moje!”3. Podstawowa sytuacja

2 Ens et bonum covertuntur. Piękna ta zasada arystotelesowsko-tomi-stycznej metafizyki stała się też jednym z ulubionych tematów komentarzy naszych polskich neotomistów.

3 W. Gombrowicz, Pamiętnik Stefana Czarnieckiego, w: Bakakaj, Kra-ków 1957, s. 34–35.


strukturalna zostaje zachowana: dwuwarstwowy aksjo-logicznie świat (Ojciec, Matka, święte dzieciństwo) i po-rażka, z której wyłania się „żal, co chwyta”. Uwypukla się również podstawowa sytuacja kontynuacji czasowej: prze-szłość powtarza się znowu. Nie wiadomo dlaczego, ale nie mogę nie popełniać tych łajdactw. Jest w tym ukryta, może trochę zrezygnowana, zgoda na siebie i własny winą prze-niknięty mały los.

Fundamentalna afirmacja własnego bytu, rezygnacja z protestów przeciwko kontynuowaniu się wczorajszego banału, afirmacja czasu powtarzającego się i... dana w wy-obraźni świadomość istnienia świata Utopii, który w każdej chwili może wystrzelić nową okazją – to wszystko stano-wi w melancholii czynnik ważny, bo nie pozwala wtargnąć w głąb człowieka uczuciu rozpaczy, które zawsze zagra-ża zwyciężonym. Rozpacz pojawiłaby się wtedy, gdyby al-ternatywą nieziszczenia się Utopii była nicość. Ale tak nie jest. W momencie, gdy zaczyna zagrażać rozpacz, odzywa się w głębi świadomości chochoła jakiś irracjonalny instynkt trwania i afirmacji siebie wbrew wszystkiemu. W wyniku jego działania rozpacz przekształca się w melancholię. Me-lancholia jest rozpaczą, która nie zdążyła dojrzeć. Różni-ca wynika z czasowości. Czas rozpaczy jest czasem bez ju-tra. Czas melancholii jest czasem degradującego się jutra.

Świadomość, że moje jutro zostanie zdegradowane, ma jednak jeszcze inną rolę do spełnienia. Ona nie pozwala narodzić się prawdziwie pełnej radości życia, której ustę-puje miejsca cofająca się rozpacz. Melancholia od tej strony oglądana jest stanem niedojrzałej radości. Kryje ona w so-bie radość doprowadzoną do połowy i w połowie skazaną na przeistoczenie w egzystencjalny smutek.

Tak więc melancholia oglądana przez pryzmat funda-mentalnej czasowości odsłania się nam jako mieszanina


wzajemnie się zwalczających nastrojów egzystencjalnej goryczy i egzystencjalnej uciechy z życia, w której żaden z nich nie ma prawa dominacji.

CZasowoŚĆ melanCholII: TeraŹnIejsZoŚĆ

Aby uchwycić jądro teraźniejszości, spróbujmy sobie przy-pomnieć inne dzieła opisujące sarmacką melancholię – po-stacie, a szczególnie twarze oraz otaczające je przestrzenie z symbolicznych obrazów Jacka Malczewskiego. W twa-rzach tych kryje się żywa, od środka działająca treść no-stalgiczna. Nostalgia jest w nich czynnikiem oderwania się od aktualnej rzeczywistości otaczającego świata i skie-rowania uwagi istoty myślącej ku innej, piękniejszej, na wpół wewnętrznej, na wpół zewnętrznej rzeczywistości. Powiemy: ku kolorowej Utopii. Gombrowicz w przyto-czonym cytacie mówi: „żal mnie chwyta”. Wydaje mi się jednak, że byłoby właściwiej posłużyć się tutaj stosunko-wo rzadziej używanym słowem „r z e w n o ś ć”. W poję-ciu rzewności odkrywamy nie tylko wspomnianą treść nostalgiczną wraz z jej ucieczką od konkretnej rzeczy-wistości, lecz także mocny element uczuciowości, jakieś cisnące się do oczu łzy i – jak dalekie echo – nieokreślo-ny wyrzut sumienia, źródło owej ucieczki. Rzewność nie jest ani tak gwałtowna jak rozpacz, ani nie koncentruje się tak wyłącznie na jednym wydarzeniu jak żałobny płacz. Nie jest z niej zresztą zupełnie wygnana jakaś mała ra-dość. Rzewność jest swojska, polska. Jest dla melancholii tym, czym dźwięk dla tonu, kolor dla przestrzeni, fala dla płynącej wody. Ona konstytuuje nastrojowość melancho-lii w jej teraźniejszości.


Ale melancholia jest jeszcze czymś więcej niż nastrojo-wością: jest świadomością porażki. Świadomość porażki ma złożoną budowę. Warunkiem jej możliwości jest bar-dziej podstawowa, ostra świadomość zapotrzebowania na coś, co może sycić zapotrzebowanie, co jednak nie ma jednoznacznie określonych konturów. Jakieś „coś” powin-no przyjść, jakiś „ktoś” zjawić się, aby wypełnić „potrzebę serca”. Pewnego ranka zjawia się oczekiwany Wernyho-ra. Wtedy melancholia gubi złoty róg. Jest chwila poraż-ki. Podkreślam tutaj to słowo „porażka”. Ono nie znaczy tyle samo co „klęska”. Bywają klęski wspanialsze od zwy-cięstw, bo same w sobie pełne honoru i owocne dla przy-szłości. Porażki są zawsze banalne, prozaiczne, głupie. Poza tym w porażonym nie wszystko bywa „porażone”, po-nieważ w swym rdzeniu porażki są zawinione przez samą ofiarę. Porażka odsłania ograniczenie zadzierzystości. Być może, gdyby na jej miejscu było męstwo, prawdziwa od-waga, nie doszłoby do porażki. Z porażek wynosi się go-rycz, z klęsk można wynieść honor i naukę. I jeszcze jedno. Po porażce żywa wyobraźnia nie zaprzestaje konstruować obrazów kolorowej Utopii. Obrazy te nie sycą jednak za-potrzebowań. Jedyne, co wywołują, to drażnienie smaku, a w ostatecznym rozrachunku trwanie świadomości „złe-go uszczęśliwienia”.

Sen u Wyspiańskiego jest symbolem ucieczki. Jest tak-że znakiem zamknięcia się ludzkiego bytu na biologicznej płaszczyźnie istnienia.

Ból melancholii ukazuje dwie strony: w nieprzystosowa-nym do konkretnego świata człowieku boli c a ł o ś ć jego postaci. Nie boli konkretnie nic, boli całość. Poza tym ból ten posiada inną jeszcze właściwość: ukryty głos sumie-nia wyrzucającego, że winę za porażkę ponosi sama ofiara.

Teraźniejszość stanęła.


Popatrzmy na postacie u Malczewskiego. Są nie tylko oderwane od świata, ale w jakimś stopniu także oderwane od siebie. Przestrzeń obrazów podkreśla statyczny charak-ter melancholii. Przestrzeń może być obszarem otwartym dla ruchu lub obszarem hamującym ruch. Przestrzeń wo-kół rozpędzonych koni Chełmońskiego jest przestrzenią uległą, już pokonaną częściowo i do pokonania za chwilę. Przestrzeń Malczewskiego jest inna, ona nosi piętno „ukry-tego zwycięzcy”, czynnika osaczającego człowieka. Jest jak-by tworzywem postaci, a zarazem barierą dla ich zewnętrz-nej aktywności. Wszystko, co się w obrazie dzieje, dzieje się w środku postaci. Prawdziwa aktywność jest aktywnością nieprzestrzennego nastroju.

Przypomnijmy sobie także Leopolda Staffa: „Szczęście przyjść chciało, lecz mroków się zlękło. Ktoś chciał mnie ukochać, lecz serce mu pękło”. A u Kazimierza Przerwy--Tetmajera choćby jego „zadumy polne, osmętnice” i wie-le innych podobnych.

Jeszcze jeden moment, bodaj najdonioślejszy. Tak opisany nastrój byłby tylko mniej lub bardziej chwilową treścią świa-domości, a nam chodzi o coś więcej, o samą „duszę chocho-ła”, zatem o jego substancję w czasie trwającą, konstytuują-cą jego egzystencję. Chochoł sarmackiej melancholii osiąga pełnię swej substancjalności, gdy w głębi człowieka dokona się egzystencjalny wybór, którym człowiek akceptuje melan-cholię jako „duszę dla siebie”. Tak jak melancholia zmierza do tego, by odkryć człowieka dla siebie, tak człowiek odkry-wa w niej samego siebie. Moment odkrycia jest momentem wzajemnego przylgnięcia. Z tą chwilą melancholia staje się czymś więcej niż chwilowym nastrojem, mianowicie stałym s p o s o b e m i s t n i e n i a człowieka w świecie4.

4 Tym, co Heidegger nazywa „egzystencjałem” (Existenzialität).


Jak często i w jakiej konkretnie geograficznej szerokości się to dokonuje, tego oczywiście eidetyczna fenomenologia nie umie rozstrzygnąć.

roZum sarmaCkIej melanCholII

Jak go tu nazwać? Jak określić ów charakterystyczny rys chocholej umysłowości, którym usprawiedliwia on wobec innych i wobec samego siebie swe trwanie? Jest w nim ja-kieś pokrewieństwo zarówno z inteligencją jako cechą umy-słowości, jak z błyskotliwością jako cechą konwersacji, cho-ciaż ani z jedną, ani z drugą nie utożsamia się bez reszty. Od inteligencji różni go to, że... poziom argumentacji, na którym operuje, nie wykracza ponad poziom teorii, którą uzasadnia, a która jest usprawiedliwieniem porażek i ma-skowaniem kompleksów z nich wynikających. O ile ho-ryzonty pierwszej są stale otwarte, o tyle horyzonty dru-giej są stale ograniczone pewnym nienaruszalnym a priori, które odczuwa się jako uraz. Od błyskotliwości różni ją to, że jest nie tylko właściwością sposobu prowadzenia kon-wersacji, lecz cechą całego sposobu bycia. I jeszcze jeden rys, najbardziej rozstrzygający: w świadomości chocho-ła jest ona czymś wyższym niż rozum pojęty jako władza odkrywania i logicznego opisywania otaczającej człowie-ka rzeczywistości.

Jak nazwać tutaj ten rys? Ponieważ nie umiem tego zro-bić, spróbuję pozostawić rzecz bez nazwy.

Korelatem rozumu jest racjonalny porządek. Rozum wierzy w istnienie tego porządku i zmierza do jego opisu. Korelatem mentalności sarmackiej melancholii jest P r z y-p a d e k. Ona wierzy przede wszystkim w Przypadkowość świata i chce się o nią oprzeć. Chwyta świat poprzez pryzmat


gramatyki paradoksu, w której zasadniczo obowiązuje tylko jedna wartość logiczna: prawdopodobieństwo. Mamy tutaj do czynienia z jakąś negacją rozumu. Ale negacja ta polega tylko na uznaniu wyższości przypadku nad prawidłowoś-cią, a nie na totalnej negacji prawidłowości5.

Zgubienie złotego rogu było dziełem Przypadku. Wię-cej prawdziwego istnienia jest w Przypadkach niż w pra-widłowościach.

W ścisłym związku z akceptacją wyższości Przypad-ku nad rozumem stoi w mentalności chochoła głęboka niechęć do stawiania i rozwiązywania pytań fundamen-talnych. Kim właściwie jest Wernyhora? Jakie są regu-ły jego powrotów? A może Wernyhora nie istnieje? Cały świat kolorowej Utopii wydaje się usprawiedliwiać siebie przez swój własny koloryt, dlatego nie implikuje pytań fundamentalnych. Istnieje, bo drażni smak. Ale też prze-świadczenie o istnieniu takiego świata nie jest tym samym co w i a r a, że on istnieje. Między aktem wiary a aktem niewiary istnieje stan pośredni: nie-niewiary. Akt wiary i akt niewiary są aktami pozytywnymi: jeden akceptuje, drugi neguje. Akt nie-niewiary nie neguje, ale także nie akceptuje. Jest negacją niewiary, ale jest też początkiem

5 Zróbmy jednak pewne zastrzeżenie. Negacja racjonalnej prawidło-wości świata może płynąć z wielu źródeł, między innymi z poszukiwania w miejsce jednej prawidłowości innej, nowej i głębszej. Jej źródłem może być np. poetycka intuicja świata, jak na przykład choćby w poezji Leśmia-na. Pełno jest tam świadomych zaprzeczeń podstawowych aksjomatów, na których zbudowano racjonalny obraz rzeczywistości. „Rozełkanych rusa-łek nagle sto tysięcy wypłynęło na księżyc, by istnieć m n i e j w i ę c e j”.

„W cienistym i s t n i e ń b e z ł a d z i e”. „Nicość mgłą topazu przelśniona tu i tam”. „Brzegi zagęstwionych nicości”. „Bo to był głos i tylko głos i nic nie było oprócz głosu”. Wyobraźnia poetycka wyłamała się z kodeksów przy-pisanych światu przez rozum. Zrobiła to po to, by jedną metafizykę zastą-pić inną. Staff powiedziałby być może o niej: jest „mądrzejsza od mądrości i rozumniejsza od rozumu”.


negacji – jakimś ledwo wyczuwalnym znakiem zapytania postawionym nad wiarą.

Obydwa rysy charakterystyczne: to, że Przypadek jest wyższy od prawidłowości, oraz brak pytań fundamental-nych, znajdują swój wyraz i swe odbicie w religijności cho-choła. Świat religijny nadprzyrodzoności splata się wtedy ściśle ze światem kolorowej Utopii. Nie pyta się o ostatecz-ne racje istnienia owego świata: jego koloryt usprawiedli-wia jego trwanie. Wrogiem jest mu wszelka surowość, pro-stota. Barwność idzie przed ubóstwem, krzyk przed ciszą, świętowanie przed pracą, a forma przed treścią. Trzeba tak-że, aby żywi reprezentanci religii nie byli zwykli, lecz ile możności bajeczni, utopijni. Koloryt jest towarzyszem sa-kralności. Odświętne, bo kolorowe. Afirmacja nadprzyro-dzonego świata religii nie dokonuje się na zasadzie pozy-tywnego aktu wiary, lecz jest podtrzymywana przez utajony stan nie-niewiary. Tym, w co człowiek w ten sposób nie--nie wierzy, jest przede wszystkim sam Bóg. Korelatywnie do przeświadczenia o wyższości Przypadku nad prawid-łowością Bóg ten nie jest racją istniejącego w świecie po-rządku, rozumności, celowości czy wprzód ustanowionej harmonii, lecz najwyższym władcą rządzącym wszelkim realnym i możliwym Przypadkiem6.

Obok rysów pejoratywnych umysłowość sarmackiej me-lancholii odznacza się także cechami pozytywnymi. Jeden z nich jest godny szczególnej wzmianki. Polega on na umie-jętności, a nawet pewnej sztuce wyzyskiwania przypadków w życiu. Przypadkowość będąca marginalnym zjawiskiem życia społecznego jest tutaj wyzyskana, podniesiona do rangi

6 Od strony katolicyzmu reagowano na tę nie-niewiarę próbami szcze-gólnej edukacji religijnej, której wynikiem była nie tyle zamiana jej w pozy-tywną „wiarę Abrahama”, ile pomnożenie prawd koniecznych do wierzenia.


czegoś doniosłego, w pełni wartościowego, zmuszona do tego, by służyć głównemu nurtowi życia. Wyzyskiwanie dla swoich potrzeb przypadkowości towarzyszącej wszelkiej ra-cjonalnej strukturze społecznej, owa zadziwiająca niekiedy zdolność do improwizacji, jest sztuką istnienia na świecie, w którym rozumne prawidłowości tępiły i tępią chochołów. Symbol nieco chwiejnego chochoła – tworu ze słomy, kry-je coś w rodzaju sarkastycznej kpiny, z jaką życie traktuje rozum. Gałczyński pisał:

Bo jestem Polak,a Polak to wariat,a wariat to lepszy gość.

InnI luDZIe

Świat innych ludzi dzieli się na trzy kategorie: ludzi w ja-kiś sposób uczestniczących w świecie kolorowej Utopii, lu-dzi z obszaru codziennej prozy, ludzi względnie pobliskie-go otoczenia. Postawa, jaką się zajmuje w stosunku do tych trzech kategorii ludzi, zawiera w sobie coś ze świadomości

„złego uszczęśliwienia”, przenikającej chochoła. W każdym przypadku przejawia się jednak nieco inaczej.

Świat ludzi z obszaru promieniowania kolorowej Uto-pii jest światem baśni, cudownej, rajskiej legendy. Ludzie stamtąd mogą przynieść wyzwolenie. W stosunku do tych ludzi obowiązuje uczucie głębokiego nabożeństwa. Skła-da się ono z czci, najgłębszego szacunku, elementów mi-sterium tremendum i fascinosum oraz troski, by przy przy-padkowym spotkaniu wypaść jak najlepiej. Odsłanianie przed nimi głębi osobistego nieszczęścia ma przynieść łaskę oszałamiającego wyzwolenia. W perspektywie tego świata


nieszczęście uzyskuje ten sens, że jest podstawową racją wyniesienia upadłej istoty7.

Doświadczenie prozy życia przynosi wiedzę o ludzkiej złośliwości, przewrotności, małostkowości, o ludzkim „za-chytrzeniu”. W prozaicznym świecie trwa walka. Ofiarą tej walki jest sama sarmacka melancholia. Dlatego przybiera ona w stosunku do ludzi z tego obszaru postawę „z góry obronną”. Aby nie cierpieć od innych, sama w miarę możli-wości zadaje innym ból. Podstawowym sposobem współist-nienia człowieka z człowiekiem staje się kłótnia o drobiazg. Terenem kłótni jest ulica, ogonek, a szerzej rzecz ujmując, to wszystko, co gwarantuje anonimowość. Na tym obsza-rze własne cierpienie jest rodzajem „centrum wyładowań”, podczas gdy same wyładowania mają na celu „demokraty-zowanie” świata przez prowokowanie w nim podobnych łez, jakie sam wylewam.

Kategoria trzecia to ludzie z otoczenia. Tutaj świado-mość „złego uszczęśliwienia” dochodzi do pełni. Chochoł

7 U Gombrowicza w opowiadaniu Biesiada u hrabiny Kotłubaj, zamiesz-czonym w cytowanym zbiorze, świat Utopii jest symbolizowany przez ary-stokrację. Oto refleksje bohatera-mieszczanina na ten temat: „Wspomniałem niejasno sekret arystokracji, ten sekret smaku, tę tajemnicę, której nikt nie posiędzie, kto nie jest wybrańcem, choćby, jak mówi Schopenhauer, znał na pamięć 300 reguł savoir-vivre’u. A jeśli nawet olśniła mię przez chwilę na-dzieja, że poznawszy sekret ten, zostanę dopuszczony do ich kółka i będę tak grassejował, tak mówił »fantastyczny« i »oszalała« jak oni, to przecież, pomijając inne względy, strach i obawa przed – czemuż nie powiedzieć ot-warcie – przed tym, aby mnie nie wypoliczkowano, paraliżowały zupełnie palącą żądzę wiedzy. Z arystokracją nigdy nie jest się pewnym, z arystokra-cją trzeba ostrożniej niż z oswojonym lampartem” (Bakakaj, op. cit., s. 90).

Wydaje mi się, że cytowane opowiadanie Gombrowicza jest innym, obok Wesela Wyspiańskiego, niemal idealnym obrazem literackim opisywanego tutaj zjawiska. Odkrywamy w nim wszystkie elementy formalne struktury świata melancholii, jej czasowość, jej szczególny rys „rozumności”, typowe odniesienia do ludzi, a nadto opis samej „porażki”, w swej szczególności zupełnie nieoczekiwanej, ubrany w ramy kapitalnej ironii.


melancholii jest obolały na skutek porażek. Teraz czyni on ze swego bólu podstawowy motyw dowartościowania swej osoby przez innych. Pojawia się ruch odsłaniający ten ból i delikatna próba kokietowania nim otoczenia, a potem na-rzucania go innym. Cierpienie wywyższa. Melancholia do-maga się satysfakcji od innych. Polegać to ma przede wszyst-kim na uznaniu, że dusza chochoła jest w swym cierpieniu subtelniejsza od innych dusz, które tak cierpieć nie potra-fią. Cierpienie ma wynieść człowieka ponad świat bana-łu i dać mu uczestnictwo w świecie kolorowej Utopii. Na tym jednak ruch się nie kończy. Ostateczny sens odsłania-nia cierpień zdaje się być głębszy. Chodzi ostatecznie o to, by uzyskać uniewinnienie i satysfakcję za konieczność wy-boru melancholii jako własnego sposobu bycia. Wybór był taki, a nie inny, bo człowiek cierpiał. Ale cierpienie ma war-tość. Wartość cierpienia niech usprawiedliwia teraz trwanie w melancholii. Stosunkom z ludźmi zaczyna towarzyszyć subtelny rys masochizmu.

Wspólnym mianownikiem wszystkich trzech form odnie-sienia do drugiego człowieka jest świadomość c i e r p i ę t-n i c z e j w a r t o ś c i samego siebie, którą przeniknięta jest melancholia. Można w tym widzieć degradację chrześci-jańskiej koncepcji wartości cierpienia. O ile w chrześcijań-stwie cierpienie miało wartość, ponieważ przynosiło jedyny w swoim rodzaju owoc, o tyle tutaj sam ból jest wartością. Cała reszta jest tylko okolicznościowym dodatkiem.

krYTYka sarmaCkIej melanCholII

Nie należy tej krytyki dokonywać na płaszczyźnie samej nastrojowości. Nastrój jest tym, czym jest, nastrój istnieje i koniec. Krytyce można poddać jedynie w y b ó r nastroju


jako podstawowego wyrazu własnej głębi, jako swego spo-sobu istnienia. Chochoł sarmackiej melancholii jest odpo-wiedzią na świadomość porażki. Należy zapytać, czy taka odpowiedź jest odpowiedzią głębi ludzkiej rze czywistości?

O co chodzi chochołowi sarmackiej melancholii w jego wyborze? Chodzi o s a m e g o s i e b i e. Chochołowi sar-mackiej melancholii chodzi w jego bytowaniu o własne by-towanie. Z porażki wynosi on świadomość istnienia zdegra-dowanego. Wybierając melancholię jako sposób istnienia, wybiera z d e g r a d o w a n e przeżywanie istnienia. Także własnego. Na tym polega impas, do którego doprowadza ludzką osobowość.

Na innym miejscu starałem się pokazać, że rdzeniem ludzkiej świadomości jest Ja aksjologiczne8. Ja aksjologicz-nemu w jego bytowaniu chodzi o realizowanie przedmioto-wych wartości. Poprzez realizację wartości przedmiotowych uzyskuje ono świadomość wkorzenienia w realny, konkretny świat. Ono nie ucieka od świata, lecz działa w konkretnym świecie, gdzie stopniowo realizuje swe aksjologiczne wizje.

Porównanie z sobą obydwu sposobów istnienia pozwa-la nam dopiero uchwycić tragiczny impas, do którego do-prowadza człowieka wybór sarmackiej melancholii jako stroju dla siebie.

*

Być może teraz pojawi się u Czytelnika pytanie egzysten-cjalne: gdzie chochoł istnieje? Ilu mamy chochołów? Jak istnieją? Czyim są dziełem? Czy w niektórych kryją się róże? Czy są zorganizowani?

8 Impresje aksjologiczne, „Znak” 1970, nr 188–189, por. dalej, s. 179–202.


Bardzo mi przykro, ale nie wiem. I bardzo przepraszam. Może on realnie i w całości nigdy nie istnieje? Może istnie-ją tylko jego części? A może jest odwrotnie? Cokolwiek nie jest wewnętrznie sprzeczne, może istnieć. A może to jest tylko pewna idea graniczna, ku której ciąży nasza świado-mość, której jednak nie może osiągnąć?

Chochoł sarmackiej melancholii sprzeczny nie jest. Zgódźmy się zatem i przyznajmy mu sposób istnienia zna-ny poetyckiej metafizyce Leśmiana, ten sposób, w jaki ist-nieją jego rusałki, których „sto tysięcy wypłynęło na księ-życ, by i s t n i e ć m n i e j w i ę c e j”.

1970 r.

sPIs TreŚCI

WSTęP. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

W CIENIU SARMACKIEJ MELANCHOLII

I. CHOCHOł SARMACKIEJ MELANCHOLII . . . . . . . 11 Generalna forma świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Czasowość melancholii: przyszłość i przeszłość . . . . . . . . 14

Czasowość melancholii: teraźniejszość . . . . . . . . . . . . . . . 17 Rozum sarmackiej melancholii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Inni ludzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Krytyka sarmackiej melancholii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

II. Z PROBLEMATyKI WyCHOWANIA CHRZEŚCIJAńSKIEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

Sprawy wychowania chrześcijańskiego . . . . . . . . . . . . . . . 30 Sytuacja wychowawcy w procesie wychowania . . . . . . . . . 38 Uwaga końcowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

III. U źRóDEł WSPółCZESNOŚCI . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Rozum i rzeczywistość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Świadomość i jej przedmiot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Idealizm Husserla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

IV. NOWy WIEK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Sieć rzeczywistości pośredniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Nowy ideał prawdy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Los chrześcijaństwa i los człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

V. REWOLUCJA I PATOLOGIA NADZIEI . . . . . . . . . . . . 65 Prawda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Wolność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Wartość osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

370 sPIs TreŚCI

VI. REFLEKSJE O ETyCE PRACy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Teologia i semantyka pracy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Praca i jej wytwór . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Praca i człowiek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Wyzysk moralny i jego odmiany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

VII. PRACA NAD NADZIEJą BLIźNIEGO. . . . . . . . . . . . . 99 Horyzont zdrady . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Kuszenie do heroizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Dylematy praktyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

CZłOWIEK I WARTOŚć

I. FILOZOFIA I LUDZKIE SPRAWy CZłOWIEKA. . . 119

II. W POSZUKIWANIU ISTOTy WOLNOŚCI . . . . . . . . 138 Wolność i metoda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Skuteczne i mądre działanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Wolność rozumna i rozwijająca się . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Wolność tragiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Co dalej z wolnością? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162

III. ETHOS WOLNOŚCI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Wolność i szyderstwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Wolność i wspaniałomyślność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Wolność i tajemnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

IV. IMPRESJE AKSJOLOGICZNE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

V. EGZySTENCJA I WARTOŚć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Negacja substancji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Egzystencja jako mroczny początek . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Egzystencja jako forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Egzystencja jako świadomość niepozycjonalna . . . . . . . . 218 Egzystencja i wartość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

VI. GENESIS Z DUCHA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 Oczyszczenie spojrzenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Świadomość i samoświadomość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Świadomość w świetle jej wytworów . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

371sPIs TreŚCI

Głębia świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Pojęcia syntetyzujące . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Duch i materia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

WIELKA NADZIEJA

I. W POSZUKIWANIU DOŚWIADCZENIA BOGA . . . 253 Bóg scholastyczno-tomistyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 „Perseitas”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Racjonalność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Funkcja naukowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 Absolut i jego ruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Dowód ontologiczny i doświadczenie Sacrum . . . . . . . . 269 Potrójna perspektywa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

II. FILOZOFIA CZEKA NA WCIELENIE . . . . . . . . . . . . 278 Formalizacja dogmatu o Chrystusie . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 Negacja kwantyfikatora egzystencjalnego. . . . . . . . . . . . . 285 Negacja bóstwa Chrystusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Filozofia i wcielenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296

III. PROLEGOMENA CHRZEŚCIJAńSKIEJ FILOZOFII ŚMIERCI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

Umieranie i jego sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Wolność i znaczenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 Umieranie Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

IV. WIąZANIA NADZIEI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Wymiar nadziei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Nadzieja chrześcijańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Dojrzałość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

V. NOC ZDZIWIENIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

NOTA WyDAWCy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363INDEKS NAZWISK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Documents

ks. Józef Tischner, "Świat ludzkiej nadziei"