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IDENTIDAD, CULTURA Y CULTOS

Rafael PALOMINO (1)*

Resumen

La relacin entre identidad, religin y cultura transita hoy por un momento de cambiodebido, entre otros factores, a la globalizacin, al individualismo expresivo occidental y alformateo de las religiones. El artculo analiza esos factores y las consecuencias jurdicasgenerales que se derivan de los mismos. Igualmente, se aborda de forma breve dos cuestio-nes especficas: la simbologa religiosa y la definicin del espacio pblico en relacin conla identidad religiosa.

Abstract

The relationship between identity, religion and culture is experiencing an interestingchange, due to globalization, Western expressive individualism and formatting of religions,among other grounds. The article analyzes these factors and their general legal consequen-ces. It also briefly addresses two specific issues: religious symbols and the re-definition ofthe public sphere makeup related to religious identity.

Palabras clave

Identidad, cultura, religin, libertad religiosa, globalizacin, neoliberalismo, simbolo-ga religiosa, pblico/privado.

Keywords

Identity, culture, religion, religious freedom, globalization, neoliberalism, religioussymbols, public/private.

* Catedrtico de Derecho Eclesistico del Estado, Universidad Complutense de Madrid. Estetrabajo se enmarca en las labores del Grupo Consolidado de Investigacin Religin, Derecho ySociedad de la Universidad Complutense de Madrid, as como del Proyecto de investigacin delMinisterio de Economa y Competitividad DER2011-29385 Neutralidad ideolgico-religiosa del

Estado y espacio pblico.


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SUMARIO: I. Introduccin; II. Culturas y religiones; III. Globalizacin, identidad y religiones;1. Globalizacin e individualismo expresivo; 2. La religin como marcador identitario fuerte;IV. Morfologa de la religin en el mundo actual; V. El formateo de la identidad religiosa;VI. Breve apunte sobre cuestiones especficas; 1. Identidad, religin, simbologa; 2. Identi-dad y espacio pblico; VII. A modo de conclusin.

I. INTRODUCCIN

EN el contexto de las contribuciones sobre Identidad, Derecho y Poltica parael Anuario de la Facultad de Derecho de la Universidad Autnoma de Madrid,este artculo est dedicado a exponer algunos elementos sobre la relacin entre

identidad, cultura y religin en nuestros das. Dicha exposicin, a su vez, pretendereflejar algunas implicaciones de esa relacin en el Derecho. O tal vez sea msexacto apuntar a una especie de circularidad en la relacin de la cultura y la reli-gin como elementos identitarios con el Derecho, que aqu parece que podra jugarun doble papel. Por un lado, ser creador de identidad; por otro, ser receptor deidentidades que previamente han sido definidas por la cultura y la religin.

De entrada, cabe sealar que hay tres grandes factores que condicionan la rela-cin entre religin, derecho e identidad: la globalizacin, la morfologa de las religio-nes en las sociedades actuales y, unida a las dos cuestiones anteriores, el formateo(tambin jurdico) de la identidad religiosa. Metodolgicamente, esos tres factoresremiten a la sociologa y a la ciencia poltica, que preceden el anlisis jurdico.

II. CULTURAS Y RELIGIONES

Antes de exponer esos tres factores, detengmonos en una cuestin preliminarconsistente en el concepto de cultura y su relacin con la religin.

A este respecto, me parecen particularmente acertadas las reflexiones de T.S.Eliot en un ensayo sobre el tema (1). Una cultura, recuerda el escritor norteameri-cano, consiste en el modo de vida de un pueblo que vive en un determinado territo-rio. La cultura se hace visible a travs del arte, del sistema social, de lo hbitos y

costumbres. Sin embargo apunta Eliot la suma de esos y de otros elementos quemanifiestan la cultura no constituye la cultura, como quiz simplificamos porcomodidad. Ms bien, esas manifestaciones son partes de la anatoma de la cul-tura, pero desde luego sta es mucho ms que un inerte ensamblaje (2).

En las sociedades menos complejas, es probable que un mismo elemento culturalcumpla diversas funciones. As, una pintura rupestre que representa animales es almismo tiempo al menos lo es para nosotros una manifestacin artstica, un indiciodel sistema econmico por el que se rega un pueblo y, al mismo tiempo, un rito

(1) E, T.S., Christianity and Culture, Harcourt, Brace, New York, NY, 1949.

(2) Ibid., pp. 197-198.


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mgico de preparacin para la caza. En otras culturas [aunque esta tesis est en revi-sin (3)], el Derecho tiene un origen de carcter religioso desde el cual se comienzaun itinerario de secularizacin, hasta cambiar las relaciones de dominacin o de defi-nicin, es decir, se pasa de un estadio cultural en el que la religin define y determinael Derecho, a un estadio distinto (no necesariamente ms avanzado) en el que elDerecho define y determina la funcin de la religin en el contexto socio-cultural.

Las sociedades ms complejas, como sabemos, despliegan una mayor divisinen la asignacin de funciones sociales parejas a los elementos de la cultura, deforma que las grandes reas, los elementos bsicos que manifiestan la cultura, pue-den con facilidad entrar en disputa creativa para afirmar su autonoma (4). La des-integracin cultural podra seguirse de la especializacin cultural, lo cual conducea la desintegracin de la misma sociedad.

Al mismo tiempo, la cultura puede ser estudiada atendiendo a diversos nivelesterritoriales y humanos. Es difcil hablar de una cultura humana global que no sea,al mismo tiempo, ms una explicacin antropolgica general que una cultura pro-piamente dicha. No es menos cierto que, en el amplio marco de las relacioneshumanas, apreciamos la existencia de culturas hegemnicas que invaden, absorbeno marginan culturas locales. Bien podra estar sucediendo esto en el mundo islmi-co por la expansin del salafismo, no slo frente a religiones no musulmanas (5),sino tambin frente al propio Islam tradicional [en tal sentido el salafismo signifi-cara una de-culturacin respecto de lo local y autctono (6)]. O quiz tambin elmundo occidental est transitando por la fase helenstica de la civilizacinangloamericana (7), en la que la globalizacin (fenmeno del que se trata msadelante) sera una manera de denominar, o de ocultar, la hegemona cultural ylingstica de los Estados Unidos de Norteamrica.

Eliot subraya una constante histrica conforme a la cual la cultura de un pueblose desarrolla con una religin. Cultura y religin no son dos elementos socialesseparados, pero tampoco son elementos idnticos. En cierta medida, la cultura deun pueblo es la encarnacin de su religin (8). Con independencia de que uneuropeo crea o no en la verdad del cristianismo, lo que dice, lo que hace, lo quepiensa, es algo que surge tambin de esa religin; Voltaire o Nietzsche son valgala expresin productos de una cultura cristiana, de una cultura religiosa (9).

Implcitamente, el esquema de pensamiento que Eliot sigue, relaciona unareligin con una cultura, establecindose una funcin biyectiva. Ahora bien, qusucede cuando una cultura comprende o se relaciona con dos o ms religiones/creencias, es decir, cuando, por seguir con el smil matemtico, la funcin es supra-

yectiva? La respuesta a esta pregunta remite a diversos modelos de explicacin. En

(3) D, W.C., y D, A., Traditionalism, Secularism, and the TransformativeDimension of Religious Institutions,Brigham Young University Law Review, 1993, pp. 427-430.

(4) E, T.S., Christianity and Culture, cit., p. 97.(5) T, Y., As Islamists Flex Muscle, Egypts Christians Despair, wsj.com, 2011,

fecha de consulta 12 de junio de 2011, en http://online.wsj.com/article/SB10001424052702304432304576371484109592252.html

(6) R, O.,La santa ignorancia. El tiempo de la religin sin cultura,Pennsula, Barcelona,2010, p. 283.

(7) V, C., El mundo made in England, Estudios Pblicos, vol. 52, 1993, pp. 1-28.(8) E, T.S., Christianity and Culture, cit., p. 105.

(9) Ibid., p. 200.


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algunos casos, se apunta al choque de culturas dentro de una misma comunidad, unapugna entre creyentes religiosos y no religiosos por establecer las normas sociales yjurdicas de la plaza pblica (10). Dicha pugna no significa necesariamente dos gru-pos identitarios totalmente opuestos: el caso de Israel resulta claro en la oposicinexistente entre judos seculares y judos religiosos (11), algo quiz menos visi-ble pero igual de importante que la pugna entre la identidad juda y la identidadrabe dentro de la comn ciudadana israel. En otros casos, la coincidencia de ml-tiples creencias y religiones, a modo de sub-culturas dentro de una misma identidadciudadana, parece apuntar hacia dos posibles modelos: por un lado el multicultura-lismo de integracin; por otro, la cultura cvico-republicana de asimilacin. Comoes evidente, ninguno de esos modelos se nos presenta en la realidad de forma pura yacabada. No es extrao que en un mismo escenario jurdico-territorial coexistansoluciones que podramos adscribir a uno u otro de esos modelos.

Lo dicho hasta ahora tiene consecuencias respecto de la cuestin que nos ocupa.

Aunque no puedo abordar aqu como mereciera el tema de la secularizacin y suincidencia en el mundo del Derecho, salta a la vista que existen instituciones socia-les que forman parte de nuestra cultura, que tienen una inspiracin religiosa, peroque son acogidas hoy por el Derecho de una forma aconfesional, neutral, sin quepodamos afirmar que el Derecho estatal se convierte en el instrumento a travs delcual una religin impone sus prcticas. En tal sentido, resulta ilustrativa la Sentenciadel Tribunal Constitucional 19/1985, de 13 de febrero: Que el descanso semanalcorresponda en Espaa, como en los pueblos de civilizacin cristiana, al domingo,obedece a que tal da es el que por mandato religioso y por tradicin se ha acogidoen estos pueblos; esto no puede llevar a la creencia de que se trata del mantenimien-to de una institucin con origen causal nico religioso () si comprende el domin-

go como regla general de descanso semanal es porque este da de la semana es elconsagrado por la tradicin. La permanencia de determinados elementos religiososen ceremonias seculares manifiesta la relacin entre cultura y religin, no significala identidad de ambas: el ejemplo del canto del Veni Creatoren las ceremonias aca-dmicas en un ejemplo grfico de esta afirmacin (12). Y, aunque quiz resulte untanto molesto para el europeo postmoderno y secularizado, la tradicin es precisa-mente el vehculo de trasmisin de la cultura. Ahora bien: la tradicin es la fe vivade los muertos, algo distinto del tradicionalismo, que es la fe muerta de los vivos (13).Quiero decir con ello que la dinmica de las relaciones entre las religin y la culturaresulta algo ms complejo que una dialctica o una tensin entre progreso (i.e. secu-larizacin) o retroceso (i.e.sacralizacin). En este sentido, no sera descabelladointerpretar la polmica sobre el velo islmico en Francia como el intento de preser-var la tradicin republicana frente a la barbarie que viene de fuera (14).

(10) H, J.D., Culture Wars. The Struggle to Define America, BasicBooks, New York, 1991.(11) E, I., Law and Religion in Israel, American Journal of Comparative Law,

vol. 35, 1987; F, R., y H, R., To Rule Jerusalem, Berkeley, University of CaliforniaPress, 2000.

(12) R M, A., La neutralidad, por activa y por pasiva, en M. I. de la Iglesia (ed.)Laicismo y Constitucin, 2.aed., Fundacin Coloquio Jurdico Europeo, Madrid, 2009, p. 186.

(13) B, R., Religion and Secularization in Modern Societies, Papers in ComparativeStudies, vol. 3, 1984, p. 9.

(14) B, J.R., Why the French Dont Like Headscarves: Islam, State and Public Space ,

Princeton University Press, Princeton (New Jersey), 2007.


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III. GLOBALIZACIN, IDENTIDAD Y RELIGIONES

Al comienzo del artculo propona tres grandes factores que condicionan la

relacin entre religin, derecho e identidad: la globalizacin, la morfologa de lasreligiones en las sociedades actuales y el formateo de la identidad religiosa.Analicemos el primero de ellos.

A los efectos que aqu interesan, por globalizacin podemos entender el con-junto de procesos que afectan a las comunicaciones, a las tecnologas de la infor-macin y del conocimiento, a los viajes, as como a la interdependencia econmicaentre los Estados y los pueblos. Dichos procesos, entre otros efectos, han supuestola alteracin de nuestra percepcin del tiempo y del espacio. La globalizacindisuelve barreras entre pases y, al mismo tiempo, genera un intenso efecto de cer-cana o inmediatez de problemas y conflictos que suceden a gran distancia. Si losmarcadores identitarios dependen en cierta medida de la contigidad (en el espa-cio) y la contemporaneidad (en el tiempo), la globalizacin transforma esa depen-dencia, virtualiza espacio y tiempo. Tal vez este nuevo escenario signifique unsalto en la concepcin occidental del espacio y el tiempo: en efecto, del mundoencantado pre-moderno, del cosmos y de los tiempos superiores, se pas al des-encantamiento del mundo en la conocida expresin weberiana, es decir, a ununiverso racional de cronologa fsica (15); y de ah la globalizacin parece condu-cirnos a la ilusin de espacios y tiempos virtuales, por obra de la informtica, deInternet y de los videojuegos, cada vez de mayor sofisticacin. La globalizacin,en suma, sera la nueva filosofa del espacio, llegando a reemplazar al progreso, lavieja filosofa de la historia (16).

Como apunta Casanova, los procesos de globalizacin tienden a exacerbar lascuestiones de identidad comn, individual y colectiva. La conciencia reflexiva dela condicin global implica la relativizacin de la identidad personal del propio yoen referencia a la humanidad global, y tambin la relativizacin de la pertenenciaen cualquier sociedad o grupo particular de la perspectiva global del sistema mun-dial de sociedades. Hoy, como siempre, la religin est intrnsecamente unida aprocesos de formacin de identidad individual y colectiva, ya sea en la forma dereafirmacin y reconstruccin de identidades religiosas tradicionales como en laconstruccin de otras nuevas. Como el resto de identidades, las tradiciones religio-sas tambin hacen frente a la presin de la relativizacin en s mismas. Tienen quereafirmar su identidad particular y su pretensin universal frente a otras religiones.

En este contexto, emerge una especie de sistema global de religiones, en el que lasrelaciones entre las tradiciones religiosas cobran tanta importancia como sus iden-tidades internas. (17). Es decir: que lo anecdtico podra ser que en un mundoglobalizado, por Internet, un musulmn obtenga unafatwao un cristiano su certifi-cado de ministro de culto de la Universal Life Church, que le habilita para celebrarmatrimonios, funerales o que le permite incluso obtener ventajas fiscales, convir-

(15) T, Ch., A Secular Age , Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2007,pp. 90-99.

(16) C, J.; B, P.L., Las religiones en la era de la globalizacin,Iglesia Viva,vol. 218, 2004, p. 73.

(17) Ibid., pp. 73-74.


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tiendo la propia casa en lugar de culto Lo realmente importante es que la globa-lizacin afecta poderosamente a las identidades religiosas, en dos aspectos contra-dictorios. Por un lado, el individualismo expresivo; por otro, la reformulacin o elresurgir de la religin como marcador identitario fuerte.

1. GLOBALIZACIN E INDIVIDUALISMO EXPRESIVO

Para componer el perfil del individualismo expresivo resulta necesario integrarel contenido de dos ensayos del filsofo canadiense Charles Taylor: La tica de laautenticidad (18) y Las variedades de la religin, hoy (19).

Explica Taylor que, desde la modernidad, el ser humano se presenta ante smismo como una realidad irrepetible, no slo desde una perspectiva metafsica,ntica (ya se presentaba as antes de la modernidad), sino tambin desde una pers-

pectiva narrativa, histrica. Cada uno tiene una forma original de ser humano, cadauno tiene su propia medida, existe cierta forma de ser humano que constituyemi propia forma. Estoy destinado a vivir mi vida de esta forma, y no a imitacinde ningn otro. Pero con ello se concede nueva importancia al hecho de ser fiel auno mismo. Si no lo soy, pierdo de vista la clave de mi vida, y lo que significa serhumano para m (20). La irrepetibilidad se traduce en el cumplimiento de unaautntica misin (u obligacin!) social desde la realizacin individual: sta esla poderosa idea moral que ha llegado hasta nosotros. Atribuye una importanciamoral crucial a una suerte de contacto con uno mismo, con mi propia naturalezainterior, que considera en peligro de perderse, debido en parte a las presiones para

ajustarse a la conformidad exterior () Y esto hace aumentar la importancia deeste contacto con uno mismo introduciendo el principio de originalidad: cada unade nuestras voces tiene algo propio que decir () Ser fiel a uno mismo significaser fiel a la propia originalidad, y eso es algo que slo yo puedo enunciar y descu-brir. Al enunciarlo, me estoy definiendo a m mismo. Estoy realizando un potencialque es en verdad el mo propio. En ello reside la comprensin del trasfondo delideal moderno de autenticidad, y de las metas de autorrealizacin y desarrollo deuno mismo en las que habitualmente nos encerramos (21).

Llevando estas reflexiones al campo del Derecho, resultar que toda eleccin, enla medida en que es expresin de la interioridad del individuo fiel a s mismo, mereceproteccin: no hay sostiene el neoliberalismo poltico un canon externo de evalua-

cin, ni para el Estado ni para la sociedad, [t]oda opcin es igualmente valiosa, por-que es fruto de la libre eleccin, y es la eleccin la que le confiere el valor. El principiosubjetivista que subyace al relativismo dbil se encuentra aqu presente (22). En estecontexto, cobra cierto sentido la superacin de los derechos universales para dar pasoa una atencin preferente al derecho a la diferencia: se pasa de los paradigmas poltico(derechos fundamentales de sufragio o de libertad de prensa) y econmico (derecho

(18) T, Ch.,La tica de la autenticidad, Paids, Barcelona, 1994.(19) T, Ch.,Las variedades de la religin hoy, Paids, Barcelona, 2003.(20) T, Ch.,La tica de la autenticidad, cit., pp. 64-65.(21) Ibid., p. 65.

(22) Ibid., p. 73.


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de sindicacin o derecho de huelga) al paradigma cultural y simblico (en el que seprioriza la libertad individual en campos como la intimidad y las creencias) (23).

Ahora bien: la extensin de esa libertad de eleccin de forma indefinida tienelmites. No me refiero a las limitaciones establecidas normativamente por elEstado, al principio de dao o al orden pblico. Se trata de lmites intrnsecos yambientales: toda eleccin humana se hace volvemos sobre el pensamiento deTaylor en un horizonte de significado, es decir: en un marco de posibilidades rea-les de eleccin (lo cual supone limitaciones espacio-temporales) y en un contextode reconocimiento social que permita que la eleccin sea reconocida (positiva onegativamente, respetada o conculcada) en el entorno en el que el individuo seencuentra. Slo si existo en un mundo en el que la historia, o las exigencias de lanaturaleza, o las necesidades de mi prjimo humano, o los deberes del ciudadano,o la llamada de Dios, o alguna otra cosa de este tenor tiene una importancia quees crucial, puedo yo definir una identidad para m mismo que no sea trivial (24).

Por otro lado, el individualismo expresivo se enmarca en la revolucin del con-sumo, propiciada por la globalizacin. La revolucin del consumo no slo hacereferencia a productos materiales, sino tambin a las ideas, creencias, estilos devida. En este campo, parece que la bsqueda y el logro de la felicidad se han con-vertido en una tarea menos cooperativa y ms fcil de de alcanzar en el corto plazo.La revolucin del consumo hace ms asequible establecer estilos personales en unmarco de reconocimiento comunitario en el que se exhibe y se responde a la exhi-bicin de otros, porque se comparte un lenguaje de signos y significados bien pre-cisos (binomio exhibicin/reconocimiento). Un ejemplo patente de este fenmenopudiera ser los macro-conciertos de msica, en los que cada uno de los asistentesseala externamente su pretendida singularidad (un tatuaje, una muequera, un

estampado sobre la camiseta), pero esa singularidad se enmarca en una pertenen-cia, puede y es de hecho interpretada por el resto de los que le rodean, que igual-mente marcan su singularidad reconocible.

Cmo interactan el individualismo expresivo, y la religin? El expresivismoindividualista imprime su huella en la religiosidad; [l]a vida o la prctica religiosaen la que yo tome parte no slo debe ser el resultado de mi eleccin, sino que debedecirme algo; debe tener sentido dentro de mi desarrollo espiritual tal como lointerpreto yo () (25). De ah la importancia creciente de las conversionescomo particular manifestacin de la libertad religiosa. Los conversos son, antetodo, nmadas, aunque no se muevan fsicamente: van a la compra, degustan yexperimentan, navegan por internet. Muchas conversiones son autoconversiones:uno elige su propia religin, se declara miembro de ella y despus va en busca deuna autoridad religiosa que ratifique su eleccin () Los relatos de los conversosse asemejan sorprendentemente entre s: se trata casi siempre de un itinerario muypersonal que comienza con un sentimiento de insatisfaccin y fracaso, seguido deuna bsqueda a travs de diversos sistemas de pensamiento y, de pronto, el encuen-

(23) P J, J., Los procesos modernos de libertad, enLos Nuevos Escenarios dela Libertad Religiosa. En el 40 Aniversario de la Declaracin Conciliar Dignitatis Humanae VSeminario de Doctrina Social de la Iglesia,Madrid, 2006, p. 6, fecha de consulta 3 de agosto de 2012,en http://leonxiii.upsam.net/seminarios/mas_informacion_seminario05.htm

(24) T, Ch.,La tica de la autenticidad, cit., pp. 75-76.

(25) T, Ch.,Las variedades de la religin hoy,cit., p. 103.


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tro con Jess, Al o un gur. Las pginas web musulmanas estn plagadas de rela-tos de conversiones, que tienen todava ms valor si el nefito era cristiano y, a serposible, occidental y culto (26). La saga de intelectuales franceses conversos alcatolicismo (Sylvie Germain, Franois Tallandier, Fabrice Hadjadj, Bernard Sich-re o Jean Louis Chrtien) confirma esta tendencia. En este contexto encaja espe-cialmente bien el mundo de los nacidos de nuevo que corresponde a carismti-cos y pentecostales. Se multiplican los testimonios pblicos ante la comunidad delos conversos. Se realzan viejas figuras del cristianismo que siguieron ese mismoitinerario de eleccin y conversin (Agustn de Hipona o Francisco de Ass) y quese presentan como modelo de posibles aventuras espirituales contemporneas.Parecen haber pasado a segundo plano las razones, los itinerarios intelectuales:[e]l debate teolgico no tiene demasiado peso en todo ello: lo que domina es elrelato de vida (27). La preeminencia de un modelo religioso basado en laselecciones individuales sita al convertido en un lugar central del panorama reli-gioso, pues prestigia a la religin presentndola como una prctica cultivada porpersonas libres que, si es necesario, se desprendern de sus vnculos heredadospara ingresar en la comunidad de su preferencia (28).

En virtud de la propia naturaleza del individualismo expresivo, no hay necesi-dad de que nuestra relacin con lo sagrado se integre en ningn marco ms amplio,sea una Iglesia o un Estado (29). Lo cual no significa que el creyente no pertenez-ca a ninguna Iglesia o grupo: tal pertenencia puede producirse a travs de dos vas.En primer lugar, una genrica adhesin cultural o familiar: se acude a la Iglesia conmotivo de acontecimientos familiares, para solemnizar nuevas etapas de la vida queno se conciben sin su dimensin religiosa o como vehculo e expresin de la reli-

gin popular, celebracin de fiestas, etc. En segundo lugar, como un elemento nece-sario u oportuno en las coordenadas identitarias; quiz ms en los Estados Unidos deNorteamrica, por la acentuada movilidad social, se busca en la adscripcin a unaIglesia un elemento de arraigo en la comunidad, no necesariamente orientado porrazones doctrinales, sino tambin por otros motivos de conveniencia: la oratoria delpredicador, el cuidado de la msica de los servicios dominicales, y un largo etctera.

Especialmente la primera de las vas descritas, ms europea, propicia lo que lasociologa designa como believing without belonging(30), es decir, una genricacreencia y ligazn con una Iglesia o grupo religioso, sin la estrecha membresa queexige la pertenencia definida objetivamente (creyente sociolgico) (31). Pero en el

cuadro general que establece el individualismo expresivo, es igualmente posible elfenmeno nominalmente contrario, es decir, el belonging without believing, quehistricamente est vinculado al judasmo pero que en nuestros das tambin puede

(26) R, O.,La santa ignorancia. El tiempo de la religin sin cultura,cit., pp. 32-33.(27) Ibid., p. 33.(28) G, D., Razn pblica y religin en el contexto postsecular, Enrahonar. Quaderns

de filosofia, vol. 43, 2009, p. 114.(29) T, Ch.,Las variedades de la religin hoy,cit., p. 104.(30) B, P.L.; D, G., y F, E.,Religious America, Secular Europe?: A Theme and

Variations, Ashgate, cop., Aldershot, Hants, England; Burlington, VT, 2008, p. 15; D, G.,Religion inBritain since 1945: Believing without Belonging, 1st. ed., Blackwell, Oxford; Cambridge, Mass., 1994.

(31) R, O.,La santa ignorancia. El tiempo de la religin sin cultura,cit., p. 191.


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detectarse en los denominados ateos cristianos (32), los atei devoti italianos olos musulmanes ateos.

Lo cierto es que, en este campo, las lneas de frontera del mundo occidentalhan ido cambiando. En la Cristiandad medieval, la frontera estaba entre cristianose infieles; tras la Reforma protestante, entre las distintas facciones cristianas; en lossiglos y , quiz entre creyentes y ateos/agnsticos/indiferentes... Hoy da,ninguna de esas formas de clasificar responde a la compleja realidad. La segmenta-cin, tanto en materia moral como doctrinal, que potencia el individualismo expre-sivo produce el curioso fenmeno de las alianzas transversales entre personaspertenecientes a credos diversos que, en determinados asuntos de importancia pol-tica, jurdica y social (aborto, eutanasia, ideologa de gnero, presencia de la reli-gin en la vida pblica y un largo etctera), comparten ms con personas de otrosgrupos que con algunos de sus propios correligionarios (33).

En el terreno religioso, el binomio exhibicin-reconocimiento que se mencio-

naba antes parece verse reflejado en las Jornadas Mundiales de la Juventud (34).All, una multitud de jvenes visten la misma camiseta del evento (lo cual facilitala interpretacin del entorno y el reconocimiento), pero cada uno viste la camisetaa su modo y se singulariza a travs de otros elementos (un crucifijo al cuello, unabandera a la espalda, unos colgantes). Las acciones colectivas multitudinarias seproducen en el terreno religioso con una particular fuerza (pinsese en las mega-iglesias de Corea del Sur (35) o en las peregrinaciones a los santuarios en Euro-pa (36), a la Meca o al Kotel en Jerusaln), al igual que se producen en el terrenodeportivo, en el musical, en el del divertimento o la protesta en sus distintas varian-tes (flashmobs)de forma que se produce una aparente paradoja: la afirmacin de lapropia individualidad junto con la masificacin reflejada en la mayor importancia

adquirida por los espacios de exhibicin mutua: todo parece sealar hacia unanueva forma de estar juntos dentro de la sociedad (37).Cules podran ser las consecuencias de lo anterior en el mundo del Derecho?

Fundamentalmente dos, curiosamente contrarias entre s.En primer lugar, la relacin jurdica entre las Iglesias tradicionales occidentales y

el Estado sea cual fuere el cauce por el cual dichas relaciones transiten, ya seanrelaciones vinculadas a instrumentos jurdicos bilaterales o unilaterales poseen unazona de certeza positiva, relativa a la estricta expresin institucional de una/s

(32) M, B., Christian Atheist: Belonging Without Believing,O Books, 2011,pp. 1-12.

(33) Sobre el tema, B, P.L., Contraception and the Culture War, enReligion andOther Curiosities, 22 de febrero de 2012, fecha de consulta 6 de agosto de 2012, en http://blogs.the-american-interest.com/berger/2012/02/22/contraception-and-the-culture-war/; H, J.D.Religious Freedom and the Challenge of the Modern Pluralism, en J. Davison Hunter, O.Guinness (eds.),Articles of faith, articles of peace: the religious liberty clauses and the Americanpublic philosophy, Brookings Institution Press, 1990, p. 57; S, S.H., The Religious Left andChurch-State Relations, Princeton University Press, Princeton, 2009, p. IX; VV.AA., ManhattanDeclaration: A Call of Christian Conscience, 2009, fecha de consulta 23 de agosto de 2012, enhttp://manhattandeclaration.org/the-declaration/read.aspx

(34) T, Ch.,A Secular Age, cit., pp. 516-517.(35) O come all ye faithful. (cover story), Economist, vol. 385, 8553, 2007.(36) J, P., Gods Continent: Christianity, Islam, and Europes Religious Crisis, Oxford

University Press, New York, 2007, pp. 60-63.

(37) T, Ch.,Las variedades de la religin hoy, cit., p. 99.


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religiones/s y sus ms cercanos seguidores. Pero, al mismo tiempo, dicha relacinjurdica protectiva alcanza una zona de incertidumbre positiva, ms all de unacomprensin estricta del derecho fundamental de libertad religiosa, hasta llegar apreservar identidades culturales. Es bueno que la religin est ah, como un ruidode fondo, como una seal identitaria ms. En este sentido, a modo de ejemplo,llama la atencin el hecho de que en Inglaterra judos y musulmanes sean partidariosdel mantenimiento de la presencia de la religin anglicana en la vida pblica (38).

En segundo lugar, la atomizacin de creencias que pudiera suponer el indivi-dualismo expresivo, unida a la secularizacin de las sociedades occidentales, podraconducir a la devaluacin del derecho fundamental de libertad religiosa. Y ello debi-do no tanto a mutaciones jurdicas en la parte dogmtica de los textos constituciona-les, cuanto a la prdida de significado social, y por ende jurdica, de la que se hadado en llamar la primera de las libertades. Se trata de una cuestin que comienzaa preocupar a los juristas, a ambas orillas del Atlntico. Se teme que la conciencia

individual, atomizada y aislada, no sea capaz de crear las condiciones necesarias depresencia social para garantizar la libertad religiosa (39). La religin en un ambientesecularizado es vista como un asunto estpido y peligroso; estpido, porque la cien-cia experimental no ha podido demostrar la existencia de Dios, de lo que se deduceque se trata de una mera ilusin; peligroso, porque la experiencia nos muestra quelas ideas religiosas son la causa de muchos conflictos en todo el mundo. Qu sen-tido tiene que un derecho fundamental proteja algo as? (40). En consecuencia elriesgo de devaluacin, aunque remoto, es real. Y se trata de un peligro que, en apa-riencia, acecha slo a las creencias religiosas, pero si se piensa despacio es fcilconcluir que, de producirse, afectar a todo el rgimen de derechos fundamentales.

2. LA RELIGIN COMO MARCADOR IDENTITARIO FUERTE

La globalizacin, por tanto, resulta ser un catalizador de un individualismoexpresivo potenciado por el libre mercado de ideas y creencias. Pero adems laglobalizacin provoca un efecto de desarraigo personal, del que se sigue una acen-tuacin del factor religioso como marcador de identidad. Se ve con claridad enIndonesia y en tantos otros pases donde la gente abandona sus comunidadesrurales y se hacina en las grandes ciudades, en las que encuentran trabajo para pro-ducir bienes de consumo para el mercado occidental. En las comunidades rurales,esos inmigrantes tenan una sencilla identidad como parte de un modo de vida

segn los patrones de una tradicin. En la gran ciudad, esos patrones no existen, lavida comunitaria gira en torno a una mezquita o una iglesia, que cumplen unadoble funcin cultual y cultural. Lo cual tampoco es privativo del Oriente: los bri-

(38) H, R., Faith in Politics? Rediscovering the Christian Roots of Our Political Values,Darton,Longman & Todd, London, 2010, p. 14; T, R., Religion in Public Life: Must Faith bePrivatized?,Oxford University Press, 2007, p. 29; T, R. Free to Believe? Religious Freedom in aLiberal Society,Theos, Londres, 2010, p. 27, fecha de consulta 14 de febrero de 2012, en http://theosthinktank.co.uk/files/files/Reports/TheosFreetoBelieve.pdf

(39) G, M.A., Religious freedom: A Second Class Right?, Emory Law Journal,vol. 61, 2012, p. 977.

(40) T, R., The Internal Crisis of Religious Freedom,International Journal of Religious

Freedom, vol. 4, 2, 2011, p. 25.


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tnicos jubilados que viven en Espaa o en el Sur de Francia, aun cuando antao nohubieran sido particularmente asiduos a los servicios religiosos, sin embargo acu-den al templo anglicano, porque la vida cultural britnica gravita en torno a eselugar de culto (41).

Igualmente, la globalizacin puede propiciar el renacimiento de los llamadosteo-derechos, o sistemas jurdicos religiosos, como realidades que conforman elsentido de pertenencia con independencia del territorio en el que se encuentre elindividuo. A travs de los derechos religiosos como invisibles vnculos de perte-nencia, las religiones se convierten en una especie de nuevas naciones trans-nacio-nales (42), con una narrativa propia en la que es posible reconocerse, con una capa-cidad en expresin del Profesor de la Universidad de Miln, Silvio Ferrari dellevar a los corazones de los hombres el calor que no transmite la fra universalidadde los derechos humanos (43). En tal sentido, la globalizacin acelerara el silen-cioso desarrollo del llamado pluralismo jurdico en su faceta religiosa (44). Si la

alegada defensa de los tribunales religiosos islmicos por parte del ex Arzobispo deCanterbury Rowan Williams (45) caus con razn un revuelo meditico y jurdicoen el Reino Unido, no es menos cierto que con sus aspectos positivos y negativosla actividad de los tribunales de costumbres operaba desde tiempo atrs, no slo enel Reino Unido, sino tambin el Canad o en Estados Unidos de Norteamrica (46).

Por ltimo, se estima que el proceso de globalizacin potencia la desterritoriali-zacin, la disociacin duradera entre religiones, territorios, sociedades y Estados,que entraa una mayor expansin liberada de la religin (47). Pero, realmente, sislo fuera eso, no sera nada nuevo, pues ya antes de la globalizacin se haban pro-ducido movimientos de poblaciones que desterritorializaban religiones y tradicio-nes tnicas. Sin embargo, la novedad de la globalizacin de finales del siglo y

comienzos del radica en la combinacin de factores. En efecto, por un lado, aldesarraigo de un lugar geogrfico se une la secularizacin: las religiones no se reco-nocen ya en una cultura que ellas mismas generaron (el caso de Europa y el cristia-nismo es claro) o en la que se desenvuelven actualmente (en este caso, Europa y elmundo musulmn). En este contexto, las religiones parecen separarse del marcadorsocial cultural, y reinventarse apelando a una universalidad y autenticidad hastahace poco no conocida. En efecto, y volviendo sobre el tema del comienzo de esteapartado, el Islam autctono que viven los inmigrantes de primera generacin no esel de sus hijos o el de sus nietos: el de estos ltimos no se alimenta de las tradiciones

(41) H, R., Faith in Politics? Rediscovering the Christian Roots of Our Political Values,cit., p. 113.

(42) C, J.; B, P.L., Las religiones en la era de la globalizacin, cit., p. 75.(43) F, S., Religioni, Diritto e conflitti sociali,Anuario de Derecho Eclesistico del

Estado, vol. 23, 2007, p. 46.(44) Entre otros, L, N., Group Rights and Legal Pluralism, Emory International Law

Review, vol. 25, 2, 2011, pp. 829851; C S, V.; Z C, F.J., Reflections oflegal pluralism in multicultural settings, Huri-Age Working Papers, 3, 2012, pp. 1-13, fecha deconsulta 28 de julio de 2012, en http://www.tiempodelosderechos.es/docs/may12/wp_3_2012.pdf

(45) O-D, S., Religion and Identity: Divided loyalt ies?, Theos, Londres, 2009,pp. 10-11, fecha de consulta 14 de febrero de 2012, en http://theosthinktank.co.uk/files/files/Reports/TheosFaithandIdentity.pdf

(46) W, N., Religious Arbitration in the United States and Canada, Santa Clara LawReview, vol. 52, 2, 2012.

(47) R, O.,La santa ignorancia. El tiempo de la religin sin cultura,cit., p. 43.


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de la aldea de origen, sino de una pantalla de Internet, y apela a una autenticidad deorgenes no territorializados, virtuales (48). En definitiva, la combinacin de deslo-calizacin, globalizacin y secularizacin significa una especie de reinvencin delo religioso, que se expande con fuerza (49) a travs de un mundo globalizado (50).

IV. MORFOLOGA DE LA RELIGIN EN EL MUNDO ACTUAL

Pienso que no es necesario profundizar excesivamente en la mentalidad occi-dental para encontrarse con la idea de que la presencia de la religin en la vidapblica es algo negativo. Desgraciadamente, como se ha observado, la religin esslo visible cuando se convierte en un problema (51), de forma que el 11 de sep-tiembre norteamericano, el 11 de marzo espaol y el 7 de julio ingls son los pun-tos de inters por la religin (mejor dicho, por un aspecto especfico de la misma),a partir de los cuales se reflexiona acerca del papel del factor religioso y la gestinjurdica del mismo. La narracin mtica de nuestra historia nos ensea que la reli-gin fue la causa de dolorosas divisiones en el continente europeo y que el confina-miento de la religin a una dimensin personal, privada y controlable, es garantaslida de la paz social de la que disfrutamos. En consecuencia, al margen de ulte-riores precisiones jurdicas, el resultado ms lgico felizmente alcanzado porOccidente, no por otras culturas es la domesticacin de la religin por parte delEstado de Derecho, que no se fundamenta en modo alguno sobre ella, sino que lareconduce a un derecho fundamental, el derecho de libertad religiosa. Y, como yase indicaba antes, el individualismo expresivo ha acentuado la faceta de opcin o

de eleccin, referida a ese derecho fundamental.Sin embargo, la asociacin de religin, cultura e identidad sigue operativa ennuestro mundo. En efecto, como antes se sealaba, no hay cultura que pueda apa-recer o desarrollarse sin relacin con la religin (52), con una tradicin, con unaidentidad que, aunque en lo ms estrictamente individual y personal pudiera pres-cindir de actos cultuales/culturales, de vida espiritual segn los cnones de la orto-doxia institucional, sin embargo se entiende dentro de un grupo, de un pueblo.

Cuando en los ltimos meses los medios de comunicacin daban noticia de losatentados contra iglesias coptas en Egipto, quiz surga de inmediato una pregunta:cuntos de esos jvenes que protestan en la calle, crucifijo en mano, son firmescreyentes? Probablemente no muchos, pero eso no hace que ante ellos mismos

dejen de ser cristianos coptos. El historiador de la religin Philip Jenkins tambinplanteaba una cuestin semejante al analizar el Islam en Europa (53): imaginemosdos chicos, ambos nacidos en Europa, que hablan slo la lengua de su pas, llam-moslos Tony y Tariq. Tony es de extraccin europea, le bautizaron de beb, pero

(48) R, O., Secularism confronts Islam, Columbia University Press, New York, 2007, p. 88.(49) S, T.S., y T, M.D., Why God is Winning, Foreign Policy, 2006, p. 43, fecha de

consulta 18 de julio de 2012, en http://www.foreignpolicy.com/articles/2006/06/09/why_god_is_winning(50) R, O.,La santa ignorancia. El tiempo de la religin sin cultura,cit., pp. 18-19.(51) J, P., Gods Continent: Christianity, Islam, and Europes Religious Crisis,cit., p. 85.(52) E, T.S., Christianity and Culture, cit., p. 100.(53) J, P., Gods Continent: Christianity, Islam, and Europes Religious Crisis,

cit., p. 18.


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raramente pone el pie en una iglesia, salvo para la boda de algn familiar o para unfuneral. Su conocimiento de la doctrina o de la historia del cristianismo es prcti-camente inexistente. Tariq podra ser de origen pakistan o marroqu, pero suconexin con el Islam es muy dbil; bebe alcohol, se salta el Ramadn, no se inte-resa nada por las normas alimentarias religiosas y es tan oportunista con las chicascomo lo es Tony. Tiene una vaga idea de que su padre va a veces a una mezquita,pero no tiene ni idea de dnde est. Pues bien: para las estadsticas, aunque Tonyno es cristiano, sin embargo Tariq es musulmn.

Algo semejante viene sucediendo en Rusia. Se habla de un renacimiento de laidentidad religiosa ortodoxa, en razn de un aumento estadstico de afiliacin(hasta un 79% de los rusos se define ortodoxo). Sin embargo, la fe ortodoxa slofunciona como una genrica asimilacin a la identidad rusa. Aunque en los veinteaos posteriores a la disolucin de la URSS se hizo un esfuerzo extraordinario parala reconstruccin de la Iglesia, parece que aquello tuvo que ver ms con los muros

de los santuarios que con la espiritualidad (54).Incluso una identidad forjada en el ms puro individualismo expresivorequiere un horizonte de significado, y en ese horizonte est presente tambin, porrecordar al filsofo Zubiri, un acto personal que prolonga de una manera ms omenos inexorable eso que llamamos religacin (55). Un recentsimo libro deCiencia poltica que estudia lo que se denomina religiones colectivistas (es decir,las que tienen una expresin pblica y una estructura institucional) (56) comienzaprecisamente planteando que las religiones no son una eleccin, sino precisamenteparte del horizonte de significado en el que se producen las elecciones.

De este modo, la religin resulta ser al mismo tiempo opcin e identidad. Elpredominio de uno de esos aspectos sobre el otro conlleva una forma de ver el

derecho de libertad religiosa. As, en la primera concepcin (religin como identi-dad), la religin est necesariamente inculturada; en la segunda (religin comoeleccin), la necesidad de hacer viables en todo lo posible las elecciones de todoslos ciudadanos propicia la ex-culturacin de la religin (57) o secularizacin dela comunidad poltica. En la primera concepcin primara la libertad para (free-dom for), mientras que en la segunda lo hara la libertad de (freedom from).Enfin, en la primera concepcin se reforzara, en el largo plazo, la libertad religiosapositiva, mientras que en el segundo lo hara la libertad religiosa negativa.

Opcin (o eleccin) e identidad no son trminos antitticos. Guardan una rela-cin estrecha. Sin embargo, no toda opcin genera de suyo un marcador o elemen-to identitario; slo lo hacen aquellas opciones que recaen sobre aspectos de la vidaparticularmente importantes. Y la importancia del objeto de la opcin bien losabemos no viene slo sealada por la apreciacin subjetiva, sino que esa aprecia-

(54) S, A., La Fe en Rusia? A menudo se reduce a identidad nacional, VaticanInsider, 2012, fecha de consulta 20 de noviembre de 2012, en http://vaticaninsider.lastampa.it/es/en-el-mundo/dettagliospain/articolo/russia-rusia-ortodossi-orthodox-ortodoxos-19114/

(55) Z, X., El problema filosfico de la historia de las religiones, Alianza: FundacinXavier Zubiri, Madrid, 1993, p. 88.

(56) J, S., Collectivistic Religions: Religion, Choice, and Identity in Late Modernity,Ashgate Gower, 2010.

(57) L, K. H., The Myth of the Neutral State and the Individualization of Religion: TheRelationship Between State and Religion in the Face of Fundamentalism, Cardozo Law Review,

vol. 30, 9, 2009, p. 2460.


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cin debe recaer sobre un elemento tal, que externamente pueda reconocerse unaalteracin o variacin en el individuo: el horizonte de significado est ms all deuna decisin exclusiva y aisladamente individual. Valga la comparacin: en el dere-cho a la intimidad, la esfera privada se configura por el entrecruzamiento del crite-rio formal (voluntad del afectado) y material (pautas sociales) (58), o sea, por elencuentro de lmites variables entre la voluntad o consentimiento del sujeto, suapreciacin de los lmites y la opinin social acerca de lo que constituye o no laintimidad de las personas. De forma semejante, las opciones dan paso a la identi-dad en los casos en que sociedad e individuo dialogan respecto del marcadoridentitario. Con todo ello, lo que se quiere decir es que difcilmente podemosreconducir opcin, sic et simplicter, a libertad o derecho fundamental. El derechofundamental bien parece abarcar ms aspectos o, al menos, proteger accionesque podemos contemplar desde una perspectiva distinta de la de la eleccin. Subra-ya Sandel que la libertad de conciencia y la libertad de opcin no son lo mismo:

donde la conciencia dicta, la opcin decide; cuando la libertad de conciencia esten juego, el derecho es el de ejercitar un deber, no el de efectuar una eleccin (59).Aquellos sectores en los que la identidad resulta ms protegida son la lengua,

la raza, la cultura y, en general, lo que el derecho constitucional de tantos pasesentienden como esas suspected classes que se sitan en el paradigma de la pro-hibicin de trato discriminatorio. Es la religin uno ms de esos factores respectode los cuales la interdiccin de la discriminacin resulta particularmente sensible?La respuesta en apariencia es clara, pero recientemente se ha puesto en duda. Adiferencia de la raza (no puedes cambiar el color de tu piel (60), se dice) la creenciano constituye un aspecto inalterable de la identidad personal: la religin puede

cambiarse libremente, representa una eleccin de vida esencialmente externa aquien se adhiere a ella. Y se aade: el principio de autonoma se encuentra en labase del reconocimiento de la libertad religiosa; en no pocos pases ah estaranlas encuestas en Reino Unido, por ejemplo muchos terminan eligiendo una reli-gin que no es precisamente la de sus padres; y finalmente, mientras que la religinguarda relacin con creencias, la raza no es sinnimo en ningn caso de un sis-tema de creencias (61).

Se nos presenta, por tanto, la religin como opcin modificable o como identi-dad subyacente a las opciones. No se trata, desde luego, de una cuestin meramen-te acadmica. Vean, si no, cmo se contraponen dos puntos de vista en relacin conel trado, llevado y repetitivo conflicto de las caricaturas de Mahammad. El pri-

mer punto de vista lo aporta el director del peridico dans donde se publicaron lasvietas de la discordia; el otro lo ofrece un chico musulmn britnico en una entre-

(58) D-P, L.M., Sistema de derechos fundamentales, 2.aed, Thomson-Civitas,Madrid, 2005, p. 289.

(59) S, M.J., Freedom of Conscience or Freedom of Choice, en J. Davison Hunter,O. Guinness (eds.),Articles of faith, articles of peace: the religious liberty clauses and the Americanpublic philosophy, Brookings Institution Press, 1990, p. 88.

(60) S, A., Countervaling Duties as Applied to Danish Cheese and Danish Cartoons, enA. Saj (ed.), Censorial Sensitivities: Free Speech and Religion in a Fundamentalist World, ElevenInternational Pub., Utrecht; Portland, Or., 2007, p. 286.

(61) C, P., Outlawing Incitement to Religious Hatred. A British Perspective,Religion

and Human Rights, vol. 1, 2006, pp. 259-261.


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vista concedida a Saba Mahmood, politloga de la Universidad de California enBerkeley.

Pues bien, Flemming Rose, director del diario dans, en un artculo publicadoen el Washington Post y titulado Por qu publiqu esas caricaturas? (62), afir-maba: Mi peridico, ha insultado y faltado el respeto al Islam? Ciertamente noera su intencin. Pero, qu significa el respeto? se pregunta Flemming RoseCuando visito una mezquita, muestro mi respeto al quitarme los zapatos. Sigo suscostumbres, al igual que lo hago en una iglesia, sinagoga u otro lugar santo. Pero siun creyente exige que yo, como no creyente, observe sus tabes en el espaciopblico, no est pidiendo mi respeto, sino mi sumisin. Y eso es incompatible conuna democracia secular. Por el contrario, el joven britnico entrevistado por Mah-mood (63) afirmaba: No me ha gustado lo que han hecho esas multitudes furiosas,quemando edificios y vehculos en lugares como Nigeria y Gaza. Pero lo que real-mente me molesta es la falta absoluta de comprensin por parte de mis amigos

seculares (que por cierto no todos son blancos, muchos de ellos proceden de Pakis-tn y Bangladesh) respecto del malestar que siento al ver al Profeta insultado deesta manera. Esto se siente como si fuera un insulto personal! La idea de quesencillamente hay que superar este dolor me alucina: si no se sienten ofendidos porla manera en que se presenta a Jess (y algunos lo hacen, por supuesto), por quesperar que todos nos comportemos del mismo modo? Despus de todo, el profetano es slo Mel Gibson o Brad Pitt, es el Profeta!

V. EL FORMATEO DE LA IDENTIDAD RELIGIOSA

Como vimos antes, la globalizacin propicia la transmigracin de lo religioso,de un continente a otro, de una cultura a otra. Ese movimiento supone tambin laadaptacin de las religiones a un medio social y a unas exigencias jurdicas nuevas.Parte de este fenmeno conlleva lo que en sociologa se designa con el nombre deformateo o estandarizacin de lo religioso (64).

En otros tiempos, ese formateo vena dictado por el inters del poder secularen dominar o controlar lo religioso (lo que sucedi bajo el regalismo de signocatlico y protestante). Sin embargo, [h]oy en da, escribe Olivier Roy el for-mateo de lo religioso se hace precisamente en nombre de lo contrario: se hace en

nombre de la igualdad y la libertad. Para que las religiones sean tratadas de mane-ra igualitaria, tienen que entrar dentro de un paradigma comn: por ejemplo, per-mitir que una religin tenga capellanes en el ejrcito supone que la religin encuestin dispone de una categora de ministros profesionales del culto, y si no esas se inventar (65).

(62) R, F., Why I Published Those Cartoons, Washington Post, 2006, fecha de consulta 9de febrero de 2013, en http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/02/17/AR2006021702499.html

(63) M, S., Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide?,Critical Inquiry, 35, 2009.

(64) R, O.,La santa ignorancia. El tiempo de la religin sin cultura,cit., pp. 255 y ss.

(65) Ibid., p. 27.


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El formateo de lo religioso se manifiesta, entre otros, en tres aspectos (66).En primer lugar, la convergencia de las religiosidades individuales que, hipot-

ticamente situadas al amplio y libre mercado de las ideas y creencias, son objeto deeleccin en un ejercicio de individualidad expresiva. Coexisten as y se entremez-clan la religin institucional (67) y la religin a la carta, de cafetera, o inclusola espiritualidad en el amplio y difuso marco delNew Age. Significa esto que laregulacin jurdica de la identidad religiosa debe hacerse desde lo que se empiezaa llamar la super-diversidad? (68). Esta pregunta empieza a abrirse camino en lainvestigacin jurdica y podra ser quiz una va intermedia para estudiar el factorreligioso en el Derecho estatal, observando la dimensin institucional (relacionescon los grupos religiosos como tales) sin diluir todos los problemas en una cuestingenrica relativa a la libertad ideolgica.

En segundo lugar, convergencia en la definicin de la religin, sobre todo enel campo jurdico: la nocin de religinse convierte en un paradigma norma-

tivo sin contenido concreto. Es el propio hecho de designar un sistema cualquieracomo religin, sin consideracin de su contenido, el que hace de l una religin:hoy, son los tribunales los que deciden en caso de litigio, pero prohibindoseentrar en materia teolgica (69), lo cual (esto ltimo) nos sita ante una opera-cin tremendamente compleja; la igualdad de todas las religiones llama a unadefinicin uniforme y, como obtener sta es tremendamente difcil, entoncesdicha definicin (sobre todo en el mbito institucional, no en el individual) debeser lo ms amplia posible y, a la postre, termina siendo formal. Las definicionesformales de lo religioso devienen naturalmente en requisitos de carcter burocr-tico. De hecho, algunos grupos pretendidamente religiosos como la Orden delJedi en el Reino Unido (70) o la Iglesia del Copismo en Suecia (71) desafan la

burocracia convirtindose en grupos religiosos legalmente reconocidos. Espe-cialmente en los organismos internacionales, se insiste en la total equiparacinentre religin y creencia a efectos de etiquetar el derecho fundamental quelas protege. No obstante, empiezan a surgir algunas voces crticas acerca de esaequiparacin (72). La equivalencia podra tener sentido si la perspectiva adopta-da es religin como opcin, pero resulta insuficiente desde la perspectiva de lareligin como identidad. Recientemente se apuntaba esta cuestin de formabien grfica: reducir la religin a opcin supone convertirla en algo as como unhobby,al que puedes dedicar tu tiempo libre, tus energas y tu dinero, coincidien-do con personas que comparten tus mismas creencias, creando asociaciones,

(66) Ibid., pp. 257-259.(67) Como recuerda con razn T, Ch.,Las variedades de la religin hoy, cit., p. 35.(68) V, S., Super-diversity and its Implications, Ethnic and Racial Studies,

vol. 30, 6, 2007.(69) R, O.,La santa ignorancia. El tiempo de la religin sin cultura,cit., p. 257.(70) C, H., Jedi religion founder accuses Tesco of discrimination over rules on hoods,

The Guardian, 2009, fecha de consulta 20 de noviembre de 2012, en http://www.guardian.co.uk/world/2009/sep/18/jedi-religion-tesco-hood-jones

(71) F, H., Anti-Copyright Group Recognized As A Religion In Sweden,ReligionClause, January 05 2012, fecha de consulta 20 de noviembre de 2012, en http://religionclause.blogspot.com.es/2012/01/anti-copyright-group-recognized-as.html

(72) S, Y., On the freedom of the concepts of religion and belief, The ImmanentFrame. Secularism, Religion and the Public Sphere, 2012, fecha de consulta 20 de noviembre de 2012,

en http://blogs.ssrc.org/tif/2012/11/13/on-the-freedom-of-the-concepts-of-religion-and-belief/


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publicando libros y panfletos, contratando empleados, adquiriendo propiedades,persuadiendo a otros acerca de lo maravillosa que es tu religin, educando a tushijos en ella e incluso consiguiendo que el gobierno declare que se trata de unaactividad de inters social La religin no tendra mayor peso moral que colec-cionar sellos o practicar el train-spotting. Sin embargo, tal valoracin reduceel alcance de las profundas dimensiones del fenmeno, que se presenta social-mente como fuente de la conciencia, como sistema legal y como el contexto deservicios de inters pblico (73).

En tercer y ltimo lugar, convergencia institucional entre las religiones, espe-cialmente en el marco del Derecho: as, por ejemplo, la figura del ministro deculto viene a ser el molde que permite fijar el liderazgo que se espera que existaen cualquier religin que desee operar en el trfico jurdico. En el caso espaol, laconvergencia institucional tiene su paradigma en el concepto de confesinreligiosa (74). Cierto que no se requiere el status de confesin religiosa en el

Derecho espaol para que se reconozca la libertad religiosa de un grupo, pero sinduda estamos ante una manifestacin de formateo: no importa si un grupo reli-gioso dice de s mismo ser una confesin religiosa, una Iglesia, una comunidadtransnacional El Derecho espaol, para otorgar el reconocimiento (jurdico ysociolgico) a un grupo religioso, impone las condiciones establecidas en el artcu-lo 3 del Real Decreto 142/1981 (75) para normalizar (ajustar a la norma) al grupo.

(73) R, J., The Secularisation of the British Constitution, Ecclesiastical Law Journal,vol. 14, 03, 2012.

(74) Entre otros, L A, M., Dimensin orgnica de las confesiones religiosas en elDerecho espaol,Ius canonicum, vol. 20, 40, 1980; M, A., Aproximacin a la categora de

confesin religiosa en el Derecho espaol,Il Diritto Ecclesiastico, vol. 1/1989, 1989; M, A.,El concepto de confesin religiosa en el Derecho espaol, Centro de Estudios Constitucionales,Madrid, 1999; P L, R., Iglesias, Confesiones y Comunidades Religiosas: el conceptolegal de confesin religiosa en la LOLR y la doctrina, Revista General de Derecho Cannico yDerecho Eclesistico del Estado, 19, 2009.

(75) Real Decreto 142/1981, de 9 de enero, sobre organizacin y funcionamiento del Registrode Entidades religiosas (BOEnm. 27, de 31 de enero). Artculo 3.1 La inscripcin se practicar apeticin de la respectiva Entidad, mediante escrito al que se acompae el testimonio literal deldocumento de creacin debidamente autenticado o el correspondiente documento notarial de fundacino establecimiento en Espaa.

2. Son datos requeridos para la inscripcin:

a) Denominacin de la Entidad, de tal modo que sea idnea para distinguirla de cualquier otra.b) Domicilio.

c) Fines religiosos con respeto de los lmites establecidos en el artculo 3 de la Ley Orgni-ca 7/1980, de 5 de julio, de Libertad Religiosa, al ejercicio de los derechos dimanantes de la libertadreligiosa.

En el caso de las Entidades asociativas religiosas a que hace referencia el apartado c) del artculoanterior, el cumplimiento de este requisito deber acreditarse mediante la oportuna certificacin delrgano Superior en Espaa de las respectivas Iglesia o Confesiones.

d) Rgimen de funcionamiento y Organismos representativos, con expresin de sus facultades yde los requisitos para su vlida designacin.

e) Potestativamente, la relacin nominal de las personas que ostentan la representacin legal dela Entidad. La correspondiente certificacin registral ser prueba suficiente para acreditar dichacualidad.

3. En lo no previsto en este Reglamento, las inscripciones y anotaciones correspondientes aIglesias, Confesiones y Comunidades religiosas que tengan establecido Acuerdo o Convenio de

Cooperacin se practicarn de conformidad con lo que en los mismos se disponga.


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Este camino de normalizacin sufre hoy en da las tensiones propias de la con-gruencia de la neutralidad del Estado con el establecimiento de un formato (76).Tras la Sentencia del Tribunal Constitucional 46/2001, de 15 de febrero, resultadifcil poder delimitar en qu consiste una confesin religiosa, ms all de losrequisitos formales (denominacin, domicilio) establecidos en el Real Decretoantes mencionado (77). Las mismas Federaciones de la Ley Orgnica de LibertadReligiosa (78) operaron como instrumento institucional de formateo sobrevenidopara facilitar en 1992 unos Acuerdos de cooperacin numricamente rentablessin forzar la races comunes de las confesiones integrantes. El paso del tiempo, enel caso el Islam espaol, ha puesto a prueba la solidez de tales federaciones, cosaque tambin ha sucedido en Francia (79), a pesar de ser tan diferente a Espaa eneste punto. Conceptos tales como el notorio arraigo del artculo 7 de la LeyOrgnica de Libertad Religiosa (80), que tena un propsito instrumental para elacceso a los acuerdos de cooperacin con el Estado, han terminado constituyendouna categora especfica dentro de los distintos formatos legales que se otorgan enel Derecho espaol a las confesiones religiosas. En fin, el sistema matrimonialespaol establecido para las Federaciones que firmaron Acuerdos de cooperacinen 1992 es igualmente una expresin de este formateo institucional, al exigirserequisitos (de capacidad, presencia del ministro de culto) no presentes en losDerechos religiosos (judo y musulmn) que, sin embargo, garantizan la seguri-dad jurdica en el ordenamiento del Estado.

VI. BREVE APUNTE SOBRE CUESTIONES ESPECFICAS

1. IDENTIDAD, RELIGIN, SIMBOLOGA

Analicemos ahora uno de los temas clsicos, relativo a identidad, cultura yreligin, que es la simbologa religiosa en el mbito pblico.

La summa divisioen esta cuestin viene establecida por la simbologa dinmi-ca o activa, o sea, la que llevan como parte de su vestuario los ciudadanos comomanifestacin tambin de su identidad religiosa; y la simbologa esttica o pasiva,la que se asocia a algn elemento de la identidad del Estado. Como bien puede

(76) STC 46/2001, de 15 de febrero de 2001,BOEnm. 65, Suplemento, de 16 de marzo; SANde 11 de octubre de 2007 (Contencioso-Administrativo), recurso 0000352/2005.

(77) A S, M., El registro de entidades religiosas: la praxis administrativa tras laSTC 46/2001,Iustel, Madrid, 2009.

(78) Artculo 5.1 Las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas y sus Federacionesgozarn de personalidad jurdica una vez inscritas en el correspondiente Registro pblico, que se crea,a tal efecto, en el Ministerio de Justicia. Ley Orgnica 7/1980, de 5 de julio, de Libertad Religiosa,BOEnm. 177, de 24 de julio.

(79) B, J.R., Why the French Dont Like Headscarves,cit., pp. 4862.(80) Artculo 7.1 El Estado, teniendo en cuenta las creencias religiosas existentes en la

sociedad espaola, establecer, en su caso, Acuerdos o Convenios de cooperacin con las Iglesias,Confesiones y Comunidades religiosas inscritas en el Registro que por su mbito y nmero decreyentes hayan alcanzado notorio arraigo en Espaa. En todo caso, estos Acuerdos se aprobarn porLey de las Cortes Generales. Ley Orgnica 7/1980, de 5 de julio, de Libertad Religiosa (BOEnm. 177,

de 24 de julio).


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adivinarse, esta divisin no es slo externa, por as decir, a la estructura del derechofundamental de libertad religiosa, sino que sita la cuestin de los smbolos reli-giosos a ambos lados del espectro establecido por dicho derecho fundamental: lalibertad religiosa negativa, del lado de la simbologa esttica; la libertad religiosapositiva, del lado de la simbologa dinmica o vestuario de carcter religioso (81).

En relacin con el vestuario religioso, resulta prcticamente imposible estable-cer unos criterios generales, pues las circunstancias del puesto de trabajo (normasde seguridad y salubridad), del espacio fsico y lgico en el que se exhibe el vestua-rio, los principios que presiden las relaciones entre el Estado y las religiones (laici-dad, separatismo, multiculturalidad) o los intereses generales del ordenamiento,resultan determinantes a la hora de apreciar soluciones que acepten o rechacen laadaptacin a la libertad religiosa.

Con todas las precauciones necesarias, podran esbozarse algunas orientacio-nes sobre la materia. Si el puesto de trabajo que se desempea guarda relacin con

funciones estatales, y se pretende trasmitir hacia los administrados la neutralidad oimparcialidad del Estado, podra resultar congruente una regla prohibitiva de ves-tuario religioso visible. Tal regla parece incluso ms rgida en el mbito de la ense-anza para la educacin primaria, donde se aduce los menores de edad resulta-ran ms sensibles al proselitismo o al adoctrinamiento. En esa direccin parecepronunciarse el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (82). Tambin lo hace asel Tribunal Supremo de los Estados Unidos, pero en relacin con la uniformidadmilitar (83). Sin embargo, no faltan tampoco ejemplos en los que las reglas de uni-formidad aparejadas a la funcin pblica (Canad) y a la educacin (Estados Uni-dos) admiten excepciones.

Si el puesto de trabajo que se desempea exige uniformidad en el vestuario

por razones de seguridad en el empleo o de salubridad [empresas alimenticias,como en el caso escocs Singh v. Rowntree MacKintosh Ltd.(84)], dichos intere-ses pueden prevalecer sobre la libertad religiosa. Sin embargo, no siempre la uni-formidad como valor independiente de otros motivos resultara suficiente, segncabe deducir de la Sentencia de 9 de septiembre de 2002, del Tribunal Superior deJusticia de las Islas Baleares (85) que reconoci que el poder de direccin y orga-nizacin del empresario legitima en ocasiones para imponer a los trabajadores launiformidad de vestimenta durante la prestacin de su trabajo, si bien el mbitode decisin patronal no puede atentar a la dignidad y honor del trabajador [] oa cualquiera de los derechos fundamentales o libertades pblicas que reconoce laConstitucin; el tribunal confirma que la kipa que portaba habitualmente en con-

ductor de la empresa municipal de transportes, no obedece a un mero capricho oal seguimiento de modas [dado que el actor] es miembro de la Comunidad Israeli-ta de Mallorca y practicante de la religin juda desde hace unos 23 aos [] esta

(81) C A, S.,Libertad religiosa, simbologa y laicidad del Estado, ThomsonAranzadi, Cizur Menor (Navarra), 2005, pp. 43-66; E, M.D.,Manual on the wearing of religioussymbols in public areas, Martinus Nijhoff, Leiden, 2009.

(82) Dahlab v. Switzerland-Admissibility Decision, App. No. 42393/98, 15 de febrero de 2001.(83) Goldman v. Weinberger, 475 U.S. 503 (1986).(84) Singh v. Rowntree MacKintosh Ltd.[1979]. ICR 554, Employment Appeal Tribunal

(Scotland) (1979 March 16 - Lord McDonald, Dr. J. S. Flanders and Mr. J. Jack).(85) Tribunal Superior de Justicia de las Islas Baleares (Sala de lo Social), Sentencia

nm. 457/2002 de 9 de septiembre, AS 2003\2.


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creencia considera necesario tener siempre cubierta la cabeza en seal de respetoa la divinidad. Curiosamente, la excepcin a esta orientacin descrita (i.e. la uni-formidad como valor absoluto o independiente no prevalece frente a la libertadreligiosa) ha sido contestada en el Reino Unido, en el conocido caso Eweida v.

British Airways(86).No ha faltado en el estudio del trado y llevado tema del velo islmico (87) una

cierta dosis de generalizacin, con la que se ha conseguido explicar la realidad, perono toda la realidad. John Bowen mostr con su estudio Por qu a los franceses noles gusta el velo? que en no pocas ocasiones el uso de esta prenda por francesasmusulmanas de segunda generacin no obedeca a la presin de las comunidadesislmicas, sino a una forma de individualismo expresivo religioso (88).

Respecto de la simbologa esttica, el planteamiento de base es igualmentecambiante, variable, limitado por las circunstancias especficas de la cuestin con-creta que se aborde. Las dos sentencias del Tribunal Europeo de Derechos Huma-

nos sobre el asunto Lautsi contra Italia(89) podran resultar un buen punto dearranque para estudiar las distintas posiciones en la discusin sobre la presenciade los smbolos religiosos en lugares pblicos. El asuntoLautsiha provocado undebate poco usual en la doctrina acadmica; sin exhaustividad en una bsquedabibliogrfica, pueden encontrarse abundantsimos estudios y artculos a ambasorillas del Atlntico (90), lo que hace suponer que este caso va camino de conver-

(86) Eweida v. British Airways[2010], EWCA Civ 80, Case No: A2/2008/2984. Decisin delTribunal Europeo de Derechos Humanos favorable a la trabajadora de la compaa area en Eweidaand Others v. the United Kingdom(Application nos. 48420/10, 59842/10, 51671/10 and 36516/10), 15de enero de 2013.

(87) B M, I.M., El uso del velo islmico en Europa. Un conflicto de libertadreligiosa y de conciencia,Anuario de Derechos Humanos. Nueva poca, vol. 10, 2009.(88) B, J.R., Why the French Dont Like Headscarves, cit., p. 187.(89) Lautsi v Italy(30814/06) (2010) 50 E.H.R.R. 42 European Court of Human Rights 2009-

11-03; (2012) 54 E.H.R.R. 3 European Court of Human Rights (Grand Chamber) 2011-03-18(compatibilidad con el artculo 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos y del artculo 2 delProtocolo Adicional a dicho Convenio, de los crucifijos en las escuelas pblicas italianas).

(90) Entre otros, A, G., y A, L., Taking Back Lautsi: Towards a Theory ofNeutralisation?,Religion and Human Rights, vol. 6, 3, 2011, pp. 207-212; A, P., Winningthe Battle by Losing the War: The Lautsi Case and the Holy Alliance between American ConservativeEvangelicals, the Russian Orthodox Church and the Vatican to Reshape European Identity, Religionand Human Rights, vol. 6, 3, 2011, pp. 213-219; D B, W., Lautsi: A Case of MetaphysicalMadness?,Religion and Human Rights, vol. 6, 3, 2011, pp. 231-235; B, T., Can State-SponsoredReligious Symbols Promote Religious Liberty?, U of St. Thomas Legal Studies Research Paper,No. 12-25, 2012, fecha de consulta 18 de septiembre de 2012, en http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2144460; C, P., I simboli religiosi nello spazio pubblico nella recenteesperienza europea, Stato, Chiese e pluralismo confessionale, Ottobre 2012, fecha de consulta 9 deenero de 2013, en http://www.statoechiese.it/index.php?option=com_content&task=view&id=550&Itemid=41; C, F., The Lautsi Case: A Comment from Italy, Religion and Human Rights,vol. 6, 3, 2011, pp. 221-230; E, M.D., Lautsi v. Italy: An Initial Appraisal,Religion and HumanRights, vol. 6, 3, 2011, pp. 237-244; K. H, Shifting Visions about Indoctrination and theMargin of Appreciation Left to States, Religion and Human Rights, vol. 6, 3, 2011, pp. 245-251;L, S., Lautsi v. Italy: Coercion and Lack of Neutrality in the Classroom?, 2012, fecha deconsulta 16 de noviembre de 2012, en http://papers.ssrn.com/abstract=2170668; L, H.-Y., TheMeaning of Religious Symbols after the Grand Chamber Judgment in Lautsi v. Italy, Religion andHuman Rights, vol. 6, 3, 2011, pp. 253-257; P, C., Another Defeat for the Principle ofSecularism: Recent Developments on the Display of the Crucifix in Italian Courtrooms,Religion and

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tirse en un referente en la materia, como lo fue en su momento y lo sigue siendohoy el caso del Tribunal Supremo norteamericano Employment Division,

Department of Human Resources of Oregon v. Smith(91), de 1990, sobre la legiti-midad del empleo de sustancias alucingenas en rituales religiosos y su impactoen la legislacin estatal sobre desempleo. De un recentsimo anlisis doctrinal (92)sobre el asuntoLautsiextraigo algunas preguntas que la Profesora Langlaude, deQueens University, plantea sobre el caso: cabe establecer una nueva diferencia-cin entre smbolos religiosos activos y pasivos o entre smbolos fuertes y dbi-les? La presencia de un smbolo religioso en un recinto de titularidad estataldetermina la actitud del Estado hacia una, varias o ninguna religin? Producepor s mismo el adoctrinamiento proscrito por el propio Tribunal de DerechosHumanos en sentencias precedentes?

Pero a los efectos que aqu interesan, quiz la pregunta clave podra llegarincluso a ser la siguiente, puede contraponerse y cmo la identidad del Esta-

do y de la comunidad, a la identidad de los ciudadanos? En un comentario deurgencia que realiz el Profesor Malcolm D. Evans a la segunda sentenciaLausise puede leer que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos parece limitar laneutralidad e imparcialidad del Estado a los contenidos de la enseanza y a lasactitudes activas que sta pudiera promover en los estudiantes; pero que la neu-tralidad e imparcialidad que impondra el artculo 9 del Convenio no significaque el espacio pblico representado aqu por el aula de un colegio estataltenga que ser un espacio religiosamente neutro a los efectos de cumplir lasobligaciones del Convenio (93). Todo ello arroja como resultado una posturaabstencionista del Tribunal de Estrasburgo, tanto respecto de la simbologadinmica o activa en pases prohibicionistas [como Francia, Suiza o Tur-qua (94)] como de la simbologa esttica o pasiva en los pases que la defienden(como Italia).

Mandatory Crucifix,Religion and Human Rights, vol. 6, 3, 2011, pp. 267-272; P, J.-M., A WiseReturn to Judicial Restraint,Religion and Human Rights, vol. 6, 3, 2011, pp. 273-278; P, G.,El caso Lautsi contra Italia,Ius Canonicum, vol. 52, 104, 2012, pp. 685-734; R P, E.,El asunto del crucifijo en el TEDH: hacia una solucin de compromiso, Anuario de DerechoEclesistico del Estado, vol. 27, 2011, pp. 393-431; S, W.L., Does Neutrality EqualSecularism? The European Court of Human Rights Decides Lautsi v. Italy, Engage, vol. 12, 3, 2011,fecha de consulta 7 enero 2013, en http://www.fed-soc.org/publications/detail/does-neutrality-equal-secularism-the-european-court-of-human-rights-decides-lautsi-v-italy; T, J., Lautsi II: ALesson in Burying Fundamental Childrens Rights, Religion and Human Rights, vol. 6, 3, 2011,pp. 279-283; L T, M.; L, D., Debate sobre Lautsi, El Cronista del Estado Social yDemocrtico de Derecho, 27, 2012, pp. 34-43; W, J.H.H., Estado y Nacin; Iglesia, Mezquita ySinagoga: la sinopsis, El Cronista del Estado Social y Democrtico de Derecho, 27, 2012, pp. 28-33;Z, C.M., Religious Symbols in the Public School Classroom: A New Way to Tackle aKnotty Problem,Religion and Human Rights, vol. 6, 3, 2011, pp. 285-290; Z, L., Crucifix inthe Classroom: The Best Solution to the Lautsi Case, SSRN eLibrary, 2010, fecha de consulta 7 deenero de 2013, en http://ssrn.com/paper=1667496

(91) Employment Division, Department of Human Resources of Oregon v. Smith, 110 S.Ct.1595 (1990).

(92) L, S., Lautsi v. Italy, cit.(93) E, M.D., Lautsi v. Italy, cit., p. 243.(94) Kervanci v. France, App. No. 31645/04, 22/07/2004;Dahlab v. Switzerland- Admissibility

Decision, App. No. 42393/98, 15/02/2001; Sahin v Turkey(44774/98) (2007) 44 E.H.R.R. 5 European

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2. IDENTIDAD Y ESPACIO PBLICO

El teln de fondo de ste y de otros temas est constituido por la quiebra de

la divisin entre el espacio pblico y el espacio privado. Durante siglos, la tradi-cin europea se ha encontrado cmoda enunciando modelos y explicacionesbinarias con claras resonancias en el mundo jurdico. As, el hilemorfismo aristo-tlico, que distingue materia y forma y que de alguna manera se refleja al menosde nombre en la diferenciacin entre justicia material y formal; o la antropolo-ga cartesiana, con su res cogitansy res extensaque se plasma en la concepcindel derecho fundamental a la vida (95); o, en fin, la divisin entre lo privado y lopblico en el liberalismo, que juega varios papeles, ya que blinda a la personafrente a la intromisin ilegtima (96), determina espacios de actuacin en lasdemocracias y garantiza un espacio de dilogo racional en la toma de las decisio-nes que afectan a todos.

La universalidad de la razn prevalece sobre la particularidad de las religio-nes y justifica su exclusin de la esfera pblica que debe disearse y construirseentonces en trminos estrictamente seculares (97). Pero en un espacio que sufrela influencia de la globalizacin esta divisin se torna provisional. Es un mode-lo realmente universal? Responde a la realidad de las cosas? No significa dealguna forma una reconstruccin artificial de las identidades? Desde la Cienciapoltica, Garca-Santesmases advierte que no tiene sentido apostar por un modelodonde el espacio pblico sea un espacio incontaminado porque no aparece nin-gn smbolo religioso (98); por su parte, Daz-Salazar constata el hecho de ladimensin pblica de lo religioso (99). Algo semejante ocurre en otros pases. Deah que nuevas propuestas postulan la redefinicin del lmite entre lo pblico y loprivado: expandiendo la esfera de lo privado para abarcar distintos sistemas decreencias concurrentes (por supuesto, tambin determinadas cosmovisioneshumanistas que se agazapan tras la neutralidad del Estado) (100); o estableciendouna esfera pblica paralela en la que coexistan las diversas creencias (101); oflexibilizando la frontera entre el libre mercado de creencias religiosas condimensin pblica y el libre mercado democrtico (gobernado por principiosseculares) (102).

(95) M Q, J.J.,Manual de derechos humanos: Los derechos humanos en el sigloXXI,Thomson-Aranzadi, Cizur Menor (Navarra), 2006, p. 140.

(96) Sobre una crtica al planteamiento liberal en este tema, G L, J.,Ingenuidadaprendida, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2010, pp. 147-171.

(97) F, S., Law and Religion in a Secular World: A European Perspective,Ecclesiastical Law Journal, vol. 14, 03, 2012, p. 356.

(98) G-S, A.,Laicismo, agnosticismo y fundamentalismo, Biblioteca Nueva,Madrid, 2007, p. 142.

(99) D-S, R., Espaa laica: ciudadana plural y convivencia nacional, EspasaCalpe, 2008, pp. 140-141.

(100) B, I.T., That False Struggle Between Believers and Non-Believers, Oasis,vol. 12, 2010, pp. 22-25, fecha de consulta 17 de abril de 2011, en http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1803246

(101) B, I.T., The unexamined faiths and the public place of religion: emerging insightsfrom the law,Acta Theologica, vol. 30, 2, 2011, pp. 1-19.

(102) Z, L., Law v. Religion, en Camil Ungureanu, Lorenzo Zucca (eds.)Law, State and

Religion in the New Europe: Debates and Dilemmas, Cambridge University Press, 2012, pp. 151-155.


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VII. A MODO DE CONCLUSIN

Hasta hace poco tiempo, la relacin entre identidad, cultura y religiones se

encontraba relativamente estable sobre unos presupuestos que, a modo de placastectnicas, encajaban y ofrecan un fundamento sobre el cual poda construirse elDerecho estatal con un cierto grado de solidez, garantizando la paz social y la reso-lucin de conflictos de modo justo. El cambio progresivo de factores bsicos, elmodo de presentarse los propios conceptos de identidad, de cultura o de religin,significan que hemos entrado en una etapa interesante de inestabilidad o de cam-bio. O quiz sera ms correcto afirmar que el cambio ya se ha producido; ahora loimportante es que los instrumentos jurdicos sepan responder a las nuevas circuns-tancias o, al menos, no oponerse a ellas, de forma que el Derecho sea una ayuda yno un obstculo para mantener una convivencia pacfica y justa.

El discurso jurdico y poltico nacional a veces sigue anclado en viejas cuestio-nes (cripto-confesionalidad, cdigos de laicidad, depuracin de la esfera pblica dela contaminacin religiosa, etc.) Tambin sigue en pie el prejuicio de que los ciuda-danos creyentes actan teledirigidos por jerarquas ocultas entre bastidores. Sinembargo, al ampliar la perspectiva, se comprueba que ah fuera, ms all denuestra comarca, los grandes debates se mueven en coordinadas totalmente dis-tintas. Una vez ms, estamos a punto de equivocarnos de estacin y perder el trende la historia. Para evitarlo, es preciso que desde el Derecho seamos capaces dereflexionar con una mirada nueva acerca de la complejidad y los desafos que cul-tura, religin e identidad presentan en la era de la globalizacin.

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