Humanistične paradigme

letnik 3│2012│številka 1│Koper

Študentska humanistična revijaRevista degli studenti di umanisticaStudent Journal of Humanities

Humanistične paradigme

Humanistične paradigme│številka 1ISSN 1855–3834 UDK 009

—

UREDNIKA│REDATTORI│EDITORSMaja Ćurčić, Marko Galič

LEKTURA│SUPERVISIONE LINGUISTICA│LANGUAGE EDITINGAnja Mugerli

PREVODI│TRADUZIONI│TRANSLATIONSLucia Gaja Scuteri, Martin Krauser

GRAFIČNO OBLIKOVANJE│PROGETTO GRAFICO│GRAPHIC DESIGNTiskarna Golc d.o.o.

IZDAJATELJ│EDITORE│PUBLISHERŠtudentski svet Fakultete za humanistične študije (ŠS UP FHŠ)

SEDEŽ UREDNIŠTVA│SEDE DELLA REDAZIONE│ADRESS OF EDITORIAL BOARD Študentski svet Fakultete za humanistične študijeUredništvo revije Humanistične paradigme, Titov trg 5, 6000 Koper/Capodistriae-mail: [email protected]

TISK│STAMPA│PRINTTiskarna Golc d.o.o.

NAKLADA│TIRATURA│CIRCULATION400 izvodov

1 UVODNIK

3 HELENA VREŽE│ SCHOPENHAUERJEVO TRPLJENJE IN ASKEZA V LUČI PSIHOANALIZEIL DOLORE E L’ASCESI IN SCHOPENHAUER AT-TRAVERSO LA PSICOANALISISCHOPENHAUER’S SUFFERING AND ASCETI-CISM IN PERSPECTIVE OF PSYCHOANALYSIS

17 BLAŽ ČERMELJ│ PLATONOVA OPREDEL-ITEV RESNICEPLATO’S DEFINITION OF TRUTHLA DEFINIZIONE PLATONICA DELLA REALTA’

29 VANJA SPAČAL│ VPRAŠANJE PO BITI ALI NEBITI BOGA JE VPRAŠANJE PO BITI ALI NEBITI ČLOVEKALA DOMANDA SULL’ESSERE O NON ESSERE DELLA DIVINITA’ COINCIDE CON QUELLA SULL’ESSERE O NON ESSERE DELL’UOMOLA QUESTION SUR L’EXISTENCE OU NON-EXISTENCE DE DIEU EST LA QUESTION SUR L’EXISTENCE OU NON-EXISTENCE D’HOMME

41 MAJA ĆURČIĆ│ MARTIN LUTHER KING IN MALCOLM X: BOJ ZA DRŽAVLJANSKE IN SOCIALNE PRAVICE AFROAMERIČANOVMARTIN LUTHER KING AND MALCOLM X: AFRICAN-AMERICAN STRUGGLE FOR SOCIAL AND CIVIL RIGHTS MARTIN LUTHER KING E MALCOLM X: LA LOTTA PER I DIRITTI CIVILI E SOCIALI DEGLI AFROAMERICANI

53 ZORICA PETROVIĆ│ ŽENSKA KOT BOJE-VNICA IN NJEN POLOŽAJ V DRUŽBI NEKOČ IN DANESA WOMAN AS A WARRIOR AND HER STATUS IN SOCIETY IN THE PAST AND TODAYDONNE COMBATTENTI: CONDIZIONI SOCIALI FRA PASSATO E PRESENTE

65 MARKO GALIČ│ IMPERIJ IN DRUŽBA SPEKTAKLAEMPIRE AND THE SOCIETY OF SPECTACLE L’IMPERO E LA SOCIETÀ DELLO SPETTACOLO

VSEBINA│INDICE GENERALE│CONTENTS

79 NEVA HARC│ JOŽE PLEČNIK IN FRANCE KRALJ – MED TRADICIJO IN MODERNIZMOMJOŽE PLEČNIK AND FRANCE KRALJ – BETWEEN TRADITION AND MODERNISMJOŽE PLEČNIK E FRANCE KRALJ: TRA TRADIZIONE E MODERNISMO

93 MATEJA FORTE│ JEZIK, DISKURZ IN STE-REOTIPI (JEZIK + STEREOTIP = DISKURZ)LANGUAGE, DISCOURSE AND STEREOTYPES (LANGUAGE + STEREOTYPE = DISCOURSE)LINGUA, DISCORSO E STEREOTIPI (LINGUA + STEREOTIPO = DISCORSO)

105 VALENTINA ŠRKLJ│ ROMANTIČNE TEŽNJE V POEZIJI WILLIAMA BLAKA Analiza retoričnih figur v Le smejta se, Voltaire, Rousseau, Jeruzalemu in Kristalni sobiciTHE ROMANTIC TENDENCIES OF WILLIAM BLAKE’S POETRYThe analysis of rhetorical figures in Mock on, mock on, Voltaire, Rousseau, Jerusalem and The Crystal Cabinet TENDENZE ROMANTICHE NELLA POESIA DI WILLIAM BLAKE: Analisi delle figure retoriche in Mock on, Mock on, Voltaire, Rosseau, Jerusalem e The Crystal Cabinet

119 ALENKA ROŽANC│ IDENTITETA IN JEZIKLINGUA E IDENTITA’IDENTITY AND LANGUAGE

133 BLAŽ JAVORNIK│ NESMISELNA VOJNA, KI JE VOJNAM DALA SMISELRECENZIJA KNJIGE: Orlando Figes, Crimea – The Last Crusade, London, Penguin Books, 2011.

1

UVODNIK

Pred vami je tretja številka strokovne študentske publikacije Humanistične paradigme, katere avtorji so študentke in študenti Fakultete za humanistične študije. Gre za interdisciplinarno strokovno re-vijo, v kateri imajo študentje možnost objave kritično-analitičnih prispevkov o humanističnih in družboslovnih vsebinah. Celoten proces nastajanja Humanističnih paradigem, od pisanja člankov, lektoriran-ja, prevajanja in urednikovanja, temelji na prostovoljni iniciativi študentk in študentov ter tudi profesoric in profesorjev fakultete, ki s strokovnim recenziranjem člankov, podajanjem pripomb ter z us-merjanjem študentk in študentov ključno pripomorejo k izidu revije. Humanistične paradigme z možnostjo objave strokovnih in znanstvenih del vzpodbujajo študentke in študente k nadaljnjemu raziskovanju in s tem razvijanju kritične oz. intelektualne misli.

Revija želi odpirati avtonomno intele-ktualno polje, v katerem imajo študentje možnost, da predstavijo svoje raziskovalno delo in s tem pridobijo dragocene izkušnje za naprej, po drugi strani pa ne želi biti orodje tekmovalnosti, konkurenčnosti in razvrščevalskosti, ki so vse bolj prisotne v slovenskem akademskem polju. Louis Al-thusser je razumel znanost kot družbeni fenomen, kritično refleksijo, ki nastane z epistemološkim prelomom, s katerim se skuša znanost izogniti vplivom politike in gospodarstva, kar pa je v nasprotju z današnjo situacijo, kjer znanost vse bolj postaja orodje neoliberalne ideologije

(npr. bolonjska reforma, Zakon o vi-sokem šolstvu, očitki o neuporabnosti humanističnih in družbenih ved ter na drugi strani favoriziranje aplikativnih psev-doznanosti). V uredništvu Humanističnih paradigem smo zato še toliko bolj veseli dobrega sodelovanja med študentkami in študenti ter profesoricami in profesorji, ki ostaja na osnovi solidarnosti, izobraževanja in produkcije vednosti. Na tem mestu gre zahvala vsem, ki ste pomagali pri izidu številke: avtoricam in avtorjem, recenzent-kam in recenzentom, lektorici, prevajalki in prevajalcu, Študentskemu svetu UP FHŠ ter vsem ostalim, ki ste tako ali drugače pr-ipomogli k izidu revije.

Pričujoča številka publikacije vsebuje deset člankov in eno recenzijo, ki zaje-majo naslednje teme: Platonovo opre-delitev resnice, Feuerbachov pogled na vprašanje biti religije, Schopenhauerjevo trpljenje in askezo v luči psihoanalize, kon-cepta Imperij in družba spektakla, analizo boja za državljanske in socialne pravice Afroameričanov, obravnavo ženske kot bojevnice v zahodni patriarhalni družbi skozi čas in prostor, primerjavo arhitek-ture Jožeta Plečnika in likovnega ekspre-sionizma Franceta Kralja, analizo pojmov diskurz, jezik in stereotipi, romantične težnje v poeziji Williama Blaka, analizo povezanosti jezika in identitete ter recen-zijo knjige Orlanda Figesa Crimea – The Last Crusade.

Maja Ćurčić in Marko Galič

Humanistične Paradigme│letnik 3│številka 1│2012│ 3

SCHOPENHAUERJEVO TRPLJENJE IN ASKEZA V LUČI PSIHOANALIZEIL DOLORE E L’ASCESI IN SCHOPENHAUER ATTRAVERSO LA PSICOANALISI

____

HELENA VREŽEštudijski program Kulturni študiji in antropologija

4

IZVLEČEK

Pričujoči prispevek obravnava filozo-fijo Arthurja Schopenhauerja, v kateri je poseben poudarek na askezi, ki jo av-tor predstavi kot odgovor na zavračanje volje do življenja. V prispevku smo poka-zali pot do askeze, od poglavitne teme njegove filozofije – volje, preko zanikanja volje, kot edinega možnega odgovora na stanje v svetu, do askeze, ki se po-raja kot edina možna rešitev za človeka, ki spozna, kako trpeč in nesmiseln je. Naše branje se nadaljuje v psihoanalizo; skozi branje Freuda smo skušali pojas-niti asketizem in nekatere druge temeljne segmente Schopenhauerjeve filozofije. Pri oblikovanju glavne teme prispevka smo se vprašali: Zakaj askeza pri Scho-penhauerju? Kako jo pojasniti skozi psihoanalizo?

KLJUČNE BESEDE: volja, zanikanje volje, trpljenje, askeza, ugodje/neugodje

SINTESI

L’articolo che segue esamina la filosofia di Arthur Schopenhauer focalizzandosi in particolare sull’ascesi, che per il filosofo rappresenta la soluzione alla negazione della volontà di vivere. Nel contributo ci soffermiamo sulle tappe del suo percorso verso l’ascesi: dal tema principale della filosofia del pensatore, la volontà, at-traverso la negazione della volontà come unica risposta possibile alla situazione nel mondo, fino all’ascesi, intesa come unica possibile soluzione per l’uomo che realizza quanto il mondo sia doloroso e insensato. La nostra analisi prosegue con l’aiuto della psicoanalisi; attraverso la lettura di Freud abbiamo provato a chiarire l’ascetismo ed altri segmenti fondamentali della filosofia di Schopenhauer. Nel comporre il tema principale dell’articolo ci siamo interroga-ti sul perché dell’ascesi in Schopenhauer, e su come spiegarla attraverso la psicoana-lisi.

PAROLE CHIAVE: volontà, negazione della volontà, sofferenza, ascesi, piacere/dolore

Helena Vreže│ Schopenhauerjevo trpljenje in askeza v luči psihoanalize

5Humanistične Paradigme│letnik 3│številka 1│2012│

UVOD

Arthur Schopenhauer, veliki filozof 19. stoletja, imenovan tudi »filozof pesimiz-ma«, se je v svojem ustvarjanju posvečal predvsem dvema pojmoma: volji in pred-stavi. Svoja razmišljanja je strnil v zna-menito delo Svet kot volja in predstava. Schopenhauerjeva filozofija je tipično meta-fizična: volja je resnica pojavnega sveta. Vsekakor je volja pojem, ki pomem-bno vpliva na naš vsakdanjik. Schopen-hauer trdi, da gre za tako abstraktno stvar, da nam je »pravzaprav samo volja znana, do kraja znana, znana brez odbitkov in do-datkov« (Schopenhauer v: Nietzsche, 1988, 24). Mnogo filozofov, med njimi tudi Frie-drich Nietzsche, ki je bil Schopenhauerjev učenec, se je v svojih razmišljanjih pogosto dotaknilo te teme. V knjigi Onstran dobre-ga in zlega Nietzsche cinično pripomni, da gre za pojem, ki mu je ljudstvo nadelo eno samo besedo, in da filozofi govorijo o volji, kot da gre za najbolj znano stvar pod son-cem (Nietzsche, 1988).

PREDSTAVA, SPOZNAVAJOČI SUB-JEKT, VOLJA: POT K ASKEZI

Schopenhauerju volja pomeni najvišjo resnico. Želel je priti do globljega spoznan-ja o pojavih, ki jih ljudje poznamo le kot svoje predstave. Kljub vsem razlagam predstave stojijo pred nami kot tuje in gole in njihovega pomena ne razumemo (Schopenhauer, 2008). »Hočemo spoznati pomen teh predstav; vprašujemo, ali ta svet ni nič drugega kot predstava, saj bi moral v tem primeru iti mimo nas kot prazen sen ali srhljiva prikazen in ne bi bil vreden naše pozornosti; ali pa je vendarle še nekaj dru-gega, še nekaj poleg tega, in kaj je tedaj ta

nekaj« (ibid., 123). Ta nekaj gotovo ni nekaj, kar je podobno predstavi, temveč mora biti nekaj, kar se popolnoma izključuje s pred-stavo. Schopenhauer osebo, ki je aktivno vključena v svet, osebo, ki jo zanima pojem predstave, imenuje spoznavajoči subjekt. Vendar iskanega pomena spoznavajoči sub-jekt ne bi nikoli našel, če bi bil raziskovalec zgolj samo ta subjekt. Raziskovalec je seve-da umeščen v svet, v njem nastopa kot indi-viduum, torej je njegovo spoznavanje v ce-loti posredovano s telesom, ki je izhodišče za razumevanje tega sveta (Schopenhauer, 2008). To telo pa je seveda za raziskovalca predstava, tako kot vsaka druga. Vendar pa je subjektu spoznavanja kot individuumu dana rešitev. Ta rešitev se imenuje volja. »Ta in samo ta mu daje ključ do njegove-ga lastnega pojava, mu razodene pomen in pokaže notranji mehanizem njegovega bistva, njegovega početja, njegovih gibov« (ibid., 124). Volja in telo nista izključujoča pojma; volja pomeni spoznavanje telesa in telo spoznavanje volje. Volja in aktivnost telesa sta eno in isto, vendar dana na dva popolnoma različna načina. Aktivnost tel-esa je akt volje.

ZANIKANJE VOLJE

Povedali smo, da je volja po Scho-penhauerju bistvenega pomena. Volja je resnica pojavnega sveta; volja je edina, ki je onkraj pojava. Je temen, nedoločljiv gon po življenju, (meta)fizična osnova sveta. Zaradi volje se rastline obračajo proti soncu, zaradi nje se živali razmnožujejo. Volja je tista, ki povzroči, da ljudje delu-jemo, hrepenimo (spletna stran Fakultete za humanistične študije Koper). Kljub izrazito pomembni vlogi, ki jo Schopen-hauer volji pripisuje, pa ji (paradoksalno)

6

ne pripisuje pozitivnih lastnosti, temveč nasprotno, meni, da je voljo treba zanikati. »Človek je smrtno bitje, ki je vrženo v ne-prijazni svet trpljenja, je nadalje bitje, ki je obremenjeno s prastaro krivdo /…/ in na-poteno k preseganju trpljenja prek prema-govanja vseprisotne volje z askezo oziro-ma odpovedjo vplivom volje v njegovem nesrečnem bivanju« (Schopenhauer, 2008, 576), povzame Lenart Škof v recenziji kn-jige Svet kot volja in predstava. Za Scho-penhauerja je trpljenje neizogibno: namreč človek nenehno stremi (s pomočjo volje) k nečemu (boljšemu), in ko to doseže, se trpljenje ne konča, temveč se nadaljuje, saj človek zopet stremi k nečemu boljšemu od tega, kar je pravkar dosegel. Torej gre za nenehno stremljenje, s tem pa trpljenje; človek stremi s pomočjo volje. Volji man-jka končni cilj, smoter. Njen edini cilj je, da nenehno stremi. Schopenhauer nenehno stremljenje volje primerja s snovmi, ki želijo spreminjati svoja agregatna stanja (trdo telo se želi raztopiti, tekočina teži k plinastem stanju …), z rastjo rastlin, ki se s pomočjo semen nenehno reproducirajo, z elektriko … Stremljenje je mogoče ustav-iti le s trenutnim zadrževanjem, vendar samo na sebi gre vendarle v neskončnost (Schopenhauer, 2008). Zadrževanje z oviro imenujemo trpljenje, doseganje cilja pa nasprotno, ugodje, zadovoljitev. Na tem mestu se pojavi bistvo Schopenhauerjeve želje po zavrnitvi volje.1 Namreč, strem-ljenje izhaja iz pomanjkanja, nezado-voljenosti lastnega stanja in torej trpljenje traja vse dotlej, dokler ne dosežemo za-dovoljitve. Vendar pa je nemogoče doseči trajno zadovoljitev, zato začnemo ponovno stremeti, s tem pa trpeti. Stremljenje se nenehno bojuje samo s seboj, se zadržuje in zato je stremljenje nenehno trpljenje. Tudi

trpljenje nima končnega cilja. »Najbolj trpi človek, v katerem se skriva genij« (ibid., 328). Bolj kot se razvija zavest, inteligenca, vzporedno narašča tudi trpljenje. Volja prinaša trpljenje. Drugi segment, ki sam po sebi zavrača voljo do življenja, je smrt sama. Smrti smo namreč zapisani že ob rojstvu. Z njo se nenehno bojujemo. Avtor življenje primerja z milnim mehurčkom: vemo, da bo slej ko prej počil, vendar ga (tako kot življenje) z navdušenjem napi-hujemo, kolikor je le mogoče dolgo in na veliko (Schopenhauer, 2008).

Hotenje in stremljenje sta človekovo bistvo, sta kot nepogasljiva žeja, ki se ji živo bitje ne more upreti. Osnova hotenja pa je nezadovoljstvo, pomanjkanje, bolečina.2 Če ima individuum zadovoljene osnovne potrebe, se ga lotita dolgčas (kar Schopen-hauer poudarja kot velik/največji obup) in njegovo življenje postane neznosno breme samo sebi. Človek ponovno stre-mi k nečemu boljšemu in s tem spet trpi. »Življenje večine ljudi je zgolj nenehni boj za sam ta obstoj, za katerega vedo, da ga bodo slednjič izgubili« (Schopen-hauer, 2008, 331). Schopenhauer definira voljo kot svobodno, prevzame Kantovo etimologijo »stvari na sebi«. Potrjevanje oziroma obratno zanikanje volje izhajata iz spoznanja, torej vsega živega, ki se odraža v delovanju posameznika in njegovem življenju, meni Schopenhauer. »Pravega zveličanja, odrešenja od življenja in trpljen-ja, si ni mogoče predstavljati brez popolne-ga zanikanja volje« (ibid., 417). Pri tem ne gre zanemariti dejstva, da je njegovo filo-zofijo močno zaznamovala indijska filo-zofija, kljub omejenosti z razpoložljivostjo kakovostne indijske literature.3 Če je Scho-penhauer v prvih treh knjigah Sveta kot volje in predstave filozofijo gradil na grških



in evropskih temeljih in je indijske ter-mine uporabljal le redko, je v četrti knjigi postala integralni del filozofije.4 Temelje Schopenhauerjevega vnašanja mistične filozofije in tudi asketizma v njegova dela tako prepoznamo v indijski literaturi.5 In-dijska literatura naj bi ga pritegnila zaradi izstopajočega pesimizma, v katerem ima trpljenje osrednjo vlogo.6

_________________1 Na tem mestu je vredno omeniti Nietzscheja: Schopenhauerju se zoperstavi in ga ponekod tudi kritizira. Nietzsche trdi, da volje ne smemo zanikati, temveč ji moramo pritrditi in ji reči da. Od sveta se naj ne bi odvrnili, temveč ga hedonistično izkoristili in izživeli. Nietzsche se sprašuje o Schopenhauerjevi pristnosti glede zanikanja volje in sveta: »In mimo-grede vprašano: pesimist, zanikovalec boga in sveta, ki se ustavlja pred moralo – ki morali reče ja in piska na piščal, morali laede neminem kako? Je to sploh – pesimist?« (Nietzsche, Friedrich: Onstran dobrega in zlega, 87).

2 Tukaj že lahko vpeljemo psihoanalizo: po Freudu je hotenje posledica pomanjkanja. Človek se sooči s pomanjkanjem že zelo zgodaj: ko mu je prvič kot sub-stitut ponujena duda namesto dojke. Takrat dojenček spozna, da mu je odvzet prvotni užitek: dojka.

3 Schopenhauer je deloval v prvi polovici 19. stolet-ja, prevodi in interpretacije azijskih filozofij so bile težko dosegljive in pogosto so se avtorji soočali s hermenevtičnim problemom razumevanja besedil in pomanjkljivih prevodov.

4 Moto k četrti knjigi je vzet iz prevoda indijskih Upanišad, ki jih je Schopenhauer tako cenil, da je svoje navdušenje izrazil z naslednjimi besedami: »To je najbolj vzvišeno branje /…/ ki je na svetu mogoče: postalo je tolažba mojega življenja in bo tolažba moje smrti« (Škof v: Schopenhauer, 2008, 573). Na nekem mestu njegovega delovanja je celo menil, da bo krščanstvo v Evropi nadomestila indijska filozofija.

5 Kot primer navajam vzporednice med hotenjem, da ugodje nenehno traja (s pomočjo volje stremimo k večnemu ugodju), in nirvano, ki dobesedno pomeni »ugasnitev«, »utrnitev« ega, ki je izvor sebičnih želja.

6 Trpljenje v Upanišadah (nastanek leta 900 pr. Kr.,

ZANIKANJE VOLJE Z ASKEZO: TRPLJENJE JE REŠITEV

Kot smo pojasnili, je treba voljo zanikati, se od nje odvrniti. Kako pa to storimo? Najbolj smiselno dejanje na tem mestu bi bil samomor. Vendar po Schopenhau-erju samomor ne pomeni odvrnitev od volje, temveč obratno, s samomorom volji rečemo da. Zakaj? Ker se s samomorom obrnemo k volji, ji pritrdimo, dopustimo, da je našo (zadnjo) odločitev vodila ravno ona.

Schopenhauer govori o principum in-dividuationis,7 to je identiteti volje, ki je egoizem. Nujno je neposredno spoznanje identitete volje v vseh njenih pojavih, saj s tem spoznanjem uvidimo bistvo volje, s tem pa negativnost, ki jo volja s seboj prinaša. Če človek sprevidi principum individu-ationis, če si odstrani tančico maye, ki mu zastira oči, mu je vse enako blizu. Človek ne dela več egoistične razlike med lastno in tujo osebo, temveč tuje trpljenje doživlja kot lastno. Človek »spoznava celoto, do-jema njeno bistvo in jo vidi v nenehnem minevanju, praznem stremljenju, notran-jem boju in stalnem trpljenju, kamor koli že pogleda, vidi trpeče človeštvo in trpeče živalstvo in izganjajoči svet. Vse to pa mu je tako blizu, kot je egoistu zgolj njegova lastna oseba« (Schopenhauer, 2008, 398). Schopenhauer se sprašuje, kako naj človek s takim spoznanjem sveta potrjuje življenje in kako ga naj priklepa nase.

najmlajša besedila naj bi segala celo v leto 650 našega štetja) ima osrednjo vlogo, saj ravno upanišadsko znanje predstavlja pot osvoboditve od trpljenja ozi-roma prinaša vero v rešitev iz kroga življenja in smrti (samsare).7 Prevod latinske besedne zveze principum individua-tionis je princip individualnosti, imenovan tudi maya.

8

Schopenhauerjev odgovor je, da s tovrst-nim spoznanjem človek ne more potrje-vati življenja.8 »Volja se zdaj obrne proč od življenja: človeka je groza užitkov življenja, v katerih spoznava potrjevanje volje, in dospe v stanje prostovoljnega odrekanja, resignacije, resnične spokojnosti in pop-olne brezvoljnosti« (ibid.).

Človekova volja se po spoznanju celote, stvari na sebi, obrne in ne potrjuje več svo-jega lastnega bivanja, temveč ga zanika. To se po Schopenhauerju najbolj izrazito kaže v prehodu iz kreposti v askezo. Askeza pomeni, da »sam pojav volje preneha ho-teti kar koli, pazi se, da ne bi volje obesil na kar koli in poizkuša v sebi utrditi kar največjo ravnodušnost do vseh stvari« (Schopenhauer, 2008, 399).Askeza ali zanikanje volje do življenja se po Schopenhauerju kaže kot:9

•prostovoljno, popolno devištvo; z življenjem telesa se odpravlja tudi volja,10

•prostovoljna, namerna revščina; vso os-ebno lastnino je treba razdati z namenom, da se olajša tuje trpljenje,•prostovoljno postenje/stradanje telesa; z uživanjem hrane bi se volja namreč krepila,11

•trpljenje je dobrodošlo; ker človek za-nika voljo, se ne upira krivici. S tem sam sebe prepriča, da ne potrjuje več volje,12

•smrt je dobrodošla; odpravi pojav volje.

Schopenhauer je prostovoljno askezo opazil tudi pri drugih; askeza je zavidljivo življenje, ki so ga živeli mnogi svetniki, torej kristjani, v večji razsežnosti pa po-jav opazi pri hindujcih in budistih. Ap-ostoli so razglašali dobro novico, pred-pisovali ljubezen do bližnjega, ki naj bo enaka ljubezni do samega sebe, govorili o povračilu zlega z dobrim, potrpežljivosti, krotkosti, živeli življenje brez upiranja, se vzdrževali pri hrani in spolnosti. »Tu lahko že vidimo prve stopnje askeze ali dejan-skega zanikanja volje« (Schopenhauer, 2008, 405). Prav tako vidi zametke askeze pri hindujcih; hindujska etika predpisuje ljubezen do drugih s popolnim zanikan-jem ljubezni do samega sebe, ki pa se ne omejuje zgolj na človeštvo, temveč na vse, kar je živo.

Schopenhauer življenje askeze opisuje kot življenje, polno »najglobljega veselja in resnične nebeške spokojnosti«, »neo-majnega miru, globoke spokojnosti in notranje vedrine«13 (Schopenhauer, 2008, 409). Človeka, ki tako živi, ne more nič prestrašiti ali premakniti, saj »je prerezal vse tiste tisoče niti volje, ki nas priklepajo na svet« (ibid., 410).

Vendar ne smemo misliti, da nas, ko nas-topi zanikanje volje do življenja (askeza),

__________8 Spoznanje celote privede do quietiv vsega in vsakega hotenja. Quietiv, latinsko quies, dobesedno pomeni počitek.9 Ti dejavniki askeze nam bodo v nadaljevanju pomagali razumeti Freudovo razlago askeze.10 Telo ima pri Schopenhauerjevi filozofiji posebno mesto. Telo predstavlja prvi predmet našega zrenja v svet, saj si človek kot volja najprej predstavlja samega sebe. Schopenhauer močno povezuje voljo in telo; volja pomeni spoznavanje telesa in telo spoznavanje volje. Volja in aktivnost telesa sta eno in isto, vendar

dano na dva popolnoma različna načina. 12 »Zato se posti in trpinči in muči samega sebe, da bi s stalnim pomanjkanjem in trpljenjem čedalje bolj zlomil in omrtvil voljo« (Schopenhauer, 2008, 401).13 »[Z]ato mu je dobrodošlo vsako trpljenje, ki pri-haja nadenj od zunaj, bodisi po naključju ali iz zlobe, dobrodošla mu je vsaka škoda, vsaka sramota, vsaka žalitev« (Schopenhauer, 2008, 401).13 Tako stanje je mogoče doseči še z nečim: umet-nostjo. Ko se začudimo nad nečim lepim, ko začutimo estetsko veselje, preidemo v stanje zamaknjenosti in smo za trenutek rešeni vsakršnega hotenja, vseh želja in skrbi. Po Schopenhauerju se »znebimo sami sebe« in doživimo najvišjo blaženost.14 Glej opombo 7.



nič več ne more presenetiti ali omajati naše odločitve. Ne smemo verjeti, da lahko počivamo na podlagi spoznanja, ki je post-alo quietiv.14 Nasprotno, vedno znova si ga moramo izboriti, boj je nenehen. In sicer zato, ker dokler živi telo, je potencialno prisotna tudi vsa volja do življenja, ki pa vselej stremi k temu, da bi znova zaživela in se udejstvovala. Mir in blaženost sta zgolj rezultat nenehnega notranjega bojevanja z voljo.15 Ko pa človeku uspe premagati voljo, zmaga prinese najgloblji mir in svo-bodo. Zato vidimo tiste, ki so že dosegli za-nikanje volje do življenja, kako se borijo še naprej ostati na tej poti z najrazličnejšimi odrekanji, ki si jih sami sebi nalagajo, s tr-dim življenjem in z iskanjem vsega, kar je neprijetno in boleče. To počnejo zato, da bi zadušili prebujajočo se voljo. »Z že večkrat uporabljenim izrazom askeza razumem, v ožjem smislu, ravno to namerno lomljenje volje z odrekanjem prijetnemu in iskanjem neprijetnega, samoizbrano spokorniško življenje in samotrpinčenje zaradi neneh-ne mortifikacije volje« (Schopenhau-er, 2008, 410). Do popolne resignacije pripelje le popolno trpljenje, ne le tisto, ki ga spoznamo kot takšno, temveč pred-vsem tisto, ki ga občutimo na lastni koži. Bolečina je tista, ki očiščuje. Največkrat zanikanje volje pride do izraza ob prihodu lastne smrti. Takrat vidimo človeka na robu obupa, brez slehernega upanja. Ven-dar pride do preobrata: človek se poglobi __________15 Pripovedi svetnikov so zato vedno polne duševnih bojev, skušnjav in odsotnosti milosti. 16 Na primer: velike katastrofe nam vzbudijo strahospoštovanje; primeri kraljev, junakov, ki so živeli zelo izživeto življenje, pa so se v nekem trenut-ku njihovega življenja spreobrnili, se skesali, odšli v puščavo ali postali menihi, doživeli resignacijo tako ali drugače.17 Naša predpostavka temelji na tem, da askeza in

vase, spozna sebe in svet, spremeni svoje bistvo, se dvigne nad trpljenje, voljno se odreče vsemu, kar je prej tako močno želel in krotko sprejme smrt. Zaradi zanikanja volje do življenja (resignacije) postane mis-el na lastno smrt prijetna.16

POGLED NA ASKEZO V LUČI PSIHO-ANALIZE

Sigmund Freud, avstrijski nevrolog in psiholog, utemeljitelj psihoanalitične šole v psihologiji, je najbolj znan po svo-jem zdravljenju s pogovorom. Osebnost človeka je razdelil na tri plasti: (1) Id – nezavedno; sestavljata jo dva nagona: eros, ki je spolni nagon (libido – energija Erosa), in tanatos, ki je nagon smrti in uničevanja. (2) Ego – jaz; instanca jaza je deloma za-vestna, deloma nezavedna. (3) Superego – nadjaz; sestavljata ga vest in morala, ven-dar ni vezan zgolj na ta dva segmenta.

Schopenhauerjevo askezo, zanikanje volje do življenja, resignacijo, trpljenje bomo skušali zanikati in s psihoanalizo dokazati, da mu pravzaprav takšen način ne predstavlja neugodja, temveč nasprot-no, zaradi potlačenih seksualnih nagonov govorimo o doživljanju ugodja. Seveda bi za celotno dosledno analizo Schopen-hauerja morali, če ne docela poznati nje-govo otroštvo, pa vsaj biti prisotni pri opa-zovanju realizacije njegovega tolmačenja pesimizma. Ker je to nemogoče, bomo v tej analizi dokazovali na splošno obče veljaven pojem askeze, pri katerem bomo predpostavljali, da gre pri realizaciji askeze za trpeče življenje, polno odrekanja, ki stoji nasproti grškemu hedonističnemu doživetju trenutka.17

zavračanje volje ne pomenita trpljenja, temveč ugod-je, pri čemer sam izvajalec asketizma tega ne zasledi.

10

VZROKI ZA ASKEZO V LUČI PSIHOANALIZE

V nadaljevanju si bomo pogledali devet segmentov askeze, pojasnjenih s psihoana-lizo. V psihoanalitični teoriji se predpostav-lja, da načelo ugodja avtomatično uravnava potek duševnih procesov. Naše sklepanje bo temeljilo na tem, da gre pri askezi, ki je posledica zavračanja volje do življenja, za neko vrsto nevroze,18 ki po Freudu sili bolnika stran od realnega življenja z na-menom, da mu odtuji dejanskost. Realnost je preveč trpeča, da bi se človek lahko z njo soočil, zato se zateka v alternativne načine življenja, kot je tudi asketizem.

Načelo ugodja – neugodja (krajše načelo ugodja) si za izhodišče jemlje nezavedne duševne procese. Poglavitne težnje, ki se jim podrejajo primarni procesi, imenujemo načelo ugodja. Ti procesi si prizadevajo za dosego ugodja; pred dejanji, ki bi lahko vzbudili neugodje, se psihična dejavnost umakne in govorimo o potlačitvi. Naše težnje, da bi se znebili vseh mučnih vtisov, so posledica tega načela in tudi dokazi za njegovo mogočnost. Načelo ugodja sodi med primarne delovne načine duševnega aparata.19 Pri Schopenhauerjevi askezi je temelj za njeno udejstvovanje načelo ugod-ja – neugodja; oseba nezavedno stremi k ugodju – neugodju. Nekomu lakota (kot primer) pomeni neugodje, Schopenhauerju pa, sklepamo, predstavlja ugodje. Načelo ugodja sodi med primarne delovne načine duševnega aparata. V nekem tre-nutku pa ga zamenja (pod vplivom sa-moohranitvenih nagonov Jaza) načelo re-alnosti.

Načelo realnosti, katerega končni na-men je pridobivati ugodje, a v procesu kljub temu uveljavlja odlog potešitve.

Zaradi načela realnosti se oseba odpovedu-je mnogovrstnim možnostim za dosego ugodja, zadovoljitve in na poti do ugodja spodbuja k začasnemu prenašanju neu-godja, trpljenja.

Freud pravi, da Jaz ugodja ne more početi drugega kot želeti, da bi s svojim delovanjem izzval ugodje in se izognil neu-godju. Realni Jaz pa si samo prizadeva za korist in se varuje škode. Tako pridemo do zaključka, da nadomestitev načela ugodja z načelom realnosti dejansko ne pomeni odl-aganja ugodja, temveč njegovo zavarovan-je. Trenutno ugodje, ki je glede posledic negotovo, je opuščeno, toda zgolj zato, da bi si po novi poti pridobili poznejše, zago-tovljeno ugodje.20

Drugi, zelo pogost vir sproženja neu-godja so konflikti in razcepi v duševnem aparatu, ko se Jaz razvija k svojim višje ses-tavljenim ureditvam. Proces potlačitve jih odcepi od te enote in jih zadrži na nižjih stopnjah psihičnega razvoja, tako da so brez možnosti zadovoljitve. »Če pa si za-tem po stranskih poteh utegnejo izboriti neposredno ali nadomestno zadovoljitev, kar pri potlačenih spolnih nagonih ni nič nenavadnega, se ta uspeh, ki bi sicer nudil možnost ugodja, v Jazu občuti kot neugod-je« (Freud, 1987, 246). Potlačitev sprevrne možnost ugodja v vir neugodja. Največji del neugodja, ki ga občutimo, je neugodje zaznavanja pritiska nezadovoljenih na-gonov. __________18V tem primeru gre samo za poimenovanje prob-lema; sicer je težko povezovati asketizem kot motnjo s temeljnimi določili nevroze.19Duševni oziroma psihični aparat.20Na tem mestu je treba spregovoriti o religioznem mitu, ki ga omenja Freud. Nauk o plačilu v onostran-stvu v zameno za odpoved posvetnim užitkom ne more preseči načela ugodja. Še najbližje temu je zna-nost, ki nudi intelektualni užitek pri delu in zagotavlja tudi praktično plačilo.



Spregovorili smo že o tem, da ima umetnost pri Schopenhauerju posebno mesto. Ko se začudimo nad nečim lepim, ko začutimo estetsko veselje, preidemo v stanje zamaknjenosti in smo za trenutek rešeni vsakršnega hotenja, pravi Schopen-hauer. Freud o umetnosti pravi: »Umetnik je izvorno človek, ki se odvrne od realnosti, ker se ne more navaditi na odpoved na-gonske zadovoljitve, ki jo ta od njega sprva zahteva, in se prepušča uresničevanju svo-jih erotičnih in častihlepnih želja v fantaz-iji« (Freud, 1987, 17). Vendar pa umetnik najde pot nazaj iz tega fantazijskega sveta v realnost s tem, ko svoj talent izkoristi in fantazijo pretvori v odslikave realnosti – umetniška dela. Tudi tisti, ki umetnost samo občudujejo, enako kot umetnik čutijo »nezadovoljstvo z realno zahtevano odpovedjo« (ibid.) in se, ko strmijo v sliko, zatekajo v fantazijski svet, ki je negacija realnosti. Pri obeh gre za beg v fantazijo zaradi nezmožnosti nagonske zadovoljitve.

Če predvidevamo, da je askeza trpljenje, lahko spregovorimo o psihoanalitičnem pogledu na samo trpinčenje. Freud pravi, da trpinčenje samega sebe s seboj go-tovo prinaša veliko užitka. Freud spre-jetje trpljenja pojasnjuje kot zadovoljitev sadističnih in sovražnih teženj do nekega objekta, ki pa so se v tem primeru obrnile proti lastni osebi. S samo-kaznovanjem se oseba maščuje prvotnim objektom, ki so bili osovraženi. S takšnim načinom življenja, kot je asketizem, oseba muči tudi ljubljene osebe, ne da bi jim neposredno pokazala svojo sovražnost. Oseba zato izprazni svoj Jaz do popolne osiromašitve: ne spi, ne je, zatira svoj spolni nagon.

Schopenhauerjevo askezo pa je moč pojasniti še na en način: z destruktivnim nagonom ali nagonom smrti. Če je cilj sa-

moohranitvenega nagona ohranitev, pa je cilj nagona smrti razgrajanje sklopov in tako uničevanje reči. Pri nagonu smrti predpostavljamo, da je njegov zadnji cilj pretvoriti živo v anorgansko.21 Ta nagon pojasnjuje tudi odtegnitev od hranjenja oziroma postenje. Namreč, posledica pos-tenja je podhranjenost, s tem pa mentalno zatiranje spolnosti.22 Težave z ješčnostjo Freud razume kot rezultat procesa v sek-sualni sferi. »Omejevanje gona po jedi – ki ima seveda lahko tudi druge vzroke – nas tako opozarja, da se organizmu ni posrečilo obvladati seksualnega vzdraženja« (Freud, 1989, 224).

Po Schopenhauerju je smrt dobrodošla. V psihoanalizi lahko ta pojav razložimo z organsko in neživo materijo. Freud pravi, da je bil podan prvi nagon ‒ nagon po vr-nitvi v stanje brez življenja. Freud pred-postavlja, da vse, kar je živo, umre in se iz notranjih razlogov povrne v anorgan-sko stanje. »Cilj vsega živega je smrt, in če posežemo nazaj: neživo je obstajalo pred živim« (Freud, 1987, 275). Vsi nagoni naj bi težili k ponovni vzpostavitvi nečesa prejšnjega.

Pri določenih osebah se pojavi samo-kaznovanje zaradi občutka (kakršne koli) krivde. Jaz nezavedno sprejme krivdo in se posledično podredi kaznovanju. Občutek krivde doseže zelo visoko jakost. Zakaj ose-ba razvije tako visoko neizprosnost in stro-__________21 Z destruktivnim nagonom pojasnjujem spolno vzdržnost, ki je po Schopenhauerju (tudi pri krist-janih) nujni predpogoj askeze.22 Pri deklicah je v času začetka adolescence značilna nevroza anoreksija, ki je posledica zavračanja seksu-alnosti. Deklice se namerno odvračajo od hranjenja s podzavestnim ciljem, da njihove prsi ne bodo zrasle, da bodo ostale čim bolj ploske in podobne otroku; otroci namreč niso spolno privlačni niti spolno ak-tivni (govor je o zahodni, evropski deklici).

12

gost do lastnega Jaza? Odgovor se skriva v Nadjazu.23 Nadjaz si je prisvojil zavest in neusmiljeno udarja po Jazu, kot da »bi se polastil vsega sadizma, ki je v individuumu na razlago« (ibid., 351). Aktivira se nagon smrti.

Da bi lahko potrdili našo hipotezo s Freudom, se moramo vrniti k seksualnemu nagonu: seksualni nagoni so številni, izhaja-jo iz mnogovrstnih organskih virov in med seboj se združijo v bolj ali manj popolno sintezo. Cilj, ki ga skuša doseči vsak izmed njih, je organsko ugodje. Vse seksualne na-gone povezuje lastnost, da lahko svoje ob-jekte brez težav zamenjajo. V naši analizi se bomo osredotočili na nagon, kjer je ta objekt opuščen in nadomeščen z lastno os-ebo. V primeru, kjer mora objekt prevzeti vlogo subjekta, govorimo o mazohizmu. V primeru, ko je uporaba sile uperjena na drugo osebo kot objekt, govorimo o sad-izmu.

V našem primeru govorimo torej o os-ebi, ki kaznovanja ne prenaša na drug ob-jekt, temveč pretvorba seže zgolj do lastne osebe. »Iz sle po trpinčenju nastane samo-trpinčenje, samo-kaznovanje.«24 »Občutki bolečine, tako kot ostali občutki neugodja, se razširjajo na seksualno vzburjenje in sprožijo neko stanje ugodja, zavoljo ka-terega nam lahko ugaja tudi neugodje ob bolečini« (Freud, 1987, 90). Uživanje v bolečini bi bilo prvotno mazohistični cilj, trdi Freud.

Če potegnemo črto, gre po Freudu pri mazohizmu za trpljenje, ki nam posledično prinaša užitek in ugodje.25 Seksualni nagoni se vedejo avtoerotično, iščejo zadovoljitve v lastnem telesu in se zato ne znajdejo v situaciji odrekanja samega seksualnega na-gona. Človek pri odrekanju spolnemu na-

gonu išče zadovoljitev na drugih področjih. Če je spolno vzburjenje ves čas prisotno (podzavedno), lahko sklepamo, da človek kljub temu, da nima zadovoljenih drugih potreb, ostaja v občutju ugodja, tako da ne pogreša drugih užitkov.__________22 Pri deklicah je v času začetka adolescence značilna nevroza anoreksija, ki je posledica zavračanja seksu-alnosti. Deklice se namerno odvračajo od hranjenja s podzavestnim ciljem, da njihove prsi ne bodo zrasle, da bodo ostale čim bolj ploske in podobne otroku; otroci namreč niso spolno privlačni niti spolno ak-tivni (govor je o zahodni, evropski deklici). 23 Nadjaz ali superego se začne razvijati okrog 3. leta, ko začno starši in drugi ljudje otroka učiti, kaj lahko in česa ne sme, kaj je prav in kaj narobe. Te zapovedi in prepovedi okolja, družbene norme, moralna pravi-la se strukturirajo v superego. S tem družbena (zu-nanja) kontrola vedenja preide v notranjo. Superego je torej ponotranjeni etični kodeks: vsebuje kriterije za to, kaj je dobro/slabo, sprejemljivo/nesprejemljivo. Če jih kršimo, nam pošlje občutke krivde in slabe vesti. Vključuje ego-ideal: idealizirano podobo o sebi, kakršen bi rad bil. Superego je deloma zavesten, delo-ma nezaveden, npr. veliko nevrotičnih vedenj lahko izvira iz nezavednih občutkov krivde: potreba po žrtvovanju, pretirano razvajanje otrok, nevrotični al-truizem, samodestruktivno vedenje ... (http://www2.arnes.si/~jcurk/TEORIJE/freud.html (10. 2. 2012)). 24 Po Freudu govorimo o telesnem kaznovanju, ki prinaša vzburjenje. V tem primeru bomo govor-ili o telesnem kaznovanju, kot je postenje, spolna vzdržnost, prostovoljna revščina, želja po vsakršnem trpljenju in dobrodošlost smrti (po Schopenhauerju).25 Sestavek nam predstavlja primer, s katerim lahko potegnemo vzporednice z asketizmom, nemogoče pa je sadizem in mazohizem uporabljati kot sredstvi za dokazovanje naše hipoteze.

ZAKLJUČEK

V pričujočem prispevku jasno spoznamo, da je volja Schopenhauerjeva najvišja prioriteta. Volja je tista »stvar na sebi« (po Kantovi etimologiji), je najvišja resnica, je tisto, zaradi česar hrepenimo in želimo, tisto, kar nas ohranja žive. Njen



edini cilj je, da stremi. Po Schopenhauerju volji ne smemo reči da, temveč nasprotno, moramo se ji zoperstaviti, ji »obrniti hr-bet«, se od nje odvrniti. Temu procesu pravimo resignacija. K temu nas spodbudi spoznanje o celoti, vedenje bistva o svetu kot takšnem. Ko človek celoto spozna, trpi. Najbolj primeren način, kako se odvrniti od volje, je praksa, ki smo jo poimeno-vali asketizem. Asketizem vsebuje nasled-nje segmente: devištvo, revščino, stradanje telesa, odobravanje smrti in vsakršnega trpljenja.

Ugotovili smo, da je vzrokov za askezo skozi psihoanalitično teorijo veliko. Če predpostavljamo, da gre pri askezi za od-klon normalnega, sklepamo, da po načelu ugodja nevroza osebo sili stran od realnega življenja z namenom, da mu odtuji dejan-skost. Končni cilj načela realnosti je prido-biti ugodje, a v svojem procesu uveljavlja odlog te potešitve. Potlačitev je tista, zara-di katere oseba obstane na nižjih stopnjah psihičnega razvoja; takrat je oseba brez možnosti zadovoljitve. Ena možnost izbire asketizma kot načina življenja so po Fre-udu tudi sadistične težnje; trpinčenje sa-mega sebe namreč prinese mnogo užitka. Želja po smrti oziroma odobravanje njene-ga prihoda lahko po Freudu pojasnimo z nagonom smrti; zadnji cilj destruktivnega nagona je pretvoriti živo v neživo. Psiho-analiza se ukvarja tudi z občutkom krivde, pri katerem je samo-kaznovanje največji kazalec omenjenega stanja.

Končno, dokazali smo, da občutki bo-lečine tako kot ostali občutki nelagodja sprožijo neko vrsto užitka, katerega temelje najdemo v seksualnosti oziroma spolnem vzburjenju.

Povedali smo, da za Schopenhauerja trpljenje pomeni pot do odrešitve. Scho-

penhauer vidi trpljenje kot približevanje h kreposti in k svetosti, užitke in posvetna zadovoljstva pa, nasprotno, oddaljevanje od njiju. Bolečino asket prenaša z veseljem in zadovoljstvom, saj ve, da je sedanja bole-čina mera njegovega ozdravljenja.

Freud in psihoanaliza ne pojasnjujeta natančno pojava asketizma. V tem pri-spevku smo se skušali dotakniti osnov psihoanalize in pojasniti, zakaj se nekdo (v našem primeru Schopenhauer) odloči za način življenja, ki prinaša prej trpljenje kot pa ugodje. Sklepamo lahko, da zuna-nji opazovalec askezo doživlja kot fizično trpljenje, ki pa s premagovanjem trenutne frustracije za praktikanta askeze prinaša psihično ugodje; Schopenhauer na nekem mestu trdi, da je asketizem zanj poln miru, spokojnosti in vedrine.

POVZETEK│SUMMARY (SCHOPENHAUER’S SUFFERING AND ASCETICISM IN PERSPECTIVE OF PSYCHOANALYSIS)

First, in this paper we have touched on the fundamental philosophy of Arthur Scho-penhauer: it is an explanation of his con-cepts of performance, desire, denial of the will, asceticism. We tried to show how the afore mentioned philosopher interprets the will and what it means to him. We found that it is the highest truth for him. Then there is a paradox: despite Schopen-hauer available power which it prescribes, denies it is being said. The task of this pa-per is to show why the will is not taken, why it is rejected. Schopenhauer denies the will to live. In this particular place there is a problem and question need to be

14

ask: what happens next? It seems that the solution is death. The contribution shows that it is not. Solution and the only way that Schopenhauer indicates a way of life called asceticism. The precursors, particu-larly in respect of Indian ‘’gymnosophists’’ sees a model and strict. Moreover, he re-jects all segments of materialism. Post then deviating in the opposite direction: through psychoanalysis we try to show that it is actually a desire for asceticism deviation from normal, state of mental deviations person. What is more, Freud’s theory shows some arguments, stating that it is in asceticism for conditions that are taking place at the unconscious level. The principle of pleasure, reality, oppression, death instinct, guilt and the other argu-ments are trying to show the operation of the unconscious in a person who chooses to live in asceticism. Post it in the direc-tion which wants to prove that Schopen-hauer’s suffering actually gives pleasure. In conclusion, Freud and psychoanalysis does not spell out asceticism phenomenon. In this paper we try to touch the bases of psychoanalysis and explain why someone (in our case, Schopenhauer) chooses a way of life that brings suffering sooner rather than comfort. We can conclude that an outside observer asceticism experienced as physical suffering, but to overcome the current frustration for trainees asceticism brings psychological well-being. After all, our assumption confirmed Schopenhauer himself, in a particular part argues that asceticism is it full of peace, tranquility and otter.

__________

VIRI IN LITERATURA

Freud, S. (1987): Metapsihološki spisi. Ljubljana, Založba ŠKUC.

Freud, S. (1989): Mali Hans, Volčji človek. Ljubljana, Založba ŠKUC.

Freud, S. (1995): Primer Schreber. Lju-bljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo.

Freud, S. (2000): Očrt psihoanalize. Lju-bljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo.

Nietzsche, F. (1988): Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale. Ljubljana, Slo-venska matica.

Schopenhauer, A. (2008): Svet kot volja in predstava. Ljubljana, Slovenska matica.



PLATONOVA OPREDELITEV RESNICEPLATO'S DEFINITION OF TRUTH

____

BLAŽ ČERMELJštudijski program Kulturni študiji in antropologija

18

IZVLEČEK

Platonova filozofija je v marsičem odgo-vor na krizo tedanje grške misli. Del te je tudi problem opredelitve resnice, ki iz-vira iz Parmenidovih spoznanj. Sofisti so namreč Parmenidov rek, bivajoče je; ne-bivajočega ni, spremenili v nekakšen ni-hilizem, v katerem je možno reči karkoli, to je bivajoče in posledično – resnica. Da bi ga zaobšel, ji mora Platon določiti novo možnost spoznanja. To stori v VI. in VII. knjigi Države s pomočjo prispo-dob o soncu, črti in votlini. Tam postane ideja dobrega tisto, kar omogoča pojavl-janje vsega prisotnega v vsej njegovi vid-ljivosti, resnica sama. Neresnica pa pos-tane definirana kot vmesno stanje med bitjo in ne-bitjo. Prispevek skuša to nje-govo določitev razložiti tako, da pokaže točko preloma s prejšnjimi razlagami in jo nato ovrednoti.

KLJUČNE BESEDE: ideja dobrega, resni-ca, bivajoče, Platon

ABSTRACT

The philosophy of Plato is, in many ways, an answer to the crisis of Greek thought of his time. One such crisis is centred around a definition of truth that is a legacy of Parmenides’ teaching. Sophists have turned Parmenides’ statement: “be-ing is, but nothing is not” into a sort of ni-hilism, which allows anything to be said, the said then is being, as a consequence - is the truth. To circumvent this nihilism, Plato must determine a new possibility for knowing. He does so in the VI. and VII. book of The State with the allegories of the sun, the line and the cave. There, the idea of the good becomes the enabler of the ap-pearances of everything that is present in all its visibility, it becomes truth itself. Un-truth is defined as the intermediary state between being and not-being. The text is an attempt to clarify this definition by showing a breaking point with previous explanations and then evaluating it.

KEY WORDS: the idea of the good, truth, being, Plato

Blaž Čermelj │ Platonova opredelitev resnice


UVOD

Kaj je resnica, je vprašanje, ki je ljudi be-galo že v Homerjevih časih. Filozofi, kot na primer Parmenid, Platon, Avguštin, Descartes, Nietzsche, Heidegger in Gad-amer, so na to vprašanje odgovarjali z različnimi odgovori. Nikakor pa ne more-mo reči, da so nanj odgovorili tako, da se o tem ne bi dalo nič več povedati. Ravno nasprotno, problem so tako razširili ter vanj vključili toliko tez in razmišljanj, da jih je praktično nemogoče predstaviti na nek koherenten način. Pričujoči članek se ukvarja s Platonovo teorijo resnice. Ne zato, ker bi bila najboljša, temveč zato, ker je postala izhodiščna točka za številne druge filozofe, ki so želeli opredeliti ta problem, zlasti je tu pomemben Heidegger. Sicer je t. i. korespondenčna teorija resnice, ki jo zagovarjata tudi Platon in Aristotel, aktualna še danes. Najlažje jo lahko pov-zamemo predvsem z izjavama, da je resni-ca skladnost (ujemanje) z dejstvi oziroma ujemanje z realnostjo. Teorija še vedno igra pomembno vlogo v naravoslovju in filozof-ski semantiki.

Prispevek skuša najprej pokazati, kje je mesto Platona v razvoju grške misli, v čem je njegova teorija dediščina Parmenidove-ga nauka in sofistike. Prikazuje, kako Pla-ton rešuje težave, na katere so predsokrat-ski filozofi naleteli pri svojem filozofskem raziskovanju. V nadaljevanju pa te njegove sklepe interpretira s pomočjo nekaterih sodobnih avtorjev, zlasti M. Heideggerja, ki se je s tem vprašanjem zelo veliko uk-varjal.

METODOLOGIJA

Pojem resnice je pri Platonu omenjen v

številnih dialogih, skoraj v vsakem je kak del, v katerem osebe govorijo o resničnem ali resnici. Pri tem se Platon ne drži nekega reda. Besedi sta namreč včasih uporabljeni v običajnem pomenu, spet drugič pa je njun pomen preoblikovan tako, da se iz njiju vidi vpliv Parmenidove miselne rev-olucije, kar otežuje obravnavo problema. Zato bom za svojo interpretacijo uporabil le del dialogov, predvsem VI. in VII. kn-jigo Države, ki je osrednje Platonovo delo. Še zlasti se bom posvetil ključnim mestom obeh knjig ‒ prispodobam o soncu, črti (daljici) in votlini.

GRŠKO POJMOVANJE RESNICE

Stari Grki so za oznako resnice upo-rabljali samostalnik alétheia.1 Pri Homerju beseda pomeni zgolj nasprotje laži, v po-homerski rabi je alétheia resnica, dejan-skost, v nasprotju z videzom, resničen dogodek, uresničenje sanj ali prerokbe. Ol-impiodorjeva razlaga pa pravi, da resnica (alétheia) označuje, da je védenje izvrženje pozabe/skritosti.2 V primeru, ko se alétheia nanaša na osebe, pa pomeni zanesljivost in iskrenost (Kocjančič, 2005b, 1159; Komel, 1991, 36).

Eleati, med njimi tudi Parmenid, pa so alétheio razumeli kot razkritje posled-nje resnice, neskritosti resničnosti. Ta je bivajoče, eno, istovetno z uvidom vanj ter se z njim (bivajočim) radikalno istoveti. V nasprotju z njim pa nebivajočega ni mogoče ne misliti niti izreči __________1 S samostalnikom alétheia je povezan tudi pridevnik alethés, ki pomeni nepozabljen, neskrit. 2Prevod besede kot neskritost pri svojih razlagah Pla-tonove filozofije pogosto uporablja Heidegger, resni-ca je zanj tisto, kar je skritosti izvito, izvitje na način razkrivanja.

20

(Kocjančič, 2005b, 1159–1160).V številnih Platonovih dialogih, kjer

nastopa Sokrat (zlasti v Sofistu), se ta od Eleatskih stališč ograjuje, kajti sofisti so Parmenidov uvid spremenili v nekakšen nihilizem. Možno je bilo reči karkoli, vse, kar je bilo izrečeno, je postalo bivajoče, torej resnica. Za rešitev te zablode je moral Platon povedati nekaj povsem novega. Kaj natančno, bom prikazal s pomočjo prispo-dob o soncu, črti in votlini.

PRISPODOBE O SONCU, ČRTI IN VOTLINI

Omenjene tri prispodobe predstavljajo osrednji del Platonove filozofije in zelo po-gosto se, sploh prispodoba o votlini, upora-bljajo kot simbol njegove metafizike, diale-ktike, spoznavne teorije, etike in politične misli.

V prispodobi o soncu je ideja dobrega primerjana s soncem, ki je pogoj gledanja in videnja. Tako kot je sonce pogoj za to, da obstaja življenje in da lahko vidimo, je ideja dobrega pogoj biti in spoznanja, spoznavnega uvidevanja. Gre za analoški odnos. Sonce izžareva svetlobo, ki podelju-je možnost očesu, da z njeno pomočjo pre-pozna čutne stvari. Prav na takšen način dobro seva svetlobo resnice in bivajočega ter z njeno pomočjo spoznava zgolj umu dostopne resničnosti (Država, 507a–509d).V prispodobi o črti (daljici) Sokrat razdela celoto resničnosti, ki jo lahko razumemo in umevamo. Pravi, naj si predstavljamo dalji-co in jo razdelimo na dva neenaka dela, vsakega od teh pa v enakem sorazmerju še na dva. Prvi del daljice prispodablja uz-rtosti (uvid ‒ nóesis), drugi matematične ideje (razmišljanje ‒ diánoia), oba skupaj pa tvorita del, kjer so samo umu dostopne

resničnosti.Drugi del daljice pa sestavljajo vidne

resničnosti, prvi del rastline, živali in izdelke veščin (verjetje ‒ pístis), drugi del pa podobe rastlin, živali in izdelkov (dom-nevanje – eikasía). Te štiri dele daljice nato Sokrat poveže z naukom o duši – ta ima tako kot daljica štiri dele, tem pa so skupna štiri utrpevanja: umevanje, razumevanje, verjetje in domnevanje. Tako pridemo do povezave med ontologijo in epistemologi-jo, resnica in bivajoče pa postaneta sood-visna.

V prispodobi o votlini Platonov Sokrat primerja človeško naravo glede na vzgo-jenost – izobraženost (paideía) in nevzgo-jenost ‒ neizobraženost. Pravi, naj si pred-stavljamo jamo, katere izhod je v celoti odprt k luči, s strmim dostopom. Na dnu te jame živijo prebivalci, ki imajo zvezane noge in vrat, tako da se ne morejo obračati in lahko gledajo samo v dno jame. V zgornjem delu te votline stoji kakor človek visok zid, za njim hodijo ljudje, ki nosijo na ramenih kipe in predmete, izdelane iz kamna, lesa in drugih materialov. Za tem zidom gori ogenj, ki meče sence na spod-njo steno votline, v katero gledajo jetniki. Ljudje, ki nosijo predmete za zidom se med seboj pogovarjajo, odmev pa zvok spre-meni tako, da jetniki mislijo, da govorijo sence, ki jih vidijo.

V takšni situaciji je eden izmed jetnik-ov osvobojen vezi, prisiljen, da vstane in se zazre v svetlobo. Pri tem bi sprva trpel bolečine, ko pa bi se nanjo privadil in začel opazovati predmete, ki se premikajo nad zidom, bi bil zmeden, sence teh predmetov na steni bi se mu zdele mnogo resničnejše kot predmeti sami. Če bi tega jetnika nato zvlekli po strmi poti ven iz votline, bi ta na-jprej (spet) ne mogel videti ničesar,



kajti oči bi mu napolnilo bleščanje sončne svetlobe. Tudi nanj bi se sčasoma privadil, najprej bi lahko opazoval sence in odseve stvari v vodi, nato bi lahko pričel opazovati predmete same, nazadnje pa bi se lahko ozrl tudi v nebo in opazoval sonce. Ugo-tovil bi, da je to tisto, ki povzroča letne čase in vse tiste stvari, ki jih je lahko gledal v votlini. Ta nekdanji jetnik bi kmalu začel prezirati svoje nekdanje življenje.

Nadalje Sokrat pravi, da če bi ta človek zopet sestopil v votlino, bi se mu oči napolnile s temo in bi, vsaj dokler se mu oči ne bi privadile, ne mogel več tekmovati z večnimi jetniki v prepoznavanju senc. To bi med njimi sprožilo val posmeha. In če bi jih skušal osvoboditi in odpeljati navzgor proti svetlobi, bi se mu ujetniki uprli in ga, če bi mogli, tudi umorili.

Sokrat nato prispodobo še na kratko razloži in jo poveže s prejšnjima: »'Dragi Glavkon,' sem rekel, 'vso to prispodobo moraš zdaj povezati s tem, o čemer sva prej govorila: stalnost, ki se kaže preko vida, primerjaj z zaporniškim bivališčem, svetlobo ognja v njej z močjo sonca. Če vzpon navzgor in zrenje zgornjega postaviš za prispodobo povzpetja duše v zgolj um-ljiv kraj, ne boš zgrešil moje namere: njo si namreč želiš spoznati. Bog pa ve, če je resnična. To, kar se meni kaže, pa se mi kaže takole: v spoznatnem je tisto posled-nje uzrtost dobrega, in le s težavo se gleda – ko pa jo uzremo, o njej nujno sklepamo, da je za vse (resničnosti) vzrok vsega pravilne-ga in lepega. Nujno mislimo, da je prav ona v območju vidnega porodila svetlobo in njenega gospodarja, v zgolj umljivem svetu pa je gospodarica ona sama, saj podarja resnico in umevanje, in da mora njo uz-reti vsakdo, ki namerava razumno ravnati zasebno ali javno.'« (Država, 517a–517d)

S prispodobo o votlini Platon zaključi pomemben miselni tok VI. in VII. knjige Države. Z njo želi pokazati bistvo paideía,3 ki jo bodo deležni filozofi – tisti čuvarji, ki se bodo dovolj izkazali, da bodo na koncu »prisiljeni«, da zavladajo v polisu. Prispo-doba pa nam lahko razloži tudi Platonovo mišljenje o bistvu resnice. Kajti, kot nas opozarja Heidegger, sta besedi paideía in alétheia v svojem grškem pomenu med se-boj precej povezani, v smislu, da izobrazba pomeni odstiranje skritosti4 (Heidegger, 1991, 16).

Za analizo lahko prispodobo razdelimo na tri oz. štiri dele. V prvem sedijo jet-niki v votlini in nepremično zrejo v steno pred seboj. Vse, kar zanje obstaja, so sence predmetov na steni in glasovi, ki odmevajo v votlini. V drugem delu je eden izmed jet-nikov osvobojen okov, lahko se premika in zre v predmete nad zidom, ne le v nji-hove sence na steni. V tretjem delu pa je ta jetnik premeščen na prosto ter postane svoboden in eden izmed tistih, ki lahko gledajo najneskritejše.

K tem trem delom lahko dodamo še četrtega. Ta se neposredno navezuje na drugega, v katerem je bil jetnik osvobo-jen okov in nasilno potegnjen iz votline. Brez tega dejanja jetnik ne bi nikoli prišel na prosto, temveč bi za vedno ostal na dnu. S tem delom prispodoba dobi krožno zgradbo in tako, po mnenju Heideggerja, najbolje kaže na samo bistvo paideía kot preseganje neizobraženosti. Neskritost je treba znova in znova iztrgati skritosti __________3 Beseda se danes v slovenščino najpogosteje prevaja kot vzgoja in izobrazba, dejansko pa je v njej vse-bovano oboje. Po pomenu ji je še najbližje nemška beseda Bildung.4 Iz tega v nadaljevanju razlage sledi, da lahko le izobražen človek spozna resnico oz. resnično dobro.

22

(Heidegger, 1991, 18).

PRVA STOPNJA – UKLENJENOST V VOTLINI

Grki so si Zemljo predstavljali kot ravno ploščo, nad katero se kot svod dviga nebo. V Platonovi prispodobi dno votline zas-topa Zemljo, obok votline pa nebo. Gre za podvojitev. Tako kot vodi iz votline pot ven na plano, tako tudi iz te zemeljske votline vodi pot v prostor zunaj podob. V njem ni mogoče upodobiti ničesar – dostopen nam je le v umu (Hribar, 1991, 51).

V tej votlini živijo ljudje. Niso v popolni temi. Nekaj lahko vidijo in tisto imajo za resnično. Čeprav je svetloba šibka, jih to prav nič ne moti. Oči so se jim že davno privadile na to. Ne gre torej za popolno nasprotje skritost-neskritost. V tem prim-eru se znova znajdemo pri Parmenidovem nauku. Tam obstajata samo bivajoče in nebivajoče. Ker nebivajočega ni, tudi prevare ne more biti. Neresnica je torej nekje vmes med skritostjo in neskritostjo. Ljudje v votlini vidijo sence, te so resnične in zanje edina stvar, ki obstaja. Ne vedo pa, da obstajajo tudi dejanski predmeti, ki mečejo te sence. Če bi bila v votlini popolna tema, jetniki ne bi videli ničesar. Posledično neresnica za svoj obstoj nujno potrebuje tudi resnico, bit in ne-bit pa se ne moreta izključevati tako, da vmesnega med njima ni, kajti v tem primeru med pravim in neresničnim, nevednostjo in znanjem ter pravico in krivico ni mogoče najti razlik (Tonkli Komel, 1995, 124).

DRUGA STOPNJA – OSVOBODITEV

Nekoč je eden izmed jetnikov osvobo-jen. Sneti so mu okovi in prisiljen je, da

vstane. Sedaj lahko vidi ogenj in predmete, ki mečejo sence na steno. Gleda lahko torej nekaj, kar je neskritejše oziroma resničnejše. Toda nekdanji jetnik se ne za-veda, da gleda stvari, ki so vzrok sencam na steni. Razume sicer, da to, kar sedaj gleda, niso sence, toda predmetov nad zi-dom ne pozna, zaradi slepeče svetlobe, ki je ni vajen, pa ne more uzreti ognja, ki gori v zgornjem delu, in doumeti, da je ta vzrok, da sploh lahko vidi sence. Zmeden je, in če bi mu pustili, bi se usedel nazaj na svoje mesto in pričel spet opazovati sence. Zanj so te pristnejša resnica kot materialni predmeti in ogenj.

Platon nas tu opozarja na pomembno težavo. Možnost, da vidimo nekaj, kar je neskritejše (resničnejše) od tistega, kar smo imeli do sedaj za resnično, ne poma-ga. Kljub možnosti vpogleda v neskrito namreč obstaja verjetnost, da se bomo kljub vsemu odločili, da je skritejša stvar resničnejša.

V tem delu se tako že prične kazati pov-ezava medi izobrazbo paideío in resnico alétheio. Osvoboditev ni samo v snetju okov, temveč se pričenja šele kot ne-prestano utrjevanje pogleda na trdne meje v izgledu stvari. »Pristna osvoboditev je neprenehnost obračanja k temu, kar se po-javlja v svojem izgledu in je v tem pojavl-janju najneskritejše. Svoboda obstaja samo kot takšno 'obračanje k', ki šele spolnjuje bistvo paideía kot preokrenitve« (Hei-degger, 1991, 18). Paideía vsebuje v sebi bistven povratni odnos do neizobraženosti. Prav zato se prispodoba po Hiedeggerje-vem mnenju ne zaključi le s snetjem okov ali prihodom na prosto, temveč mora nek-danji priklenjenec sestopiti nazaj v votlino in odvleči tudi ostale pred neskrito (ibid.).



TRETJA STOPNJA – POVZPETJE NA PLANO

Osvobojencu tako ni dano, da bi ostal v votlini. Nasilno je odveden ven iz votline, na sonce. Težave, ki jih je imel ob tem, ko je v votlini prvič pogledal v ogenj, so sedaj še mnogo hujše, sonce namreč osvetljuje svet mnogo bolje kot ogenj votlino. Zato sprva ne vidi ničesar. Njegove oči so napolnjene z bleskom. Svet lahko opazuje le ponoči, kasneje, ko se mu oči pričnejo privajati na sončno svetlobo, pa lahko začne opazovati tudi podnevi. Najprej odseve predmetov v vodi, nato predmete same. Nazadnje lahko svoj pogled usmeri še navzgor, v nebo, in vidi, da je tam sonce, ki s svojim sijan-jem vlada vsem stvarem, ki so na vidnem področju, ter je tudi vzrok vsem tistim stvarem, ki jih je lahko gledal v votlini.

Na tem mestu je umestno vprašanje, zakaj se Platon pravzaprav odloči za te-orijo dveh svetov. Resnica kot neskritost bi namreč lahko obstajala tudi samo v vot-linskem svetu. Platon pa tega ne želi. Sama neskritost se mu zdi premalo, kajti sence na steni navsezadnje niso nekaj nevidnega – so vidne in za prebivalce votline neskrite.

Zunanji svet torej služi ponazoritvi tega, da je resnica več kot samo neskritost. Pla-ton se tu vrne nazaj k prispodobi o soncu in vzpostavi naslednje dvojice: očem us-treza duša, vidu um (noûs), vidnemu dou-meto ali spoznano – to pa ni nič drugega kot ideja: soncu ustreza dobro, svetlobi pa resnica in bivajoče. Zgodi se, kot pravi Hei-degger, preobrat v določitvi bistva resnice.5

Resnica od tu naprej ni več le alétheia, temveč postane tudi pravilnost gledanja (orthótes). Spoznavanje se mora ujemati s stvarjo samo. Stvar, ki nam to zagotavlja, je ideja dobrega. Ta osvetljuje vse, njej ni nič

več skrito. Prav tako resnica ni več dosto-pna skozi oči, človek lahko resnico vidi le skozi idejo dobrega, to pa lahko spozna le z dušo.

Iz tega izhaja, da mora tisti, ki naj uvidev-no ravna (tako na zasebnem kot javnem področju), imeti to idejo, ki se ji pravi tudi dobro, vedno na vidiku. Beseda alétheia pride pod jarem idée. »Bistvo resnice se od-slej ne razvija več iz polnine lastnega bistva kot bistva neskritosti, temveč se prelaga na bistvo idéa. Bistvo resnice žrtvuje temeljno potezo neskritosti« (Heidegger, 1991, 23).

Resnica od tu naprej ni več temeljna poteza biti same, temveč zaradi podjarm-ljenja pod idejo postane pravilnost spozna-vanja bivajočega (Heidegger, 1991, 27).To podjarmljenje resnice pod idejo dobre-ga se ne kaže samo v prispodobah o votlini in soncu, temveč tudi v drugih delih dialo-ga (Država) ter ostalih Platonovih delih. Pri tem gre najpogosteje za to, da je v njih dopuščena uporaba laži (kajti dobro ima ontološko prednost pred resnico), zlasti v primeru, ko se vzgaja otroke. Primer za to je v Državi na mestu 377a in v Zakonih (663e).

Teh mest ne smemo razumeti napačno. Platonove ključne osebe, kot sta Sokrat in Atenski tujec, so še vedno mnenja, da je dobro poznati resnico (Država, 412e). Sokrat filozofe opiše kot tiste, ki ljubijo opazovanje resnice (Država, 475e), če je ne, potem nikdar ne morejo postati filozofi (485d). Lažejo lahko le v primeru, ko ima

__________5 Nekateri sicer pravijo, da se obrat v pojmovanju resnice, kot ga navaja Heidegger, pri Platonu ni ni-koli zgodil. Po njihovem so namreč Grki že pred Platonom doumevali resnico kot oboje – razkritost, neodtegnjenost bivajočega in njegovo spoznanost v mišljenju. Oba pomena sta prisotna tudi v prispodobi o votlini (Kocjančič, 2005b, 1160‒1161).

24

to plemenite cilje. To stališče je seveda zelo problematično. Zaradi njega so Platona obsojali, da je njegova idealna država to-talitarna.

A za pravo razumevanje teh mest mo-ramo nekako pozabiti na občutek mržnje (averzije), ki ga čutimo ob tem. Naša etična drža se pogosto znajde v nasprotju z real-nostjo. Nenazadnje velja: »Človek, ki bi vsakomur 'po resnici' povedal, kaj si o njem misli, bi se ekspresno izločil iz družbe – in takšno herojstvo pravzaprav ne bi bilo nič smiselnega niti dobrega« (Kocjančič, 2005b, 1160).

ČETRTA STOPNJA – VRNITEV V VOTLINO

V četrti stopnji ne gre več za vzpenjanje. Osvobojenec je že ugledal idejo dobrega, kar je največ, kar lahko doseže. Zato so nekateri misleci razlago o prispodobi o votlini končali že pri tretji stopnji. Vrni-tev votlino je zanje nakazana kot možnost. Tudi Sokrat sam na koncu prispodobe ne govori o tem, da se mora osvobojenec vr-niti v votlino.

V nasprotju z njimi Heidegger opozarja na nek drug vidik. Osvobojenec se iz vot-line ni rešil sam, nekdo mu je moral pri tem pomagati oziroma ga v odhod prisiliti. Zato je zanj prispodoba o votlini končana šele takrat, ko se osvobojenec vrne v vot-lino in povede ostale ujetnike na prosto. Na ta način tudi izpolni pravo bistvo paideía kot preseganje neizobraženosti. Poleg tega se lahko le v četrtem delu srečamo še z eno bistveno sestavino prispodobe o vot-lini, ki je ne moremo uvrstiti pod prve tri dele. Če se osvobojenec vrne v votlino, mu grozi smrt. Ljudje v votlini ga ne štejejo za tistega, ki prinaša resnico. V votlini velja

resnica votline, ki je za njene prebivalce resničnejša od tiste, ki jo prinaša osvobod-itelj. Zato mora osvoboditelj ne glede na argumente jetnikov te nasilno pripeljati na prosto. Le tako se zgodba lahko nekoč pripelje do točke, ko so vsi jetniki zunaj (Heidegger, 1991, 18‒19; Hribar, 1991, 56).

Heidegger Platona bere zelo natančno in mu pravzaprav slepo sledi. Njegove prispodobe na nobenem mestu ne postav-lja pod vprašaj. Težko rečemo, da je zaradi tega njegova razlaga napačna, a nas, kljub pravilnosti, lahko zapelje na številne stran-poti. Zanje je najlepši primer prav Hei-deggerjevo življenje samo. Heidegger v svoji razlagi namreč pozablja, da se Sokrat v nadaljevanju VII. knjige Države od nasil-ja, ki je nakazano v prispodobi o votlini ogradi, vrne nazaj k izobrazbi. Ljubezen do modrosti proglasi kot dovolj močno, da bo nekatere ljudi, ki imajo filozofsko dušo, med izobraževanjem naučila, da ko zagledajo nekaj neskritejšega od senc, ne pogledajo stran. Na ta način bi ljudje lahko kljub nenasilni (pre)vzgoji zagledali idejo dobrega. Sokratov filozof vedno ostane tisti, ki ga žene rado-vednost. Ne vrača se nazaj. Poleg tega Platonov Sokrat na več mestih izrazito poudari, da morajo ljudje sami prositi filozofe, naj jim zavladajo.

Heidegger je na tem mestu ubral drugačno interpretacijo. Filozof je zanj tis-ti, ki zmore nekaj več od ostalih, to je zreti idejo dobrega. Do tu ni težav. Te se začnejo pri vprašanju, ali naj ta več ohrani za vedno ali pa naj se vsi izenačijo z njim, torej vsi postanejo filozofi. Prispodoba o votlini, legenda o osvoboditelju predpostavlja prav to metafizično revolucijo. Ob tem pa vsebu-je tudi še nekaj drugega, podmeno o koncu filozofije. »Heidegger spregleda, da filozof kot 'prijatelj biti' ni več filozof, marveč – če



izhajamo iz prispodobe o votlini – sofist. Pri vračanju v votlino osvobojevalca ne žene več philo-sophia rado-vednost, ki ga je spremljala na poti iz votline. Zdaj, ko je na vrhuncu zrl neposredno v sonce, že vse ve. Postal je videc in se vrača kot vedec – sofist« (Hribar, 1991, 56‒57).

Heidegger je, kot mu očitajo nekat-eri, nekako sprejel idejo o koncu filozo-fije in pričel z njo simpatizirati. V tem vidijo tudi njegov razlog za pristop k nacionalsocialistični revoluciji in včlanitev v nacionalsocialistično stranko. Pri tej svoji politični intervenciji se je več kot očitno opiral tudi na vlogo osvobojevalca v prispodobi o votlini in se do neke meje tudi istovetil z njim. Tudi on naj bi postal eden izmed tistih, ki bodo razsvetljevali ljudi (Hribar, 1991, 57–58). Odločil se je torej za radikalnejšo različico interpretacije, ki nima zaledja v nadaljevanju VII. knjige Države. Njegov nauk se nam, na nekaterih mestih, lahko kaže tudi kot zgrešena inter-pretacija, saj polaga Platonu v usta več, kot je ta želel izreči.

ZAKLJUČEK

Prispodoba o votlini seveda ne nudi nekega dokončnega odgovora na to, kaj je resnica. Daje pa nam nekatere izhodiščne točke, ki nam pomagajo k njeni opredelitvi. Te so v zgodovini metafizike pustile neiz-brisen pečat. Heidegger pravi, da je prispo-doba o votlini začetek nekega metafizičnega loka, v katerem so filozofi iskali resnico vedno bolj v razumu in mišljenju ter vedno manj v odstiranju neskritega (Heidegger, 1991, 24).

»Nadaljevanje te poti najdemo že pri Aristotelu. Ta se po eni strani še drži Platonove dvoumnosti, resnica ni samo

neskritost, a še ne povsem pod jarmom idéa« (Heidegger, 1991, 24). Kljub temu pa v Metafiziki pove: »Napačno in resnično ni v stvareh (samih) /.../ marveč v razumu« (Aristotel v: Heidegger, 1991, 24).

Ta izjava je povzročila bistveno spre-membo v zahodnem mišljenju. Zaznamov-ala je celotno sholastiko in del novega veka. Mesto resnice in napačnosti postane ra-zumno izjavljanje. Izjava pa je resnična, če se ujema s stvarnim stanjem. Alétheia sedaj ni več neskritost, temveč zgolj pravilnost izjavljanja oziroma nasprotje napačnega.

Tako zastavljena miselna pot doseže svoj vrhunec na začetku novega veka pri Descartesu, a obenem se tedaj že pokažejo tudi njene pomanjkljivosti. Descartes v Razpravi o metodi pokaže, da resnice ne moremo iskati v svetu, ki ga zaznavamo s svojimi čuti. Ti nas lahko varajo. Resnica je tako prisotna le v razumu. Ker pa je človek bitje, ki dvomi, mora tako obstajati nekdo, ki je popolnejši od njega, nekdo, ki je človeku dal razum ‒ to bitje je Bog.

»Za Descartesa je Bog potreben kot garant resnice. Iz česar sledi, da znan-stvena gotovost najde svoje upravičenje v njem. Z Lacanovimi besedami bomo torej upravičeno rekli, da je Descartesov Bog Bog subjekta znanosti: človeka in Boga ne poveže nič drugega kot resnica, ki se subjektu nudi v obliki gotovosti« (Badiou, 2005, 205).

Smrt Boga, ki jo naznani Nietzsche ob koncu 19. stoletja, tako ni problematična le s stališča krščanstva. Glavna težava tega dogodka tiči drugje. Vidi se v številnih ro-manih iz tistega časa, zlasti pri Dostojevs-kem in Bartolu. Ta težava je vprašanje, »kaj se zgodi s človekom, če je Bog mrtev? Ali lahko dejansko obstaja človek brez Boga?« (Badiou, 2005, 205).

26

Nietzschejev odgovor na to vprašanje je zapleten. Po njegovo smrt Boga prinese tudi smrt človeka. Zato se mora roditi nov človek – nadčlovek. To je človek brez Boga, »človek, kot ga je mogoče misliti izven vs-akega razmerja z božjim« (Badiou, 2005, 207).

Skupaj z Bogom je po Nietzschejevo um-rla tudi resnica. Nadčlovek pa mora to smrt preseči. Kajti resnica je sedaj le še »vrsta zmote, brez katere bi določena vrsta živih bitij ne mogla živeti« (Nietzsche, 2004, 285).

Toda človek (enain)dvajsetega stoletja se ni odločil slediti Nietzschejevi poti. Misel, da ne obstaja samo ena resnica, temveč da obstaja mnogo resnic, se mu zdi tuja. Ni se pripravljen soočiti z njo. V tem smislu je dedič Platona. Heidegger pa nas ob tem razmišljanju opozarja, da se ob tem mo-ramo zavedati težav, ki jih vztrajanje na tej poti prinaša: »Zgodba, ki je izpovedana v prispodobi o votlini, ponazarja to, kar se godi in se bo še tudi v prihodnje zares godilo v zgodovini zahodnega človeštva: človek misli (v smislu bistva resnice kot pravilnosti predstavljanja) vse bivajoče po 'idejah' in ocenjuje vse dejansko po 'vred-notah'. Ni edino in prvobitno odločilno, katere ideje in katere vrednote so postav-ljene, marveč to, da se dejansko sploh ra-zlaga z 'idejami', da se 'svet' sploh dobi po 'vrednotah'« (Heidegger, 1991, 27).

POVZETEK│RIASSUNTO (LA DEFI-NIZIONE PLATONICA DELLA REALTA')

Il filosofo greco Parmenide, nella sua dot-trina sulla molteplicità dell’essere era gi-unto alla conclusione che l’Essere è, e il non-essere non è. I sofisti convertirono la sua enigmatica intuizione in una sorta

di nichilismo. Era lecito dire qualunque cosa e tutto ciò che veniva detto diventa-va reale, e quindi vero. Platone provò a correggere quest’erronea interpretazi-one. L’articolo mostra come, con l’aiuto dell’allegoria della caverna, è riuscito nel suo intento. Nell’ allegoria, dei prigion-ieri seduti in fondo ad una profonda cav-erna possono rivolgere il loro sguardo solo sulla parete che gli sta di fronte. Su questa si profilano ombre di oggetti, e i prigion-ieri sono convinti che quelle ombre sulla parete della caverna siano tutto ciò che esiste. La prima parte dell’allegoria richi-ama l’attenzione sul fatto che la finzione non è l’esatto contrario del reale, bensì che in ogni falsità c’è sempre un residuo di verità, altrimenti la finzione verrebbe immediatamente riconosciuta in quanto tale. Se nella caverna ci fosse il buio totale, i prigionieri non vedrebbero nulla e non potrebbero avere delle immagini visive er-ronee.Nella seconda parte dell’allegoria un pri-gioniero si libera. Ora può guardare gli oggetti che proiettano le ombre, ma con-tinua a considerare più reali quest’ultime. Nella terza parte l’uomo liberato esce dal-la caverna e può osservare gli oggetti visti al suo interno, all’intensa luce del sole.Nell’allegoria della caverna, la caverna simboleggia la terra, lo spazio esterno, in-vece, è il mondo intellegibile. Nel mondo intellegibile il sole rappresenta l’idea del bene e ci permette di comprendere le cose nella loro reale natura. La realtà per Pla-tone, quindi, non si trova esclusivamente, come sostenevano i Greci, nell’apparenza e nell’evidenza (visibilità) dell’esistente ma anche nell’intelletto. Per comprenderla la sola vista non basta. Nella quarta parte l’uomo liberato, che



ha conosciuto l’idea del bene, torna nella caverna, dove gli altri prigionieri non credono alla sua storia, rimanendo fermi nelle loro convinzioni. Per metterlo a ta-cere sono pronti anche all’uso della forza. Nella caverna vince la realtà della caver-na. L’articolo infine, si sofferma su alcune riflessioni ed interpretazioni di cui è stata oggetto nel corso della storia della filoso-fia la dottrina platonica. __________

VIRI IN LITERATURA

Badiou, A. (2005): Dvajseto stoletje. Lju-bljana: Analecta.

Heidegger, M. (1991): Platonov nauk o resnici. Ljubljana: Fenomenološko društvo. Avtorja dodatnega besedila: Komel, D.: Hribar, T.

Hirsch, W. (1995): Platon in problem resnice. V: Phainomena, IV, 11/12, Lju-bljana, 3–19.

Hribar, T. (1991): Platon in Heidegger. V: Platonov nauk o resnici. (28‒49). Lju-bljana: Fenomenološko društvo.

Komel, D. (1991): Heideggrova opredel-itev bistva resnice in spis Platonov nauk o resnici. V: Platonov nauk o resnici. (28‒49). Ljubljana: Fenomenološko društvo.

Platon (2005a): Zbrana dela I. Celje: Mohorjeva družba. Spremna beseda: Ko-cjančič, G.

Platon (2005b): Zbrana dela II. Celje: Mohorjeva družba. Spremna beseda: Ko-cjančič, G.

Tonkli Komel, A. (1995): K problemu dokse. V: Phainomena, IV, 11/12, Ljublja-na, 3–19.

Zore, F. (1995): Logos in resnica pri po-znem Platonu. V: Phainomena, IV, 11/12, Ljubljana, 3–19.


VPRAŠANJE PO BITI ALI NEBITI BOGA JE VPRAŠANJE PO BITI ALI NEBITI ČLOVEKALA DOMANDA SULL’ESSERE O NON ESSERE DELLA DIVINITA’ COINCIDE CON QUELLA SULL’ESSERE O NON ESSERE DELL’UOMO

____

VANJA SPAČAL študijski program Slovenistika

30

IZVLEČEK

Z religijo, ki se poraja kot človekova metafizična potreba, so se ukvarjali mis-leci vseh obdobij. Gre za vprašanja o vz-rokih njenega nastanka, načinih njenega obstoja in v končni fazi o bistvu boga samega. Pričujoči prispevek je podrob-na analiza Feuerbachovega pogleda na vprašanje načina biti religije. Njegovo delo sicer nosi naslov Bistvo krščanstva, a – kot bo razvidno iz prispevka – gre v bistvu za razkritje bistva in razumevanja vsake religije. Spraševanje o razlogih za pojav religij v nadaljevanju preraste v podrobno razde-lano bistvo boga. Že misleci pred njim, kot npr. Schopenhauer, te esence ne iščejo več v nekem izvenzemeljskem bitju. Ver-jamejo, da je bistvo tuzemeljsko, a nihče ga ne vidi tako zelo blizu človeka kot ravno Feuerbach. Zanj se to nahaja kar v človeku samem. Človekova zmožnost mišljenja neskončnega v razmerju do lastne končnosti ustvarja in vzdržuje resničnega boga. Zakaj resničnega? Ker so teologije kasneje tega boga namenoma povnanjile. To pa so naredile iz povsem preprostega razloga; da bi človeka za-slepile, ga odvrnile od resničnega bistva in mu posledično lahko kot pravo religijo prodajale svojo teologijo.

KLJUČNE BESEDE: Feuerbach, religija, bog, zavest, bistvo religije

SINTESTI

La religione, che nasce da un’ esigenza metafisica dell’uomo, è una questione che hanno affrontato filosofi di tutte le ep-oche. Dal problema delle origini della sua formazione e delle modalità della sua sus-sistenza fino a quello dell’ essenza stessa di dio. L’ articolo che segue, presenta un’ analisi dettagliata del punto di vista di Feuerbach sul problema della modalità d’esistenza della religione. Il contributo si concentra su come nella sua opera, pur essendo quest’ultima intitolata L’Essenza del Cristianesimo, vengono alla luce l’essenza e la comprensione proprie di ogni religione.L’iniziale quesito sui motivi della com-parsa della religione, si sviluppa in una dettagliata spiegazione dell’essenza di dio. Già nel pensiero di altri filosofi, in Schopenhauer per esempio, quest’essenza non viene più cercata in un qualche es-sere ultraterreno. La sua essenza viene ricondotta alla dimensione terrena, ma solo Feuerbach la rapporta in maniera così diretta all’uomo. Secondo il filosofo, infatti, l’essenza si trova nell’uomo stesso. La capacità umana di pensare l’infinito in rapporto alla propria finitezza crea e sor-regge il vero dio. Perchè vero? Perchè in seguito questo stesso dio è stato intenzi-onalmente esteriorizzato dalle varie teolo-gie. L’obiettivo alla base è estremamente semplice: accecare l’uomo e allontanarlo dall’essenza autentica per potergli in seguito spacciare la propria teologia come unica vera religione possibile.

PAROLE CHIAVE: Feuerbach, religione, dio, coscienza, essenza della religione

Vanja Spačal │ Vprašanje po biti ali nebiti boga je vprašanje po biti ali nebiti človeka


UVOD ‒ ANTROPOLOŠKOST RELIGIJE

Schopenhauer je bil obtožen pes-imizma, ker ni hotel razbrati dobrote Vsemogočnega v svetu, polnem trpljenja, Feuerbach pa negativizma na področju religije. Ta oznaka se ga je prijela po izdaji njegovega najpomembnejšega dela z na-slovom Bistvo krščanstva. Kako pa naj bo razumljen ta negativizem? Obtožba je upravičena le toliko, kolikor je govora o področju nečloveškega. Feuerbacha lahko obsodimo zanikanja religije le tedaj, ko ta že predpostavlja verovanje v nekaj zunan-jega, in sicer ne le človeku zunanjega, pač pa tudi svetu. Če pa je razumljen pravilno, ustrezno, zanj nikakor ne moremo trditi, da želi ukiniti religijo. Želi jo le razumeti. Še več, v nasprotju s Schopenhauerjem, ki ji pripisuje le neko manjvredno možnost za potešitev metafizične potrebe, ki se jav-lja v človeku, ji dodeljuje mesto nosilke človekovega bistva samega.

Razumevanje religije zanj pomeni konec religije, ki deluje proti človeku in nje-govi naravi. Religija je namreč zavest o neskončnosti in take zavesti poleg človeka ne premore nihče. Zavedanje gosenice ali psa ne sega dlje od sveta, ki ga dejansko potrebujeta za svoj obstoj. Človek pa se zaveda neskončnosti, neskončnosti lastne zavesti. A razumeti Feuerbacha, ki bistvo sveta vidi v bistvu človeka, pomeni ra-zumeti to bistvo. Kaj je torej tisto najbolj človeško v človeku, tisto, česar se zaveda le človek? Njegov odgovor se glasi: um, volja in srce. Ti določajo človekovo bistvo. Brez njih človek ni človek, je nič.

Manjka pa odgovor, kako pridemo do tega zavedanja lastnega bistva, do samoza-vedanja. Vedno s pomočjo predmeta. Ved-

no, ko se zavedamo nekega predmeta, naj bo ta čuten ali poduhovljen, se zavedamo sami sebe. Lastno občutenje pa je vedno občutenje omejenosti, vendar ta občutek končnosti istočasno tudi priča, da je pred-met človekovega uma v bistvu neskončnost lastnega rodu. Razumljivo je, da ta meja človeka žalosti, celo ponižuje in sramoti, zato to mejo napravi za mejo človeškega.

Kot je Schopenhauer podpiral vse, kar je bilo v skladu z naravo, tako je Feuerbach podpiral vse, kar je bilo človeškega. In zanj je religija v svojem pravem bistvu pripadala človeškemu; religija v svojem pravem bist-vu ne veruje v nič drugega kot v božanskost in dejanskost človeškega bitja. Bog ni neka iluzija teologije iz onostranstva, pač pa je vsa ta božja skrivnost v resnici skrivnost človeške narave. Ne gre torej za degra-dacijo ali celo zanikanje religije, saj bi to pomenilo tudi zanikanje človeka ali ‒ bolje – zanikanje celotnega človeškega rodu. Iz slednjega pa je v resnici sploh razum-ljena religija. Teologija je antropologija, saj med božjimi in človeškimi predikati v resnici ni nobenih razlik. Religija so »sanje človeškega duha«, a te sanje imajo svoje mesto tu, v tem svetu. Feuerbachova religi-ja je torej vse prej kot ukinjena, celo ople-menitena je, saj namesto predmeta njene domišljije (nadzemeljskega, fiktivnega bit-ja) prihaja dejanski predmet (človek). Bitje, ki mu pravimo Bog, je produkt, ki nastane ob človekovem občutenju lastne nadnara-vnosti.

ČLOVEKOVA ZAVEST

Bistvo religije se skriva tam, kjer se človek loči od živali. In kje oziroma kaj je to? Za-vest. Seveda, tu ne gre pomešati najbolj splošne zavesti z zavestjo, ki je živali ne

32

premorejo. Jasno je namreč, da se živali zavedajo same sebe, da opažajo, občutijo, razlikujejo ... v zunanjem, čutnem svetu. Česar živali ne zmorejo, je, da bi same sebe občutile kot rodovni predmet. Tako zavest premore samo človek, ki kot predmet jem-lje lastni rod. Človek se je sposoben vživeti v drugega in je kot tak nosilec dveh življenj: zunanjega, po katerem se ne loči od živali, in tistega notranjega, ki je v bistvu življenje glede na njegov rod. Človeku je torej pred-met lastni rod in ne lastna individualnost. Religija je ta podvojitev človeka. Torej: Bog in človek sta eno in isto.

ISKANJE PRAVEGA BISTVA RELIGIJE

Feuerbachu telesno nikakor ne predstav-lja nečesa postranskega, temveč nasprotno: telo je temelj, ki vse vidike naše osebnosti združuje v koeksistenci. Na ta način pa je pravzaprav nosilec naše osebnosti. Pomis-limo, kako bi se naša osebnost ali bolje naše osebnosti kazale, če ne bi bilo te pros-torninske komponente. V končni fazi je bit telesa življenje. Zato Feuerbach verjame, da mu prvo spoznanje predmetov lahko omogočijo le njegovi čuti. Predmeti so zanj stvari, ki se resnično nahajajo izven nje-gove zavesti. Šele potem, ko jih čuti pren-esejo v možgane, pa lahko začne človek na njihovi podlagi ustvarjati in oblikovati svoje misli. Človek deluje torej tako, da se na nek predmet najprej obrača in ga občuti fizično, čutno, šele v drugi fazi pa ga določi tudi miselno. Treba je strogo razlikovati med mislijo, ki obdeluje eno stvar, in to stvarjo samo na sebi.

Za razumevanje bistva religije je treba torej ločiti med religioznim predmetom in čutnimi predmeti. V primeru čutnih pred-metov je namreč mogoče ločiti zavest o

predmetu od samozavedanja. Čutni pred-met je predmet, ki se nahaja izven človeka in je na sebi ravnodušen ne glede na to, kakšno je človekovo prepričanje. Nasprot-no pa je stanje, ki se tiče religioznega pred-meta. Zavesti o religioznem predmetu ni možno ločiti od človekovega samoza-vedanja. Ta predmet je človeku notranji. Človek ga ne more ignorirati, kot ne more ignorirati svojega samozavedanja. Vedno je prisoten v njem in s svojo sodbo in z vred-notenjem stvari, dogodkov, dejanj, ljudi ... vedno na delu. To pomeni, da religiozni predmet sovpada s človekovim bistvom, ki ga je človek sam opredmetil. Feuerbach je to artikuliral na sledeči način: »Tako kot človek misli, tako kot je o čem prepričan, tako je njegov bog: kolikor je človek vre-den, toliko in nič več je vreden njegov bog. Božja zavest je človekovo samozavedan-je, spoznanje boga je človekovo samos-poznanje« (Feuerbach, 1982, 90). Torej, kar ima človek za boga, to ni nič drugega kot duh ali duša ali srce človeka, nič drugega kot razkrita notranjost človeka.

A problematika ima tudi drugo plat: ob-stoj religij kot institucij je odvisen od tega, ali se človek tega dejstva zaveda. Za obstoj religije je to pomanjkanje vedenja ali za-vedanja ključnega pomena. V nasprotnem primeru, tj. v primeru, da spozna, da je njegov bog njegovo samozavedanje, religija izgubi svoje posebno mesto.

Pri religiji gre za nezavedno samoza-vedanje, tj. primarno, in sicer indirek-tno človekovo samozavedanje. Človek v vprašanju religije namreč najprej postavi svoje bistvo iz sebe. Religiozni predmet želi izkusiti kot čutnega. To pomeni, da začne svoje lastno bistvo spoznavati kot pred-met nekega drugega bitja. Kljub temu da je opredmetil samega sebe, se kot predmet ni



spoznal. Vse religije slonijo na tem »bogu«. Feuerbach je želel dokazati, da nasprotja, ki se gradijo med človeškim in božjim, sploh niso nasprotja te vrste, pač pa, da gre v tem primeru le za razlike med človeškim bistvom in človeškim individuumom. Krščanska religija je odnos, ki ga človek goji do lastnega bitja, in sicer do lastnega bitja, ki ga ne prepozna kot lastnega. To je božje bitje in človeško bitje obenem, ki pa se loči od človeka kot individuuma, tj. telesnega, dejanskega bitja. Seveda pa božje bitje ni doumeto na tak način, pač pa kot nekaj, kar se popolnoma razlikuje od človeškega bitja. Kakorkoli, vse določitve, ki so pripisane bogu, so mu vendar prip-isane s strani človeka.

BOŽJI PREDIKATI

Človek z nespoznatnostjo boga, ki naj bi mu pripadala kot vsemu bivajočemu pop-olnoma drugačnemu bitju, čisti svojo last-no vest in opravičuje samega sebe; na nek način želi izriniti boga iz svojih čutov. Pri vsem tem pa za glavni razlog nezmožnosti opredeljive božje eksistence raje navaja svojo končnost. A bog brez predikatov, določil ali atributov ne more obstajati, saj bitje, ki se ga ne da definirati, na noben način tudi delovati ne more. Iz tega sledi, da je tako bitje nično bitje. Zato religiozne-mu človeku, v pravem pomenu te besede, božje bitje ni nikoli bitje brez vseh določil, saj bi to pomenilo, da to bitje ni dejansko, ni resnično. Človek se ne zaveda, da ko opredeljuje boga kot absolutno eksistenco brez določil, ravno na ta način ukinja nje-govo eksistenco. Delovanje takega boga je nedelovanje in taka eksistenca je enaka nebiti. Logična posledica takega boga pa je zgubljena in brezpredmetna religija.

Poleg tega človek bogu namreč dodeljuje človekove predikate, ker si ga lahko pred-stavlja le kot človeško bitje, ki je zanj tudi najvišje bitje. Vendar naj bi ti predikati v resnici ne imeli nič skupnega s tem, kar je bog na sebi. Takšno ločevanje med človeškimi in božjimi predikati je brez osnov, saj človeku ni dano, da bi lahko ka-darkoli vedel, ali je »bog nekaj drugega na sebi ali sam zase, kot je zame« (Feuerbach, 1982, 94). Religioznemu človeku je pop-olnoma zadostno, da ve, kaj je bog zanj; v tem mu je pravzaprav bog. To, kar je bog sam zase, pa ni le nemogoče spoznati, pač pa je za človekovo religioznost tudi povsem nepomembno.

Predstava o bogu, ki jo določena re-ligija goji, ni zgolj predstava, pač pa je za to specifično religijo že absolutni bog. Z ukinitvijo pravega, osebnega in celost-nega boga bi namreč religija izgubila vso resničnost. Primer ptice je dokaz, kako neumestno je govoriti o božjem bistvu samem na sebi in božjem bistvu za nas; če bi bil bog ptičji predmet in ne človeški, bi bil bog gotovo krilat, kajti najvišje ptici je prav ptičje bistvo, in to je sposobnost leten-ja. Vprašanje, ali je bog na sebi tak, kot se kaže meni, že samo postavlja pod vprašaj božjo eksistenco, saj se tu človek postavi nad boga.

BOŽJA BIT

Ostaja problem, da se ljudje, ki se za-vedajo antropomorfiziranja božjih last-nosti, odrekajo verovanju. Vsak dvom v te predikate napeljuje na dvom v samega nos-ilca teh predikatov. Antropomorfizirane določenosti božje biti pa po drugi st-rani nujno predpostavljajo tudi antropo-morfizirano bit samo. V ljubezen, dobroto,

34

modrost in druge atribute verujemo zato, ker so to človeške vrline. Iz istega razloga pa tudi verujemo v obstoj boga: ker sami obstajamo. Vsaka zavest o atributih se torej nujno nanaša na zavest o eksistenci.

Zakaj se torej človeku božja eksistenca ne zdi antropomorfizirana, njegove last-nosti pa ja? Ker je eksistenca boga nujnost v človekovem bivanju. Za mnoge je namreč bolj gotova kot lastna. Akcidence je možno naknadno dodeliti eksistenci, saj je popol-noma samoumevno, da če želimo določeni stvari pripisati neke atribute, je predpogoj ta, da stvar je. Ampak v resnici je za Feu-erbacha subjekt za svojimi lastnostmi le prevara. Subjekt je v resnici namreč samo to, kar je v predikatih. »Subjekt in predikat se razlikujeta le kot eksistenca in bistvo« (Feuerbach, 1982, 96). Če je predikat, potem lahko sklepamo na obstoj.

BOG ‒ BISTVO ČLOVEKA

Bog je torej bistvo človeka, je njegova na-jbolj temeljna resničnost. Človek z bogom dojema svoje bitje in ga razglaša za najvišje. Ta določenost, ki človeku omogoča, da si zamišlja boga, je človekova resnica in hkrati tudi najvišja eksistenca. Za Grke so bili njihovi bogovi brez dvoma grška bitja, kar pomeni, da je religija »z bistvom človeka identično gledanje bistva sveta in človeka« (Feuerbach, 1982, 97). To, da bog tvori samo bistvo človeka, pa pravemu reli-gioznemu človeku tudi ne dovoli dvoma o bogu. Dvomi se samo o stvareh, ki so pop-olnoma ločene od našega bistva.

Samo ko mislimo o bogu abstraktno, pride do ločevanja na subjekt in predikate: subjekt kot nekaj neposrednega, v kar ni mogoče dvomiti, in predikate, ki zbujajo dvome. A to je le videz. Kako istovetna sta

subjekt in predikat v realnosti, najbolj na-zorno pojasnjuje zgodovina in z njo pov-ezan razvoj religije. Ta je namreč zelo tesno prepleten s človekovim kulturnim razvo-jem. Tako kot se človek iz preprostega di-vjaka razvija v civiliziranega, kultiviranega in moralnega, tako se v človeku spreminja tudi predstava boga. Tudi ta od naravnega boga preide v boga, ki domuje v templjih. Ko človek z dvigom kulture začne izločati nižja čustva in zatirati svoje afekte, začne tudi ločevati na to, kaj se za boga spodobi in kaj ne. Skratka, vse kar je veljalo za vrli-no ljudi, se je kasneje preslikalo na bogove. Spomnimo se lahko grških in rimskih bogov, ki so utelešali moč, ljubezen, mir. »Božanstvo lastnosti je prvo resnično božje bitje« (Feuerbach, 1982, 99).

Bog je torej prav to, kar sta filozofija in teologija umikali iz njegove eksistence. Njegova absolutna eksistenca je izgubila veljavo in akcidence, ki so bile do sedaj sekundarne in ki sta jih filozofija in te-ologija želeli ukiniti, s Feuerbachom do-bijo vrednost resnične eksistence. Atribut ni božanski, ker ga ima bog, pač pa ga bog ima, ker bi brez njega veljal za po-manjkljivega. Vsaka določitev (dobrota, modrost) je spoznana sama s seboj, bog pa je spoznan šele z določitvijo, z atributom.Človek je pozabil na izvor religije, ko je začel v eno bitje združevati več nasprotujočih si lastnosti. Najprej so Grki in Rimljani v vs-akega svojega boga posadili eno akcidenco, ki je postala lastna substanca tega boga. V boga je človek posadil tisto, kar je bilo njemu vedno všeč, kar si je vedno želel imeti. Taka religija je zajela vse predmete sveta, nič ni ostalo zunaj. Zato da bi bilo nemogoče is-tovetiti človeka in božje bistvo, si je človek ustvaril predstavo o bogu kot neskončnem bitju, ki v sebi združuje neskončno polnost



različnih atributov, od katerih smo ljudje sposobni spoznati le tiste, ki so podobne našim. Ostale naj bi bili sposobni odkriti šele v onostranstvu. Ta množica različnih predikatov, tudi med seboj izključujočih se, pa se utemeljuje v množici različnih indi-viduumov. »Skrivnost neizčrpne množine božjih določitev zato ni nič drugega kot skrivnost človeškega neskončno različnega, neskončno določljivega, vendar prav zato tudi čutnega bitja« (Feuerbach, 1982, 101). Neskončnost domuje v sferi čutnega, ki se odvija v prostoru in času. Združevanje različnih predikatov omogočajo samo različni časi. Samo dva predikata sta pozi-tivna, vedno vezana na »substanco«; to sta razsežnost in mišljenje. Torej, ker subjekt biva le, če bivajo njegovi predikati, tj. le v svoji določenosti, in če božji predikati določajo človekovo bitje, potem je tudi njihov subjekt človeško bitje. Ko pravimo, da je bog oseba, da je pravičen in usmiljen, da je naš oče, ugotavljamo, da gre za pov-sem človeške določitve. To pomeni, da se človek, ki se obrača k bogu, v resnici obrača k svojemu lastnemu bistvu. Toda pozor, re-ligija teh predikatov ne prepozna kot pred-stave, ki jih goji človek o bogu, pač pa zanjo obstajajo nedotakljive resnice.

KAKO NASTANEJO TEOLOGIJE?

Religija ne pozna antropomorfizma. Zanjo je Bog dejanski oče, ljubezen in usmiljenje. Bolj kot je božje bitje človeško, toliko večja je navidezna razlika med njim in človekom. Poleg tega pa se bogu vedno pripisuje vrednoto, ki jo na sebi najbolj pogrešamo; npr. zanikana čutnost meni-hov, ki častijo Marijino ljubezen.

Človek se zavestno odpoveduje svojemu umu kot nečemu, s čimer bi lahko karkoli

izvedel o bogu. Svojemu »omejenemu« umu postavlja nasproti vsemogočnega boga. Vse svoje atribute prenese na boga in človeka označi za pomanjkanje teh, za nosilca nečednosti in pregreh. A človek brez občutka za dobro in lepo tega ne more spoznati in občutiti. Enako je z grehom. Človek greh občuti kot greh prav zato, ker ni del njegovega bistva, ker je v protislovju s samim bistvom. Bitje, ki s človeško nravjo in bistvom nima nič skupnega, nima nad človekom nobene moči, se ga ne tiče.

Torej gre pri tem občutenju za sodbo nečesa človeškega, najbolj človeškega, sa-mega bistva človeka. Kar človek pripisuje bogu, v resnici pripisuje samemu sebi. Bog, ki ni dejaven, in sicer človeško in moralno dejaven, to pomeni tak, ki ne ljubi, ne hvali dobrega in ne graja zla, skratka, ki ne de-luje, ni bog. Človek na ta način torej opred-meti svoje bistvo. To opredmeteno bistvo, ki ga sprejema kot nek zunanji subjekt, postane njegov predmet. Bog tako postane predmet človeka.

Bog je dejaven le toliko, kolikor človeku pomaga do njegovega zveličanja in poboljšanja. Hkrati pa je to večno zveličanje tudi človeški cilj. Človekovo zveličanje, tj. njegova lastna dejavnost, se človeku kaže kot predmetna in izven njega samega. Zaradi tega se mu tudi zdi, da ves pritisk prihaja od zunaj, od boga. Bog pa v resnici ni nič drugega kot njegovo najbolj lastno bistvo, je iz sebe delujoče bitje. A Feuer-bachova filozofija se ne zadovolji samo s tem dokazom, ki izhaja, kot bi lahko rekli, iz občutenja človeka, ampak se odloči, da bo s pomočjo teologije, v kar se je namreč spremenilo krščanstvo, dokazal, kako pro-tislovna bi bila dejanska eksistenca boga.

36

OVRŽENA BOŽJA EKSISTENCA

Klasična doba krščanstva je po eni st-rani človeka vedno istovetila z Bogom, po drugi strani pa so ljudje naivno to svoje bistvo ‒ boga ‒ gledali kot nekaj, kar je zu-naj njih samih. Religija, ki se je spremin-jala v teologijo, se je trudila, da bi odnos človeka do svojega bistva povnanjila. Ta naravni tok hkratnega ločevanja in enoten-ja bistev z razvojem teologije preneha, saj ju začne ta načrtno ločevati. Bistvo želi umetno postaviti iz človeka in ga oklicati za bistvo, ki ni več človeško, pač pa vsemu človeškemu tuje in nasprotno. Pojavi se torej na eni strani božje bistvo in na drugi človeško bistvo. To nasprotno bistvo pa je umu nedostopno. Na tem mestu pre-prosto ne moremo mimo Nietzschejevih in Schopenhauerjevih zgražanj nad etiko krščanstva, ki je po njunem docela nenara-vna, s čimer se strinja tudi Feuerbach, ko jo obtožuje, da želi človeku vzeti njegovo dostojanstvo in ga označiti za ničevega.

Bližje kot je religija svojemu izvoru, bolj je resnična in bolj pušča spoznavno svoje bistvo, kajti med bistvoma boga in človeka v začetku ni obstajala nobena dejanska ra-zlika. Razum in religija sta torej še živela v harmoniji. Jahve se, razen glede eksistence, v samem začetku nikakor ni razločil od človeka in prav tako Jezus. Po svoji naravi je bil ustvarjeno bitje, bil je podrejen svo-jemu očetu ... Šele kasneje sta tako eden kot drugi prevzela naravo večnih in neu-stvarjenih bitij. Taka preobrazba je te-ologiji (refleksiji o religiji) pripomogla, da je božje bistvo postavila iz človeka. In spet se spomnimo na Schopenhauerja, ki je bil prepričan, da je krščanstvo v svojem naj-globljem temelju etika, celo prva etika, ki jo je kdaj imela Evropa.

Oglejmo si Feuerbachov dokaz o ek-sistenci oziroma bivanju boga: »Najbolj popolno bitje je takšno bitje, prek katerega ni mogoče misliti ničesar višjega ‒ bog je Najvišje, kar človek misli in more misliti« (Feuerbach, 1982, 265). Ta dokaz je grajen na premisi, ki v resnici izraža najbolj notran-je bistvo religije in ki naj bi bil nasprotujoč dokazu o božjem bivanju. A ta Bog, kot skrajna meja človekovega mišljenja, hkrati določa tudi mejo človekovega čustva, nje-govega uma, prepričanja ... Pa še druge po-manjkljivosti ima: najvišje bitje mora biti v vseh pogledih najbolj popolno. Neeksist-enca pa ne more biti mišljena za popolnost in neobstoj je pomanjkanje te popolnosti. Nebit je v vseh pogledih pomanjkljiv-ost, saj to posredno pomeni, da je neko bitje posedovalo dejanskost obstoja pred vsemogočnim. Božja eksistenca je namreč mišljena kot ločena od tiste biti Boga, ki jo lahko misli človek. To naj bi bila eksistenca zunaj človeka, torej dejanska živeča bit. Vendar se v stavku »bog je najvišje, kar si človek lahko misli« bog kaže kot misel, ki bi pa vendarle morala biti resničnost. Te-ologija meni, da je bog, ki ima s človekom skupno bistvo, bog, ki je nastal kot odgovor na človekove nagone.

Stavek, ki naj bi veljal za dokaz eksist-ence boga, ponazarja intenco teologije, in sicer ločiti človeka od njegove notranjosti. Bog tako ni več naša misel, naše čustvo ali naša vera, pač pa postaja stvar na sebi, de-jansko bitje, telesno ločeno od človeka. A kaj to pomeni? Da je bog dejanska čutna bit. A kdo izmed ljudi lahko potrdi, da mu je bog dostopen prek njegove čutnosti? Ta bit nikakor ne more biti odvisna od človekove samoodločitve ali njegove de-javnosti, pač pa mora ločeno eksistirati ne glede na okolico. Torej mora bog obstajati



tudi, če nihče ne veruje vanj. Tak bog, tj. sa-mostojna bit, bi moral biti čutno določen. A ker temu ni tako, ker za nas ostaja ne-spoznaven, za naše čute nedostopen, lahko rečemo, da kolikor ni predmet našega verovanja in našega mišljenja, bog ne ob-staja. Torej je le toliko, kolikor tvori vsebi-no človekovega mišljenja, kar pomeni, da je samo neka duhovna bit. Pri svojem dokazu se Feuerbach opira na Kanta, ki je trdil, da iz pojma ne moremo in ne smemo izpel-jati eksistence, saj ta pripada domeni čutov, medtem ko je pojem eksistence v umu. Misel o neki stvari in neka stvar po sebi, kot že rečeno, nista eno in isto. To pa je tudi glavni problem dokaza božje eksistence; ta namreč iz uma – torej, ko bog preseže mejo umnega ‒ boga enostavno preslika v sfero čutnega. Ob tem pa je očitno tudi, da umu nikakor ne pripada sposobnost spoznanja božje eksistence, saj ta presega njegove meje. A kaj iz tega sledi? Kaj drugega, če ne to, da bi morali čuti poskrbeti za spoznanje te eksistence.

Predstavitev božje eksistence kot čutne entitete, ki obstaja zunaj človeka, pa religiji jemlje njeno pomembnost, saj kot notranje občutje izgublja vrednost. Središče se po-mika navzven. Vera dobi nov obraz; ne pomeni več neke notranje kreposti, ki naj bi jo bog v nas nosil v sebi, pač pa dobesed-no vero v božji obstoj. Kaj ta bog predstav-lja; ni več relevantno, ali gre za temne ali pozitivne sile, pomembno je, da nisi ateist in da veruješ, da on v dejanskosti biva.

Krepost torej ni usidrana v sami ideji boga, temveč je njegova eksistenca ta, ki sploh omogoča delitev na dobro in zlo. Brez njega to razlikovanje ni možno, nje-gova prisotnost pa to – ne glede na njegove lastnosti ‒ omogoča. Ali je postal zunanja dejanska bit zaradi psihološkega nadzora?

Ali je v bistvu sploh pomembno, kdo te nadzira? Ali je pomembno, ali temu sledi kazen ali nagrada? Vendar če je vera v ob-stoj boga tista, ki šele omogoča krepost, to pomeni »vero v ničnost kreposti same za sebe« (Feuerbach, 1982, 269).

Tak pojem božje eksistence bi po Feu-erbachu sodil v moderen čas, ko sta vajeti sveta prevzela empirizem in materializem. Bog je imel sicer že prej empirični obstoj, vendar ni živel v istem svetu kot ljudje, pripadal je nadzemeljski sferi, zato ima v tem pogledu nek bolj mogočen pomen. Takega čutno obstoječega, a vendar ne-prisotnega boga človekova domišljija pois-toveti s človekovo dušo. Prav domišljija je namreč edina, v kateri lahko koeksistirajo vsa ta, na videz in po logiki, nezdružljiva razmerja. Vendar pripada njej tudi moč, da po sprejetju božje eksistence za neovrgljivo dejstvo naredi resnične tudi njene pojave (primeri verovanja v pojavnost boga ali njegovih del ...). Nasprotno pa tam, kjer ta religiozna domišljija izginja in z njo seve-da tudi pojavi, ki naj bi bili odraz božjega čutnega bistva, izginja tudi sama božja ek-sistenca. Feuerbach prihaja do sklepa, da je torej vera v eksistenco boga nujno vera v tako eksistenco, ki nima nič skupnega s človeškim načinom biti. Vera v tako poseb-no eksistenco pa je resnična le, če verjame v posebne načine kazanja te eksistence, kot so čudeži in drugi pojavi boga.

Kaj je razvidno iz povedanega? Vera v boga ni nek poseben način verovanja, če se ta vera poistoveti z vero v svet, v splošno bistvo sveta, ki vsebuje v sebi tudi človeka kot celoto.

38

ZAKLJUČEK

Feuerbach problem kritik in nespreje-manja, na kakršna je naletela njegova filo-zofija in kakršnih je bil deležen kot filozof, pripisuje svojemu času, ki ga označi za čas, ki goji ponaredke. Ta čas obsodi, da resnici ne dovoli, da bi se pokazala ljudem v pravi luči in da vsako pravo znanost očrni ter jo celo okliče za neznanost in neetičnost. Vendar pa se njegova misel začne zelo hitro širiti po nemških tleh in celotni Evropi. Gre za idejo duhovne svobode, ki zaživi z njim. Z njim pa na novo zaživi tudi ideja ateiz-ma. V predgovoru v svojih Zbranih delih je zapisal: »Vprašanje, če bog je ali ni, naspro-tje teizma in ateizma, pripada osemnajste-mu in sedemnajstemu stoletju, toda ne več devetnajstemu stoletju. Zanikam boga, to mi pomeni: zanikam negacijo človeka. Na mesto iluzorne, fantastične, nebeške poz-icije človeka, ki v dejanskem življenju nujno postaja negacija človeka, postavljam čutno, dejansko, naposled nujno tudi politično in socialno pozicijo človeka. Vprašanje po biti ali nebiti boga je ravno pri meni vprašanje po biti ali nebiti človeka« (Kerševan v: Feu-erbach, 1982, 27). Z njegovo antropološko redukcijo religije človeku v bistvu pravi, da je sam svoje sreče kovač, da je kakov-ost njegovega življenja odvisna od njega samega. Kakorkoli že, Feuerbacha poznamo kot ateista, čeprav se sam ne označuje s to oznako, kajti religija pri njem vedno osta-ja. On je religiozen, a religioznost razume kot čustveno razmerje med sočlovekoma, med »jaz« in »ti«. In konec koncev tudi boga ohranja, le da to ni več fiktivni bog v onostranstvu, temveč dobi ta bog svoje mesto v človeku. Oznaka, ki mu jo prip-isujejo, torej deloma izvira iz njegovega

neobičajnega razumevanja boga, v večji meri pa mu je bila nedvomno dodeljena zaradi nenaklonjenosti do vere. Tej ne očita le odtegovanja boga človeku, dodelje-vanja mu nekega nadčloveškega mesta, pač pa se odkrito zgraža nad njenim delovan-jem. Poimenuje jo celo nasprotje ljubezni, saj izključuje (verniki in neverniki, do-bri in slabi, od boga ljubljeni in od boga zavrženi), zapoveduje (to počni in tega ne počni, to verjemi in tega ne) in omejuje (vernik hoče svojo blaženost, obenem pa se vedno boji, da s čim ne užali svojega boga). Ali lahko sploh še govorimo o veri, če se njena določila čutijo kot meje? »To je samo še religiozna indiferenca pod vid-ezom religioznosti /…/« (Feuerbach, 1982, 315), samovoljna eksegeza, ki se skriva za Biblijo.1 Kristjan lahko ljubi samo tisto, kar je od boga blagoslovljeno. Feuerbach ugotavlja, da je pripisovanje vsega slabega neveri in vsega dobrega veri v nasprotju z naravno ljubeznijo človeka do človeka. Prav zato trdi, da vera ukinja naravne vezi – ljubezen med vsemi ljudmi. Kaj pa je potem krščanska ljubezen? To ni več nara-vna ljubezen, ki jo deli celoten človeški rod, spremenjena je, je nekakšna posvečena ljubezen, ki pa dopušča ljubiti in ljubi samo tisto, kar je krščansko. Ali je torej slabo, če si obtožen ateizma, če nočeš biti eden izmed nosilcev take vere?

__________1 Biblija npr. pravi: »Ne sodite, da ne boste sojeni.« Za krščansko vero to pomeni, da kristjan ne sme obso-jati kristjana, nič pa ni narobe, če obsoja nekristjana. Slednji je bogu nevšečen in zatorej ni človek v vseh pogledih, takšen, kakršnega priznava tudi bog.



POVZETEK│RéSUMé (LA QUESTION SUR L’EXISTENCE OU NON-EXISTENCE DE DIEU EST LA QUESTION SUR L’EXISTENCE OU NON-EXISTENCE D’HOMME)

La question sur la présence de la reli-gion est toujours vive lorsqu’on réfléchit sur la vie en général. La religion comme la théologie se fait passer pour porteur prin-cipal de tout qui appartient au domaine de l’éthique et par conséquent fait passer tout qui concerne l’humanité pour non-éthique et inférieure à cet égard. Ces con-clusions sont prises lorsqu’elle reconnaît la vraie résidence de l’éthique dans un être qui n’a rien à faire avec l’homme. Le grand problème de la religion est le fait qu’elle est souvent reconnue comme l’équivalent de la théologie et ainsi attache les bénéfices de ce monde au monde au-delà.

N’importe comment, Feuerbach, philos-ophe dont la pensée est représentée dans cet œuvre, comprend le sens religieux et la religion elle-même comme la réponse au déchirement intérieur de chaque être hu-maine. C’est que l’homme comme l’animal métaphysique a l’aptitude de surpasser avec sa raison les limites de la sensualité, mais sur ce champ il reste un peu dans l’obscurité. L’homme se posse des ques-tions comme : pourquoi vivre, quelle est sa place et sa mission dans ce monde …; bref il s’étonne de la vie. À cause de son inca-pacité de répondre à ces questions il pose les réponses hors de soi-même. De cette manière naissent les religions - surtout le christianisme.

Dans son œuvre L’Essence du chris-tianisme Feuerbach a essaye d’exposer la vraie essence du cette religion, avant que la théologie l’avait transforme en croy-

ance illusionniste. Ainsi que Schopen-hauer avant lui, Feuerbach est sur que cette essence n’appartient pas a quelqu’un ou quelque chose extra-terrestre et tran-scendantal. Non, il est convaincu que ce-tte essence se trouve sur notre Terre – plus précisément - dans l’être humain. Comme il dit, la compréhension de la religion ne consiste qu’en connaissance parfait de la raison humaine. __________

VIRI IN LITERATURA

Feuerbach, L. (1982): Bistvo krščanstva. Ljubljana, Slovenska matica.

Schopenhauer, A. (1990): O temelju morala. Novi Sad, Bratstvo-Jedinstvo.

Tóth, C. (1998): Metafizika čutnosti. Ljubljana, Znanstveno in publicistično središče.

Tóth, C. (2001): Religioznost kot proces življenja (1. del). Znamenje 31, 1-2. Lju-bljana, 78‒84.

Tóth, C. (2001): Religioznost kot proces življenja (2. del). Znamenje 31, 3-4. Lju-bljana, 51‒60.


MARTIN LUTHER KING IN MALCOLM X: BOJ ZA DRŽAVLJANSKE IN SOCIAL-NE PRAVICE AFROAMERIČANOVMARTIN LUTHER KING AND MALCOLM X: AFRICAN-AMERICAN STRUGGLE FOR SOCIAL AND CIVIL RIGHTS

____

MAJA ĆURČIĆ študijski program Kulturni študiji in antropologija

42

IZVLEČEK

Pričujoči prispevek analizira družbeno-politični aktivizem dveh najvidnejših ikon afroameriške zgodovine – Mar-tina Luthra Kinga, ml., in Malcolma X-a. Članek predstavi drugačen pogled na njuno delovanje v šestdesetih letih 20. stoletja, kakršno predstavlja uradna ameriška zgodovina, predvsem v smislu njunega zbližanja idej in enakih ciljev. Njuni filozofiji sta odločilno vplivali na samopodobo in družbeno-politični aktivizem Afroameričanov, ki sta se po atentatih nanju še okrepili (gibanje Black Power in stranka Črnega panterja). Tako King kot Malcolm sta odločilno vplivala na osvobajanje Afroameričanov tako na političnem kot kulturnem področju.

KLJUČNE BESEDE: Afroameričani, črnska osvoboditev, Malcolm X, Martin Luther King, ml., segregacija, rasizem

ABSTRACT

The following text is an analysis of the so-ciopolitical activism of the two most prom-inent icons of African-American history – Martin Luther King, Jr. and Malcolm X. It presents a different view on their work in the sixties to the one presented by the offi-cial American history, mostly in the sense of how their ideas converged and how they had the same goals. The philosophies of each have had a decisive influence on the self-image and the sociopolitical activ-ism of African Americans as a whole, and only grew stronger after their assassina-tions (the Black Power movement and the Black Panther party). Both King and Mal-colm have had a decisive influence on the emancipation of African Americans both in the political and in the cultural field.

KEY WORDS: African-Americans, black liberation, Malcolm X, Martin Luther King, Jr., segregation, racism

Maja Ćurčić │ Martin Luther King in Malcolm X


UVOD

Združene države Amerike (v nadaljevan-ju ZDA) se v globalni družbi predstavljajo kot zibelka demokracije, kot država sanj, kjer imajo vsi enake možnosti. A ta svo-boda ne pomeni nič drugega kot svoboda kapitalističnega trga, svoboda izkoriščanja, enakih možnosti v ameriškem sistemu pa so deležni le določeni sloji prebivals-tva. Predvsem pa gre za poskus pozabe krvave ameriške zgodovine, ki temelji na zasužnjenju, izkoriščanju in etničnem čiščenju nebelcev. Žrtve ameriških sanj so poleg staroselcev predvsem Afroameričani, ki jih ameriški sistem izkorišča že stoletja, naj si bo prek suženjstva, podplačanega dela ali pa (v zadnjih desetletjih) bogatenja zaporniške in vojaške industrije.

Namen pričujočega članka je predstaviti ideje in delovanje dveh ključnih aktivistov v afroameriški zgodovini – Martina Luthra Kinga, ml., in Malcolma X-a. Oba sta pr-ipomogla k uporu Afroameričanov zoper ameriški rasistični sistem v petdesetih in predvsem v šestdesetih letih prejšnjega stoletja, prav tako pa tudi k uradnemu kon-cu segregacije (King) in samozavedanju ter samozavesti (Malcolm X) Afroameričanov. Članek predstavi drugačen pogled na njuno delovanje od tistega, ki ga pred-stavlja uradna (belska) zgodovina, pred-vsem v smislu njunega zbližanja idej in enakih ciljev oz., kakor je trdil Malcolm, da sta imela s Kingom enak cilj, vendar različni poti,1 ki pa sta se v zadnjih letih njunega delovanja zbližali, zaradi česar sta bila oba umorjena. Šestdeseta so tako zaznamovala borbo Afroameričanov za

osvoboditev izpod ameriškega (belskega) izkoriščanja, zatiranja in diskriminacije. Prispevek je sestavljen iz dveh delov, in sicer iz dela, ki kontekstualizira zgodovino Afroameričanov, ter dela, ki se osredotoča na delovanje Kinga in Malcolma X-a. Teza članka je, da imata tako King kot Mal-colm enakovredne zasluge pri osvobajanju Afroameričanov tako na političnem kot kulturnem področju. ZGODOVINSKI KONTEKST AFROAMERIČANOV

Zgodovina Afroameričanov je bila od imperialističnih in kolonialnih časov Zahoda, ko so jih evropski kolonialisti in imperialisti zasužnjili, izkoristili in odpeljali iz Afrike v Ameriko, potlačena in obsojena na pozabo. Zgodovino Afroameričanov bi lahko poimenovali zgodovina X, torej poskus izbrisa afriške kulture in zgodovine ljudi, ki so jih belci zasužnjili in na silo odpeljali v Ameriko, in ki je v tem kontekstu pomenila točko nič. X predstavlja neimenovano, ljudi, ki so jim odvzeli zgodovino, jezik in kulturo. Afriške sužnje so njihovi belski gospodarji namreč poimenovali po svojem imenu, kar pomeni, da imajo Afroameričani priimke po imenih bivših gospodarjev oz. takrat-nih lastnikov sužnjev. Ker pa kolektivne memorije ni mogoče izbrisati oz. poleg izkušnje suženjstva vsebuje tudi rasno segregacijo in diskriminacijo, se ta pri Afroameričanih kaže predvsem v glasbi, jeziku in plesu. Izkušnje Afroameričanov v glasbi predstavljajo gospel, soul in blues, ki izražajo žalost, grenkobo in bes, hkrati pa prek katarze kot odgovor na zatiranje, izkoriščanje in neenakopravnost izražajo predvsem samozavedanje, strast in moč

__________1 Cf. Cone, J. (2009): Martin & Malcolm & America: a dream or a nightmare. Maryknol, NY, Orbis Books.

44

do življenja ter samobitnost. V kontekstu jezika afroameriška zgodovinarka Nell Ir-vin Painter pravi: »Nekateri verjamejo, da je sama Afrika ključ do vračanja k afroameriški identiteti. Na primer, ko Afroameričani govorijo jezik, ki izvira iz Evrope, ga govorijo na specifičen način« (Irvin Painter, 2006, 4). Irvin Painter go-vori o t. i. črnski angleščini, ki temelji na ritmičnosti, občutku za melodijo in poudarjanju, ki so dediščina afriške kul-ture, kar se izraža v govorih afroameriških pridigarjev oz. gospel, jazz, blues in soul glasbi ter plesu.

Kolonialisti so prve sužnje v Severno Ameriko pripeljali leta 1619. Trgovina s sužnji se je vseskozi povečevala in dosegla vrhunec v 19. stoletju, ko so večinoma iz zahodne Afrike v ZDA prepeljali okoli tri četrt milijona sužnjev, ki so bili obsojeni na težko delo (kot zastonj delovna sila) na plantažah bombaža, kave in tobaka v južnih državah ZDA. Belci so prvotne ameriške naseljence v določeni meri prav tako zasužnjili, večino pa so iztrebili in jih omejili na indijanske rezervate, kjer so bili pogoji za življenje veliko slabši kot drugje. Howard Zinn pravi, da »obstaja trdovraten vzorec ameriškega ekspanzionizma od najzgodnejših obdobij naprej: od časov ameriške revolucije do širjenja na Zahod v 19. stoletju; čez celo 19. stoletje z izselje-vanjem domorodcev iz prerij na Zahodu, s pokoli in potiskanjem domorodcev v vse oddaljenejše in vse manjše dele dežele, v bistvu z odvzemom zemlje ‒ dejansko s tem, kar bi danes poimenovali etnično čiščenje. V zgodovinskih knjigah je to le bežno omenjeno, to pa je skrčilo naš odnos do Indijancev na nekaj dramatičnih točk: na Custrovo zadnjo bitko in na Po-cahontas. Zelo kompleksna zgodovina

ameriškega uničenja in izgona Indijancev je izgubljena«.2 Vzpon ameriškega gosp-odarstva torej temelji na zasužnjevanju, izkoriščanju in genocidu nebelcev.

V severnih državah ZDA zaradi usmer-itve v industrijo in ne v poljedelstvo oz. kmetijstvo ni bilo suženjstva, zato je veliko sužnjev želelo pobegniti na Sever. Zaradi vedno večjega števila ubežnikov na sever države so po pritisku južnih držav leta 1850 v kongresu sprejeli t. i. Ubežniški suženjski zakon (Fugitive Slave Laws), po katerem so morale severne držav sužnje vrniti njihovim lastnikom na Jug. Leta 1860 je ameriški predsednik postal Abra-ham Lincoln, ki je podpiral abolicionizem oz. gibanje za odpravo suženjstva. Vedno večje gospodarske in politične razlike med Severom in Jugom (med drugim tudi zaradi vprašanja odprave suženjstva) so ZDA pripeljale do državljanske vojne, ki se je začela leta 1861 in končala z zmago Severa leta 1865. V istem letu, le nekaj dni po koncu vojne, v kateri so se borili tudi Afroameričani, je bil izveden atentat na Abrahama Lincolna, ki je leta 1863, še v času vojne, podpisal Razglasitev emanci-pacije (Emacipation Proclamation), ki je Afroameričane osvobodila suženjstva.

A v praksi do osvoboditve nikoli ni prišlo, saj so ameriški rasistični politiki že kmalu po koncu suženjstva izoblikovali za-kone segregacije, ki so Afroameričane pri-zadeli še v večji meri kot prej. Zakoni po Jimu Crowu iz leta 1876, ki jih je v takšni ali drugačni meri sprejela večina ameriških držav (tudi severne), veljali pa so kar do leta 1965, so odredili segregacijo v celotni javni sferi. Čeprav so se ti zakoni uradno glasili »ločeni, a enakopravni« (sepa-__________

2 Cf. Zinn, H. (2012): Ideja, ki nas lahko združi.



rate but equal), so Afroameričani ostali brez kakršnihkoli državljanskih pravic in človeškega dostojanstva.

Ker je bilo 19. stoletje v Evropi in ZDA čas konstrukcije nacij, ras in s tem rasnih stereotipov ter zamišljenosti večvrednosti bele rase,3 se je zatiranje in izkoriščanje Afroameričanov s strani belskih rasistov še okrepilo. Leta 1867 je tako nastal Ku Klux Klan, ki je temeljil na rasnem terorizmu, s tem pa so se ubijanja, posilstva, mučenja in javna linčanja samo še stopnjevala. Para-doksalno je Afroameričan kot suženj vel-jal več kakor Afroameričan kot svobodni človek, saj je kot suženj imel blagovno vrednost, medtem ko kot svobodni človek ni bil več zastonj delovna sila, zato za belca ni bil več uporaben. Konec 19. in v začetku 20. stoletja so bili pogosti krvavi spektakli javnega linčanja Afroameričanov, o katerih govori tudi pesem Strange Fruit avtorja Abela Meeropola v izvedbi Billie Holiday.4

Afroameriški filozof in teolog črnske osvo-boditve James Cone v knjigi Speaking the Truth govori o razlikah med evropsko in afriško kulturo, ki so vidne v tem, da belci

uporabljajo svojo kulturo za potrebe domi-nacije v svetu, to pa nujno prinaša neena-kovreden položaj v družbi – večvredno pozicijo belske kulture nad drugimi. Sužnji pa so uporabljali svojo kulturo za potrditev svojega dostojanstva in povrnitev moči v boju za svoje pravice (Cone, 1999).Če se vrnemo k zgodovini Afroameričanov, je pomembno obdobje po letu 1910, ko je potekala velika migracija Afroameričanov v industrializirane severne države ZDA, kjer so bili segregacijski zakoni milejši (pred tem je okoli devetdeset odstotkov Afroameričanov živelo na Jugu). Migranti so se tako naselili v večja industrijska mes-ta, kot so Detroit, Chicago in predvsem New York, kjer se je v dvajsetih letih odvi-jala intelektualna in kulturna harlemska renesansa, nastala pa so tudi nova gibanja za črnske pravice. Druga velika migracija je potekala po drugi svetovni vojni, ko so se Afroameričani z Juga selili v ostale predele ZDA, poleg Severa predvsem na Zahod v mesti Los Angeles in Oakland. Posledici segregacije sta tako bili revščina in kriminal, saj je ameriški sistem ohranjal oz. še vedno ohranja razlike s tem, da so Afroameričane strpali v geta, kjer so bili prepuščeni zakonu ulice, saj se na pomoč države niso mogli zanesti.Med številnimi nepokorščinami in posledično aretacijami Afroameričanov, ki so se upirali segregaciji – npr. na avto-busih, kjer je zakon o segregaciji pred-videval ločena dela za belce in črnce ter pravilo, da so morali črnci v primeru vseh zasedenih sedežev odstopiti svoje mesto belcu –, sta primera Claudette Colvin, ki je bila prva, ki se je marca 1955 uprla seg-regacijskemu pravilu na avtobusu, ko ni odstopila sedeža belki, in Rose Parks, ki se je na enak način uprla devet mesecev za-

__________

3 Cf. Mosse, G. (2005): Nacionalizem in seksualnost: morala srednjih razredov in seksualne norme v moderni Evropi. Ljubljana, Založba /*cf.4 Strange Fruit (1939): Southern trees bear strange fruit,Blood on the leaves and blood at the root,Black body swinging in the Southern breeze,Strange fruit hanging from the poplar trees.

Pastoral scene of the gallant South,The bulging eyes and the twisted mouth,Scent of magnolia sweet and fresh,Then the sudden smell of burning flesh!

Here is fruit for the crows to pluck,For the rain to gather, for the wind to suck,For the sun to rot, for the trees to drop,Here is a strange and bitter crop.

46

tem. Omenjena primera sta bila povod za množični upor in organizirano Gibanje za državljanske pravice (Civil Rights Move-ment) Afroameričanov. Poleg že leta 1909 ustanovljene organizacije Nacionalno združenje za napredek obarvanih5 ljudi (The National Association for the Advance-ment of Colored People) so imele v boju za državljanske pravice in odpravo segreg-acije pomembno vlogo tudi črnske cerkve in njeni pridigarji. Pomemben simbolni dogodek je bil pohod v Washington leta 1963, kjer je imel Martin Luther King, ml., znamenit govor I Have a Dream. Posledici vse močnejših uporov Afroameričanov sta bila Zakon o državljanskih pravicah (Civil Right Act) leta 1964 in Zakon o volilnih pravicah (Voting Rights Act) leta 1965, ki sta uradno odpravila segregacijo.

MARTIN LUTHER KING IN MALCOLM X

Najbolj prepoznaven član Gibanja za državljanske pravice je bil Martin Lu-ther King, ml. (1929‒1968). Kot pacifist, čeprav je prihajal z juga ZDA, kjer je bilo rasizma več, je verjel v politiko nenasilja, pri čemer je črpal iz idej pacifističnega in-dijskega voditelja Mahatme Gandija, ki je zagovarjal revolucijo na podlagi nenasilja, upanja in ljubezni.6 King ni nikoli spre-jel nasilja kot odgovora: »Naši zatiralci so uporabljali nasilje. Naši zatiralci so upo-rabljali sovraštvo. Naši zatiralci so upora-bljali puške in pištole. Ne bom se spustil na njihovo raven. Želim se dvigniti na višjo

raven. Imamo moč, ki je ni mogoče najti v molotovkah« (King, 2008, 372). Skupaj z Gibanjem za državljanske pravice je v im-enu ljubezni, osvoboditve in pravičnosti zagovarjal integracijo Afroameričanov v belsko družbo z upanjem ustvariti družbo, v kateri bi belci in črnci lahko zaživeli sku-paj v t. i. ljubeči družbi (»beloved commu-nity«).

Na severu ZDA je že potekala del-na integracija Afroameričanov, ki pa je bila zaradi getoizacije in posledično revščine neuspešna, zato so se številni Afroameričani, ki niso verjeli v ideje o ljubeči družbi, raje odločali za islamsko religijo, saj je krščanska, ki jo je zagovarjal King, v očeh številnih Afroameričanov predstavljala belsko oz. ameriško rasistično družbo. Nekatera druga afroameriška gibanja črnih nacionalistov so se zavze-mala za lastno državo v ZDA ali pa za vrnitev v Afriko (ideja Marcusa Garveyja »back to Africa«), nekateri Afroameričani pa so svoj boj povezali z mednarodnim bo-jem za delavske, socialne pravice (v sklopu Komunistične partije ZDA, študentskih organizacij itn.).

Če je Martin Luther King izhajal iz družine, ki je zagovarjala integracijo (nje-gov oče je bil prav tako pridigar in zago-vornik t. i. ljubeče družbe), sta bila starša Malcolma X-a aktivna člana gibanja UNIA (Universal Negro Improvement Associa-tion7), ki ga je leta 1920 ustanovil Mar-cus Garvey z namenom boja za pravice Afroameričanov, prav tako pa je zago-varjalo samozavedanje in ponos o afriški dediščini. Družina Malcolma X-a je priha-

__________

5 Ta izraz so uporabili, da bi omilili bolj krute izraze, ki so jih uporabljali belci z namenom zaničevanja Afroameričanov.

__________6 Gandhijeve ideje so bile vodilo gibanja za državljanske pravice od avtobusnega bojkota v Mont-gomeryju leta 1956 do gibanja v Selmi leta 1965.7 Univerzalno črnsko napredno združenje.



jala iz revnega okolja na severu ZDA.8 Očeta so belski rasisti umorili leta 1931, ko je imel Malcolm9 komaj pet let, tako da je morala mati sama vzgajati sedem otrok. Zaradi težkih življenjskih pogojev ji je država odvzela otroke in jih dala v rejo. Malcolm je tako živel v različnih rejniških družinah in bil prepuščen ulici in posledično krimi-nalu. Med letoma 1946 in 1952, ko je bil v zaporu zaradi ropa, je spoznal ideje gibanja Nation of Islam (NOI), ki je zagovarjalo is-lamsko religijo in črnski nacionalizem. Ker se je po prihodu iz zapora aktivno vključil vanj, mu je Elijah Muhammad, ki je vodil gibanje NOI, spremenil priimek iz Little v X, kar je pomenilo simbolni upor proti zatiranju, izkoriščanju Afroameričanov in ameriški belski zgodovini. Poleg tega pa je X pomenil izgubljeno oz. neznano afriško ime (afriška dediščina, ki jo je ameriški rasistični sistem želel izbrisati iz zavesti Afroameričanov). Malcolm je bil izbran za javnega govorca NOI-ja, saj je Muham-mad v njem videl karizmatično osebnost in smisel za govorništvo. Malcolmu je prišlo prav tudi to, da je prihajal z ulice oz. da je uporabljal jezik geta, tako da je znal priteg-niti »navadne« ljudi, saj je vedel, kako so razmišljali (ozavestil jih je, da se je treba boriti za svoje pravice). V njegovem času se je članstvo v NOI povečalo za kar petsto tisoč ljudi.

Malcolm je v svojih govorih oblikoval zelo močno kritiko ameriške družbe, saj je analiziral dominacijo oz. prevlado bel-cev v celotni zgodovini ZDA, ki je pome-

nila religijske, rasne in razredne omejitve Afroameričanov in človekove svobode kot take. Ker je krščanstvu očital pomembno vlogo pri rasizmu, zatiranju, suženjstvu in diskriminaciji, je s tem kritiziral tudi Kinga oz. gibanje za državljanske pravice ter nji-hove ideje o integraciji in nenasilju.

Ker pa je bil Nation of Islam religijsko in ne politično gibanje, je prihajalo do vse večjih konfliktov med Muhamma-dom in Malcolmom. Malcolm je namreč želel aktivno sodelovati pri protestih za pravice Afroameričanov, ker pa je NOI zavračala kakršnekoli družbeno-politične aktivnosti njihovih članov, je Malcolm leta 1964 zapustil gibanje in ustanovil or-ganizacijo Muslim Mosque. Leta 1965 je ustanovil Organization of Afro-American Unity za človekove pravice nerazvitega sveta, s tem pa se je približal cilju, ki ga je imel King (družbeno-političnemu ak-tivizmu, v katerem religija nima prima-rne vloge): osvoboditvi Afroameričanov tako na političnem, ekonomskem kot tudi na nivoju samozavedanja. Afroameriški boj je videl kot »del globalnega upora za-tiranih proti zatiralcem, izkoriščenih proti izkoriščevalcem« (Karenga, 2000, 294). Po tem, ko je obiskal nekatere afriške in arabske države, je razširil idejo o boju za pravice Afroameričanov v internacionalno idejo boja za socialne in človekove pravice. Opuščati je začel tudi idejo o segregaciji: »Nisem rasist, sem proti vsaki obliki ra-sizma in segregacije, vsaki obliki diskrimi-nacije. Verjamem v ljudi, da morajo biti vsi ljudje spoštovani ne glede na barvo njihove kože« (Malcolm X v: Cone, 2009, 207). Pred smrtjo se je tesneje povezal s Kingom, zaradi česar so imeli rasisti še en razlog več za atentat nanj.

Malcolm X je kritiziral Kingovo izjavo

__________8 Pravzaprav so prihajali iz osrednjega dela ZDA, točneje iz Omahe (Nebraska), družina Little pa se je morala leta 1926, ko je imel Malcolm eno leto, zaradi groženj Ku Klux Klana preseliti na zmernejši Sever, v državo Michigan.9 Malcolm X se je rodil leta 1925 kot Malcolm Little.

48

»I Have a Dream«, saj je bil prepričan, da je Amerika nočna mora in ne dežela sanj. Po številnih umorih, poskusih umorov in brutalnem policijskem nasilju se je vse več Afroameričanov začelo spraševati o smo-trnosti Kingove filozofije ljubezni, inte-gracije in nenasilja. James Cone pravi, da so začeli ljudje sredi šestdesetih prehajati od Kinga k Malcolmu oz. iz zagovarjanja integracije v zagovarjanje separacije pod geslom »by any means necessary«.

Čeprav sta tako King kot Malcolm vz-rok za zatiranje Afroameričanov videla v belski hegemoniji oz. nadvladi, Mal-colm v nasprotju s Kingom ni zagovarjal integracije, temveč separacijo. Ker se na kakršnokoli pomoč belcev oz. države niso mogli zanesti, je Malcolm menil, da se morajo Afroameričani osamosvojiti ter postati neodvisni in samozadostni tako na političnem kot gospodarskem področju, medtem ko je King menil, da brez podpore belcev ne morejo doseči svobode, saj so v manjšini. King in Malcolm sta poleg bel-ske hegemonije nad Afroameričani v ZDA kritizirala tudi ekonomsko-politično prak-so ameriških vlad zunaj ZDA. King je bil eden izmed prvih, ki je kritiziral ameriško invazijo na Vietnam, ZDA pa je označil za največjo dobaviteljico nasilja na svetu.10

Ker je bil leta 1965 izveden atentat na Malcolma X-a, posledica tega pa so bili vedno močnejši upori in rasni ne-miri, med katerimi je izstopal t. i. po-hod proti strahu (march against fear) leta 1966 v Misisipiju, kjer so rasisti streljali na afroameriškega aktivista Jamesa Mer-editha, je večina Afromeričanov začela poudarjati način boja, ki ga je zagovarjal

Malcolm X in posledično Stokely Carmi-chael, ki je na istem pohodu prvič govoril o geslu Black Power in Malcolmovi ideji o samoobrambi ter boju za svobodo z vs-emi potrebnimi sredstvi (»by any means necessary«). Združeni v boju za svobodo Afroameričanov so Martin Luther King (SCLC), Stokely Carmichael (SNCC), Floyd McKissick (CORE), Whitney Young (NUL) in Roy Wilkins (NAACP) s svojimi aktivističnimi gibanji nadaljevali Mere-dithov pohod v Memphisu. Zatem je prišlo do spora med organizacijami, saj so nekat-ere (SNCC in CORE) belcem prepovedale sodelovanje, medtem ko so bile ostale proti temu in so še naprej sledile idejam Kinga.

Odnos Kinga do idej gibanja Black Power oz. Črne moči je bil na začetku negativen, ker so po njegovem mnenju odvračale od pravih problemov, pozneje pa se jim je približal: »Črna moč je krik razočaranih /…/ Rojen je bil iz ran obupavanja in razočaranja. Bil je krik vsakodnevne priza-detosti in trdovratne bolečine. Cela stoletja je bil črnec ujet v lovkah belske moči. Mnogi črnci so obupali nad vero v belski večini, ker jih je belska moč s popolnim nadzorom pustila praznih rok. Tako je v resnici klic po črnski moči odziv na neu-speh belske moči« (King, 2008, 364). Prav tako je postal bolj pesimističen glede osvo-boditve Afroameričanov, ker je videl bedo afroameriških getov na Severu, vse hujšo policijsko represijo, revščino, ameriško invazijo na Vietnam, predvsem pa so ga prizadeli umori štirih afroameriških deklic v Alabami. Na pomoč belcev ni mogel več računati, saj je ugotovil, da je večina belcev nezavednih rasistov. Cone dodaja: »Mal-colmova smrt je bila tisto, kar je sprožilo pri Kingu radikalni preobrat iz videnja ameriških sanj v grozo Malcolmove nočne

__________10 Leta 1964 je Martin Luther King prejel Nobelovo nagrado za mir.



more« (Cone, 2009, 212). Glavni cilj gibanja Black Power je bil

politična in gospodarska neodvisnost Afroameričanov oz. pridobitev politične in gospodarske moči. King se je s tem strin-jal, ko je izjavil, da »z močjo ni nič narobe. Problem je v tem, da je v Ameriki neena-kovredno razporejena. To je v preteklosti privedlo črnske Američane do tega, da uresničujejo svoje cilje prek ljubezni in moralnega prepričevanja brez moči, belske Američane pa do tega, da jih uresničujejo prek moči, brez ljubezni in vesti« (King, 2008, 365). King je torej podpiral Črno moč v tem, da je ta »zagovarjala razvoj politične zavesti in moči v črnski skup-nosti, izvolitev črncev na ključne položaje in uporabo skupinskega glasovanja, da bi liberalizirali politične razmere in dosegli svoje upravičene težnje po svobodi in človeškem dostojanstvu, je bil to pozitiven in zakonit poziv k ukrepanju« (ibid., 366).

Pri boju Afroameričanov za državljanske in socialne pravice sta imela King in Mal-colm X poleg Črnih panterjev,11 ki so nast-ali po smrti obeh, vodilno vlogo. Kingu so mnogi očitali, da je njegova ideja o ljubezni in nenasilju pravzaprav pomenila pasivnost, a James Cone temu oporeka, saj spomni na državljansko nepokorščino in s tem direktno akcijo, ki je bila v določeni meri zelo uspešna. Malcolmu na drugi st-rani očitajo, da je zagovarjal nasilje, čeprav je govoril o samoobrambi in na enem izmed govorov tudi pojasnil: »Z nasiljem mislijo le, ko se črnec brani pred napadi belcev. To oni12 imenujejo nasilje. Oni ne mislijo, kar mislite vi. Ker oni ne omenjajo besede nasilje vse do trenutka, ko da nekdo od vas vtis, da bo pobesnel. Ko pride čas … ko črncem prekipi, to imenujejo nasilje. Ampak belci lahko ves čas besnijo nad

črnci in to nikoli ne imenujejo nasilje. En-krat je celo prišlo nekaj črncev do mene, ki so me vprašali, če sem za nasilje. Jaz sem žrtev nasilja. Ampak vi ste bili ves čas žrtve, tako da danes ne znate več prepoznati, za kaj gre.«13

Cone tako Malcolma kot Kinga označi za revolucionarja, prvega kot kulturnega, drugega pa kot političnega. Pri Kingo-vih idejah je namreč v ospredju poudar-janje pravičnosti in kolektivnega boja za spremembo družbe oz. njene percepcije Afroameričanov, njegova politična vloga pa je odločilno pripomogla k sprejetju Zakona o državljanskih pravicah (Civil Rights Act iz leta 1964) in Zakona o volilnih pravicah (Voter Rights Act, sprejet leta 1965) ter s tem k preoblikovanju družbeno-političnega statusa Afroameričanov. Na drugačen način razmišljanja Afroameričanov o sebi pa je vplival predvsem Malcolm X, ki je korenito pripomogel k spreminjanju samopodobe Afroameričanov, s tem pa se je spremenilo tudi razmišljanje belcev o njih. Pred Malcolmom so Afroameričane imenovali črnuhi (Negroes) ali obarvani (Colored), in če jih je v štiridesetih ali __________

11 Black Panther Party so združili ideje Malcolma X-a s socializmom.12 belci (op. a.)13 Prevedla avtorica. Izvirno besedilo: »By violence they only mean when a black [person] protects himself [or herself] against the attacks of a white [person]. This is what they mean by violence. They don’t mean what you mean. Because they don’t even use the world violence until someone gives the impression that you’re about to explode. When it comes time for … black [people] to explode they call it violence. But white people can be exploding against black people all day long, and it’s never called violence. I even have [had some blacks] come to me and ask me, am I for violence? I’m the victim of violence. But you’ve been so victimized by it that you can’t recognize it for what it is today« (Malcolm X v: Cone, 1999, 67).

50

petdesetih letih 20. stoletja kdo označil za črnce, so bili užaljeni in razburjeni, saj je ta oznaka do šestdesetih let pomenilo žaljivko. Afroameričani so prek Malcolma začeli dojemati sebe kot črnce in črnskost (blackness) kot ponos ter dostojanstvo in ne več kot sramoto in manjvrednost, kar jim je stoletja vsiljevala belska družba. S tem je prišlo, tudi po zaslugi gibanja Črna moč in stranke Črnih panterjev, do trans-formacije samozavedanja Afroameričanov. Malcolm je tako dekoloniziral mišljenje Afroameričanov in transformiral Negroes v ponosne črne ljudi iz Afrike. Ta transfor-macija se je pokazala v številnih javnih nas-topih in govorih znanih Afroameričanov, predvsem pa v glasbi (pesem Respect Arethe Franklin ali pa pesem I’m Black and I’m Proud Jamesa Browna). Slogan »Črno je lepo« oz. »Black is beautiful« je tako v šestdesetih postal zelo priljubljen (Cone, 2009).

Tudi King je začel poudarjati črnsko samozavest in samospoštovanje, ko je v ur-banih getih videl, kako globoko je zakoren-injeno sovraštvo Afroameričanov do samih sebe: »Čutiti moramo, da štejemo /.../ da nam pripada, da smo osebe oz. osebnosti /.../ Nikoli se ne smemo sramovati naše dediščine /.../ ali barve naše kože. Črna je prav tako lepa kot kakršnakoli druga barva .... Jaz sem črn in lep.« (King v: Cone, 2009, 292). Malcolma X-a so umorili 21. febru-arja 1965, Kinga pa 4. aprila 1968.

ZAKLJUČEK

Cone v enem izmed intervjujev pravi: »Malcolmova zapuščina je kulturna, King-ova pa politična. King jim je dal politično svobodo in Malcolm jim je dal kulturno svobodo. Oba sta imela enak cilj: svobodo

Afroameričanov, le da je King mislil, da jim bo to uspelo z integracijo, Malcolm pa, da jim bo svobodo omogočila separacija. King je menil, da ne bodo dosegli svobode kot Američani z uničevanjem ali razglasitvijo, da bi se ločili od Amerike, zato naj bi do-bili svobodo le s poudarjanjem ameriške identitete. Malcolm pa je menil, da bodo osvobojeni, če bodo poudarjali afriško identiteto in korenine. Najprej moraš ve-deti, od kod si prišel, preden lahko veš, kdo si zdaj in kdo hočeš postati v prihodnosti« (RBG Street Scholars, 2009).

Ideje Martina Luthra Kinga in Mal-colma X-a so odločilno vplivale na samo-podobo in družbeno-politični aktivizem Afroameričanov, ki sta se po atentatih nanju še okrepila (gibanje Črna moč in stranka Črnega panterja). Vendar če danes pogledamo družbeno, politično in ekonomsko situacijo Afroameričanov, lahko ugotovimo, da je njihov položaj še vedno veliko slabši kot položaj belcev, da se stopnja revščine in število zapornikov med Afroameričani glede na šestdeseta leta izrazito povečuje in da še vedno obsta-ja veliko elementov strukturnega rasizma, ki pa je prikrit. Čeprav nekateri družbeni teoretiki govorijo o postideološkem, postrasisičnem času, ignorirajo realne družbene probleme in moč izključevalnih ideologij. Žižek tako ugotavlja, da je »zani-kanje ideologije ultimativni dokaz, da smo bolj kot kadarkoli prej vpeti v ideologijo. Ideologija je danes bolj kot kadarkoli prej polje boja« (Žižek, 2008).

Danes veliko mladih Afroameričanov sploh ne pozna Kingovih in Malcolmovih idej oz. družbeno-političnega aktivizma, ki je spremenil percepcijo dojemanja Afroameričanov. Mladi so tako v svetu potrošniškega kapitalizma izgubili zavest,



ki so jo oblikovali aktivisti šestdesetih let – večina mladih se namreč zopet prilagaja belskemu pogledu nase oz. sebe dojemajo skozi oči belcev, zato so ideje Kinga in Mal-colma danes aktualne bolj kot kadarkoli doslej.

POVZETEK│RIASSUNTO (MARTIN LUTHER KING E MALCOLM X: LA LOTTA PER I DIRITTI CIVILI E SOCIALI DEGLI AFROAMERICANI)

Il contributo analizza l’attività e le idee dei due attivisti chiave della storia afroamer-icana: Martin Luther King jr. e Malcolm X. Si devono ad entrambi le proteste degli afroamericani contro il sistema razzista americano degli anni ‘60 del XX secolo, come anche la fine ufficiale della segre-gazione (King) e l’autoconsapevolezza e coscienza del proprio valore (Malcolm X). L’articolo, nell’esaminare la loro attività, parte da una prospettiva diversa da quella della storia ufficiale americana, nell’ottica del progressivo avvicinamento fra le loro idee e degli obiettivi comuni; lo stesso Malcolm sosteneva che lui e King avessero lo stesso obiettivo ma strade diverse, che negli ultimi anni della loro attività si er-ano progressivamente avvicinate, motivo per cui furono entrambi assassinati. Gli anni Sessanta sono così caratterizzati dal-la lotta degli afroamericani per liberarsi dall’egemonia bianca, dallo sfruttamento, oppressione e discriminazione di cui era-no vittime.

__________

VIRI IN LITERATURA

Cone, J. (1999): Speaking the truth: ecu-

menisn, liberation, and Black theology. Maryknoll, NY, Orbis Books.

Cone, J. (2009): Martin & Malcolm & America: a dream or a nightmare. Maryk-nol, NY, Orbis Books.

Haley, A. (1980): Autobiografija Mal-kolma Iksa. Beograd, Prosveta.

Irvin Painter, N. (2006): Creating Black Americans: African-American History and Its Meanings, 1619 to the Present. New York, Oxford University Press.

Karenga, M. (2000): Black Religion. V: Wilmore, G. (ur.): African American reli-gious studies: an interdisciplinary anthol-ogy. Durham, Duke University, 271–295.

King, M. (2008): Avtobiografija. Ljublja-na, Sanje.

SPLETNI VIRI

RHB Street Scholars: A Satya Interview with James Cone (3. 8. 2010): http://rbg-street-scholar-multi-media-e-zine.blogs-pot.com/2009/03/martin-malcolm-and-america-dream-or.html.

Zinn, H.: Ideja, ki nas lahko združi (12. 12. 2011): http://www.share-international.net/slo/publikacije/arhiv/svet/idejaki_na-slahko_zdruzi.htm.

Žižek, S.: Mi smo tisti, na katere smo čakali: kako je videti sedanjost skozi oči leta ‘68? (24. 8. 2008): http://www.mladina.si/tednik/200823/mi_smo_tisti__na_kat-ere_smo_cakali.


ŽENSKA KOT BOJEVNICA IN NJEN POLOŽAJ V DRUŽBI NEKOČ IN DANESA WOMAN AS A WARRIOR AND HER STATUS IN SOCIETY IN THE PAST AND TODAY

____

ZORICA PETROVIĆ študijski program Zgodovina

54

IZVLEČEK

Članek obravnava bojevnico v zahodni kulturi in opredeli njeno mesto v patri-arhalni družbi skozi čas in prostor. S pomočjo konkretnih primerov obrav-nava bojevnico in njeno mesto v družbi, vezano na namen in okoliščine njen-ega delovanja, ter oris, pomen in raz-voj družbenih spolov umesti v ustrezen zgodovinski kontekst. Dotakne se tudi posebnosti razvoja človeških družb in njihovih militarizacij v 20. stoletju ter posledičnega vpliva na vključevanje žensk v sodobne oborožene sile po svetu. Te so predstavljene s primeri nekaterih držav, posebna pozornost pa je namen-jena ženskam v slovenskih oboroženih silah. Zaključne misli in ugotovitve so v sklepnem delu podčrtane z osebno izkušnjo, nakazano pa je tudi izhodišče za rešitve aktualne problematike žensk v prihodnosti.

KLJUČNE BESEDE: družbeni spol, vojna, emancipacija žensk, bojevnice, neenako-pravnost spolov, patriarhalnost, spolni ste-reotipi

ABSTRACT

In this article, the author studies the wom-an warrior in Western culture by defining her place in a patriarchal society in differ-ent times and locations. We address her by describing the places in society that mul-tiple examples of the female warrior held, basing this approach on the study of their intentions and the circumstances in which they were warriors. The description, the meaning and the development of genders is placed into a historical context. We also turns to the specifics of the development of human societies and their militarization in the 20th century and the consequent impact on the inclusion of women in the modern armed forces around the world. These specifics are presented through ex-amples of selected countries, and special attention is given to women in the Slove-nian Armed Forces. Final statements and conclusions are underlined by the person-al experience of the author, however, an indication for future solutions to current problems is also given.

KEY WORDS: gender, war, emancipation of women, female warriors, gender ine-quality, patriarchy, gender stereotypes

Zorica Petrović │ Ženska kot bojevnica in njen položaj v družbi nekoč in danes


UVOD

Ženskam je patriarhalna družba vsilila vedenjski vzorec, ki je njihovemu spolu določal mesto v bolj ali manj tesnih okvir-jih. Ženska bojevnica je že kar nekaj časa del naše kulture, čeprav je navadno vel-jala bolj za anomalijo kot za enega izmed ženskih arhetipov. V zadnjih nekaj de-setletjih se je ženska-bojevnica uveljavila v pop kulturi skozi video igrice, stripe in filmsko industrijo, deležna pa je tudi večje akademske pozornosti. Čeprav izpodbija vrsto stereotipov o ženskosti, zlasti fizično sposobni in iznajdljivi model ženske, pa obenem postavlja na preizkušnjo tudi naše razumevanje družbenih vlog spolov.

Bojevnicam lahko sledimo že vse od an-tike v mitih o Amazonkah, ki so z izkopa-vanji v Rusiji naposled dobile tudi trdno materialno podlago.1 Kot neustrašne ju-nakinje so se posamezne ženske odlikovale ne le v evropski, ampak tudi v recimo nam najbližji bližnjevzhodni kulturi.2 Odnos do bojevnic glede na mesto, ki ga zavzemajo v nacionalni zavesti narodov, ki so jim pri-

padale, lahko strnemo na naslednje skupne imenovalce: brez dvoma so živele v patri-arhalnih kulturah, bile pa so spoštovane članice skupnosti in nekatere so postale žive legende že, ko so živele. Po drugi st-rani pa jih vsaj na začetku njihovega boje-vanja nihče izmed sobojevnikov ni jemal resno, kar se tiče vprašanj vojaške strategije in veščin z orožjem.3 Spoštovanje moških so si priborile predvsem s pogumom, ka-jti pomanjkanje tega je bilo od žensk kot »slabotnih« bitij največkrat pričakovano. Posledično tudi moški kot močnejši spol v svojih junaštvih niso smeli zaostajati. Nav-adno je v njihovih opisih izražena njihova lepota ali vsaj markantna zunanjost, edino pri Ivani Orleanski ženskost ni bila pred-met obravnave, kajti kot Pucelle de Lorraine (fr. »devica iz Lorraina«) je bila povzdign-jena na piedestal krščanske morale, ki je devištvo častila kot največjo vrlino žensk.4

V prispevku bom predstavila vpliv ženske-bojevnice na razvoj in spremembe družbene vloge svojega spola skozi zgo-dovino, in sicer ob upoštevanju zgodovin-skega časa in prostora. Kljub civilizacijske-mu napredku na vseh ravneh se morajo ženske v oboroženih silah današnjega sveta še vedno boriti za priznanje in enako-pravnost, zato bom tako z deskriptivno kot s komparativno metodo ovredno-tila koncept bojevnice z zgodovinskega, antropološkega in s psihološkega vidika.

__________1 Že Herodot je poročal o Sauromatijcih, ki naj bi bili potomci ljudstev Skitov in Amazonk. Nedavna izkopavanja blizu ruskega mesta Pokrovka ob kazah-stanski meji so razkrila grobove ženskih okostij iz časa pribl. 600 pr. n. št., bogatih z bojno opremo. Domn-eve nekaterih arheologov, da naj bi orožje v ženskih grobovih služilo zgolj ritualnim namenom, so ovrgle podrobne preiskave poškodb okostij kot posledic bo-jev in prekomerne ježe konj (www.archaeology.com).2 V Evropi primat najbolj znane bojevnice še vedno pripada Ivani Orleanski, svoje mesto v arabski narod-ni zavesti pa ima berberska kraljica Kahina, verska in vojaška voditeljica, ki je v 7. stoletju organizirala oborožen upor berberskih Numidijcev proti arab-skim zavojevalcem na področju današnjega Magreba. Stoletja kasneje je njen lik navdihoval Berbere v bojih proti Arabcem, kasneje pa je postal eden izmed sim-bolov arabskih upornikov v kolonialnih bojih (www. wondersandmarvels.com).

__________3 J. J. Švajncer je na primer skeptičen tudi do dejanske vloge Ivane Orleanske pri taktiki obleganja utrjenih mest, čeprav so jo prikazovali kot poveljnico fran-coske vojske (Švajncer, 1998, 147). Kot pripadnica Slovenske vojske sem bila v bojni enoti tudi sama pogosto priča pokroviteljskemu odnosu poveljujočih častnikov do taktičnega znanja redkih poveljujočih častnic v pehoti. 4 Cf. Jogan, M. (2001): Seksizem v vsakdanjem življenju.

56

PSIHOFIZIČNA AMBIVALENCA BOJEVNIC IN DRUŽBENA NORMA-TIVNOST

Spolne vloge temeljijo na stereotipih, ki jih osvojimo že kot otroci z vzgojo in ki biološki spol preobrazijo tudi v družbeni spol. Spolne vloge določajo predvsem hierarhični položaj v družbi, kjer moški ali ženski spol zahteva prevladujočo vlogo v javnem življenju. Kadar je določena spolna vloga postavljena za normo, je to odraz kulturnega vpliva družbe, ne pa naravne-ga reda. Tako postane s spolnimi vlogami določena družbena hierarhija pogoj za prevlado moči (Furlan, 2006, 52‒82).

Kljub temu da so si mnoge ženske skozi zgodovino utrle pot v tipično moško do-meno – bojevanje in vojno ‒, pa so tudi tu v glavnem morale sprejeti na prvi pogled ne preveč očitno dejstvo: kot bojevnice in/ali vojskovodje so lahko delovale le v ok-viru nekega višjega cilja. Navadno je bila to borba proti tujim zavojevalcem, ko je bil obstoj naroda prioriteta pred vsemi zakoni družbe. Ko je bila eksistencialna grožnja mimo, pa so bile ženske postopoma spet odrinjene iz prvih bojnih vrst tja, kamor so v patriarhatu spadale. Lep primer za to je judovska država Izrael leta 1948, v času svojega krvavega nastanka, ko se je zapletla v prvo vojno z arabskimi sosedi in so bile izraelske vojakinje neposredno vključene v frontalne boje in podporne operacije. Kakor hitro je bila kriza mimo, so bile postopoma spet potisnjene v zaledje, kjer so ostale do pred kratkim. Iz tega je razvid-no, da je androcentrizem na področju vo-jskovanja lahko tudi pragmatičen, vendar ostane nepravičen zaradi svoje esencialne diskriminatorne naravnanosti (Dvojmoč, 2002, 52‒53).

Domnevna miroljubna narava žensk je ideološko definiran stereotip, ki ga moška dominacija spodbuja tudi z upo-rabo prisile in nasilja (Jogan, 2001, 71‒74). Vendar pa Hans Hul Duckson, sodob-nik Rudyarda Kiplinga, obenem prihaja do naslednjih ugotovitev, ki razkrivajo dvorezen meč družbenih stereotipov v oziru do psiholoških razlik med spoloma: »Ženske niso naravne borke. V vojno ne hitijo zaradi vojne. So brez krvoločnosti, ki omogoča veselje do boja zaradi samega boja. V boj bodo šle le v hudi stiski, in še to samo za svojo čast, svoje otroke ali obstoj svoje države. Vendar pa se bodo, stoječ na enem od zadnjih jarkov, bojev-ale s srdom tigrov. Bojevale se bodo brez pravil in razmišljanja, in to do smrti. Neka Angležinja, ki si prizadeva organizirati združenje žensk za vojaško usposabljanje, je dejala, da ni bojazni, da se ženske ne bi hotele bojevati, ampak da jo je strah, da bi se lahko bojevale preveč divje. Ko namreč premagajo svojo naravno žensko nežnost, postanejo najbolj krute med bojevniki, ko stopijo na bojišče« (http://www.greatwardifferent.com).

Po eni strani Maca Jogan ugotavlja, da so bile ženske družbeno priznane in mor-alno sprejemljive le, če so prevzele vlogo pasivnih in moški dominanci diametralno nasprotnih bitij, torej so bile od moških odvisne in izključene iz javnega življenja (Jogan, 2001, 72). To tezo pa do neke mere podirajo ravno bojevnice zlasti iz sloven-ske polpretekle zgodovine in njihova vloga v kritičnih trenutkih skupnosti, ki so jim pripadale.5

Bojevnice izpred nekaj stoletij, ki so bile spoznane za narodne junakinje, so tudi v novejši zgodovini služile kot mo-tivacija. Ameriška vojna propaganda je



Ivano Orleansko uporabila celo na svojih plakatih, s katerimi je trkala na domoljub-na čustva Američank med svetovno vojno, da bi jih navdušila za kupovanje znamk z vojno tematiko, medtem ko se je izogibala pozivanju žensk v bojne vrste (http://amy-sillup.suite101.com). Zaradi časovne dis-tance romanticirani lik Ivane Orleanske za Američane ni bil moteč, kot so morda še vedno moteče ženske ikone vojn v 20. stoletju za današnje vojaške avtoritete.

Ženske so tako po psihičnih kot fizičnih lastnostih skozi zgodovino patriarhata obravnavane kot krhke, nežne, pasivne, ponižne, so pa bile v odnosu do svoje ženskosti veliko bolj sproščene kot moški v odnosu do svoje moškosti, saj so pokazale veliko prilagodljivost pri vzorcih vedenja in oblačenja, ki niso bili tipični za ženske.6 Transvestizem jim je bil tako v pomoč kot v breme. Omogočal jim je, da so bile kolikor toliko varne pred spolnimi napadi sob-orcev, čeprav so morale za to žrtvovati svo-jo ženskost, obenem pa jih je ogrožal, ker so zaradi njega tvegale obsodbo prav teh moških, ki so v tem videli nasilno prilas-titev moškega statusa (Bernik, 2002, 107).

Dosledno ločevanje med spoloma ter ne-toleranca do fizične in psihične maskulin-osti žensk sta bili izhodiščni točki za odnos do bojevnic, ko so te postale družbeno ne-koristne. Šolski primer za to je proces proti Ivani Orleanski. V sodobnem svetu pa je koncept bojevnice podrejen predvsem moškemu dojemanju ženske seksualnosti, ki sicer bojevite ženske v zabavni industriji nujno opremi s seksapilnostjo, ki je očitno namenjena degradiranju njihove smr-tonosnosti in blaženju moškega občutka ogroženosti.7

PRELOMNO DVAJSETO STOLETJE

Zgodovina načeloma ne potrjuje, da bi bile ženske v svojem delovanju že vnaprej v bistvu miroljubne zaradi bioloških danosti svojega spola. To je bil tudi najpogostejši argument proti vključevanju žensk v oborožene sile, ki je sčasoma razvodenel spričo vse očitnejše militarizacije mod-erne družbe. Ženske resda niso prednjačile s fizično močjo, vendar so tudi na potek vojaških konfliktov vplivale neposredno ali posredno. Dokler se niso nekako ob kon-cu 18. stoletja začele oblikovati armade v današnjem pomenu besede, so bile ženske sestavni del prateža v najrazličnejših vlo-gah.

Za drugo svetovno vojno pa je bilo značilno, da je dokončno izginila meja med bojiščem in zaledjem. Vprašanje preživetja lastnega naroda je imelo pred-

__________5 Primer tovrstne kohezije slikovito podaja tale pripoved: »Ta dan je prišlo precej novih mobi-lizirancev. Mobiliziranci niso bili prostovoljci. Vi-del si solze, žalostne obraze in nejevoljo. Nekatere je bilo treba prepričevati, druge tolažiti. Prišla sem k jokajočemu in ga vprašala, kaj mu je, da je tako žalosten. Pa mi je rekel, da je pustil doma ženo in kaj naj počne sedaj, reva sama. Rekla sem mu, da sem jaz pustila doma tri male otroke in ne jokam, žena pa je odrasla in si bo že znala pomagati. Ni mi verjel, za-nimalo ga je le, če je res. Ko so mu tovariši potrdili, je dejal: ‘Če je pa tako in se ti ne bojiš, se pa tudi jaz ne bom!’ Bil je potolažen in je postal dober borec.« (Slovenke v narodnoosvobodilnem boju, Zbornik do-kumentov in spominov).6 Cf. Furlan, N. (2006). Manjkajoče rebro: ženska, re-ligija in spolni stereotipi.

__________7 Klasični primeri za to so akcijski liki bojevnic Lare Croft, Nikite, Xene in celo Ivane Orleanske, ki v japonskih animah nastopa v tesno prilegajočem se oklepu, ki poudarja njene obline, kar je povsem v nasprotju z zgodovinsko ikonografijo in deluje zato še veliko bolj ikonoklastično kot pa film Luca Bessona, kjer postavlja pod vprašaj motive francoske svetnice v podobi histerične in blodne Mille Jovovich.

58

nost pred vsem drugim, in zato so se v takšnem izrednem stanju stoletja stare družbene norme sesule pod grožnjo oku-patorja. Ženske so odpor proti okupatorju po vsej Evropi podprle na različne načine: z zbiranjem hrane, obleke in obutve za odporniška gibanja, z nudenjem prenočišč aktivistom na terenu, z zbiranjem in s posredovanjem obveščevalnih podatkov, s širjenjem protinacistične in protifašistične propagande ter z aktivnim oboroženim uporom.8 Vojska Kraljevine Jugoslavije sicer ni poznala žensk v svojih vrstah, kar pa OF ni preprečevalo, da jih ne bi sprejel medse. Bile so iz najrazličnejših družbenih krogov, od navadnih kmečkih deklet pa do zdravnic. Odstotek žensk v slovenskih partizanskih enotah je znašal med 8 in 10 odstotki. Med smrtnimi žrtvami v partiza-nih je bilo žensk v obdobju 1941‒45 okoli 8 odstotkov. Po vojni je v Jugoslaviji red narodnega heroja kot najvišje odlikovanje za hrabrost prejelo 175 Slovencev, od tega 20 Slovenk (Švajncer, 2004, 146).

Okupacija je ženskam na zasedenih ozemljih pomenila dvojni boj: boj za svo-bodo svojega naroda in boj za svojo os-ebno, žensko svobodo. Kajti ženske, ki so zaradi svojega tajnega delovanja pristale v italijanskih zaporih v Ljubljani, so bile sicer zapornice, bile pa so predvsem ženske, in zato izpostavljene zlorabi spola.9 Od leta 1943 dalje je ženski delež v NOB začela institucionalno poosebljati Antifašistična

fronta žena, katere cilj je Tito na njeni prvi konferenci decembra 1942 tako opis-al: »Glavni namen Antifašistične fronte žensk, ki se ji je posrečilo združiti ženske za velike cilje boja, za zmago nad okupa-torjem in njegovimi hlapci, je, da se ženske dokončno osvobodijo, da izbojujejo svojo državljansko in družbeno enakopravnost« (Deželak, 2004, 319).

Ni težko ugotoviti, da je bil najpogostejši motiv za odhod žensk v partizane osebna tragedija: uničen dom, deportacija svo-jcev v koncentracijska taborišča, nasil-na smrt najdražjih. V partizane so zato odhajale cele družine. Obenem so bile v pričakovanju pravičnejšega družbenega reda za komunistično ideologijo bolj dovzetne tudi ženske iz nižjih socialnih slojev. Vendar jih je ob prihodu v partizane čakalo razočaranje, kajti miselnost sob-orcev je bila še precej tradicionalna, zlasti v zgodnjem partizanskem obdobju. Njihovo spoštovanje so si morale šele izbojevati, kar pa ni bilo lahko, saj so jih soborci na-menoma odrivali iz bojnih enot. Zato so se pogosteje kot moški javljale za bojne ak-cije, ker je njihova pot do enakovrednega statusa vodila le preko trupel nasprotnikov. Pri tem so požele tako odobravanje s strani soborcev kot strah nasprotnikov.10

Navadno se pri povezavi ženskega giban-ja in socialistične ureditve avtomatično vsiljuje domneva o brezpogojni enako-pravnosti žensk v socializmu.11 Vendar se je v pretekli polovici stoletja položaj ženske – posebej v primerjavi z zadnjimi

__________8 Zlasti slovite so bile ruske borke v elitni diviziji Ko-vpak, ki jo je sestavljalo okoli 2000 ostrostrelk. Tudi sicer so Rusi že v prvi svetovni vojni imeli 6. kozaški polk, ki mu je poveljevala polkovnica Aleksandra Kudaševa, ki je v boj vodila tudi srbsko Legijo smrti, sestavljeno iz samih žensk. Cf. Campbell, D. (1993): Women in Combat: The World War Two Experience in the United States, Great Britain, Germany, and the Soviet Union.

__________9 »Ženske so slačili do golega, pulili kocine na spolovilih, stavili razgrete lonce z mišmi na trebuhe in jih posiljevali. Nenehno so jim grozili, da jim bodo pobili tudi otroke, če ne bodo povedale, kar hočejo.« (Švajncer, J. J. (2004): Ženska v slovenski vojni in vojaški zgodovini).



nekaj stoletji ali celo tisočletji zgodovine ‒ drastično spremenil malone po vsem svetu, in vprašanje ženskih pravic je postalo pred-met obravnave in sestavni del prizadevanja za spoštovanje osnovnih človekovih pravic na globalni ravni. Za to so si prizadevala predvsem feministična gibanja. V ta kon-tekst spada seveda tudi bojevnica.

Praviloma lahko ženske v zahodnem svetu služijo v vseh rodovih oboroženih sil, razen v bojnih enotah, specialnih si-lah in na podmornicah. Izjeme so Španija, Norveška in Madžarska, kjer najdemo vo-jakinje tudi v bojnih enotah, na Norveškem pa bojni podmornici poveljuje tudi ženska. Nekatere omejitve so posledica logističnih in organizacijskih sprememb, ki bi bile nu-jne pri vključevanju žensk v posamezne rodove, nikakor pa ne njihova sposobnost opravljanja tovrstnih nalog (podmornice, ladje). Ženske so največkrat razporejene na

nižje podčastniške in častniške dolžnosti, največ jih je v administraciji, saniteti in na področjih telekomunikacij. Vojaško usposabljanje je po svoji vsebini enako za oba spola, razlike so le v predpisanih normah za preverjanje gibalnih sposob-nosti. Spet je tu izjema Švedska, kjer to ni zakonsko urejeno (gender norming) in posledično se za vojaško službo odloči le malo žensk. Posebne ženske enote so ob-stajale v Sovjetski zvezi, Franciji in Izraelu v času najostrejših vojaških konfliktov, nato pa so bile ukinjene. Poglavje zase je Izrael, ki je zaradi občutljive geostrateške in politične zgodovine leta 1959 sprejel splošno vojaško obveznost 21 mesecev tudi za ženske med 18 in 26 letom starosti, ki so neporočene, zdrave in ne uveljavljajo pravice do ugovora vesti iz verskih razl-ogov. Po letu 2002 je bila zanje odpravljena prepoved udeležbe v neposrednih bojih in od tedaj lahko zasedajo vse dolžnosti in se udeležujejo vseh aktivnosti (Brodnik, 2002, 95‒96).

Praviloma tudi formalnih omejitev za napredovanje in pridobivanje činov ni, vendar v praksi ženske zasedajo manj pomembne oziroma nižje položaje. Pre-majhno število žensk in njihovo pozno vključevanje v vojsko je samo eden izmed razlogov. Ko primerjamo stanje in delež žensk v oboroženih silah po svetu, se pri tem uporablja več kriterijev: od delovnih področij, ki jih ženske zasedajo, do sis-tema napredovanja po hierarhični lestvici in nenazadnje tudi glede na način urejanja statusa mater in nosečnic v oboroženih si-lah (Brodnik, 2002, 87‒94).

Po začetni vsesplošni evforiji ob osa-mosvojitvi Slovenije je bilo težko reči, kako bo sprememba družbenega reda vplivala na vprašanje enakopravnosti spolov. Tako

__________10 O tem takole pripoveduje nekdanja partizanka: »Nikomur od tovarišev ni prišlo na misel, da bi se iz nas norčeval, saj je Katarina s svojim vodom uživala ugled, ki si ga je pridobila v številnih bojih in akci-jah /.../ V Gorskem Kotarju sem spoznala, da hrvaške žene ne zaostajajo za nami in večkrat sem se spomnila italijanskih groženj in psovk, da je treba z ženskami strožje ravnati, ker so le moški tisti, ki morajo ob-vezno sodelovati v vojski, ženske pa so prosto-voljke. Sovražniki so imeli pred nami silen strah in to upravičeno /.../ Naši borci, med njimi je bila tudi Lenčka – Marjanca, so zasedli položaje. Ko je rinila šaržer v puško, je dejala: ‘Danes se morava maščevati!’ Vrgla se je v zaklon in odprla ogenj. Ko so Nemci videli, da je ženska, so jo začeli obkoljevati, da bi jo dobili živo. Ona pa je vlagala šaržerje in besno strel-jala. Ker Nemcem ni uspelo, da bi jo dobili živo, so odprli ogenj in jo ubili. Mrtvo so potem slikali. Nemci so potem pripovedovali, da če bi bili vsi ‘banditi’ taki, kot je bila ta ‘banditka’, bi bilo kmalu konec vojne. Po-bila je približno 20 sovražnikov, preden je sama dala življenje za svobodo« (Slovenke v narodnoosvobod-ilnem boju, Zbornik dokumentov in spominov).11 Cf. Jeraj, M. (2005): Slovenke na prehodu v social-izem.

60

domače kot tuje raziskave na tem področju kažejo, da je uvedba tržnega gospodarstva in parlamentarne demokracije za mnoge ženske pomenila korak nazaj.12 Slovenija ni pri tem nobena izjema: socialna blaginja se je začela sistematično rušiti in vzpostavljati ponovno udomačevanje žensk, tudi s spet čedalje večjo razliko med spoloma v plačilu za enako delo (Jogan, 2001, 212). Vendar je Slovenska vojska v določenih segmentih korak pred zahodnimi državami, v drugih pa je očitna bolj ali manj prikrita diskrimi-nacija žensk v uniformi. Delež žensk v Slov-enski vojski znaša skoraj 16 odstotkov, kar presega dvakratnik evropskega povprečja, ki variira med 5 in 7 odstotki (Brodnik, 2002, 88‒96). Teoretično jim je dovoljeno zasedati vsa mesta v Slovenski vojski, v praksi pa so stvari nekoliko bolj zapletene. Ob vstopu v Slovensko vojsko vsi kandidati in kandidatke podpišejo pogodbo, ki jih za-vezuje k opravljanju temeljnega vojaškega usposabljanja. Ženske so deležne enakega usposabljanja kot moški in se tudi usposa-bljajo skupaj z njimi. Norme se razlikujejo le pri izvajanju sklec in teku na 3200 m na rednem preverjanju gibalnih sposob-nosti. Pri specialističnih usposabljanjih in doseganju časovnih norm med izvajanjem individualnih vojaških veščin (kopanju zaklonilnikov, razstavljanju in sestavljanju orožja, izvleki ranjenca, postavljanju proti-tankovskih min ...) veljajo za oba spola isti kriteriji.

ZAKLJUČEK

V zaključnem delu bom svoje poglede na celotno problematiko podprla tudi z osebno izkušnjo. Kot pripadnica Sloven-ske vojske sem namreč tudi sama preživela nekaj let v bojni enoti. Začetno obdobje temeljnega vojaškega usposabljanja sem doživljala precej zavzeto in občasne ver-balne provokacije inštruktorjev jemala kot del usposabljanja in ne kot v vojaški dril zamaskirano izživljanje zakompleksanih posameznikov. S prihodom v stalno enoto sem počasi spoznavala, da je diskriminaci-ja na podlagi spola tako generično vpeta v sistem, da se je pripadniki največkrat sploh ne zavedajo. Odražala se je v banalnostih vsakdanjega dela, ko so se naloge in njihov obseg pogosto delili glede na spol in osebne simpatije nadrejenih do podrejenih. Med-tem ko nisem nikoli zaznala nelagodja ali celo ogroženosti pri sodelavcih v njihovem medsebojnem merjenju moči, pa tega ne bi mogla reči v primerih, ko jih je prekosila ženska tam, kjer so se čutili močne. Bila sem priča sramotnemu poskusu višjega častnika, da bi na nikjer zabeleženem, le ženskam namenjenem sestanku prepričal pripadnice v bojnih četah moje nekdanje enote, da privolijo v razporeditev na delov-na mesta izven bojnih vodov. Glede na to ne dvomim, da je veliko primerov, ko so pripadnice pri napredovanjih in odliko-vanjih prezrte, čeprav izpolnjujejo in tudi presegajo vse formalne pogoje.

Pričakovali bi, da bosta militarizacija in demokratizacija družbe prispevali k ženskam bolj prijaznemu ozračju v oboroženih silah, kljub načelni pod-pori enakih možnosti obravnave pri za-poslovanju za oba spola. Nenazadnje smo ženske zdaj tudi pravno formalno vdrle v

__________12 Cf. Jogan, M. (2001): Seksizem v vsakdanjem življenju.



elitni moški klub. Vendar pa se moški ne glede na to tudi znotraj oboroženih sil umi-kajo za rezervne barikade v prizadevanju, da bi določene dolžnosti in del vojaškega življenja še naprej ohranili kot nekaj ek-skluzivno moškega. Ta naravnanost neizo-gibno sovpada s stopnjo marginalizacije žensk v javnem prostoru nasploh. Bolj kot so v družbi zasidrane tradicionalne spolne norme, toliko bolj je oteženo vključevanje žensk v oborožene sile. Takšno omejevanje pa ne glede na svoj izvor pomaga ohran-jati in utrjevati stereotipno predstavo o družbeni vlogi ženske.

Demokracija in pluralizem izhajata iz predpostavke, da je treba vsakomur ne glede na spol in druge osebne okoliščine omogočiti, da v celoti izkoristi svoj po-tencial. Vendar pa je očitno, da bo boj za enakopravnost med spoloma še nekaj časa potekal bolj ali manj subtilno na vseh ravneh. Stereotipne predstave o miroljubni ženski in agresivni moški naravi bi sicer lahko bile podlaga v prid lobiranju za večje vključevanje žensk v oborožene sile tistih držav, ki so bolj dejavne v mirovnih operacijah po vsem svetu. Pojem ženske bojevnice se je namreč v moških glavah zreduciral na like seksapilnih akcijskih junakinj, kar posledično vodi v podcenje-vanje žensk v oboroženih silah kot takih. In s tega zornega kota je očitno, da so bile bojevnice v preteklosti bolj spoštovane, ker njihova podoba v prevladujoči kulturi ni bila omejena na zapeljivo in nekoristno amazonko v usnju z globokim dekoltejem. Emancipacija žensk na tem področju bo zato potekala toliko časa, kolikor bodo ženske imele potrpljenja in volje, da sob-orce z opozarjanjem na krivice in s svojim zgledom prisilijo, da jih začnejo jemati resno. Obnavljanje stereotipnih družbenih

vlog postaja v zadnjem času namreč spet vedno bolj aktualno.

POVZETEK│RIASSUNTO (DONNE COMBATTENTI: CONDIZIONI SOCIALI FRA PASSATO E PRESENTE)

L’articolo esamina il ruolo della donna nel corso della storia quale attiva partecipe a scontri armati; nell’introduzione pre-senta l’immagine della combattente at-traverso i personaggi della cultura pop at-tuale, richiamandosi tanto alla tradizione mitologica antica quanto a personalità storiche tra combattenti . La correlazione fra sesso sociale e biologico viene presen-tata attraverso una dettagliata disamina degli stereotipi della cultura androcentri-ca e dell’ordinamento sociale patriarcale. Le donne, nel fare il loro ingresso nella vita pubblica e in settori marcatamente maschili, quali erano il combattimento e la guerra, hanno sempre dovuto lottare contro i pregiudizi. Erano costrette ad adattare in modo adeguato il proprio as-petto esteriore e il proprio comportamen-to, e in più erano costantemente oggetto di pressione e sottovalutazione da parte sia degli uomini che della società. Nel mo-mento in cui l’esistenza stessa di un’entità (nazione o stato che sia) è in pericolo, le norme sociali culturalmente condizion-ate passano temporaneamente in secondo piano, così che talvolta il contributo delle donne è stato significativo e in alcuni casi è diventato persino fondamentale per la memoria storica di un popolo. In partico-lare la partecipazione delle donne durante la seconda guerra mondiale ai movimenti di resistenza, ha notevolemente contribui-to a lungo termine, all’emancipazione della donna nella società in generale.

62

L’emancipazione è il prodotto sia della mil-itarizzazione generale che della democra-tizzazione della società. Dopo la seconda guerra mondiale le donne sono finalmente riuscite a fare breccia nell’apparato mili-tare, in cui però devono continuamente dimostrare e confermare ai commilitoni il proprio valore. Vale a dire che la società, nonostante l’onnipresente democratizzazi-one, continua a smantellare con difficoltà i pregiudizi convenuti della società patri-arcale rispetto alla divisione del lavoro fra uomini e donne. Esiste però un’alternativa alla situazione attuale, anche se negli ul-timi vent’anni la reversibilità dei flussi sociali, sta nuovamente mettendo in forse ambiti già coinvolti dall’emancipazione delle donne.

__________

VIRI IN LITERATURA

Bernik, V. (2002): Ženske v slovenski partizanski vojski. V: L. Jelušič in Pešec, M. (ur.), Seksizem v vojaški uniformi. Ljublja-na: Fakulteta za družbene vede, 106‒127.

Bevk, M. (1970): Bila sem borka Kamniške čete. V: Gerk, S., Križnar, I. in Ravnikar, Š. (ur.): Slovenke v narod-noosvobodilnem boju:zbornik dokumen-tov in spominov. Ljubljana: Zavod Borec, 641.

Brodnik, U. (2002): Ženske v oboroženih silah. V: Jelušič, L. in Pešec, M. (ur.): Sek-sizem v vojaški uniformi. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 88‒97.

Deželak, M. (2004): Politizacija ženske na Slovenskem v času druge svetovne vo-jne. V: Verginella, M. in Feldman A. (ur.): Ženske skozi zgodovino: zbornik referatov 32. zborovanja slovenskih zgodovinarjev.

Ljubljana: Zveza zgodovinskih društev Slovenije, 317‒325.

Dvojmoč, I. (2002): Omejevalni dejavni-ki pri vključevanju žensk v oborožene sile. V: Jelušič, L. in Pešec, M. (ur.): Seksizem v vojaški uniformi. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 28‒67.

Furlan, N. (2006): Manjkajoče rebro: ženska, religija in spolni stereotipi. Koper: Založba Annales.

Jeraj, M. (2005): Slovenke na prehodu v socializem: vloga in položaj ženske v Sloveniji 1945‒ 1953). Ljubljana: Arhiv Re-publike Slovenije.

Jogan, M. (2001): Seksizem v vsak-danjem življenju. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede.

Ksela, L. (1958): Med borkami prvega Pohorskega bataljona. V: Gerk, S., Križnar, I. in Ravnikar, Š. (ur.) (1970): Slovenke v narodnoosvobodilnem boju: zbornik do-kumentov in spominov. Ljubljana: Zavod Borec, 645.

Švajncer, J. J. (2004): Ženska v slovenski vojni in vojaški zgodovini. V: Verginella, M. in Feldman, A. (ur.): Ženske skozi zgo-dovino: zbornik referatov 32. zborovanja slovenskih zgodovinarjev. Ljubljana: Zveza zgodovinskih društev Slovenije, 141‒153.

Švajncer, J. J. (1998): Vojna zgodovina. Ljubljana: Državna založba Slovenije.

SPLETNI VIRI

Archaeology: a publication of the Ar-chaeological Institute of America (12. 2. 2012): http://www.archaeology.org/9701/abstracts/sarmatians.html.

Dictionary.com (15. 4. 2012): http://dic-tionary.reference.com/browse/warrior.

Suite101.com (11. 2. 2012): http://amy-sillup.suite101.com/joan-of-arc-as-sym-



bol-of-american-patriotism-a226948.The Legion of Death: Women Soldiers

On The Firing Line (11. 2. 2012): http://www.greatwardifferent.com/Great_War/Women_Warriors/Women_Warriors_01.htm.

Wonders and marvells (10. 2. 2012): h t t p : / / w w w. w o n d e r s a n d m a r v e l s .com/2011/12/al-kahina-the-berber-bou-dica.html.


IMPERIJ IN DRUŽBA SPEKTAKLAEMPIRE AND THE SOCIETY OF SPECTACLE____

MARKO GALIČštudijski program Kulturni študiji in antropologija

66

IZVLEČEK

Pričujoči članek analizira koncept in delovanje Imperija po Negriju in Hardtu ter družbo spektakla Guyja Deborda. V kontekstu obeh konceptov prispevek kritično analizira procese globalizaci-je in njihove posledice v vsakdanjem življenju. Nadnacionalni Imperij uprav-ljajo globalne institucije, dominantne države in transnacionalne korporacije, ki prek izkoriščanja multitude, globalnega vojnega stanja ter upravljanja razno-likosti širijo svojo moč in bogastvo, za legitimacijo imperialnega sistema pa potrebujejo družbo spektakla, ki te-melji na blagovnem fetišizmu, ideologiji potrošništva oz. porabništva, prikrivanju realnosti ter množični produkciji osame in odtujenosti.

KLJUČNE BESEDE: Imperij, družba spek-takla, globalizacija, izkoriščanje, revščina, odtujenost

ABSTRACT

The following article analyses the concept and the operation of the Empire, follow-ing the work of Negri and Hardt and the society of spectacle by Guy Debord. In the context of both of these concepts the article critically analyses the processes of globali-zation and their consequences in everyday life. A supranational Empire is directed by global institutions, the dominant national states and transnational corporations, who expand their power and richness through the exploitation of the multitude, a global state of war and diversity man-agement. For the legitimation of the impe-rial system, they need society of spectacle, which is based on commodity fetishism, the ideology of consumption and consum-erism, covering reality and the mass pro-duction of isolation and alienation.

KEY WORDS: Empire, society of specta-cle, globalization, exploitation, poverty, alienation

Marko Galič │ Imperij in družba spektakla


UVOD

Prispevek odpira določena vprašanja glede globalizacije in potrošniške družbe oz. kritično analizira družbeno-politični položaj, zaradi katerega je izkoriščana večina svetovnega prebivalstva. Obljube globalizacije o svobodi, boljšem stand-ardu in prehajanju meja so se končale pri uresničitvi svobode za določene posa-meznike oz. družbene skupine, predvs-em pa se je globalizacija pokazala le kot ekonomistična ideologija prostega trga. Večina zahodnih sociologov, ekonomistov in drugih družbenih teoretikov ignorira vse večje izkoriščanje migrantskih in ne-migrantskih delavcev v zahodnih državah, kaj šele, da bi upoštevali produkcijske in družbene procese v t. i. Tretjem svetu, ki z izvoznimi proizvodnimi conami, kjer ni-majo delavci nikakršnih pravic, omogočajo Zahodu bogatenje in neizmerno porabo oz. potrošnjo. Namesto tega se zahodni potrošniki ukvarjajo z vprašanji identitet ali pa globalnega segrevanja, a ravno ta diskurz prikriva družbene probleme, ki so rezultat kapitalističnega izkoriščanja.

Antonio Negri in Michael Hardt tako v kontekstu konca bipolarnega sveta go-vorita o rojstvu Imperija kot o skupni vla-davini nadnacionalnih institucij (OZN, EU, Mednarodnega monetarnega sklada, Svetovne banke, OECD), dominantnih na-cionalnih držav (npr. G7) in transnacion-alnih korporacij pod eno logiko oblasti. Rezultat Imperija, ki za svoje delovanje potrebuje spektakel oz. družbo spektakla, je vse več revščine, vse večja neenakost med bogatimi in revnimi (ne samo v razliki med dominantnimi državami in državami t. i. Tretjega sveta, pač pa znotraj samih držav), množično izkoriščanje naravnih

virov in delavstva (predvsem v t. i. Tretjem svetu; npr. izvozne proizvodne cone), pri-vatizacija skupnega ter, nenazadnje, pop-olna razgradnja socialne države.

Dominantni diskurz s pomočjo medi-jev te interpretacije zavrača, saj z ma-nipulacijo in propagando ustvarja ravno nasproten vtis: da gre pri globalizaciji za večanje osebne svobode, zmanjševanje revščine, krepitev demokracije itn. Ker de-luje spektakel oz. družba spektakla, katero je v šestdesetih letih 20. stoletja kritično analiziral Guy Debord, na blagovnem fetišizmu in posledično ideologiji porabništva oz. potrošništva, kultu bogast-va, izključevalnih ideologijah in predvsem na prikrivanju realnosti, so možnosti od-pora zaradi množične produkcije, osame in odtujenosti vedno manjše, čeprav se z novimi družbenimi gibanji v zadnjem letu ustvarja vtis, da temu ni tako.

Namen pričujočega članka je kratka anal-iza in interpretacija Imperija po Negriju in Hardtu ter družbe spektakla Guyja Debor-da. Cilj je torej združiti koncepte nekaterih kritičnih teoretikov (poleg omenjenih še Becka in Wallersteina), saj gre za enako epistemološko jedro, za kritiko današnjega kapitalizma, ki je vseobsegajoč in izkoriščevalski. Imperij za svoje delovanje oz. ohranjanje hegemonije potrebuje spek-takel oz. potrošniško družbo spektakla, ki temelji na osami in odtujitvi, kulturno in-dustrijo in izključevalne ideologije, kot so rasizem, šovinizem in nacionalizem.

Osrednja teza članka je, da se je svet po koncu hladne vojne preoblikoval v eno in enotno organizacijo svetovnega trga, v vseobsegajoči Imperij, ki ga podpira spektakel. Čeprav nekateri sociologi in ekonomisti trdijo, da nacionalne države izgubljajo svojo moč oz. suverenost in da

68

o vsem odločajo nadnacionalne institucije, je vendarle od nacionalnih držav odvisno, koliko vpliva bodo imele te institucije nad njimi. Povedano natančneje: čeprav ob-staja občutek konflikta med politiko in ka-pitalom, gre za skupno in enotno vladanje nadnacionalnih institucij, dominantnih nacionalnih držav in transnacionalnih korporacij (koncept Imperija). Širjenje demokracije pomeni širjenje neoliberalne-ga kapitalizma, pot k diktaturi svobodnega trga, ki ga usmerja spektakel pod vodstvom kapitalističnih elit.

GLOBALIZACIJA, GLOBALIZEM, NEOLIBERALIZEM

Po uporih v šestdesetih letih prejšnjega stoletja je kapitalizem – v okviru prehoda iz industrijske v potrošniško družbo – v dom-inantnih državah (t. i. Zahoda) spremenil svojo naravo, saj je postal superpotrošniški, svoboden in prilagodljiv. Propaganda korporacij, ki so se silovito razširile v 20. stoletju, je temeljila na individualni svobo-di, ki jo lahko prinese le potrošnja – »izpol-ni svoje sanje«, »bodi to, kar si želiš biti« in »kupi ta proizvod, ki te bo osrečil«. Neolib-eralizem, ki je v ZDA in Veliki Britaniji za-vladal konec sedemdesetih ter se postopo-ma razširil v druge države, je prinesel novo dimenzijo kapitalizma, povezanega s kon-servativnimi idejami, z ekonomskim lib-eralizmom in individualistično miselnost-jo – »poskrbi sam zase, država ti ne bo pomagala« in »vsak lahko obogati« (flek-sibilni jaz, svobodna izbira, samoizražanje, samoizboljšanje in samouresničitev).1

Kult bogastva, ki ga je spektakel širil prek

medijev, zvezdniškega sistema in verige umetno ustvarjenih želja, je zajel zahodno družbo in ustvaril novo potrošniško gen-eracijo, ki premore vedno manj socialnega čuta. Kapitalistična manipulacija, ki de-luje prek medijev, kulturne industrije in politične propagande, je ustvarila družbo spektakla, družbo, v kateri je pomembno dajati videz, da imaš, da posameznik vs-eskozi hrepeni po bogastvu in da vsakod-nevno razmišlja o potrošnji, ki mu prinaša navidezno srečo. Sistem torej ne deluje več na način, da potrošnik poišče produkt, ampak da produkt najde potrošnika, da ga vseskozi bombardira z novimi produkti in storitvami, ki jih posameznik mora izkusiti (izkustvo kot poraba).

Zahodni sociologi in ekonomisti so v devetdesetih letih začeli poudarjati termin globalizacije, ki naj bi s svobodnim prostim trgom poskrbela za demokracijo in boljši standard svetovnega prebivalstva, hkrati pa naj bi z globalno kozmopolitsko zav-estjo dokončno opravila z izključevalnimi ideologijami. Nekateri družbeni analitiki od tedaj govorijo celo o postideološkem, postrasističnem času, kar se sklada s fukuyamovsko tezo o koncu zgodovine. A realnost je bila in je vse prej kot to. Impe-rializem in neokolonializem sta se z glo-balizacijo, ki ni pomenila nič drugega kot svobodno krajo državnega in družbenega premoženja ter izkoriščanje globalnega de-lavstva, še naprej utrjevala, izključevalne ideologije pa so še naprej prikrivale vse večjo neenakost, izkoriščanje in revščino.2 Globalizacijo in globalizacijske procese so

__________1 Cf. Illouz, E. (2010): Hladne intimnosti: oblikovanje čustvenega kapitalizma. Ljubljana, Krtina.

__________2 Podatki različnih mednarodnih raziskav (npr. Human Development Report 2010) kažejo trend vse večje neenakosti in stopnje revščine po vsem svetu. Razlika med t. i. dominantnimi in perifernimi državami je vse večja, prav tako pa je neenakosti vse



nekateri sociologi, kot na primer Anthony Giddens, predstavljali kot nekaj novega, kar je nastalo v drugi polovici 20. stoletja in se silovito razširilo po koncu bipolarnega sveta oz. v devetdesetih z vzponom in-formacijske tehnologije (globalizacija kot svetovna intenzifikacija družbenih odnos-ov, kjer globalno vpliva na lokalno in obrat-no). Večina teoretikov torej ni upoštevala zgodovine mednarodne trgovine in izmen-jav, ki so potekale oz. potekajo že stoletja, predvsem pa so ignorirali večstoletno kol-onizacijo zahodnih imperialističnih sil in s tem trgovino s sužnji, izkoriščanje naravnih virov ter uničenje številnih neevropskih kultur. Martin Khor je zato v odgovor logi-ki globalizacije kot nekaj novega izjavil, da je globalizacija »to, kar mi v Tretjem svetu že stoletja imenujemo kolonizacija« (Khor v: Scholte, 2000, 16). Pierre Bourdieu in Loic Wacquant pa v Neoliberalnem novo-reku3 trdita, da gre pri pozabi zgodovin-skega konteksta za manipulativno retoriko kapitalizma, da bi nacionalne države last-nim državljanom opravičile razprodajo državnega in družbenega premoženja (mislita predvsem na neoliberalizem, ki se predstavlja kot naraven, saj temelji na te-orijah Adama Smitha in njegovem trgu kot nevidni roki ter socialnega darvinista Her-berta Spencerja, ki je družbe, ki temeljijo na svobodnem trgu, konkurenci in pred-vsem tekmovalnosti, razumel kot najvišjo stopnjo civilizacije) ter s tem podreditev transnacionalnim korporacijam in nadna-

cionalnim institucijam. Naraščanje neena-kosti je tako rezultat političnih odločitev, s katerimi pridobivajo izključno lastniki kapitala.

Posledica neoliberalne logike je t. i. Washingtonski konsenz, s katerim Medn-arodni monetarni sklad in Svetovna banka od držav zahtevata izvajanje ukrepov, kot so deregulacija ekonomije, liberalizacija trgovine (zmanjšanje ali ukinitev uvoznih in izvoznih dajatev), promoviranje tujih naložb, privatizacija državnih podjetij, usmerjanje k izvozu ter finančna liberali-zacija z obrestnimi merami, ki jih določa trg. S temi reformami se države ujamejo v verigo dolga, s katero se bogati vladajoči razred Imperija.

Washingtonski konsenz dokončno ukinja suverenost držav, kot jo je poznala moder-na od ustanovitve nacionalnih držav od 19. stoletja naprej. V neoliberalizmu državna blagajna zaradi manjših davkov, ukinjanja carin, odprave nadzora nad globalnimi finančnimi tokovi (omogočanja davčnih oaz) ter finančne pomoči zasebnim korpo-racijam in bankam ostaja prazna, in sicer na račun strogega nadzora nad delavskimi sindikati (krčenje delavskih pravic; veliko podjetij v zasebnem sektorju sploh nima sindikata) in zmanjšanja proračuna za socialne storitve. Ti ukrepi torej še pripo-morejo k temu, da državna blagajna ostaja prazna in da se s tem države čedalje bolj zadolžujejo pri že omenjenih nadnacional-nih institucijah (IMF, WB).

Ulrich Beck takšno vrsto globalizaci-je imenuje globalizem. V nasprotju z globalnostjo, ki jo razume kot nekakšno kozmopolitsko zavest, ki omogoča odprtje mišljenja in prostora, globalizem označi kot ideologijo neoliberalizma, ki pomeni »na-ziranje, po katerem je politično delovanje

_________več v samih dominantnih državah. Veliko statističnih podatkov je na voljo na spletnih straneh, kot so Global Issues (http://www.globalissues.org/), Sociological Images (http://thesocietypages.org/socimages/) in Global Research (http://www.globalresearch.ca/). 3 Cf. Bourdieu, P.; Wacquant, L. (2003): Neoliberalni novorek: zabeležke o novi planetarni vulgati. Družboslovne razprave, 19, 43. Ljubljana, 57‒63.

70

izpodrinil oziroma nadomestil svetovni trg, tj. ideologijo gospostva svetovnega trga, ideologijo neoliberalizma. Ta post-opa enovzorčno, zgolj ekonomistično, in mnogodimenzionalnost globalizacije skrči le na eno, gospodarsko dimenzijo /…/ Ideološko jedro globalizma je namreč v tem, da likvidira eno od temeljnih raz-lik prve moderne, razliko med politiko in gospodarstvom« (Beck, 2003, 23).

IMPERIJ

Antonio Negri in Michael Hardt tako v kontekstu konca bipolarnega sveta (po razpadu Sovjetske zveze) govorita o ro-jstvu Imperija kot o skupni vladavini na-dnacionalnih institucij, dominantnih nacionalnih držav in transnacionalnih korporacij pod eno logiko oblasti. O Im-periju zapišeta: »Pred našimi očmi se ustvarja Imperij. V zadnjih desetletjih, po strmoglavljenju kolonialnih režimov in še posebej po zrušenju sovjetskih pre-grad kapitalističnemu svetovnemu trgu, smo bili priče nezaustavljivi in nepovratni globalizaciji ekonomskih in kulturnih iz-menjav. Vzporedno s svetovnim trgom in globalnim obsegom proizvodnje je nastal globalni red, nova logika in struktura vla-davine, skratka, nova oblika suverenosti. Imperij je politični subjekt, ki te globalne izmenjave učinkovito ureja, je suverena oblast, ki vlada svetu« (Negri in Hardt, 2003, 9).

Nekateri teoretiki, med njimi Beck, trdi-jo, da so korporacije v pozni moderni pri-dobile moč, ki je neprimerljiva z nacional-nimi državami. Tvrtko Šercar v raziskavi ugotavlja, da pri globalizaciji ne gre za pov-ezovanje držav, ampak »predvsem za pro-ces socialne globalizacije na ravni multina-

cionalnih korporacij, ki postajajo svetovne sile. V seznamu stotih držav in podjetij glede na bruto izvoz je več kot polovica na-dnacionalnih družb. Za 26 najmočnejšimi državami sveta je pet velikih nadnacionalk /…/ ki imajo večji bruto proizvod od BDP-ja držav, kakršne so Norveška, Poljska, Grčija ali Finska. Prihodki multinacionalk rastejo občutno hitreje kakor BDP-ji raz-vitih držav« (Šercar, 2001).

Korporacije so v zadnjih desetletjih resda pridobile veliko moči, a vendarle brez države ne morejo delovati, saj jim ravno one omogočajo zakone, s katerimi lahko ustvarjajo monopolni položaj (neo-liberalizem le na videz deluje kot ločitev države in gospodarstva, saj jo za bo-gatenje kot instrumentalno oporo še kako potrebuje; gre predvsem za pridobivanje davkoplačevalskega denarja). Immanuel Wallerstein zavrne celotno neoliberalno logiko, saj ne verjame, da je svobodni trg sploh možen. Trdi namreč, da v resnici »kapitalisti ne marajo svobodnega trga, raje imajo trge, ki so le delno svobodni. Razlog je preprost: popolnoma svobodni trg – ki ni nikoli obstajal – se pravi trg, kjer za vse kupce in vse prodajalce ni nikakršnih omejitev in kjer vsi razpolagajo s popolnimi informacijami, samodejno niža ravni dobičkov do te mere, da spod-koplje celoten sistem. Zato kapital nujno potrebuje pravno-politično regulativnost, ki jo najbolj učinkovito zagotavlja podpora mašinerij razmeroma močnih držav, tak-ih, ki lastnim gospodarskim dejavnostim zagotavljajo kar najbolj monopolen ali vsaj polmonopolni položaj« (Wallerstein v: Kralj, 2008, 15).

Wallerstein opiše neoliberalni sistem kot kapitalistično svetovno-ekonomijo neenake menjave med dominantnimi mo-



nopolnimi in perifernimi območji. Začetek krize svetovnega-sistema vidi v uporih leta 1968 in naftni krizi, ki je bila umetno proizvedena, posledica te pa je bil začetek ukinitve socialnih politik. Kapitalistični sistem se je iz produkcijskega načina proiz-vodnje preselil na mednarodne finančne trge, kjer se trguje z abstraktnim kapitalom in vrednostmi, medtem ko se je industrijski sektor preselil na periferna območja. Kor-poracije so z izkoriščanjem poceni delovne sile v periferiji začele ustvarjati še večje dobičke. Svetovni-sistem in kapitalistična svetovna-ekonomija po Wallersteinu potrebujeta nacionalne države, saj te ob-likujejo pravila znotraj svojih meja, nad-zorujejo pretok kapitala, blaga in ljudi ter omogočajo monopolizacijo produkcijskih procesov. Država torej kot oblika institu-cionalnega nasilja prek funkcij, kot so za-konodajna, izvršna, sodna in represivna, omogoča monopolizacijo zasebnih pod-jetij.

O neločljivi povezanosti med državo in kapitalisti govorita tudi Negri in Hardt, ko v Imperiju zapišeta, da »[b]rez države družbeni kapital nima sredstev za sno-vanje in uresničevanje svojih kolektivnih interesov /…/ Vlada in politika sta se pov-sem integrirali v sistem transnacionalne komande. Nadzor se artikulira skozi niz mednarodnih teles in funkcij« (Negri in Hardt, 2003, 251). Kot je bilo že omenjeno, predstavlja Imperij sinhrono in enakovred-no vladavino nadnacionalnih institucij, dominantnih nacionalnih držav in trans-nacionalnih korporacij.

Negri in Hardt analizirata še dva pomem-bna momenta Imperija, in sicer upravljan-je raznolikosti ter globalno vojno stanje, ki s svojo stalnostjo postane vsakdanje prisotno in sprejeto. Globalni trg se tako

širi z vojnami, prek katerih dominantne države pod vodstvom kapitalističnih elit izkoriščajo naravna bogastva in poceni delovno silo, po drugi strani pa prek logike šoka vpeljujejo nedemokratične zakone, ki multitudo (pluralne družbene subjekte) uokviri v vsevidno oko nadzora. Negri in Hardt zapišeta: »Velika vlada, ki zagotavlja tržni red, mora biti deloma vojaška sila. Kapital mora včasih poklicati vojsko, da odpre upirajoči se trg ali da stabilizira že obstoječega« (Hardt in Negri, 2005, 174). Globalno vojno stanje, ki se legitimira prek obljub oz. manipulacije varnosti in pravičnosti, je temelj za delovanje Imperi-ja. Upravljanje raznolikosti pomeni iskanje novih tržnih niš, in sicer na podlagi novih ciljnih trgov: podjetja se prek oglaševanja in znamčenja posvetijo vsaki družbeni skupini posebej; npr. izdelki za razne sub-kulture, otroke do petega leta starosti, na-jstnice med trinajstim in sedemnajstim letom ali pa homoseksualne moške med tridesetim in štiridesetim letom itn.

Z vzponom informacijskih tehnologij (predvsem interneta) se je potrošniški ka-pitalizem razširil v vse pore družbenega življenja. Poenotenje zahodne kulture (zahodni kulturni imperializem) je zajelo celotno globalno družbo, na kar so na-jbolj vplivali mediji s trženjem zahodnih izdelkov, potrošniškim načinom življenja in s tem z ustvarjanjem nove potrošniške generacije. Ideološka dimenzija globali-zacije je pomenila prodajanje globalizacije kot produkta, kot je doseganje individu-alne (potrošniške) svobode in demokraci-je. Neoliberalni teoretiki in ekonomisti so s pomočjo medijev širili predstavo glo-balizacije kot procesa, ki s seboj prinaša že omenjeno svobodo in demokracijo (gradn-ja nakupovalnih središč naj bi bil njun sim-

72

bol), liberalizacijo svetovnega trga (da se država umakne iz gospodarstva in prepusti trgu svobodno pot), prav tako pa so trdili, da je globalizacija neizogibna in liberalna demokracija edina možna pot (da ne ob-staja nič zunaj tega), ki bo z napredkom, s konkurenčnostjo in trajnostnim razvojem globalnemu prebivalstvu prinesla boljše življenje.4

A v realnosti se je zgodilo vse prej kot to. S konkurenčnostjo in z napredkom je prišlo do ukinjanja socialne države, revščina se je še povečala, neenakost v svetu (med bogatimi in revnimi) pa je dosegla zgodovinski vrhunec. Transna-cionalne korporacije so na drugi strani, kot smo že omenili, pridobile velikansko moč. Korporacije so se, kot v knjigi No logo ana-lizira Naomi Klein, usmerile v znamke in ne več v produkcijo. Povedano natančneje: produkcijo so preselile v t. i. Tretji svet, a tam ne delujejo pod svojim imenom, am-pak prek pogodbenikov (podizvajalcev), medtem ko se v dominantnih državah, kjer imajo sedež, usmerjajo v ustvarjanje podobe oz. znamke (trženje, oglaševanje). Naomi Klein trdi, da »če so nekoč korpo-racije, ki so proizvajale potrošniško blago, na pročeljih svojih tovarn razkazovale logotipe, mnoge od zdajšnjih, na znamki temelječih multinacionalk lokacijo svo-jih proizvodnih operacij obravnavajo kot »poslovno skrivnost«, ki jo je treba obvarovati za vsako ceno« (Klein, 2004, 191). Vstop v izvozne proizvodne cone

zunanjim ljudem ni dovoljen. Cone so oproščene davkov, delujejo po vojaški logi-ki, delovne razmere so nečloveške, delavci pa nimajo nikakršnih socialnih pravic.5 Problem ni samo v tamkajšnjih vladah, ki so podrejene korporacijam in Imperiju nasploh, ampak predvsem v Zahodu, ki se s kapitalističnim izkoriščanjem najbolj okorišča. Čeprav vemo, da so razmere za delo v državah z nizkimi plačami grozne, še vedno kupujemo izdelke, še vedno pod-piramo izkoriščevalski sistem in lažno verjamemo, da so za to krive tamkajšnje »primitivne« oblasti (predvsem v primeru Afrike, kjer je zahodni rasizem toliko bolj očiten). Imperij namreč enako kot spek-takel deluje prek ideologije, ki nas, če upo-rabimo Althusserja, interpelira v subjekte oz. nas podvrže vsakdanji manipulaciji, ki jo tako ali drugače sprejmemo oz. spreje-mamo. Negri in Hardt tako poudarita kon-cept biooblasti po Michelu Foucaultu, ki jo interpretira kot obliko oblasti, »ki ureja družbeno življenje iz njegove notranjosti, tako da mu sledi, ga interpelira, vsrka in reartikulira« (Foucault v: Negri in Hardt, 2003, 32). Biooblast začne učinkovati takrat, ko jo posameznik (ne)zavedno sprejme. Tu pa že vstopamo v polje spek-takla oz. svet podob.

DRUŽBA SPEKTAKLA

Družba po Guyju Debordu temelji na spektaklu, ki ga razume kot sredstvo pri-kazovanja realnosti in hkrati tudi kot cilj prikazovanja le-tega. Debord zapiše, da se v modernih družbah »celotno življenje kaže kot neizmerno kopičenje spektaklov. Vse, kar je bilo neposredno doživeto, se je oddaljilo v predstavo« (Debord, 1999, 29). Spektakel ni podoba, temveč je struktura

__________4 Cf. Kralj, A. (2008): Nepovabljeni: globalizacija, nacionalizem in migracije. Koper, Založba Annales. 5 Delovne razmere se naglo poslabšujejo tudi v Sloveniji, kjer so najbolj izkoriščani pogodbeni delavci (primer Luke Koper), na kar opozarja civilna iniciativa Alternativa obstaja (http://alternativa-obstaja.blogspot.com/).



družbe, kjer podobe nastopajo na površini, medtem ko znotraj obstaja struktura; spektakel je celotna struktura Platonove votline, celoten koncept Imperija ali pa kapitalistični sistem kot tak. Debord doda-ja: »Spektakel ni skupek podob, ampak je medosebni družbeni odnos, katerega posrednik so podobe« (ibid., 30). Vsa realnost je torej prekrita s spektak-lom.6 Izražajo ga politični govori, mediji ter s tem oglaševanje in potrošnja, kar se sklada s konceptom kulturne industrije, ki so ga utemeljili avtorji frankfurtske šole oz. kritične teorije družbe. Ker govori Debord o totaliteti spektakla, je njegov koncept v marsikaterem segmentu poleg kulturne in-dustrije podoben tudi konceptu biooblasti po Foucaultu, o katerem v okviru Imperi-ja govorita Negri in Hardt, interpelaciji subjektov v ideologijo po Althusserju, pa tudi Marxovi koncepciji ideologije kot sprevrnjene zavesti. Spektakel namreč je ideologija oz. kot pravi Debord: »Spektakel je ideologija par exellence, saj se v njeni polnosti izpostavlja in manifestira bistvo vseh ideoloških sistemov: osiromašenje, zasužnjenje in zanikanje dejanskega življenja« (Debord, 1999, 136).

Imperij za svoj obstoj nujno potrebuje spektakel oz. družbo spektakla. Zahodni kulturni imperializem (oz. kulturna in ideološka globalizacija) je izrazit primer manipulacije in propagande skozi spek-takel, saj se dominantni simbolni pomeni, ki so ustvarjeni na Zahodu, od konca bipolarnega sveta razširjajo hitreje in učinkoviteje kot kdajkoli prej v zgodovini. Poenotenje kultur v eno in enotno impe-

rialno (amerikanizirano) kulturo se dogaja v vseh kotičkih sveta, zanimivo pa je, da obstaja veliko zahodnih teoretikov (poleg Fukuyame na primer Anthony Giddens), ki v tem poenotenju ne vidijo nič slabega: trdijo, da je zahodna kultura edina zmožna demokracije ipd. Večina mednarodnih medijskih korporacij prihaja iz ZDA, ki so glavna izvoznica t. i. zahodne kulture, prav tako pa imajo v lasti tehnologijo, satelite, distribucijo itn., s katerimi širijo in prodajajo informacije, ki jih zaradi do-brega finančnega položaja lahko ustvar-jajo: večina srednjih in malih medijskih hiš kupi informacije od »velikih« in jih nato širi naprej. Rezultat zahodnega kul-turnega imperializma je enodimenzionalni (zahodni) pogled na svet, ki ohranja in utrjuje belsko večvrednost, stare hierarhije in kapitalistični sistem oz. Imperij kot tak. Debord se v kritični analizi družbe spek-takla nanaša predvsem na Marxa oz. blagovni fetišizem, ki temelji na alienaciji oz. odtujitvi in reifikaciji oz. postvarjenju, ko se odnosi med ljudmi zaradi odtujitve delavca od produkta kažejo kot odnosi med stvarmi, prav tako pa se vrednost dela računa kot vrednost blaga. Človeku torej vladajo nežive stvari – fetišizacija blaga oz. blagovni fetišizem –, človekovo življenje pa je odvisno od gibanja blaga (glavni ele-ment postane masovna blagovna proizvod-nja). Cilj blaga je, da posameznik ne loči več med dobrino, ki je potrebna za njegovo preživetje, in blagom, ki je zanj v resnici nepomembno. Posledica tega je lažen oz. umetno ustvarjen občutek pomanjkanja in s tem stremenje k čim večjemu kopičenju blaga (potrošništvo), čeprav občutek po-manjkanja nikoli ne izgine. S tem se za-dovoljitev izenači s preživetjem. Debord pravi: »Potrošno preživetje mora nenehno

__________6 Jean Baudrillard utemelji koncept simulakra in simulacije. Trdi, da so podobe edini pokazatelj realnosti, ki pa v resnici ni več realnost, ampak podoba realnega oz. hiperrealnost (podoba kot morilka realnega).

74

naraščati, ker vedno vključuje pomanjkan-je« (Debord, 1999, 45).

Če se po Marxu kapitalizem kaže kot neizmerno kopičenje blaga, se po Debor-du kaže celotno življenje kot neizmerno kopičenje podob oz. spektaklov. »Gre za fetišistični blagovni princip, za družbeno prevlado, ki se ravna po redu stvari, tako tistih, ki jih lahko zaznavamo, kot tudi onih, ki ostajajo našim čutom nedosto-pne. Ta princip se popolnoma dovrši v spektaklu, kjer je čutni svet nadomeščen z zbirko podob, ki se s svoje superiorne poz-icije kažejo kot objekti čiste čutne zaznave« (Debord, 1999, 41). Status blaga tako do-bijo podobe, ki pa niso le skupek podob, temveč medsebojni družbeni odnos, kat-erega posredniki so podobe (enako kot po Marxu kapital ni le skupek blaga, ampak družbeni odnos). Produkt kapitalistične produkcije torej ni več blago, ampak po-dobe blaga. Če je prevlada ekonomije po Marxu spremenila človeško bistvo iz biti v imeti, je po Debordu v naslednji stopnji človeško bistvo prešlo iz imeti v dajati videz (da imaš). Ta stopnja, ki jo Debord imenuje spektakel, je možna v družbi, kjer imajo podobe neodvisno eksistenco oz. ko podo-be prekrijejo realnost in začnejo upravljati s celotnim življenjem.

Primerov spektakla je nešteto, od pros-tega časa oz. spektakelske industrije pros-tega časa, ki ne pomeni nič drugega kot blago oz. doživetje blaga, ki nam ga ponuja spektakel, do verige neskončne potrošnje oz. porabe in s tem iskanja zadovoljitve, do katere pa potrošnik nikoli ne pride. Spektakel se kaže v »umetnih« in zaigranih medosebnih odnosih (ki jih posvojijo od igralcev spektakelskih občil) oz. v vnap-rej določenih vlogah ter s prevzemanjem vnaprej določenih življenjskih slogov,

ki jih prek oglaševanja, zvezdnikov, tel-evizijskih serij ali knjižic za samopomoč ustvarja spektakel. Spektakel upodablja primere »uspešnih« ljudi, ki so vredni zavidanja in to zavidanje ustvarja blišč, ki si ga potrošnik želi, prav tako pa mu zbuja nezadovoljstvo s svojim trenutnim življenjem, ki se lahko izboljša le v prim-eru potrošnje oz. z izkustvom vedno novih dobrin in storitev. Posledica kopičenja po-dob (spektaklov) je odtujitev med ljudmi oz. množična proizvodnja osame (živeti v podobah). Osamljeni ljudje zato iščejo zadovoljitev in srečo v nakupovanju oz. izpolnjevanju psevdopotreb, ki jih vsiljuje potrošnja, kar je posledica spektakelskega ustvarjanja umetnih želja, po drugi strani pa spektakel topi kritično mišljenje oz. vid-enje in razumevanje realnosti nasploh. Im-perij tako s spektaklom prikriva družbene probleme, vse slabši položaj večine svetovnega prebivalstva, globalno vojno stanje, neenakost in neenakopravnost ter odtujitev oz. osamo, katere posledice so otopelost, cinizem in vedno večje število socialnih bolezni.

ZAKLJUČEK

Za prikrivanje realnosti, ki se kaže v množičnem izkoriščanju, revščini, neena-kosti, globalnem vojnem stanju in ne-obvladljivi potrošnji, skrbi spektakel s produkcijo osame in odtujenosti. Do-brine, kot so televizija, internet, mobilni telefon ali avtomobil, so hkrati vrednote družbe spektakla, ki temelji na spektakel-skih odnosih, tekmovalnosti, potrošništvu ter individualizmu (pomembno je dajati vtis, da imaš, da si v toku fleksibilnega in zanimivega življenja, polnega novih izkušenj). Ta hiperrealnost, če uporabimo



Baudrillarda, prikriva zavedanje o real-nih družbenih problemih, o kriku večine svetovnega prebivalstva, ustvarjenega pod izključevalno in izkoriščevalsko oblastjo neoliberalnega Imperija, ki se je v obliki imperializma kazal že stoletja, a se je kot enotna logika vladavine vzpostavil po kon-cu bipolarnega sveta v devetdesetih letih prejšnjega stoletja, ko se je dokončno utrdi-la imperialna suverenost, vseobsegajoči Imperij, ki ga podpira spektakel. Čeprav smo ujeti v spektakel neoliberalnega Im-perija oz. je vsak posameznik del družbe spektakla, pa je po drugi strani že samo razmišljanje in zavedanje o tem lahko del sprememb – fragment socialnega upora.

POVZETEK│RIASSUNTO (L’IMPERO E LA SOCIETÀ DELLO SPETTACOLO)

L’articolo presenta alcune riflessioni su questioni legate alla globalizzazione e alla società dei consumi: suo proposito, è di offrire un’analisi critica della situ-azione socio-politica, responsabile dello sfruttamento della maggioranza della popolazione mondiale. Le promesse del-la globalizzazione di libertà, di miglior tenore di vita e di più libera circolazione transfrontaliera, sono state infrante da una realizzazione esclusiva della libertà, limitata a pochi individui e gruppi sociali, ma soprattutto è risultata essere soltanto l’ideologia economica del libero mercato. È per questo che Antonio Negri e Micheal Hardt, nel contesto di un mondo non più diviso in due poli, parlano della nascita di un Impero mosso da un’unica logica di po-tere, parlano dell’esistenza di un governo collettivo delle istituzioni supranazionali (ONU, UE, Fondo Monetario Internazion-ale, la Banca mondiale, OCSE), degli stati

nazionali dominanti (ad es. il G7) e delle corporazioni multinazionali. Effetti di questo Impero, che per funzionare neces-sita dello spettacolo, ovvero della società dello spettacolo, sono sempre più povertà, lo sfruttamento di massa sia delle fonti naturali che di quelle umane (soprattutto nel cosiddetto Terzo mondo: ad esempio nelle zone d’esportazione e produzione), la privatizzazione di ciò che è comune e in istanza finale il totale smantellamento dello Stato sociale. Dato che lo spettacolo, ovvero la società dello spettacolo, analiz-zata criticamente da Guy Debord negli anni 60’ del XX secolo, opera sulla scorta dell’ideologia consumistica, o meglio sul consumismo, sul culto della ricchezza, sulle ideologie dell’esclusione e soprattutto sull’occultamento della realtà, le possi-bilità di resistenza, a causa anche di una produzione massificata di isolamento ed estraneazione, diventano sempre di meno.

__________

VIRI IN LITERATURA

Althusser, L. (2000): Izbrani spisi. Lju-bljana, Založba /*cf.

Baurdillard, J. (1999): Simulaker in simu-lacija; Popoln zločin. Ljubljana, Študentska založba.

Beck, U. (2003): Kaj je globalizacija? : zmote globalizma – odgovori na globali-zacijo. Ljubljana, Krtina.

Bourdieu, P. in Wacquant, L. (2003): Ne-oliberalni novorek: zabeležke o novi plan-etarni vulgati. Družboslovne razprave, 19, 43. Ljubljana, 57‒63.

Debord, G. (1999): Družba spektakla; Komentarji k Družbi spektakla; Panegirik: prvi del. Ljubljana, Študentska založba.

76

Hardt, M. in Negri, A. (2005): Multituda: vojna in demokracija v času imperija. Lju-bljana, Študentska založba.

Holloway, J. (2004): Spreminjamo svet brez boja za oblast: pomen revolucije danes. Ljubljana, Študentska založba.Illouz, E. (2010): Hladne intimnosti: oblik-ovanje čustvenega kapitalizma. Ljubljana, Krtina.

Klein, N. (2004): No logo. Ljubljana, Maska.

Kralj, A. (2008): Nepovabljeni: globali-zacija, nacionalizem in migracije. Koper, Založba Annales.

Marx, K. (1986): Kapital: kritika politične ekonomije. Ljubljana, Cankarjeva založba.

Negri, A. in Hardt, M. (2003): Imperij. Ljubljana, Študentska založba.

Scholte, J. (2000): Globalization: a criti-cal introduction. Basingstoke; London, Macmillan; New York, St.Martin's Press.

Wallerstein, I. (2006): Uvod v analizo svetovnih-sistemov. Ljubljana, Založba /*cf.

SPLETNI VIRI

Šercar, T.: Priloga h kritiki tehnološkega determinizma in globalizma (1. 7. 2010): http://home.izum.si/cobiss/cobiss_obves-tila/2001_3/Html/clanek_02.html#2.



JOŽE PLEČNIK IN FRANCE KRALJ – MED TRADICIJO IN MODERNIZMOMJOŽE PLEČNIK AND FRANCE KRALJ – BETWEEN TRADITION AND MODERNISM____

NEVA HARC študijski program Kulturni študiji in antropologija, Slovenistika

80

IZVLEČEK

Pričujoči prispevek primerja (in kontra-stira) slovenskega in evropskega arhitek-turnega velikana, Jožeta Plečnika, in vodilno osebnost likovnega ekspresion-izma na Slovenskem, Franceta Kralja. Oba plodovita ustvarjalca in kasnejša pedagoga povezuje delovanje v obdobju slovenskega modernizma oziroma ek-spresionizma, ujeto v enak prostorski okvir, avtorsko in umetniško izražana duhovnost ter prehajanje med stilskimi variacijami tradicije in modernizma ozi-roma njuno uspešno združevanje.

KLJUČNE BESEDE: ekspresionizem na Slovenskem, tradicija, (temni) modern-izem, duhovnost, Jože Plečnik, arhitektura, France Kralj, likovna ustvarjalnost

ABSTRACT

The following article compares and con-trasts the Slovene and European architec-tural giant, Jože Plečnik, with the leading figure of Slovene expressionism, France Kralj. Both of the prolific authors and latter-day teachers have the following in common: activity in the period of Slovene modernism and expressionism, confined in the same spatial frame, an authorial and artistically expressed spirituality and the interchanging use of the stylistic vari-ations of tradition and modernism and their successful merging.

KEY WORDS: Slovene expressionism, tra-dition, (dark) modernism, spirituality, Jože Plečnik, architecture, France Kralj, graphic creativity

Neva Harc │ Jože Plečnik in France Kralj - med tradicijo in modernizmom


UVOD

Prispevek obravnava delovanje sloven-skih arhitekturnih in likovnih velikanov – Jožeta Plečnika in Franceta Kralja. Oba ustvarjalca sodita v obdobje modernizma oziroma ekspresionizma na Slovenskem, ki svoja programska načela in težnje uvel-javi v skorajda vseh umetnostnih zvrsteh. Čeprav se arhitekturni in likovni dosežki po zvrsti precej razlikujejo, izbrana avtorja s čustveno opredeljenim pogledom na mo-tiv poudarjata intenzivno ekspresionistično nagnjenost k oblikovno-izrazni plastičnosti ter združujeta tradicionalno in moderno v izvirno univerzalno. Prikaz umetnost-nega konteksta takratnega časa prehaja v Plečnikovo arhitekturno in Kraljevo vs-estransko likovno, predvsem pa slikarsko ustvarjalnost ter prikazuje najznačilnejša stikanja obeh.

O EKSPRESIONIZMU

Izraz ekspresionizem izvira iz latinskih besed expressio, exprimere oziroma expres-sum in pomeni iztisniti, izraziti, upodobiti, ponazoriti. Češki umetnostni zgodovinar Antonín Matějček leta 1910 razlaga, da je izraz nastal kot kontrast terminu impresion-izem (Tratnik, 2009, 146). Ekspresionizem označuje »umetnostno smer v začetku 20. stoletja, ki objektivnost popolnoma podreja subjektivnemu doživljanju in posebno poudarja izrazno plat« (SSKJ, el. izdaja). Medtem pa je pridevnik ekspresiven tisti, ki »izraža ali vzbuja čustveno prizadetost« (ibid.). Ekspresionizem kot umetniška težnja izkrivlja realnost za emocionalne učinke in tako izraža poudarjeno občutje, izraz ter komunikacijo prek čustev. Takšna umetnost se izraziteje pojavlja ob social-

nih stiskah oziroma nemirih, torej takrat, ko se posamezniki srečujejo z neprijetnimi in s kaotičnimi občutji. Ekspresionistična umetnost teži k temu, da sprejemnika ozi-roma naslovnika premakne h globokim občutkom z dramatičnostjo in pogosto z grozo upodobljenih prizorov. Ekspresion-ist se želi izraziti z gradnjo kompleksnih psihičnih struktur, ki jih zgosti v splošne forme oziroma tipe. Značilna za ekspre-sionizem je deformacija stvarnosti – av-tor deformira predmet, zgošča in izraža občutke do upodobljenega.1 V ospredje postavlja obstoj človeka in preizprašuje njegove vrednote, moderno civilizacijo in problematizira vojno, posreduje občutja anksioznosti, tesnobnosti in agonije.2

V evropskem prostoru se ekspresionistične težnje koncentrirajo že v poznem devetnajstem stoletju.3 V __________1 Nemški umetnostni zgodovinar Wilhelm Worringer v delu Abstrakcija in vživljanje (1907) potrdi pomen poudarjenega vživljanja, ki se v umetnosti ekspre-sionizma razume kot občuteno vživljanje (empatija) v situacije in osebe. Slednje umetnik prek umetniškega dela prenese v razmerje upodobljenega do tema-tike (zato so na primer portreti tako izkrivljeni, ker poudarjajo čustvo upodobljenca in čustvo umetnika do upodobljenega); to občutje pa se naposled prenaša tudi na sprejemnika umetnine. 2 Friedrich Nietzsche v Rojstvu tragedije iz duha glasbe (1873) predstavi teorijo dualizma – dveh tipov estetskega izkustva, apoliničnega in dionizičnega. Prvi je vezan na plastične umetnosti, lirične sanjske inspiracije, red in pravilnost, drugi pa na neplastične umetnosti glasbe, omamljenost, površnost in kaos. Po Nietzscheju sta oba elementa prisotna v vsaki umet-nini, vendar so za ekspresionizem osnovne karak-teristike predvsem dionizične – poudarjenost barv, izkrivljenost form, dvodimenzionalnost in brezpers-pektivnost (v: Tratnik, 2009, 145).3 V širšem smislu lahko kot ekspresionistične ra-zumemo tudi nekatere izmed starejših ustvarjalcev, recimo Matthiasa Grünewalda in El Greca, a izraz se nanaša predvsem na dela iz 20. stoletja. Najbolj znano likovno delo, ki kaže nastavke ekspresionizma, je slika

82

Nemčiji se ekspresionizem kot posebna smer razvije po letu 1905 (skupina Die Brücke, Dresden), v bolj poetični obliki pa pri predstavnikih Der Blaue Reiter po letu 1912 (München). Izraz ekspresionizem v reviji Der Sturm leta 1911 prvi uporabi Herwarth Walden (Debicki, 2004, 262). Po prvi svetovni vojni se gibanje razmahne po vsej Nemčiji in zlasti v severni ter srednji Evropi, kjer se s pričetkom dvajsetih let že počasi poslavlja.

Na Slovenskem se z razmahom ekspre-sionizma srečujemo zlasti od leta 19184 – čeprav se v zametkih pojavlja že prej –, nje-govi elementi pa se nekako ohranjajo vse do konca dvajsetih oziroma začetka tridesetih let 20. stoletja.5 Slovensko ekspresionistično in avantgardistično gibanje je bilo neenot-no in slabo povezano, saj so njegovi protag-onisti pripadali različnim nazorskim, kul-turnim in političnim krogom. Tako je bilo docela heterogeno oziroma razčlenjeno glede na stopnjo stilne oziroma izrazne intenzivnosti, idejne izvore in osebnostne lastnosti. Kljub temu se ekspresionizem razmahne v literaturi, glasbi, slikarstvu in kiparstvu, gledališki umetnosti, pečat pa pusti tudi v arhitekturi (Kranjc, 2001, 20). Ekspresije iz ozkega pasu ekspresionizma kot takega pa se prenesejo v celotno 20. stoletje.

TRADICIONALNO, MODERNO IN AVANTGARDNO

V novoveški Evropi je znan spor med modernimi (modernes) in starimi (an-ciens), ki je v 20. stoletju postavljen na glavo in imenovan tradicija novega (Har-old Rosenberg, 1961; Brejc, 1991, 11). Spektakelska narava moderne proizvodnje podob že sama zahteva, da modernizem zavestno oblikuje distanco do preteklih stilov in jih opušča kljub zavesti, da iz njih vendarle tudi izhaja. Umetnost postaja avtonomna sfera, kar je odločilnega pom-ena za njeno identiteto in družbeno vlogo (Tratnik, 2009, 164). Nasploh umetnost 20. stoletja tako razpolaga z lastno predstavo o načinih, kako obstaja in se vrednoti, ter selekcijo prihodnosti, ki naj bi ji pripadala ali jo »napovedovala«.6 To še zlasti velja za nekatere -izme, zlasti za vse vrste ek-spresionizma. Ta je namreč najpogosteje označen kot specifična pojavna oblika modernizma, za katerega pa so po nava-janju Aleša Erjavca ključni trije koncepti – radikalnost (s)politiziranih klasičnih avantgard, avtonomija umetnosti in in-stitucija umetnosti (Erjavec, 2009, 12).

Clement Greenberg (1939) kot avant-gardne razume (visoko)modernistične smeri (tudi kubizem) in posameznike (Pi-

__________Edvarda Muncha z naslovom Krik (1893).4 Leto smrti literata Ivana Cankarja.5 Zaradi notranje »izčrpanosti« in družbenih okoliščin se ekspresionistične težnje že sredi dvajsetih let začnejo umikati realistični oziroma konkretnejši novi stvarnosti. Ta se danes med teoretiki (tako Peter Krečič) pojmuje tudi kot nadaljnja razvojna stopnja ekspresionizma. Imenovane težnje so se ponekod prenovile in nadaljevale tudi kot nosilke socialne in protivojne angažiranosti novega ali socialnega real-izma, ki je sledil novi stvarnosti.

__________6 Jürgen Habermas v delu Moderna – nedokončan projekt meni, da je značilno za moderna dela to, da so nova v smislu presežka in razvrednotenja novitete naslednjega stila. Zgolj moderno postane staromod-no, moderna pa ohranja neko skrivno povezanost s klasičnim. Slednje pa naj bi bilo tisto, kar preživi časovno omejenost. Ta sprevrnitev današnje aktual-nosti v včerajšnjo je hkrati razkrajajoča in produk-tivna; po Jaussu je namreč moderna tista, ki si sama zagotovi svojo klasičnost – tako govorimo o klasični moderni (Tratnik, 2009, 198).



cassa, Braqueja, Kleeja, Matissa, Cezanna). Ti po njegovem »črpajo poglavitni del svoje inspiracije iz medija, v katerem de-lajo« (Greenberg, 1999, 144). Avantgardna oziroma modernistična umetnost naj bi tako stremela k čaščenju nekonformizma ‒ k pogumnim, naprednim raziskovanjem in umetniški avtonomiji. Renato Poggioli (1968) izhaja iz Greenbergove tradicije ‒ avantgardno pisanje se po njegovem osredotoča na jezikovno kreativnost. Pog-gioli povezuje buržoazno-kapitalistično družbo s komercializacijo in z razvred-notenjem jezika, avantgarda pa mu pomeni predvsem skepticizem do jezikovne kon-vencionalnosti (v: Tratnik, 2009, 188). Na-jbolj znano oziroma uveljavljeno razume-vanje pojma umetniško-zgodovinskih oziroma historičnih avantgard (in neo-avantgard) pripada Petru Bürgerju (1974). Ta med imenovane prišteva dadaizem, zgodnji nadrealizem, rusko avantgardo po oktobrski revoluciji, delno pa naj bi se iz-raz nanašal tudi na italijanski futurizem in nemški ekspresionizem. Avantgarde se po njegovem pojavljajo v obdobju med letoma 1910 in 1930 ter nastopajo kot rušiteljice obstoječih paradigem. Napadejo namreč umetniško avtonomijo in prisegajo na zbris meja med umetnostjo in življenjem. Nima-jo pa le bohemske vloge, temveč tudi druge: ideološko, propagandno, populistično, ne-filozofsko, politično in družbeno provoka-tivno (Bürger, 2007, 50–51; Erjavec, 1988, 77–78). Njegovo razumevanje je od pred-hodnih razlag drugačno oziroma izvirno predvsem v osredotočenju na napad na umetniško avtonomijo, kategorijo »umet-nost kot institucija« in zbris meja med umetnostjo in življenjem. Bürgerju podob-no razmišljanje pripada tudi Veri Troha: »V avantgardo sodi vrsta skupinskih projektov

večjega števila umetnikov, ki svoje poglede na svet izražajo z manifesti, programi in revijami ter radikalno nasprotujejo vs-emu kanoniziranemu« (Troha, 1993, 6). Umetniško-zgodovinske avantgarde so od začetka 20. stoletja načrtno in organizira-no stremele k »novim oblikam« umetnosti. Tako so nastopale kot nekakšna alternativa konformizmu oziroma nekdo ali nekaj, kar je želelo ali celo moralo sprožiti subverzijo ter posledično povzročiti revolucionarni premik v recepciji kulture, umetnosti in življenja.

Tudi Debeljak navaja, da se historična oziroma zgodovinska avantgarda od modernizma in drugih umetniških gibanj razlikuje prav v svojem naspro-tovanju buržoazni instituciji umetnosti. Izhaja namreč iz negacije tradicionalne organske totalitete umetniškega dela in tako predstavlja poskus revolucije vsak-danjega življenja z estetskimi sredstvi in umetniškimi praksami (Debeljak, 2002, 347). Modernost je po mnenju Mateia Calinesca v primerjavi z avantgardo fleksibilnejša in tolerantnejša, medtem ko je zadnja v vsakem vidiku radikalnejša. Avantgarda si izposoja praktično vse ele-mente pri moderni tradiciji, obenem pa jih napihuje, v njih pretirava in jih postavlja v najbolj nepričakovane kontekste, pogosto tako, da jih naredi povsem nerazpoznavne (Calinescu v: Tratnik, 2009, 172). Koncept avantgarde je bil v prvi polovici 20. stoletja tako politično kot kulturno komaj kaj več kot močno utopistična verzija moder-nosti. Calinescu tako o evropski avant-gardi po mnenju Vrečka upravičeno govori kot o ekstremni obliki estetske negacije, kjer umetnost postane svoja lastna žrtev (Vrečko, 2002, 194). V sredini dvajsetih let, po preseženju avantgardističnega ekskluz-

84

ivizma, pa v umetnost vstopi nezavedno in iracionalno.

TEMNI MODERNIZEM TOMAŽA BREJCA

Za obravnavano obdobje postane za-nimiva Brejčeva teza o obstoju temnega modernizma kot enakovredne kompo-nente v umetnosti moderne dobe. Mod-erno zanj pomeni »predvsem novo, nekaj, kar se bodisi obrača zoper preteklost ali pa jo radikalno spreminja« (Brejc, 1991, 11). V omenjeni »dobi« se mu zdi obvezno izumljanje novih izraznih in predstavnih načinov, ki se postopoma prelevijo v »nove« obrazce, modele in sisteme (ibid.).

Temni modernizem7 je tok modernega mišljenja o človeku, ki se v evropskem miselnem in predstavnem svetu zgosti v Nietzschejevi filozofiji, pozneje pa preide v številne slikarske predstave in teorije, od Muncha in Picassovega mladostnega kroga do ekspresionistov in dadaistov. Za Brejca moderna umetnost govori svoj temni jezik, pri tem pa se ne odvrača od eksistencial-nih motivov odtujenosti, obupa, strahu, tesnobe in neugodja v civilizaciji oziroma kulturi, kot ga je opisal Freud. Moderno umetnost v marsičem opredeljuje tudi tragično občutje življenja (Unamuno), metafizično iskanje biti (Heidegger), krščansko dejanje (Kocbek) in odločno udejanjanje socialne biti modernega človeka (Sartre) (Brejc, 1991, 35). Brejčeva zamisel temnega modernizma bi se lahko razumela kot svojevrstna teoretska priloga k pojmovanju »umetnosti kot ekspresije«, nekega določenega zgodovinskega gibanja

v umetnosti in kulturi prvih desetletij 20. stoletja.

EKSPRESIONISTIČNE LIKOVNE IN ARHITEKTURNE TEŽNJE

V slovenski likovni umetnosti ekspre-sionizem delimo na tri časovne stopnje – čas med simbolizmom in ekspresionizmom (do leta 1921), vrh z največjo zgostitvijo ekspresionističnih teženj (1922–1923) in prehodno obdobje (1924–1928), ko se ek-spresionizem že preusmerja v novo stvar-nost. V geografskem smislu sta razvidni zlasti dve izhodišči – osrednjeslovenski8 in goriški (tudi primorski) krog. Najvidnejša predstavnika ekspresionizma9 pri nas sta brata France in Tone Kralj, ki so se jima pridružili še Veno Pilon, Božidar Jakac in Miha Maleš (Tratnik, 2009, 151–155).10

Slogovno so značilne žive, izrazno močne barve, ostra obrisna risba in velika stopnja subjektivnega preoblikovanja realnih oblik (tako imenovana deformacija). Stilni izvori so raznoliki, prav tako motivika in idejna izhodišča – razpeti so med osebno religi-oznostjo, romantičnim individualizmom, svetobolno občutenim humanizmom in socialno zavzetostjo. V vsebini oziroma

__________7 Tomaž Brejc izraz večkrat skorajda sopomensko uporablja za eksistencializem.

__________8 Pripadnika prvega sta tudi brata Kralj, ki sicer izha-jata iz kraške Suhe krajine, ustalila pa sta se v Lju-bljani. 9 Slovensko društvo za estetiko vzpostavlja ločnico, ki ostro loči avantgardo od modernizma. Avgust Černigoj in nekateri njegovi somišljeniki (Edvard Stepančič, Ivan Čargo in drugi) sodijo med avantgar-diste, četudi bi se za katero izmed del njihovega opusa iz takratnega časa (nekako do leta 1930) zazdelo, da je ekspresionistično.10 Vsi so si slikarske izkušnje nabirali v tujini, pose-bej v Nemčiji, Italiji in Franciji, ter se živo odzivali na razne umetniške smeri od kubizma preko konstruk-tivizma do nadrealizma.



motiviki prevladujejo tesnoba (velemest-nega) življenja, odtujenost, občutje kaosa, povezano z upanjem na odrešitev v novem, »človečnostnem« svetu in (religiozni) mis-tiki. Slovenski likovni ekspresionizem je tako zapleten in neenoten pojav ‒ stilno je v tesni zvezi s francoskim fauvizmom, od katerega pa se loči po večji stopnji duhovne intenzitete. Glede na »tipični« ekspresion-izem, na njegovo dramatično intenziteto, drastične oblikovne deformacije in inten-zivne barve, kakršen se je uveljavil zlasti v Nemčiji, je slovenski manj krčevit in »na-zoren«. Temu je tako zaradi specifičnih lastnosti posameznih avtorjev (predvsem bratov Kralj), kot na primer poudarjene stopnje liričnosti, razumsko pretehtane-ga ustvarjalnega pristopa in premišljeno ubrane estetske celote s težnjo po harmon-iji. Te značilnosti gradijo individualen izraz ustvarjalcev, oblikovna heterogenost pa je vezana tudi na dejstvo, da se je slovensko gibanje oblikovalo po uveljavitvi drugih evropskih gibanj (futurizma, kubizma) in hkrati s pojavom nove stvarnosti, s katero je praktično ves čas oblikovno povezano (Tratnik, 2009, 152).

V arhitekturni umetnosti so ekspresionistične težnje11 najbolj razvidne v detajlih oziroma dekorativnih oblikah in izpeljavah, še posebej v ostrini šilastih lokov in dramatični členitvi (zunanjih) fasad. Eden izmed oblikovnih elementov se ekspresionistično zgovorno potencira v skrajnost. Tako geometrična oblika pred-stavlja element ekspresivnega s pomemb-nim vidikom dramatičnosti. Samo merilo za uvrstitev v arhitekturni ekspresionizem je namreč vidik obrednega v najširšem

pomenu tega pojma (po Petru Krečiču). Ekspresionizem v arhitekturi se nakazuje pri Ivanu Vurniku, Ivu Spinčiču, zasnovi hiše Toneta Kralja, predvsem pa pri Jožetu Plečniku.

JOŽE PLEČNIK IN ZNAČILNOSTI NJEGOVE ARHITEKTURE

Jože Plečnik (1872–1957) kot »virtuozni interpret arhitekturne klasike« (Prelovšek, 1998, 7, 253) postane najznamenitejši slovenski zastopnik historične arhitekture, obenem pa začetnik moderne stavbarske umetnosti (Hrausky, 1996, 53). Njegovo delo zaznamuje tri srednjeevropska mesta – Dunaj, Prago in Ljubljano. Nekateri kri-tiki mu očitajo, da je bil »mladostno svež in velikemu evropskemu razvoju sodoben na Dunaju, v Pragi zrelo močan, v vrsti ljubljanskih del pa samo še monumen-talen« (Šumi, 1975, 120). Trideseta leta 20. stoletja pa vendarle predstavljajo ob-dobje velikopoteznih mestnih ureditev v Ljubljani, kar se v literaturi označuje kot Plečnikova Ljubljana in se uvršča med najpomembnejše celostne umetnine 20. stoletja. 12 »Plečnikova Ljubljana je tako po idejni zasnovi kot po obsegu in kako-vosti izvedenega svetovni urbanistični in arhitekturni fenomen,«13 je med drugim zapisal Peter Krečič, saj Plečnik šele v Ljubljani oziroma Sloveniji odkrije svojo

__________11 Ekspresionizem je v arhitekturi težje razkrivati, saj je ta načeloma veliko bolj abstraktna.

__________12 Svetovno slavo so mu prinesle naslednje genialne rešitve: ljubljanski Stadion (1925–1941), Tromostovje (1929–1932), Narodna in univerzitetna knjižnica (1936–1941), cerkev sv. Mihaela na Barju, cerkev sv. Cirila in Metoda za Bežigradom, Žale (Vrt vseh svetih) (1936–1940), Uršulinska gimna zija v Ljubljani (1939–1941), Tržnice (1940–1944), prireditveni pros-tor Križanke (1952–1956).13 Vir: http://www.kam.si/veliki_slovenci/arhitekt_joze_plecnik.html.

86

umetnostno domovino. Po tem obdobju arhitektova ekspresionistična moč sicer začenja pojenjati, vendar nikoli povsem ne zamre.

Plečnikovo delo zaznamujejo neizmeren talent, občutek za estetiko, slogovno eks-perimentiranje, premišljeno izkoriščanje značilnosti lokalnega okolja in naravnih materialov ter posluh za urbani ritem, predvsem pa za duh tedanjega časa. V svo-jem opusu odseva tudi svoje življenjske nazore ‒ največ so mu namreč pomenili prostor, jezik, zgodovina in krščanstvo.14 Svoje ideje je uresničil z manjšimi zaseb-nimi naročili in večjimi javnimi pro-jekti v posvetni ali sakralni sferi ter posegi v zunanjščino in notranjščino (notranjo opremo). Za njegov slog so značilne klasične oblikovne prvine, kot so stebri, preklade, balustrade, stebriči in po-dobno, ki pa jih je predeloval in kombiniral na samosvoj način, tako da je bilo razmerje med historičnimi in modernističnimi ses-tavinami v posamičnih stvarit vah vsakič drugače zastavljeno. Njegovo najsplošnejše kompozicijsko pravilo pa je ustvarjanje arhitektur oziroma posamičnih sestavin s kontrasti (Krečič, 2002, 86).

In prav na variiranju historičnega z moderni(stični)m temelji Plečnikova ključna arhitekturna uganka, ki jo pred-stavlja njegova slogovna opredelitev – je to zaokrožen ekspresionistični umetnostni univerzum ali zgolj približevanje temu slogovnemu idealu? V njegovem opusu v

prvih letih 20. stolet ja se po mnenju Pe-tra Krečiča da razločno slediti razvoju od gibke fantazijske secesijske risbe k vse bolj ekspresionistično dinamizirani potezi. Tudi v času ljubljanskega ustvarjanja se nam razodeva kot moderen ar hitekt mes-toma izrazitih ekspresionističnih potez, vendar vselej zastrt z izvirno predelano klasično ali drugo zgodovinsko obliko, kajti Plečnikova arhitektura vendarle v mnogih pogledih odstopa od sočasnih oblikovnih arhitekturnih tendenc (Krečič, 2002, 8). Kljub naslonu na izročilo pa je Plečnik zmeraj ostajal povsem svež, torej hkrati tradicionalen in moderen.15 Tako se z vsemi tremi deli svojega opusa – z dunajskim, s praškim in z ljubljanskim – uvršča v (po Krečiču »najširše pojmovan«) evropski modernizem prve polovice 20. stoletja. Plečnik je »ustvaril celo galerijo historičnih oblik ter jih do različne stopnje moderniziral, preoblikoval in jim tako vlil osebnega duha in zgovorno moč« (Šumi v: Krečič, 2002, 8‒9).

Temeljno merilo za uvrstitev arhitek-tovih del med ekspresio nistična izhaja po Krečičevem mnenju iz njih samih – Plečniku gre v njih praviloma za ustvar-janje mističnega prizorišča obrednega. Ekspresionizem kot umetnostni pojav

__________14 »Plečnik je bil zadržan, vase zaprt in globoko veren ter popolnoma predan arhitekturi in plemenitemu poslanstvu, ki naj bi ga opravljala. Imel se je za iz-branega umetnika, ki naj služi narodu, zato je za svoje delo pogosto odklanjal plačilo. Po drugi strani je bil v svojih načelih dosleden in je pri vsakem svojem delu poizkušal doseči popolnost« (Hrausky, 2007, 8).

__________15 »Zato ima njegova moder nost komaj kakšno skupno točko z modernizmom v ožjem, formalnem pomenu besede: tudi če že uporabi kakšno moderno formo, ji s pridano zgodovinsko aplikacijo odvzame njen prvinski modernistični značaj. Če pa moderno definiramo kot pojav s širših izhodišč, kot pojav, ki se na različne načine upira pravilom zgodovinskih slogov, sploh vsemu, kar kot norma izhaja iz zgodo-vine, potem se Plečnik s svojim svobodnim zajeman-jem oblik iz zgodovine zlasti iz antike (Egipt, Grčija, Rim), renesanse, v manjši meri iz baroka, romanike, komaj kaj iz gotike, kaže kot pravi modernist, vzem-imo ekspresionist in celo kot nadrealist!« (Krečič, 2002, 11‒12).



je namreč posta vil v ospredje prav vlogo človeka v zaneseno obredni vlogi. Vendar ekspresionizma ne moremo misliti brez modernega, ta pa noče vsebovati simbol-nega niti obrednega. Obrednost oziroma mističnost ekspresionizma se tako pojavlja kot paradoks sam na sebi. Tem določnicam praviloma sledijo Plečnikovi kompozi cijski sklopi, posamične oblike in prostorske ure-ditve.

Izstopajočo arhitekturno ekspresionistično umetnino njegovega bogatega opusa predstavlja cerkev Gos-podovega vnebohoda v Bogojini (1925–1927) – bogojinska oziroma bogojanska cerkev. Plečnik se je zgledoval po rimski arhitekturi, medtem ko naj bi notranja oprema nosila elemente klasičnega grškega templja. Svoje načrte je prilagodil loka-lnim podeželskim razmeram, zato cerkev dopolnjujejo prvine ljudske ustvarjalnosti ali kmečkega rokodelstva – oblaganje s ker-amiko (strop). Presenetljivo je prediranje nosilne konstrukcije cerkve in s tem razvel-javljanje stare in vnašanje nove arhitekturne »logike«. Tudi v kompozicijah vseh preo-stalih fasadnih polj se pojavljajo napetosti in neravnovesja, ki razvijajo na glavni fasa-di začeti ekspresionistični oblikovni nago-vor. Čeprav nekateri teoretiki razpredajo, da so posamezne oblike bogojanske cerkve bliže funkciona lizmu kot ekspresionizmu, pa o prevladi slednjega priča hierarhično vzpenjanje proti glavnemu cerkvenemu pročelju, vstopanje skozi nizko arkadno lopo v staro cerkev v smislu oziroma pomenu priprave na doživetje osrednjega cerkvenega prostora, ki je za nekaj stopnic dvignjen nad ravnijo prvotne cerkve. Na-govor oblikovno nadvse skromne vhodne lope je torej poziv k ponižnosti in h kes-anju, ki sta po krščanskem prepričanju po-

goja za duhovno napredovanje, bližanje k bogu in njegovemu razodetju.

FRANCE KRALJ IN ZNAČILNOSTI NJEGOVEGA USTVARJANJA

Osrednja in najbolj kompleksna oseb-nost slovenskega likovnega ekspresion-izma16 je bil France Kralj (1895–1960) (Tratnik, 2009, 152). Igor Kranjc ga označi kot »risarskega virtuoza, vsestranskega ki-parja in slikarja«, ki naj bi imel »refleks na srednji vek in severnjaško mistiko, pozneje razžarjeno skozi flamski sorodno čutnost, oplojeno z baročno bujnostjo domačega izročila ter prerojeno s pastoznimi od-bleski jakopičevskega impresionizma« (Kranjc, 1995, 15, 21). Spodbude je sprva črpal iz dunajske secesije, po letu 1920 pa se njegov ljudski vitalizem spremeni v »ab-straktna in etično pogojena razmišljanja o vesti, zatonu duha, nemoči ustvarjanja, obupu, melanholiji«, nato pa v biblijske, največkrat pasijonske teme (Smrekar v: Božič, 2002, 5). Približa se abstraktni umetnosti simboličnega tipa ter se opre na izrazno in simbolno vlogo ekspresivno intenzivne barvitosti.17 »Njegove barve in črte niso več barve in črte, ampak so misli in besede, njegovi ljudje niso več ljudje, ampak ideje. Svoje barve življenja in smrti __________16 Pripadniki ekspresionizma so bili tudi Veno Pilon, Lojze Spazzapan, Božidar Jakac, Drago in Nande Vid-mar ter Tone Kralj (1900–1975), ki je formalno izha-jal iz bratovih pobud, vendar si je prizadeval za lastno individualnost ‒ ta je najbolj izstopala v mističnih religioznih delih. 17 »Umetnost kot ekspresija«, s tem pa slikarstvo temnega modernizma, je po mnenju Tomaža Brej-ca stalnica moderne in sodobne umetnosti, saj je vezana na potrebo umetnika, da o svetu predstavlja subjektivna, temna, eksistencialna spoznanja. Pred-vsem barve v slikarstvu temnega modernizma dobijo takšno vlogo in moč, da postanejo več kot fizični

88

ima, barve sreče in žalosti, obupa in ljubez-ni /.../ je na teoretičnem višku glede izraza današnje umetnosti« (Vurnik v: Kranjc, 2001, 40). Skorajda istočasno se oprime tudi mistično poglobljenega figuralnega slikarstva s primitivistično deformiranimi fiziognomijami in obredno poudarjenimi kretnjami. Kraljeve kompozicije so vezane na intimni doživljajski svet, osebno inter-pretirano religiozno ali na krščanski mi-tologiji temelječo motiviko, s čimer preide »prek simbolne barvitosti in meditativne monokromnosti do vse bolj silovitega razcveta« (Kranjc, 1995, 21).

Avtorjevo slikarstvo tematsko opredelju-je zlasti psihološko-filozofska problema-tika s ponekod opazno erotično sestavino. Njegove značilne teme so tako kmečko delo, ljudska mitologija, ženski akti, prero-ki in misleci. Slikovna tematizacija notran-jih doživetij govori v prid ekspresionizmu, nedeskriptivna barva o simbolizmu, di-namizem linij in kompozicijskih zasnov pa o futurizmu (Kranjc, 2001, 23). Kralj je tako bil v središču revolucionarnega, ne sicer avantgardnega, vsekakor pa modernističnega likovnega izražanja z zanj značilno primitivističnim izmaličenjem oziroma deformacijo posameznih potez, oblik ali celotnih podob.

Ekspresionistične oblikovne defor-macije figur z eksistencialnimi notami ter abstrahirane in simbolne forme so vidne v številnih delih Franceta Kralja. Njegova rafinirana duhovnost in številni individualni načini modernega mišljenja v skupnem eksistencialnem položaju se kažejo zlasti v zgodnejšem umetniškem

stremljenju. (Marija) Magdalena (1921) je slika s krščansko oziroma simbolno tematiko ‒ krajina predstavlja tipiziran prostor »ekspresionističnega rojstva apokalipse«. Spreobrnjena kurtizana opo-zarja na nujnost odrešitve iz modernega kaosa, kar simbolizirajo križi na zgorn-jem delu kompozicije. Simbol in imagi-narna stvarnost hkrati sta ekspresivna vizija bližajoče se katastrofe (Kranjc, 1995, 31), kjer Magdalena uspe ohraniti delček svoje klasične vzvišenosti. Preproste, čiste linije zaokrožene oziroma zaprte oblike predstavljajo nekakšen »upor« proti (že »izpetemu«) impresionizmu. Plastična figura z definirano maso s skorajšnjim izginotjem barve le še poudarja občutek duhovnosti oziroma mistično realnost, prežeto z irealnimi močmi in polno tem-nih, (bolj ali manj) kontroliranih energij. Slikovna sporočilnost je figuralni obup kot odsev sodobne zgroženosti in nacion-alnega »poloma«, tako na zunanje- kot na notranjepolitičnem področju (Smrekar v: Božič, 2002, 6).

PLEČNIK IN KRALJ – TRADICIONALNO-MODERN(ISTIČ)NA UMETNIKA

France Kralj razstavlja doma in v tujini, Jože Plečnik deluje na Dunaju, v Pragi, Lju-bljani ter po celotni Sloveniji. Plečnikova glavna mesta delovanja (ne sicer v naštetem vrstnem redu) obiskuje tudi France Kralj, saj predstavljajo njegove študijske kraje. Slednji v tridesetih letih upodablja Lju-bljano, »zavedajoč se vseh antagonizmov, ki so nacionalno prestolnico opredeljevali v njeni reprezentativni vlogi in vlogi pro-vincialne Ljubljane – Dolge vasi« (Kranjc, 1995, 20). France Kralj torej slika Ljublja-

__________medij in informacija. Niso več zgolj znaki, ki nosijo utečene pomene v starejših konvencijah, temveč začnejo ustvarjati nov eksistencialni prostor za sub-jektivni, zasebni doživljajski svet (Brejc, 1991).



no kot »Dolgo vas«, Jože Plečnik pa ji da monumentalne poudarke in velemestne formate. Že sam izraz Plečnikova Ljubljana priča o pomembni vlogi navedenega umet-nika v tem mestu.

Plečnik povzema v svoje tvorbe posvet-no, iz renesanse in antike prevzeto izročilo, ki ga oblikuje popolnoma svobodno, kar je bilo mogoče samo v okviru svobo-domiselnega razmerja do arhitekturne preteklosti. V to sekularizirano estetiko pa vendarle vgrajuje krščansko oziroma katoliško tradicijo z njenim notranjim, skorajda mističnim oblikovanjem reda, sorazmernosti in neposrednega videnja transcendentalne navzočnosti v snovi, pa tudi z zunanjo, organizacijsko trdno, s pompozno in hierarhično veljavo. S tem se je Plečnik od vseh umetnikov moderne najbolj približal sintezi katolištva in mod-ernega svobodomiselstva, vendar z očitnim poudarkom na katoliškem obvladovanju narave, snovi in tehničnih veščin (Tratnik, 2009, 104). Ne le Plečnik, tudi Kralj je bil vseskozi razpet med ustvarjanjem pos-vetne in sakralne oziroma cerkvene umet-nosti, čeprav se zdi, da je pri njem prete-htala ravno prva.

Oba avtorja ustvarjata razpeta med domačim izročilom in pobudami, ki jih prinašajo tuji ter nov(ejš)i umetnostni tok-ovi. Umetniška komunikacija z okoljem, v katerem delujeta, in usklajevanje s svetovnim dogajanjem priča o uspešnih odzivih na vsa družbena protislovja takrat-nega časa. Tako se izrazno uresničujeta in delita zavest, da biti umetnik ni poklic, temveč poslanstvo, kar se nenazadnje kaže tudi v njunem pedagoškem udejstvovanju. Vsesplošna umetniška veljava, ki je povs-em primerljiva, če že ne enakovredna, pa je konec koncev razvidna tudi iz Kranjčevih

besed: »Kraljevi dosežki na slikarskem in kiparskem področju doma so bili primer-ljivi z visoko ravnijo Plečnikove arhitek-ture« (Kranjc, 2001, 73).

ZAKLJUČEK

Ekspresivna programska načela odpirajo vprašanja posameznikove in kolektivne identitete, ki se uspešno izražajo s sred-stvi deformacije oblike, s temnimi in z živimi barvami ter s čutnim ekscesom upodabljajočega oziroma upodobljenega. Slovenski kulturnozgodovinski spomin ohranja natančne in neposredne možnosti Plečnikovega arhitekturnega in Kraljevega slikarskega ter kiparskega izražanja. Jože Plečnik se je v arhitekturno zgodovino vpisal s svojevrstno razvojno dinamiko in z vizionarskimi idejami, ki presegajo toge okvire takratnega časa. Njegovo delo je ostalo ob nastanku večkrat spregledano, čeprav ga dandanes dojemamo kot pionirja slovenske in evropske moderne arhitekture ter upravičeno imenujemo slovenski Mi-chelangelo (tako Jožef Smej v: Prelovšek, 1998, 7). Poenotil je namreč evropski slog tako, da je združil sakralno s posvetnim in tradicionalno z modernim ter postal sam sebi merilo. France Kralj pa je od zgodn-jega ekspresivnega simbolizma prešel do temnega modernizma oziroma glavnine ekspresionizma in zaključil svojo pot v novi stvarnosti. Oprt na izročilo, a hkrati potezno moderen, mistično meditativen avtor predstavlja nekakšen seizmograf svo-jega časa. Oba ustvarjalca s svojim talen-tom, razumsko pretehtanim ustvarjalnim pristopom ter notranjo izpovedno silo, napajajoč se tako v tradiciji kot v modern-izmu ter dotikajoč se duhovnega, pred-stavljata velikana slovenske umetnosti,

90

celovita moderna klasika, ki jima je pravo umetniško in estetsko vrednost pripisala šele časovna distanca.

POVZETEK│RIASSUNTO (JOŽE PLEČNIK E FRANCE KRALJ: TRA TRADIZIONE E MODERNISMO)

I parallelismi artistici individuabili tra la grande architettura di Jože Plečnik e gli apici figurativi di France Kralj sono numerosi. Il contesto del modernismo e dell’ espressionismo sloveni, in cui i due prolifici artisti e in seguito insegnanti fu-rono attivi, è senz’altro il primo elemento in comune. Inoltre entrambi condivido-no una personale espressività artistica al contempo dinamica, visionaria, spirituale e mistica, da cui scaturiscono variazioni stilistiche dal sacrale al laico, dal tradizio-nale al moderno, e la compenetrazione di questi stessi nell’originale universale, pos-sibile solo per due artisti classici moderni.

__________

VIRI IN LITERATURA

Božič, B. (ur.) (2002): Stalna zbirka Franceta Kralja. Razstavni katalog. Kostan-jevica na Krki, Galerija Božidar Jakac.

Brejc, T. (1991): Temni modernizem. Slike, teorije, interpretacije. Ljubljana, Cankarjeva založba.

Bürger, P. (2007): Theory of the Avant-Garde. Minneapolis, University of Minne-sota Press.

Debeljak, A. et al. (2002): Cooltura. Uvod v kulturne študije. Zbirka Scripta. Ljubljana, Študentska založba.

Debicki, J. et al. (2004): Zgodovina slikarske, kiparske in arhitekturne umet-

nosti. Ljubljana, Modrijan.Erjavec, A. (1988): Ideologija in umet-

nost modernizma. Ljubljana, Partizanska knjiga.

Erjavec, A. (2009): Estetika in poli-tika modernizma. Ljubljana, Študentska založba.

Greenberg, C. (1999): Avantgarda in kič. V: Likovne besede, št. 47, 48 (maj). Ljubljana.

Hrausky, A. et al. (1996): Plečnikova Ljubljana. Vodnik po arhitekturi. Ljublja-na, Dessa.

Hrausky, J. in Koželj, J. (2007): Jože Plečnik v Ljubljani in Sloveniji. Ljubljana, Cankarjeva založba.

Kranjc, I. et al. (1995): France Kralj: ret-rospektiva ob stoletnici rojstva. Ljubljana, Moderna galerija.

Kranjc, I. (2001): France Kralj. Ljublja-na, Slovenska matica.

Krečič, P. (1991): Plečnikova Ljubljana. Zbirka Slovenska dediščina, Ljubljana, Cankarjeva založba.

Krečič, P. (1992): Jože Plečnik. Ljublja-na, Državna založba Slovenije.

Krečič, P. (2002): Plečnik in ekspresion-izem. Ob 130. obletnici Plečnikovega ro-jstva. Zbirka Vizure, Ljubljana, Nova revija.

Prelovšek, Damjan (1998): Plečnikova sakralna umetnost. Koper, Ognjišče.

Šumi, N. (1975): Pogledi na slovensko umetnost. Ljubljana, Partizanska knjiga.

Tratnik, P. (2009): Izbrane teme iz kul-ture na Slovenskem. Literatura za študij in seminarsko delo. Koper, UP FHŠ, Oddelek za kulturne študije.

Troha, V. (1993): Futurizem. Literarni leksikon, študije. Štirideseti zvezek. Lju-bljana, Državna založba Slovenije.

Vrečko, J. (2002): Med antiko in avant-gardo. Maribor, Študentska založba Litera.



SPLETNI VIRI

Kam – Vaš vodnik po Sloveniji: Veliki Slovenci (31. 1. 2012): http://www.kam.si/veliki_slovenci/arhitekt_joze_plecnik.html.

Virtualni muzej Jožeta Plečnika: Kronološki pregled Plečnikovih del v Sloveniji (1. 2. 2012): http://www.burger.si/Plecnik/kronika.html.

ZRC SAZU: Slovar slovenskega knjižnega jezika (SSKJ) (31. 1. 2012): http://bos.zrc-sazu.si/sskj.html.


JEZIK, DISKURZ IN STEREOTIPI (JEZIK + STEREOTIP = DISKURZ)LANGUAGE, DISCOURSE AND STEREOTYPES (LANGUAGE + STEREOTYPE = DISCOURSE)____

MATEJA FORTEštudijski program Slovenistika

94

IZVLEČEK

Prispevek predstavlja tri pojme: jezik, diskurz in stereotipe. Njegov namen je bralcu približati pojem diskurza skozi jezik in s pomočjo stereotipov, tj. nji-hovega nastanka in delovanja, prikazati pot nastanka identitete in posledično kulture. V osnovi gre tako za tri področja, ki imajo v sodobni družbi izjemno velik pomen. V prispevku so omenjeni trije po-jmi, predstavljeni kot prepletajoči se el-ementi družbe in soustvarjalci identitete. Jezik je eden izmed osnovnih pogojev za nastanek identitete, diskurz je orodje, ki eno identiteto razlikuje od druge, stereo-tipi pa so posredniki, ki omogočajo, da se nastale identitete spreminjajo in tvorijo kulturo.

KLJUČNE BESEDE: jezik, diskurz, misel, kognitivizem, identiteta, kultura, dialog, stereotipi, predsodki, ideologija, predstava

ABSTRACT

The following article presents three con-cepts: language, discourse and stereo-types, which are all essential components of forming an identity and culture as an outcome or product of the modern society. The main goal of this article is to present them to the reader as fundamental ideas which contribute to form our society in a major way. Language, discourse and ste-reotypes are fields of interest, which are connected in many ways, their connection however cannot be regarded as a prod-uct, but as tools to form a product – the identity. A formed identity then expands and becomes culture. In order to achieve that, we must form different identities, not abuse of them, but accept them as they are and they are going to present our commu-nity as culture.

KEY WORDS: language, discourse, thought, cognitivism, identity, culture, di-alog, stereotypes, prejudice, ideology, view

Mateja Forte │ Jezik, diskurz in stereotipi (jezik + stereotip = diskurz)


UVOD

Takoj na začetku navajamo: prepro-sto dejstvo, ki nas bo vodilo skozi celotno pisanje, hkrati pa se bo razširjalo tudi pre-ko njegovih meja, v vsakdanje življenje in delovanje. Naše izjave izražajo to, kar smo. Ta preprost stavek naj nam pove, da jezik izraža našo identiteto, jezikovno delovanje pa nam preprosto omogoča, da ločujemo stvari med seboj, da druge poučujemo o njih itd. Jezik nam torej omogoča komuni-kacijo,1 z njo pa reprezentacijo.

JEZIK IN DISKURZ

Jezik je simbol skupnosti, je pa tudi mobi-lizator skupinskega delovanja in izražanja. Jezik vsekakor ima več funkcij in ena izmed njih je njegova identitetna funkcija, ki se odraža na različne načine, predvsem na individualni in seveda na kolektivni ravni. Lahko bi povzeli, da je jezik reprezentacija stvarnosti, ki jo živimo. Tako lahko o njej govorimo, pišemo, jo sprejemamo ali pa tudi kritiziramo in zavračamo. Roman Ja-kobson2 jezikovne funkcije celo opredeli in jih javnosti predstavi kot šest funkcij jezika: ekspresivno, reprezentativno, apela-tivno, fatično, metajezikovno in poetično. Razglabljanja, katera izmed njih ima večjo ali manjšo vrednost, niso potrebna ali celo

zaželena, saj jezika, vsaj kakor ga poznamo, brez ene same izmed njih ne bi bilo. Te funkcije jezik konceptualizirajo, brez kon-ceptualizacije pa denotacije ali pomenjenja in celo konotacije ni.

IZGRADNJA IDENTITETE IN KULTURA

Koncepti v jeziku omogočajo človekovo miselno procesiranje, saj ljudje navadno katalogiziramo stvarnost v pojme, ti pa so odvisni od konteksta in okoliščin.3 Ljudje v svojem govornem teku nenehno katego-riziramo svet okrog sebe, s tem pa tudi sebe. To pomeni začetek izgradnje identitete.

__________1 Sporazumevanje ali komunikacija je dejavnost, ki jo človek uresničuje najpogosteje z izrekanjem izre-kov in njihovih sestavov v določenih okoliščinah. Je prenos informacij z nekim namenom, torej gre za družbeno delovanje. To delovanje pa je uspešno samo, če naslovnik njemu namenjeno sporočilo sprejme in v njem prepozna sporazumevalno namero (Zadravec-Pešec, 1994, 61).2 Roman Jakobson (1896‒1982) je eden najznamenitejših jezikoslovcev in mislecev 20. stolet-ja. Prav- zaprav pooseblja strukturalizem, in sicer v

najboljšem pomenu: njegovo delo prevevata teor-etska natančnost in inovativnost. Strukturalizem je paradigma in za njenega začetnika velja Ferdinand de Saussure (1857‒1913), švicarski jezikoslovec, ki je v življenju objavil le svoj doktorat. Prelomno delo Cours de linguistique générale (Predavanja iz splošnega jezikoslovja) pa so le zapiski z njegovih predavanj, ki so jih šele po njegovi smrti (1916) objavili študenti. Predavanja v jezikoslovje vpeljujejo nekatere revolu-cionarne novosti, predvsem na področju metodologi-je raziskovanja in koncepcije jezika samega. Glavne de Saussurove postavke so:

1. Sistem: Bistvo jezika je, da je to sistem znakov, v katerem vladajo strukturni odnosi; s spremembo enega dela pa se spremeni celoten sistem.2. Znak; označevalec/označenec: Označevalec je materialna plat znaka (glas), medtem ko je označenec pojmovna, idejna plat znaka (fonem).3. Arbitrarnost znakov: Povezava med označevalcem in označencem je arbitrarna ozi-roma poljubna.4. Jezik omogočajo pomensko razločevalne glas-ovne enote (fonemi). 5. Sinhronija/diahronija: pogled na jezik v določenem (enkratnem) zgodovinskem trenutku in pogled na razvoj v času.

3 Okoliščine so opisljive kot: fizično okolje: čas, pros-tor, sogovorci in sobesedilo, družbeno okolje: razmer-ja med sogovorcema, njun družbeni položaj, vloge v družbi in psihično okolje: prepričanja, predpostavke, čustva (Zadravec-Pešec, 1994, 58).

96

Identiteta posameznika nato prerašča v kolektiven pojav, kolektivna identiteta pa ustvarja kulturo. Pojavi se prvo vprašanje odnosa med jezikom in kulturo. Enotnega odgovora ni, obstaja pa vzajemno delovan-je tako jezika kot kulture. Jezik omogoča skupne mišljenjske vzorce, saj je homogena in stabilna, a vendar prožna entiteta. O jeziku in kulturi govorimo v treh stopnjah: o jeziku kot proizvodu kulture, o delu kul-ture in o pogoju kulture. Ob tem se pojavlja še ugotovitev jezikovnega relativizma, saj trojno delovanje vsaka kultura dojame in sprejme drugače (Bergoč, 2010, 35).

Na podlagi napisanega lahko rečemo, da kultura nastopa kot kognitivna katego-rija, a ne zgolj posameznika. Med posa-meznikom, skupino in kulturo kot tako mora delovati zelo dinamičen odnos, saj pasivnost pomeni obstoj v času in okrn-jeno razvojno pot. Vsako naše jezikovno dejanje pomeni uresničitev več funkcij, go-vorci pa svojo identiteto tako izražajo ves čas in ne le, ko se za to odločijo. Michael Halliday4 govori celo o medosebni jeziko-vni funkciji, ta pa naj bi utelešala vse naše jezikovne rabe. Wittgensteinov citat »Meje mojega jezika, so meje mojega sveta« to potrjuje. Po Davidu Crystalu5 poznamo več tipov jezikovnih identitet, te pa odražajo tako fiziološke kot psihološke značilnosti

govorcev. Ob tem se v družbi pojavljajo nekakšna usmerjena pričakovanja o jezik-ovnih in drugih identitetah tako posa-meznika kot skupine. Gre za pojav ste-reotipa. Stereotipi potencirajo eno vrsto in model identitete, pa naj bo ta jezikovna ali ne, vse drugo pa je zanje nepravo in potreb-no spremembe. Vedeti je treba, da gre pri jezikovni identiteti za odnos do jezika, ki ne nastane kar naenkrat, tudi zato se jezik-ovna identiteta spreminja zelo počasi, če se sploh spremeni. Treba je povedati tudi to, da je postavljanje in izgrajevanje identitete pravzaprav nikoli dokončan postopek in zgolj identifikacija z nečim, npr. z jezikom, še ni identiteta. Jezik je družbena praksa ne glede na to, kako ga mi definiramo, vsak individualni, torej posameznikov stik z njim pa se veže na že postavljeno jezikovno normo. Jezik je tako družbeno in abstrak-tno dejstvo, v nasprotju z njim pa je govor individualno in konkretno dejstvo. Govor nam namreč odgovarja na vprašanje: Kdo sem? Ob tem pa velja, da je jezik vendarle skupek političnih, kulturnih in ekonom-skih okoliščin.

JEZIK KOT DISKURZ

O tem, da je jezik pravzaprav že sam po sebi diskurz,6 je govoril že Emile Benven-iste.7 Jezik se namreč pojavlja kot instru-ment komunikacije, diskurz pa je le analiza

_________4 Michael Halliday (1925-) je angleški jezikoslovec, znan po tem, da je razvil mednarodno priznan model slovnice, poimenovan Sistemska funkcionalna slovni-ca. Študiral je na univerzi v Londonu in na Kitajskem ter doktorat s področja kitajskega jezikoslovja prido-bil na Univerzi Cambridge. Leta 1976 se je preselil v Avstralijo, kjer je bil profesor jezikoslovja do svoje upokojitve. Sistemska funkcionalna slovnica se uk-varja predvsem z izbirami, ki so na voljo govorcem jezika v okviru njihove slovnice, in poskuša pojasniti, kako besedne zveze ustvarjajo specifične pomene. 5 David Crystal je britanski jezikoslovec in strokovn-jak za prevajanje jezikov. Rodil se je leta 1941 v Lis-

burnu. Njegova najpomembnejša dela so: Cambridge Encyclopedia of Language, Cambridge Encyclopedia of the English Language, Cambridge Biographical Dictionary ... 6 Diskurz je »besedilo«, ki nam daje vpogled v družbeno delovanje. Enotne definicije diskurza ni, velja le to, da gre za jezik v rabi.7 Emile Benveniste (1902‒1976) je bil francoski strukturalistični jezikoslovec. Bil je tudi velik in vpliv-en semiotik, navdihnilo pa ga je delo Ferdinanda de



jezika v rabi. Jezikovna raba je odvisna od več dejavnikov, med njimi pa prevladujejo: socialni, kulturni in politični faktorji. Dis-kurz se tu pojavlja pravzaprav kot nekakšen krovni pojem, saj združuje jezikovno raven z družbeno, ob tem pa jezika brez kontek-stualizacije pravzaprav sploh ne moremo opazovati. Zaključimo lahko z mislijo, da je pojem jezika diskurzivni konstrukt. Ta pa je povod za nastanek identitete in na-posled je tudi uvod v odnos med jezikom in identiteto. Kljub vsemu pa diskurza ne smemo pojmovati kot fenomen, še zlasti ne jezikovni (fenomen), saj je neobhod-no povezan z družbo v zelo zapletenem odnosu. Vzgojno-izobraževalni diskurz, ne jezikovni, je tisti, ki kreira družbene sub-jekte, torej nas in jih pozicionira znotraj družbe. Ti subjekti pa služijo temu, da ustvarjajo družbene strukture prihodnosti (Bergoč, 2010, 55). Omenjene strukture pa lahko nastanejo zgolj iz naravnih social-nih danosti in ena izmed njih, če ne celo najpomembnejša med njimi, je človekov prvi jezik. Prvi, nekoč poimenovan ma-terni jezik8 je tista osnovna socializacijska danost, ki nam omogoča vstop v svet. Krog je tako sklenjen, saj brez družbe ni jezika, brez jezika pa ne družbe. Tako bi lahko re-kli, da jezikovni diskurz hkrati oblikuje in zrcali naš družbeno-socialni red.

Kot vsak drug jezikovni ali družbeni pojav pa tudi diskurz lahko analiziramo.

Temu pravimo kritična analiza diskurza, ki se ni pričela pri nas, temveč v tujini. Začela se je z analizo diskurza v radikalnejšem smislu, torej z diskurzom kot obliko družbene prakse, ki prek velikih ideoloških učinkov ohranja družbeni status quo. Kot odgovor in posledica takega ravnanja se je pojavila velika produkcija neenakopravnih odnosov, kot odgovor na to pa se je končno razvila kritična analiza diskurza ali KAD, ki služi kot kritika neenakopravnosti. Skozi čas in prostor je pridobila velik pomen, kljub temu pa je požela tudi kar nekaj očitkov o neobjektivnosti (Bergoč, 2010, 40).

STEREOTIPI IN PREDSODKI

Pogovor o neenakopravnosti, neobjek-tivnosti in podobnem pogosto pripelje do predsodkov in stereotipiziranja. Stereotipi in predsodki se namreč zelo povezujejo s pojmom diskurza, predvsem pa s poj-mom jezika. Kaj so torej eni ali drugi, kaj povzročajo in kje iskati razloge in vzroke za njihov obstoj?

Danes sta strpnost in dialog temeljna koncepta sodobne t. i. demokratične družbe, a nastale ideologije so družbo spre-menile do te mere, da je samo družbeno spreminjanje povzročilo razmah predsod-kov. Stereotipi in predsodki so postali trdo-vratni ideološki konstrukti, pridobili pa so si tudi diskurzivno naravo (Mikolič, 2008, 68).

Kjer je govora o stereotipih in predsod-kih, mora biti nekaj pozornosti posvečene tudi njihovemu nasprotnemu polu ‒ strp-nosti. Koncept strpnosti se je razvil v razs-vetljenstvu, njen prvotni smisel pa je bil v

Saussurja, ki pa ga sprva ni odobraval. Njegova mis-elnost je bila drugačna, a se je postopno spremenila. Ukvarjal se je predvsem s preučevanjem indoevrop-skih jezikov, sam pa je predaval na Sorbonni.8 Formulacija »materni jezik« danes ni več v rabi, vsaj ne v prvotnem smislu. Zamenjala jo je besedna zveza prvi jezik. Do spremembe je prišlo, ker sta tako narekovala družba in družbeno delovanje. Marsikdo med nami namreč svojega jezika ne govori po materi, lahko ga govori po očetu ali nekom popolnoma tu-

jem. Besedna zveza materni jezik je tako postala neu-strezna.

98

ideološkem boju proti religioznemu dog-matizmu. Tako se je pričelo glasno govoriti o dopuščanju in spoštovanju različnosti. Razvil se je pojem tolerance, kar je pome-nilo priznanje človeške zmotljivosti, hkrati pa odpuščanje napak drugim. Zavedanje o lastni nepopolnosti je prineslo številne spremembe v najvišje družbene sloje. De-jstvo, da smo ljudje zmotljivi, saj nismo bogovi, je pomenilo nastanek in razvoj t. i. naravnih zakonov, kjer sta temeljna principa delovanja odprtost in dialog. Kljub vsem pozitivno usmerjenim toko-vom pa se je začel nevarno širiti tudi t. i. relativizem, ki je prinesel anarhijo, vla-davino nasilja in z njo kritični pluralizem. Strpnost, ki je prej zadevala vsa področja družbenega življenja, je bila izpodrinjena, kljub negativnim trendom pa se je pojem v družbi obdržal vse do danes. Zanimivo je, da pojem strpnosti, sodeč po merilih strokovnjakov, danes pridobiva na veljavi, a to je protislovno z realnim stanjem v družbi. Dogaja se namreč, da prihaja do fa-voriziranja ene družbene skupine na račun druge, to pa pomeni odkrit porast stereo-tipov in predsodkov. Na ta način se je (ne)zavedno začel širiti »radioaktivni oblak« stereotipov in predsodkov.

Stereotipi so izjemno kompleksen pojav, pri njih pa se venomer poraja vprašanje, kako so nastali in ali je bil ta nastanek nujen. Povedati je treba tudi, da stereotip ni enako predsodek. Stereotip je v osnovi kognitivna struktura človekovih predstav ali poveda-no preprosteje: gre za posplošitve, ki lahko zadevajo katero koli področje družbenega ali zasebnega življenja. V nasprotju s stere-otipi so predsodki stališča, ki so pogojena z mentalno strukturo posameznika. Stereo-tipi tako lahko zadevajo bodisi posamezni-ka bodisi skupino, predsodki pa so omejeni

zgolj na posameznika. Lahko bi celo rekli, da so predsodki posledica stereotipov in da gre pri stereotipih prej za krovni kot enak-ovredni pojem, saj botruje nastanku pred-sodkov. Predsodki so lahko osnovani na kognitivni, aktivnostni in emocionalni rav-ni. Najpogostejši in tudi najtrdovratnejši predsodki so tisti, ki so osnovani na emo-cijah, saj so te izrazito osredotočene na posameznika, njihov umik kognitivizmu pa je skorajda nemogoč. Mesto nastanka stereotipa je, kot omenjeno, lahko locirano tako pri skupini kot posamezniku. Če gre za skupino, je vzroke nastanka stereotipa treba iskati v zgodovini, politiki ali pa kul-turi nasploh. Če pa je stereotip nastal pri posamezniku, lahko skoraj z gotovostjo trdimo, da je bil ta nastanek nezaveden. Nastanek stereotipa namreč ni hipna ak-tivnost, gre za proces, ki je navadno neza-veden, zaveden postane šele kasneje, ko je stereotip formuliran in dejaven. Lahko bi rekli, da so stereotipi izraz pozicioniranja posameznika ali skupine v družbi. S tem pozicioniranjem pa iz stereotipov nastane-jo predsodki, ki sčasoma postanejo prave mikroideologije vsakdanjega življenja. Žal je tako, da so predsodki postali deloma že institucije, kar pomeni, da se tovrstna razmerja (premoč ene skupine nad drugo) pojavljajo po vsem svetu.

STEREOTIPI IN PREDSODKI KOT DEL DISKURZA

Kot omenjeno, imajo predsodki izrazito diskurzivno naravo, kar pomeni, da so kot mikroideologije pomembni načini diskurza. Predsodki so namreč komuni-kacijski in seveda jezikovni akti. Skozi te predsodke se oblikujejo vzorci družbenih odnosov, tako lahko rečemo, da so besede



pravzaprav naš socialni svet. Besede in z njimi naš predsodkovni diskurz preobli-kujejo podobo ljudi, dotikajo pa se tako govorca kot tudi naslovnika.9 Prav zaradi njihove razširjenosti in pogostega delovan-ja v družbi pravimo, da so predsodki ena izmed vsakdanjih mikropraks, saj urejajo naš družbeni miselni red (Mikolič, 2008, 69).

Kot najvišjo komponento vsega nave-denega pa bi lahko dejali celo, da so pred-sodki postali del kulture, ki jo vzgajamo, v kateri živimo in o kateri poučujemo mlajše generacije. V osnovi predsodek pomeni generalizacijo nekih značilnosti, pomeni poenostavitve do te mere, da izgubijo stik z dejanskim stanjem. To prikazuje rigidnost predsodkov, saj so, ko nastanejo, izjemno odporni in nespremenljivi. V jeziku se z njimi ukvarja interakcijska sociolingvis-tika, preučuje pa selektivno uporabo naše komunikacijske strpnosti. Dober primer tega so napake, ki jih delamo v jeziku, ali še bolje, napake, ki jih drugi delajo v jezi-ku. Do svojih napak znamo namreč biti zelo popustljivi, do napak drugih, zlasti priseljencev, pa znamo biti zelo nestrpni in celo nasilni. Kljub vsemu je danes prišlo že tako daleč, da predsodke prikrivamo, jih tajimo in pravimo, da jih v naši družbi ni. Žal so, saj predsodki ne izginejo kar sami od sebe, spremenila se je zgolj njihova pred-stavna in izrazna oblika. Nekdanje odkrito sovraštvo je zamenjalo ignoriranje in preti-ran cinizem. Odkrite diskriminacije tako ni več, a huje je to, da je v razmahu prikrita in zato še toliko bolj nevarna. Pojavlja se v ob-

liki izogibanja stikov z nezaželenimi skupi-nami in posamezniki. Dodatna spodbuda za razpihovanje predsodkov pa je svetovni splet in z njim socialna omrežja. Svetovni splet zaradi svoje odprte narave namreč privablja na plano tudi tiste predsodke, ki bi sicer ostali prikriti in izven dosega naših razumskih dometov. Proti predsodkom se je izjemno težko boriti, proti prikritim pa še toliko bolj, saj so širši družbi lahko popolnoma neznani in nedostopni, veliko vlogo pa pri tem igra tudi t. i. predsodko-vna iracionalnost, saj navadno ljudje ne pomislimo, kaj izrekamo, in se morda niti ne zavedamo predsodkov, ki jih v svojem govoru nenehno uporabljamo.

PRIMER ANALIZE DISKURZA

Za primer analize diskurza je bil izbran film, torej tip medijskega diskurza.10 Nas-lov dokumentarnega filma, predvajanega na RTV Slovenija, je Besede onkraj vidnega. Gre za dokumentarec meseca, v katerem se predstavljajo slepi in slabovidni ljudje, njihovi skrbniki, tutorji in učitelji. V fil-mu je mogoče prepoznati dve diskurzivni področji: diskurz slepih in slabovidnih o sebi ter diskurz videčih o slepih in slabo-vidnih. Gre za tip medijskega diskurza

__________9 Naslovnik je poimenovanje za eno ali več oseb. Poznamo dejanskega naslovnika, ki sebi namenjeno sporočilo sprejme, in nameravanega naslovnika, ki sporočila ni sprejel, ga ni doseglo. Naslovnik ima pri sporazumevanju dejavno vlogo.

__________10 Medijski diskurz je premislek o medijskem vplivu, ki ga imajo vsa medijska besedila, brez izjem. Medi-jski vpliv je koncept, ki je izražen na dva načina, kvali-tativno in kvantitativno, oba izrazna načina (eden ali drugi) pa morata mediju zagotoviti reprezentativnost prispevka. Lahko bi rekli, da gre pri medijih in medi-jskem diskurzu za vsiljevanje problemov gledalcem, hkrati pa tudi že za ponudbo mogočih odgovorov in rešitev omenjenih problemov. Vsekakor je občinstvo, ki spremlja dogajanje, aktivno, še zlasti pri pomenjen-ju ali tvorjenju pomenov iz podatkov, ki jih od medija prejme. Mediji so z eno besedo performativi, kamor so zajeti tiskani mediji, televizija, radio in seveda svetovni splet.

100

kvalitativne narave. Kvalitativne v tem smislu, da gre za analizo stanja v družbeni skupini. Prvo diskurzivno področje, torej diskurz slepih in slabovidnih o sebi, je pripoved slepih ali slabovidnih oseb o sebi, svojem življenju in delu. Gre za diskurz subjektivne narave, saj govorci govorijo o sebi, pripovedujejo svoje zgodbe, kar je povezano z emocijami. Drugo diskurzivno polje je diskurz videčih o slepih in slabo-vidnih, torej diskurz strokovnjakov, peda-gogov, učiteljev in tutorjev o svojih učencih ali slepih in slabovidnih nasploh. Diskurz strokovnjakov o slepih in slabovidnih je objektivne narave, saj niso čustveno vpleteni v pripovedovanje in opisovanje. Za analizo diskurza v filmu je bilo upora-bljenih pet diskurzivnih strategij:Metafora: upodabljanje, kognitivne struk-ture, metaforični izreki, preslikave, misel, zaznavanje. V filmu jo je mogoče zaznati v kontrastih (teme, svetlobe, barv …), v tem, da barve celo slišimo itd. Metaforo je mogoče zaznati v prikazu misli, predvsem z izrekom »Mis-lim, torej sem«, in tudi s primerjavo med angleškim izrazom »I see« in našo različico oziroma prevodom (razumem). Upo-dabljanje je prisotno tudi v opisu vonjev kot parfumske knjižnice in ljudi kot vreč krompirja. Pojavi se tudi pravi metaforičen izrek, ki je razviden v povedi: »Ti tipaš, predmet ali oseba pa tebe tipa nazaj.« Družbeni akterji: načini poimeno-vanja, določanje stvarnosti, vključenost/izključenost, deprivilegiranje (zamolčanje, potisk v ozadje). V filmu jih je mogoče zaznati v načinu poimenovanja (slepi in slabovidni, ljud-je s posebnimi potrebami itd.). Nekaj je določanja stvarnosti (opis Braillove pisave, problematika opismenjevanja itd.),

nekaj pa tudi deprivilegiranja tako v ob-liki zamolčanja (oteženo izobraževanje) kot tudi v obliki potiska v ozadje (branje s prsti kot nekaj nenaravnega). Vidna je tudi vključenost ali izključenost iz družbe, v tem primeru je to slepota kot boj med tem, da te družba sprejme, in tem, da te izobči. Predikacija: besedilni pojav, prisojanje lastnosti, glagolska/imensko-glagolska, mediji, navidezna toleranca, modificiranje izrazov.V filmu jo je mogoče zaznati že samo v tem, da je film pravzaprav medij, da gre za prikaz dejanske ali pa celo samo navidezne tolerance, ki jo gledana vsebina zbuja v gledalcu. Nekaj je tudi prisojanja lastnosti, kot je izrek, da je neenakopravnost zgolj miselni konstrukt, pa še stereotipiziranje in opredeljevanje, da ima nekdo uvid v nekaj. Prej omenjena neenakopravnost kot miselni konstrukt sodi med modificiranje izrazov, ovrednotenje ljudi, ki so hendikep-irani, pa ponovno v prisojanje lastnosti.Argumentativni toposi: retorika, izraz razmerij med idejami, prostori srečanja, prostori spominov, nastajanje vrednot in predsodkov. V filmu jih je mogoče zaznati ob omembi Descartesa in njegovega izreka, ki je del re-torike. Izražena je misel kot vrednota, vid-no pa je tudi izrazito razmerje med odnosi (videči proti slepim in slabovidnim). Razmerje med odnosi označujejo čustva in čustveno nabiti izreki, ki jih povezujemo s strahom in sramom. Da gre za prostore oziroma posode srečanj in posode spomi-nov lahko razberemo tudi iz povezanosti diskurzivnih področij (slepi in slabovidni o sebi in videči o slepih in slabovidnih).Perspektivizacija in modifikacija: izraz stališča izvajalca do vsebine, objektivizaci-ja, subjektivizacija vsebine, krepitve/šibitve



propozicije.V filmu ju je mogoče zaznati kot odnos iz-vajalca do vsebine (branje sveta, slepota je boj …). Prisotna je objektivizacija ‒ šolanje, izobraževanje učiteljev (drugi ‒ videči o sit-uaciji na splošno), vidna pa je tudi subjek-tivizacija. Predvsem je to vidno v govoru o izrabi in uporabi drugih čutil (slepi/slabo-vidni sami o sebi) in v prikazu odmikanja pogleda zaradi številnih razlogov (videči o slepih in slabovidnih).

SKLEP

Vse navedeno in opisano lahko zaključimo z nekaj ugotovitvami. Jezik nedvomno izraža našo identiteto. Ta izraz pa je viden na več ravneh. Lahko izraža posameznikovo ali pa družbeno identite-to, ki ji z drugo besedo pravimo kultura. Jezik je simbol skupnosti, je sredstvo ko-munikacije, ki v stiku z družbo pripelje do diskurza. Diskurz je analiza jezika v rabi in odraža reprezentacijo stvarnosti. Tako postanejo vidni koncepti v jeziku, vidno pa postane tudi naše miselno procesiranje. S tem ljudje kategoriziramo stvarnost, ta kategorizacija pa nas vodi nazaj k nastanku identitete. Pot je sklenjena in identiteta je zgrajena. Pri tem je pomembno, da izražanje lastne identitete ni hoteni pojav, izražamo jo namreč vedno in z vsakim svojim dejanjem. Nastale identitete pa se prepletajo in trki med njimi sprožajo pojav stereotipov. Z analiziranjem družbe, torej z analiziranjem številnih diskurzivnih tre-nutkov, lahko stereotipe opazujemo, obso-jamo neenakopravnost v družbi, lahko pa ustvarjamo tudi strpnost in dialog.

ZAKLJUČEK

Človekovo delovanje je usmerjeno v prihodnost, združevanje in sodelovanje, vendar pa trki posameznih pa tudi skupin-skih identitet ali kultur puščajo vidne posledice v sedanjosti in so jih tudi v pre-teklosti. Naj bo vodilo sodobne družbe spoštovanje strpnosti in dialoga. Stereotipi bodo seveda ostali, a v zmernejši obliki ne bodo povzročali takšnih diskurzivnih trenj kot jih sedaj, kulture pa bodo lažje bivale v sožitju.

POVZETEK│RIASSUNTO (LINGUA, DISCORSO E STEREOTIPI (LINGUA + STEREOTIPO = DISCORSO))

Il nostro tempo è apparentemente orien-tato al futuro, alla collaborazione e all’u-nione; ai fini di un’effettiva collaborazione però risulta necessario che l’uomo si renda conto delle implicazioni future di quanto dice o compie nel presente: ciò che avvie-ne nel presente infatti sarà oggetto di va-lutazione nel futuro, come è sempre stato anche in passato. Dobbiamo essere consa-pevoli che le nostre identità sono connesse sia alle lingue che agli stereotipi che ci cir-condano. L’unione di questi fattori forma le nostre culture; ma le idee che si costitu-iscono devono essere aperte al dialogo e al rispetto verso il prossimo. Gli stereoti-pi rimarranno, ma se saremo in grado di viverli in maniera »sana«, le discussioni saranno sempre più libere da aridi com-menti e la rappresentazione culturale po-trà avvenire senza condizionamenti.

—

VIRI IN LITERATURA

Benveniste, E. (1988): Problemi splošne

102

lingvistike 1. Ljubljana, ŠKUC, Filozofska fakulteta.

Bergoč, S. (2010): Slovenščina med Bal-kanom in Evropo. Koper, Univerzitetna založba Annales.

Crystal, D. (1997): The Cambridge en-cyclopedia of language. Second edition. Cambridge, Cambridge University Press.

Golden, M. (2001): O jeziku in jeziko-slovju. Ljubljana, Oddelek za primerjalno in splošno jezikoslovje Filozofske fakultete, Univerza v Ljubljani.

Halliday, M. (1973): Explanations in the functions of language. London, Edward Arnold.

Lippmann, W. (1999): Javno mnenje. Knjižna zbirka Javnost. Ljubljana. Fakulteta za družbene vede.

Mikolič, V. (2008): Diskurzivna narava stereotipov in predsodkov ter soočanje z njimi v sodobni demokratični družbi. Jezik in slovstvo, letnik 53, številka 1. Ljubljana, 67‒77.

Nastran Ule, M. (ur.) (1999): Pred-sodki in diskriminacije; izbrane socialno-psihološke študije. Ljubljana. Znanstveno in publicistično središče.

Unuk, D. (1997): Osnove sociolingvis-tike. Maribor, Pedagoška fakulteta Mari-bor.

Zadravec-Pešec, R. (1994): Pragmatično jezikoslovje. Ljubljana, Pedagoški inštitut, Center za diskurzivne študije.



ROMANTIČNE TEŽNJE V POEZIJI WILLIAMA BLAKAANALIZA RETORIČNIH FIGUR V LE SMEJTA SE, VOLTAIRE, ROUSSEAU, JERU-ZALEMU IN KRISTALNI SOBICI____

VALENTINA ŠKRLJštudijski program Slovenistika

106

IZVLEČEK

Poezija Williama Blaka je odraz kon-flikta, izhajajočega iz nasprotja med razsvetljensko stvarnostjo in idealnim svetom imaginacije, v katerem narava ni razumsko, pač pa intuitivno dojemljiva z imaginacijo, ki je spoznanje in tran-scendentno v človeku samem, obenem pa temeljna sila ustvarjanja. Kot taka v vizionarski poeziji išče globljo resnico in preroško napoveduje romantiko, tj. tudi v pesmih Le smejta se, Voltaire, Rousseau, Jeruzalem in Kristalna sobica. Romantično sugestivno, ki nasprotuje razsvetljen-skemu razumu, se namreč kaže tako na semantični ravni kot v rabi retoričnih figur, simbola in izotopij, kar članek ugotavlja z literarnoteoretično analizo slovenskih prevodov –– vsebine pesmi, aktualizirane v smislu pomena, so enake izvirnim ––, podprto z relevantno litera-turo, ki osvetljuje vzporednice med Bla-kom in romantiko.

KLJUČNE BESEDE: William Blake, ro-mantika, analiza retoričnih figur, Le smejta se, Voltaire, Rousseau, Jeruzalem, Kristalna sobica

ABSTRACT

The poetry of William Blake is a reflection of the conflict that arises between the re-ality of the enlightenment period and the ideal world of the imaginary, in which nature is not comprehensible rationally, but intuitively by the use of imagination, which is the knowledge and the transcend-ent in a person’s self, and at the same time, it is the fundamental force of creation. As such, it seeks a deeper truth and portends the coming of the romantic period, which is also evident in the poems Mock on, mock on, Voltaire, Rousseau, Jerusalem and The Crystal Cabinet. The romantic suggestive which opposes the enlightened rationality is manifest on a semantic level as well as in the use of rhetorical devices, symbols and isotopy, which is a point the following ar-ticle makes by literary theoretical analysis of the Slovene translations - the content of the poems, regarding meaning, is the same as the original - and supports the parallels between Blake and the romantic period with relevant literature.

KEY WORDS: William Blake; the roman-tic period; analysis of rhetorical devices; Mock on, mock on, Voltaire, Rousseau; Je-rusalem; The Crystal Cabinet

Valentina Škrlj │ Romantične težnje v poeziji Williama Blaka


UVOD

Williama Blaka (1757−1827), angleškega pesnika, slikarja in vizionarja, literarna zgodovina opredeljuje za predroman-tika. Živel je v obdobju razsvetljenstva 18. stoletja, a je v veri v imaginacijo miselnost svojega časa zavračal. Tako se v Pastirju (The Shepherd), alegoriji na podrejanje razsvetljenski avtoriteti izkustva in razuma, iz črede izpostavlja kot »nedolžno jagnje«, ki kliče po spremembi, kajti sekundarna pridevniška metafora nedolžno v smislu čistosti opozarja na nesprejemanje razs-vetljenskih idej, medtem ko samostalniška jagnje aludira na mladost in s tem na nove ideje.

Blakova poezija napoveduje romantiko − bistvene romantične poteze so se razvile iz preloma z razsvetljenstvom −, zato njeno sugestivno tako na semantični kot na ravni podobja nasprotuje razumskemu. Iz tega sledi, da se pri Blaku razsvetljenska ale-gorija umika sugestivnemu podobju, sim-bolu, značilnemu za romantiko, in izotopi-jam, na kar se ključno navezujejo Avanzo (1978), Grabnar (2010), Kos (1980), Pavlič (2003), Stevanovič (2004) in Wellek (1949).

ROMANTIKA –– PRELOM Z RAZSVETLJENSTVOM

Romantiko, čas od začetka do srede 19. stoletja (Kos, 1996, 167), je pomembno zaznamovala opozicijska naravnanost do razsvetljenstva. Nasproti empirično po-jmovani čutnosti, nadzorovani s strani razuma, kot temelju življenjskih teženj človeka k univerzalni sreči v metafizični racionalnosti sveta je postavila subjek-tivnost, samozadostno, absolutno in av-tonomno iz čustva in domišljije, in s tem

zavrgla osrednje vidike razsvetljenstva (Kos, 1980, 52). Zanikala je utemeljevanje bistva subjektivnosti v čutnosti, podrejeni razumu (ibid., 42), in na tem osnovana klasicistična pravila o vsebini in formi lit-erarnih del, kajti zagovarjala je popolno ustvarjalno svobodo, skladno s svojim principom subjektivnosti (Kos, 1996, 167).Bistvo romantike določa metafizične tran-scendence osvobojena subjektivnost, ki je kot taka »sama sebi edini izvor, zagotovilo in merilo, pa tudi ideal« (Kos, 1980, 42). Potemtakem jo definira samozadostnost in iz nje izhajajoči absolutnost in avtonom-nost, resničnost katerih se z gotovostjo potrjuje iz čustva in domišljije, tj. zgolj iz subjekta. Čustvo in domišljija sta tako ne-odvisna od nadsubjektivnega in v naspro-tju z razsvetljensko čutnostjo nedosegljiva zunanjim merilom in razumsko nedojem-ljiva (ibid.). Zaznati ju je namreč intui-tivno (Wellek, 1949, 150), saj kot »rezul-tat« subjekta segata onstran razuma, zato sta spontana in svobodna (Kos, 1980, 51). Posledično je spontana in svobodna tudi estetska ustvarjalnost subjektivnosti, saj jo s svojimi estetskimi sposobnostmi pogan-jata čustvo in domišljija in ji s tem dajeta notranjo lepoto. Iz slednje izvira njena av-tonomna vrednost, zato si je kot sama na sebi estetska najvišji ideal (ibid., 43).

Iz lastne subjektivnosti se romantični človek uresničuje kot absoluten in av-tonomen subjekt, neutemeljen z zunanjimi transcendentalnimi silami. Transcend-enca mu je namreč imanentna v čustvih in domišljiji (Kos, 1980, 41, 43). Z intuitivno sposobnostjo v njem samem (Wellek, 1949, 157) jo torej dojema iz bistva svoje subjek-tivnosti, najvišja stopnja popolnosti, katere je ideal, h kateremu stremi po njej vrojenih načelih, pri čemer je estetsko glavni prin-

108

cip samovrednotenja. Sam v sebi je tako iz čistega zavedanja samega sebe dovršen in neodvisen od zunanjega sveta (Kos, 1980, 43), toda temu nasproten, medtem ko je narava kot dinamična, razvijajoča se, živa organska celota analogija človeka oz. eno s človekom (Wellek, 1949, 147‒148, 156). Enovita narava je torej poduhovljena, es-tetska, ne pa atomistična in mehanična (ibid., 157, 161), in kot taka dojemljiva z razumom.

Zunanja stvarnost je nasprotna idealni, ki jo subjektivnost oblikuje skladno s svo-jimi čustvi, z domišljijo, s hrepenenjem, z nagnjenji, s spomini, z upi. Vsakdanje življenje z družbenimi, s političnimi in z zgodovinskimi razmerami, naključje, smrt in usoda povzročajo nesrečo, razočaranje, zlo in s tem ovirajo realizacijo subjektivne-ga sveta. Idealnih teženj tako v stvarnosti ni mogoče izpolniti. Tipični romantični dualizem med objektivnim in subjek-tivnim svetom je namreč nepremostljiv, a gre rešitev konflikta med idealom in stvar-nostjo iskati bodisi s priznanjem njegove nerešljivosti bodisi z umikom v domišljijo ali obujeno geografsko, zgodovinsko real-nost oz. z ustvarjanjem romantične poezije (Kos, 1980, 43–44; Kos, 1996, 168).

Romantična načela romantike

Romantična subjektivnost, »/izhodišče, vsebina in forma romantične literature/« (Kos, 1980, 42), je utemeljena v čustvu in domišljiji, zato tudi literarno ustvarjanje s svojo spontanostjo, svobodnostjo in z ne-dosegljivostjo razumu določa čustveno-domišljijsko doživetje. To določeno snov, motiv, idejo ali formo uresniči kot poetično, popolno in estetsko živo, četudi je po svo-

jem geografskem ali zgodovinskem izvoru eksotična, oddaljena ali navidezno mrtva. Romantika namreč nujno sledi načelu historizma, tj. »doživljanje estetskega s pomočjo preteklih snovi in form« (ibid., 47), ki jih prevzema iz antike, Orienta, srednjega veka, ljudskega pesništva, rene-sanse, baroka in tudi iz bližje sodobnosti. Historično tako postane predmet estet-ske izkušnje, saj mu romantično doživetje vdihne novo estetsko vrednost, barvitost, harmoničnost, kontrast ali slikovitost, s tem pa čar in lepoto (ibid., 46–47).

Lepota, vsebinska in formalna, je bistvo romantične poezije. Kot notranje doživetje namreč najbolj avtonomno izpričuje romantično subjektivnost, zato predstavlja najvišji kriterij za moralno in resnično, ki je subjektivno. Resnica in morala sta namreč povezani z lepoto oz. sta ji podrejeni, s čimer sami na sebi postajata estetski vred-noti. Izhajata iz romantične subjektivnosti, ki je sama na sebi estetska, kar pomeni, da je z lepoto enačena njena resničnost (Kos, 1980, 48–49).

Globlja resnica je spoznana s poezi-jo simbolov (Wellek, 1949, 147), saj jo domišljija kot temeljna ustvarjalna sila odkriva v videnjih in ji s tem daje preroški značaj (ibid., 156, 159). Romantični pesnik je potemtakem prerok, ki domišljijo oz. svoja videnja sveta in narave podaja s sim-bolom − sposobnost simbola je izražanje domišljije (ibid., 167) −, temeljnim sred-stvom romantičnega ustvarjanja.

BLAKOVA VERA V IMAGINACIJO

William Blake je živel v času miselnosti razsvetljenstva, osnovane na avtoriteti iz-kustva in razuma, a je to v veri v imaginaci-jo zavračal. Imaginacijo je namreč v religi-



oznem smislu pojmoval kot božjo iskro v človeku (Avanzo, 1978, 105; Stevanovič, 2004, 4) in jo imenoval za temeljno silo ustvarjanja (Avanzo, 1978, 107), o kateri je zapisal: »O naravi vizionarske domišljije ali imaginacije se malo ve. Večna narava in trajnost njenih večno bivajočih podob vel-jata za minljivejši, kot so stvari vegetativne in umrljive narave« (Blake v: Avanzo, 1978, 107).

Večno bivajoče podobe se, kot piše Avan-zo (1978, 107), povezujejo oz. enačijo z ar-hetipi ali s prvotnimi podobami C. G. Junga iz kolektivne podzavesti in najglobljih plasti razuma, medtem ko je Blake trdil, da »/so vse rastline in živali, zemlja in nebo vsebovane/ v večni Imaginaciji« (Blake v: Grabnar, 2010, 104).

Uvid v imaginacijo je možen le s poezijo (Grabnar, 2010, 93), ki jo je Blake označil za vizijo (Stevanovič, 2004, 48), sposob-nost katere je preseči omejenost človeškega spoznanja. Na podlagi Blakove Poroke nebes in pekla (The Marriage of Heaven and Hell) Stevanovičeva (ibid.) ugotavlja, da vizionarska poezija presega vse ome-jitve, pravila, zakone in zatiranja, čuti pa vase prosto sprejemajo užitke, zato človeku ostane čisto, prvinsko in sveto občutenje imaginacije. Skladno s tem je Blake po-dal svojo definicijo poezije: »Alegorija se obrača k intelektu, vendar pa je skrita tel-esnemu razumevanju. To je moja definicija najbolj vzvišene Poezije in tako nekako jo definira tudi Platon« (Frye v: Grabnar, 2010, 99).

Blakov koncept poezije posredno iz-postavlja simbol − zaznamovan je z ar-hetipsko dimenzijo −, ki se je začel posto-poma razvijati v romantičnem obdobju iz nasprotovanja razsvetljenstvu (Kernev Štrajn, 2009, 61), že po Blaku opredeljen-

em za lažno preroštvo (Avanzo, 1978, 105). Očital mu je materialistično urejenost sveta, ki je človeka omejila na pet čutov in mu s tem preprečila doživljanje nadst-varnih vizij (Stevanovič, 2004, 44), s kat-erimi lahko po Blakovem prepričanju do-jame resničnost sveta, ki je svet imaginacije (Blake v: Avanzo, 1978, 106−107).

ROMANTIČNO V BLAKOVIH PESMIH

V Blakovi poeziji, tudi v Jeruzalemu in Kristalni sobici, se odraža notranji konflikt, izhajajoč iz nasprotja med razsvetljensko stvarnostjo in idealom, ki ga predstav-lja svet imaginacije, dosegljiv s poezijo simbolov. Temeljna sila ustvarjanja te je imaginacija, ki je po Blaku in v nasprotju z razsvetljenstvom, ki je boga postavilo nad človeka, božansko v človeku in, kot je razbrati v Le smejta se, Voltaire, Rousseau, odrešitev razsvetljenskega človeka.

Le smejta se, Voltaire, Rousseau

Avtorski lirski subjekt1 z nagovorom v prvih dveh verzih ironično spodbuja Vol-taira in Rousseauja k posmehu. Še več, prek sinekdohe ju označuje kot poroga (v. 8), medtem ko je on tisti, ki prizadevanja po širitvi razsvetljenskih idej, nosilca kat-erih sta med drugimi Voltaire in Rousseau, posmehljivo in obenem ostro kritizira. Satirični odnos do razsvetljenstva je strn-jen v samostalniški metafori »direndaj« (v. 2), raba katere v doseganju zbadljivosti raz-kriva negativno stališče lirskega subjekta. __________1 Pesem je prepoznana kot govor avtorja, saj nanj im-plicirajo realna zgodovinska dejstva, sodobniki in čas njegovega življenja, zato lirski subjekt opredelimo kot avtorski (Kos, 1994, 95–96).

110

Le smejta se, Voltaire, Rousseau je namreč po notranji formi satira (Kos, 1994, 158), sestavljena iz treh štirivrstičnic.

1 Le smejta se, Voltaire, Rousseau!2 Zaman je vajin direndaj!3 V veter pesek mečeta,4 a ta odpihne ga nazaj.

5 Vsak prah se spremeni v dragulj,6 ki v božjih žarkih se blešči;7 nazaj s steze odbija se,8 oko poroga oslepi.

9 Atomi Demokritovi10 in delci Newtonovi luči11 peščena zrnca so le12 na koncu Izraelove poti.

Štirivrstičnice satire so medsebojno povezane z izotopijo drobnih delcev, v katero spadajo »pesek« (v. 3), ki v prvi štirivrstičnici kot samostalniška metafora nadomešča Voltairove in Rousseaujeve razsvetljenske ideje, »prah« (v. 5) iz druge štirivrstičnice, komparat katerega ostaja zamolčan, in »peščena zrnca« (v. 11), s katerimi so enačeni »atomi Demokritovi« (v. 9) in »delci Newtonovi« (v. 10). V zad-nji štirivrstičnici je namreč prepoznati dve identifikaciji:

atomi Demokritovi so peščena zrnca luči;delci Newtonovi so peščena zrnca luči.

»Pesek« (v. 3), »prah« (v. 5) in »peščena zrnca« (v. 11), izhajajoči iz istega semantičnega polja, so komparandi meta-for, združenih v makrostrukturo razpre-dene metafore, ki je glede na besedilno funkcijo integralna. Metafore kot členi makrostrukture so namreč pri oblikovanju

semantične ravni besedila enakovredne, ker izhodiščna metafora oz. metafora-sinteza razpredene metafore ni izražena (Pavlič, 2003, 44, 57), a jo je mogoče ses-taviti na podlagi logičnega sklepanja (ibid., 137). Glede na to, da je Demokrit postavil teorijo o atomih, Newton razvil »korpusku-larno« teorijo svetlobe (Avanzo, 1978, 100), Voltaire in Rousseau pa sta bila zago-vornika razsvetljenskih idej, ki so antične in krščanske avtoritete zamenjale za razum in izkustvo, so lahko te skupaj z »atomi Demokritovimi« (v. 9) in »delci Newtono-vi« (v. 10) zaradi naprednosti v kontekstu sodobnega časa povzete v skupni imenova-lec – napredne ideje, ki z drobnimi delci os-nujejo izhodiščno metaforo. Stilna funkcija slednje je refleksivna, saj nagovarja razum (Pavlič, 2003, 136–137); zahteva namreč ugotavljanje logičnih povezav med členi in metaforičnim kontekstom, v okviru kat-erega gre poudariti metaforo »direndaj«, ki se razkriva kot dramatična.

Tabela 1: Razpredena metafora v Le smejta se, Voltaire, Rousseau

NAPREDNE IDEJE DROBNI DELCI

(Voltairove in Rousseaujeve razsvetljenske ideje)

pesek

prah

atomi Demokritovi so peščena zrnca

delci Newtonovi so peščena zrnca

Po analogiji s komparati peska in peščenih zrnc se na napredne ideje veže tudi zamolčano, nadomeščeno s prahom v samostalniku, ki v identifikaciji prah je dragulj (v. 5) preide iz komparanda v kom-parat. Enačenje prahu, hkrati pa njegovega zamolčanega komparata z draguljem na semantični ravni dopolnjuje metafora božji žarki (v. 6); božji žarki dajejo dragulju



blesk, posledično pa je prepoznana drago-cenost prahu. Navedeno metaforo je mogoče glede na to, da je satira govor sa-mega avtorja, doumeti na podlagi Blakove-ga pojmovanja imaginacije kot božje iskre v človeku (Avanzo, 1978, 105; Stevanovič, 2004, 43). Potemtakem je namreč imagi-nacija zamolčan komparat iskre oz. žarkov, izhajajočih iz izotopije luči, medtem ko sekundarna metafora božji aplicira na tran-scendenco. Da je imaginacija transcenden-ca in kot luč obenem spoznanje v človeku samem, je z umestitvijo na izpostavljeno pozicijo v besedilu – metafora božji žarki je postavljena na sredo šestega od dvana-jstih verzov – podkrepljeno prepričanje avtorskega lirskega subjekta, v katerem je zaznati bistveno posebnost romantike.

Prah se kaže kot nasprotje peska in peščenih zrnc. Slednja sta sopomenki, saj se kljub različnosti izraza nanašata na isto vsebino, nakazano s strani komparatov – na razsvetljenstvo, nasprotno romantiki; med njenimi bistvenimi potezami je vera v odločilno vlogo imaginacije, lastna tudi avtorskemu lirskemu subjektu oz. Blaku. Medtem ko je po romantičnih načelih transcendenca človeku imanentna v čustvih in imaginaciji, ki je obenem kriterij resničnosti, je razsvetljenstvo razsežnosti luči spoznanja pripisalo razumu in izkust-vu, transcendenco pa na temelju racion-alne metafizike postavilo nad človeka tudi po v satiri izpostavljenih principih deizma in (mehaničnega) materializma. Voltaire in Rousseau, ideje katerih nadomešča pe-sek, sta kot deista priznavala boga razuma le kot stvarnika, kajti ustvarjeno nadalje usmerjajo naravni zakoni (Sruk, 1985, 50), medtem ko so atomi Demokritovi in delci Newtonovi, identificirani s peščenimi zrnci, vezani na materializem. Mehanično

in atomistično naravo, dojemljivo z razu-mom, ob romantiki (Wellek, 1949, 157, 161) zavrača tudi avtorski lirski subjekt, zato pa razsvetljenstvo satirično nadomesti s samostalnikom »direndaj« (v. 2).

Satirično poanto poleg eksplicitnega in nemetaforičnega nagovora v prvem verzu napoveduje samostalniška meta-fora »direndaj« (v. 2), v kateri je zgoščena tema, razširjena z leksikalizirano metaforo »metati si pesek v oči«, ki je razbrana na podlagi anadiploze združenih verzov (v. 3, 4, 7, 8) in sinekdohe Izrael (v. 12), ki se nanaša na izraelsko ljudstvo, (dešifriran) simbol poti človeštva k odrešenju. Razs-vetljenstvo, na katerega se nanašata so-pomenki pesek in peščena zrnca, se s širjenjem idej o atomistični in mehanični naravi, dojemljivi z razumom, slepi, saj je kljub posmehu s strani razsvetljencev im-aginacija tista, ki jo prikaže v vsej njeni dragocenosti in resničnosti. Imaginacija je torej odrešenje, ki ga bo človeštvu oz. družbi, ki je v kontekstu prepoznan kom-parat vetra (v. 3), prinesla romantika.

Jeruzalem

V Jeruzalemu osebni lirski subjekt2 izraža svoje doživljanje, izvirajoče iz notran-jega konflikta (»Dušni boj«, v. 13), ki ga povzroča stvarnost. V iskanju rešitve se iz sedanje Anglije ozira v preteklost in oben-em preroško strmi v njeno prihodnost, ki bo ponovno vzpostavila zgodovinsko že doživeto stanje ideala. To je Jeruzalem.

1 Mar na zelene Anglije goré__________2 Lirski subjekt je oseben, ker ga je čutiti kot živo os-ebo s čutnimi, čustvenimi, z empiričnimi in razum-skimi karakteristikami (Kos, 1994, 95).

112

2 so noge te nekdaj stopile?3 In Anglije prijetne trate res4 so Jagnje Božje opazile?

5 Mar lesketal se Božji je Obraz6 v oblačnih gričih tam v davnini?7 Je stal Jeruzalem kdaj tu, kjer zdaj8 so mračni Satanovi mlini?9 Daj Lok mi iz plamtečega zlata!10 Daj mi Puščíce hrepenenja!11 Daj Kopje mi: oblaki proč z neba!12 Daj Voz ognjenega žarenja!

13 Ne bo zamrl v meni Dušni boj14 in meč v rokah ne bo mi spal,15 dokler na Anglije prijaznih tleh16 Jeruzalem ne bo ponovno stal.

Jeruzalem je naslovni simbol glede na be-sedilno funkcijo dominanten, saj v sebi za-jema semantično raven oz. vsebino pesmi (Pavlič, 2003, 44, 50). Znotraj te se pojavlja kot motiv, za katerim se skriva tema, ki je skrivnostna in le napol razumljiva (Kos, 1994, 86). Simbol namreč temo šifrira, medtem ko metafore in sinekdohe, ki se razvrščajo okrog Jeruzalema in v katerih v interakcijo stopajo izotopije, le nakazujejo, kaj bi lahko pomenil, po drugi strani pa razkrivajo patos lirskega subjekta in tako ustvarjajo patetični stil.

Obstoj Jeruzalema v nekdanji Angliji, na katero se navezujejo sinekdohe »goré« (v. 1), »trate« (v. 3) in »tleh« (v. 15), opisane s pridevniškimi metaforami »zelene« (v. 1), »prijetne« (v. 3) in »prijaznih« (v. 15), v lirskem subjektu, sodeč po retoričnih vprašanjih v prvih štirivrstičnicah, vzbuja nejevernost oz. začudenje, saj sedanje angleško življenje na »oblačnih gričih« (v. 6) – sinekdoho griči, vezano na današnjo Anglijo, dopolnjuje pridevniška metafora

oblačni – usmerjajo »mračni Satanovi mlini« (v. 8). Po drugi strani mu vedenje o že izkušenem Jeruzalemu, kot je razbrati v zadnji štirivrstičnici, daje moč v boju proti tem; posega namreč po orožju: po »/loku/« (v. 9), »/puščicah/« (v. 10), »/kopju/« (v. 11), »/vozu«/ (v. 12) in »/meču/« (v. 14). Preteklo Anglijo, z nizom »goré« (v. 1), »trate« (v. 3), »gričih« (v. 6) in »tleh« (v. 15) predstavljeno v njeni geografski podobi, istoveti z Jeruzalemom, nasprotnim nega-tivni oz. »/oblačni/« (v. 6), »/mračni/« (v. 8) in »/Satanovi/« (v. 8) sedanjosti. Glede na izotopijo »zelene« (v. 1), ki asociira na pomiritev, »prijetne« (v. 3) in »prijaznih« (v. 15) je s strani lirskega subjekta dojet kot nekaj pozitivnega.

Tabela 2: Pomenski nizi v Jeruzalemu

Geografski pojmi goré, trate, gričih, tleh

Pozitivne določnice zelene (pomiritev), prijetne, prijaznih

Negativne določnice oblačnih, mračni, Satanovi

Orožje lok, puščíce, kopje, voz, meč

Lirski subjekt Jeruzalem razume kot odrešitev, saj ga asociativno povezuje z Jezusom oz. »/Jagnjetom Božjim/« (v. 4), na katerega se nanašata sinekdohi »noge te« (v. 2) in »Obraz« (v. 5), pojasnjen s pridevniško metaforo »Božji« (v. 5). Po drugi strani današnjo Anglijo doživlja kot Satanovo. Samostalniška, sicer leksika-lizirana metafora »mlini« (v. 8), opisana s sekundarnima pridevniškima metafora-ma »mračni« (v. 8) in »Satanovi« (v. 8), nadomešča razsvetljenstvo, ki v lirskem subjektu ne le povzroča, ampak tudi spod-buja »Dušni boj« (v. 13) kot »sredstvo« za dosego cilja. Dušni v pridevniku opozarja na subjektivnost, iz katere posledično



izhajajo »Lok iz plamtečega zlata« (v. 9), »Puščíce hrepenenja« (v. 10) in »Voz ogn-jenega žarenja« (v. 12).

Genitivna identifikacija »Voz ognjenega žarenja« (v. 12) asociira na sončni voz, s katerim »/Helij ponese zemlji svetlobo/« (Schwab, 2005, 74), in s tem zamolčano, nadomeščeno z ognjenim žarenjem, opre-deli kot vir spoznanja. Metaforo ognjeno žarenje, komparat genitivne identifikaci-je, je razumeti ob upoštevanju metafore božji žarki, kajti če žarki v samostalniku nadomeščajo imaginacijo, je ta posledično komparat žarenja. Slednje kot sekundarna dopolnjuje pridevniška metafora ognjeno, ki se povezuje s sekundarno pridevniško metaforo plamteče, s katero je opisano zlato v samostalniku. Plamen je namreč del ogn-ja, potemtakem je zlato del žarenja, iz česar pa sledi, da je komparat zlata del imagi-nacije oz. vizija. Končno je tudi voz, s ka-terim je v genitivni identifikaciji poistovet-ena imaginacija in s tem ovrednotena kot luč spoznanja, sestavljen iz zlatih kosov: »Os, oje in platišča katerega so zlata, na-pere srebrne, na jarmu se lesketajo žlahtni kamni« (ibid.).

V želji, da bi pregnal »/oblake/« (v. 11), v kontekstu prepoznane za samostalniško metaforo, vezano na razsvetljenstvo, se lirski subjekt zateka k ustvarjanju. Hre-penenje, v genitivni identifikaciji enačeno s Puščícami, namreč združuje z imaginacijo, ki je po Blakovem prepričanju temeljna sila ustvarjanja (Avanzo, 1978, 107), kar pa Wellek (1949, 156, 159) definira kot eno izmed temeljnih potez romantike, ki pesništvu daje preroški značaj. Lirski subjekt namreč vizijo preteklosti preroško aplicira na prihodnost, ki je kot imaginar-na resnična. Od tod izhaja prepričanje lir-skega subjekta v ponovno vzpostavitev se-

danjosti nasprotnega, tj. pozitivnega stanja in odločnost v boju, ki jo krepi anafora (v. 9–12) v tretji in ponavljanje, hkrati pa stopnjevanje zanosa (v. 13, 14, 16) v zadnji štirivrstičnici, kajti njegovo ustvarjanje, na katero se po analogiji z Lokom, s Puščícami in z Vozom navezujeta tudi samostalniški metafori »Kopje« (v. 11) in »meč« (v. 14), bo na angleška tla znova postavilo nekaj pomirjajočega, prijetnega in prijaznega – Jeruzalem.

Kristalna sobica

Epsko-lirska Kristalna sobica združuje doživljajsko pesem s prvinami pravljice, v romantiki priljubljene predvsem zaradi ne-omejenih možnosti izražanja imaginacije (Kos, 1980, 49). Poleg pravljičnega števila tri (v. 15, 17, 20) je v središču neverjeten dogodek, v katerega sta vpleteni splošno orisani osebi – deklica in otrok, kot sa-mega sebe poimenuje osebni lirski subjekt (v. 24). Tega je »/deklica s ključem iz zlata zaprla v dragoceno izbico/« (v. 1–8), v ka-teri se mu pokaže nov, poseben svet, sicer vzporedno obstajajoč in hkrati vezan na verjetno stvarnost Anglije oz. Londona (v. 9–12) (Kos, 1994, 163). Pravljična zgodba se tragično zaključi, interakcija pravljice s patosom lirskega subjekta – navdušenje in vzhičenost preideta v »bol« in »gorje« (v. 27) – pa Kristalni sobici daje globlji pomen.

1 V divjini, kjer sem se igral,2 ujela me je deklica;3 v svojo me je izbico4 zaprla s ključem iz zlata.

5 Ta sobica od biserov,6 zlata, kristala se iskri;7 in notri se razpre mi v svet

114

8 mehkobne mesečne noči.

9 In druga Anglija je tam10 in drugi London, drugi Tower11 in drugo Temzo vidim zdaj12 in drugi krasni Surrey Bower.

13 In druga ljubka deklica,14 presojna, nežna, jarka vsa,15 trikrat se v sebi ponovi – 16 sladkost mi v srcu vztrepeta!

17 O, ta nasmeh! Trikraten smeh18 napolni me, da zagorim;19 ko sklonim nadnjo se v poljub,20 trikratno ga nazaj dobim.

21 Objeti stas želim si njen,22 srčno razvnet, plamtečih rok,23 a sobico le razdrobim:24 in spet sem jokajoč otrok –

25 ponovno se topim v solzah,26 nad mano v joku ženska bdi,27 vso svojo bol in vse gorje28 potožim v veter, ki beži.

Vsebina pesmi je zajeta v sobici (v. 5, 23), označeni tudi s sopomenskim izrazom »izbica« (v. 3), ki kot simbol, izpostavljen že v naslovu, dominantno določa zgradbo besedila (Pavlič, 2003, 44, 50), v katerem se povezuje z izotopijo »/biserov/« (v. 5), »zlata« (v. 6) in »kristala« (v. 6). Na pomen-ski niz se v četrti štirivrstičnici veže tudi dominantnemu podrejen simbol deklice, medtem ko je v zadnji štirivrstičnici opaziti simbol ženske. Temo skriti pomeni simbolov šifrirajo, a se odkriva z v sobici vzpostavljeno interakcijo med lirskim sub-jektom in deklico oz. v doživljanju z nje-gove strani diviniziranega bitja, ki se raz-

vije v sobici.V sobici lirski subjekt zaradi dekličinega

nasmeha zagori (v. 18), postane »srčno raz-vnet, plamtečih rok« (v. 22). V izrazu sub-jektovega doživljanja izstopata glagolska zagorim in pridevniška metafora plamtečih, saj imata skupni komparand. To je iskra, zamolčani komparat katere je, glede na Blakovo pojmovanje imaginacije kot božje iskre (Avanzo, 1978, 107; Stevanovič, 2004, 43), imaginacija. Deklica torej v subjektu razvname imaginacijo, a to ni deklica iz »/divjine/« (v. 1–2), to je deklica, ki v sobici postane »presojna, nežna, jarka vsa« (v. 14). Kot tako jo določa sobica, opredeljena z ni-zom biseri (v. 5), zlato (v. 6), kristal (v. 6), iz katerega so nadalje izpeljane pridevniške metafore, ki opisujejo deklico, kajti preso-jnost je lastnost kristala, nežnost biserov, jarko pa je zlato. Sobica in deklica sta potemtakem povezani, saj sobica pogojuje dekličino presojnost, nežnost in jarkost, medtem ko deklica v tej podobi razvije subjektovo imaginacijo v vsej razsežnosti. Končno je mogoče trditi, da je sobica svet, gonilna sila katerega je imaginacija, zato se lahko tudi v subjektu razvije v polnosti.

Imaginacija (deklica, v. 2) v lirskem subjektu vzbudi vizijo o drugi Angliji (v. 9–12), o svetu, v katerem vodilno vlogo zavzema imaginacija, zato se posledično tudi v lirskem subjektu razvije v vsej svoji razsežnosti (v. 13–14). To je, kot je razbrati iz genitivne identifikacije »svet mehkobne mesečne noči« (v. 7–8), svet subjektovih sanj, kajti sedanjost je temu nasprotna. Samostalniška metafora divjina (v. 1) se namreč nanaša na svet, ki imaginacije ne priznava. To je svet razsvetljenstva, ra-zuma in izkustva, v katerem lirski subjekt kljub vnemi, izraženi s poželenjem do di-vinizirane deklice, ki je poosebljena imagi-



nacija, ne more vzpostaviti »vladavine« im-aginacije, zato stvarnost v njem povzroča notranji konflikt. Toda vizija o svetu im-aginacije je preroškega pomena, kot imagi-narna pa tudi resnična, zato subjekt ostaja »otrok« (v. 24) v svoji nedolžnosti, poudar-jeni že v prvem verzu z glagolom »igrati se«, in ne sprejema razsvetljenskih idej, na katere se veže dimenzija izkustva v simbolu ženske. Uresničitev sveta imaginacije lirski subjekt pričakuje v prihodnosti, v »/vetru, ki beži/« (v. 28). Metafora izzove asociacijo na leksikaliziran »čas, ki beži«, obenem pa se veter razkriva kot samostalniška meta-fora za družbo. Potemtakem sobica prinaša čas oz. razvoj družbe iz razsvetljenstva v novo dobo, ki bo izpostavila imaginacijo. To bo romantika.

ZAKLJUČEK

William Blake je kot predromantik zavračal razsvetljenstvo in napovedov-al romantiko, zato je v njegovi poeziji čutiti romantični konflikt, ki ga povzroča nasprotje med razsvetljensko stvarnostjo in idealom, svetom imaginacije. Skladno z romantiko je Blake imaginacijo poj-moval kot transcendenco in spoznanje v človeku samem, zanikal pa razsvetljensko atomistično in mehanično naravo, dojem-ljivo z razumom, kajti resničnost narave, ki je imaginacija, je mogoče spoznati le intuitivno z imaginacijo. Ta je po Blakovih in romantičnih prepričanjih temeljna sila ustvarjanja, ki s simbolom v vizijah išče globljo resnico, zato daje poeziji preroški značaj. Blake je poezijo opredelil kot vizijo in v okviru njene definicije zavrnil alego-rijo ter s tem posredno izpostavil intui-tivnemu sugestivno – simbol in izotopijo, kar pokaže tudi analiza pesmi Le smejta se,

Voltaire, Rousseau, Jeruzalem in Kristalna sobica.

POVZETEK│RIASSUNTO (TENDEN-ZE ROMANTICHE NELLA POESIA DI WILLIAM BLAKE: Analisi delle figure reto-riche in Mock on, Mock on, Voltaire, Rosse-au, Jerusalem e The Crystal Cabinet)

Come si evince dalle poesie Mock on, mock on Voltaire, Rousseau, Jerusalem e The Crystal Cabinet, il preromantico William Blake, nel suo culto dell’immaginazione, anticipa il Romanticismo; in particolare nelle ultime due, lo stile ricco di pathos ri-manda alla sensibilità romantica.Nella satira sull’Illuminismo Mock on, mock on Voltaire, Rousseau un’isotopia di microparticelle rivela il punto di vista del soggetto lirico dell’autore. La sabbia e il granello di sabbia, intesi come sinonimi, sono riferiti all’Illuminismo e si contrap-pongono alla polvere. Quest’ultima, iden-tificata con una gemma, viene arricchita a livello semantico dalla metafora dei raggi divini. Stando alla concezione di Blake dell’immaginazione come scintilla divina, i raggi divini alludono appunto all’immaginazione. La convinzione del soggetto che l’immaginazione sia tras-cendenza e conoscenza nell’uomo stesso, in cui appare l’essenziale caratteristica del Romanticismo, è ben espressa anche dalla scelta dispositiva, che colloca la metafora in una posizione di rilievo nel testo.Al contrario l’Illuminismo attribuisce alla ragione e all’empirismo il ruolo di luce e pone la divinità al di sopra dell’uomo, op-erazione verso la quale il soggetto lirico as-sume una posizione critica. Proprio come il Romanticismo, egli rifiuta la natura meccanica ed atomistica del Deismo e del

116

Materialismo, comprensibile attraverso la ragione, poichè ritiene che la natura possa essere conosciuta solo in modo intuitivo attraverso l’immaginazione. Pertanto in Jerusalem e The Crystal Cabinet, il cui contenuto è determinato in maniera dom-inante dal simbolo, si percepisce il con-flitto romantico causato dalla contrappo-sizione tra la realtà illuministica e quella ideale del mondo dell’immaginazione. In Jerusalem, cercando una soluzione al con-flitto, si appella alla forza creativa, il cui motore fondamentale, nelle convinzioni di Blake come dei romantici, è proprio l’immaginazione; la forza creativa cerca di esprimere attraverso il simbolo, la ver-ità recondita e profetica della poesia, che nella definizione di Blake è soprattutto visione .

VIRI IN LITERATURA

Avanzo, M. (1978): William Blake – pesnik, slikar in vizionar. V: Krakar, L. et al.: Blake. Ljubljana, Mladinska založba, 105−114.

Grabnar, A. (2010): Literarni portret. William Blake. Šmarješke Toplice, STEL-LA.

Kernev Štrajn, J. (2009): Renesansa ale-gorije. Alegorija, simbol, fragment. Lju-bljana, ZRC, ZRC SAZU.

Kos, J. (1980): Romantika. Ljubljana, DZS.

Kos, J. (1994): Očrt literarne teorije. Lju-bljana, DZS.

Kos, J. (1996): Pregled svetovne književnosti. Ljubljana, DZS.

Pavlič, D. (2003): Funkcije podobja v poeziji K. Koviča, D. Zajca in G. Strniše. Maribor, Slavistično društvo.

Schwab, G. (2005): Najlepše antične

pripovedke. Ljubljana, Mladinska knjiga.Sruk, V. (1985): Mali filozofski leksikon.

Maribor, Obzorja.Stevanovič, S. (2004): William Blake in

moč imaginacije. Dialogi, 40, 5/6. Maribor, 40–50.

SPLETNI VIRI

Wellek, R.: The Concept of »Romanti-cism« in Literary History II. The Unity of European Romanticism (24. 6. 2010): http://www.jstor.org/stable/1768325.

SEZNAM NEJEZIKOVNIH PRVIN

Tabela 1: Razpredena metafora v Le smejta se, Voltaire, Rousseau

Tabela 2: Pomenski nizi v Jeruzalemu



IDENTITETA IN JEZIKLINGUA E IDENTITA’

____

ALENKA ROŽANCštudijski program Slovenistika

120

IZVLEČEK

V članku smo skušali predstaviti neločljivo povezanost med jezikom in identiteto. Jezik je pomemben identifi-kacijski element, zato smo predstavili, kako kaže na identiteto posameznika. Najpogosteje jo oblikujemo v interakciji z drugimi osebami in skoraj vedno pote-ka na ravni komunikacije, tako verbalne kot neverbalne, zato je sporazumevanje oz. njegovo sredstvo ‒ jezik ‒ ključen ele-ment identitete. Hkrati pomaga pri nap-redovanju in konstruiranju identitete. Zavedanje jezika kot temelja lastne identitete lahko obenem pomeni namreč tudi zavedanje sebe kot pripadnika neke skupnosti. Povezanost različnih teorij strne misel, da je jezik prvi kazalec naše identitete, s katerim najbolje izrazimo svojo istovetnost, kulturo in nacionalno tradicijo.

KLJUČNE BESEDE: identiteta, jezik, iden-tifikacija, interakcija, komunikacija

SINTESI

Nell’articolo proviamo a descrivere l’indissolubile legame esistente fra lin-gua e identità. La lingua è un impor-tante elemento di identificazione, perciò è nostra intenzione illustrare in che modo contrassegni l’identità di un individuo. Quest’ultima, il più delle volte, viene for-mata attraverso l’interazione con altre persone e quasi sempre avviene a livello comunicativo, tanto verbale che non ver-bale; ed è proprio per questo che la comu-nicazione ovvero il suo mezzo, la lingua, è un elemento chiave dell’identità. Con-tribuisce contemporaneamente allo svi-luppo e alla costruzione dell’identità. La consapevolezza della lingua come fonda-mento della propria identità, è allo stesso tempo anche la consapevolezza di se stessi in quanto appartenenti ad una collettiv-ità. Dal confronto di diverse teorie, ri-sulta confermata l’idea che la lingua sia il primo indicatore della nostra identità, con cui, per l’appunto, esprimiamo al meg-lio la nostra identità, cultura e tradizione nazionale.

PAROLE CHIAVE: identità, lingua, identi-ficazione, interazione, comunicazione

Alenka Rožanc │ Identiteta in jezik


UVOD

Izraz identiteta je po razlagi Priročnega slovarja tujk »skupek značajskih potez, ki označujejo človeka v lastnih in tujih očeh« (Beranek, 2005, 322). Slovar slovenskega knjižnega jezika jo razlaga kot »sklad-nost, ujemanje podatkov z resničnimi dejstvi, znaki, istovetnost: dokazal je svojo identiteto; ugotoviti identiteto z os-ebno izkaznico /…/, knjiž. identičnost«.1 Čeprav imamo pred seboj dve razlagi is-kanega gesla, pa se vseeno vprašajmo: Kaj je identiteta? Razlag je veliko, a je prva (navedena) najpomembnejša, saj se v njej skriva bistvo identitete. To je lastnost, da se določenih potez, ki so za nas značilne, zavedamo ne le mi sami, temveč se jih za-vedajo zlasti drugi. Ravno ti »drugi« nam namreč podeljujejo identiteto, zato je nji-hovo videnje še posebej pomembno.

Splošno rečeno je identiteta torej tista lastnost, ki pokaže na posameznikovo os-ebnost, na tisto, s čimer se lahko vsak enači, identificira ‒ z njo se ne rodimo, temveč nam jo v življenju posredujejo drugi vplivi. Najpogosteje jo oblikujemo v interakciji z drugimi osebami. Skoraj vedno poteka na ravni komunikacije in interakcije, zato je sporazumevanje ključni element identitete. Zelo pomemben element pri njenem ob-likovanju pa je sredstvo, brez katerega komunikacija oz. sporazumevanje ne bi bilo mogoče – jezik. Z njim najbolje izra-zimo svojo istovetnost in je obenem sam pomemben identifikacijski element. Igra ključno vlogo ‒ z njim opredmetimo vse izkušnje, dogodke, doživljaje … ter hkrati pomaga pri napredovanju in konstruiran-ju identitete. Ima pomembno vlogo pri

vključevanju posameznika v lastno kulturo in nacionalno tradicijo. Zavedanje jezika kot temelja lastne identitete lahko obenem pomeni namreč tudi zavedanje sebe kot pripadnika neke skupnosti.

NAMEN, METODOLOGIJA

Ob opredelitvi izraza identiteta zelo hitro ugotovimo, da je povezan z jezikom. Ob globljem preučevanju in iskanju razsežnosti tega področja se zdi, da sta el-ementa neločljivo povezana. Prav zato je bil namen članka pokazati na povezanost obeh pojmov. Identiteta se najpogosteje izkazuje z jezikom oz. s komunikacijo. To je v članku dokazano s pomočjo literature, ki najbolj nazorno prikazuje izbrano tema-tiko, tj. povezanost jezika in identitete. Uporabljena so dela slovenskih in tujih avtorjev (Nastran Ule: Sodobne identitete v vrtincu diskurzov, Juvan in Mikolič: Stil in identiteta ter Povezanost narodne in jeziko-vne zavesti v Jeziku in slovstvu, Bucholtz in Hall: Language and Identity). Posebej pomembni sta deli Tadeja Praprotnika, Ideološki mehanizmi produkcije identitet: od identitete k identifikaciji in Skupnost, identiteta in komunikacija v virtualnih skupnostih ter Štrukljeva Kultura, identiteta in jezik v procesih evropske integracije.

Jezik je del identitete. Na tem mestu se povsem strinjam s Kordaševo trditvijo (1996, 831): »Ne jezik: govorica je bistve-na sestavina ‒ ali je celo popoln odsev ‒ človeške identitete«.

JEZIK

Jezik je temelj posameznikove lastne identitete, saj se ga nauči kot otrok v svoji prvi dobi življenja. Pri tem gre seveda za

__________1 Spletna izdaja.

122

dolgotrajen proces, ki ne nastane čez noč, ampak se oblikuje v življenjskih letih. Po-leg jezika na identiteto vplivajo še številni zunanji dejavniki, ki so za otroka lahko vzpodbudni ali zaviralni.

Jezik je tisti sistem, ki odraža naravno stanje ljudi. V šoli je treba ozavestiti do-bro razvito jezikovno in metajezikovno zmožnost, saj ti dve dejavnosti posamezni-ku zagotovita polnofunkcijsko delovanje v svetu (Kranjc v: Štrukelj, 2000, 53). Starši vplivajo na otroke s svojim vedenjem in vzgajanjem, s čimer že pričnejo oblikovati njihovo identiteto, saj se ta prične s posne-manjem oz. po vzoru odraslih. Pri tem niso edini ‒ velik, po navadi še večji vpliv imajo na otroka njegovi vrstniki, prijatelji, sošolci, kar si starši večkrat neradi priz-navajo, še posebej takrat, ko so vplivi nega-tivni. Ljudje smo »sprogramirani« tako, da se avtoriteti upiramo ‒ to imamo v genih, zato se upiranje pojavlja v vsaki generaciji znova (Musek, 2003, 87). Upiramo se ji še posebej v najstniških letih, ko je obdobje za oblikovanje identitete pomembnejše kot kdajkoli prej, saj takrat najbolj čuvamo lastni značaj pred diktatorji, učitelji, starši, državo (ibid.).

Z jezikom vstopamo v interakcije z drugimi živimi bitji, se z njimi sporazume-vamo, jih seznanjamo z novimi idejami, vplivamo nanje itd. Osnovna funkcija jezi-ka je zadovoljevanje potreb, zato nastopi zelo hitro v otrokovem razvoju. Otrok naj bi obvladal oz. se naučil obvladati tako slovnična pravila govorjenja kot tudi pravila ustreznega sporazumevanja. Zelo pomembno je obvladati načela komuni-kacije, ki pomenijo izbiro jezikovnih sred-stev glede na govorni položaj. Ključnega pomena je namreč, da zna govorec, ki želi biti v sporazumevanju uspešen, presoditi,

kdaj, kje, s kom, zakaj in kako govoriti. Obvladovanje obeh omenjenih zmožnosti imenujemo sporazumevalna zmožnost. (Primer: Z ravnateljem osnovne šole se boš pogovarjal drugače kot s svojim najboljšim prijateljem.)

Jezik bolj kot karkoli drugega kaže na nas in našo pripadnost nečemu ‒ je simbol naše javne in zasebne identitete. Je naravna in nujna sestavina kulture neke etnične/narodne skupnosti (Mikolič, 2004, 51). Z njim izražamo domala vse: kdo smo, koliko smo stari, svojo osebnost in inteli-genco, katera je naša regionalna pripad-nost, stereotipe ... Izoblikovana identiteta, ki sicer ni nikoli dokončna, saj nismo nikoli povsem zadovoljni s samim seboj, nam omogoča najti svoje mesto v družbi. Brez jezika bi bilo to nemogoče. Pogačnik (1993, 256) pravi, da ima vsak jezik dve funkciji: je sredstvo sporazumevanja in iz-raz identitete.

Francoski antropolog Claude Lévi-Strauss govori o trivrstni soodnosnosti jezika in kulture. Jezik je proizvod kul-ture (odraža splošno kulturo tistih, ki ga govorijo), del kulture (je način kul-turnega vedênja, različne kulture različno vrednotijo jezike – nekje ga bolj cenijo kot drugod) in pogoj kulture (z jezikom je omogočeno uresničevanje kulture – prevzemanje, kopičenje, množenje kulture s komunikacijo iz generacije v generacijo). Svet je zgrajen po jezikovnih navadah neke skupnosti (Sapir-Whorfova teorija). Posa-meznik v življenju ponotranji določene vzorce ‒ če jih hočemo razumeti, moramo poznati kulturo jezikovne skupnosti. Jezik torej ni zgolj sredstvo sporazumevanja, ampak tudi pomemben dejavnik etnične in osebne identifikacije. Obvladovanje jezika je namreč tudi oblikovanje vrednostnega



in intelektualnega sveta, ki človeka prišteva k določenemu narodu (Mikolič, 2004, 51).

Jezik oz. govor je vselej odsev človekovega mišljenja, razmišljanja in ustvarjanja, prav to pa je tudi del posameznikove identitete. Njeno oblikovanje je dolgotrajen pro-ces, pri katerem igra (naj)pomembnejšo vlogo prav jezik. Kordaš (1996, 831‒838) pravi, da človek pri miselnem izražanju razlikuje med tremi načini razmišljanja: razmišljanjem v številih, razmišljanjem v predstavah in razmišljanjem z besedami. Slednje sodi med najpomembnejše in pomeni izražanje z besedami, kjer je človek prisiljen uporabiti izraze oz. sestavine danega jezika. Potekal naj bi v treh dimen-zijah: kognitivni (obsega zlasti podatke ‒ odvisna je od posameznikove izobrazbe in vzgoje), ciljno usmerjeni (omogoča prim-erjanje in razlikovanje …) in resničnostno usmerjeni dimenziji (razlikovanje resnice od neresnice, dobrega od zlega itd.). Ko so zastopane vse tri sestavine hkrati, je izražanje popolno (ibid., 832).

Konverzacija

Konverzacija označuje pogovor med vsaj dvema osebama, kjer se med drugim pokaže njuna identiteta. Idealna situacija konverzacije je takrat, ko se osebi razume-ta in se ne prekinjata. Za slednje velja, da morata za to imeti razlog ‒ vpadanje v bese-do ima sicer v osnovi negativni predznak, a ni vselej nevljudna fraza. Odvisno je od situacije. V primeru, da kdo npr. pozabi našteti najpomembnejšo lastnost nečesa, je »prav«, da mu vpademo v besedo in ga dopolnimo. Morda nam bo za opombo zelo hvaležen. Nasprotni primer bi bil, če bi segli govorcu v besedo na vrhuncu na-pete zgodbe. To bi bilo zelo nevljudno do

vseh poslušalcev, še posebej pa do govorca.Sogovorca za pogovor lahko izberemo sami, lahko se zgodi, da se v pogovor vključi tretji govorec sam, obstaja pa tudi možnost, da ni odgovora in tako govorec sam nadaljuje.

Beseda je vselej zapolnjena z vsebino, vselej ima nek pomen. Določen stavek ima lahko več pomenov, lahko ima celo različno pozivno vrednost (vabilo, opo-zorilo, zavrnitev itd.). Poleg verbalne ko-munikacije spremlja konverzacijo tudi neverbalna, ki prav tako igra zelo pomem-bno vlogo. Včasih je celo pomembnejša in lahko pove več, hkrati pa lahko deluje kot zaviralni element. Pri računalniški komu-nikaciji se odnosi prek spleta velikokrat hitreje razvijejo kot sicer v neposredni komunikaciji, saj tam ni veliko zaviralnih elementov. Ljudje zato danes zelo pogosto komunicirajo prek spleta. Oblikovanje in redefiniranje identitete prek spleta je namreč mnogo lažje kot »v živo«.

Dejavnost posameznika v konverzaciji prav tako kaže na njegovo identiteto oz. nekaj pove o osebi sami. Na čas vezana sporočila, ki jih posredujemo sogovorniku, so lahko pozitivno in negativno ovrednote-na in – spet – pokažejo na identiteto posa-meznika. Če domnevamo, da je pomemb-nost za klic ob 2. uri zjutraj visoka (ker je nastopila »višja sila« in smo prisiljeni pokli-cati ob tako pozni uri), lahko v nasprotnem primeru označimo osebo za zelo nevljudno in brezobzirno. Tudi kontekstualizacijski signali, kot so npr. oponašanje nekega lika, sprememba intonacije itd., lahko vplivajo na identiteto (npr. če želimo, da bo oseba pravilno odgovorila na vprašanje, se čim bolj potrudimo in nazorno prikažemo ‒ če nam je vseeno, bomo to prikazali minimal-no). Takšna dejanja pokažejo tudi na to, ali

124

je človek rad v središču pozornosti ali ne, ali je zadovoljen v določenem pogovoru ali ne …, pokažejo pa tudi na socialne odnose med ljudmi.

Pomembnost govorca

Pri pogovoru nasploh ni pomemben le sam jezik, temveč tudi govorci sami (Bu-choltz, Hall, 2003). Ti imajo »privilegij«, saj lahko z jezikom svojo identiteto pre-oblikujejo. Pri tem moramo biti pozorni, katere identitete posameznik izpostavlja ali lansira, ponuja. Pri tem ne gre za fiksne, dokončne identitete, temveč je pomem-bno, da smo pozorni na to, kaj ponujamo oz. na kaj smo orientirani. Vse to se rojeva v govoru, saj je jezik najbolj fleksibilen in prodoren.

Omenjeni avtorici govorita o dveh kon-ceptih: identičnosti in različnosti. To sta fenomenološka procesa, ki sta nastala prav v medsebojnih interakcijah. Identičnost pomeni imeti se za enake, različnost pa rav-no obratno ‒ imeti druge za sebi neenake, drugačne. Avtorici menita, da je treba na-jti način, da bosta oba koncepta nastopala hkrati. Socialne identitete so ustvarjene z jezikom. Ker smo si ljudje med seboj zelo različni, je celoto težko poenotiti. Pav zato je treba opazovati govorčevo komunikaci-jo, ki vselej nekaj nakazuje ‒ govorca vselej vodi neko delovanje.

Ideja esencializma,2 ki se povsem razli-kuje od sodobnih teorij identitete, je bila, da se človek rodi z eno samo identite-to. Jezikovna raba je v določenih prak-

sah distinktivna (razločevalna) – upo-rablja različne jezikovne prakse. Moderno stališče je, da različne prakse konstituirajo identiteto. Sama lahko npr. uporabljam al-ternativne jezikovne prakse. Jezik je zgolj refleksija prakse.

Identitete so neločljivo povezane z dejan-ji in govorci oz. avtorji teh dejanj. Preklapl-jajo oz. preoblikujejo se v dinamičnih okoljih. Identiteta je rezultat jezikovne rabe in ne analitični pričetek rabe. Avtorici podata dva procesa: prakso in performan-co. Pri prvem je jezik ne le abstraktni sis-tem, temveč tudi konstitutivni element pri oblikovanju vsakdanjega življenja ‒ gre za praktično rabo jezika. Drugi proces, per-formanca, je visoko zavestna dejavnost ‒ to so označeni govorni sistemi. Primera omenjenih procesov bi lahko bila nasled-nja: praktično rabo jezika predstavlja npr. spontani pogovor s prijatelji, s katerimi se dogovarjaš o določeni zadevi, ki ti bo praktično koristila. Pri performanci pa si določena oseba, npr. profesor, župan mesta …, »nadene plašč« performance, kar pomeni, da imajo ti ljudje za to določeno dejavnost pristojnosti (npr. krst ladje, poročanje mladih parov). Performanca vzpostavlja svet. Mi določeno trditev pre-poznamo kot pravilno, zato jo razumemo kot nam »pravo«. Situacije ustvarjajo be-sede, obenem pa jih ustvarjamo tudi mi kot navzoče osebe. Identiteta ne izvira iz kulture, ampak je rezultat kulture. Ob tem je njen glavni produkt jezik.

IDENTITETA

Pojem identitete je zelo aktualen v sodo-bnih družboslovnih pogledih, vzrok za to pa je v postmodernem, globaliziranem stanju sveta. Praprotnik (2003, 63) pravi,

__________2 Esencializem ‒ vidik, v katerem so lastnosti človeške dejavnosti ločene druga od druge tako, da jih lahko razvrstimo in dodelamo v okviru psihološkega modela osebe (Parker, 2009).



da je identiteta danes postala svobodno izbrana igra, v kateri se je posameznik sposoben predstaviti v različnih vlogah, podobah in aktivnostih. Človek danes namreč ni vezan le na eno ozko okolje, kjer oblikuje interakcije, temveč je teh okolij vse več. Posameznik deluje v razpršenih vlogah in življenjskih slogih v različnih okoljih (Juvan, 2003, 11).

Pri utemeljitvi izraza identiteta ugo-tovimo, da je namesto tega izraza bolje uporabiti izraz identifikacija (Praprotnik, 2011/2012). Zanjo je sicer značilna nesta-bilnost in variabilnost ‒ identifikacija ni nikoli trdna sestavina, pod drugimi vplivi se vselej spreminja. Tako je tudi z identite-to. Z njo nismo nikoli povsem zadovoljni ‒ vseskozi gre za konstruiranje identitete, za njeno redefiniranje. Danes je možnosti za rekonstruiranje veliko več, kot jih je bilo nekoč. Takrat se ljudje niso spraševali, kdo so, prepoznavanje ni nikoli spodletelo; »bilo je dano od Boga«.

Po Juvanu (2003, 11‒12) ima izraz identiteta dva pomena: subjekt oz. jaz, ki obstaja sam zase, in identiteta kot identi-fikacija. Slednja razlaga je zelo aktualna ‒ jaz posameznika je prepoznaven zase in za druge, ker se vključuje v širše enote. Gre za istovetenje oz. enačenje subjekta z določeno družbo, skupino, okoljem itd. Antonim identifikaciji je izključevanje, kjer gre za nasprotni pomen ‒ postavljanje sub-jektov ob rob, v drugost.

Enako kot jezik je tudi identiteta dvojna konstrukcija oz. ima dve funkciji: je grad-nja sebstva v toku posameznikovih var-iacij in menjav ter obenem opredeljevanje sebstva v najrazličnejših družbenih skupi-nah. S članstvom v skupini posamezniki opredeljujejo sami sebe, tako pa jih vidijo tudi ostali ‒ pripadniki drugih družbenih

skupin (Juvan, 2003, 12). Prav v prepoz-navanju pa je tudi bistvo identitete ‒ naša identiteta je takšna, kakršno nam pripišejo drugi. Sprejeli smo jo od staršev, prijateljev, države … in si je nismo sami izbrali.

Juvan meni, da številni sodobni avtorji pristop k teoriji identitete imenujejo »sub-jekt v jeziku«. To pomeni, da je identiteta kot pripadnost in istost proizvod oz. učinek jezikovne namestitve subjekta v posamezno družbo, določeno območje itd. Kot smo že omenili, so v identiteto vpleteni še mnogi drugi dejavniki in vplivi, a najpomembnejšo vlogo od vseh igra prav jezik oz. jezikovna kompetenca. »Komuni-kacijske oblike so namreč vezane na razne sektorje socialno-kulturne strukture, na specifične prostore kulturne semiosfere« (Juvan, 2003, 12).

Simbolni interakcionizem

Za nastanek identitete je nujno potre-ben simbolni interakcionizem (Nastran Ule, 2000, 155). Gre za proces notran-jega umeščanja posameznika v družbo in razsrediščenje v odnosu do drugih ljudi in institucij. Potrebno je, da v sebi igramo vlogo drugega – šele takrat postanemo sposobni za notranji pogovor s samim se-boj. Izhodišče socialnega formiranja inter-akcionistov je nič drugega kot interakcija, odnos s sočlovekom oz. pomenljivim (sig-nifikantnim) drugim. Z interakcijo obliku-jemo samega sebe, obenem pa zarinemo še globlje ‒ v odnos, ki vključuje kognicijo in percepcijo drugih ljudi. Gre za zrcalo ‒ posameznik šele v drugih ljudeh odkrije samega sebe, saj se vseskozi primerja z nji-mi in prav zaradi tega tudi redefinira svojo identiteto. »Identiteta je odnosna struk-tura, je odnos do samega sebe kot poten-

126

cialno drugega človeka« (ibid., 156).Proces strukturiranja in oblikovanja

identitete poteka s procesi vsakdanjega življenja. Ni pomembno, kje kdo deluje, kaj počne, kateri dogodki vplivajo nanj – vse to vpliva nanj šele v obliki interakcij oz. z gov-orom. Sprva moramo svet oz. okolje seveda sprejeti, nato pa v njem najti sebe. Avtorica pravi, da gre pri tem procesu za dvojnost: na eni strani sprejemamo socialno realnost in jo spoznavamo, obenem pa iščemo in poskušamo najti samega sebe, svoje mesto v družbi. Tudi odrasel, ne le mlad človek, se mora vseskozi potrjevati, prav tako pa tudi vsakdanji svet in si ga prisvajati. To, pravi avtorica, je sestavni del identitete posa-meznika nasproti drugim ljudem.

»Družbena samoumestitev subjekta se v interakcionizmu izteče v teorije identitete« (Nastran Ule, 2000, 158). Identiteta se namreč, kot smo že omenili, oblikuje s pomočjo drugih, s pomočjo interakcij. Temu nismo vsi enako kos, zato prihaja med posamezniki do razlik. Nekdo, ki je odvisen od mamil, teži po samomoru itd., ima krizno identiteto in zato lahko govori-mo o njeni šibkosti. O nasprotni, pozitivni identiteti se le redko govori ‒ primer je samopotrditev identitete (ibid., 159).

Meadovo poimenovanje identitete

Če človek ne bi deloval v družbeni skup-nosti, se ne bi oblikoval v »polno« os-ebnost, saj le v odnosih z drugimi gradi sebe in hkrati druge ‒ odnosi so vzajemne narave. Mead (v: Nastran Ule, 2000,162) identiteto poimenuje kot sposobnost posa-meznika, da je v socialni interakciji do samega sebe zmožen zavzeti enake ali po-dobne socialne razlike kot do drugih ljudi. Meni, da je posameznik identiteta oz. da

jo posameznik ima takrat, kadar najprej opravi sam s seboj, torej je zmožen govoriti s samim seboj podobno kot z drugimi ‒ ko je zmožen sebe postaviti v položaj dru-gega. Ob zavestnem in aktivnem prisva-janju različnih oblik in načinov interakcij s soljudmi se posameznik diferencira od drugih ljudi in tudi od okolja, hkrati pa se integrira v »posebno psihično enoto« ‒ identiteto (ibid.). Za Meada je bistveni te-melj in pogoj polnega razvoja identitete pri posamezniku ta, da ne le prevzema stališča drugih do sebe in med seboj ter to vnese v svoje doživljanje, temveč da prevzema nji-hova stališča različnih področij in vidikov v okviru skupne dejavnosti, v kateri vsi de-lujejo. Na primeru bi to lahko ponazorili z razredom, skupino učencev, kjer se vsi držijo enakih pravil, pravic in dolžnosti, čeprav imajo o tem različna mnenja.

Identiteta ni neka statična struktura, ampak se uresničuje z družbenim delovan-jem ‒ gre za proces. Procesni so tudi njeni strukturni elementi ‒ Mead (v: Nastran Ule, 2000, 164) zato raje govori o fazah identitete, s čimer poudarja, da je identiteta procesualna in akcijska. Sestavljata jo dve značilnosti: socialni jaz ali mene (Me) ‒ gre za sposobnost vživeti se v drugo osebo ‒ in osebni jaz ali jaz (I) ‒ to je specifična individualnost posameznika, ki se izmika socialnemu nadzoru in družbeni determi-naciji.

Danes je beseda identiteta zelo obre-menjena. V sodobnih družbah namreč ne izginja, temveč jo vse bolj rekonstruiramo. To poteka na najrazličnejših področjih, med drugim tudi na področju jezika, ki je »desna roka« identitete.

JEZIK IN IDENTITETA – NELOČLJIVO POVEZANA



ELEMENTA

Besedila so pojmi, kjer najbolje vidimo identitete ljudi ‒ lahko so implicitna ali eksplicitna, vsa pa pokažejo na identiteto osebe. Ni primerno, da se lotimo določene analize na način, da v njem iščemo seznam identitet, ampak da iz besedila prepoznamo, h katerim identitetam se za-tekajo ljudje, kaj je zanje relevantno itd. Govor kaže, kako ljudje sami sebe identi-ficirajo. Za to obstajajo socialna pravila ‒ eno izmed teh je pravilo kooperativnosti, ki zahteva, da naj bi se vsi razumeli kot ena, enotna skupnost.

Jezik je zato zelo pomemben pri obliko-vanju posameznikove lastne identitete, identifikaciji z lastno kulturo, vključevanju v tradicijo naroda ter spoznavanju in sprejemanju drugih kultur in civilizacij. V bistvu je jezik kulturni sistem (Kranjc v: Štrukelj, 2000, 58). Njegove oblike in strukture so kulturno-zgodovinsko po-gojene, prav tako tudi njegov pomen. Na razvoj jezikovne zmožnosti pa vpliva vrs-ta različnih dejavnikov, podobno kot na identiteto. Dejstvo je, da je pri otroku treba že v zgodnjem razvoju spodbujati lastno identiteto in ga spoznavati z lastno kulturo, saj se bo le tako naučil tolerantnosti in bo pripravljen sprejemati tudi druge kulture. Mirjana Nastran Ule (2000, 172) povze-ma dognanje dveh pomembnih avtorjev o povezanosti jezika in identitete: »Tako Mead kot Vigotski interpretirata jeziko-vno dejavnost in interakcije z drugimi kot ključne za razvoj identitete.«

Jezikovna zavest je stvar vsakega posa-meznika ‒ zavest o tem, da govorim jezik, ki ga govorijo tudi moji sošolci, prijatelji, sorodniki in zaradi katerega sodimo v isto skupnost. Večina etnij se definira prav z

jezikom. To dokazuje tudi dejstvo, da sta imeni za jezik in etnijo po navadi zelo pov-ezani oz. izhajata iz istega korena (Sloveni-ja, slovenski jezik/slovenščina). Marjan Kordaš (1996, 834) to lepo ponazori: »Slo-venec misli slovensko v slovenskem jeziku in tako dograjuje svojo govorico.«

Če je jezik tudi izraz etnične identitete skupnosti in posameznika, potem lahko rečemo, da je posameznikov odnos do jezika oz. jezikovne zavesti zagotovo pov-ezan z njegovo narodno pripadnostjo in zavestjo. Tako kot predstavlja narodna pripadnost neko danost, ki lahko obstaja tudi neodvisno od naše zavestne odločitve, tako nam je vnaprej dan tudi prvi jezik, s katerim se vsak posameznik sreča takoj po rojstvu, če to želi ali ne. Kakšen odnos si bo izoblikoval do lastne narodne pripad-nosti in jezika, torej kako bo razvil svojo narodno in jezikovno zavest, pa je odvis-no od dejavnosti njega samega, staršev in družbenih okoliščin, v katerih se bo znašel (Mikolič, 2000, 181).

Slovenski jezik je del slovenske nacion-alne identitete, ki je skupni imenovalec množice posameznikov (Faganel, 1993, 220). Avtor govori, da duševno zdrav posameznik že od rojstva uveljavlja svojo identiteto in ne želi biti svoj brat, sestra ali kdo drug. Brani jo na vse možne načine in z leti sprejema identiteto družine, razreda, v odrasli dobi pa tudi identiteto naroda. Seveda z njo nismo nikoli povsem zado-voljni, zato vseskozi težimo k »boljšemu«.

Da posameznik brani svojo identiteto, se pokaže tudi na ravni jezika, ki je sam po sebi pomemben identifikacijski element. Dokaz za to je materni jezik, ki se ga je naučil in osvojil v prvem letu življenja ‒ nadalje pa ga razvija, neguje in brani. Do sprememb pride v obdobju pubertete, ko

128

prevzame jezik sovrstnikov (najstniški sleng). Vsekakor to ni dokončna faza, saj nadalje postane zrela oseba in sprejme (naj bi sprejel) standardne norme vedenja in komuniciranja.

Prva identifikacija posameznika z naro-dom se pokaže na jezikovni ravni ‒ z naro-dom se enačimo z maternim jezikom, ki nam je vsem skupen (»Sem Slovenka, go-vorim slovenski jezik.«). Jezik je pomem-ben element narodne zavesti, takoj za narodno pa se pojavi jezikovna zavest, ki vsebuje tri sestavine (Mikolič, 2004, 53): kognitivno/spoznavno (to so mnenja in predstave o jeziku kot sestavini neke kul-ture), emocionalno/čustveno (čustven odnos do jezika) in aktivnostno/dinamično (odnos do jezika v praksi, npr. pozornost do odzivanja itd. ‒ če to počnemo zaradi lastnih potreb, govorimo o motivacijski sestavini, če pa zaradi odnosa do lastnega jezika, gre za moralno sestavino). Čeprav so vse sestavine enakovredne, pa lahko na osnovi njegovega izvajanja zaključimo, da so temelj nacionalne zavesti zavestno ali nezavedno oblikovane kognitivne sheme, ki povzročijo nadaljnje spremembe na ostalih ravneh. Nacionalna zavest in identiteta sta poleg para identiteta-jezik najpogostejša izraza, ki ju srečujemo sku-paj.

Jezik in identiteta sta med seboj neločljivo povezana. Vselej, ko govorimo o identiteti, hkrati omenjamo tudi jezik. Identiteta posameznika je lahko individualna, so-cialna, nacionalna …, jezik pa je dejavnik osebne in etnične identifikacije. Ločimo namreč osebno in socialno identifikacijo ter etnično oz. nacionalno identifikacijo. Slednja je določena delno genetsko, delno pa tudi družbeno. Že pri najmlajših je treba vzpodbuditi nacionalno zavest, prav tako

pa tudi jezikovno, saj bodo le na ta način sprejeti v družbo, kar je najverjetneje želja in hkrati potreba vsakega posameznika.

Konstitucija identitete vselej temelji na razločevanju: on je moški, jaz sem ženska. To razločevanje dokažemo z govorom, besedami, zato ni dvoma o povezanosti teh dveh pomembnih elementov. Gre za označenost in neoznačenost pojmov, pri čemer je eden povsem nevtralen, drugi pa je označen, dopolnjen (prim.: man ‒ razli-kuje se od woman, hkrati pa pomeni tudi človeka, ki spet označuje oba spola …).

Kordaš (1996, 833) pravi, da se mu glede na jezik zdi, »da je pravilo ‒ z nekaterimi pomembnimi izjemami ‒, da je jezik ena temeljnih značilnosti naroda«. Da mis-limo, razmišljamo po slovensko pomeni, da mislimo v okviru slovenskega kul-turnega kroga. »In per analogiam: misliti nemško pravzaprav pomeni misliti v ok-viru nemškega kulturnega kroga« (ibid.). Avtor pravi, da na vsakega posameznika, ki je prešel resničnostno usmerjeno stopnjo (govoriti, brati, pisati), preži nevarnost nadnacionalistične miselnosti. To pomeni, da je sicer povsem svoboden v razmišljanju, a vseeno ni prešel najtežavnejše ovire ma-ternega jezika. Kar zadeva namreč nje-gov narod, še ni resničnostno usmerjeno, ampak le ciljno. Šele ko se srečamo s tu-jimi jeziki, vemo, kaj pomeni naš, materni jezik, naša slovenska kultura. V zvezi s tem Kordaš (1996, 835) opisuje svoja občutja: »Verujem, da je moja identiteta s tem do-bila eno bistveno novo značajsko potezo /…/ Sredstvo za razmišljanje ‒ jezik ‒ lahko izbiram.«



ZAKLJUČEK

Jezik je sam zase pomemben identitetni element in zato nujno povezan z identiteto, saj je njen osnovni del. Jezik kaže na naša izkustva v izrazih, ki imajo pomen ne le za nas, ampak tudi za druge. Z njegovo pomočjo lahko aktualiziramo celoten svet ‒ z jezikom svet fiksiramo, stabiliziramo in na ta način usidramo v našo zavest mišljenje, da je realni svet tukaj pred nami in socialno konstruirani nekaj drugega. Jezik je (pomemben) del naše identitete in obratno – naša identiteta je naš jezik.

Identiteta je v zadnjih desetletjih post-ala zelo aktualno področje intelektualnih razprav, čeprav je pojem znan že iz zgo-dovine. Z nastajanjem »novega sveta« se namreč oblikujejo tudi nove identitete. Če se v preteklosti o njih ni govorilo in je posameznik bil takšen, kakršen je bil »dan od Boga«, pa je današnje razumevanje povsem nasprotno. Lahko rečemo, da se je mišljenje o identiteti danes v primerjavi z nekoč obrnilo na glavo, saj danes nismo nikoli povsem zadovoljni in svojo identite-to vseskozi redefiniramo z namenom, da bi bili boljši. Sicer je res, da so razpravljanja o identiteti zgodovinsko pogojena, »a je ob koncu stoletja govor o identiteti dosegel nov zalet z razpravami o individualizaciji in globalizaciji, s sofisticiranjem komuni-kacijskih tehnologij z demografskimi spre-membami« (Nastran Ule, 2000, 2).

Vse človeške identitete so na nek način socialne identitete, saj je posameznik del družbe, ki mu pripada. Da se z družbo ra-zume, pa je potreben skupen kanal oz. kod, prek katerega poteka komunikacija. To je jezik. »Produkcija idej, predstav, zavesti je najprej neposredno vpletena v materialno dejavnost in materialno občevanje ljudi, v

jezik dejanskega življenja« (Marx, Engels v: Praprotnik, 1999, 51).

POVZETEK│SUMMARY (IDENTITY AND LANGUAGE)

Every person’s identity is shown through various indicators. They are the reason that people are so very different from each other. But there is a one and only param-eter by which we immediately recognize each other and which is the foremost indi-cator of our identity. It is language. After all, even the names of countries and the languages we speak are, in most cases, very connected or have the same linguistic roots (Slovenia, Slovene language). There-fore, identity and language are two in-separably linked elements that ever more change on a global scale under the influ-ence of technology. Language is a funda-mental part of identity; it changes daily, changing our identity along with it. At the same time, it is a symbol of communica-tion and identity. The most characteristic element of every person’s identity is the fact that we identify with it, but are never fully satisfied. We constantly change it to presented ourselves to others as well as we can, for others to see us in a positive way. We do the same thing with our language, which, among other things, shows our so-cial status. Language is a system which allows us to express infinite situations in many different ways. It is in communica-tion, in conversation that our identity, al-ways ascribed to us by others, is expressed best. We only wish for it to be as we present it. Whether we succeed depends on what others are going to think and ascribe to us. Using language, we interact with other people, who are the best pointer to our

130

identification. A sum of all the indicators of identity is always based on the opera-tion of distinguishing. That is why every individual is unique, special and different from others, which is every person’s prized possession.

__________

VIRI IN LITERATURA

Beranek, M. (ur.) (2005): Priročni slovar tujk. 1. izd. Ljubljana, Cankarjeva založba.

Bucholtz, M. in Hall, K. (2003): Lan-guage and Identity. V: Alessandro Duranti (ur.): A Companion to Linguistic Anthro-pology, Oxford: Basil Blackwell, 368–394.

Faganel, J. (1993): Kriza posameznikove identitete. V: Sodobnost (1963-), letnik 41, št. 3–4. Ljubljana, Kulturno-umetniško društvo Sodobnost international.

Juvan, M. (2003): Stil in identiteta. V: Jezik in slovstvo, letnik 48, št. 5. Ljubljana, Slavistično društvo Slovenije.

Kordaš, M. (1996): Ne jezik: govorica je bistvena sestavina ‒ ali je celo popoln odsev ‒ človeške identitete. V: Sodobnost, letnik 44, št. 10. Ljubljana, Kulturno-umetniško društvo Sodobnost international.

Mikolič, V. (2000): Povezanost narodne in jezikovne zavesti. V: Jezik in slovs-tvo, letnik 45, št. 5. Ljubljana, Slavistično društvo Slovenije.

Mikolič, V. (2004): Jezik v zrcalu kul-tur: jezikovna sporazumevalna zmožnost in (med) etnična ozaveščenost v Sloven-ski Istri. Koper, Univerza na Primorskem, Znanstveno-raziskovalno središče: Zgo-dovinsko društvo za južno Primorsko.

Musek, J. (2003): Identiteta psihologije, psihološke paradigme in konstruktiv-

izem: perspektiva socialne paradigme v psihologiji. V: Psihološka obzorja, letnik 12, št. 3. Ljubljana, Društvo psihologov Slovenije.

Nastran Ule, M. (2000): Sodobne identitete v vrtincu diskurzov. Zbir-ka Sophia. Ljubljana, Znanstveno in publicistično središče.

Pogačnik, J. (1993): Kriza jezika je kriza identitete. V: Sodobnost (1963-), letnik 41, št. 3–4. Ljubljana, Kulturno-umetniško društvo Sodobnost international.

Praprotnik, T. (1999): Ideološki meha-nizmi produkcije identitet: od identitete k identifikaciji. Zbirka Scripta. Ljubljana, ISH Fakulteta za podiplomski humanistični študij: ŠOU.

Praprotnik, T. (2003): Skupnost, identiteta in komunikacija v virtualnih skupnostih. Ljubljana, ISH.

Praprotnik, T. (2011/2012): Identiteta v interakciji. FHŠ UP, Koper, Komuniciranje in mediji – magistrski študijski program 2. stopnje.

Štrukelj, I. (2000): Kultura, identiteta in jezik v procesih evropske integracije. Lju-bljana, Društvo za uporabno jezikoslovje Slovenije.

SPLETNI VIRI

Digitalna knjižnica Slovenije (27. 12. 2011): http://www.dlib.si/.

Parker, I. (2009): O globalnih gospodarsko-političnih razmerah. O gosp-odarski in politični krizi (11. 1, 2012): http://www.vest.si/2009/07/08/komentar-ian/.

Slovar slovenskega knjižnega jezika (27. 12. 2011): http://bos.zrc-sazu.si/sskj.html.



NESMISELNA VOJNA, KI JE VOJNAM DALA SMISELOrlando Figes, Crimea – The Last Crusade, London, Penguin Books, 2011.

____

BLAŽ JAVORNIKštudijski program Zgodovina

134

Pisanje angleškega zgodovinarja Orlanda Figesa so slovenski bralci že imeli priložnost spoznati v knji-gah Natašin ples in Šepetalci, v kat-erih profesor na Birkberk Collegu v Londonu obravnava kulturno in so-cialno zgodovino ruskega prostora. Tudi v naslednji knjigi, imenovani Crimea – The Last Crusade, je ruski prostor postavljen v središče Figes-ovega raziskovanja; dogajanje ob Črnem morju v letih 1854 in 1856 je bilo v več zgodovinskih virih posameznih imperijev in kasnejših držav, ki so bile zaradi ekonom-skih, verskih ali političnih razlogov »prisiljene sodelovati«, predstavlje-no »duhu časa« primerno. Omen-jene vire, nastale v »duhu časa«, je Figes zbral in temu dodal še številne dokumente, do katerih se je doko-pal v arhivih v Parizu, Londonu, Carigradu, Moskvi in Sankt Peter-burgu, mestih, v katerih so takrat-ni politiki in diplomati vlekli niti krimskih dogodkov.

Na začetku bi marsikateri bra-lec pomislil, da je pri izboru knjige zopet naletel na suhoparno »natol-cevanje« političnih in vojaških do-godkov, ki jih je srečeval od svojih osnovnošolskih let dalje. V nadalje-vanju branja pa bi nato ugotovil, da Figes ne namerava ponuditi tega »natolcevanja«. Krimska vojna ni

zajemala zgolj vojaške taktike ter sprejemanja paktov diplomatov in naglih odločitev poveljujočih gen-eralov. Politični in vojaški zgodovi-ni skuša Figes nadeti človeški obraz. Takrat označenim »velikim dogod-kom« Figes sicer ne zmanjša vred-nosti, a marsikje v knjigi nakaže, da so številni »mali dogodki« vodili v še številnejše »male dogodke«, od katerih pa je bil eden na podlagi zgodovinarjeve izbire določen za »velikega«.

Figes želi z omenjeno knjigo pri-kazati dele ruske zgodovine, ki so bili predvsem zaradi hladne vojne potisnjeni na stranski tir. A kakor opozarja avtor, je bil marsikateri element rusofobije, ki se je obliko-val v poznem 18. stoletju, predvsem pa v 19. stoletju v zahodnem svetu, ključen pri stereotipizaciji Rusije oziroma pozneje Sovjetske zveze v 20. stoletju, katere sledi so vidne še danes. Po propadu sovjetske države je tamkajšnji prostor postal zanimiv za zahodne zgodovinarje, a zgolj za potrjevanje njihovih »zahodnjaško obarvanih« hipotez. Figes pa je eden tistih novodobnih zgodovi-narjev, ki mu omenjene obarvanosti ni mogoče očitati.

O krimski vojni je v angleškem jeziku napisanih mnogo knjig, a bila je prepuščena britanskim vojaškim

Blaž Javornik │ Nesmiselna vojna, ki je vojnam dala smisel


zgodovinarjem, ki so v svojih delih zgolj prepisali oziroma pripove-dovali zgodbe prejšnjih avtorjev. Temu je Figes želel narediti konec, saj je vojaške zgodbe zamenjal z zgodbami vojakov. V preteklosti so nekemu vojaškemu dogodku da-jali večjo težo zapisi poveljujočega v bitki. Velika večina dosedanjih knjig o vojaški zgodovini pa bralcu ni predstavila zgodb vojakov, ki so v bitkah izgubili vid, sluh, možnost govora, a so bili kljub temu zmožni v roke vzeti pero in svojo vojaško izkušnjo v pismu izpovedati svo-jcem ali prijateljem v domovini. Figes bolj kot poveljujočim prostor v knjigi posveti tragičnim zgodbam vojakov, v katerih so razvidne tudi mnoge (nes)pametne odločitve nji-hovih nadrejenih.

Ruska priključitev Krima leta 1783 je predstavljala nov smrtni udarec Otomanskemu cesarstvu. Šlo je za prvo ozemlje cesarstva, ki se je podredilo krščanskemu svetu. Turkom so se odpovedali največji zavezniki; Francozi in Britanci po neuspehu v ameriški državljanski vojni svojih že tako načetih ladij niso želeli izgubiti v neznanem svetu Črnega morja. Ruska impe-rialna politika je temeljila na veri. Pridobiti je hotela ozemlja, ki ji bodo odprla prosto pot do Svete

dežele, Jeruzalema. Tako Rusija kot Britanija in Francija so v krimsko vojno leta 1853 stopile s svojimi ra-zlogi. Nacionalizem in imperialna tekmovalnost sta bila pomešana z verskimi in ekonomskimi inter-esi. Figes krimsko vojno označi za zadnjo križarsko; za Britance in Francoze je bila to križarska vojna za obrambo svobode in evropske civilizacije pred barbari, grožnjami despotske Rusije, katere agresiv-na ekspanzionistična politika je predstavljala resno grožnjo ne samo Zahodu, temveč celotnemu krščanstvu. Strah pred nam znanim neznanim Rusom, je zapisal nek bri-tanski diplomat.

Krimska vojna je bila prva, v ka-teri so pomembno vlogo odigrali fotografija, telegraf in časopis. Na-slednje (totalne) vojne si brez omen-jenih ni bilo mogoče predstavljati. Vojne so postale »smiselne«. Raz-voj tiskanih medijev v Veliki Bri-taniji, Franciji in Rusiji je javnosti omogočil povsem drugačen stik z vojnim dogajanjem. Figes raz-krije mnogo člankov, ki so tako v Veliki Britaniji kot Franciji ustvar-jali »histerični protiruski duh«, ki je njune voditelje le še spodbudil, da se soočijo z arogantnim car-jem Nikolajem in rusko grožnjo. Javnost je prek tedenskih in kasneje

136

dnevnih novic oziroma sporočil tako rekoč pasivno sodelovala na bojiščih. Zaživela je vojna kore-spondenca. Pisma oficirjev in voja-kov so svojci objavljali v časopisih, kar je povzročilo, da je marsikateri bralec, presunjen nad vojno grozo, to imel pred očmi, čeprav je bitka, o kateri je bral, potekala na tisoče kilometrov stran. Iznajdba telegrafa je omogočila hitrejše poročanje z vojnih prizorišč. Tamkajšnje novice so na začetku vojne ob Črnem mor-ju v evropske prestolnice potovale vsaj pet dni, proti koncu vojne pa je novica o spopadu pri Balaklavi do Londona »potovala« zgolj nekaj ur. Telegraf je najbolj uporabljala vojska, novinarjem in tujim dopi-sovalcem je bila uporaba telegrafa omejena, tako da so v domovino »prek žice« pošiljali zgolj udarne novice, daljše reportaže pa so bile še zmerom obsojene na daljšo pot s parnikom. V časopisju je nasta-jala zmeda: udarna novica o zmagi je bila na primer nekaj dni kasneje postavljena na laž, zgrešena poročila v časopisju so postajala vsakdanja ipd. Javnost so še najbolj pritegnile v časopisih objavljene fotografije; prvič je bila vojna fotografirana in »videna« v času bojevanja. Toda fo-tografije niso prikazovale vojaških akcij, temveč bojišča po spopadih,

polja porušenih hiš in izstreljenih topovskih granat. Že tedaj se je fo-tografija uporabljala tudi za propa-gandne namene in izkrivljanje resničnega stanja. Tako je fotografi-ja dobro opremljenih britanskih vo-jakov, ki so si pred prihodom enega izmed dvornih fotografov »sposo-jali« oblačila napol mrtvih soboje-vnikov, britansko javnost, ki je brala pretresljive zapise o stanju svojih rojakov, pustila ravnodušno.

V spopadih na Krimskem pol-otoku se prvič pojavi tudi lik medicinske sestre. Ranjeni vo-jaki, v prejšnjih vojnah večinoma prepuščeni sami sebi, so dobili osebo, ki so ji lahko zaupali svoje stiske, ljubezenske dogodivščine in čisto običajne moške zadeve, ob tem pa pozabili na bolečine, ki so jih mučile.

Knjige o nekem vojaškem do-godku redko kdaj povedo kaj o mestih, ki jim je vojna povzročila trajno brazgotino. Figes v svojo vključi domačine, katerih zgodbe se pričnejo in zaključijo s pripovedjo o neprijetnih dogodkih: posilstvu, ropu in pokopu zaudarjajočih tru-pel padlih vojakov na različnih straneh. Figes v knjigi omeni tudi nekaj bi-zarnih, a za vojno povsem normal-nih pripetljajev. Treznost vojakov



tako na eni kot drugi strani je bila vprašljiva v skorajda vsakem boju, pravzaprav že pred njim; izmen-java žganih pijač med nasprotnima si stranema pred poveljnikovim jutranjim žvižgom je bila razum-ljena kot obveza. Švigajoči metki in kriki ter krvaveče rane vojakom v bitkah niso preprečevali slasti iger na srečo; še tako ranjen vojak je rade volje v pest stisnil igralne kocke in se kislo smejal, ko je v stavi proti »kameradu« izgubil par volnenih rokavic ali dobro utrjenih škornjev. Ruske čete so s seboj pripeljale tudi slikarje, ki so med bitkami pop-rijeli za čopič, a to za Ruse ni bilo nič nenavadnega. Glavni poveljnik ruske vojske Aleksander Sergejevič

Menšikov je na ogled bitke pri Almi z bližnjega griča povabil dame iz Sevastopola. Branje francoskih erotičnih romanov, ki so jih ruski vojaki našli v opuščenih taborih, je predstavljalo lepo popestritev večera ob svečah.

Mladega Leva Tolstoja je videnje padca Sevastopola, mesta, zgrajene-ga na temeljih »Nove Rusije« carice Katarine Velike, poleg še mnogih drugih manj prijetnih doživetij, ki jim je bil kot zdolgočaseni aris-tokrat priča na poti od Kavkaza do Vlaške, privedlo do zapisa epiloga v knjigi Vojna in mir, v kateri se

sprašuje, kdo v resnici vodi vojno: so to množice ali posamezniki? So začetek krimske vojne spodbudili verski razlogi ruskega carja Nikola-ja I., sovraštvo nekaterih britanskih kraljevih diplomatov do Rusov, navdušenje britanskih in francoskih dopisnikov nad turško kulturo ali ekonomski interesi zahodnih vele-sil? So h koncu vojne pripomogli usodni jutranji sprehod bolehnega ruskega carja tistega mrzlega febru-arja leta 1855 ali zapoznele pošiljke s hrano britanskim in francoskim vojakom, ki so kljub temu dosegali pirove zmage v bitkah? Morda pa so to bili številni pozivi »zavednih« bralcev, objavljeni v The Timesu in namenjeni pomembnim britanskim aristokratom?

Zgodovinar rad vidi, da neka voj-na prinese spremembe. Krimska jih nedvomno je, nekatere spremembe so do izraza prišle več desetletij kasneje. Vojna je terjala 800.000 življenj in popolnoma spremenila evropski zemljevid razmerja sil in ozemelj. Figes je marsikatero izmed ugasnjenih življenj v knjigi znova »obudil«, poskrbel, da so spre-govorili vojaki, ki so zmrzovali v snegu ruske stepe, kot tudi opozoril na dogodke, ključne za povod vojne iz več zornih kotov. Zahodne vele-sile so Rusijo še nadaljnje stoletje

138

nadzorovale, a ko je Zahodu in pre-ostalemu svetu grozila še hujša ne-varnost v obliki nacizma in fašizma, je bila »nesmiselna vojna« na Krimskem polotoku že davno po-zabljena, Rusija (takratna Sovjetska zveza) pa je bila za kratek čas na Za-hodu dobrodošla. A hladna vojna je vse zopet postavila na stare tirnice.


Documents

Humanistične paradigme