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1
Incidencia de la experiencia trascendental de san Francisco Javier en la antropología
subyacente de la Pontificia Universidad Javeriana
Pedro Javier Cano Suárez
Trabajo de Investigación para optar por el título de
Licenciado en Teología
Director: P. Hermann Rodríguez, S.J.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
FEBRERO DE 2012
BOGOTÁ, D.C.
2
Dedicada al vigía y viajero que llevamos dentro
Y cómo encuentra consuelo el que duda,
si no es capaz de leer.
Andrés Caicedo
Todavía nos quedaba mucho camino.
Pero no nos importaba:
El camino es la vida.
Jack Kerouac.
3
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
RECTOR DE LA UNIVERSIDAD
JOAQUIN SÁNCHEZ GARCÍA, S.J.
DECANO ACADÉMICO Y DE MEDIO UNIVERSITARIO
HERMANN RODRÍGUEZ, S.J.
DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE TEOLOGÍA
LUIS GUILLERMO SARASA, S.J.
DIRECTOR DE LA LICENCIATURA EN TEOLOGÍA
ALBERTO MÚNERA DUQUE, S.J.
DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO
HERMANN RODRÍGUEZ, S.J.
Artículo 23 de la resolución No. 13 de julio de 1946:
“La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en
sus trabajos de tesis, sólo velará porque no se publique nada contrario al Dogma y a la
Moral Católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente
personales, antes bien se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia.”
4
Tabla de contenido
Pág.
Introducción 6
1. Planteamiento del problema 10
2. Justificación 10
3. Objetivos 14
4. Explicitación del método 15
Capítulo I
Fenomenología de la experiencia trascendental como revelación y acontecimiento histórico
Introducción 18
1. La experiencia trascendental como función espiritual en la antropología cristiana
22
1.1 La sensibilidad espiritual del hombre 22
1.1.1 Metafísica del conocimiento humano 24
1.1.2 El conocimiento como experiencia trascendental 26
1.2 Antropología trascendental: el hombre es espíritu 29
1.2.1 Experiencia atemática de Dios 30
1.2.2 Las Operaciones Intencionales Libres, condición del conocimiento a posteriori
de Dios 32
1.2.3 Jesucristo, la auto-comunicación de Dios, la experiencia trascendental por
excelencia 34
Capítulo II
La experiencia trascendental según la antropología de la espiritualidad ignaciana
Introducción 37
2. La experiencia trascendental como intellectus amoris 41
2.1 El conocimiento de Dios como experiencia trascendental en san Ignacio de Loyola
44
2.2.1 La cosmovisión de la espiritualidad ignaciana según los Ejercicios Espirituales
47
2.2.2 Principio y Fundamento ignaciano 51
2.3 El discernimiento ignaciano de acuerdo a las operaciones intencionales 54
5
Capítulo III
La experiencia trascendental de San Francisco Javier
Introducción 59
3.1 La travesía de Javier 62
3.1.1 Javier y su contexto 64
3.1.2 Javier y la Universidad 67
3.1.3 Javier y la espiritualidad ignaciana 68
3.1.4 Javier y la Compañía de Jesús 70
3.1.5 Javier y la misión 72
3.1.6 Javier y la trascendencia 75
3.2 Topografía interior de Javier 76
3.2.1 El horizonte trascendental de la experiencia interna de Javier 78
3.2.1.1Autoconocimiento 79
3.2.1.2Discernimiento 80
3.2.1.3 Intellectus Amoris 81
3.2.1.4 Principio y Fundamento 82
Capítulo IV
La antropología que subyace en la educación de la Pontificia Universidad Javeriana
Introducción 84
4. La experiencia trascendental revela una manera de ser hombre 88
4.1 Incidencia de la experiencia trascendental de Francisco Javier en el ideal de hombre
que pretende ayudar a formar la Universidad Javeriana 90
4.1.1 La antropología que subyace en la Pontificia Universidad Javeriana 94
4.1.2 Rasgos de la espiritualidad ignaciana en la acción educativa de la Pontificia
Universidad Javeriana 98
4.2 Incidencia de la Experiencia, Reflexión y Acción ignaciana en el paradigma
educativo de la Universidad Javeriana 102
4.2.1 Experiencia 102
4.2.2 Reflexión 104
4.2.3 Acción 105
Conclusiones 108
Bibliografía 120
1. Libros citados 120
2. Libros institucionales 122
3. Artículos de revista 122
4. Direcciones electrónicas 123
6
INTRODUCCIÓN
Cualquier hombre conoce por experiencia propia la importancia del saber. Cualquier
hombre en cualquier etapa de su vida, se ha encontrado en circunstancias difíciles que pudo
resolver gracias al conocimiento. Y en vista de que el saber se produce a través de la
interacción de los unos con los otros y de procesos científicos, laborales, académicos, etc.,
se puede afirmar que “la pedagogía como ciencia prospectiva de la educación está
condicionada por la visión amplia o estrecha que se tenga de la educación y, a su vez, por la
visión que se tenga del hombre, como ser que crece en sociedad”1 Al observar la historia se
constata que la humanidad a lo largo de su trasegar se ha visto enfrentado a diversos
aprietos y retos de los cuales ha sabido salir más o menos bien librada, ya que estas
circunstancias y otras, han hecho que el hombre se movilice organizadamente de acuerdo a
unos objetivos definidos los cuales propenden un bienestar tanto individual como colectivo.
Esta manera de proceder que se fue pasando de edad en edad, a la par que iba
fortaleciéndose y adaptándose a la medida de las necesidades y expectativas humanas, es la
que ha generado modos y costumbres hasta llegar a un saber experiencial por parte de los
distintos grupos u organizaciones humanas que ejercían esta manera de proceder de acuerdo
a su diversidad y pluralidad. “Todo aquello que contribuya a evitar perecer (sobrevivir), a
poder estar bien los unos con los otros (convivir), a obtener lo que necesitamos para estar en
el mundo dignamente (producir) y a crear sentido para nosotros como personas y como
sociedad, todo eso, es lo que constituye el saber social. Incluye la lengua que hablamos, las
formas como preparamos las comidas y nuestra forma de vestir; las creencias, mitos,
tradiciones y nuestras formas de amar. La ciencia y la tecnología que conocemos o que
podemos crear.” 2
En este ámbito, la teología entendida como lectura de la Revelación de Dios acaecida en el
hombre se presenta como la condición de posibilidad de la comprensión del ejercicio
trascendental que se realiza en el mismo hombre, que por su misma naturaleza tiende hacia
Dios. De este modo, la teología se presenta como develadora y sistematizadora del sentido
último de la existencia, siendo, así, fuente de conocimiento y de saber para la sociedad. Por
eso la fe, y todo el conglomerado estructural de las formas de orar y toda la tradición
1 Lucio, educación y enseñanza, didáctica y pedagogía, diferencias y relaciones, 36.
2 http://www.uca.edu.ar/uca/common/grupo18/files/El_papel_del_educador_en_la_escuela_cat-lica..pdf.
7
espiritual cristiana forma parte del saber social. Así mismo, las grandes preocupaciones del
ser humano (la búsqueda del sentido de su existencia; la confrontación con la precariedad
de sus condicionamientos sociales, políticos, económicos, biológicos; la asimilación del
hecho fronterizo con la muerte; la dirección de la praxis humana,) son transversales de la
Revelación. Ya que es desde estos parámetros, donde se interpreta dicha Revelación o
acontecer de Dios en la historia.
Estas trasversales de la Revelación reciben una perspectiva nueva y definitiva de
formulación y resolución en Jesucristo: donde la divinidad no anula la humanidad, sino que
posibilita que el hombre alcance una expresión inacabada e insuperable. Por tales razones,
este trabajo de investigación teológica se basa en una antropología trascendental que tiene
en cuenta la historia, el individuo y su prójimo, el entorno natural y social como medios de
Revelación de Dios. En este ámbito, el saber no solamente debe ser entendido como ciencia
sino también, como Revelación, que da cuenta de la estructura interna del hombre la cual lo
dinamiza hacia una satisfacción definitiva. La Revelación percibida por el hombre en la
historia, es decir, la acaecida en el Misterio de la Encarnación, da cuenta sobre la estructura
humana la cual se funda en el amor, en la referencia al otro. En otras palabras, en su ser
relacional. Esa estructura no es sólo recepción y entrega, es también promesa y espera.
La tensión que resulta de la promesa y la espera, de la recepción y la entrega, suscita un
modo de ver las cosas, una conciencia. Conciencia del pasado y del presente y apertura al
futuro; conciencia de que no todo está dado, de que siempre habrá novedad en toda
experiencia. Y es en esa perspectiva donde se asume la experiencia Revelatoria. Desde una
conciencia de situación divina - humana abierta a nuevas posibilidades. Es en esta tensión
donde Dios es percibido no como noción, fuente de leyes o superlativo de la existencia
humana, sino como experiencia. Experiencia entre la infinitud y el hombre. Esta manera de
sentir y practicar esa relación humano-divina se torna en cuestionamiento por el
fundamento de la existencia y por el horizonte de la misma, la trascendentalidad de la
historia y la historicidad de la trascendencia.
Y dado que la Revelación de Dios acontece en la historia, o sea que es percibida y
experimentada por el hombre, se puede afirmar que hay una comunicación trascendental,
puesto que Dios sale de sí hacia el hombre. «La palabra “comunicación de Dios mismo”
(auto-comunicación) quiere significar realmente que Dios en su realidad más auténtica se
hace el constitutivo más íntimo del hombre. Se trata, pues, de una autocomunicación
8
ontológica de Dios.»3 Por tal razón, el objeto de la teología es el hombre habitado por Dios
quien lo hace trascender, ya que hace del hombre, según X. Zubiri, “una manera finita de
ser Dios.”4 En este sentido la teología se da porque el hombre se pregunta y reflexiona sobre
lo que experimenta como autorevelación de Dios. O sea, que la teología es una reflexión
humana que se ocupa del conocimiento y contenido de la revelación de Dios.
Portal razón, este trabajo de investigación entiende el término experiencia trascendental,
como la auto-comunicación de la intimidad de Dios a la intimidad del hombre, que el
hombre descubre en sí mismo, o sea históricamente, y la expresa con lenguajes propios a su
naturaleza humana, desarrollando una manera de ser y proceder como resultado de ese saber
interior que lo impele a proyectarse como un auténtico hombre en la medida que se conoce.
En efecto, la posibilidad del hombre de llegar a ser él mismo, constituye la tarea y la hazaña
de todo hombre que habita este planeta. En este orden de ideas, el Proyecto Educativo
Institucional5 de la Universidad Javeriana está inspirado en la Revelación del Dios que
acontece en la historia para mostrarnos cómo es el verdadero hombre y como este saber
libera al hombre de su finitud. En suma el PEI presenta como su fin al hombre y en él
reconoce el sentido y finalidad de las ciencias que imparte.6
Por lo tanto, este trabajo de investigación trata de seguir la lógica utilizada por el Proyecto
Educativo Institucional de la universidad Javeriana. El cual señala: “La Filosofía y la
Teología como parte esencial y constitutiva del conocimiento son necesarias para asegurar
la visión de totalidad a la que la Universidad Javeriana está llamada.”7 Esta estipulación
tiene como fuente y criterio las orientaciones dadas sobre la universidad jesuítica como obra
apostólica de la Compañía de Jesús. En esas orientaciones se percibe que desde su origen, la
Compañía acogió la institución universitaria para educar en valores dentro de lo académico
y a través de lo académico.8 Esta intencionalidad apostólica de formación de valores
implica necesariamente una imagen ideal de hombre, puesto que éste (el hombre) es el
único referente de los valores y al mismo tiempo, el punto de partida y su objetivo.
Esta imagen ideal de hombre que se desea formar en la universidad según la Misión y
Proyecto Educativo no es otra que la imagen de hombre revelada en el misterio de la
Encarnación, Jesucristo. Así lo entendió desde antaño san Ignacio de Loyola, fundador de la
3 Rahner, Curso Fundamental de la fe, 147-148. 4 Zubiri, El hombre y Dios, 327.
5 PEI
6 Cfr. PEI, N. 43.
7 PEI Num. 40.
8 Cfr. Constituciones 618.
9
Compañía de Jesús. Fue lo que pretendió trasmitir a sus primeros compañeros, entre ellos a
san Francisco Javier, misionero jesuita, quien encarnó a su modo la espiritualidad ignaciana.
Francisco Javier quien conoció a San Ignacio cuando era estudiante en la universidad de
París, tuvo una profunda experiencia de Dios mediante el acompañamiento y estimulo de su
amigo y maestro san Ignacio. Fue allí, en esos años de estudiante universitario, donde
gracias a realizar los Ejercicios Espirituales, conoció la revelación de Dios y aprendió a
distinguir su voluntad. Esta experiencia lo llevó a desarrollar una personalidad asombrosa
que lo animó a traspasar los límites propuestos, incluso, por su misma época y sociedad.
Mucho se ha dicho y escrito sobre los viajes y peripecias por tierra y por mar del
universitario de París, creando en torno a esta figura apostólica la imagen legendaria del
giróvago místico y apostólico. Debido a esto, ha habido grandes intentos por decantar lo
que acontecía a nivel interior en el santo andariego, tal fue el esfuerzo de Jorge
Schurhammer, quien dedicó toda una vida al estudio de la vida de san Francisco Javier. El
mismo Schurhammer dice en el prólogo de su libro que se esforzó, “por hacer resaltar su
estructuración interna (…) de manera que su modo constante de proceder encuentre por sí
mismo su explicación psicológica.”9
En cambio, teniendo como referencia la obra de Schurhammer y demás herramientas
bibliográficas pertinentes, esta investigación tratará de vislumbrar la manera cómo
acontecía en el interior del santo viandante la voluntad de Dios desde la perspectiva de
Experiencia Trascendental y cómo Javier se daba cuenta de tal acontecimiento, mediante el
análisis de sus operaciones categoriales para distinguir sus afecciones y obedecer de manera
fiel y creativa a la voluntad divina, al dejar que Dios obrara en él plenamente, demostrando
una vez más que la íntima relación con Dios revela una manera de ser hombre que puede
servir como paradigma del hombre que intenta ayudar a formar la Universidad Javeriana.
9 Schurhammer citado por Randle en Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 24.
10
1. Planteamiento del problema
Son varios y complejos los elementos sociales que inciden en la formación del hombre,
comenzando por la familia, la sociedad, etc. La institución educativa, por su parte, está
llamada a gestionar cambios estructurales en la sociedad, generando nuevos
comportamientos a la par que refuerza los comportamientos fructíferos de los antepasados.
En este orden de ideas, es claro que la Universidad Javeriana, la cual ha recibido su nombre
de san Francisco Javier, como institución de educación superior está llamada, de acuerdo a
las circunstancias, a repensar constantemente el horizonte de sentido de la
profesionalización y el significado y respuesta que ésta debe dar a las problemáticas que
enfrentamos actualmente como país y sociedad para así poder ser más fiel y eficaz a su
misión de educar y crear sociedad.
Por esta razón es pertinente abordar la vida del santo a partir de su horizonte existencial y
visionario para encontrar elementos que al articularlos con la teología espiritual desde una
perspectiva antropológica puedan dar luces a una acción educativa universitaria más acorde
a las demandas de nuestro tiempo en procura de la construcción de una sociedad más justa.
Por tal motivo, al tener en cuenta toda esta relación de planteamientos se presenta como
problema objeto del proyecto de investigación la necesidad por indagar sobre los elementos
de articulación entre la espiritualidad ignaciana desde la vida y obra de San Francisco Javier
y la antropología que subyace en la Universidad Javeriana, que se puedan percibir en los
documentos institucionales de la universidad.
El objetivo fundamental de la Universidad Javeriana es la formación de un sujeto social e
integral con una opción clara por la responsabilidad social. Por consiguiente, es pertinente
preguntarse ¿Qué rasgos de la espiritualidad ignaciana, que caracterizan la vida y obra de
Francisco Javier, inciden en la antropología subyacente de la Pontificia Universidad
Javeriana?
2. Justificación
El gran reto que tiene la teología hoy, es que tanto su discurso como el objeto de su estudio
puedan realmente, no solo analizar e iluminar la realidad, sino transformarla. Dentro del
contexto actual de globalización y posmodernidad que vive el mundo, del cual hace parte
Colombia, y dada la misión evangelizadora y educativa de la Iglesia, se presenta la labor
formativa universitaria efectuada por la Compañía de Jesús. A propósito de esto en una de
las conferencias del Simposio Permanente sobre la Universidad, el P. Alfonso Borrero, S.J.,
11
mencionó el trípode que debe sostener el ser y el hacer de la Universidad: persona, ciencia y
sociedad. “Por tal motivo impele a la universidad, en razón de su misión formar a los
estudiantes en la responsabilidad social; se espera que la formación integral impartida desde
los currículos alimente en los profesionales su ser como sujetos competentes, investigadores
y servidores a la sociedad”10. En este sentido, la Universidad Javeriana presenta tanto en su
Proyecto Educativo Institucional11 como en su Misión y demás documentos institucionales,
una clara apuesta por la formación profesional de excelente calidad, acompañada de una
sensibilidad por la trasformación social.
La Pontificia Universidad Javeriana concibe los ejes de su PEI, desde la catolicidad eclesial
de la institución plasmándolos en los estatutos y demás documentos de planeación
estratégica. En efecto, el PEI y la Misión están destinados a orientar todo el quehacer
universitario de la Javeriana; llevarlos a cabo no es otra cosa que poner en práctica los ejes
básicos de la acción universitaria donde PEI y Misión están íntimamente relacionados con
la evangelización de la Iglesia en el ámbito de la educación universitaria. Esta propuesta
obedece a un principio teológico elemental donde se reconoce que toda gracia y don de
Dios en el hombre siempre pasa por el prisma de la libertad humana. Por consiguiente, las
formulaciones de los documentos Misión y PEI son un gran logro, en tanto que manifiestan
el esfuerzo que hace la institución educativa por hacer consciente el derrotero antropológico
y social de la formación universitaria Javeriana en consonancia con la situación del país y
del mundo.
Estos documentos van orientados a que el estudiante se perciba a sí mismo y asimile la
realidad que lo rodea, para que de esta manera los futuros profesionales se sientan movidos
a cooperar en la transformación de la realidad de opresión e injusticia que vive la sociedad
actual. Es claro que gracias a la ciencia y tecnología la humanidad en la actualidad es capaz
de solucionar bastantes problemas, empero el hombre contemporáneo pareciera que no
estuviera dispuesto a trabajar por una sociedad más justa. En este sentido, la proyección
social de la Universidad Javeriana, es consciente de esta realidad de indiferencia que vive la
humanidad, y por esto intenta promover en los estudiantes los valores del reino de Dios. De
esta manera, pretende ser fiel al carácter de la espiritualidad y pedagogía ignaciana de la
10 Borrero, Simposio permanente sobre la universidad XV. 11
PEI.
12
Compañía de Jesús que ve en la educación superior una oportunidad para ejercer una acción
educativa de acuerdo con el querer de la Iglesia.12
Por otra parte, todo el cúmulo de estudios producidos sobre el tema de la violencia e
injusticia en Colombia revelan una realidad heterogénea y diversa que es deudora de
múltiples enfoques y responde a distintas maneras de percibir el fenómeno en cuestión. En
este sentido, hay una gran producción sobre el tema de la educación en Colombia, la cual
trata de abordar los desafíos y retos actuales de dicha educación. Estos retos y desafíos
están orientados de acuerdo a las expectativas y exigencias que presenta el fenómeno de la
globalización con sus aciertos y vacíos, entre ellos la estructura de exclusión y desamparo
de una gran porción de la humanidad.
No cabe duda que frente a tal situación la academia en Colombia ha producido un
sinnúmero de investigaciones, proyectos y propuestas que presentan una atención especial
por la situación de injusticia y violencia que vive el país, mostrando alternativas y posibles
soluciones al problema, muchas de las cuales se han quedado en el papel. Al respecto,
Francisco de Roux, S.J., actual provincial de la Compañía de Jesús en Colombia, comentaba
en una lectio brevis de la Universidad Javeriana: “La academia nuestra es una productora
fértil de impertinencias. Colombia es el país de América latina que produce más libros y
hace más congresos sobre la violencia y la guerra desde hace diez años. Y sigue siendo el
más violento de todos. Con su ritmo de casi treinta mil homicidios anuales. Como muestra
evidente de una reflexión que no lleva a ninguna parte. Incapaz de salir de sí misma.”13
Ahora bien, dentro del marco teológico, dado el contexto actual, se constata un claro interés
por la espiritualidad,14 aunque se alcanza a percibir un desencanto por las instituciones,
entre ellas las religiosas. La espiritualidad, por su parte, ya no es sólo regulada por las
religiones tradicionales. “La Iglesia Católica y, en parte, la protestante no han sabido
adoptar una actitud correcta con respecto a la modernidad. El vaticano II intentó dar
respuestas a las exigencias de la reforma y tomó en serio las exigencias de la Modernidad,
pero se alcanza a entrever que dicha reacción no es del todo satisfactoria y atrayente para
los hombres y mujeres de hoy.”15 La humanidad actual muestra una carencia y búsqueda de
12
Cfr. CIC, canon 810. 13
Roux, La responsabilidad de los científicos sociales en la actual situación del país. Lectio Brevis en la
Universidad Javeriana. En Orientaciones Universitarias 24, 28. 14
Cfr. Cáceres et al, Espiritualidad hoy: una mirada histórica, antropológica y bíblica, en Theologica
Xaveriana 58. 15
Cfr. Kung ¿Por qué una ética mundial?: religión y ética en tiempos de globalización, conversaciones
con Jürgen Hoeren.
13
sentido, la cual ni la ciencia ni las religiones tradicionales parecen ofrecer; o dicho
ofrecimiento no es del todo satisfactorio para la humanidad de hoy.
En las sociedades actuales, entre ellas la nuestra, existe una nueva oferta de un
conglomerado de espiritualidades de corte ecléctico, esotérico y demás matices promovidos
en su mayoría por variados movimientos de carácter cultural e incluso comercial. Estas
espiritualidades emergentes con sus características propias, en algunos casos, difieren en
sumo grado de la espiritualidad cristiana. La cual, al parecer, tiende a ser relegada por
nuevas espiritualidades que se caracterizan por tener una tendencia personalista y evasiva
de la realidad. La espiritualidad cristiana, por su parte, se caracteriza por trascender a todo
el ámbito humano y comunitario de la persona. Dentro de este escenario se presenta un gran
reto del quehacer teológico tanto en su reflexión como en su acción, ya que la espiritualidad
tan relegada y menospreciada en antaño por la preponderancia de la razón, pareciera que en
estos momentos puede dar respuestas y presentar caminos de sentido a la humanidad que la
lleve a encontrar un destino novedoso y vivaz como ha ocurrido con tantos hombres y
mujeres que han acogido el Espíritu en sus vidas.
Dentro de las diversas escuelas de espiritualidad cristiana se encuentra la espiritualidad
ignaciana de la cual bebió san Francisco Javier. La espiritualidad ignaciana transformó la
vida y visión que de la educación superior tenía Francisco Javier. “Francisco Javier sintió
que el fin último de la universitas, debía ser, el hacer que las letras fructifiquen bien en los
demás.”16 Una de las tantas cartas escritas por el santo, demuestra dicha visión: “Muchos
cristianos se dejan de hacer en estas partes por no haber personas que en tan pías y santas
cosas se ocupen. Muchas veces me mueven pensamientos de ir a los estudios de esas partes,
dando voces como un hombre que tiene perdido el juicio, y principalmente a la Universidad
de París, diciendo en Sorbona a los que tienen más letras que voluntad para disponerse a
fructificar con ellas.”17
De tal modo que al reflexionar sobre la manera como Francisco Javier vivió la
espiritualidad ignaciana, desde la perspectiva de la antropología trascendental, se puede
vislumbrar la antropología que subyace a la educación superior Javeriana y de esta manera
poder ofrecer un aporte a la comunidad universitaria en su desafío por orientar su tarea
desde un modelo formativo que le permita hacer ciencia, educar y responder a la sociedad
desde un paradigma especifico que la estimule en su proceso de identidad y coherencia en
16
Silva. San Francisco Javier Apóstol del lejano oriente, 81. 17
MHSI, vol. 67, t. I, p. 166-167, 8 n. 170-190.
14
su hacerse universidad. En este sentido, la experiencia trascendental que tuvo el santo
patrono de la Pontificia Universidad Javeriana puede dar pistas y pautas para afrontar los
actuales problemas y retos por los cuales pasa la acción educativa no sólo de la universidad
en cuestión, sino de la educación universitaria en general.
Frente al riesgo de caer en una formación profesional evasiva y desencarnada de la realidad,
la singular manera como el santo Javier asumió la espiritualidad ignaciana, puede dar no
sólo aportes a la formación científica de los futuros profesionales, sino que además, motivar
en los estudiantes una clara opción por la trasformación de la realidad de injusticia de
Colombia y el mundo, de acuerdo con los valores del evangelio, ya que en san Francisco
Javier se puede ver eficazmente la simbiosis entre Letras y Espíritu en procura de la
transformación de realidades contradictorias a la lógica de la voluntad de Dios. Esta manera
de percibir y ejercer la antropología revelada en el acontecimiento histórico cristiano puede
motivar y aportar a la reflexión sobre el ideal de hombre que pretende formar la
Universidad Javeriana.
3. Objetivos
Objetivo General
Analizar la espiritualidad de san Francisco Javier desde la perspectiva de la antropología
trascendental, para confrontar dicha manera de ser y expresarse del santo, con los estatutos
de la Universidad Javeriana, a fin de vislumbrar y caracterizar un modelo de antropología
universitaria, que llegue a concretarse en una vida de compromiso tanto de la Universidad
Javeriana como de sus estudiantes para la consecución de una acción educativa que
promueva una sociedad más justa y dinámica.
Objetivos Específicos
-Identificar las condiciones de posibilidad de la experiencia trascendental en el hombre.
-Mencionar los rasgos más pertinentes de la espiritualidad ignaciana para buscar la
proyección antropológica y pedagógica de la Universidad Javeriana.
-Señalar la manera como Francisco Javier percibió y asumió la espiritualidad ignaciana en
su vida y misión.
-Reconocer en los documentos institucionales de la Pontificia Universidad Javeriana la
inspiración y los valores de la antropología cristiana, asumidos por la espiritualidad
ignaciana, vividos y promovidos por san Francisco Javier.
15
-Plantear los rasgos de la antropología cristiana y la espiritualidad ignaciana vividos por san
Francisco Javier que pueden y deben incidir de manera más clara y eficaz en el plan
educativo de la Pontificia Universidad Javeriana.
4. Explicitación del método
La filosofía de Heidegeer se distingue por la actitud particular que debe tener el
investigador que pregunta. A propósito de esto Karl Rahner señala: “en esta actitud el sujeto
que pregunta no aborda de frente el objeto de su pregunta, no sale, por así decir, de sí al
encuentro del objeto, sino que se repliega en sí y examina en sí mismo, como sujeto, cuáles
son las condiciones que le permiten hacer suyo este objeto”18, de tal manera, que una vez
que el sujeto que investiga se interroga por las condiciones que permiten conocer el objeto
de su interés, al replegarse sobre sí, es decir, analizando su estructura interna y cognoscente,
se vuelve objeto de su pregunta. En palabras de San Agustín: Quaestio mihi factus sum [me
he convertido en una pregunta para mí mismo]. Esta primera operación es la esencia de un
procedimiento trascendental.
En este mismo sentido, la teología tiene un carácter científico, en la medida en que se
despliega de un modo intersubjetivo, se articula de una forma metódica y se expresa de una
forma discursiva. Mientras que la filosofía se concibe en este trabajo investigativo, como
aquella “ciencia fundante” en la que se articula la autocomprensión que el hombre tiene de
sí mismo. En efecto, la filosofía trascendental es aquella filosofía que elabora de un modo
temático la capacidad de captación de lo trascendental del sujeto a modo de “experiencia
trascendental” o sea que la filosofía trascendental tematiza las condiciones apriorísticas de
la posibilidad de conocimiento y actuación en el sujeto humano que se encuentra implicado
de un modo no temático en todos los objetos y en todas sus circunstancias.
Por su parte, la teología asume en sí la filosofía trascendental para mostrar que la
constitución trascendental del hombre se encuentra siempre elevada de un modo
sobrenatural. De manera, que esa misma constitución trascendental puede entenderse como
revelación de Dios. Por lo tanto, la filosofía trascendental es un momento dentro de la
teología la cual la eleva a un nuevo plano al indagar sobre las condiciones de posibilidad del
conocimiento y de la acción en el hombre, que de hecho, están dadas a priori pero que no
son incondicionadas. Siguiendo esta lógica, este trabajo investigativo tiene en cuenta el
mismo punto de partida y el mismo horizonte del método de la antropología trascendental
18
Rahner, Introduction au concept de philosophie existentiale chez Heidegger, 30.
16
de Karl Rahner. A saber, un análisis de la auto-comprensión del hombre por sí mimo desde
su propia subjetividad a la luz de la Revelación, el Misterio de la Encarnación, percibido y
expresado por la confesión cristiana.
En este método se presentan tres etapas claramente diferenciables y a la vez fundamentales
para el quehacer investigativo que se pretende ejercer y a la vez comunicar. En un primer
momento se observa la realidad dada y ofrecida. Como segundo momento, se intenta
comprender esa realidad en su lógica y sentido. Y por último, aparece la pregunta por las
condiciones de posibilidad para que esa realidad dada pueda ocurrir y sea significativa para
la vida humana. Estos tres momentos son inseparables, puesto que en la teoría de Rahner
funcionan de manera articulada en una relación reciproca y circular. Rahner habla de la
relación entre historicidad y trascendentalidad aduciendo que la historia en su última
realidad es historia de la trascendentalidad y a su vez, el sentido último de la
trascendentalidad es la historia, ya que la trascendentalidad del hombre no puede ser
entendida como capacidad del ser humano independiente de la historia dada, vivida,
experimentada y reflexionada.
Ángel Cordovilla esboza el método de Rahner así: “Parte de una realidad dada y ofrecida al
ser humano, que antes de ser pensada es vivida y experimentada por la totalidad de su ser,
para finalmente ser pensada y reflexionada.”19 Por consiguiente, el método trascendental de
Rahner se interroga por las condiciones a priori del mismo conocimiento del tema u objeto
que se investiga, siendo coherente en su modo de proceder con los aportes dados por la
filosofía moderna20, ya que reconoce la realidad vital y cognoscitiva del hombre a lo largo
de su trasegar histórico. “El hombre, a pesar de la finitud de su sistema, está siempre
situándose a sí mismo como un todo. Él puede cuestionarlo todo; puede por lo menos
interrogar siempre todo lo enunciable en particular mediante una anticipación de todo y
cada cosa. En cuanto pone la posibilidad de un horizonte de preguntas meramente finito,
esta posibilidad está rebasada ya de nuevo y el hombre se muestra como el ser de un
19
Cfr. Cordovilla, la teología es pensar. La relación entre teología y filosofía en K. Rahner, 395 – 412. 20
El giro filosófico a partir de Descartes y Kant requiere tener las condiciones exigidas por el sujeto
respecto a todo conocimiento de la realidad, ya que la certeza del conocimiento se intenta descubrir e
incluso fundar en el mismo sujeto humano. En la Modernidad se dio lo que se ha llamado el giro
antropológico. Éste consistió en un cambio de paradigma del conocimiento: si antes todo era concebido
desde Dios, ahora las cosas tendrían como centro al hombre y sus condiciones de posibilidad. Este giro
tuvo una repercusión honda en la teología, pues si en el Medioevo se tenía una teología estática basada en
verdades rígidas de fe, ahora la discusión se centraría en la relación del hombre con el entorno y Dios. El
hombre aparece como una realidad que se pregunta por sí misma.
17
horizonte infinito. En cuanto experimenta radicalmente su finitud, llega más allá de esa
finitud, se experimenta como ser que trasciende, como espíritu.”21
En este sentido, la perspectiva educativa y pedagógica delimita el contexto universitario en
el cual se concretiza el contenido antropológico, desde donde se aborda el Proyecto
Educativo Institucional y algunos otros documentos corporativos que pretenden englobar
todas las dimensiones del estudiante de acuerdo a la formación integral. En esta misma línea
se encuentra el criterio teológico y a la vez ético del hombre, “ser relacional”, el cual es un
aporte de la antropología trascendental que entiende al hombre como ser de relación
consigo mismo, con Dios, con los otros y con el mundo; y al mismo tiempo, su punto de
partida y su objetivo. Por tal razón, es indispensable para esta investigación el método de la
antropología trascendental,22 puesto que se intenta identificar cuál es la imagen ideal del
hombre que se desea formar en la Universidad Javeriana, inspirada en la revelación
acaecida en el Misterio de la Encarnación.
Por consiguiente, este método puede dar grandes aportes de comprensión y configuración a
este trabajo de investigación, puesto que visualiza un camino a recorrer: preguntarse por la
dimensión trascendental y universal a todo hombre, percibidas desde la Revelación
Absoluta y Fundamental (Jesucristo); observar esta dimensión trascendental desde la
interpretación de la espiritualidad ignaciana; verificar esta interpretación en la vida concreta
de un hombre concreto como lo es san Francisco Javier; y a partir de allí, compararla con el
ideal de hombre que pretende ayudar a forjar la educación universitaria jesuítica, dentro de
la Pontificia Universidad Javeriana, para así poder establecer lineamientos constitutivos a la
antropología subyacente a dicha Universidad. Es éste, el procedimiento de esta
investigación.
Finalmente, el método histórico- hermenéutico es de gran apoyo en el momento de abordar
no sólo la espiritualidad ignaciana, la vida y obra de San francisco Javier, sino los textos
sagrados, de tradición eclesial, institucionales y textos históricos. Interpretar la manera
como se ha entendido y ejercido la antropología y la pedagogía ignaciana en el contexto
concreto de la universidad puede proyectar los pretextos establecidos por los textos y así
encontrar horizontes de sentido y praxis para la acción educativa de la Universidad
Javeriana. De esta manera, el método teológico empleado para la presentación del tema a
investigar es también el empleado para el diseño de esta investigación.
21
Rahner, Curso fundamental de la fe, 51. 22
Cfr. Baena, El método antropológico trascendental, 53-79.
18
Capítulo I:
Fenomenología de la experiencia trascendental como Revelación y acontecimiento
histórico
Introducción
La comprensión de la palabra Dios no siempre es entendida claramente, en cuanto a su
significado explícito. En efecto, la palabra Dios, tan utilizada en el lenguaje humano, puede
presentarse problemática debido, en cierta manera, a la multiplicidad de su significado a lo
largo y ancho de las culturas y la historia. Frente a esto, Raymond Panikkar asegura:
“Cuando hablamos de Dios en esta forma no nos referimos naturalmente a la palabra
española. Es indiferente que digamos Dios, o Gott en alemán, o Deus en latín, o El en
lenguaje semítico, Teotl en mejicano antiguo, aunque en sí sería una pregunta muy obscura
y difícil de dilucidar si con esas palabras tan diferentes se significa lo mismo (o el mismo),
pues en cada uno de estos casos no es posible remitir simplemente una experiencia común
de lo significado, independientemente de la palabra misma.”23
En esta misma perspectiva, Ludwig Wittgenstein en el Tractatus, hacia una recomendación,
“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.”24 [De lo que no se puede
hablar, hay que callar.] Sin embargo, a la par que exclamaba esta afirmación, infringía su
mencionado axioma. Sin duda, este silencio del que hablan místicos, poetas y filósofos, es
la primera vía para que la palabra “Dios” pueda tener real sentido como lo menciona
Panikkar: “El silencio es la matriz de toda palabra auténtica. Del silencio primordial surgió
el logos, escribió San Ireneo. El silencio es la encrucijada entre el tiempo y la eternidad.”25
Es allí, en el silencio, donde el hombre se concibe vulnerable ante el Todo abarcante,
infinito y trascendente, empero aún en la intuición de lo que se puede llegar a comprender
de este misterio es imposible nombrarlo como tal. “El misterio divino es inefable y ningún
ser lo describe.”26Advierte Panikkar.
En consecuencia, existen muchas palabras para designar a Dios, pero ninguna lo aborda
totalmente, ya que Dios como tal no es un concepto, por eso no se puede definir. Es decir,
23
Panikkar, Iconos del misterio, la experiencia de Dios, 30. 24
Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, 137. 25
Panikkar, Iconos del misterio, la experiencia de Dios, 32. 26
Panikkar, Iconos del misterio, la experiencia de Dios, 32.
19
Dios no es un objeto de la percepción humana, y por lo tanto es imposible de ser nombrado
en su totalidad. «El discurso sobre Dios es radicalmente distinto de cualquier otro discurso
sobre cualquier otra cosa, porque Dios no es una cosa. Sería entonces un mero ídolo. En
efecto, la palabra “Dios” apunta a un campo semántico de búsqueda y enseñanza
radicalmente distinto a cualquier otro.»27 O sea, que la pregunta por Dios, más bien, es por
el sentido de la vida, por el destino del universo. Es la pregunta por un fundamento donde se
encuentre sustentado lo real. O sea, es la pregunta por aquello que para cada cual es la
última pregunta, o incluso, en el caso absurdo del mismo preguntarse por qué no hay más
preguntas como lo asegura Wittgenstein en el Tractatus 6.51.28
Frente a esta idea, Panikkar comenta, «La cuestión sobre Dios no es primariamente la
cuestión sobre un Ente, sino la cuestión sobre la Realidad. Si “la cuestión sobre Dios” deja
de ser la cuestión central de la existencia ya no es la cuestión sobre Dios, y ésta se desplaza
hacia la problemática que ha ocupado su lugar. No se discute si existe un Alguien o Algo
con tales o cuales atributos, se pregunta por el sentido de la vida.»29 En otras palabras, pero
en la misma línea, comenta Ruiz de la Peña, “La pregunta del hombre que lleva a la
pregunta por Dios y a la pregunta por el mundo, no es otra que la pregunta por el sentido.”30
Es así, que el preguntarse por el sentido de la vida y al esclarecer dicho sentido, último y
abarcante que se muestra místicamente, se llega a esta conclusión: ciertamente existe, pero
es inexpresable por el lenguaje del hombre.
De tal forma que la palabra “Dios” se presenta paradójica, ya que como parte del mundo
lingüístico, creado por el hombre, lo lleva, a nombrar aquella realidad que lo desborda y que
hace posible su existencia (vida con sentido). Siguiendo el pensamiento de Panikkar se
pueden encontrar pistas para aclarar el panorama: «No podemos opinar que, como la
fonética de la palabra “Dios” depende de nosotros, los individuos, en consecuencia la
palabra “Dios” es también nuestra creación. Más bien, ella nos crea a nosotros porque nos
hace hombres. La auténtica palabra “Dios” no se identifica simplemente con la palabra
“Dios”, la cual, lo mismo que miles y miles de otras palabras, se halla como perdida en un
diccionario.»31
27
Ibíd., 22. 28
Ver. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, 137. 29
Panikkar, Iconos del misterio, 20. 30
Ruíz de la Peña, El último sentido, 15. 31
Panikkar, Iconos del misterio, 68.
20
En este mismo sentido Theobald comenta: «Cuando se plantea la cuestión central de toda
teología -"¿quién es Dios?"-, la dogmática responderá: "es Dios mismo el que nos lo ha de
decir". Y se referirá a la Revelación del "nombre" en el Éxodo y en el Nuevo Testamento,
haciendo de la recepción de este nombre por Cristo y en el Espíritu, el criterio último de la
experiencia auténtica de Dios. Ahora bien, creo que la Teología Espiritual sigue una
trayectoria exactamente inversa: dada su aguda conciencia de la imposibilidad de nombrar a
Dios, partirá de la experiencia del sujeto y de su "sentimiento oceánico" para dar sentido al
término Dios y para descubrir en el lenguaje espiritual el trabajo de lo que trasciende
infinitamente».32
O sea, que el camino más adecuado a seguir en esta disertación teológica debe ser distinto al
efectuado por la teología dogmática clásica como solía usarse en la teología escolástica. En
efecto, hablar y reflexionar sobre el misterio de Dios acaecido en el hombre es el camino
alternativo a la teología dogmática o sistemática tradicional. De lo cual surge el siguiente
interrogante ¿cómo puede el hombre, aún con los atributos dados en su condición de finitud,
poder conocer y acoger el misterio de la Revelación? Para poder dar respuesta al
interrogante expuesto parece conveniente, para este primer capítulo, recurrir a la manera de
proceder de la filosofía trascendental que parte del concepto de experiencia trascendental o
experiencia del Misterio, desde la explicitación de Karl Rahner, la cual puede ser
comprendida mediante una fenomenología de lo que implica la experiencia trascendental
del hombre.
Esta filosofía trascendental tiene como premisa la siguiente consideración: “el hombre está
radicado en la experiencia del misterio en la medida que experimenta lo fenoménico en la
tendencia apriórica trascendental de su conciencia al ser en general, y, en último término, a
Dios. En toda experiencia humana el hombre vive remitido a un Dios inabarcable por el que
se siente arrebatado.”33 La experiencia del misterio en el hombre, por lo tanto, va en la
dirección de poder asumir la condición del hombre auténtico entrañada en una opción por
los demás. Ya que la existencia es un ser siendo con los demás (relación con el mundo).
Precisamente es esa la tarea de todo hombre, ya que el hombre “es”, en tanto que se percibe
y es percibido en sus relaciones.
Ahora bien, cuando se afirma que Dios es trascendente se quiere decir que no tiene límites,
que es infinito. “Dios ha de distinguirse como el absoluto e infinito por excelencia. De otro
32
Theobald, La «théologie spiritualle». Point critique pour la théologie dogmatique, Nouvelle Revue
Théologique, 117. 33
Sayés, La esencia del cristianismo, 16.
21
modo, sería objeto del conocimiento que comprende y no el fundamento de tal comprender.
Él es esto y lo sigue siendo también allí donde es denominado y objetivado en una reflexión
conceptual metafísica.”34 En cambio, cuando se afirma que el hombre es trascendente se
quiere dar a entender que siendo limitado (finito), tiene consigo una voluntad que lo lleva
fuera de su finitud, hacia lo otro. En palabras de Rahner: “el hombre es el ser que
trasciende,”35 porque siendo consciente de su contingencia no se instala en ese nivel, antes
bien, aspira a la infinitud. Cuando el hombre sale de sí mismo al otro, se relaciona con los
demás, es un hombre trascendente.
Por consiguiente, antes de preguntarse en este trabajo investigativo por el sujeto concreto,
Francisco Javier, que percibe, asume y expresa con su vida la gracia crística que lo lleva a la
genuina realización como hombre (ser trascendente), es conveniente tener en cuenta la
pregunta por una distinción fundamental que permita avistar el derrotero a seguir. ¿Qué es
lo primero en el creer cristiano o experiencia espiritual cristiana, la referencia objetiva a
Cristo o la acogida y el discernimiento de los efectos de su obra en el creyente, o sujeto
concreto que vive la experiencia espiritual? Para tratar de abordar coherentemente dicha
pregunta resulta oportuno el método trascendental de K. Rahner. Este método, en
comparación a la comprensión de la metafísica tradicional, en cuanto la relación entre el
objeto y el sujeto, presenta una novedosa forma de abordar la manera como el hombre capta
la Revelación de Dios en su propio acontecer existencial o categorial.
Por lo cual, este primer capítulo tratará de dar cuenta de una teología que reflexiona
filosóficamente, para derivar en una comprensión antropológica del acontecimiento
cristiano, llámese experiencia espiritual o trascendental entendida por la confesión cristiana
como Revelación salvífica. De esto se deriva un presupuesto necesario, según el método
trascendental de Rahner, sin el cual no puede trasmitirse ni comprenderse esta investigación
teológica. Este presupuesto es la pregunta del hombre por sí mismo, es decir por su
naturaleza y su fin. Dicho presupuesto nos dará la orientación cognitiva para el objetivo que
se propone alcanzar este trabajo investigativo. En consecuencia, este capítulo se concentrará
en abordar las condiciones “aprióricas” de la posibilidad del conocimiento y su acción en el
hombre.
De esta manera, se podrá señalar lo fundamental y esencial a todo hombre, en cuanto la
manera de captar y ejercer la Revelación de la Intimidad de Dios que lleva al hombre a ir
34
Rahner, Curso fundamental de la fe, 102. 35
Cfr. Rahner, Curso fundamental de la fe, 45-46.
22
más allá de su finitud hacia la infinitud. Tal como lo sugiere la antropología cristiana basada
en la experiencia trascendental. El caso de la Iglesia primitiva como comunidad
interpretativa consolida e institucionaliza esta revelación mediante la tradición y el texto
sagrado, creando así una cosmovisión y paradigma de hombre que impele al hombre de
cualquier tiempo y lugar a realizarse de acuerdo a dicho paradigma. Por lo tanto, este
capítulo pretende vislumbrar las condiciones de posibilidad que permiten plantear una
antropología que subyazga en la apuesta educativa de la Universidad Javeriana, la cual sea
coherente y viable con la voluntad y misión crística de la espiritualidad ignaciana y sus
instituciones, que permita dar respuesta a los desafíos del contexto actual.
1. La experiencia trascendental como función espiritual en la antropología cristiana
1.1. La sensibilidad espiritual del hombre
Klaus Fischer, en uno de sus numerosos estudios sobre el pensamiento de K. Rahner,
plantea que la antropología teológica de Rahner, se encuentra marcada por el espíritu de la
espiritualidad cristiana, por los santos padres y la tradición ignaciana.36 Siguiendo a Fischer,
para Rahner resultaba fundamental la experiencia de un encuentro inmediato con Dios pero
este acontecimiento no implicaba un mero “espiritualismo”, ya que según Rahner, la
experiencia humana esta mediada por la sensibilidad. “La aplicatio sensum o apertura a lo
sensible, tenía para Ignacio de Loyola mucha importancia en el proceso de los ejercicios
espirituales. Esta importancia de la sensibilidad, puede tener su fuente en Orígenes genial
teólogo en lengua griega y Buenaventura teólogo en lengua latina”,37
Estos teólogos clásicos, son claros referentes en la concepción de espiritualidad que tenía
san Ignacio. Esta aplicatio sensum concibe el conocimiento de Dios por el hombre de
acuerdo a los cinco sentidos espirituales: los ojos del corazón que al ser iluminados pueden
captar la acción salvadora de Dios; los oídos del corazón que al ser “abiertos” acogen la
revelación de Dios; el gusto, por su parte, nos permite saborear el verdadero pan del cielo;
el olfato a su vez valora y capta el olor del conocimiento de Dios y por medio del tacto el
hombre palpa a Dios a través del Logos divino. Este esquema de conocimiento espiritual
según el mismo Orígenes permite desarrollar una especie de captación sensible de Dios, un
conocimiento intimo de Dios.
36
Cfr. Fischer, Philosophie und Mystagogie, 51. 37
Cfr. Rahner. Le debut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Orígenes. 113-145.
23
Esta doctrina de los cinco sentidos espirituales según Buenaventura muestra cómo una
experiencia elevada de Dios implica que podamos palpar a Dios attingere, tactus
espiritualis, en «la cumbre del alma» o la «hondura del alma» como expresión de la unidad
del entendimiento y de la voluntad. Buenaventura afirma que en el amor extático, que es
distinto del conocimiento intelectual, existe un conocimiento de Dios un «sentir a Dios» de
tipo espiritual, desde el «fundamento de unidad» del hombre. Este conocimiento íntimo de
Dios no pertenece solamente al campo del alma humana, ni al entendimiento del hombre,
sino que va mucho más allá de estos estadios.
Al tener en cuenta esta doctrina de los sentidos se puede comprender por qué en la tradición
de la Iglesia oriental, la teología mística no sea una actividad solamente intelectual, ya que
según el conocimiento de Dios o sentido de Dios éste se expresa en forma de amor. “La
intencionalidad del idioma místico, en cambio, es la de trasportarnos o elevarnos a un nivel
último de la realidad, generalmente escondida a quien no sabe contemplar. Su categoría es
el conocimiento amoroso, “cognitio experimentalis” (Buenaventura), o el amor
cognoscente, «amor ipsenotitia est» (Guillermo de St. Thierry); su método es la intuición;
su instrumento, el símbolo; su intencionalidad, la realidad.”38
Empero, ¿cómo se da este conocimiento sensible de Dios? ¿Cómo acaece la Revelación en
el hombre y por ende en su historia? Es bien sabido en el campo filosófico que la
sensibilidad o estructura del conocimiento humano39 capta objetos que se puedan percibir,
precisamente, por medio de la sensibilidad humana, puesto que el conocimiento humano
sólo percibe objetos experimentables. El conocimiento humano no percibe sino lo que a él
le es sensible, o sea lo que él puede representar en un fenómeno40.Y dado que Dios no es
captable con inmediatez, ya que no es un objeto fenoménico, ¿se podría decir que Dios no
puede ser percibido por los sentidos?
38
Panikkar, De la mística, 49-50. 39
Según el diccionario de la RAE, “estructura” es: distribución y orden de las partes importantes de un
edificio u organismo. De esta manera, aquí se comprende como “estructura”, el ordenamiento interno del
conocimiento del hombre. 40
Según Kant, los objetos dados a la intuición, en cuanto entes sensibles, reciben el nombre de
“fenómenos” y son lo opuesto a lo nouménico, es decir, a los entes inteligibles.Los fenómenos
constituyen el mundo tal como lo percibimos, en oposición al mundo tal como existe independientemente
de nuestra experiencia, a lo que Kant llama «la cosa en sí misma» (Das Dingansich). Según Kant, el ser
humano no puede conocer las cosas-en-sí-mismas, sino solamente las cosas tal como las percibe o
experimenta. Por lo tanto, la tarea de la Filosofía consiste en tratar de comprender el propio proceso de la
experiencia. En síntesis, lo que el conocimiento percibe inmediatamente no es el objeto en sí sino el
fenómeno, es decir, el objeto indeterminado o representación producida en la sensibilidad cognitiva.
24
De acuerdo a este razonar se puede inferir ligeramente que el conocimiento humano no
puede reaccionar ante algo que no le es sensible, de lo cual se pudiera deducir que el
conocimiento de Dios en el ser humano resulta imposible. No obstante, toda esta cuestión
puede ser resuelta haciendo un análisis del conocimiento humano. O sea, haciendo un
análisis de la autoconciencia del hombre. En el caso de la metafísica (cómo el hombre
conoce) se pueden considerar los aportes de J. Maréchal y K. Rahner, ya que estos
pensadores aducen que los mecanismos de la percepción del hombre, tienden a la infinitud,
a la trascendencia. Maréchal, por su parte, dice que Dios está implícito en el interior del ser
humano. Y lo que el hombre obtiene del Absoluto,41 es una experiencia de su trascendencia.
1.1.1. Metafísica del conocimiento humano
La Revelación como acontecimiento histórico y salvífico se da para y en la naturaleza del
hombre. De esta manera, el conocimiento de Dios acontece en la misma relación del ser
humano con la realidad, ya que el hombre y todo el universo se entienden como la obra
creadora de Dios. Ahora bien, el hombre, entendido, como un ser racional de relaciones,
puede ser comprendido de diversas formas. Un camino para llegar a tal comprensión es el
conocimiento empírico, en el cual es la experiencia primera del sujeto la que posibilita
conocer y admirar su realidad. El conocimiento mítico, en cambio, recoge una serie de
representaciones simbólicas que le permiten al individuo o al grupo humano tener una
imagen de su entorno. Otro de los caminos es el conocimiento espiritual, el cual puede ser
entendido como un ejercicio dialéctico entre la propia trascendencia e inmanencia divina-
humana que abarca la dimensión de la fe.
En esta línea de fe, está el camino de un conocimiento teológico que parte de la experiencia
espiritual o trascendental del hombre basándose en su historicidad. Por último, se encuentra
el conocimiento antropológico- científico que pretende recoger todo tipo de elementos que
permitan comprender al hombre desde su historia, sus mitos, sus símbolos, su religiosidad.
En suma, la manera de ser y expresarse del hombre. En esta perspectiva hay varias teorías
del conocimiento que coinciden en representar lo “conocido” por el sujeto humano como lo
que proviene de fuera. Es decir, como lo otro que se muestra desde fuera, condicionado por
las leyes propias de la conciencia e imprimiéndose en la estructura receptora del sujeto
cognoscente.
41
Filosóficamente hablando, “Absoluto”, significa un ser que está absolutamente en posesión de sí
mismo. Para la teología tanto de J. Maréchal como de K. Rahner ese ser es Dios.
25
Estos modelos de pensamientos, entre ellos, el llamado “realismo” conciben el proceso del
conocimiento del hombre como si fuera el reflejo de un espejo en el que se reproduce
cualquier objeto. Es decir, según esta teoría, el conocimiento produce una copia de lo real
en términos de verdad como correspondencia entre un enunciado y un objeto. Sin embargo,
dados los estudios actuales, la estructura del conocimiento en el sujeto es mucho más
compleja. En efecto, en el conocimiento del sujeto se efectúa un conocimiento en el que el
sujeto al experimentar el conocimiento de algo, se da cuenta que sabe algo. Es decir, que se
posee así mismo y a su conocimiento. En otras palabras, en el proceso de conocer a la par
que se sabe de algo, se sabe también que él mismo (el sujeto) sabe algo. A saber, que
conoce. Que existe.
Esta posesión del saber del conocimiento en sí, a diferencia del dato percibido y la
autoposesión sabedora son inherentes a todo conocimiento humano. Cuando el sujeto se
vuelca a reflexionar lo conocido, convirtiendo en objeto el acto de conocer adquiere una
condición de posibilidad que lo capacita para saber sobre un segundo acto cognoscitivo. De
esta manera el sujeto en sí, se vuelve objeto para sí mismo. El hombre sabe de sí gracias a sí
mismo o sea, a su percepción de sí. Por otra parte, en cada acto cognoscitivo de un sujeto
concreto tiene lugar en la conciencia humana una apertura del “ser en general” como
horizonte desde el que se iluminan los entes concretos. Cuando el sujeto cognoscente se
encuentra con un objeto externo, éste afecta los sentidos produciendo una síntesis del objeto
en el sujeto. Esta síntesis impresiona la sensibilidad cognoscitiva del sujeto produciendo un
fenómeno.
El sujeto cognoscente percibe el fenómeno por relación inmediata con él, pues el fenómeno
hace parte de la misma estructura del conocimiento. Por ello se puede decir que el
conocimiento se vuelve objeto mismo, pero de manera indeterminada, en la medida que el
sujeto efectúa su capacidad de conocer. Los objetos externos son caracterizados por ser
espacio-temporales, si el conocimiento es fiel a la realidad, el fenómeno debe tener espacio
y tiempo. En consecuencia, la sensibilidad o estructura cognoscente del hombre produce las
categorías de espacio y tiempo para configurar el fenómeno. El conocimiento sensible ya
tiene en sí dadas a priori tales categorías. El sujeto le pone espacio y tiempo al fenómeno,
definiéndolo como objeto particular o individuo singular.42 En suma, la sensibilidad con el
42
La Crítica de la razón pura comienza hablando de una teoría de la sensibilidad intuitiva llamada
estética trascendental. A la pregunta, ¿En qué condiciones accede el ser humano a los datos empíricos?
Se observa, en este caso, que el doble sentido, externo (el espacio) e interno (el tiempo) no supone una
representación discursiva o a posteriori; en cambio, hace posible todas nuestras representaciones
espaciales o temporales, empíricas o abstractas. De ello se deduce que “todas las cosas que intuimos en el
26
fenómeno abordo, es el único medio por el cual el conocimiento se pone en contacto
inmediato con el mundo externo. O sea, la percepción de un individuo u objeto por parte del
sujeto.
De esta manera el conocimiento sensible se vuelve el fenómeno producido por el mismo
conocimiento gracias a la síntesis hecha por los sentidos. Ahora bien, el conocimiento es el
repliegue de sí sobre sí mismo en el fenómeno, pues el conocimiento intuye el objeto
representado como fenómeno. Una vez que el conocimiento sensible produce el fenómeno,
el conocimiento se vuelca conscientemente sobre éste y de él abstrae el universal. Por lo
tanto conocer es abstraer un universal de un particular que se percibe sensiblemente. En
otras palabras, el conocimiento conoce el fenómeno por abstracción y su objeto propio no
son los individuos, sino los universales que abstrae de ellos. La abstracción de un universal
a partir de un individual ocurre porque el conocimiento humano tiene capacidad de anticipar
universales. Se deduce, entonces, el universal de un individual y se vuelve a aplicar al
individual para hacer un juicio.43
Es decir, el hombre tiene capacidad a priori de universalizar. La universalidad está en el
hombre y no fuera de él. Por tanto, conocer un objeto es hacer un juicio en el cual lo dado
en el individuo indeterminado es conscientemente determinado por el conocimiento al
afirmar que ese ente particular es un caso concreto o determinado del universal. Esto sucede
porque, como ya se ha mencionado arriba, el conocimiento se vuelca conscientemente sobre
el fenómeno. El conocimiento, entonces, se vuelve el universal extraído del fenómeno
universalizándolo. La abstracción es un volcamiento del conocimiento humano sobre el
fenómeno universalizándolo por su capacidad anticipatoria del universal. El universal, a su
vez, es el volcamiento del conocimiento sobre el fenómeno convirtiéndose en el universal,
pues como ya se ha dicho la estructura del conocimiento está en el sujeto que conoce.
1.1.2. El conocimiento como experiencia trascendental
Así pues, el primer objeto conocido no es el fenómeno en sí sino el sujeto cognoscente, es
decir el hombre mismo, ya que es en él donde ocurre el conocimiento. Por tanto, el ser del
espacio o en el tiempo (...) no son más que fenómenos, es decir, puras representaciones”. Puesto que las
formas a priori de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo, están en el origen de nuestras
percepciones como nuestras concepciones, estas representaciones, para ser sensibles, implican una
idealidad que les da una pureza, es decir, su cualidad trascendental. No son ni propiedades de las cosas de
las que tendríamos una percepción previamente confusa (que el conocimiento dilucida a posteriori), ni
conceptos formados por abstracción: son intuiciones puras que, por el contrario, fundamentan a la vez
construcciones de conceptos. Cfr. Kant, Crítica de la razón pura. 43
Cfr. Baena y Arango, Fenomenología de la Revelación, en Introducción al Antiguo Testamento e
historia de Israel, 3-5.
27
hombre es el primer objeto conocido en todo conocimiento de cualquier fenómeno, aunque
se dé de manera involuntaria. Si el ser del hombre concreto se vuelve el mismo objeto, el
hombre sólo puede conocer a su vez ese objeto abstrayéndolo de sí mismo, el universal de
ser. Es decir la seidad, que es un universal donde caben todos los seres. El universal donde
todos los seres pueden estar contenidos es el ser en general o ser Absoluto, que es plenitud
de todo ser. Para Rahner el conocimiento es la apertura apriórica de la conciencia humana al
ser en general o Absoluto. “Si preguntamos cuáles son las estructuras apriorísticas de esta
posesión de sí mismo, hemos de decir que, a pesar de toda mediación de esa auto-posesión
por la experiencia espacio-temporal de objetos dados sensiblemente, el sujeto humano es
fundamentalmente y de suyo la pura apertura para todo en absoluto, para el ser en
general.”44
Esta apertura apriórica es la que da luz al influjo sensible que llega desde fuera
(impresiones). Esta dimensión trascendental (apertura al ser en general) proviene de la
inmanencia de la conciencia atemática a toda experiencia, y por lo cual sólo se puede saber
sobre ella en la medida que el hombre en su conocimiento rebasa siempre el dato sensible
que le viene desde fuera. “La estructura del sujeto es apriorística, es decir, ella constituye
una ley previa de sí y como algo puede mostrarse al sujeto cognoscente. Los oídos, p. ej.,
significan una ley apriorística, en cierto modo un retículo, el cual determina que a los oídos
sólo pueden anunciarse tonos. Así es también en los ojos y en todos los órganos sensitivos
del conocimiento. Éstos escogen según su propia ley entre la multitud de posibilidades del
mundo que penetra, y también según su propia ley, dan a estas realidades la posibilidad de
llegar y presentarse, o bien las excluyen.”45
Estas condiciones de posibilidad, se desarrollan mediante una antropología metafísica, en
cuanto concibe al hombre como aquel, que en su calidad de “espíritu en el mundo”, está
abierto a una eventual revelación de Dios en la historia. En efecto, según Rahner, el hombre
está abierto constitutivamente a la realidad misma de la Revelación, ya que al prestar
atención a una eventual revelación de Dios en la historia, en su historia, ese atender a la
revelación es parte de la estructura interna del hombre. “Solo cuando en una antropología
metafísica se haya mostrado que la motivación de la existencia espiritual del hombre
mediante sucesos históricos, y por tanto el preguntar por acaecidos históricos, forma a
priori parte de la naturaleza del hombre y consiguientemente figura entre sus deberes
44
Rahner, Curso fundamental de la fe, 37. 45
Ibíd., 37.
28
indeclinables, se habrá hallado el sujeto para la aceptación de la prueba de un determinado
hecho histórico.”46
Cuando el sujeto efectúa un juicio sobre algo, es decir cuando afirma que esto es una piedra
o una casa, hay una definición universal (predicado) de un ente particular (sujeto) según el
proceso de abstracción en Santo Tomás. Por ejemplo, hay ilimitación de lo universal
respecto de un individuo particular y limitado. Esta captación de la ilimitación por el
entendimiento tiene lugar en cuanto éste en su tendencia ilimitada al ser, capta al ente
concreto como un obstáculo. Es precisamente la apertura atemática al ser lo que posibilita la
captación de un ente concreto como ser, como lo asevera Rahner: «Esta “anticipación” es la
condición de posibilidad del concepto universal de la abstracción, que a la vez hace posible
la objetivación de los contenidos de la percepción sensible y consiguientemente la
modalidad de estar en sí mismo el sujeto escientemente».47
Esta anticipación es la apertura atemática al ser, el horizonte dentro del cual se conoce los
entes concretos. O sea, una participación atemática del ser absoluto que implica por la
misma limitación del hombre que conoce una apertura también atemática a Dios mismo. He
aquí, la apertura del hombre a Dios. Es esta la capacidad del hombre como espíritu para
escuchar la palabra de Dios. A esta tendencia previa al ser en general la llama Rahner
experiencia trascendental: «La conciencia concomitante del sujeto cognoscente, la cual es
subjetiva, no temática, está dada en todo acto espiritual de conocimiento y es necesaria e
insuprimible, y su carácter ilimitado, abierto a la amplitud sin fin de toda realidad posible,
recibe aquí el nombre de “experiencia trascendental”. Es una “experiencia”, pues este saber
no temático, pero de tipo ineludible, es elemento constitutivo y condición de posibilidad de
toda experiencia concreta de cualquier objeto. Esta experiencia se llama trascendental
porque pertenece a las estructuras necesarias e insuprimibles del sujeto cognoscente mismo
y porque consiste precisamente en rebasar un determinado grupo de objetos posibles, de
categorías.» 48
46
Rahner, Oyente de la palabra, 36. 47
Ibíd., 81. 48
Rahner, Curso fundamental de la fe, 21.
29
1.2. Antropología trascendental: el hombre es espíritu
Para Rahner el hombre es espíritu en la medida en que no se detiene en el conocimiento de
la cosas sino que va más allá de su mera comprensión. Ya que, el hombre, al no poder
acceder al objeto en sí, recurre al fenómeno,49 preguntándose por el fundamento último, por
el sentido de su ser tanto del objeto proyectado en el fenómeno como de su propia
existencia que capta el fenómeno y que se capta a sí mismo como sujeto que conoce y es.
“«Así pues, no es posible la abstención metafísica respecto a la respuesta acerca del ser,
toda vez que la pregunta por el ser forma constante y necesariamente parte de la existencia
del hombre, y por consiguiente el hombre pone constantemente y necesariamente en su
existencia el “de dónde” de una respuesta y con ello implícitamente también la repuesta a la
pregunta por el ser.»50
A propósito de esto, Heidegger en la introducción de su libro Ser y Tiempo, enuncia la
siguiente pregunta, ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que
queremos decir propiamente con la palabra ser? Heidegger, a propósito de esta pregunta,
afirma que no hay una respuesta que satisfaga de manera unánime esta cuestión, por lo cual
alude a la necesidad de volver a preguntarnos por el sentido o significancia del término
“ser”, ya que este concepto, es el más universal de los conceptos trascendentales, y por lo
tanto indefinible. No obstante, pese a su imposibilidad de ser indefinido, puesto que el “ser”
no puede concebirse ente, la pregunta por el sentido del “ser” sigue siendo necesaria y
urgente de abordar, puesto que a pesar de ser un concepto tan abstracto y abstruso no deja
de utilizarse en el diario trasegar del lenguaje humano ¿Pero cómo abordar esta pregunta, no
ya de una manera metafísica escolástica, sino de otra manera que no nos lleve de nuevo a
los errores de antaño?
Una aproximación a un camino distinto al usado tradicionalmente por la metafísica consiste
en la pregunta enunciada por Heidegger en la introducción de su obra Ser y Tiempo. Por
consiguiente, al concluir que la apertura al Ser es constitutiva a todo hombre, se puede
inferir que todo preguntar por el ser en general es al mismo tiempo un preguntar por el ser
del hombre que pregunta. De tal manera, que la pregunta por el ser en general es también la
pregunta por el hombre, formando así una unidad original. De lo cual se sigue que al
hombre preguntarse por el Ser, se vislumbra en esta pregunta la posible unidad original y
primordial entre ser y conocer, ya que el hombre al preguntarse por el ser afirma su
49
Cfr. Kant, Crítica de la razón pura. 50
Rahner, Oyente de la palabra, 52.
30
capacidad cognoscitiva, inherente a su naturaleza. Por lo tanto, el ser de los entes y el
conocer son concomitantes por el hecho de ser originariamente en su base una misma cosa.
Es decir, que el ser en cuanto tal, en la medida que es ser y se manifiesta como tal (en
distinción ontológica), es conocer y lo es en una unidad primigenia con el ser. O sea, un
conocer del ser que “es” el cognoscente mismo. Por lo tanto ser y conocer forman una
unidad primigenia: el ser de los entes forma parte de la referencia cognoscente de sí mismo
y viceversa: el conocer que forma parte de la constitución esencial del hombre es el
“replegarse en sí mismo”. En su concepto primigenio, conocer es posesión de sí y así, un
ente se posee a sí mismo en la medida que es ser. De lo cual se sigue que sólo el hombre y
no la materia es ser, puesto que sólo el hombre es capaz de volver sobre sí mismo (conocer).
Mientras que la materia, según su naturaleza, es incapaz de retornar sobre sí misma. Ahora
bien, el ser es intuido de manera variable y relativa en el sujeto. A mayor posición del ser en
el sujeto hay más luminosidad. Por eso Dios es la máxima posesión del ser, la absoluta
identidad del ser y conocer, de modo que en el se excluye toda incertidumbre.51
1.2.1. Experiencia atemática de Dios
La apertura espiritual del hombre connota, como ya se ha visto, estas dos dimensiones: ser y
conocer. En la medida que un sujeto conoce y al darse cuenta que ha conocido algo, que
sabe de algo, se pregunta por la operación epistémica o cognitiva que realiza para conocer.
Por lo tanto, el sujeto puede decir que es, ya que conoce. Esta conclusión aduce al conocido
silogismo cartesiano, cogito ergo sum [pienso, por lo tanto existo]. Al saber que se sabe
sobre algún objeto del conocimiento, este saber hace que el hombre sepa de si mismo (la
seidad). Esta seidad del sujeto (ser siendo) ocurre en la medida que el sujeto conoce, es
decir en la medida que realiza lo más propio de sí (conocer) y por eso sabe que es
(conciencia de ser). Esta apertura atemática al ser que se da en la conciencia humana; es lo
que se denomina como ya se ha mencionado “experiencia trascendental,” según Rahner.
Esta experiencia trascendental forma parte de los dispositivos necesarios del sujeto
cognoscente para que éste, a la par que conoce y es, supere la posibilidad finita de los
objetos de conocimiento, en la superación de lo categorial.52
La experiencia en su más íntimo significado surge fundamentalmente de una dinámica de
relación circunscrita en un tiempo y un espacio determinado, a esto se refiere la
trascendencia histórica planteada en los párrafos anteriores. “La Experiencia es toda
51
Cfr. Rahner, Oyente de la palabra, 69. 52
Cfr. Rahner, Curso fundamental de la fe, 38.
31
actividad que acerca cognoscitivamente a la realidad de que se trata, y produce
simultáneamente una disposición afectiva hacia ella, que la persona puede describir en su
interior.”53 La experiencia, por lo tanto, no puede entenderse como un simple devenir o
como el producto del paso del tiempo atravesando la corporeidad del hombre, sin cambios y
sin movimiento internos. Lo que se entiende como experiencia es lo incorporado por la
memoria del hombre que marca la forma de ver, sentir y actuar de éste en el mundo.
Teniendo esto como base, es posible entender la experiencia como herramienta para la
realización autentica del hombre. El análisis de la experiencia trascendental es precisamente
uno de los ejes que debe articular el ideal de hombre que esta reflexión pretende descubrir.
En este punto, el conocimiento del hombre a partir de la experiencia trascendental adquiere
una mayor profundidad, cuando se analiza el proceder y el significado de las explicaciones
teóricas del conocimiento humano. Con lo cual esta reflexión busca descubrir un significado
más profundo de dichos planteamientos, descubriendo las causas, comprendiendo las
implicaciones, cuestionando los resultados y comparando los presupuestos. Por
consiguiente, la experiencia trascendental tiene un horizonte último, Dios. Esta experiencia
trascendental supera la limitación de lo finito, es éste el espacio donde la conciencia
religiosa se origina. El hombre es un ser radicalmente orientado a Dios en su auto-
trascendencia cognoscitiva. Dios no es otra cosa que el horizonte ultimo que hace posible la
experiencia trascendental del hombre. Al no ser tematizable, es decir no conmensurable es
el “hacia dónde” de la trascendencia, puesto que no se puede aprehender inmediatamente.54
En esta autotrascendencia de la conciencia humana, que tiende al ser rebasando el ámbito de
los objetos del conocimiento se da ya una experiencia atemática de Dios.
Dios mismo se esconde en la trascendencia humana como horizonte y condición ultima de
la misma. Rahner lo afirma de este modo: “Hemos de mostrar después que con esta
experiencia trascendental se da un saber, por así decir anónimo y no temático de Dios, o sea
que el conocimiento originario de Dios no es como una aprehensión de un objeto que en
forma casual se anuncia directa o indirectamente desde fuera, sino que tiene el carácter de
una experiencia trascendental. En tanto esta iluminación subjetiva, y no objetiva, del sujeto
apunta siempre en la trascendencia al misterio sagrado. El conocimiento de Dios está dado
siempre en forma no temática e innominada, y no se da por primera vez cuando
comenzamos hablar de ello. Todo hablar de ello, que se produce necesariamente, es sólo
53
Sandoval, Orígenes y actualidad de la educación en la compañía de Jesús, en Pensamiento Educativo,
123. 54
Cfr. Rahner, Curso fundamental de la fe, 88.
32
siempre una referencia a esta experiencia trascendental como tal, en la cual siempre se
comunica silenciosamente al hombre el que llamamos Dios; a saber, cómo se comunica el
absoluto, el inabarcable, y como el hacia dónde de esta trascendencia, el cual propiamente
no puede entrar en el sistema de coordenadas. Y dicha trascendencia, como trascendencia
del amor, experimenta también este hacia dónde como misterio sagrado.”55
1.2.2. Las Operaciones Intencionales Libres, condición del conocimiento a posteriori de
Dios
En este orden de ideas, aparece la siguiente pregunta, ¿qué es existir? A lo cual se puede
responder: existir es el conjunto de operaciones intencionales (conscientes) que se efectúan
en todo hombre. Este conjunto o esquema se puede englobar en lo que algunos llaman
operaciones intencionales libres. Se llaman operaciones intencionales, porque se dirigen
hacia un objeto y desembocan en él. De tal modo que existir es, precisamente, orientarse de
manera consciente a un objeto. “El movimiento del espíritu hacia un objeto, del que ese
espíritu se ocupa, se dirige hacia ese objeto determinado de tal manera que lo desborda. La
realidad particular, objetiva, que podemos nombrar de un modo consciente, viene a ser
captada siempre en un Horizonte más amplio, innombrable, que está presente de un modo
callado en todo conocimiento posible, en toda libertad posible, aunque la reflexión sólo
podrá lograr con dificultad, y siempre de un modo posterior, que esa conciencia, que está
presente de un modo callado (no objetivado), se convierta de algún modo en un objeto
particular de su conciencia verbalizándolo de un modo objetivo.”56
O sea, que estas operaciones intencionales al ser ejecutadas a posteriori (existir) pueden ser
llamadas operaciones categoriales, ya que son la puesta en función de las facultades
trascendentales o aprióricas del conocimiento. “La estructura de la existencia del hombre
que es igual a la estructura del ser del hombre es trascendental porque ya la tiene (le viene
dada a priori). Lo que hay que hacer es ponerlas a funcionar, a producir de acuerdo a la
libertad del hombre. Este producto de la existencia humana es lo categorial, es decir, son las
operaciones intencionales por las cuales el hombre desarrolla su existencia.”57 Entonces,
como existir es volcarse hacia un objeto, o dicho de otro modo, relacionarse con lo otro, las
operaciones intencionales del hombre son: el ser experimentando. El ser conociendo. El ser
juzgando. El ser deseando. El ser decidiendo. El ser actuando.
55
Ibíd., 39. 56
Rahner, Experiencia del Espíritu, 26. 57
Baena y Arango, Introducción al Antiguo Testamento e historia de Israel, 7.
33
Así pues, la estructura del ser del hombre (existencial a priori), que es la misma estructura
de la existencia del hombre, ejecución de las operaciones categoriales, se halla en la
facultad apriórica del ser y conocer, en cuanto a su anticipación del ser absoluto. En tanto
que el mismo hombre que conoce y existe es participación del Absoluto. Esta anticipación
del ser absoluto como, se ha visto en el trascurso de este capítulo, se da en el hombre. Ya
que le es dada al hombre de manera apriórica. Esta condición de existencia del hombre es,
precisamente, la participación del ser absoluto donde el ser se ejecuta conociendo y
existiendo. Esta posibilidad es dada gracias al ser absoluto moviéndose y participando en la
existencia del hombre. De tal modo que la existencia es el ser absoluto aconteciendo de
manera concreta y limitada en el hombre. En este punto, es bueno recordar que para este
trabajo investigativo Dios es el Ser absolutamente en posesión de sí.
De lo cual se puede inferir que la estructura del existir del hombre es una posesión del ser
absoluto mismo aconteciendo en el hombre. Dios se da así mismo en la estructura de la
existencia del hombre, poseyéndose Él mismo en Sí mismo y en el hombre que ejecuta
libremente su existencia, gracias a la estructura que le es dada a priori, en la cual es Dios
siendo de manera concreta y limitada, como se ha dicho. Esto es lo que Rahner entiende por
experiencia trascendental. Así pues, en el intento por abordar las condiciones formales y
fundamentales que permitan esclarecer una realidad objetiva propiciadora de la experiencia
espiritual en el hombre, se ha hecho un recorrido por la antropología trascendental de
Rahner, la cual concibe al hombre como espíritu, en tanto que está abierto a la
trascendencia. Ya que, como se ha demostrado, en el hombre existen unas condiciones
aprióricas para el conocimiento y la acción.
Esta estructura del ser del hombre, es prescitamente la base para que se de una captación y
práctica de una posible Revelación de la intimidad de Dios que lleva al hombre a ir más allá
de su finitud hacia la infinitud. No obstante, existe además de una metafísica del
conocimiento humano, que infiere la presencia de Dios implicada en la estructura sensible
del hombre como ser abierto al trascendente. Es una interpretación de tipo religioso, es
decir, de fe sobre la presencia de Dios aconteciendo en el hombre como Revelación,
entendida como acontecimiento histórico, Jesús de Nazaret, y la consecuente confesión, de
la primitiva comunidad cristiana, de Jesús de Nazaret como Iesus-Christus, Ungido de Dios.
Confesión asumida en la experiencia vital y espiritual acaecida en Francisco Javier, muchos
siglos después de instaurarse la fe cristiana en la historia.
34
1.2.3. Jesucristo, la auto-comunicación de Dios, la experiencia trascendental por
excelencia
Para la confesión cristiana, Jesús de Nazaret es la Revelación Absoluta y Fundamental. En
Jesús se da el misterio de la Encarnación de Dios. «El hombre que Dios revela en el
misterio de la Encarnación, no es el hombre meramente biológico, compuesto de “alma y
cuerpo” o el “animal racional”, o “animal que posee razón” o “cosa que es material y
espiritual” o “materia biológica con capacidad de replegarse conscientemente sobre sí
misma”; ni es el hombre que es una concepción particular de una religión o de una creencia;
sino la autenticidad del hombre real y total que es común a todo hombre y que por lo tanto
interesa y toca a la universal humanidad.»58 En Jesús, por consiguiente, se percibe a
plenitud la Revelación de modo trascendental.
Pero, exactamente ¿Cómo aparece Dios en Jesús? Una de las parábolas en las que Jesús
busca hacer tomar conciencia de la manera como Dios habita y obra en él, es la parábola de
la levadura (Mt 13, 33). Esta parábola es para muchos expertos, la parábola clave que
refleja cómo vive y entiende Jesús la experiencia trascendental. “Es la mejor definición que
se puede decir de Dios hasta hoy; Dios crea saturando la criatura y el universo…La
creación, es la saturación de la divinidad. Jesús es la plenitud de la divinidad; es la absoluta
acogida de la divinidad.”59 En conclusión, con la parábola de la levadura se quiere dar a
conocer el modo como Dios obra en el hombre.
Jesús es la acción de Dios hecha carne que demuestra con palabra y vida cómo Dios realiza
plenamente al hombre. Esto es lo que se entiende por salvación o misterio soteriológico.
“Sólo Dios puede ser nuestra salvación, y esa salvación sólo puede ser constituida a través
de la autocomunicación inmediata y definitiva de ese Dios. Pero ese hombre que buscamos
es el portador absoluto de la salvación en la medida en que, a través de su muerte y
resurrección, en la plenitud que acontece por obra del poder de Dios, en solidaridad con
nosotros, él es para nosotros el irrevocable de que Dios ha querido afirmarse así mismo
como plenitud de nuestra salvación.”60
Siguiendo la parábola de la levadura, Dios acontece en el hombre en tanto más saturada está
la persona de Dios. O sea que reinado de Dios es Dios mismo sucediendo completamente en
58
Baena, La Antropología, subyacente en la universidad jesuítica, 417. 59
Baena, Fundamentos del discernimiento en la revelación, ¿Cómo acoge el ser humano la voluntad de
Dios?, en Apuntes Ignacianos 37, 36. 60
Rahner, Schriftenzur Theologie XII, 176-177.
35
el hombre. Esto es lo que Rahner entiende por la experiencia trascendental. Esta relación
entre Dios y el hombre es lo que la Iglesia llama espiritualidad, la cual es escucha y práctica
de la Palabra de Dios dada en Jesús de Nazaret gracias al Espíritu Santo. Las parábolas más
propias de Jesús son las más cortas, o por lo menos se acercan a sus palabras. En efecto,
para Jesús, Dios crea así: 1) Auto-comunicándose en la criatura, 2) Auto-dándose, 3) Dios
subsistiendo en la criatura, 4) Dios saliendo de sí, sin dejar de Ser. Por lo tanto, ser imagen
de Dios, es dejar actuar a Dios a pesar de la finitud. Dios crea saturando a la criatura de Él
mismo, es ésta la complejidad de Dios y su salvación.
Y ya que el anuncio de Jesús es hacer consciente a la persona de la presencia de Dios en
ella, puesto que Dios se encuentra en la persona. La existencia es un siendo concreto y esa
es la manera de crear de Dios. “Jesús por experiencia propia, sabe que Dios habita en él.
Toda la relación de Jesús con Dios es en él mismo; la comunidad cristiana entendió esto
mismo… Jesús ora en todas partes: en el monte, en el templo, en lugares solitarios, en
lugares apartados; esto significa que para Jesús el templo es el hombre, es el lugar donde
Dios vive.”61 Jesús nunca define a Dios con conceptos, lo hace de manera existencial: Dios
dándose a la y en la criatura. Así ejerce Él su ser divino. Al asumir lo anterior se puede
inferir al igual que la fenomenología de la experiencia trascendental de Rahner, que Dios es
la estructura de la existencia humana. Dios desde siempre ha decidido identificarse con lo
finitud, para llevarla a la plenitud. Ese es el misterio salvífico de Dios.
Las historias de Jesús de Nazaret contenidas en los evangelios y el Nuevo Testamento
promueven una antropología novedosa que tiene como fuente y sostenimiento la Revelación
de Dios como universal y fundamental para todo hombre. “En efecto, la comunidad
cristiana primitiva, a partir de la experiencia pascual, comprendió que la humanización de
Dios en el hombre, o la trascendencia de Dios, haciendo comunión de vida con él, ya
realizada en su plenitud en Jesús y percibida y anunciada por él mismo, era posible por la
acción personal del Espíritu de Dios que habita en el hombre mismo (Rm 8,5-11; 1Co 3,16)
Esto quiere decir que Dios hace presencia personal actuante en nosotros por su Espíritu y de
igual manera el Hijo de Dios encarnado, también actúa personalmente en nosotros por su
Espíritu (Flp 3,10; 1Co 2,1-5; 2Co 4,7-12). Brevemente, el Padre y el Hijo encarnado,
61
Baena, Fundamentos del discernimiento en la revelación, ¿Cómo acoge el ser humano la voluntad de
Dios? en apuntes Ignacianos 37,35.
36
acontecen en nosotros, se humanizan, se hacen historia, por la acción personal del
Espíritu.”62
Por tal motivo el acontecimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo e Hijo de Dios, es clave
interpretativa fundante y normativa para la fe cristiana, ya que está testimoniada en su
mismo contenido como revelación y salvación absoluta. “Damos este nombre a aquella
personalidad histórica, que apareciendo en el espacio y en el tiempo, significa el principio
de la autocomunicación absoluta de Dios que lleva a su fin, aquel principio que señala
autocomunicación para todos como algo que acontece irrevocablemente y como inaugurada
de manera victoriosa.”63A diferencia de la tradición vetero-testamentaria, en la
trascendencia histórica neo-testamentaria se da un salto cualitativo nuevo el cual no es
ruptura con el anterior sino una superación en la cual hay una nueva concreción y
realización de lo que en el estado anterior era un tanteo, cuanto en el aspecto histórico como
en el trascendente.
La misma revelación que hizo posible una comunidad interpretativa que percibió y codificó
la Revelación Absoluta de Dios, generando en aquella primigenia comunidad eclesial unos
rasgos y unos comportamientos plenamente destacables de lo que es la escucha y puesta en
obra de la Voluntad del Dios que resucitó a Jesús. Esta voluntad divina no es otra que la
salvación o realización plena del hombre. “El salvador es un hombre que, como nosotros, en
su subjetividad espiritual, humana y finita, recibe aquella comunicación gratuita de Dios
mismo que afirmamos en relación con todos los hombres y el cosmos entero, como el punto
cumbre de la evolución en la que el mundo llega absolutamente a sí mismo y absolutamente
a la inmediatez con Dios.”64
Esta Revelación Absoluta y Fundamental, se encuentra expresada en la manera como ha
sido asumida y ejercida mediante la significación común o confesión cristiana vislumbrada
en las “Escrituras”, incluyendo también la tradición eclesial la cual es interpretación del
texto sagrado a través del tiempo. Dicha Revelación crística, al ser asumida libremente por
el hombre lo sitúa y le encamina en el horizonte inconmensurable de la Trascendencia. Es
por esto que se entiende la espiritualidad como condición de posibilidad, de escucha e
interpretación de la Revelación desde la perspectiva de la experiencia trascendental a través
de la historia como comunicación de Dios a su Creación.
62
Baena, La Antropología, subyacente en la universidad jesuítica, 419. 63
Rahner, Curso fundamental de la fe, 233. 64
Rahner, Curso fundamental de la fe, 235.
37
Capítulo II
La experiencia trascendental según la antropología de la espiritualidad ignaciana
Introducción
G. Esteiner al hablar sobre el fin de la teología en uno de sus libros, comentaba: “la teología
habla de una presencia real en el objeto simbólico, es decir habla del misterio en la
forma.”65 En efecto, la experiencia trascendental percibida como existencial categorial se
presenta como posibilidad para percibir y asumir la presencia real de lo misterioso
mediante la sensibilidad del hombre. Dicho de otro modo, la teología es un intento continuo
del hombre para descubrir la presencia real, la incondicionalidad del misterio a través, pero
sobre todo más allá, de los aparatos lingüísticos (dogmáticos), axiológicos (éticos),
representativos- cultuales (litúrgicos) y convivenciales (sociales) dados en las intricadas
relaciones de los seres humanos a lo largo de la historia. O sea, que la teología ve la historia
humana desde la perspectiva categorial de la revelación de Dios. En este sentido, la
confesión cristiana como acontecimiento histórico da cuenta de cómo se da la auto-
comunicación de Dios en el hombre. Ya que la historia es el fenómeno continúo del hombre
saliendo de sí. Es decir, de Dios revelándose y mostrándose.
Y dado que el hombre se encuentra en la historia y en el mundo, se deduce que la historia y
la trascendencia están unidas de un modo inherente, pues la historia “es siempre historia de
aquella libertad humana, que en una trascendentalidad absoluta, se encuentra dirigida hacia
Dios de un modo absoluto; por su parte, la trascendentalidad sólo se despliega
verdaderamente y sólo es portadora de salvación para los hombres allí donde ella se expresa
en una historicidad concreta.”66 Esta apertura al ser general, integra en sí misma, el
conocimiento receptivo de lo otro, y el conocimiento receptivo es un conocimiento
intrínsecamente sensible. Heidegger, por su parte, advierte que el discurso elaborado por la
metafísica acerca del “ser” a lo largo de estos siglos, ha sido un discurso que a tendido a
desprenderse del mundo vital, tornándose en una gigantomaquia,67 la cual produjo un
dogmatismo que desembocó en un olvido total de lo que significa el concepto “ser”.
Por esto es necesario observar con lente ontológico la existenciaridad del ente en cuanto es;
ya que en aquella constitución está implícita la idea del ser. Es la existencia que devela el
65
Steiner, Lecturas, obsesiones y otros ensayos, 12. 66
Rahner, Schriftenzur Theologie XV, 239. 67
Cfr. Heidegger, Ser y Tiempo. 23-35.
38
Dasein [ser-ahí], el ser aconteciendo en el tiempo, en la historia. La trascendencia
aconteciendo en la historia. Al ser el hombre un ser histórico y estar referido a un horizonte
de trascendencia, que lo impele a ir más allá de sus limites, el hombre intuye y contempla
este misterio asombroso en su propia existencia, y en su relación con las cosas. Esto es lo
que sugiere la idea de ser contemplativo en la acción, pues es en la existencia, entendida
como acción trascendental, donde el ser acontece, donde se puede experimentar a Dios.
Entonces, se puede entender la espiritualidad como el fenómeno humano aconteciendo
desde Dios como fundamento existencial que pone al ser humano en relación con el mundo,
con los demás y le plantea la apertura a Dios.68 Esta dinámica existencial desencadena en
una acción recíproca con el Trascendente. Esta acción recíproca con el Trascendente, como
ya se ha dicho, se interpreta como experiencia trascendental.
Esta experiencia se identifica como el conjunto de acciones que apuntan a un mismo
objetivo, el cual es construir comunidad de fe que sea transformadora de la realidad. Dicha
acción trascendental tiene como fuente la experiencia que de Dios tuvo Jesús de Nazaret,
aquel hombre que amó hasta dar su vida por un bien común. Esta misma experiencia ha sido
transmitida y heredada por varios hombres y mujeres que han captado a lo largo de la
historia el impulso del Espíritu. Es la pregunta por la experiencia de Dios que sostiene al
hombre, el camino por donde marcha y el horizonte que está por alcanzar, es una
interpelación a la propia historia del hombre, ya sea personal o comunitaria. Es también la
pregunta por la aspiración del hombre a realizarse dentro del horizonte de la trascendencia.
Los primeros seguidores de Jesús se preguntaron qué hemos de hacer y se abrieron al
Espíritu que los guió y los envió al mundo (Hch 2, 14).
Esta experiencia que dinamiza y transforma el mundo es la clave desde la cual el mismo
hombre desentraña en la historia el propio sentido de la historia y, por supuesto, del mismo
hombre. La perspectiva de Encarnación desde la cual el Padre amoroso se hace uno con
nosotros en la historia y se solidariza con este peregrinar hacia Él, le da sentido y validez a
la experiencia cristiana. En Jesucristo, Dios hace experiencia humana, su divina
trascendencia. Por lo tanto, el hombre puede experimentar a Dios en su historia. Esta
fenomenología de la Revelación acaecida en el hombre, es lo que algunos expertos llaman
en la actualidad espiritualidad o fenomenología teológica; “los testimonios de experiencia
personal que supone esta fenomenología, los cuales constituyen su ‘lugar teológico’,
permiten por un lado acceder, gratia mediante, a un modo superior del conocimiento
68
Cfr. Navarro, El lugar de la Espiritualidad en la acción docente del teólogo, 43.
39
llamado sabiduría o discreción de espíritus y, por otro, a recuperar lo total y universal en
dichas experiencias o ‘fenómenos’ leídos como teología de la experiencia cristiana.”69
Ahora bien, esta experiencia cristiana al ser asumida por el hombre, hace que el hombre en
obediencia a la voluntad de Dios, se mueva tal como Dios lo hace, comunicándose. De esta
manera, la espiritualidad, cuya raíz latina, spirĭtus, es traducción del griego neuma, que
significa aliento; cuyo significado se encuentra referido al Ruah hebreo, se entiende aquí
como “aliento que da vida.” Es decir, horizonte de sentido que impulsa a la auténtica vida:
la realización del hombre como hijo de Dios. Este significado como sentido semántico de la
espiritualidad comporta en su nominalidad, su esencia misma, el aliento vital que hace que
el hombre entre en el camino de su autentica realización. Esta realización, no es más que el
desarrollo de su dimensión trascendental, como elemento imprescindible en su formación
integral de hacerse verdadero hombre, que está llamado a constituirse desde el momento
mismo de la Creación.
La espiritualidad, tal como se entiende en este trabajo investigativo, por lo tanto, tiene que
ver con la manera como el hombre percibe y ejerce la Revelación a modo de horizonte de
sentido que lo impele a realizarse en auténtico hombre, hijo de Dios, en el cual acontece el
misterio de Dios, independiente del espacio y el tiempo, cultura o época. En este sentido, la
noción de experiencia trascendental marca un modo de ser y de proceder produciendo así un
ideal de hombre, y por ende, una noción comunicativa y pedagógica de dicho ideal de
hombre que no se quede en un mero discurso sino en acontecimiento de sentido, que para el
cristiano es un sentido dado por Dios que se comunica encarnándose en palabra viva. Tal
manifestación revelatoria de Dios tiene su esplendor en el Nuevo Testamento, el cual es
norma normativa de todas las formas posibles de revelación de Dios en la historia. “San
Pablo nos recuerda que nadie puede decir Jesús es el Señor sino por influjo del Espíritu
Santo (1Co 10,9).”70
Así pues, el Espíritu es el acto vinculante en términos sagrados, entre lo acaecido en la
historia, y la interpretación o significación común del hecho histórico que revela el sentido
y trascendentalidad para el hombre de cualquier época y cultura. El hombre es espíritu en
espacio y tiempo en la medida en que se abre a las manifestaciones sensibles. Cuanto más
69
Randle, Hacia una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica, en Theologica
Xaveriana 48, 340. 70
Parappally, Jesucristo, la palabra de Dios reveladora del Dios trinitario, 203.
40
ricas y múltiples sean esas manifestaciones se puede apreciar claramente la meta a la que
tiende el espíritu humano, o sea, Dios. Aparece, entonces, el contexto donde se sitúa Dios y
el hombre. Dios se encuentra desde siempre afirmado implícitamente en la pregunta por el
Ser que hace el hombre. Y el hombre así mismo es manifestación más espiritual de todas las
manifestaciones de Dios (del Ser). En consecuencia, Dios puede venir a expresarse de modo
más pleno donde el hombre se despliega, es decir en la historia. De tal modo que “El
hombre es el ser espiritualmente receptivo que se sitúa en libertad ante el Dios de la libertad
que puede revelarse ante el Dios que, sí viene, se expresa o acontece como palabra en la
historia humana. El hombre es aquel que está capacitado para escuchar en su historia la
palabra de Dios que actúa en libertad, sólo de esa manera es aquello que debe ser.”71
Como ya se ha dicho anteriormente, la revelación de Dios no está relegada al pasado es una
realidad actual, que hoy también puede ser descubierta. Esta experiencia de inmediatez con
Dios la vivió y predicó aquel peregrino de Loyola a sus compañeros de aventura espiritual,
entre ellos Javier, el navarro de noble cuna. « Hay que subrayar la fuerza de esta paradoja
fundamental de toda Teología Espiritual: la experiencia de Dios es siempre
incomparablemente personal y justamente propuesta como tal a todos, paradoja que hace
decir a san Ignacio en las Reglas para sentir con la Iglesia: "Debemos guardar en hacer
comparaciones de los que somos vivos a los bienaventurados pasados".»72 Por tal motivo, el
siguiente capítulo abordará la manera como la significación común de la experiencia
trascendental fue configurando y sistematizando la experiencia trascendental desde la
revelación cristiana.
Por lo tanto, antes de preguntar por lo acaecido e nivel espiritual en el misionero de Oriente,
este segundo momento partirá de la referencia objetiva y fundamental expresada en la
espiritualidad ignaciana, sus ejes y fundamentos antropológicos para, así poder comprender
dicha realidad en su lógica y sentido; y de esta manera poder establecer las condiciones de
posibilidad para que dicha realidad fuera experimentada y asumida por Francisco Javier. En
consecuencia, antes de abordar la existencia concreta de un hombre concreto como lo fue
san Francisco Javier que acogió la experiencia de Dios como imperativo primordial y único
en su vida, es necesario observar la experiencia objetiva de Cristo como Revelación
Absoluta y Fundamental interpretada por Ignacio de Loyola, santo y fundador no sólo de
71
Rahner, Oyente de la palabra, 209. 72
Cfr. Theobald, “La ‘théologie spirituelle’: point critique pour la théologie dogmatique” en
L’expérience spirituelle, lieu philosophique et théologique, 143-160.
41
una Orden religiosa sino de toda una escuela espiritual que sustenta y proyecta una manera
de ser hombre de acuerdo a lo proyectado por Jesucristo y su salvación.
2. La experiencia trascendental como intellectus amoris
Continuando con este razonar, la espiritualidad cristiana no se limita exclusivamente a
escuchar la Revelación y la fe, sino que va más allá: escuchando y reflexionado esa
Revelación, confrontándola con el mundo de la vida, la realidad inmediata, la propia
historia. De tal manera que la acogida del Misterio lleva al sujeto a un compromiso con la
reflexión que se desprende del encuentro que tiene el mismo sujeto con esas dos realidades,
pues dicha revelación impele a un movimiento en el sujeto.73 De ahí que el quehacer
espiritual en el hombre no sólo ha de entenderse como conocer, entender y expresar la
verdades teológicas comprendidas en el encuentro revelatorio con la realidad vital del sujeto
como especulación teórica, sino que ha de entenderse como intellectus amoris.
A propósito de la relación entre el conocimiento y el amor en la mística, el jesuita Michel
de Certeau afirma: “A través de las mutaciones de la palabra, esos místicos exploran todos
los modos posibles (teóricos y prácticos) de la comunicación, cuestión planteada como
formalmente separable de la jerarquización de los saberes y la validez de los enunciados. Al
aislar una problemática en la que podemos reconocer hoy día la problemática de la
enunciación y que se manifestaba entonces en el divorcio entre el amor y el conocimiento,
en el privilegio de la relación sobre la proposición, etc.”74 En efecto, a lo largo de la
tradición teológica, ésta ha delineado dos maneras de ser entendida: Ratio et Intellectus.75
La teología como Ratio se ubica en el plano de la razón, como discurso formal lógico o
empírico formal científico. En síntesis, la ratio se entiende como Logos explicativo,
funciona de manera argumentativa y discursiva.
En este orden de ideas, con la terminología de intellectus amoris la teología espiritual busca
dar realce a la experiencia primigenia de la Revelación que acaece en el hombre como ser
trascendental abierto a la posible comunicación del Espíritu. La cual acontece como es de
esperarse en la totalidad del ser humano, el cual percibe y trasmite dicho acontecimiento
mediante su estructura interna y vital. Gracias a la sensibilidad, el hombre llega a darse por
73
Cfr. Castillo, El Seguimiento de Jesús, 43. 74
De Certeau, La Fábula mística siglos XVI-XVII, 16. 75
Cfr. Boff, Teoría del método Teológico, 63.
42
enterado de Dios y gracias también a ella puede comunicar dicha realidad. Entender la
teología como Intellectus es ubicarla en el plano de la razón hermenéutica, razón simbólica
y razón intuitiva. Este intellectus, o nous - según los griegos - es inherente al hombre en
cuanto apertura, intuición y percepción del mundo; y por antonomasia a Dios, como se ha
podido observar en el capítulo anterior.
Esta noción de apertura y disponibilidad inherente al hombre a la experiencia del ser y la
sensibilidad religiosa, es lo que trata dar a conocer la experiencia trascendental rahneriana.
Desde el plano del quehacer teológico, esta facultad inherente al hombre, se traduce como
espíritu, por lo cual bajo este ámbito se puede hablar de teología espiritual “La expresión
teología espiritual evoca, de entrada, el rico conjunto de textos que forman lo que se tiende
a llamar la literatura espiritual del cristianismo: Gregorio Niceno, Agustín, Bernardo,
Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, etc.: los espirituales, que, al querer comunicar por escrito
su experiencia cristiana, la han debido pasar por una cierta inteligencia experimental.”76
En este mismo sentido el intellectus, o inteligencia experimental, como experiencia
trascendental desde la perspectiva de Rahner, no sólo comprende el dominio intelectual sino
que abarca la contemplación de la propia realidad del sujeto, siendo esta operación el
principio fundamental del pensar y por antonomasia del ser que es conocer. Desde esta
perspectiva, el análisis de la praxis histórica de la fe-revelación, a la luz de la palabra, se da
en este trabajo investigativo desde una teología espiritual que tiene en cuenta la historicidad
de la Revelación no sólo desde su carácter científico sino que la comprende como
dinamismo de la Revelación y Fe que lleva al hombre a comprender y trasformar su
realidad. “Esto lleva a pensar que sólo hay una oposición aparente entre ciencia y
experiencia, por cuanto de hecho se da una interacción constante y aún necesaria entre las
dos, que conduce a pensar el progreso de la reflexión teológica como profundización de la
experiencia de espiritual; y ésta como fundamento de aquella.”77
Por lo tanto, la firmeza y aliento de una reflexión teológica seria, se encuentra en la
experiencia espiritual, ya que la espiritualidad entendida como interpretación de la
Revelación de un sujeto o comunidad es la raíz y sustento de toda revelación inclusive de la
76
Cfr. Theobald, “La ‘théologie spirituelle’: point critique pour la théologie dogmatique” en
L’experience spirituelle, lieu philosophique et théologique, Travaux et conférences du Centre Sèvres, 24
Média sévres, Paris, 1992, 143-160. 77
Randle, Hacia una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica, en Theologica
Xaveriana 48, 341.
43
Revelación Absoluta y Fundamental, según la confesión cristiana. “La intersubjetividad se
expresa en sentimientos y estos producen la significación común y esta produce la
comunidad. El primer lenguaje categorial es el testimonio del amor. Del salir de uno de sí
por el otro. Por ello la comunidad es el primer espacio donde aflora la revelación. Cuando
se experimentan los testimonios (categoriales) se co-experimenta su causa que es Dios
mismo o posición del acto creador de Dios.”78
En el caso de la confesión cristiana, ésta partió y se orientó, como ya se ha visto, desde la
experiencia de la vida comunitaria como proceso comunitario que abarcó no sólo el mundo
sagrado, sino la misma realidad histórico-social. La experiencia comunitaria constituyó el
espacio de revelación e interpretación de Jesucristo como Hijo de Dios. La revelación de
Dios y contemplación de la primitiva comunidad cristiana fue una interpretación activa o
espiritualidad enraizada en la percepción de la encarnación y misión liberadora de Jesús,
como su máxima expresión de amor a la humanidad. Esta manera de ser y de proceder de
un grupo de personas que como comunidad intérprete leyó el acontecimiento de la
experiencia pascual como producto del amor de Dios, es el modelo de comunidad intérprete
de la Revelación. En efecto, la Resurrección marca un horizonte de sentido que fija un
derrotero de trascendencia, que confronta la realidad inmediata y lleva al hombre a querer
transformarla de acuerdo al amor de Dios según la confesión cristiana.
Por tal motivo, la revelación de Dios como proceso hermenéutico, lleva a asegurar los
sentidos para que de allí se construyan las analogías de sentido realizador y proyectivo del
constituirse hombre que trasciende, desde el amor y la caridad, como imperativo categórico
en el comportamiento vital y ético de toda comunidad y/o sociedad que confiese que Cristo
es su salvador. De tal modo, que tanto los hombres y mujeres que perciben y asumen el ser
y obrar de Dios en Jesucristo, desarrollan un itinerario trasformador de sus propias
existencias y de su contextos. “Este descubrimiento permanente de Dios, que madura
gracias a la caridad discreta, o en otras palabras, gracias al amor…y todo discernimiento,
con que podáis aquilatar lo mejor, como dice Pablo a los Filipenses.”79 Por consiguiente, el
intellectus entendido, también, como dimensión espiritual es la conciencia e integración de
la realidad de la Revelación cristica y la praxis como dinamismo de fe desde diversas
mediaciones: vital-existencial, hermenéutica praxica y socio-analítica. 78
Baena y Arango, fenomenología de la Revelación, en Introducción al Antiguo Testamento e Historia de
Israel, 13. 79
Randle, Hacia una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica, en Theologica
Xaveriana 48, 347.
44
2.1 El conocimiento de Dios como experiencia trascendental en san Ignacio de
Loyola
En el trascurso de este trabajo investigativo se ha mencionado que Dios crea al hombre
existiendo en él, poniéndose en su criatura. La estructura de la existencia humana es dada a
priori al hombre, es producida por Dios, esto es lo que el mismo Rahner denomina un
existencial a priori. En este mismo orden de ideas, es ya una idea clara, en este trabajo de
investigación, que la revelación de Dios es la auto-comunicación de la intimidad Dios
(voluntad de Dios) a la intimidad del ser humano, y el hombre la percibe, conoce, interpreta
y la expresa por medio de su existencia. Es, precisamente, en la interrelacionalidad
compleja de la alteridad, donde se experimenta y se concibe el contacto con lo infinito, con
esa intuición de lo inconmensurable, la noticia de que aún en su finitud, en su temporalidad,
en el hombre se encuentra obrando la infinitud. El Absoluto que lo impele a ir más allá de
su inmediata realidad. Esto es lo que algunos estudiosos denominan dimensión
trascendental del ser humano, propia a todo hombre y mujer que ha habitado este planeta,
pero que sólo algunos han desarrollado plenamente.
En este sentido, I. Tellechea al final de su libro Ignacio de Loyola solo y a pie se pregunta
por la manera como concebía Ignacio el conocimiento del hombre. “Ignacio, ¿Cree que todo
lo puede y resuelve el conocimiento, que todo desemboca en un problema educativo, o
piensa que el hombre necesita una radical curación, y que curarse es más que saber?”80A
este propósito, Ignacio de Loyola cuenta en su Autobiografía un episodio de su búsqueda de
sentido que puede ser el ícono de toda aquella experiencia trascendental que empezó a
solidificarse en la cueva de Manresa. Estando a orillas del río Cardoner, cerca a Manresa:
Cualquier día yendo de camino, como solía hacerlo, se detiene a reposar en una piedra
frente al río Cardoner; sucede allí algo inimaginable. Comprendió de repente el peregrino,
de forma diáfana, muchas cosas relativas a la fe y a las letras al punto que le parecían cosas
completamente nuevas, pues se le empezaron a “abrir los ojos del entendimiento,
entendiendo y conociendo muchas cosas, de modo que le parecían todas las cosas
nuevas.”81
El mismo Ignacio, incluso, se percibe como un hombre nuevo, “Y esto fue en tanta manera
de quedar con el entendimiento ilustrado, que le parecía como si fuese otro hombre y
80
Tellechea, Ignacio de Loyola solo y a pie, 420. 81
Cfr. Autobiografía, 30.
45
tuviese otro intelecto, al que tenía antes.”82 Ignacio señala poco después en su misma
Autobigrafia, escrita por su amanuense, Luis Gonçalves de Cámara, que dicho
acontecimiento no fue una aparición sino una intensa y plena iluminación del Espíritu. “Lo
que san Ignacio descubrió en el Cardoner fue, precisamente, cómo se encarna Dios en el
hombre, cómo trabaja Dios y qué es lo fundamental en el seguimiento de Jesús.”83 En
efecto, Ignacio captó la manera como Dios se autocomunicaba en él y en la humanidad.
Pero, ¿cómo se produjo tal concepción? ¿Cómo pudo Ignacio entender la manera como
Dios se da a conocer a su creación?
Esta manera de revelarse es una manifestación del Ser de Dios. Este acto revelatorio de
Dios es pedagógico, en tanto que orienta al hombre al darle los elementos necesarios para
alcanzar su satisfacción plena. En este mismo sentido, la manera como Ignacio pudo captar,
asumir y trasmitir esta experiencia de revelación de Dios, se puede llamar pedagogía o
modo de dar a conocer la experiencia trascendental. Varios eruditos en el tema se han
planteado la misma cuestión: Ignacio, “¿Espera verdaderamente que la cultura y la
educación sean atajos necesarios para llegar a la Philosophia Christi? Bajo pretexto de
«ayudar a las ánimas», (…) ¿Busca la liberación del individuo, renunciando a la
trasformación de las estructuras; o desea el cambio de éstas y sacrifica al individuo?”84
A propósito de esta concepción y de la experiencia a las orillas del Cardoner el padre Pedro
Arrupe afirmaba: “aquella ilustración del Cardoner realiza una completa renovación del
interior en Ignacio, ve todas las cosas como nuevas, porque realmente el es un hombre
nuevo, con un entendimiento nuevo que ha participado de la luz de Dios. En adelante esta
luz sobrenatural será como connatural en él, iluminara todas las cosas que al él tocan en sus
múltiples relaciones y todas las decisiones de su vida. Esta luz es el punto de arranque.”85
La luz como elemento esclarecedor guía e ilumina al hombre que percibe la revelación de
Dios en su vida que lo impulsa a ir más allá de su condición finita. Este esclarecimiento
revela la posibilidad de la realización humana que se da en la autocomunicación de Dios.
Una vez que Ignacio ha vivido dicha experiencia revelatoria, en adelante vivirá experiencias
fascinantes.
82
Ibíd., 30. 83
Baena, Fundamento del discernimiento en la revelación, ¿Cómo acoge el ser humano la voluntad de
Dios?, en Apuntes Ignacianos, 32. 84
Tellechea, Ignacio de Loyola solo y a pie, 420. 85
Arrupe, prólogo de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio con motivo del Vaticano II.
46
Tales experiencias, según las fuentes a las cuales se puede acceder a su vida, van haciendo
de él un hombre completamente renovado y cada vez más poseído del Espíritu de Dios. Esa
es la manera como se manifiesta Dios, es su pedagogía. “San Ignacio fue descubriendo que
su vida sólo tenía sentido en la medida que se abandonaba a la voluntad de Dios y que
cultivaba una relación personal con Él. Pronto entendió que este Dios es el Dios amor del
Nuevo Testamento, un Dios que lo invita a unirse a la tarea de su Hijo Jesús proclamando
un reino de amor y de justicia; un Dios que se revela en la historia y en el mundo; un Dios
que requiere nuestra felicidad y que afirma la bondad del mundo y de la historia”86 De ahora
en adelante Ignacio progresará ágilmente en su irreversible acenso espiritual.
En consecuencia, nace en Ignacio un afán apostólico por dar a conocer la grandeza de su
descubrimiento. “San Ignacio entendió que su experiencia de Dios lo lleva a asumir con
responsabilidad su vida como respuesta al amor de Dios. De ahí que san Ignacio concibiera
su vocación a la vida apostólica en el mundo a diferencia de la tradición religiosa hasta ese
momento que se concebía como una ruptura y distanciamiento del mundo.”87 Es entonces,
en el contexto de Manresa, donde la experiencia del Cardoner se vislumbra como la síntesis
de dicho cambio de actitud donde el peregrino durante casi un año se experimenta como
pequeño aprendiz que se deja conducir por Dios, su maestro.88 Esta enseñanza o
autocomunicación de Dios devela un ideal de hombre. En efecto, la metáfora del aprendiz y
el maestro trae en sí misma la concepción que Ignacio tuvo de la relación de Dios y la
existencia del hombre. Ignacio percibió que la relación de aprendizaje que él sostuvo con
Dios consistía, precisamente, en llegar a ser aquello que se sabe o lo que se le es dado a
saber.
Este aprendizaje, como es evidente, lo llevó a tener una nueva percepción de las cosas y de
sí mismo. A propósito de tal dimensión, de esta originaria experiencia, I. Tellechea señala:
“No afloran a la imaginación de este rumiante de su pasado los sabios maestros parisinos,
sino la figura del maestro de niños, quizá en el que en Loyola le enseñó a leer y escribir. El
niño es cera blanda, receptividad pura, confianza inmensa mezclada con pasmo. Así se
considera el peregrino.”89 De esta manera Ignacio, comunica su intuición. Comunica la
pedagogía que Dios utiliza. Ignacio con su testimonio enseña a la humanidad que Dios
86
McGovern, “Jesuit Education and Jesuit Spirituality” citado por Mesa en El reto de una educación
moral bajo la intemperie, en Teología y Espiritualidad de la Pedagogía Ignaciana, 75. 87
Mesa, El reto de una educación moral bajo la intemperie, en Teología y Espiritualidad de la Pedagogía
Ignaciana, 75. 88
Cfr. Autobiografia, 27. 89
Tellechea, Ignacio de Loyola, solo y a pie, 155-156.
47
encamina a sus creaturas y de cómo un portador y hacedor de su voluntad debe encaminar
sus esfuerzos por dar a conocer a los demás lo que siente en su interior.
2.2 La cosmovisión de la espiritualidad ignaciana según los Ejercicios Espirituales
El hombre es espíritu, pero es espíritu en el mundo, es decir es un ser histórico. Y es
precisamente en el marco histórico, en la existencia, donde se puede percibir esta posible
Revelación, ya que el hombre de acuerdo a su estructura sensible intuye la inmanencia y a
la vez, cierta ausencia del todo abarcante o sentido total que llamamos Dios. Esta intuición
se da, como se ha atisbado, en la puesta en marcha de la existencia humana. El hombre se
encuentra referido a Dios. Esta experiencia originaria está dada y no puede confundirse con
la reflexión objetiva, aunque necesaria, sobre la referencia trascendental del hombre al
Misterio. Dicha experiencia no suprime el carácter aposteriorístico del conocimiento de
Dios, pero tal aposterioridad no puede tergiversarse en el sentido de que Dios sea
susceptible del mero conocimiento teórico desde fuera, a la manera de un objeto más. Un
caso concreto y claro es la persona de Ignacio de Loyola, el cual vivió en un mundo de
transición y complejidad.
El siglo XVI fue un época dominada por luchas ideológicas y religiosas. La cosmovisión de
la Edad Media se desmoronaba causando en la gente cierta zozobra y angustia al no saber
qué pensar y cómo vivir en un mundo tan conflictivo como el de aquella época. San
Ignacio, experimentó, también, la inseguridad e incertidumbre propias a la mayoría de
personas de aquel tiempo y entendió que tenía que encontrar una respuesta de cómo y bajo
qué horizonte debía vivir su vida. En un primer momento, Ignacio inició una búsqueda de
dicho horizonte con más voluntad que conocimiento de cómo hacerlo. Dicha búsqueda llevó
a este hombre a experimentar la presencia de Dios de una manera muy peculiar en un
momento determinado, el cual lo llevó a cambiar completamente su vida y la de muchos
otros. “El trascendental cambio que se observa en ese momento en la forma como Ignacio
procedía era un reflejo fiel de la evolución inmensa de su propia forma de pensar y de
sentir, frente a las grandes realidades de la vida. Especialmente a partir del acontecimiento
del Cardoner, es evidente que Ignacio adquiere una cosmovisión totalmente diferente.”90
Gustavo Baena refiriéndose a este mismo acontecimiento en la vida del santo aduce: “Lo
que san Ignacio descubrió en el Cardoner fue, precisamente, cómo se encarnaba Dios en el
90
Sandoval, Orígenes y actualidad de la educación en la compañía de Jesús, en Pensamiento Educativo,
98.
48
hombre, cómo trabaja Dios y qué es lo fundamental en el seguimiento de Jesús.”91 En
efecto, Ignacio experimentó una fuerza dentro de sí que lo llevó a idear una forma para que
los demás hombres y mujeres descubrieran que el fin de la vida es la gloria del Creador.
Este propósito se convirtió en horizonte de sentido para su existencia; una opción por la
liberación y la salvación de él y las demás criaturas mediante la fe. Una opción que nace de
su búsqueda de horizonte de sentido, como quien intenta responder la pregunta fundamental
a todo hombre.
Opción que al ser planteada le permite al hombre ser consciente de la experiencia
trascendental, “como Ignacio son cada día más numerosos los que se plantean o los que
acometen con nueva penetración las cuestiones más fundamentales ¿Qué es el hombre?
¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tan grandes progresos
subsisten todavía? ¿Para qué aquellas victorias obtenidas a tan caro precio? ¿Qué puede dar
el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué vendrá después de esta vida
terrestre?92 Esta experiencia íntima de Dios constituyó el núcleo fundamental de unos
apuntes, que a medida que el peregrino Ignacio caminaba en su asenso espiritual se fueron
configurando hasta lo que hoy en día se conoce como los Ejercicios Espirituales.
Más que un libro, los ejercicios espirituales son un conjunto ordenado de apuntes que
buscan orientar la experiencia espiritual del hombre. Estos apuntes son fruto de la
experiencia trascendental que de Jesús resucitado tuvo Ignacio. “Dios crea al hombre
dándose al hombre Él mismo, habitando en él. Eso quiere decir que con esta concepción de
Dios se mueven la totalidad de los Ejercicios Espirituales; sin esta concepción de Dios uno
vería muy problemático, y tal vez artificial, lo que san Ignacio hace en los Ejercicios.”93
Dicha experiencia trasformó radicalmente la vida de Ignacio de Loyola quien una vez
experimentó la auto-comunicación de Dios aconteciendo en su persona no quiso más que
darla a conocer a muchos otros para promover en los demás la voluntad de Dios.
En este sentido, los Ejercicios Espirituales son una herramienta para que dicha experiencia
pueda suceder y ser orientada a todo hombre y mujer que se encuentren disponibles a la
voluntad de Dios. Así lo creía el mismo Ignacio quien en su Autobiografía dice que le
91
Baena, Fundamento del discernimiento en la revelación, ¿Cómo acoge el ser humano la voluntad de
Dios?, en Apuntes Ignacianos 37,32. 92
Arrupe, prólogo de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio con motivo del Vaticano II. 93
Baena, Fundamento del discernimiento en la revelación, ¿Cómo acoge el ser humano la voluntad de
Dios?, en Apuntes Ignacianos 37, 35.
49
parecía que podrían ser útiles también a otros.94 A propósito de la intención de Ignacio de
comunicar y guiar a otros por medio de los E.E., el padre Kolvenbach, anterior prepósito
general de la Compañía de Jesús comentaba, “Los ejercicios espirituales ayudan también a
formar cristianos alimentados por una experiencia personal de Dios y capaces, al mismo
tiempo, de distanciarse de los falsos absolutos de las ideologías y sistemas, para
comprometerse en el esfuerzo apostólico único de la promoción integral – espiritual, social
y cultural- del hombre y de la humanidad. De ellos obtenemos una vida en el Espíritu más
vigorosa, un amor cada vez más personal al Hijo, que carga con su cruz, y un deseo más
encarnado de poder en todo amar y servir.”95
Dios para Ignacio, como ya se ha mencionado, es Amor. En un acto de amor se gesta la
relación dinámica y permanente de la Trinidad; Padre, Hijo y Espíritu Santo. “Este
dinamismo amoroso origina perpetuamente su acción creadora del universo y de todos los
seres inermes y vivientes que lo habitamos. Es el Señor del universo, es su principio y fin
último. Dios no sólo da a sus criaturas el ser y habita en ellas, sino que además actúa en
todas ellas.96 Esta espiritualidad no busca a Dios fuera del mundo pues ve en el mundo el
lugar de acción de Dios y su consecuente lugar de adoración tal como se puede observar en
el pequeño libro de los Ejercicios Espirituales. En este sentido, la espiritualidad ignaciana es
reflejo de la pedagogía de Dios, pues enseña a prestarle atención a la revelación de Dios
acaecida en el mundo, en la historia. El peregrino, que creía en la gracia y el hombre, puso
en orden y por escrito su experiencia y desde ella se puso a guiar a los demás. El libro de los
ejercicios es, efectivamente, “un código sapientísimo y completamente universal de normas
para dirigir las almas por el camino de la salvación y perfección”, como dijera Pío XI.”97
Es por esto que la espiritualidad ignaciana está centrada en buscar y hallar a Dios en todas
las cosas para permanecer en unión con Él en la acción.98 En efecto, la experiencia
trascendental de san Ignacio invita al hombre de cualquier época a conquistar el mundo para
Dios como se puede apreciar en la formula de las Constituciones de la Compañía de Jesús:
“Los Ejercicios Espirituales nos presentan a Cristo y delante de Él ‘todo el universo mundo’
94
Cfr. Autobiografía, 99. 95
Kolvenbach, Espiritualidad ignaciana y Ejercicios Espirituales. www. Sjmex.org. 96
Sandoval, Orígenes y actualidad de la educación en la compañía de Jesús, en Pensamiento Educativo,
99. 97
Tellechea, Ignacio de Loyola solo y a pie, 160. 98
Cf. Constituciones 288.
50
pues es el ámbito en el que Dios es y actúa permanentemente.”99 La experiencia
trascendental como intellectus amoris se entiende desde la perspectiva ignaciana como
contemplación para alcanzar amor, donde se revela el misterio soteriológico de Dios que
motiva a la comunidad humana a ponerse al servicio del reino de Dios y de sus
destinatarios.
En la contemplación para alcanzar amor se presenta el camino para adquirir una
espiritualidad que echa sus raíces en la búsqueda continua de un Dios que se mueve a
misericordia dándose sin límites, habitando en su creación y trabajando para realizar al
hombre desde el amor. En los Ejercicios Espirituales, san Ignacio dice cómo actúa Dios:
“(…) mirar cómo Dios habita en las criaturas: en los elementos dando ser, en las plantas
vegetando, en los animales sensando, en los hombres dando a entender; y así en mí
dándome ser, animando, sensando, y haciéndome entender; así mismo haciendo templo de
mí seyendo criado a la similitud e imagen de su divina majestad.”100 Se vislumbra, por
consiguiente, a un Dios que se mueve según su misericordia: ama, se da sin límites, habita
en su creación, se trasparenta en todas las cosas y trabaja para realizar definitivamente al
hombre. El hombre es la criatura alcanzada por su amor se dispone a vivir unido a él en la
acción de Dios que es dinamismo amoroso, amándolo y sirviéndole en todas las cosas
creadas.101
Desde la contemplación para alcanzar amor se puede concluir que Dios está presente y
actúa en todas las cosas invitando al hombre a vivir ese amor traducido en ser hombre para
los demás, ofrecer y dar todo de sí mismo saliendo del egoísmo y la realidad de finitud para
llegar a ser como Jesús, hombre con y para los demás. “Esta manera de concebir a Dios,
explica la forma como concibe a Jesús, quien por su vida, pasión y muerte, salva y retorna a
su Padre la creación redimida.”102 Ignacio sugiere al hombre, estar presente en el mundo, en
los compromisos del servicio de la fe y la promoción de la justicia; en la solidaridad con los
pobres, asumiendo su propia causa como si fuese propia.“En todo ser humano percibirá con
la finura de su sensibilidad espiritual, la presencia de Dios que lo habita; en el pobre y el
humilde, en el que posee dolor en su cuerpo y su alma y también en aquellos que están
99
Sandoval, Orígenes y actualidad de la educación en la compañía de Jesús, en Pensamiento Educativo,
99. 100
Loyola, E.E., 235. 101
Cfr. Loyola, E.E., 230-234-235-236-237. 102
Sandoval, Orígenes y actualidad de la educación en la compañía de Jesús, en Pensamiento Educativo,
99.
51
enceguecidos en el pecado, Ignacio encontrará un ser que refleja de alguna manera la pasión
de Jesús.”103
Esta espiritualidad entiende la diakonía como dynamis, pues el servicio es el despunte del
reino de Dios, donde se trasparenta y se hace visible Dios. “De aquí que la vida y obra de
Ignacio convertido, deje ver con nitidez, que a Dios hay que descubrirlo en el interior
mismo de los seres y de los hechos de la historia.”104 Una vez que Ignacio llega a un
descubrimiento claro de Dios, del significado del mundo y del hombre, se deprendan otros
cambios de mucha trascendencia en su pensamiento y proceder. En efecto, después de su
estancia en Manrresa y la experiencia iluminativa del Cardoner, Ignacio decide traspasar
Europa hasta llegar a Jerusalén. Allí intuye que es lo que debe hacer para agradar a Dios.
Vuelve a Barcelona realiza sus estudios en latín y luego va a la universidad de Alcalá de
Henares, donde inicia sus estudios en Artes. En esta ciudad, a la par que se desempeña
como estudiante, empieza a predicar sus incipientes Ejercicios Espirituales con personas
inquietas por Dios.
Esto le acarrea dificultades con la Inquisición que veía estas prácticas sospechosas para la fe
genuina de la Iglesia. Ignacio es encarcelado junto con el grupo oyente de su predicación.
Al ser liberado sale hacia Salamanca donde en forma similar se repiten los mismos hechos.
Frente a los interrogantes, esta vez de los padres dominicos, Ignacio defiende el contenido
de los Ejercicios Espirituales. Por su parte, la Iglesia, es contundente al decir que el que
quiera hablar de cosas relativas a la fe debe portar mínimo un título de estudios. Pensando
en esto y al tener por convicción comunicarle a todo aquel que quiera escucharlo, predicar
sobre su experiencia trascendental decide ir a París. “Su elección de la Universidad de París
no es casual; le simpatizaba profundamente su orientación humanista por coincidir mucho
con su nueva cosmovisión; allí la ilustra, la fundamenta y la afianza en los debates
permanentes que frecuentemente se sostenían con los representantes de diversas corrientes
de pensamiento entre ellas la escolástica.”105
2.2.1 Principio y Fundamento ignaciano
El saberse creado por Dios y el usar de las criaturas cuanto le ayuden alcanzar este fin, lo
llama san Ignacio, Principio y fundamento. “El hombre es criado para alabar, hacer
reverencia y servir a Dios Nuestro Señor y mediante esto salvar su ánima; y las otras cosas
103
Ibíd., 97. 104
Ibid., 99. 105
Ibíd., 103.
52
sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución
del fin para que es criado. De donde se sigue, que el hombre tanto ha de usar dellas, cuanto
le ayudan para su fin; y tanto debe quitarse dellas, cuanto para ello le impiden. Por lo cual
es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas en todo lo que le es concedido a
la libertad de nuestro libre albedrío.”106 En efecto, se llama principio, porque a partir de éste
se despliega cada una de las reflexiones que vienen a lo largo de los ejercicios. Y
fundamento porque es la columna que soporta, carga, sostiene el edificio de la vida del
sujeto que escucha y obedece la voluntad de Dios.
El principio y fundamento ignaciano no se debe entender desde un punto de vista
epistemológico- filosófico, ya que como se ha mencionado en los párrafos anteriores, el
pequeño libro de los Ejercicios Espirituales no es fruto de una reflexión metafísica al
margen de la experiencia vital del peregrino Ignacio, sino que por el contario son el
resultado de una amplia experiencia trascendental que inició de manera clara en aquella
estancia en Manresa. A partir de dichas mociones o movimientos espirituales acontecidos
en aquel tiempo de penitencia y soledad, el peregrino Ignacio empieza a elaborar por escrito
un análisis cuidadoso para revelar las disposiciones para entrar en la dinámica de los
ejercicios vividos por él mismo, en un primer momento.
Así como los primeros cristianos al experimentar la resurrección de Jesús en sus vidas, se
vieron impulsados a congregarse y expresar con su vida y obra el acontecimiento de la
resurrección de Cristo en sus vidas. Y como siguiente momento fueron llevando por escrito
los recuerdos, las palabras, impresiones y sentido de los comportamientos de Jesús
revelados de forma clara en el acontecimiento del encuentro pascual y soteriológico. Así
mismo, Ignacio oyente e intérprete de la palabra divina, redacta su experiencia espiritual y
la ordena para poder ser comunicada a otros. En efecto, la propuesta de Ignacio es una
actitud fundamental abierta a la comunión con Dios y con los demás, donde la historia de la
salvación manifiesta en sí misma el fin para el que el hombre ha sido creado.
Sin embargo, en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio no se encontrará una
presentación sistemática de la teología clásica, sino que en ellos encontraremos una
comunicación de un modo de proceder que le sea útil al hombre en su intento por trascender
y realizarse como auténtico hombre. De tal modo, que los Ejercicios Espirituales no
cumplen su objetivo primordial, si solamente son examinados por vía lógica- deductiva
como quien parte de principios generales para hallar las aplicaciones en lo particular. Los
106
Loyola, E.E., 23.
53
Ejercicios Espirituales son, más bien, la experiencia concreta de la voluntad particular de
Dios con la que se dirige a cada quien. Son el registro de una percepción personal del
acontecer de Dios en la vida del mismo Ignacio de Loyola.
Al no ser una aplicación de principios, es una mediación de valor universal que mueve a la
acción humana, ya que posibilita que lo trascendente acontezca en cada hombre o mujer,
según cada uno. El hombre moviéndose a buscar y definir el horizonte de sentido que jalona
la existencia. Esto se manifiesta en que todo preguntar por el ser en general es una
característica propia del hombre y que todo preguntar por el hombre es al mismo tiempo un
preguntar por el ser del hombre, ya que como se ha demostrado, el hombre es la apertura al
ser en general. El hombre se encuentra en contacto con este mundo, pero al mismo tiempo
es capaz de un retorno sobre sí mismo que lo distingue del mundo material y que tiene lugar
en todo pensar y obrar libre. El encuentro personal con Dios y con los demás se da en el
ámbito de una necesidad, de una carencia, por eso el hombre pregunta, inquiere, busca.
El mismo Ignacio durante su convalecencia leyendo el Flos Sanctorum, se preguntaba: “¿Si
ellos pudieron porque yo no?” O la misma pregunta con la cual inició el proceso de
conversión de Francisco Javier, cuando era un estudiante impulsivo: “¿De qué te sirve,
ganar el mundo si te pierdes a ti mismo?” De tal modo, los Ejercicios Espirituales no
culminan cuando se cumple con un método o se siguen unas reglas, sino cuando se alcanza
una experiencia. Y es precisamente la pregunta que posibilita la experiencia. La pregunta
como sentido de orientación y de dirección hace que nuestra atención se dirija a algo, a un
sentido, a un significado. El hombre al preguntarse, se da cuenta que no sabe, que carece de
cierto conocimiento. Se da cuenta de su finitud. Como dice Gadamer “la pregunta nos lleva
a la experiencia que no se sabe.”107 La pregunta realiza con respecto a la búsqueda del
hombre un autodistanciamiento que lo lleva a intuir su ser, finitud que tiende a ir más allá
de sus límites.
El hombre, al tener contacto con las cosas, sabe que conoce unas y que desconoce otras. Así
mismo, el hombre al tener por objeto preguntarse, sabe que no sabe y esto causa en él un
nuevo conocimiento, ya que ha abstraído su propio ser al darse cuenta que no sabe. Se ha
dado cuenta que es finitud. En este sentido, el principio y fundamento ignaciano es la
motivación y el parámetro que lleva a la pesquisa que causa el saber que no se sabe. Esto se
puede observar en el mismo Ignacio que busca, que camina, que se lanza de acuerdo a su
pregunta, abriéndose a las posibilidades y respuestas múltiples que puedan aparecer. No
107
Cfr. Gadamer, Verdad y Método, 439.
54
obstante, toda apertura tiene sus límites. El límite lo da el horizonte en el cual un
determinado sujeto se mueve. Sin horizonte toda pregunta cae en el vacío, en el sin sentido
de la misma pregunta. El horizonte, en cambio, le da sentido a la existencia como pregunta
que busca respuesta. La comprensión de la existencia como trascendencia se da
precisamente en la misma historia de vida del sujeto de donde parte y se consolida la
significación de su misma existencia.
Precisamente la visión ignaciana es un proyecto histórico que se alcanza con el “inquirir”.
Ya que las posibilidades de respuesta de la propia realización del hombre, hacen que cada
individuo responda por su proyecto histórico-vital, donde se asume la propia existencia
como experiencia trascendente, que sale de sí en pos de un horizonte. “Eso quiere decir que
la acción creadora de Dios está esencialmente enrumbada hacia fuera; eso quiere decir que
el hombre ejecuta su esencia, en la medida que sale también hacia fuera. Si le pusiéramos
cuidado a Jesús mismo, veríamos un hombre volcado hacia fuera, sin condiciones, en
función de otro.”108 La existencia, entonces, es ese salir hacia fuera como acontecer de Dios
mismo en el hombre: “El hombre es capaz de leer esta experiencia trascendental en la
medida que ejecuta su propia existencia entendiendo, deseando, decidiendo y obrando
responsablemente, existir es tomar en sus propias manos la existencia que le dieron a un ser;
eso es libertad. Este acto de Dios es su voluntad, o su acto creador, o acto que especifica la
personalidad de Dios.”109
2.3 El discernimiento ignaciano de acuerdo a las Operaciones Intencionales Libres
Si el principio y fundamento es el horizonte en que se plantea la visión ignaciana, donde
cada individuo realiza una respuesta personal e irrepetible en forma consciente e
intencional. Esta respuesta se da como resultado de un proceso que empezó con el inquirir.
Dado que al inquirir, teniendo como horizonte de respuesta el fin por el cual el hombre ha
sido creado, desencadena en el hombre que busca, la intención de querer hallar la voluntad
de Dios en la contemplación del misterio salvífico. Esta contemplación del Misterio,
permite considerar el lugar del hombre en el mundo, a la vez que encuentra sentido a la vida
en la integridad de la fe y espiritualidad de la revelación acaecida en Jesucristo. “Si se
concibe al hombre como colaborador de Dios, será Él mismo Dios quien lo conduce; deberá
108
Baena, Fundamento del discernimiento en la revelación, ¿Cómo acoge el ser humano la voluntad de
Dios?, en Apuntes Ignacianos 37, 40. 109
Ibíd., 40.
55
estar atento para captar el querer de Dios sobre él y sobre las demás criaturas en su
situaciones y circunstancias concretas lo cual constituye la base del método que hoy
conocemos como Discernimiento Ignaciano.”110
El discernimiento ignaciano tiene en cuenta las acciones, actos y comportamientos más la
intencionalidad del sujeto, ya que por medio de estas operaciones intencionales libres se
puede saber qué es lo que Dios quiere, cuál es su voluntad. El criterio fundamental para
conocer la voluntad de Dios es cuando el hombre está saliendo de sí mismo, asemejándose a
Dios. De allí, la importancia de reconocer en las operaciones categoriales el modo de ser
auténtico hombre. Es decir, la puesta en marcha y coherencia con la intimidad de Dios
aconteciendo en el sujeto. Por otro lado, y en esta misma línea, con respecto a la Revelación
de Dios podemos inferir que es el encuentro del acto de creación continuo con la
interpretación que el hombre hace de dicho acto existiendo por medio de sus operaciones
intencionales libres.111
Al considerar que no hay un acto humano que no esté salpicado de algún interés, surge la
siguiente pregunta, ¿qué fundamenta que una persona en un acto intencional libre tenga por
cierto que está haciendo la voluntad de Dios? En este orden de ideas, el caso de Jesús es
único y diáfano. En los evangelios podemos observar que los creyentes ven que Jesús sabe
que lo que experimenta, conoce, piensa, juzga, desea y actúa, es voluntad de Dios porque no
tiene otro interés que salir de sí mismo a los demás. Se ha dicho que el conocimiento
humano es un proceso cognoscente y existencial del sujeto a partir de la experiencia que
éste tiene de la realidad, cuya intencionalidad va dirigida a entender un objeto en sí mismo y
en todas sus determinaciones. Se decía también que las operaciones intencionales libres son
comprendidas como el conglomerado de procesos implicados en la actividad del
conocimiento y la existencia propia.
Por lo tanto, son operaciones categoriales, ya que son la puesta en función de las facultades
trascendentales o aprióricas del conocimiento. Y estas son la puesta en marcha de la
existencia del hombre. Dios, al acontecer en el hombre, comunicándose y dándose se
manifiesta en sus afectos y acciones internas. Ignacio se da cuenta de esta manera de
acontecer y revelarse Dios en el hombre. El discernimiento busca, precisamente interpretar
110
Sandoval, Orígenes y actualidad de la educación en la compañía de Jesús, en Pensamiento Educativo,
100. 111
Este pensamiento será desarrollado en el siguiente capítulo de manera más concreta desde el acontecer
existencial y discernimiento espiritual de San Francisco Javier.
56
y trasparentar la voluntad de Dios en el mismo hombre. “La finalidad de la insistencia de
Ignacio en los sentimientos, las mociones y los sentidos es tomar para sí mismo los mismos
sentimientos de Jesucristo (…) La estructura misma de la oración ignaciana lleva a poner en
marcha unas determinadas operaciones que permiten hacer efectivo y vital lo que acabamos
de afirmar: operaciones como percibir, reflexionar, juzgar, decidir y actuar.”112
En el caso de san Ignacio, a través de la búsqueda de sentido, este hombre fue descubriendo
y diseñando un modo propio de orientarse dentro de la complejidad del seguimiento de
Jesucristo. “Ignacio caminará siempre preguntándole al Señor a dónde lo quiere llevar: «
¿Dónde me queréis, Señor, llevar? Y esto multiplicado muchas veces <me parecía que era
guiado>, y me crecía mucha devoción, tirando a lacrimar.»”113 Ignacio a lo largo de su
experiencia espiritual se da cuenta de la prioridad que tienen los sentimientos a la hora de
hallar la revelación que se da en su intenso mundo interior. Este conocimiento interno no
implica solamente la racionalidad conceptual sino que es más consecuente con la
racionalidad afectiva en el mismo orden del intellectus amoris como inteligencia
experimental, propia de los místicos del siglo XVI. “Llamamos racionalidad afectiva al
ordenamiento lógico que en los ejercicios tienen los afectos, pues ellos son reveladores de la
voluntad de Dios o de los engaños del mal espíritu.”114
La vida humana se mueve en el espacio moral del sentido de la vida. Si la vida del hombre
no tiene sentido, la pregunta por la acción ética carece de consistencia. La visión ignaciana
coloca de antemano que la realización y salvación del hombre pasa por la búsqueda de
sentido. “El discernimiento, entendido como el proceso por el cual descubrimos el sentido
de nuestra vida - la vocación en términos cristianos - y decidimos sobre nuestras acciones,
es el camino que nos propone san Ignacio. Fijémonos que el discernimiento es primero que
todo un medio para encontrar sentido, el sentido de nuestra vida, es decir, no sólo para
decidir qué hacer, sino primeramente para encontrar el tipo de vida que queremos vivir.”115
Ignacio encontró que el discernimiento le ayudaba a ser consciente y distinguir la revelación
de Dios en su vida trasformado esa relación en una constante tensión creativa que se
derivaba en un tratar de servir bien a los demás.
112
Sandoval, Orígenes y actualidad de la educación en la compañía de Jesús, en Pensamiento
Educativo1, 332-333. 113
Osuna, Amigos en el Señor, 69. 114
Vélez y otros, El conocimiento de la voluntad de Dios, en Teología y Espiritualidad de la pedagogía
Ignacia, 332. 115
Mesa, El reto de una educación moral para vivir a la intemperie, en Teología y Espiritualidad de la
pedagogía Ignaciana, 71.
57
Por esto es la insistencia de Ignacio en los sentimientos, las mociones acontecidas en el
sujeto. “los afectos, dentro del sistema que propone Ignacio para conocer la voluntad de
Dios, tienen un carácter definitivo. En otras palabras, sin conciencia de consolaciones,
desolaciones, sentimientos, pensamientos (mociones) y afectos, no será posible llegar a
conocer cuál será la concreción de la voluntad de Dios de hacernos hijos en el Hijo en el
aquí y el ahora del ejercitante.”116 O sea que los sentimientos y las mociones son la materia
prima para diferenciar o distinguir el impulso en orden a la acción praxica, puesto que la
voluntad de Dios se manifiesta precisamente en los sentimientos humanos. “Por voluntad de
Dios entendemos la orientación que Dios pone en el ser humano para realizar su existencia
saliendo de sí mismo generosamente hacia el otro, moviéndose a dejar su propio amor e
interés. Dios crea al ser humano desde dentro, y seguir su voluntad creadora es vivir
conforme a Él mismo que es don de sí, comunión solidaría y gratuita.”117
Sin embargo, la naturaleza humana tiende a replegarse, condicionándose en su propia
finitud. Es por esto que es indispensable en la espiritualidad ignaciana distinguir y
diferenciar en el sujeto que busca hallar y obedecer la voluntad de Dios, los sentimientos
contrarios o afecciones desordenadas, acaecidos en la interioridad del hombre. “Esto quiere
decir que la voluntad de Dios aparece tanto más claramente cuanto más se identifiquen los
afectos (los desordenados) que obstaculizan la toma de conciencia de dicha voluntad. Por
tanto, al conocimiento de la voluntad de Dios se llega por un trabajo consciente y ordenado
sobre los afectos de la persona para que ésta pueda ser libremente movida por Dios.”118 Por
consiguiente, la personalidad de Dios es la manera específica como Dios crea, como Dios es
Dios: saliendo de sí mismo, en función del otro. Esta es la manera como Dios se revela.
De esta manera, el destino del hombre, según la fe, es averiguar lo que Dios quiere para él y
así mismo qué quiere de él. En este sentido surgen las siguientes preguntas en un hombre
que desea ser fiel a su más íntimo destino: ¿Qué hago para saber cuál es la voluntad de Dios
en mí? ¿Acaso lo que yo capto como voluntad de Dios no puede llegar a ser una proyección
de mi ego? Por tales cuestiones, se precisa ponerle cuidado al ahora, al existir concreto.
Para ello, el hombre tiene como medio de interpretación las operaciones intencionales
libres, ¿con qué interés/intencionalidad realizó las operaciones intencionales? Los actos
intencionales con los cuales interpretamos la estructura de la existencia - la voluntad de
116
Vélez y otros, El conocimiento de la voluntad de Dios, en Teología y Espiritualidad de la pedagogía
Ignacia, 333 117
Ibíd., 331. 118
Ibíd., 331.
58
Dios- son auténticos si están en la misma dirección de la personalidad de Dios. Al decir
auténticos se quiere dar a referir que están acordes a la voluntad de Dios. Por tal razón es
indispensable tomar conciencia de Dios mismo.
O sea, que el discernimiento busca precisamente, comprender el acontecer del Espíritu en la
interioridad del hombre. Interioridad marcada por la contingencia y finitud. A pesar de esto,
es en la interioridad donde acontece el Espíritu que impulsa al hombre a ir hacia la infinitud.
En otras palabras, el discernimiento se convierte en parte importante para ser consiente de la
experiencia trascendental. Por lo cual el discernimiento es una estrategia para el hombre
obediente a la voluntad de Dios, que pretende dejar actuar de manera consiente a Dios en su
vida. Si el hombre, escucha y pretende poner en práctica la voluntad divina, en clara
obediencia, debe saber en función de qué espíritu está actuando. La espiritualidad ignaciana
concibe en su principio y fundamento que la manera para alcanzar el fin para el cual el
hombre ha sido creado es hacer la voluntad divina, tal como lo hizo y enseñó Jesús en su
pedagogía.
Por lo cual para que se de una autentica experiencia trascendental que permita que el
hombre llegue a ser lo que está llamado a ser, conviene eliminar todo aquello que estorba e
interfiere en la comunicación que el hombre intenta escuchar en la palabra y acción de Dios.
El conocimiento y cumplimiento de la voluntad divina. Por esto, según la espiritualidad
ignaciana, hay que refrenar las afecciones desordenadas, dejando a un lado el amor propio.
Esta abnegación de la voluntad propia se entiende como una manifestación de obediencia a
la voluntad de Dios y una total indiferencia a las demás cosas, en tanto no ayuden a
configurar el fin último por el cual han sido creadas y una disponibilidad generosa a la
voluntad de Dios. “Ignacio exige un ascetismo austero, un esfuerzo vigoroso y continuo de
creciente generosidad con Dios. Nada de pasividad inerte, sino actividad interna, tensa de la
libertad hacia un apertura cada vez más honda- magis -a la voluntad de Dios.”119
119
González, Espiritualidad y Pedagogía Ignaciana, en Teología y espiritualidad de la pedagogía
ignaciana, 64.
59
Capítulo III
La experiencia trascendental de San Francisco Javier
Introducción
Karl Rahner comentaba hace años en una de sus tantas entrevistas: “No se puede partir de
otro modo que de sí mismo y, por ello, del hombre, en cuanto que no es Dios el que hace
teología, sino yo como hombre. Y no obstante, toda la teología es búsqueda de Dios y sólo
es correcta si ve en el hombre un ser totalmente orientado hacia Dios y, por otro lado, yo
puedo conocer algo de Dios sólo en los límites que ha sido revelado y en la medida en que
Él, con su gracia se me ha mostrado.”120El hombre tiende a la trascendencia, al plus de Dios
que lo habita y lo impulsa. El misterio de Dios es que siendo infinito está en seres finitos. El
mismo Dios Creador es el mismo Dios implicado en lo creado, es lo que podemos llamar
Acto-Creador-Continuo. Jesucristo, como ya se ha mencionado, es el caso concreto de la
comunicación de Dios, caso pleno de la percepción de Dios.
En este orden, el conocimiento reflejo de Dios no es otra cosa que la tematización de la
experiencia trascendental en el hombre. Experiencia que llena de contenido significante la
categoría de experiencia espiritual de acuerdo a lo expuesto por Karl Rahner. Si la
revelación trascendental acaece en el hombre; él cual es espacio, tiempo y sentido, habría
que preguntarse por la manera cómo a pesar de la distancia en el tiempo la interpretación de
la Iglesia en su tradición y texto sagrado comunica y actualiza el mensaje revelatorio. Sin
embargo, como la pretensión de este trabajo investigativo es indagar por la manera como
acontece fenoménicamente Dios en el hombre y cómo de este análisis se pueden hallar
incidencias estructurales para la antropología que subyace a la Pontificia Universidad
Javeriana, se disertará sobre la manera como Francisco Javier asumió la experiencia
trascendental.
Para alcanzar este objetivo se ha optado por recurrir al método de la antropología
trascendental que busca en la historicidad, contexto y horizonte del hombre, la revelación de
Dios. La antropología trascendental concibe al hombre como espíritu, en tanto que
aprióricamente se encuentra abierto a la escucha de la Revelación. El hombre es espíritu en
el mundo. O sea, hombre histórico, deseoso de Dios. El hombre mediante su existencia
120
Mondin, dove va la teología? Interviste a K. Rahner Roma 1982. Citado por Sayes, la esencia del
cristianismo, 22.
60
desarrolla su ser, y la existencia no es más que un ser siendo con lo demás. El ser hombre es
un proceso que no tiene fin; sin embargo el hombre se realiza en el tiempo. En su
existencia. Como el hombre es un ser siendo en la medida que existe, es coherente
preguntarse por la manera cómo Dios acontece en el hombre.
El hombre es ser y conocer, ya que al encontrarse en el mundo se relaciona. La relación es
conocimiento, en tanto que el hombre al percibir a otro ser o ente, sale de sí mediante sus
sentidos y retorna nuevamente trayendo una impresión que será incorporada a su estructura
interna. Esta acción cognitiva y espiritual del hombre genera en él estructuras internas,
redes de relaciones que mueven al hombre a ir más allá de su estructura interna para
conocer a la par que es. Esto se manifiesta en la capacidad del hombre de sentir, de pensar,
de decidir, etc. Estas operaciones categoriales son el resultado de lo que el hombre hace con
su condición apriórica trascendental, de acuerdo a su libertad.
En este orden de ideas, aparece la figura de san Francisco Javier como intérprete y
comunicador de la Revelación trascendental según su experiencia de fe y el ambiente
cultural en el cual se gestó y maduró su existencia como movimiento espiritual único. San
Francisco Javier bebió de la revelación vehiculada y vivida en la historia, de acuerdo con la
interpretación y cosmovisión hecha por la Iglesia trasmitida en su texto sagrado y su
Tradición. San Francisco Javier, hijo de su época, se encuentra con la significación común
cristiana de la revelación trascendental propiciando en él una libertad interior que lo lleva a
romper fronteras, no sólo geográficas y topográficas, como de hecho ocurrió, sino en su
misma seidad.
Lo que ocurre en Javier, es que en la medida que efectúa sus operaciones categoriales
(experiencia), se repliega en sí mismo (reflexión) y se da cuenta de la habitación de Dios en
él, la cual lo impele a salir de sí ilimitadamente (acción). En este orden de ideas, este santo
misionero es un vía-andante. También de su interior. Un viajero, que al inquirir y
preguntarse por el sentido de su existencia abre horizontes insospechados en su
personalidad. O como dice Michel de Certeau en su interesante libro la Fábula Mística
siglos XVI-XVII a propósito del movimiento místico interior: “Por los caminos o las vías de
que hablan tantos textos místicos, transita el viajero itinerante, Wandersmann [Caminante].”
121
121
De Certeau, Fábula Mística siglos XVI-XVI, 24.
61
En este mismo sentido, frente a la figura de viajero apostólico que representa Francisco
Javier, llama la atención la afirmación de León-Dufour: “el itinerario seguido no es tanto el
de la conquista del mundo por el apóstol cuanto el de la conquista del apóstol por Dios;
mejor dicho, a través de la conquista del mundo el apóstol se deja conquistar por Dios. Los
hombres ven actuar a un hombre, pero el que actúa es Dios solo. El primero en rebelarse
sería sin duda alguna el mismo Francisco Javier si nos limitáramos tan sólo a contemplar las
proezas del héroe: ¡Dios es admirable en todos sus santos!”122 En efecto, las peripecias de
aquel noble navarro por el mundo desconocido de aquel entonces, en cierto modo dan parte
y son reflejo de lo que en su interior pasaba: traspaso de fronteras y ataduras a nivel
emocional y moral, una ampliación de fronteras en su personalidad, una travesía sin límites
a nivel existencial. Una experiencia trascendental que lo llevó a alcanzar niveles
inigualables en su realización como auténtico hombre.
Al tener en cuenta lo anterior, este capítulo se detendrá a observar la vida interna y mística
del gran apóstol de Oriente desde sus acontecimientos visibles de cara a su contexto y
tiempo. Este capítulo, por tanto, abordará la manera como un hombre concreto, Francisco
Javier, percibió y asumió en potentia oboedencialis la voluntad de Dios como experiencia
de revelación trascendental en su vida; y la manera cómo ese acontecer trascendental se
configuró con su misma accidentalidad sicológica y personal, propia y única en todo
hombre, afectando su entorno, llevándolo a una vida espiritual y apostólica itinerante.
Donde el contexto siempre cambiante, y por ende novedoso, se percibía como una realidad
interna en la medida en que Javier se abría al cambio posible desde el acontecer de Dios en
su interioridad como aventura espiritual e itinerario místico. De tal forma que esta reflexión
parte de la premisa que la vida itinerante de Francisco Javier como hombre apostólico es el
reflejo del movimiento trascendental que acontecía en su interior.
Es decir, una experiencia de trascendencia. De movimiento, que se da gracias a una
dinámica dialéctica acaecida en el acontecimiento de replegarse en sí para salir de sí al
encuentro del otro llevando en ese movimiento algo de la intimidad de Dios. En palabras de
León-Dufour, “Toda vida es un itinerario; sólo el itinerario místico da su sentido verdadero
al externo y material que se ve.”123 Por tal motivo, para poder dar cauce y desarrollar la
proposición planteada, este capítulo abordará la experiencia trascendental, como travesía
existencial y espiritual en Francisco Javier desde dos perspectivas. La primera, desde la
categoría de itinerario místico según León-Dufour; y la segunda categoría será la geografía
122
León- Dufour, San Francisco Javier, Itinerario místico del apóstol, 24. 123
Ibíd., 23.
62
espiritual de acuerdo a lo expuesto por G. Randle. La primera categoría dará el marco
existencial, histórico y antropológico del santo, desde la perspectiva de su vida como
travesía, viaje o búsqueda de sentido.
El itinerario místico del misionero, interpretará desde su punto de vista la vida del santo, los
lugares, personajes, momentos y circunstancias importantes en su historia personal como
etapas en su proceso espiritual y existencial. De este modo se podrá entrever la manera
como se manifestó en él la experiencia trascendental, entendida como horizonte indefinible
y misterioso que lo llevó a ser y vivir de ese modo. En cambio, la segunda categoría servirá
para leer en la interioridad del santo, su carácter y la manera como asumió en términos
vitales y prácticos la espiritualidad ignaciana y su vida apostólica según su estructura
interna. Esta manera de proceder, en este capítulo, sigue la línea señalada por el método
antropológico trascendental al observar la vida de San Francisco Javier desde los aspectos
esenciales y constitutivos a toda vida humana captadora del Misterio desde los parámetros
históricos - existenciales que se configuraron desde un proyecto salvífico concreto acaecido
en la vida de san Francisco Javier.
3.1 La Travesía de Javier
La categoría de itinerario místico está inspirada en el libro San Francisco Javier, itinerario
místico del apóstol. En este libro, León–Dufour interpreta la vida de Francisco Javier como
un continuo viaje, donde si bien es cierto, se presenta el itinerario del apóstol desde su tierra
natal hasta los confines del mundo de aquella época, el autor hace desviar la mirada del
lector a la vida interna de Javier como aventura espiritual del santo. “Francisco Javier
recorre mundos, pero cada día va ahondándose más y más una soledad en su interior. Se
piensa a veces – ¡qué ingenuidad!– Que es fácil trabajar por Dios; pero el auténtico apóstol
ha de recorrer los caminos de Dios, que no son los mismos que los del hombre.”124En este
sentido, leer la vida de San Francisco en clave de itinerario místico-existencial significa:
hombre orientado a la trascendencia, alguien que marcha en búsqueda de su ser y su
identidad.
De tal modo que una primera compresión se puede formular como el proceso que muestra
un camino existencial que se dirige a la liberación humana. En este orden de ideas, la
categoría de itinerario místico-existencial refleja una existencia configurada como tránsito
hacia caminos que permiten sentir la vida en su transcurrir desde las diversas situaciones
124
Ibíd., 25.
63
límite que se vislumbran como un proceso caracterizado y a la vez, el lugar donde se origina
una concepción nueva del mundo: el hombre, libre de fronteras y limitaciones. Fronteras
que deben ser transformadas por la búsqueda de integrar la vida desde la praxis de una
razón y fe que dé cuenta de la globalidad de la propia vida. Por consiguiente, la imagen de
itinerario místico-existencial no sólo muestra el proceder de lo trascendental en Francisco
Javier sino que, además, vislumbra la provocación que él tuvo para salir de sí mismo,
permaneciendo abierto para reconocer las nuevas posibilidades que la historia le revelaba.
Javier se encontraba disponible a discernir y aprehender lo revelado en los distintos
contextos por donde se movió.
En este itinerario efectuado por el santo durante su vida, cuenta más el proceso que el
mismo resultado, porque en la vida del santo entendida como travesía fue develándose,
poco a poco, el destino y el sentido de dicha vida: la Trascendencia. En este sentido,
travesía es un término que indica una referencia al viaje como salida y movimiento
itinerante con un fin lejano que para alcanzarlo implica cierto sacrificio y dificultad. La
palabra travesía, además, se encuentra constituida por el mismo prefijo que tiene la palabra
trascendental. Este prefijo tras (Del lat. trans, al otro lado de, más allá de), denota
movimiento el cual es percibido y efectuado en un tiempo y espacio determinado. Esto,
también, se constata en el santo Javier. “El Señor va formando a su apóstol a lo largo de una
determinada historia: Todo lo que hace el Señor es historia y es vida.”125
Javier, a su vez, desde su horizonte de nombre propio, nos remite a una vida concreta,
única, a un dasein (ser ahí), de acuerdo al pensamiento de Martin Heidegguer. En síntesis,
estas dos palabras: Travesía y Javier, al ser unidas por el conector “de”, constituyen un
predicado referido a la aventura espiritual o trascendental de un hombre particular como lo
fue Francisco Javier, oriundo de un lugar y de un tiempo determinado. Javier, joven
universitario, al intuir la auto-comunicación e intimidad de Dios en su vida fue seducido por
la voluntad de Dios que lo llevó a salir de los límites topográficos y geográficos, pues fue
un gran misionero y explorador.
Estando alejado de su tierra natal e imbuido en el conocimiento de nuevas culturas
experimentó cómo su ser fue trascendiendo hasta llegar a dejar actuar libremente a Dios en
su vida, llevándolo a un viaje interior de conocimiento de sí mismo y de identificación con
Dios. Por lo cual, Francisco Javier representa el modelo de homo viatoris en la tradición
cristiana. Así lo plantea Carmiña Verdejo: “La figura de San Francisco Javier está
125
León-Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 263.
64
considerada por los historiadores como una de las más interesantes y sugestivas de todas las
épocas. Es cierto, la vida del santo andariego, desde que inició su gran aventura en plena
juventud, resulta apasionante por la extraordinaria fe y el gran espíritu que precedieron
todos sus actos.”126
En este sentido, una breve nota biográfica del santo como la presenta G. Randle en un
Boletín de espiritualidad del C.E.I.A., arroja estos datos: “Nació San Francisco de noble
familia el año 1506, en Javier (Navarra, España). Estudió en la universidad de París desde
1525. En 1529 comenzó a tratar con Ignacio de Loyola. En 1533 entró en su intimidad y
gracias a ella se abrió a la vida interior y se unió a su grupo: la futura Compañía de Jesús.
Se ordenó sacerdote en Venecia en 1537 y se dedicó a obras de caridad en varias ciudades
de Italia. Fue enviado a Oriente en 1541, apenas conformada la Compañía por el Papa Pablo
III en 1540; durante diez años evangelizó incansablemente la India y el Japón y convirtió
muchos a la fe. Estaba a punto de entrar en China, cuando nació para la vida eterna en 1552.
El año 1622 Gregorio XV le puso en el catálogo de los Santos.”127 Estos datos son muy
sintéticos si se tiene en cuenta la monumental obra de 4 tomos sobre la vida de de San
Francisco Javier hecha por J. Schurhammer. Sin embargo, esta breve reseña biográfica
subraya las etapas más relevantes del itinerario místico-existencial de este hombre espiritual
y apostólico llamado Javier.
3.1.1 Javier y su contexto
Francisco de Jassu y Javier nació el 7 de abril 1506 en el castillo de Javier. Este castillo se
encontraba ubicado en la región de Navarra, la cual era territorio en constante disputa entre
los vascos y franceses, debido, en gran parte por su posición estratégica tanto comercial
como política.15 años atrás del nacimiento de Francisco Javier, en 1491 había nacido
Ignacio de Loyola en Azpeitia ubicada en la región Vasca. Un año después, en 1492,
Cristóbal Colón pisaba tierras de un nuevo continente descubierto, y Vasco de Gama en
1498 llegaba a Calicut en la India. Todos estos acontecimientos pronosticaban de España
una gran potencia, sin embargo, el pueblo español se encontraba dividido y envuelto en una
suerte de guerras locales que no le permitían su unificación.
Schurhammer a propósito del contexto concreto en el cual nació Javier dice: “En el
magnífico y poco accesible mundo de montañas situado al norte de España, vive un pueblo
de lengua problemática, fiel y constante en la fe y costumbres de sus antepasados, laborioso,
126
Cfr. Verdejo, Francisco Javier, en Celebridades, 18. 127
Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 23.
65
valiente, emprendedor y amante de su libertad: el pueblo de los vascos. Cuando Cristóbal
Colón descubría, con su piloto vasco, en el lejano mar de occidente un nuevo mundo, y
Vasco de Gama encontraba la ruta marítima hacia las Indias orientales, la provincia costeña
de Guipúzcoa, junto con sus dos hermanas vecinas, se hallaba ya bajo el dominio de
España. Al Este de ellas, entre Guipúzcoa, Castilla, Aragón y Francia, estaba el reino de
Navarra con su capital Pamplona, último territorio libre de los vascos.”128
El castillo de los Javier, era importante para la región, ya que servía en tiempos de guerra de
guardia y resistencia para todo aquel enemigo que quisiera pasar triunfante hacia Navarra.
“Los Javier pertenecían a una de las más prestigiosas familias de Navarra. El Dr. Juan,
señor del castillo, se había mantenido siempre fiel durante la guerra civil al partido real, y se
había conquistado rápidamente la confianza del príncipe. Fue nombrado Administrador de
Finanzas, alcalde de corte y, finalmente, Presidente del Real Concejo, la más alta autoridad
política de Navarra. Junto con sus empleos y dignidades fueron también creciendo sus
rentas y posesiones. Había alcanzado en desposorio a la única heredera de una de las
familias más antiguas y nobles del reino: a Doña María de Azpilcueta, quien sobre haberle
traído como dote matrimonial para su señorío de Idocin los dos castillos de azpilcueta y
Javier, podía ascender en el árbol genealógico hasta los tiempos de Carlomagno y hasta los
ascendientes comunes de los reyes de Aragón y Navarra.”129
En 1512, cuando Francisco Javier contaba con 6 años de edad las tropas del reino de
Castilla, invadieron Navarra. “Acababa de estallar la guerra entre Francia y España. El Rey
de ésta deseaba paso libre para sus tropas por los desfiladeros pirenaicos de Navarra. Se le
negó; y ante la violencia acudieron los navarros a su vecina Francia en demanda de auxilio.
Al ver esto los españoles se dirigieron en 1512 contra Navarra, y el Rey de ésta, D. Juan, se
vio precisado a huir de aquella tierra. El partido oposicionista, aliado con los españoles,
llegó a hacerse dueño de ella, y la ruina del Rey fue también la ruina de la familia de Javier.
Los vasallos de Idocin podían impunemente negar a su amo el arriendo de sus tierras, y el
nuevo gobierno, finalmente, quitó al señor del Castillo y puso a la venta su posesión de ‘El
Real’, situada en la frontera de Aragón.”130
Pero en 1515, Navarra se convierte en provincia española, quedando incorporada a la
corona de Castilla. Ese mismo año, el 15 de octubre el padre de Francisco Javier, don Juan
de Jassu, señor de Idocín muere. Un año después también fallece el rey de España. Navarra
128
Shurhammer, Vida de san Francisco Javier, 7. 129
Ibíd., 8-9. 130
Ibíd., 10.
66
pretende aprovechar tal situación y ante otro intento de rebelión fallida sobre Castilla, el
cardenal Cisneros, regente de España, ordena la demolición parcial del castillo de los Javier
acusando este sitio como el lugar donde se celebró la conspiración. No obstante, en 1520
llegó nuevamente la ocasión para liberar a Navarra. Los patriotas navarros, entre ellos dos
hermanos de Javier, se aliaron con Francia y comenzó la marcha libertadora hacia
Pamplona. “Muy pronto llegó al castillo de Javier la alegre nueva de la toma de Pamplona.
Un caballero guipuzcoano, llamado D. Iñigo de Loyola, había sido el alma de la resistencia
contra los sitiadores; pero cuando al cabo de seis horas de bombardeo una bala de cañón le
desjarretó la pierna, cayó la ciudadela de aquellos. Acontecía esto el lunes de pentecostés,
20 de mayo de 1521.”131
Sin embargo, tampoco esta fue la ocasión de libertar a Navarra del régimen de Castilla, la
gran derrota frente a Noaín donde el capitán de los franceses fue tomado prisionero, diezmó
la moral de las tropas navarras que finalmente huyeron. Los españoles nuevamente
dominaban el país. Los años siguientes fueron años difíciles y dolorosos tanto para
Francisco Javier como para su familia. Los hermanos de Javier, Miguel y Juan, fueron
acusados de alta traición y por lo tanto dignos de muerte. Doña María de Azpilcueta, madre
de Francisco Javier, tuvo que resistir los asedios, injurias y desagravios por parte del pueblo
y sus señores. Fueron años de incertidumbre y aminoramiento de las riquezas y prestancia
social de la casa de los Javier.
Finalmente, en 1523 Carlos V otorgó amnistía general a los combatientes de Navarra, entre
ellos los hermanos de Francisco Javier: Miguel y Juan, quienes volvieron a casa
nuevamente ayudar a restaurar el señorío de la familia. Javier era ya un hombre, cuando
volvieron sus hermanos, pues contaba con 18 años de edad. Era el momento de
desempeñarse como un auténtico descendiente de la casa de los Javier. “En tiempos pasados
Miguel y Juan pretendieron entusiasmarle con la carrera de de las armas. También en
Francisco ardía el noble emprendedor instinto de sus caballerosos antepasados. Quería
mostrarse digno de su renombre; pero en una carrera distinta de la de sus hermanos. Su
padre había alcanzado el grado de Doctor en la universidad de Bolonia. También Francisco,
al finalizar el verano de 1525, se despidió de su madre y hermanos, montado en su
cabalgadura traspasó las montañas en dirección a Francia: marchaba al más famoso de los
centros docentes de la cristiandad, a la universidad de París.”132
131
Ibíd., 12. 132
Ibíd., 13-14.
67
3.1.2 Javier y la Universidad
El ambiente en que vivió Francisco Javier su época de estudiante era difícil y agitado. En
1492 España había llegado a las costas de América, hecho que revolucionó la cosmovisión
del occidente europeo. Hoy, como en aquel, entonces había problemas urgentes en cuanto al
comportamiento ético, sociopolítico y económico. El siglo XVI fue escenario de la crisis de
autoridad y de unidad que hicieron temblar las bases cristianas, debido al comportamiento
de los Papas del renacimiento que provocaron reacciones en los países del norte de Europa,
representados en personajes como Martín Lutero, Enrique VIII, Calvino y otros. A lo cual
sobrevino la Contrarreforma. Este era sintéticamente, el ambiente que vivieron en común
Francisco Javier y los primeros compañeros de Ignacio de Loyola en la universidad de
París.
En este ambiente agitado la universidad tuvo mucho que ofrecer. Claro está, que la
universidad de aquel tiempo era muy distinta a la actual: “aquélla implicaba, por una parte,
un vivir permanentemente compartiendo entre profesores y alumnos, con interrelaciones e
intercambios académicos casi constantes y un actividad intelectual mucho mayor, ya que el
tiempo dedicado a la investigación y reflexión era superior al dedicado a la sola escucha
pasiva de las clases magistrales. Régimen que en substancia, perdura hoy en algunas pocas
universidad seculares. Era pues, verdaderamente un ambiente de permanentes
participaciones interdisciplinarias – mucho más en un siglo convulsionado – y no sólo de
planificados contactos y conexiones especializadas.” 133 En efecto, la Universidad marcó el
vigor y estilo de vida de los primeros fundadores de la Compañía de Jesús entre ellos,
Javier. El carácter universal del alma mater provocó en estos egresados de la universidad de
París una motivación para lanzarse a las necesidades más urgentes de su tiempo y sociedad.
Siendo, así hombres de su siglo.
Javier inició sus estudios superiores en la universidad de París el 1 de octubre de 1525.
Buscó el barrio de Saint Jacques, el cual era una especie de ciudadela estudiantil más
conocida como el barrio latino. Allí se alojó en el colegio de Santa Bárbara. “Larga era la
carrera de los estudios. Un año de clase preparatoria; tres y medio de Filosofía hasta
conseguir el grado de maestro; luego en ciertos casos, otros tres más ejerciendo como
«regente» el Magisterio, en uno de tantos colegios; y en fin, cuatro años de estudios
especiales, sea de Teología, sea de Juridisprudencia o Medicina.”134 Estas eran las etapas
133
Ibíd., 20. 134
Ibíd., 16.
68
por las cuales un estudiante llegaba alcanzar el grado de doctor. Durante la primera etapa de
estudios, Javier resaltaba como un estudiante sobresaliente, procedente de una familia
noble. Lo cual le permitía vivir cómodamente, no reparando en gastos y llevando, por así
decirlo una vida ligera, propia de la mayoría de los estudiantes de aquella época.
No obstante, pese a las ideas renacentistas de la época y el liberal ambiente de la ciudadela
estudiantil y del colegio Santa Bárbara, se encontraba en aquel lugar, gente consagrada a los
estudios y al crecimiento moral y espiritual de acuerdo con la tradición cristiana. Uno de
ellos era un saboyano, procedente de una familia de pastores. De aspecto angelical y de
temperamento tímido, Pierre Favre nacido también en 1506. Sin embargo, Javier se
encontraba lejos de seguir la senda trazada por aquel pastor proveniente de los Alpes
franceses que desde temprana edad buscaba hacer la voluntad de Dios. Para Javier, su
horizonte se encontraba en ganar prestancia y títulos para recuperar la fama perdida de la
casa de los Javier. Y la universidad era un medio para alcanzar dichos objetivos de
relevancia social. Sin embargo, la universidad marcó el espíritu y la manera de proceder de
Javier para el resto de su vida. Fue allí donde conoció a sus amigos más íntimos. Fue en el
ambiente universitario donde se desarrolló su vocación. Fue en la universidad donde
aprehendió el conocimiento que le formaría su personalidad y lo haría capaz de llevar a
acabo tan grandes empresas en pro del cambio del mundo de acuerdo a la voluntad de Dios.
3.1.3 Javier y la espiritualidad ignaciana
Sin duda alguna, el encuentro que tuvo Javier con Ignacio y su espiritualidad son claves en
la experiencia Trascendental que Javier vivió. En 1529 llegaba a París aquel caballero que
había protagonizado la resistencia de Pamplona el recordado 20 de mayo de 1521, donde al
quedar herido gravemente en su pierna había replanteado radicalmente su vida, llevándolo a
buscar en Dios un nuevo sentido para su existencia. “En esta circunstancia cuando Ignacio
se hace la pregunta crucial sobre qué hacer con su vida en adelante; para responderse, juega
un papel definitivo su certeza de no querer apartarse del mundo, su convicción le decía que
era en éste con sus circunstancias concretas, donde mejor encontraría a Dios, decide
entonces permanecer en él y de esta manera estaría cerca de las personas para poderles
hablar de Dios; esto era lo único que le dictaba su corazón. Se decide entonces por estudiar,
condición que ve indispensable para poder cumplir su propósito.”135
135
Sandoval, Orígenes y actualidad de la educación en la compañía de Jesús, en pensamiento educativo
1, 102.
69
Ignacio había obtenido suficientes recursos económicos en sus anteriores viajes, y que
habiendo iniciado sus estudios en España decidió marchar a París, al más famoso centro de
educación de la época. Se instaló en el colegio de Santa Bárbara donde le correspondió
compartir habitación con Francisco Javier. Al respecto de este acontecimiento J. Osuna
dice: “El doctor Peña señaló a Ignacio una habitación que debía compartir con dos
estudiantes mucho más jóvenes, Pedro Fabro y Francisco Javier.”136 Por causa de las
dificultades que presentaba Ignacio para asimilar las materias en el comienzo de los
estudios, Pierre Favre fue asignado por Juan Peña para ayudarle a reforzar las clases al
estudiante de 38 años, “enjuto, mediano de estatura, de rasgos nobles y curtidos, barba
negra y vestido con el traje talar negro también de los estudiantes,”137. Gracias a esta
circunstancia, Pierre Favre fue compartiendo con Ignacio, su búsqueda espiritual.
Poco a poco Pierre Favre, fue aprendiendo de Ignacio sobre su experiencia de Dios. En
cambio Javier, lejos de un interés piadoso se concentraba en ser notable en sus estudios y
buscar para sí una buena posición económica y social. Javier había obtenido su título de
Maestro e impartía clase en el colegio de Dormans- Beauvais. En esta instancia, Javier
había decidido continuar sus estudios eclesiásticos para hacerse clérigo del obispado de
Pamplona. De esta manera, sus estudios eran una preparación para alcanzar un estatus social
en su tierra, pues en ella le esperaba un futuro generoso. Para Javier, quizás, lo importante
en su vida era devolverle el prestigio y la fortuna que había sido arrebatada a su familia en
la guerra. El ideal de pobreza y piedad evangélica compartido por Pierre Favre y por
Ignacio no estaba en sus expectativas.
Sin embargo, Ignacio a pesar de la robustez de Javier frente a estos temas no renunciaba en
su búsqueda de conversión del noble navarro. Quizá vio en él grandes atributos para poder
dar cuenta de la mayor gloria de Dios. Osuna lo manifiesta así: “Con Javier la relación fue
más complicada. Un comentario que recogen muchas biografías de San Ignacio y cuyo
autor parece ser su secretario Polanco, dice: «Yo he oído decir a nuestro gran moldeador de
hombres, Ignacio, que la más ruda pasta que él había manejado jamás, fue en los comienzos
este joven Francisco Javier» A pesar de que se hicieron amigos, en las cosas espirituales no
sintonizaban con él’.”138
Finalmente, en la primavera de 1533 Francisco recibió la noticia de la muerte de su
hermana Magdalena, abadesa de las Clarisas en Gandía. Los sentimientos encontrados a
136
Osuna, Amigos en el Señor. Unidos para la dispersión, 74. 137
Schurhammer, Vida de San Francisco Javier, 18. 138
Osuna, Amigos en el Señor. Unidos para la dispersión, 75.
70
causa de esta noticia motivaron en Javier un encuentro más personal con Ignacio, a
compartir con él sus incertidumbres y deseos. “Cuando Javier hablaba con Íñigo de sus
vanos ensueños para el futuro, le repetía éste una y más veces aquella grave pero celestial
sentencia: « ¿Qué le aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si es con perjuicio de su
alma?»”139. De esta manera Ignacio fue entrado en la intimidad Javier, de la cual se inicio
un proceso de profunda trasformación. Empezó, entonces, una etapa decisiva en la travesía
espiritual de Javier.
3.1.4 Javier y la Compañía de Jesús
La Compañía de Jesús fue el resultado del esfuerzo de Javier y sus amigos por encarnar la
espiritualidad ignaciana, pues ella es el motor de la manera de proceder de esta Orden
religiosa en todo lo competente a su carisma y misión. Al grupo de amigos conformado por
Ignacio, Pierre y Javier se les unió otros más: Diego Laínez, y Alfonso Salmerón, ambos
españoles. Luego se unió el portugués Simão Rodríguez y posteriormente el castellano
Nicolás de Bobadilla. Este grupo conformado por siete hombres eruditos y de vida
ejemplar, después de un buen tiempo de amistad y de haber efectuado los Ejercicios
Espirituales guidaos por el mismo Ignacio deciden hacer votos de pobreza, castidad y de ir
en peregrinación hasta Jerusalén. Se dirigieron, entonces, a la capilla del monte de los
mártires (Montmartre) en París y allí celebraron dicho pacto.
El grupo de “amigos en el señor” continúo en París adelantando sus estudios. A finales de
marzo de 1535, Ignacio por motivos de salud tuvo que volver a España. Francisco Javier le
dio una carta de recomendación para su hermano Juan de Azpilcueta, alabando su persona y
a la vez defendiéndolo de las antiguas acusaciones acaecidas en España sobre el antiguo
soldado. En ausencia de Ignacio, el recién ordenado sacerdote, Pierre Favre había quedado
encargado de la vida en común de esta pequeña comunidad, comunidad que empezaba a
crecer. Pierre Favre tuvo la ocasión de dar los Ejercicios Espirituales a tres antiguos amigos,
los cuales al terminar de hacer los Ejercicios determinaron entrar al pequeño círculo de
“amigos en el señor”. “A los siete primeros se habían añadido, como indicamos atrás, Jayo,
Broet y Codure. Aunque continuaron buscando otros para incorporar a su proyecto.”140
A principios de 1537 estos nueve compañeros, después de una larga correría donde
practicaron obras de caridad y predicaron el evangelio, se reunieron en Venecia con
139
Schurhammer, Vida de San Francisco Javier, 23.
140 Osuna, Amigos en el Señor. Unidos para la dispersión, 95.
71
Ignacio. Allí la mayoría de ellos recibieron la ordenación sacerdotal. Entre ellos Javier e
Ignacio, Salmerón debía esperar debido a su corta edad. Entre 1537 y 1538 debido a la
guerra declarada por Turquía a Venecia, se suspendieron los viajes marítimos a Tierra
Santa. Imposibilitados los “amigos del Señor” de cumplir su promesa de ir a Jerusalén se
dirigieron en 1538 a Roma a presentarse al Papa y ponerse a sus ordenes. El Papa, al
percatarse de la calidad y disponibilidad de estos clérigos los envío a misión a distintos
lugares distribuidos en pequeños grupos. Hasta aquel momento el campo de acción
apostólica había sido Italia. Pero el Papa había pedido a dos de ellos para que fueran a
Irlanda, Codure y Salmerón; y a otros dos para la Indias. En un primer momento se pensó
en Simão Rodríguez Y Nicolás de Bobadilla.
Pero al enfermarse el p. Nicolás de Bovadilla, Javier fue nombrado de improvisto para
remplazar a Bobadilla y acompañar a Rodríguez a la misión de la India. Cuentan los
hagiógrafos que Ignacio se hallaba enfermo en su cama y mandó a llamar a Javier. Y al
pedirle que tomara el lugar de Bobadilla en esta nueva misión, Javier a tal petición
reaccionó con entera disponibilidad. “Al enterarse de que se le necesitaba para remplazar a
su colega enfermo, Francisco Javier contestó sin vacilar: «Pues ¡sus! Heme aquí» o
«esplendido, yo estoy listo, soy el hombre para esa empresa», como lo han interpretado
posteriores generaciones de jesuitas.”141Aun no se había redactado la Bula papal de
aprobación de la Compañía de Jesús, cuando Javier se despedía de sus amigos y firmaba
afanosamente unos documentos de suma importancia para el destino de la futura Compañía
de Jesús.
Se despidió entonces de sus amigos y partió rumbo a Portugal para embarcarse en una nave
que lo llevara a su destino. Javier duró un buen tiempo todavía en Europa hasta avistar el
puerto. Pasó por Bolonia y después a Portugal donde se encontró con el p. Rodríguez. Allí
envió varias cartas a sus compañeros jesuitas residentes en Roma donde daba parte de sus
actividades en la capital de Portugal. El rey de Portugal le había dado documentos y
credenciales de suma importancia, eran los “Breves Pontificios, en los que el Santo Padre
nombraba a Javier como su delegado en lejano Oriente. También le entregaron otro escrito
de recomendación «a todos los Príncipes y Señores en las islas de los mares Rojo, Pérsico y
Pacífico, en las provincias y lugares de ambos lados del Ganges», y una última
recomendación «para David, rey de Etiopía».”142 Javier iba acompañado de otros dos
misioneros: Pablo, sacerdote secular y Mansilhas, alumno de la universidad de París. Javier
141
Lowney, El liderazgo al estilo de los Jesuitas, 153. 142
Schurhammer, Vida de San Francisco Javier, 73-74.
72
y sus dos compañeros zarparon el 7 de abril de 1541 en una embarcación de nombre
Santiago.
3.1.5 Javier y la misión
Con el papel desempeñado por Javier como misionero de Asia, se renovó el concepto de
misión de la Iglesia. Los viajes y misiones de Javier por el mundo no católico fueron de
suma utilidad a la Iglesia que buscaba reaccionar frente a la embestida de la Reforma en
Europa. La estrategia y el arrojo pastoral del misionero fueron claves para entender la
manera llevar la fe católica a culturas distintas. El viaje por ultramar que inicio Javier hacia
la India se calculaba que tardaría 6 meses, pero duró un año debido a numerosas paradas en
islas y puertos por causa del clima y las enfermedades de los tripulantes. “Cuatrocientos
pasajeros y tripulantes se sancochaban en un calor malsano mientras el buque permanencia
inmovilizado en una calma tropical frente a las costas de Guinea. Los pasajeros atacados
por escorbuto sangraban las encías y se tambaleaban sobre las piernas hinchadas,
impetrando la misericordia del cielo contra un sol implacable.”143 Durante este percance,
Javier mostró la dignidad de un hombre santo socorriendo a los enfermos y padeciendo con
ellos los contratiempos del viaje.
Finalmente, el 6 de mayo de 1542 Javier pisaba por vez primera el suelo de la India. De
inmediato se dirigió donde el Obispo franciscano Fr. Juan de Albuquerque y le presentó su
credenciales que lo acreditaban como Nuncio apostólico del Sumo Pontífice de Roma. No
tardó mucho en empezar con sus primeros ministerios en bien de las personas que más lo
necesitaban. Empezaron las épocas de lluvia que en aquella región son muy fuertes, y el
misionero tuvo que esperar en Goa a que éstas pasaran. Mientras tanto aprovecho para
escribir a Roma e idear un plan de trabajo que consistía en instruir a colonos y nativos de
todas las edades en la enseñanza religiosa católica. A finales de septiembre sale de aquella
ciudad con destino a Tuticorín, capital de los Paravas. Lo acompañaban tres alumnos del
colegio san Pablo que le servirían como intérpretes.
Después de misionar por aquellos territorios durante poco más de un año vuelve Javier a
Goa. Se entera por medio de cartas que la Compañía había sido aprobada por el Papa el 27
de septiembre de 1940 y que Ignacio es el General de la nueva Orden. También se entera
que el 22 de noviembre del mismo año sus compañeros habían hecho los votos solemnes.
Javier hace los mismos de manos del obispo de Goa. Escribe a Roma informando de sus
143
Lowney, El liderazgo al estilo de los Jesuitas, 156.
73
actividades y las circunstancias en las que se encuentran aquellos pueblos y remite con las
cartas la fórmula de sus votos. Tiempo después se entrevista con su amigo Diego Pereira,
mercader muy adinerado y gracias a sus impresiones atisba la idea de fundar la misión en
Japón. Posteriormente, es nombrado superior de la misión de la India Oriental, y luego
provincial de la nueva provincia de la India. Cargo que toma con responsabilidad y agilidad.
Continua con la enseñanza de la doctrina católica, explora y ensancha el territorio de
misión.
Debido a la magnitud de su empresa evangelizadora, Francisco Javier crea el primer centro
educativo de la Compañía de Jesús. “Mientras los jesuitas que habían quedado en Europa se
preguntaban si debían entrar en el campo de la educación, llegó una carta en que les
describía con entusiasmo una escuela que él había fundado para educar tanto a los niños
nativos como a los hijos de los colonos portugueses.”144Javier se muestra intrépido, ágil en
sus decisiones y acertado en todo lo tocante con la misión y las circunstancias políticas de
aquellas tierras. A la par de esto, empieza a correrse el rumor de su santidad, tanto nativos,
recién bautizados como colonos europeos ven en Javier a un hombre de Dios. Un hombre
diligente en su empresa cristiana.
Sin embargo, se dan algunos comentarios de ciertos clérigos aduciendo que el padre Javier
desatendía sus obligaciones como superior debido a su actitud andariega, “y aun hubo un
padre franciscano que dijo al P. Pérez cierto día: ‘el Padre maestro Francisco da demasiadas
vueltas’. Refirió Pérez el dicho a Javier, y éste respondió. ‘Si yo mismo en persona no
visitara esas tierras, no podría conocer sus necesidades. Me faltaría la experiencia necesaria
para dar normas de conducta a los Padres, y uno de los requisitos capitales de la prudencia
es la experiencia personal.”145 Sin duda, esta manera de estar en el mundo revela un modo
de proceder imprescindible en el hombre de academia del siglo XVI, pues ven en la
experiencia personal y la sensibilidad el medio para poder alcanzar el conocimiento.146
Después de un maduro examen, Javier toma la resolución de fundar la misión de Japón y
erigir otros tres puestos de misión en la India. De todo esto es enterado Ignacio y la
144
Lowney, El liderazgo al estilo de los Jesuitas, 157. 145
Schurhammer, Vida de San Francisco Javier, 194. 146
La importancia de la “experiencia” en el conocimiento del hombre tuvo sus inicios con el
Renacimiento. El Renacimiento floreció en Italia en el siglo XV (il Quattrocento) y se prolongó en el
siglo XVI (il Quinquecento) irradiándose por toda Europa. El Renacimiento estuvo impulsado por el
Humanismo, herencia romana de un movimiento guiado por el estudio del hombre, la libertad de
pensamiento y el individualismo. Ese estudio tenía por meta desentrañar del hombre lo esencialmente
humano, aquello que le daba su especial dignidad, en fin, de reafirmarlo con una valoración positiva. En
esta visión de las cosas se enfatiza el papel de la experiencia, ligada a la percepción sensorial, en
la formación del conocimiento.
74
Compañía de Jesús por vía epistolar. El 15 de abril de 1549, el misionero zarpa para el
Japón, acompañado por un grupo conformado por dos europeos y tres japoneses. Llegaron a
Kagoshima el 15 de agosto del mismo año. Javier y sus compañeros permanecen dos años
en el Japón. Allí convierte muchos a la fe cristiana y funda iglesias en Kagoshima, Hirado y
Yamaguchi e intenta en vano entrevistarse con el emperador. A propósito de tal ingenio,
Lowney habla de este modo: “Mucho antes de que Ricci pusiera su mira en la corte imperial
de Beijing, el instinto de apuntar muy alto inspiró a Javier para viajar todo el invierno por el
Japón rural hasta la corte del emperador en Miyaco (hoy Kioto).”147
Javier tenía la intención no sólo de presentar sus credenciales sino de proponer el primer
intercambio académico de la historia, al llevar profesores de la universidad de París y de
otras universidades europeas a la universidad imperial de Heizan y a cambio enviar
profesores japoneses a Europa. Ante la definitiva negativa de la audiencia con el emperador,
Javier desilusionado, retorna a la India. “A mediados de noviembre de 1551 levó anclas el
junco de Duarte de Gama y muy pronto desaparecieron de las miradas de Javier las elevadas
crestas de los volcanes de Bungo.”148Javier partió del Japón dejando algunos de los
misioneros para que trabajaran en un templo budista abandonado prometiéndoles que tan
pronto pudiera enviaría refuerzos.
Una vez en la India, recibe, lee y redacta cartas. Va a Cochín donde hacia dos años y medio
que no iba. Se entera de los últimos acontecimientos, da órdenes y organiza a los misioneros
que eran más de treinta. Escribe al padre Ignacio acerca de la misión en Japón y sobre la
firme resolución de ir aquel mismo año a China. “Javier volvió de Kioto con las manos
vacías: su solicitud de audiencia fue negada de plano. No importa. Reaccionó rápidamente y
su inquieto radar se enfocó en otra oportunidad: Los chinos que he conocido hasta ahora son
gente de perspicaz inteligencia y elevado espíritu, más que los japoneses, y muy dedicados
al estudio. El país ha sido bendecido con toda suerte de bienes, es muy populoso, está llenó
de ciudades grandes con casas de piedra finamente labrada y, como todos lo proclaman, es
muy rico en sedas de toda clase. Yo creo que en año de 1552 partiré con destino al lugar
donde reside el rey de China.”149
Una vez atendidas las necesidades de la provincia de la India, el 17 de abril de 1512 partió
Javier del puerto de Goa rumbo a la China. Iban con él cuatro jesuitas: Gago, Alcásova,
Ferreira y Eduardo da Silva; tres japoneses y un chino al que llamaban Antonio. Al atracar
147
Lowney, El liderazgo al estilo de los jesuitas, 158. 148
Schurhammer, Vida de San Francisco Javier, 256. 149
Lowney, El liderazgo al estilo de los Jesuitas, 158-159.
75
en el puerto de Malaca, Javier envía a tres de sus compañeros jesuitas para reforzar la
apenas comenzada misión en Japón. Ellos eran Gago, Alcásova y Silva. Siete días después,
llega su amigo Diego Pereira con una nao cargada de regalos preciosos para el emperador
chino. Ya estaba todo listo para zarpar rumbo a tierras chinas, cuando Álvaro de Ataíde,
capitán de mar, prohibió a los viajeros navegar a China. Ante este contratiempo Javier
intenta aplacar la necedad del capitán del mar sin obtener resultado. Entonces recurre a su
investidura de nuncio apostólico y amenaza con excomulgar a Ataíde.
3.1.6 Javier y la trascendencia
La experiencia trascendental que tuvo Javier lo llevó a que su vida completa, fuera una
constante donación de sí dejando huella en su paso por la historia. Finalmente, a mediados
de julio la nave zarpa a alta mar, esta vez capitaneada por un hombre nombrado por de
Aitaíde, quien ordena a Pereira aguardar en Malaca. Desde el estrecho de Singapur escribe
varias cartas. Sólo hasta finales de agosto pisaron la isla de Sanchón los navegantes. Desde
aquí pretendía Javier entrar a China de manera pronta y oculta. Un chino, a cambio de una
buena cantidad de pimienta se había comprometido a llevarlo a Cantón. Sin embargo, esta
travesía no se llevó a cabo. En la madrugada del 3 de diciembre de 1552 murió Francisco de
Jassu y Javier en aquella remota y solitaria isla a miles de kilómetros de su amada Navarra.
“Javier no llegó a China: murió en la isla de Sancián (Shangchuán), a unas 30 millas de
distancia de la costa de ese país. Trascurrieron años antes de que la noticia de su muerte
llegara a la sede jesuita en Roma.”150
El cuerpo de Javier fue llevado a Goa donde se le hizo el respectivo funeral. Sin embargo, la
audaz personalidad del misionero, la piedad de sus gestos, la humildad de su corazón y los
milagros y resucitaciones atribuidas por los neófitos cristianos a su santidad quedaron para
siempre en sus memorias. Dichos relatos encabezados por el duque de Bungo fueron
llevados a Roma como anexos de la petición de su beatificación. “En el año de 1619 fue
puesto Francisco Javier en el numero de los Beatos, y el 1622 en el de los Santos a una con
su padre Ignacio. El Papa Benedicto XIV le declaró en 1748 Patrono de Oriente, desde el
cabo de Buena Esperanza hasta la China y el Japón; en 1904 lo nombró el Papa Pío X,
Patrono de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide en toda la tierra.”151
Se aprecia, por lo tanto, en esta somera reseña de la vida de San Francisco Javier una
existencia en permanente movimiento. Una existencia que está en camino, yendo y viniendo
150
Ibíd., 159. 151
Schurhammer, Vida de San Francisco Javier, 316.
76
entre dos puntos que mueven su vida: la inmanencia y la trascendencia, la interioridad y la
exterioridad, el adentro y el afuera. La contemplación y la acción. La existencia de
Francisco Javier vista desde su dimensión de exterioridad, lo muestra como un ser abierto al
mundo. Es una apertura que está marcada por el deseo de ir más allá, hacia el encuentro con
el otro. A la realización absoluta de su ser. Presencia que no termina con su muerte, pues su
huella en la historia sirve como ejemplo y motivación para continuar con el camino
emprendido. En Javier se ve claramente la manera como la le experiencia trascendental
denota una manera de ser hombre. Un hombre para los demás, una existencia que se
constituye como tal en la medida que se da a los otros.
Javier se encuentra en constante relación, a la vez que está en camino de realización de su
ser abierto a la trascendencia. A la realización como autentico hombre según la experiencia
de fe cristiana. Por consiguiente, en este itinerario místico-existencial de San Francisco
Javier se puede apreciar el inicio de un proceso de toma de consciencia de su propia
identidad a partir de su relación con el Misterio. Francisco Javier formó un itinerario
místico-existencial, porque experimentó en su vida situaciones límites que le permitieron
madurar y crecer como ser humano. Llegando a liderar verdaderas empresas en pro de lo
que según su discernimiento era la voluntad de Dios.
3.2 Topografía interior de Javier
Se ha disertado acerca de la vida de san Francisco Javier como itinerario místico-
existencial, puesto que visto desde el plano histórico-ontológico, su existir se constituyó
como un camino de apertura orientado a la construcción y realización de su ser, de acuerdo
a la intuición del Misterio Trascendente obrando dentro del marco de la inmanencia de su
propia existencia. “Tras la pantalla visible de los viajes del misionero se oculta el combate
entablado en el corazón mismo del apóstol: éste debe actuar a la manera divina y no puede
hacerlo sin dejarlo pasar por la irradiación divina a través de su naturaleza radicalmente
pecadora.”152De tal manera, que la perspectiva de itinerario místico- existencial avista el
movimiento trascendental de Francisco Javier en su vida como salida en búsqueda de
identidad. Esta identidad es la que le permite al ser humano ‘estar’ en el mundo de manera
única e irrepetible.
Así pues, el itinerario místico-existencial de Francisco Javier es el resultado de la obra de
Dios en él y todos los esfuerzos que él, debido a su naturaleza contingente y finita, hizo por
152
León-Dofour, San Francisco Javier. Itinerario místico del apóstol, 25.
77
construir la identidad que lo hiso ‘ser’ lo que ‘fue’ en su ‘existiendo’. San Francisco Javier
se fue construyendo y realizándose a sí mismo en la medida que se conocía interiormente y
trataba de dejar actuar a Dios en su vida. En este mismo sentido comenta De Certeau: “La
literatura mística compete ante todo a una topografía.”153 En efecto, la realización autentica
del hombre se alcanza en la medida que existiendo deja obrar a Dios en su vida mediante las
operaciones categoriales como ver, sentir, pensar y, sobre todo, en la capacidad que el
hombre tiende a construir la verdad o sentido de la existencia.
DE esta manera, surge la motivación por saber lo que sucedía en el interior del santo Javier.
Al intentar responder tal cuestionamiento se tendrá en cuenta la categoría de geografía
espiritual154 sugerida por Randle como herramienta de análisis para indagar sobre la
experiencia trascendental en Francisco Javier. Ya no desde una mirada general o
panorámica, donde se veía la existencia del santo desde un marco existencial de sentido
histórico, visto desde fuera, sino que ahora será visto desde su estructura interna. La
dimensión de interioridad muestra un peregrinar hacia las fuentes profundas de la existencia
en donde se recoge el conocimiento real y se produce la conciencia del obrar absolutamente
original del hombre. De ahí, que se pueda decir que la vida de Javier representa una
experiencia interior que posibilita la trascendencia de su propio ser.
En otras palabras, esta experiencia trascendental es la puesta en marcha de la auto-
comunicación de Dios en el hombre. La cual lleva al hombre a romper las ataduras de su
finitud realizándose así de manera auténtica. Por consiguiente, de acuerdo a lo narrado en la
travesía de Javier, se puede observar cómo Javier fue aprendiendo a discernir la voluntad de
Dios en su vida. Cómo fue obediente a la Palabra de Dios y qué efectos tuvo este
acontecimiento pleno de Dios en él. La vida del santo como travesía en su interior, se
presenta como un progresiva revelación y captación del Misterio de Dios entendido como
asimilación y realización fiel y creativa del sentido último y fundamental de su vida como
imperativo primordial de su hacerse hombre. Aun a pesar de su contingencia y accidentes
propios de su finitud. La finitud, como es de esperarse, se expresa también en su estructura
153
De Certeau, La fábula Mística siglos XVI-XVII, 34. 154
Según Randle, la geografía espiritual se puede entender como “los «accidentes» que posee toda
persona con autentica vida o lucha espiritual, «esa que -como dice San Agustín- necesariamente tiene que
soportar el cristiano y de la que está exento el que no lo es», es decir, el que no resiste ni disiente con el
enemigo de esa lucha, está de acuerdo o conforme con él. Y, en segundo lugar, que dicha geografía o
experiencia encierra, hoy y siempre en mayor o menor medida algunas dificultades en orden personal
para su captación y expresión. Cfr. Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de
Loyola, 17.
78
interna y actos visibles, por esto se recurre a la topografía interior, como imagen que ilustra
la fenomenología de Dios en el santo misionero.
3.2.1 El horizonte trascendental de la experiencia interna de Javier
Los Ejercicios Espirituales de acuerdo con la pedagogía que utiliza Ignacio sirven para
hacer que el ejercitante se de cuenta que Dios crea al hombre dándose Él mismo y
habitando en él. Javier tuvo conciencia de esta manera de proceder de Dios en su existencia
y comprendió la concepción de Dios en la cual se fundamentaba la experiencia espiritual de
Ignacio. Entendió, también, la utilidad de conocerse interiormente mediante las operaciones
e intenciones tal como lo sugieren los Ejercicios Espirituales. Este método de conocimiento
personal llevó a Javier a un avance significativo en su realización humana, “en otras
palabras, en un conocer ‘práctico’, que sabe actuar ante lo que conoce, y no un conocer
meramente especulativo.”155Un saber practico que unificó toda su estructura interna entorno
a un sólo horizonte, Dios. Este horizonte trascendental proyectó su existencia y el
significado de ésta a nuevos e inconmensurables horizontes de trascendencia donde su
identidad se dilató en deseos de caridad y actos heroicos.
Sin embargo, este proceso de realización humana no es nada fácil, ya que la estructura
humana de acuerdo a su condición finita tiende a resguardarse en su estructura contingente
cerrándole el paso a la trascendencia. En este sentido, las cartas y los datos históricos sobre
la vida del santo misionero no sólo dan cuenta de sus fatigados viajes y su total
desprendimiento por todo lo que impidiera no llevar a cabo su apostolado, también dan
cuenta de lo que acontecía en su corazón. Randle a propósito de esto afirma: “Para esta
tarea, es verdad que nos vemos limitados ya que su vida interior propiamente tal se
manifiesta a veces indirectamente mediante la explicación de conceptos espirituales, y
escasamente de modo directo, mediante la comunicación de su lucha interior, sólo a través
de algunas cartas.”156 En efecto, a diferencia de Ignacio o del mismo Pierre Favre, Javier no
dejó un diario espiritual o memorias espirituales, o algo parecido que hablara directamente
de su vida interior.
A propósito de esto Randle se pregunta: “¿no estamos autorizados a admitir que las cartas
en las que Francisco Javier describe su experiencia interior, bien se trate de sus decisiones
personales, bien de sus descubrimientos, deben ser aceptadas sin más como expresión de lo
155
Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 25. 156
Ibíd., 24.
79
que vibra en el fondo de su alma en el momento de escribirlas? En estas cartas no se diserta
en teoría sobre la vida espiritual; se la pone de manifiesto en toda su profundidad a través de
una experiencia concreta, la que acaba de tener Francisco Javier poco antes.”157En este
orden de ideas, los datos históricos acerca de su vida y sus cartas redactadas en Europa o
ultramar, además de relatar sus viajes y peripecias, nos hablan de su desprendimiento y
entrega a una causa o sentido que lo movía a desempeñarse de tal modo. Las cartas y
escritos, hechos de su puño y letra revelan su conciencia, puesto que hablan, como es obvio,
de su vida y lo que acontece adentro y alrededor de él.
En algunos fragmentos de estas cartas se encuentran registros de sus afecciones,
sentimientos y demás movimientos de su estructura interna. Tesoro valioso para -en
palabras de G. Randle-, “hacer fenomenología teológica que tiene como punto de partida el
ser que es historicidad, el cual se muestra en las mociones espirituales, positivas y negativas
que aparecen en la conciencia como saliendo de ella o viniendo de fuera.”158 En efecto,
Javier, en sus cartas y escritos utiliza una terminología muy propia de él. Sin embargo, estos
términos tienen su sentido en la experiencia de los Ejercicios Espirituales en su vida. “(…)
la terminología usada por Javier es la que asimiló en su experiencia al hacer los Ejercicios
Espirituales (EE) que su autor y compañero de Universidad Ignacio de Loyola, le diera
durante sus años de estudiante en París.”159
3.2.1.1 Autoconocimiento
Se ha observado cómo Ignacio después de su experiencia en el Cardoner salió con un
profundo conocimiento de sí mismo que lo llevó, no sólo a verse como un hombre nuevo
sino a tener una visión nueva del mundo, de hombre y de Dios. Esta experiencia lo movió a
tomar apuntes sobre sus impresiones espirituales. Éste fue el comienzo del pequeño librito
en tamaño pero inagotable en contenido: los Ejercicios Espirituales. Cuenta el hagiógrafo
que una vez hechos los primeros Ejercicios Espirituales de mes, Javier tomó la resolución
de ir hasta las últimas consecuencias por causa del reino de Dios. Javier aprendió del
peregrino de Loyola, un método para conocerse a sí mismo. Entendió cuál era su lugar en el
mundo.
157
León- Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 26-27. 158
Cfr. Randle, Hacia una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica, en Theologica
Xaveriana 48, 135-350. 159
Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 25.
80
El conocimiento de sí mismo que empezó a adquirir lo llevó a estar disponible y atento a
cualquier petición que proviniera de Dios. “Este conocimiento es por tanto, espiritual, o de
los espíritus - dada su finalidad que es conocer la voluntad divina- y va por tanto, más allá
de la mera inteligencia natural.”160 Esta nueva cosmovisión configurada de acuerdo a la
organización de su interior mediante el autoconocimiento o ‘conocimiento entero’ como el
mismo Javier lo llama es el método con el cual podía diferenciar y señalar sus debilidades
con mayor madurez y exactitud; y sin embargo verse así mismo como hombre digno y
dotado para actuar en el mundo.
Claro está, que para llegar a tal percepción de sí mismo, se necesita una diáfana y profunda
experiencia de Dios. Esta profunda y diáfana experiencia de Dios lo llevó a su conversión,
pues desde aquel momento el futuro santo misionero, al sentirse conocido y habitado por
Dios, sintió lo que significaba para Dios el mundo y los hombres “¿Por qué se convirtió
Javier? ¿Por qué cambió de rumbo cuando otros habrían continuado por los caminos de la
vanidad? Lo que sucedió en lo íntimo de su conciencia es un misterio del don de la
gratuidad de Dios. El único mérito de Francisco Javier fue ponerse a la escucha y aceptar la
llamada del Señor hasta las consecuencias más exigentes. Una vez ‘convertido’ cambia de
rumbo. Sus aspiraciones mundanas de otros tiempos se quedan caducas sus referencias ya
no son las mismas.”161
3.2.1.2 Discernimiento
El hábito de discernir constantemente su vida interior lo llevó a caminar en un seguimiento
de Cristo obediente y creativo. Javier reprodujo los rasgos de Cristo en la medida que
analizaba sus operaciones categoriales, distinguía que era lo que las movía y ordenaba sus
afecciones de acuerdo a la voluntad de Dios. En otras palabras, desarrolló la capacidad de
reconocer y entender los propios estados de ánimos, emociones y motivos, creando así la
capacidad de controlar o cambiar la dirección de impulsos perjudiciales. Estos impulsos
perjudiciales son nombrados por Francisco Javier como “afecciones desordenadas” o
“apegos” que impiden que Dios acontezca y obre en su interior. “Javier nos hizo ver por
contraste la necesidad de la actitud contraria, es decir de la indiferencia, libertad interior,
disponibilidad o preferencia por Dios sobre todas las cosas, la cual es precisamente el
160
Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 27. 161
Bécheau, 15 días con Francisco Javier, patrono universal de las Misiones, 47.
81
fundamento o condición que sólo hace posible el discernimiento.”162 Por consiguiente,
gracias al “discernimiento de espíritus” el universitario de la Sorbona aprendió a pensar
antes de actuar. Este proceder, más la gracia de Dios, lo llevó a la santidad.
Pero Javier también aprendió a discernir los tiempos. Supo adaptarse al cambio. Buscó lo
mejor para la misión, ensanchó el radio misionero de la Compañía de Jesús. Fue eficaz en
sus determinaciones. Tuvo la pericia en el manejo de las relaciones diplomáticas y
personales. Este brote de ingenio, adaptabilidad y vanguardia surgen como resultado de una
estricta vigilancia no solamente de su interior como un pietismo, sino que es una reflexión
que desborda su realidad interior en el plano exterior. “Esta vigilancia no quiere decir
repliegue sobre sí mismo, sino atención a la realidad que el Señor pone ante los ojos: no es
sino la reacción ante la situación en la que le ha puesto el Señor.”163 Este dinamismo activo
encuentra su fuente en el dinamismo interior con el cual asumió la Revelación trascendental
a pesar de su condición humana y contingente, concebido como un saber práctico. “De esta
integración del hacer y el saber, o, del hacedor y la razón-como dice un autor anónimo
ingles del siglo XIV- nace el ‘conocimiento entero’, llamado discreción, prudencia o
sabiduría en la Escritura.”164
3.2.1.3 Intellectus Amoris
Por otro lado, Javier fue un hombre que amó la creación entera. Se alcanza a notar en sus
cartas e impresiones frente a las nuevas culturas, paisajes y personas; el interés por dar a
conocer la revelación trascendental en ellos. El afán apostólico de Javier se centra en querer
que todo el mundo pueda experimentar el amor de Dios y de esta manera poder trasmitirlo a
las demás cosas. “Acá hay muchas buenas personas, que viven con deseos de servir a
nuestro Señor, sí hubiese quien les ayudase, dándoles algunos ejercicios espirituales para
poner en obra el bien que de día en día difieren hacer.”165 La razón de este interés por
motivar en las personas un autoconocimiento de sí mismos es precisamente lo que el santo
apóstol sentía en su interior, ese amor inconmensurable de Dios. Por tal motivo dio tanto de
sí a los demás.
162
Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 32. 163
León-Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 263. 164
Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 34. 165
MHSI, vol 67, I, p.49.4n, 65.
82
Javier veía a nativos, colonos, reyes, misioneros y cada persona como un ser dotado de
singular talento y dignidad. Dios en sus criaturas trasmite amor, o sea que se auto-
comunica. Javier comprende que Dios acontece en él interpelándolo y motivándolo al
servicio y la acción. Javier percibe que Dios es Amor y que este Amor es la realización
autentica del hombre. Esa comprensión hace que Javier se sienta digno y genuino hijo de
Dios a pesar de su naturaleza proclive a la vulnerabilidad y la inconstancia. Javier mira
hacia dentro de su corazón y ve su afectividad como un sentimiento profundo de donde
brota como fuente el afecto y las actuaciones dirigidas a trasformar las realidades de
opresión y las manifestaciones de incoherencia con la voluntad divina.
Esta entrega de Javier por ayudar a los otros a encontrar el camino de la salvación, es
efectuada por el Espíritu de Dios que pone en el santo, de acuerdo a su deseo y voluntad, un
corazón nuevo. “Sólo el Espíritu es capaz de concederlo. Viene, pues, el Espíritu a poner el
sello de la obra del Padre, a perfeccionar la actividad redentora del Hijo creando un
corazón, un sueño infantil, un hombre nuevo.”166 Javier fue una persona dulce y de gratos
sentimientos, frente a la separación que tuvo de sus amigos por hacer frente a la iniciativa
de la India, Lowney comenta: “Francisco Javier, pionero de la Compañía de Jesús en Asia,
dio ejemplo elocuente del gran poder de lo lazos. Cruzando el continente en todas
direcciones, miles de kilómetros y varios años apartado de sus colegas fundadores, deriva
energía de unos cuantos trozos de papel que llevaba consigo y en los cuales constaban las
firmas de aquellos.”167
De acuerdo a la experiencia que de Dios tuvo Javier. El misionero de oriente lucha por
trasparentar en su vida la acción amorosa de Dios que envía su Hijo para que mediante su
convivencia en la tierra con el hombre, éste se de cuenta del infinito amor de Dios hacia él,
ya que como el mismo Benedicto XVI lo afirma: Deus caritas est. “Jesús hace este anuncio
del Reino de Dios Creador, para que sus oyentes, siendo conscientes de este modo de
proceder de Dios, que obra personalmente en ellos, asuman su vida y sus comportamientos
cotidianos en entera coherencia con esa realidad divina.”168
166
León Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 260. 167
Lowney, El liderazgo al estilo de los Jesuitas, 38. 168
Baena, La antropología subyacente en la universidad jesuítica, en Theologica Xaveriana 48, 415.
83
3.2.1.4 Principio y Fundamento
También movía a Javier una energía infatigable que lo llevó a gastarse rápidamente por
llevar a donde más pudiera el anuncio de Jesús. Este movimiento espiritual es lo que se
entiende como contemplación en la acción para llegar al magis. El magis que en latín quiere
decir “más” fue la consigna de Javier que lo llevó a vivir una vida heróica. Siempre dando
lo máximo de sí para alcanzar la mayor gloria de Dios. Sus extensos viajes por tierra y por
mar, sus proyectos de establecer la religiosidad cristiana en aquellas culturas orientales. Su
ingenio y creatividad. Esta actitud de constancia y firmeza hicieron que resistiera
persecuciones y venciera obstáculos.
Esas ganas de dar lo máximo de sí como principio y fundamento tanto en su vida interna
como apostólica lo llevaron a morir con olor de santidad a las puertas de China en una isla,
solitario y enfermo. “El secreto está no tanto en actuar como en dejarse modelar por Dios,
en corresponder a las manifestaciones de Dios que se renuevan sin cesar. Nada de una
inercia creciente, sino respuesta a toda señal de la voluntad del Señor bajo cualquier forma
que se presente, como son los acontecimientos, las necesidades del prójimo o las exigencias
del Espíritu, y ante todo la obediencia.”169 En suma, Javier, mediante su experiencia
trascendental asumida desde la espiritualidad ignaciana, pudo concebir una cosmovisión
que le hacia entender su fortalezas y debilidades.
Javier estaba seguro de cómo potenciar sus fortalezas y reparar sus debilidades: “su
voluntad ha asimilado la voluntad divina, y es él quien ha sido trasformado en aquella,
recibiendo en herencia su potencia infinita.”170 Esta cosmovisión derivada del conocimiento
de sí mismo lo llevó a innovar y adaptarse confiadamente a un mundo cambiante poblado
de diversidad por donde quiera que iba, gracias al discerniendo constantemente, no sólo de
lo que acontecía en su interior sino también de lo que sucedía en su entorno; supo como
sacar provecho de las circunstancias. Los datos históricos y sus escritos dan cuanta de la
manera como concebía y trataba al prójimo desde la sensibilidad y el amor. Su desempeño
en su existencia lo llevó al heroísmo. A darlo todo por una causa y fin, ya que nunca perdió
su principio y fundamento. “Javier atravesó el mundo como un contemplativo entregado a
la acción. Pero se contentó con dar ejemplo sin ponerse a disertar en concreto sobre este
deber.”171
169
León- Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 263. 170
León-Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 261. 171
Ibíd., 262.
84
Capítulo IV
La antropología que subyace en la Pontificia Universidad Javeriana
Introducción
El mismo año que el nombre de Francisco Javier era colocado en la lista de los santos en
Roma, a miles de kilómetros, en una lejana provincia jesuítica de Suramérica, algunos
religiosos de la Orden se reunían a deliberar sobre la posible fundación de una universidad
en aquella colonia española. Un año después, en 1623 se creaba la Universidad Javeriana en
Santa fe de Bogotá. La Compañía de Jesús había tomado este nombre en honor del recién
nombrado santo. No había nombre más perfecto para lo que se pretendía que representara la
universidad. San Francisco Javier, así mismo, sería el santo patrono de la recién creada
institución. Javier había sido un gran misionero y gran humanista, promotor de la
evangelización y educación. ¡Qué mejor santo patrono para esta institución! Para los
jesuitas de aquel tiempo estas tierras eran campo de misión y veían en san Francisco Javier
el ideal de jesuita a seguir, ya que él, como aquellos, también había estado en lejanas tierras
misionando.
Y es que no es para menos, Javier ha sido admirado, no sólo por gente de Iglesia. A través
de la historia, Javier se ha destacado por su ímpetu e ingenio. A propósito de esto, Chris
Lowney en su libro El liderazgo al estilo de los jesuitas, comenta: “Javier sería pronto la
encarnación del ingenio (…) Antes de san Francisco Javier la visión jesuita existía más que
todo en el papel. Ahora los jesuitas tenían un genuino héroe que le dio vida.”172 En su
experiencia trascendental, Javier, de acuerdo a su horizonte de sentido existencial,
aprovechó su formación obtenida como hijo de una familia noble y la formación académica
y espiritual, para configurar en su vida y pensamiento un paradigma que hizo trascender y
reorientar el sentido que antes para él tenían las ciencias y las letras. Estas disciplinas
debían buscar respuestas a las problemáticas de la humanidad en orden a su plena
realización.
Javier, egresado de la Universidad de París, vivió, como ya se ha visto, una fuerte
experiencia trascendental que se vio reflejada en sus trabajos en Oriente. Allí percibió que
el fin último de la educación es hacer que las letras y la virtud ayuden a que el hombre
prospere y alcance su realización. De acuerdo a esta intuición fundó el primer colegio de la
Compañía; anheló hacer intercambios culturales de maestros universitarios para enriquecer
172
Lowney, El liderazgo al estilo de los Jesuitas, 160.
85
las cosmovisiones de las diversas culturas que visitó. Esta intuición que los demás jesuitas
alrededor del mundo asumieron, llevó a que la Compañía se destacara por su labor
educativa, “en Europa dedicaron la misma energía a crear lo que llegó a ser la más extensa
red de educación superior del mundo. Sin tener ninguna experiencia docente se las
arreglaron para fundar treinta universidades en el curso de 10 años. Para fines del siglo
XVIII tenían setecientas escuelas secundarias y universidades esparcidas por los cincos
continentes. Se ha calculado que los jesuitas educaban a un 20% de los europeos que
seguían cursos clásicos de enseñanza superior.”173
En, efecto, Javier, hombre destacado en sus estudios, en su fe y en su acción apostólica,
trasparenta la encarnación de la imaginación, adaptabilidad, creatividad, flexibilidad y
capacidad para responder rápidamente a las demandas del contexto. Las virtudes expresadas
por Francisco Javier hicieron de él un líder. Esta manera de ser y proceder lo llevó a ocupar
cargos de poder y prestigio: Maestro titulado de la Universidad de París, se ordenado como
sacerdote en Italia, Nuncio apostólico en Oriente. Superior de la misión jesuita y provincial
de la Compañía en la India. Además se destacó como docente, predicador, escritor, ministro
eclesiástico, diplomático, explorador, misionero y sobre todo como persona. Esto se dio,
como se ha visto, porque Francisco Javier buscó hacer la voluntad de Dios en su vida.
“Javier se abrió al Espíritu y lo dejo acontecer en su finitud. En otros tiempos en Israel,
Dios había modelado lentamente un cuerpo para su Hijo; ahora plasma en Francisco Javier
una potente imaginación, una ambición inmensa, un resorte siempre en tensión. Esta
apuntando siempre más lejos; su vida de peregrino es un continuo anhelo de nuevos
horizontes y de una mayor gloria de su Señor.”174
Al tener en cuenta los efectos de la experiencia trascendental del santo, quien al dejarse
guiar por la espiritualidad ignaciana pudo tomar conciencia de la autocomunicación de Dios
y queriendo ser obediente a la voluntad de Dios se encaminó en su realización como
auténtico hombre. De esta manera Javier es un hombre docto tanto en las letras como en la
virtud. Este ejemplo de formación integral que se ve claramente en Javier se presenta como
el modelo de discípulo, de hombre que deja actuar a Cristo en su vida lo cual lo lleva a
realizarse y ayudar a realizar otros más, en la medida que sirve y construye reino de Dios.
Frente a esto, aparece la inquietud de indagar por la manera cómo la Universidad Javeriana,
institución inspirada en el nombre del santo, intenta fomentar en sus estudiantes y futuros
profesionales unos rasgos y valores que coincidan con la Revelación de Dios interpretada
173
Ibíd., 10. 174
León -Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 260.
86
por la Iglesia Primitiva que registró en el Nuevo Testamento el ser y proceder de Jesucristo
percibido como el Hijo de Dios.
Dada la figura de Francisco Javier, discípulo en las cosas de Dios y maestro en letras y el
humanismo. Es consecuente preguntarse, si el ideal de hombre que promueve y pretende
ayudar a formar la Universidad Javeriana es consecuente con la espiritualidad ignaciana,
parámetro y guía de la experiencia trascendental de Javier que lo llevó a desempeñarse en la
vida tal como lo hizo. Dicho ideal de universitario y discípulo de san Ignacio es la imagen
que sirve de inspiración para la labor educativa de la Universidad Javeriana, siempre en
constante trasformación. En este sentido, la impresionante personalidad de Javier debe
servir de inspiración para la comunidad universitaria que debe tender a proyectar los rasgos
del mencionado universitario. En este sentido, Ignacio al enterarse de la muerte del su
intrépido compañero, dictó a su secretario estas palabras: “La divina bondad ha cortado el
hilo de los planes del Padre Francisco. Dios se lo había sugerido; Dios, sin embargo había
dispuesto que muriese antes a imitación de Cristo, como grano de trigo sembrado en la
entrada misma de la China: tocara, pues, a otros recoger frutos más abundantes.”175
Y dado que el carácter humanístico de la educación jesuítica desde el punto de vista de los
contenidos y métodos, tiene como fuente la espiritualidad ignaciana, hay que tener en
cuenta la experiencia trascendental de san Ignacio de Loyola que trasmitió a sus primeros
compañeros y por medio de sus escritos espirituales como institucionales al hombre que se
encuentra distante en el tiempo y espacio. O sea al hombre y la sociedad de hoy y de aquí.
“El hombre por ser criatura e imagen de Dios, es acreedor a nuestro amor y reverencia,
análogo al que debemos tener a Dios. Descubre en las criaturas la huella de Dios y ve en
ellas los instrumentos y medios para servirlo.”176 En la espiritualidad ignaciana asumida por
Francisco Javier se puede entrever pistas para la construcción del paradigma ignaciano de
hombre que se pretende formar en la Universidad Javeriana, al mismo tiempo que
vislumbra los procesos de aprendizajes y la acción comunitaria como el horizonte de
sentido de la práctica educativa cuya perspectiva es la apropiación del saber y la virtud
como elementos que inciden en trasformación de la sociedad mediante el fin primordial del
servicio como aspecto práctico del saber social.
En este orden de ideas, la sociedad en su calidad de corresponsabilidad con el sujeto que
llega a su seno, ha creado, al menos en teoría, instituciones o mediaciones que propenden
175
Polanco, citado por Ibíd., 259. 176
Gonzales, Espiritualidad y pedagogía ignaciana, en Teología y espiritualidad de la pedagogía
ignaciana, 62.
87
por la comunicación de lo que la sociedad considera viable y concerniente para el
crecimiento del sujeto. Entre estas prácticas sociales se encuentra la educación universitaria.
En este ámbito, la educación universitaria es una práctica educativa que además de brindar
los medios pertinentes para la formación profesional o especializada del sujeto, intenta
sugestionar en el mismo sujeto una manera de ser y de estar en la sociedad. A su vez, la
educación en general, como institución creada por los mismos hombres y mujeres
(sociedad), tiene como objetivo el descubrimiento y la aceptación de la identidad del sujeto.
Dentro de este conocimiento, el sujeto descubre, entre otras, la dimensión trascendental de
su ser, entendida como esa apertura al horizonte de sentido que le da fundamento y lo jalona
a su proyección y a su hacerse persona y ciudadano.
Así mismo, la educación está llamada a propiciar la integración del individuo con la
sociedad por medio de la introyección de su ser persona y su rol social con la
interiorización de los modelos y reglas que posibilitan el papel del sujeto en la sociedad.
Hoy en día, es una proposición irrefutable que la universidad incide en la sociedad a la vez
que la sociedad incide en la universidad, causando un constante movimiento que renueva y
trasforma las dos instituciones. Estas instituciones, como ya se ha dicho, son creación y
reflejo de la dinámica humana que intenta ir más allá, a veces en detrimento de su propia
vulnerabilidad y finitud. Mucho se ha hablado sobre el binomio dinámico que representa la
sociedad y la educación, los cuales reflejan el ser y proceder de la naturaleza humana. Sin
embargo, falta aún esclarecer la naturaleza y fin de dicha incidencia tanto de la universidad
en la sociedad y viceversa, ya que esta dinámica se presenta muy ambigua y abstrusa
debido, en parte, a intereses no tan altruistas como se pretende a veces dar a creer.
Por ende, este último capítulo trata de abordar dicha problemática, vista desde una
perspectiva antropológica que permita esclarecer el ideal de hombre que pretende formar la
educación de la Pontificia Universidad Javeriana como práctica educativa en un mundo tan
complejo como el de hoy.
Entonces, para poder vislumbrar las posibles rutas de la Pontificia Universidad Javeriana
como práctica educativa que incide de manera pertinente en la realización humana y el
acontecer social, partiremos de la visión antropológica del hombre elaborada a lo largo de
este trabajo investigativo desde la perspectiva trascendental y la espiritualidad ignaciana,
asumida en la vida y obra de Francisco Javier como captador de sentido y constructor de
saber social.
88
4. La experiencia trascendental revela una manera de ser hombre
Gustavo Baena, en su artículo, La antropología subyacente en la universidad jesuítica
comenta: “Dios no crea al hombre, según la revelación, sacándolo de la nada, sino
sacándolo de la materia terrena o finita, hasta hacer de él un real hijo de Dios por
participación personal de la divinidad en él. Pero el hombre, por ser terreno, y por lo tanto,
finito o corruptible, tiende, desde dentro de sí mismo a aferrarse a lo finito o corruptible o a
su propia autosuficiencia, -esto es el pecado según S. Pablo; pero de otro lado por ser
creado por el acontecer de Dios en él o por participación personal de la divinidad en él, por
la acción de su Espíritu, el hombre tiende, también desde dentro de él mismo, a salir de sí, a
trascenderse en sus hermanos y también por la acción del Espíritu.”177
He aquí el gran planteamiento que ha acompañado al hombre en su largo peregrinar por la
historia. Empero, la posibilidad del hombre de llegar a ser él mismo, constituye la tarea y la
hazaña del hombre a través de la historia. Es decir, asumir la condición del hombre
auténtico entrañado en una opción por los demás. Puesto que si la existencia es un ser
siendo con los demás (relación con el mundo), precisamente es esa la tarea de todo hombre,
ya que el hombre “es”, en tanto que se percibe y es percibido en sus relaciones. Este
movimiento humano presente a lo largo de la historia como ya se ha mencionado, es lo que
podemos llamar trascendentalidad. Ese salir de sí en pos de una mejor condición personal o
comunitaria. “ De allí, entonces, que si el ser humano opta conscientemente por la acción
del Espíritu que se deja sentir él mismo, por medio de llamadas interiores, por las mociones
interiores del Espíritu, como dice San Ignacio, o por la voz interna de la conciencia, o en
fin, por aspiraciones del Espíritu, como dice el mismo Pablo, ese mismo Espíritu es quien lo
libera del poder de la tendencia hacia lo finito, de la búsqueda de intereses y de la
autosuficiencia ( Rm 6, 12-19; 8,5-13) y lo conduce al servicio de sus semejantes.”178
Frente a la pregunta acuciosa, ¿qué es lo que Dios revela en Jesús?, se puede afirmar, de
acuerdo con lo visto durante el desarrollo de esta investigación, que Dios revela su
acontecer salvífico en Jesús de Nazaret. El punto para comprender esto es la antropología
que mira al hombre en su origen y su destino. En dicha antropología teológica se deben
considerar dos dimensiones constitutivas del hombre: Estado creatural finito y el llamado a
177
Baena, La antropología subyacente en la universidad jesuítica, en Theologica Xaveriana 48,428. 178
Ibíd., 428.
89
la trascendencia de dicho estado. No se considera la finitud y la infinitud como dos
momentos separados. Desde el principio Dios ya tiene la decisión de llevar todo a la
Plenitud, particularmente al hombre. Todo depende desde donde se mire. Si es desde Dios,
todo es creado hacia la infinitud. Si es desde el hombre, al reconocer su finitud, descubre su
vocación a la infinitud. “Siendo su objeto nada menos que el ser humano destinatario de la
Palabra que le revela su propio ser, la antropología teológica afirma su condición de ser
creado ‘a imagen’ del Creador, su constitutivo ser oyente de la revelación, y señala el
destino último de quien sobre todo, pese a la labilidad y la realidad de pecado, destinatario
de la gracia.”179
Existen algunas antropologías, las sectoriales que sólo miran al hombre desde un sector. La
antropología cristiana es total, parte del estado creador y del acto creador-salvador
definitivo. Lo que está siendo Salvado-Liberado tiene en sí mismo una imposibilidad que
está en su ser mismo. Dios va salvando al ser de la finitud por medio de su poder, para
poderlo ir saturando de infinitud. Dios salva de la finitud, del Pecado. El pecado, se
entiende como una situación existencial del hombre, debido a su fintiud. Debajo -por así
decirlo- de esta situación existencial, hay una tendencia del hombre a asegurarse en su
propia finitud: atender a la autosuficiencia. Cuando el hombre tiende a ello es que su misma
realidad creatural- finita, está expresándose. Al observar el comportamiento del hombre, en
muchos casos, pareciera que saliera de sí mismo hacia el otro, pero sólo llega hasta sus
límites, es un extenderse hasta lo que alcanza para agarrárselo para sí mismo.
Según la Revelación Cristiana, por medio del Espíritu es que se hace presente lo divino en
el hombre. Por lo cual se puede afirmar que la espiritualidad es el arte de abrirse a la
divinidad, de buscar y hacer la voluntad de Dios. En el hombre se hacen presente Dios y
Jesús por medio del Espíritu. Dios acontece en el hombre fenomenológicamente, de ahí que
el hombre busque conocer esta experiencia trascendental, “la cual definimos así: es una
teología existencial –del ser que es historicidad y tiempo- y puramente descriptiva, de la
esencia de las mociones espirituales, positivas y negativas, que aparecen en la conciencia,
como saliendo de ella o viniendo de fuera. Dicho brevemente es una teología vivida, o de la
experiencia cristiana. El término fenomenología, por tanto, está tomado en un sentido
179
Casiano, y Tamayo, Conceptos fundamentales del cristianismo, 53.
90
amplio de descripción de la experiencia espiritual personal, más que en su acepción
filosófica.”180
En Jesús se encuentra plenamente el ser de Dios, así lo atestigua y predica la Iglesia. No
sólo en su oratoria, también en su testimonio, ya que el hombre dice más siendo que
definiendo. El acontecer salvador es Dios mismo siendo en la creatura, y ese siendo es un
Dios saliendo de Sí mismo al hombre. Con lo cual se rompe la barrera de la finitud. La
auto-comunicación de Dios jalona al ser humano y a la creación hacia la infinitud. “Esta
antropología reúne por tanto una temática amplia en su intento de proyectar sobre la
realidad humana, con los ojos de la fe, la luz que sobre lo humano llega desde la existencia
y experiencia de Jesús, el Verbo hecho hombre.”181 La óptica de la Revelación de Dios en
Jesucristo está llena de esperanza, se ve en Él, el destino del hombre, el destino de toda la
creación. Dios crea y salva aconteciendo en el la historia del hombre.
4.1 Incidencia de la experiencia trascendental de Francisco Javier en el ideal de
hombre que pretende ayudar a formar la Universidad Javeriana
Al leer con atención la vida del santo Javier se puede entrever las motivaciones primeras del
hombre que en el futuro sería recordado por su personalidad y sus obras. Quizás, debido en
parte, a los difíciles años de la infancia y adolescencia de Javier los cuales habían estado
poblados de guerras y conspiraciones políticas donde su familia se había visto desprovista
de su antigua prestancia, Javier había llegado a París, con el ánimo de alcanzar títulos
académicos y renombre social e intelectual. Se había inclinado por la carrera eclesiástica, no
por verdadera moción espiritual sino porque a la vuelta a su tierra natal podría obtener
grandes beneficios al aceptar una canonjía en la diócesis navarra. En efecto, cuando Javier
se encontraba adelantando sus estudios universitarios en París, compartía habitación con
hombres piadosos y consagrados al seguimiento de Jesús. Pierre Favre, el doctor Peña y el
peregrino Ignacio.
Con todos ellos había trabado amistad, tal como lo había hecho con muchos otros, pero en
cuestiones de devoción y radical fervor al estilo de vida que Jesucristo había sugerido en lo
evangelios, tomaba mucha distancia de sus compañeros de habitación. A propósito de esto,
180
Randle, Hacia una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica, en Theologica
Xaveriana 48, 336. 181
Casiano y Tamayo, Conceptos fundamentales del cristianismo, 54.
91
comenta Javier Osuna en su libro Amigos del Señor que este joven navarro de noble cuna se
destacaba por ser un buen deportista, inteligente, galante y rodeado de muchas amistades.
“Javier era alegre, dinámico, de determinaciones rápidas.”182 Más adelante, Osuna,
refiriéndose a la conversión que fue teniendo Javier, añade. “Dios le fue ‘ordenando sus
deseos y mudando su afección primera’, de modo que las ambiciones de prestigio y vano
honor del mundo se fueron trasformando en deseos de señalarse en el servicio de su nuevo
amor, la persona de Jesús, hasta que finalmente se entregó en 1533.”183 Este proceso de
conversión iniciado gracias a la insistencia de Ignacio de Loyola por hacer consciente al
joven universitario de su dimensión trascendental se inicia en el momento que Javier decide
hacer los Ejercicios Espirituales.
En la primera parte del capítulo III se observó cómo las palabras del evangelio y la
experiencia de los Ejercicios Espirituales guiados por Ignacio de Loyola hicieron que
Francisco Javier pasara de ser un joven con anhelos ardientes por la vanagloria del mundo,
a ser un hombre apasionado y disponible por la misión de llevar el mensaje de la Buena
Nueva a Oriente. Sin embargo, los Ejercicios Espirituales son tan sólo un elemento
pedagógico para llevar al ejercitante al conocimiento de la auto-comunicación de Dios en su
propia existencia. Y este conocimiento de sí mismo se da mediante la reflexión constante de
los movimientos internos del sujeto en su proceso de ser y conocer. Para la espiritualidad
ignaciana es muy importante, como ya se ha visto, el papel que desempeña la sensibilidad
en el proceso de conocimiento, incluso de Dios.
Para Ignacio esto es fundamental. De ahí la aplicación de los sentidos que propone en los
Ejercicios Espirituales. “A través de la repetición, la sensibilidad ha adquirido el
conocimiento perfecto. La sensibilidad es el culmen del conocimiento. Cuando nuestra
sensibilidad se ha incorporado a una tarea, la hacemos espontáneamente. Ahí es donde
culmina la praxis, según San Ignacio.”184Esta práctica de constante reflexión del acontecer
interno que produce como efecto un saber práctico, que de hecho se da gracias a la
operación sensitiva del hombre desde la perspectiva del saber. El cual consiste en saborear
lo sabido en el sentido que tienen los deseos y los actos.
182
Osuna, Amigos en el Señor. Unidos para la dispersión, 74. 183
Ibíd., 75-76. 184
Ibíd., 334.
92
Este “saborear” se da como resultado del papel que desempeña la contemplación y la
oración en el proceso sugerido por los Ejercicios Espirituales. “Para Javier, el apóstol debe
ordinariamente encontrar en la oración gusto y consolación, toma esta expresión en el
sentido ignaciano. Recibe en ella gracias de contemplación, pero también la luz que inspira
sus decisiones apostólicas. Francisco Javier se mueve habitualmente dentro del régimen de
consolaciones y desolaciones, conforme a la doctrina aprendida en las reglas del
discernimiento de espíritus de los Ejercicios Espirituales. Se guía no por su razón sola, sino
iluminada por la luz sobrenatural del Espíritu Santo. Por eso a imitación de Ignacio y de
Pedro Fabro, le gusta terminar sus cartas expresando el significativo deseo: A todas estas
santas ánimas ruego que nos alcancen de Dios nuestro Señor esta gracia, que todo el tiempo
que estuviéremos en este destierro sintamos en nuestras ánimas su santísima voluntad y
aquella perfectamente cumplamos.”185
Javier, al igual que Ignacio y sus amigos se da cuenta que, si bien, Dios habita en su
estructura interna, esta estructura interna es finita y tiende al pecado. Es decir, tiende
aferrarse a la seguridad contingente que le da su condición finita. El hombre se repliega en
sí mismo y no se abre a la experiencia trascendental inherente a su ser. “En consecuencia,
somos fácilmente confundidos y por ende, tomamos decisiones equivocadas. Advirtamos,
por las dudas que no decidir es también tomar una decisión, porque no hay neutralidad en la
lucha.”186 Esto es lo que precisamente, en el lenguaje místico recibe el nombre de lucha o
combate espiritual. En este sentido los Ejercicios Espirituales ayudan “a tomar conciencia
una vez más de la lucha que es la vida espiritual, a fin de combatir ‘el buen combate de la fe
(1 Tim 6,12) que ella implica, y levantar asimismo su nivel mediante el ejercicio del
‘conocimiento entero’, o sea del discernimiento de los engaños del enemigo”.187
En consecuencia, este saber práctico se entiende como la capacidad adquirida por el hombre
espiritual de poder diferenciar sus afecciones internas. Por consiguiente, este saber es
práctico en tanto que el espíritu se manifiesta en las operaciones categoriales del sujeto. De
allí que el hombre espiritual es aquel en el que se junta teoría y práctica, saber y hacer. Esto
es lo que Javier llama “conocimiento entero”. En efecto, Javier heredero de la experiencia
espiritual de Ignacio, practica al igual que él, el mismo método de asimilación de su
realidad interna. Ambos santos, egresados de la universidad de la Sorbona, son hombres que
185
Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 99. 186
Ibíd., 17-18. 187
Ibíd., 36.
93
atienden a la experiencia y a los hechos. La experiencia, según la formación parisina de los
universitarios de aquella época se da en el hombre debido a los sentidos. sentire res interne
(sentir la realidad internamente).
Javier es un hombre inclinado a ajustarse a la realidad lo más perfectamente posible. Pues
tiene como axioma la concepción de que Dios acontece en su sensibilidad, pues habita
dentro de él. A esta aprehensión sensible de los hechos, une Javier una flexible docilidad al
sentir, ya que esta es la vía de acceso a la experiencia. “La palabra sentir, tan del agrado de
Francisco Javier, pide una explicación. Prescindimos del uso clásico en la frase sentir a
Dios, o de la expresión de un sentimiento, como la cólera, por ejemplo. Esta palabra,
heredada de S. Ignacio, designa con frecuencia un conocimiento concreto, una experiencia
de conocimiento concreto.”188 De tal manera que el conocimiento entero se da en la medida
que Javier conoce y siente dentro de sí la voluntad divina. “La finalidad de esta discreción
espiritual o conocimiento entero, queda equiparada pues, a la de la finalidad de los
Ejercicios Espirituales de Ignacio, la cual es ‘buscar y hallar la voluntad divina’ (EE 1,4) o
en palabras de Javier: conocer y sentir dentro de sus ánimas la voluntad divina.”189
Esta experiencia no puede quedar reducida ni a un puro sentimiento o una afirmación
inamovible, ya que la existencia es acción, y es precisamente en la acción donde se
manifiesta el Espíritu como voluntad de trascendencia divina que motiva y obra en el
hombre su realización. Esta realización encuentra dificultad debido a la topografía interna
de todo hombre la cual se caracteriza como un relieve accidentado de acuerdo a las
afecciones desordenadas que comporta el hombre en su condición de finitud, desviando
muchas veces la voluntad de Dios. “(…) la vida interior, si es tal, implica movimientos
internos, es decir que, en una palabra, ‘pasan cosas’, las cuales ayudan o desayudan, hacen
bien o mal, y declaran una verdadera guerra, en la cual se suceden las llamadas mociones o
movimientos de consolación y desolación espiritual.”190
Este conocimiento categórico es consecuencia del encuentro de la conciencia humana con
las distintas realidades percibidas. Tal conocimiento se denomina saber y el saber siempre
mueve al hombre a un proceder. Y puesto que al conocer se sabe que se es, ya que la
conciencia de ser, se da en la medida en que el hombre se relaciona con el mundo, se
presenta, por lo tanto, otra categoría imprescindible en el proceso de la evolución humana:
188
León Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 100. 189
Ibíd., 27. 190
Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola,28.
94
la educación. “La educación existe porque el saber social no es natural. Todos los saberes y
conocimientos que poseemos, como personas o como sociedad, son aprendidos y nos fueron
enseñados.”191 Lo anterior, lanza a pensar la educación como esa condición de posibilidad
que garantiza la asimilación y fecundación del proceso humano entendido como saber
social en las nuevas generaciones para que de esta manera el hombre de hoy pueda entender
su papel en la historia, sus deberes y derechos. Su responsabilidad frente a la comunidad
social y su entorno.
De tal modo que en la experiencia espiritual de Francisco Javier podemos hallar ciertos
parámetros consecuentes al ideal de persona que se pretende formar en la universidad, ya
que en Javier vemos un diáfano ejemplo de cómo un estudiante universitario de la mano de
la espiritualidad y pedagogía ignaciana llegó a realizarse como hombre de letras y virtud.
Por tal razón, el contraste entre el contexto en cual se movió San Francisco Javier y la
manera como él sacó provecho de ello de acuerdo a su capacidad de interiorización pueden
dar pistas para la reestructuración y la pertinencia de un ideal universitario javeriano que
incida en la construcción social de acuerdo a la significación común del evangelio y la
Iglesia que ve en la institución universitaria una oportunidad para motivar la justicia y la
promoción humana en la sociedad actual.
4.1.1 La antropología que subyace en la Pontificia Universidad Javeriana
La enseñanza universitaria está llamada a construir ciencia, tecnología y cultura, renovando
de esta manera, el ámbito social. De lo cual se puede sugerir que al incidir la universidad en
estas dimensiones de la humanidad, ésta, (la universidad), debe ser y realizarse como
proceso científico, dialéctico, dialogístico, crítico y evaluable. En consecuencia, la
enseñanza universitaria está llamada a incidir de manera preponderante en las
trasformaciones políticas, científicas y técnicas de la sociedad, promoviendo la calidad de
los profesionales y el bienestar de la humanidad. “Si el objetivo de las ciencias es el
hombre, y además, así lo afirma expresamente el proyecto educativo de nuestra universidad:
‘Fin de la Universidad Javeriana es el ser humano y en el reconoce el sentido y finalidad de
la ciencia’ (n. 43); y lo es precisamente porque las diferentes ciencias o son ellas mismas
valores, o porque promueven valores, o porque educan en valores.”192
191
Toro, PERFIL DEL EDUCADOR DE LA ESCUELA CATÓLICA IV, Congreso Nacional de Educación
Católica. 192
Baena, La antropología subyacente en la universidad jesuítica, en Theologica Xaveriana 48, 410.
95
Para que realmente se de esto, es pertinente asumir la práctica de la enseñanza universitaria
como ‘campo de estudio’. En este sentido, los fundamentos para la formulación de la
Misión de la Pontificia Universidad Javeriana argumentan: “Las funciones fundamentales
de la Universidad son: la investigación, la comunicación del saber y de las ciencias y el
servicio a la sociedad estudiando sus problemas y proponiendo alternativas de solución. Así
como también la formación de personas críticas y comprometidas que sean agentes de
cambio en la sociedad. El hombre, la cultura, la sabiduría, las ciencias, la tecnología, la
sociedad y su desarrollo son los referentes fundamentales de la Universidad, al mismo
tiempo que son sus objetos de estudio.”193
La universidad católica, por su parte y dentro de ella la Pontificia Universidad Javeriana,
además de profesar el saber universal tiene una visión del hombre y sociedad iluminada y
orientada por el mensaje de Jesús que le permite responder a los profundos
cuestionamientos de fe y trascendencia que tanto hombres como mujeres enfrentan en la
vida cotidiana y en las limitaciones de su tiempo. “Por lo tanto, es de decisiva importancia
identificar el ideal de persona humana que se presupone como punto de partida que
determine la escala de valores y debe estar a la base de las ciencias en nuestra
universidad.”194Para poder identificar el ideal de persona en el horizonte de formación de la
universidad, la comunidad académica debe realizar un trabajo riguroso en la identidad y
autonomía de cada disciplina impartida dentro del ámbito universitario. De esta manera, las
distintas disciplinas encuentran su significado, impulsando y fomentando el deseo por la
verdad, la libertad y la trascendencia.
En este punto, el Proyecto Educativo Institucional de la Universidad Javeriana a propósito
del lugar que ocupa la Teología como ciencia de conocimiento e investigación dice: “la
Teología es imprescindible porque, sabedora del carácter irrestricto del cuestionar humano,
se interroga por el sentido último de la vida en referencia a un Ser Trascendente, que ha
hecho parte de nuestra historia. En esta forma, la Teología explora genuinos horizontes de
realización y de liberación del ser humano.”195 Para la pedagogía ignaciana, la teología
ocupa un lugar preponderante en la formación del hombre, ya que según Randle, los
primeros jesuitas en sus años universitarios aprendieron a tener en gran valor la enseñanza
de la teología. “Ello por la sencilla razón de que las distintas ramas del saber que constituían
la materia de enseñanza guardaban una relación tan íntima entre sí que ninguna de ellas
193
Misión y Proyecto Educativo. Pontificia Universidad Javeriana, 20. 194
Baena, La antropología subyacente en la universidad jesuítica, en Theologica Xaveriana 48, 411. 195
Misión y Proyecto Educativo. Pontificia Universidad Javeriana, Num: 42.
96
podía ser olvidada sin prejuicio de la perfección de las demás, gracias precisamente, a la
Teología, de estructura filosófica, de excepcional importancia e influencia suprema al
encerrar las respuestas a las ultimas cuestiones de la vida y del hombre.”196
En efecto, la manera de ejercer la labor educativa la universidad se deriva de la
espiritualidad ignaciana que concibe que el conocimiento sucede en el mismo acontecer
histórico del hombre. Siguiendo fiel a la confesión eclesial. En Jesús, el ser Trascendente
por excelencia para la Iglesia, el hombre encuentra su fin y sentido en la historia. O en
palabras de Baena: “Por eso deja de ser menos extraño que intentemos saber cómo Jesús
comprendía al hombre y cómo en concreto le decía al hombre lo que el hombre es.”197De
esta manera, la significación común es el proceso por el cual la primitiva comunidad
cristiana llegó a confesar que Jesús había resucitado, dando a conocer a los demás que ellos
lo habían visto y ahora entendían que Él era el Hijo de Dios por el acontecimiento pascual
percibido en sus vidas.
Él mismo Resucitado antes de retornar al Padre les había dado el Espíritu para que estuviera
con ellos y no desfallecieran. Este testimonio de palabra y de vida ejercido por la Iglesia
sobre el misterio soteriológico de Dios la convirtió en comunidad e institución intérprete de
la Revelación Trascendental, donde Jesús se revela como la Revelación Absoluta y
Fundamental para la confesión cristiana orientada en la Biblia que es la norma no normada
y normativa de la fe que estimula a sus oyentes a una relación íntima con Dios. “Jesús
pretende hacer tomar conciencia a los que le escuchan de cómo Dios crea a los hombres,
esto es, aconteciendo en ellos y, en consecuencia, cómo Dios actúa en cuanto Creador de
seres humanos. De donde se sigue cuál es concepto que Jesús tenía del ser humano, a saber,
alguien con quien Dios hace comunión para que realmente sea hijo de Dios.”198
En este sentido, la Palabra y la tradición eclesial son condiciones de posibilidad, según la
confesión católica, a través de la historia para poder interpretar la Revelación como la
comunicación de la voluntad de Dios. La Iglesia trasmite a través de la Palabra y la
Tradición un paradigma de percepción y proceder para que el hombre o la comunidad
puedan acceder al misterio de Salvación. Ese proceso de concientización de la auto-
comunicación de Dios en el hombre es lo que se entiende por espiritualidad. La Iglesia en
su calidad de comunidad intérprete de la Revelación busca que ésta sea percibida y vivida
196 Randle, Geografía espiritual de dos compañeros de Ignacio de Loyola, 20. 197
Baena, La antropología subyacente en la universidad jesuítica, en Theologica Xaveriana 48, 414. 198
Ibíd., 414- 415.
97
por el hombre de cualquier tiempo y lugar, pues la Revelación posibilita que el hombre
llegue a realizarse como tal. En consecuencia, la Iglesia crea instituciones que le ayuden a
tal fin. Una de esas instituciones es la universidad católica. En este sentido, la universidad
se convierte en un espacio de evangelización.
De ahí que la universidad católica se constituya en una obra apostólica en el ámbito de la
educación superior que además de ser el lugar por excelencia de la ciencia, la reflexión y la
investigación, se presenta como signo de presencia del Dios de Jesús que camina y
acompaña al ser humano en su lucha cotidiana. A propósito de la visión de hombre y de
sociedad que debe tener la universidad católica el Proyecto Educativo Institucional de la
Pontificia Universidad Javeriana dice: “en la Universidad Javeriana la fe católica estará
presente, actuante y visible en una concepción de hombre y del mundo iluminada por el
mensaje de Cristo, trasmitido y explicado por el magisterio vivo de la Iglesia (…).”199 Dado
que los proyectos antropológicos y sociales de la universidad deben estar fundamentados,
alimentados y enriquecidos por todos los aportes que la Iglesia, ésta recibe su horizonte a
partir de la Revelación y las contribuciones de las ciencias e interpretaciones que el mundo
hace del mensaje cristiano sobre el ser humano y la sociedad.
Por esta razón los ejes centrales desde los cuales se ejerce la evangelización y educación
universitaria son los proyectos sobre el ser humano y sociedad que concibe la universidad
como metas de su acción: un hombre y mujer que contribuyan a la construcción de un
determinado tipo de sociedad. Esta finalidad de la intención educativa de la Universidad
Javeriana es coherente con la Revelación trascendental que busca, en su tarea de crear
auténticos hombres y mujeres, “participándoles la divinidad, haciendo comunión (koinonía)
con ellos y dándose y aconteciendo personalmente en ellos por su Espíritu, y por la misma
razón, haciéndolos inmortales liberándolos por ese mismo hecho, del poder de la finitud que
tienen los elementos contingentes o corruptibles, que también componen al ser humano
terrestre.”200Esta es, pues, la finalidad de la educación en la Universidad Javeriana,
promover en los estudiantes los rasgos más originales del hombre verdadero y real a la luz
de la fe revelada en el texto sagrado y la Tradición eclesial.
En suma, el ideal de hombre que se intenta configurar en los estudiantes, no es otro que el
que se revela en el Misterio de la Encarnación. Existe, por lo tanto, la necesidad del
199
Misión y Proyecto Educativo. Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Católica y Pontificia,
Estatutos 2003 Numerales 10 a 17. 200
Baena, La antropología subyacente en la universidad jesuítica, en Theologica Xaveriana 48, 417.
98
desarrollo de un sentido último que unifique a la comunidad y forme a un sujeto para la
trascendencia. En este sentido la Pontificia Universidad Javeriana de acuerdo con la
espiritualidad Ignaciana, contribuye a la labor de evangelización de la Iglesia ofreciendo a
los miembros de la comunidad universitaria espacios de formación orientados a la
integración en la vida de los principios de la fe. Frente a esta consecuencia el fin de la
Pontificia Universidad Javeriana busca, “servir a la comunidad humana, en especial a la
colombiana, procurando la instauración de una sociedad más civilizada, más culta y más
justa, inspirada por los valores que proclama el cristianismo. Tiene como fin especifico, la
formación integral del hombre y la conservación, transmisión y desarrollo de la ciencia y la
cultura, trascendiendo lo puro informativo y técnico.”201
4.1.2 Rasgos de la espiritualidad ignaciana en la acción educativa de la Pontificia
Universidad Javeriana
Al tener en cuenta la dimensión relacional de hombre con Dios y con el mundo, como
condición de posibilidad de su realización trascendental se hace indispensable la pertinencia
y la responsabilidad social de la universidad católica como institución encargada de la
formación profesional de las personas. Bajo este contexto se presenta la labor formativa
universitaria efectuada por la Compañía de Jesús que para ser fiel a su misión, “formará los
estudiantes en la responsabilidad social; se es pera que la formación integral impartidas
desde los currículos alimente en los profesionales su ser como sujetos competentes,
investigadores y servidores a la sociedad.”202
En este mismo sentido, el P. Kolvenbach, anterior prepósito general de la Compañía Jesús,
en una alocución de una de las Congregaciones Generales de la Compañía de Jesús, señaló:
“esta proyección social de la Compañía de Jesús, como diakonía requiere una conciencia
espiritual, ya que una respuesta a las necesidades de la humanidad hoy, parte de la iniciativa
de Dios que labora en los acontecimientos y en las personas aquí y ahora.”203 Frente a los
problemas y retos que se presentan en nuestro contexto, la Universidad Javeriana como
institución garante de la formación científica y humana de sus estudiantes y acorde al
201
Misión y Proyecto Educativo. Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Católica y Pontificia, Ser
y Naturaleza. Objetivos de la Universidad. Estatutos 2003, numerales 1 a 9. 202
Lara, la responsabilidad social en la pedagogía ignaciana. La formación para la responsabilidad
social en la universidad en Teología y Espiritualidad de la pedagogía ignaciana: ¿Un reto de la
comunidad universitaria?, 245. 203
Cfr. Kolvenbach, El servicio de la fe y la promoción de la justicia en la educación universitaria de la
Compañía de Jesús en los Estados Unidos, en Orientaciones Universitarias 29, 5.
99
interés de la Iglesia, ve conveniente no escatimar esfuerzos por vislumbrar rutas y
estrategias que permitan llevar a cabo su misión.
Es claro que gracias a la ciencia y tecnología la humanidad en la actualidad es capaz de
solucionar bastantes problemas, empero la actitud del hombre contemporáneo pareciera que
no estuviera dispuesta a trabajar por una sociedad más justa. “La injusticia hunde sus raíces
en un problema que es espiritual.”204 Por tal razón esta proyección social de formación
universitaria requiere el compromiso de la Universidad con la fe y la justicia. En efecto, los
aspectos centrales de la educación de la Compañía de Jesús, constatadas en sus
Constituciones hablan de “La finalidad con la cual deben realizarse los estudios, la
búsqueda solo de la gloria divina y el bien del prójimo.”205 De esta manera, se esclarece y se
formaliza lo que san Ignacio y los primeros jesuitas intuyeron: que la realización plena del
hombre consiste en alcanzar a Dios dejándolo actuar en la historia.
O sea, dejando que Dios acontezca en el prójimo para que este se pueda realizar
plenamente. En otras palabras, la educación debe ser consecuente con la experiencia
trascendental, la cual no es otra que Dios comunicándose al hombre desde y en el hombre
mismo. Como ocurrió en el caso de Jesús, quien anunció la salvación y la realización del
Reino de Dios. En este orden, Jesús es la pedagogía de Dios, pues así enseña Dios cómo
debe ser el auténtico hombre. Así lo entendió Ignacio y sus amigos en el Señor. “Ignacio de
Loyola, propiamente no dejó un texto de pedagogía; si lo había insinuado en la parte VI de
las Constituciones. Solo 40 años después de su muerte, la Congregación General VII (1616)
publicaba la Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesus, como primer documento
pedagógico aprobado por el General de la Compañía de Jesús, considerado como el acta de
nacimiento del sistema educativo jesuítico.206
En este orden, en las últimas partes de las Constituciones (XI-XVII), se presentan los
criterios que ha de tener la Compañía en cuanto a las universidades. Explica cuál es el
sentido de estas para la misión de la Orden religiosa. El cual es el servicio encaminado para
alcanzar la mayor Gloria de Dios. Es decir, los estudios superiores deben ser de la más alta
calidad para que así puedan ayudar al hombre a alcanzar su fin fundamental: alabar a Dios y
servir a las almas. Por lo tanto, de las estipulaciones encontradas en las Constituciones se
204
Lara, la responsabilidad social en la pedagogía ignaciana. La formación para la responsabilidad
social en la universidad en Teología y Espiritualidad de la pedagogía ignaciana: ¿Un reto de la
comunidad universitaria? 253. 205
Remolina, La cuarta parte de las Constituciones y la Ratio Studiurum, 360. 206
Sendoya y otros, Criterios pedagógicos para iluminar un proceso educativo hoy, en Teología y
Espiritualidad de la pedagogía Ignaciana, 7.
100
deriva que la orientación de la universidad jesuítica, en este caso concreto, la Pontificia
Universidad Javeriana, debe estar orientada al fin trascendente que tiene en cuenta el
sentido humanístico y comunitario del estudiante. Donde el estudiante se presenta como
sujeto integral, libre y autónomo, “el estudiante es el principal artífice de su formación.
Aporta al proceso educativo y a la vida universitaria la peculiaridad de sus tradiciones
culturales, su sensibilidad y la fuerza renovadora propia de su generación y de su situación
en el proceso de la vida.”207
Por lo cual la educación en la Universidad Javeriana debe promover en el estudiante una
actitud activa y adaptable de acuerdo a la realidad concreta donde se desenvuelva el futuro
profesional. Para que en él se perciba y ejerza una disponibilidad al compromiso y liderazgo
en procura de acciones trasformadoras de sí mismo y de su entorno. Por ende, el modelo
educativo de la Universidad Javeriana está inspirado en la pedagogía ignaciana, la cual se
caracteriza por “la continua incorporación sistemática de aquellos métodos tomados de
diversas fuentes, que pueden contribuir mejor a la formación integral, intelectual, social,
moral y religiosa de la persona (…) La pedagogía de Ignacio de Loyola, es profundamente
humana y consecuentemente universal”.208
Este paradigma Ignaciano posibilita en el estudiante un encuentro con su propia experiencia
en donde la enseñanza juega un papel activo y creativo que supera el modelo de enseñanza
memorístico y repetitivo. Este encuentro permite la construcción de un conocimiento
colectivo a través de la socialización crítica y reflexión de la comprensión, aplicación,
análisis, síntesis y evaluación de los saberes. Por lo tanto, la misión de la Pontificia
Universidad Javeriana debe orientarse a formar personas capaces de afrontar los problemas
de su tiempo; de manera que puedan participar de manera activa y propositiva en los
diversos campos que generan estructuras de poder dentro de la sociedad civil para así
construir espacios de conciencia pacifica de desarrollo de la ciencia, tolerancia por las
culturas emergentes en un mundo complejo y cambiante necesitado de ética y de acciones
solidarias entre los seres humanos.
La educación en la Universidad Javeriana, de acuerdo con el Paradigma Ignaciano que
proclama la idea de Dios y de Cristo como modelo a seguir, se relaciona con el crecimiento
integral de la persona. Los conceptos de magis, discernimiento, excelencia, comunidad
educativa, dimensión social son líneas clave que revelan los rasgos esenciales de esta
207
Pontificia Universidad Javeriana. Misión Proyecto Educativo Num. 21. 208 http://www.puj.edu.co/pedagogia/documentos/Documentos_corporativos_compania_Jesus.pdf.
101
pedagogía. “Para promover la Formación Integral, en la Universidad Javeriana es esencial
la comunicación de los valores del Evangelio. A partir de ellos la investigación, la docencia,
y el servicio adquieren una dimensión trascendente que logra dar sentido al progreso del
individuo y de la sociedad.”209
Educar, siguiendo las directrices de este paradigma, implica focalizar la atención en la
persona, en su contexto histórico, de tal manera que se formen hombres y mujeres capaces
de participar en el ejercicio de la democracia, la justicia y la solidaridad; producto de la
dimensión religiosa que impregna a toda la pedagogía ignaciana; de tal modo que esta
educación contribuye a la comprensión de un verdadero significado de la vida humana: “la
educación de la Compañía intenta promover el Espíritu en cada persona, ofreciendo
oportunidades para nuestra respuesta de fe a Dios, y reconociendo al mismo tiempo que la
fe no puede ser impuesta.”210 Esta postura original de la espiritualidad ignaciana afianza la
intención de la Compañía de Jesús como comunidad interprete de la experiencia
trascendental desde el conocimiento categorial sugerido por san Ignacio por educar hombres
y mujeres integrales de cara a las realidades concretas de sus contextos.
Contextos que en su gran mayoría son afectados por la injusticia, como se puede apreciar en
la explotación del hombre por el hombre y el desequilibrio y ausencia de valores que dejan
un vacío en cuanto al sentido la práctica social y comunitaria. “La Compañía buscará con
diligencia y delicadeza el apoyo moral y material de los hombres para llevar adelante su
labor apostólica y sirve procurar de mantenerse siempre en el amor y caridad de todos.”211
El humanismo cristiano, sello inconfundible del estilo educativo de la pedagogía jesuítica,
en consecuencia, tiene una fuerte connotación social. La lectura de los signos de los
tiempos, eje trasversal de la cosmovisión de la espiritualidad Ignaciana induce a buscar
opciones educativas capaces de dar respuesta a fenómenos contemporáneos como la
globalización, la defensa de los derechos humanos, el servicio a los más necesitados, la
controversia de los valores en la posmodernidad y demás características del momento
histórico y social.
209
Pontificia Universidad Javeriana. Misión Proyecto Educativo Num. 9. 210
Pablo VI, Discurso dirigido a los miembros de la Congregación General 31, de mayo 7 de 1965. 211
González, Espiritualidad y pedagogía ignaciana, en Teología y espiritualidad de la pedagogía
ignaciana, 62.
102
4.2 Incidencia de la Experiencia, Reflexión y Acción ignaciana en el paradigma
educativo de la Universidad Javeriana
El Paradigma Pedagógico Ignaciano elaborado a partir de la Congregación General XXXIII
de la Compañía de Jesús en 1993, ofrece tres importantes momentos en el proceso de
enseñanza y de desarrollo en la formación integral de los estudiantes de las instituciones
escolares y universidades confiadas a la Compañía de Jesús. Estos tres momentos o
aspectos del proceso de formación integral son Experiencia – Reflexión – Acción. En
efecto, la pedagogía ignaciana ve en la reflexión la oportunidad que tiene el sujeto para
interiorizar el sentido y significado de la experiencia. Para poder sacar de la experiencia, de
acuerdo a la reflexión, las posibles aplicaciones del sujeto que libremente elige las acciones
más convenientes al verdadero desarrollo integral de la persona; y por ende a la
trasformación de su realidad inmediata acorde a su realización como hombre autentico.
Este paradigma tiene su fuente e inspiración en la experiencia espiritual de Ignacio de
Loyola consignada en los Ejercicios Espirituales. “El entender no es suficiente en el proceso
del conocimiento. Es necesario reflexionar adecuadamente la verdad de esa experiencia
vivida y entendida. Los mecanismos de examen de conciencia y de la oración, surgen como
elementos propios del tercer nivel en el que se ponen a prueba las realidades alcanzadas, se
verifican, se vuelven sobre ellas para una afirmación ulterior.”212
4.2.1 Experiencia
En el primer capítulo se disertó sobre la teoría del conocimiento que parte de la sensibilidad
del hombre. En este sentido, la experiencia entendida como el encuentro del sujeto con el
mundo hace que el hombre en su proceso de conocimiento se de cuenta de que sabe y este
saber que se sabe origina el conocimiento de que se es. El hombre es en la medida que
conoce. Ser y conocer son dos lados de la misma moneda, ya que el sujeto se concibe así
mismo cognoscitivamente en la medida que se relaciona con la realidad produciendo una
disposición afectiva que el hombre como sujeto cognoscente percibe en su interior (sentire
res interne). Según Rahner la experiencia trascendental del hombre, se expresa en tanto que
el hombre es espíritu en el mundo y en la historia en la medida que en la estructura interna
del hombre se puede dar la Revelación de Dios.
212
Vélez y otros, El conocimiento de la voluntad de Dios: el papel decisivo de los afectos, en Teología y
espiritualidad de la pedagogía ignaciana, 335.
103
Esta metafísica del conocimiento da pie a una interpretación o espiritualidad, que parte
como inteligencia sensitiva o intellectus amoris. Así lo percibió y ejerció san Ignacio, ya
que en la experiencia ignaciana, más concretamente en los Ejercicios Espirituales el
conocimiento se entiende más que una simple comprensión intelectual de la realidad:
Ignacio llegó a la convicción de que si nuestros sentimientos corporales (EE 121) y los de la
imaginación (EE 248) llegaran a ser semejantes a los de Jesús, cambiaría nuestra percepción
de la realidad. Según la cosmovisión de Ignacio originada y representada en la experiencia
del Cardoner, el hombre se concibe en la experiencia como el resultado de la integración de
su mente, su corazón y voluntad. Es lo que sucede en Ignacio, su intelecto se ilumina y
logra un profundo entendimiento de sí mismo y el mundo.
A partir de la experiencia del Cardoner se puede apreciar cómo cambian los sentimientos de
Ignacio; él mismo se percibe como un hombre nuevo, por ende el mundo y Dios también le
son novedosos y significan distinto. Esta nueva cosmovisión producto de esta iluminadora
experiencia provoca en el santo un impulso incontenible a la acción trasformadora de la
percepción y por ende de la realidad. Este eje fundamental de la experiencia ignaciana se
constituirá posteriormente en un momento paradigmático y fundamental de la práctica
educativa ignaciana que ve en la relación del estudiante con la realidad que pretende
conocer, la oportunidad para que éste pueda ser confrontado y por consiguiente, pueda
analizarse y analizar la realidad, fomentando así una acción recíproca con dicho análisis.
El conocimiento intelectual, unido al sentimiento interno, mueve a una acción
comprometida que tiene sentido para quien o quienes aprenden. “Sin el mundo de los
afectos nuestro conocimiento y nuestra decisión serían como una tenue hoja de papel. Los
afectos dan a la conciencia intencional su peso, movimiento, impulso y potencia.”213 Los
documentos institucionales de la Compañía de Jesús, como los estatutos de la Universidad
Javeriana, son consecuentes con este pensamiento. En este sentido el Proyecto Educativo
Institucional de la Pontificia Universidad Javeriana, mediante la formación integral del
estudiante espera que “desarrolle la inventiva mediante desafíos imaginativos y creativos
que le permitan escudriñar la novedad, los conflictos, los usos constructivos de la
adversidad y el valor de las dimensiones estética y lúdica del ser humano.”214
213
Ibíd., 336. 214
Pontificia Universidad Javeriana. Misión Proyecto Educativo Num 13.
104
4.2.2 Reflexión
Sin embargo la experiencia, entendida como el encuentro del sujeto o estudiante con su
realidad o contexto es el primer momento de este proceso educativo y pedagógico. El
hombre es orientado dinámicamente en el mundo de acuerdo a la significación que tiene de
él. Y esta significación se da en la medida que se integran los afectos, deseos y sentimientos
con el conocimiento positivo de la realidad. Pero el conocimiento como práctica
cognoscitiva se logra mediante la reflexión del sujeto. Es decir, mediante el proceso de
impresión y abstracción dados en todo acto epistemológico. La reflexión por lo tanto, se
entiende como el proceso por el cual se saca a la superficie el sentido de la experiencia.
Dentro de la práctica educativa de la Universidad Javeriana la reflexión como modelo en el
arte de enseñar se entiende como la reconsideración seria y encarecida de un determinado
tema, problema, cuestión o propósito, en orden a captar un significado profundo de la
realidad del estudiante y la sociedad.
La educación en la Javeriana pretende que el estudiante “desarrolle un hábito reflexivo,
crítico e investigativo que le permita formarse esquemas básicos de vida y mantener abierta
su voluntad de indagar y de conocer. Así aprende a discernir el sentido de los procesos
históricos locales y universales, y el valor de modelos y proyectos que intenten trasformar
situaciones concretas.”215 Este aspecto insustituible en la apuesta educativa de la
Universidad Javeriana tiene su origen y consolidación en la convicción de la espiritualidad
ignaciana. El discernimiento ignaciano, por ejemplo, se realiza bajo la moción del Espíritu
de Dios que lo lleva a él mismo y a los demás ejercitantes a la conquista de la libertad
personal con la cual se busca y se llega a hacer con la misma vida lo que Dios quiere del
hombre. Lo cual no es otra cosa que el rompimiento de la finitud desde la auto-
comunicación de Dios en el hombre.
Esta obediencia a la revelación trascendental se da por medio de la puesta en marcha de las
operaciones categoriales libres, pues es en la existencia donde el hombre se expresa,
expresando a su vez la voluntad de Dios. Este discernimiento se da gracias al proceso de
autoconocimiento del hombre y viceversa, pues el conocimiento se da en la medida que se
discierne. Ser y saber hacen parte de la experiencia trascendental. Y es allí donde el hombre
se concibe inacabado, carente y a la vez proclive a la realidad trascendental propia de su
naturaleza. Baena, a propósito del papel que cumple el discernimiento en la revelación
trascendental dice: “El discernimiento es el arte de distinguir cuándo estoy estorbando la
215
Ibíd., Núm. 12.
105
infinitud en mí.”216 De tal modo que en el paradigma pedagógico ignaciano la relación de
Experiencia y Reflexión además de ser inseparables en el proceso educativo hace posible
llegar a tomar decisiones sobre las Acciones, las cuales son coherentes con el
autoconocimiento y el discernimiento.
Las acciones, entonces, deben estar encaminadas al compromiso en el servicio a los demás.
De allí que el proceso educativo de la Javeriana tenga en la Reflexión un momento en la
práctica educativa que garantice la vivencia y aprendizaje tanto del docente como del
estudiante dentro de un clima de libertad personal que proyecte al mismo estudiante como a
docentes y directivos a una trasformación activa y dinámica de la realidad social.“La labor
educativa se centrará ante todo en las personas: Directivos, Profesores y Estudiantes. Ellos
son los verdaderos y grandes protagonistas de la aventura educativa. Cada uno de ellos tiene
sus funciones propias dentro del conjunto, las cuales han de desarrollar con un espíritu y
objetivo comunes.” 217
4.2.3 Acción
La Acción, según el modelo educativo de la Javeriana es entendida como el resultado y la
actividad producida por el crecimiento interior y académico del estudiante que se basa en la
reflexión de la experiencia. En efecto, la acción del estudiante debe estar orientada a que
éste “logre competencia disciplinaria y profesional; comprometa seriamente todas sus
capacidades en la búsqueda de la excelencia académica, por el estudio y la investigación
con una clara percepción de la finalidad de lo que investiga y aprende, y adquiera la
capacidad de articular sus conocimientos con otras ciencias y sus respectivos valores”.218
Tanto la competencia disciplinaria profesional como la búsqueda de la excelencia
académica motivada por la Javeriana en sus estudiantes, está orientada a que los
profesionales sean hombres y mujeres para los demás, comprometidos con el progreso
integral de la sociedad.
Por esto, la Universidad Javeriana promueve en sus estudiantes mediante su Misión y
Proyecto Educativo Institucional, una formación “para una mayor libertad y responsabilidad
social, como ser humano para los demás, y adquiera una visión ética del mundo que lo
comprometa con el respeto de los Derechos Humanos, el cumplimiento de los deberes, la
216
Baena, Fundamentos del discernimiento en la revelación. ¿cómo acoge el ser humano la voluntad de
Dios? en Apuntes Ignacianos 37, 41. 217
Remolina, La cuarta parte de las Constituciones y la Ratio, Studiurum. En
http://www.puj.edu.co/pedagogia/documentos/constitucion_ratio.htm 218
Pontificia Universidad Javeriana. Misión Proyecto Educativo Núm., 11.
106
participación política, la realización de la justicia y la protección y el mejoramiento de la
calidad de vida. De esa forma tendrá presente en sus decisiones los efectos que éstas tienen
en todas las personas, de manera especial en las víctimas de la discriminación, la injusticia y
la violencia.”219
De esta manera, la Acción se entiende como la manifestación operativa de las decisiones
asumidas libremente por los estudiantes y futuros profesionales, quienes mediante el
aprendizaje al estilo ignaciano, que no solamente motiva al estudiante por el gusto ha
aprender activa y reflexivamente sino que motiva en el estudiante mediante los logros
alcanzados en el proceso educativo un compromiso hacia la acción. A un saber práctico.
Este momento del proceso educativo llamado Acción tiene su inspiración en la experiencia
que de Cristo tuvo Ignacio. San Ignacio vio en Jesús, el Verbo, la manifestación definitiva
de Dios. Dios actuando en la historia de manera determinante desde el amor.
Así pues, toda acción debe ser movida por el amor de sí mismo y al prójimo. “San Ignacio
dice, en la contemplación para alcanzar amor cómo actúa Dios; tal vez sea el texto más
denso de la totalidad de los Ejercicios. Esta contemplación, la escribe san Ignacio bastante
tiempo después del Cardoner, tal vez ya estando en París, después de muchos años de ir
ahondando su experiencia del Cardoner.”220 Esta experiencia de amor vivido y rumiado por
Ignacio y heredado por sus discípulos a lo largo de la historia, apunta a llevar a cabo la
voluntad de Dios en sus criaturas. “En esto consiste propiamente la ‘divinización del
hombre y la mujer’: optar libre y conscientemente por la acción del Espíritu, dejándose
poseer o saturar por él de tal manera que lo trasparente en todos los comportamientos
humanos y por esta misma razón, su ética coherente y consecuente es la solidaridad como
manifestación, y visible de la solidaridad de Dios con los hombres.”221
Por consiguiente, la Acción según el paradigma pedagógico ignaciano nace del
autoconocimiento y discernimiento desde la iluminación del intellectus amoris como motor
que mueve a la acción humana. Esto lo sabe muy bien la Pontificia Universidad Javeriana,
la cual en su Proyecto Educativo Institucional, enfatiza el carácter ético en su práctica
educativa. “La investigación en la universidad Javeriana debe considerar siempre las
implicaciones éticas inherentes a los métodos ya las aplicaciones de sus descubrimientos.
En consecuencia, la Universidad asume la reflexión y crítica permanente de la forma como
219
Pontificia Universidad Javeriana. Misión Proyecto Educativo Núm., 14. 220
Baena, Fundamentos del discernimiento en la revelación.¿ cómo acoge el ser humano la voluntad de
Dios? en Apuntes Ignacianos 37,34. 221
Baena, La antropología subyacente en la universidad jesuítica, en Theologica Xaveriana 48, 428.
107
los individuos y la sociedad se apropian del desarrollo científico y técnico, y de sus
consecuencias.”222Sin embargo, la acción debe ser constantemente revisada para poder
alcanzar de acuerdo al pensamiento ignaciano, el magis; o sea la excelencia, la integralidad
y la auténtica disposición al servicio. Aparece, entonces, la necesidad de un elemento
fundamental en el proceso educativo ignaciano. Este elemento fundamental en la práctica
educativa de la universidad es la evaluación.
La evaluación, más que un momento es una serie de momentos que atraviesan el proceso
educativo basándose en la experiencia, pasando por la reflexión y la acción. La continua
evaluación revisa y pondera la corrección y conveniencia de lo que se ha hecho, de lo que
se hace y de lo que se está por hacer. La evaluación inicial permite responder al contexto y a
la situación real de los alumnos y de la institución universitaria. La evaluación a lo largo del
proceso lleva a desarrollarlo mejor, bien sea replanteando las actividades, reforzando
algunos aspectos o eliminando otros; la evaluación final, ilumina para programar un nuevo
proceso. Esta dinámica como las demás tiene su principio y fundamento en la experiencia
espiritual de san Ignacio registrada en los Ejercicios Espirituales en el cual el examen que el
ejercitante realiza con su acompañante lo lleva a contrastar la realidad con su situación
personal para poder alcanzar el objetivo propuesto por los Ejercicios Espirituales.
Esto fue lo que aprendió y vivió Francisco Javier. De acuerdo con lo visto durante su vida y
proceso espiritual el santo Javier asumió para sí una metodología que lo llevó a triunfar en
su realización como autentico hombre. La constante reflexión de la experiencia hizo que sus
acciones fueran consecuentes con el acto creador continuo de Dios. En Javier se puede
constatar, una vez más, que la experiencia trascendental interpretada como espiritualidad
ignaciana lleva a formar verdaderos hombres y mujeres. Esto lo entendieron y asumieron
los encargados de realizar a lo largo de la historia de la Compañía de Jesús el paradigma
pedagógico ignaciano. Dicho paradigma ha sido baluarte y fundamento para elaborar el
Proyecto Educativo Institucional de la Universidad Javeriana. La motivación de llevarlo a
cabo, se da principalmente en la imagen de san Francisco Javier quien se presenta como
modelo real de discípulo ignaciano y maestro en humanismo que trasforma la realidad.
222
Pontificia Universidad Javeriana. Misión Proyecto Educativo Num, 34.
108
Conclusiones
Como los tres momentos del método antropológico trascendental son inseparables, ya que
según Rahner, estos momentos funcionan de manera articulada en una relación reciproca y
circular, este trabajo empezó esbozando las condiciones de posibilidad para que se entienda
la lógica y el sentido de la experiencia trascendental acaecida en el hombre desde la
perspectiva de la revelación cristiana. Posteriormente se abordó la dimensión categorial o a
posteriori de cómo se manifiesta y se configura dicha experiencia trascendental en la
historia, vista desde una dimensión concreta como lo es la espiritualidad ignaciana.
Finalmente, se observó la manera distintiva y concreta de dicho acontecer de Dios en la
vida de Francisco Javier, hombre navarro del siglo XVI, donde en concomitancia con los
anteriores capítulos se pudo concretizar una imagen de hombre de acuerdo a la antropología
Trascendental que tiene en cuenta la historia y sus circunstancias. Este ideal de hombre
trascendente es el que precisamente se constata en los textos institucionales de la
universidad Javeriana como se ha podido comprobar a lo largo de este trabajo de grado.
Precisamente el hombre trascendente se constituye como tal, en la medida que se es
consciente de la experiencia trascendental como conocimiento de Dios que habita y actúa
dentro de la estructura del hombre. Por tal razón, al seguir la recomendación de K. Rahner,
el primer capítulo abordó al hombre desde una perspectiva fundamental y general,
queriendo avistar las condiciones de posibilidad para que se de una auténtica experiencia
trascendental, entendida como auto-comunicación de Dios en el hombre que lo lleva a
realizarse como auténtico hombre, hijo de Dios. Dichas condiciones de posibilidad fueron
apreciadas desde la óptica de la antropología trascendental. La cual da pie, desde una
metafísica del conocimiento, para hablar del hombre como ser espiritual, abierto a la
Revelación de Dios.
En este sentido, es claro que por vía objetiva no se puede probar la existencia de Dios en sí,
pero tampoco negarla. El conocimiento de Dios es atemático, puesto que es una
experiencia, no un conocimiento de algo conocido desde fuera. Dios es el “hacia donde” de
nuestro conocimiento y por consecuencia de nuestra existencia. A Dios no lo podemos
manejar con conceptos de tipo objetivo, ya que Dios es el inominado. De acuerdo a lo
expuesto por Rahner, Dios es una totalidad que no puede aferrarse porque Dios es el
incondicionado “La trascendencia es lo más originario frente a los conceptos particulares de
tipo categorial y unívoco; pues la trascendencia- esta intuición en el horizonte ilimitado de
todo nuestro movimiento espiritual- es precisamente la condición, el horizonte, el
109
fundamento sustentador por el que comparamos y ordenamos entre sí objetos particulares.
Este movimiento trascendental del espíritu es lo originario y él es el que es designado de
otra manera con la analogía.” 223
En efecto, el conocimiento interno y/o espiritual propio de la tradición y praxis ignaciana
tiene su fundamento en una metafísica del conocimiento que tiene como presupuesto la
estructura cognitiva del hombre. El hombre conoce mediante sus sentidos. El conocimiento
de las cosas ocurre cuando el sujeto cognoscente se repliega en sí elaborando un fenómeno.
El fenómeno es una representación de la realidad que se configura gracias a las condiciones
aprióricas de espacio y tiempo. El hombre al elaborar un conocimiento de algo se da cuanta
de que existe y de que puede conocer. Conocer y ser son la manifestación de la
trascendencia del hombre, ya que al elaborar un fenómeno de algún ente al volcarse sobre sí
tiene la facultad de universalizar, es decir de colocar en un plano trascendental no sólo el
objeto que conoce sino su mismo ser que es en la medida que conoce y viceversa.
Este sentido, la experiencia trascendental es condición a priori de la estructura interna del
conocimiento. De aquí que la aseveración sentire res internere, tan cara al pensamiento
ilustrado no sólo sea un método epistemológico para captar la realidad más adecuadamente,
sino que además según la espiritualidad ignaciana puede llevar a un conocimiento más
intimo de sí mismo y por ende de la presencia de Dios en la persona. Dado que tanto la
teología como la misma fe afirman que el ser humano es un ser creado y que Dios en su
acto creador crea un ser finito y trata de trascenderlo. Por tal razón se ha entendido al
hombre, en este trabajo investigativo, como un ser abierto a Dios.
Esta premisa ha dado la base para desplegar una reflexión que parte de una metafísica del
conocimiento como línea trasversal a toda relación humana, incluso espiritual y
trascendental. Puesto que en todo acto categorial ejercido por el hombre está implícito el ser
Absoluto, el cual pese a la finitud del hombre lo impele a ir más allá incluso de sus propias
fronteras. El hombre en su conciencia intuye a Dios, y de acuerdo con su libertad puede
dejarlo suceder más eficientemente. Este dinamismo se da porque Dios ha revelado su
intimidad poniéndola en el hombre. En consecuencia, este discurrir ha tenido como interés
dejar claro dónde se ubica una síntesis de la Revelación. No basta con decir algo sobre la
Revelación Fundamental y de la revelación común, sino que se trata de ver la Revelación de
Dios desde su totalidad, lo que Dios mismo ha hecho en el hombre a lo largo de su trasegar
histórico.
223
Rahner, Curso fundamental de la fe, 96- 97.
110
Según el Génesis, el hombre es creado a imagen de Dios. Es imagen de su conocimiento, de
su justicia y santidad y de su “dominio” sobre las cosas. Esto significa que el hombre a
pesar de su condición finita y mortal es un ser disponible a la Gracia de Dios. «Cuando el
hombre pronuncia esta palabra, “Dios”, evoca con ella la totalidad de la realidad a la que
está referido en la autotrascendencia de su conciencia. Sin esta palabra, el hombre no
expresaría el proceso misterioso al que está abocada su conciencia. Sin ella el hombre
habría olvidado su todo y su fundamento, y dejaría por ello ser hombre.»224 De esta manera,
Dios se entiende, aquí, como el horizonte de sentido que hace trascender al hombre,
haciendo que se constituya como tal. Es decir, la experiencia trascendental más originaria
del hombre es la que hace que el hombre llegue al encuentro del misterio absoluto que
llamamos Dios.225
Por lo tanto, se puede decir que no hay hombre sin Dios, en tanto que “el hombre solamente
existe como cuando dice “Dios”, por lo menos como pregunta que niega y es negada”226 En
la terminología de Heidegger el hombre aparece inscrito en el tiempo, es un ser histórico.
Este mismo ser se encuentra amenazado por la fragilidad de su contingencia. Este
planteamiento sugiere que el hombre no puede calcular por sí mismo lo que le es dado para
subsistir y sólo puede tener en cuenta lo que dispone como ser finito que es. No obstante, el
hombre se encuentra remitido a un Ser inabarcable por el que se siente arrebatado. Esta
experiencia del Misterio puede ser llamada acogida de la Revelación, entendida aquí como
la comunicación de la intimidad de Dios a la intimidad del hombre que el hombre descubre
en sí mismo, o sea históricamente, y la expresa con lenguajes propios del ser humano:
testimonios y discursos, los cuales siempre son y serán condicionados, debido a su finitud,
cultura, época, etc.
Este salir de sí mismo propio de la auto-comunicación de Dios se da en la medida que el
hombre se repliega en sí mismo para captar a Dios aconteciendo en él. Creando así un
sentido a su vida y a la historia, dándole un horizonte que supera el mero acto repetitivo y
continuo de un salir de sí sin una justificación y propósito que rompa la misma condición
finita que también le es propia a la naturaleza del hombre. En esta misma perspectiva, el
primer capítulo atisbó las condiciones de posibilidad para que dicha realidad mistérica
pueda ser objetivada mediante la interpretación categorial del hombre, tal como lo propone
224
Sayés, La esencia del Cristianismo, 57. 225
En este sentido, Rahner afirma: con ello queda dicho en el fondo que el hombre es el ser referido a
Dios y es precisamente el misterio divino el que sin cesar otorga al hombre en palabras su referencia al
misterio absoluto como fundamento y contenido de su ser. (Rahner, Curso fundamental de la fe, 65). 226
Panikkar, Iconos del misterio, 70.
111
el método antropológico trascendental. También se afirmó que la experiencia trascendental
puede estar sujeta a una tematización a posteriori desde donde se aprecia el conocimiento
humano que, en cuanto pre-captación se encuentra dirigida hacia aquello que, en cuanto tal
es infinito.
En este sentido el hombre es espíritu en el mundo, puesto que el hombre tiene una pre-
captación de lo infinito. Es decir, que pese a su naturaleza mortal se encuentra abierto a la
trascendencia y por eso es un espíritu finito. Rahner lo menciona de este modo: “ Para
Tomás en cuanto teólogo, el hombre es el lugar en el que Dios se manifiesta de tal manera
que el mismo Dios, a través de su palabra de revelación, hace posible que se le escuche: ex
parte animae [desde la perspectiva del alma], A fin de que nosotros podamos escuchar, si es
que Dios habla, debemos saber que él existe; a fin de que su locución no vaya al encuentro
de alguien que ya sabe (que ya lo sabe), Dios debe permanecer para nosotros escondido; al
fin de que él hable a los hombres, su palabra debe encontrarnos allí donde nosotros estamos
ya siempre, en este lugar que es la tierra, en este tiempo que es la tierra. Dado que el
hombre convertendo se ad phantasma [en su versión hacia el fenómeno] se encuentra en el
mundo, se encuentra abierto ya desde siempre hacia el sein [ser] en cuanto tal y de esa
forma tiene ya desde siempre el conocimiento de la existencia [Dasein= Ser –ahí] de Dios,
pero este Dios se encuentra también para nosotros ya desde siempre escondido, más allá del
mundo.”227
La otra pregunta por el carácter salvífico de los hechos históricos se presenta de acuerdo
con el interés de ver qué hechos históricos traen salvación, (presencia actual y eficaz de
Dios).Asumiendo que aunque no haya comprobación historiográfica por más justificación
crítica de algunos hechos salvíficos de la revelación de Dios se da por sentado que dichos
hechos se han dado en la historia. La trascendencia es histórica y la historia a su vez es
trascendente. Esto se puede constatar en el caso Jesús de Nazaret, el misterio trascendente
en su humanidad, ya que donde mejor se realiza la unidad entre Dios y el hombre es
precisamente en “Jesús, verdadero hombre y verdadero Dios”. La Iglesia también es un
objeto de interés, en cuanto a su historicidad palpable y su carácter de misterio confesado
por la fe. Incluso también se puede verificar esta acción de la Revelación, como es de
esperarse en el texto sagrado en los que por un lado es tan evidente la acción del hombre
como vehículo de la Revelación y por otro, mediante la fe de la presencia y autoría de Dios
227
Rahner, Espíritu en el mundo, 407.
112
en el texto sagrado el cual estimula una manera de ser y proceder al hombre de cualquier
tiempo y lugar que escucha la Palabra de Dios y lo pone en práctica.
Por último, hay que recordar que el anuncio de Jesús está pretendiendo que el hombre se dé
cuenta que Dios habita en él, y dándose cuenta se deje llenar de Dios mismo siendo
obediente a su voluntad, ya que el hombre puede relacionarse con Dios en Potentia
oboedientialis. Para alcanzar tal fin el hombre debe ser dócil al Acto-Creador-Continuo, ya
que dicho acto es el que le da la fuerza para llevar a cabo su cometido. En consecuencia, el
hombre no es salvado por la Cruz, sino por la fidelidad de Jesús a la voluntad de Dios
(incluida la Cruz). Jesús concibe a Dios en él mismo y desde allí se relaciona con los demás.
Se pone a las órdenes de Dios, no pone trabas a la voluntad de Dios. Todo ello se da en la
conciencia de Jesús, como primera instancia.
En el segundo capítulo se observó que el hombre vive la espiritualidad que percibe
naturalmente en sí mismo, en la sociedad como comunidad intérprete de significado, puesto
que es el espacio cultural que establece el rol de la persona. Pero aunque el propósito de la
práctica de la fe no es el socialmente formalizado de enseñanza- aprendizaje. Este propósito
no delimitado, no percibido ni expresado, indefinido pero manifiesto, es el de ser el espacio
en el que el hombre se desarrolla, se satisface, debatiéndose dentro de necesidades
relacionales y biológicas de su carácter existencial y trascendente. Es decir, el hombre vive
la experiencia del misterio de Dios en su existencia.
La exploración de relación de la fe con la realidad, en particular de su relación con Dios,
con sí mismo, con el otro y con el mundo es un aspecto muy importante. “Esta
consideración atiende, por supuesto, a las señales de trascendencia que aparecen en un ser
que los análisis no llegan agotar, y en una existencia que se resiste a una explicación
exhaustiva. Mantiene en el fondo la certeza de que la revelación, y sobre todo la que tiene
lugar en la figura de Cristo, es decisiva para iluminar la condición humana en sus
búsquedas. Sostiene también, de acuerdo con sus fuentes primeras, que la gracia conduce el
cumplimiento del deseo profundo de salvación que atraviesa la experiencia humana.”228
En muchos contextos existen imaginarios arraigados que menosprecian el valor de la
espiritualidad reduciéndola al ámbito de prácticas devocionales mágico-religiosas o la
inscriben a eventos desligados de la vida cotidiana. No obstante, como se ha podido
constatar en el trascurso de esta investigación, la revelación trascendental como condición
228
Casiano y Tamayo, Conceptos fundamentales del cristianismo, 53.
113
de posibilidad de la espiritualidad tiene que ver con aquella dimensión trascendental
inherente al hombre. Donde, éste en tanto hombre que se realiza en las relaciones con los
demás advierte su horizonte último que lo impele a caminar en pos de su realización
autentica como hombre.
Este horizonte de sentido último es Dios, quien se revela al hombre saliendo de sí mismo y
habitando en él. El hombre percibe esta revelación, la escucha y de acuerdo a su libertad
obedece a la voluntad divina dejando que Dios acontezca eficazmente en él. Por lo tanto, el
hombre como sujeto en crecimiento, provisto de facultades propias de los seres humanos
(inteligencia, emociones, voluntad, acción, etc.), aprende en su vivencia a sacar provecho de
las mediaciones, dadas por la cultura o sociedad, en pro de su crecimiento como persona. Es
decir, como sujeto con un horizonte de sentido el cual le sirve de estímulo y a la vez punto
de apoyo para realizar su búsqueda existencial y vital.
La espiritualidad como eje trasversal que atraviesa la existencia humana abre la posibilidad
de una dialéctica que sigue construyendo ese ideal indefinible de ser humano revelado por
Dios en la persona de Jesús de Nazaret, independientemente de todo querer adoctrinar ya
sea político o religioso. Dado que dicha revelación de sentido trascendental es propuesta
para todo hombre creyente o no, ya que a todo hombre y mujer atraviesa esta dimensión
común: la interpretación continua de la vida como ese salir de sí a cada instante al
encuentro de lo otro en cuya relación se define la existencia como realización humana.
Esta estructura trascendental al igual que las dimensiones de espacio y tiempo, son
condiciones aprióricas a todo ser humano que capacitan al hombre para experimentar lo que
él vive. Esta condición de posibilidad de existencia, es decir de conocimiento y actuación
desborda precisamente todas las realidades categoriales o existenciales de todo ser humano.
Estas acciones son efectuadas de acuerdo a la libertad del hombre. En estas operaciones
categoriales, según la espiritualidad ignaciana, el hombre puede saber si está asumiendo o
no la revelación trascendental, donde Jesús se presenta como paradigma por excelencia del
hombre en la medida que es hombre para los demás.
Tanto los deseos más sutiles como los más sublimes del hombre, aún sin saberlo se dirigen
y están encaminados hacia Dios, ya que Dios es el que toma la iniciativa al ir al encuentro
del hombre. Creándolo y recreándolo constantemente. En este sentido, Dios es el horizonte
que se amplía con cada paso dado por el ser humano que camina en pos de él. Esta
114
ampliación e infinitud es percibida, por el hombre en la interacción con todo lo que le
rodea, con el permanente intercambio de su ser con las cosas y los demás seres vivientes. Y
en su mismidad proscrita en sus sentimientos, ideas simples y universales. Esto lo
comprendió Ignacio de Loyola en su búsqueda de sentido, que lo llevó a querer alcanzar el
ideal de hombre revelado por Jesús. Por esto al analizar constantemente su interioridad, sus
afecciones y sentimientos, el santo comprendió que ellos (los sentimientos), son el vehículo
por el cual el hombre puede conocer la manera como Dios está en él, aconteciendo y
haciéndolo proyectarse como verdadero hombre.
El hombre en su ser y conocer puede participar de una posible revelación divina que lo lleva
a realizarse en su misma situación categorial como un sujeto trascendental que desborda sus
límites en la medida que se hace un seguimiento obediente de la voluntad de Dios. Esta
situación categorial, es la existencia del hombre, en su ser siendo ahí. Asumiendo en su
propia vida la Revelación trascendental como espiritualidad - el hombre-, se percibe como
sujeto abierto a la trascendencia que lo impele a ir más allá de sí mismo, rompiendo las
barreras de su finitud convirtiéndose a su vez en un ser que camina en pos de la infinitud. Es
esto lo que se entiende por dimensión trascendental como condición a priori en el hombre
para que se dé de facto la experiencia de Revelación. La cual tiene su máxima expresión en
la historia, según la significación común de la Iglesia que testimonia que Jesús es Cristo. La
Revelación Absoluta y Fundamental de la fe cristiana.
Esta experiencia de la Revelación Absoluta y fundamental, percibida y trasmitida por las
primeras comunidades cristianas es la interpretación de la experiencia trascendental cuya
experiencia de fe se ha percibido y vivido a través de la historia, como comunicación de
Dios en el hombre mediante la cual Dios se hace presente en el hombre como horizonte de
sentido y de identificación con Él. Por consiguiente, esta auto-comunicación de Dios le da
al hombre una identidad y manera de ser propias de un ser trascedente. O sea, que la
Revelación trascendental acaece en la historia y da como resultado, una manera peculiar de
ser y de proceder, no sólo a individuos particulares sino a grupos humanos o comunidades,
como sucede con la Iglesia, la cual es una comunidad-institución interprete de la
Revelación. Este modo de ser y proceder propio de individuos o grupos humanos es lo que
llamamos espiritualidad.
Estas características se alcanzan a percibir en la espiritualidad ignaciana, que en su manera
de ser y proceder connota una cosmovisión de la cual se deriva una práctica y/o pedagogía,
particular en comparación a otras espiritualidades, ya que su fin es el de comunicar al
115
hombre (entendido como individuo o comunidad) la manera como Dios se revela en su
interior y cómo esta revelación lo lleva a una reflexión y conocimiento de sí que lo mueve a
la acción. En este orden de ideas, la antropología trascendental atisba las condiciones de
posibilidad para que de facto la Revelación sea captada por el hombre a través de la historia.
Dios es el ser Absoluto, puesto que se conoce a sí mismo completamente. Dios al replegarse
en sí mismo (conocer), sale de sí y habita en el hombre. Esta capacidad de captación de
Dios que tiene el hombre, a pesar de su finitud, se entiende como dimensión espiritual, en
tanto que el hombre es apertura a Dios. Por consiguiente, el hombre al ser espíritu (abierto a
Dios) y al llevar acabo la experiencia trascendental encarna en mayor o menor grado la
Revelación. Esto depende de la disponibilidad y obediencia que manifieste cada individuo
con la voluntad divina.
Esta proyección de realización humana es ilustrada magníficamente en el acontecimiento
del Cardoner, donde Ignacio se siente un nuevo hombre, alguien que ve las cosas de una
manera novedosa. En consecuencia, Ignacio empezó a registrar su experiencia trascendental
en unos apuntes que con el tiempo fueron llamados los Ejercicios Espirituales. Y así como
el pueblo de Israel y la primigenia comunidad cristiana pasó por escrito su cosmovisión
heredada del encuentro trascendental con Dios, Ignacio, al ser consciente de las
circunstancias de su época encuentra en las Sagrada Escrituras y la tradición de la Iglesia
una clave interpretativa de la revelación. Y la motivación e inspiración para construir poco a
poco un texto que le servirá como referente en su búsqueda trascendental. El cual servirá
para llevar a otros más a la revelación, entre estos a Francisco Javier.
En el librito de los Ejercicios Espirituales, está consignada una cosmovisión, donde se
esboza una concepción de Dios, que es amor; una concepción de universo como creación; y
una concepción de hombre como criatura de Dios que se realiza completamente en la
medida que se disponga a alabar y recrear el modo de ser de Dios que acontece en él como
intellectus amoris. Esto es lo que pretende dar a conocer Ignacio por medio de su pequeño
escrito, el cual es una guía para llevar a cabo una fidedigna experiencia trascendental en los
demás hombres y mujeres. Así pues, el principio y fundamento ignaciano son la columna y
el sostén que permiten al hombre tener un horizonte de sentido, en su pesquisa de Dios. El
saberse creado por Dios para realizarse en plenitud mediante la acción de Dios en la
creatura.
116
El principio y fundamento es un referente, una brújula, un ancla que no permite que el
hombre caiga en el vacio o en sinsentido de la existencia. El principio y fundamento se
convierte en estímulo para que el hombre pueda hallar la voluntad de Dios y poder
obedecerle, al poner en práctica el acto –creador-continuo- de Dios mediante el
discernimiento de “espíritus” en sus operaciones categoriales libres. G. Randle lo dice de
este modo: “‘La vida verdadera’ o autentica es además, criterio y finalidad de dicho
discernimiento, como así también el concepto que conjuga la ultima meta de la experiencia
cristiana y el valor fundamental del sentido de la vida del hombre moderno.”229 Como se
puede apreciar en Francisco Javier.
En el trascurso de esta disertación investigativa se abordó la existencia de Francisco Javier
desde dos categorías de análisis. Por un lado se observó la vida del santo como un itinerario
que demostraba la asunción espiritual del intrépido navarro, ya que cada etapa de su vida le
exigía más de sí y cada estación ganada en su proceso espiritual lo impulsaba a ir más allá
en procura de su destino y misión. En cambio el análisis efectuado desde su dimensión
interna demostraba como el santo asumió su combate espiritual encarándolo desde el
autoconocimiento desde el discernimiento, que lo llevó a tener el intellectus amoris como
principio y fundamento de su existencia y misión. De tal modo que al articular y conjugar
estas dos categorías desde la perspectiva de travesía interior. Se puede inferir que la acción
apostólica entendida como relación trascendental con los demás, tiene su fuente y
significado desde la reflexión que Javier hace de su experiencia de Dios que lo lleva a una
acción recíproca con la reflexión de su dimensión categorial.
Esta experiencia trascendental generó en el santo una disponibilidad y un desarrollo de su
identidad entendida como auténtico hombre en la medida que se relaciona
trascendentalmente con el mundo. De tal modo, que tanto la acción trascendental del
apóstol como la revelación trascendental en su interior es el acto- creador- continuo
trascurriendo libremente en las operaciones categoriales de este hombre. Y en Francisco
Javier ocurre de manera ejemplar el acontecimiento mistérico de Dios. Dios crea, salva y
santifica a un hombre que como cualquier otro es de condición finita. León-Dufour lo dice
así: “Día por día según la voluntad del Padre celestial, se cumple en la vida del apóstol el
misterio de la redención realizada por Cristo Jesús, obra que significa, sí, la muerte al
229
Randle, Hacia una teología más espiritual y una espiritualidad más teológica, en Theologica
Xaveriana 48, 337.
117
pecado, pero también un renacer a la gracia; ya desde esta vida, la resurrección de Cristo se
muestra activa por el don del Espíritu Santo.”230
Este itinerario espiritual se hace consciente en él cuando, siendo estudiante en la
universidad de París conoce a Ignacio de Loyola quien lo motiva a sumergirse en las aguas
insondables de la espiritualidad ignaciana. Javier experimenta, reflexiona y se mueve a una
acción coherente con el misterio de Dios. Este misterio de Dios se presenta como salvación
que es realización autentica del hombre en tanto su existencia (relación con lo otro)
trasparenta la voluntad divina. Para llegar a esto, Javier vivió un proceso de madurez
espiritual, donde la espiritualidad vivida y predicada por Ignacio lo llevaron a un
autoconocimiento mediado por el continuo discernimiento de su interior y de lo que
acontecía alrededor, desembocando en una cosmovisión particular.
Esta Cosmovisión y la manera de buscar y hallar a Dios lo llevaron a ejercer un modo de
proceder basado en el Intellectus amoris donde su manera de estar en el mundo la entendió
y ejerció como apostolado. Es decir como la predicación con palabra y vida de lo que Dios
quiere para el ser humano. De esta manera, Javier se comunicó a sus contemporáneos desde
la relación del amor y la caridad. Esta manera de ser y proceder desde el amor al prójimo lo
llevó a cambiar las realidades opresoras con las cuales el misionero se encontraba teniendo
como principio y fundamento la trascendencia de Dios en su vida.
Estos rasgos de la personalidad de Javier (cosmovisión, discernimiento, sensibilidad
amorosa y el principio y fundamento), lo llevaron al autoconocimiento; a ser ingenioso; a
amar y por lo tanto vivir de manera heroica. Estos cuatros pilares de la personalidad del
santo misionero pueden servir de base y apoyo para armar el ideal de estudiante que debe
pretender formar la Pontificia Universidad Javeriana. De tal manera que la educación de la
Universidad Javeriana, según su perspectiva puede tener en cuenta su fuente e inspiración
ignaciana desde la persona de san Francisco Javier como fuente de pensamiento y
comportamiento, ya que no se puede pasar por alto la incidencia a veces invisible pero
patente en otras prácticas humanas del santo como la política, economía, arte, ética, etc.
Se trata, entonces, de que el estudiante descubra el legado cultural y teleológico del
acontecimiento cristiano reflejado en los hechos producidos, en cierta forma, por la
espiritualidad ignaciana en la sociedad. Y así, poder decantar los aspectos positivos
230
León Dufour, San Francisco Javier, itinerario místico del apóstol, 260.
118
aportados por la espiritualidad, a la par que descubre incidencias negativas o contradictorias
en la respuesta del hombre de cara a la fuente primordial de la práctica religiosa o ética. Por
consiguiente, en la misma línea de la Experiencia, Reflexión y Acción del paradigma
pedagógico ignaciano, este proyecto de grado asumió la experiencia educativa de la
Universidad Javeriana desde la reflexión académica que intenta promover una acción viable
y coherente con la inspiración de la espiritualidad ignaciana vivida por san Francisco Javier.
En efecto, esta manera de operar de discípulo y amigo de Ignacio va encaminada con el
querer de la Universidad Javeriana para que los integrantes de la comunidad universitaria no
sólo sean excelentes en los roles que desempeñan, ya sean estudiantes, administrativos,
docentes etc., sino que además pueden realizarse como ciudadanos y verdaderos hombres y
mujeres, que encaminados con el modelo de todo hombre que es Jesús, según la confesión
cristiana, lleguen a realizarse como auténticos hombres y mujeres y desde su condición de
realización trasformen las realidades de injusticia y violencia en consecuencia con lo que
realmente propende la experiencia trascendental: la auto-comunicación de Dios que es
Amor y Creación constante. En este orden de ideas, el modelo de hombre que busca
comunicar y motivar en sus estudiantes la universidad, posee estas características:
Un hombre que además de ser un excelente profesional en su campo, se conozca a sí
mismo. Sea consciente de su finitud y del llamado que tiene a la infinitud como ser en
constante crecimiento y realización. Por ende, que sea una persona que conozca sus virtudes
y falencias pero que a la misma vez se sienta digno y esté reconciliado con su naturaleza y
su historia. La misma que lo impulsan a ir más allá de sus límites a pesar de su
contingencia.
Un hombre y mujer capaz de discernir sus movimientos interiores en procura de una mejor
interpretación de su papel en la sociedad y la historia. Un hombre y mujer que al conocerse
y ser consciente de sus potencialidades se sienta amado y capaz de amar. Un hombre y
mujer sensibles por las realidades estructurales de la sociedad, capaces desde su motivación
interna a realizar cambios en pro de un mejor bienestar personal y comunitario.
Este hombre o mujer, por lo tanto, deben ser muy conscientes de su ser y estar en el mundo.
Un hombre o mujer con convicciones propias y fundamentos y principios claros, traducidos
en sus valores, expectativas y desempeño profesional. Un hombre o mujer que como
Francisco Javier pueda dejar huella en su paso por el mundo.
119
Tanto en los estatutos como en los documentos institucionales de la Universidad se persigue
este ideal de hombre. Pero en la práctica la Pontificia Universidad Javeriana como
corporación, participa del mundo del mercadeo y de la competitividad con miras a ser
reconocida y valorada por el producto que ofrece. De tal manera que la Pontificia
Universidad Javeriana como organización educativa partícipe de un mundo mercantil debe
jugar el juego que estipula el mercadeo. Sin embargo su carácter inspirador la invita a
congeniar con la lógica del mercado y los estándares que éste establece, sugiriéndole una
constante revisión de su práctica educativa y de afianzamiento en su horizonte primero
como lo enseña la espiritualidad ignaciana. Por lo tanto, la Universidad Javeriana como
organización, donde se vive el apostolado de la Iglesia, debe seguir la lógica de Cristo su
inspirador y fundador, quien sacó el máximo provecho de la estructuras culturas y políticas
de su época para revelar el rostro de Dios, así lo entendió y practicó Ignacio y sus
compañeros, entre ellos Javier.
Todos estos aspectos objetivos de la trascendencia histórica cristiana vistos desde el prisma
de la espiritualidad cristiana, más exactamente ignaciana, hablan del encuentro personal
entre Dios y el hombre como experiencia trascendental en la historia. Fue lo que vivió
Ignacio de Loyola y comunicó a Francisco Javier. Por lo cual se presenta la oportunidad de
observar en la vida concreta de un hombre como Javier, la manera como percibió y asumió
la experiencia trascendental. En este sentido, no sólo se puede acceder de manera teorética o
especulativa sino que para llegar a esa praxis cristiana es necesaria una antropología
trascendental que vislumbre el derrotero a seguir.
G. Baena a propósito de esta conclusión, afirma “Es evidente que aquí no se trata de una
antropología en cuanto teoría abstracta, sino de la autenticidad del hombre aconteciendo en
su totalidad, para decir a todo hombre lo que él es, es decir, el acontecer de Dios en lo
humano o la humanización de Dios en todo hombre. De allí, entonces, que si cada ser
humano, se abre a la divinidad. Esto es, a la acción del Espíritu de Dios, que habita en él, lo
que debe trasparentar es el modo como Dios crea, a saber, aconteciendo en él, dándose a él.
Si el ser humano es coherente y consecuente con esta realidad que acontece en él y lo crea,
debe desatar en sus comportamientos cotidianos una ética de solidaridad con los hermanos,
esto es, que se comporte con sus semejantes de la misma manera como Dios se comporta
con él creándolo continuamente.”231
231
Baena, La antropología subyacente en la universidad jesuítica, 430.
120
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