Colecia Studii" este coordonat de Mircea Martin Editor: Clin Vlasie Redactor: Dorica Boltau Tehnoredactor: Angelica Bobocea Coperta coleciei: Carmen Lucaci Prepress: Viorel Mihart Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei DERRIDA, JACQUES Credin i Cunoatere. Veacul i Iertarea (interviu cu Michel Wieviorka) / Jacques Derrida; trad.: Emilian Cioc. - Bucureti: Paralela 45, 2003 ISBN 973-697-018-3 I. Cioc, Emilian (trad.) 316 Copyright Editions du Seuil / Editions Laterza, 1996, pentru Credin i Cunoatere Copyright Editions du Seuil, 2000, pentru Veacul i Iertarea i pentru alctuirea volumului Copyright Editura Paralela 45, 2003 Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii Paralela 45 Piteti Bucureti

Jacques Derrida

Credin i CunoatereVeacul i Iertarea (interviu cu Michel Wieviorka)Traducere de Emilian CiocWRALEL1 DITU g A

CREDIN I CUNOATERECele dou surse ale religiei" n limitele simplei raiuni

ITALICE

1. Cum s vorbim de-ale religiei"? Cum s vorbim despre religie? ndeosebi despre religia de astzi? Cum s ndrznim s vorbim despre aceasta la singular, fr team i fr cutremurare n ziua de azi? Att de puin, att de repede? Cine ar avea necuviina s pretind aici c este vorba despre un subiect deopotriv identificabil i nou? Cine ar avea arogana de a potrivi cteva aforisme? Poate c ar trebui pentru a ne da curajul, arogana sau senintatea necesare - s simulm pentru o clip c facem abstracie, abstracie de tot, sau aproape de tot, o anumit abstracie. Poate c trebuie s mizm pe cea mai concret i mai accesibil, dar i pe cea mai deertic dintre abstracii. Trebuie oare s ne salvm prin abstracie sau trebuie s ne salvm de abstracie? Unde st salvarea? (n 1807, Hegel scria: Wer denkt abstrakt?": Denken? Abstrakt? - Scap cine poate!", ncepe prin a spune i nc n francez, pentru a traduce strigtul - Rette sich, wer kan! - acestui trdtor care ar fi vrut atunci s scape, printr-o singur micare, i de gndire, i de abstracie, i de metafizic: ca de cium".) 2. A salva, a fi salvat, a se salva. Pretext pentru o prim ntrebare: e oare cu putin s disociem ntre un discurs asupra religiei i un discurs asupra mntuirii, adic asupra a ceea ce este sntos, sfnt, sacru, teafr, nevtmat, imun fsacer, sanctus, heilig, holy -i presupusele lor echivalente dintr-o mulime de limbi)? S fie oare salvarea n mod necesar mntuire, n faa sau pe urma rului, a greelii sau a pcatului? Unde se afl rul? Rul astzi, n prezent? S presupunem c exist o figur exemplar i inedit a rului, a rului radical chiar, ce pare s marcheze epoca noastrJacques Derrida

i doar pe aceasta. Oare prin identificarea acestui ru vom ajunge la ceea ce ar putea fi fgduina sau figura salvrii pentru epoca noastr i, deci, la singularitatea acestei dimensiuni religioase despre care toate ziarele spun c se ntoarce? Am dori aadar, n cele din urm, s legm problema religiei de aceea a abstraciunii. De abstraciunea radical. Nu de figura abstract a morii, a rului sau a bolii de moarte, ci de formele rului legate n mod tradiional de smulgerea radical i deci de dezrdcinarea abstraciunii, trecnd, mai trziu ns, prin aceea a locurilor de abstracie care snt maina, tehnica, tehnotiina i mai ales transcendena tele-tehnologic. Religie i mekhane", religie i cyberspace", religie i digital izare", religie i spaiutimp virtual": iat elementele unui scurt tratat al acestor teme care ne constrng - n economia textului care ne revine - s concepem o mic main discursiv care, dei finit i perfectibil, s nu fie prea neputincioas. Pentru a gndi abstract astzi religia, vom porni de la aceste puteri de abstracie, pentru a risca, n cele din urm, ipoteza urmtoare: fa de toate aceste fore de abstracie i de disociere (dezrdcinare, delocalizare, dezincarnare, formalizare, schematizare universalizant, obiectivare, telecomunicare etc),

religia" se afl n acelai timp n antagonism reactiv i n supralicitare reafirmativ. Acolo unde cunoaterea i credina /ToiJ, tehnotiina (capitalist" i fiduciar) i credina /croyancej, creditul, credibilitatea, actul de credin vor fi fost dintotdeauna prtae, n locul nsui, la ngemnarea opoziiei lor. De unde i aporia - o anumit lips de cale, de fga, de ieire, de salvare - i cele dou surse. 3. Pentru a face jocul abstraciei i al aporiei cii fr ieire, poate c ar trebui mai nti se te retragi n pustie sau chiar s te izolezi pe o insul. i s istoriseti o scurt povestire care s nu fie un mit. De genul: A fost o dat ca niciodat", o singur dat, ntr-o zi, pe o insul sau n pustie, nchipuii-v, ca s vorbeasc despre religie, un grup de civa oameni, filosofi, profesori, hermeneui, pustnici sau anahorei, care i-ar fi acordat timpul s mimeze o puin numeroas comunitate deopotriv ezoteric iI Credin i Cunoatere

egalitar, amical i freasc. Poate c ar mai trebui situat discursul, limitat n timp i n spaiu, descris locul i peisajul, momentul petrecut, o zi, ar trebui datat furtivul i efemerul, singularizat, fcut ca i cum ai ine un jurnal, din care urmeaz s rupi cteva pagini. O lege de genul: efemerid (i iat c deja vorbii la nesfrit despre zi). Data: 28 februarie 1994. Locul: o insul, insula Capri. Un hotel, o mas n jurul creia vorbim ntre prieteni, aproape fr ordine, fr ordine de zi, fr cuvnt de ordine, fr un cuvnt, cel mai clar i cel mai obscur: religie. Credem c putem s ne prefacem c am crede, act de credin, c mprtim cteva pre-comprehensiuni. Facem ca i cum am avea un sens comun despre ceea ce nseamn religie" n limbile pe care credem (deja ct credin pentru o singur zi!) c tim s le vorbim. Credem n fiabilitatea minimal a acestui cuvnt. Ca i Heidegger atunci cnd vorbete despre Faktum-u/ lexicului fiinei (n deschiderea la Fiin i Timp), credem (sau credem c trebuie) s nelegem dinainte sensul acestui cuvnt, fie i numai pentru a putea cerceta i pentru a ne putea pune aceast problem. Or, va trebui s revenim mult mai trziu, nimic nu e mai puin asigurat dect un asemenea Faktum (tocmai n aceste dou cazuri!) i toat problema religiei trimite poate la aceast puintate a asigurrii. 4. n deschiderea acestui schimb preliminar, la respectiva mas, Gianni Vattimo mi propune s improvizez cteva sugestii. S-mi fie ngduit s le amintesc aici, n italice, ca un fel de cuvnt nainte schematic i telegrafic. Alte propuneri, fr ndoial, s-au nfiripat ntr-un text diferit, pe care l-am scris dup, strmtorat de nemiloase limite de timp i de spaiu. Poate c asta e o cu totul alt poveste, ns, de aproape sau de departe, din vorbele pe care le-am riscat la nceput, n ziua aceea, memoria va continua s-mi dicteze ceea ce scriu. Propusesem mai nti s aducem n lumina refleciei, pe c/t posibil fr nesocotin i fr tgad, o situaie efectiv i unic, aceea n care ne gseam atunci: fapte, un angajament comun, o dat, un loc. Acceptaserm ntr-adevr s dm curs unei duble propuneri, deopotriv filosofic i editorial, care formula ea nsi n mod nemijlocit o dubl problem: a limbii i a naiunii.Jacques Derrida

I10 Or, dac, n ziua de azi, exist o alt problem a religiei", o distribuire actual i nou, o reapariie nemaipomenit, mondial sau planetar, a acestui lucru fr vrst, e vorba desigur de limb -mai precis de idiom, de literalitate, de scriitur, care alctuiesc elementul oricrei revelaii i al oricrei credine, un element n ultim instan ireductibil i intraductibil -, ns de un idiom indisociabil, indisociabil mai nti de legtura social, politic, familial, etnic, comunitar, a naiei i a poporului: autohtonie, rn i snge, raport din ce n ce mai problematic cu cetenia i cu statul. Limba i naiunea alctuiesc n aceste vremuri corpul istoric al oricrei patimi religioase. Ca i aceast ntlnire de filosofi, editarea internaional care ne-a fost propus e mai nti occidental", ncredinat pe urm dar i mrginit - ctorva limbi, europene, cele pe care noi" le vorbim aici, la Capri, pe aceast insul italian: germana, spaniola, franceza, italiana. 5. Nu sntem departe de Roma, ns nu mai sntem nici la Roma. lat-ne pentru dou zile literalmente izolai, insularizai pe nlimile din Capri, aflai n diferena dintre elementul roman i cel italic, care ar putea simboliza tot ce poate nclina balana n favoarea elementului roman n general. A gndi cele ale religiei" nseamn a gndi elementul roman". Acest lucru nu se va face nici la Roma i nici prea departe n afara Romei. Prilej sau necesitate de a ne raporta la istoria a ceva precum religia": tot ce se face i ce se spune n numele su ar trebui s pstreze memoria critic a acestei denumiri. European, ea a fost mai nti latin, lat aadar un fapt a crui configuraie, ca de altfel i limit, rmne n acelai timp contingen i semnificativ. Ea cere s fie luat n considerare, s fie reflectat, tematizat, datat. E greu de spus Europa" fr a conota: Atena-lerusalim-Roma-Bizan, rzboaiele religioase, rzboiul

deschis n privina aproprierii Ierusalimului i a muntelui Moriah, n privina acelui lat-m" rostit de Avraam sau de Ibrahim n faa jertfei" supreme cerute, ofranda absolut a fiului preaiubit, uciderea cerut sau luarea vieii unicului urma, repetiia suspendat din ajunul oricrei Patimi. Ieri (da, mai ieri, ntr-adevr, acum cteva zile doar) a avut loc masacrul din Hebron de la Mormntul Patriarhilor, loc comun iI Credin i Cunoatere

11 tranee simbolice ale religiilor numite avraamice. Noi reprezentm i vorbim patru limbi diferite, ns cultura" noastr comun, haidei s-o spunem, este vdit cretin, de-abia iudeo-cretin. Nu e nici un musulman printre noi, din pcate, cel puin la aceast discuie preliminar, n momentul n care poate c ar trebui s ncepem prin a ne ntoarce privirea asupra islamului. Nici un reprezentant al altor culte. Nici o femeie! Ar trebui s inem seama de toate acestea: ar trebui s vorbim pentru aceti martori tcui fr a vorbi pentru ei, n locul lor, i s ne asumm toate consecinele. 6. De ce e at/t de dificil de gndit acest fenomen numit n prip rentoarcerea religiilor"? De ce ne surprinde? De ce i uimete mai ales pe cei care credeau naiv c o anume alternativ opune pe de o parte Religia, pe de alt parte Raiunea, Luminile, tiina, Critica (critica marxist, genealogia nietzschean, psihanaliza freudian i motenirea lor), ca i cum una nu putea dect s o rup cu cealalt? Ar trebui, dimpotriv, s plecm de la o alt schem pentru a ncerca s gndim aceast rentoarcere a elementului religios". S se reduc oare dimensiunea religioas la ceea ce doxa definete n mod confuz ca fundamentalism"', inte-grism", fanatism"? lat poate una din ntrebrile noastre prealabile pe msura imperativului istoric. Ce anume din islam se regsete n religiile avraamice, n Jundamentalismele" sau integrismele" care se desfoar la nivel universal i care snt active astzi n toate religiile? Dar s nu ne folosim prea degrab de numele de islam. Ceea ce se reunete n prip n referina islamic" pare s dein n ziua de azi un anume privilegiu mondial sau geopolitic, din cauza naturii violenelor sale fizice, a unora din violrile declarate ale modelului democratic i ale dreptului internaional (cazul Rushdie" i attea altele - i dreptul la literatur"), din cauza formei deopotriv arhaice i moderne a crimelor n numele religiei", a dimensiunilor sale demografice, a figurilor sale falo-centrice i teologico-politice. De ce? Ar trebui s discernem: islamul nu este islamism, s nu uitm niciodat acest lucru, ns acesta din urm se exercit n numele celui dinti, i tocmai n aceasta rezid gravitatea problemei numelui.Jacques Derrida

12 7. Niciodat nu trebuie s considerm fora numelui ca un accident n ceea ce se ntmpl, se face sau se spune n numele religiei, aici n numele islamului. Apoi, n mod nemijlocit sau nu, teologicopoliticul este - ca toate conceptele pe care le ntiprim n aceste probleme, ncepnd cu conceptul de democraie sau de secularizare, chiar i cu cel de drept la literatur -nu numai european, ci i grecocretin, greco-roman. Vom fi asediai aici de toate problemele numelui i ale lucrurilor care se fac n numele a": probleme ale numelui de religie", ale numelor lui Dumnezeu, ale apartenenei i ale nonapartenenei numelui propriu la sistemul limbii, deci ale intraductibilitii, dar i ale iterabilitii sale (adic problemele a ceea ce face din el un loc de repetabilitate, de idealizare, i deci deja de tekhne, de tehnotiin, de tele-tehnotiin n convocarea la distan), ale legturii sale cu performativitatea invocrii n rugciune (acolo unde, aa cum spune Aristotel, aceasta nu este nici adevrat i nici fals), ale legturii sale cu ceea ce, n orice performativitate, ca i n orice adresare i n orice atestare, face apel la ncrederea celuilalt i se desfoar aadar ntr-o credin jurat. 8. Lumina are loc. La fel i ziua. Nu vom putea niciodat separa co-incidena razei de soare i a inscripiei topografice: fenomenologie a religiei, religia ca fenomenologie, enigm a Orientului, a Rsritului i a Mediteranei n geografia apariiei. Lumina (phos), pretutindeni unde aceast arkhe poruncete i ncepe discursul i are iniiativa n general (phos, phainesthai, phantasma, aadar spectru etc), att n discursul filosofic, ct i n discursurile revelaiei (Offenbarung) - sau ale revelabilitii, ale unei posibiliti mai originare de manifestare. Mai originar, adic mai aproape de surs, de singura i unica surs. Pretutindeni, lumina dicteaz ceea ce, nc mai ieri, credeam naiv c se sustrage sau chiar se opune religiei i al crui viitor trebuie s-l gndim astzi (Aufklrung, Lumieres, Enlightenment, llluminismo). S nu uitm: atunci cnd nu dispunea de nici un termen comun pentru a desemna noteaz Benveniste - religia nsi, cultul, nici preotul i nici mcar vreunul din zeii personali", limbajul indo-european| Credin i Cunoatere

13 se coagula deja n jurul noiunii de zeu (deiwosj, al crei sens propriu este luminos i celest"\ 9. n aceast lumin i sub acelai cer, s numim n aceast zi trei locuri: insula, Pmntul Fgduinei,

pustia. Snt trei locuri aporetice: fr ieire sau drum sigur, fr cale i fr sosire, fr o exterioritate din care harta s fie previzibil, iar programul -calculabil. Aceste trei locuri ne configureaz orizontul, aici i acum. (ns ar trebui s gndim sau s exprimm o anumit lips de orizont, ceea ce va fi dificil n limitele discursului care ne revine. n mod paradoxal, lipsa de orizont condiioneaz viitorul nsui. Ivirea evenimentului trebuie s strpung orice orizont de ateptare. De unde i aprehensiunea unei genuni n aceste locuri, de pild o pustie n pustiu, acolo unde nu putem i nici nu trebuie s vedem venind ceea ce ar trebui sau ar putea - poate -s vin. Ceea ce rmne de lsat s vin.) 10. S fie o ntmplare faptul c aproape toi mediteraneenii de origine i fiecare dintre noi, mediteraneeni printr-un fel de atragere magnetic, am fost, n ciuda attor diferene, orientai de o anumit fenomenologie (iari lumina)? E oare ntmpltor faptul c noi, cei care sntem astzi adunai pe aceast insul i a trebuit s ne alegem i s ne acceptm mai mult sau mai puin n secret, am fost cu toii tentai ntr-o zi deopotriv de o anumit disiden fa de fenomenologia husserlian i de o hermeneutic a crei disciplin e att de ndatorat exegezei textului religios? Datorie cu att mai imperioas, prin urmare: de a nu-i uita pe cei sau pe cele pe care trebuie s-i exclud acest contract implicit sau acest fapt-de-a-fi-mpreun". Ar trebui, ar fi trebuit, s ncepem prin a le da cuvntul.1

E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, Editions de Minuit, 1969, voi. 2, p. 180. l vom cita deseori pe Benveniste i pentru a-i atribui o responsabilitate, aceea de a vorbi de pild cu siguranj despre sensul propriu", tocmai n cazul soarelui sau al luminii, dar i al oricrui alt lucru. Aceast siguran pare n larg msur excesiv i mai mult dect problematic.

Jacques Derrida

I14 11. S ne amintim i ceea ce, pe bun dreptate sau nu, n mod provizoriu, consider a fi o eviden: orice raport am avea cu religia, cu cutare sau cutare religie, noi nu sntem nici preoi legai printr-un sacerdoiu, nici teologi, nici reprezentani calificai sau competeni ai religiei, nici dumani ai religiei ca atare, n sensul n care puteau fi unii aa-zii filosofi ai Luminilor. ns noi mprtim deopotriv - i tocmai de aceea, mi se pare un alt lucru, n spe - ceea ce trebuie desemnat cu pruden - un gust fr rezerve, dac nu cumva o preferin necondiionat pentru ceea ce n politic se numete democraia republican ca model universalizabil, ceea ce leag filosofia de lucrul public, de publicitate, nc o dat de lumina zilei, de Lumini, de virtutea luminat a spaiului public, care-l emancipeaz de orice putere extern (nonlaic, nonsecular) de pild dogmatica, ortodoxia sau autoritatea religioas (sau un anumit regim al doxei sau al credinei /croyancej, ceea ce nu nseamn al oricrei credine [foi]. Cel puin prin analogie (ns voi reveni) i cel puin atta vreme i n msura n care vorbim aici mpreun, vom ncerca fr ndoial s transpunem, aici i acum, atitudinea circumspect i suspensiv, o anumit epokhe care const - pe drept sau pe nedrept, cci miza e foarte grav - n a gndi religia sau n a o face s apar n limitele simplei raiuni". 12. ntrebare conex: ce mai rmne astzi din acest gest kantian"? Cum ar arta astzi o carte intitulat, precum cartea lui Kant, Religia n limitele simplei raiuni? n egal msur, aceast epokhe face posibil un eveniment politic, aa cum am ncercat s sugerez n alt parte'. Ea aparine chiar istoriei democraiei, n special n momentul n care discursul teologic a trebuit s ia formele unei via negativa, i chiar acolo unde se pare c a prescris comunitatea n recluziune, nvmntul iniiatic, ierarhia, pustiul sau insularitatea ezoteric.21 2

Ci. Saufle nom, Paris, Editions Galilee, 1993, n special p. 103 517. Trebuie s trimit aici la textul Comment ne pas parler?", in Pysch&, Paris, Editions Galilee, 1987, p. 535 sq., unde, ntr-un context analog, am abordat ntr-un mod mai precis aceste teme ale ierarhiei i ale topolitologiei".

15 I Credin i Cunoatere 13. nainte de insul - iar Capri nu va fi niciodat Patmos -va fi existat Trmul Fgduinei. Cum s improvizm i s ne lsm surprini vorbind despre toate acestea? Cum s nu ne temem i cum s nu ne cutremurm, n faa imensitii abisale a acestei teme? Oare figura Trmului Fgduit nu constituie cumva i legtura esenial dintre fgduina locului i istoricitate? Prin istoricitate am putea nelege astzi mai multe lucruri. Mai nti, o specificitate precis a conceptului de religie, istoria istoriei sale i a genealogiilor ngemnate n limbile sale i n numele su. Trebuie fcut distincia: credina nu a putut fi i nu va putea fi ntotdeauna identificat nici cu religia i nici cu teologia, care e altceva. Nu orice sacralitate i nu orice sfinenie snt n mod necesar religioase, n sensul strict al acestui cuvnt, dac exist un astfel de sens. Va trebui s revenim asupra devenirii i asupra semanticii acestui nume, religia", deopotriv de-a lungul occi-dentaiitii romane i a legturii sale stabilite cu revelaiile avraamice. Acestea nu snt doar evenimente. Asemenea evenimente nu au loc dect pentru a-i conferi sensul unei angajri a istoricitii istoriei - i a evenimenialitii evenimentului ca atare. Spre deosebire de alte experiene ale credinei", a ceea ce este sfnt", nevtmat" i teafr", sacru", divin", spre

deosebire de alte structuri pe care am fi tentai s le numim, printr-o ndoielnic analogie, religii", revelaiile testamentare i coranice snt inseparabile de o istoricitate a revelaiei nsei. Orizontul mesianic sau escatologic delimiteaz aceast istoricitate, desigur, ns doar n msura n care o vor fi deschis mai nti. 14. Avem aici o alt dimensiune istoric, o alt istoricitate dect cea pe care o evocam adineauri, doar dac nu cumva aceasta din urm o pune n abis. Cum s lum n considerare aceast istorie a istoricitii pentru a trata astzi despre religie n limitele simplei raiuni? Cum s nscriem, pentru a o aduce la zi, o istorie a raiunii politice i tehnotiinifice, dar i o istorie a rului radical, a figurilor sale care niciodat nu snt numai figuri i care, aici st tot rul, inventeaz mereu un nou ru? tim acum c pervertirea radical a inimii omului" de care vorbete Kant (I, 3) nu este una singur, nici dat o dat pentru totdeauna, ca i cum nu ar puteaJacques Derrida

16 inaugura dect proprii si tropi sau propriile sale figuri. Am putea eventual s ne ntrebm dac acest fapt corespunde sau nu cu intenia pe care o are Kant atunci cnd amintete c Scriptura reprezint" caracterul istoric i temporal al rului radical, chiar dac aceasta nu este dect o reprezentare" (Vorstellungsart) de care Scriptura se folosete datorit slbiciunii" umane (I, 4); i asta cu toate c, n definitiv, Kant se strduiete s dea seam de originea raional a unui ru care rmne de neconceput pentru raiune, afirmnd n acelai timp c interpretarea Scripturii exceda competenele raiunii i c, dintre toate religiile publice" care au existat vreodat, doar religia cretin va fi fost o religie moral" (la sfritul primei Remarci generale.). Stranie propoziie, dar trebuie s o lum n serios, cu toat rigoarea, n fiecare dintre premisele sale. . 15. ntr-adevr, n ochii lui Kant - lucru pe care-l spune explicit - nu exist dect dou familii de religie, dou surse sau dou rdcini ale religiei, prin urmare dou genealogii cu privire la care trebuie s ne ntrebm de ce mpart un acelai nume, propriu sau comun: religia de simplu cult (des blossen Cultus) caut binefacerile lui Dumnezeu" dar, n fond, n esen, ea nu acioneaz i nu propovduiete dect rugciunea i dorina. Omul nu e chemat s devin mai bun, fie i numai prin iertarea pcatelor. Religia moral (moralische), pe de alt parte, se preocup de buna purtare n via (die Religion des guten Lebenswandels); ea poruncete fapta, i subordoneaz i o distinge de cunoatere, povuiete omul s devin mai bun fptuind ntru aceasta, acolo unde urmtorul principiu i pstreaz valoarea: Nu e esenial i, prin urmare, nici necesar pentru oricine s cunoasc ceea ce Dumnezeu face sau a fcut pentru mntuirea sufletului su, ci s cunoasc ceea ce el nsui trebuie s fac pentru a deveni demn de acest ajutor". Kant definete astfel o credin reflectant" (reflektierende), adic un concept a crui posibilitate ar putea s deschid chiar spaiul discuiei noastre. Fiindc nu depinde n mod esenial de nici o revelaie istoric i fiindc n felul acesta corespunde raionalitii raiunii pure practice, credina reflectant privilegiaz buna voin | Credin i Cunoatere 17 dincolo de cunoatere. Ea se opune astfel credinei dogmatice" (dogmatische). Se delimiteaz de credina dogmatic" din cauza faptului c aceasta din urm pretinde c posed cunoaterea, nesocotind astfel diferena dintre credin i cunoatere. Or, s-ar putea ca principiul unei asemenea opoziii - de aceea insist asupra acestui aspect - s nu fie doar definiional, taxino-mic sau teoretic; nu ne folosete doar la clasificarea unor religii eterogene sub acelai nume; n egal msur, el ar putea defini i pentru noi, cei de azi, un loc de conflict, dac nu chiar de rzboi, n sensul kantian. Iar n zilele noastre, fie i numai n mod provizoriu, ar putea s ne ajute n structurarea unei problematici. Sntem oare pregtii s msurm fr s dm napoi implicaiile i consecinele tezei kantiene? Aceast tez pare puternic, simpl i vertiginoas: religia cretin ar fi singura religie cu adevrat moral"; ei i numai ei i-ar fi hrzit o menire: aceea de a elibera o credin reflectant". Reiese aadar de aici cu necesitate faptul c moralitatea pur i cretinismul snt indisociabile n esena i n conceptul lor. Dac nu exist cretinism fr moralitate pur, aceasta nseamn c revelaia cretin ne nva ceva esenial n ceea ce privete nsi ideea de moralitate. Prin urmare, ideea unei morale pure dar ne-cretine ar fi absurd; ea ar depi intelectul i raiunea i ar fi o contradicie n termeni. Universalitatea necondiionat a imperativului categoric este evanghelic. Legea moral se nscrie n strfundul inimilor noastre ca o memorie a Patimilor. Atunci cnd ni se adreseaz, ea vorbete idiomul cretinului - sau tace. Oare aceast tez a lui Kant (pe care mai trziu am vrea s o punem n raport cu ceea ce vom numi mondialatinizarej, nu este deopotriv, n nucleul coninutului ei, i teza lui Nietzsche, chiar atunci cnd acesta duce un rzboi neierttor mpotriva lui Kant? Nietzsche ar fi spus poate iudeo-cretin", ns locul

pe care Sfntul Pavel l ocup printre intele sale favorite demonstreaz faptul c el atribuia cea mai grea rspundere cretinismului, unei anumite micri de interiorizare a cretinismului. Evreii i iudaismul european ar constitui nc, n ochii si, o rezisten disperat - cel puin atunci cnd rezist -, un ultim protest intern mpotriva unui anumit cretinism.Jacques Derrida

18 Aceast tez vorbete fr ndoial despre istoria lumii, nimic mai mult. S mai indicm, foarte schematic, dou dintre consecinele sale posibile, i dou paradoxuri, printre multe altele: 1) n definirea credinei reflectante" i n definirea a tot ceea ce leag n mod indisolubil ideea de moralitate pur de revelaia cretin, Kant recurge la logica unui principiu simplu, cel pe care-l citam adineauri: pentru a se comporta ntr-un mod moral, trebuie s acionm ca i cum Dumnezeu nu ar exista sau nu s-ar mai ngriji de mntuirea noastr, lat ce e moral i prin urmare cretin, dac un cretin trebuie s fie moral: s nu se mai ntoarc spre Dumnezeu n clipa faptei potrivit bunei voine; s fac, n definitiv, ca i cum Dumnezeu ne-ar fi abandonat. ngduindu-ne s gndim (dar i s suspendm n teorie) existena lui Dumnezeu, libertatea sau nemurirea sufletului, unitatea virtuii i a fericirii, conceptul de postulat" al raiunii practice asigur aceast disociere radical i i asum n definitiv responsabilitatea raional i filosofic, consecina n lume, n experien, a acestui abandon. Nu e oare un alt fel de a spune c, n definitiv, cretinismul nu poate rspunde vocaiei sale morale i c morala nu poate rspunde vocaiei sale cretine dect ndurnd n lume, n istoria fenomenal, moartea lui Dumnezeu i, mult mai mult, forme ale Patimilor? Nu nseamn oare toate acestea c, la limit, cretinismul nseamn moartea lui Dumnezeu astfel anunat i amintit de Kant modernitii Luminilor? Iudaismul i islamul ar fi poate atunci ultimele dou monoteisme care se mai rzvrtesc nc mpotriva a tot ceea ce, n cretinarea lumii noastre, nseamn moartea lui Dumnezeu, moartea ntru Dumnezeu, dou monoteisme care nu snt pgne i care nu admit nici moartea i nici multiplicitatea n Dumnezeu (Patimile, Trinitatea etc), dou monoteisme rmase nc destul de strine de inima unei Europe greco-cretine, pgncxretine, rmase destul de strine de o Europ care nseamn moartea lui Dumnezeu, pentru a aminti cu orice pre c monoteism" nseamn att credina [foi] n Unul, i ntr-un Unul viu, ct i credina [croyance] ntr-un Dumnezeu unic. 2) Jinnd cont de aceast logic, de rigoarea sa formal i de posibilii si, nu cumva Heidegger deschide un alt drum? ntr-adevr, n Fiin i Timp, el insist asupra caracterului| Credin i Cunoatere

19 deopotriv pre-moral (sau pre-etic, dac etic" mai trimite cumva la acest sens de ethos pe care Heidegger l consider derivat, inadecvat i tardiv) i pre-religios a/ contiinei" (Gewissen), a/ fiineiresponsabile-vinovate-ndatorate (Schuldigsein) sau al atestrii (Bezeugung) originare. Am reveni astfel dincoace de ceea ce unete morala cu religia, n cazul acesta cu cretinismul. Ceea ce permite n principiu repetarea genealogiei nietzscheene a moralei, ns decretinnd-o nc i mai mult, smulgnd-o din rdcinile cretine. Strategie cu att mai elaborat i mai necesar pentru Heidegger, cu ct el nu nceteaz s se confrunte cu cretinismul i nici s se desprind de el - cu att mai violent cu ct e prea trziu, poate, pentru a mai tgdui anumite motive arhicretine ale repetiiei ontologice i ale analiticii existeniale. Dar ce numim noi aici o logic", rigoarea sa formal" i posibilii" si? Legea nsi, o necesitate care, vedem bine, programeaz fr ndoial o supralicitare infinit, o instabilitate nnebunitoare ntre aceste poziii". Acestea pot fi ocupate succesiv sau simultan de ctre aceleai subiecte". De la o religie la alta, fundamentalismele" i integrismele" hiperbolizeaz astzi aceast supralicitare. O aduc la paroxism n momentul n care -vom reveni n cele ce urmeaz mondialatinizarea (aceast stranie alian a cretinismului, ca experien a morii lui Dumnezeu, i a capitalismului tele-tehnotiinific) este deopotriv hegemonic i finit, super-puternic i pe cale de epuizare. Pur i simplu, cei care se angajeaz n aceast supralicitare o pot desfura pretutindeni, asupra tuturor poziiilor", n acelai timp i rnd pe rnd, pn la ultima extremitate. Oare nu n aceasta constau nebunia, anacronia absolut a timpurilor noastre, disjuncia oricrei contemporaneiti fa de sine, ziua umbrit de orice prezent? 16. Aceast definiie a credinei reflectante apare n primul din cele patru Parerga adugate la sfritul fiecrei pri din Religia n limitele simplei raiuni. Aceste Parerga nu snt pri integrante ale crii; ele nu aparin interiorului" religiei n limitele raiunii pure", ele o mrginesc" sau i se adaug". Insist asupra acestui fapt din raiuni teo-topologice oarecum, chiar teo-arhitectonice:Jacques Derrida

I20

Parerga situeaz poate marginile n care ne-am putea nscrie astzi refleciile. Cu att mai mult cu c/t primul Parergon, adugat la a doua ediie, definete astfel o sarcin secundar (parergon) care, cu privire la ceea ce este moralmente incontestabil, ar consta n a ndeprta dificultile privitoare la problemele transcendentale. Atunci cnd snt traduse n elementul religiei, ideile morale pervertesc puritatea transcendenei lor. Ele pot s o fac n de dou ori dou feluri, iar o asemenea ridicare la puterea a doua ar putea ncadra astzi, cu condiia s veghem asupra transpunerilor adecvate, un program de analiz a formelor rului comis n cele patru coluri ale lumii n numele religiei". Trebuie s ne mulumim cu indicarea titlurilor i mai nti a criteriilor (natur I supranatur, intern I extern, lumin teoretic I aciune practic, constatativ I performativ): 1) pretinsa experien intern (a efectelor graiei): fanatismu/ sau entuziasmu/ celui iluminat (Schwrmerei); 2) pretinsa experien extern (a miraculosului): superstiia (Aberglaube); 3) luminile presupuse ale intelectului n considerarea supranaturalului (secretele, Geheimnisse): iluminismu/, delirul adepilor; 4) ncercarea riscat de a aciona asupra supranaturalului (mijloace de a obine graia): taumaturgia. Cnd Marx consider critica religiei drept premisa oricrei critici a ideologiei, cnd consider religia drept ideologia prin excelen, ba chiar drept forma matricial a oricrei ideologii i a micrii nsei de fetiizare, se menine oare demersul su, fie c vrea, fie c nu, n cadrul parergonal al unei astfel de critici raionale? Sau - ceea ce pare mai verosimil, ns i mai dificil de demonstrat - deconstruiete oare axiomatica fundamental cretin a lui Kant? Aceasta ar putea fi una dintre problemele noastre, nendoielnic cea mai obscur, fiindc nu e sigur dac nu cumva nsei principiile criticii marxiste fac nc o dat apel la o eterogenitate ntre credin i tiin, ntre justiie practic i cunoatere. Or, n ultim instan, aceast eterogenitate nu este poate ireductibil la inspiraia sau la spiritul Religiei n limitele simplei raiuni. Cu att mai mult, cu c/t aceste figuri ale rului discrediteaz - tot aa cum l i acrediteaz - acest credit" care este actul de credin. Ele exclud, tot aa cum explic, solicit poate mai mult ca oricnd acest recurs la religie, la principiul credinei, 21I Credin i Cunoatere

fie el principiul unei forme radical fiduciare a sus-numitei credine reflectante". A vrea s pun aici n chestiune tocmai aceast mecanic, aceast rentoarcere mainal a religiei. 17. Cum s gndim atunci - n limitele simplei raiuni - o religie care, fr a redeveni religie natural", s fie astzi efectiv universal? i care, din acest motiv, s nu se mai opreasc la paradigma cretin i nici mcar avraamic? Care s fie proiectul unei asemenea cri"? Cci, o dat cu Religia n limitele simplei raiuni, se pune problema unei Lumi care este n egal msur o Fost-Nou Carte. Oare mai pstreaz acest proiect un sens sau o ans? O ans sau un sens geopolitic? Sau ideea nsi rmne cretin, n originea i n sfritul su? Este aceasta n mod necesar o limit, o limit ca oricare alta? Un cretin - dar i un evreu sau un musulman - ar fi cineva care ar cultiva ndoiala cu privire la aceast limit, cu privire la existena acestei limite sau la reductibil itatea ei la orice alt limit, la figura curent a limitei. 18. Pstrnd n minte aceste ntrebri, am putea s lum msura a dou ispite. n principiul lor schematic, una ar fi hegelian": ontoteologie care determin cunoaterea absolut ca adevr al religiei, de-a lungul micrii finale descrise n concluziile din Fenomenologia spiritului sau din Credin i cunoatere -care anun ntr-adevr o religie a timpurilor moderne" (Religion der neuen Zeit) ntemeiat pe sentimentul c Dumnezeu nsui a murit". Durerea infinit" nu este aici dect un moment" (rein als Moment), iar sacrificiul moral al existenei empirice nu marcheaz dect Patimile absolute sau Vinerea Mare speculativ (spekulativer Karfreitag). Filosofiile dogmatice i religiile naturale trebuie s dispar i, din cea mai mare duritate", din cea mai dur lips de smerenie, din kenoz, din golul celei mai grave privri de Dumnezeu (Gottlosigkeit), trebuie s renvie cea mai senin libertate, n cea mai desvrit totalitate. Distinct de credin, de rugciune sau de jertf, ontoteologia distruge religia, ns, alt paradox, poate c, dimpotriv, tocmai ea instituie devenirea teologic i ecleziastic, sau chiar religioas, a credinei. Cealalt ispit (poate c nc mai exist suficiente motiveJacques Derrida

22I Credin i Cunoatere

pentru a pstra acest cuvnt) ar fi de tip heideggerian": dincolo de aceast ontoteologie, acolo unde aceasta ignor att rugciunea ct i jertfa. Ar trebui astfel lsat s se reveleze o revelabi-litate" (Offenbarkeit) a crei lumin (s-)ar manifesta mai originar dect orice revelaie (Offenbarung). Ar mai trebui s distingem ntre teo-logie (discurs despre Dumnezeu, despre credin sau revelaie) i teio-logie (discurs asupra faptului-de-a-fi-divin, asupra esenei i a divinitii divinului). Ar trebui redeteptat experiena nevtmat a ceea ce este sacru, sfnt sau teafr (heilig). Ar trebui s ne ndreptm ntreaga atenie asupra acestei serii, plecnd de la acest ultim cuvnt (heilig), de la acest cuvnt german a crui

istorie semantic pare s reziste totui disocierii riguroase pe care Levinas vrea s o menin ntre sacralitatea natural, pgn", chiar greco-cretin, i sfinenia* legii (iudaice), dinaintea sau sub legea roman. Ct despre chestiunea roman"2, oare nu purcede' Cuvntul latin (roman chiar) de care se servete Levinas, de exemplu n Du sacra au saint (Paris, Editions de Minuit, 1977), nu este, bineneles, dect traducerea unui cuvnt ebraic (kidouch). 2 Cf. de exemplu Martin Heidegger, Andenken (1943): Poeii, atunci cnd snt n fiina lor, snt profetici. ns ei nu snt profei n sensul iudeo-cretin al acestui cuvnt. Profeii acestor religii nu se mrginesc la aceast unic prezicere a cuvn-tului primordial al Sacrului (das voraufgrundende Wort des Heiligen). Ei vestesc de ndat zeul pe care ne vom bizui mai pe urm ca pe garania sigur a salvrii n beatitudinea supra-pmnteasc. S nu desfigurm poezia lui Holderlin prin religiosul religiei care rmne un lucru legat de modul roman de a interpreta (e/ne Sache der rOmischen Deutung) raporturile dintre oameni i zei.* Poetul nu este un clarvztor" (Seher) i nici un ghicitor (Wharsager). Sacrul (das Heilige) care este spus n prezicerea poetic nu face dect s deschid timpul unei apariii a zeilor i s indice regiunea n care se situeaz slaul (die Ortschaft des Wohnens) omului pe acest pmnt solicitat de ctre destinul istoriei [...]. Visul su [cel al poeziei] este divin, ns ea nu viseaz un zeu/ (Cesamtausgabe, voi. IV, p. 114; trad. francez de Jean Launay, in Approches de Holderlin, Paris, Editions Gallimard, 1973, pp. 145-146) Aproape douzeci de ani mai trziu, n 1962, acest protest mpotriva Romei, mpotriva figurii esenial romane a religiei se acutizeaz. El asociaz, n aceeai configuraie, umanismul modern, tehnica, politica i dreptul. n timpul cltoriei sale n Grecia, dup vizita de la mnstirea ortodox de la Kaisariani, mai sus de Atena, Heidegger noteaz: Ceea ce este cretin n mica biseric rmne nc n consonan cu grecul antic, aici domnete un spirit (das Walten eines Ceistes) care nu se va nclina vreodat n faa gndir/i juridice i statale (dem kirchenstaatlich-

23 Heidegger, nc din Sein und Zeit, la o repetiie ontologico-exis-tenial a unor motive cretine scrutate i golite pn n posibilitatea lor originar? O posibilitate pre-roman? Oare nu i se destinuise lui Lowith, cu civa ani mai nainte, n 1921, c pentru a asuma motenirea spiritual care constituie facticitatea lui eu snt", trebuia s spun: snt un teolog cretin"? Ceea ce nu nseamn roman". Vom reveni. 19. n forma sa cea mai abstract, aporia n care ne zbatem ar fi atunci aceasta: este oare revelabilitatea (Offenbarkeit) mai originar dect revelaia (Offenbarung), i prin urmare independent de orice religie? Independent n structurile experienei sale i n analitica sa? Oare nu aici este locul de origine, cel puin, al unei credine reflectante", dac nu cumva tocmai aceast credin? Sau, invers, s fi constat evenimentul revelrii n faptul de a revela revelabilitatea nsi, i originea luminii, lumina originar, invizibilitatea nsi a vizibilitii? Poate c asta ar spune aici credinciosul sau teologul, mai ales cretinul cretintii originare, al acelui Urchristentum din tradiia luteran creia Heidegger recunoate c i datoreaz att de mult. 20. Lumin nocturn, aadar, din ce n ce mai obscur. S grbim pasul pentru a ncheia: n vederea unui al treilea loc care ar putea s fi fost mai mult dect arhi-originarul, locul cel maijuristischen Denken) a Bisericii Romane i a teologiei sale. Pe locul unde se gsete astzi taraba mnstirii era altdat un sanctuar pgn (e/n heidnsches" Heiligtum) nchinat zeiei Artemis" {Aufenthalte, S6jours, Paris, Editions du Rocher, 1989, trad. francez F. Vezin, lejer modificat, p. 71). Mai nainte, atunci cnd se afl n mprejurimile insulei Corfu (nc o insul), Heidegger amintete faptul c o alt insul, Sicilia, i-a putut prea lui Goethe mai aproape de Grecia; iar aceeai evocare pune n legtur n dou fraze trsturile unei Grecii romanizate i italiene (romisch-italienischen)", vzut n lumina unui umanism modern" cu venirea epocii mainilor" (ibid., p. 19). i pentru c insula nfieaz locul nostru de insisten, s o amintim, aceast cltorie n Grecia rmne mai ales pentru Heidegger o slluire" (Aufenthalt), o adstare n pudoare (Scheu) n preajma Delosului, cel vizibil sau cel manifest, o meditaie a dezvluirii prin numele su. Delos este deopotriv insula sfnt" sau teafr" (die heilige Insei) (ibid., p. 50).

Jacques Derrida

24| Credin i Cunoatere

25

Ianarhic i mai anarhivabil care exist, nici insula i nici Trmul Fgduinei, ci un pustiu anume - ns nu pustia revelaiei, ci un pustiu n pustie, cel care o face cu putin, o deschide, o scruteaz sau o face infinit. Extaz sau existen a extremei abstraciuni. Ceea ce pare s orienteze aici, n" acest pustiu fr drum i fr interior, ar fi tot posibilitatea unei religio i a unui relegere, desigur, ns naintea legturii" din religare, etimologie problematic i fr ndoial reconstruit, naintea legturii ntre oamenii ca atare sau ntre om i divinitatea zeului. ntr-un fel, aceasta ar fi i condiia legturii" reduse la determinaia sa semantic minimal: oprirea scrupulului (religio), reinerea pudorii, o anumit Verhaltenheit despre care vorbete Heidegger n Beitrge zur Philosophie, respectul, responsabilitatea repetiiei n chezia deciziei sau a afirmrii (re-legere) care se leag de ea nsi pentru a se lega de cellalt. Chiar dac, n genere, putem numi legtura cu cellalt legtur social, aceast legtur" fiduciar ar precede orice comunitate determinat, orice religie pozitiv, orice orizont onto-antropo-teologic. Ea ar lega pure singulariti naintea oricrei determinaii sociale sau politice, naintea oricrei intersubiectiviti, chiar naintea opoziiei dintre sacru (sau sfnt) i profan.

Acest fapt ar putea fi astfel asemnat cu o deertificare, iar riscul rmne de netgduit, ns aceast deertificare poate - dimpotriv - s fac n acelai timp posibil tocmai lucrul pe care pare s-l amenine. Abstraciunea pustiului poate da loc, tocmai n acest fel, tuturor lucrurilor crora li se sustrage. De unde ambiguitatea sau duplicitatea trsturii sau retragerii religioase, ale abstraciunii sau ale sustragerii sale. Aceast re-tragere deertic permite atunci repetarea a ceea ce va fi dat loc tocmai lucrurilor n numele crora am vrea s protestm mpotriva ei, mpotriva a ceea ce se aseamn doar cu golul i cu indeterminarea simplei abstraciuni. Deoarece trebuie spus totul n dou vorbe, s dm dou nume duplicitii acestor origini. Fiindc aici originea este duplicitatea nsi, i una i cealalt. S numim aceste dou surse, aceste dou puuri sau aceste dou piste nc invizibile n pustiu. S le mprumutm dou nume nc istorice" acolo unde un anumit concept de istorie devine el nsui inadecvat. Pentru a o face, s ne referim - provizoriu, insist, i asta n scopuri pedagogice sau retorice - la mesianism", pe de o parte, i la khora, pe de alt parte, aa cum am ncercat s o fac mai minuios, mai rbdtor i, sper, mai riguros n alt parte'. 21. Primul nume: mesianismu/, sau mesianicitatea fr mesianism. Acesta ar nsemna deschiderea ntru viitor sau ntru venirea celuilalt ca advenire a dreptii, ns fr orizont de ateptare i fr prefigurare profetic. Venirea celuilalt nu se poate ivi ca eveniment singular dect acolo unde nici o anticipaie nu vede venind, acolo unde cellalt i moartea - i rul radical - pot surprinde n orice clip. Posibiliti care n acelai timp deschid i pot ntotdeauna ntrerupe istoria, sau cel puin cursul obinuit al istoriei. ns tocmai despre acest curs obinuit vorbesc filosofii, istoricii, adesea i teoreticienii clasici ai revoluiei. Posibiliti de a ntrerupe sau de a destrma istoria nsi, de a face istorie lund decizii, lund o decizie care poate consta n a-l lsa pe cellalt s vin i n a lua forma aparent pasiv a unei decizii a celuilalt: chiar i acolo unde ea pare n sine, n mine, decizia este tot a celuilalt, ceea ce nu m scutete de nici o responsabilitate. Mesianicul se expune surprizei absolute i, chiar dac ntotdeauna sub forma fenomenal a pcii sau a dreptii, expunndu-se att de abstract, el trebuie s se atepte (s atepte fr s se atepte) att la bine, ct i la ru, fiecare implicnd ntotdeauna posibilitatea deschis a celuilalt. Avem aici o structur general a experienei". Aceast dimensiune mesianic nu depinde de nici un mesianism, ea nu urmeaz nici o revelaie determinat, nu aparine la propriu nici unei religii avraamice (chiar dac trebuie s continuu aici, ntre noi", din raiuni eseniale de loc i de limb, de cultur, de retoric provizorie i de strategie istoric, a-/ da nume marcate de ctre religiile avraamice). 22. O irezistibil dorin de justiie nsoete aceast ateptare. Prin definiie, aceasta din urm nu este i nu trebuie s fie1

Ci. Khdra i Spectres de Mare (Paris, ditions Galilee, 1993) i Force de loi (Paris, ditions Galilee, 1994).

Jacques Derrida

26 asigurat de nimic, de nici o cunoatere, de nici o contiin, de nici o previzibilitate, de nici un program ca atare. Aceast mesia-nicitate abstract aparine de la bun nceput experienei credinei, a actului de a crede sau a unu; credit ireductibil la cunoatere i a unei credibiliti care ntemeiaz" orice raport cu cellalt n mrturie. Doar aceast justiie, pe care o deosebesc de drept, ne ngduie s ndjduim, dincolo de mesianisme", ntr-o cultur universalizabil a singularitilor, o cultur n care posibilitatea abstract a imposibilei traduceri s se poat totui vesti. Ea se nscrie de la nceput n fgduina, n actul de credin sau n chemarea la credin care slluiesc n orice act de limbaj i n orice adresare ctre cellalt. Doar cultura universalizabil a acestei credine - i nu a alteia sau naintea oricrei altei credine -permite un discurs raional" i universal cu privire la religie". Nu vom putea cuprinde aceast mesianicitate despuiat de tot ce exist, aa cum se cuvine, aceast credin fr dogm care nainteaz n riscul nopii absolute, n nici o opoziie motenit de la tradiia noastr, de pild opoziia dintre raiune i mistic. Ea se anun pretutindeni unde, reflectnd fr a slbi atenia, o analiz pur raional scoate n eviden acest paradox, n spe faptul c temelia legii - legea legii, instituirea instituiei, originea constituiei - este un eveniment performativ" care nu poate aparine ntregului pe care l ntemeiaz, pe care l inaugureaz sau justific. Un astfel de eveniment este de nejustificat n logica a ceea ce el va fi deschis. El este decizia celuilalt n indecidabil. Prin urmare, raiunea trebuie s recunoasc aici ceea ce Montaigne i Pascal numesc un irecuzabil temei mistic al autoritii". Misticu/ astfel neles aliaz credina [croyance] sau creditul, fiduciarul sau credibilul, secretul (ceea ce nseamn aici mistic") cu temeiul, cu cunoaterea, vom spune mai departe de asemenea cu tiina ca aciune", ca teorie, practic i practic teoretic, altfel spus cu o credin [foi], cu performativitatea i cu performana tehnotiinific sau tele-tehnologic. Acolo unde acest temei ntemeiaz nruindu-se, acolo unde el se sustrage din trmul a ceea ce el ntemeiaz, n clipa n care, pierzndu-se astfel n deert, pierde pn i propria lui urm i memoria unui secret, religia" nu poate dect s nceap i s renceap: aproape| Credin i Cunoatere

27

automat, mecanic, mainal, spontan. Spontan, adic, aa cum cuvntul o indic, deopotriv ca origine a ceea ce izvorte, sponte sua, i cu automaticitatea mainalului. La bine i la ru, fr nici o asigurare, fr nici un orizont antropo-teologic. Fr acest pustiu n pustie, nu ar exista nici act de credin, nici fgduin, nici viitor, nici ateptare fr ateptare a morii i a celuilalt, nici raport cu singularitatea celuilalt. ansa acestui pustiu n pustie (precum ceea ce aseamn pn la confuzie, ns fr s se reduc la ea, cu teologia negativ care i croiete drum ncepnd cu o tradiie greco-iudeo-cretin) const n faptul c, dezrdcinnd tradiia care o poart, ateologiznd-o, aceast abstraciune elibereaz, fr a tgdui credina, o raionalitate universal i democraia politic indisociabil de aceasta. 23. Al doilea nume (sau ante-primul prenume) ar fi khora, pe care Platon o desemneaz n Timaios1 fr a o putea reapropria ntr-o auto-interpretare consistent. Venind din interiorul deschis al unui corpus, a/ unu; sistem, al unei limbi sau al unei culturi, khora ar situa spaierea abstract, locu/ nsui, locul de exterioritate absolut, dar i locul unei bifurcai) ntre dou abordri ale deertului. Bifurcaie ntre o tradiie a cii negative" care, n ciuda sau n luntrul actului su cretin de natere, i confer posibilitatea unei tradiii greceti - platonician sau plotinian -care se continu pn la Heidegger i mai departe: gndirea a ceea ce (este) dincolo de fiin (epekeina tes ousias). Aceast hibridare grecoavraamic rmne antropo-teologic. n figurile pe care i le cunoatem, n cultura i n istoria sa, idiomul" su nu este uni-versalizabil. El vorbete doar la marginile sau n vederea deertului din Orientul Mijlociu, la sursa revelaiilor monoteiste i a Greciei. Aici, pe aceast insul de azi, putem ncerca s determinm locul n care noi" ne aflm i insistm. Dac insistm, i trebuie s o mai facem o vreme, asupra numelor care ne-au fost lsate motenire, aceasta se datoreaz faptului c, din pricina' Trebuie s trimit aici la lectura acestui text, ndeosebi la lectura politic" pe care o propun n Comment ne pas parler?" (loc. cit), Kh6ra (op. cit.) i Sauf le nom (Paris, ditionsGalilee, 1993).

Jacques Derrida

28 acestui loc limitrof, un nou rzboi religios se desfoar cum nu s-a mai desfurat niciodat, iar acesta este un eveniment deopotriv interior i exterior. El i nscrie turbulena seismic de-a dreptul n mondialitatea fiduciar a tehnotiinificului, a economicului, a politicului i a juridicului. i pune n joc conceptele sale de politic i de drept internaional, de naionalitate, de subiectivitate ceteneasc, de suveranitate statal. Aceste concepte hegemonice tind s domneasc asupra unei lumi, dar numai din perspectiva finitudinii lor: tensiunea crescnd a puterii lor nu este incompatibil cu precaritatea i cu perfectibilitatea lor, dimpotriv. Fiecare dintre ele o implic ntotdeauna pe cealalt. 24. Nu vom nelege dezlnuirea islamic", nu-i vom putea gsi un rspuns dac nu interogm deopotriv interiorul i exteriorul acestui loc limitrof; dac ne mulumim cu o explicaie intern (interioar istoriei credinei, religiei, limbilor sau culturilor ca atare), dac nu determinm locul de trecere ntre aceast interioritate i toate dimensiunile aparent exterioare (tehnotiin-ifice, tele-biotehnologice, adic n egal msur politice i socio-economice etc.) Interognd tradiia onto-teologico-politic n care se ntlnesc filosofia greac i revelaiile avraamice, poate c ar trebui pus la ncercare tot ceea ce i mai rezist nc, ceea ce i va fi rezistat dintotdeauna, att din interior ct i dintr-o exterioritate care acioneaz i rezist nuntru. Khora, ncercarea acestei khora1" ar fi - cel puin n interpretarea pe care am crezut c o pot ncerca -numele locului, un nume de loc i, deosebit de singular, pentru aceast spaiere care, nelsndu-se dominat de nici o instan teologic, ontologic sau antropologic, fr vrst, fr istorie i mai veche" dect toate opoziiile (de exemplu, sensibil / inteligibil), nu se anun nici mcar ca dincolo de fiin", potrivit unei ci negative. Prin urmare, khora rmne absolut impasibil i eterogen fa de toate procesele de revelaie istoric sau de' Cf. Sauf lenom, op. cit, p. 95.

I Credin i Cunoatere

29 experien antropo-teologic, procese care presupun totui abstracia ei. Ea nu va fi intrat niciodat n religie i nu se va lsa niciodat sacralizat, sanctificat, umanizat, teologizat, cultivat, istorializat. Radical eterogen fa de ceea ce este teafr i nevtmat, sfnt i sacru, ea nu se las niciodat indemnizat. Toate acestea nici nu se pot spune la prezent, cci khora nu se prezint niciodat ca atare. Ea nu este nici Fiina, nici Binele, nici Dumnezeu, nici Omul, nici Istoria. Ea le va rezista ntotdeauna, ea va fi fost dintotdeauna (i nici mcar un viitor anterior nu va fi putut reapropria, ndupleca sau reflecta o khora fr credin i fr lege) locul nsui al unei rezistene infinite, al unei rmneri la infinit impasibile: un cu totul altul fr chip. 25. Khora nu este nimic (nimic de ordinul fiinrii sau al prezentului), ns nu Nimicul care, n angoasa Dasein-u/u/, ar deschide totui nspre ntrebarea privitoare la fiin. Acest nume grec spune n memoria noastr ceea ce nu este reapropriabil, nici chiar de memoria noastr, nici chiar de memoria noastr

greac"; el spune acest imemorial al unui pustiu n pustie pentru care nu este nici prag i nici doliu. ntrebarea rmne deschis dac putem gndi acest pustiu i dac l putem lsa s se vesteasc naintea" pustiei pe care o cunoatem (cea a revelaiilor i a retragerilor, a vieilor i morilor lui Dumnezeu, a tuturor figurilor kenozei sau ale transcendenei, a acestei religio sau a religiilor" istorice); sau dac, dimpotriv", tocmai pornind de la" acest ultim pustiu l sesizm pe avan-primul, ceea ce eu numesc pustiul n pustie. Oare nu ar trebui respectat n sine oscilaia, indecis, aceast reinere (epokhe sau Verhaltenheitj despre care a fost deja vorba mai sus (ntre revelaie i reve-labilitate, Offenbarung i Offenbarkeit, ntre eveniment i posibilitatea sau virtualitatea evenimentului)? Oare respectul fa de aceast indecizie singular sau fa de aceast supralicitare hiperbolic ntre dou originariti, ntre dou surse, ntre - ca s facem economie indicativ - ordinea revelatului" i ordinea revelabilului" nu este deopotriv ansa oricrei decizii responsabile i a unei alte credine reflectante", a unei noi tolerane"?Jacques Derrida

30 26. S presupunem c, nelei ntre noi", ne aflm aici pentru toleran", chiar dac nu sntem nsrcinai cu misiunea de a o promova, de a o practica sau de a o ntemeia. Ne-am afla aici pentru a ncerca s gndim ce ar putea fi de acum nainte tolerana". Pun de ndat ntre ghilimele acest ultim cuvnt pentru a-l abstrage i pentru a-l sustrage originilor sale. Aadar pentru a anuna, prin intermediul lui, prin intermediul densitii istoriei sale, o posibilitate care s nu fie doar cretin. ntruct conceptul de toleran, stricto sensu, aparine nti de toate unui fel de domesticitate cretin. El este, literalmente, un secret al comunitii cretine. A fost imprimat, emis i pus n circulaie n numele credinei cretine i nu ar putea s nu fie n raport cu ascendena, tot cretin, a ceea ce Kant numete credina reflectant" - i moralitatea pur ca lucru cretin. Lecia de toleran a fost mai nti o lecie exemplar pe care cretinul se credea singurul capabil s o dea lumii, chiar dac adesea trebuia s nvee el nsui s o asculte. n aceast privin, la fel ca i Aufklrung, Luminile franceze au fost de esen cretin. Atunci cnd trateaz despre toleran, Dicionarul filosofic al lui Voltaire rezerv religiei cretine un dublu privilegiu. Pe de o parte, ea este exemplar de tolerant, desigur, ea nva tolerana mai bine ca orice alt religie, naintea oricrei alte religii. Puin n stilul lui Kant, n definitiv, ei da, Voltaire pare s gndeasc, iat, c religia cretin este singura religie moral", fiindc ea este prima care trebuie i poate da un exemplu. De unde naivitatea, uneori tmp a celor care fac din Voltaire un slogan i se aaz sub stindardul luptei modernitii critice - i, nc i mai grav, al viitorului su. Cci, pe de alt parte, aceast lecie voltairian a fost destinat mai nti cretinilor, cei mai intolerani dintre toi oamenii*". Atunci cnd Voltaire acuz religia cretin i Biserica, el' Chiar dac la ntrebarea Ce este tolerana?, Voltaire rspunde: Este apanajul umanitii, ilustrarea excelenei sale, cea mai nalt inspiraie a acestei umaniti rmne aici cretin: dintre toate religiile, religia cretin este nendoielnic aceea care trebuie s inspire cea mai mult toleran, dei pn n prezent cretinii au fost cei mai intolerani dintre toii oamenii" (Dicionar filosofic, articolul Toleran"). Cuvntul toleran" ascunde aadar o povestire: ea povestete mai nti o istorie i o experien intra-cretine. El transmite mesajul pe care nite cretini l adreseaz altor cretini. Cretinii (cei mai intolerani") snt chemai, de ctre un coreligionar

| Credin i Cunoatere

31 invoc lecia cretinismului originar, vremurile ntilor cretini", lisus i apostolii, trdai de religia catolic, apostolic i roman". Aceasta este n toate ceremoniile sale i n toate dogmele sale, contrariul religiei lui lisus"\ Experienei pustiului n pustie" /-ar corespunde o alt. toleran", care ar respecta distana alteritii infinite ca singularitate. Iar acest respect ar fi tot religio, religio ca scrupul sau re-inere, distan, disociere, disjuncie, din pragul oricrei religii ca legtur a repetiiei nsei cu ea nsi, din pragul oricrei legturi sociale sau comunitare.2 nainte i dup logos-u/ care a fost la nceput, nainte i dup euharistie, nainte i dup Sfintele Scripturi.i ntr-un mod n esen coreligionar, ntru cuvntul lui lisus i ntru cretinismul autentic al originilor. Dac nu ne-am teme c ocm prea mult lume, am spune c, prin anti-cretinismul lor vehement, prin opoziia lor ndeosebi fa de Biserica Roman i prin preferina lor declarat, uneori nostalgic, pentru cretinismul primitiv, Voltaire i Heidegger aparin aceleiai tradiii: protocatolice. 1 Ibid. 2 Aa cum am ncercat s o fac n alt parte (Spectrele lui Marx, op. cit, p. 49 sq.), a propune s gndim condiia justiiei din perspectiva unei frmiri, din perspectiva posibilitii mereu tefere, mereu de salvat, a acestui secret al disocierii, i nu n strngerea-laolalt (Versamm/ung) ctre care o deplaseaz Heidegger, n preocuparea sa, fr ndoial justificat, pn ntr-un anumit punct, de a sustrage Dike autoritii acelei jus i reprezentrilor etico-juridice mai trzii.

POST-SCRIPTUMCripte...27. [...] RELIGIA? Aici i acum, azi, poate c ar trebui, dac e s vorbim despre religie, s ncercm s o

gndim pe ea nsi sau s ne consacram acestei gndiri. Fr ndoial ns, trebuie s ncercm nainte de toate s o exprimm i s ne pronunm cu privire la ea cu rigoarea cerut, altfel spus cu reinere, pudoare, respect sau fervoare, ntr-un cuvnt cu scrupulul (religio) pe care l solicit cel puin ceea ce este sau pretinde a fi, n esena sa, o religie. Aa cum o indic numele su, ar trebui s vorbim despre aceast esen cu o anume re//g/o-zitate, am fi deja tentai s conchidem. Pentru a nu introduce nimic strin, lsnd-o astfel s fie ceea ce este: neatins, teafr, nevtmat. Nevtmat tocmai n experiena nevtmatului la care a aspirat. Iar nevtmatul' nu e oare lucrul nsui al religiei?1

Indemnis: ceea ce nu a suferit daun sau prejudiciu, damnum; acest ultim cuvnt va fi dat n francez dam" (au grand dam) i provine din dap-no-m, nrudit cu daps, dapis, anume cu sacrificiul oferit zeilor n chip de compensare ritual. Am putea vorbi n acest din urm caz de indemnizare i ne vom folosi ici i colo de acest cuvnt pentru a desemna deopotriv procesul de compensare i restituirea, uneori sacrificial, care reconstituie puritatea neatins, integritatea teafr i nevtmat, o neprihnire i o proprietate ne-vtmate. n definitiv, e tocmai ceea ce spune cuvntul nevtmat" (ndemne"): ceea ce este pur, necontaminat, neatins, sacru sau sfnt naintea oricrei profanri, vtmri, njosiri, leziuni. El a fost adesea ales pentru a-l traduce pe heilig (sacru, teafr i nevtmat, neatins") aa cum l folosete Heidegger. Cum cuvntul heilig se va afla n centrul acestor reflecii, trebuia aadar s limpezim de pe acum modul n care vom ntrebuina cuvintele nevtmat", nevtmare", indemnizare*. Le vom aduga n cele ce urmeaz, i aceasta cu regularitate, cuvintele imun", imunitate", imunizare" i mai ales auto-imunitate".

| Credin i Cunoatere 33 Ba dimpotriv - va spune cellalt. Nu am vorbi despre ea, dac am vorbi n numele ei, dac ne-am mulumi s reflectm religia, n mod specular, n mod religios. De altfel, ar mai spune un altul, sau acelai, oare nu este dintotdeauna ruptura de religie, fie numai pentru a suspenda o clip apartenena religioas, izvorul nsui al credinei celei mai autentice sau al sacralitii celei mai originare? n orice caz, ar trebui inut seama, dac e cu putin ntr-un chip areligios, chiar nereligios, i de ceea ce poate fi n prezent religia i de ceea ce se spune i se face, n lume, n istorie, n numele su. Atunci cnd religia nu-i mai poate nici reflecta i, uneori, nici asuma sau purta numele. i n-ar trebui s spunem cu prea mult uurin, oarecum n treact, n ziua de astzi", n clipa de fa" i n lume", n istorie", uitnd astfel ceea ce survine aici, revenindu-ne sau surprinzndu-ne nc n numele de religie, i chiar n numele religiei. Ceea ce ni se ntmpl aici privete tocmai experiena i interpretarea radical a ceea ce toate aceste cuvinte snt menite s nsemne: unitatea unei lumi" i a unei fiine-n-lume", conceptul de lume sau de istorie n tradiia sa occidental (cretin sau greco-cretin, pn la Kant, Hegel, Husserl, Heidegger), precum i a zilei i a prezentului. (Mult mai trziu ar trebui s ajungem s comparm aceste dou motive, la fel de enigmatice: prezena nevtmat a prezentului, pe de o parte, i crezul credinei [croyance], pe de alt parte; sau nc: sacrosanctul, ceea ce este teafr i nevtmat, pe de o parte, i credina [foi], credibilitatea sau creditul acordat celuilalt, pe de alt parte.) Precum cele de odinioar, noile rzboaie religioase" se dezlnuie pe suprafaa omeneasc a pmntului (care nu este lumea) i lupt chiar i astzi pentru a controla cerul din degete i din ochi: sistem digital i vizualizare panoptic virtual imediat, spaiu aerian", satelii de telecomunicaie, autostrzi informaionale, concentrare a puterilor capital isto-mediatice, pe scurt, cultur digital, jet i TV fr de care astzi nu exist nici o manifestare religioas, de exemplu nici o vizit i nici o alocuiune a Papei, nici o promovare organizat a cultelor iudaic, cretin sau musulman, fie c snt sau nu fundamentaliste".1 Astfel, rzboaiele religioase1

Nu avem suficient loc pentru a enumera n aceast privin mai multe imagini i indicii, am putea spune icoane ale vremurilor noastre: organizararea,

Jacques Derrida 34 I Credin i Cunoatere cyber-spaializate sau cyber-spajiate nu au alt miz dect aceast determinare a lumii", a istoriei", a zilei" i a prezentului". Desigur, miza poate rmne implicit, insuficient tematizat, prost articulat. Pe de alt parte, refulndu-le, ea poate de asemenea disimula sau deplasa multe alte mize. Altfel spus, le poate nscrie, aa cum se ntmpl ntotdeauna cu topica refulrii, n alte locuri sau n alte sisteme; ceea ce presupune ntotdeauna simptome i fantasme, fr spectre (phantasmata) demne de cercetat. n ambele cazuri i potrivit ambelor logici, ar trebui s lum nconcepia (fore generatoare, structuri i capitaluri) precum i reprezentarea audiovizual a fenomenelor cultuale sau socioreligioase. ntr-un cyberspace" digitalizat, protez peste protez, o privire celest, monstruoas, bestial sau divin, ceva precum un ochi al CNN-ului vegheaz n permanen: asupra Ierusalimului i a celor" trei monoteisme ale sale, asupra multiplicitii, a vitezei i amplorii fr precedent ale deplasrilor unui pap rupt din retorica tele-vizual (a crui ultim enciclic, Evangelium vitae, mpotriva avortului i eutanasiei, pentru sacralitatea sau sfinenia vieii tefere i nevtmate - nevtmat, heilig, holy -, pentru reproducerea ei n iubirea conjugal - presupus a fi, alturi de celibatul preoilor, singura imunitate mpotriva virusului imuno-deficienei (HIV) -, este imediat difuzat, masiv market-at" i disponibil pe CD-ROM; se cederomi-zeaz" pn i semnele prezenei n misterul euharistiei); asupra pelerinajelor aeropurtate la Mecca; asupra attor i attor miracole n direct (cel mai adesea vindecri - healings -, adic rentoarceri ale ceea ce este nevtmat, heilig, holy, ale indemnizrilor) urmate de anunuri publicitare transmise de pe un platou american de televiziune n faa a zece mii de persoane; asupra diplomaiei internaionale i televizuale a lui Dalai-Lama etc. Ajustat att de bine la scara i la evoluiile demografiei mondiale, racordat att de bine la puterile tehnotiinifice, economice i

mediatice ale vremurilor noastre, capacitatea de mrturie a tuturor acestor fenomene este astfel intensificat ntr-un mod formidabil, i n acelai timp adunat n spaiul digitalizat, de ctre avionul supersonic sau de ctre antenele audiovizuale. Eterul religiei va fi fost dintotdeauna ospitalier cu o anumit virtualitate spectral. Astzi, la fel ca i sublimitatea cerului nstelat din strfundul inimilor noastre, religia cedero-manizat", cyber-spaiat" este n egal msur relansarea accelerat i hipercapitalizat a spectrelor fondatoare. Pe CD-ROM, traiectorii celeste de satelii, Set, TV, E-mail sau networks pe Internet. Actual sau virtual universalizabil, ultra-internaionalizabil, incarnat de noi corporaii" din ce n ce mai independente fa de puterile statale (democratice sau nu, n fond, prea puin conteaz, toate acestea snt de revzut, la fel ca i mondialatinitatea" dreptului internaional n starea sa actual, adic n pragul unui proces de transformare accelerat i imprevizibil).

35

Iconsiderare n egal msur orice miz declarat n radicalitatea ei cea mai mare i s ne ntrebm ce poate ncripta n mod virtual profunzimea acestei radicaliti, pn la nsi rdcina ei. Miza declarat pare deja nelimitat: ce nseamn lumea", ziua", prezentul" (aadar ntreaga istorie, pmntul, umanitatea omului, drepturile omului, drepturile brbatului i ale femeii, organizarea politic i cultural a societii, diferena dintre om, zeu i animal, fenomenalitatea zilei, valoarea sau nevtmarea" vieii, dreptul la via, tratarea morii etc.)? Ce este prezentul, altfel spus: ce este istoria? Timpul? Fiina? Fiina n proprietatea sa (adic nevtmat, teafr, sacr, sfnt, heilig, holy)? Ce din sfinenie sau din sacra-litate? E sau nu acelai lucru? Ce din divinitatea lui Dumnezeu? Ct sens putem conferi acestui theion? E oare modul potrivit de a pune ntrebarea? 28. RELIGIA? Cu articol hotrt i la singular? Poate, poate (va trebui s rmn ntotdeauna cu putin) c exist altceva, de bun seam, i alte interese (economice, politico-militare etc.) n spatele noilor rzboaie religioase", n spatele a ceea ce se nfieaz prin numele de religie, dincolo de cei care se apr sau atac n numele su, ucid, se ucid sau se ucid unii pe alii, i pentru aceasta invoc mize declarate, altfel spus numesc nevtmarea n plin zi. Invers, ns, dac ceea ce ni se ntmpl astfel, aa cum spuneam, poart adesea (nu ntotdeauna) chipul a ceea ce e ru i foarte ru n formele inedite ale unui rzboi al religiilor" atroce, nici acesta nu-i spune ntotdeauna numele. Cci nu e sigur dac nu cumva, alturi sau n faa celor mai spectaculare i mai barbare crime ale anumitor integrisme" (din prezent sau din trecut), alte fore supranarmate duc de asemenea rzboaie religioase" nemrturisite. Oare rzboaiele sau interveniile" militare duse de Occidentul iudeo-cretin n numele unor cauze mai bune (a dreptului internaional, a democraiei, a suveranitii popoarelor, a naiunilor sau a statelor, chiar a imperativelor umanitare) nu snt, ntr-o anumit msur, tot nite rzboaie religioase? Ipoteza nu pare s fie neaprat dezonorant, nici mcar foarte original, dect n ochii celor care se grbesc s cread c aceste cauze drepte nu snt doar seculare, ci i pure de orice religiozitate. Pentru a determina unJacques Derrida

36rzboi religios ca atare, ar trebui s avem certitudinea c putem delimita elementul religios. Ar trebui s avem certitudinea c putem distinge toate predicatele elementului religios (i, aa cum vom vedea, nu e uor lucru, fiindc exist predicate din cel puin dou familii, dou rdcini sau dou surse care se ncrucieaz, se grefeaz, se contamineaz fr a se confunda vreodat; i tot pentru ca lucrurile s nu fie prea simple, una dintre cele dou este tocmai pulsiunea nevtmatului, a ceea ce rmne alergic la contaminare, tea/ar n sine nsui, n chip autoimun). Ar trebui disociate trsturile eseniale ale elementului religios ca atare de cele care ntemeiaz, de pild, conceptele de etic, de juridic, de politic sau de economic. Or, nimic nu e mai problematic dect o astfel de disociere. Conceptele fundamentale care adesea ne permit s izolm sau s pretindem c izolm politicul, pentru a ne limita doar la aceast circumscriere, rmn religioase sau n orice caz teologico-politice. lat un singur exemplu. ntr-una din cele mai riguroase ncercri de a izola sfera politicului n puritatea sa (menit mai ales s o separe de economic i de religios), pentru a identifica politicul i dumanul politic n rzboaiele religioase, precum cruciadele, Cari Schmitt trebuia s admit c, n definitiv, categoriile aparent cele mai pur politice la care fcuse recurs erau produsul unei secularizri sau al unei moteniri teologico-politice. Iar atunci cnd denuna depolitizarea" n curs sau procesul de neutralizare a politicului, o fcea explicit n raport cu un drept european care rmnea fr ndoial n ochii si indisociabil de de felul n care noi" gndim politicul.' Chiar presupunnd c acceptm aceste premise, formele inedite ale actualelor rzboaie religioase ar putea implica n egal msur contestri radicale ale proiectului nostru de delimitare a politicului. Ele ar fi atunci un rspuns la faptul c ideea noastr de democraie, de exemplu, cu toate conceptele sale juridice, etice i politice asociate, cel de stat suveran, de subiect-cetean, de spaiu public i de spaiu privat, comport nc ceva religios, ea fiind n realitate motenitoarea unui rdcini religioase determinate.1

Chiar fr a mai vorbi despre alte dificulti i despre ale obiecii posibile la teoria schmittian a politicului i deci i a religiei. mi permit s trimit aici la Politiques de l'amitte, Paris, Editions Galilee, 1994.

37I Credin i Cunoatere Prin urmare, n ciuda urgenelor etice i politice care nu ar lsa RSPUNSUL s atepte, nu vom reflecta aadar asupra numelui latin de religie" pentru a oferi un exerciiu de coal, o introducere filologic sau un lux etimologic, pe scurt un alibi menit s suspende judecata i decizia, n cel mai bun caz pentru a oferi o alt epokhe. 29. Religia? Rspuns: Religia este RSPUNSUL." Oare nu nseamn asta c, pentru nceput, ar trebui poate s ne

angajm s rspundem? Mai trebuie s tim ce nseamn a rspunde i astfel ce nseamn responsabilitate. Mai trebuie s tim ce nseamn toate acestea - i s credem n ele. ntr-adevr, nu exist rspuns fr principiu de responsabilitate: trebuie s rspundem celuilalt, n faa celuilalt i fa n fa cu noi nine. i nu exist responsabilitate fr credin jurat, fr chezie, fr legmnt, fr un anumit sacramentum sau jus jurandum. Chiar nainte de a nfia istoria semantic a mrturiei, a legmntului, a credinei jurate (genealogie i interpretare indispensabile pentru oricine ar vrea s gndeasc religia n formele sale proprii sau secularizate), chiar nainte de a aminti c ntotdeauna e implicat un anume promit adevrul" i un anume m angajez s spun adevrul n faa celuilalt de ndat ce m adresez, fie chiar - i poate mai ales - pentru a clca jurmntul", trebuie s lum act de faptul c VORBIM DEJA N LATIN. Remarcm acest lucru pentru a aminti faptul c lumea de azi vorbete latin (cel mai adesea prin anglo-american) atunci cnd se ntemeiaz pe numele de religie. Presupus a fi la originea oricrei adresri, venind chiar de la cellalt pe adresa sa, miza oricrei fgduine fcute sub jurmnt nu poate, lundu-l de ndat pe Dumnezeu de martor, s nu-l fi generat pe Dumnezeu, dac putem spune astfel, ntr-un mod aproape mainal. A priori ineluctabil, o pogorre a lui Dumnezeu ex machina pare s pun n scen o main transcendental a adresrii. Vom fi nceput astfel prin a afirma, retrospectiv, dreptul absolut al ntiului nscut care aparine unui Unu ne-nscut. ntruct, lundu-l pe Dumnezeu de martor, chiar i atunci cnd nu e numit n chezia celei mai laice" dintre nvoieli, legmntul nu poate s nu-l produc, s-l invoce sau s-l convoace ca i cum ar fi Jacques Derrida

38deja prezent, aadar negenerat i de negenerat, naintea fiinei nsei: improductibil. i absent de la locul lui. Producere i reproducere a improductibilului absent de la locul lui. Totul ncepe cu prezena acestei absene. Morile lui Dumnezeu", de dinaintea cretinismului, din snul lui i de dincolo de el, nu snt dect figuri i peripeii ale acestui fapt. Ceea ce e de negenerat astfel regenerat este locul gol. Fr Dumnezeu nu exist martor absolut. Nu exist martor absolut pe care s-l lum de martor n mrturie, ns, o dat cu Dumnezeu, cu un Dumnezeu prezent, o dat cu existena unui ter (terstis, testis) absolut, orice atestare devine zadarnic, fr nsemntate sau secundar. Atestarea, adic i testamentul. n irezistibila luare de martor, Dumnezeu ar rmne atunci un nume al martorului, ar fi chemat ca martor, numit astfel, chiar dac uneori numitul acestui nume rmne impronunabil, indeterminabil i, n definitiv, de nenumit n chiar numele su; i aceasta chiar dac el trebuie s rmn absent, inexistent i, mai ales, n toate sensurile acestui cuvnt, improductibil. Dumnezeu: martorul ca de numit-de nenumit", martor prezent absent al oricrui legmnt sau al oricrei chezii cu putin. Presupunnd, concesso non dato, c religia ar avea cea mai firav legtur cu ceea ce noi numim astfel Dumnezeu, ea ar aparine nu doar istoriei generale a numirii ci, datorit numelui su de religio, i unei istorii a sacrament-ului i a test/'mon/um-ului. Religia ar fi aceast istorie, s-ar confunda cu ea. Pe vaporul care ne ducea de la Napoli la Capri, mi spuneam c urma s ncep prin a aminti acest fel de eviden prea luminoas, ns n-am ndrznit. mi mai spuneam n sinea mea c ar nsemna s fim orbi n faa fenomenului numit religie" sau a fenomenului numit rentoarcerea religiei" n ziua de azi dac vom continua s opunem la fel de naiv Raiunea i Religia, Critica sau tiina i Religia, Modernitatea tehno-tiinific i Religia. Presupunnd c ar fi vorba de nelegere, vom nelege oare ceva din ceea-ce-se-ntmpl-azi-n-lume-cu-religia" (i de ce n lume"? Ce este lumea"? Ce nseamn aceast presupoziie? etc.) dac vom continua s credem n aceast opoziie, chiar n aceast incompatibilitate, altfel spus dac rmnem ntr-o anumit tradiie a Luminilor, care e doar una din multiplele Lumini ale ultimelor trei secole (i care nu e tradiia

39I Credin i Cunoatere acelei Aufklrung a crei for critic e profund nrdcinat n Reform), aceast lumin a Luminilor franceze, care strbate ca o raz, o singur raz, o anumit vigilen critic i antireligioas, anti-iudeo-cretino-islamic, o anumit filiaie Voltaire-Feuerbach-Marx-Nietzsche-Freud-(i chiar i)Heidegger"? Dincolo de aceast opoziie i de motenirea sa determinat (de altfel la fel de bine reprezentat i de cealalt parte, de partea autoritii religioase), am putea ncerca s nelegem" n ce fel dezvoltarea imperturbabil i interminabil a raiunii critice i tehno-tiinifice, departe de a se opune religiei, o poart, o susine i o presupune. Va trebui demonstrat, i nu va fi simplu, faptul c religia i raiunea au aceeai surs. (Asociem aici raiunea filosofiei i tiinei n forma tehno-tiinei, n forma istoriei critice a producerii cunoaterii, a cunoaterii ca producere, pricepere i intervenie la distan, tele-tehnotiin ntotdeauna performant i performativ prin esen etc.) Religia i raiunea se dezvolt mpreun, plecnd de la aceast resurs comun: chezia testimonial a oricrui performativ, care ne angajeaz s rspundem deopotriv n faa celuilalt i de performativitatea performant a tehnotiinei. Aceeai surs unic se divizeaz n mod mainal, automat, i se opune reactiv ei nsei: de unde cele dou surse ntr-una singur. Aceast reactivitate este un proces de indemnizare sacrificial, ea ncearc s restaureze nevtmatul {heilig) pe care tot ea l amenin. i tot ea este i posibilitatea lui doi, a lui n + 1, care e i posibilitatea lui deus ex machina testimonial. Ct despre rspuns, acesta e sau... sau. Sau s-ar adresa celuilalt absolut ca atare, cu o adresare auzit, ascultat, respectat n fidelitate i responsabilitate; sau replic, riposteaz, compenseaz i se indemnizeaz n rzboiul resentimentului i al reactivitii. Unul din cele dou rspunsuri trebuie ntotdeauna s-l poat contamina pe cellalt. Nu vom putea vreodat dovedi c e unul sau cellalt, niciodat ntr-un act de judecat determinant, teoretic sau cognitiv. Acesta ar putea fi locul i responsabilitatea a ceea ce se numete credin [croyance], credibilitate sau fidelitate, fiduciarul, insistena credinei [foi]. 30. Dar iat c VORBIM DEIA N LATIN. Pentru ntlnirea de la Capri, tema" pe care am crezut c trebuie s o propun, religia, a

Jacques Derrida

40 fost numit n latin, s nu uitm nici o clip acest lucru. Or, nu cumva se confund chestiunea acestei religio", pur i simplu, dac putem spune astfel, cu chestiunea elementului latin? Prin aceasta ar trebui s nelegem, dincolo de o chestiune de limb i de cultur", straniul fenomen al latinitii i al mondializrii sale. S nu vorbim aici de universalitate, i nici mcar despre o idee de universalitate, ci doar despre un proces de universalizare finit, dar enigmatic. Rar este cercetat acest proces n dimensiunea sa geopolitic i etico-juridic, tocmai acolo unde o atare putere este continuat, desfurat, relansat n motenirea sa paradoxal de ctre hegemonia mondial i nc irezistibil a unei limbi", adic n egal msur a unei culturi parial non-latine, anglo-americana. Pentru tot ce e legat mai ales de religie, pentru cine vorbete despre religie", pentru cine ine un discurs religios sau despre religie, anglo-americana rmne latin. Religia [religion] circul prin lume, am putea spune, ca un cuvnt englezesc care ar fi fcut o oprire la Roma i un ocol prin Statele Unite. Dincolo de figurile sale strict capitaliste sau politico-militare, o apropriere hiper-impe-rialist este n curs de desfurare de secole bune. Ea se impune ntr-un mod deosebit de sensibil n aparatul conceptual al dreptului internaional i al retoricii politice mondiale. Pretutindeni unde domin, acest dispozitiv se articuleaz pe un discurs asupra religiei. Prin urmare, numim astzi religii" cu senintate (i cu violen), o mulime de lucruri care au fost ntotdeauna i care rmn strine de ceea ce acest cuvnt numete n istoria sa. Aceeai remarc se impune cu privire la o mulime de alte cuvinte, cu privire la tot vocabularul religios": cult", credin" [foi], credin" [croyance], sacru", sfnt", teafr", nevttmat" (heilig, holy etc). ns, printr-o ineluctabil contagiune, nici o celul semantic nu poate rmne strin, nu mai ndrznesc s spun teafr i nevtmat", nevtmat", n acest proces aparent nemrginit. Mondialatinizare (n mod esenial cretin, de bun seam) - acest cuvnt numete un eveniment unic n cazul cruia orice metalimbaj pare inaccesibil, dei acesta rmne aici de prim necesitate. Cci, dei nu-i mai percepem limitele, tim n acelai timp c aceast mondializare este finit i doar proiectat. Este vorba despre o latinizare i, mai degrab dect despre o | Credin i Cunoatere 41 mondialitate, este vorba despre o mondializare rsuflat, orict de irecuzabil i de imperial ar fi nc. Ce s credem despre aceast rsuflare? Dac viitorul i-o rezerv sau dac i este rezervat, asta nu tim i, prin definiie, nu putem s o tim. ns pe fondul acestei ne-cunoateri, aceast rsuflare respir azi eterul lumii. Unii respir mai bine dect alii, iar unii se sufoc. Rzboiul religiilor se desfoar n elementul su, dar i sub un strat protector care amenin s se fisureze. Coextensivitatea acestor dou probleme (religia i latinizarea mondializant) i imprim dimensiunea asupra a ceea ce nu ar putea, prin urmare, s se lase redus la o chestiune de limb, de cultur, de semantic, fr ndoial, nici mcar de antropologie sau de istorie. l DAC RELICIO AR RMNE INTRADUCTIBIL? Nu exist religio fr sacramentum, fr legmnt i fr fgduina de a mrturisi adevrul ntru adevr, adic de a rosti adevrul: altfel spus, pentru nceput, nu exist religie fr fgduina de a-i ine fgduina de a rosti adevrul fgduind a-l rosti, de a ine fgduina de a rosti adevrul - de a-l fi rostit deja! - n chiar actul fgduirii. De a fi rostit deja aceast veritas, n latin, i aadar de a o considera ca deja rostit. Evenimentul ce va veni a avut deja loc. Fgduina se fgduiete, ea s-a fgduit deja, iat credina jurat, i deci rspunsul. Religio ar ncepe aici. 31. l DAC RELICIO AR RMNE INTRADUCTIBIL? i dac aceast ntrebare i, a fortiori, rspunsul pe care l solicit, ne nscrie ntr-un idiom a crui traducere rmne problematic? Ce nseamn a rspunde? nseamn a jura - credin: respondere, antworten, answer, swear (swaran): fa de got. swaran [care a dat schworen beschworen, a jura", a conjura", a implora" etc], a jura, a pronuna cuvinte solemne": e aproape literal re-spondere"\ Aproape literal..." - spune Benveniste. Ca ntotdeauna, recursul la cunoatere este ispita nsi. Cunoaterea este ispita, dar ntr-un sens ceva mai deosebit dect s-ar crede din referina obinuit (cel puin obinuit) la Necuratul sau la pcatul originar. Ispita de a cunoate, ispita cunoaterii nseamn a crede c tim1

E. Benveniste, Le vocabulaire..., op. cit, p. 215, articolul La libation, 1: sponsio".

Jacques Derrida 42 nu doar ceea ce tim (ceea ce nu e foarte grav), ci i ce este cunoaterea, i faptul c s-a dezlegat, n mod structural, de actul de a crede sau de CREDIN - de fiduciar sau de credibilitate. Ispita de a crede n cunoatere, aflat aici sub nalta oblduire a lui Benveniste, nu ar putea s nu trezeasc o anumit team i o anumit cutremurare. n faa a ce? n faa unei tiine recunoscute, fr ndoial, i legitime i respectabile, dar i n faa fermitii cu care, asumndu-i fr cutremurare aceast autoritate, Benveniste (de exemplu) vntur tiul distinciei sigure. De pild, ntre sensul propriu i altul su, sensul literal i altul su, de parc nsui lucrul despre care e vorba aici (de exemplu rspunsul, responsabilitatea sau religia etc.) nu s-ar nate, n chip aproape automat, mainal sau mecanic, din

ezitarea, indecizia i marginile dintre cei doi termeni astfel asigurai. Scrupul, ezitare, indecizie, reinere (aadar pudoare, respect, oprire n faa a ceea ce trebuie s rmn sacru, sfnt sau teafr: nevtmat, imun) au acelai sens ca i religio. E tocmai sensul pe care Benveniste crede c trebuie s-l rein prin referirea la utilizrile proprii i constante" ale cuvntului n epoca clasic.1 S citm totui o pagin din Benveniste subliniind cuvintele propriu", literalmente", un aproape literalmente" care ne las vistori i, n sfrit, ceea ce spune disprutul" i esenialul" care rmne". Ceea ce subliniem situeaz n ochii notri prpstiile deasupra crora un mare savant nainteaz cu pai linitii, ca i cum ar ti despre ce vorbete, dar mrturisind n egal msur c, n fond, nu tie mare lucru. Iar acest lucru se petrece, vedem bine, n derivarea enigmatic a latinei, n preistoria elinei i latinei". Acest lucru trece n ceea ce nu mai tim s izolm n forma unui vocabular religios, n spe n raportul cu dreptul la religie, n experiena fgduinei sau a ofrandei indemnizante, a unei rostiri care angajeaz un viitor n1

Ibid., pp. 269-270. De exemplu: De aici provine expresia religio est, a avea scrupule [...]. ntrebuinarea este constant n epoca clasic. [...] Una peste alta, religio este o ezitare care reine, un scrupul care mpiedic, i nu un sentiment care dirijeaz o aciune sau care incit la practicarea cultului. Ni se pare c acest sens, demonstrat fr urm de ambiguitate prin utilitzarea sa veche, impune o singur interpretare pentru religio: aceea pe care o d Cicero punnd n legtur religio cu legere."

I Credin i Cunoatere

43prezent, dar cu privire la un eveniment trecut: i promit c a sosit." Cine a sosit? Cine - n ocuren? Un fiu, al tu. Ct de frumos este exemplul. ntreaga religie: O dat cu spondeo, trebuie s lum n considerare i pe re-spondeo. Sensul propriu al lui respondeo i relaia cu spondeo provin literalmente dintr-un dialog al lui Plaut (Captiui, 899). Parazitul Ergasiliu i aduce o veste bun lui Hegion: fiul su, disprut de mult vreme, urmeaz s se ntoarc. Hegion i promite lui Ergasiliu s-l hrneasc n fiecare zi, dac spune adevrul. Iar acesta promite la rndul lui: 898 [...] sponden tu istud? - Spondeo. 899 At ego tuum tibi aduenisse filium respondeo. PromiR - Promit. - Iar eu i promit n ceea ce m privete c fiul tu a sosit.". Acest dialog e construit pe o formul juridic: o sponsio a unuia, o re-sponsio a celuilalt, forme ale unei securiti de acum nainte reciproce: i garantez, n schimb, c fiul tu a sosit ntr-adevr". Din aceast garanie schimbat (cf. expresia noastr a rspunde de...) se nate sensul, deja bine stabilit n latin, al lui a rspunde". Respondeo, responsum, se spune despre tlmcitorii zeilor, despre preoi, n special despre haruspicii care n schimbul ofrandei dau fgduina, n schimbul cadoului - securitatea; e rspunsul" unui oracol, al unui preot. Acest fapt explic o accepie juridic a verbului: respondere de iure - a da o consultaie de drept", juristul, cu competena sa, garanteaz valoarea prerii pe care o formuleaz. S punem n lumin o expresie simetric n germanic: engl. veche and-swaru rspuns" (engl. answer a rspunde"), fa de got. swaran a jura, a pronuna cuvinte solemne": e aproape literal re-spondere". n acest fel putem preciza, n preistoria elinei i a latinei, semnificaia unui termen deosebit de important al vocabularului religios i valoarea care e atribuit rdcinii *spend- alturi de alte verbe care indic n general ofranda. n latin, o mare parte a semnificaiei primitive a disprut, ns rmne esenialul i acesta determin pe de o parte noiunea juridic de sponsio i, pe de alt parte, legtura cu conceptul grecesc de sponde'.1

Ibid., pp. 214-215. Benveniste subliniaz doar cuvintele strine i expresia a rspunde de".

Jacques Derrida 44 32. ns religia nu urmeaz cu necesitate micarea CREDINEI, tot aa cum aceasta nu se precipit ctre credina n Dumnezeu. Cci, dac noiunea de religie" implic o instituie separabil, identificabil, posibil de circumscris, legat n litera sa de jus romana, raportul su esenial cu credina i cu Dumnezeu nu e de la sine neles. Or, ce numim, de fapt, atunci cnd vorbim, NOI, EUROPENII, ntr-un mod att de obinuit i de confuz astzi despre o rentoarcere a dimensiunii religioase"? La ce ne referim? Dimensiunea religioas", religiozitatea, pe care o asociem n mod vag cu experiena sacralitii a ceea ce e divin, sfnt, teafr sau nevtmat (heilig, holy), aceasta s fie oare religia? n ce fel i n ce msur e angajat o credin [foi] jurat" sau o credin [croyance]? Invers, orice credin jurat, orice credibilitate, crederea sau ncrederea n general nu se nscriu oare n mod necesar ntr-o religie", chiar dac aceasta ese n ea dou experiene pe care n general le considerm deopotriv de religioase: 1) experiena credinei [croyance], pe de o parte (actul de a crede sau creditul, fiduciarul sau credibilul din actul de credin, fidelitatea, recursul la ncrederea oarb, testimonialul aflat ntotdeauna dincolo de dovad, de raiunea demonstrativ, de intuiie), i 2) experiena nevtmatului, a sacralitii sau a sfineniei, pe de alt parte? Poate c trebuie s distingem aici ntre aceste dou filoane (am putea spune la fel de bine dou rdcini sau dou surse) ale religiosului. Le putem nendoielnic asocia i putem analiza unele dintre eventualele lor co-implicaii, ns ar trebui s nu confundm sau s nu o reducem pe una la cealalt, aa cum se ntmpl mai ntotdeauna. n principiu, e posibil s sanctificm, s sacralizm nevtmatul sau s ne meninem n prezena sacrosanctului n multe feluri fr a pune n practic un act de credin [croyance], desigur, dac fidelitate sau credin [croyance] sau credin [foi] nseamn aici

consimmntul n vederea mrturiei celuilalt - a celuilalt radical inaccesibil n izvorul su absolut. Acolo unde oricine altcineva este cu totul altul. Invers, dac religiosul ajunge dincolo de prezena a ceea ce sar oferi privirii, atingerii, dovedirii, acest consimmnt al crederii nu e n mod | Credin i Cunoatere 45

Inecesar i n sine sacralizant. (Ar trebui luat n considerare i interogat, pe de o parte, i o vom face altundeva, distincia propus de Levinas ntre sacru i sfnt; pe de alt parte, necesitatea ca aceste dou surse eterogene ale religiei s se ntreptrund, dac putem spune astfel, fr s se confunde, se pare, la acelai.) 33. Ne reuniserm aadar la Capri NOI, EUROPENII", aparinnd unor limbi (italian, spaniol, german, francez) n care acelai cuvnt, religie, trebuia s nsemne - aa voiam noi s credem -acelai lucru. Ct despre fiabilitatea acestui cuvnt, mprtim prezumia noastr, n mare, cu Benveniste. Acesta pare ntr-adevr n msur s recunoasc i s izoleze, n articolul despre sponsio pe care l evocam mai adineauri, ceea ce el numete vocabularul religios". Or, n aceast privin, totul rmne problematic. Cum s articulm i s facem s coopereze discursurile, s spunem mai degrab, aa cum cu ndreptire o precizam n trecut, practicile discursive" care ncearc s se msoare cu ntrebarea: Ce este religia?" Ce este...?" - adic, pe de o parte, ce este religia n esena sa i, pe de a/t parte, ce este ea (indicativ prezent) acum? Ce face ea, ce facem noi cu ea n prezent, astzi, azi n lume? Tot attea moduri de a insinua, n fiecare din aceste cuvinte - fiin, esen, prezent, lume -, un rspuns la ntrebare. Tot attea moduri de a impune rspunsul. De a-l pre-impune sau de a-l prescrie ca religie. Cci iat poate o predefiniie: orict de puin am ti despre religie, tim cel puin c ea este ntotdeauna rspunsul i responsabilitatea prescris, c nu e aleas n mod liber, printr-un act de pur i abstract voin autonom. Ea implic fr ndoial libertatea, voina i responsabilitatea, dar s ncercm s ne gndim la urmtorul aspect: voina i libertatea fr autonomie. Fie c este vorba despre sacralitate, despre sacrificialitate sau despre credin, cellalt face legea, legea este alta i se ncredineaz celuilalt. Oricui i celuilalt absolut. Amintitele practici discursive" ar rspunde mai multor tipuri de program: 1) Asigurarea unei proveniene prin ETIMOLOGII. Cea mai bun ilustrare a acestui tip de program pare s fie oferit de Jacques Derrida 46 diferendul cu privire la cele dou surse etimologice posibile ale cuvntului religio: a) relegere, de la legere (a culege, a strnge"): tradiie ciceronian care se continu pn la W. Otto, J.-B. Hofmann, Benveniste; b) religare, de la ligare (a lega, a rennoda"). Aceast tradiie ar merge de la Lactaniu i Tertulian pn la Kobbert, Ernout-Meillet, Pauly-Wissowa. Pe lng faptul c etimologia nu face niciodat legea i nu d de gndit dect cu condiia de a se lsa gndit la rndul ei, vom ncerca n cele ce urmeaz s definim implicaia sau ncrctura de sens comun celor dou surse astfel deosebite. Poate c, dincolo de o simpl sinonimie, cele dou surse semantice se ntlnesc. Se pare chiar c ele se repet - nu departe de ceea ce ar fi n realitate originea repetiiei, altfel spus, diviziunea aceluiai. 2) Cutarea unor FILIAII sau a unor GENEALOGII istorico-se-mantice se pare c determin un cmp vast n care sensul cuvntului este supus ncercrii mutaiilor istorice i a structurilor instituionale: istorie i antropologie a religiilor, att n stilul lui Nietzsche, de pild, ct i n stilul lui Benveniste atunci cnd ia instituiile indo-europene" drept martori" ai istoriei sensului sau ai unei etimologii - care n sine nu dovedete totui nimic n privina ntrebuinrii efective a unui cuvnt. 3) Atent mai nti la efectele PRAGMATICE i funcionale, o analiz mai structural, dar i mai politic, nu ar ezita s surprind ntrebuinri sau aplicaii ale lexicului, acolo unde, n faa unor regulariti noi, a unor recurene inedite, a unor contexte fr precedent, discursul elibereaz cuvintele i semnificaiile de orice memorie arhaic sau de orice presupus origine. Aceste trei luri de poziie par legitime, din diverse puncte de vedere. ns chiar dac rspund, aa cum cred eu, unor imperative irecuzabile, ipoteza mea provizorie (o formulez cu pruden i timiditate, cu att mai mult cu ct nu o pot justifica ndeajuns n att de puin spaiu i timp) este c, aici, la Capri, ultimul tip ar trebui s domine. Acesta nu le-ar putea elimina pe celelalte; aa ceva ar duce la prea multe absurditi; ns ar trebui s privi-legieze semnele a ceea ce singularizeaz astzi n lume ntrebuinarea cuvntului religie" i experiena a ceea ce se raporteaz la acest cuvnt, religia", acolo unde nici o memorie i nici o istorie 47 I Credin i Cunoatere nu puteau s fie de-ajuns pentru a o anuna sau pentru a i se asemna, cel puin la o prim vedere. A

trebuit aadar s inventez o operaiune, o mainrie discursiv, dac vrei, a crei economie s nu fac doar dreptate, ntr-un spaiu-timp bine stabilit, acestor trei cerine, fiecruia dintre imperativele pe care le resimim ca fiind irecuzabile, dar care s i ordoneze ierarhia i urgenele lor. Cu o anumit vitez, ntrun ritm dat n limite strmte. 34. ETIMOLOGII, FILIAII, GENEALOGII, PRAGMATICI. NU e cu putin s consacram aici toate analizele necesare unor distincii indispensabile ns foarte rar respectate sau practicate. Ele snt n