Kako egzistencijalizam gleda na čovjeka u društvu

5/28/2018 Kako egzistencijalizam gleda na ovjeka u drutvu

1/18

wcrkva u svijetu

PRINOSI

KAKO EGZISTENCIJALIZAM GLEDANA OVJEKA U DRUSTVTJ(Kierkegaard, Berdjajev, Jaspers i Marcel)

J o s i p K r i b l

1. Pogled na Crkvu kao drutvenu ustanovu

K i e r k e g a a r d Protestant, a mrzi Protestantsku Crkvu. Dolazilamu je misao da prijee na katolicizam. Bio je u tome slobodan ili, bolje,u tome ga je sputavala njegova sloboda. Ostao je protestant, ali koji je

protestirao protiv svega to ga podsjea na objektivno gledanje bilokoje Crkve. Nije mogao shvatiti pojam Crkve i ljude u njoj, koji su muizgledali formalisti i profanatori duhovnoga. Dravna Crkva bio jenjegov omiljeli naziv kada je govorio protiv Crkve, koja da nije duhovna

nego dvolina: u rukama drave. Ona predpostavlja jedno, a ini drugo,zapisuje on u svojem Dnevniku.1 Na drugome m jestu spominje: Crkvaje teatar; a u svojem otporu protiv tadanje hije rarhije istie: u teatruse spoznaje ono to spada na teatar. U Crkvi se nastoji zatajiti ono tose spoznaje.2 Svakako, zauuje takvo dranje. Uvijek je bilo zla meuljudima, pa pripadali oni i hijerarhiji. Ali to ipak nije temelj stranonabitog ili revolucionamotraginog odnosa koji pokazuje Kierkegaard

prema tadanjem protenstantizmu. Temelj je dublji. U naravi Kierkegaardova shvaanja, u njegovu temperamentu, u njegovoj slobodi i nje-zinoj aplikaciji. On Crkvu shvaa na svoj nain: slobodno i neovisno.On voli Krista, ali ne voli Crkvu. Za nj su sakramenti besmisao.3 Njegazanima duhovni ovjek, ovjek slobode, koji se izgrauje izvan povije-sne Crkve.

1 Kierkegaard, Tagebcher, im KoselVerlag, 1953, str. 287.2 Isti, Augen blick, DietrichsVerlag, 195160, DseldorfKolm, str. 218.3 Nav. dj., str. 251; Die Konfirmation und d)ie Trauung ein christliisches Kom- dienspiel oder noch schltimers, str. 239.

141


2/18

Zanimljivo je i udno da je Kierkegaard iznio tako lijepih misli o slo-bodi, ljubavi i kranstvu, a da je o svojim kolegama znao izgovaratinajstranije stvari. Ti napadi nisu bili upravljeni samo viem kleru uDanskoj. On je imao pred oima itavu Crkvu i njezine funkcionare.

Govoriti u protenstantizmu, veli on, o kranskoj ljubavi temelji se nalai.4 Njegov slobodni subjektivizam je primio velike razmjere subjek-tivne mrnje u nekom openitom smislu. Bio je to odraz njegove bolesneslobode, koja tei samo za duhovnim ovjekom izvan Crkve ili u vla-stitoj Crkvi. Pastori su gori od kanibala, znao je ustvrditi u svojembijesu. To je odraz njegove nutrine.5 U takvim mislima on sebe bodri:Slab je vojnik koji ne misli postati general. Ta tenja, smatra on mora

biti u duhovnom ivotu. Dakako uvijek izvan Crkve.

Kierkegaard je imao lijepih misli o biskupu Mynstersu, prijatelju svoje-

ga oca. Meutim, Martensen, Mynstersov nasljednik, tvrdi da njegovprethodnik nije volio Kierkegaarda zbog njegova miljenja i odnosaprema Crkvi u Danskoj. Kierkegaard je valjda sve opravdao timeto je sam tvrdio da zna za sebe da nije kranin kakav bi trebao biti.Bio je svjestan da sam ne pokazuje to zastupa, tj. da nije dosegaovrhunce teoretski postavljenog kranstva. Sve se svodi na njegovumisao u duhu protestantizm a da je u .naravnom pogledu ovjekbolestan. . . dobio je slobodu za dobro, a ne za zabludu.

B e r d j a j e v Veliki Rus, zaljubljen u svoje pravoslavlje. To namodmah namee misao da se on, kad govori o Crkvi, lijepo izraava o pra-voslavlju. Meutim, to bi bilo posve krivo. Crkva je neto mnogo vienego bilo kakva vidljiva organizacija, ona je djelovanje.7 Prem a timLipertovim rijeima izgrauje Berdjajev svoj pojam prave Crkve.Ona se ne moe poistovjetiti ni s katolicizmom, ni s pravoslavljem, nis bilo kojom organiziranom socijalnoreligioznom zajednicom. Crkva jeneto to se ne moe vidjeti i opaziti. Ona stoji kao nevidljiva realnostkoja na svoje postojanje upuuje putem vjere.8 To bi bila zapravo misti-na Crkva ili Crkva unutarnje povezanosti; Ivanova nasuprot PetrovojCrkvi. Ova posljednja i nije nita drugo ve socijalizacija i zakonodav-stvo izvanjskog naina onoga to je bitno, to je sakrivena realnostprave Crkve. Stoga katolika nauka, upozorava Berdjajev, ima dinstinkciju izmeu tijela i due Crkve. Ova unutarnja dua Crkve jest tijelo Kristovo koje zahvaa svu beskonanost kozmikog ivota.9Crkva nije kraljevstvo Boje na zemlji; ona je priprava za to kraljev-stvo na cijelom svijetu. U tom smislu se govori o opoj Crkvi. Vanjskesocijalnoreligiozne organizacije nisu stvar Boja; one su isto carskog,

.4 Nav. j., str. 247.6 Kierkegaard, Augenblick, str. 312; Vor allem hte dich voi- den Pfarrern, str. 193.BNav. dj., str. 319320, 330, 323.7 Berdjajev, Put, 50, Paris, str. 4849.8 Isti, Filosofia svobodnago duha II, Partis, 1927, str. 191. Ceirkov est nevidnaja ve, ona pridnadleit k miiru nevidiinyh veaj, obliSaenyh veroju, ona skro- venmaja duhovnnaja realnost.9 Nav. j., str. 200.


3/18

vladalakog karaktera .10 To je neto drugo od prave Crkve koja je ne-vidljiva, puna slobode i Ijubavi. To je vanjska ustanova koja zasluujemnogostruku kritiku. Neto sasvim drugo od Berdjajeva pojma Crkve.11Kranska Crkva nije, kako bi neki htjeli, zbor ili skup savrenih kra-

na. Naprotiv, Crkva ima u sebi najrazliitijih vjernika: dobrih i zlih,savrenih i nesavrenih. Sveci su temeljni stup i tvrava Crkve; njihovase djelatnost, kao i Kristova, mora prenijeti na carinike, bludnike i grenike. U tome e sveci odigrati svoju ulogu. To e biti trijumfirajuimomenat savrenosti Crkve, tj. mistinog tijela Kristova.12

Berdjajev ak voli vie naglaavati da je kranin, a ne pripadnik kojeCrkve, jer je to optereeno tradicijom i socijalnim shvaanjem, a on bielio biti egzistencijalni kranin koji pripada jednoj stvarnosti koja sene e objektivirati, preokretati u idol bilo koje historijskosocijalne orga-

nizacije, nego e ostati zajednica duha: sabornost communaut,to bi oznaivalo istu savjest u povezanosti s drugim istim savjestima.Ta savjest prije svega mora posjedovati slobodu; ne biti vezana utjeca-jem svijeta i socijalnom sredinom koja je moe iskvariti .13

Posve drugo je Crkva kao socijalna stvarnost organizirana i voenaauktoritetom. Takva Crkva je uvijek isprepletena zakonima socijalneorganizacije koja po sebi moe biti i protivna drugoj socijalnoj organi-zaciji. Crkve se pozivaju na neki nepogreivi tribunal. Svi oni, koji tocine, poklonici su vlasti, koji pripadaju Crkvi kao socijalnoj organizaciji

i koji nisu proivljeno pripadnici vlastite slobode koja mora stajati iznadbilo kojeg tr ibunala vlasti.14 U smislu pripadanja Crkvi i to pravojCrkvi, kako bi rekao Berdjajev mora se braniti potpuna sloboda. Ontvrdi da ostaje pravoslavac, ali samo u granicama svoje slobode, ne na-metnutim zahtjevima bilo koje hi jerarh ije .15

Crkva, o kojoj on govori, mora imati prije svega pred oima ovjeka,njegovu osobnost i njegovu slobodu. U tom pravcu ona mora djelovatislobodno pozivajui k sebi, a ne nameui svojim auktoritetom norme.11Auktoritet je doveo do rasula, a sloboda vodi k jedinstvu. Kad se u

Rusiji osnivala Ziva Crkva, to je moglo znaiti samo jedno: da onane e spasiti ni Rusiju ni pravoslavlje. Zato? Zato jer osnivai nisuimali smisla za duhovne yrijednosti ovjeka. Osnivai su bili, veli Ber-djajev, nasljednici slubenog birokratskog, sinodalnoobertuilakog pra-voslavlja, a ne mistinog pravoslavlja, pravoslavlja svetaca, monaha, put-nika bogomoljaca, mistine narodne pobonosti. Preporod Crkve je mogusamo kroz mistiku, kroz duhovne sfere, kroz slobodu.17

10 Nav. dj., str. 216218. Razelenie proizolo v carstve kesarja. Carstvo Boiemoe byt lli edino.

11 Isti, O prir odi vere , Svetosavlje, Beograd, 1933, str. 175.12 Put 50, str. 356, 45.13 Isti, Duh i realnost, Paris, 1937, str. 51.14 Put 50, str. 39.!r>P u t 59, str. 467.1(1Put 53, str. 64.17 Berdjajev, iv aja cerkov i religiozn o vozrodenie Rosii, Sofia I, Berlin, 1923,str, 134. . . . ...................... P u t 59, Str. 55.

143


4/18

Time se ne smije misliti na to da bi se Crkva morala odvojiti od onihkoje je zahvatio socijalnorevolucionarni pokret. Ba naprotiv: Crkvane smije njemu poputati, ve mora biti s onima koji se izlau stranimduhovnim opasnostima, jer ih, i dok nee, zahvaa val bezbotva. Crkva

ne smije biti nikako klasno obojena. Ona mora biti uvijek za ovjeka,pripadao on bilo kojoj klasi, ali ga mora gledati s njegovom slobodom.Pa i onda kad takvi ljudi nanose Crkvi teke terete, Crkva mora imatiza njih razum ijevanja i osjeaja, jer su ljudi.18

Budunost Crkve ne stoji na utilitarnopolitikim temeljima Berdjajev oito iba revolucionarne prilike u Rusiji i odnos Pravoslavne crkveprema nastalom stanju ve u rtvi, nesebinosti, koja e biti proetaduhovnim gledanjem.19 To je priprava, odnosno takvo gledanje na Crkvuje prip rava za carstvo Boje. Mi ivimo u dvostrukom planu: prirodnom

i duhovnom, zakona i blagodati, nude i slobode, a prema Evanelju jecarstvo Boje katastrofa za plan zakona, nude i prirode. Carstvo Bojeje za sve to sudnji dan.20

Ne moe se, meutim, poistovjetiti Crkva na zemlji s Carstvom Bojim.Crkva nije to Carstvo.21 To je, dodue, posve razumljivo i izvodivo izBerdjajevog shvaanja slobode, koja ide svojim putem, a ne trpi nikakvaodreenja. Carstvo Boje pretpostavlja djelovanje duha koji ide svojimslobodnim putem, svojom slobodom. Ta tei za nutarnjim preobraajemovjeka i svijeta. Sve to prilazi i dolazi neprimjetno. No, nita od toga

nije mogue bez slobodnog ovjekovog djelovanja.

J a s p e r s Jaspers ne spominje Crkvu u duhovnom smislu kao Berljajev. On nije ogoreni protivnik protestantske crkvene hijerarhije,kao to se to opaa kod Kierkegaarda. I Kierkegaard i Berdjjev su iz-rasli iz stare protestantske odnosno pravoslavne Crkve. Obojica u svje-tlu svojih filozofskih misli nastoje proistiti zaguljivu atmosferu crkve-nih formalizama, besadrajnog ivota. Jaspers, polazei od svog gleda-nja na slobodu, filozofira o svom samstvu, i Crkva mu je uvijek neto

to smeta slobodno filozofiranje. Njega ne zanimaju sakramenti, dogme,istine koje ona nauava. To su sve za nj izmiljene stvari, mitovi. Crkvase moe time hraniti kao objektivna ili objektivirana ustanova. AliCrkva kao takva smeta poimanju njegova filozofiranja, njegove slobode.Crkva ograniava slobodu samstva individuuma, jer nastoji dati smjerfilozofiranja, gledanja i naziranja na svijet. A to je upravo ono to vri-jea jednog slobodnog individuuma, ako je taj filozofski sauvan, akose hrani, rekao bi Jaspers, filozofskim vjerovanjem.22 Istina je, s dru-ge strane, i to ustvrdio bi Jaspers da ovjek, koji u tekim grani-nim situacijama ne moe podnijeti tekou i hladnou ivota, nekako seutjee jednoj lai u kojoj e imati neku sigurnost gledanja na ivot, ubudunost. To je uvijek ogranieno pripadnou jednoj religiji koja je

19 Berdjajev, O personalis tikoj i univ erzalisti koj m isij i Rusije; Bogdan Radica, Agonija Evrope, Beograd, 1940, str. 1989.2U Isti, Filozo fija neravenstva, Berlin, 1923, str. 283.21 Nav. dj., str. 2367.22 Jaspers, Der philosophische Glaube, Mnchen, 1954, str. 59; Philosophie IB.G.H. 1956, str. 296.

144


5/18

vezana na kakvu Crkvu ili zajednicu. Prema filozofskom gledanju Jaspersa, uvijek je to dokaz neke slabosti dotinog samstva, koje ne moe izdr-ati samo za se, ve se utjee pomoi zakona i vodstva zajednice. To jemeu ostalima i Crkva.23

Crkva je s tenjom za iskljuivou a ta je uvijek temeljena na objek-tivnim zakonima omoguavala da se pojedinac izgubi, da nestanenjegova slobodnog gledanja. Ona je tako u korist openitosti potcijenila

prema Jaspersu slobodno filozofsko gledanje i orijentaciju. Nestaloje slobodnog individualnog gledanja, a nastajalo je omasovljeno shvaa-nje. To je bila politika Crkve koja nije nikada koristila slobodi samstva.24S filozofskog stajalita, s kojeg polazi Jaspers, a to je istoa i slobodasamstva, u Crkvi treba odbaciti sve ono to spreava slobodni razvojindividuuma u filozofskom smislu. Jaspers najvie gleda na slobodu koja

ne bi bila vezana ni na kakvu religijsku formu ve sloboda sama zase ali sasvim sigurno, to on neizravno i priznaje koju je batinioba jednim religijskim hereditetom. Ta sloboda mora ii svojim pravcemsamstvenoga gledanja. On ne negira da je kranstvo, da je Crkva za-sluna, zapravo da je izgradila zapadnu kulturu, ali je isto toliko kriva,to svojim postojanjem i nauavanjem stavlja ovjeka u jednu ovisnosto svojoj nauci, zakonima i dogmama.

M a r c e l Marcel nema filozofskih problema u pitanju Crkve i slo-bode kao Jaspers. Krist je dao svjedoanstvo svoga boanstva u susre

taju s putnicima u Emaus. Crkva je jednako trajno svjedoanstvo togaboanstva meu vjern icim a.25 Krist nije dao to svjedoanstvo samo zasvoje suvremenike, ve za sve generacije. I generacijama poslije Krista,to potvruje historijsko kranstvo Crkva. Mi se nalazimo u tomivotu u spojnici slobode i milosti. Jedno bez drugoga ne moe biti. Naase sloboda ukljuuje u potpunom smislu u milost koju nam i dajeCrkva.26 Krist je to naglasio, a to po svom poslanju, po svom svjedoan-stvu o boanskoj zbilji u nama svjedoi i Crkva. Naa sloboda svojim

pravim ivotom moe bit i odraena samo u zajednici s milou, u zaje-dnici s Crkvom. Podravajui misli patra R. P. Congara, Marcel pie:Crkva je Boja obitelj. Ta obitelj proivljava trinitarni ivot milosti,vjere i Ijubavi. Ta obitelj je jedna, kao to je Bog jedan.

Komunikacija trinitarnog ivota se ostvaruje samo u Kristu. Crkva jetijelo Kristovo zdruena sa ivotom Onoga koji se moe vratiti u kriloOevo, odakle je proizaao. Mi pripadamo Crkvi i zdrueni smo s Kri-stovim ivotom u sakramentima, gdje oivljuje i dolazi do izraaja naavjera. Krtenje i Euharistija su temelj na kojemu se formiramo u jednotijelo, koje je Krist.

Crkva se slui sakramentima kao vidljivim znacima za nae posveenjepreko svojih udova, dijelova (ljudi). To je za Marcela zbilja koja nemanikava mitolokog znaenja, kao u ostalih naih auktora. Zbilja koja jevidljiva po svojoj materiji i formi, to upravo odgovara ovjeku koji2S Isti, Philosophie II, str. 3845.

Der philosophische Glaube, str. 73.25 Marcel, tre et Avoir , Paris 1935, str. 138.26 Isti, Le m yst re d ltre II, Dub.Mon. 1964, str. 1345.

145


6/18

je vezan na svoju senzitivnu orijentaciju. Mi se na ta j nain upuujemo,idemo prema substanciji nebeskih realnosti. On svoju misao potvrujenavodom Hugoa od sv. Viktora: Usque hodie Christus amicos suos inScriptura sacra et sacramentis Ecclesiae atque aliis visibilibus virtutum

exercitiis quasi quadam corporali praesentia consolatur.27 Crkva eu tom smislu kao i Krist biti teoandrika. Crkva e biti uvijek na zemljidogmatska i nauavajua. Crkva je ivot Kristov, mistino tijelo Kristo-vo kojemu je Krist vjena glava. U tom se smislu gleda samo na hijerar-hiju svetosti i kreposti. U tom smislu, moe papa, kao zamjenik Kristov,

biti manji od jedne ponizne i skromne ene.Drugo je shvaanje Crkve u juridikom pogledu, kako to dobro razli-kuje Marcel nasuprot ostalim auktorima. Juridiki, odnosno socijalnogledajui na Crkvu, dolazi se lako do krivih, do pogrenih zakljuaka,kao to je to kod Berdjajeva i Kierkegaarda, ako se ne gleda na potre-

ban momenat jedinstva due i tijela Crkve ili bolje ,izmeu ljudskei boanske naravi u Kristu u njegovoj Crkvi. Sve senzibilno u Crkvitreba biti proeto unutarnjim jedinstvom milosti. Istina je: ubi Christus,ibi Ecclesia, jer Crkva egzistira upravo po komunikaciji Kristova duhai opet: Ubi Petrus, ibi Ecclesia, jer je komunikacija unutarnjeg ivotamilosti, duha Kristova ostvarena na ljudski, vidljiv nain.28

Uiteljsko djelovanje Crkve, s obzirom na vjeru i s njom povezanunauku, potrebno je prema Marcelovu shvaanju. Tu filozofija ne moe

pomoi, nego Crkva koja je uvarica istine.29 Crkva je po svojoj slubi

duna pokazati ono to je pravo. ovjek tako postaje putn ik, a ne skitni-ca i avanturist, zabiljeio je Marcel u La Vie In tellectuelle.30

Crkva je inkarnacija religioznog ivota. Taj mora biti duhovan u intersubjektivnim odnosima. U tom se pokazuje veliina Crkve, ali i njezinaslabost. Ona mora biti subjektivna, ali i objektivna, jer je napokon takoustanovljena, takve joj moraju biti i njezine dunosti. No, ta objektivnadunost u intersubjektivnoj povezanosti moe biti i objektivirana. U tomsluaju se moe religiozno izgubiti, jer je to nevidljivo, a nastupiti moadministrativnog znaenja, a to i nije nita drugo ve objektivacija. Ipak

njezina snaga mora biti na unutarnjem planu, u dubokoj povezanosti,s boanskom slinosti. Ta slinost se bolje osjea, kad pripadam, kadznam, da sam u toj Crkvi slobodan, da sam slobodu mogao spoznati:ui i ne ui u nju u Crkvu. Moj je odnos prema Crkvi slobodan.Moje intersubjektivno proivijavanje je dokaz za to. Protivnici, koji unjoj gledaju samo jednu instituciju vanjske djelatnosti, zapravo vodemainu jedne klase, kojoj Crkva slui za mistifikaciju i mrenje potla-enih. Oni nemaju od Crkve ono osnovno: slobodno se nalaziti u inkarniranoj intersubjektivnosti.31

27 Isti, Du re fu s lin vocation, Paris, 1940, str. 253254.2fi Nav, dj str. 2545.Marcel, Journal mtaphis ique, Pariis, 1935, str. 52. -Ici comme prcdemment

on voit bien quelle peut tre la fonction empirique de lglise; de mme quelle garde le dpt historique, de mme seule elle se doner pour comptente en matire de discrimination. Ici comme l elle se manifestera comme lincarnation de lobjectivit religieuse; de la grandeur, de l aussi sa faiblesse.

m La vie in te llectu elle II, 1940, str. 292; Troisf, De lexis te nce ltre II, LouvainParais, str. 306.31 Marcel, Le m ystre et ltre II, Aubier 1964, str. 109110.

146


7/18

2.Pojedinac I drutvo

K i e r k e g a a r d Pojedinac je istina istie Kierkegaard kaoaksiom svoje filozofije. U pojedincu dolazi do vrhunca slobodna orijen-

tacija, slobodan zahvat. Drutvo u odnosima Kierkegaardove filozofijedobiva jedan negativan prizvuk. Drutvo je previe openito, apstraktno,u takvoj situaciji se pojedinac gubi. Drutvo ili mnotvo je dakle teren,gdje se gubi vrijednost. To se dogaa u svim oblicima ivota, koji jevezan u svom egzistiranju na drutvo. Drava sputava pojedinca svojimzakonima odreenim za sve pripadnike : dakle za sve dravljane. Crkvajednako tako, naglaava Kierkegaard. I ona u slubenom obliku postav-lja svoje zakone za sve jednako vaee. To vrijea istinu koju pojedinacslobodno doivljava, to vrijea ljubav.

Istina je u Kierkegaarda uvijek povezana sa slobodnim zahvatom, slo-bodnim dokuivanjem i otkrivanjem, koje je mogue egzistenciji^ a ta je.uvijek pojedinac. Svaka kolektivizacija drutvenih oblika u strogom ilimanje strogom smislu je prema njgovu shvaanju zarobljavanje indi-viduuma, njegovo gubljenje u mnotvu, koje nikada nije egzistencijalnoistinito. Ono moe nositi istinu prema svojim nacrtima, ali ta istina nijeegzistencijalna, to nije istina jednog individuuma.

Postoji ivotni nazor koji misli da je ondje istina gdje je mnotvo: daje mnotvo samo potv rda za istinu koju posjeduje. Ali i obratno milje-nje dolazi do svog izraaja: da je mnotvo neistina, jer ono tjera poje-

dinca da prihvati istinu mnotva, a ne svoju vlastitu. A istina mnotvanije istina egzistencijalnog individuuma.

Kierkegaard se slui rijeima sv. Pavla u dokazivanju svoga miljenja.On citira 1. Korinanima 9,24: Samo jedan stie k cilju... Svi Su biliizjednaeni u trci, svi su trali da postignu svoj cilj, ali samo je jedandoao k cilju. Ne mogu se, dakle, u postizavanju cilja, koji stoji u egzi-stencijalnom, slobodnom posjedovanju istine, izjednaavati svi ljudi.Stoga, gdje god postoji takva tenja, ne moe se rei da se tei k istiniu egzistencijalnom smislu, jer taj je, napokon, susretaj s Bogom. Iako

Bog sve pomae, samo se pojedinac k njemu pribliuje, svojim nastoja-njem, kao cilju. To je najvjerojatnije, obrazlae Kierkegaard premacitiranim rijeima.

Ne smije se ni primjenjivati misao Bojeg gospodarenja i zapovijedanjaovjeku, jer ovjek je u uskoj rodbinskoj povezanosti s Bogom. Tamogdje ne dolazi do izraaja sloboda pojedinca, ve zajednika oznakamnotva, nema prave istine, nema pravog cilja ovjekova. Cij se pozemljario, a ovjek individuum zanemario. To je uspjeh mnotva u odnosuna slobodnu istinu pojedinca, pa makar to ljudima i bilo ugodno i drag.

U isto doba oni ne nose istinu u njezinu egzistencijalnom smislu, s njimaje zagospodarila neistina.

Mnotvo je previe apstraktno, ono nema ruku, slikovito govori Kierke-gaard ruke posjeduje pojedinac. Istina nikada nije, po njegovu mi-ljenju, u mnotvu, ona je uvijek uhvaena rukama pojedinca.Krist nam to pokazuje. U njega je. istina. On se je dao razapeti, a nijetraio pomo od mnotva, jer je U raspeu Kristovu istina* a ne umnotvu.

147


8/18

Ovu misao Kierkegaard protee na sve drutvene i politike oblike kojiodgovaraju tenjama zemaljskih ciljeva, ali ne i slobodnoj istini poje-dinca. Oito su te misli uperene protiv javnog miljenja Kierkegaardovavremena, protiv kojega se on osjeao pozvanim boriti. To nije bila ljubav

prema blinjemu, ali on veli, da je pojedinac moe imati i dati kao is ti-nu, i to ljubav prema blinjemu kao pojedincu, a ne kao prem a mnotvu.32

B e r d j a j e v On ne moe podnositi auktoritet, ako taj nije diktatnjegove unutarnje slobode. Zato on naglaava, da ve u djetinjstvu nijemogao podnositi nita to bi naruavalo njegovo slobodno opredjeljenjeiznutra. On ne poznaje auktoritet u obitelji, u odgojnom zavodu, u njego-vu filozofskom gledanju, pa ni u religioznim pitanjima ivota. On velida je u djetinjstvu odluio, da se nee pokoravati nikakvu naelnomstavu. Zbog toga nije osjeao potrebu profesorskog zvanja, jer je touvijek vezano s nekim auktoritetom.

Svako spoznan je u njegovu ivotu je proizalo kroz njegovu slobodu.Krivo bi bilo zakljuiti da on nije poznavao utjecaj drugih mislilaca,filozofa i religioznih ljudi. Ne tako. No, ono to on hoe rei time jestda nije priznavao nita to bi dolazilo izvana, a da to sam nije proiviokroz svoje slobodno gledanje. Drugim rijeima, da to nije proizlaziloiz njegovog nutarnjeg slobodnog uvjerenja. Svi utjecaji koji su mu biliblii morali su proi kroz prolaz njegove slobode.33

Borbom sam za slobodu bio vezan ve u svojem djetinjstvu, veli Ber-djajev. Sve ono to me j vezalo uz moj rod izgledalo mi je da je na-metnuto i nuno: neto izvana, to nisam mogao prihvatiti. Druio samse s onima koji su bili najmanje vezani mojim rodom s idovima to je bila garancija za mene, da nemam utjecaj svga roda, ve da seslobodno razvijam. Moje uvanje od utjecaja roda dokaz je a mojubezumnu ljubv. prema slobodi, naglauje Berd jajev. On samo u slobodiosobe gleda svoje ljudsko dostojanstvo, a to mu rodbinska povezanosts jedne strane i pripadanje jednoj klasi s druge nisu potpuno omogu-avali, i zato se toga uvao. Sloboda osobe je bio temelj njegova nazorana svijet.

Morao se boriti s aristokratskim svijetom svoga podrijetla da bi mogaoouvati svoj nepovrijeen poticaj unutarnje slobode. To je bio razlogda je pripadao revolucionarnoj inteligenciji svoga vremena. No brzo

je uvidio da se, dodue, preko ideja koje je donosila revolucionarna in te-ligencija donosi jedan isjeak slobode ili osloboenja, ali da je njezinimnamjerama isto tako bila sakrivena sloboda koju je on volio i zastupao.

Nije se mogao odricati u ime nametnutih ideja svojih unuta rnjih poriva,svoje slobode iznutra, zato je samo kratko vrijeme, pie on, pripadao

32 Kierkegaard, Die Schriften ber sich selbst, str. 101105. Aber Mengeetischreligis als Instanz in Beziehung auf Wahrheit anerkennen heisst Gottleugnen und kaain darum auch unmglich Nchstenliebe sein.33 Berdjajev, Samopoznanie, Paris, 1949, str. 5961: U tom smislu je veliko znaenje za mene imala Legenda o velikom Inkvizitoru i uope Dostojevski. Od filozofa najjai utjecaj je imao Kant. Hlozofija Kanta je filozofija slobode, premda se moe rei da oma nije dovoljno dosljedna, nije do kraja razvijena. Jo ,ie na mene jai utjecaj imao Ibsen. U Ibsetna sam vidio neobino veliku volju za slobodom.

148


9/18

grupi marksista i socijalizmu. On ga je prihvatio, jer je vidio licemjerstvo i lane dokaze liberalizma i individualizma, ali isto je tako opaziou njemu neto, to naruava njegov unutarnji poticaj za slobodnim stva-ralatvom njegove osobe. Njemu je bilo jasno da socijalizam moe donije-

ti razliite preokrete, da moe povesti k osloboenju, ali da moe povestii do sasvim suprotnih sk retanja .34

Berdjajev je naglaavao svoju slobodu i provodio u svakoj idejnoj sredi-ni. Zahvalan je pravoslavlju za sve primljeno u smislu kranstva, aliono ga je jednako kao i aristokracija njegova roda gonilo da, i nasuprotnjegovim zahtjevima, potrai svoju vlastitu slobodu djelovanja, miljenjai filozofiranja.

On je morao poi i iz Rusije: nije naao pravo razumijevanje u onih

koji su bili nosioci revolucije. Napustio je svoju domovinu, postao tuinac. No on nastavlja svojim ivotnim opaanjem: u tuem je svijetu smisto tako opazio da ljudi ne cijene slobodu, kao to je to bilo u Busijikoju je tek napustio. Nije se smeo. Nastavio je jednakom borbom, velion, za slobodu. Aristokracija roda, revolucionarna inteligencija, socijali-zam, pravoslavlje, a osobito, veli on, faizam nisu davali podlogu zanjegovu samostalnu borbu slobode ljudske osobe. Sve je to bilo protivnoonome to je on nosio u svojoj nutrini, u svom ivotnom gledanju. Sve

je bilo proeto lanom struktu ro m spoznanja. Nita nije cijenilo slobodutako kao to je on to elio. Izmjeao se red vrijednosti.

itav je ivot mislio o problemu slobode. Napisao je Filozofiju slobodei nastojao kroz ivot dotjerati svoju misao. Problem slobode je vrlosloen, naglauje Berdjajev. Svako poimanje slobode u jednom stati-kom redu ili gledanju nije ispravno. Slobodu treba poimati dinamiki.Postoji dijalektika slobode, sudbina slobode u svijetu.35 .

J a s p e r s ovjek je konano, a ne apsolutno bie. On ima svojuslobodu, ali je ta u svijetu opstanka ograniena s obzirom na drugeljude. U ovom svijetu on nema ni na emu oslonca. Moe gledati na

drutvo koje apsorbira ovjekaegzistenciju, a ne omoguuje slobodnorazvijanje. U ljudskom pokretu (drutvu) ne gospodari samo pravda,ako je uope ima, ve i sila koja moe biti temeljena na samovolji. Tasila drutva ili pak samovolja moe biti proglaena organom pravde. Jer

je sila bilo u kojem obliku ne moe biti temelj za orijentacijuslobodne egzistencije. Ako ovjek eli imati oslonac temeljen na slobodi,taj se oslonac moe vidjeti samo u egzistencijalnoj komunikaciji, a neu drutvu i njegovim zakonima koji prisiljavaju.36 To drutvo moe bitiCrkva, drava, organizacija... Sve to pripada ivotu obina ovjeka,ali n ivotu i putu slobodne egzistencije. Obian se ivot odvija u ko-

munikaciji opstanka, drutva. Tu je ovjek jednak svakome drugome,koji je kao i on vezan na zajedniko svim ostalim ljudima. im se onizdvaja na svoj vlastiti put temeljen na njegovoj slobodi, on se oslobaasvih veza drutva utoliko to bi ih imao nadvisiti.34 Nlaiv. dj., str. 634.85 Nav. dj., str. 65.36 Jaspers, Der philosophische Glaube,str. 52,

149


10/18

U tom smislu Jaspers odbija izjednaenje ljudi bilo u kojem drutvenomobliku. Odbija marksistiko gledanje, na jednakost i svako, kategorizira-nje jednakosti to bi zapostavljalo put.samstva temeljen na egzistencijal-noj slobodi. Pojam njegove egzistencijalne slobode je, meutim, temelj

jednakosti dodue teoretski za sve ukoliko putem slobode svakiovjek moe postati egzistencijom. Sve to nije tako gledano spada nadrutvo bilo kojeg oblika ili na organizaciju koja fiksira putem svojihodreenja, zakona ili dogmi (ako se radi o Crkvi) neto nametnutoi svima jednako. To je protivno slobodnom prihvaanju i unutarnjemproiv ljavanju egzistencije. To je drutvo sa svojim negativnim utjeca-jem na slobodni, samostalni put egzistencije. Svaki auktorite t koji senamee odozgo, a nije sastavni elemenat ivota slobodne egzistencijeJaspers naziva nepomirljivim neprijateljem egzistencije. Takav auktoritet

je protivnik egzistencije. Odnos pak egzistencije prema egzistenciji po Jaspersu moe biti samo u najm anjim grupama ili skupinam aljudi. Jaspersu je to je razumljivo za njegovu religioznu orijentaci-ju svaki svetac koji se stavlja drugima za uzor nametnuti auktoritet.Stoga on to odbacuje, jer ga to podsjea na masovnu upravljanost dru-tva, a sloboda njegove egzistencije tako nije proivljena.37 Jaspers tvrdida su drutvenoidealni tipovi svetac, heroj, pjesnik, mudrac, idealnitipovi u sferama religije, politike, umjetnosti, filozofije, ali ne i idealneegzistencije samo estetski gledani tipovi ovjeka. Pod njihovim ime-nom vie nije pogoena egzistencija, kad je u njima pretpostavljen zoran

tip negdje daleko zbog openitog udivljenja. Mogua komunikacijas njim ostaje promaena, a zbiljski ovjek ostaje sakriven pod maskomkoju je na nj stavio kulturni pritisak mnotva bilo u religioznom, bilou ope objektivnom kulturnom smislu.

Jaspers bi elio naglasiti da je ovjek kao mogua egzistencija (samovlastitom slobodom bez bilo kojeg utjecaja od ljudi) egzistencijalno isti-nit u potovanju i ljubavi prema drugoj osobi.37Ali to to on prigovaradiktatu izvana isto se moe rei o prekomjernom njegovu diktatu ilikontroli koja vlada itavim njegovim mentalitetom izgraenim diktatu-

rom samoodgoja makar teoretkofilozofskog s uvijek nametnutimpitanjem: moj ja, od mene i iz n jega . . . , a ovjek nije samo Inner-lichkeit.

M a r c e l Drutveni zahtjev, prema kojemu b i svi ljudi bili jednaki,Marcel naziva mitom jednakosti! Ta jednakost je protivna bratstvu. Kadse hoe naglasiti jednakost, mislei na drutvene slojeve bilo u politi-kom ili moralnom pogledu, pravi se jedna velika pogreka. Demokraci-

ja, koja bi toboe bila sretno rjeenje za sve ljude pozivajui se na ideo-logiju jednakosti, kao da antimetafizikim potezima remeti metafiziki

red hijerarhije. U tom smislu Marcel fiiozofira pomiljajui na kvalitetljudskog duha, koji se ne moe ukalupiti u ovjeku u kategoriju apstrakt-ne jednakosti, koja u demokracijama odnosno u demokratskim sustavi-ma razbija ovjekovu slobodu. Ta, naime, mora odskakati u ljudskomnastojanju k viim ciljevima, a ne smije ovjeka stavljati u kalup jedna-kosti. Takvo se gledanje ne ini Marcelu konkretno i realno, ve previe

S7 Ist, Philosophie II, str. 38689.37a Nav. dj., str. 350354. ....

150


11/18

apstraktno.38 On nastavlja sa svojim mislima: ne moe se ovjek proma-trati kao trokut ili etverokut i tako s njim postupati. To je osnovnapogreka koju su usvojili ljudi francuske revolucije. Slobodu, jednakosti bratstvo su nastojali staviti u isti plan. To je bilo naivno uvjerenje,

naivna vjera. Ti su ljudi bili nadahnuti nerazvijenom filozofskom misli.Ono to je bilo mogue stavljati u granice jednakosti to su prava i du-nosti svih ljudi, a ne rad i se o jednakosti ljudi u filozofskom smislu.39Psiholoki gledajui, Marcelova je misao da se jednakost temelji najednoj spontanoj afirmaciji, koja polazi od mene: ja sam jednak drugomei moja vrijednost nije manja od vrijednosti drugoga. Sve je to temeljenona zahtjevu sebinosti i zavisti. Jednakost je centrirana na svijesti kojatrai sebe. Neto sasvim drugo od Marcelova pojma bratstva. Jedna-kost je pojam koji se uklapa u apstraktnost, ali ostaje daleko od prodoraslobodnog konkretnog subjekta. Svi oni koji zastupaju pojam jednakostibrzo se uvje ravaju u protivno. Oni mogu opaziti u sebi pomanjkanjestvaralakog zalaganja, no to isto vide i u svih drugih. Birati jednakostznai naputanje slobode, koja mora imati stvaralaki karakter: poziti-van i uvijek kvalitetniji.

Zakon i jednakost prema istinitom aksiomu jesu pojmovi koji supred zakonom korela tivni u apstraktnom izraavanju. Svaki mora l kojise temelji na ideji jednostranosti u svom je naelu opasan. A to zapravo

biva s egalitarizmom. Tako je zapisao Marcel u svom dnevniku ve 18.listopada 1919. Premda on naglaava da su religiozne kategorije one

koje daleko transcendiraju moralne, ipak i religioznim normama moralane daje potvrdu jednakosti, ve stvaralaka afirmacija proeta slobodomkoja trai od sebe neto vie.40

5. Egzistencija i zajednica

K i e r k e g a a r d ne voli ni jedan objektivirani oblik drutva u odnosuna svoje filozofsko shvaanje. Hegel je sa svojom filozofijom u njegaizazvao ozbiljnu reakciju. Zato Kierkegaard u svojoj filozofiji hoe reha-bilitirati pojedinca nasupro t bilo kojem mnotvu. Pojedinac je mogu kaoegzistencija. U njemu je mogua istina Kierkegaardova filozofiranja, a neu bilo kojem obliku drutva, u bilo kojem obliku objektivnog gledanjaili socijalizacije.

Ovdje se namee pitanje, da li je Kierkegaard u svojem zalaganjuza pojedinca, koji je egzistencija i koji u sebi nosi istinu, zaboravio nato da je ovjek socijalno bie. On taj problem nije posebno naglaavaove zbog toga to je bio previe zaokupljen rehabilitacijom individualnogovjeka, ali se ne moe jednostavno ustvrditi da nije imao osjeaja usvom filozofskom shvaanju za odnos prema drugome. On taj odnos

naglauje na svoj nain. To je pitanje njegova religioznofilozofskoggledanja.

On promatra egzistirajui subjekt u dvostrukoj refleksiji koju nazivaunutarnjom. Jedan subjekt moe misliti u povezanosti s onim opim.

38 Marcel, Les hommes contre lhumain, Paris, 1951, str. 2629.30 Nav, dj., str. 119120.40 Marcel, Journal mthaphis iq ue, sfcr, 206.


12/18

Tada je komunikacija mogua i stvara se zajednica, ali ne zajednica ukojoj je ostvarena egzistencijalna povezanost, U prvom sluaju se rad i o ne-em objektivnom i u tom smislu je mogua obina komunikacija izmeuovjeka i ovjeka i to neposredna, jer ljudi, uope uzevi, tako i egzisti-

raju. To je komunikacija na podruju opstanka i misli unutar opstanka,ali to je neto sasvim drugaije od egzistencijalne komunikacije kojaostaje usko subjektivna i koja se odnosi samo na pojedinca, na samstvos jedne strane i Jednoga, tj. Boga s druge strane. Prvi oblik komunikacijeodnosi se na objektivno i pripada subjektu koji misli, ali ne subjektu kojiegzistencijalno doivljava. Religiozni subjekt u okviru Kierkegaardovafilozofiranja je neposredno subjektivno povezan s Bogom i tu je moguakomunikacija koja stvara zajednicu izmeu egzistirajueg subjekta iBoga. Takva komunikacija, meutim, nije mogua izmeu dvaju egzistirajuih subjekata.

Ako se o njoj govori, onda nije neposredna, ve posredna ili indirektna.Govoriti o direktnoj komunikaciji izmeu egzistirajuih subjekata prevaraje u odnosu na Boga, sebe samoga i druge ljude.41

Religioznom subjektu nije lako komunicirati svoj sadraj. On se nemoe otkriti izravno. Nutarnost se otkriva dijalektino i to zbog toga to

je ona kod egzistencijalnog subjekta vezana duhom koji se uvijek otkrivaneizravno, a Kierkegaard bi rekao za religioznog mislioca da se otkrivakao sam Bog: spoznatljiv je u svojoj nedjeljivosti. On religiozno gleda na

taj problem. Pita: kako se Bog objavio ljudima? Kako je s njima komu-nicirao? Indirektno! Putem svoga stvaranja. Istom je kranstvo moglodoivjeti direktnu objavu Boga i to preko Krista koji se izravno otkrioi komunicirao, ali samo zato jer se u sebi, svojoj egzistenciji pokazao samsebi. To je inkarnacija Bogoovjeka. To je izravna komunikacija kojaostaje za sebe. Tako se neposredno komunikacija, moe ostvariti prem aKierkegaardu i kod ovjeka kojemu se Bog objavljuje, ali ne kod ovjeka,koji bi se objavljivao ovjeku. To bi prema mislima Kierkegaarda bilaneistina i podvala/'2

Kierkegaard je u svojoj egzistencijalnoj filozofiji nalazio sebe, pojedincau jedinstvu s Bogom putem slobode to je njegova zajednica. To sevidi u izboru slobode kojim se Bog objavio ovjeku u njegovoj vjeri, a

jednako tako ovjek Bogu. Sve to je izvan toga ne poprima znaenjeizravne komunikacije, izravnog zajednitva izmeu pojedinaca. U tom seKierkegaard razlikuje od ostalih naih auktora. Sigurno je tomu podloganjegova filozofska reakcija na Hegela, ali nije iskljueno, ve vrlo sim:

ptomatino da je takvu gledanju mnogo doprinosio i njegov temperamenat koji je teko nalazio veu s ljudima s kojima bi.se razumio.

B e r d j a j e v tvrdi a odnos ovjeka i drutva nije samo probelm socio-logije i socijalne filozofije, ve da je t i temeljni metafiziki problem,

problem egzistencijalne filozofije.43 Odmah valja uoiti razliku izmeuzajednica i drutva koje je temeljeno na zakonima. Zajednica, meutim,ima personalistiko znaenje. Ona promatra odnose izmeu ja, ti i

41 Kierkegaard, Abschlissenide unwissenschaftliche Nachschrift I, str. 6567.42 Nav. dj., sbr. 67; Wahl, Etudes Kie rkegaardie nnes, Parte 1949, str. 2818.i3 Berdjajev, Ja i m ir obje kto v, Paris, 1933, s t r ,165. ..

152


13/18

mi. To je izvor socijalnoegzistencijalne djelatnosti. Zajednica je pod-ruje subjekta koji vodi rauna o ovjeku i ovjenosti, o njegovu duhui slobodi. Do sada se nije uope, veli Berdjajev, dovoljno vodilo rauna0 subjektu: ja, ti, mi. To pitanje izrazito postavlja personalistiko

egzistencijalna filozofija. Zato i naglaava pojam zajednice u kojoj se su-sreu duhovni subjekti. U zajednici se, naime, dogaaju spoznaje osobnihkvaliteta to je temeljno pitanje filozofije/*4 Osoba je u zajednici ususretu s osobom, gdje je mogua manifestacija duhovnog subjekta. Stoga1 mi u zajednici moramo shvatiti kao jedinstvenu ideju osobe, a nekao neto bezosobno/'5 To je zapravo dio osobe u saobraajnom planu.Berdjajev hoe izbjei sukob izmeu osobe i drutva koje se ne prilago-uje zahtjevima osobe i to nastoji uiniti preko zajednice u kojoj bi semorala i u kojoj se uspijeva ouvati osobnost u spiritualnom redu s pra-vim ovjekovim likom/16To je misao koju Berdjajev preuzima od Bubera koji na taj nain u svomdjelu Ja i Ti promatra odnos izmeu ovjeka i Boga. Berdjajev biupravo to htio prenijeti na odnos ovjeka i ovjeka i jo: ovjeka i zajed-nice. Svi bi trebali biti u jednom preivljavanju egzistencijalnomistineljubavi. Tu povezanost (komunikaciju) subjekta naziva Berdjajev jednimod osnovnih problema u filozofiji. Problem susretaja i povezanosti egzistencijalnodoivljavajuih subjekata i mora se promatrati u zbiljskojzajednici u kojoj se subjekti posve otkrivaju, suosjeaju i saopuju. To

je neto sasvim razliito od zakonske prisile drutva koje nije prava

stvarnost, ve simbolizam. Prava stvarnost se zbiva samo izmeu ja iti, ja i mi. Tu se odigrava zbivanje ovjekova mikrokozma u koje-mu je sakriveno preko slobode sve pa i drutvo, no ne objektiviranodrutvo, koje hoe ovjeka determinirati, ve drutvo slobodnog proima-nja dvaju jednako egzistencijalno upravljenih subjekata! Tu se ne osjeaeterminiranost i ropstvo, ve dejluje slobodni duh, ako je taj voenodnosom prema boanskoj stvarnosti i dakako iznad svih oblika drutve-nog ropstva.47 Brak je, ako nije proet zajednikom slobodom, po ljubavisamo oblik drutva, oblik ropstva, a tako i sve socijalne ustanove ukojima se ne doivljava egzistencijalnoslobodni susretaj dvaju subjekata.

J a s p e r s tvrdi da bilo koji oblik drutva posjeduje svoju komunikaciju.Ta se, meutim, ne moe zamijeniti s egzistencijalnom komunikacijom.Isto tako bilo koji oblik drutva pripada pojmu opstanka, gdje bi senastojalo mehanikim putem izjednaiti sve ljude. Meutim, s obziromna egzistenciju svi ljudi iiisu jednaki; Jaspers odbacuje marksistikoizjednaavanje ljudi. Svi ljudi mogu biti u mjerilu jednakosti samo utolikoukoliko imaju mogunosti postati egzistencija. Crkva sa svojim auktoritetom, dogmama, nametnutim vjerovanjem nikako ne moe ostvariti komu-

nikaciju egzistencija. Prema tim mislima termin zajednica nasuprotdrutvu nema u Jaspersa ono znaenje koje ima u Berdjajeva. Zajed-nica (Gemeinschaft) za razliku od drutva (Gesellschaft) u Jaspersa semoe svesti na drutvo prije nego na egzistencijalnu komunikaciju. Zatopn i govori o komunikaciji opstanka. Egzistencijalna komunikacija stoji

44 Nav. dj., str. 97101.45 Nav. dj., str. 1656.

M Istri, De lEsprit bou rgeois, Paris, 1948, str. 925.47 Nav. dj., str, 102. .

153


14/18

u susretaj dviju egzistencija ili povezanosti kroz borbu u unutranjojIjubavi. Ta borba pretpostavlja osamljenost u punini vlastitog samstvakoje trai sjedinjenje s drugim samstvom, i to u borbi za ljubavlju jednogsamstva s drugim samstvom. Sve to bez lukavtine i prevare, a otvoreno

i jasno, bez sile nadmonosti jednog prema drugom.48 U komunikacijiopstanka, svijesti uope ili komunikaciji duha osjeamo neko specifinozadovoljstvo, ali nikada i ni u jednoj apsolutno. Zbog toga je ovo po-manjkanje apsolutnog zadovoljstva temelj za prelaenje k egzistenciji,za skok u Egzistenciju, gdje se to zadovoljstvo, to bie (egzistencija) moespoznati, iskuati. Komunikacija samstva ili egzistencije je trajna, nezavrava nikada, uvijek je u nastajanju. Ono to je rastavljeno u opstan-ku u komunikaciji egzistencije, preko Transcendencije ili u njoj, postajejedno. Ja i Ti su se u Ijubavi, i borei se pro tiv opstanka i vremena,nali najednom u vjenosti, veli Jaspers. Oni su oduvijek pripadali jedno

drugome. Samo su se sada, u vremenu, pronali. U toj komunikaciji sene moe zamisliti ja s ti kao vrste substancije, ve kao ostvarenjeiz nita (aktivitet). Komunikacija je refleks utjecaja Hegelove dijalektike:Ja i neja za neto tree, sintezu, a to je komunikacija. Zato komuni-kacija nikada ne dolazi do. svretka/'0 Ona je stalno u nastajanju. Opsegkomunikacije je uzak. Nastojati doi do zajednikog shvaanja, do zajed-nikih ideja i moralnog gledanja znailo bi napraviti zajednicu opstanka.Komunikacija je uvijek oznaena borbom dvaju samstava, dviju egzisten-cija. U Berdjajeva je ipak mnogo vie naglaena tenja: preko komuni-

kacije preokrenuti svijet u vii duhovni ivot. Jaspers je u tome ogranieniji. Obojica govore o Ijubavi unutar komunikacije; no samstvo bi ukomunikaciji bilo prevladano i ostalo samstvo unutar ovjenosti. U Berajeva je drugaija sinteza: samstvo se svladava u Bogu, KristuBogoovjeku i, dakako, u duhovnomistinom iskustvu, gdje je ovjek u svemui sve u njemu.50 To, dakako, nema ono znaenje koje razlikuje Jaspers usmislu komunikacije Egzistencije, samstva s neim iz opstanka. Berdjajevvie naginje produbljenju, pokristoovjeenju svega, dok u Jaspersa nematih oznaka. Zato Berdjajevov ja ima snagu utjecaja kristijanizacijesvega ve ovdje, dok Jaspers moe vie naglaavati izjaiovljenje u svijetu

opstanka, a konano sjedinjenje u Transcendenciji, ali ne razvoj svegasvijeta prema preobrazbi u Transcendenciji ovdje. Jaspersov put je pu-tem komunikacije ogranieniji i s manje perspektive.

M a r c e l smatra da se svaki ovjek mora truditi, koliko je samo mogue,da bi unaprijedio odnos bia prema biu u egzistencijalnom smislu. Moja

je misao, veli Marcel, da se to najbolje moe izraziti rijeju bratstvo; Utom smislu se moramo boriti protiv bezimenog protivnika, koji poputrakova tkiva okruuje i prodire ovjeka. Bratstvo meu osobama mora

proizlaziti iz stvarnog bogatstva osobe. No, ovdje je potrebno. upozoriti,

da ono bratstvo koje je naglaeno prije jedno i pol stoljee dakle ufrancuskoj revoluciji nema nita zajedniko s bratstvom koje je po-trebno uzbiljiti izmeu osoba. Prije stoljee i pol ljudi su, naime, biliskloni naglaavati bratstvo a da nisu naglaavali refleksivnu razliku

''8 Jaspers, Philosophie II, str. 5054, 58.49 Jaspers, Die Ato m bombe und die Zukunft des Menschen, Mnchen, 1958,str. 303; Vernuft und Existenz, Mnchen, 1960, str, 8690.60 Berdjajev, Ja i m ir objekto v, str, 1145.

154


15/18

izmeu jednakosti i bratstva. Tradicija toga shvaanja jo postoji. Ali,te dvije rijei, ta dva pojma, veli Marcel, sluei se rijeima Rilkea, apso-lutno su u protuslovlju. Jednakost polazi od sebe, trai svoju pravdu iusredotoena je na svijest, koja uvijek pronalazi sebe. Bratstvo je, me-

utim, usredotoeno na drugoga. Ono u drugom gleda brata. Ta misao jeu filozofiji bila posve zanemarena, to je dakako pogreno.

Kad govorim i mislim o bratstvu, o svom blinjem, ne uznemiruje mepitan je jesam li ja njemu jednak, jer moja intencija ne pita za mojujednakost s drugim, to vrijedim ja ili to bih htio vrijediti. Moglo bi seustvrditi da je duh usporeivanja tu bratskoj savjesti.

Marcel napominje da savjest koja proivljava odnos bratstva nee biti niu kakvom omalovaavanju vlastitog veselja ako opazi superiornost svoga

brata nad sobom. To je posve strano sartreovskoj misli. To usporeivanjeu bratskoj savjesti ne treba nikakva posrednitva, jer se tu radi zapravoo komparaciji spojenoj s veseljem i udivljenjem. To je stvaralatvo. Onose u radosti proivljava. Ako toga nema, sve se svodi na hladnou i opetse u psiholokom doivljavanju ostvaruje moj egoizam u vrsti ljutosti

prema drugome, a s naglaskom: ja sam bolji. Proivljenost subjekta vraase u neku vrstu vlastitog gledanja koje nema povezanosti sa stvaralakomvelikodunou. Prije naglaavanja jednakosti (Marcel gleda socijalnofilozofski) gospodarila je nejednakost. To je jedan aspekt gledanja. Jed-nakost ga je sruila bar donekle no i sebe kamuflirala. Drugim

rijeima, nije dala ono to je naglaavala.Sve to pretpostavlja za filozofiju duge i marljive analize koje su to viepotrebne to neki filozofi to ne gledaju tako, pa bili oni i tomisti. Marcelnaglauje da ti filozofi gledaju istinu kao da ona egzistira, ali je gledajuu jednom odnosu savrene indiferencije s obzirom na spoznaju sluenja.Visavis tomista koji tvrde da je istina indiferentna i da o nama ovisinjezina primjena, veli Marcel da je istina duh koji je na putu inkarnacije,ali on je istodobno na putu s one strane i opet u unutranjosti koja smomi. Tu se dolazi do paradoksa ili misterija. Treba prihvatiti taj misterij

koji je u kranstvu primjenljiv, a osobito ga treba upotrebiti preko vjeredanas kada toliko agresivnih forma nastupa i terorizira ivot. U tomsmislu treba slobodno prihvatiti ideju sluenja.51

KRITI KI OSVRT

11 o i m a n j e C r k v e u naih autora i nije nita drugo ve poimanjeslobode kroz svoj ivotnofilozofski nazor.

Marcel dobro upozorava, pozivajui se na nauku Crkve on zapravoslijedi p. Congara da treba razlikovati Crkvu kao mistino tijelo Kri-stovo u kojem vjeno stoji Krist kao glava i Crkvu kao socijalnu ustanovus jednim auktoritetom i subjektima koji su duni sluati taj auktoritet.To je tijelo Crkve u sociolokom i pravom smislu rijei. Jasno mu jeda mora postojati povezanost izmeu jednog i drugog. Stoga on, koji se

A Marcel, Les hom m es contre lhum ain, Paris, ,1951, str. 154----7.

155


16/18

slobodno nalazi u Katolikoj Crkvi, nema nikakve tekoe da gleda uslobodu i milost koja je dana svim pojedincima i trebala bi proeti savsocijalni organizam Crkve. To Marcel moe shvatiti, jer poimanje njegoveslobode unutar Crkve nije ogranienje te slobode ve otvorenost volje

da spozna dubine istine i slobode, jer je Crkva uvarica istine.52Drugi su spomenuti autori uza sve sitnice koje doputaju Crkvi u preo-

brazbi ljudskog duha ipak voeni prenaglaenou svoje slobode kojaprima samostalnost svoga djelovanja. Ni jedna od njih ne nijee onoto je duhovno, svetaki vrijedno, ali to stavljaju u okvir svoga gledanjana Crkvu, a zaboravljaju da su sveci nikli iz socijalnog organizma Crkveunutar koje su primili dubinsku vrijednost kranskog duhovnog ivota.Oni gledaju u Crkvi samo juridiki elemenat koji gui njihovu slobodu,ier ne idu za tim da svoju slobodu usavre unutar Crkve ,ve da slobodno

nametnu svoje shvaanje i svoje gledanje na Crkvu. Dakako, tako dolazedo zajednikog miljenja: sloboda prije Crkve, a ne i duhovno i slobodaunutar Crkve u kojoj mogu proivljavati tu intersubjektivnu slobodu uduhovnom smislu, a ne juridiki objektivirano. Kada bi Jaspers takofilozofirao, trebao bi se drati svoje slobode u odreenom cilju; ali to ganapravo smeta. Stoga mu je drae lebdei lutati. To je za njega apo-strofiranje slobode barem za sada, ali nije valjano shvaanje slobode.On daje naslutiti da sloboda unutar Crkve ima svoje opravdanje kadovjek hoe nai smirenost i sigurnost u graninim situacijama dobromu je imati lau na kojoj e biti siguran53 ali ta sigurnost, ini seJaspersu, ograniava slobodu jer je ipak neto to gui slobodu samstva;54 to Jaspers sve odbacuje kao neto to gui slobodno filozofiranje.Sasvim obratno od Marcela, za kojega bi ba to bila valjana orijentacija.Prema tome: svi brane slobodu na svoj nain i praktino se sukobljavaju.U tom su poimanju najdosljedniji Marcel i Jaspers. Jaspers ne gledauope na kransku ve na filozofijsku religiju i u tom odnosu branisvoju slobodu sve do poimanja Crkve koja, napokon, nije nita drugo vedrutveni organizam koji gui njegovu filozofijsku slobodu. Marcelu jetaj drutveni organizam uvar istine i on filozofira u uvaru istine, da

bi tu istinu prenio u svoj posjed i to filozofirajui unutar pravog kranskogkatolikog ivota.

Kierkegaard i Berdjajev, koji otvorenije pripadaju protestantizmu odno-sno pravoslavlju, i previe su svoje stajalite zaotrili sa slubenim Crkva-ma, i to upravo gledajui filozofijski na svoju slobodu, ne realistiki.Kierkegaard umire neizmiren s Crkvom, ali slobodno filozofirajui, aslina je bila i sudbina Berdjajeva koji nije htio vidjeti da se mistino

pravoslavlje, pravoslavlje svetaca, nalazi u okviru sinodalnoobertuila

kog pravoslavlja55 nego da ga svojom svetou nadvisuje i nadahnjuje,iako cijepa. A cijepanje nije gledanje u okviru religiozne ljubavi vesamostalnoslobodnog filozofiranja, koje previe gleda na juridiko52 Al Naber, De philosophia exis te ntiae str. 21.53 Paumen, Raison et existence chez K arl Jasp ers , Bruxelles, 1958, str, 9.54 T. AquiLnatis, S. Th. 12, q. 22, a. 3. Passio magis est in appetitu sensitivo, quam in imtellectivo qui diicitur voluntates.

a' Al Naber, De philosophia exis tentiae, str. 36.

156


17/18

socijalnu stranu, a premalo na spoj juridikog i mistinoga.56 To je fun-damentalni problem odnosa izmeu filozofije slobode u Kierkegaarda iBerjajeva i Crkve uvarice istine.

Tnniesov problem, u njegovu djelu Gemeinschaft und Gesellschaft,57samo djelomino dodiruje pitanje odnosa drutva i zajednice u egzisten-cijalnoj filozofiji. isto kronoloki gledano, taj problem bi mogao imatiutjecaja na to razlikovanje u suvremenom egzistencijalizmu, jer ga Kier-kegaard nije postavljao tako kao ostali nai autori, ali filozofski gledaju-i, to je ipak neto drugo. Naime: zajednica ukljuuje neko tjesnije

jedinstvo, neku bioloku zajedniku osnovicu, neku jau in timnu vezu,unutarnje suosjeanje... U zajednici ima pojedinac veu mogunost darazvije svoju sposobnost... nego u drutvu koje je ujedinjenje veeg

bro ja ljudi da polue neki zajedniki cilj ili svrhu.58

Prema Tnniesu drutvo bi bilo neko umjetno, mehaniko ujedinjenje,dok bi zajednica oznaavala prirodno, spontano, organsko ujedinjenje.Od prirodnog bi i organskog zazirali nai autori, jer ti pojmovi ve ne-kako ukljuuju odreenost, ali spontano bi, ako bi to znailo djelovanjeslobode u egzistencijalnom smislu, imalo povezanost s njihovim milje-njem. To je razlikovanje samo logian slijed onoga to smo prije rekli.

Nai autori ne mogu prihvatiti ono to drutvo diktira, jer oni druga-ije filozofiraju, drugaije misle. U tom smislu su dosta apstraktni i vrloveliki teoretiari. Uostalom, to je samo izvedeni slijed iz postavljenih

filozofskih naela. Ta naela postoje ,iako bi oni htjeli da njihovo poima-nje slobode na kojoj se osniva njihovo filozofiranje ne bude imenovanonaelom, jer to uvijek oznauje krutost i odreenje.

Zato su dakle apstraktni zato su teoretiari? Upravo zato to ivotpokazuje drugaije potrebe. Istina, pitanje zajednice iako je teore t-ski vrhunac onoga zoon sociologicon u ovjeku ne daje nikakvih

praktinih rezultata za ljudski ivot. Razlog je jasan: ve je naglaenoda je shvaanje egzistencije u filozofiranju egzistencijalnog oblika srearijetkih pojedinaca. A odmah emo nadodati i to bez ironije da je

previe slaba volja i snaga slobode koja bi ljude s najrazliitijim menta-litetima mogla svesti u red i potovanje. Svi zakoni drutva, koji su gdjekada vrlo strogi, upravo zbog izuzetnog dranja pojedinca ili ak mno-tva, nisu uinili ono traeno, ^eko je vjerovati da bi samo filozofiranjeegzistencijalista koje se temelji na izuzetnom shvaanju slobode bilosposobno pokrenuti svijet u zajednicu ljubavi, kako to naglauju naiautori koji praktiki mogu biti i jako daleko od svog filozofiranja.59Teko bi zajednica ljubavi zamijenila zajednicu drutva. to uinitis velikim mnotvom posvuda koje nema egzistencijalnih poziva zaljubav prema drugomu ako se zbog povrede slobode, kako to shva-aju nai autori, ne smije vezati zakonima drutva? Ima li filozofskoopravdanje tvrdnja da komunikacija mora zamijeniti zakone drutvaili ih nadvisiti, ako je ona dana samo pojedincima? A ako je dana svim

Be T. Aquiiinatiis, De ven ta te ,q. 26, a. 4c.fi7 Kierkegaard, E ntw ederOder. str. 206, 227.58 Berdjajev, O nazn aenu e lovek a, Paris, 1931, str. 188.m T. Aquiinatis, De ven ta te , ib.

157


18/18

ljudima, nis li egzistencijalisti malo uinili da bi to ljudi prihvatili?Nije li praktiki njihova ljubav bila previe malena kad je tako malozajednice izmeu subjekata? To se ne moe jednako pripisati i Kierkegaardu koji gleda na komunikaciju neto drugaije od ostalih autora.

Pitanje odnosa ovjeka i drutva temeljni je .metafiziki problem, nagla-ava Berdjajev,180 a tako je malo praktiki rijeeno. Tako je malo pojedi-naca koji su ga ostvarili. Upravo toliko, gledajui s egzistencij alnofilo^zofske strane, koliko je takvih filozofskih nastojanja. Ako je, meutim,zajednica Ijubavi uzbiljena u svetaca i isposnika u kranstvu ili uopeu kojoj religiji, ona se nije realizirala u smislu filozofskog gledanjaegzistencijalne misli. Ta je misao, naprotiv, mogla pronai neto zajedni-ko sa ivotom svetaca i isposnika na koje se samo u tom smislu moeBerdjajev pozivati. Komunikacija je, rekli bismo, aktivno ostvarivanje

povezanosti zajednice dviju osoba (Berdjajev), dvaju samostalnih indiv i-duuma; no ne u svijetu opstanka, ve u originalnom svijetu, svijetuegzistencije, u svijetu pravog ovjeka,01 koji svojom slobodom dolazido zajednice. Zato se u egzistencijalnom planu daje relacija onoga zoonsociologicon drutvene filozofije, a to je meusobna komunikacija ra-zliitih osoba koje se dodiruju po svojoj egzistencijalnoj istini. Ta sekomunikacija temelji na nekoj, zajednikoj kongenijalnosti koja se poka-zuje u egzistencija, s kojom komuniciraju da se posluimo slikomAl Nabera stojei na osamljenim vrhuncima, izbijajui iznad ostalih,a okrenute jedna prema drugoj, sluei se znakovima kojima mogu ko-municirati. Tako naputaju svoju izolaciju i distanciju u egzistencijalnomgledanju. (Kierkegaardu to ipak nije svojstveno.) Time bi se izbjeglaona fiksacija, isto drutvena zbilja. To jfe u trojice naih autora prije-laz i naputanje radikalnog individualizma u kierkegaardskom stilu.02

Tako bi se egzistencijalni susret jati koji stvara komunikaciju egzi-stencijalnog mi u zajednici ili bratstvu izdigao u koegzistencijalnosti,u komunikaciji, u drutvenom aspektu orginalne vrijednosti, izvornogdostojanstva ovjeka. Time bi se obnovila metafizika koja je osiromae-na nainom filozofiranja kakav je imao Kan t i Kartezije.63 ovjek bina taj nain doao u stanje svoje metafizike originalnosti koja bi uodnosu na ovjeka zamjenila neautentinu anonimnost jednostavnogdrutvenog ovjeka i uinila ga egzistencijalnodrutvenim.

To bi bila drugaija ocjena onih misli koje idu za tim da korigiraju mi-stino iskustvo, mistinu ekstazu u teolokom smislu.04 To bi nai autori

potvrdili. Ali, drugo je pitanje moe li se to samim egzistencijalnimfilozofiranjem uope ostvariti i je li to uope put kojim se dolazi dopraktinih rezultata ili je to, moda, samo apstraktan slijed njihova filo-zofiranja.

6I) Jean Wahl, Les philosophies de lexis tence, Paris, 1959, str. 8788.fil P. Rcoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Paris, 1947, star. 223.C2 A l Naber, navedeno djelo, str, 50.M Marcel, Position et a. M. o., LouvainParis, 1949, str. 68.65 Isti, Journal mthaphysique, str. 120.

158

Documents

Kako egzistencijalizam gleda na čovjeka u društvu