KONSTITUCIJA ETIKE I DRUŠTVENA REALNOST Pretpostavke, … D., Konstitucija etike i... · D. Jakovljevi ć, Konstitucija etike i društvena realnost 58 Sociološka lu ča VIII/2 2014

Dragan Jakovljević Filozofski fakultet Nikšić Crna Gora

KONSTITUCIJA ETIKE I DRUŠTVENA REALNOST Pretpostavke, teze i limiti Kangrgine radikalno levičarske

paradigme dekonstrukcije tradirane etike

CONSTITUTION OF ETIC AND SOCIAL REALITY Assumptions, theses and limits of Kangrga’s radical leftist paradigm

of deconstruction of an applied ethics

ABSTRACT In this essay we systematically reconstruct the view of the famous Yugoslav phi-losopher Milan Kangrga about theoretical and an applied social status of philosophical ethics, and about morality of civil society as well. The author critically analyzes the main Kangrga’s theses and arguments pointing to the importance of the issues that triggered them, but also some of their inherent limits and drawbacks. Striving to deconstruction of ethics, as well as civil society they turned out to be disputable. Philosophical ethics is not necessarily dysfunctional in relation to social practice, civil society can not be lump qualified as inhuman and it is subjected to the reform improvements. What we actually have in Kangrga’s view is the change of the paradigm with respect to an applied ethics, and in this context the task of ethics is viewed in initiating a comprehensive changing of existing human world starting from certain value projections. Ethics is in this role available for immediate preparation of the social revolution and growing into it. In contrast, the author of the article affirms an applied potentials of philosophical ethics, which are connected with the respective socio-technological programs and can lead to significant qualitative shifts in social practice.. Key words: praxis, ethics, moralism, civil society, deconstruction, ethical dualism, social revolution, utopism, reformism, social technology, social democracy. APSTRAKT U ovom eseju se sistematski rekonstruišu gledišta poznatog jugoslovenskog filozofa Milana Kangrge o teorijskom i društvenom statusu tradirane filozofske etike, te o moralnosti građanskog društva. Autor kritički analizuje glavne Kangrgine teze i argumente ukazujući na značaj pitanja koja se njima pokreću, ali takođe i na neke njihove svojstvene limite i nedostatke. Stremljenja ka dekonstrukciji kako etike, tako i građanskog društva ispostavljaju se kao osporivi. Filozofska etika nije nužno disfunkcionalna u odnosu na društvenu praksu, građansko društvo se ne može paušalno kvalifikovati kao nehumano i podložno je reformskim poboljšanjima. Kod Kangrge je zapravo na delu promena paradigme u odnosu na tradiranu etiku, u sklopu čega se zadatak etike sagledava u iniciranju obuhvatnog menjanja postojećeg ljudskog sveta polazeći od određenih vrednosnih projekcija. Etici je pri tom namenjena uloga neposredne pripreme društvene revolucije i prerastanja u nju. Nasuprot tome, autor afirmiše potencijale tradirane filozofske etike, koji povezani sa odgovarajućim socijalno-tehnološkim programima mogu voditi ka značajnim kvalitativnim pomacima u društvenoj praksi. Ključne riječi: praksa, etika, moralizam, građansko društvo, dekonstrukcija, etički duali-zam, društvena revolucija, utopizam, reformizam, socijalna tehnologija, socijaldemokratija.

U onome što sledi, izložićemo i kritički ispitati razmatranja Milana Kangrge o moralnosti građanskog društva i (teorijskom kao i društvenom)

57 D. Jakovljević, Konstitucija etike i društvena realnost

Sociološka luča VIII/2 2014

statusu filozofske etike.* Uz poseban osvrt na izazovnu tezu o njenoj pojmovnoj neusaglašenosti, nemogućnosti njene reformske primene u medijumu društvene prakse, te štaviše o njenoj inherentnoj koncepcijskoj nepodesnosti za tu primenu i neophodnosti radikalnijih rešenja:

1. Polazište i noseće komponente paradigme Kod ovog filozofa poduzeto tretiranje pitanja etike, jednako kao i ono unutar ostalih novolevičarskih koncepcija, isto smešta u jedan širi društveno-teorijski kontekst. A povrh toga i u onaj, istorijskog razvoja društvene stvarnosti u njenoj celovitosti. Dakle, uz jedan hegelijanski, procesualno-povijesni ugao viđenja. Takav, metodološki sasvim smislen, konstruktivan pristup se dalje ujedno vezuje za Marksov politički radikalizam, tj. ni manje ni više, no za pi-tanje obuhvatnog menjanja sveta! Poslednje je vođeno ciljem, da se „zajedno sa Marksom“ i negirajući ono postojeće, definitivno izađe iz horizonta „građanske misaonosti“. A time ujedno i iz međuljudskih odnosa svojstvenih građanskom društvu, putem jedne dosledne „negacije postojećeg“, njegove dekonstrukcije iz temelja. Izvođenje takvog paradigmatskog pristupa ima nekoliko uporišta: Jedno je (i) nadovezivanje na Hegelovu kritiku formalističko-idealističkih etičkih sistema, formiranih u okviru jednog kontemplativnog pristupa. U sklopu poslednjega se (etičkim vrednostima i normama saobraženo) delovanje onda samo postulira, bivajući pri tom shvaćeno (prevashodno) kao misaona moralna aktivnost. Tako dolazi do toga, da svesno realno delovanje odmenjuje puka svest o delovanju uz zaobilaženje delatnosti. A jedini pravi čin jeste u stvari mo-ralno suđenje, donošenje moralnih sudova o delatnosti (up.: Kangrga, 1989c: 100). Suočeni smo dakle sa „pojmom moralnosti kao čiste reflektivnosti“!1 Drugi korak se onda sastoji u (ii) jednom problematizovanju podložnom, najtešnjem vezivanju takvog poimanja moralnog delovanja za građansko dru-štvo sa u njemu prisutnim oblicima ljudskog otuđenja. Pri tom se i sam moral kvalifikuje kao

„ništa drugo do otuđeni oblik etosa ... što znači prikrivenog čovjekovog istinskog ljudskog iskona, oblik opstanka u kojem je zbiljska, praktičko-smislena

* Terminološka napomena koju bih želeo pružiti na samom početku razmatranja, tiče se

upotrebe izraza „etika“. Taj izraz je naime svesno ostavljen u njegovom uvreženo dvosmislenom značenju, tako da može značiti kako etičku teoriju, koncepciju, tako i određeni uređeni skup moralnih vrednosti i pravila, dakle skraćeni izraz za izvestan praktični „moralni kodeks“, koji se plasira u javnosti od. u društvenu praksu. Verujem da će čitaoc bez poteškoća prema kontekstu svagdašnje upotrebe osetiti, kada se misli na jedno, a kada na drugo.

1 Radi se o „prosuđivalačkoj poziciji“, „koja kontemplira zbivanje, događanje i djelovanja izvan nje, a da sama nije ni to zbivanje ni to djelovanje, to jest nije ni u zbivanju, ni u djelovanju kao djelatna“ (isto: 104).

Stoga ona ni „ne dopire do zbiljskog predmeta“, odn. kako bismo konkretnije to mogli formulisati, do same društvene prakse ljudskih interakcija.

D. Jakovljević, Konstitucija etike i društvena realnost 58


čovjekova mogućnost pretvorena samo u idealnu, postuliranu, apstraktnu mo-gućnost u vidu moralnog postuliranja“ (isto: 380, moje podvl.).

Ono poduzeto vezivanje je, a da sam Kangrga to ne zapaža (!), u stvari po svom karakteru sociološko. Preciznije uzevši, ono se poduzima sa tačke gledišta sociologije saznanja (’Seinsverbundenheit des Denkens’!). I to, uz isticanje spona i realnih uslovljenosti između društvene stvarnosti građanskog društva sa jedne, i baš takve, idealističko-postulatorne etike kao njene primerene samo-svesti sa druge strane. Tako se naročito insistira na svetonazornom karakteru i ideološkom statusu morala, koji, uslovljen odgovarajućim odnosima u gra-đanskom društvu, predstavlja njihov „misaoni izraz“. Naime, građanskom svetu najdublje primerena moralna svest pojavljuje se „kao specifičan pogled na svijet“. A to onda znači, „već svojim bitnim određenjem i smislom upravo kontemplativno opstajanje u tom svijetu kao takvom“ (Kangrga, 1989c: 17). Na taj način, u ishodu dobijamo fiksiranu korelaciju između moderno oblikovane moralne svesti građanskog društva kao pogleda na (taj isti) svet na jednom polu, i njene isto tako kontemplativne samosvesti u vidu moralne samore-fleksije, tj. etike na drugom polu! Stanju otuđenosti i samom moralu kao jednoj od formi otuđenja, korespondira etika kao „prilagodba“ na takvo stanje i njego-va primerena misaona ekspresija. Te dakle i sama u statusu otuđene samosvesti (kao „otuđena misao otuđena svijeta“)! Takva korelacija pak, sa svoje strane, navodno onesposobljuje građansko društvo za bilo kakve praktično delotvorne reformske pomake povezane sa primenom, rekonstruisanjem i inoviranjem moralnih standarda.

Jedna ovakva teza bi međutim smela biti neuverljiva. I to najpre s obzi-rom na relevantna istorijska iskustva vezana sa razvojima tog društva. Osim toga, paušalno sagledavanje svih etičkih sistema kao „misaonih izraza“ postoje-ćih društvenih stanja, suočava nas sa nemogućnošću razlikovanja između ne-rekonstruktivnih i rekonstruktivnih koncepcija etike. Ta razlika je pak prisutna i značajna, te u okvirima bilo kakve primerene interpretacije ne može biti izbri-sana, već naprotiv mora biti kroz poduzeto objašnjavanje i na osnovu njega sačuvana. Stoga je onakav paušalno sociološko-svetonazorni pristup tumačenju tradiranih sistema filozofske etike neodrživ, jer ne polaže račun toj važnoj diferenciji. Uvažavanjem poslednje, došlo bi se naprotiv do uvida, da se sve-kolika filozofska etika ipak ne može redukovati na pogled na svet (građanskog društva). Ona je naime uključivala ujedno i izvesno, manje ili više izraženo, kritičko vrednovanje tog istog sveta, te skiciranje podloge za projektovanje nje-govog potencijalnog preobražavanja, uz odgovarajuće kvalitativno unapređi-vanje međuljudskih odnosa.

Najzad, kao što će to kasnije, pri razmatranju Kangrgine argumentacije postati vidljivim, polaženjem od onakvog u biti sociološko-spoznajnog pristupa tumačenju tradirane filozofske etike se je u njegovu vlastitu koncepciju neosetno infiltrirao gnoseologijski model u sferu etičkih i moralno-filozofskih razmatranja. I to očito bez da bi to od njega samog bilo uočeno!2

2 Sa društveno-istorijske tačke gledišta, skoro apokaliptička procena govori o



U sledu prethodno skiciranog polazišta, Kangrga dalje ističe, da gra-đanski čovek „ljudski djeluje samo onda kada bitno ne djeluje realno, nego kada djeluje idealno, u mislima“ (Kangrga, 1989c: 107). U tom sledu, on onda na-vodno „samo meditira o djelatnosti kao istinskoj ljudskoj praksi koja je realno djelo“, dospevajući „do ljudskosti samo u obliku moralnosti“! Stoga on „svoju realnost sagledava kao idealnu u obliku moralnih postulata i ideala, te postaje samo moralna osoba čija se jedina djelatnost postavlja, odvija i završava u moralnom stavu, sudu, prosuđivanju o djelovanju“ (isto: 106-107). Prema tome, kada deluje „ljudski“ građanski čovek deluje ideelno, krećući se unutar sfere refleksije. Moralna delatnost se za čoveka građanskog društva pojavljuje kao „postulirana djelatnost ili djelatnost svijesti“ (isto: 107). Drugim rečima, kao stanovište moralizma! Takva apstraktna ograničenost građanskog moralnog delovanja, u stvari odgovara „faktičkoj zatvorenosti građanskog horizonta“, na-lazi Kangrga. Pri čemu onda tradiranoj filozofskoj etici „ne preostaje drugo do ostajanje u njemu i njegovo misaono potvrđenje“ (isto: 101), ili čak „posv-ećenje“. Time se pak zatičemo „u pozitivizmu ove samo prosuđivalačke svi-jesti“, sa svim njegovim konsekvencama. A to praktično znači usmerenje na „akomodaciju na otuđenje“, umesto na zbiljsku delatnost „koja smisleno mije-nja danost u svoj ljudski svijet“! Poslednjim tezama Kangrga u stvari kao da donekle uspeva objediniti dva različita određenja etičkih normi, koje on pruža u okviru svog sociološko-saznajnog polazišta pristupu fenomena morala: One su naime sa jedne strane misaoni izrazi postojeće društvene stvarnosti, ali sa druge strane ujedno i samo „idealna kompenzacija“ u odnosu na u toj stvarnosti deficitarnu ljudskost! Time se pak generiše izvesna teorijska tenzija, koja u okvirima njegove koncepcije ne biva eksplicitno uočena i objašnjena: Naime, u njihovom prvom statusu, etičke norme predstavljaju puku ekspresiju nečega što je u postojećem već prisutno, dato; dok u njihovom drugom statusu znače pak predočavanje i fingiranje nečega, čega u postojećem nema, što u njemu izostaje i onda biva u ideelnoj formi nadomešteno! Teorijsko razrešenje te opreke koja bi u prvi mah mogla biti recipirana kao interna koncepcijska neusaglašenost, neprevladana dvojstvenost pri određivanju statusa etičkih normi, nazire se u pretpostavljenoj ontologiji funkcionisanja društvenog bivstva: Ono naime po pretpostavci ovde plasiranog viđenja svojim ustrojstvom sa jedne strane pro-dukuje moral kao svoj pasivni ideologijski izraz, sa druge pak projektuje mo-ralne ideale koji bi nivelisali u njemu nedostajuće humanosti i opravdali ga u sklopu jedne aktivne ideologijske funkcije. Tako skupovima etičkih normi

... povijesno-predmetnoj i idejnoj iscrpljenosti građanskog horizonta opstojnosti i misao-nosti, u kojoj se našao i još uvijek napreduje građanski čovjek u svojoj epohi zalaza, bespuća i ljudske nemoći. Ova povijesna, društvena, ljudska i misaona situacija, ovaj položaj građanskog čovjeka u svijetu u kojem se našao unatrag stotinu godina i u kojem se još u biti na isti način nalazi, samo u drugim sve drastičnije otuđenim oblicima svog opstanka (Kangrga, 1989s: 276, moja podvl.).

Naravno, radi se o hiperkritičkim, preteranim i kao takvim empirijski nedovoljno primere-nim konstatacijama. (Zanimljiva je poduzeta istorijska lociranost takvog stanja, čija bi geneza koincidirala sa razvojem ranog kapitalizma, sve do njegovog uobličavanja sredinom dvadesetog stoleća.)



građanskog društva bivaju obuhvaćene obe strane medalje, delotvorno odr-žavajući fenomen etičkog u horizontu zatečenog građanskog sveta i njemu svojstvenih oblika otuđenog ljudskog bivstvovanja. Ujedno uz održavanje onih hroničnih napetosti između obeju dimenzija, koje onda Kangrgi daju dubinski povod za govor o „protivrečnostima“ tradirane etike. Utoliko bi i tom govoru pripadalo jedno izvorno deskriptivno-sociološko značenje, značenje opisa so-cijalne činjeničnosti paralelno prisutnih uzajamno divergentnih tendencija u ophođenju sa vrednosnim pitanjima humanosti. No, to se ipak unutar ove koncepcije više nagoveštava, no što bi bilo sasvim jasno izvedeno do kraja.

Na koraku (ii) Kangrgi su se potkrale dve bitne pogreške. Najpre, što je ukupnu ljudskost i moralnost građanskog društva redukcionistički deklarisao kao apstraktni i nedelotvorni moralizam. (Paušalno locirajući svoju procenu za celokupnu društvenu stvarnost građanskih društava u periodu od sredine XIX, do sredine XX stoleća!). I onda, sledeći sociološku tezu o etici kao „misaonom izrazu“ postojećeg društva, od njega samog upečatljivo rekonstruisanu ide-ologiju etičkog idealizma – inače doista u jednom periodu kod nekih autora, te na delu misaonog horizonta građanske filozofije reprezentativim načinom fa-ktički i prisutnu – prihvatio ujedno kao potpuno primereni i ukupni izraz u građanskom društvu uopšte vladajućih (i čak uopšte mogućih!) odnosa. Te uje-dno i kao praktično jedinu, paradigmatsku formu svekolikih tradirnih etičkih si-stema! (Greška, donekle slična Hajdegerovom prihvatanju tehnicističko-instru-mentalističke predstave o biti modernih prirodnih nauka, kao ujedno sasvim primerenog i iscrpnog ideološkog izraza realnosti ukupnog naučno-saznajnog pogona.) U situaciji pretpostavljenog permanentno neprevladivog dualizma između moralnih ideala i stvarnosti građanskog društva, te uz izostajanje re-volucionarnog, društvenu zbilju celovito preobražavajućeg povijesnog delova-nja, preostaje onda navodno samo još rezignaciona i utešna solucija moralizma. A to je „nezahvalna“ i „neuvjerljiva“ pozicija!3

Međutim, nasuprot Kangrginim procenama, ljudskost i moralnost građan-skog sveta se nipošto ne iscrpljuju u (etičkom) idealizmu, „meditiranju o djelatnosti“ i nedelotvornom moralizmu. Empirijski je grubo neprimerena kvalifikacija, prema kojoj u građanskom društvu nema nikakvog praktičnog „ljudskog“ i moralnog delovanja, već samo i jedino moralne refleksije, prosu-đivanja o društvenom zbivanju, te neubedljivih i moralističkih apela bez dejstva u praksi. Naprotiv, u njegovim okvirima je bilo i ima takođe i višestruke i uticajne, sasvim realne, moralnim vrednostima vođene delatnosti na uređivanju

3 Kangrga sumnja, da je (ukupna) tradirana filozofska etika građena polazeći od „gnoseo-logijskog modela“(!). Tu zanimljivu tezu bih pak u takvoj paušalnoj formi smatrao teško održi-vom. Ono što je prihvatljivije i uputnije, bilo bi njeno specifikovano plasiranje. Dakle, konkretizo-vano na primerima sasvim određenih etičkih koncepcija i sistema, kod kojih je direktan transfer i uticaj epistemološkog rezonovanja dokažljivim načinom na delu! Čini se, da bi recimo Sokratova intelektualistička etika bila dobar kandidat za status jedne takve, ka gnoseologijskom modelu usmerene koncepcije. Takođe se kod više daljih koncepcija može nazreti izvestan upliv gnoseo-logijskog modela rezonovanja na postavku i način razrešavanja etičke problematike. No s obzirom na takve segmente ukupne istorije etike to onda valja i specifikovati, bez pretenzije na bezizuzetnu univerzalnost.



same prakse međuljudskih odnosa u društvenoj zajednici! Bilo je dakle, na-suprot radikalno jednostranim Kangrginim procenama, itekako ljudskosti na delu, u medijumu same društvene zbilje. Kao recimo u slučajevima političko-zakonodavnih reformističkih nastojanja britanskih utilitarista, ali i više drugih građanskih reformatora. Zatim preko pozitivnog praktičkog delovanja velikih crkava, humanitarnih organizacija i inicijativa, ukidanja kolonijalizma, plasira-nja ideala države socijalnog blagostanja u nizu evropskih država... Dalje, u vidu borbe za instalisanje univerzalnih bazičnih ljudskih prava, nezavisno od rasne, polne, političke, konfesionalne pripadnosti, te kroz njihovo preuzimanje u ključ-ne nacionalne i međunarodne zakonske dokumente i sve šire praktikovanje. Kao i, najzad, putem mnogih grupnih i individualnih, moralno validnih ili čak požrtvovanih postupaka ... Pa sve do započinjanja ere moderne primenjene etike, koja je sobom donela značajan prodor na planu plasiranja praktičke moralne delatnosti sa širokim spektrom uticaja. Ljudska delatnost članova građanskog društva se prema tome nipošto nije ograničavala samo i jedino na sferu refleksije, idealnog ... Poslednje Kangrga utvrđuje praktično dogmatski, sledeći ranijoj Hegelovoj, istorijski uslovljenoj dijagnozi! I faktički

konvencionalno fiksirajući jednu sasvim specifičnu moralno-filozofsku artikulaciju međuljudskog odnošenja u ranom građanskom društvu (kakva je u jednom istorijskom trenutku i mogla biti smatrana njegovom primerenom ideologijom) u vidu formalističko-idealističkih etika jednoga doba, do autentičnog i univerzalnog izraza svekolikih mogućnosti mo-ralnosti i ljudskosti u zajednicama datog društvenog profila! Takvom osporivom, nedovoljno utemeljenom kvalifikacijom on sebi

ujedno obezbeđuje široki prostor za radikalnu kritiku građanskog društva, te plasiranje zahteva za njegovom „apsolutnom negacijom“. Ujedno on ustraja-vanjem na tome, da je moralnost građanskog društva moguća jedino u formi kontemplacije i moralizma, te da drugačija do idealističko-formalistička (i protivrečnostima ophrvana) etika nije ni moguća, priprema teren za plasiranje takve isključive solucije, da se mora ići na destrukciju tradirane etike, a (obliko-vanje i) primenu odgovarajućih vrednosnih ideala prepustiti revolucionarnoj stvaralačkoj povijesnoj praksi! Ne prihvatajući onakav nalaz o moralnosti građanskog društva, želeo bih naglasiti, da je to drugo pitanje, da li je konkretno realizovana ljudska delatnost unutar društava tog tipa bila ujedno i sasvim dovoljna. Dakle u poželjnoj meri rasprostranjena, potpuno konsekventna, uvek harmonizovana sa proklamovanim idealima ... I u poslednjem pogledu, Kangrgino bi viđenje morala građanskog društva onda moglo imati izvesno uporište u realnosti, tj. može mu se priznati jedno ograničeno važenje. ( Što bi pak značilo i njegovo neophodno modifikovanje, empirijsko prilagođavanje značenja!) Dalji previd je sadržan u poravnavanju kontemplativnosti etičkih teorija sa pozitivizmom. Naime čak i tamo, gde je građanska filozofija morala ostajala u sferi etičke refleksije, ona nije bila nužno upućena na to, da samo i jedino afirmiše postojeće stanje u društvenoj praksi, da ga „posvećuje“. Naprotiv, čak i u okvirima rekonstruktivne koncepcije etike (sa kojom inače ne smemo



izjednačavati svekolike etičke koncepcije, kako to Kangrga praktično čini!) formirani, sistematizovani moralni kodeksi ne predstavljaju nikakvu prostu misaonu reprodukciju odgovarajućih segmenata tog života. Tu pre svega dolazi naime do normativnog statuisanja izvesnih činjenički datih pravila – dotad prisutnih jedino u vidu regularnosti određenih modusa ponašanja članova društva, odn. naviknutih načina postupanja i reagovanja, uvreženih običaja – kao upravo korektnih i intersubjektivno obavezujućih. (Osim toga, katkad i do izvesnog hijerarhijskog prestrukturisanja poretka prihvaćenih normi, kakvo ne mora uvek potpuno odgovarati zatečenom stanju stvari na terenu životnog sveta ljudi.) Najzad, rekonstruktivna etika može vršiti kritičku funkciju i na taj način, što će utvrđivati neispunjenost nekih inače tradicionalno u određenim društvima priznatih moralnih standarda. Poput recimo zahteva za ne-egoističkim i soli-darnim ponašanjem prema drugim subjektima u socijalnom okruženju. Te uje-dno insistirati na njihovom realizovanju! Povrh toga, u kontekstima ne-rekonstruktivnih koncepcija etike koje nisu bile vezivane sa odgovarajućim društvenim angažmanom i utoliko ostajale kontemplativne, bila su već u samom startu sasvim moguća, pa i poduzimana takođe konstruisanja kritičko-normativnih etičkih projekata. Dakle nacrta, kojima se zahtevala i zagovarala prisutnost i drugačijih načina postupanja i međuljudskih odnosa u poređenju sa onima, kakvi se mogu već uočiti u dru-štvenoj praksi. U manjoj ili većoj meri dakle različitih od ovakvih ili onakvih datosti u svagdašnjim postojećim građanskim društvima, kao i formulisanje takvih normativno-etičkih sistema, kojima se upravo nadilaze izvesne utvrdljive činjeničnosti tih društava.4 Sasvim je pak drugo pitanje, ono izostajanja njihove šire javne prihvaćenosti, kao i priključne moguće delotvorne primene u društve-noj praksi. To jest, prepuštanje poslednjeg drugim i daljim instancama.

Treći korak u formiranju Kangrginog paradigmatskog pristupa pred-stavlja (iii) odbacivanje tradicionalnog „usko etičkog pojma prakse“ kao međuljudskog suodnošenja (Aristotel), intersubjektivnog komunikativnog delo-vanja (Habermas). Za isti se smatra, da je upućen na pretpostavku postojećeg sveta „kao puka gotovost, stvorenost i dovršenost“. Umesto toga, prelazi se na poetičko-proizvodilački pojam prakse kao stvaralaštva i „ re-evolucije“, povije-snog čina kojim se uspostavlja drugačiji čovekov svet kao „izboreni i uspo-stavljeni zavičaj (etos)“! Kangrga taj pojam zaoštrava do onog (samosvesne i slobodne) samodelatnosti (Selbsttätigkeit), koji je onda dobro primenljiv i na umetnička dela.

Jasan je pomak u razumevanju ljudske prakse, koji se postiže takvim redefinisanjem značenja, njegova važnost. Kao i osobito njegova koncepcijsko-funkcionalna uklopljenost u polazište i ciljeve ovde praktikovanog pristupa, ali i ukupne novolevičarske filozofije društveno-istorijskog sveta. Ipak, jedno takvo,

4 Pri tom je tu srazmerno neobazrivo sledio određene Hegelove kritičke primedbe u odno-

su na ondašnje stanje društvenog morala njegovog životnog doba i miljea, kao i poslednjem odgovarajuće idealističke etičke teorije (!). Dakle uz propuštanje, da se u dovoljnoj meri proveri prisutnost istih takvih, ili sličnih odnosa u posthegelovskom periodu društvenih razvoja, kao takođe i u pogledu i na druge i dalje etičke koncepcije (mimo Kantovog formalizma).



do uzajamnog izolovanja zaoštreno, nepomirljivo protivstavljanje jednog i drugog poimanja prakse, kakvo je svojedobno bilo kultivisano kod jugoslo-venskih novolevičara-„praksisovaca“, bi se dalo dovesti u pitanje. Štaviše, po mom sudu se jedan i drugi pojam prakse mogu smatrati značajnim delom komplementarnim, uzajamno se upotpunjavajućim shvatanjima ljudskog delo-vanja! Utoliko u principu mogu dalje naporedo ostati u upotrebi pri izgradnji moralno-filozofskih, te društveno-teorijskih koncepcija – po potrebi uz operi-sanje različitim oznakama. Tako se recimo, celokupno društveno događanje ne može sastojati samo i jedino u neprestanom izvođenju proizvodilačko-stvara-lačkih („povijesnih“) činova (u sklopu tzv. „permanentne revolucije“)!5 Već u njemu mora sa svojstvenim udelom učestvovati takođe i standardna praksa međuljudskog saodnošenja, intersubjektivnog komuniciranja ... Zapravo, po-slednja je na delu ne isključivo u okvirima održavanja postojećeg stanja društva, kako to Kangrga sugeriše, već isto tako i u sklopu povijesnih činova kojima se ta stanja u manjoj ili većoj meri menjaju. Naime, upravo kao njihova neizo-stavno prateća, integralna komponenta, na koju se oni činovi doduše svakako ne mogu redukovati. Ali takođe ni potpuno bez nje, i od nje sasvim izdvojeno od-vijati. Suprotno gledište bi bilo antropološki i sociološki izrazito nerealistično! A kao takvo, teško održivo. Utoliko bi (iv) valjalo dakle delimično relativisati, diferenciju jednog i drugog poimanja prakse shvatiti manje rigidno, jednostrano. Te primerenim načinom koristiti funkcionalne kapacitete smisla i jednog i drugog pojma prakse pri izgradnji društvene teorije i etike. No insistiranje na ovom trećem koraku, ima svoj puni funkcionalni smisao i namenu u odnosu na smerano krajnje ishodište Kangrginog novolevičarskog projekta: dekonstrukciju kako etike, tako i građanskog društva.

Najzad, četvrti korak je onda tipičan za levičarski radikalizam i sastoji se u (iv) jednom celovito negativnom karakterisanju opšteg stanja građanskog društva. Ono se određuje kao ukupno negativno, „neljudsko“, nerazumno i „ne-umno“! Time se ujedno sugeriše, da ozbiljenje primerenih etičkih vrednosti i pravila iziskuje jedan holistički preokret društvene prakse – umesto bilo kakvih mogućih reformističkih poboljšavanja postojećeg stanja. Kako bi je se naime upravo uopšte moglo učiniti ljudskom, razumnom i umnom, nasuprot bilo ka-kvim nedovoljnim reformističkim popravljanjima i prilagođavanjima. Naravno, da je takvo gledište radikalno, izraz jednog žestokog kritičkog preterivanja u proceni stanja građanskog društva – uprkos svim vrednosnim manjkavostima, kakve se u njemu mogu nazreti.

2. Da li tradirana etika počiva na protivrečnostima?

Kritikujući tradiranu filozofsku etiku, Kangrga je nastojao da utvrdi po-stojanje nekih njenih „unutarnjih protivrečnosti“, kao i njene neotklonjive

5 Njen se bitni smisao naime sastoji „u apstraktnom apeliranju na čovjeka, na njegovu savjest, pravednost itd., što sve može da

bude ... jedno htijenje koje u danom času može da razbukta čovjekovu savjest i ukaže na urgentnu potrebu njegove čovječnosti, razumijevanja, velikodušnosti, pomoći, uviđavnosti itd.“(isto: 338).



disfunkcionalnosti – posebno s obzirom na namenu moguće primene u društ-venoj praksi. Pri tom je naročito naglasio tzv. „dualizam etičkoga“ kao početak i kraj svake filozofske etike, ukoliko ona počiva na artikulisanju i tretiranju „fenomena etičkog“:

Dualizam je ovdje polazna i završna tačka njegov [fenomen etičkog] jedini mo-gući medijum pojavljivanja: dualizam između onoga što jest i onoga što treba da bude (Kangrga, 1989c: 373).

No, polazna tačka se tiče pretpostavke smislenosti same etičke postavke pitanja, dok se završna tačka tiče mogućnosti prevazilaženja jaza između etičkih „postulata“ i društvene stvarnosti. Etika doduše doista (izuzimajući tu rigidno naturalistička stanovišta) polazi od datog dualizma pri svojoj postavci pitanja. Ali on ima primarno karakter jedne formalne pretpostavke smislenosti po-stavljanja etičkih normi. Recimo, postavljanje negativnog etičkog zahteva ’Ne treba lagati!’ podrazumeva jedno kontrastiranje traženog načina postupanja kao normativno ispravnog svim – potencijalnim, ili u društvenom životu samo faktičkim prisutnim načinima postupanja, koji mogu biti saobraženi takvoj normi, ili pak ići i mimo nje. Takva pretpostavka razumevanja međutim uopšte ne uključuje dalju obavezu, na kakvoj Kangrga zagriženo sledeći svom porav-navanju formalističko-idealističkih koncepcija etike sa etikom uopšte, uporno insistira: Da naime to kontrastiranje „onoga što jest“ i „onoga što bi trebalo da bude“, mora onda ujedno i u daljoj, praktičko-tehnološkoj dimenziji postavlja-nja pitanja, dakle u odnosu na pitanje potencijalne primene odgovarajućih etičkih normi, ostati programski zauvek fiksirano. Tako, da se etički zahtevi ne bi nikako mogli realizovati u društvenoj praksi, ukoliko ostaju upravo etički! (Da bi, u slučaju našeg primera, u realnom društvenom životu moralo opstati takvo stanje, da svi ili većina moralnih subjekata nesmetano praktikuju laganje. Te da se tu, polazeći od tradirane etike, ništa niti ne da učiniti!) Takvo rešenje bi međutim bilo konvencionalističko, tj. počivalo na jednom dovođenju u pitanje podložnom definisanju etičkog (fenomena).

Kangrga je međutim u ovom kontekstu išao do kraja, te izveo sporan zaključak: Naime, ono potencijalno koincidiranje fiksacije etičkog dualizma (bivsta i trebanja) u njegovoj semantičkoj ravni i u njegovoj praktičko-tehno-loškoj ravni, kakvo je svojstveno i na delu zapravo samo i jedino unutar formalističko-idealističkih etičkih sistema, on je dramatizovao i uzdigao do navodne neotklonjive imanentne osobenosti svake etike uopšte! Te u tom sledu onda utvrdio navodno neizbežnu temeljnu disfunkcionalnost filozofske etike u odnosu na društvenu praksu. Nasuprot tome, kao što je već naznačeno, građanska etika uopšte ne mora u svim svojim relevantnim koncepcijskim formama ujedno i ostati pri onom dualizmu u njegovom drugopomenutom značenju kao svojoj završnoj tačci. Drugim rečima, okolnost što je ona podvojenost bivstva i trebanja „bitni konstituens etičkog fenomena“, u stvari ne predstavlja sama sobom barijeru za realizovanje etičkih normi u medijumu društvene prakse. Ona je to jednako malo, koliko i distanca između jurističkog trebanja i faktičkog ponašanja ljudi može biti prepreka za primenu pravnih



normi pozitivnog zakonodavstva u životu! Za razliku od takvog osobenog, određenim paradigmatskim pretpostavkama uslovljenog viđenja valja stoga afirmisati stav, da je stremljeno prevladavanje „dihotomije bivstva i trebanja“ itekako moguće i ostajući u okvirima određenih etičkih pozicija, kakve samo nisu radikalno idealističke, distancirane od društvene zbilje, odnosno polazeći od njih!

3. Nihilistička dijagnoza ostvarivanja dobra u dosadašnjoj ljudskoj istoriji

i stanovište utopizma (vrednosnog futurizma) Ono što, kako se čini, ostaje kao Kangrgin odlučujući motiv za okretanje

revolucionarnom konceptu razrešavanja problema ozbiljenja etike, bilo bi pri tom ipak ono tipično novolevičarsko, kritičko ali ujedno i radikalno pesimi-stičko, i čak nihilistično dijagnostifikovanje stanja u pogledu prisutnosti dobra i moralnih vrednosti u postojećoj društvenoj stvarnosti. Tako da, pošto je to stanje kvalifikovano kao u celosti negativno („nehumano postojeće“), onda ono u tom sledu navodno ne može ni biti promenjeno nikavim reformističkim, parci-jalnim prepravkama. Naprotiv, to mora uslediti upravo sveobuhvatno, putem revolucionarnog preokreta. U svom entuzijastično kritičkom, radikalno levi-čarsko-ideološkom stavu prema realnostima građanskog društva, Kangrga međutim kao da je zaboravio na obavezu poštovanja relevantne empirije. I ujedno na potrebu izbegavanja uticaja svetonazornih političkih predubeđenja, na sagledavanje društvene realnosti. (Uvažavanje tih standardizovanih metodo-loških rezona štaviše tek omogućava jedno realistično problematizovanje onih aspekata društvene stvarnosti, koje se želi kritički dovesti u pitanje!) Nasuprot prethodno izloženim procenama, empirijski bitno primerenija opšta konstatacija u pogledu prisutnosti smislenosti i dobra u modernim građanskim društvima kao i kroz dosadašnju istoriju bi pak glasila, da je smislenosti i dobra u raznom obimu i intenzitetu (te uz određene istorijsko-regionalne oscilacije) bivalo u prošlosti, ima ih u sadašnjosti, te da će ih po svoj prilici dalje biti i u budućnosti. Kangrgino kritičko gledište bi dakle bilo uputnije zastupati bez držanja za radikalno restriktivnu i neplauzibilnu u-topističku normu, prema kojoj dobra i smislenosti uopšte nije bilo u prošlosti, niti ga ima u sadašnjosti, već da su oni nužnim načinom upućeni na to, da tek nastanu u nadolazećoj budućnosti. Jer, smislenost se navodno „ne otvara, ne pojavljuje i ne nalazi već u onome što jest“ (isto: 370)! Pa bi prema tome njihovo jedino mesto bilo u ontološkoj zoni još-ne-postojećeg. Takođe, ono kritičko gledište bi valjalo zastupati bez gene-ralnog obavezivanja na Kangrginu omiljenu tezu, da „ono što čovjek jest, to on tek treba da postane“, tj. da „jeste ono što još nije (a može i treba da bude)“(up.: isto: 380 ). Naprotiv, ukupna iz istorije civilizacije stečena iskustva upućuju na to, da ono što on jest, čovek velikim delom upravo već i jeste, tj. to je bivao i postao kroz dosadašnji civilizacijski razvoj, te da se dalje ostvaruje i u sadašnjosti! Što pak ne znači, da nisu preostale nikakve dispozicije i potencije ljudske prirode, čije će (potpunije) ispunjavanje moći biti povereno budućem,



dolazećem vremenu. To bi bilo jedno umereno i plauzibilno gledište, između utopističkog normativizma sa jedne strane, i tradicionalizma (gledišta da ono što čovek jeste, odn. treba da bude, to on odvajkada već sasvim i jeste) sa druge strane.

Prosleđujući dalje prethodno izloženu Kangrginu osporivu opštu ocenu, možemo utvrditi, da je naprotiv tačno to, da ’dobro’ i priznati moralni standardi nisu bili uvek i svuda prisutni, omniprezentni, već da je njihovo delatno učešće u istorijskoj društvenoj praksi po pravilu bilo u manjoj ili većoj meri ograni-čeno! Ali to je nešto sasvim drugo, različito od paušalnog, ideološki prejudicira-nog proglašavanja zbilje građanskog društva za „neumnu“, obuhvatno „otu-đenu“, te praktično nepodatnu za prisustvo dobra. Najviše, što s obzirom na neka poznata istorijska iskustva valja dopustiti jeste to, da je povremeno, u određenim istorijskim momentima i isto tako određenim ljudskim zajednicama, te pod određenim (obično totalitarnim) političkim režimima dolazilo i do svo-jevrsne široke oseke dobra, pravičnosti i morala. Odnosno, do masivnijeg prodora nemoralnog i nepravednog postupanja. Dakle do takvih stanja, koja se obično ocenjuju kao civilizacijska dekadencija.

To bi prema tome bilo jedno istorijskoj realnosti primerenije viđenje stanja stvari sa odnosom etike, moralnih normi i društvene zbilje, lišeno ide-oloških predrasuda. Pa tako i onih, levičarskog profila. Ono pak sobom otvara jedan bitno širi spektar mogućnosti pri nastojanjima na prevladavanju problema ozbiljenja etičkih normi, no što bi to Kangrga i drugi novolevičari želeli dopustiti.

Sada možemo konstatovati, da problem ozbiljenja etike nije dakle u tome, što, kako nam to sugerišu prethodno citirana izvođenja, smislenosti, moralnih vrednosti i dobra u društvenoj postojećih građanskih društava stvarnosti uopšte nigde nema. Nego naprotiv pre u tome, što su isti nedovoljno široko i dosledno zastupljeni u svagdašnjem ljudskom postupanju. Dalje, što se proverena moralna pravila ne retko izigravaju, te dolazi i do dalekosežnijih odstupanja od njih pod uslovima konkretnih životnih situacija, unutar njih poduzetih postupaka.( I samo utoliko Kangrgina dijagnoza stanja morala u građanskom društvu onda može delimično, dakle u izvesnoj meri, zadržati svoje empirijsko značenje. A time dalje i odgovarajući udeo svoje kritičke poente.) Takođe se problem primene moralnih vrednosti javlja i s obzirom na iskrsavanje novih vrednosnih dilema, do kojih dolazi kroz civilizacijsko-tehnološki razvoj, te posebno kroz uključivanje i vanljudske sfere u tematiku moralnog rezonovanja i opredeljivanja.

4. Nerešivi zadatak etike: gnoseologijski model i cilj revolucionarne preradbe postojećih društvenih odnosa

Ali, Kangrgin dominantni motiv ostaje to, što on u svojoj radikalno

levičarskoj perspektivi napuštanja misaonog horizonta građanskog društva smatra,



da bi validne etičke norme morale predstavljati ekspresiju zagovaranja jednog sasvim novog i obuhvatno drugačijeg, radikalno promenjenog društvenog stanja („zahtjev za nečim drugim, što još nije“), koje sobom predstavlja upravo dekonstruisanje okvira ukupnog dotadašnjeg društve-nog života, njegov preobražaj iz temelja!

Tako, da bi se onda pojavila određena svojstvena tenzija između polaženja od „danoga“ pri konstruisanju etičkih kodeksa sa jedne, i njegovog istodobnog „transcendiranja“ na putu takvog celovitog menjanja sveta, sa druge strane. Ovakva perspektiva za etičko-normativno rezonovanje je međutim krajnje ekskluzivna, ekstremistička. (I izvan radikalnih koncepcija, teško da bi se dala identifikovati unutar relevantnih etičkih sistema iz istorije etike.) Pri tom među-tim ostaje dalekosežno nejasno, zašto bismo zapravo jedan onakav ekskluzivni pristup etičkoj problematici trebali uopšte pretpostaviti tradiranim etičkim pozicijama? Tu sasvim osobenu, ekstremnu perspektivu nismo prema tome uopšte obavezni prihvatiti, pa već samim tim ni Kangrginu tezu o navodno „nerješivom zadatku“ koji etika time postavlja pred sebe!

Obrazloženje koje je on ponudio za svoju radikalnu skepsu prema poten-cijalima tradirane etike, uključuje kritički motiv tzv. „unutarnje protivurječno-sti“ filozofskih sistema normativne etike. Tako se najpre ističe,

da ako bi „i dalje bitni zadatak etike bio u tome da teorijski obrazloži i točno fiksira i sistematizira one norme, principe i vrijednosti, koji će važiti za svako moguće pojedinačno ljudsko djelovanje“, to se pokazuje, da je to „u biti nerješiv zadatak za svaku ovako shvaćenu teorijsko-znan-stvenu spoznaju“: „Jer ona ostaje u horizontu danoga, a istovremeno postulira vrijednosti i norme koje to dano treba da premašuju“(isto: 290).

No, na ovoj tačci Kangrga ostaje srazmerno nedorečen. Pre svega je sam izraz „ostajati u horizontu danoga“ vrlo neprecizan, i valjalo bi razjasniti, što se pod njim tačno hoće podrazumevati. Dok se to ne postigne, ne vidi se bez daljega, u čemu bi se sastojala slućena nepremostiva prepreka, da jedan etički sistem, koji pri svom projektovanju određenog normativnog kodeksa polazi od izvesnih u društvu postojećih modusa međuljudskog odnošenja ne može da konstruiše i norme, koje onda u izvesnoj meri idu i povrh takvih datosti. Sam pojam „Danog“, jednako kao i onaj „postojećeg“, Kangrga inače kroz svoja ukupna izvođenja rabi na jedan izrazito nerazlučen, apstraktan način. To u nekim kontekstima doduše može biti uputno, u drugima međutim zavodi na pogrešne zaključke, samo varljive plauzibilnost.

Pođimo sada od toga, da je dati izraz sinonim za „svagdašnje aktuelno postojeće moduse ljudskih interakcija, društvene odnose i stanja“. Ali, šta bi tu onda konkretno značilo, da filozofski etički sistemi „ostaju u horizontu“ toga? Nažalost, Kanrgina izvođenja ostaju u tom pogledu neodređena i neprecizna. Pod poslednjim se pak mogu podrazumevati različite stvari, manje ili više čvrste vrste povezanosti, tj. (sa-) upućenosti. U sledu kojih i kakvih se onda otvaraju isto tako različite vrste pitanja! Tako, ako bi se recimo time mislilo na



to, da etičke norme u celini uzevši samo rekapituliraju, artikulišu unutar po-stojećih društvenih odnosa već praktikovana moralna pravila, to se ne može isključiti da se među poslednjima nalaze i neka od takve vrste, da upravo zavređuju prihvatanje i priznavanje. Osim toga, valjalo bi pružiti i odgovarajući dokaz, da se čitav poduhvat filozofske etike upravo svodi jedino na to.

A šta bi značilo traženje, da bi filozofska etika imala konstruisati norme, koje to „dano“ naprotiv „premašuju“? Prema uobičajenom razumevanju etičke normative, to bi značilo neku od sledećih stvari: Prvo, da se (u okvirima tzv. „rekonstruktivne etike“) najpre racionalno eksplikuju, sistematizuju i njima propisuju određeni, unutar postojećih međuljudskih odnosa u društvu već pra-ktikovani načini postupanja kao normativno ispravni i stoga ujedno inter-subjektivno obavezujući. Umesto da bi se odgovarajuća pravila, odn. takozvani „življeni moral“ samo registrovali, „uknjižili“ u sistem filozofske etike. Time se, prema tome, čak i u sklopu projekta rekonstruktivne etike onakvim društ-veno već prisutnim pravilima oduzima status puko naviknutih načina postupa-nja, i podvrgava ih se normativno-etičkom overavanju. Utoliko se dakle već u okviru koncepta rekonstruktivne etike nadilazi svagdašnja socijalna faktičnost kao takva. Drugo, sistemi filozofske etike mogu konstruisati i obrazložiti i neke takve etičke norme, kakve se bez daljega ne zatiču u društvenoj praksi, ili im se bar ne pridaju odgovarajući rang i prihvaćenost. Ili, treće, mogu s obzirom na neke novoiskrsle vrednosne dileme zahtevati i izvesne načine postupanja, kakvi prethodno uopšte nisu bili praktikovani, tj. konstruisati neke sadržajno daleko-sežno nove norme. Četvrto, kodifikovane etičke norme ne dopuštaju, odn. sankcionišu ona realna, ali takođe i moguća postupanja unutar postojećih društvenih interakcija, koja su u neskladu sa odgovarajućim kodifikovanim normativnim sadržajima. Ukoliko u sva četiri pogleda etičke norme ne ostaju pri pukom registrovanju datih društvenih odnosa, odn. fakta međuljudskog saodnošenja, idući osetno dalje od toga. U toj meri one, da se poslužimo jednim prejakim Kangrginom izrazom, u jednom ili drugom modusu „transcendiraju postojeće“. I taj zadatak normativne etike, koji involvira svojevrsno „premaši-vanje danoga“, je prema tome daleko od toga da bi bio nerešiv! Suprotna citirana slutnja se izgleda bazira na nekim pretpostavkama, koje on više implicitno podrazumeva, ali nedovoljno eksplikuje i obrazlaže.

Samo na jednom mestu je ponuđeno nešto, što je blizu statusa izvesnog argumenta. Naime (pod pretpostavkom – za koju je Kangrga izgleda jedino zainteresovan – da se radi o drugom i trećem od naznačenih modusa nadilaženja društvenih činjeničnosti) polazi se od dileme, kako i „odakle“ bi novi „moralni ili etički principi, vrijednosti, kriteriji“, kojima bi se premašilo već postojeće, mogli biti koncipirani? I tu se nude dve moguće alternative: da se oni

(a) „ili mogu ’pronaći’ u postojećim moralnim odnosima“, te (b) „ili se može nagađati kakvi bi imali biti u budućnosti“(!)

U slučaju (a), ostaje se „u okviru postojećeg stanja“. Štaviše, etička se pozicija „još gore, može pretvoriti u puku apologetiku postojećeg“, kao što se to zbiva sa građanskom etikom. A u slučaju (b), tj. ako se



novi moralni principi „imaju pronaći i utvrditi ne po onome što tu već jest, nego po onome što bi tek trebalo da bude u budućnosti ... onda to ni-je ništa drugo do upadanje u puki moralizam koji pored sebe ... postavlja moralne ideale što su upravo kao takvi nedokučivi, jer nisu shvaćeni kao ciljevi koji konstituiraju svoje sredstvo i koji su neposredno prezentni u njemu“. Poslednje bi onda opet značilo povratak na građansku poziciju moralizma (Kangrga, 1989c: 278-279)!

Nažalost, ova samo naizgled plauzibilna a u stvari teško održiva argu-mentacija, pokazuje još jednom, da se je kritikujući tzv. gnoseologijski model u sferi etike, Kangrga sam dobrano upleo u pojmovnu mrežu tog istog modela te njome sugerisanih viđenja moralnosti i etike! Polazeći od sociološke pretpo-stavke, da su principi i norme građanske etike puki „misaoni izraz“ postojećeg poretka, on najpre svako potencijalno etičko normiranje koje polazi od po-stojećih moralnih odnosa u društvu automatski kvalifikuje kao puku „prila-godbu“ i apologetiku postojećeg. Takav zaključak u slučaju (a) međutim uopšte nije obavezujući: Najpre, postojećim etičkim kodeksom određeni moralni odnosi mogu biti takođe i kritički usmereni u odnosu na faktičnosti svagdašnjih društvenih poredaka. Ukoliko su oni recimo upravljeni na ideale suzbijanja egoizma, poštovanja prava i dostojanstva drugih ljudi, altruizma i solidarnosti. I tada ne može biti nikakvog paušalnog govora o „apologetici“, ukoliko se u određenim segmentima društvenog života, od strane izvesnih individua i grupa ti ideali ne uvažavaju i ne ispunjavaju! Naprotiv, odgovarajuće etičke norme bi mogle vršiti (i vrše) baš kritičku funkciju – pa tako i u kontekstima budućeg društva, odn. za isto projektovanog moralnog kodeksa. Povrh toga, i pri ova-kvom rekonstruktivnom metodskom pristupu, ne radi se o pukom teorijskom pronalaženju činjenica o stanju međuljudskih odnosa kakve se mogu naprosto zateći u realnosti nekog postojećeg društvenog poretka. (Kako poslednje povodeći se za gnoseologijskim modelom Kangrga imputira.) Naprotiv, na delu je, kao što je prethodno već istaknuto, njihova normativna rekonstrukcija, pove-zana sa priključnim eksplicitnim normiranjem odgovarajućih pravila ponašanja, kakva se upravo smatraju etički dostojnim održavanja. U tom sledu i njihovo stavljanje na snagu, sada kao orijentira postupanja sa transsubjektivnim autori-tetom u odnosu na individue i društvene grupe.

Kada se pak radi o slučaju (b), tu Kangrga opet rabeći saznajno-teorijsku terminologiju o „nagađanju“ (dakle prognoziranju) o tome, kakvi će moralni principi, norme, kriteriji biti (ili neće biti) u budućnosti, još jednom iskazuje delimičnu sklonost svog vlastitog rezonovanja ka gnoseologijskom modelu prenetom na sferu etike. Jer, zašto bi se to ovde uopšte trebalo raditi o sa-znajnim pretpostavkama o (ovakvim ili onakvim) budućim stanjima etičke normative? Naprotiv, u slučaju (b) se uopšte ne bi radilo o nikakvim predviđa-njima o tome, šta će biti ili ne biti u sferi morala i etike u nekom potonjem društvenom poretku. Umesto toga, radilo bi se o konstruisanju određenih norma-tivnih projekata (normi postupanja, kriterijuma moralne korektnosti, inoviranih moralnih kodeksa, itd.). Onakvih, kakvi se naime u skladu sa odgovarajućim



moralno-filozofskim procenama budu smatrali primerenima i podesnima, s obzirom i na sagledive potonje društvene realnosti. I na delu bi bilo njihovo priključno proglašavanje za buduće orijentire postupanja, sposobne za konsen-zualnu priznatost, odn. prihvaćenost od strane narednih generacija ljudi. A to je pak nešto sasvim drugo, do Kangrgina „nagađanja“ o navodno „nedokučivim“ idealima! I takvo rešenje uopšte nije nužno upućeno na moralizam.

Dodatni argument, da bi se radilo o ciljevima, koji nisu shvaćeni tako da „konstituiraju svoje sredstvo“ je u stvari jedno proizvoljno podmetanje, i po svoj prilici počiva na pozajmici odgovarajuće pretpostavke iz idejnog arsenala socijalnog utopizma. Jer, zašto bi se to u slučaju (b) moralo raditi baš o takvim apstraktnim ciljevima, bez koncipiranih izgledno efektivnih sredstava njihovog realizovanja, koje bi onda bilo „pomaknuto u nedogled“? Nema nasuprot tome nikakve prepreke, da se metodom racionalne socijalno-tehnološke analize utvrde realno moguća i izgledno efektivna sredstva ostvarivanja odgovarajućih moralnih ideala, (re-)konstruisanih za potrebe budućeg društvenog poretka i dolazećih generacija. Ukoliko naime nije za računati, da bi njihovo ostvarivanje usledilo spontanim delovanjem članova buduće društvene zajednice, polazeći od njihovog implicitnog konsenzualnog priznavanja i prihvaćenosti. Prema tome, navodna nerešivost zadatka koji stoji pred etikom je u stvari ovde samo pretpostavljena, u sledu uočavanja ranije naznačene tenzije. Naime kao mnenje, da zbog iste, dati zadatak ne bi uopšte mogao biti rešen. Prethodno izloženi prigovor se ipak ispostavlja kao pre samo jedna sugestija, no argument kojim bi pretpostavka od koje on polazi bila i dokazana! (Sugestija, koja pri tom implicitno uključuje potcenjivanje kreativne imaginacije etičara, koji bi konstru-isali etičke norme za neko dalje i buduće stanje društva, polazeći od izvesnih uvida, ostvarenih u okvirima postojećih društvenih odnosa. Kao i na bazi ras-položivih civilizacijskih iskustava, te racionalnih pretpostavki o predstojećim, delom izmenjenim uslovima življenja. Ujedno ta sugestija polazi i od snažnog precenjivanja intenziteta kvalitativne drugačijosti poslednjih, u sklopu daljih društvenih razvoja. Izuzmemo li potencijalne genetsko-inženjerske manipula-cije, ljudska priroda, pa tako i priroda međuljudskih odnosa u društvenim zaje-dnicama nije naime bezgranično plastična, podložna ekstremnim izmenama, preobličavanjima! Upravo u sledu takve antropološko-socijalne okolnosti je onda upravo uopšte i bilo moguće, da se izvesna moralna pravila unutar odre-đenih kulturnih tradicija, a poneke i transkulturalno, održe kroz višestoletne društvene razvoje. Umesto da bi bila odbacivana, i zamenjivana potpuno novi-ma, ranije nepoznatima. Tako primera radi nije uopšte jasno, kako bi se mogla legitimisati potreba za od Kangrge paušalno zagovaranim „bitno drugačijim“ rešenjima za uređivanje međuljudskih odnosa s obzirom na takva dobro prove-rena etička pravila kao što su, da treba uvažiti dostojanstvo, prava i interese drugih ljudi iz našeg socijalnog okruženja, tj. da iste ne treba povređivati !?6

6 U sličnom pravcu upućuje kritička primedba istoričara Čedomira Popova, izneta u diskusiji povodom jednog Kangrginog referata, u kojem je ovaj insistirao na „revoluciji kao je-dinoj istorijskoj istini“(!). Popov je naime postavio pitanje



4. Promena paradigme u odnosu na tradiranu etiku i prateće hermeneutičke poteškoće

Jedan od implicitnih povoda za tvrđenje o pojavljivanju navodnih ne-

izbežnih „protivrečnosti“ u sklopu teorijske razrade filozofske etike, čini se da je po svoj prilici povezan sa poduzetom promenom paradigme: Kangrga naime u levičarskoj perspektivi zadatak etike vidi ni u čemu drugom, do u iniciranju obuhvatnog menjanja sveta u skladu sa određenim svetonazornim, ideološkim projekcijama. Dakle u privođenju takvih određenih realnih stanja stvari, kakva prethodno uopšte nisu bila prisutna u društvenom poretku, te predstavljaju ontološku kvalitativnu novinu. Pri čemu je onda pravi posao etičkih normi, da privođenje takvih kvalitativno drugačijih društvenih stanja direktno zatraže, projektivno predviđajući njihovo nastajanje. Kao krajnja intencija dekonstru-kcije etike ispostavlja se u stvari stavljanje poslednje u funkciju (neposredne) pripreme društvene revolucije, te njenog opravdavanja uz korišćenje etičko-normativne pojmovnosti i instrumentarija!7 Tradirana filozofska etika nije pak skrojena po tom modelu, ona ne pred-stavlja projekt sa takvom specijalnom svrhom „prerastanja“ u revoluciju. Iza čega bi imalo doći kako do ukidanja morala, tako i do utapanja etike u tzv. „po-vijesno mišljenje“. Tako da onda Kangrga u njoj ne zatiče onakvu pojmovnost, argumentaciju i stremljenje, koji bi bili podesni za njegov radikalno-levičarski projekt. S obzirom na takve paradigmatske razlike, prirodno dolazi do ozbiljnih hermeneutičkih razmimoilaženja, u sledu kakvih je ovaj autor onda bio sklon

... šta je onda život i gde je mesto revolucije u tom životu? Da li je revolucija više ili manje od života, ili je ona sama ceo život? ... ne verujem da se ikakvim istorijskim argumentima može dokazati da izvan revolucije nema života. Istoriju ispunjavaju i sačinjavaju i životni tokovi i procesi izvan najkrupnijih istorijskih potresa kakve su revolucije (Popov, 1972: 217, moja podvl.).

Ovaj istoričar međutim ispušta da primeti okolnost, na kojoj bih želeo da insistiram: Da naime upravo i obavljanje „najkrupnijih istorijskih potresa“, tj. ’revolucionarno-povijesnih činova’ stvaranja ’bitno drugačijega’, realno nije moguće bez naporedog učestvovanja i prakse u klasičnom smislu međuljudskog saodnošenja i komunikativnog delovanja! Utoliko ’mišljenje revolucije’ tendira ka operisanju sa jednom neodrživo jednostranom ontologijom ljudskog postupanja – baš i u odnosu na one momente povijesnih promena, tj. njihove ukupne sklopove delovanja. – U odnosu na pridavanje revoluciji konstituišućeg statusa u odnosu na istinu, uporediti dalje naša kritička razmatranja pri kraju ovog eseja.

7 Obzirom na insistiranje na revolucionarnom putu ozbiljenja etike, neizostavno se postavlja i pitanje dopustivosti korišćenja revolucionarnog nasilja pri realizovanju slućenog obuhvatnog društvenog prevrata, tj. dekonstrukcije postojećeg građanskog sveta iz temelja. (Naime u meri, u kojoj takva dekonstrukcija ne bude od svih tangiranih društvenih subjekata dobrovoljno prihvaćena.) Kangrga je povodom tog, za novolevičare škakljivog pitanja, pružio neke uzdržane formulacije, kojima se primena nasilja u principu dopušta. Ali uz ograničenje, da bi se radilo o „humanim“ i „vrlo blagim“ formama operativnih nasilnosti, tj. iznuđivanja željenih društvenih promena, ukoliko one nisu jednodušno prihvaćene od svih društvenih slojeva (up.: Kangrga 1981: 22). Već sam bio u prilici, da se (u: Jakovljević, 2004) kritički osvrnem na takvo gledište, a sada bih samo želeo upozoriti, da su neki drugi jugoslovenski novolevičari-„pra-ksisovci“ u tom pogledu delili daleko problematičnije stavove. To pre svega važi za po svoj prilici najizraženijeg dogmatičara među njima, Ljubomira Tadića.



tome, da u izvesnim aspektima filozofske etike indentifikuje navodne unutarnje protivrečnosti. Poslednje se međutim pri brižljivijoj analizi iskazuju kao ne bez daljega utvrdljive, odn. neprezentne!

U sledu prethodnog, istakao bih da nepotpuna ispunjenost aktuelno pri-znatih etičkih normi ne pridaje etičkom trebanju automatski značenje zahtevanja „negacije danoga“, u od Kangrge forsiranom, svetonazornom smislu. Ako i prihvatimo konstataciju o svojevrsnom „misaonom izražavanju“ postojeće stvarnosti kroz etičke sisteme, to time nije ujedno rečeno i to, da se date norme univerzalno, uvek i svuda u društvenom životu realizuju. Te da je dakle njima zahtevano stanje stvari omniprezentno. Ukoliko pak poslednje nije slučaj, ostaje sasvim otvorenom i smislenom mogućnost, da se iz tih, kao važećih i priznatih normi, izvede zahtev za korigovanjem odgovarajućeg stanja stvari u principu u svim onim slučajevima, u kojima je na delu neispunjenost! Takođe, da se zahte-va određeni način postupanja u odnosu i na nove generacije ljudi koje tek sta-savaju, kao i od budućih generacija, koje još nisu bile delatne u životnoj praksi, a koje će se morati opredeljivati u pogledu načina svog postupanja. A u skladu sa tim, onda i privoditi određena stanja modusa postupanja i međuljudskih odnosa u budućoj stvarnosti. Dakle i u odnosu na stanja potencijalne neispunje-nosti priznatih etičkih zahteva u kontekstu sada još ne postojećih, budućih društvenih stanja. Najzad, konstruisanje etičkih normi može da bude usmereno u pravcu korektivnog, ispravljajućeg dejstva u odnosu na određene segmente ljudskih interakcija u društvenim zajednicama i na taj način, što će predlagati, od. konstruisati izvesna nova ili modifikovana, drugačija pravila postupanja. To bi dakle bila ona ukupna, standardna situacija po pitanju korelacija konstru-isanja sistema etičkih normi i društvene stvarnosti, kakvu – nasuprot izraženoj radikalnoj jednostranosti i ekskluzivnosti Kangrginog viđenja – upravo imamo pred sobom pri formulisanju i primeni etičke normative tradirane etike! Želio bih ovde ujedno istaći, da se praktični osnov smislenosti fomuli-sanja jednog skupa etičkih normi sa intencijom na njihovu potonju društvenu primenu, po mom mišljenju može sagledati i tako, da on

nije isključivo pitanje datosti ili ne-datosti u društvenoj stvarnosti odgo-varajućih (priznatim normama konformnih) načina ponašanja (sa njima povezanih stanja stvari), već takođe (ili čak i najpre) ono same m o -g uć n o s t i ljudskog ponašanja suprotnog ili u značajnijoj meri odstupa-jućeg od odgovarajućih normativnih zahteva, kakvo se dakle sa po-slednjima mimoilazi!

Takva mogućnost je pak, kako nam to sa dovoljnom jasnoćom pokazuje istorija civilizacije, praktično uvek otvorena, čak i u slučajevima široke, odn. daleko-sežne prihvaćenosti odgovarajućih normativnih zahteva u određenoj društvenoj zajednici. Ovakva mogućnost, tj. dispozicija ka ponašanju potencijalno nepri-lagođenom priznatim moralnim pravilima, neusklađenim sa njihovim sadrža-jima, već izvorno sama sobom čini potpuno smislenim oblikovanje i isticanje sistema odgovarajućih etičkih normi. I to sasvim nezavisno od činjeničkih okolnosti ovakve ili onakve, pa i najšire realno zamišljive rasprostranjenosti i



uvaženosti odgovarajućih moralnih pravila u društvenoj stvarnosti! Samo uko-liko onakva antropološka mogućnost ostaje na snazi, dakle ukoliko ne nastupi situacija genetski programiranog ponašanja, kakvo bi onda uvek i svagda bilo već konformno etičkim normama. (Čime bi pak ljudi bili degradirani na status svojevrsnih organskih automata!) Kako nastupanje jedne takve situacije nije realno za očekivati, to ostaje na snazi ona antropološka pretpostavka. A sa njome i naša teza o tome, u čemu može biti viđen bazični praktičan smisao konstruisanja etičkih normativnih poredaka smerajućim na primenu. Teza, kakva predstavlja jasnu alternativu u odnosu na Kangrgin jednostrani ugao viđenja, prilagođen (i podređen) njegovoj svetonazorno motivisanoj težnji ka neizostavnoj „negaciji postojećeg“. 5. Kritika reformizma i prevazilaženje etike u sklopu povijesnog mišljenja:

neke dileme i nedorečenosti Onakvu generalnu orijentaciju, Kangrga međutim pokušava dodatno

opravdati i sledećim obezvređivanjem reformističkih nastojanja etičkih kon-cepcija. Još jednom uz spočitavanje navodne „vapijuće protivurječnosti“, na kojoj se bazira „čitava ta pozicija moralnosti“:

„Time se u osnovi ne želi ništa drugo do promjena ili reforma (moralne) svijesti o postojećem stanju, kako bi se baš ovo i ovakvo stanje poboljšalo i učinilo ljudski podnošljivijim. A upravo to je u biti suprotno onom najljudskijem naporu koji može da se nađe u ovom i ovakvom etičko-moralnom htijenju, oblikovanju u teoriju ili znanost ili filozofiju morala. Jer je to zapravo neljudska pozicija, koja priznaje postojeće kao ljudski istinito i kao pravi život, a odatle proizlazi da ga treba i zadržati, a čitav zadatak (moralni) i smisao (ljudski) imao bi se sastojati u tome, da se za sve otuđene i prividno ljudske odnose pronađu pravi teorijski, moralni ili etički principi i norme.“ (isto: 277)

Ali, ovako kategorički nalaz daje povoda pitanju, odakle bi to trebalo da sledi, da se svekolika nastojanja etičkih koncepcija nužno iscrpljuju baš samo i jedino u reformi svesti o postojećim društvenim odnosima, te u pratećem normativnom prilagođavanju „otuđenim“ međuljudskim odnosima u društvu? Takođe, da bi ona morala predstavljati jedino teorijsko „posvećenje“ i konzer-visanje postojećih „prividno ljudskih odnosa“? Takva pretpostavka štaviše ne odgovara relevantnim činjenicama istorije etike. Recimo onima, povezanim sa stremljenjima utilitarističke etike ka reformi pozitivnog zakonodavstva kao i široj društvenoj reformi. Još jednom smo upućeni utvrditi, da ovakve pretpo-stavke bivaju u krajnjoj liniji izvedene ni iz čega drugog, do iz neuklapanja etičko-reformističkih nastojanja u radikalnu levičarsku viziju društvenih razvoja, kakva se ovde sistematski plasira. Najzad, premda su formulacije kojima se Kangrga služi nedovoljno jasne, izgleda da ipak i on dopušta da se preko, t.j. posredstvom jedne takve reforme moralne svesti može stići do određenih poboljšanja i u samoj društvenoj praksi. Zašto sad takva poboljšanja



onda unapred potceniti i odbaciti? Odgovor se onda nazire iz implicitnog radikalizma alternativa, u čijem znaku stoje njegova ukupna izvođenja:

ili revolucionisati društveni poredak u celini, ili nema nikakvog progresa već jedino ostajanja pri postojećem, „otuđenom stanju“ društvenih od-nosa i njegovo produžavanje, koje uključuje i održavanje postulatorno-kompenzatorskog statusa moralnih standarda!

Štaviše Kangrga smatra, da se smislenost uopšte „nazire samo na putu negacije postojećeg, i revolucionarnog preobražaja sadašnjeg, građanskog svijeta“(isto: 279, moje podvl.). Nalaz, koji, kako je prethodno već objašnjeno, predstavlja jedno neuverljivo preterivanje. Ali, takav radikalizam ekskluzivnih alternativa često ne proizlazi iz samih relevantnih stanja stvari. Nego naprotiv, biva praktično nametnut prihvatanjem jedne zaoštrene (u ovom slučaju ideološko-političke, radikalno levičarske) orijentacije. Dakle jednog takvog usmerenja, koje ima otvoreno nihilistički stav ne samo prema građanskom neokonzer-vativizmu, već ujedno i prema socijaldemokratskom reformizmu! Ovakvim ideološkim radikalizmom se dakle želi jedino prevazići ona granica, „na kojoj se etička teorijsko-kontemplativna praksa preobraća u medijum zbiljske povijesne prakse“. I nikakva druga mogućnost se ne dopušta!

Što se pak ustrojstva Kangrgine vlastite koncepcije tiče, prethodno izlo-ženim paradigmatskim, dobrim delom spornim koncepcijskim pretpostavkama, utire se put njenim dvema ključnim težnjama: dekonstrukciji filozofske etike i striktnom odbacivanju reformističkog puta u menjanju društvenih odnosa, uz zagovaranje revolucije kao „povijesnog čina“, te utapanja etike u taj čin prateće „povijesno mišljenje“:

Istim časom kad se moralni sadržaj, izboren kroz historiju ljudskog roda kao osnovno otvoreno pitanje ljudskog odnosa sagleda kao nezaobilazni moment samoosvješćenja čovjeka kao bića zajednice, etička se samorefleksija moralnog ukida u povijesnom mišljenju (koje je sad mišljenje povijesne prakse). ... ono moralno je realizirano u bitnim tokovima čovjekova zajedničkog života, a etika kao posebna nauka postaje i suvišna, i nemoguća, jer gubi svoj vlasititi predmet refleksije (Kangrga, 1981: 25, moja podvl.).

Kangrgino shvatanje po ovom važnom, za njegovu koncepciju štaviše ključnom pitanju, je nažalost ostalo pojmovno ne sasvim ujednačeno. Tako on na istom mestu utvrđuje, da „ono moralno“

ostaje i dalje [ tj.: nakon revolucionarnog prevrata ] onaj osnovni ferment ljudskoga, dakle neugasiva indignacija nad postojećim kao još ne ljudskim, ili značajna instancija očuvanja istinske ljudske subjektivnosti ... Ali – svagda već djelatno, objektivirano, odelovljeno, ljudski osmišljeno. I samo u tome leži smisao Hegelova ukidanja etike za volju očuvanja i (podizanja na viši, povijesni nivo) izborena sadržaja, tj. pravog smisla moralne egzistencije čovjekove (isto, moje podvl.).

Doslovno shvaćeno, te teze bi značile, da moral ipak ne biva potpuno ukinut nakon „revolucioniranja života u cjelini“! Već da štaviše zadržava svoj status kao negativno-kritička instanca zauzimanja stava prema eventualnim „još ne



ljudskim“ aspektima društvenog života. Ako je pak tome tako, onda i etika mo-že u istom, redukovanom smislu u principu dalje opstati (bez da bi bila suvišna i nemoguća) kao samorefleksija takvog, redukovanog fenomena moralnosti. To jest, kao etika negativno-kritičkog procenjivanja društvene stvarnosti, te misao potrebne korektivne prakse!

Takvo stanovište Kangrga međutim nije koherentnim načinom integrisao u svoje opšte gledište o utapanju etike u povijesno mišljenje, ukidanju morala kao predmeta etike, pa time i etike kao njegove (samo-)refleksije. Priključno pozivanje na Hegelov autoritet je ovde od male pomoći, obzirom da izostaje plauzibilno objašnjenje i rešenje za generisanu ozbiljnu teorijsku komplikaciju. Poslednja naime proističe iz toga, da se najpre negira dalji opstanak morala i etike nakon sprovođenja celovitog revolucionisanja društvenog života, kako bi se onda istodobno dopustio njihov dalji opstanak u redukovanom vidu! Ovakva komplikacija ne bi pak smela biti ostavljena bez plauzibilne teorijske obrade, odn. odgovarajućeg osmišljavanja! Jedan smisleni odgovor bi recimo mogao glasiti, da se tu ima u vidu (redukovani) moral samo još kao jedna tek preli-minarna pojava – na putu potpunog dovršenja revolucionarnog prevrata. (Tako da bi onda i njegova etička samorefleksija poprimila privremeni status, idući ka njenom obuhvatnom ukidanju i utapanju u povijesno mišljenje.) No, takva po-tencijalna solucija bi se morala suočiti sa pitanjem realističnosti, tj. sa pri-govorom prisutnosti jednog idealizovanog viđenja učinaka revolucionarno-povijesnog čina. Takođe bi smelo biti problematično i gledište o (faznom) eliminisanju morala kao sistema za regulisanje postupanja i međuljudskog saodnošenja iz društvenih odnosa budućih društava, na šta sam već detaljno kritički reagovao (up.: Jakovljević, 2004: 712).

Sam pojam povijesnog mišljenja se u Kangrginim izvođenjima određuje tek kroz par šturih i apstraktnih naznaka, nedovoljnih za njegovo potpunije sadržajno određenje. Poput konstatacija, da je ono „usmjereno na istraživanje i ostvarivanje povijesnih mogućnosti, iz kojih u historijskom svakidašnjem rea-litetu ima da proizađe egzistencija čovjeka (njegov svijet) kao istinsko povi-jesno događanje“. Pri čemu je poslednje događanje „s onu stranu postojećega“ (Kangrga, 1989a: 12, moje podvl.). Praktično, radilo bi se o misaonoj pripremi, te o potonjem artikulisanju (refleksiji) revolucionarno-povijesnog čina. Dakle, o misaonom izrazu revolucionarne, prevratničke prakse – za razliku od etike kao samorefleksije postojećeg. Povijesno mišljenje bi utoliko formalno preuzelo statusni položaj etike, kakvog je ona imala u odnosu na dotadašnje građansko društvo. Uz tu bitnu razliku, što bi u međuvremenu u sklopu revolucionisanja društvene zbilje bio ukinut i moral, tako da se ta nova forma mišljenja ne bi više bavila moralnim vrednostima, već nekim samo apstraktno nagoveštenim „novim kriterijima“. Za poslednje se jedino utvrđuje da „nisu ni kriteriji etike, ni bilo kakvog ’proračunavanja’ nekog materijalno-etičkog progresa“ (Kangrga, 1981: 21). Kakve bi to vrste, i kojeg sadržaja bila ta „nova vlastita“ vrednosna merila, ostaje najvećim delom nerazjašnjeno i misteriozno. Izuzev što se stavlja



na znanje, da bi oni bili u bitnoj korelaciji sa fenomenom ljudskosti.8 Takođe nije jasno, kako zapravo povijesno mišljenje može u potpunosti preuzeti kompe-tencije teorije vrednosti i etike, ako je fokusirano samo i jedino na utvrđivanje povijesnih mogućnosti, kakve vode ka prevazilaženju svagdašnjeg postojećeg. Valjda bi ovde bilo potrebno i izvesno utemeljeno odlučivanje o prihvatanju, odn. pretpostavljanju jednih mogućnosti drugima, takođe i ispitivanje u pogledu legitimnih sredstava njihovog ozbiljenja, kao najzad i identifikovanje primere-nih vrednosnih standarda...? Bez toga nam samo utvrđivanje „povijesnih mogućnosti“ kao takvih ne bi bez daljega bilo dovoljno. I to ne jedino u inter-pretativnom, već štaviše i u praktičko-tehnološkom pogledu! Na ovom važnom mestu je Kangrgina koncepcija jednostavno teorijski nepotpuna, nedomišljena i nedorečena. U odnosu na takvo stanje stvari, izvesno ali ne i sasvim zadovo-ljavajuće opravdanje moglo bi se sastojati u ukazivanju na utopijski profil sržnih komponenti njegovog projekta.

6. Društvena usidrenost morala i etike, problem odnosa revolucionarne moći i vrednosnih merila; dometi nove Kangrgine koncepcije

Razvijajući onakva svoja kritička osporavanja, Kangrga pak uporno istra-

java na gledištu socijalne usidrenosti morala i etike (up.: Kangrga, 2004: 434). Oni su upravo jedan od bitnih životnih oblika, pa se o moralu uopšte ne može raspravljati kao da bi se radilo „o nečemu izvan ili s onu stranu toga“. Ovo gledište je sasvim plauzibilno, i ujedno od značaja za sagledavanje i traženje rešenja za problem ostvarivanja etike. Dakle, moralnost se ne može izdvojiti iz ukupnosti međuljudskih odnosa, tako da bi moralni odnos ostao „puki apstraktum od cjeline historijskog događanja života“ (Kangrga, 2004: 248). U sledu čega bi onda i etika bila izolovana kao izdvojena disciplina sa svojim potpuno zasebnim predmetnim područjem. Poslednjem se suprotstavlja teorijski izgledno stavljanje etike u širi društveni kontekst i razmatranje istorijskih procesa (te pri tom uočljivih potrebnih promena u modusima međuljudskih interakcija u modernim zajednicama). Ovim je Kangrga, uprkos svim koncepcij-skim razlikama, ujedno na tragu takvih probijanja disciplinarnih granica etike, kao što su to ona kod Aristotela u pravcu teorije politike i državnog uređenja, kod Bentama u pravcu jurisprudencije, kod kritičkih racionalista u pravcu biologije, sociologije kulture, ... te najzad socijalne tehnologije za reformisanje društva ... itd.

Kangrga je uspeo, da kao malo koji drugi evropski etičar u čitavom pe-riodu pre definitivnog prodora primenjene etike veoma snažno artikuliše pitanje ostvarenja etičkih vrednosti, premda rešenja koja je sam predlagao nisu uvek bila sasvim ubedljiva. Štaviše u poređenju sa koncepcijskim ustrojstvom,

8 Pri operisanju sa ovakvim apstraktnim, dalekosežno ispražnjenim formulama, podlo-

žnim ispunjavanju različitim sadržajima, izvesna ironija može biti viđena u tome, što se radi o tezama autora, koji je sam formalističko-idealističkim sistemima građanske etike spočitavao ništa drugo, do baš pomanjkanje „konkretnog sadržaja“ smeranog delovanja.



dometima i kapacitetima tradirane filozofske etike, njegova neomarksistička paradigma pored izvesnih pomaka, iskazuje takođe i niz ozbiljnih zakazivanja. Povrh prethodno izloženih, jednim od važnijih bi se smelo smatrati i to, što držeći se čvrsto okvira radikalno-levičarske tradicije, on nije ni pokušao položiti račun Poperovom zahtevu za odvajanjem Marksovog moralnog radikalizma od njegovog političkog radikalizma. Ostajući dakle definitivno pri upitnoj splete-nosti jednoga sa drugim, kao i sa elementima svojevrsnog društveno-istorijskog utopizma i njime involviranog vrednosnog futurizma. Sredstvima tradirane filozofske etike je, međutim, kao što smo videli, sasvim moguće koncipiranje normi, koje bi po sadržaju svojih značenjskih intencija predstavljale izvesno premašivanje („transcendiranje“) postojećih društvenih odnosa, ukoliko se ono pokazuje potrebnim u svrhe ostvarivanja etičkih vrednosnih standarda. Time se otupljuje oštrica Kangrgine kritike filozofske etike, te ustrajavanja na tome, da poslednjoj manjka na neophodnim kapacitetima kako bi uopšte mogla činiti osnovu za ozbiljenje moralnih vrednosti i ideala. Nisu dakle uopšte neophodni dekonstrukcija i ukidanje etike, već naprotiv jedino njeno konceptualno prilago-đavanje onome, što iziskuje potencijalna primena etičkih standarda u društvenoj praksi. A onda takođe jedna odgovarajuća socijalno-tehnološka programatika, i postizanje konsenzusa oko njenog sprovođenja. Na tom putu je prema tome sa-svim moguće i postupno i dosežno realno potiskivanje one etičke „dihotomije“, odn. „dualizma“ u najširem realno raspoloživom dosegu, a s one strane puke etičke refleksije. (Na kojem inače ovaj autor s pravom istrajava.)

Suprotna Kangrgina gledišta mogu zadobiti privid plauzibilnosti preva-shodno na podlozi određenih spornih konvencionalnih pojmovnih fiksacija, te uz posezanje za izvesnim jedva eksplikovanim, a upitnim interpretativnim pret-postavkama. Pretpostavkama, kakve on izvodi iz njegove specifične radikalne levičarske moralno-filozofske paradigme, nastojeći da ih pri tom izloži kao univerzalno važeće. Te da onda iz perspektive tih osobenih, paradigmatski uslovljenih pretpostavki merodavno negativno prosudi i dovede u pitanje ustrojstvo, kao i svojstvene potencijale tradirane filozofske etike. A naročito one, u pogledu njene moguće društvene primene. Najkrupnije zakazivanje njegovog revolucionarno-utopijskog pristupa predstavlja međutim to, što je isti na prethodno izložene načine ostao metodološki ali i društveno-teorijski nedorečen. On je nezadovoljavajući ponajviše stoga, jer ne nudi nikakvo objašnjenje za to, kako će zapravo doći do vaspostavljanja slućenog, vrednosno-kvalitativno radikalno unapređenog stanja čovečanstva, te kako bi ono funkci-onisalo. Pouzdanje u blohovski „princip nade“ i očekivanje nadolaska jedne pročišćujuće dekonstrukcije građanskog društva ne može se pri tom smatrati primerenom zamenom za izostajuće socijalno-tehnološke analize! (Ustanov-ljenje „umne zbiljnosti“, „smislenosti“, „događanje Novoga“, vraćanje u „istin-ski zavičaj i obitavalište čovjeka“, i sl. ostaju ovde dalekosežno značenjski neodređeni izrazi, čiji smisao biva samo nagovešten. Pri čemu svojstvena sugestivna snaga jezičkog izraza autora ne nadoknađuje pomanjkanje informa-tivnog sadržaja.) Utoliko, kako se čini, prethodno ostaje jednostavno kao neka



vrsta levičarskog ideološkog mysterium fidei!9 Ovog puta povezano i sa jednim vrlo ozbiljnim, od Kangrge neuočenim rizikom:

Naime, ako se vaspostavljanje žuđene „humane prakse“ i novih vredno-snih kriterijuma sa svojstvenim ideološkim pouzdanjem potpuno poveri „revolucionarno-povijesnom činu“, kao neprekidnom menjanju postojećeg, onda se zatičemo na pragu klizavog terena potencijalno kobnog pretapanja vrednosnog izbora u izbor (tj. nametanje) po osnovu moći, tj. opredeljenja stvar-nih društvenih nosilaca tog čina. Jer ako nema nikakvih učvršćenih skupova vrednosti i etičkih normi raspolažućih samosvojnim, autonomnim i obavezu-jućim autoritetom, već se one svagda tek uspostavljaju u procesu revolucioni-sanja čoveka i sveta, onda ne jedino njihovo instalisanje, već i njihovo definisanje praktično postaje prvenstveno stvarju samog revolucionarnog čina, koji upravo „stvara povijest“.10 Tako, kada Kangrga levičarsko-optimistički zaključuje:

„Tamo gdje jedan novi svijet nastaje, jeste i njegova istina na djelu“ (Kangrga, 1972: 194, moje podvl.),

on propušta da otvori pitanje, radi li se pri tom nužno uvek o sretnoj koincidenciji novoga i istine, o autentičnoj istinitosti i pravim vrednostima, ili bi se možda takođe moglo raditi i o izvesnim mogućim promašajima i stranpu-ticama?11 Dileme se otvaraju ujedno i s obzirom na primenu produkciomorfnog formalnog modela dosezanja humanizovanja društvenog života, prema kome je potrebno delovanje

... svjesno djelovanje, mijenjanje, preoblikovanje, modificiranje, aktivno pre-obražavanje, preradba, proizvođenje toga predmeta, dakle nešto novo, što još

9 Sasvim jasno Marković utvrđuje: „Marksizam nije samo kritička i aktivistička već i bitno optimistička filozofija. Po njoj

čovek ne samo što menja svet, već ga menja u željenom pravcu. Tako svet u izvesnom smislu stalno napreduje, trajno postaje sve bolji, sve humaniji, tj. sve usklađeniji sa ljudskom prirodom, koja i sama sa svoje strane doživljava proces progresivnog razvoja, progresivnog realizovanja svojih mogućnosti“ (Marković, 1967: 183).

U ovoj tezi se da nazreti izvesna teleološka komponenta, kakva, kako se čini provejava i unutar nekih aspekata Kangrgine koncepcije.

10 Ta pozicija ima i sledeća dva sasvim opšte pretpostavke na koje se oslanja: Najpre temeljnu socijalno-ontološku tezu, da biće startuje sa nedostatkom koji se manifestuje u žudnji kao gladi za drugim i drugačijim. Pošto je sad u svojoj konačnosti biće bitno nedostatak, ono tek „postaje ono što jest“. I time je okrenuto ka „povijesnom događanju“. A povijesno je (za razliku od historijski danog, gotovog) „bitno buduće“. Ono dakle involvira upućenost na budućnost! (up.: Kangrga 1989a: 281, 283). Kao po svojoj biti nedostatno biće, čovek stoga „jeste budućnost“, kao „otvorenost za ono utopičko još-nije“ (Kangrga, 1989b: 160). Drugi metafizički aspekt se pak sastoji u očekivanju da će „pomoću budućega“ biti „ukinuta apstraktna neposrednost ... bitka koji je istovremeno Ništa“ (Kangrga, 1989a: 335). Naravno, to ukidanje kao i privođenje onog uto-pičkog ’još-nije’, zbiva se putem revolucionarnog povijesnog čina.

11 Tako i sam Kangrga priznaje mogućnost „privida novoga i budućeg“! Takođe, da „čovjek može proizvoditi i svoju neslobodu“ (up.: Kangrga 1989c : 148, 369). Nažalost, on takvim sasvim relevantnim uvidima nije u neophodnoj meri položio račun pri razradi svoje kon-cepcije, ostajući u tom pogledu u bitnome pri nekim snažno idealizovanim, i kao takvim spornim pretpostavkama!



nije ili nije bilo, pa se samo u tom aktivnom zahvatu sadrži i mjerilo ... moralnosti djelovanja, a dosljedno tome i promjena mjerila u tom samom djelovanju (Kangrga, 1989 c): 104, moje podvl.).

Naime, ovde se, u jednom skoro u kantovskom maniru, ono (promenjeno) me-rilo validnosti postupanja određuje zapravo formalistički, jedino preko načina na koji se do njega dolazi (tj. ima doći)! Ono se naime jedino sadrži u samom tom „aktivnom zahvatu“, ali nam se malo šta kaže o tome, kako će ono zapravo izgledati, kakve će sadržaje postupanja određivati kao moralno ispravne, a kakve kao neispravne. Na delu bi dakle bio jedan novovrsni praktičko-filozofski formalizam, ovog puta formalizam (preradbene, proizvodne) procedure revolu-cionarnog subjekta koji u zamahu svog povijesnog čina ujedno preobražava i sama vrednosna merila, samoodređujući i vaspostavljajući nova, namesto pređašnjih! Delegiranje pitanja identifikovanja sadržaja kriterijuma moralnosti preobražavalačkom revolucionarnom zahvatu, osim što samo po sebi pred-stavlja teorijski nezadovoljavajuće rešenje, skopčano je sa nepredvidljivošću i izvesnim rizicima. I to takvima, za koje bi teško mogla bez daljega preuzeti odgovornost.

Imajući najzad u vidu i insistiranje, da „kada je revolucija na djelu, onda je na djelu budućnost“ (Kangrga, 1972: 195), dakle „ono buduće“ kao „bitno drugačije“, za kojim vapije do kraja domišljena (i ozbiljena) etika, to bivamo upućeni na sledeću zabrinjavajuću potencijalnu konsekvencu: Naime, moramo poći od toga, da „revolucionarno-povijesni čin“ ne predstavlja nikakvo onto-loški eterično i kvazispontano dešavanje, već da ima svoje realne, sasvim određene nosioce u formi određenih individua i grupa koji preuzimaju ulogu revolucionarnog subjekta. S obzirom na tu nezaobilaznu okolnost, jedno neoba-zrivo prosleđivanje onakvog puta bi dalje praktično značilo prepuštanje onakvih važnih i neotklonjivih pitanja onim istorijskim, institucionalno-personalnim instancama unutar povijesno-revolucionarnog procesa, koje će se ispostaviti kao ovde i sada upravo realno najuticajnije. Drugim rečima, kao posednice onakve moći, kakva raspolaže najvećim kapacitetom, da sobom utire put ovakvim ili onakvim autoritativnim rešenjima u društvenoj praksi. U krajnjem ishodu bi se dakle moglo dobiti jedno svakako izrazito sporno

prećutno autorizovanje ovlašćenja (revolucionarne) moći na definisanje vrednosti, dobra i pravičnost! A sva racionalnost (i utoliko i njihov autoritet) novih vrednosnih tablica i merila bi onda počivala prevashodno na specifičnoj proceduralnoj racionalnosti revolucionarne avangarde. Dakle u statusu nečega, što bi bilo određivano takvim kako jeste, svagda unutar revolucionarno-povijesnog čina i po njemu.

Takav ishod pak svakako ne bi bio sasvim u skladu sa Kangrginim vlastitim humanističkim intencijama! I to svakako valja uvažiti. No, on nažalost nije unutar svoje koncepcije ujedno obezbedio potrebno osiguranje od takve potencijalne (i štaviše realno ne bezizgledne) konsekvence, njeno osujećivanje. Niti je uobličio neko bitno drugačije, alternativno rešenje, odvodeće od jednog onakvog, potencijalno fatalnog iskušenja, da pitanje određivanja dobroga i



pravičnoga može postati pitanjem faktičkih odnosa moći! Njegov utopistički pristup i striktno vezivanje smisla za „još-ne-postojeće“ ostavlja ovde jednu najpre metodološku prazninu, koja se onda u svojim relevantnim posledicama iskazuje i kao rizična aksiološko-normativna neodređenost koja biva prevazi-đena tek samim revolucionarnim činom onih društvenih subjekata, koji će preuzeti ulogu nosilaca dekonstrukcije postojećeg društvenog stanja iz temelja. Pod takvim okolnostima, preostaje jedino još optimističko, snažno idealizova-nim pretpostavkama nošeno nadanje u svagdašnju uzvišenost nadolazećeg revolucionarno-povijesnog zahvata u sferu onog budućeg (a s one strane svih odnosa moći i dominacije). Kao i u sa time povezanu kvalitativnu primerenost, odn. nepogrešivost odgovarajućih vrednosnih izbora, tj. ustanovljavanja „novih kriterija“ u sklopu smerane „preradbe“ društvene stvarnosti.12 Jer, Kangrgine su naznake sadržaja one „ljudskosti“ koja bi imala biti ozbiljena putem revolucio-narnog preobražavanja postojećeg društvenog stanja ostale teorijski prekratke, apstraktne i nedovoljne da bi mogle ovde poslužiti kao dovoljno jasan i pouzdan orijentir. Time ostaje srazmerno široki prostor za njihova „kreativna tumače-nja“, i jedan konvencionalni odabir konkretnih sadržaja „humane prakse“ u sklopu revolucionarnog povijesnog čina, a po nahođenju svagdašnje revolucio-narne avangarde! Relevantna istorijska iskustva upućuju međutim pre na nedovoljnu, ili bolje rečeno nepouzdanu realističnost jednog onakvog nadanja. Kao i na vrlo ozbiljne prateće rizike i kušnje.

Na ovom mestu ujedno biva vidljivim, da od Kangrge toliko potcenjivani prvaci ΙΙ. Internacionale i socijaldemokratske varijante marksizma, „revizio-nisti“ Bernštajn i Kaucki, zapravo uopšte nisu bili tako nepromišljeni, kada su posegnuli za jednom utemeljenom i standardizovanom etičkom pozicijom kom-patibilnom sa socijalističkim idealima, poput neokantovske etike, kao orijenti-rom za reformsko preobražavanje međuljudskog saodnošenja pod uticajem delovanja očekivane novoformirane državne uprave. Takvim rešenjem se naime ne samo zna na čemu smo, od kakvih vrednosnih merila pri smeranim društve-nim promenama valja poći. Štaviše, na raspolaganju su nam određeni autohtoni i dobro provereni vrednosni standardi, posedujući samosvojni i utemeljeni autoritet. Potencijalnoj samovolji i konvencionalnim rešenjima revolucionarne avangarde postavljaju se jasnija i dovoljnija ograničenja, no što su to u stanju učiniti Kangrgina vrlo apstraktna orijentaciona uputstva. I ujedno nudi jedno relevantno te u principu vrednosno prihvatljivo, legitimno usmerenje za dru-štvenu praksu.

12 Tako se recimo u sledu prethodno citiranog ne vidi, čime bi trebala biti potpuno isklju-čena mogućnost, da se ono „novo što još nije“, ono „bitno drugačije nego što jest“ u odnosu na već postojeću društvenu stvarnost međuljudskih interakcija građanskog društva, u ishodu sprovođenja onog „aktivnog zahvata“ eventualno ne ispostavi i kao neko novo zlo (npr. neki novi perfidni totalitarizam). Ili bar kao novo, ali ne ujedno i sretnije regulisanje, odn. neki novi regres umesto očekivanog progresa ... (?) To štaviše, kao što smo videli u primedbi (11.), indirektno priznaje i sam Kangrga. Relevantna istorijska iskustva u tom pogledu su dovoljno opominjuća, da bi se moglo prelaziti preko njih, ili ih jednostavno ignorisati u poletu utopističkog entuzijazma, hrljenja ka „novom humanizmu“!



Sa druge strane, i sam Kangrgin pojam „povijesnog mišljenja“ u koji bi

se etika trebala utopiti, jednako kao i vrednosno-normativni orijentiri za traženi obuhvatni društveni preokret, te najzad i sami modusi njegovog privođenja i funkcionisanja ostali su praktično srazmerno apstraktni, neodređeni. Na taj način je jednim delom s pravom kritikovanu „apstraktnu sferu moralnosti“ od-menila ništa manje apstraktna sfera zagovarane revolucionarnosti – radikalnog transformisanja kako društva, tako i samog čoveka iz temelja! Takve uzvišene humanističke vizije oslonjene na ’princip nade’, te praktično na uzdanje u apstraktni avangardizam i njegovu kreativnost su, uprkos svoj njihovoj kritičkoj podsticajnosti, pak svakako više nedovoljne na današnjem stupnju razvoja kako etičke, kao i socijalno-teorijske te političke diskusije.

Uprkos svim prethodno izloženim i paradigmatski uslovljenim interpre-tativnim jednostranostima, te nekim prevashodno metodološkim propustima, Kangrgin neohegelijansko-marksistički pristup pitanju ozbiljenja normativno-etičkih koncepcija unutar društvene prakse još i danas jednim važnim delom održava svoj značaj i podsticajnost. Izvesni propusti koji su mu se pri tom pot-krali, su takve vrste, da su ujedno višestruko inspirativni za jedno konsekventno promišljanje i celovito sagledavanje date problematike. Njima se naime upravo otvara niz daljih važnih filozofskih kao i socioloških pitanja i dilema, delom naznačenih u našoj prethodno izloženoj analizi. Kangrgina, svoju poentu delimično sačuvavajuća ukupna kritička nastojanja, unutar kojih je pregnantno i izazovno postavio neke ključne dileme u odnosu na teorijski status etike i njenu društvenu ulogu, su bila ujedno prožeta i nošena jednim strastvenim ličnim traganjem za humanističkim rešenjima. Te istodobno i odlučnim ličnim društ-venim angažovanjem, javnim sokratovskim delovanjem, reagovanjima na kon-kretna vrednosno sporna društveno-životna pitanja, koja su tokom proteklih decenija izranjala na površinu.13

Povrh toga, nesumnjiva je njegova zasluga sa stanovišta istorije moralno-filozofskih ideja i koncepcija, što je na teorijski brizantan način izveo jednu moguću varijantu filozofskog osmišljavanja Marksovog moralnog radikalizma, unutar koje se cilja na prevladavanje čak i samog fenomena „moralno-etič-koga“, a u sklopu budućeg „povijesnog mišljenja“, suočavajući nas sa nekim ozbiljnim dilemama i izazovima u odnosu na pitanje ozbiljenja etičkih vrednosti i pravila. Takođe je pružio jednu kritičku fenomenologiju moralne svesti gra-đanskog društva, koja jednim delom, parcijalno može polagati pravo na izvesno empirijsko (tj. istorijsko) uporište. Zaključujući izlaganje Kangrginih stavova želeo bih naglasiti, da ovde tretirane teze ne predstavljaju celinu njegove pozicije u filozofiji morala, te da ona uključuje i niz daljih, uvažavanja vrednih teza. Iznad svega su međutim podsticajna njegova postavljanja i artikulisanja dalekosežno važnih pitanja, koja impresioniraju svojim misaonim zahvatom, te

13 Utoliko ni poređenje Jirgena Habermasa, kojim je Kangrginu društvenu angažovanost

uporedio sa svojedobnim Sokratovim javnim delovanjem, nije uopšte sasvim neumesno!



suštastvena problematizovanja temeljnih aspekata statusa i funkcija etike. A sve to u okvirima jedne sistematski zaokružene, i veoma dosledno kroz decenije zastupane koncepcije, unutar koje se sama etika pojavljuje kao rezon za težnje društvenom preobražaju. Eminentni hermeneutičko-heuristički značaj Kangrgi-nog bavljenja etikom, njenim presupozicijama i perspektivama njenog ozbilje-nja u kontekstu srednjoevropske filozofije XX stoleća se konačno mora priznati, i ako se ne slažemo uvek sa sadržajima od njega zagovaranih rešenja za svag-dašnja razmatrana pitanja.*

L i t e r a t u r a Hegel, G. W. F. (1966), Filozofija povijesti, Zagreb. Jakovljević, D. (2004), Društvene transformacije, moral i etika, u: Filozofska istra-

živanja, 94-95, god. 24, sv. 3-4, Zagreb. Kangrga, M. (1972), Funkcija povijesne svijesti (i priključna diskusija), u: Treći

program, No. 2, proleće 1972, Beograd. Kangrga, M. (1981), Etika ili revolucija, Beograd. Kangrga, M. (1989a), Praksa-vrijeme-svijet, tom III., u: isti: Odabrana djela u četiri

knjige, Zagreb. Kangrga, M. (1989b), Misao i zbilja, tom IV., u: isti: Odabrana djela u četiri knjige,

Zagreb. Kangrga, M. (1989c), Kritika moralne svijesti, tom I., u: isti: Odabrana djela u četiri

knjige, Zagreb. Kangrga, M. (2004), Etika – Osnovni problemi i pravci, Zagreb. Kant, I. (1974), Kritika praktičkoga uma, Zagreb. Marković, M. (1967), Humanizam i dijalektika, Beograd. Marković, M. (1994), Etika i politika, u: isti: Izabrana dela, VII. tom, Beograd. Popov, Č. (1972), Diskusija, u: Treći program, No. 2, proleće 1972, Beograd.

* Premda u razmatranje sveukupnih tematskih aspekata njegove koncepcije i njihovu

obuhvatnu rekonstrukciju ovom prilikom nismo mogli ulaziti, u retrospektivi bi se moglo konstatovati, da je Kangrga ukupnošću svog dela (kao i delovanja) uspeo da nadmaši svog glavnog takmaca na ondašnjoj jugoslovenskoj filozofskoj sceni, Svetozara Stojanovića. Konačnu tačku na to višedecenijsko tiho nadmetanje na distanci verovatno je stavila njegova obimna studija Etika – Osnovni problem i pravci Zagreb 2004. (Ali već i pre pojavljivanja te knjige, Kangrga je širinom i važnošću tretiranih etičkih tema, kao i pronicljivošću te misaonim dosegom njihovog razmatranja bio unekoliko isprednjačio u odnosu na Stojanovića.) U sledu takvog stanja stvari, on po svoj prilici generalno uzevši ostaje najznačajniji jugoslovenski etičar druge polovine XX stoleća!

Documents

KONSTITUCIJA ETIKE I DRUŠTVENA REALNOST Pretpostavke, … D., Konstitucija etike i... · D. Jakovljevi ć, Konstitucija etike i društvena realnost 58 Sociološka lu ča VIII/2 2014