FUSÛSU’L-HİKEM’DE KUR’AN’DANdocs.neu.edu.tr/library/nadir_eserler_el_yazmalari/TEZLER...İbn Arabi’nin te’villerine sık sık atıfta bulunuldu ğunu görmekteyiz. Biz

1

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İLÂHİYAT ANABİLİM DALI

TEFSİR BİLİM DALI

FUSÛSU’L-HİKEM’DE KUR’AN’DAN

İKTİBASLAR VE

KUR’AN’DAN YARARLANMA METODLARI

Yüksek Lisans Tezi

Gülhan MADEN

İstanbul, 2006

2

T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İLÂHİYAT ANABİLİM DALI

TEFSİR BİLİM DALI

FUSÛSU’L-HİKEM’DE KUR’AN’DAN

İKTİBASLAR VE

KUR’AN’DAN YARARLANMA METODLARI

Yüksek Lisans Tezi

Gülhan MADEN

Danışman: DOÇ. DR. NİHAT TEMEL

İstanbul, 2006

I

İÇİNDEKİLER

Sayfa No.

EKLER LİSTESİ …………………………………………………………IV

KISALTMALAR ……………………………………………………….. V

ÖNSÖZ…………………………………………………………………… 1

GİRİŞ ……………………………………………………………………. 3

I. ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI VE ÖNEMİ …………... 3

II. ARAŞTIRMANIN METODU……………………………………. 5

III. FUSÛSU’L-HİKEM HAKKINDA GENEL BİLGİLER………… 8

A. Yazılış Gayesi ve Genel Bilgiler………………………………. 8

B. Yazmaları ve Baskıları…………………………………………. 10

C. Şerhleri…………………………………………………………. 11

D. İbn Arabî ve Fusûsu'l-Hikem Üzerine Yazılan Eserler ve Yapılan

Çalışmalar ……………………………………………………. 13

1. Eleştirel Eserler…………………………………………... 14

2. Eleştirilere Cevap Niteliğindeki Eserler…………………… 15

3. Akademik Çalışmalar …………………………………….. 16

IV. KUR’AN’DAN İKTİBASIN HÜKMÜ…………………………… 20

BİRİNCİ BÖLÜM

FUSÛSU’L-HİKEM’DE KUR’AN’DAN İKTİBASLAR

I. ÂYETLERİN İKTİBAS ŞEKİLLERİ……………………………. 23

A. Âyetlerin Lâfzen İktibası……………………………………….. 23

1. Âyetin Tamamının İktibası………………………………… 24

a. Aynen İktibas………………………………………… 24

b. Açıklamalar Konularak Yapılan İktibas……………... 26

c. Bazı Değişikliklerle Yapılan İktibas…………………… 28

d. Bir Kısmının Lafzının, Bir Kısmının Mânâsının

İktibası.................................................................................. 29

e. Sûrenin Tamamının İktibası……………………………. 31

II

2. Âyetin Bir Kısmının İktibası……………………………….. 33

a. Bir Âyette Geçen Bölümün İktibası…………………… 34

b. Birden Fazla Âyette Geçen Bölümün İktibası…………. 36

c. Bazı Değişikliklerle Yapılan İktibas…………………… 37

d. Açıklamalar Konularak Yapılan İktibas……………….. 39

e. Âyetin Bir Kısmının Lafzının Bir Kısmının Mânâsının

İktibası..............................................................................40

f. İki Farklı Âyetin Bazı Bölümlerini Birleştirerek İktibas 41

3. Âyet Olduğu Belirtilerek Yapılan İktibas…………………...43

4. Âyet Olduğu Belirtilmeden Yapılan İktibas……………… 45

a. Âyet Olduğu Kolayca Anlaşılanlar…………………... 45

b. Âyet Olduğu Kolay Anlaşılamayanlar…………………. 46

5. Birden Fazla Yerde Geçen Âyetler………………………. 50

6. Tefsir Edilen ve Edilmeyen Âyetler……………………… 52

B. Âyetlerin Mânâ Olarak İktibası………………………….……... 55

1. Âyet Olduğu Belirtilerek Mânâsına Atıfta Bulunulan

Âyetler ……………………………………………………....55

a. Tefsir Edilenler……………………………………….. 55

b. Tefsir Edilmeyenler…………………………………... 58

2. Âyet Olduğu Belirtilmeyip Mânâsı Âyeti Çağrıştıranlar… 61

a. Mânâ Benzerliğinden Dolayı Âyeti Çağrıştıranlar…… 62

b. Bir Veya Birkaç Lafzı Aynı Olanlar…………………. 69

II. ÂYETLERİN İKTİBAS AMAÇLARI…………………………… 75

A. Destek ve Delil Amacıyla İktibas Edilen Âyetler……………. 75

B. Örnek Olması Amacıyla İktibas Edilen Âyetler……………... 79

C. Başka Bir Âyeti Tefsir Etmek Amacıyla İktibas Edilen Âyetler 82

D. Fass (Bölüm) İle Bağlantılı Olarak İktibas Edilen Âyetler……. 86

E. Yazarın Kendi Cümlesini Kur’an Metni İle İfade Etmek İçin İktibas

Ettiği Âyetler…………………………………………………... 89

İKİNCİ BÖLÜM

FUSÛSU’L-HİKEM’DE TEFSİR METODU

I. TEFSİR ŞEKLİNE GÖRE ÂYETLER…………………………… 93

A. Tamamı Tefsir Edilenler………………………………………. 93

III

B. Bir Kısmı Tefsir Edilenler…………………………………….. 96

C. Bir veya Birkaç Kelimesi Tefsir Edilenler……………………. 100

D. Kısım Kısım Tefsir Edilenler…………………………………. 101

E. Başka Bir Âyetle Tefsir Edilenler…………………………….. 105

II. TEFSİR METODUNA GÖRE ÂYETLER……………………….. 107

A. İşârî Olarak Tefsir Edilen Âyetler…………………………….. 107

B. Zahirî Olarak Tefsir Edilen Âyetler…………………………….. 117

C. Luğavî Olarak Tefsir Edilen Âyetler………………………….. 122

SONUÇ.......................................................................................................... 136

EKLER…………………………………………………………………… 140

KAYNAKÇA...........……………………………………………………… 158

IV

EKLER

EK 1: FUSÛSU'L-HİKEM'DE YER ALAN ÂYETLERİN FASSLARA GÖRE

DAĞILIMI VE SAYFA SIRASINA GÖRE TAM LİSTESİ…….. 140

EK 2: FUSÛSU'L-HİKEM'DE YER ALAN ÂYETLERİN ALFABETİK

SIRAYA GÖRE LİSTESİ………………………………………… 148

V

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale

a.g.mlf. : Adı geçen müellif

AÜİF. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

b. : İbn

bkz. : Bakınız

Bl. : Bölümü

çev. : Çeviren

DİA. : Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

dpn. : Dipnot

h. : Hicrî

haz: : Hazırlayan/ Hazırlayanlar

İÜ. : İstanbul Üniversitesi

İÜSBE : İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

m. : Milâdî

MÜİF. : Maramara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

MÜSBE. : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

no: : Numara

nşr. : Neşreden

ö. : Ölüm tarihi

(ra) : Radıyallahu anhu (anha)

s. : Sayfa

(S.A.V.) : Sallallahu aleyhi ve selem

TDVY : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları

trc. : Tercümesi

ts. : Tarihsiz, basım tarihi yok

UÜİF : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Ünv. : Üniversitesi

vb. : Ve benzeri

yay. : Yayınları / Yayıncılık

1

ÖNSÖZ

Kur’an-ı Kerim’in yorumu meselesi, İslâm’ın doğuşundan günümüze kadar

gelen süreç içerisinde sadece müfessirlerin değil, hemen hemen her İslâm âliminin ilgi

alanına girmiştir. Tefsir, yani âyetlerin yorumu, işin içine insan unsuru girdiği için

subjektif olmaktan kurtulamamış; yorumu yapan âlimin dünya görüşü, İslâm’ı

algılayışı ya da uzmanlaştığı alana göre aynı âyet hakkında farklı tefsirler meydana

gelmiştir. Bunun pratiğe yansıması ise fıkhî, tasavvufî, lugavî, ilmî, ictimâî vb. tefsir

çeşitlerinin ortaya çıkması şeklinde olmuştur.

Bu tefsir çeşitlerinden biri olan tasavvufî tefsir, bir diğer adıyla işârî tefsir,

âyetlere tasavvufî cepheden yaklaşılması ve ona göre yorumlanması ile oluşan tefsirin

adıdır ve İslâm ilim tarihi boyunca bunun pek çok örnekleri verilmiştir. Kur’an

âyetlerini tasavvufî bakış açısıyla ele alan ve zâhirî vechesinin ardında bâtınî birtakım

mânâlar taşıdığını savunan mutasavvıflardan biri de Muhyiddin İbn Arabî’dir. 63

ciltten oluşan ve âyetleri zikredilen metoda göre te’vil ettiği tefsiri günümüze

ulaşmamasına rağmen, başta el-Futûhâtu’l Mekkiyye ve Fusûsu'l-Hikem olmak üzere

pekçok eserinde, işârî tefsirin uç noktalara varan örneklerini bulmak mümkündür.

Günümüzde işârî tefsir alanında yapılan çalışmaların hemen hemen hepsinde

İbn Arabi’nin te’villerine sık sık atıfta bulunulduğunu görmekteyiz. Biz bu çalışma ile,

İbn Arabi’nin en temel eserlerinden biri kabul edilen Fusûsu'l-Hikem’in Kur’an ve

tefsir boyutunu ortaya koymaya çalıştık. Böylece işârî tefsir alanında yapılan

çalışmalara bir yenisini daha eklemiş olmanın yanısıra, yapılan araştırmanın İbn

2

Arabi’nin günümüz bilim dünyasında doğru anlaşılmasına katkıda bulunmasını ümid

ediyoruz.

Konumuzun esasını Fusûsu'l-Hikem’de geçen âyetler oluşturduğu için, giriş

kısmında, öncelikle, eseri tanıtıcı bilgiler verilmiştir. Birinci bölümde, yazarın, âyetleri

eserine nasıl aldığı, yani iktibas şekilleri ve âyetleri almadaki amacı, yani iktibas

amaçları sorgulanmış, ikinci ve son bölümde ise, âyetleri yorumlama metodları

irdelenmiştir.

Gerek konunun tespiti, gerekse araştırma esnasında her türlü yardım ve

desteği sağlayan danışman hocam Doç. Dr. Nihat Temel’e; araştırmanın her

safhasında ve özellikle yöntem ve sınırların belirlenmesi konusunda açmış oldukları

ufuk ve göstermiş oldukları ilgi ve anlayış dolayısıyla saygıdeğer hocam Prof. Dr.

Halis Albayrak’a; bu çalışmayı baştan sona okuyup gerekli ikazlarda bulunan ve

kıymetli fikirlerinden istifade ettiğim Dr. Burhan Baltacı’ya sonsuz şükranlarımı

sunuyorum. Bugüne gelmemizde büyük emekleri olan hocalarıma ve araştırmam

boyunca destek ve yardımlarını esirgemeyen aileme minnettarım.

Gülhan MADEN

İstanbul 2006

3

GİRİŞ

I. ARAŞTIRMANIN KONUSU, AMACI VE ÖNEMİ

Allah’ın ezelî kelâmı olan Kur’an, İslam ilim tarihi boyunca üzerinde en çok

araştırma yapılan ve tüm İslâm düşünce tarihine, dolayısıyla İslâmî eserlere damgasını

vuran ana kaynaktır. Bu durum, yalnızca, konusunu Kur’an’ın anlaşılmasına ve

yorumuna hasreden tefsir ilmi için geçerli değildir. Başta fıkıh ve kelâm olmak üzere

tüm İslâm ilimleri, Kur’an’a dayanmaya ve onu esas almaya özen göstermişlerdir.

Aynı şey, kökü Hz. Peygamber’e ve onun ashabına dayanan, “zühd ve takva

ile ruhu bunalımlardan, kötü duygulardan temizleme ve dünyevî meşgalelerden uzak

tutma yolu”1 olarak tanımlanan tasavvuf ilmi için de geçerlidir. Zira tarihe bakıldığında

görülür ki, tasavvuf alanında eser kaleme alan her mutasavvıf, yazdıklarını Kur’an

âyetleri ile desteklemeyi ihmal etmemiştir.

İslâm âleminde yetişen en önemli mutasavvıflardan biri, pek çoklarına göre de

en büyüğü2 olarak kabul edilen Muhyiddin İbn Arabî3 (ö. 638/1240) de, el-Futûhâtu’l-

1 Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, 2. Baskı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998, s. 12.

2 Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1995, s. IX.

3 İbn Arabî’nin hayatı ve düşünceleri hakkında detaylı bilgi için bkz. Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-

Arabî, Hayatı ve Çevresi, Büyük Matbaa, İstanbul 1966; Claude Addas,İbn Arabî Kibrit-i Ahmer’in

Peşinde, çev. Atila Ataman, 3. Baskı, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004; Ferit Kam ve Mehmet Ali

4

Mekkiyye’den sonra en büyük eseri ve ondan çok daha kısa olmasına rağmen çok da

önemli olan ve öğretilerinin bir özeti olarak tasarladığı4 Fusûsu'l-Hikem adlı eserinde,

Kur’an âyetlerine sık sık başvurmaktadır. Tasavvufî görüşlerin ağırlıkta olduğu bu eser,

yirmi yedi peygamberin her birinin hikmetlerine izafeten yirmi yedi bölüme ayrılmış

ve eserde zâtiyyet, ulûhiyet, rubûbiyyet, vücûd, mevcûd, adem, insan-ı kâmil, hakikat,

tecelliyat, nübüvvet, velâyet, ibadet gibi metafizik konulara İbn Arabi’nin bakış

açısından açıklamalar getirilmiştir.5

İşte biz bu çalışmamızda, Fusûsu'l-Hikem’de yer alan Kur’an âyetlerini ele

alacağız. İbn Arabî’nin, Kur’an âyetlerini bu eserine nasıl dercettiğini, bunu yaparken

hangi yöntemleri kullandığını, âyetleri kitabına almadaki amaçlarını ve onları tefsir

ederken hangi metodlardan yararlandığını inceleyeceğiz. Ancak, eserde yer alan bütün

âyetlerin nasıl te’vil edildiği konusu, araştırmamızın boyutlarını aşacağı için, hatta

başlı başına bir araştırma konusu olduğu için bu çalışmada ele alınmayacaktır.

İbn Arabî’nin en çok rağbet gören, en fazla istinsah edilen, okunan, üzerine

şerhler ve ta’likler yapılan, çeşitli dillere tercüme edilen6 ve üzerinde en çok araştırma

Aynî, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, haz. Mustafa Kara ve İsmail Kara, 2. Baskı, İnsan Yay.,

İstanbul 2005; Süleyman Uludağ, İbn Arabî; Mahmut Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA.,

XX/493-522, İstanbul 1999; Ali b. İbrahim el-Kârî el Bağdâdî, ed-Dürru’s-semin fî menâkıbi’ş-şeyh

Muhyiddin, Beyrut 1959, (Türkçesi: Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Menkıbeleri, çev. A. Şener – M.

Rami Ayas, AÜİF. Yay., Ankara 1972); Mehmed Recep Hilmi, el-Burhânü’l-ezher fî menâkıbi’ş-

şeyhi’l-ekber, Mısır 1908; Mahmud el-Gurâb, Muhyiddin İbnu’l-Arabî: Tercümetü hayâtihi min

kelâmihi, Şam 1983; Bursalı Mehmed Tahir, Terceme-i Hal ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber, İstanbul 1898.

4 İbn Arabî, Endülüs Sûfileri, İngilizceye çev. Dr. J. Austin, Türkçesi: Dr. Refik Algan, Dharma

Yayınları, İstanbul 2002, s. 41.

5 Mahmut Erol Kılıç, “Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/231, İstanbul 1996.

6 Uludağ, İbn Arabî, s. 80.

5

yapılan eseri olan Fusûsu'l-Hikem’in tefsir boyutu üzerinde de nispeten durulmakla

birlikte, bu konuyu başlı başına ele alan bir çalışma henüz mevcut değildir. Bu nedenle

biz, hem Fusûs açısından bu eksiği gidermeyi, hem de işârî tefsirin önde gelen

temsilcilerinden biri olan İbn Arabî’nin tefsir metodunu ele almayı amaçlayarak böyle

bir çalışmayı seçmiş bulunuyoruz.

Hakkında iki uç yargının bulunduğu, kimilerinin “Şeyh-i Ekber” diyerek

İslam dünyasında eşsiz bir yere oturtmaya çalıştığı, kimilerinin ise “Şeyh-i Ekfer”

diyerek İslam dairesinden bile çıkardığı İbn Arabî’nin, özellikle en fazla tartışma

konusu edilen eseri Fusûsu'l-Hikem’in tefsir boyutunu inceleyerek, her ne kadar bu

tartışmalara son noktayı koyamasak da, İbn Arabî’nin anlaşılmasına katkıda

bulunacağımızı ümit ediyoruz.

II. ARAŞTIRMANIN METODU

Fusûsu'l-Hikem’de Kur’an’dan yapılan iktibasları ortaya koyarken, bu eserin

tefsir temelli değil, tasavvuf temelli bir eser olduğunu göz ardı etmemek

gerekmektedir. 7 Dolayısıyla, her ne kadar, âyetlerin bir bakıma tefsir edildiği

görülecekse de, özellikle tefsir metodu irdelenirken, o tefsirin ardında gizli olan

tasavvufî temel, çeşitli şerhlerden de yararlanılarak dikkate alınacaktır.

Tasavvufî yönü ağır basan bu eserin Kur’an ve tefsir boyutu üzerinde

durulacağı için, tefsir disiplininin terimleri kullanılacak; bu arada, İbn Arabî’nin

7 Anılan sebepten dolayı Fusûsu'l-Hikem üzerine yapılan müstakil çalışmalarda Fusûs’un tefsir yönü

üzerinde durulmamıştır. Bkz. Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu'l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev. Ekrem

Demirli, 2. Baskı, İz Yayıncılık, İstanbul 2002; Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki

Anahtar Kavramlar, çev. Ahmet Yüksel Özemre,4. Basım, Kaknüs Yay., İstanbul 2005.

6

tasavvuf alanında önemli bir yer işgal ettiği de göz önünde bulundurularak, tasavvuf

literatürü ve terminolojisinden de büyük ölçüde yararlanılacaktır.

Çeşitli kütüphanelerde onlarca baskısı bulunan Fusûsu'l-Hikem’in8 h.1287

İstanbul baskısının esas alındığı bu çalışmada, Prof. Ebu’l-Alâ Afîfî’nin tahkikli neşri9

de dikkate alınmış, gerek duyuldukça o da referans olarak gösterilmiştir. Tercümelerde

ise çoğunlukla Nuri Gençosman’ın tercümesine10 başvurulmuş, ancak zaman zaman,

Selçuk Eraydın ve Mustafa Tahralı tarafından hazırlanan Ahmet Avni Konuk’un

Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi’nden 11 de faydalanılmış, en uygun tercüme

verilmeye çalışılmıştır.

Araştırmamızın birinci derece kaynağı olan Fusûsu'l-Hikem’den yapılan

alıntılar için dipnotlarda, müellifin adı zikredilmeden yalnızca eser ismi kısaltılarak

(Fusûs) verilmiştir. Aynı şey, el-Futûhâtü’l-Mekkiyye için de uygulanmış, yalnızca

“el-Futûhât” şeklinde belirtilmiştir. Bu eserin Osman Yahya tarafından yapılan

neşrinden12 yapılan alıntılar ise (nşr.) olarak gösterilmiştir. Ayrıca Fusûs için öncelikle

üç farklı sayfa numarası verilmiştir. Bunlardan birincisi Fusûsu'l-Hikem’in 1287

İstanbul baskısını ifade etmektedir. İkincisi Nuri Gençosman’ın tercümesini, üçüncüsü

ise A. Avni Konuk’un şerhini ifade etmektedir. Dördüncü bir numara verildiğinde ise

bu, Afîfî’nin tahkikli neşri için kullanılmıştır ve “thk.” şeklinde belirtilmiştir.

8 Fusûsu'l-Hikem’in baskıları ve yazmaları hakkında detaylı bilgi giriş kısmında verilecektir. Bkz. Giriş

Bölümü, “Fusûsu'l-Hikem Hakkında Genel Bilgiler” konusu.

9 Ebu’l-Alâ Afîfî, Fusûsu'l-Hikem ve’t-Ta’lîkât Aleyh, 1946.

10 İbn Arabî, Fusûsu'l-Hikem, çev. Nuri Gençosman, Milli Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 1992.

11 Ahmet Avni Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı ve Selçuk Eraydın, 3.

Basım, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1999.

12 İbn Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, nşr. Osman Yahya, Kahire, 1972-1995.

7

Fusûsu'l-Hikem’in tefsir yönü incelenirken ele alınan âyetlerle ilgili olarak,

zaman zaman diğer şerhlerden de faydalanılmıştır. Günümüz İbn Arabî araştırıcılarının

görüşleri ise kimi zaman aynen aktarılmış, kimi zaman ise o görüşlere işaret edilmekle

yetinilmiştir.

Araştırma esnasında yararlanılan kaynaklar dipnotta belirtilirken, ilk geçtikleri

yerde yazar ve eser hakkında ayrıntılı bilgi verilmiş, daha sonraki kullanımlarında ise,

yazarın en meşhur ismi ya da soyadı, eserin ise en yaygın kullanımı ya da ilk kelimesi

yeterli görülmüştür. Arapça eserlerin kullanımında, asıllarında yer alan el- takısı aynen

alınmıştır.

Eserin hacmine göre oldukça fazla iktibas edildiğini göreceğimiz Kur’an

âyetleri, çeşitli başlıklar altında toplanmaya çalışılmıştır. Fakat her âyet hakkında

detaylı bilgi vermek, çalışmanın sınırlarını aşacağı için, konunun anlaşılmasını

sağlayacak birkaç âyet açıklanmıştır. Ayrıca ekler kısmında, eserde geçen her âyetin

hem asıl metin, hem tercüme, hem de şerhte yer aldığı sayfa numaraları ile sûre ve âyet

numaraları verilmiş, böylece İbn Arabî’nin, herhangi bir âyeti nasıl ele alıp

yorumladığını öğrenmek isteyenler için de kolaylık sağlanmıştır. Zira böyle bir çalışma

olmadığında, hangi âyetlerin Fusûs’ta geçtiği bilinmeyecek, daha da önemlisi bir âyeti

bulabilmek için, eserin baştan sona okunması gerekecekti. Özellikle işârî tefsir

alanında İbn Arabî’nin te’villerini öğrenmek isteyenler için, bu çalışmanın önemli bir

adım olduğunu düşünüyoruz.

8

III. FUSÛSU’L-HİKEM HAKKINDA GENEL BİLGİLER

A. Yazılış Gayesi ve Genel Bilgiler

Tam adı Fusûsu'l-Hikem ve Husûsu’l-Kilem olan ve İbn Arabî’nin fikir

sisteminin bir özeti sayılan eserin yazılışı ile ilgili bizzat müellif, eserin başında

birtakım bilgiler sunmaktadır. Bu bilgilere göre o, eserini, tamamiyle ve aynen,

fazlasız ve noksansız olarak, rüyasında görmüş olduğu Hz. Peygamber’den almış,

kendisinden hiçbir şey katmadan müslümanların istifadesine sunmuştur. 13 Böylece

almış olduğu nebevî emri yerine getirmiştir.14

13 “627 hicret yılı Muharrem ayının son günlerinde, Şam’da (bulunduğum sıralarda) Tanrı Peygamberi

Hazret-i Muhammed’i gerçek bir rüya âleminde gördüm. Elinde bir kitap tutuyordu. Bana buyurdular ki,

‘Bu Fusûsu'l-Hikem (Hikmetlerin Özü) kitabıdır. Bunu al ve halka açıkça anlat da bu hikmetlerden

herkes faydalansın’. Ben, ‘Allah ve Resûlüne boyun eğmek ve aramızdan emir vermek mevkiinde

olanların emirlerini dinlemek yaraşır’ dedim. Yüce Peygamber’in bana tarif ettiği vechile hiçbir eksiklik

ve fazlalığa meydan vermeden, bu kitabın halka açıklanması hususundaki ümidimi gerçekleştirdim.

Hâlis niyetle hareket ettim. Temiz bir maksat ve himmet güttüm.” İbn Arabî, Fusûsu'l-Hikem, İstanbul

1287, s. 2; Türkçe Tercümesi: Nuri Gençosman, Milli Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 1992, s. 19; Şerhi:

Ahmet Avni Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı ve Selçuk Eraydın, 3.

Basım, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1999, I/97-99. 14 Fusûs’ta geçen bu ifadenin benzerleri el-Futûhat’ta da yer alır. Bunlardan biri şöyledir: “(Bu kitabın)

hiçbir harfi yok ki ilâhî bir imlâ, Rabbânî bir ilkâ ve içimden gelen rûhânî bir nefesle yazılmamış olsun.

Ne resuller, ne de resullerin getirdiği şeriatlarla mükellef olan nebiler arasında olmama rağmen, bu

böyledir.” el-Futûhât, III/456 (Addas, Kibrit-i Ahmer'in Peşinde, s. 167’den naklen). İbn Arabî’ye ait

bu ifade, onun, başta el-Futûhât olmak üzere tüm eserlerinin kaynağında ilâhî bir ilham olduğunu

hissettirmektedir. Bu konuda Süleyman Ateş, “Hemen her vesile ile bu sözleri tekrar eden İbnu’l-Arabî,

adeta nazariyesinin kabulü için buna dikkat çekmeyi gerekli görmektedir. Nazariye akla ne kadar uzak

olursa olsun Allah söylemiş olduktan sonra ona inanmak zarurî olacaktır” diyerek bu tarz ifadelere

ihtiyatla yaklaşmak gerektiğinin altını çizmektedir. Bkz. Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 169.

9

“Fusûsu'l-Hikem’in en önemli özelliği, İbn Arabî’nin diğer eserlerinde

dağınık, biraz da örtülü olarak anlattığı vahdet-i vücûd öğretisini bu eserde daha derli

toplu ve daha açık bir şekilde ortaya koyması, bununla ilgili temel kavramları tespit

edip kendine özgü terminoloji (ıstılahlar) geliştirmiş olmasıdır.”15 Aynı zamanda bu

eser, İbn Arabî’nin te’lifte olgunluğa ulaştığı zirveyi temsil etmekte ve onun sistemini

mükemmel bir şekilde yansıtmaktadır.16

Müellif, 27 bölüm halinde sunduğu eserinin her bir bölümü için “fass” tabirini

kullanmakta ve her bölüme, bir hikmetle özdeşleştirdiği bir peygamberin adını

vermektedir. 17 (Âdem Kelimesindeki İlâhî Hikmet Fassı gibi). Çoğunlukla, bu

peygamberlerle ilgili âyetlerden yola çıkarak, bu âyetlerin arkasında gizli olan bâtınî

mânâlara işaret etmekte, pek çok mânevî hakikatten bahsetmekte ve ifade etmek

istediği hususu bu âyetlerle sağlamlaştırmaktadır.18


16 Afîfî, “İbn Arabî İle İlgili Araştırma Serüvenim”, çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi Dergisi, sayı: 9, c. 9, Bursa 2000, s. 707.

17 Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed de dahil olmak üzere 28 peygamberin adı geçmektedir. Bunlardan

Uzeyr, Lokman ve Zülkarneyn (a.s.)’ın peygamber olup olmadığı kuşkuludur. (bkz. Süleyman Ateş,

Kur’an’da Peygamberler Tarihi, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004, s. 23) Fakat İbn Arabi,

bunlardan Uzeyr ve Lokman adına birer fass açmış ve dolayısıyla onları peygamberler arasında

saymıştır. Zülkarneyn adına ise fass açmamıştır. Aynı şekilde Kur’an’da adı geçtiği halde Zülkifl ve

Elyesa’ (a.s.)’ın da adlarına yer vememiştir. Bunların yerine Kur’an’da adı geçmeyen, fakat Peygamber

oldukları sadece bazı hadislerde zikredilen Sît ve Hâlid b. Sinan adına fass açmıştır. Yani Kur’an’da adı

geçen 28 peygamberden üçüne (Zülkarneyn, Zülkifl ve Elyesa’) eserinde yer vermeyen müellif,

Kur’an’da adı geçmeyen iki isme (Şit ve Halid b. Sinan) yer vermiş ve toplam 27 peygambere ait fass

açmıştır.

18 Uludağ, İbn Arabi, s. 82; Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 170; Afîfî, “İbn Arabî İle İlgili Araştırma

Serüvenim”, s. 700; Addas, Kibrit-i Ahmer'in Peşinde, s. 282.

10

Eserin ana teması, Hz Muhammed’in bâtınî cevheri ve onun hakîkî vechesi

anlamına gelen “insan-ı kâmil”dir. Zâhirî ve yatay düzlemde bir peygamberler tarihi,

bâtınî ve dikey düzlemde ise tasavvufî bir na’t-ı nebî özelliği sergileyen eserde,

peygamberlerle ilgili kronolojik bir sıra olmadığı gibi, belirli bir fikrî bütünlükten de

söz etmek mümkün değildir. Örneğin, İsa bölümü Süleyman bölümünden önce

gelmektedir. Yine bazı bölümlerde, anlatılan konu ile bölüme adını veren peygamber

arasında sıkı bir irtibat göze çarparken (Nuh, İsa ve Musa bölümleri gibi), bazı

bölümlerde ise aynı derecede bir bağın olmadığı görülür.19

İbn Arabî’ye karşı süregelen eleştiri ve suçlamaların odağında da yine bu

eserin olduğunu görmekteyiz. Bunun başlıca sebebi ise, müellifin özellikle zâhir

ulemâsınca kabul görmeyen temel fikirlerinin bu kitapta yoğun bir şekilde yer

almasıdır.20

B. Yazmaları ve Baskıları

Eserin, Sadreddin Konevî tarafından yazılan ilk nüshası, 21 Türk ve İslam

Eserleri Müzesi’ndedir (no: 1933). Aynı müzede bulunan bir başka nüsha (no: 1882)

ve Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüsha (Cârullah Efendi, no: 986), eserin bilinen en

eski yazmalarındandır.22

19 E. Kılıç, “Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/231.

20Michael Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, çev. Atila Ataman, 2. Baskı, Gelenek Yay., İstanbul

2003. s. 84.

21 630/1233 tarihli bu en eski nüshanın zahriyesinden anlaşıldığına göre, bu nüsha, Konevî tarafından

bizzat müellifine okunup mukabelesi yapılmıştır.


11

İlk olarak 1252’de Kahire’de ve 1304’te İstanbul’da yayımlanan eserin

tahkikli neşri, Ebu’l-Alâ el-Afîfî tarafından yapılmıştır (Kahire 1946). 23 Eser, Farsça,

Türkçe, Urduca ve İngilizce’ye tam metin olarak, Almanca ve Rusça’ya da kısmen

tercüme edilmiştir.24

C. Şerhleri

Oldukça kapalı ifadelerle dolu olan Fusûs’u bir şerh yardımı olmadan

anlamak neredeyse mümkün olmadığı için, eser üzerine onlarca şerh kaleme

alınmıştır. 25 Bu açıdan Fusûsu’l-Hikem’in, İslam düşünce tarihinde en fazla şerh

edilen eserlerin başında geldiğini söylemek mümkündür. Bu şerhlerin yazılmasında,

İbn Arabî’ye ve onun ekolüne yönelik hücumların odak noktasında bu eserin

bulunmasının da etkisi büyüktür. Zira İbn Arabî’nin sistemini benimseyen âlimler,

onun eserinin anlaşılamamasından kaynaklanan bu itirazlara bir çeşit cevap niteliğinde

şerhler kaleme almışlardır. Bu şerhlerin başlıcaları şunlardır:

23 Bu neşirde Konevî nüshasına müracaat edilmediği ve metin Afîfî’nin tercihleri doğrultusunda

harekelendirilip notlandırıldığı için, ilim çevrelerince ihtiyatla karşılanmaktadır. Bkz. E. Kılıç,

“Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/232.


25 Osman Yahya, İbn Arabî külliyâtının genel fihristi şeklindeki çalışmasında, Fusûs’un yüzden fazla

şerhini sıralamaktadır. Bkz. Osman Yahya, Histoire et Classification de l’ceuvra d’Ibn Arabî, I/241-

255. Ayrıca Nuri Gençosman, Fusûsu'l-Hikem tercümesinin başında 43 şârihin adını vermektedir. Bkz.

Fusûsu'l-Hikem, s. 15-16.

12

1- Sadreddin Konevî (h. 673), el-Fükûk fî Müstenidât-i Hikem-i

Fusûs,26 (nşr. M. Hocevî, Tahran 1992).

2- Fahreddin-i Irâkî (h. 688), Lemaât.27

3- Müeyyidüddin el-Cendî (h. 700), Şerhu Fusûsu'l-Hikem,28 (nşr. Âştiyânî,

Meşhed 1982).

4- Hüseyin b. Abdullah el-Abbâsî, el-Husûs bi-Edâti’n-Nusûs fî Şerhi’l-

Fusûs, (İÜ. Ktp., AY, no: 4480).

5- Abdürrezzâk el-Kâşânî (h. 730), Şerhu’l-Kâşânî alâ Fusûsi’l-Hikem,29

(Kahire 1321)

6- Dâvud-i Kayserî (h. 751), Matla’u Husûsi’l-Kilem fî Maânî Fusûsi’l-

Hikem,30 (Tahran 1229).

26 Bu eser, Fusûs şerhleri arasında sayılmakla birlikte, şerh olmaktan ziyade, eserin arka planını

vermeye çalışan ve anlaşılmasını kolaylaştıran teorik bir çalışma görünümündedir. Bkz. E. Kılıç,

“Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/232.

27 Konevî’nin talebesi olan Irâkî, hocasının Fusûs derslerinin ardından odasına çekilip murakabeye dalar

ve birtakım beyitler inşad edermiş. Dersler sona erince yazmış olduğu bu beyitleri Fusûs’un bölümleri

sayısınca 27 bölüme ayırmış ve bu eserini böylece meydana getirmiştir. Bu özelliğinden dolayı Lemaât,

Fusûs’un manzum bir şerhi kabul edilmiştir. Bkz. E. Kılıç, “Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/232.

28 Konevî’nin talebesi olan Cendî’nin bu şerhi, ilk tam şerh olma özelliğini taşır. Bu şerhte, metnin

diliyle ilgilenmekten çok İbn Arabî’nin metafizik ve kozmolojik görüşlerine ağırlık verilmiştir. Bkz. E.

Kılıç, “Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/232.

29 Dil açısından değil ama fikrî açıklama açısından önemli bir şerhtir. Bkz. E. Kılıç, “Fusûsu'l-Hikem”,

DİA, XIII/232.

30 Kâşânî’nin talebesi olan Kayserî’nin bu şerhi, esas metni takip ederek açıklayan ilk düzenli çalışma

olduğu için en kullanışlı şerh olarak kabul edilir. Bkz. E. Kılıç, “Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/233.

13

7- Ebu’l-Muîn Abdullah b. Ahmed el-Buhârî, Meşâriku’n-Nusûs el-Bâhis an

Ğavâmizi’l-Fusûs, (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1539).

8- Haydar-ı Âmûlî (ö. 787/1385), Nassu’n-Nusûs fî Şerhi’l-

Fusûs,(Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, no: 1033).

9- Molla Câmî (h. 898), Nakdü’n-Nusûs fî Şerhi Nakşi’l-Fusûs, (Tahran

1977).

10- Sofyalı Bâlî Efendi (h. 960), Kitâb-ı Şerh-i Fusûsu'l-Hikem, (İstanbul

1309).

11- Abdullah Bosnevî (h. 1054), Şerhu Fusûsi’l-Hikem, (Süleymaniye

Ktp., Şehid Ali Paşa, no: 1247).

12- Ahmed Avni Konuk (m. 1938), Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi,

(Haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, İstanbul 1987-1992).31

D. İbn Arabî ve Fusûsu'l-Hikem Hakkında Yazılan Eserler ve Yapılan

Çalışmalar

Fusûsu'l-Hikem ile ilgili, şerhlerin dışında da pek çok eser kaleme alınmıştır.

Bunlardan bir kısmı, eleştirel bazda, bir kısmı ise bu eleştirilere cevap mahiyetinde

yazılan eserlerdir. Bunun dışında sadece Fusûs’un bir yönünü ele alıp inceleyen

çalışmalar da mevcuttur. Bunlardan ilk iki gruba dahi olan eserleri, daha çok önceki

31 Fusûsu'l-Hikem’in şerhlerinin listesi için bkz. Osman Yahya, Histoire, I/240-257.

14

devir ulemasının kaleme aldığı, son grup eserlerin ise son dönemlerde yaygınlık

arzettiği görülür.

1. Eleştirel Eserler

İbn Arabî’yi ve Fusûs’u eleştirmek için kaleme alınan eserlerden başlıcaları

şunlardır:

1- Ahmed b. İbrahim el-Vâsıtî el-Hanbelî, Eşi’atü’n-Nusûs fî Hetki Estâri’l-

Fusûs, (Süleymaniye Ktp. Şehid Ali Paşa, no: 2734.

2- İbn Teymiye, Hakîkatü Mezhebi’l-İttihâdiyyîn ev Vahdeti’l-Vücûd.

3- Abdüllatif b. Abdullah es-Suûdî, Beyânü’l-Hükm mâ fi’l-Fusûs,

(Süleymaniye Ktp., Fatih, no: 2266).

4- Alaaddin Muhammed el-Buhârî, Fazîhatü’l-Mülhıdîn ve Nasîhatü’l-

Muvahhidîn.32

5- Bedreddin İbnü’l-Ehdel (ö. 855/1451), Keşfü’l-Ğıtâ, (Süleymaniye Ktp.,

Reîsülküttâb Mustafa Efendi, no: 497).

6- İbn Haldûn (ö. 808/1406), Şifâü’s-Sâil.33

32 Bu eser, Reddü’l-Fusûs (Âtıf Efendi Ktp., no: 1269), er-Risâle Fi’r-Red alâ Fusûsi İbn Arabî

(Beyazıt Devlet Ktp., no: 3445) vb. on değişik isim altında meşhur olmuş ve yanlışlıkla Sadedin et-

Taftazânî’ye nispet edilmiştir. Risâle fî Vahdeti’l-Vücûd adıyla basılan eser, Lutfullah el-Kâdî

tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Fatih, no: 2916). Bkz. E. Kılıç, “Fusûsu'l-

Hikem”, DİA, XIII/234.

15

7- İbrahim b. Ömer el-Bikâî, Tenbîhü’l-Ğabî alâ Tekfîri İbni’l-Arabî,

(Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, no: 2734).

8- İbrahim b. Muhammed el-Halebî, Tesfîhü’l-Ğabî fî Tekfîri İbn-i Arabî.

9- Ali el-Kârî, Kitâbü Reddi’l-Fusûs, (Risâle fî Vahdet-i Vücûd, İstanbul

1293).

10- Muhammed İhsan Oğuz (ö. 1412/1991), İslam Tasavvufunda Vahdet-

i Vücûd, Kastamonu 1976).

2. Eleştirilere Cevap Niteliğindeki Eserler

İbn Arabî’nin fikirlerinin bid’at ve dalâlet, Fusûs’un her kelimesinin küfür

olduğunu iddia eden bu eserlere karşılık, İbn Arabî’yi ve Fusûs’u öven ve tenkidlere

cevap veren eserler de vardır. Bu tarz eserlerden bazıları şunlardır:

1- Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415), Risâle ale’l-Mu’teridîn alâ Muhyiddîn.

2- Ali b. İbrahim Kârî el-Bağdâdî, ed-Dürrü’s-Semîn fî Menâkıbi’ş-Şeyh

Muhyiddin.

3- Celâleddin Suyûtî, Tenbîhü’l-Gabî fî Tebrieti İbni’l-Arabî, (nşr. A.Hasan

Mahmud, Kahire 1990).

33Bu eseri neşreden Muhammed Tancî, kitabın sonuna İbn Haldun’a ait olduğu söylenen bir fetva sureti

koymuştur. Bu fetvaya göre Fusûs ve el-Futûhât nüshalarının yakılarak veya suya atılarak imha

edilmesi hükmünü vermektedir. Bkz. E. Kılıç, “Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/234.

16

4- Ali b. Meymûn el-Mağribî (ö. 917/1511), Risâle fi’l-İntisâr li’ş-Şeyh

Muhyiddin, (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, no: 1489).

5- Şeyh Muhammed b. Hamidüddin el-Mekkî, el-Cânibü’l-Ğarbî fî

Müşkilâti İbn Arabî, (Tahran 1985).

6- Ulvân el-Hamevî, er-Risâle fi’d-Difâ’ an İbni’l-Arabî, (Berlin Ktp., no:

2852).

7- Abdülganî en-Nablûsî, es-Sırru’l-Muhtebi’ fî Darîhi İbn Arabî,

(Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 3606).

8- Ömer el-Attâr, el-Fethu’l-Mübîn fî Reddi İ’tirâzi’l-Mu’terizîn alâ

Muhyiddin, (Kahire 1886).

9- Muhammed Nur el-Arabî, Risâletü’l-Mukaddime li-Mutâli’ı’l-Fusûs.

10- İsmail Fennî Ertuğrul (ö. 1855/1946), Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî.34

3. Akademik Çalışmalar

Bunların dışında bir de son asırlarda yapılan çalışmalar vardır ki, bunlar

çoğunlukla akademik çalışmalar şeklindedir.35 Bu çalışmalardan bazıları ise şunlardır:

34 Fusûsu'l-Hikem ve İbn Arabî ile ilgili yazılan eserler hakkında detaylı bilgi için bkz. E. Kılıç,

“Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/234-237.

35 1985 yılında İngiltere’de Oxford’da kurulan Muhyiddin İbn al-Arabî Society, İbn Arabî ile ilgili

çalışmalar yapanların birbirleriyle irtibat kurdukları bir merkez olmuştur. Bu merkez yılda iki kez dergi

çıkarmakta (Journal of Muhyiddin İbn Arabî Society) ve her yıl bir sempozyum düzenlemektedir. Bkz. E.

Kılıç, “İbnü'l-Arabî”, DİA, XX/513.

17

1- Ebu’l-Alâ el-Afîfî, The Mystical Philosophy of Muhyiddin İbnu'l-Arabî,

Londra 1964, Türkçesi: Muhyiddin İbnu'l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev.

Mehmet Dağ, AÜİF Yay., Ankara 1975.

2- Mahmud el-Gurab, el-İnsânü’l-Kâmil min Kelâmi’ş-Şeyhi’l-Ekber,

Dımaşk 1981.

el-Fıkh ınde’ş-Şeyhi’l-Ekber, Dımaşk 1981.

Şerhu Kelimâti’s-Sûfiyye min Kelâmi’ş-Şeyhi’l-Ekber,

Dımaşk 1981.

eş-Şeyhu’l-Ekber Muhyiddin İbnu'l-Arabî, Dımaşk 1983.

Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Dımaşk 1983.

el-Hayâl min Kelâmi’ş-Şeyhi’l-Ekber, Dımaşk 1984.

3- Toshihiko İzutsu, A Comparative Study of the Key Philosophical

Concepts in Sufism and Taoism, Tokyo 1966, Türkçesi: İbn Arabî’nin

Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul 1998.

4- Osman Yahya, Histoire et Classification de l’ceuvra d’Ibn Arabî,

Dımaşk 1964.

5- Muhammed Recep Hilmi, el-Burhânü’l-Ezher fî Menâkıbi’ş-Şeyhi’l-

Ekber, Mısır, 1908.

18

6- Bursalı Mehmed Tahir, Terceme-i Hal ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber, İstanbul,

1898.

7- Claude Addas, Ibn Arabî ou la Quéte du Soufre Rouge, Paris 1989,

Türkçesi: İbn Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev. Atila Ataman, İstanbul 2004.

8- Nihat Keklik, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, İstanbul

1966.

9- Süleyman Uludağ, İbn Arabî, İstanbul 1995.

10- Ferit Kam ve Mehmet Ali Aynî, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, haz.

Mustafa Kara ve İsmail Kara, İstanbul 2005.

11- Naci İşbir, Muhyiddin İbnu'l-Arabî’nin Fusûsu'l-Hikem ve Futûhât-

ı Mekkiyye’sinde İnsan Anlayışı ve Eğitim, (Yüksek Lisans Tezi), Yüzüncü Yıl Ünv.

Fen-Edebiyat Bl., Van 1993.

12- Fahreddin Sönmez, İbnu’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd, (Lisans Tezi),

UÜİF., Bursa 1986.

13- Cağfer Karadaş, Muhyiddin İbnu'l-Arabî’nin İtikadî Görüşleri,

(Doktora Tezi), MÜİF, Kelâm Bl., İstanbul 1996.

14- Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnu'l-Arabî'de Varlık ve

Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü’l-Vücûd), (Doktora Tezi), MÜSBE, İstanbul 1995.

15- Yıldırım Kâzım, Muhyiddin İbnu'l-Arabî Sistemi, (Doktora Tezi),

İÜSBE, İstanbul 1989.

19

16- Seyfullah Sevim, İslam Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabî, İstanbul

1997.

17- Hüdaverdi Adam, Muhyiddin İbnu'l-Arabî’nin Kazâ-Kader Görüşü,

(Doktora Tezi), Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1991.

18- Nihat Keklik, İbn Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak

Olarak el-Futûhâtü’l-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.

19- Mustafa Kara, İbn Teymiyye’ye Göre İbn Arabî, (Öğretim Üyeliği

Tezi), UÜİF, Bursa 1980.

20- Sebahattin Çevirbaş, Platon ve Muhyiddin İbn-i Arabî’nin Varlık

Anlayışlarının Karşılaştırılması, (Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Ünv. Ankara 1994.

21- Mustafa Özdemir, Sadreddin Konevî ve Muhyiddin İbnu'l-Arabî’de

İnsan-ı Kâmil İdeal İnsanın Nazariyesi, (Tezin türü tespit edilememiştir), İstanbul

Ünv. Edebiyat Fakültesi Felsefe Bl. İstanbul 1977.

22- Mustafa Sarıkaya, Sadreddin Konevî ve Muhyiddin İbnu'l-Arabî’de

Metafizik ve Allah Problemi, (Tezin türü tespit edilememiştir), İstanbul Ünv.

Edebiyat Fakültesi Felsefe Bl. İstanbul 1977.

23- Cavit Sunar, İbn Arabî, İmam-ı Rabbânî ve Vahdet-i Vücûd-

Vahdet-i Şuhûd, (Tezin türü tespit edilememiştir), İstanbul Ünv. Edebiyat Fakültesi

Felsefe Bl. İstanbul 1954.

20

24- Emin Çelebi, İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücûd Öğretisinde Bilginin

Yeri, (Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi, Konya 2001.

IV. KUR’AN’DAN İKTİBASIN HÜKMÜ

Yazılı veya sözlü anlatımda Kur’an âyetleri çeşitli şekillerde iktibas

edilmektedir. Bunlardan birincisi, anlatımı kuvvetlendirmek ve desteklemek amacıyla

bunun bir Kur’an âyeti olduğunu belirtmek suretiyle yapılan iktibastır ki, bunun cevazı

konusunda herhangi bir tartışma mevcut değildir.

İkinci iktibas şekli ise, ifade dilmek istenen mânânın, âyet lafzı ile

anlatılmasıdır. Örneğin Hz. Ebubekir, bir konuşmasının sonunda ا أّي و�� ! ال�ی

Haksızlık edenler hangi dönüşe (hangi âkıbete) döndürüleceklerini“ م%$�& ی%$�#�ن

yakında bileceklerdir”36 demiş, fakat bununla Kur’an tilavetini değil, âyetin mânâsıyla

sözünü tamamlamayı kasdetmiştir. Aynı şekilde Hz. Ali de: () *ا� /#.! إن+ م#)ی ��

Ben Allah’ın gerekli olan emri yerine getirmesi için37 arkadaşınıza“ أ��ا آ�ن ��

bîat ediyorum” demiş; sözünü âyet lafzını kullanarak tamamlamıştır.

Bu ikinci iktibası da pek çok âlim caiz saymıştır. Hatta bununla ilgili İmam-ı

Nevevî, cünüp bir kimsenin Kur’an’dan başka bir kitabı kasdederek ال.3)ب ب$�ة �4

“Kitabı kuvvetle tut”38 demesinin caiz olduğunu söylemiş; yine cünüp bir kimsenin bir

bineğe bindiğinde � Bunu bizim hizmetimize“ �#:)ن ال�ي �59 ل%) ه�ا وم) آ%) ل6 م$5ن�

36 Şuara: 26/227.

37 Enfal: 8/42.

38 Meryem: 19/12.

21

vereni tesbih ve takdis ederiz, yoksa biz bunlara güç yetiremezdik” 39 âyetini dua

maksadıyla okumasına cevaz vermiştir.

Üçüncü bir iktibas şekli ise, âyet lafzında bazı değişiklikler yaparak, söylemek

istediğini âyetle ifade etmektir ki, Zerkeşî, bazı âlimlerin aşağıdaki delillere dayanarak

buna da cevaz verdiklerini belirtir. Delilleri şöyle sıralayabiliriz:

1- Peygamber Efendimiz ;%</ (ت%) <+ ال=ن�@ !Aال� şeklinde dua etmiştir.

Kur’an’da ise (%ت%) <+ ال=ن�) />%; رب@ “Rabbimiz, bize dünyada iyilik ver”40 âyeti yer

almaktadır.

2- İbn Ömer (r.a.) ;%</ 6 و ��! أ��ة��C Dا E�) Dآ)ن ل.! <+ ر��ل ا =G

demiştir. Kur’an’da ise Dأ��ة />%; ل$= آ)ن ل.! <+ ر��ل ا “Muhakkak ki Allah’ın

resûlünde sizin için güzel bir örnek vardır”41 âyeti mevcuttur.

3- Yine Peygamber Efendimizin bir duası şu şekildedir: ح(#)Iا Jل(> !Aال�

5$Kم%)ل +%%Lوأ � ,Ey sabahı açan“ وQC(R ال��Q �.%) والO�P وال$�5 />#)ن) اC NG%+ ال=ْی

geceyi dinlenme zamanı, güneş ve ayı birer hesap ölçüsü kılan Allahım, borcumu

ödememe yardım et ve beni fakirlikten kurtarıp zengin kıl.” Kur’an’da ise şu âyet

mevcuttur: (وال$�5 />#)ن O�Pوال (%.� Qال�� Q�Rح و(#)Iا Jل(> “O, sabahı açandır. O,

geceyi dinlenme zamanı, güneş ve ayı (vakitlerin tayini için) birer hesap ölçüsü

kılmıştır.”42

39 Zuhruf: 43/13.

40 Bakara: 2/201.

41 Ahzab: 33/21.

42 En’am: 6/96.

22

Şiir içinde âyet iktibası hususunda ise Zerkeşî, Bakıllânî’nin bunu mekruh

saydığını, nahiv ve belâğat âlimlerinin ise bunu da caiz gördüklerini belirtmektedir.43

Sonuç olarak diyebiliriz ki, herhangi bir art niyet sözkonusu olmadığı ve

Kur’an’ı tahfif ya da tahrif gayesi güdülmediği sürece, yazı veya konuşma esnasında

Kur’an âyetlerine atıf ve telmih yapılabilmektedir. Yine âyetler aynen iktibas

edilebileceği gibi anlatmak istediğimiz mânâyı, âyet lafzını biraz değiştirmek suretiyle

kullanarak ifade etmekte de bir sakınca gözükmemektedir.

43 Bkz. ez-Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, Beyrut 1972,

I/381-385.

BİRİNCİ BÖLÜM

FUSÛSU’L-HİKEM’DE KUR’AN’DAN İKTİBASLAR

I. ÂYETLERİN İKTİBAS ŞEKİLLERİ

Fusûsu'l-Hikem’in hemen hemen her fassında (bölümünde), farklı bir

peygambere izafe edilen hikmetlerden, yani söz konusu peygamber hakkında nâzil

olan bazı Kur’an âyetlerinin bâtınî mânâlarından söz edildiğini belirtmiştik. 1 Bu

özelliği dolayısıyla eserde âyet iktibaslarının çok yoğun olduğu görülür. Eserde, gerek

lâfzen gerekse mânâsına atıf yapılarak alınan yaklaşık 440 âyet mevcuttur. Bu rakam

eserin hacmiyle karşılaştırıldığında, her sayfaya neredeyse dört âyet düşmektedir.

Bunlardan çoğu (yaklaşık dörtte üçü) Kur’an metnine sadık kalınarak, yani lâfzen

iktibas edilmiş, bir kısmı da sadece mânâsına işaret edilerek telmih yoluyla esere

alınmışlardır.

Biz çalışmamızın bu bölümünde, Fusûs’taki âyetlerin esere dercedilme

şeklini ele alacağız. Bunu yaparken de, önce lâfzen iktibas edilen âyetleri, sonra da

mânâsına işaret edilen âyetleri alt başlıklarıyla birlikte inceleyeceğiz.

A. Âyetlerin Lâfzen İktibâsı

Yukarıda da belirtildiği üzere, Fusûsu'l-Hikem’de geçen âyetlerin büyük

çoğunluğunu, lâfzen iktibas edilen âyetler oluşturmaktadır. Bunlar arasında, bir bütün

1 Bkz. Giriş Bölümü, “Fusûsu'l-Hikem Hakkında Genel Bilgiler” konusu.

24

olarak alınan âyetler olduğu gibi, sadece bir bölümü alınan âyetler de mevcuttur.

Bazılarının âyet olduğu açıkça belirtilmişken, bazıları ise hiçbir işaret olmadan

doğrudan iktibas edilmişlerdir. Eserin sadece bir yerinde geçen âyetlerin yanı sıra,

birden fazla yerde geçen âyetlere de rastlanmaktadır. Yine, alınan âyetlerden bir

kısmının tefsirine genişçe yer verildiği, diğer bir kısmının ise hiç tefsir edilmeden

aktarıldığı görülür. Bunları, başlıklar halinde ve ayrıntılarıyla şu şekilde sıralamamız

mümkündür:

1. Âyetin Tamamının İktibası

Lâfzen iktibas edilen âyetler arasından bir bütün olarak metne aktarılan âyet

sayısı 67 olup (grup olarak iktibas edilen âyetler bir âyet olarak değerlendirilmiştir);

bunlardan 26 tanesi tamamen aynen ve fâsılasız, 25 tanesi bölüm bölüm (aralara bazı

açıklamalar eklenerek), 5 tanesi ufak birtakım değişiklerle alınmış, 9 tanesinin ise bir

kısmı lâfzen, diğer bir kısmı mânâ olarak iktibas edilmiştir. İkisinde ise, sûrenin

tamamının esere aktarıldığı görülür. Şimdi bunları detayları ile birlikte görelim:

a. Aynen İktibas

Tamamen aynen ve araya hiçbir fâsıla koymadan bir bütün olarak alınan

âyetlerin ilki, Kur’an-ı Kerim’in de ilk âyeti olan Fâtiha Sûresinin birinci âyetidir. Nuh

Fassı’nda geçen bu âyeti müellif, “Âlemdeki sûretlerin hepsi Hakk’ın dilleri olup O’nu

övmektedir” dedikten sonra, bu savına delil olarak zikretmektedir:

�� رب ا �� ول�لG S)ل � ا�� *R5ءإل�6أي ت(%Uال &Gا�C

25

“Bundan dolayı ‘Hamd ve senâ âlemlerin Rabbi içindir’2 buyurmakla, bu

senânın neticesinin yine kendisine vardığına işaret etmiş oluyor.”3

Bu şekilde, tamamı aynen ve fâsılasız alınan âyetlerden diğer bazıları ise

şunlardır:

و ه+ ال��)رف ال�$��; <+ ی�%$ ا #��ء ! �� رارا<$)ل ن�ح <+ /.�6 ل$�م6

ال��)ن+ و ال%5X ا3CW#)ري

“Nuh, kendi hikmetiyle kavmine: ‘(Ulu Tanrı) üzerinize yağmur yağdıran

semâyı gönderir’4 dedi. Bu da, mânâlardaki aklî bilgiler ve i’tibârî nazardır.”5

اD م.5 ب)ل�=�C إلE ال=�Cة ن Wو��وا ��ا آ'�را

“(Nuh kavmi) büyük bir hileye saptı.”6 Çünkü Allah’a davet, davet olunan

kimse için hiledir.”7

� <$)ل ��)� ء ب:5ف الZ)ی; و 5GنA) ب)Y> !�W) ا �ح�� و/�ا إ -ی�م +�*� ا

“ Allah, ‘Takvâ sahiplerini bölük bölük Rahman(ın huzuruna) topladığımız

gün..’8 buyurdu ve bunu, son mertebeyi ifade eden harf-i gâyeden ‘ilâ’ ile birlikte

zikretti ve Rahman ismiyle beraber söyledi.”9

2 Fâtiha: 1/1.

3 Fusûs, (Nuh Fassı), s. 17; 56; I/271.

4 Nuh: 71/11.


6 Nuh: 71/22.


8 Meryem: 19/85.

26

> �� ال�)ء و<+ ال�:�=ی��C +> ا <+ ب:)ر ال��! وه� ال:�5ة <)د��4ا ن)را�G5L( وإذا

��ر %�3ت ' ال3%�ر إذا أوG=تA) ا

“İlim denizine daldılar ki o hayrettir; ve su içinde ateşe girdiler.

Muhammedîler hakkındaki âyette, ‘Denizler tutuşturulduğu vakit..’10 buyrulmuştur.

Nasıl ki fırını yaktığın zaman, fırın tutuştu dersin (işte öyle aynı anlamda

kullanılmıştır).”11

ور/�4�5 ��+� ! �� ال�� ن>#3)ن ��C م.)ن و ��C م.)ن; <�� ال�.)ن

“Yücelik iki türlüdür. Birincisi mekân yüksekliği, ikincisi mekânet, yani

mertebe ve makam yüksekliğidir. Mekân yüksekliği, ‘Onu yüksek bir mekâna

yükselttik’12 âyetinin medlûlü gibidir.”13

b. Açıklamalar Konularak Yapılan İktibas

Bunların dışında, tamamı aynen iktibas edilmekle birlikte, araya birtakım

açıklamalar eklenen âyetler de vardır. Bunlara misal olarak şu âyet gösterilebilir:

� <+ ت�=اد ال�ا/= ب)ل��R[ وال%>& أي /�5وه! و�8 أض �ا آ6��ا �� 9 و� ت;د ا

Jال�$3^= وال>)ب E�C 6ث; <$=مÙأورث�ا ال.3)ب وه� أول ال �� ال�ی�Ka^ال� !A<Kنb �=إ� ض

أي /�5ة


10 Tekvir: 81/6.


12 Meryem: 19/57.

13 Fusûs, (İdris Fassı), s. 21; 66; II/2.

27

“ (Nuh kavmi) ‘Gerçekten birçoklarını saptırdılar.’ Yani tek olan ilâhın

çeşitli yönlerini ve nisbetlerini saymak hususunda halkı şaşırttılar. (Kur’an’da adı

geçen ve) kitaba varis olan üç taifeden biri olan ve (Allah’ın) muktesıd ve sâbık’tan

önce zikrettiği, nefislerine ‘Zulmedenlerin ise ancak dalâletini artır.’ 14 Yani

hayretlerini (şaşkınlıklarını) artır.”15

Bu paragrafta görüldüğü üzere, bütün bir âyet, üç bölümde verilmiş, araya

açıklamalar eklenmiştir. Hatta bu açıklamalar arasında, Kur’an’ın bir diğer âyetine

telmih de vardır.16 Şu âyet de, bu konunun bir başka örneğini teşkil eder:

�/CدA �ا +�را <+ ب:)ر ال��! ب)D وه� ال:�5ة /�8�BCا <A+ الca4 +3 بA �� !A@�?�ت<

�� ال�)ء و <+ ال�:�=ی��C +> " 5تY� وإذا ال#:)ر " (Aت=Gدون ال3%�ر إذا أو �� > � ی�3وا /

� أن^)ره! <.ا� أ+�Dرا�C Dن ا(

“Düştükleri ‘Hatalarından dolayı’ Tanrı bilgisi denizlerine ‘daldırılıp

boğuldular’ ki bu hayret mertebesidir; su içinde ‘ateşe girdiler.’ Muhammedîler

hakkındaki âyette ‘Denizler tutuşturulduğu vakit’ 17 buyrulmuştur. Nasıl ki fırını

yaktığın vakit ‘fırın tutuştu’ dersin, bu da öyledir. ‘Bu durum içinde onlar,

kendilerine Allah’tan başka yardımcı da bulamadılar.’18 Şu hallerinde Allah onların

bizzat yardımcısı oldu.”19

14 Nuh: 71/24.


16 “Sonra Kitab’ı, kullarımız arasından seçtiklerimize miras verdik. Onlardan kimi nefsine zulmedendir,

kimi muktesıd (orta giden)dir, kimi de Allah’ın izniyle sâbık (öne geçen)tır. İşte büyük lütuf budur.”

Fâtır: 35/32.

17 Tekvir: 81/6.

18 Nuh: 71/25.

28

Bu alıntıda da görüldüğü üzere müellif, Kur’an’ın bir âyetini alıp, aralara

açıklamalar ve te’viller ekleyerek – ki bunlar işârî yorumlardır – okuyucuya sunmuştur.

Yukarıdaki örnekte olduğu gibi burada da âyetin âyetle tefsirine şâhit olmaktayız.

Yalnız bir önceki misalde âyete yalnızca telmih yapılmışken burada aynen ve bütün

olarak alındığını görmekteyiz.

c. Bazı Değişikliklerle Yapılan İktibas

Fusûsu'l-Hikem’de, tamamı alınmakla birlikte, üzerinde anlamı bozmayacak

küçük birtakım değişiklikler yapılarak aktarılan âyetler de mevcuttur. Bunların

hepsinin, âyet olduğu belirtilmeden alındığı, kimi zaman müellifin kendi cümlesi gibi

metne aktarıldığı, kimi zaman da yapılan açıklamalar arasında cümlenin gelişine göre

birtakım değişikliklere uğradığı görülür. Örneğin:

� و� تHرن ودا و� %�ا!� و� ی�Gث وی��ق�)> I رنHا � ت� و+#�او �8

âyeti, metne aktarılırken, baştaki و atıf harfi yerine ف atıf harfi kullanılmış, böylece

mânâ değiştirilmemiştir. Bunun sebebi ise, Kur’an’da anlatılan bir olayı müellif kendi

ifadeleri ile anlatırken zaman zaman âyet metnini kullanmış, fakat burada cümlenin

gelişi dolayısıyla bu değişikliği yapmıştır. Âyetin metne aktarılışı şöyledir:

� و� تHرن ودا و� %�ا!� و� ی�Gث وی��ق و+#�ا <+ م.5ه! /�� ا �)> I رنHت �


29

“(Nuh kavmi) yaptıkları hile ile (birbirlerine) ‘Dediler ki: Sakın ilâhlarınızı

bırakmayın; hele Vedd’den, Süvâ’dan, Yeğûs’tan, Yeûk’tan ve Nesr’den asla

vazgeçmeyin!’”20

Aynı durum, şu âyetin iktibâsında da göze çarpar:

��'J � ت�رآP اNب�Dر وه� ی�رك اNب�Dر وه� ا @�K ا

Bu âyet de, başına و atıf harfi eklenerek ve son kısmındaki وه� yerine �A>

denilerek alınmıştır. Burada da âyet, âyet olduğu belirtilmeden, müellifin ifadesinin bir

parçası gibi metne aktarılmıştır:

/<� ا @�K ا J'��......) (� ت�رآP اNب�Dر وه� ی�رك اNب�Dر و

“Ve ‘Gözler O’nu göremez; hâlbuki O, gözleri görür.’ (…) ‘O, eşyayı pek iyi

bilen, her şeyden haberdar olandır.’”21

d. Bir Kısmının Lafzının, Bir Kısmının Mânâsının İktibâsı

Tamamı alınan âyetlerden bazılarının ise bir kısmının lâfzen, bir kısmının

mânâ olarak iktibas edildiği görülür. Bunun en güzel örneğini, Şuarâ sûresinin 24.

âyetinin metne iktibasında görmek mümkündür. Âyetin aslı şu şekildedir:

��58�� 8ل رب ا #��ات واNرض و�� ب�5<�� إن آ5(

“(Musa) dedi ki: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kişiler iseniz, O,

göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir.”22

20 Nuh: 71/23; Fusûs, (Nuh Fassı), s. 19; 60; I/293.

21 En’am: 6/103; Fusûs, (Harun Fassı), s. 104; 293; IV/123.

30

Bu âyetin metne aktarılışı ise şöyledir:

إن آ5(� ال�ي ت5AX <�6 (�ر ال�)ل�� م� ��C وه� ال>�)ء و�QK وه� اbرض �8ل

��58��

“(Musa) ‘Dedi ki: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kişiler (yakîn ehli)

iseniz’ (O), yücelerden – ki o gökyüzüdür – ve aşağılardan – ki o da yeryüzüdür –

âlemlerin sûretlerinin kendisinde belirdiği zâttır.”23

Görüldüğü üzere burada, müellif âyetin baş tarafını tefsir ederek kendi

cümleleriyle ifade etmiş, son kısmını ise aynen almıştır. Aynı durumun görüldüğü bir

diğer âyet ise şudur:

� /�%(�TC/ P��8 KJ!�4 إ+<� آ�+�ا ��8 /�%��

“(Firavun) kavmini aldattı; onlar da kendisine boyun eğdiler. Onlar yoldan

çıkmış bir kavimdir.”24

Bu âyetin metne aktarılması ise şöyle olmuştur:

آ�+�ا ��8 /�%��إ+<� /�TC!�4وه+ الKi(a; ال3+ ا��C5> (AK93ن

“O topluluk ki, Firavun onları aldatmıştır. ‘Onlar da ona boyun eğdiler

(itaat ettiler). Onlar yoldan çıkmış (fâsık) bir kavimdir.’25

22 Şuarâ: 26/24.

23 Fusûs, (Musa Fassı), s. 112; 313; IV/186.

24 Zuhruf: 43/54.


31

Burada da müellif, tıpkı yukarıdaki örnekte olduğu gibi âyetin baş tarafını

mânâ olarak, son tarafını ise lafza bağlı kalarak eserine aktarmıştır. Bunu yaparken

âyetten alıntı yaptığını belirtmemiştir. Fakat Kur’an’ın üslûbuna âşinâ olanlar,

buradaki âyeti kolayca fark edebileceklerdir.

e. Sûrenin Tamamının İktibası

Sûrenin tamamının metne aktarıldığı iki grup âyet vardır. Bunlardan birincisi

İhlâs Sûresi olup, Yusuf Fassı’nda geçmekte ve âyetler arasına açıklamalar eklenerek

şu şekilde sunulmaktadır:

� ی � م� /�j ا�3%)دن) إل�6 ا� ا ��D م� /��C j%6 8$ ه� ا� أح� م� /�j ه�ی63

�� ی� � ون: Pآ�لS و �� ی� آ�لA> S�ا ن�63 آ��ا أح� و

“(Nasıl ki İhlâs sûresinde şöyle buyrulmuştur:) ‘De ki O, Allah birdir.’ Yani

aynı ve zâtı yönünden benzeri olmayandır. ‘Allah sameddir (Kendisine muhtaç

olduğumuz sığınağımızdır.)’ Bizim O’na dayanmamız cihetinden böyledir. Kendi

hüviyeti ve bizim benliğimiz itibariyle ‘Doğurmadı’ ve aynı yönden ‘Doğurtulmadı ve

O’nun hiçbir dengi yoktur.’26 İşte bu Hakk’ın na’tıdır.”27

İkincisi de Fâtiha Sûresi olup Muhammed Fassı’nda geçmektedir. Bu Fassın,

etrafında döndüğü “Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi: Kadınlar, güzel koku ve

gözümün nûru namaz” 28 hadisi çerçevesinde namazla ilgili bir kudsî hadis

26 İhlas: 112/1-4.

27 Fusûs, (Yusuf Fassı), s. 41; 123; II/255.

28 Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, Musned, Muessesetu Kurtuba, Mısır, ts., III/128, 199, 285; Ebu

Abdurrahman b. Şuayb en-Nesâî, Sünen, Mısır 1964, İşretü’n-Nisâ, 1.

32

zikredilmekte, bu kudsî hadiste Fâtiha sûresinin tamamı yer aldığı için sûre metne

böylece aktarılmaktadır:

Dا �C k�:^ل آ�) ورد <+ ال9#5 ال(G 6أن QRو lC " ي=#C �c�<G ال^`ة ب�%+ و ب�

� <%ÂK) ل+ ونÂK) ل�#=ي ول�#=ي م) �mل ی$�ل ال�#= �K^ن �ی$�ل اD ب#� ا� ا �ح�� ا �ح�

� ی$�ل ال�#= ذآ5ن+ C#=ي �� رب ا ا �ح�� ا �ح�� ی$�ل اD /�=ن+ C#=ي ی$�ل ال�#= ا

ی$�ل اD مY=ن+ C#=ي <�ض إلC E#=ي <A�ا �� U ی�م ا �ی� = ی$�ل اD أث%C +�C E#=ي ی$�ل ال�#

ی$�ل اD ه�[ ب�%+ وب�� C#=ي إی�ك +�'� وإی�ك +#(�� ال%ô آ�D 6 ت�)لE 4)لn ث! ی$�ل ال�#=

*Gوm> لm� (ش53اكول�#=ي مW[ ا�ی; <+ هrی$�ل ال�#= ا �� ص�اط ا Hی��)#� اه�+� ا �Dاط ا

G� � B�� ا>� ! X��+بأ� �>� ! � � ی$�ل اlC D وQR هWsء ل�#=ي ول�#=ي م) �و� ا

"�mل

“Nasıl ki sahih bir hadiste Allah’tan gelen vahiy ile şöyle buyruldu: Ben

namazı kendim ile kulum arasında ikiye böldüm; yarısı bana, yarısı da kuluma aittir ve

kuluma istediği verilecektir. Kul, ‘Rahman ve Rahîm olan Allah’ın adıyla’ deyince

Allah, ‘Kulum beni andı’ der. Kul, ‘Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur.’

Deyince Allah, ‘Kulum bana hamdetti’ der. Kul, ‘O Rahman ve Rahimdir (yani

rahmeti umumiyetle bütün mahlûklara ve hususi olarak bütün mü’min kullara

şâmildir)’ deyince Allah, ‘Kulum bana senâ etti’ der. Kul, ‘O din gününün sahibidir’

deyince Allah, ‘Kulum beni temcid etti (işini bana bıraktı)’ der. Fâtiha’nın ilk yarısı

olan bu üç âyet Allah’a aittir. Bundan sonra kul, ‘Yalnız sana ibadet eder ve yalnız

senden yardım dileriz’ deyince Allah, ‘Bu, benimle kulum arasındadır ve kuluma

istediği verilecektir’ buyurur. Şu halde bu âyette bir ortaklık vardır. Kul, ‘Bize doğru

yolu göster; kedilerine lütuf ve ikramda bulunduğun kimselerin yolunu; gazaba

33

uğramışların ve sapmışların yolunu değil’29 deyince de Allah, ‘bunlar kulumundur ve

kuluma istediği verilecektir’ buyurur.”30

2. Âyetin Bir Kısmının İktibası

Fusûsu'l-Hikem’deki Kur’an’dan yapılan iktibasların çoğunun tam bir âyet

olmayıp, âyetin belli bölümleri olduğu görülür. Örneğin, Âdem Fassında, Hz. Âdem’in

yaratılışı konu edilirken, meleklerin ilk andaki şüphe ve itirazlarından söz eden Bakara

2/30 âyetinin tamamı metne aktarılmamış, o âyette geçen bir cümlenin iktibası ile

yetinilmiştir. Âyetin tamamı şöyledir:

Sل رب(G وإذ.i`ل�ا ;ل��(G ;K��4 رضbا +> QC(R +ی�#� /�<� إن � أت$�3 /�<� �

�=ك ون$=س لG S)ل إن+ أ�C! م) W ت��ن وی>SK ال=م)ء ون:� ن>#k ب:

“Bir zamanlar Rabbin meleklere: ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’

demişti. (Melekler): ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birisini mi

yaratacaksın? Oysa biz seni överek tesbih ediyor ve seni takdis ediyoruz!’ dediler.

(Rabbin:) ‘Ben sizin bilmediklerinizi bilirim’ dedi.”31

Bu âyette belirtilen kısmın metne aktarımı ise şöyledir:

j�/ � ول�O إW ال%lاعأت$�3 /�<� �� ی�#� /�<� ال%mPة<$)لc م

29 Fatiha: 1/1-7.

30 Fusûs, (Muhammed Fassı), s. 112-123; 339-340; IV/369.

31 Bakara: 2/30.

34

“Onlar, yaratılış yönünden, ‘(Ya Rabbi!) Sen orada (yeryüzünde) fesat

çıkaracak (bozgunculuk yapacak) birisini mi yaratacaksın?’ dediler. Hâlbuki bu hal

Tanrı ile nizâdan başka bir şey değildi.”32

Fusûsu'l-Hikem’de 226 iktibas bu şekildedir. Bunlardan 160 tanesi

Kur’an’ın bir yerinde geçen âyetlerdir. Kur’an’ın değişik sûrelerinde ve âyetlerinde

geçen aynı bölümlerin metne iktibas sayısı ise 18’dir. Yine bazıları – tamamı alınan

âyetlerde olduğu gibi – küçük değişiklikler yapılarak esere dercedilmiştir ki, bunların

sayısı da 16’dır. Aralara açıklamalar eklenerek yapılan iktibas sayısı 19, bir kısmının

lafzen, diğer kısmının da mânâ olarak alındığı âyet sayısı ise 7’dir. 6 yerde ise, iki

farklı âyetin birer bölümü alınıp, peş peşe aynı âyet gibi yerleştirilmiştir. Bu iktibas

biçimlerini şu şekilde incelemek mümkündür:

a. Bir Âyette Geçen Bölümün İktibası

Bir kısmı alınan âyetlerden 160’ı Kur’an’ın sadece bir yerinde geçmektedir.

Zaten Kur’an’da lâfzî tekrarların çok fazla olmadığı görülür. Dolayısıyla bir bölümü

iktibas edilen âyetlerden yaklaşık dörtte üçü sadece bir âyette geçmektedir. Eserden

alınan aşağıdaki cümlede bunun örneğini görmek mümkündür:

(A3م5 آ�6 م%6 اب3=اؤ[ وانb(> ]ؤ P آ ��Nا Yی�ج P� آ�) اب3=أ م%6وإ

“Her işin başı da, sonu da O’ndandır. ‘Her iş O’na döndürülür.’33 Tıpkı

O’ndan başladığı gibi.”34

32 Fusûs, (Âdem Fassı), s. 5; 25; I/138.

33 Hûd: 11/123.

35

Bu cümledeki âyet metni, Hûd sûresinin 123. âyetinin bir bölümü olup, bu

âyet cümlesi Kur’an’ın başka bir yerinde bulunmaz. Aynı durum, aşağıdaki iktibaslar

için de söz konusudur:

Oب��I ل(G ا�A�>��ب X� A �� 6��R ب�� ي �� U�5 أن ت�3# �C Wوم) ه� إ

J:ی=ا ال (وه� J:رة ال�)(�رة ال�)ل! و � ال^�رت�

“İşte bunun için Allah, İblis’e sordu: ‘İki elimle yarattığım şeye secde

etmekten seni alıkoyan nedir?’ 35 Hâlbuki o (Âdem), âlemin sûretiyle Hakk’ın

sûretinden ibaret olan iki sûretin birleşmesinden başka bir şey değildi ki, o iki sûret de

Hakk’ın iki elidir.”36

ا �5س ات��ا ی� أی<� <xدم ه� ال%OK ال�ا/=ة الJ�4 +3 م%A) ه�ا ال%�ع اIن>)ن+ وه� �Gل6

� +�a واح�ة وA _ �5<� زوج<� وب[ �5<�� رج�� آ6��ا و+#�ء� �� A يH رب�� ا

“Âdem, bu insan nevi’nin kendisinden yaratıldığı tek nefistir. Nitekim Allah

Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten (nefes alan candan)

yaratan ve ondan eşini yaratıp ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üreten

Rabbinizden korkun.’”37

W(U3ل امm<وإن�) یDم5 اb Eل6 ت�)ل�G +> �� b3)%أ اد!�+


35 Sâd: 38/75.


37 Nisâ: 4/1; Fusûs, (Âdem Fassı), s. 8; 34; I/172.

36

“Ancak Allah’ın: ‘Bana dua edin, duanızı kabul edeyim’38 yolundaki emrine

uymak için ihsan dileyenler vardır.”39

b. Birden Fazla Âyette Geçen Bölümün İktibası

Tamamı değil de bir bölümü esere iktibas edilen âyetlerden 12’si, Kur’an’ın

bir âyetinde değil birden fazla âyetinde geçmektedir. Aşağıda inceleyeceğimiz âyet

cümlesi buna örnek olarak zikredilebilir:

(G Dا E�C y#Aل Q#:رضل ال�:�=ي ل� دل�3! بNا ات و�� /��# P �� / ا

“Hâlbuki Muhammedî: ‘Eğer siz – herhangi bir noktadan – bir ip

sarkıtsaydınız, muhakkak ki Allah’ın üzerine düşerdi’ 40 dedi. ‘Göklerde ve yerde

olanların hepsi O’nundur.’”41

Bu paragraftaki âyet cümlesi, Kur’an’ın sekiz farklı sûresinin dokuz farklı

âyetinde geçmektedir. Benzer bir durum, Nuh Fassındaki şu iktibas için de söz

konusudur:

Sل�G +> رك=G QAR (ري آ�=Gم$)م+ و QAY�> +�Rأ �و�� رب ا5KL ل+ أي ا�53ن+ م

�8روا ا� ح_ �8ر4

38 Mü’min: 40/60.

39 Fusûs, (Şit Fassı), s. 10; 38; I/186.

40 Tirmizî, Tefsir, 57; Ahmed b. Hanbel, II, 370.

41 Bakara: 2/255; Nisa: 4/171; Yunus: 10/68; İbrahim: 14/2; Tâhâ: 20/6; Hacc: 22/64; Sebe: 34/1; Şûrâ:

42/4, 54; Fusûs, (Nuh Fassı), s. 20; 63; I/303.

37

“Rabbim, beni mağfiret et,42 yani benim nefsimi ört ve benim için kapalı

bulundur ki, ‘Allah’ı, O’nun şanına yaraşır şekilde tanıyamadılar (kadrini

bilemediler)’43 âyetinde buyurduğun gibi, benim de kadrim ve makamım bilinmesin.”44

Diğer âyetler ve eserde geçtiği yerlere ise fazlaca yer kaplayacağı için burada

değinilmemiştir.

c. Bazı Değişikliklerle Yapılan İktibas

Tamamı alınan âyetlerde olduğu gibi, bir bölümü alınan âyetlerin bazılarında

da, esere iktibas edilirken küçük birtakım değişiklikler yapılmıştır. Örneğin, Rahman

sûresinin 29. âyetinin son bölümü olan: نmی�م ه� <+ ش Qآ “O, her gün (her an) bir

şe’ndedir (iştedir)”45 âyet cümlesi, içindeki ه� zamiri başa alınarak, şu şekilde metne

aktarılmıştır:

شCن/<� آ$ ی�م /<zن ال5ب ل6 الU#�ت واIل6 ی3%�ع ب)��b)ء

“Çünkü Rab için sübût vardır (yani Rab mefhumu değişmez); ilâh ise

isimlerle değişmektedir. Çünkü ‘O her an bir şe’ndedir’”46

Cümlenin gelişine uygun olması için yapılan bu küçük değişikliğin bir

benzerini de, Ahkâf sûresinin 9. âyetinin iktibasında görmek mümkündür. Âyetin

metne aktarılan bölümü olan: !.ب Wب+ و Q�Kوم) أدري م) ی Q�5ال � QG “De م) آ%c ب=C) م

42 Nuh: 71/28.

43 En’am: 6/91; Hacc: 22/74; Zümer: 39/67.

44 Fusûs, (Nuh Fassı), s. 20; 64; I/ 310.

45 Rahman: 55/29.


38

ki: Ben peygamberlerin ilki değilim. Bana ve size ne yapılacağını da bilmem…”47

cümlesi, eserde şu şekilde yer almaktadır:

Eل ت�)ل(G8$ �� أدري �� ی��$ ب� و� ب�

“Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘De ki: Ben, bana ve size ne yapılacağını

bilmem.’”48

Görüldüğü üzere, âyetin ilk cümlesi atlanarak ikinci cümlesi alınmış, bunu

yaparken de âyetin başında yer alan QG “De ki” kelimesi, ikinci cümlenin başına

getirilmiştir. Bazen de, takdim-te’hir tarzında bir değişiklik göze çarpmakta; sonraki

bir cümle önce, önceki bir cümle de sonra verilmektedir. Tâhâ sûresinin 72. âyetinde

geçen: ...([ ال:�)ة ال=ن��ض إن�) ت$}+ ه(G cم) أن NG(> “Öyle ise yapacağını yap. Sen

ancak bu dünyada hükmünü geçirebilirsin.”49 cümlesinin iktibasında bu durum söz

konusudur:

��ة ا �+�� /�d8 �� أ+X �8ض<$)ل�ا ل6 إ+�� ت� ه4H ا

“(Sihirbazlar) ona (Firavun’a) dediler ki: ‘Sen ancak bu dünyada hükmünü

geçirebilirsin. Öyleyse yapacağını yap.’”50

Burada, âyette sonra gelen cümle önce, önceki de sonra zikredilmiştir. Bu

örnekte de görüldüğü gibi, müellifin âyetleri iktibas ederken başvurduğu bir metod

olarak değerlendirilmesi gereken bu tarz değişiklikler, âyetlerde herhangi bir mânâ

47 Ahkâf: 46/9.

48 Fusûs, (Yakup Fassı), s. 36; 113; II/206.

49 Tâhâ: 20/72.


39

değişikliğine ya da anlam kaymasına sebep olmamakta, sadece birtakım küçük lâfzî

değişikliklerle sınırlı kalmaktadır.

d. Açıklamalar Konularak Yapılan İktibas

Tamamı alınan âyetlerde de görülen bu iktibas şeklinde müellif, eserine almış

olduğu âyet cümlesini ya da bölümünü bir bütün olarak vermemekte, aralara birtakım

açıklamalar eklemektedir. Klasik tefsir kitaplarında uygulanan bu metodun yer aldığı

bölümlerde eser, tam bir tefsir kitabı görünümü arz etmektedir.

Çoğunlukla işârî ve tasavvufî yorumlar olduğu görülen bu açıklamalar, kimi

zaman sadece bir ya da birkaç kelimeden ibaret kalmakta, kimi zaman isa bir veya

birkaç cümleden oluşan uzun açıklamalar olarak göze çarpmaktadır. Bu iktibas şekli

için şu örnekler verilebilir:

Eل ت�)ل(Gو ق و/�/eا ی�ت�5 /I �� وه� S%�C أ+�#<� %�5ی<> �أي ح(- ی('�

��_ل�%)�5ی م� /�j أنS (�رت6 وه� رو/Sأ+P ا

“Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘Biz onlara, ufuklarda ve kendi

nefislerinde (canlarında)’ ki o senin aynındır; ‘âyetlerimizi göstereceğiz. Tâ ki

onlara’ yani (âfak ve enfüse) nazar edenlere ‘açıkça belli olsun ki muhakkak o

Hakk’tır’51 Yani sen O’nun sûretisin, O da senin rûhundur.”52

Eل ت�)ل(G P 6آ� a� <P#6وه� ا #��Y ا 'l%> ��D[ شء

51 Fussilet: 41/53.


40

“Allah Teâlâ (kendi zâtı hakkında): ‘O’na benzer hiçbir şey yoktur’ dedi,

bununla kendini tenzih etti; ‘O işiten ve görendir’53 dedi, bununla da kendisini teşbih

etti.”54

� ال�.5 أد!� إ - ا� �C ا�A> ة��Dم5 ل6 آ�6! - بb6 ال>`م أن ا��C 6#%>

“ ‘Allah’a davet ederim’ Bu (âyetin bu kısmı), hilenin ta kendisidir. ‘basiret

üzere’ 55 Bununla ise Hz. Peygamber her işin tamamen O’na ait olduğuna dikkat

çekmiştir.”56

e. Âyetin Bir Kısmının Lafzının Bir Kısmının Mânâsının İktibası

Esere alınan âyet cümlelerinden bazılarının, ne tamamen lâfzen ne de

tamamen mânen alınmayıp, birazının lafzının birazının da mânâsının iktibas edildiği

görülür. Örneğin Hicr sûresinin 29. âyetinin başında yer alan: �<zذا ��ی63 ونc9K <�6 م

Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman..”57“ رو/+ ilâhî buyruğu

metne şöyle aktarılmıştır:

نK| <�6 ه� ت�)لf/Eذا %�ی(P آ�) G)ل

“Allah Teâlâ’nın şöyle buyurduğu gibi: ‘Ona şekil verdiğim zaman’ ona

bizzat Allah Teâlâ üfürmüştür.”58

53 Şûrâ: 42/11.


55 Yusuf: 12/108.


57 Hicr: 15/29; Sâd: 38/72.

58 Fusûs, (İsa Fassı), s. 66; 189; III/150.

41

Burada görüldüğü üzere âyetin ilk kısmı aynen alınmış sonraki kısmı ise

mânâ olarak verilmiştir. Benzer bir durumu Enbiyâ sûresinin 79. âyetinin iktibasında

görmek mümkündür. Âyetin ilgili kısmı şöyledir:

(��Cه) ��)ن وآ` @ت�%) /.�) و(%�AK>

“Böylece bunu (bu fetvayı) Süleyman’a biz kavratmıştık. Biz onların her

birine hüküm ve ilim verdik.”59

Bu âyetin esere aktarılışı ise şu şekildedir:

Rو lC 66 <$�ل��C (وأم Q �5ه� % ��ن�>�/(��Cو (�./ Dال:.! وآ` @ت)[ ا N�$م* ن

“Onun (Hz. Süleyman’ın) ilmine gelince; o, (Hz. Davud’un verdiği) hükmü

bozup değiştirmekle birlikte, Allah onun hakkında şöyle buyurmuştur: ‘Böylece bunu

Süleyman’a biz kavratmıştık.’ Onların her birine de hükmü ve ilmi Allah vermiştir.”60

Burada âyetin alıntılanan kısmında yer alan ilk cümle aynen ikincisi ise mânâ

olarak verilmiştir. Eserde yer alan bu tür iktibas sayısı ise yedidir.

f. İki Farklı Âyetin Bazı Bölümlerini Birleştirerek İktibas

İbn Arabî’nin âyetleri iktibas metodlarından belki de en ilginci onun âyetleri

birbiriyle karıştırıp, aralarında anlam bağı kurarak birbirinin peşi sıra sunmasıdır. Bu

durumda iki farklı âyet metni bir âyet görünümü arz etmekte ve bu durum kolay kolay

59 Enbiyâ: 21/79.

60 Fusûs, (Süleyman Fassı), s. 75; 214; III/238.

42

anlaşılamamaktadır. Meselâ şu ifadesinde Mü’min sûresinin 85. ve Yunus sûresinin 98.

âyetlerini birleştirir:

�� رأوا بg5% �5%C ا� ا ( X A �8 / !'�د4 إ� �8م / � یU ی��5<� وأم) �Gل6 �إی��+<

a+ی�

“Allah’ın şu sözüne gelince: ‘Azabımızı gördüklerinde imanları kendilerine

fayda vermedi. Allah’ın kulları hakkında süregelen âdeti budur.61 Ancak Yunus

kavmi müstesnâ.62’”63

Aynı durumu Muhammed Fassındaki şu ifadesinde de görmekteyiz:

أو ?U ه� وو(AK! ب)ل9>5ان <$)ل وا Hی� �5�Iا ب� '�T$ وآ��وا ب�� وه� �Gل6

�%�J ون ا Hی� A#�وا أ+�#<�ا

“Bu, Allah’ın şu sözüne uygundur: ‘O kimseler ki bâtıla inandılar ve Allah’ı

inkâr ettiler’ Böyle kimseleri hüsranla vasfederek şöyle buyurmuştur: ‘İşte onlar

hüsrana uğrayanlardır64 ki nefislerine ziyan etmişlerdir.65’”66

Bunun bir başka örneği ise Harun Fassında geçmektedir. Burada da İbn Arabî,

Tâhâ sûresinin 94. ve A’raf sûresinin 150. âyetlerinde yer alan ve Harun (a.s)’ın sözü

olarak nakledilen iki farklı ifadeyi birbirinin devamı imiş gibi nakletmektedir:

61 Mü’min: 40/85.

62 Yunus: 10/98.


64 Ankebut: 29/56.

65 En’am: 6/12, 20; A’raf: 7/9; Hûd: 11/21; Mü’minûn: 23/103; Zümer: 39/15; Şûrâ: 42/45.

66 Fusûs, (Muhammed Fassı), s. 122; 338; IV/365.

43

� ب�أ% و� ت*�X ب اN!�اء� تHAC ب ��( وث! G)ل

“Sonra (Harun): ‘Saçımı sakalımı tutma (bırak) 67 ve düşmanları bana

güldürme68’ dedi.”69

Fusûsu'l-Hikem’de bu iktibas şeklinin üç örneği daha bulunmaktadır ve

bunlar da birbirinin devamı olmadığı halde bu izlenimi uyandırmaktadır.70

3. Âyet Olduğu Belirtilerek Yapılan İktibas

İbn Arabî’nin Fusûs’una aldığı âyetlerin büyük çoğunluğunun lâfzî iktibas

şeklinde olduğunu daha önce belirtmiştik. 71 Bu lâfzî iktibasların da yarısından

fazlasında (152 âyette) müellif, bunların bir âyet olduğunu açıkça belirtmiştir. Bu, kimi

zaman âyetin öncesinde “Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur”, kimi zaman “Allah’ın şu

sözünde (âyetinde) olduğu gibi”, kimi zaman da “Muhammedîler hakkındaki şu âyet”

gibi ifadeler kullanılarak yapılmıştır. Şimdi bunların her birinin örneklerini görelim:

Âdem Fassında geçen bir ifade şöyledir:

Oب��I ل(G ا�A�> ب��ي X� A �� U�5 أن ت�3#

67 Tâhâ: 20/94.

68 A’raf: 7/150.

69 Fusûs, (Harun Fassı), s. 100; 283; IV/96.

70 Bu âyetler ve eserdeki sayfa numaraları şöyledir: 1- Lokman: 31/12; Bakara: 2/269, (Lokman Fassı), s.

98; 276; IV/74. 2- Nahl: 16/50; En’am: 6/18, (Eyyûb Fassı), s. 86; 244; III/317. 3- Nahl: 16/109; Kehf:

18/104, (Şuayb Fassı), s. 54; 158; III/34.

71 Bkz. Birinci Bölüm, “Âyetlerin Lafzen İktibası” konusu.

44

“Bunun için (Allah) İblis’e şöyle demiştir: ‘İki elimle yarattığım şeye secde

etmekten seni alıkoyan nedir?’”72

İlgili âyetin öncesinde ل(G “dedi” lafzı kullanılarak – ki bunun öznesinin

Allah olduğu öncesindeki ifadelerden anlaşılmaktadır – bu cümlenin bir âyetten alıntı

olduğu açıkça belirtilmiştir. Bir diğer örnek yine Âdem Fassında yer alan şu ifade

olabilir:

ی� أی<� ا �5س ات��ا + J�4 م%A) ه�ا ال%�ع اIن>)ن+ وه� �Gلx> 6دم ه� ال%OK ال�ا/=ة ال3

� +�a واح�ة وA _ �5<� زوج<� وب[ �5<�� رج�� آ6��ا و+#�ء� �� A يH رب�� ا

“Âdem, bu insan nev’inin kendisinden yaratıldığı tek nefistir. Nitekim Allah

Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten (nefes alan candan)

yaratan ve ondan eşini yaratıp ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üreten

Rabbinizden korkun.’”73

Burada da âyet öncesinde 6ل�G وه� “Bu O’nun (Allah’ın) şu sözü(nde

belirtilmiştir)” denilerek âyete açıkça telmih yapılmıştır. Bir diğer belirtme biçimi olan

“Muhammedîler hakkındaki şu âyet” ifadesinin misâli ise şudur:

�� /�Pوه� <+ ال�:�=ی�� J)#� � وأ+��ا �� ج� �

“Bu, Muhammed ümmeti hakkında: ‘Sizi hâkim kılıp sizin yönetiminize

verdiği şeylerden (Allah için) harcayın.’74 âyetinde işaret buyrulan hakikattir.”75

72 Sâd: 38/75; Fusûs, (Âdem Fassı), s. 7; 31; I/161.

73 Nisâ: 4/1; Fusûs, (Âdem Fassı), s. 8; 34; I/172.

74 Hadid: 57/7.

45

4. Âyet Olduğu Belirtilmeden Yapılan İktibas

İbn Arabî Fusûs’una lâfzen aldığı âyetlerden yarısına yakınını âyet olduğunu

açıkça belirtmeden iktibas etmiştir. Fakat bunların pek çoğunun âyet olduğu bazen

cümlenin gelişinden, bazen sîga değişikliğinden bazen de Kur’an’ın çok bilinen âyeti

olduğundan kolayca anlaşılmaktadır. Bunun yanında Kur’an’dan alındığı kolayca

anlaşılamayan âyetler de mevcuttur. Şimdi bunları ayrıntıları ile birlikte görelim:

a. Âyet Olduğu Kolayca Anlaşılanlar

Nuh sûresinin 71/5-6 ve 10. âyetlerinin yer aldığı Fusûs metni şöyledir:

!Aل ل(G !ه! إ�5ارا ث(Cرا ث! د(AR !ه(C=> ��8 را د!�ت��B آ�ن P+إ �ا%(��Gوا رب�

�= و+<�را / � ی;ده� د!�ئ إ� /�ارا

“Şu hale göre onları önce açıktan davet etti. Sonra gizlice davet etti ve onlara

‘Rabbinizden mağfiret dileyin, çünkü O çok bağışlayandır’76 dedi. ‘Ben kavmimi

gece gündüz (imana) davet ettim. Benim davetim onları kaçırmaktan başka bir

netice vermedi.’”77

Bu paragrafta görüldüğü üzere iktibas edilen cümlelerin Kur’an âyeti

olduğuna dair açık bir ifade mevcut değildir. Buradaki ilk âyet olan ‘Rabbinizden

mağfiret dileyin, çünkü O çok bağışlayandır’ cümlesinin bir âyet cümlesi olduğu

Kur’an üslûbuna yabancı olmayanlar için kolayca anlaşılmaktadır. Son iki âyetin


76 Nuh: 71/10.

77 Nuh: 71/5-6; Fusûs, (Nuh Fassı), s. 17-18; 57; I/276.

46

Kur’an’dan iktibas olduğu ise sîga değişikliğinden anlaşılmaktadır. Aşağıdaki alıntıda

da aynı durumu görmek mümkündür:

وه+ ال��)رف ال�$��; <+ ال��)ن+ ی�%$ ا #��ء ! �� رارا <$)ل ن�ح <+ /.�6 ل$�م6

5X%3#)ريوالCWا

“(Nuh) hikmeti ile kavmine: ‘(O’ndan mağfiret dileyin ki) üzerinize gökten

bol yağmur göndersin’ 78 dedi. Bu ise, mânâlardaki aklî bilgiler ve nazarî

ibretlerdir.”79

Burada da, geçen âyetin Kur’an’dan alıntı olduğu açıkça belirtilmemekle

beraber gerek cümlenin gelişinden, gerek Kur’an üslûbu oluşundan, gerekse sonrasında

bu ibarenin açıklanmasından âyet olduğu kolayca anlaşılmaktadır. Ayrıca Hz. Nuh’un

bir sözü aktarıldığına göre bunun Kur’an’dan alınmış olabileceği ilk planda akla

gelmektedir.

Fusûsu'l-Hikem’de bu tarz iktibas sayısı toplam 66 olup, hepsi de yukarıda

verilen örneklere benzer şekilde esere alınmışlardır.

b. Âyet Olduğu Kolay Anlaşılamayanlar

Fusûsu'l-Hikem’de lâfzî olarak iktibas edilip âyet olduğu belirtilmeyen,

herhangi bir işaret olmadığı için de âyet olduğu kolay kolay anlaşılamayan iktibaslar

da mevcuttur. Örneğin Nuh Fassında Âl-i İmran sûresinin 26. âyetinde geçen Sم)ل

Sال�� “mülkün sahibi” ifadesi aynen alınmaktadır. Fakat müellifin bunu âyetten alıntı

78 Nuh: 1/11.


47

yapmak için zikretmediği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla âyetten alıntı yapıldığına dair

herhangi bir işaret mevcut değildir:

J:ا آ)ن ال�Aوب U � آ�) G)ل ال53م�ي�� U ا

“Bu sebeple Hakk Teâlâ, Tirmizî’nin dediği gibi ‘mülkün sahibidir.’”80

Burada adı geçen ve sözün sahibi imiş gibi zikredilen Tirmizî, Hakîm Tirmizî

(ö. 320/932) olup, İbn Arabî’den iki yüz sene önce yaşamıştır. Bu zât, birtakım sorular

sorup bunların cevabını hâtemü’l-evliyânın, yani evliyâ-yı vaktin vereceğini söylemiş

İbn Arabî de o soruların cevaplarını el-Fütûhâu’l-Mekkiyye isimli eserinin 444.

bâbında vermiştir. Bu sorulardan biri de “Hakk, mülkün melikidir” sözü olup burada

işaret edilen de odur. 81 Her ne kadar müellif burada Tirmizî’ye atıfta bulunarak

“mâlikü’l-mülk” ifadesini kullanmış olsa da aynı ifadenin Kur’an’da geçmesi

Tirmizî’nin Kur’an’dan esinlendiğini anımsatmakta, dolayısıyla işin esası Kur’an’a

dayanmaktadır. Ayrıca gerek bu ifadenin öncesinde gerekse sonrasında yapılan

açıklamalar âyetin bu bölümünün tefsirine ışık tutacak mâhiyettedir.

Neticede adı geçen iktibasın Kur’an’dan yapıldığı bildirilmediği için önceden

bu âyetten habersiz olan birinin bunun bir âyet metni olduğunu anlaması imkânsız

gözükmektedir. Bunun bir benzeri de, Muhammed Fassında vardır. Metin şöyledir:

�ث! آ)ن ب%mPت6 ال�%^5ی; ��'5 �Aت� ا

80 Âl-i İmran: 3/26; Fusûs, (Nuh Fassı), s. 19; 59; I/285.

81 A. Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/285.

48

“Sonra unsur haline çıkmasıyla da ‘nebilerin sonuncusu’82oldu.”83

Bu cümlede geçen “nebilerin sonuncusu” ifadesi Ahzâb sûresinin 40. âyetinin

son kısmıdır ve metne âyetin bu kısmı aynen alınmıştır. Fakat âyet olduğuna dair hiçbir

emare bulunmamaktadır. Bu nedenle tıpkı yukarıdaki örnekte olduğu gibi, Kur’an’da

böyle bir âyetin varlığından haberdar olmayanlar için bunun âyetten alıntı olduğunu

bilebilmek imkansızdır. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: İbn Arabî’nin bu ifadeyi

Kur’an’dan aldığı kesin midir? Bunu kendi ifadesi olarak kullanmış olamaz mı? Bu

soruya verilecek cevap ise şöyledir: İbn Arabî bu ifadeyi burada kendi ifadesi olarak

kullanmış olsa bile, bu kelime grubunun âyet lafzının aynısı olması bunun temelinin

Kur’an’a dayandırılmasını gerekli kılar. Zira bütün müslümanların kullanmış olduğu

bu tabir temelini Kur’an’dan almaktadır.

İbn Arabî’nin âyetleri kendi cümlesi gibi kullandığı, daha doğrusu kendi

anlatmak istediğini Kur’an metniyle ifade ettiği durumlar oldukça fazladır. Elbette ki

bu durumda da âyetten alıntı yaptığını belirtmemiştir. Örneğin İbrahim, Salih ve

Muhammed fasslarının en son cümlesi olarak aldığı Q�#<ي ال=Aوه� ی J:ی$�ل ال Dوا

“Allah doğruyu söyler ve doğru yola eriştirir”84 âyeti ilk planda müellifin sözü gibi

gözükmektedir. Çünkü âyet olduğuna dair hiçbir emare olmadığı gibi müellifin

ifadesini tamamlayan ve cümlelerinin devamı izlenimi uyandıran bir yapıya sahiptir.

82 Ahzâb: 33/40.


84 Ahzâb: 33/4; Fusûs, (İbrahim Fassı), s. 27; 85; II/78; (Salih Fassı), s. 50; 147; II/348; (Muhammed

Fassı), s. 125; 346; IV/385.

49

Bu durumun aynısı Harun Fassı’nın son cümlesi olan: Q�#<ال =^G Dا E�Cو “Yolun

doğrusu Allah’ındır”85 âyeti için de söz konusudur.

İlyas Fassı’ndaki bir diğer ifadesinde ise müellif şöyle der:

�� نOK ال5/��C ;��#aأن ال E�C oن آ�شz>ا آ6��ا��A أوت ��/

“Eğer (o sâlik) tabiat âleminin Rahmânî nefesin aynı olduğunu keşif yoluyla

anlayabilmişse ‘ona bol hayır verilmiştir.’”86

Bu cümlede geçen “ona bol hayır verilmiştir” kısmı Bakara sûresinin 269.

âyeti olan: “Allah hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse, ona pek çok hayır

verilmiş demektir. Ancak akıl sahipleri düşünüp ibret alırlar” mealindeki âyetin bir

bölümüdür. Fakat görüldüğü gibi burada âyet olduğuna dair hiçbir işaret mevcut

değildir. Dolayısıyla müellifin ifadesi izlenimini uyandırmaktadır. Oysaki İbn Arabî

burada Kur’an’dan iktibas yapmış fakat bunu belirtmemiştir. Bu alıntının âyet metni

olduğunu saptamak âyetin tefsiri ve İbn Arabî’nin bu âyete yaklaşımı hakkında önemli

ipuçları edinmemizi sağlayacaktır. Zira âyetin başında geçen “hikmet” kavramı ile

eserde bu alıntıdan önce yer alan “tabiat âleminin Rahmânî nefesin aynısı olduğunu

keşif yoluyla bilmek” tabiri arasında müellifin bir irtibat kurarak böyle bir iktibas

yapmış olması kuvvetle muhtemeldir.

Alınan âyetlerin Kur’an’dan olduğuna dair herhangi bir işaretin olmadığı

durumlardan biri de şiir içinde geçen âyetler için söz konusudur. Aşağıdaki misal

bunun örneğidir:

85 Nahl: 16/9; Fusûs, (Harun Fassı), s. 104; 293; IV/123.

86 Bakara: 2/269; Fusûs, (İlyas Fassı), s. 97; 274; IV/66.

50

�R* و <5ق <zن ال�� وا/=ة

� ت'� و � تHر وه+ ال.5�Uة

“Birleştir ve ayır (fark etmez); çünkü o asıl hem birdir, hem de çoktur. (Fakat

birliğiyle tecellî edince çokluğundan ) ‘bir eser ibkâ etmez ve bırakmaz’87

5. Birden Fazla Yerde Geçen Âyetler

İbn Arabî Fusûsu'l-Hikem’ine Kur’an’dan iktibas yaparken herhangi bir sıra

ya da düzen gözetmediği gibi aldığı âyetleri çoğunlukla kendi görüşünü desteklemek

için kullanması sebebiyle, bazı âyetleri birden fazla yerde iktibas etmiştir. Bu, sadece

kendi düşüncelerini delillendirip desteklemek istediğinde söz konusu değildir. Örneğin

teberrüken almış olduğu Q�#<ي ال=Aوه� ی J:ی$�ل ال Dوا “Allah doğruyu söyler ve

doğru yola eriştirir”88 âyetini, üç fassın bitiş cümlesi olarak kullanmıştır ki bunlar –

daha önce geçtiği üzere – İbrahim, Salih ve Muhammed fasslarıdır.

İslâm düşüncesinde önemli bir yere sahip olan ve İbn Arabî’nin de sınırsız

genişliği ve yaygınlığı üzerinde ısrarla durduğu “ilâhî rahmet” kavramı Fusûsu'l-

Hikem’de sık sık üzerinde durulan bir konudur. “Rahmet” kavramını “eşyayı mevcûd

kılma, onlara varlık verme” olarak algılayan ve yorumlayan İbn Arabî89 ilâhî rahmetin

sonsuzluğu konusunda Kur’an’dan delil bulmakta zorlanmamıştır. Zira Allah Teâlâ

A’raf sûresinin 156. âyetinde şöyle buyurmaktadır: ~ش Qآ cور/�3+ و��

87 Müddessir: 74/28; Fusûs, (İdris Fassı), s. 23 ; 75 ; II/34.

88 Ahzâb: 33/4; Fusûs, (İbrahim Fassı), s. 27; 85; II/78; (Salih Fassı), s. 50; 147; II/348; (Muhammed

Fassı), s. 125; 346; IV/385.

89 İzutsu, Anahtar Kavramlar, s. 163-164.

51

“Rahmetim her şeyi kaplamıştır.” 90 Fusûsu'l-Hikem’de en fazla karşılaşılan

âyetlerden biri olan bu ilâhî kelâm gerek lafız gerekse mânâ olarak 6 yerde

geçmektedir.91

Vahdet-i vücûd görüşüyle paralel olarak sık sık ele alıp bu görüş

istikametinde yorumlar yaptığı 6م5 آ�bا *R5وإل�6 ی “Her şey O’na rücû eder”92 âyeti

ise eserde 7 farklı yerde geçmektedir.93

Kâşânî’nin Fusus şerhinde belirttiği üzere Allah’ın her şey üzerindeki

Rubûbiyet’iyle Zâhir, nasıl idrak edilmiş olursa olsun her şeyin gerçek zâtı (aslı, özü)

olması dolayısıyla her şeyde var olan Hüviyet’iyle de Bâtın olduğunu beyan eden İbn

Arabî, 94 bu görüşüne dayanak olarak seçtiği � ,O, ilktir“ ه� اbول وا54r والX)ه5 وال#)�

sondur, zâhirdir, bâtındır” 95 âyet-i kerimesine ise – gerek lâfzen, gerek mânen –

eserinin 5 fassında yer vermiştir.96

90 A’raf: 7/156.

91 Bkz. Fusûs, (Hûd Fassı), s. 41; 125; II/269; (Şuayb Fassı), s. 50; 149; III/5; (Süleyman Fassı), s. 73;

208; III/220; (Davud Fassı), s. 82; 232; III/282; (Zekeriyya Fassı), s. 90; 256; IV/2; (Muhammed Fassı),

s. 121; 337; IV/359.

92 Hûd: 11/123.

93 Bkz. Fusûs, (Âdem Fassı), s. 3; 23; I/119; (İdris Fassı), s. 21; 68; II/8; (İbrahim Fassı),s. 25; 79; II/50;

(Yusuf Fassı), s. 39; 119; II/242; (Yunus Fassı), s. 85; 240, 242; III/301, 307; (Eyyûb Fassı), s. 87; 247;

III/324.

94 Kâşânî, Şerhu Fusûsi’l-Hikem, Mısır 1321, s. 260.

95 Hadid: 57/3.

96 Bkz. Fusûs, (Âdem Fassı), s. 7; 31; I/155; (İdris Fassı), s. 22; 70; II/13; (Hûd Fassı), s. 45; 135; II/306;

(Süleyman Fassı), s. 72; 205; III/214; (Eyyûb Fassı), s. 87; 247; III/324.

52

6. Tefsir Edilen ve Edilmeyen Âyetler

İbn Arabî’nin çoğunlukla kendi tezini kuvvetlendirmek ve delillendirmek için

zikrettiği âyetleri aynı gayeyle kendine has yorumlara tâbi kıldığı görülür. Eserde yer

alan âyetlerden pek çoğunu çeşitli yöntemlerle tefsir eden müellif özellikle işârî tefsir

açısından önemli sayılabilecek yorumlar yapmaktadır.

İbn Arabî’nin bazen aşırıya kaçan yorumlarının Bâtıniye mezhebinin

yorumlarına benzediği, dolayısıyla onun da bir Batınî olduğu iddiasında bulunanlar

olmuşsa da bu doğru değildir. Çünkü İbn Arabî nassların zâhîri ve lâfzî mânâlarından

ne kadar uzaklaşırsa uzaklaşsın, o bu mânâların geçersiz olduğunu asla söylemez.97

Bilakis, zaman zaman kendisinin de âyetleri zâhirî olarak yorumladığı görülür.

Fusûsu'l-Hikem’de İbn Arabî, az da olsa bazı âyetlerin lugavî yönleri

üzerinde durmuş, bu yönde dilsel açıklamalara yer vermiştir. Bazen de, âyetin sadece

bir ya da birkaç kelimesi üzerinde durup onunla ilgili açıklamalarla yetinmiştir. Ardı

ardına gelen birkaç âyeti grup halinde ele alıp incelediği durumlar da mevcuttur.

Kur’an-ı Kerim âyetlerinin tefsirinde en makbul ve en öncelikli yöntem olan

âyetin âyetle tefsiri yöntemine de eserde rastlamak mümkündür. Bütün bunların

dışında bir de açıkça tefsir edilmediği halde, öncesinde ve/veya sonrasında yapılan

açıklamaların âyetin tefsirine ışık tuttuğu durumlar da mevcuttur. Bu durumda âyete

farklı bir açıdan yaklaşmaya yardımcı olmakta, belki daha önce hiç düşünülmemiş

ilginç yorumlara kapı aralamaktadır.

97 Uludağ, İbn Arabî, s. 74-75.

53

Bütün bu yöntemleri kullanarak eserine aldığı âyetlerin tamamına yakınını

tefsir eden ya da daha doğrusu bunlar hakkında çeşitli yorumlar yapan İbn Arabî’nin

te’vil metodu üzerinde örnekleriyle birlikte daha detaylı olarak ikinci bölümde

durulacağı için tefsir edilen âyetlerle ilgili şimdilik bu kadar açıklamayla yetiniyoruz.

Daha önce belirtildiği üzere eserde hakkında hiçbir açıklama olmayan âyetler

de mevcuttur. Bunların da çoğunu müellifin teberrüken aldığı âyetler oluşturur. Yani

müellif herhangi bir konuyu anlatırken anlatmak istediği mânâyı âyet lafızlarıyla ifade

etmiş, bu durumda iktibas ettiği metnin âyet olduğunu belirtmediği gibi âyet hakkında

hiçbir açıklama da yapmamıştır. Örneğin Nuh Fassı’nda geçen şu cümlelerde bunu

görmek mümkündür:

� ن�i(3 الK.5 إW 4>)را C =ه=ة ب��(Pال� E�C 6��C ف�Gم5 م�bوا �/�� رب�X ت�3رت<

!Aل Sم�) آ)ن�ا ی��93ن أن6 م� !Aم) آ)ن <+ أی=ی !A%C الl>

“(Hâlbuki) bu durumun ilmi (ilâhî marifet, keşif ve) müşahedeye bağlı

olup fikrî (ve nazarî) neticelerden uzaktır. (Kıyas ve nazar yolunda gidenlerin

kazançları) ancak ziyandır. ‘Onların ticaretleri hiçbir fayda vermemiştir.’98 Onlar

kendi mülkleri zannettikleri şeylerden mahrum kalmışlardır.”99

Burada müellif hakikî bilginin akıl ve tefekkür yoluyla değil keşif ve

müşahede yoluyla elde edilebileceğini, aklî ve nazarî bilgiye güvenenlerin doğru yolda

olmadıklarını vurgulamaktadır. Bu açıklamalar esnasında nazarî bilgi sahiplerinin

kazanç olarak gördüklerinin aslında birer kayıptan ibaret olduğunu ifade etmek istemiş,

98 Bakara: 2/16.


54

bunu – aslında münafıklar hakkında nazil olan – bir âyet cümlesini aynen eserine

almak suretiyle yapmıştır. Fakat bunu yaparken bunun bir âyet olduğunu

vurgulamadığı gibi âyetin tefsirine yönelik hiçbir açıklama da yapmamıştır. Benzer bir

durumu şu cümlelerde de görmek mümkündür:

<�%) م� ی�5ف أن <+ ال:J وc�G ه�[ ال��5<; ل%) ب%) وم%) م� یQAY ال:}5ة ال3+

أ!�ذ ب�� أن أآ�ن �� ا �3ه ��وA�> c�G) ه�[ ال��5<; ب%)

“Bizden bazısı bu mârifetin (ilâhî bilginin), bize bizden (a’yân-ı sâbitemizden)

gelmesiyle Hakk’ta vâkî olduğunu bilir. Bazısı ise, bizim (zâtî özelliklerimiz) sayesinde

bu mârifetin vakî olduğu (ilâhî) hazretin câhilidir. ‘Câhillerden olmaktan Allah’a

sığınırım.’”100

İbrahim Fassı’nda geçen bu bölümde İbn Arabî, vahdet-i vücûd doktrini ile

ilgili derin bir meseleyi açıklarken, bu ilâhî bilgiye ulaşan mutasavvıflar olduğu gibi

buna vâkıf olamayanların da mevcûdiyetinden söz ettikten sonra bu ikinci gruptan yani

meselenin câhillerinden olmaktan Allah’a sığınmakta, fakat bunu yaparken yukarıdaki

örnekte olduğu gibi bir âyet metnini kullanmaktadır. Kur’an’da Hz. Musa’nın sözü

olarak nakledilen bu cümle müellifin meramını anlatmak için onun cümleleri arasına

girmesine rağmen bunun bir iktibas olduğu kolay kolay anlaşılmamaktadır. Ayrıca

âyetin iktibas amacı o âyeti tefsir edip yorumlamak olmadığı içindir ki âyet hakkında

herhangi bir açıklama yapılmamaktadır.

Buraya kadar Fusûsu'l-Hikem’de Kur’an’dan yapılan iktibas şekillerinden

lâfzî iktibası alt başlıkları ve örnekleriyle incelemiş ve esere lâfzen aktarılan âyetleri bu

100 Bakara: 2/67; Fusûs, (İbrahim Fassı), s. 25; 80; II/59.

55

alt başlıklara göre kategorize etmiş olduk. Şimdi bir diğer iktibas şekli olan âyetin

mânâ olarak iktibasını aynı usulle tetkik edeceğiz.

B. Âyetlerin Mânâ Olarak İktibası

Fusûsu'l-Hikem’in Kur’ân boyutuna, eserdeki âyet iktibaslarından lâfzî

alıntılar dâhil olduğu gibi âyetlerin mânâsına yapılan atıflar da dâhildir. Zira müellif

önemli sayılabilecek oranda bu tarz iktibaslara, daha doğrusu telmihlere yer vermiştir.

Ancak mânâ iktibaslarından çoğunu bunun bir âyetin anlamı olduğunu belirtmeden

yapmıştır. Bunun yanında Kur’an’a telmih yaparak bir âyetin mânâsına yer verdiği de

olur. Dolayısıyla biz bu konuyu âyet olduğu belirtilerek mânâsına atıfta bulunulan

âyetler ve âyet olduğu belirtilmeyip mânâsı âyeti çağrıştıranlar olmak üzere iki başlık

altında inceleyeceğiz.

1. Âyet Olduğu Belirtilerek Mânâsına Atıfta Bulunulan Âyetler

Lâfzî iktibasların bir kısmında olduğu gibi mânâ iktibaslarının da bazılarında

müellif mânâsını aldığı âyeti, Kur’an’a atıfta bulunarak iktibas etmiştir. Bunlardan da

bazısının tefsirine yer vermiş, diğer bir kısmını ise tefsir etmeden geçmiştir. Şimdi

bunları örnekleri ile birlikte inceleyelim.

a. Tefsir Edilenler

Eserin ilk sayfalarında yer alan ve ilk insanın yaratılışını konu edinen şu

cümlelerde müellif, “insan” tabiri üzerinde durduktan sonra “halife” kavramını

açıklamaktadır.

56

E�C Sی39! ال�� (Aال%$� وال�`م; ال3+ ب Q:ي ه� م�ال9)ت! ال nKال�)ل! آ �<�A م

ام 34! ال��S أQR ه�ا bن6 ال:)<� �4$6 آ�) ی:�K ال39! الl9ای� <�) د م�g�� Aو��)[ l4ای6%

W (A��C یY>5 أ/= A:3> E�C) إW بzذن�K/ +> 6K�93�(> 6 ال�)ل!

“O âleme nazaran, padişahın hazineleri üzerine vurduğu mührün mahalli

olan yüzüğün kaşı gibidir. Bundan dolayı ona halife adını verdi. Mühür hazineleri

nasıl korursa, o da diğer yaratılmışları öyle korur. Padişahın mührü o hazineler

üzerinde bulundukça onları açmaya kimse cesaret edemez. Ancak onun izniyle açılır.

Şu halde (Allah) âlemi korumak için onu (Âdem’i) kendine halife kılmıştır.”101

Bu paragrafta geçen “ona halife adını verdi” cümlesi Bakara sûresinin 30.

âyetinde yer alan “Hani Rabbin meleklere: ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’

demişti…” âyetine göndermedir. Müellif burada açıkça telmih yaptığını belirtmemişse

de, bunun Kur’an’da yer aldığı anlaşılmaktadır. Sonrasında yapılan açıklamalar ise

âyetin tefsirine yöneliktir. Zira ilk insan ve onun şahsında tüm insanlar için Allah’ın

“halife” kavramını kullanması tefsir tarihinde değişik şekillerde anlaşılmış ve

yorumlanmıştır. İbn Arabî’nin bu âyetten anladığı ise şöyle özetlenebilir: Allah’ın

halifesi genelde bütün insanlar özelde ise isim ve sıfatlarıyla kendisinde tecellî ettiği

insan-ı kâmildir. Çünkü Allah insanı kendi sûretinde yaratmış, 102 bütün vücûdî

kemallerini izhar etmesi için yeryüzündeki temsilcisi yapmıştır. Mülk Allah’ındır.

İnsan-ı kâmil ise, bu mülkte onun halifesi, yani bir bakıma vekilidir. Mühür nasıl

101 Fusûs, (Âdem Fassı), s. 4; 24; I/133. 102 “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı” mealinde bir hadis rivâyet edilmiştir. Bkz. Ebû Abdillah

Muhammed b. İsmâil el-Cû‘fî el-Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb el-Buğâ, Dâru İbn Kesîr,

Beyrut 1410/1990, İsti’zân, 1; Müslim, Ebû’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, Sahîhu Muslim,

thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1412/1991, Birr, 115, Cennet, 28.

57

hazineyi korursa Allah da halifesi olan insan-ı kâmil vasıtasıyla halkı ve mülkü öyle

korur.103

Yine Âdem Fassı’nda geçen bir başka telmih yollu iktibas ise şöyledir:

��Aر[ ب^�رت6 أ/)ل%) ت�)لE <+ ال��! ب6 ث! ل��3! �أن6 ل�) آ)ن اbمE�C 5 م) �G%)[ م

<)�3=ل�%) ب%) 6��Cوذآ� أ+P أرا+� Iی�تE�C P�/ P ال%5X <+ ال:)دث

“Sonra bilmelisin ki, durum bizim dediğimiz gibi onun (mümkün varlığın),

onun ( Vâcibü’l-vücûd olan Allah’ın) sûretinde zâhir olması dolayısıyla, Allah Teâlâ,

kendisini tanıyıp bilmemiz için bizi hâdis varlıklara nazar etmeye yöneltti ve âyetlerini

bize onlarda gösterdiğini söyledi. Biz de bu sayede, O’nun hakkında kendimize

bakarak istidlal ettik.”104

Burada geçen: “ âyetlerini bize onlarda gösterdiğini söyledi” cümlesi açıkça

Kur’an’a atıftır ki Fussilet sûresinin 53. âyetinde şöyle buyrulmaktadır: “Biz onlara,

ufuklarda ve kendi canlarında âyetlerimizi göstereceğiz ki onun gerçek olduğu onlara

iyice belli olsun. Rabbinin her şeye şâhit olması yetmez mi?”105

Ayrıca bu telmihin gerek öncesinde gerek sonrasında yapılan îzahlar âyetin

tefsirine ışık tutar mahiyettedir. Buna göre âyetin yorumuyla ilgili İbn Arabî şöyle

demektedir: Hak Teâlâ Hazretleri kendisini tanıyıp bilmemiz için bizi hâdis varlıklara,

yani başta kendimiz olmak üzere yaratılmışlar âlemine nazar etmeye yöneltmiştir.

103 Süleyman Uludağ, “Halife”, DİA, İstanbul 1997, XV/300; Afîfî, Fusûsu'l-Hikem Okumaları İçin

Anahtar, s. 344.


105 Fussilet: 41/53.

58

Böylece biz kendi vücudumuza baktığımızda onda hayat, ilim, sem’ (işitme) ve basar

(görme) gibi sıfatlar olduğunu görürüz. Kendi sıfatlarımızdan yola çıkarak Allah’ın da

– mükemmel ve küllî anlamda – böyle sıfatları olduğu sonucuna ulaşırız. Nitekim Hz.

Peygamber (S.A.V.) Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yarattığını da haber

vermektedir.106

b. Tefsir Edilmeyenler

Âyet olduğuna işaret edilerek telmih yoluyla mânâsına atıfta bulunulan

âyetlerden bir kısmı ise tefsir edilmemiştir. Örneğin Âdem Fassı’nda geçen bir

cümlede Allah’ın kendisini “rıza” ve “gadab” ile vasıflandırdığı belirtilmektedir ki bu,

Kur’an’ın pek çok âyetinde işaret edilen bir konuya telmihtir.107 Bu ifadenin ardından

gelen kısa bir açıklama olmakla birlikte bu açıklamalar ilgili âyetlerin tefsirine yönelik

değildir. Eserdeki telmih şu şekildedir:

6<Kن o)ووbG و أوR= ال�)ل! ذا �4ف ورR)ء <%9)ف L}#6 ون�R5 ب� �ض- وا

رض)[

106 A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/153.

107 Allah’ın rızâsından bahseden âyetler şunlardır: Mâide: 5/2, 3, 16, 119; Tevbe: 9/21, 72, 96, 100, 109;

Tâhâ: 20/84, 109; Fetih: 48/18, 29; Mücâdele: 58/22; Beyyine: 98/8; Neml: 27/19; Ahkâf: 46/15; Nisâ:

4/108, 114; Zümer: 39/7; Necm: 53/26; Âl-i İmran: 3/15, 162, 174; Hadid: 57/20, 27; Haşr: 59/8;

Muhammed: 47/28; Meryem: 19/55; Fecr: 89/28; Bakara: 2/207, 265; Mümtehine: 60/1. Allah’ın

gadabından bahseden âyetler ise şunlardır: Nisâ: 4/93; Mâide: 5/60; Fetih: 48/6; Mücâdele: 58/14;

Mümtehine: 60/13; Bakara: 2/61, 90; Âl-i İmran: 3/112; A’raf: 7/71, 152; Enfâl: 8/16; Nahl: 16/106;

Tâhâ: 20/81, 86; Nur: 24/9; Şûrâ: 42/16.

59

“Ve kendisini rızâ ve gadab ile vasıflandırdı. Âlemi de korku ve umut (havf ve

recâ) sahibi olarak var etti. Bundan dolayı biz O’nun gadabından korkar ve rızâsını

umarız.”108

İshak Fassı’nın başında bir şiir içinde yer alan başka bir telmihte de aynı

durumu görmekteyiz.

�ه! * وW ت#�ر ال>�5اء <+ أرض ��C)ن * وW ت�W�G cK3 ی9)ل�G oل%) �' � واD ا

!Aب Eأت � *C(��b%) ال��^�م <+ ن5G n@ن * ال�ی

“Bizim dediğimize aykırı olan sözlere aldırma; buğdayı çorak yere ekme.

Onlar, Kur’an’ın açık ifadesinde masum peygamberin bize dinletmek için misal

getirdiği sağırlar ve dilsizlerdir.”109

Bu şiirdeki Kur’an âyetinin mânâsına atıf çok açıktır. Zira Hz. Peygamber’in

getirmiş olduğu Kur’an nassından söz edilmektedir. Kur’an’ın birkaç yerinde yer

alan110 ve münafıklarla kâfirlerin gerçek durumlarını beyan etmek için gelen âyetlerde,

onların kör, sağır ve dilsiz oldukları zikredilmektedir. İbn Arabî ise, bu âyeti

bağlamından uzaklaştırarak kendi görüş ve düşüncelerine katılmayıp aklı esas kabul

eden, keşif ve müşahedeyi de ilmin kaynağı olarak görmeyenler hakkında

kullanmaktadır. 111 Fakat yapmış olduğu bu yorum – her ne kadar âyetin işârî ve


109 Fusûs, (İshak Fassı), s. 27; 87; II/101.

110 Bkz. Bakara: 2/18, 171; En’am: 6/39; Enfâl: 8/22.

111 Bu şiirin bir bölümünde: “Şu halde cansız cisimlerden daha iyi mahlûk yoktur. Ondan sonra da

kıymet derecesi itibariyle bitkiler gelir. Otlardan sonra da his sahibi hayvanlar gelir. Halbuki bunların

hepsi halifeliği keşif, izah ve burhan ile bilirler. Âdem adıyla anılan mahlûka gelince; o da akıl, fikir ve

iman bağı ile bağlıdır.” (Fusûs, (İshak Fassı), s. 27; 87; II/101.) diyen İbn Arabî’ye göre hakikate ermek

60

tasavvufî cephesine yönelik bir takım açıklamalar içerse de – zâhirî tefsir açısından bir

açıklama getirmemektedir.

Bu grubun son örneği ise İsa Fassı’nda geçmekte olup yine bir şiir içerisinde

yer alan atıf şeklindedir. Şiirin ilgili kısmı şöyledir:

OK%ال ��C +> Q.ل(> * O�Zر * وال��! ب)ل#5ه)ن <+ * آ)ل}�ء <+ ذات ال(A%ال |��

Oن� �!'a ت`وت6 <+ * <�5ی:6 م� آL Q! * رؤی) ت=ل E�C ال%OK * <�5ى ال�ي 63�G =G * ل�

*

“Nefesin (Nefes-i Rahmânî’nin) aynında olan her şey, gece karanlığının

sonundaki ışık gibidir. Delil ve bürhana dayanan bilgi, günün sonunda uyuyan kimseye

isteyen bir kimse ilk adım olarak varlığın en alt kademesine inmelidir. Böylece bütün aklî faaliyetleri

terk edip tefekkür melekelerini âtıl bırakınca, her insanın varlığının dibinde duran “hayvanlık”

(hayvaniyet) tam anlamıyla gerçekleşmektedir. Böyle bir kimse aklın kösteklerinden kurtularak

kendisini doğal arzu ve ihtiraslarına terk etmiş ve tamamen hayvan seviyesine inmiştir. Bu katıksız

hayvanlık mertebesinde insana bir nevi mistik sezgi, özel bir çeşit keşif melekesi lutfedilmiştir. Böylece

insanlar ve cinler hariç bütün hayvanların doğal bir biçimde keşfedip hissettiklerini, o da hisseder;

işittiklerini işitir; gördüklerini görür. Örneğin, kabirlerde kimlerin azab çektiğini, kimlerin semâvî

saadete erdiğini; ölünün diri, susanın konuşur, oturanın da yürümekte olduğunu görür. Fakat tıpkı

hayvanlar gibi bu görüp duyduklarını, keşfedip hissettiklerini anlatamaz. Çünkü artık konuşmaya

muktedir değildir. Bu da onun hayvaniyetini bilfiil ve eksiksiz olarak tamamladığının nihâî bir işaretidir.

İşte bunların dışında kalanlar, daha doğrusu bu basamağı geçemeyenler, sağır ve kördürler; yani gayb

âleminin sağırı ve körüdürler. Basamak dedik, çünkü İbn Arabî’ye göre bu durulması değil geçilmesi

gereken bir basamaktır. Yani bu mertebede kalan yolunu tamamlamamıştır; bilakis bu mertebeye

erdikten sonra mânevî tâlimine devam ederse, saf akıl mertebesine ulaşabilir. Zira bundan önce terk

etmiş olduğu akıl, onun cismine bağlı olan ve cismi tarafından kösteklenen bir akıldır. Saf akıl

mertebesinde kazandığı akıl ise akl-ı mücerred olup, cismânî ve fizîkî hiçbir etkenden etkilenmeksizin

faaliyet gösterir. Yani bu akla erişen kimsenin etrafındaki tabiat ve eşya, ona gerçek ontolojik

bünyelerini ifşâ etmeye başlar. (Bkz. Izutsu, Anahtar Kavramlar, s. 36-39.)

61

mahsustur. O kimse bu söylediğim hakikati, ilâhî nefese delalet eden bir rüya sanır. O

kimse Abese sûresini okuyunca her sıkıntıdan kurtulur.”112

Bu şiirde zikri geçen “Abese” Kur’an-ı Kerim’in 80. sûresi olup bu sûre Hz.

Peygamber’in Mekke müşriklerinin ileri gelenlerini imana davetle meşgulken yanına

gelen ve nasihat isteyen bir âmâya (ki bu zât Abdullah b. Ümmi Mektûm’dur) karşı

yüzünü ekşitmesi ve ondan yüz çevirmesi üzerine nâzil olmuş, peygamberin bu

davranışının doğru olmadığı vurgulanmıştır. Bu sûrenin sadece adı burada

zikredilmekle yetinilip tefsirine yer verilmemiştir.113

2. Âyet Olduğu Belirtilmeyip Mânâsı Âyeti Çağrıştıranlar

Fusûsu'l-Hikem’de öyle cümleler mevcuttur ki bunları okuyan kimsenin

zihninde Kur’an âyetlerini çağrıştırırlar. Bunlar kimi zaman sadece âyete mânâ olarak

benzemekle sınırlı kalırken, kimi zaman ise âyette yer alan bir veya birkaç kelimenin

aynen kullanılması söz konusudur. Bu çeşit ifadeler müellifin, anlatmak istediklerinin

perde arkasında ya da arka planında o âyetlerin var olduğu izlenimini vermektedir. Bir

112 Fusûs, (İsa Fassı), s. 68; 194; III/181.

113 Bu sûrenin burada zikredilmesinin sebebini Avni Konuk şu şekilde izah etmektedir: “Bilcümle suver-

i âlem nefes-i Rahmânînin imtidâdiyle teseffülünden husûle gelmiştir. Ve nefes-i Rahmânî ise zât-ı

mutlakın aynıdır. Binâenaleyh suver-i âlemin kâffesi, min haysü’l-hakîka ve’l-bâtın Hak’tır. Ve insan

dahi suver-i âlemden bir sûret olup, suver-i muhîtiyyesi ile gece gündüz münasebettedir. Ba’zan kendi

muhîtinde abûs tecelliyâta ve ba’zan beşûş ahvâle müsâdif olur. Tecelliyât-ı abûseye müsâdif olduğu

vakit fiilen “Abese ve tevellâ” sûresini tilâvet ile meşguldür. Zira hey’et-i mecmûa-i âlem Kur’an-ı

fiilîdir. Gerek mü’min ve gerek kâfir madem ki bu âlem içindedir, fiilen tilâvet-i Kur’an ile meşguldür.

Velâkin bu tilâvetten gaflettedirler. Binâenaleyh avâlimin kıvâmı nefes-i Rahmânî ile olduğunu burhân-ı

aklî ile bilen kimse, böyle tecelliyât-ı abûseye müsâdif oldukta, nereden geldiğini bilir; ve bu ilim

kendisinin ızdırâbına râhat-bahş olur.” (Bkz. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, III/182.)

62

de buna yapılan açıklamaların âyetin tefsirine yönelik olması eklenince, bütün bunları

mânâ iktibaslarına dâhil ederek incelemeyi uygun bulduk.

a. Mânâ Benzerliği Dolayısıyla Âyeti Çağrıştıranlar

Herhangi bir lâfzî ktibas olmadığı ve Kur’an’a telmih de söz konusu olmadığı

için ilk okunduğunda fark edilmediği halde Kur’an’a âşinâ olanların zihninde

Kur’an’dan bir âyeti anımsatan ifadelerden ilkine eserin başlangıcında yer alan

Mukaddime bölümünde rastlıyoruz. Bir şiirin başında yer alan ifade şöyledir:

* وإ - ا� /�رج��ا* <�� اD <)��ا

“Allah’tan dinleyiniz ve Allah’a dönünüz.”114

“Allah’a dönünüz” ifadesi, Bakara sûresinin 156. âyeti olan !A3إذا أ()ب �ال�ی

إ �P راج��نم^�#; G)ل�ا إن) D وإن) “Onlar (sabredenler), kendilerine bir musibet

geldiği zaman: ‘Biz Allah’ın (kullarıyız) ve biz O’na döneceğiz’ derler.”115 âyetinin

son kısmında yer alan “O’na döneceğiz” ifadesini anımsatmaktadır. Fakat burada

mânâ örtüşmesinden söz etmek doğru olmaz. Zira âyette, sabredenlerin vasıfları

anlatılırken onların, başlarına bir musibet geldiğinde bunu Allah’tan bilip kendilerinin

de O’na döneceklerini hatırlamaları ve böylece kendi kendilerini teselli ettikleri

belirtilmekte, dolayısıyla bir teslimiyet anlamı ifade etmektedir. Oysaki Fusûs’ta,

‘Allah’a dönünüz’ ve bunun öncesinde de ‘Allah’tan dinleyiniz’ ifadesiyle müellif

şunu kastetmektedir: Bu kitapta yazılı olan bilgi ve hakikatler hakikat-i

Muhammediyye mertebesinden kalbime nâzil olduğu ve ben onları aynen aktardığım

114 Fusûs, (Mukaddime), s. 3; 20; I/103.

115 Bakara: 2/156.

63

için, bu kitabı dinlerken beni dinliyormuş gibi değil Allah’ı dinliyormuş gibi dinleyin

ve okuyun. Bu hikmet ve bilgileri okuduğunuzda ya da dinlediğinizde kendi bilgi

eksikliğinizden dolayı anlayamadığınız bir nokta olursa, itiraz etmeyip Allah’a rücû

edin ki, Allah onun mânâsını kalbinize ilham etsin.116

Görüldüğü üzere, burada “Allah’a dönmek”, “işi Allah’a bırakmak ve O’na

tam anlamıyla teslim olmak” anlamını ifade etmekte, yani metnin anlamı âyetin anlamı

ile pek fazla örtüşmemekte, dolayısıyla âyetin tefsirine yönelik bir sonuç

çıkmamaktadır. Yalnız, ikisi arasında dikkati çeken bir benzerlik bulunmaktadır ki bu

da, her ikisinde de itiraza yer olmamasıdır. Âyet-i kerimeye göre belâya uğrayanlar bu

belâ ve musibete itiraz etmemekte; İbn Arabî’nin ifadesine göre ise, bu kitaptaki

herhangi bir meseleyi anlamayanlar buna itiraz etmeyip okuduklarını olduğu gibi kabul

etmektedirler.

Mânâ benzeşmesinin ötesinde ifadenin altında gizli olan âyetin tefsirine

yönelik açıklamaların yer aldığı durumlar da vardır. Örneğin, Âdem Fassı’nda Hz.

Âdem’in yaratılışından söz edilirken, Bakara sûresinin 30-38. âyetlerinde aynı olayı

konu edinen âyetlerin metnin bütünlüğü içine sinmiş olduğu görülür. Müellif konuyu

kendi üslûbuyla anlatmakta, fakat Kur’an’daki sırayı takip etmektedir. Başka bir

deyişle Kur’an âyetlerinin mânâsını kendi söz kalıplarına dökerek sunmakta, bu arada

kendi görüş ve düşüncelerine yönelik açıklamaları da aralara serpiştirmektedir. Hz.

Âdem için “halife” tabirinin kullanılmasının sebebini izah ettikten sonra müellif

konuya şöyle devam etmektedir:

116 A. Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/103.

64

� اIن>)ن�; mPةال%<+ ه�[ اN%��ء <��R 5AX* م) <+ ال^�رة اIل�A; م

“Şu halde ilâhî sûretlerdeki isimlerin hepsi, insanın bu yaratılışında ortaya

çıktı.”117

İlk bakışta burada Kur’an ile herhangi bir bağ yokmuş gibi görünse de aslında

vardır. Çünkü müellif, az önce de belirtildiği üzere bunun öncesinde insanoğluna halife

ünvanının veriliş sebebinden bahsetmiştir ki bu, Kur’an’da yer alan bir husustur.118

Kur’an’da bu konunun işlendiği âyetten bir sonraki âyette ise Allah’ın Hz. Âdem’e

bütün isimleri öğrettiğinden söz edilmektedir.119 Dikkat edilirse Kur’an’daki sıra takip

edilerek olay aktarılmakta, bu arada müellifin âyete bakışını yansıtacak cümlelere yer

verilmektedir.120

Sözü edilen âyetin tefsirine yönelik izahların hemen ardından yine

Kur’an’daki sıra takip edilerek bir sonraki âyetin mânâsına yer verilmektedir:

J:ال c:#و� (A^9ال3+ ت Wإ ;�AلIء ا(��bم* ا cKGو Wدم و@ ;��R ;.i`ل�� Oول�

63�=G Wو (A63 ب:#� (�> (Aإل� (A��C Q)أ��)ء م) و D أن c��C (63 وم�=Gو (Aب


118 Bkz. Bakara: 2/30.

119 “Âdem’e isimlerin tümünü öğretti. Sonra onları meleklere sunup: ‘Haydi doğru iseniz onların

isimlerini bana söyleyin’ dedi.” Bakara: 2/31.

120 İbn Arabî’ye göre âyetin mânâsı şudur: İnsan-ı kâmil, Allah Teâlâ’nın esmâ hazinesi üzerine vurduğu

mührü mesâbesinde olduğundan, Allah’ın bütün esmâsı, insanın bu yaratılışında ortaya çıkmıştır.

Allah’ın Hz. Âdem’e esmâyı öğretmesinin anlamı budur. Nasıl ki, padişahın mühründe nakşedilen isim

görülünce, o padişahın bütün isim ve sıfatarı hatırlanır ve anlaşılırsa, insan-ı kâmil ile de Allah’ın bütün

isim ve sıfatları orataya çıkar. Mühür her ne kadar küçük bir cisim gibi gözükse de, onun mânâsı

büyüktür; çünkü padişahın kuvvet ve saltanatını ihtar ve ifade etmektedir. (Bkz. A. Konuk, Fusûsu'l-

Hikem Tercüme ve Şerhi, I/136.

65

“Meleklerde, Âdem’deki toplayıcı özellik yoktur. (Çünkü Âdem hem zâhir hem

de bâtın isminin tecelliyâtına mazhardır. Meleklerde bu fazilet yoktur.) Onlar,

kendilerine mahsus ilâhî isimlerden başkasını bilemediler ve Hakk’ı ancak bu

bildikleri isimlerle tesbih ve takdis ettiler. Oysaki Allah’ın, onların bilmedikleri nice

isimleri vardır ki, onlar bu isimlerle O’nu tesbih ve takdis edememişlerdir.”121

Burada iki âyetin mânâsına atıf vardır ki bunlardan birincisi Bakara: 2/30.

âyet olup bu âyette Allah’ın meleklere yeryüzünde bir halife – ki Hz. Âdem’dir –

yaratacağını haber verdiğinde onların şöyle söyledikleri aktarılır: “Orada bozgunculuk

yapacak, kan dökecek birisini mi yaratacaksın? Oysa biz seni överek tesbih ediyor ve

seni takdis ediyoruz.” Metinde de meleklerin tesbih ve takdisi açıklanmaktadır.

İkincisi ise aynı sûrenin 32. âyeti olup bu âyette: “Dediler ki. ‘Sen Yücesin (yâ Rab).

Bizim, senin bize öğrettiğinden başka bir bilgimiz yoktur. Şüphesiz Sen bilensin,

hakîmsin.” buyrulmaktadır. Yine âyetle bağlantılı olarak metinde meleklerin

kendilerine mahsus olan birtakım ilâhî isimlerden başkasını bilmedikleri

vurgulanmakta, bu da âyetteki “Bizim, senin bize öğrettiğinden başka bir bilgimiz

yoktur” cümlesine karşılık gelmekte ve âyeti tefsir etmektedir.122


122 İbn Arabî’ye göre meleklerde; Hz. Âdem’de yani insan-ı kâmilde bulunan cem’iyyet ve ihâta

olmadığı için onlar Hakk’ı, mazhar oldukları özel birtakım isimler dairesinde tenzih ve takdis ederler.

Bu sebeple diğer esmâ ile Hakk’ı tenzih, takdis ve tahmidden habersizdirler. Onlardan bir kısmı sadece

cemâl, diğer bir kısmı ise sadece celâl sıfatlarının ve isimlerinin mazharı iken, Hz. Âdem hem cemâl

hem de celâl sıfatlarının mazharı olarak bunları kendinde cem’ etmiştir. Hz. Âdem’e tüm isimlerin,

meleklere ise bir kısmının öğretilmesinin anlamı budur. (Bkz. A. Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve

Şerhi, I/137-138.)

66

Hz. Âdem’in yaratılışı hâdisesinde olduğu gibi Kur’an-ı Kerim’de yer alan

diğer bazı kıssalar ve olayların da eserde, müellifin kendi ifade kalıplarına bürünerek

sunulduğunu görmekteyiz. Bu durumda müellif, bazı âyetlere lâfzen yer verirken,

bazılarını ise mânâ olarak aktarmaktadır. Örneğin İshak Fassı’nda anlattığı, Hz.

İbrahim’in oğlunu kurban etme hadisesi bunlardan biridir. Olayı aktarmaya ilk önce

Kur’an’dan lâfzî iktibasla123 başlayan müellif daha sonra Kur’an ifadesini kendi cümle

kalıplarına dökerek sunmakta ve Saffât sûresinin 107. âyetinde: !�XC kب�و<=ی%)[ ب

“Biz oğluna bedel olarak ona büyük bir kurban verdik”124 şeklinde beyan edilen

durumu şöyle aktarmaktadır:

kب�وه! إب5اه�! ب)ل � ه� ت�#�5 رؤی)[ C%= اDال�ي ال�K>!�X=ا[ رب6 م

“Rabbi ona kendi vehminden dolayı büyük kurbanı (koçu) feda ve ihsan etti ki,

bu Allah katında onun rüyasının yorumu idi.”125

Benzer bir durumu İsa Fassı’nda, Cebrâil (a.s.)’ın Hz. Meryem’e insan

sûretinde görünmesini konu edinirken de görmek mümkündür.126 Aynı şekilde Hz.

Süleyman’ın Belkıs’ın tahtını bir anda huzurunda görmesi,127 Belkıs’ın da tahtını orada

görünce şaşırması,128 Hz. Eyyûb’un çekmiş olduğu sıkıntılar,129 Hz. Yahyâ’nın isminin

123 Saffât: 37/102; Fusûs, (İshak Fassı), s. 27; 87; II/102.

124 Saffât: 37/107.


126 Bkz. Fusûs, (İsa Fassı), s. 63; 183; III/136; (Meryem: 19/17.)

127 Neml: 27/40; Fusûs, (Süleyman Fassı), s. 75; 212; III/230.

128 Neml: 27/42; Fusûs, (Süleyman Fassı), s. 76; 216; III/240.

129 Sâd: 38/41; Fusûs, (Eyyûb Fassı), s. 87; 247; III/327.

67

dünyada ilk olarak kendisi tarafından kullanıldığı 130 ve doğduğu, öleceği ve

diriltileceği gün Allah’ın selâmının onun üzerine olduğu131 vb. durumlar anlatılırken

de müellifin âyetleri kendi söz kalıplarına dökerek ifade ettiği görülür. Fakat bu, her

zaman bir kıssanın aktarımı şeklinde değildir. Herhangi bir hakikati dile getiren âyetin

de müellifin dilinde farklı lafızlarla ifade edildiğini görmek mümkündür. Örneğin Cin

sûresinin 26. ve 27. âyetlerinde ifadesini bulan ve Allah’ın gaybî bilgilere bazı

peygamberlerin haricinde kimseyi muttalî kılmayacağını dile getiren 6#�L E�C 5AXی `>

Sırlarına kimseyi muttalî kılmaz; ancak (bildirmeyi)“ أ/=ا إW م� ارت}E م� ر��ل

dilediği peygamber bunun dışındadır”132 âyetinin ifade ettiği hakikat İbn Arabî’nin

dilinden aşağıdaki şekilde yansımaktadır:

Sذل � وG= ی�a* اD ت�)لE م� یP)ء م� C#)د[ E�C ب�N اbم�ر م

“Bazen Allah Teâlâ, kullarından dilediğini bunlardan (gaybî bilgilerden)

bazısına muttalî kılar.”133

Allah’ın Hz. Muhammed’e önceden bilmediklerini öğrettiğini ve Allah’ın

onun üzerindeki lütuf ve ihsanının çok büyük olduğunu dile getiren �وS��C م) ل! ت.

(��XC S��C Dا Q{> ت��! وآ)ن “(Allah) sana bilmediğini öğretmiştir. Allah’ın lütfu

sana gerçekten büyük olmuştur.”134 âyetinin ifade ettiği anlam ise eserde şu şekilde

aktarılmıştır:

130 Meryem: 19/7; Fusûs, (Yahya Fassı), s. 89; 252; III/344.

131 Meryem: 19/15; Fusûs, (Yahya Fassı), s. 89; 254; III/346.

132 Cin: 72/26-27.

133 Fusûs, (Uzeyr Fassı), s. 60; 175; III/100.

134 Nisâ: 4/113.

68

(��XC 6��C Dا Q{> ی��! وآ)ن � <��6 اD م) ل! ی.

“Allah ona bilmediğini öğretmiştir. Allah’ın lütfu ona gerçekten büyük

olmuştur.”135

Kur’an âyetlerinin mânâsına yapılan telmih bazen o kadar kısa ve gizli

olmaktadır ki bunu fark etmek oldukça güçleşmektedir. Örneğin Yahya Fassı’nda Hz.

Yahya hakkındaki Allah’ın selâmının, 136 Hz. İsa’nın beşikte konuşurken kendisi

hakkında söylediği selâmdan137 daha üstün olduğu beyan edilirken, Hz. İsa’nın beşikte

iken konuşma mucizesine bir kelime ile şöyle atıfta bulunulmuştur:

Ja%6 ال>`م إن�) ه� ال��C E<�C J/ +> 6 ال�)دة�> cG59ي ان�ن الz>

“Çünkü İsa (a.s.) hakkında olağanüstü sayılan şey, onun (beşikte)

konuşmasıdır.”138

Burada ifade edilen Hz. İsa’nın beşikte iken konuşma mucizesi Kur’an’da

anlatılmaktadır.139 Fakat eserde olayı ifade için kullanılan “nutk” kelimesi bu âyetlerde

geçmemektedir. Dolayısıyla Kur’an âyetlerinin mânâsına muttalî olmayan bir kimse


136 “Doğduğu, öleceği ve yeniden diriltileceği gün selâm onun üzerine olsun.” Meryem: 19/15.

137 “Doğduğum, öleceğim ve yeniden diriltileceğim gün selâm benim üzerime olsun.” Meryem: 19/33.

138 Fusûs, (Yahya Fassı), s. 90; 254; III/348.

139 “(Ey Meryem!) Eğer insanlardan birini görürsen de ki: ‘Ben çok merhametli olan Allah’a oruç

adadım; artık bugün hiçbir insanla konuşmayacağım.’ Nihâyet onu (İsa’yı kucağında) taşıyarak kavmine

getirdi. Dediler ki:’ Ey Meryem! Hakikaten sen iğrenç bir şey yaptın. Ey Harun’un kız kardeşi! Senin

baban kötü bir insan değildi; annen de iffetsiz değildi.’ Bunun üzerine Meryem çocuğu gösterdi. Bunun

üzerine dediler ki: ‘ Biz beşikteki bir sabî ile nasıl konuşuruz?’ Çocuk: ‘Ben Allah’ın kuluyum. O bana

Kitab’ı verdi ve beni peygamber yaptı’ dedi.” Meryem: 19/26-30.

69

burada Kur’an’a atıf olduğunu fark etmeyecektir. Eserde bu tarz kapalı atıflar

azımsanmayacak oranda bulunmaktadır.

b. Bir Veya Birkaç Lafzı Aynı Olanlar

Fusûsu'l-Hikem’de Kur’an âyetlerinin mânâsına yapılan atıflardan bir

kısmında, âyette bulunan bir ya da birkaç kelimenin aynen iktibas edildiği, diğer

kısmının ise mânâ olarak aktarıldığı görülür. Bu tarz mânâ iktibaslarının söz konusu

olduğu âyetlerden bazıları Kur’an’ın bir yerinde, bazıları ise birden fazla yerinde

geçmekte, bazılarının tefsirine yönelik açıklamalara yer verilmekte ve bazıları şiir

içinde geçmektedir. Yine bazılarında ise müellifin kendi ifade etmek istediğini âyet

lafzına benzeterek kelimelere döktüğü görülür. Şimdi bunların örneklerini sırasıyla

görelim:

Kur’an’ın İsrâ sûresinde: W�YC ن>)نIوآ)ن ا “İnsan pek acelecidir”140

şeklinde ifade edilen hakikat, “insan” ve “acûl” kavramları aynen kullanılmak sûretiyle

eserde şöyle dile getirilmiştir:

W�YC J�4 ن>)نIن اz>

“Çünkü insan aceleci yaratıldı.”141

Görüldüğü gibi burada söz konusu olan âyet Kur’an’ın bir yerinde

geçmektedir. Fakat eserin Mukaddimesinde yer alan ve eserdeki ilk mânâ iktibasının

görüldüğü aşağıdaki ibare, birden fazla âyetin anlamına atıf içermektedir:

140 İsrâ: 17/11.

141 Fusûs, (Şit Fassı), s. 9; 37; I/184.

70

*�@�ن ! �<� و�mلc اD أن ی��Y%+ <�6 و<+ ��R* أ/�ال+ a� �� !'�د4 ا Hی�

% @�ن

“Allah’tan diledim ki, beni bu konuda (bu kitabı yazıp yayma konusunda) ve

bütün hallerimde, üzerine şeytanın musallat olamayacağı kullarından eylesin.”142

Daha önce açıklandığı üzere İbn Arabî, kitabının mukaddimesinde, hamdele

ve salvelenin hemen ardından, 627 senesinde görmüş olduğu bir rüyasını anlatmakta;

bu rüyasında Peygamber Efendimizi (S.A.V.) gördüğünü, O’nun kendisine “Fusûsu'l-

Hikem” adında bir kitap verip bu kitabı halka açıklamasını istediğini belirtmektedir.

Sonra da hiçbir eksiklik ve fazlalık olmaksızın o kitabı halka açıklamak gerektiğini

düşündüğünü ve bu kitabın böylece oluştuğunu haber vermektedir. Daha sonra bu

duaya yer vermekte, duasında bir nevi şeytandan Allah’a sığınmakta, bunu yaparken

de Kur’an’daki bazı âyetlerin mânâlarından esinlenmekte ve istifade etmektedir.

Nitekim aşağıdaki beş âyette, şeytanın birtakım kullara musallat olamayacağı haber

verilmektedir:143

� % @�نإن >� ! U a� إW م� ات#�S م� الZ)وی�!'�دي

142 Fusûs, (Mukaddime) s. 2; 20; I/101.

143 Ahmet Avni Konuk’a göre bu kullar evliyâullahtır ve İbn Arabî de onlardan biridir. Fakat Hak

Teâlâ’ya edeben bu duada bulunmuştır. Bu tıpkı, Peygamber Efendimiz’in (S.A.V.) “Muhakkak

Cennet’te bir derece vardır ki, ancak bir kişiye verilir. Ben o kişi olmayı umarım” (Tirmizî, Ebû Îsâ

Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmiu’s-Sahîh (Sunenu’t-Tirmizî), Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî,

Beyrut, ts., Menâkıb, 1; Ahmed b. Hanbel, II/265, 365) buyurması gibidir. Zira elbette ki o kişi zaten

kendilerinden başkası olamaz. Öyleyse edeben böyle buyurmuşlardır. (Bkz. A. Konuk, Fusûsu'l-

Hikem Tercüme ve Şerhi, I/101-102.)

71

“Şüphesiz kullarım üzerinde senin hiçbir hâkimiyetin yoktur. Ancak

azgınlardan sana uyanlar müstesnâ.”144

P % @�ن ! - ا Hی�إن6 a� إن�) ��a)نE�C 6 ال�ی� @م%�ا وE�C ربA! ی�3آ��ن

ی�3ل�ن6 وال�ی� ه! ب6 م5Pآ�ن

“Gerçek şu ki: İman edip de yalnız Rablerine tevekkül edenler üzerinde onun

(şeytanın) hiçbir hâkimiyeti yoktur. Onun hâkimiyeti ancak onu dost edinenlere ve

onu Allah’a ortak koşanlaradır.”145

� % @�نإن >� ! U a� وآEK ب5بS وآ�`!'�دي

“Şurası muhakkak ki, benim (ihlâslı) kullarım üzerinde senin hiçbir

hâkimiyetin olmayacaktır. (Onları) koruyucu olarak Rabbin yeter.”146

� % @�ن � �>� ! P ل%��! م� یsم� ب)54rة م�� ه� م%A) <+ شS وربS إW و�� آ�ن

Qآ E�Cش+ء��K/

“Hâlbuki şeytanın onlar üzerinde hiçbir nüfûzu yoktu. Ancak âhirete inananı,

şüphe içinde kalandan ayırt edip bilelim diye (ona bu fırsatı verdik.) Rabbin gerçekten

her şeyi koruyandır.”147

Görüldüğü üzere buradaki mânâ iktibası Kur’an’ın bir değil birden fazla

âyetinden yapılmıştır. Fakat sadece bir dua cümlesinde geçtiği için âyetlerin tefsirine

144 Hicr: 15/42.

145 Nahl: 16/99.

146 İsrâ: 17/65.

147 Sebe: 34/21.

72

yönelik bir açıklamaya gidilmemiştir. Aşağıdaki alıntıda ise mânâsına atıfta bulunulan

âyete müellifin bakış açısını yakalayabileceğimiz ifadeler yer almaktadır:

Q�R Sل�آ (Aال�=ب5 ل (A<Kون (A/رو E�C (Aب�>)ن +%Uن ت(<نIرة ا�) ه5(�وآ�) أن

� اD (�رة ال�)ل! >�� +��P ت#'�� bن) W ن:�y ب�) <+ ال�)ل! م� ال^�ر <)ل.Q ت#'i ب��4 و

�C ء(%Uن)�$; ب)ل J:أل>%; الJ:ال E

“İnsan sûretinin dış yüzü kendisini idare eden ruhunu ve nefsini kendi diliyle

nasıl överse, Allah da aynı şekilde âlemin sûretini (dış yüzünü) kendisini överek tesbih

edici kıldı. Fakat biz onların tesbihini anlayamayız. Çünkü biz âlemdeki sûretleri

tamamıyla kavrayamayız. Oysaki (âlemdeki sûretlerin) hepsi Hakk’ın dilleri olup onu

övmektedir.”148

Burada � O’nu övgü ile“ إW ی>#k ب:�=[ ول.� W ت�A$Kن ت>#�:A! ش+ءوإن م

tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ama siz onların tesbihlerini anlamazsınız.” 149

âyetinin mânâsını müellif, kendi üslûbuyla ifade etmiştir. Öncesinde ve sonrasında yer

alan açıklamalar ise, âyetin müellif tarafından nasıl anlaşıldığına ışık tutmaktadır. Zira

İbn Arabî’ye göre insanın zâhiri, bedeni, cesedi, uzuvları nasıl ruh sayesinde ayakta

duruyorsa Hakk’ın zâhiri olan âlem de O’nun esmâsı sayesinde ayakta durmaktadır. Ve

nasıl insanın bedeni, ayakta durmasıyla ruhunu hamd ile tesbih etmektedir, yani kendi

hal lisanı ile ruhu övmektedir; aynı şekilde âlemdeki her şey de hal lisanı ile ruhunu,

yani Hakk’ı övmekte ve tesbih etmektedir. Fakat biz âlemdeki her varlığı hakkıyla


149 İsrâ: 17/44.

73

bilip kavrayamadığımız için, bu tesbihden habersizizdir. İşte İbn Arabî’nin âyetten

anladığı kısaca budur.150

Âyetlerin mânâlarına atıfların şiir içinde geçtiği de olur:

إن D ال^5اط ال�>�$3! �)هK4 5�L 5+ <+ ال��م

!��Cم�ر وmل ب�AR6 و%�C 5�#5 وآ�Z) +>

م� /$�5 و �XC! شء آ$ و%�X رح�(PولA�ا

“Allah’ın dosdoğru yolu vardır ki, bu umumda âşikârdır, gizli değildir.

Küçükte ve büyükte, hakikati bilmeyende ve bilende (Hakk’ın) aynı belirmektedir.

Bundan dolayı O’nun rahmeti en ufağından en büyüğüne kadar her şeyi

kaplamıştır.”151

Bu şiirde Allah’ın rahmetinin her şeyi kapladığı vurgulanmaktadır. Aynı

hakikati Kur’an’ın şu âyetinde benzer lafızlarla bulmaktayız: Qآ cش+ءور/�3+ و��

“Rahmetim her şeyi kaplamıştır.”152

Aşağıdaki ibarede ise, müellifin kendi anlatmak istediğini, âyet lafzına

benzeterek ifade ettiğini görmekteyiz:

ت$5ؤ[ ه�[ اbم; /)آ�) وآ(�ب� �#@�را وا�C! أن �5 اD <+ أی�ب ال�ي C 6��R#5ة ل%)

! م) <�6 :�=ی; ل��3ل�ا

150 Bu âyetin detaylı yorumu için bkz. A. Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/269-270.

151 Fusûs, (Hûd Fassı), s. 41; 125; II/269.

152 A’raf: 7/156.

74

“Bil ki Allah’ın, bize bir ibret ve hikâye edici153olarak yazılmış bir kitap

kıldığı – ki Muhammed ümmeti ondaki sırrı öğrenmek için onu (daima) okur –

Eyyûb’daki sırrı…”154

Bu cümlede, Hz. Eyyûb’un yaşadıklarının, kendisinden sonra gelenler,

özellikle de Muhammed ümmeti için sırlar ve hikmetlerle dolu olduğu

vurgulanmaktadır. Bu ifade edilirken ise, sanki Hz. Eyyûb’un hayatının bir kitap

olduğu, bu ümmetin de ondaki sırlara erişmek için o kitabı devamlı okuduğu

benzetmesi yapılmıştır. Fakat bunun için kullanılan kelime dikkat çekicidir. Zira aynı

tamlamayı Kur’an’da biraz daha farklı –ki bu fark sadece îrab ve hareke farkıdır – bir

şekliyle bulmak mümkündür: ر�aروآ(�ب �#@�ر وال�P%رق م +> “Tûr’a ve yayılmış

ince deri üzerine satır satır yazılmış Kitab’a and olsun.”155 Müfessirlerce Tevrat,

amel defteri, Levh-i Mahfûz ve Kur’an-ı Kerim gibi değişik şekillerde yorumlanan156

“mestûr kitab” tabiri, bütün bu mânâlarından uzak bambaşka bir mânâda kullanılmış,

fakat Kur’ânî tabir aynen muhafaza edilmiştir. Pek çok farklı mânâyı tahammül eden

bu tâbir, İbn Arabî’nin kaleminde “Hz. Eyyûb’un ibret dolu yaşam sayfaları” anlamını

kazanmıştır.

153 “Hikâye eden” anlamına gelen (/(آ� kelimesi, tezimiz için esas olarak aldığımız İstanbul baskısında

bu şekilde yer alırken, Afîfî neşrinde (ل�(/ şeklinde geçmektedir. Bu neşirde belirtildiğine göre Kahire h.

839 baskısında bu kelime hiç yer almamakta, Kahire h. 927 baskısında ise belirtildiği şekliyle

geçmektedir. Buna göre anlam da, “Hz. Eyyûb’un lisan-ı hâliyle yazılmış kitap” olarak değişmektedir.

(Bkz. Ebu’l-Alâ el-Afîfî, Fusûsu'l-Hikem ve’t-Ta’lîkâtü Aleyh, s. 173.)

154 Fusûs, (Eyyûb Fassı), s. 88; 248; III/331.

155 Tûr: 52/1-3.

156 Bkz. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul

1979, VII/4551.

75

Buraya kadar Fusûsu'l-Hikem’de Kur’an âyetlerinden yapılan lafız ve mânâ

iktibaslarının metod ve şekillerini örnekleriyle birlikte incelemiş, böylece müellifin

Kur’an’dan nasıl iktibas yaptığı sorusunu cevaplamış ve çalışmamızın ilk basamağını

tamamlamış olduk. Şimdi ise müellifin hangi amaçlarla, yani niçin Kur’an’dan

iktibasta bulunduğunu sorgulayacağız.

II. ÂYETLERİN İKTİBAS AMAÇLARI

A. Destek ve Delil Amacıyla İktibas Edilen Âyetler

İbn Arabî’nin, vahdet-i vücûd felsefesini temellendirip son şekliyle özet

olarak sunduğu kabul edilen eseri Fusûsu'l-Hikem’de önemli bir yekûn tutan âyet

iktibasları ve te’villerinin büyük bölümünün müellifin ortaya koyduğu sistemi te’yid

eder mahiyette olduğu görülür. Bu anlamda İbn Arabî, özel bir te’vil metodu

kullanarak ilgili âyetlerden istediği anlamı çıkartmaya çalışmıştır. Bunu yaparken de,

şâyet âyetin zâhirinde sistemini destekleyecek bir şey varsa onu aynen almış, böyle bir

bulgu olmadığına ise âyeti zâhir mânâsından farklı bir mânâya çekmeyi başarmıştır.

Böylece, Afîfî’ye göre o, İslâmî inançların zâhiriyle vahdet-i vücûd hakkındaki felsefî

sisteminden doğan düşünceler arasındaki derin uçurumu gidermeye çalışmıştır.157

Örneğin müellif Musa Fassı’nda, Hz. Musa ile ilgili pek çok âyete yer

vermektedir. Bunu yaparken Kur’an’daki kıssanın bağlamını ve bu kıssada Hz. Musa

ile Firavun arasında cereyan eden olayları şeklen korumakla birlikte, vahdet-i vücûd

düşüncesini bazen Hz. Musa’nın ve bazen de Firavun’un diliyle açıklamakta, ilgili

157 Afîfî, Fusûsu'l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 35-36.

76

âyetlerin hemen hemen tamamından bu düşünceyi eksiksiz olarak çıkartmaya

çalışmaktadır.158

“Gerçekten de, İslam’ın mukaddes kitabından, ekollerinin dînî ve felsefî

görüşlerini onaylayacak ve kendilerini haklı gösterecek argümanlar bulmak, İslam

mistikleri için hiç de kolay bir uğraş olmamıştır”159 diyen müsteşrik Goldziher’e göre

İbn Arabî de diğer tüm te’vilciler ve simgecilerin yaptığı gibi oldukça tartışmalı

yorumlarına destek bulmak için, kimi zaman lafzın açık anlamına aykırı düşen çok

aşırı etimolojik uyarlamalar ve dilsel bağlar tedarik etmeye çabalamaktadır.160 Bunun

en bâriz örneğini, Musa Fassı’nda geçen: � G)ل ل�� ات9�ت إل5�L (Aي S%��Rb م� ال�>�Yن�

“(Firavun:) Benden başkasını tanrı edinirsen, and olsun ki seni zindanlıklardan

ederim, dedi.”161 âyetindeki � kelimesinin yorumunda görmekteyiz. Bu ال�>�Yن�

kelimenin aslı olan �Y� kelimesindeki س harfinin zâid bir harf olduğunu, bunun

aslının ise “örtmek” anlamındaki �R olduğunu beyan eden İbn Arabî, Firavun’un

Musa’ya “seni hapsederim” değil, “seni örterim” dediğini ileri sürmektedir.162 Zira ona

göre Hz. Musa, Firavun’un kendisine yönelttiği “Âlemlerin Rabbi nedir?”163 sorusuna:

“Doğunun ve batının Rabbidir” 164 şeklinde cevap vererek, Allah’ın âlemin ayn’ı

olduğunu beyan etmiştir. Firavun da, buna karşılık: “Mademki Hak âlemin ayn’ıdır;

her ikimiz de âlemden bir parça olduğumuza göre sen de ben de Hakk’ın gayrı değiliz.

158 Afîfî, Fususu'l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 457.

159 Ignaz Goldzıher, İslam Tefsir Ekolleri, çev. Mustafa İslamoğlu, Denge Yay., İstanbul 1997, s. 201.

160 Goldziher, İslam Tefsir Ekolleri, s. 271.

161 Şuarâ: 26/29.


163 Şuarâ: 26/23.

164 Şuarâ: 26/28.

77

Ve mademki ben tahakküm makamındayım; şu halde ben galebe-i fir’avniyyetim ile

senin mûseviyyetini örtmekteyim ve örtmeye de devam edeceğim” demiştir.165

Görüldüğü üzere, Hz. Musa ile Firavun arasında geçen bir diyalogu, kendi

görüşü için bir nevi kılıf olarak kullanan İbn Arabî, gerektiğinde kendi düşüncesini

desteklemek için, oldukça aşırı sayılabilecek birtakım etimolojik tahlillere

girişmektedir.

İbn Arabî’nin bütün görüşlerinin vahdet-i vücûd eksenli olduğu söylenebilirse

de, onun her cümlesinin bu görüşü beyan ettiğini söylemek doğru olmaz. Diğer

eserlerinde olduğu gibi, Fusûsu'l-Hikem’de de, genel İslâmî kanaati yansıtan yüzlerce

cümle vardır. Vahdet-i vücûd fikrini anlatan cümlelerde olduğu gibi bu cümlelerde de,

müellifin âyet desteğine defalarca başvurduğu görülür. Örneğin, her şeyin Allah’tan

gelip yine O’na döneceği, Kur’ânî, dolayısıyla her müslümanın kabul ettiği İslâmî bir

hakikattir. Zira Hûd sûresinin 123. âyetinde şöyle buyrulmaktadır: 6م5 آ�bا *R5وإل�6 ی

“Her iş O’na döndürülür.”166 Âdem Fassı’nın hemen başında Hz. Âdem’in, âlemin

ruhu ve cilâsı olması için yaratıldığını izaha çalışırken, her şeyin Allah’tan başlayıp

yine O’na döneceği gerçeğine değinen İbn Arabî, bunu kuvvetlendirmek için

yukarıdaki âyet metninden yararlanmıştır. Âyet eserde şu şekilde yer almaktadır:

آ�) اب3=أ م%6وإ �P ی�جY ا��N آ P آ�6 م%6 اب3=اؤ[ و انA3)ؤ[ <)bم5

165 A. Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, IV/190-191.

166 Hûd: 11/123.

78

“Her işin başlangıcı da sonu da O’ndandır. Her iş O’na döndürülür. Tıpkı

O’ndan başladığı gibi.”167

Müellifin kendi ifadesini kuvvetlendirmek için seçtiği âyetleri, daima lâfzî

olarak değil mânâ olarak da iktibas ettiği görülür. Örneğin Hûd Fassı’nda: “Biz,

Allah’ın kendi hakkında indirmiş olduğu âyetlerde yahut kendisine ait bize gönderdiği

gerçek haberlerde tenzih olsun, tenzihin gayri olsun, tahditten başka bir şey

bulmadık”168 diyen müellif, bu düşüncesini delillendirmek için, Allah’ın mahkûkatı

yaratmazdan evvel amâda olduğunu beyan eden hadisi 169 zikrettikten sonra,

Kur’an’dan da üç âyetin mânâsına atıfta bulunmaktadır:

أ+P / ا #��ء وأ+P /ث! ذآA> (...) 5�ا أی}) ت:=ی= ا%(�ى ! - ا ��شث! ذآ5 أن6

��5 أی� �� آ�5وأ+P اNرض

“Sonra Arş’a istivâ ettiğini170 söyledi. Bu da aynı şekilde bir tahdittir. Daha

sonra semâda ve arzda olduğunu 171 ve nerede olursak olalım bizimle beraber

olduğunu172zikretti.”173


168 Fusûs, (Hûd Fassı), s. 45; 132-133; II/301.

169 Ebû Zeyn el-Ukaylî adındaki bir a’râbînin Hz. Peygamber’e: “Rabbimiz bizi yaratmadan önce nerede

idi?” şeklindeki sorusuna karşılık, Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Altında ve üstünde hava

olmayan amâda idi” buyurmuştur. (Bkz. Tirmizî, Tefsir, XI, 1; İbn Mâce, Mukaddime, 13; Ahmed b.

Hanbel, IV, 11-12. ) Tasavvuf literatüründe ise “amâ” kelimesi, vâhidiyyet veya ahadiyyet gibi

terimlerle ifade edilen mertebe için kullanılmaktadır. (Bkz. Süleyman Uludağ, “Amâ”, DİA, İstanbul

1989, II/553.)

170 Bkz. A’raf: 7/54; Yunus: 10/3; Ra’d: 13/2; Furkan: 25/59; Secde: 32/4; Hadid: 57/4.

171 “Gökteki ilâh da, yerdeki ilâh da O’dur.” Zuhruf: 43/84.

172 “Nerede olursanız olun, O sizinle beraberdir.” Hadid: 57/4.

79

Vahdet-i vücûd düşüncesi ekseninde Allah Teâlâ’nın her mahdûd olan şeyde

tecellî ettiğini ileri süren İbn Arabî, pek çok İslâm âlimine göre oldukça tartışmalı bu

yorumunu, âyetlerin mânâsından yararlanarak Kur’an’dan delillendirmekte

gecikmemiştir. Bunun örneklerini çoğaltmak mümkündür. Zira aklın kavrama

kapasitesinin üzerinde olan bu tarz görüş ve düşünceleri, en azından aklın sınırlarına

yaklaştırıp kolay kabul edilmesini sağlama amacına yönelik bu tür çabaların, eserde

oldukça yoğun bir şekilde yer aldığı görülmektedir.

B. Örnek Olması Amacıyla İktibas Edilen Âyetler

Sistemini, yazdığı birçok kitapla ortaya koyan İbn Arabî, çeşitli şekillerde bu

sistemini açıklamıştır. Anlatım metodlarının en etkililerinden biri olan örnek verme

yöntemi de bunlardan biridir. Pek çok eseri arasında en seçkin yeri işgal eden

Fusûsu'l-Hikem’de de, bu yönteme zaman zaman müracaat eden müellif, bazen izah

ettiği konunun daha iyi anlaşılması, bazen ise söylediklerinin asılsız olmadığını ispat

etmek için Kur’an’dan örnekler sunmaktadır. Kur’an’dan verdiği bu örnekleri kimi

zaman lâfzen, kimi zaman mânâ olarak aktarmakta olup aşağıdaki metinde mânâ

aktarımıyla örneklendirmenin misâlini görmek mümkündür:

<)ل$)Qi ب)ل5Pای* ال�sم� إذا نl[ ووC oG%= الl%3ی6 ول! ی5�L 5 ذلS <$= أ�)ء

�Q أن6 <+ ال:)(Q وه� <+ اbدب وأآ�ب ال:J والQ�5 (��ات اA��C D! وه� W ی5�P وی93

�� ب'�d وآ�� ب'�dالK)یc وه� آ��I

“Şeriata tâbî mü’min bir kimse, tenzih eder ve tenzihte kalıp onun dışında

başka bir şey tanımazsa, sû-i edeb (edepsizlik) etmiş ve farkında olmadan hem Hakk


80

Teâlâ’yı hem de peygamberleri (Allah’ın selâmı onların üzerine olsun) yalanlamış olur.

Ve zanneder ki doğru yolda olup gayesine ermiştir; oysaki o yolunu kaybetmiş ve

şaşırmıştır. Bu haliyle o, (ilâhî hükümlerin) bazısına inanıp bazısını inkâr edenler

gibidir.”174

Başından sonuna kadar tenzih ve teşbih konusunun işlendiği Nuh Fassı’nın ilk

satırlarında yer alan bu ibare ve öncesinden anlaşıldığı kadarıyla İbn Arabî’ye göre,

Allah Teâlâ’yı mümkün varlıkların noksanlıklarından ve insanların kemâlâtından

tenzih etmek, bir nevi Allah’ı takyid ve tahdit etmektir ve edep dışıdır. Çünkü tenzih,

Allah’ı bütün mevcûdattan ayırmak ve O’nun zuhûrunu belli mertebelere tahsis etmek

olduğu için yanlıştır. Oysaki bütün varlıklar, Hakk’ın birer görüntüsünden ibarettir.

Allah onlarda zâhir olmakta ve tecellî etmektedir. Bu yüzden Allah’ı belli sıfatlara

hapsetmek ve bazılarından tenzih etmek, ilâhî hükümlerin bazısına inanıp bazısına

inanmamak gibidir. Çünkü doğru olan tenzihle birlikte teşbihe sarılmaktır.175

Görüldüğü gibi burada sırf tenzih yolunu tutup teşbihe yaklaşmayanların

durumuna örnek olarak, ilâhî hükümlerin bir kısmına inanıp bir kısmına inanmayanlar

gösterilmiştir ki, bu örnek Kur’an’ın şu âyetinin mânâsına atıftır: ال.3)ب N�#م%�ن بs3>أ

N�#5ون بK.وت “Yoksa siz kitabın bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr mı

ediyorsunuz?”176


175 A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/259-260.

176 Bakara: 2/85.

81

Yukarıdaki örnekte anlatılan konuyu pekiştirmek amacıyla Kur’an’dan bir

âyetin mânâsının misal gösterildiğini gördük. Aşağıdaki ibarede ise, aynı amaçla âyetin

lafzının iktibas edildiğini görmekteyiz:

Dا Eة إل�C=ء ال�:�=ي <��! أن ال(Y> 6i(أ�� j�/ � م) ه+ م� /�j ه�ی63 وإن�) ه+ م

� إ - ا �ح�� و/�ا<$)ل ��)� ی�م +�*� ا

“Muhammedî, (Hz. Muhammed’in davetine uyup) geldi ve böylece anladı ki,

Allah’a davet, O’nun zâtı ve hüviyeti açısından değil, isimleri açısındandır. Nitekim

Allah: ‘Takvâ sahiplerini heyet halinde Rahman’ (ın huzurun)a topladığımız

gün…’177 buyurmuştur.”178

İbn Arabî Nuh Fassı’nda Allah’a davetin bir mekr olduğundan bahsederken,

Muhammedî davetten söz açmakta ve bu davetin Allah’ın zâtına değil esmâsına

olduğunu söylemektedir. Yani bu davette kullar, Allah’ın bir isminden bir diğer ismine

davet olunmaktadır. Örneğin Mudill isminin mazharı olan bir kimse, hidâyete

eriştirilmek istenirse Hâdî ismine davet olunur ki, böylece bu ismin mazharı olsun ve

doğru yolu bulsun. Bunun örneği ise Kur’an’daki: و<=ا � ی�م ن:5P ال��$3� إلE ال5/�

‘Takvâ sahiplerini heyet halinde Rahman’ (ın huzurun)a topladığımız gün…’ 179

âyetidir. Zira İbn Arabî’nin bu âyetten anladığına göre muttakîler, dünyada iken

Cebbâr isminin ihâtası altındadırlar. Çünkü ittikâ, ceberût ve satvet ifade eden bu ismin

terbiyesinden doğar. Onlar dünyada Cebbâr isminin mazharı olduklarından, âhirette

Rahman isminin mazharı olurlar ve rahmete gark olurlar. Kafirler için ise bunun zıddı

177 Meryem: 19/85.


179 Meryem: 19/85.

82

söz konusudur. Onlar dünyada iken Rahman isminin mazharı olup nefsânî hazlardan

istifade ettikleri için, âhirette Cebbâr ve Muntakîm isimlerinin tahtında toplanıp

onlardan intikam alınır.180

Verilen örneklerde de kolayca görüleceği gibi, Fusûs’ta yer alan Kur’an

âyetlerinin iktibas amaçlarından biri de anlatılan konuyu daha anlaşılır kılmak için

örneklendirme yönteminin kullanılmasıdır. Başka bir ifadeyle âyetlerden bir kısmı,

müellifin kendine özgü mühürlü ifadelerini açmak için ilgili konuya örnek teşkil

ettiğinden iktibas edilmiştir.

C. Başka Bir Âyeti Tefsir Etmek Amacıyla İktibas Edilen Âyetler

Kur’an âyetlerinin birbirlerini tasdik ve te’yid edici mahiyette olduğunda

şüphe yoktur.181 Bu sebeple Kur’an tefsirinde en öncelikli ve en sağlam kaynak yine

Kur’an’ın kendisi kabul edilmiştir.182 Yüzyıllar boyu müfessirlerce kullanılan “âyetin

âyetle tefsiri” metodunu, İbn Arabî’nin âyetleri yorumlayışında da görmek mümkündür.

Buradan hareketle, Fusûs’ta yer alan âyetlerden bir kısmının, bir başka âyeti tefsir

etmek amacıyla iktibas olunduğu sonucuna varabîliriz. Şimdi buna dair örnekleri

inceleyelim:

Nuh Fassı’nda Hz. Nuh’un kavminden bahseden وم.5وا م.5ا آ#)را “Büyük

büyük tuzaklar kurdular”183 âyetini ele alan İbn Arabî bu âyetle, Allah’a davet etmenin

180 A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/288-289.

181 Geniş bilgi için bkz. Halis Albayrak, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, Şule Yay., İstanbul 1996, s.

20-26.

182 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınevi, Ankara 1996, I/40.

183 Nuh: 71/22.

83

bir mekr, tuzak, hile ve aldatmaca olduğunu anlatmaya çalışır. Zira ona göre davet

eden, davet olunan ve kendisine davet edilen şey birdir, aynı varlıktır. Çünkü âlemde

vahdet-i vücûd vardır; yani bir tek varlık vardır ki o da Allah Teâlâ’dır.184 Yine ona

göre Hz. Nuh, kavmini mekr ile davet ettiği için onlar da mekr ile cevap vermişlerdir.

Çünkü Hz. Nuh Allah’ın Zâtına çağırmıştır. Halbuki Allah’ın zâtı ve ehadiyyeti

itibariyle çağıran ve çağrılan aynıdır. Dolayısıyla bu bir mekrdir.

Yukarıdaki âyetle ilgili bu yorumları yapan müellif, bu âyetin tefsirinde, Hz.

Muhammed’e hitaben inen E�C Dا Eإل �C[ �#��+ أد�ه QG+%�#ات �ب^�5ة أن) وم “De ki:

İşte benin yolum budur. Allah’a basiretle davet ederim. Ben ve bana uyanlar

(böyleyiz)”185 âyetinin ب^�5ة E�C Dا Eإل �Cأد “Allah’a basiretle davet ederim”

kısmını açıklayıcı olarak almaktadır. Hz. Nuh’un davet metodundan bahsettikten sonra

Hz. Muhammed’in davet metoduna geçmekte ve onun basiret üzere, yani Allah’ın

zâtına değil esmâ ve sıfatlarına davet ettiğini, dolayısıyla bu davetin Hz. Nuh’un

davetinin aksine mekr olmadığını söylemektedir.186

Görüldüğü gibi ikinci âyet fass ile bağlantılı olmadığı halde, fassla ilgili bir

âyetin tefsirinde yararlanılmak üzere esere alınmıştır. Ayrıca tefsir amacıyla alınan

ikinci âyetin lâfzen iktibas edildiği görülmektedir. Bazı durumlarda ise tefsir eden

âyetin mânâ olarak alındığı görülür. Örneğin, yine aynı fassta yer alan ve Hz. Nuh’un

duası olarak nakledilen: W`ض Wإ � (Ey Rabbim) Zâlimlerin ancak“ وW تlد الX)ل��

184 A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/287.

185 Yusuf: 12/108.

186 Bkz. Fusûs, (Nuh Fassı), s. 19; 59; I/287-288.

84

dalâletini (şaşkınlıklarını) artır”187 âyetini tefsir etmek için alınan âyetin mânâsına

atıfta bulunulmuştur. İbare şöyledir:

E�C 6ث; <$=مÙأورث�ا ال.3)ب وه� أول ال �� ال�ی�Ka^ال� !A<Kنb �وW تlد الX)ل��

W`ض Wإ Jأي /�5ةال�$3^= وال>)ب

“Zâlimlerin ise (ki kitaba vâris olan seçilmiş üç grup kuldan ilki olan ve diğer

iki grup olan “muktesıd” ve “sâbık”tan önce zikredilen, nefislerine zulmedenlerdir)

ancak sapıklıklarını, (yani hayretlerini) artır.”188

Müellif Hz. Nuh’un duasında geçen “zâlimler” kelimesini Kur’an’ın şu

âyetinin anlamına telmih yaparak izah etmektedir: !ث �أورث%) ال.3)ب ال�ی� ا(%�Ka) م

�)ل! !A%�> (دن(#CDذن اzب)ل5�9ات ب Jب(� !A%م$3^= وم !A%6 وم<K%ل “Sonra kitabı,

kullarımız arasından seçtiklerimize miras verdik. Onlardan kimi nefsine zulmedendir,

kimi orta gidendir, kimi de Allah’ın izniyle hayırlarda öne geçendir.”189 Her iki âyeti

de alışılmışın dışında yorumlayan İbn Arabî’ye göre, kâfir kabul edilen Hz. Nuh’un

kavmi ile ilgili bu âyetler, bâtınî ya da işârî olarak Allah’ın en seçkin kullarını

anlatmaktadır. Buna göre zâlimlerden murad nefislerine zulmedenler, yani nefsânî arzu

ve şehvetlerini terk edip nefislerinin isteklerine aykırı davrananlardır. Bu yorumunu

kuvvetlendirmek için Fâtır 32. âyete atıf yapan müellif, delil olarak aldığı âyeti de yine

alışılmışın dışında bir yoruma tabi tutar. Zira âyetten pek çok müfessirin anladığına

göre kitaptan kasıt Kur’an, seçilmiş kullar ise Muhammed ümmetidir. Nefsine

zulmedenler bu ümmetten olduğu halde Kur’an’ın gereği ile amel etmeyenler;

187 Nuh: 71/24.


189 Fâtır: 35/32.

85

muktesıdlar, bazen amel edip bazen etmeyenler; sâbıklar ise Kur’an’ı gereği gibi

yaşayıp hayırlarda en önde yer alan bahtiyar kullardır.190 Bu âyeti İbn Arabî ise şöyle

yorumlamaktadır: Burada zikri geçen üç tâifenin üçü de Allah’ın seçkin ve yüce

kullarıdır. Bunlardan en üstünü ise nefislerine zulmedenler, yani nefislerini eğitip

Hakk’a raptedenler, böylece Allah’ın zât-ı akdesini kesret mertebesinde görüp bu

kesrette vahdeti müşahede eden ve hayret mertebesine erenlerdir. 191 İşte Hz. Nuh

duasında bu kimselerin hayretlerinin daha da artmasını istemektedir.

Burada bizim için mühim olan nokta, Fâtır 35/32 âyetinin, Nuh 71/24 âyetini

tefsir etmek amacıyla esere mânâ olarak alınmış olmasıdır. Ayrıca hem tefsir eden hem

de tefsir edilen âyetin işârî olarak yorumlandığı görülmektedir. Bu durum aynı amaçla

iktibas edilen âyetlerden hemen hemen hepsi için geçerlidir. Zira daha önce de

defalarca belirtildiği üzere, Fusûs tasavvûfî bir eserdir ve müellifinin tasavvufî

görüşlerini özetlemek için kaleme aldığı bir kitaptır. Bu özelliği dolayısıyla da, esere

alınan âyetlerin pek çoğu, öyle ya da böyle tasavvufla alâkalıdır.

Başka bir âyeti tefsir etmek amacıyla esere alınan âyetlerin örneklerini daha

fazla artırmak mümkündür. Fakat diğer örnekler de aynı tarzda olacağından bu kadarla

iktifa ediyoruz. Ayrıca ikinci bölümde “âyetin âyetle tefsiri” başlığı altında bu konuyu

da kapsayan başka örnekler verilecektir.

190 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI/3993; İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Kesir el-Kureşî ed-

Dımaşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l–Ma’rifet, Beyrut 1996, III/562-563; Muhammed Ali es-

Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dersaadet, ts., II/576-577; Ebu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer b.

Ahmed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmizi’t-Tenzîl ve Uyûnu’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, III/594-595.

191 A. Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/297-298.

86

D. Fass (Bölüm) İle Bağlantılı Olarak İktibas Edilen Âyetler

Fusûsu'l-Hikem’in, Kur’an’da ismi geçen peygamberler ile özdeşleştirilen

hikmetlerin konu edildiği 27 fasstan oluştuğunu daha önce belirtmiştik. Bu fasslardan

hemen hemen hepsi de ilgili peygamber hakkında nâzil olmuş birtakım Kur’an

âyetlerine dayanmaktadır. Dolayısıyla eserde yer alan bazı âyetlerin fass ile daha

doğrusu o fassa ismini veren peygamberle bağlantılı olduğu için iktibas edildiğini

söylemek mümkündür.

Pek çok fassta bunun örneklerine rastlamak mümkündür. Âdem Fassı’nda Hz.

Âdem’in yaratılışını; Nuh Fassı’nda Hz. Nuh’un kavmini dine davetini; Musa

Fassı’nda Hz. Musa’nın doğumunu, annesi tarafından nehre bırakılışını, Firavun’la

maceralarını, Hızır (a.s.)’la buluşmasını; İsa Fassı’nda Hz. İsa’nın doğumunu, Hz.

Meryem’in Cebrail’le karşılaşmasını, Hz. İsa’nın Allah’ın kelimesi ve O’ndan bir ruh

olduğunu; İshak Fassı’nda Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi ile ilgili rüyasını vb.

konu edinen âyetlerin iktibası bunlardan sadece birkaçıdır. Fakat bütün bu örnekleri

teker teker sıralamamız mümkün olmadığı için konunun anlaşılmasına yardımcı olacak

birkaç örnekle iktifa edeceğiz.

İshak Fassı’nda geçen bir ibare şöyledir:

!�Cب%6 اW ل(G 6 ال>`م��C Q��9وإی)ك أن إب5اه�! ال Dأی=ن) ا �5م أ+� إ+ أرى / ا

U� وال�%)م /}5ة ال�9)ل <�! ی�#5ه)أذب

87

“Bil ki – Allah bizi ve seni te’yid etsin (gücümüzü artırsın) – Halil İbrahim

Aleyhisselâm oğluna şöyle demişti: ‘Ben rüyamda seni boğazladığımı gördüm.’192

Rüya ise gerçekte hayal kademesine ait bir şeydir. Bununla beraber (İbrahim) rüyasını

tabir etmedi.”193

Fusûsu'l-Hikem’in anahtar kavramlarından biri olan “rüya” ve “hayal”

kavramları194 eserde iki temel Kur’an kıssasının üzerine oturtulmuştur. Bunlardan biri

Hz. Yusuf’un, diğeri ise Hz. İbrahim’in rüyasıdır. İshak Fassı’nın neredeyse tamamına

hâkim olan bu konu Hz. İbrahim’in rüyasında oğlunu boğazladığını görmesini anlatan

Kur’ânî kıssaya dayanmaktadır. Bir başka deyişle İbn Arabî, hayal ve rüya hakkındaki

düşüncelerini vahdet-i vücûd ekseninde anlatmak için bir fass oluşturmuş, bu fassı

İshak peygambere izafe etmiş ve onunla ilgili bu âyeti de bu fassı tahsis ettiği

düşüncelerine dayanak olması için eserine almıştır.

Benzer bir durumu Süleyman Fassı’nda da görmek mümkündür. Eserin pek

çok yerinde defalarca değinilen ve eserin bir diğer anahtar kavramı olan195 rahmet-i

ilâhiyyenin (ilâhi rahmet) bir alt başlığı olarak kabul edilen “vücûbî rahmet”, bu fassta

ele alınmaktadır. Fassın tam başlığı şu şekildedir: “Süleymanî” Kelimedeki

“Rahmânî” Hikmet Fassı. Afîfî’nin de belirttiği gibi 196 Süleyman isminin Fassın

başlığında zikredilen ve fassa adını veren “Rahmânî” hikmete bitişmesinin görünür

sebebi ise, Kur’an’da anlatılan Süleyman-Belkıs hikayesi ve daha özelde Hz.

192 Sâffât: 37/102.


194 Izutsu, Anahtar Kavramlar, s. 21.


196 Bkz. Afîfî, Fusûsu'l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 323.

88

Süleyman’ın Belkıs’a yazdığı mektuptur. Bu mektupta Hz. Süleyman, Belkıs’ı Allah’a

davet etmekte ve bu mektuba şöyle başlamaktadır: �إن6 م� ��)ن وإن6 ب)�! اD ال5/�

O, Süleyman’dandır ve o, Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyladır.”197 İşte“ ال5/�!

bu âyette yer alan “Rahman” kelimesi, İbn Arabî’ye göre Allah’ın vücûbî rahmetini

anlatan ismidir. İbn Arabî de bu sebeple, vücûdî rahmeti anlatacağı fassa “Rahmânî

hikmet” adını vermiş ve bunu Kur’an’da “Rahman” kelimesinin geçtiği âyetlerden biri

olan bu âyete dayandırmış, bu âyet de Hz. Süleyman’la ilgili olduğu için fassı onunla

ilişkilendirmiştir. Fassın ilk cümlesi şu şekildedir:

P+ی�%+ ال.3)ب إ P+ن وإ�� % � ب�%� ا� ا �ح�� ا �ح��أي م}��ن6 �

“O, yani gelen mektup Süleyman’dandır ve o, yani mektubun içeriği Rahman

ve Rahim olan Allah’ın adıyladır.”198

İşte bu cümlede yer alan âyet fassla ilgili olup fassın konusu bu âyetle

temellendirileceği için esere alınmıştır. Vermiş olduğumuz bu iki örnekte iktibas

olunan âyetlerin lâfzen esere aktarıldığını görmekteyiz. Aşağıdaki örnekte ise mânâ

olarak alınan bir âyetin fassla bağlantılı olduğu için iktibas edildiğini göreceğiz ki,

bunun örnekleri de eserde oldukça fazladır. İlyas Fassı’nın ilk cümlesi şöyledir:

<�G +> �A& اb<`ك �)آ� ��+� ! �� ور/�P ا�إل�)س ه� إدریO آ)ن ن#�) Q#G ن�ح

S#5ی; ب��G Eإل jث! ب� O�Pال S�> وه�

197 Neml: 27/30.

198 Fusûs, (Süleyman Fassı), s. 71; 203; III/210.

89

“İlyas, Nuh’tan önce nebi olan İdris (a.s.)’dır. Allah onu yüce mekâna

kaldırdı. O feleklerin merkezinde sâkin idi ki, bu merkez güneş feleğidir. Sonra ise

Ba’lebek beldesine peygamber olarak gönderildi.”199

Bu cümlede geçen Allah onu yüce mekana kaldırdı cümlesi, (��C (ور<�%)[ م.)ن

“Biz onu yüce bir mekana yükselttik”200 âyetine telmihtir. Bu telmihin sebebi ise,

âyetin fassa adını veren peygamberle, dolayısıyla da fassla ilgili olmasıdır.

E. Yazarın Kendi Cümlesini Kur’an Metni İle İfade Etmek İçin İktibas

Ettiği Âyetler

Eserdeki bazı âyetleri müellifin teberrüken aldığını görmekteyiz. Yani müellif

bir şey söylemek istediğinde, bunu âyet lafzını kullanarak söylediği durumlar da

mevcuttur. Bu durumda ilgili âyetlerin iktibas amacı, müellifin kendi cümlesini Kur’an

metni ile ifade etmek istemesi olmaktadır. Bunu daha çok, herhangi bir Kur’an

kıssasını, düşüncelerini temellendirmek için kendi üslûbuyla anlatırken görüyoruz. Bu

199 Fusûs, (İlyas Fassı), s. 93; 263; IV/28. İbn Arabî’ye göre İlyas ve İdris olarak bilinen peygamberler,

iki farklı kişi değil, bir ve aynı kişidir. Bir başka deyişle bu iki isim, aynı şahsa farklı iki hali için

verilmiştir. İdris, Hz. Nuh’tan önce yaşamış bir peygamberdi. Allah onu yüceltmiş ve Güneş semâsına

(Felek-i Şems’e) yerleştirmişti. Onun bu yüce makamdaki ismi İdris idi. Daha sonra bu makamdan

indirilerek Suriye’de bulunan Bâlebek şehrine peygamber olarak gönderilmiştir. Bu ikinci halde ise adı

İlyas olmuştu. İlyas peygamber, İbn Arabî’ye göre, o yüce makamdan dünyaya inmekle kalmamış,

tamamen dünyevî olarak arzda, kendisindeki bu unsurî varlık halini en uç sınırına kadar götürmüştür. Bu

haliyle İlyas (a.s.), bütün aklî faaliyetlerini terk edip tefekkür melekelerini âtıl bırakan, böylece

varlığının dibinde yer alan “hayvanlık” (hayvâniyet)i tam anlamıyla gerçekleştiren, aklın kösteklerinden

kurtulup kendisini doğal arzu ve ihtiraslarına terk eden ve sonunda insanlar ve cinler hariç bütün

hayvanların doğal olarak keşfettiklerini keşfeden kimseyi remz etmektedir. (Bkz. Fusûs, İlyas Fassı, s.

97; 273; IV/62-65; ayrıca bkz. Izutsu, Anahtar Kavramlar, s. 35-36.)

200 Meryem: 19/57.

90

anlatım esnasında kıssanın bazı bölümlerini âyetlerden esinlenerek kendi ifade

kalıplarına döken müellif, zaman zaman da Kur’an lafzını aynen almakta ve bunu

kendi cümlelerine raptetmektedir. Musa Fassı’nda Hz. Musa’nın doğumu ve annesi

tarafından nehre bırakıldıktan sonra Firavun’un karısı tarafından Firavun sarayına

yerleşmesi hikaye edilirken, Hz. Musa’nın annesinin, oğlunun Firavun’un elinden

kurtulduğu için sevindiğini beyan etmek isteyen müellif, (Lر(> Eاد أم م��s> k#)وأ

“Musa’nın anasının yüreğinde yalnızca çocuğunun tasası kaldı”201 âyetinin lafzından

yararlanmaktadır. Fakat burada ilginç bir durum söz konusudur. Âyete verilen mealden

de anlaşılacağı gibi pek çok müfessire göre bu âyet, Hz. Musa’nın annesinin, oğlunun

başına gelenlerden dolayı üzüntüsünü ifade etmektedir.202 Oysa İbn Arabî’ye göre bu

âyet, onun sevincini anlatmaktadır. Zira oğlu Firavun’un zulmünden kurtulmuştur:

م� الA! ال�ي آ)ن G= أ()بA) أص'l/ iاد أم ��%- /�ر�Bول�) C^�6 اD م� <�C5ن

“Allah Musa’yı Firavun’un zulmünden koruyunca annesinin yüreği de

uğradığı tasadan kurtulmuş oldu.”203

Görüldüğü gibi burada müellif, kendi anlatmak istediğini, âyet lafzıyla ifade

etmek için bu iktibasta bulunmuştur. Belirtmiş olduğumuz bu iktibas amacı, sadece

kıssalar söz konusu olduğunda değil, diğer ifadelerde de karşımıza çıkmaktadır. Harun

Fassı’nda geçen şu cümle, bunun bir örneğidir:

201 Kasas: 28/10.

202 Bkz. İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, III/393; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II/426; Zemahşerî,

Keşşâf, III/382.


91

(C=> =APی Wو ;��Yال j�/ �و� ت�رآP اNب�Dر وه� ی�رك إلE إل6 ی^�= إل�6 وی��! م

ل�6Ka و�5ی)ن6 <+ أ�C)ن اbش�)ءاNب�Dر

“Şu halde (peygamber), kendisine ihtiyaç duyulan, ancak mücmelen

(ayrıntısız) bilinebilen fakat görünmeyen, gözler tarafından idrak edilmesi mümkün

olmayıp kendisi eşyanın aynlarında beliren lütfu ve sirâyeti ile gözleri kaplayan204 bir

ilâha davet eder.”205

Burada müellif peygamberlerin kendisine davet ettikleri ilâhın, yani Allah’ın

vasıflarını sayarken, O’nun gözle görülmesinin mümkün olmadığını söylemek istemiş,

bunun için ise aynı mânâyı ifade eden bir âyet metnini kullanmıştır.

Yukarıda verilen örneklerde de görüldüğü üzere, Fusûsu'l-Hikem’de yer alan

bazı âyetleri müellif kendi anlatmak istediği bir mânâyı âyet lafzının kalıbına dökerek

sunmak istediği için iktibas etmiştir.

Bütün bu açıklamalar ve örneklerden çıkan neticeye göre, hem müellifin ne

kadar Kur’an’a bağlı olduğu, hem de eserin tamamının Kur’an kaynaklı olup Kur’ânî

mânâları konu aldığı bir kez daha ortaya çıkmış olmaktadır.

204 En’am: 6/103.

205 Fusûs, (Harun Fassı), s. 104; 293; IV/123.

92

İKİNCİ BÖLÜM

FUSÛSU’L-HİKEM’DE TEFSİR METODU

Tefsir alanında İbn Arabî ile ilgili söylenmesi gereken en mühim şey, elbette

ki onun, kendine has bir yorum biçiminin olduğudur. Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin

çoğunlukla kendi tezi için delil olarak zikrettiği âyetleri te’vilinde geniş bir serbestînin

göze çarptığına dikkat çekmektedir.206 Süleyman Uludağ ise, bu serbestînin boyutlarını

şu şekilde gözler önüne sermektedir: “Bazen mecâzî anlam ifade eden ibarelerin

zahirinden ve lafzından çıkan mânâlara itibar ederek garip yorumlar yapan İbn Arabî,

bazen de bir âyeti veya hadisi zahirî ve lâfzî mânâsından uzaklaştırarak ona hiç

kimsenin aklından geçmeyen mânâlar yüklemekte, ibarenin bu mânâları taşımaya

uygun olup olmadığına bakmamakta, bazen tuhaf, bazen acayip, bazen de saçma

sayılabilecek sonuçlara ulaşmaktadır.”207

Bazı te’villerinde dil kaidelerini zorlayacak, hatta yok sayacak tarzda aşırı

te’viller yapan İbn Arabî’nin bu tavrını eleştiren tefsir tarihçileri, onun, bazı âyetlerin

içerdiği tasavvufî mânâları ince bir üslubla dile getirmesini ise olumlu karşılarlar.

Çoğunlukla da, İbn Arabî’nin yetenekli bir müfessir olduğunu kabul ederler.208

206 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev. Ahmet Yüksel Özemre,

4. Basım, Kaknüs Yay., İstanbul 2005, s. 105.


208 Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, Ankara 1962, s. 327-337.

93

Süleyman Ateş’e göre işârî tefsir, İbn Arabî ile birlikte tamamen vahdet-i

vücûd felsefesinin etkisi altına girmiştir. Böylece tasavvufta olduğu gibi işari tefsirde

de yeni bir çığır açılmış, basit mânâda zühdî tefsirlerin yerini gâyet kompleks felsefî

tefsirler almış ve vahdet-i vücûd yönünde aşırı te’viller yapılmaya başlanmıştır.209

el-Futûhât’ında: “Eğer nefesin yetiyorsa Kur’an ummanına dal, ama eğer

nefesin yetmeyecekse onun zâhirî tefsirini konu alan eserleri mütâlaa ile yetin ve

bâtınına dalma. Yoksa orada helak olursun, zira Kur’an ummanı derindir ve ona dalan

kişi, kıyıya yakın yerlerle yetinmeyecek ve bir daha asla mahlûkata geri

dönmeyecektir”210 diyerek Kur’an tefsirinin zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki farklı

boyutuna dikkat çeken İbn Arabî, pek çok eserinde olduğu gibi Fusûs’unda da

yüzlerce âyete yer vermekte ve bunların önemli bir kısmını çeşitli metodlarla tefsir

etmektedir. Biz de çalışmamızın bu bölümünde, Fusûsu'l-Hikem’deki tefsir metodunu

inceleyeceğiz. Ancak buna geçmeden önce, eserdeki tefsir yöntemi ile ilgili şeklî

birtakım bilgiler sunmayı uygun bulduk. Böylece, konunun daha iyi anlaşılacağını ümit

ediyoruz.

I. TEFSİR ŞEKLİNE GÖRE ÂYETLER

A. Tamamı Tefsir Edilenler

Tamamı iktibas olunan âyetlerden daha önce söz etmiştik.211 Bu âyetler bütün

olarak iktibas edilmekle birlikte, içlerinden bazısının tamamı, bazısının ise bir bölümü

209 Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 167.

210 el-Futûhât, (nşr.) I/378.

211 Bkz. Birinci Bölüm, “Âyetin Tamamının İktibası” konusu.

94

tefsir edilmiştir. Tamamı tefsir edilenlerden de bir kısmı işârî olarak, bir kısmı ise

zâhirî olarak tefsir edilmiştir. Şimdi bunların örneklerini sırasıyla görelim.

Nuh Fassı’ndaki şu ibarede geçen âyet, tamamı işârî olarak yorumlananlara

örnek olarak gösterilebilir:

وه+ ال��)رف ال�$��; <+ ال��)ن+ ��رارا ی�%$ ا #��ء ! �� <$)ل ن�ح <+ /.�6 ل$�م6

5X%3#)ريوالCWا

“Nuh kendi hikmetinde kavmine: ‘(O’ndan mağfiret dileyin ki Allah)

üzerinize (yağmur yağdıran) semâyı bol bol göndersin.’212 dedi. Ki o (yani semâ),

mânâlardaki aklî bilgiler ve i’tibârî nazardır.”213

Görüldüğü gibi buradaki âyet bütünüyle iktibas olunmuş ve tamamının

tefsirine ışık tutacak şekilde işârî olarak yorumlanmıştır. Bu yoruma göre âyette geçen

“semâ” kelimesi, aklî bilgileri sembolize etmektedir. Allah’ın semâyı, yani yağmuru

bol bol göndermesi ise, insanların ilmini ve mârifetini artırması anlamına gelmektedir.

Buradan hareketle âyetin mânâsı şöyle olmaktadır: Ey kavmim, siz benim

söylediklerimi kabul edin ki, Allah sizin mârifetinizi artırsın.214

212 Nuh: 71/11.


214 Aynı âyetle ilgili zâhirî tefsirlerde yer alan rivâyetlere göre, Nuh kavminin uzun süre küfürde ısrar

etmeleri üzerine, Allah Teâlâ onları kırk sene kıtlıkla cezalandırmış; en sonunda Hz. Nuh’a müracaat

ettiklerinde o, bu belâdan kurtuluşun ancak şirk ve küfürden tevbe ve istiğfar ederek tek olan Allah’a

iman ve ibadetle mümkün olacağını ifade etmiştir. Bu âyette anlatılan husus da buna işarettir. Âyetin

zâhirî tefsiri hakkında detaylı bilgi için bkz. Muhammed Ali es-Sâbûnî, Tenvîru’l-Ezhân min Tefsîri

Rûhi’l-Beyân, Türkçesi: Muhtasar Rûhu’l-Beyân Tefsiri, çev. Abdullah Öz ve diğerleri, Damla Yay.,

İstanbul 1995, IX/303; Mehmet Vehbi, Hulâsatü’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’an, Üç Dal Neşriyat,

95

Aşağıdaki iktibas da tamamı işârî olarak yorumlanan âyetlere örnektir:

��ن ربU رب ا �;ة !�� ی��Dن ث! G)ل '% 6<Kن ]l%> !Aل�$C 6�aب�) ت� Wن6 إ�K^وم) ی

C ل$^�ر ال�$�ل Sی6 وذلl%3ال Sل�إذ /=دو[ ب !AAیl%ت �C � إدراك مQU ه�ا

“Ayrıca (Allah) şöyle buyurmuştur: ‘Senin izzet sahibi Rabbin, onların

nitelediklerinden uzaktır, münezzehtir.’215Çünkü onlar O’nu ancak akıllarının erdiği

kadarıyla vasfedebilirler. Dolayısıyla O, onların tenzihinden bile kendini tenzih

etmektedir. Zira onlar bu tenzihle O’nu sınırlayıp tahdid etmektedirler. Bu da aklın bu

tür konular hakkındaki yetersizliğinden kaynaklanmaktadır.”216

Bu pasajda görülen iktibas, âyetin tamamının iktibasıdır ve tamamı tasavvufî

olarak yorumlanmıştır. Zâhirî tefsirine göre âyet, müşrik ve kâfirlerden söz etmekte;

Allah’ın, onların isnad ettikleri eksik vasıflardan münezzeh olduğunu beyan

etmektedir.217 İbn Arabî’nin burada açıkladığı yoruma göre ise âyet mü’minlerden söz

etmekte ve Allah’ın, onların kendilerince iyi niyetle yaptıkları tenzihten bile münezzeh

olduğunu; zira insanların tenzihinin akıl sınırları dâhilinde olup Allah’ın bu sınırları

İstanbul 1969, XV/6161; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’an,

çev. Kerim Aytekin, Hasan Karakaya, Hisar Yay., İstanbul 1996, VIII/435-436; Fahreddin er-Râzî,

Mefâtîhu’l-Gayb, çev. Suat Yıldırım ve diğerleri, Akçağ yay., Ankara 1998, XXII/149-150; Abdullah b.

Ahmed b. Mahmud en-Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Beyrut 1989, III/1869; Ebu’s-

Suud Muhammed b. Muhammed el-Amâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Merâye’l-Kur’âni’l-Kerîm,

Beyrut, ts., IX/38.

215 Sâffât: 37/180.

216 Fusûs, (İlyas Fassı), s. 94; 265; IV/34.

217 Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI/4079.

96

aşkın yüce bir varlık olduğunu anlatmaktadır. Bu yorum ise, tasavvufun teorik (nazarî)

cephesiyle alâkalıdır.218

Lût Fassı’nda geçen aşağıdaki âyet de bütün olarak iktibas edilmiş, fakat bu

sefer işârî ve tasavvufî olarak değil, diğer tefsirlerde de bulabileceğimiz şekilde zâhirî

olarak tefsir edilmiştir. Metin şöyledir:

أي �� أ+� ب9=م �'�� وbن �Gل+ ��C =/ E�C+ <+ �4$+ �� ی'�ل ا ��ل �ي G)ل أی})

م) G=رت A��C! ال.5K ال�ي یA�$P! ث! �)لA3#! ب�) ل�O <+ و��A! أن یmت�ا ب6

“Allah aynı şekilde şöyle buyurmuştur: ‘Benim katımda hüküm değişmez.’

Yani benim sözüm ve hükmüm, mahlûkâtım hakkındaki ilmime bağlıdır. ‘Ve ben

kullara asla zulmedici değilim.’219 Yani ben, onları şakî kılan küfrü, onlar aleyhine

takdir etmedim ki, tâkatlerinin üstünde bir şeyi yapmalarını istemiş olmayayım.”220

Burada tamamı alınan bir âyetin yine tamamının, pek çok müfessirin de tefsir

ettiği şekilde221 zâhirî olarak yorumlandığını görmekteyiz.

B. Bir Kısmı Tefsir Edilenler

Eserdeki Kur’an’dan iktibasların çoğunu, tamamı değil bir bölümü alınan

âyetler oluşturmaktadır. Bu âyetlerden de önemli bir kısmı tefsir edilmiştir. Tamamı

218 Önemli bir işârî tefsir olan Letâifü’l-İşârât’ta bu tarz bir yorum bulunmamaktadır. Bkz. Abdülkerim

b. Havâzin el-Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât bi Tefsîri’l-Kur’an, Mısır 1983, III/244.

219 Kâf: 50/29.

220 Fusûs, (Lût Fassı), s. 58; 169; III/72-73.

221 Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI/4517; Sâbûnî, Rûhu’l-Beyân Muhtasarı, VIII/239-240;

Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XX/289-296; Nesefî, Medârik, III/1692.

97

alınan âyetlerde olduğu gibi bunlarda da işâri-tasavvufî ya da zâhirî olarak tefsir

edilenler bulunmaktadır.

Musa Fassı’nda geçen aşağıdaki ibarede, bir kısmı alınan bir âyetin işârî

olarak yorumlandığını görmekteyiz:

Eل ت�)ل(G �)�� آ�ن ��* بP وج� �5 P +�را یی�%+ ب)ل��! /Cح��4�5 ی�%+ ب)لQAY أو�

أي W ی3A=ي أب=ا �5<� ب�Jرج �a وه� ال}`ل آ�� P 6 / ا 9 ��ت وه� الA=ى / ا �5س

“Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘Bir kimse ki ölü idi.’ Yani cehâlet ile

ölmüştü. ‘Sonra biz onu dirilttik.’ Yani ilim ile diri kıldık. ‘Ve biz ona bir nur

bahşettik ki, onunla insanlar arasında yürür.’ O nur ise hidâyettir. Bu kimse

karanlıklar içinde kalan kimseye benzer mi?’ Bu ise dalâlettir. ‘Ki o (karanlıktaki)

kimse, o karanlıklardan hiç çıkamayacaktır.’ 222 Yani ebediyen doğru yolu

bulamayacaktır.”223

Âyetin ilgili kısmında geçen “ölü” câhil olarak, “onun diriltilmesi” ilim sahibi

olması olarak, “kendisine bahşedilen nur” hidâyet olarak, “karanlıklar” dalâlet olarak

ve “karanlıklardan kurtulamamak” ise asla hidâyete erememek olarak te’vil edilmiştir.

Zaten bu âyet mesel nevi’nden olduğu için, diğer tefsirlerde de benzer yorumlara

rastlamak mümkündür. Ama çoğunlukla, âyetin ilk kısmında anlatılan “diriltilip

kendisine nur bahşedilen ölü” mü’minin, “karanlıklar içinde kalan” ise kâfirin misâli

olarak algılanmış ve böyle yorumlanmıştır. 224 Kuşeyrî ise, bu âyetle ilgili olarak

222 En’am: 6/122.


224 Bkz. İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azim, II/178; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, I/415; Zemahşerî,

Keşşâf, II/60.

98

Allah’ı zikredip hatırlayanın diri, O’ndan gaflette olanın ise ölü hükmünde olduğu;

zikir yoluyla ölümden kurtulanın Allah’a yakınlık ve irfan aydınlığında olacağı;

zikirden uzak olanların ise karanlıklardan kurtulamayacağı yorumlarına yer

vermektedir.225

Bir kısmı tasavvufî olarak yorumlanan âyetlerin bir başka örneği için,

aşağıdaki iktibası verebiliriz:

Eل ت�)ل(G P 6آ� a� شء �a آ�G 6#P> P 6)ل ت�)لE وه� ا #��Y ا 'l%> ��D[ شء

6#P>وه� E%وثY��# <%l[ وأ<5د ا 'D�� ا

“Allah Teâlâ: ‘O’na benzer hiçbir şey yoktur’ diyerek (nefsini) tenzih etmiştir.

‘O işitici ve görücüdür’226diyerek ise (nefsini) teşbih etmiştir. Yine Allah Teâlâ: ‘O’na

benzer hiçbir şey yoktur’ diyerek (nefsini) teşbih etmiş ve ikileştirmiş; ‘O işitici ve

görücüdür’ diyerek ise (nefsini) tenzih etmiş ve birlemiştir.”227

Tenzihin, Hakk’ın temel iki veçhesinden biri olup diğer yarısının ise teşbih

olduğunu; tenzih ile teşbihi tevhid etmeyen her ilâhî mârifetin tek yönlü ve noksan

olacağını; bu ikisini bilfiil tevhid edenin ise sadece Hz. Muhammed olduğunu 228

düşünen İbn Arabî, tenzih-teşbih konusunu işlediği Nuh Fassının yukarıdaki

paragrafında, ilk bakışta paradoksal gibi görünen bir ifadeye yer vermekte ve ne demek

225 Bkz. Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, I/498.

226 Şûrâ: 42/11.



99

istediği kolay anlaşılamamaktadır. Fakat Fusûs’taki başka bir ibareden229 ve Avni

Konuk’un şerhinden istifade ettiğimizde, bu paradoks kaybolmakta, yerini tasavvufun

teorik ve nazarî bir veçhesine İbn Arabî’nin bakışını yansıtan bir cümleye

bırakmaktadır.

Buna göre İbn Arabî, iktibas olunan âyetin ilgili kısmını, avâm ve havassın

anlayışlarına göre iki zıt şekilde tefsir ve te’vil etmektedir. Avâma göre P 6آ� a� شء

tenzih ifade etmektedir. Zira buradaki “kef” harfi zâiddir ve buna göre âyetin anlamı

“O’nun bir misli yoktur” olmaktadır. Bu ise sırf tenzih ifade eder. Çünkü böylece Hakk

Teâlâ’nın bir şeye benzemesi nefy olunmakta ve onlardan münezzeh olduğu

vurgulanmaktadır.

Fakat havassa göre burada teşbih ve tesniye mevcuttur. Zira buradaki “kef”

harfi zâid değildir. Buna göre anlam “O’nun misli bir misil yoktur” olmaktadır.

Böylece Hakk hakkında öncelikle bir misil isbat olunmakta, sonra da bu mislin misli

eşyadan nefyolunmaktadır. Bu ise vücuda ikilik ve müşabehetten başka bir şey değildir.

Âyetin ��D' .kısmı ise, avâma göre teşbih ve tesniye ifade eder وه� ا #��Y ا

Zira işiticilik ve görücülük, Hakk ile halk arasında ortak bir vasıftır. Bundan ise teşbih

ve tesniye anlamı çıkar.

Oysaki havassa göre asıl burada tenzih ve tefrid vardır. Şöyle ki: ه� zamirinin

önce zikredilmesi ve “semî’” ve “basîr” kelimelerinin harf-i ta’rif ile gelmesi hasr ifade

229 Bkz. Fusûs, (Hûd Fassı) s. 45; 134; II/302. Bu ibare, çalışmamız içinde daha sonra açıklanacaktır.

Bkz. İkinci Bölüm, “Lugavî Olarak Tefsir Edilen Âyetler” konusu.

100

eder ve mânâ “Semî’ ve Basîr olan ancak Hakk’tır. Başka semî’ ve basîr yoktur” olur.

Bu ise ancak tefrid ve tenzihtir.230

Yukarıdaki âyet metni ile ilgili olarak müellifin, avâmın görüşü olarak

naklettikleri âyetin zâhirî tefsirini, havassın görüşü olarak naklettikleri ise bâtınî ve

tasavvufî tefsirini yansıtmaktadır.231 Böylece aynı âyetle ilgili olarak, aynı yerde hem

zâhirî tefsir, hem de tasavvufî tefsir bir arada verilmektedir. Bu örnek, âyetin bir

kısmının tasavvufî olarak tefsirine misal olduğu gibi, zâhirî tefsirine de örnek teşkil

ettiği için, zâhirî tefsir için ayrıca bir misal daha zikretmeyi gerekli görmüyoruz.

C. Bir Veya Birkaç Kelimesi Tefsir Edilenler

Lafız ya da mânâ olarak iktibas olunan âyetlerden bazılarında, âyetin sadece

bir veya birkaç kelimesinin tefsir edildiği görülür. Bu kimi zaman başka bir âyetin

tefsiriyle ilgili açıklamalar esnasında vaki olur. Nitekim İshak Fassı’nda, Hz.

İbrahim’in oğlunu boğazlaması ile ilgili rüyasını konu alan müellif, Hz. İbrahim’in,

görmüş olduğu bu rüyayı yorumlaması gerektiğini, zira her rüyanın tâbir istediğini

belirttikten sonra, Kur’an’da anlatılan bir başka rüyâ hadisesinde geçen bir âyeti buna

delil gösterir. Bu hadise ise, bilindiği üzere, Hz. Yusuf kıssasında anlatılan ve Hz.

230 A. Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/275-276.

231 Aynı âyetle ilgili olarak Kuşeyrî, İbn Arabi’nin avamın görüşü olarak naklettiği tenzih yorumunu

tercih etmekte ve teşbih yolunu tutanları eleştirmektedir. Kendisi de bir mutasavvıf olan ve tefsiri de

işârî bir tefsir olan Kuşeyrî’nin bu görüşü, İbn Arabi ile uyuşmamaktadır. Bkz. Kuşeyrî, Letâifü’l-

İşârât, III/445.

101

Yusuf zindanda iken Mısır melikinin görmüş olduğu rüyadır.232 Eserdeki iktibas ve

tefsiri şu şekildedir:

lیlل ال�(G Sل�ال�3#�5 ول &�aؤی� ت�'�ون وال5ؤی) ت� �وم�%E ال�3#�5 ال�Yاز إن آ5(

م� (�رة م) ر@[ إلE أم5 @54

“Hâlbuki rüya tâbir ister. Bunun için Aziz (Mısır Firavunu), (maiyetine)

‘Eğer rüya tabir ediyorsanız’233demişti. Tabir ise, rüyada gördüğü suretten, başka bir

hüküm çıkarmaktır.”234

Görüldüğü üzere, iktibas olunan âyetten, sadece içinde geçen “tâbir” kelimesi

tefsir edilmiş, âyetle ilgili başka bir açıklama yapılmamıştır. Bu şekilde, alınan bir

âyetin bir veya birkaç kelimesinin tefsir edilmesi, eserde sık rastlanılan bir durum

değildir. Bizim tespit edebildiğimize göre bu durum, eserdeki yedi âyet için söz

konusudur.

D. Kısım Kısım Tefsir Edilenler

Klâsik tefsirlerde görmeye alışkın olduğumuz, âyeti bölümlere ayırıp aralarda

ilgili bölümle alâkalı açıklamalar yapma metoduna Fusûsu'l-Hikem’de de rastlıyoruz.

Müellif, tamamını ya da bir kısmını lâfzen almış olduğu âyetlerden bazılarını, iki veya

daha fazla bölüme ayırarak tefsir etmektedir.

232 “Kral dedi ki: Ben (rüyada) yedi arık ineğin yediği yedi semiz inek gördüm. Ayrıca yedi yeşil başak

ve diğerlerini de kuru gördüm. Ey ileri gelenler! Eğer rüya yorumluyorsanız, benim rüyamı da bana

yorumlayınız.” Yusuf: 12/43.

233 Yusuf: 12/43.


102

Aşağıdaki bölümde, tamamı alınan bir âyetin dört parçada tefsir edildiğini

görmekteyiz:

آQ ی�م ه� " م) G)ل إلz> +Aن ال5ب ل6 الU#�ت واIل6 ی3%�ع ب)��b)ء <�A �8ل +�ح رب

ی=A��C �C! أن Hر ! - اNرض � ت".<mراد ب)ل5ب ث#�ت ال��3ی� إذ W ی^k إW ه� " <+ شmن

ل6 م) <+ ال>��ات وم) <+ " .“ل� دل�3! ب:#Q لE�C y#A اD " ی^�5وا <+ بG (A%a)ل ال�:�=ي

" و<�A) ن��=آ! وم%A) نR59.! ت)رة أ54ى " <zذا د<%m> (A�> cنA�> c) وه+ �S>5 " اbرض

� ا ��/�ی� �34W ]�R`ف ال� !Aذان@ +> !Aا أ()ب��Rو !Aا ث�)ب�PZ3ا� ��#) ل�>b 53ن6 ال�ی

أ/=ا /E3 ت�! ال�%�K; آ�) c�C ال=�Cةدی�را دC)ه! ل�5KZ لA! وال5KZ ال>53

“Nuh dedi ki: Rabbim, İlâhım demedi; çünkü Rab için sübût vardır (yani Rab

mefhumu değişmez). İlâh ise isim ve sıfatlarla değişmektedir. ‘ O her vakit bir

şe’ndedir’235 (âyeti gereğince daima halden hale girmektedir.) (Nuh) Rab hitabıyla

değişmenin sübûtunu murad etti. Zaten bundan başkası da doğru olmaz. Yeryüzünde

bırakma, (böylece) kavminin yerin dibine geçmesi için beddua etti. Hâlbuki Hz.

Muhammed: ‘Eğer siz – herhangi bir noktadan – bir ip sarkıtsaydınız, muhakkak

Allah’ın üzerine düşerdi’ demiştir. ‘Göklerde ve yerde olan her şey O’nundur.’236 Sen

yere gömüldüğünde, onun içinde olursun, o da senin zarfın olur. ‘Sizi yine oraya

döndüreceğiz ve (vecihlerin değişik olması dolayısıyla) bir kez daha sizi oradan

çıkaracağız.’237 Kâfirlerden, yani, gizlenmek için örtülerine bürünen ve parmaklarıyla

kulaklarını tıkayanlardan – ki (Nuh,) onları ğafretmesi için (Allah’a) dua etmişti; ğafr

235 Rahman: 55/29.

236 Bakara: 2/255; Nisâ: 4/171; Yunus: 10/68; İbrahim: 14/2; Tâhâ: 20/6; Hacc: 22/64; Sebe: 34/1; Şûrâ:

42/4, 54.

237 Tâhâ: 20/55.

103

ise setr, yani örtünme ve gizlenmedir – hiç kimseyi238, yani onlardan bir kişi bile

bırakama ki, davet umûmî olduğu gibi menfaat de umûmî olsun.”239

Nuh Fassı’ndan alınan bu pasajda, Nuh sûresinin 26. âyetinin te’viline yer

verilmektedir. Fakat görüldüğü gibi, âyet başta bir çırpıda verilip, sonra açıklamalara

yer vermek yerine çeşitli bölümlere ayrılıp, ilgili bölüm aralarda açıklanmıştır. Hatta

bu aralarda, âyetin âyetle ve hadisle tefsiri metodunun da uygulandığı görülmektedir.

Bu örnekte tamamı alınan bir âyetin bölümlere ayrılarak tefsir edildiğini

gördük. 240 Aşağıdaki örnekte ise, tamamı alınan bir sûrenin kısım kısım tefsir

edildiğini görmekteyiz:

� ی � م� /�j ا�3%)دن) إل�6 ا� ا ��D م� /��C j%6 8$ ه� ا� أح� م� /�j ه�ی63

�� ون: P آ��ا أح� آ�لS ی� � و �� ی� آ�لA> S�ا ن�63 و

“(Nasıl ki İhlâs sûresinde şöyle buyrulmuştur:) ‘De ki O, Allah birdir.’ Yani

aynı ve zâtı yönünden benzeri olmayandır. ‘Allah sameddir (Kendisine muhtaç

olduğumuz sığınağımızdır.)’ Bizim O’na dayanmamız cihetinden böyledir. Kendi

hüviyeti ve bizim benliğimiz itibariyle ‘Doğurmadı’ ve aynı yönden ‘Doğurmadı ve

O’nun hiçbir dengi yoktur.’241 İşte bu Hakk’ın na’tıdır.”242

238 Nuh: 71/26.


240 Bunun diğer örnekleri için bkz. Birinci Bölüm, “Aralara Açıklamalar Koyarak İktibas” konusu.

241 İhlas: 112/1-4.


104

Görüldüğü gibi, tamamı iktibas olunan İhlâs sûresi, bir bütün olarak değil,

kısım kısım tefsir edilmiştir.243 Bir kısmı iktibas olunan âyetlerde de aynı durumu

görmek mümkündür. Nitekim Uzeyr Fassı’nda geçen şu âyet bunun örneğidir:

QRو lC 6ل�G 6#�G ;Rا�� E�C Q4 ا� ب�� ت<� وال=ل�Hه ��وأم) C%=ن) أ+- ی

أرن+ آ�o ت:�+ " ! 6��C ال>`م <+ �Gل6 <^�رت6��C 6 ال>`م <+ �Gل6 ه�ا آ^�رة إب5اه�

Eال" ال��ت Q�Kاب ب)ل�Yال S6 وی$3}+ ذل�> J:5[ الA�/��CتP ا� ��ئg !�م ث� ب��G +> P6ل6 �ي أ

�� <$)ل ل6 <�)ی� آ�o ت%#c اRb>)م م�)ی%; ت:$�Jوا+�9 إ - ا ��9م آ�K +5*;ه� ث� +�#�ه�

“Onun (Hz. Uzeyr’in) kalbinin saflığına delil, şu âyet-i kerimedir: ‘ (Uzeyr,

yıkık bir kente uğradığında şöyle demişti:) Allah bunu ölümünden sonra nasıl

diriltecek?’ Bize göre, onun bu sözündeki durumu, İbrahim (a.s.)’ın ‘(Rabbim) ölüyü

nasıl dirilttiğini bana göster’244sözündeki durumu gibidir. (Hz. Uzeyr’in bu sorusunun)

cevabı, Hakk Teâlâ’nın onun bizzat üzerinde göstereceği bir fiille gerçekleşti: ‘Allah

onu yüz yıllığına öldürdükten sonra yeniden diriltti.’ Ve ona şöyle dedi: ‘ Şimdi sen

243 Bir sûrenin tamamının iktibas olunup kısım kısım tefsir edilmesinin başka bir örneği için bkz. Birinci

Bölüm, “Sûrenin Tamamının İktibası” konusu.

244 Bakara: 2/260.

105

kemiklere bak, onları nasıl düzenliyor, sonra ona nasıl et giydiriyoruz.’245Böylece

(Uzeyr) cisimlerin nasıl filizlendiğini (diriltildiğini) tahkik gözüyle incelemiş oldu.”246

Burada Bakara sûresinin 259. âyetinden üç bölüm iktibas edilmiş, bu üç

bölüm de ayrı ayrı tefsir edilmiştir.247

E. Başka Bir Âyetle Tefsir Edilenler

Fusûsu'l-Hikem’de yer alan âyetlerin iktibas amaçlarını incelerken, bu

amaçlardan birinin de, başka bir âyeti tefsir etmek olduğunu beyan etmiş ve buna dair

örnekler zikretmiştik.248 Buradan hareketle, eserdeki tefsir şekillerinden birinin de,

âyetin âyetle tefsir edilmesi olduğunu söyleyebiliriz. Bütün tefsir usûlü âlimlerince,

Kur’an âyetlerinin tefsirinde en sağlam ve en öncelikli yöntem olarak kabul edilen bu

metodun, Fusûsu'l-Hikem gibi tasavvufî bir eserde oldukça fazla yer alması ise, bu

eserin, aynı zamanda tefsir ağırlıklı bir eser olduğunu göstermektedir. Nitekim Mustafa

Tahralı, eserin bu yönüne dikkat çekmekte ve “Fusûsu'l-Hikem peygamberler

245 Bakara: 2/259. Âyetin tamamı şöyledir: “Yahut görmedin mi o kimseyi ki, evlerinin duvarları çatıları

üzerine çökmüş (alt üst olmuş) bir kasabaya uğradı. ‘Ölümünden sonra Allah bunları nasıl diriltir

acaba?’ dedi. Bunun üzerine Allah onu öldürüp yüz sene bıraktı; sonra tekrar diriltti. ‘Ne kadar kaldın’

dedi. ‘Bir gün yahut daha az’ dedi. Allah ona: ‘Hayır, yüz sene kaldın. Yiyeceğine ve içeceğine bak,

henüz bozulmamıştır. Eşeğine de bak. Seni insanlara bir ibret kılalım diye (yüz sene ölü tuttuk, sonra

tekrar dirilttik). Şimdi sen kemiklere bak, onları nasıl düzenliyor, sonra ona nasıl et giydiriyoruz’ dedi.

Durum kendisine anlaşılınca: ‘Şimdi iyice biliyorum ki, Allah her şeye kâdirdir’ dedi.”

246 Fusûs, (Uzeyr Fassı), s. 60; 174; III/98-99.

247 Bunun diğer örnekleri için çalışmamızın bkz. Birinci Bölüm, “Âyetin Bir Kısmının İktibası” konusu,

“Araya Açıklamalar Koyarak İktibas” başlığı.

248 Bkz. Birinci Bölüm, “Başka Bir Âyeti Tefsir Etmek Amacıyla Alınan Âyetler” konusu.

106

hakkındaki âyetlerin hakâyık ilmi bakımından tefsiridir de denilebilir” demektedir.249

İşte müellif, gerek peygamberler hakkındaki âyetleri, gerekse kendi doktrinini

kuvvetlendirmek için aldığı diğer âyetleri hakikat ilmine göre tefsir ederken, zaman

zaman başka âyetlerden istifade etmekte ve Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri metodunu

uygulamaktadır.

Örneğin, Lokman Fassı’nın ilk satırlarında geçen bir iktibas şu şekildedir:

��G g)ل اD �#:)ن6 " وم� یsت ال:.�; <$= أوت+ 5�4ا آ5�Uا "و �� Iت��5 ��ن ا

<�$�)ن ب)ل%n ه� ذو ال5�9 ال.5�U بAP)دة اD ب�لS ل6

“Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘Andolsun biz Lokman’a hikmet verdik.’250

(Başka bir âyette ise şöyle buyurmaktadır:) ‘Kime hikmet verilirse, ona pek çok hayır

verilmiş demektir.’ 251 Buna göre Lokman, nass ile ve Allah’ın kendisi hakkındaki

şehadetiyle bol hayır sahibidir.”252

Bu örnekte âyetin âyetle tefsiri çok açık bir şekilde görülmektedir. Zira

müellif, Lokman Fassı’nda, Hz. Lokman’la ilgili bir âyete yer vermekte ve onu

konuyla alâkalı başka bir âyetle tefsir etmektedir. Buna göre ilk âyette, Lokman’a

hikmet verildiğinden söz edilmekte, ikinci âyette ise, kime hikmet verilirse ona bol

249 Mustafa Tahralı, “Fusûsu'l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i vücûd İle Alâkalı Bazı Meseleler”, Fusûsu'l-

Hikem Tercüme ve Şerhi, (A. Konuk), I/XXXI.

250 Lokman: 31/12.

251 Bakara: 2/269.

252 Fusûs, (Lokman Fassı), s. 98; 276; IV/74.

107

hayır verilmiş olacağı haber verilmektedir. Bu iki âyeti birleştiren müellif, Lokman’a

hikmet verildiğine göre, ona bol hayır verilmiştir sonucuna ulaşmaktadır.253

Âyetin âyetle tefsiri metoduna eserde oldukça fazla rastlanmakla birlikte,

bununla ilgili pek çok örneğe daha önce yer verildiği için254, burada bir örnekle iktifa

etmek istiyoruz.

II. TEFSİR METODUNA GÖRE ÂYETLER

İbn Arabî, vahdet-i vücûd temel fikri çerçevesinde ele aldığı peygamber

kıssalarını ve âyetleri, kendine özgü bir yöntemle yorumlamaktadır. Biz bu yöntemi üç

kategoride inceleyeceğiz. Bunlardan birincisini, işârî olarak tefsir edilen âyetler,

ikincisini zâhirî olarak tefsir edilen âyetler ve üçüncüsünü lugavî olarak tefsir edilen

âyetler oluşturmaktadır.

A. İşârî Olarak Tefsir Edilen Âyetler

Mutasavvıfların, yaşadıkları zevk haline göre, âyetlerin işaretinden kalplerine

doğan mânâları, – insanlar bunu hazmedemeyeceği için – kapalı bir üslupla, remiz ve

işaret yoluyla ifade etmeleriyle oluşan tefsire, işârî tefsir denir.255 İşârî tefsir hareketi,

İbn Arabî ile vahdet-i vücûd düşüncesinin etkisi altına girmiş ve özellikle İbn

Arabî’nin te’villeri, pek çok kimse tarafından aşırı bulunmuştur.256 Fakat İbn Arabî’nin

tefsir anlayışına göre, bir âyet hakkındaki yorum, ne kadar aşırı olursa olsun, âyet

253 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır da Lokman 31/12 âyetinin tefsirinde, Bakara 2/269 âyetine

gönderme yapmaktadır. Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI/3842.

254 Bkz. Birinci Bölüm, “Başka Bir Âyeti Tefsir Etmek Amacıyla Alınan Âyetler” konusu.

255 Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 19.

256 Muhsin Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1998, s. 288.

108

lafzının tahammülü dâhilinde olduğu sürece makbuldür. Çünkü Allah, o kelâmı

söylerken bütün ihtimalleri bilmektedir ve hepsini de yerine ve zamanına göre

kastetmiştir. Buna göre, “bu âyetin yegane yorumu budur, diğerleri doğru değildir”

yönünde bir beyan İbn Arabî’ye göre doğru değildir.257

Âyetlerin zâhirî veçhesinin ötesinde bâtınî hakikatler içerdiği; zâhirî yönü

olan lafızların bu bâtınî hakikatlerin birer işareti ve remzi olduğu fikrinden yola

çıkarak yapılan işârî tefsire Fusûs’ta da sık sık rastlamak mümkündür. Başta vahdet-i

vücûd görüşü olmak üzere pek çok tasavvufî düşünceye bu eserinde yer veren müellif,

bu düşünceleri delillendirmek için İslam’ın nihâî ve tartışılmaz kaynağı Kur’an-ı

Kerim’i seçmiş görünmektedir.

Fusûsu'l-Hikem’deki işârî tefsir örnekleri şunlardır:

ÖRNEK 1:

و�� ب�Y> ��>5)ء ب�) ی5AX وی>53 وه� الX)ه5 وال#)�� رب ا �*�ق وا ��Gب <$)ل

أي إن آ%3! أ(:)ب ت$��= <zن ل��$Q ت$��= إن آ5(� ت�� ن " ��C! ش+ءب.Q "وه� �Gل6

“Musa dedi ki: ‘Maşrık (doğu) ve mağribin (batının) Rabbidir.’ Bununla

görünen ve görünmeyenden söz etti ki, O (Allah) zâhir ve bâtındır. ‘Ve ikisi

arasındakilerin (Rabbidir).’ Bu ise ‘O (Allah) her şeyi bilendir’258âyetine işarettir.

257 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 53.

258 Hadid: 57/3.

109

‘Eğer siz aklını kullananlardansanız.’259Yani siz takyid ehli iseniz demektir. Çünkü

akıl için takyid söz konusudur.”260

Hz. Musa ile Firavun’un tartışması hakkında yazılanlardan alıntıladığımız bu

bölüm öncesinde İbn Arabî, Allah’ın mâhiyetinin sorulup sorulamayacağı konusundaki

görüşünü beyan etmektedir. Buna göre bir mü’min Allah’ın mahiyetinin ne olduğunu

sorabilir. Fakat bu sorunun tek doğru cevabı vardır ki onu da Hz. Musa, Firavun’un

“Âlemlerin Rabbi nedir?”261 sorusuna cevabında ifade etmiştir: “Göklerin, yerin ve

her ikisinin arasındakilerin Rabbidir.”262

İbn Arabî, Firavun’un bu sorusunu, Allah’ın mâhiyeti hakkında sorulmuş ve

Allah’ın bir tanımını arayan felsefî bir soru olarak mütalaa etmekte ve bu tartışma

hakkında oldukça orijinal yorumlar yapmaktadır. Ona göre Firavun bu soruyu

bilgisizliğinden dolayı değil, Hz. Musa’yı denemek ve onu kavmi önünde mahcup edip

âciz göstermek için sormuştur. Firavun gerçek bir peygamberin, Allah hakkındaki

bilgisinin ne ölçüde olması gerektiğini bildiği için, Musa’nın iddia ettiği gibi gerçek bir

peygamber olup olmadığını anlamak istemiştir. Ayrıca Firavun, orada bulunan kavmini

aldatacak ve onları, Musa’nın ilmi ve peygamberliği hakkında şüpheye düşürecek

tarzda kurnaz bir soru sormuştur. Çünkü Allah’ın mahiyeti hakkında sorulan bir

sorunun net bir cevabı yoktur. Dolayısıyla ne Musa’nın, ne de bir başkasının, bu

soruya tatminkâr bir cevap verebilmesi imkânsızdı.

259 Şuarâ: 26/28.


261 Şuarâ: 26/23.

262 Şuarâ: 26/24.

110

Firavun’un sormuş olduğu sorunun muhtemel iki cevabı vardır: Ya Hz. Musa

“İlâhî mahiyet bilinemez” diyecekti, ya da tercih ettiği şekilde “Göklerin, yerin ve ikisi

arasındakilerin Rabbidir” diyecekti. İşte bu ikinci cevap, bu soruya verilebilecek en

doğru ve yegane mükemmel cevap olduğu ve kendisi de bunu bildiği halde, Firavun,

bu muhtemel iki cevabın her ikisinde de, Hz. Musa’nın cevap veremediğini gösterecek,

seyircilerin zihinlerinde Musa’nın Allah’ı bilmediği, kendisinin ise Allah hakkında

gerçek bilgiye sahip olduğu zehabını uyandırarak kavminin önünde ona galip gelecekti.

Hz. Musa vermiş olduğu bu ilk cevapla Rabbinin eserlerinin göklerde, yani

bütün ulvî âlemlerde; yerde, yani bütün süflî âlemlerde ve bu ikisi arasında, yani misal

âleminde zuhûr ettiğini beyan etmiş, böylece bütün rûhî ve maddî varlıklarda tecellî

ettiğini dile getirmişti.

Hz. Musa’nın, Firavun’un “Âlemlerin Rabbi nedir?” 263 sorusuna ikinci

cevabı olarak nakledilen “Doğunun, batının ve ikisi arasındakilerin Rabbidir; eğer

aklını kullananlardansanız” 264 âyeti, İbn Arabî tarafından öyle bir tarzda te’vil

edilmektedir ki bu, onun varlık bilgisinin (ontolojisinin) âdeta sembolik bir ifadesine

dönüşmektedir. Fakat bu yorumlara geçmeden önce şunu belirtmek gerekir ki, müellif

burada iki farklı âyeti birleştirmiş ve karıştırmıştır. Bu âyetlerden biri, “Doğunun,

batının ve ikisi arasındakilerin Rabbidir; eğer aklını kullananlardansanız”265 âyeti,

diğeri ise “O Zâhir ve Bâtındır ve O her şeyi bilendir”266 âyetidir.

263 Şuarâ: 26/23.

264 Şuarâ: 26/28.

265 Şuarâ: 26/28.

266 Hadid: 57/3.

111

İbn Arabî’ye göre doğu, güneşin zâhir olduğu yerdir. Dolayısıyla bu, Hakk’ın

tecellisinin zâhirî (gözle görünen, maddî) veçhesini sembolize etmektedir. Batı ise,

güneşin gözden kaybolduğu yerdir. Bu da, Hakk’ın bâtınî (gözle görünmeyen, gaybî)

tecellilerine işarettir. Görünen ve görünmeyen bu iki çeşit tecelli ise, Allah’ın iki

büyük ismi olan Zâhir ve Bâtın isimlerine tekabül etmektedir. Görünen tecelli maddî

âlemi (şehadet âlemini) meydana getirirken, görünmeyen tecelli ise rûhânî âlemi (gayb

âlemini) meydana getirmektedir. Bu ikisi arasındakiler ise, ne sırf maddî ne de sırf

mânevî olan misal âlemini remzetmektedir.

Son olarak İbn Arabî, bir konuya daha dikkat çekmektedir. Şöyle ki: Hz.

Musa’nın verdiği ilk cevap “eğer şeksiz şüphesiz (yakînî) bir bilgi sahibi iseniz”

şeklinde biterken, ikinci cevabı “eğer aklını kullananlardansanız” şeklinde

bitmektedir. İbn Arabî’ye göre bunda ince bir sır vardır. Buna göre birinci âyet ehl-i

keşfe hitap etmekte ve onların benimsemiş olduğu, Hakk’ın mutlaklığını ifade

etmektedir. İkinci âyet ise aklı esas alanlara hitap etmekte ve onların savunduğu,

Hakk’ın sınırlılığını anlatmaktadır.267

267 Bkz. Fusûs, (Musa Fassı), s. 111-112; 312-314; IV/ 182-188; Izutsu, Anahtar Kavramlar, s. 52-56;

Afîfî, Fusûsu'l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 42, 453-455. Âyetin zâhirî tefsiri için bkz. Nesefî,

Medârik, II/1188; Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XVII/315-317; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V/3624;

Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II/377; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, III/345; Zemahşerî, Keşşâf,

III/299; Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, el-Câmi' li-Ahkâmi'l-Kur'an,

Beyrut 1988, XIII/67; Celâleddin Muhammed b. Ahmed el-Mahallî, Celâleddin Abdurrahman b.

Ebûbekir es-Suyûtî, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm (Celâleyn Tefsiri), Pamuk Yay., İstanbul, ts, s. 341.

112

ÖRNEK 2:

4�D! -� C/إوه +> Eن م��C5> 6ب E^C (رة م�) + ت6�Cب; د(Rإ �C 6i(ذا بf/

<)ن$�#c ال��^�; ال3+ ه+ ال>��; �)C; أي />%; آ�) G)ل ت�)لE أي /�; �)ه5ة �'�ن �'�� ه ث

ی�%+ <+ ال:.! <5AX ال:.! ه%) �C%) مl��3ة <+ �Rه5 وا/= <A+ " ی#=ل اD ��)تA! />%)ت "

(^C (Aآ�ن � ال�^) وه+ ال:�; وال�U#)ن الX)ه5<)ل3$! أمU)ل6 م� ال:�)ت م� آ�نA) /�; وال�^+ م

“Bunun üzerine Musa asâsını yere atıverdi. O (asâ) ise, Musa’nın dâvetini

kabul etmekten kaçınan Firavun’un isyanının sembolü idi. Bir de ne görsünler, asâ

apaçık koca bir yılan (oluvermiş)!268 Yani görünürde bir yılana dönüştü. Böylece

çirkin bir fiil olan mâsiyet, itaate yani iyi amele dönüştü. Nitekim Allah Teâlâ ‘Allah

onların kötülüklerini iyiliklere çevirir’269 buyurmuştur. Yani hüküm itibariyle çevirir

demektir. Burada da hüküm, tek bir cevherde beliren ayn olarak ortaya çıkmıştır. Şu

halde o hem asâdır, hem de görünen bir yılan ve ejderhadır. Yılan olması itibariyle

yılanları, asâ olması itibâriyle de asâları yutmuştur.”270

İbn Arabî’ye göre Hz. Musa’nın asâsı, Firavun’un isyanının bir sembolüdür.

Çünkü onun zihninde asâ ( (^C ) kelimesi, fonetik yakınlığı dolayısıyla, “itaatsizlik

etmek” ya da “isyan emek” anlamına gelen E^C fiilini çağrıştırmaktadır. Asânın

yılana ( ( /�; ، ث�#)ن dönüşmesi ise, Firavun’un isyanının itaate dönüşmesini

remzetmektedir. Zira Arapçada ejderha ya da yılan kelimesinin karşılığı olarak

kullanılan ;�/ kelimesi, yine fonetik yakınlık dolayısıyla, İbn Arabî’nin zihninde

hayât ( ة(�/) kelimesini çağrıştırmaktadır. Onun zihninde canlanan hayât kavramı

268 Şuarâ: 26/32; A’raf: 7/107.

269 Furkan: 25/70.

270 Fusûs, (Musa Fassı), s.113; 316; IV/195.

113

burada, maddenin gizli hakikatinin doğru olarak sezgilenişiyle oluşan mânevî hayat

anlamını ifade etmektedir. Ve bu anlamdaki hayat ise, İbn Arabî’ye göre Allah’a

itaatten (tâat ki, isyanın zıddıdır) başka bir şey değildir.

İbn Arabî burada önemli bir düşüncesini beyan etmektedir. Şöyle ki:

Musa’nın asâsı tek bir cevherdir. Fakat iki farklı şekilde tezâhür etmiş ve görünmüştür.

İşte bir insanın yaptığı amel de böyledir. Yani amelin kendisi ne iyidir, ne de kötüdür.

Bu algılamaya ve verilen hükme göre, bakış açısına göre değişir. Aynı amel, bir

kimseye göre kötü iken, bir başkasına göre iyi olabilir. Bunun delili ise ‘Allah onların

kötülüklerini iyiliklere çevirir’271 âyetidir. Yani Allah, onların yapmış olduğu ameli

değil, ona verilen hükmü değiştirmektedir. Buna göre Firavun’un yaptığı kimilerine

göre isyan, kimilerine göre ise itaattir. Ya da Firavun, Musa’ya görünüşte isyan

etmiştir, fakat aslında onun bu isyanı itaatin ta kendisidir.

İbn Arabî buradan şu konuya gelmek ister: Bu âlemde vukû bulan bütün

olaylar ve yapılan bütün amellerin tamamı, istisnasız İlâhî irâdenin eseridir. Bu

bakımdan iyi ile kötü, ya da doğru ile yanlış arasında bir fark yoktur. Çünkü her olay,

Allah tarafından öyle takdir edildiği için o şekilde vuku bulmuştur. Buna göre bir

kimse bir günah işlediğinde onun ameli, şeriata karşıdır ve bu yönüyle isyandır. Fakat

asla ilâhî iradeye karşı olamaz. Çünkü hiçbir şeyin ilâhî iradeye karşı vuku bulması

mümkün değildir. Bu yönüyle ise o günah itaattir. İşte Firavun’un yapmış olduğu amel

de buna göre değerlendirilmelidir.272

271 Furkan: 25/70.

272 Bkz. Fusûs, (Musa Fassı), s. 113; 316; IV/195-197; Izutsu, Anahtar Kavramlar, s. 176-178; Afîfî,

Fusûsu'l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 459-461. Âyetin zâhirî tefsiri için bkz. Sâbûnî, Safvetü’t-

114

ÖRNEK 3:

� وأم) /.�; � 3)ب�ت ن)��ت6 وال�! م) /^Q ل6 م� <)لإ ��ئP / ا (�ب�ت ور��P / ا

ل�.�نال:>�; وال�9)ل�; ال3+ ال��! ب�ا�a; ه�ا الY>! م�) أ63aC ال$�ة ال%5Xی; الK.5ی; وال$�ى

ش~ م%A) وW م� أمU)لA) لA�[ ال%OK اIن>)ن�; إW ب��Rد ه�ا الY>! ال�%^5ي

“Onun (Musa’nın) tabut içine konularak suya bırakılmasının273 hikmetine

gelince: Tabut (aslında) onun nâsûtudur (yani bedeni, cesedi, cismânî vücududur). Su

ise onun bu vücudu aracılığıyla nasibi olan ilimdir. Bu ilim, onun düşünce, his ve

hayal kuvvetiyle kazanmış olduğu ilimdir. İnsan nefsinin bu ve benzeri kuvvetleri ise,

ancak, unsurlardan ibaret bir bedenin varlığı sebebiyle hâsıl olurlar.”274

İbn Arabî, Hz. Musa’nın bir sandık içinde nehre bırakılma hadisesinin

remizlerini açıklarken, aynı zamanda insan-ı kâmil hakkında da bir teori

geliştirmektedir. Buna göre Musa’nın içine konulduğu tâbût, insanın maddî veçhesi

olan bedenini; bırakıldığı su (yemm) ise, düşünce, his ve hayal kuvvetlerini kullanarak

elde ettiği ilmi, yani hakikatin yüce bilgisini sembolize etmektedir. Diğer tüm insanlar

gibi Musa da, ancak beşerî tabiatı vasıtasıyla hakikatin yüce bilgisine ulaşabilirdi. Bu

Tefâsîr, II/378; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, III/346; Zemahşerî, Keşşâf, III/301; Celâleddin

el-Mahallî, Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm (Celâleyn Tefsiri), s. 341.

273 “Bir zamanlar vahyedilecek şeyi annene şöyle vahyetmiştik: Musa’yı sandığa koy; sonra onu denize

(Nil’e) bırak; deniz onu kıyıya atsın da, benim düşmanım ve onun düşmanı olan biri onu alsın.” Tâhâ:

20/38-39. Bilindiği üzere Hz. Musa doğduğunda, o dönemki Mısır Firavun’u, İsrailoğullarının bütün

yeni doğan erkek çocuklarını öldürttüğünden dolayı annesi endşelenmiş, fakat Allah, annesine oğlunu

bir sala sarıp Nil nehrine bırakmasını vahyetmişti. Böylece ölümden kurtulan Musa, Firavun’un karısı

tarafından suda bulunarak, Firavun’un sarayına yerleşecek ve orada yetişip büyüyecektir. Hz. Musa’nın

kıssasının anlatıldığı âyetler için Bkz. Kasas: 28/3-40; Şuarâ: 10-68; Tâhâ: 20/9-73.


115

bağlamda Hz. Musa, insan-ı kâmil için bir semboldür; onun için doğru olan her şey,

diğer insan-ı kâmiller için de doğrudur. Allah onu bir sandık içinde nehre bırakmıştır;

yani ilâhî mârifete erişmesi için onu beşer vasıflarıyla yaratmıştır. Bir bebeğin denizde

salsız sağ sâlim gideceği yere varması nasıl imkânsızsa, bir insanın da, beşeriyete

bürünmeksizin, ilâhî mârifet deryasında boğulmadan yol alması imkânsızdır.275

ÖRNEK 4:

�/CدA �ا +�را <+ ب:)ر ال��! ب)D وه� ال:�5ة /�8�BCا + ca4 بA> !A+ الA ��3@�?�ت<

�� ال�)ء و <+ ال�:�=ی��C +> " 5تY� وإذا ال#:)ر " (Aت=Gدون ال3%�ر إذا أو �� > � ی�3وا /

� أن^)ره! ا� أ+�Dرا�C Dن ا(.>

“Düştükleri ‘Hatalarından dolayı’ Tanrı bilgisi denizlerine ‘daldırılıp

boğuldular’ ki bu hayret mertebesidir; su içinde ‘ateşe girdiler.’ Muhammedîler

hakkındaki âyette ‘Denizler tutuşturulduğu vakit’ 276 buyrulmuştur. Nasıl ki fırını

yaktığın vakit ‘fırın tutuştu’ dersin, bu da öyledir. ‘Bu durum içinde onlar,

kendilerine Allah’tan başka yardımcı da bulamadılar.’277 Şu hallerinde Allah onların

bizzat yardımcısı oldu.”278

275 Bkz. Fusûs, (Musa Fassı), s. 105; 296-297; IV/133-136; Izutsu, Anahtar Kavramlar, s. 297; Afîfî,

Fusûsu'l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 435-436; Goldziher, İslam Tefsir Ekolleri, s. 248.

Âyetin zâhirî tefsiri için bkz. Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, II/234; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm,

III/155; Zemahşerî, Keşşâf, III/60-61; Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'an, XI/131; Celâleddin

Mahallî, Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm (Celâleyn Tefsiri), s. 290.

276 Tekvir: 81/6.

277 Nuh: 71/25. Âyetin zâhirî tefsiri için bkz. Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, III/454; İbn Kesir, Tefsîru’l-

Kur’ani’l-Azîm, IV/456; Zemahşerî, Keşşâf, IV/608; Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'an,

XVIII/200-201; Celâleddin Mahallî, Celâleddin Suyûtî, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm (Celâleyn Tefsiri),

s. 531.

116

İbn Arabî, Hz. Nuh kavminin, işledikleri günahlar yüzünden tufanda boğulup

Cehennem ateşine girdiklerini anlatan bu âyetin mânâsını, işâret kabilinden, insan-ı

kâmiller için kullanmış ve ona göre tefsir etmiştir. Âyette geçen hatîât ( ت(��a4 )

kelimesi, “yanlışlar” ya da “günahlar” anlamında olup, hatâ ( ma4 ) kelimesinin

çoğuludur ve ma4 kökünden gelmektedir. Fakat İbn Arabî bu etimolojiyi dikkate

almaksızın, bunu “çizgi çekmek, hudutlarını çizmek” anlamına gelen yّ4 kökünden

almaktadır. Buna göre âyetin bu kısmı, “günahlarından dolayı” değil, “onlar için

şahsen mâlik oldukları, hudutları çizilmiş şeylerden dolayı” gibi bir anlam ifade

etmektedir ki, daha sonraki ifadelerden anlaşılacağı üzere bundan kasıt, nefislerdir.

“Boğuldular” kelimesini “mârifetullah ummanında” kaydıyla açıklayan

müellif, bunun da “hayret”ten başka bir şey olmadığını ifade etmektir. Âyetin “ateşe

sokuldular” mealindeki kısmı için ise sadece, bu yanmanın onlar daha ummanın içinde

iken vuku bulduğunu söylemekle yetinmektedir. “kendilerine Allah’tan başka yardımcı

bulamadılar” kısmını ise, onların yardımcısının yalnızca Allah olduğunu beyan ederek

açıklamaktadır.

Bütün bu açıklamalar neticesinde ortaya çıkan yorum şöyledir: İnsan-ı

kâmiller ve ârif-i billah olan kimseler, nefisleri dolayısıyla, yani nefisle kuşatılmış

olduklarından dolayı, onun tahakkümünden kurtulmak için, mârifetullah deryasına

dalmışlardır ki, burası, aynı zamanda vâhidiyyet ummanıdır ve Vâhid-i Mutlak’ın her

şeyde belirli ve somut bir sûrette zuhûr etmesine karşılık, bütün olarak yine de belirsiz

kalması dolayısıyla hayret vericidir. Bu ummana dalan ârifler, bütün şekilleri yakıp

yok eden Allah aşkının ateşine düşerler. Böylelikle “bunlar, kendileri için Allah’tan


117

başka hiçbir yardımcı bulamadılar.” Çünkü Allah, bu kimselere Zâtı ile tecelli ettiğinde,

kendileri de dâhil olmak üzere her şey yok oldu ve yalnız Allah kaldı. Bu durumda

onlara yardım edecek, yani yeniden hayat verecek yalnız O kaldı. Böylece onlar

ilelebed Allah’ta yok (fânî) olup yine O’nunla var (bâkî) oldular.279

Tasavvuf ıstılahında sıkça kullanılan iki terim olan fenâfillâh ve bekâbillah

terimlerinin açıklandığı bu ibarede, bu kavramların Kur’ânî temeli sunulmaktadır.

B. Zâhirî Olarak Tefsir Edilen Âyetler

Goldziher’in aktardığına göre, İbn Arabî el-Futûhât adlı eserinin bazı

yerlerinde yapmış olduğu yorumların ardından, bu yorumların tefsir bağlamında değil,

işaret bağlamında yapıldığı hatırlatmasında bulunmaktadır. 280 İbn Arabî’nin bu

ifadesinden de anlaşılacağı üzere, onun yaptığı bütün tefsir ve yorumlar, işârî ve

tasavvufî yorumlar değildir. Bunların dışında, diğer zâhir ulemâsının eserlerinde

görmeye alışık olduğumuz zâhirî tefsire de zaman zaman eserlerinde yer vermektedir.

Afîfî, İbn Arabî’nin teşriî âyetleri yorumlarken, zâhir ve bâtın boyutlarına

birlikte önem verdiğine dikkat çekmektedir. Onun, şer’î bir hükmü ya da fıkhî bir

meseleyi diğer zâhir ulemâsı gibi açıkladıktan sonra, işârî yönünü beyana giriştiğini

279 Bkz. Fusûs, (Nuh Fassı), s. 20; 63; I/301-302; Izutsu, Anahtar Kavramlar, s. 106-107. Eserdeki

diğer bazı işârî tefsir örnekleri için bkz. İkinci Bölüm, “Tefsir Şekline Göre Âyetler” konusu, “Tamamı

Tefsir Edilenler” ve “Bir Kısmı Tefsir Edilenler” başlıkları.

280 Goldziher, İslâmî Tefsir Ekolleri, s. 260.

118

belirten Afîfî, buna, el-Futûhât kitabının birinci bölümündeki namaz, oruç, zekât, hac,

tahâret vb. fıkhî meselelerin ele alınışını örnek göstermektedir.281

el-Futûhât adlı eserinden hacimce çok daha küçük ve konu itibariyle de farklı

olan Fusûsu'l-Hikem’de, müellifinin fıkhî görüşlerini yansıtacak bir ibareye rastlamak

güçtür. Fakat bu demek değildir ki, Fusûs’ta hiç zâhirî tefsir yoktur. Bilindiği gibi

zâhirî tefsir, âyeti lafızdan yola çıkarak, o lafzın zâhirine göre yorumlamak demektir.

Bu anlamda zâhirî tefsir, işârî tefsirin zıddıdır ve işârî olmayan diğer bütün tefsir

eserlerinde takip edilen metoddur. Dolayısıyla bir âyetin zâhirî olarak yorumlanması

için, o âyetin fıkıh veya şeriatla alakalı olması şart değildir. Bu anlamıyla da zâhirî

tefsir, fıkhî tefsirden ayrılmaktadır.

Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere Fusûs’ta, zâhirî olarak tefsir edilen bazı

âyetler mevcuttur. Şimdi bunun örneklerini görelim:

ÖRNEK 1:

Dا =%C ي�ال �$)ل ه� ال�ي ا(Ka)[ اD وأaC)[ ال5ت#; ال��; E�C دی� الJ�9 <<)ل=ی

Eت�)ل �� ا �ی� /= ت��ت� إ� و أ+(� ووص- ب<� إب�اه�� بP�5 و ی��ب ی� ب5 إن ا� اص@�-

أي م%$)دون إل�6 و R)ء ال=ی� ب)bلo وال`م ل�5�3یo وال��A> =A دی� م��م م�5وف وه� �# ��ن

Eل6 ت�)ل�G "م=%s�5 ا� ا! �� ان$�)داWن$�)دوه� " إن ا �یC رة(#C �ك وال=ی� م� C%= <)ل=ی

اD ه� ال5Pع ال�ي ان$=ت أنc إل�6

“Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: ‘Bunu (müslüman olmayı) İbrahim de

kendi oğullarına vasiyet etti, Yâkup da: Oğullarım! Allah sizin için bu dini (İslâm’ı)

281 Afîfî, “İbn Arabî İle İlgili Araştırma Serüvenim”, s. 700.

119

seçti. O halde sadece müslümanlar olarak ölünüz (dedi).’282 Yani ona boyun eğip

itaat ederek (ölünüz). Din sözü harf-i târif ile mârife olarak zikredilmiştir. Şu halde o,

bilinen ve tanınan dindir. (Yani İslam’dır.) Buna şu âyet-i kerimede işaret edilmektedir:

‘Şüphesiz ki Allah katında din İslam’dır.’283 O da, teslim olup itaat etmek anlamına

gelir. Zira din, senin boyun eğmenden ibarettir. Bu anlamda Allah katından olan din,

senin boyun eğip teslim olduğun şeriattır. ”284

İbn Arabî, bu ibarede iktibas etmiş olduğu iki âyeti, diğer tefsir kitaplarında

da bulabileceğimiz şekilde285 zâhirî olarak tefsir etmekte, “din” kavramı hakkındaki

düşüncelerini, bu kelimenin geçtiği iki âyetten istifade ederek beyan etmektedir. Buna

göre din, İslâm ile özdeşleşmekte ve Allah’ın hükümlerine kayıtsız şartsız teslim olup

O’na boyun eğmek anlamına gelmektedir ki, din ve İslâm kavramları için benzer

tariflere diğer bazı İslâmî eserlerde de rastlamak mümkündür.286 Görüldüğü gibi İbn

Arabî burada, “din” kelimesine verilen anlamlardan “itaat, teslimiyet, hizmet ve

ibadet” anlamını tercih etmiş gözükmektedir. “İslâm” kelimesinin de taşımış olduğu bu

mânâları din kavramı için kullanması ve ‘Şüphesiz ki Allah katında din İslam’dır’287

âyetine yer vermesi, onun din anlayışının İslâm olduğunu göstermektedir.

282 Bakara: 2/132.

283 Âl-i İmran: 3/19.

284 Fusûs, (Yakup Fassı), s. 33; 105; II/171.

285 Bkz. Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, I/97, 191; Zemahşerî, Keşşâf, I/190.

286 Ömer Nasûhî Bilmen, Büyük İslam İlmihali adlı eserinde, İslâm’ı şöyle tarif etmektedir: “Yüce

Allah’a ve O’nun peygamberine itaat etmek, Peygamber Efendimiz’in din adına bildirmiş olduğu şeyleri

kalp ile kabul edip dil ile söylemek ve onları güzel görmektir. İslâm aynı zamanda din mânâsına gelir.”

( Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali, Bilmen Basım ve Yayınevi, İstanbul, ts., s. 12.)

287 Âl-i İmran: 3/19.

120

ÖRNEK 2:

� ذلS ال.�= و - إ�AتU /��وا U آ��ا /��ل ی� ب5 � ت�tD رؤی�ك ! C 6i(%ث! ب5أ أب

� ال.�= <$)ل �C Wإ Oن ول�(a�Pأل:$6 ب)ل � أي �)ه5 ال�=اوةإن ا *�@�ن u+#�ن !�و �'�

“(Hz. Yakup) dedi ki: Yavrucuğum! Rüyanı sakın kardeşlerine anlatma;

yoksa sana bir tuzak kurarlar. Böyle dedikten sonra oğullarını o hile töhmetinden

kurtarmak için hileyi şeytana isnad etti. Hâlbuki onun bu sözü de sırf hileden ibaretti.

Sonra dedi ki: Çünkü şeytan insanın apaçık bir düşmanıdır.288 Yani onun düşmanlığı

âşikârdır, dedi.”289

Yusuf Fassı’nda geçen bu ibarede müellif, Hz. Yusuf’un görmüş olduğu

rüyadan bahsettikten sonra – ki o rüyasında on bir yıldızın, Güneş’in ve Ay’ın

kendisine secde ettiğini görmüştü290 – bu ibareye yer vermekte ve burada geçen âyeti

zâhirî anlamda yorumlamaktadır. Buna göre Hz. Yakup, Yusuf’u, rüyasını kardeşlerine

anlatmaması, aksi takdirde onların kendisine bir tuzak kurup zarar verebilecekleri

noktasında uyardıktan sonra, önce diğer oğullarına nispet ettiği hile ve tuzağı, daha

sonra şeytana nispet ederek, Hz. Yusuf’un kalbinde, kardeşlerine karşı oluşan sû-i

zannı bertaraf etmiş ve böylece onun kalbini, nübüvvete yakışmayacak düşüncelerden

temizlemişti. İbn Arabî, Hz. Yakup’un bu tutumunu hile olarak adlandırmaktadır ki,

bundan kasıt, Hz. Yusuf’un haberi olmadan onun gönlünü yanlış ve olumsuz

düşüncelerden arındırmasıdır. Son olarak, âyetin çünkü şeytan insanın apaçık bir

düşmanıdır kısmını da aynı tarzda zâhirî olarak tefsir etmekte ve şeytanın apaçık bir

288 Yusuf: 12/5.


290 Bkz. Yusuf: 12/4.

121

düşman olmasından, onun düşmanlığının apaçık olduğunun kastedildiğini

belirtmektedir.291

ÖRNEK 3:

ی�%+ م)ء ب)ردا ل�) آ)ن 6��C م� ارآd ب�ج U هHا �G(#$ ب�رد G)ل lC وb QRی�ب

)دة <+ /5ارة اbل! <>.%6 اD ت�)لE ب#5د ال�)ء ولA�ا آ)ن الa& ال%$n م� الlای= والlیإ<5اط

وQ�#� W إل�6 إW أن6 ی$)رب6ال%)nG وال�$^�د ��& ا3CW=ال

“Allah Teâlâ Eyyûb (a.s.)’a şöyle demişti: ‘Ayağını yere vur! İşte

yıkanılacak soğuk bir su!’292 Eyyûb, aşırı derecede hararetten muzdarip olduğu için

Allah onun hararetini suyun soğukluğu ile dindirmiştir. İşte bundan dolayı tıp,

(mizaçta) artan şeyi azaltmak ve azalan şeyi de artırmaktan ibarettir. Yani kasdolunan

i’tidal (normal seviye)dir. Fakat i’tidali tamamıyla yakalamak imkânsızdır; ancak ona

yaklaşmak mümkündür.”293

İbn Arabî, bu ibarede alıntılamış olduğu âyeti, şöyle izah etmektedir: Hz.

Eyyûb’un vücudu, birtakım çıban ve yaralarla dolu olduğu için, vücudundaki sızı

dolayısıyla harareti yükselmişti. Allah, onun bu hararetini dindirip tekrar sağlığına

kavuşturmak için, yerden soğuk su fışkırtıp, o suyla yıkanmasını emretmişti. Böylece

ateşi düşen Eyyûb (a.s.) yeniden eski sağlığına kavuşmuştu.

Bu Kur’an kıssasına farklı bir şekilde yaklaşan müellif, buradan tıp ile ilgili

birtakım sonuçlar çıkarmaktadır. Bunlardan birincisine göre tıp, vücutta herhangi bir

291 Bkz. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II/230-231.

292 Sâd: 38/42.


122

şeyin artması ya da eksilmesiyle oluşan hastalıkları, artanı azaltmak ve azalanı da

yeniden artırmak sûretiyle tedavi etmekte ve böylece normal seviyeyi yakalamaya

çalışmaktadır. İkincisi, ateşi yükselen bir kimsenin soğuk su ile yıkanması gerekir.

Üçüncüsü ise, hastalanan bir kimsenin, tedavi olsa bile tamamıyla eski haline dönmesi

imkânsızdır. Günümüzde hâlâ kabul edilen bu üç tıp kanununu, İbn Arabî bir Kur’an

âyetinden çıkarmaktadır.294

Diğer tefsirlerde karşılaşmadığımız bu te’vil 295 , İbn Arabî’nin ilginç

yorumlarından biridir. Fakat görüldüğü gibi, burada herhangi bir işârî yorum mevcut

değildir. Bilakis, bu yorumların tamamı lafza mutabık zâhirî yorumlardır.

C. Lugavî Olarak Tefsir Edilen Âyetler

Chodkiewicz’in aktardığına göre İbn Arabî, el-Futûhât’ta şu ifadelere yer

vermektedir: “Allah’ın kelâmı belli bir halkın lügatiyle vahyedildiği ve bu lügatin

sahipleri de kelimelerin muhtemel mânâlarının çok olması sebebiyle, Allah’ın bir

kelime ya da kelime grubuyla neyi kastetmiş olduğu konusunda ihtilafa düştüklerinde,

ihtilâf edenlerin her biri, yorumları ne kadar farklı olursa olsun, Allah’ın muradını

doğru olarak anlamıştır. Ancak, yapılan yorum, o lügat içinde, söz konusu lafzın

taşıyabileceği mânâlar dışındaysa, durum farklıdır ve o yorum doğru değildir. Zira

Allah, o lafzın, o lügatteki muhtemel mânâlarının hepsini bilmektedir ve bu

294 A. Konuk, a.g.e., III/320.

295 Diğer bazı tefsirlerde açıklandığına göre Eyyûb (a.s.), ayağını yere vurduğunda iki pınar çağlamış;

bunlardan biri sıcak olup onunla yıkanmış ve böylece zâhirindeki hastalıklarından kurtulmuş; diğeri

soğuk olup onu da içmiş ve böylece de bâtınındaki hastalıklardan kurtulmuştur. Bkz. Sâbûnî, Safvetü’t-

Tefâsîr, III/60; Zemahşerî, Keşşâf, IV/94; Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI/4101.

123

mânâlardan hiçbiri yoktur ki, belirli bir kimse için murad ettiği bir mânâya karşılık

gelmesin. Ama Allah’ın kelamını yorumlayan kişi, kelamın vahyedildiği dil içinde

geçerlilik taşıyan mânâlardan uzaklaşırsa, onun ne anlayışı ne de ilmi vardır.”296 Bu

ifadeleriyle Kur’an lafzına sıkı sıkıya bağlı olunması gerektiğini savunan İbn Arabî,

pek çok kimse tarafından aşırı ve hatta Kur’an’ın mânâsını saptıran yorum olarak kabul

edilen te’villerinin, Arap dil kâideleri sınırları dâhilinde olduğunu göstermek için,

zaman zaman lugavî açıklamalar yapmaktadır.

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, İbn Arabi’ye göre bir âyet

hakkında yapılan yorum ne kadar aykırı, ne kadar şaşırtıcı görünürse görünsün, o

âyetin – kıraat297 farklılıkları da dikkate alınarak – muhtemel mânâlarından biri olduğu

sürece mutlak olarak reddedilemez. Çünkü Allah, bir âyeti inzal ederken, onu oluşturan

lafzın çok anlamlılığını bilerek inzal etmektedir. Bu kaidenin doğruluğunu inkâr etmek

ise, ilâhî ilmin sınırsızlığını inkâr etmek mânâsına gelecektir.

Şu halde İbn Arabî’nin Kur’an’ı algılayışı ve yorumlayışındaki en önemli

belirleyicinin, dilin sınırları olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla, geleneksel anlayışa

aykırı gelebilecek bazı yorumlar yaparken, böyle bir ilkeye dayandığını gözden uzak

tutmamak gerekir. Fakat İbn Arabî karşıtları, bütün bu beyanlarına rağmen, eskiden

296 (el-Futûhât, IV/25) Bkz. Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 53.

297 Kıraat, Kur’an lafızlarının edâ keyfiyetlerini ve ihtilâflarını, nakledenlere nisbet ederek bilme ilmidir.

Detaylı bilgi için bkz. Nihat Temel, Kıraat ve Tecvid Istılahları, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1997, s.

85-87.

124

olduğu gibi günümüzde de, onun bu tarz yorumlarını, dilediği anlama ulaşmak için

başvurduğu zorlamalı ve ölçüsüz yorumlar olarak değerlendirmektedirler.298

İbn Arabî’nin lugavî yorumlarından kimisi, aralarında dilsel benzerlik sezdiği

kelimeler arasında ilişki kurmasıyla; kimisi ise, lafzın lugavî mânâsını alıp, ıstılâhî

veya mecâzî mânâsına önem vermemesiyle oluşur. Kimi zaman ise âyeti farklı

muhtemel gramer kurallarına göre değerlendirip âyetin ilk anlamından farklı anlamlara

ulaştığı görülür. Şimdi bunların örneklerini sırasıyla görelim:

Aralarında dilsel benzerlik bulunan kelimeler arasında ilişki kurmasıyla

oluşan yorumlara örnekler:

ÖRNEK 1:

Pوإن د��4ا دار ال !Aنz> ء($ * �ن��! R%)ن الb(> =�9مE�C * 5 ل�ة <�A) ن��! م#)ی

وذاك ل6 آ)ل$5P وال$5P * م� C�وب; ��H! 6اب� ی>�E * وب�%C (�A%= ال�Y3+ ت#)ی� * وا/=

� *()ی

“(Küfür ve isyan ehli) Dâr-ı şekâya (Cehennem’e) girseler de, onlar orada

lezzet içindedirler. Fakat o, ebedî Cennet ehlinin nimetlerinden farklı bir nimettir.

Aslında durum aynıdır; fakat aralarında tecellî farkı vardır. Onların nimetine,

tatlılığından (uzûbet) dolayı azab299 denilmiştir. Bu (azab lafzı), onun (içinde gizli olan

lezzet) için bir kabuk gibidir ki, kabuk özü korur (saklar).”300


299 Bu kelime Kur’an’ın pekçok âyetinde geçmektedir.

300 Fusûs, (İsmail Fassı), s. 33; 104; II/165-166.

125

İbn Arabî burada, “azab” kelimesi ile “uzûbet” kelimesi arasında bir bağlantı

kurarak, Cehennem ehlinin azâbının bir çeşit nimet olduğu sonucuna varır. Bir başka

deyişle kelimenin “azab” diye isimlendirilmesinin sebebini, “uzûbet”ten türemiş

olması olarak görür.301

Fusûs’ta geçen bu şiirin yorumu ile ilgili olarak, mutasavvıflar ve İbn Arabî

taraftarları, birtakım görüşler beyan etmişlerdir. Örneğin, Avni Konuk, Fusûs

Şerhi’nde şu açıklamalara yer vermektedir: “Haklarında âyât-ı vaîd vârid olan tâife,

cehennem dediğimiz dâr-ı şekâya girdiklerinde, orada ehl-i cennet naîmine mübâyin

olarak hâsıl olan bir naîmin lezzeti ile mütelezziz olurlar. Zira ehl-i cennet nüfûs-ı

tayyibe olduklarından tayyibât ile; ve ehl-i cehennem nüfûs-ı habîse olduklarından,

necâset böceği nasıl ki gül kokusundan muazzeb ve kazûrât ile mütelezziz olursa, onlar

da habîsât ile tena’um ve telezzüz ederler. (…) Gerek ehl-i cennetin ve gerek ehl-i

cehennemin tecellîsi emr-i vâhid olduğu gibi, emr-i iltizaz ve tena’umları dahi birdir.

Şu kadar var ki, her birinin tecellisi isti’dâtlarına; ve lezzet ve tena’umları da

mizaçlarına göredir. (…) Meselâ kimi insanın zevki mudârebe ve müşâtemededir; ve

kiminin zevki ise, halka nevazişle mülâtafadadır. Fakat zevkıyyet itibâriyle ikisi de

birdir. (…) Ehl-i cehenneme mahsûs olan bu naîme, ta’mında tatlılık olduğu için

“azab” denilmiştir. Zira azab, aslında “azb”den me’hûzdur; ve “azb” lügatte “tatlı ve

şirin” mânâsına gelir. (…) Binâenaleyh dâr-ı cehennemde küffar hakkındaki azab, hem

“elem” mânâsını mutazammın olan azâb-ı ıstılâhîyi ve hem de “lezzet” mânâsına

gelen azâbı lugavîyi câmi’ olur. Ve bu “azab” lafzı, onda mündemiç olan “lezzet”

mânâsı için kışır ve kabuk gibidir; ve kabuk içi muhafaza eder. Ve bu sebeple hakâyık-ı

301 Afîfî, “İbn Arabî İle İlgili Araştırma Serüvenim”, s. 709.

126

eşyâyı idrâkten mahcûb olan gâfillerden o mânâ mahfûz kalır. Veyâhut ehl-i cennetin

naîmi ehl-i cehennemin naîmine nisbetle iç, diğeri de ona nisbetle kabuk gibidir.

Bunlar iç ile, onlar kabuk ile tena’um ederler. Nitekim bu âlemde dahi emsâli çoktur.

Biz insanlar karpuzu ve kavunu yiyip tena’um ederiz; kabuklarını da hayvanlara atarız;

onlar dahi bununla tena’um ederler. Hattâ hayvânâta içi verilse kabuk gibi makbul

gelmez.”302

İbn Arabî’nin görüşlerini kabul edenler bu gibi açıklamalarla Şeyh’in bu

fikrini akla yaklaştırmaya çalışırken, onun karşıtları ise, bu görüşü şeriata aykırı bulup

İbn Arabî’yi şiddetle eleştirirler. Bu konudaki eleştirilerden söz eden Süleyman Uludağ,

bu itiraza şöyle cevap vermektedir: “Hak ve halka ait haklar tam olarak ödendikten ve

bu miktarda bir azab çekildikten sonra cehennem azabının sonsuza kadar gitmeyeceği,

bir noktada duracağı, bu noktadan sonra azabın bir çeşit lezzet haline dönüşeceği

konusunda İbn Arabî bir fikir ileri sürmüştür, ancak o bu sonuca keşfen ulaşmıştır. Bu

mertebeye ulaşamayanlar azabın ebediyetini savunabilirler. Yani İbn Arabî’nin bu

konudaki mülâhazası ve mütâlaâsı bir kanaatten ibaret olduğundan azab konusunun

kelâm ve akâid kitaplarında anlatıldığı tarzda olacağına inanmak İbn Arabî’nin halk

seviyesindeki fikirlerine aykırı düşmez.”303

Sadece Fusûs’ta değil, el-Futûhât’ta da buna benzer görüşlere yer veren304

İbn Arabî, bu konuda yalnız değildir. Zira başka mutasavvıfların eserlerinde de benzer

302 A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II/165-167.


304 İbn Arabî, el-Futûhât’ında, bu konuda, Allah’ın “Rahmân” sıfatının bir gereği olarak cehennem

ehlinin, bulundukları yer olan cehennemde kalmakla birlikte onlara orada nimet bağışlanacağını belirtir.

Bu nimet, onların cehennemde sürekli bir uykuya daldırılmaları ve rüyalarında hoşlarına gidecek şeyler

127

görüşlere rastlamak mümkündür.305 Fakat bu mutasavvıfların genellikle kendisinden

sonra yaşamış olmaları, bu konuda İbn Arabî’den etkilenmiş ve esinlenmiş

olabilecekleri izlenimini uyandırmaktadır.

ÖRNEK 2:

oم ه�د آ��G دا(C ت5ى Wا !�رض ��@�+� أHا ه� �8 �� =%C وه� D(ا 5�4ا ب�%X>

C J:ال !Aب6 <}5ب ل ]=#C !5هaن6 إذا أمz> ال$5ب +> E�C4#5ه! ب�) ه� أت! وأm> ا ال$�ل�ه �

5aال� Sذل ;Y�3ن Eال:#; <�) ی^��ن إل E$رض و�bا �/ Sل�> !Aب�= <$)ل ل �C Wب$ ه� إ ��

�ا%(�3 ( �� <zن بA�[ ال5یk إش)رة إلE م) <�A) م� ال5ا/; لQ�Y>!A ال5یk بP ریH! �>�/ iاب أ

Qآ(�A[ ال�ه � ال��X; وال�>)لS ال�5Cة وال>=ف ال�=ل�A; و<+ ه�[ ال5یC k�اب أي أم5 أرا/A! م

ی>�3�ب�ن6 إذا أذا�G[ إW أن6 ب�A�R! لG5K; ال�mل�ف

“Hûd’un kavmi Âd’ı görmez misin ki, nasıl ‘Bu bize yağmur yağdıracak

yaygın bir buluttur dediler.’ Bu şekilde onlar Allah hakkında hüsn-i zanda bulundular.

görmeleri şeklinde olacaktır. Kaldıkları yer cehennem olmasına rağmen gördükleri rüyalar onları mutlu

edecektir. Buna şu örneği verir: Hasta olan ve son derece rahatsız edici bir yatakta uyuyan bir kimsenin

yüzünde mutluluk ifadesi varsa, o kimsenin güzel bir rüya gördüğü ve halinden memnun olduğu

sonucuna varılır. Fakat hasta haline ve yatağına bakıldığında ise, onun azab içinde olması gerekir.

Halbuki öyle değildir. (Bkz. el-Futûhât, (nşr.) IV/327-329)

305 Örneğin Abdülkerim Cîlî’ye göre, Cehennemin ateşi yok olmayacak, fakat ateşle azab olunanlar bu

azabdan kurtulup rahata kavuşacaklardır. Cehennemin yakma gücünün sona ermesi ise, azabla görevli

meleklerin yerine naîm meleklerinin gelmesiyle vuku bulur. Buna, cehennemde cırcır otu biteceğine ve

cahîmin naîme dönüşeceğine dair zikredilen bir hadisi ve Hz. İbrahim’in ateşte yanmaması olayını delil

getirmektedir. (Bkz. Abdülkerim b. İbrahim el-Cîlî, İnsân-ıKâmil, çev. Seyyid Hüseyin Fevzî Paşa,

Kitsan Yay., İstanbul 1996, II/ 176.) Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî de benzer şekilde, cehennem ehlinin,

cehennem içinde Hakk’tan haberdar oldukları için, dünyadakinden daha hoş bir halde olacaklarını;

dolayısıyla dünyanın cehennemden bile beter olduğunu dile getirmektedir. (Bkz. Mevlânâ Celâleddin-i

Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. Ahmet Avni Konuk, İstanbul 1994, s. 208.)

128

Ve Allah, kulunun kendisi hakkındaki zan üzeredir.306 Onların bu sözleri dolayısıyla

(Allah), onlara gerçeği gösterdi ve (kendisine) yakınlıkta en mükemmel ve en yüce

makamı haber verdi. Eğer (Allah) onlar için yağmur yağdırsaydı, bu ancak toprağın

nasibi olacak ve bitkileri sulayacaktı; onlar da bu yağmurun neticesine çok sonra

erişeceklerdi. Halbuki (Allah) onlara ‘Hayır! O, sizin acele gelmesini istediğiniz

şeydir: İçinde acı azab bulunan bir rüzgârdır!’307 dedi. Böylece “rîh” kelimesini,

onlar için, içinde “rahat” bulunan şeyin sembolü yaptı. Çünkü bu rüzgarla onları

karanlık heykellerden, çetin yollardan ve koyu perdeler âleminden kurtarıp rahata

kavuşturdu. Ve bu “rîh” (rahat) içinde ise “azab” vardı; yani tattıklarında lezzet

alacakları bir hal vardı. Ancak alıştıkları âlemden ve şeylerden ayrılmak onlara acı

verebilirdi.”308

Aynı zamanda işârî tefsirin örneklerinden birini görmüş olduğumuz bu

ibarede309 müellif, iktibas etmiş olduğu âyette geçen “rîh” kelimesi ile aynı kökten

306 “Ben kulumun benim hakkımdaki zannı üzereyim” mealindeki kudsî hadise işarettir. Buhârî, Tevhid,

15, 35; Müslim, Tevbe, 1, Zikr, 2,19; Tirmizî, Zühd, 51, Deavât, 131; İbn Mâce, Edeb, 58.

307 Ahkâf: 46/24. Âyetin zâhirî tefsiri için bkz. Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, III/199; İbn Kesir, Tefsîru’l-

Kur’ani’l-Azîm, IV/173-174; Zemahşerî, Keşşâf, IV/299-300; Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'an,

XVI/136-137; Celâleddin Mahallî, Celâleddin Suyûtî, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm (Celâleyn Tefsiri), s.

463.


309 İbn Arabî, Âd kavmini helak etmek üzere gönderilen rüzgarı, işârî olarak yorumlamaktadır. Şöyle ki:

Âd kavmi, ürünleri için yağmur yağmasını istemişlerdi. Bir gün siyah bir bulutun kendilerine doğru

yaklaştığını görünce sevinmişler ve bunu yağmur bulutu zannetmişlerdi. Oysaki bu, yağmur bulutu

değildi. Bunu yağmur bulutu zannetmeleri, Allah hakkında hüsn-i zan olduğu için, Allah bu zanlarını

boşa çıkarmayacaktı. Fakat onlara ihsanını, onların bekledikleri şekilde yağmur indirerek değil, daha

yüce ve ulvî bir şekilde gönderecekti. Zira yağmurdan alacakları faydayı, epeyce bir müddet sonra

göreceklerdi. Oysaki Allah, bu rüzgârla onların canını alarak, onları ten kafesinden ve dünya

zindanından kurtarıp rahata kavuşturmuş, onları yakınlık sırıına erdirmiştir. Bu rüzgar onları alışmış

129

gelen “rahat” kelimesi arasında bir irtibat kurmakta ve Âd kavmini helâk etmek üzere

gönderilen rüzgârı, onları ten kafesinden ve bu dünya zindanından kurtarıp rahata ve

huzura kavuşturucu olarak yorumlamaktadır. Aynı âyetle ilgili olarak, bir önceki

örnekte üzerinde durmuş olduğumuz “azab” kelimesini de, yine “azb” ve “uzûbet”

kelimeleri ile irtibatlandırarak te’vil ettiğini görmekteyiz ki, zâhirde onlara azab

edecek bir rüzgâr, bu anlamıyla onların zevk ve lezzet alacakları bir varlığa ve rahata

dönüşmektedir.

Kelimenin sözlük anlamını alıp, ıstılâhî ya da mecâzî anlamına önem

vermemesiyle oluşan lugavî tefsir örnekleri:

ÖRNEK 1:

6<Kن �C ل(G !ث �> ��G� �W ل�.oP لA! و<��Aا ذلS مE�) 6% ا6��C D أ+P د!�ه

Sل�و��! <� �ال>53 ال3+ دC)ه! إل�A) وه�[ آ�A) (�رة ج� �ا أص�ب�<� / Iذا+<� وا%(G*�ا ث��ب<

S�#ب� W Q�Kت6 ب)ل�Cب�ا د(Rm>

“Sonra (Nuh), kendisinin, onları (kavmini), Allah’ın onları açıklayıp beyan

etmesi için değil, ğafretmesi (örtüp gizlemesi) için davet ettiğini söyledi. Kavmi bunu

anlayıp ‘parmaklarını kulaklarına tıkadılar ve örtülerine büründüler.’ 310 Bu

hareketlerin hepsi, Nuh’un kendilerini davet etmiş olduğu setrin (örtünme, gizlenme)

oldukları bir âlemden uzaklaştırdığı için azab gibi görünse de, aslında bu rüzgar, yani rahatlık içinde

aynı zamanda lezzet ve zevk de vardır ki, o da Allah’ın lutuf ihsanlarına gark olma lezzetidir. (Bkz. A.

Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II/289-290.)

310 Nuh: 71/7. Âyetin zâhirî tefsiri için bkz. Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, III/451; İbn Kesir, Tefsîru’l-

Kur’ani’l-Azîm, IV/453; Zemahşerî, Keşşâf, IV/604; Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'an,

XVIII/194; Celâleddin Mahallî, Celâleddin Suyûtî, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm (Celâleyn Tefsiri), s.

530.

130

bir sembolüdür. Böylece onlar, Nuh’un davetine “tamam” şeklinde sözle değil, bilfiil

hareketleriyle uymuş oldular.”311

Bu ibarede mânâsına atıf yapılan âyette geçen “ğafr” kelimesini İbn Arabî,

sözlük anlamlarından biri olan “setr” (örtme) anlamında ele almakta, ıstılâhî mânâsı

olan “bağışlama” anlamını ise göz ardı etmektedir. Buna göre zâhirî anlamı “Allah’ın

onları bağışlaması için, onları dine davet etti” olan âyetin mânâsı, “Nuh kavmini,

Hakk’ın görünen yönüne ve Zâhir ismine değil, gaybî yönüne ve Bâtın ismine davet

etti” şeklinde değişmektedir. Buna göre onların parmaklarını kulaklarına tıkayıp

elbiselerine bürünmeleri, zâhirde anlaşıldığı gibi bu dâvetten kaçınmaları anlamına

gelmemekte; bilakis, Nuh’un dâvet ettiğine icâbet ettiklerini göstermektedir. Yani,

onun, Hakk’ın Bâtın isminin mazharı olmaları yönündeki dâvetini kabul etiklerini

kavmi, “tamam” diyerek sözle bildirmek yerine, bunu tasvip ettiklerini beyan edecek

bir hareketle bildirmişlerdir.312

ÖRNEK 2:

� ا bD5 وا �Hاب ا Hي ث! آ)ن bی�ب ذلS ال�)ء ش5اب) Iزال; أل! ال��a ال�ي ه� �

� ال:$)Ji أن ی=رآE�C (A م) ه+ 6��C <�.�ن بzدراآA) <+ م:P#� Q بP ا *�@�ن C =�#أي ال

ال$5ب


312 Bkz. A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/282.

131

“Sonra bu su, Eyyûb (a.s.) için, Şeytanın ona kendisiyle temas ettiği,

bedenindeki zarar ve sıkıntıdan313 meydana gelen susuzluk elemini gidermek için bir

içecek olmuştur. “Şeytan”dan kasıt, idrâk etmesi halinde kurbiyet makamında olacağı

hakikatleri olduğu gibi idrakten uzak bulunmasıdır.”314

Burada kendisine atıf yapılan âyette geçen “şeytan” kelimesi, �aش fiilinden

türetilmiştir ki, bu fiilin anlamlarından biri de “uzaklaşmak”, yani “bu’d”dür. İbn Arabî

de, bu âyetle ilgili açıklama yaparken, “şeytan” kelimesine bu sözlük anlamından

hareket ederek mânâ vermekte, ıstılâhî anlamını göz önünde bulundurmamaktadır.

Buna göre anlam, “şeytan bana sıkıntı ve zarar verdi” değil, “hakikatten uzaklık ve onu

bilmemek bana sıkıntı ve zarar verdi” olmaktadır. Buradan hareketle Eyyûb (a.s.)’ın

elemini hissetmiş olduğu susuzluk, câhili olduğu hakîkati bilme şevkinden ibaret

olmakta; azab ve belâ ile ona temas eden şeytan ise, içinde bulunduğu hakikatten

mahrumiyet halini anlatmaktadır.315

Âyeti farklı gramer ihtimallerine göre değerlendirerek yaptığı lugavî

tefsir örnekleri:

ÖRNEK 1:

313 Burada, اب�Cن ب%^& و(a�Pن) أی�ب إذ ن)دى رب6 أن+ م>%+ ال=#C 5واذآ “Kulumuz Eyyûb’u

da an. O, Rabbine: Doğrusu şeytan bana bir yorgunluk ve eziyet verdi, diye seslenmişti” (Sâd: 38/41)

âyetine telmih vardır.



132

P) <)D أ�C! م�6R ل6 و6R ب)ل9#5ی; إلE ر�Q اD ول6 و6R ا� أ! � ح�[ ی�3$ ر%�

� /$�$; <�6 ول�ل�G S%) ب)لP3#�6 <+ الl%3ی6 ب)Wب3=اء�ARر�)ل63 <.` ال� Q�Yی j�/ !�Cأ Eإل

6�#P3ی6 <+ الl%3وب)ل

“Allah peygamberliğini kime vereceğini daha iyi bilir.316 Buradaki “Allah”

lafzı için iki vecih (ihtimal) vardır. Bunlardan birincisi, (kendisinden önce gelen) Qر�

Dا (Allah’ın elçileri) terkibinin haberi olmasıdır. Diğeri ise, 63ر�)ل Q�Yی j�/ !�Cأ

(peygamberliğini kime vereceğini daha iyi bilir) ibaresinin mübtedâsı olmasıdır. Bu

vecihlerden her ikisi de doğrudur ve hakikati yansıtır. İşte bu sebepledir ki biz, tenzih

içinde teşbih ve teşbih içinde tenzihten söz ettik.”317

İbn Arabî, bu ibarede geçen âyeti, muhtemel iki farklı vecihten her ikisine

göre ele almaktadır. Bunlardan birincisi, “Allah” lafzının, “Allah’ın resulleri”

terkibinin haberi olmasıdır ki buna göre âyetin anlamı şöyle olur: “Onlar şöyle

demişlerdir: Ona (peygambere) verilen bize de verilmedikçe inanmayacağız. Allah’ın

resulleri Allah’tır. O, risâletini nereye koyacağını en iyi bilendir.” Görüldüğü gibi bu

birinci veçhe göre verilen anlam, vahdet-i vücûdu ifade etmektedir. Çünkü buna göre

Allah’ın resulleri O’nun sûret ve tecellîgâhları, Allah da bu sûretlerde tecellî eden zât

olmaktadır. Afîfî’ye göre bu yorum, hem Kur’an’ın ruhundan, hem de dilin zevkinden

uzak olmakla beraber, tenzihin mukâbili olan teşbih hakkındaki düşüncesine delil

316 En’am: 6/124. Âyetin tamamı şöyledir: +م) أوت QUم Eتsن E3/ �و إذا A3i(R! @ی; G)ل�ا ل� نsم

Dا Qاب ش=ی= ب�) آ)ن�ا ر��Cو Dا =%C ر(Z) 5م�اRأ � اD أj�/ !�C یQ�Y ر�)ل63 ��^�& ال�ی Onlara bir âyet geldiğinde, Allah’ın elçilerine verilenin benzeri bize de verilmedikçe“ ی�.5ون

kesinlikle inanmayız, dediler. Allah, peygamberliğini kime vereceğini daha iyi bilir. Suç işleyenlere,

yapmakta oldukları hilelere karşılık Allah tarafından aşağılık ve çetin bir azab erişecektir.”

317 Fusûs, (İlyas Fassı), s. 94; 265; IV/36.

133

getirmek için âyeti bu şekilde yorumlayan İbn Arabî’nin sisteminin mantığıyla

tamamen paraleldir.318 İsmail Fennî Ertuğrul ise, bu mânânın biraz garip ve zorlama

olduğunu kabul etmekle birlikte, metin ve ibare dili ile işâret dili arasındaki farka

dikkat çekerek : “Bu tefsîrî bir mânâ değil, işârî bir anlamdır. Bize garip görünüyorsa

da işâret ehli sûfîlere göre tabiidir. Şeyh-i Ekber gibi tevhid-i ilâhîye gark olanlar her

yerde Cenâb-ı Hakk’ı gördükleri gibi her yerde de tevhîdin mânâsını bulurlar”

demektedir.319

Söz konusu âyetle ilgili ikinci vecih ise, “Allah” lafzının, “risâletini nereye

koyacağını en iyi bilendir” ibaresinin mübtedâsı olmasıdır. Bu durumda ise âyetin

anlamı şöyle olmaktadır: “Onlara bir âyet geldiğinde, Allah’ın elçilerine verilenin

benzeri bize de verilmedikçe kesinlikle inanmayız, dediler. Allah, peygamberliğini kime

vereceğini daha iyi bilir.” Bu yorum, âyetten anlaşılan genel anlamdır ve bunda

vahdet-i vücûd düşüncesinden hiçbir iz yoktur.320

Âyete iki farklı perspektiften yaklaşan müellif, önce işârî yorumu, sonra zâhirî

yorumu vermekte ve her ikisinin de lugavî dayanağını belirtip açıklama yapmaktadır.

Bu iki veçhi deliliyle birlikte zikrederek ise, yine kendi düşüncesine temel bulmaya

çalışmaktadır. Şöyle ki: Birinci yorum teşbihe, ikinci yorum ise tenzihe delâlet

etmektedir. Bu âyetin her iki mânâya delâleti ise, İbn Arabî’nin tenzih-teşbih

konusundaki görüşüne delil olmaktadır. Zira ona göre ne tenzihsiz bir teşbih, ne de

teşbihsiz bir tenzih doğru değildir; bu ikisi bir arada olmadıkça hakîkatin bilgisine


319 İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İnsan yay, İstanbul 1997, s.

202.


134

ulaşılamaz. Yukarıdaki âyetin hem tenzih, hem de teşbih ifade etmesi ise bunun en

açık delillerinden biridir.321

ÖRNEK 2:

� ال�:=ود �a آ�P 6 ش�G vل6 C lت�� /= أی}) إن أ4�ن) ال.)ف زای=ة ب5�Z ال^K; وم

� ال3$��= ت$��= وال�J�a م$�= ب)�I`ق ل�� <�A م:=ود C ق`�I(> ا ال�:=ود�ه ��C Oب.�ن6 ل�

و �^K; <$= /=دن)[ وإن أ4�ن) ل�O آ�E�C 6�U نK+ ال�QU ت:$$%) ب)ل��AKم <A! وإن ��R%) ال.)ف ل

� اbش�)ء�C 6أن k�:^4#)ر الb(ب

“O’nun benzeri hiçbir şey yoktur322 âyeti de, buradaki “kef” harfini sıfat

değil de zâid kabul ettiğimiz takdirde, bir tahdiddir. Mahdud bir varlıktan ayrı olan, o

mahdûdun aynı olmaması dolayısıyla kendisi de mahduddur. Şu halde anlayan için,

Hakk’ı takyid ve tahdidden münezzeh tutmak da bir takyiddir. Çünkü mutlak olan da,

ıtlak ile mukayyeddir. Eğer “kef” harfini sıfat olarak alırsak, yine onu tahdid etmiş

oluruz. Yani vش P 6آ� a� kelâmını, nefy-i misl mânâsına aldığımızda, mefhum ile

ve sahih haberler ile, yine Hakk’ın eşyânın aynı olduğu sonucuna ulaşırız.”323

İbn Arabî yukarıda geçen âyet metni ile ilgili olarak yine iki farklı lugavî

ihtimali göz önünde bulundurarak yorum yapmakta ve şöyle demektedir: Bu âyetteki

“kef” harfini, zâid kabul edersek âyetin mânâsı “O’nun misli olan bir şey yoktur” olur

ki, bu, âyet hakkındaki genel anlayıştır. Bu genel anlayışa göre Hakk Teâlâ her şeyden

321 Afîfî, a.g.e., s. 392.

322 Şûrâ: 42/11.


135

yüce ve münezzeh olup, hiçbir şeye benzemez.324 Fakat İbn Arabî, bu genel anlayışın

dayandığı lugavî ihtimali farklı yorumlamakta ve bunun tenzihle beraber tahdid ifade

ettiğini savunmaktadır. Çünkü eşyânın bir hududu vardır ve bu eşyanın misli olmayan

şey, bu hudutların dışında olacağından kendisi de sınırsız ve mutlak değil mahduddur.

Bir başka deyişle Allah, kendisi hakkında “O’na benzer hiçbir şey yoktur” derken bile

kendisini tahdid etmiş olmaktadır. Çünkü belirli her şeyden farklı olan, sırf bu tefrik

dolayısıyla kayıtlanmış demektir. Zira tam bir lâtaayyün (belirlenmemişlik) bile, bir tür

taayyün demektir. Yani onun belirlenmemişlikle belirlenmiş olması, onu

kayıtlamaktadır.325

“Kef” harfini zâid değil de sıfat olarak alırsak bu sefer mânâ “O’nun mislinin

benzeri hiçbir şey yoktur” olur. Bu durumda önce Hakk’a bir misl isbat edip, sonra

başka bir şeyin o misle benzemesini nefyetmiş oluruz. Bu ise teşbihtir ve teşbih de bir

tahdiddir.326 Yani her iki halde de âyet, tahdid ifade etmektedir ve tenzih de teşbih de

aynı derecede bir tahdiddir.327

324 Allah’ın zâtî sıfatlarından biri kabul edilen “muhâlefetün li’l-havadis” (sonradan yaratılan hiçbir şeye

benzememesi) sıfatının da bu âyete dayandığı düşünülebilir.


326 A. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II/302; Afîfî, Fusûsu'l-Hikem Okumaları için

Anahtar, s. 112.


136

SONUÇ

“Fusûsu'l-Hikem’de Kur’an’dan İktibaslar ve Kur’an’dan Yararlanma

Metodları” isimli bu çalışmamız, işârî tefsirin en önemli temsilcilerinden biri kabul

edilen Muhyiddin İbnu'l-Arabî’nin Fusûsu'l-Hikem adlı eserinin Kur’ân boyutunu ve

tefsir ilmi açısından önemini ortaya koymaktadır.

Fusûsu'l-Hikem’in Kur’ân boyutunu ortaya koymak için öncelikle eserde yer

alan âyetlerin iktibas şekli üzerinde durulmuştur. İbn Arabî’nin, eserine Kur’an’dan

alıntı yaparken temelde iki metod kullandığı görülmüştür. Bunlardan birincisini, âyet

metnine sadık kalarak lâfzen yaptığı iktibaslar; – ki eserdeki âyetlerin büyük

çoğunluğu bu yöntemle iktibas edilmiştir – ikincisini ise, âyetin lafzını değil de

mânâsını esas alarak yapmış olduğu iktibaslar oluşturmaktadır. Kullanmış olduğu bu

iki metodun her ikisinde de, iktibas ettiği ya da atıfta bulunduğu âyetlerin birer alıntı

olduğunu kimi zaman belirtmiş, kimi zaman ise buna gerek duymamıştır.

Aynı şekilde eserinde yer verdiği âyetlerden pek çoğunu açıkça tefsir eden

müellif, kimi zaman ise sadece âyetin tefsirine ışık tutacak birtakım açıklamalarla

yetinmiştir. Hiç tefsir etmediği âyet sayısı ise oldukça azdır ve bunların önemli bir

kısmını teberrüken aldığı âyetler oluşturmaktadır.

Eserdeki âyetlerin iktibasının ana gayesi, yazarın kendi tasavvufî

düşüncelerini, İslâm’ın temel kaynağı olan Kur’an’a dayandırarak desteklemek ve

kuvvetlendirmek olmakla beraber, kimi zaman bu ana gayeye ek olarak, kimi zaman

ise müstakil başka amaçların da olduğu görülür. Örneğin, zikredilen gayeye mâtuf

137

olarak almış olduğu bir âyeti tefsir etmek için, Kur’an’ın başka bir âyetinden

yararlandığı görülür ki, bu ikinci âyetin iktibas edilmesinin iki sebebi vardır.

Bunlardan ilk göze çarpanı, başka bir âyeti tefsir etmektir. Fakat asıl amaç, önceki

âyetle desteklemeye çalıştığı düşüncesini daha da kuvvetlendirmektir.

Fass (bölüm başlığı) ile ilgili olduğundan dolayı iktibas edilen âyetler için de

aynı durum söz konusudur. Zira, tasavvufî düşüncelerini, Kur’an’da adı geçen

peygamberlerle irtibatlandırıp, her birine nisbet ettiği değişik hikmetleri 27 bölümde

açıklayan müellif, fassa adını veren peygamberle ilgili bazı âyetler zikretmektedir. İşte

bu âyetlerin iktibasının gözüken amacı, başlıkla alakalı olmasıdır. Fakat başlığın da,

başlığa adını veren peygamberin de, İbn Arabî’nin görüşlerini oturtmak için seçilmiş

birer dayanak olduğu göz önünde bulundurulduğunda, bu âyetlerin de, ilgili görüş ve

düşüncelere destek olması için seçilmiş ve alınmış olduğu ortaya çıkmaktadır.

Bütün bunların dışında bazı âyetler vardır ki, bunların iktibasında, yazarın

kendi doktrinini açıklayıp kuvvetlendirmeye yönelik bir amaç tespit edebilmek

oldukça güçtür. Örneğin, bazı yerlerde müellif, kendi cümlesi içinde, cümlesinin

devamı izlenimi verecek şekilde bir âyetin lafzını zikretmektedir. Âyetle ilgili herhangi

bir yorum ya da tefsire rastlanmayan böyle durumlarda, âyetin teberrüken alındığı

düşünülmekte, müellifin bunu da delil amaçlı iktibas ettiğini düşünmek zorlaşmaktadır.

Fakat âyetin geçtiği ifade tahlil edilip de, bu ifadenin, müellifin önemli bir düşüncesini

yansıttığı fark edildiğinde durum değişmektedir. Zira bu durumda müellif, kendi

zihnindeki mânâyı âyet lafzına dökerek ifade etmekte ve âyete o mânâyı yüklemektedir.

Dolayısıyla yine aynı ana gayeyle âyeti zikrettiği ortaya çıkmaktadır.

138

Fusûsu'l-Hikem’de yer alan âyetlerden pek çoğunu tefsir eden müellif,

özellikle yapmış olduğu işârî tefsir ve yorumlarla dikkati çekmekte ve bu yöndeki

te’villere ağırlık vermektedir. Bunu yaparken ise, Arap dilinin inceliklerinden zaman

zaman yararlanmakta ve dil kaidelerini zorlamaktadır. Fakat sonuçta, – o âyetle ilgili

genelde kabul edilen dil kurallarına aykırı olmakla birlikte – farklı bir ihtimali

değerlendirerek farklı sonuçlara ulaşmayı başarmaktadır. Eserin genelini oluşturan

işârî tefsir ve yorumlar dışında, zaman zaman, diğer tefsirlerde görmeye alışık

olduğumuz şekilde zâhirî tefsirlere rastlamak da mümkündür.

İbn Arabî’nin, eserine aldığı âyetlere bakışında ortak bir nokta vardır ki o da,

onun bu âyetlere bir tefsirci gözüyle değil, mutasavvıf gözüyle bakması ve her bir

âyete vahdet-i vücûd merkezli yaklaşmasıdır. Bu tutum, âyetlerin anlaşılmasına ve

yorumlanmasına yön vermekte; bu da, hem tefsirin şeklini, hem de muhtevasını

etkilemektedir. Nitekim eserdeki âyetlerin tefsirinde, herhangi bir düzenden söz etmek

mümkün değildir. Kimi zaman âyetin tamamı alınıp sonrasında tefsir edilmekte, kimi

zaman alınan âyet kısımlara ayrılıp ara ara tefsir edilmektedir. Hatta iktibas öncesinde

açıklama yapıp, sonrasında âyeti zikrettiği ve iktibas sonrasında ise başka bir konuya

geçtiği durumlar da mevcuttur.

Eserdeki iktibas metodlarından en ilginci ise hiç şüphesiz, birer bölümü alınan

iki farklı âyetin birbiri peşi sıra, birbirinin devamı imiş gibi zikredilmesidir. Böyle bir

durumda, bunların iki farklı âyet olduğunu hissettirecek herhangi bir ipucu da

verilmemektedir. Benzer şekilde, iktibas olunan bir âyetin, mânâyı değiştirmeyecek

ufak değişikliklerle sunulması da, eserin müellifinin bir müfessir değil, mutasavvıf

139

olmasından ve eserin kendisinin de bir tefsir değil, tasavvuf kitabı olmasından

kaynaklanmaktadır.

EK 1: FUSÛSU'L-HİKEM'DE YER ALAN ÂYETLERİN FASSLARA GÖRE DAĞILIMI VE SAYFA SIRASINA GÖRE TAM LİSTESİ

FASS ADI AYET NO SAYFA NO**

* Hicr:15/42; Nahl: 16/99-100; İsrâ: 17/65; Sebe: 34/21 2; 20; I/101 MUKADDİME

* Bakara: 2/156 3; 20; I/103

Hûd: 11/123 3; 23; I/119

*Hicr: 15/26 4; 23-24; I/128

*Bakara: 2/30-32 4; 24-25; I/133-138

Bakara: 2/30 5; 25; I/138

*Bakara: 2/30 5; 26; I/140

*Fussilet: 41/53 6; 29; I/152

*Hadid: 57/3 7; 31; I/155

*Mâide: 5/119 7; 31; I/161

*Nisâ:4/93 7; 31; I/161

*Rahman: 55/27,78 7; 31; I/161

Sâd: 38/75 7; 31; I/161

Nisâ: 4/1 8; 34; I/172

Â D

E M

F A

S S

I

*İsrâ: 17/11 9; 37; I/184

Mü'min: 40/60 10; 38; I/186

Muhammed: 47/31 11; 41; I/200

ŞİT

FA

SSI

*Hûd: 11/107 15; 51; I/242

*Bakara: 2/85 16; 53; I/259

Fussilet: 51/43 17; 55; I/266 *İsrâ: 17/44 17; 55; I/269 Fâtiha:1/2; En'am:6/45; Yunus:10/10; Saffât:37/182; Zümer:39/75; Mü'min:40/65 17; 56; I/271

Şûrâ: 42/11 17; 57; I/275 *Nuh: 71/8-10 17-18; 57; I/276

Nuh: 71/5-7, 11-12 17-18; 57-59; I/276-283

Bakara: 2/16 18; 59; I/283

Hadid: 57/7 18; 59; I/285

İsrâ: 17/2 18; 59; I/285 Âl-i İmran: 3/26 19; 59; I/285

Nuh: 71/22 19; 59; I/287 Yusuf: 12/108 19; 59; I/287

Meryem: 19/85 19; 60; I/288

Nuh: 71/23 19; 60; I/293 İsrâ: 17/23 19; 60; I/293

Ra'd: 13/33 19; 61; I/295 Zümer: 39/3 19; 61; I/296

Hacc: 22/34 19; 61; I/296

Nuh: 71/24 19; 61; I/297 *Fâtır: 35/32 19; 61; I/297

Bakara: 2/20 19; 62; I/298

N

U

H

F

A

S

S

I

Tekvir: 81/6 20; 62; I/301

141

Nuh: 71/25-26 20; 63; I/301-303 Rahman: 55/29 20; 63; I/303

Bakara:2/255; Nisâ:4/171; Yunus:10/68; İbrahim:14/12; Tâhâ:20/6; Hacc:22/64 20; 63; I/303

Tâhâ: 20/55 20; 63; I/304

Nuh: 71/27-28 20; 64; I/307-310

En'am: 6/91; Hacc: 22/74; Zümer: 39/67 20; 64; I/310

Meryem: 19/57 21; 66; II/2 Muhammed: 47/35 21; 67; II/5

A'lâ: 87/1 21; 67; II/5

Tâhâ: 20/5 21; 68; II/8 Kasas: 28/88 21; 68; II/8

Hûd: 11/123 21; 68; II/8

Neml: 27/60-64 21; 68; II/8

Bakara: 2/30 21; 68; II/8

Sâd: 38/75 21; 68; II/8 Hadid: 57/3 22; 70; II/13

Saffât: 37/102, 107 23; 73; II/23 Nisâ: 4/1 23; 73; II/23

İ D

R İ

S

F A

S S

I

Müddessir: 74/28 23; 75; II/34

*Nisâ: 4/123 24; 78; II/44

Fâtiha: 1/2 25; 79; II/50

Hûd: 11/123 25; 79; II/50

Bakara: 2/67 25; 80; II/59

En'am: 6/149 25-26; 81; II/61-62

*Kalem: 68/42 25; 81; II/61

Saffât: 37/164 26; 82; II/66

Ahzâb: 33/4 27; 85; II/78 İ B

R A

H İ

M

F A

S S

I

*Bakara: 2/18, 71; En'am: 6/39; Enfâl: 8/22 27; 87; II/101

Bakara: 2/18, 71; En'am: 6/39; Enfâl: 8/22 27; 7; II/101

Saffât: 37/102, 104 -107 27-28; 87,89; II/102-107

Yusuf: 12/43 27; 89; II/105 En'am: 6/38 30; 95; II/126

İSH

AK

FA

SSI

*Enfâl: 8/29 30; 95; II/127

Tâhâ: 20/50 31; 98; II/142

*Meryem: 19/55 31; 100; II/148

Fecr: 89/27-30 31-32; 100; II/148-150

*Mâide: 5/119; Tevbe: 9/100; Mücâdele: 58/22; Beyyine: 98/8 32; 101; II/154

İbrahim: 14/47 33; (alınmamış); II/163

Ahkâf: 46/16 33; (alınmamış); II/163

Meryem: 19/54 33; 103; II/164

İSM

AİL

FA

SSI

Bakara: 2/132 33; 105; II/171 Âl-i İmran: 3/19 33; 105; II/172 *Enfâl: 8/39 33; 106; II/174 Hadid: 57/27 33; 106; II/175 Mâide: 5/119; Tevbe: 9/100; Mücadele: 58/22; Beyyine: 98/8 34; 108; II/179 Furkan: 25/19 3; 108; II/179 Ahkâf: 46/16 34; 108; II/179

Y A

K U

P F

A S

S I

En'am: 6/149 34; 109; II/181

142

Hûd: 11/112 36; 112; II/204

Ahkâf: 46/9 36; 113; II/206

Yusuf: 12/4 -5, 100 37; 116; II/229-231 Furkan: 25/45-46 39; 119; II/241-242 Hûd: 11/123 39; 119; II/242 İhlâs: 112/1-4 41; 123; II/255

YU

SUF

FA

SSI

Fâtır: 35/15 41; 124; II/259

*A'raf: 7/156 41; 125; II/269 Hûd: 11/56 41; 125; II/270 *Fâtiha: 1/6-7 41; 125; II/271 *Furkan: 25/53; Fâtır: 35/12 42; 127; II/277 Mâide: 5/66 42; 127; II/279 *Hûd: 11/56 42; 127; II/279 Meryem: 19/86 42; 127; II/280 Vâkıa: 56/85 43; 128; II/283 *Kâf: 50/22 43; 128; II/284 Kâf: 50/16 43; 128; II/284 *Yusuf: 12/108 43; 129; II/286 Ahkâf: 46/24-25 43-44; 130; II/288-290 *A'raf: 7/33 44; 131; II/293 Hûd: 11/56 44; 132; II/296 Ankebût: 29/49 45; 132; II/298 A'raf: 7/54; Yunus:10/3; Ra'd:13/2; Furkan:25/59; Secde:32/4; Hadid:57/4 45; 133; II/300 *Zuhruf: 43/84 45; 133; II/301 *Hadid: 57/4 45; 133; II/301 Şûrâ: 42/11 45; 134; II/302 Sebe: 34/21 45; 134; II/303 *Bakara: 2/255 45; 134; II/303 Hadid: 57/3 45; 135; II/306 Zümer: 39/9 46; 136; II/310 Bakara: 2/115 47; 138; II/319

H

Û

D

F

A

S

S

I

*Bakara: 2/144 47; 139; II/320

Nahl: 16/40 47; 142; II/335 *Hûd: 11/65 49; 145; II/342 Hûd: 11/67, 94 49; 145; II/342 Abese: 80/38-39 49; 146; II/343 Tevbe: 9/21 49; 146; II/344 Âl-i İmran: 3/21; Tevbe: 9/34; İnşikak: 84/24 49; 146; II/344 En'am: 6/149 50; 147; II/345

SA

LİH

FA

SSI

Ahzâb: 33/4 50; 147; II/348

*A'raf: 7/156 50; 149; III/5 Tâhâ: 20/50 51; 151; III/9 Tâhâ: 20/114 52; 152; III/13 Kâf: 50/37 52; 153; III/18 *Ankebût: 29/25 52; 153; III/19 Bakara: 2/166 53; 155; III/25 Zümer: 39/47 53; 156; III/26 *Nisâ: 4/110 53; 156; III/27 Bakara: 2/25 54; 157; III/31 Nahl: 16/109; Kehf: 18/104 54; 158; III/34

Ş U

A Y

B F

A S

S I

Kâf: 50/15 54; 158; III/36

Û

T

F

A

S

S

Hûd: 11/80 55; 162; III/52

143

Rûm: 30/54 55; 163; III/56

Hacc: 22/5 56; 163; III/56

Rûm: 30/6-7 56; 164; III/61

Bakara: 2/88 56; 165; III/61

Müzzemmil: 73/9 56; 165; III/62

Hadid: 57/7 56; 165; III/62

Ahkâf: 46/9 57; 167; III/65

Kasas: 28/56 57; 168; III/69

*Mâide: 5/99 58; 168; III/70

Bakara: 2/272 58; 168; III/70

En'am: 6/117; Nahl: 16/125; Kasas: 28/56; Kalem: 68/7 58; 168; III/70

Kâf: 50/29 58; 169; III/72-73

Bakara:2/57; A'raf:7/160; Tevbe:9/70; Nahl:16/33,118; Ankebut:29/40;Rûm:30/9 58; 169;III/73

Kâf: 50/37 58; 171; III/83 En'am: 6/149 58; 171; III/83 Bakara: 2/253 59; 172; III/88 İsrâ: 17/55 59; 172; III/89 Nahl: 16/71 59; 172; III/89 *Hicr: 15/21 59; 172; III/89 Tâhâ: 20/50 59; 172; III/89 Bakara: 2/259-260 60; 174; III/98-99 *En'am: 6/59 60; 175; III/100 *Cin: 72/26-27 60; 175; III/100 Bakara: 2/257 61; 177; III/107 Şûrâ: 42/28 61; 177; III/107 Tâhâ: 20/114 61; 178; III/109 *Enbiyâ: 21/69 62; 180; III/114

Kalem: 68/42 63; 180; III/115

U

Z E

Y R

F

A S

S I

*Tâhâ: 20/96 63; 183; III/134 *Meryem: 19/17 63; 183; III/136 Meryem: 19/19 64; 184; III/136 Nisâ: 4/171 64; 184; III/136 *Âl-i İmran: 3/49 64; 185; III/140 *Mâide: 5/110 64; 185; III/141 *Tevbe: 9/29 64; 186; III/142 Mâide: 5/17 65; 187; III/147 *Nisâ: 4/171 66;188; III/150 *Meryem: 19/30 66; 188; III/150 Hicr: 15/29; Sâd: 38/72 66; 189; III/150 *Kehf: 18/109; Lokman: 31/27 66; 189; III/153 *Bakara:2/117;Âl-i İmran:3/47,59;En'am:6/73;Nahl:16/40;Meryem:19/35 66; 189; III/153 En'am: 6/122 66; 190; III/153 *Sâd: 38/69 67; 192; III/168 *Âl-i İmran: 3/97; Ankebût: 29/6 67; 192; III/173 Sâd: 38/75-76 67; 193; III/176-177 Abese: 80/1 68; 194; III/181 *Tâhâ: 20/10; Neml: 27/7 68; 195; III/183 Muhammed: 47/31 68; 195; III/185 Mâide: 5/116 68; 195; III/184 *Neml: 27/65 69; 196; III/184

İ

S

A

F

A

S

S

I

Mâide: 5/117 69; 196-198; III/187-

144

192

Bakara: 2/43, 83,110; Nisâ: 4/77,103; En'am: 6/72; Yunus: 10/87; Hacc: 22/78 69; 197; III/188 A'raf: 7/151; Sâd: 38/35; Nuh: 71/28 69; 198; III/188 Mâide: 5/118 70; 199; III/195

Fetih: 48/25 70; 200; III/195

Neml: 27/29-30 71; 203-204; III/210-211

En'am: 6/12 72; 205; III/212 Hadid: 57/3 72; 205; III/214 *Sâd: 38/35 72; 206; III/216 A'raf: 7/156 73; 208; III/220 Şûrâ: 42/11 73; 209; III/226 Neml: 27/40 75; 212; III/230 Kâf: 50/15 75; 212; III/233 Sâd: 38/30 75; 214; III/237 Enbiyâ: 21/79 75; 214; III/238 Kamer: 54/55 76; 215; III/238 Neml: 27/42, 44 76; 216; III/240-242 A'raf: 7/122; Şuarâ: 26/48 76; 216; III/243 *Yunus: 10/90 76; 217; III/244 *Hûd: 11/56 76; 217; III/244 Hadid: 57/4 76; 217; III/244 *Sâd: 38/35 77; 218; III/246 Sâd: 38/36 77; 218; III/246 Câsiye: 45/13 77; 218; III/246 Sâd: 38/39 77; 219; III/248 Tâhâ: 20/114 77; 219; III/250

Ahzâb: 33/21 78; 221; III/254

S

Ü

L

E

Y

M

A

N

F

A

S S

I

En'am: 6/84; Enbiyâ: 21/72; Ankebut: 29/270 78; 222; III/259

En'am: 6/84; Enbiyâ: 21/72; Ankebût: 29/270 78; 222; III/259 Sâd: 38/42 78; 222; III/259 Meryem: 19/53 78; 222; III/259 Sebe: 34/10, 13 78; 223; III/259-260 *Fetih: 48/2 79; 223; III/260 İsrâ: 17/3 79; 224; III/260 *Sâd: 38/17-20 79; 225; III/263 Sâd: 38/26 79; 225; III/264 Bakara: 2/30 79; 226; III/265 Bakara: 2/124 80; 226; III/265 En'am: 6/90 80; 228; III/267 Enbiyâ: 21/22 82; 231; III/276 *A'raf: 7/156 82; 232; III/282 *Sebe: 34/10 83; 234; III/285 *Mâide: 5/13; Hacc: 22/53; Zümer: 39/22 83; 234; III/285

D

A

V

U

D

F

A

S

S

I

*Bakara: 2/74 83; 234; III/285

*Bakara: 2/114 83; 236; III/290 Talâk: 65/1 83; 236; III/290 *Tevbe: 9/29 83; 237; III/291 Enfâl: 8/61 83; 237; III/291 *Bakara: 2/178; Şûrâ: 42/40 83; 237; III/291 Şûrâ: 42/40 84; 238; III/292 Bakara: 2/179 84; 239; III/295

Y U

N U

S F

A S

S I

Hûd: 11/123 85; 240, 242;

145

III/301,307

*Enbiyâ: 21/69 85; 241; III/304

*Enbiyâ: 21/30 85; 243; III/313

*İsrâ: 17/44 85; 243; III/313

Nahl: 16/50 86; 244; III/317

En'am: 6/18 86; 244; III/317

Mâide: 5/66 86; 244; III/317-318

Sâd: 38/42 86; 245; III/319

Hûd: 11/123 87; 247; III/324

Hadid: 57/3 87; 247; III/324

Sebe: 34/47 87; 247; III/324

*Sâd: 38/41 87; 247; III/327

*Tûr: 52/2 88; 248; III/331

*Sâd: 38/44 88; 248; III/332

E Y

Y Û

B F

A S

S I

Ahzâb: 35/57 88; 250; III/336

Meryem: 19/5-7 89; 252-253; III/344,345

Tahrim: 66/11 89; 253; III/345 Meryem: 19/15, 33 89; 254; III/346 *Meryem: 19/29-30 90; 254; III/348

*Meryem: 19/25 90; 255; III/349 YA

HY

A F

ASS

I

*A'raf: 7/156 90; 256; IV/2

Mü'minûn: 23/118 92; 261; IV/17

A'raf: 7/156 93; 262; IV/21

ZE

KE

RİY

A

FA

SS

I

Fetih: 48/25 93; 262; IV/23

*Meryem: 19/57 93; 263; IV/28

Şûrâ: 42/11 94; 264; IV/33

Saffât: 37/180 94; 265; IV/34

En'am: 6/124 94; 265; IV/36

Mü'min: 40/60 95; 268; IV/45

Bakara: 2/186 95; 268; IV/46

*Âl-i İmran: 3/97; Ankebût: 29/6 96; 269; IV/49

Enfâl: 8/17 96; 270; IV/52

Bakara: 2/269 97; 274; IV/66 İ

L Y

A S

FASS

I

Enfâl: 8/17 98; 274; IV/68

Lokman: 31/12 98; 276; IV/74 Bakara: 2/269 98; 276; IV/74

Lokman: 31/16 98-99; 277-278;IV/74,79

En'am: 6/3 98; 277; IV/75 Muhammed: 47/31 99; 279; IV/82 Zilzâl: 99/7-8 99; 280; IV/88-89 Bakara: 2/26 99; 281; IV/89 Lokman: 31/13 100; 281; IV/91 L

O K

M A

N

F A

S S

I

İsrâ: 17/110 100; 282; IV/93

Meryem: 19/53 100; 283; IV/95

Tâhâ: 20/94 100; 283; IV/96

A'raf: 7/150 100; 283; IV/96

*A'raf: 7/150 100; 284; IV/97

H

A

R

U

N

F

A

S

S

I

Tâhâ: 20/94 100; 285; IV/100

146

*Tâhâ: 20/91 101; 285; IV/100

Tâhâ: 20/95 101; 286; IV/103

*Tâhâ: 20/97 101; 286; IV/104

*Câsiye: 45/13; Hacc: 22/65; Lokman: 31/20; Zuhruf: 43/13 101; 287; IV/105

Zuhruf: 43/32 101; 287; IV/107

En'am: 6/165 102; 288; IV/108

Rahman: 55/29 102; 289; IV/110

*Mü'min: 40/15 102; 289; IV/113

Câsiye: 45/23 102-103;290;IV/113-116

Zümer: 39/3 103; 292; IV/119

Sâd: 38/5 103; 292; IV/119

Ra'd: 13/33 103; 292; IV/119

Âl-i İmran: 3/31 104; 293; IV/122

En'am: 6/103 104; 293; IV/123

Nahl: 16/9 104; 293; IV/123

*A'raf: 7/127,141; Mü'min: 40/25; Bakara: 2/49; İbrahim: 14/6; Kasas: 28/4 104; 294; IV/126 *Enbiyâ: 21/30 105; 296; IV/132 *Tâhâ: 20/39 105; 296; IV/133 *İsrâ: 17/44 106; 298; IV/137 Câsiye: 45/13 106; 298; IV/137 En'am: 6/122 106; 298; IV/140 Hacc: 22/5 106; 299; IV/140 *Bakara: 2/105; Âl-i İmran: 3/74 107; 300; IV/143 Kasas: 28/9 107; 300-301; IV/146 *Yunus: 10/92 107; 301; IV/146 Yusuf: 12/87 107; 301; IV/146 Kasas: 28/10 107; 301; IV/157 *Kasas: 28/12 107; 301; IV/157 Mâide: 5/48 107; 301; IV/157 *Tâhâ: 20/40 108; 303; IV/159-161 *Tâhâ: 20/40; Kasas: 28/19, 33 108; 303; IV/161 *Kehf: 18/74 108; 303; IV/161 Kehf: 18/82 108; 303; IV/161 *Kehf: 18/71 108; 303; IV/163 *Kasas: 28/7 108; 304; IV/163 *Âl-i İmran: 3/97; Ankebût: 29/6 109; 305; IV/165 Şuarâ: 26/21 110; 307; IV/172 *Kasas: 28/22-24 110; 308; IV/173 *Kehf: 18/77 110; 308; IV/174 Kehf: 18/68 110; 309; IV/175 Haşr: 59/7 111; 309; IV/177 *Kehf: 18/78 110; 309; IV/177 Kehf: 18/76,78 111; 310; IV/177 Kehf: 18/68 111; 310; IV/179 Bakara: 2/29, 231, 282; Nisâ: 4/176; Mâide: 5/97; En'am: 6/101; Enfâl: 8/75 111; 311; IV/179 Şuarâ: 26/21 111; 311; IV/180 *Teğâbün: 64/12; Âl-i İmran: 3/20; Mâide: 5/92,99; Ra'd: 13/40; Nahl: 16/35,82 111; 311; IV/181 Şuarâ: 26/27 112; 312; IV/182 Şuarâ: 26/23, 24, 28 112; 313; IV/186, 187 Hadid: 57/3 112; 314; IV/187

M

U

S

A

F

A

S

S

I

M

U

S

A

F

A

S

S

I

Şuarâ: 26/29-31 113;314,315;IV/189,194

147

*Zuhruf: 43/54 113; 316; IV/194 Şuarâ: 26/32; A'raf: 7/107 113; 316; IV/195 Furkan: 25/70 113; 316; IV/195 *A'raf: 7/121-122; Şuarâ: 26; 47-48 114; 317; IV/197 Nâziat: 79/24 114; 317; IV/197 Tâhâ: 20/72 114; 317; IV/197 *A'raf: 7/124; Tâhâ: 20/71; Şuarâ: 26/49 114; 317; IV/199 Yunus: 10/64 114; 318; IV/199 Enbiyâ: 21/2 114; 318; IV/200 Şuarâ: 26/5 114; 318; IV/200 Mü'min: 40/85; Yunus: 10/98 114; 318; IV/202 *Şuarâ: 26/63 114; 319; IV/202 *Yunus: 10/90 115; 319; IV/203 Yunus: 10/92, 97 115; 319; IV/203

*Tâhâ: 20/10-11; Neml: 27/7-8; Kasas: 28/29-30 115; 321; IV/210

*Enbiyâ: 21/107 116; 323; IV/312

HALİD F. *Enbiyâ: 21/107 116; 323; IV/312

Ahzâb: 33/40 116; 325; IV/319

Hicr: 15/29; Sâd: 38/72 117; 326; IV/327

*Tâhâ: 20/10-11; Neml: 27/7-8; Kasas: 28/29-30 118; 328; IV/334

*Bakara: 2/34; İsrâ: 17/61; Kehf: 18/50; Tâhâ: 20/116; A'raf: 7/11 118; 329; IV/338

Âl-i İmran: 3/97; Ankebût: 29/6 119; 331; IV/343

Secde: 32/5 119; 331; IV/343

*Tîn: 95/5 119; 331; IV/343

Tevbe: 9/37 119; 332; IV/346

Bakara: 2/228 120; 333; IV/352

Tâhâ: 20/50 120; 334; IV/352

*Nisâ: 4/113 120; 335; IV/356

Mü'min: 40/15 121; 336; IV/359

A'raf: 7/156 121; 337; IV/359

*Tâhâ: 20/5 121; 337; IV/359

Nûr: 24/26 121; 337; IV/362

*Hicr: 15/26, 28, 33 121; 338; IV/364

Ankebût: 29/52; En'am: 6/12,20; A'raf:7/9; Hûd:11/21;Mü'minûn: 23/103 122; 338; IV/365

Bakara: 2/152 122; 339; IV/369

Fâtiha: 1/1-7 122-123; 340; IV/369

Kâf: 50/37 123-124; 342; IV/375

Ankebût: 29/45 123; 342; IV/374

Kıyâme: 75/14-15 124; 344; IV/378

*Bakara:2/43,83,110; Nisâ:4/77,103; En'am:6/72;Yunus:10/87;Nur:24/56 124; 344; IV/380

*Ahzâb: 33/43 124; 344; IV/380

Nûr: 24/41 125; 345; IV/383

İsrâ: 17/44 125; 345; IV/383

M U

H A

M M

E D

F

A S

S I

Ahzâb: 33/4 125; 346; IV/385

* Mânâ olarak alınan âyetler ** Verilen üç sayfa numarasından ilki Fusûsu'l-Hikem'in 1287 İstanbul baskısını; ikincisi Nuri Gençosman'ın tercümesini ve üçüncüsü Ahmet Avni Konuk'un tercüme ve şerhini ifade etmektedir

148

EK 2: FUSÛSU'L-HİKEM'DE YER ALAN ÂYETLERİN ALFABETİK SIRAYA GÖRE LİSTESİ

AYET NO SAYFA NO** FASS ADI

Abese: 80/1 68; 194; III/181 İsa Fassı

Abese: 80/38-39 49; 146; II/343 Salih Fassı

Ahkâf: 46/16 33; (alınmamış); II/163 İsmail Fassı Ahkâf: 46/16 34; 108; II/179 Yakup Fassı Ahkâf: 46/24-25 43-44; 130; II/288-290 Hûd Fassı Ahkâf: 46/9 36; 113; II/206 Yakup Fassı

Ahkâf: 46/9 57; 167; III/65 Lût Fassı

Ahzâb: 33/21 78; 221; III/254 Süleyman Fassı Ahzâb: 33/4 27; 85; II/78 İbrahim Fassı Ahzâb: 33/4 50; 147; II/348 Salih Fassı Ahzâb: 33/4 125; 346; IV/385 Muhammed Fassı Ahzâb: 33/40 116; 325; IV/319 Muhammed Fassı Ahzâb: 33/43* 124; 344; IV/380 Muhammed Fassı

Ahzâb: 35/57 88; 250; III/336 Eyyûb Fassı

A'lâ: 87/1 21; 67; II/5 İdris Fassı

Âl-i İmran: 3/19 33; 105; II/172 Yakup Fassı Âl-i İmran: 3/20* 111; 311; IV/181 Musa Fassı Âl-i İmran: 3/21 49; 146; II/344 Salih Fassı Âl-i İmran: 3/26 19; 59; I/285 Nuh Fassı Âl-i İmran: 3/31 104; 293; IV/122 Harun Fassı Âl-i İmran: 3/74* 107; 300; IV/143 Musa Fassı Âl-i İmran: 3/97 119; 331; IV/343 Muhammed Fassı Âl-i İmran: 3/97* 67; 192; III/173 İsa Fassı Âl-i İmran: 3/97* 96; 269; IV/49 İlyas Fassı Âl-i İmran: 3/97* 109; 305; IV/165 Musa Fassı

Âl-i İmran:3/47,59* 66; 189; III/153 İsa Fassı

Ankebût: 29/25* 52; 153; III/19 Şuayb Fassı Ankebût: 29/270 78; 222; III/259 Davud Fassı Ankebût: 29/45 123; 342; IV/374 Muhammed Fassı Ankebût: 29/49 45; 132; II/298 Hûd Fassı Ankebût: 29/52 122; 338; IV/365 Muhammed Fassı Ankebût: 29/6 119; 331; IV/343 Muhammed Fassı Ankebût: 29/6* 67; 192; III/173 İsa Fassı Ankebût: 29/6* 96; 269; IV/49 İlyas Fassı Ankebût: 29/6* 109; 305; IV/165 Musa Fassı

Ankebût:29/40 58; 169;III/73 Lût Fassı

A'raf: 7/107 113; 316; IV/195 Musa Fassı A'raf: 7/11* 118; 329; IV/338 Muhammed Fassı A'raf: 7/121-122* 114; 317; IV/197 Musa Fassı A'raf: 7/122 76; 216; III/243 Süleyman Fassı A'raf: 7/124* 114; 317; IV/199 Musa Fassı A'raf: 7/127,141* 104; 294; IV/126 Musa Fassı

149

A'raf: 7/150 100; 283; IV/96 Harun Fassı A'raf: 7/150* 100; 284; IV/97 Harun Fassı A'raf: 7/151 69; 198; III/188 İsa Fassı A'raf: 7/156 73; 208; III/220 Süleyman Fassı A'raf: 7/156 93; 262; IV/21 Zekeriyya Fassı A'raf: 7/156 121; 337; IV/359 Muhammed Fassı A'raf: 7/156* 41; 125; II/269 Hûd Fassı A'raf: 7/156* 50; 149; III/5 Şuayb Fassı A'raf: 7/156* 82; 232; III/282 Davud Fassı A'raf: 7/156* 90; 256; IV/2 Zekeriyya Fassı A'raf: 7/33* 44; 131; II/293 Hûd Fassı A'raf: 7/54 45; 133; II/300 Hûd Fassı A'raf:7/160 58; 169;III/73 Lût Fassı

A'raf:7/9 122; 338; IV/365 Muhammed Fassı

Bakara: 2/105* 107; 300; IV/143 Musa Fassı Bakara: 2/114* 83; 236; III/290 Yunus Fassı Bakara: 2/115 47; 138; II/319 Hûd Fassı Bakara: 2/124 80; 226; III/265 Davud Fassı Bakara: 2/132 33; 105; II/171 Yakup Fassı

Bakara: 2/144* 47; 139; II/320 Hûd Fassı Bakara: 2/152 122; 339; IV/369 Muhammed Fassı Bakara: 2/156* 3; 20; I/103 Mukaddime Bakara: 2/16 18; 59; I/283 Nuh Fassı Bakara: 2/166 53; 155; III/25 Şuayb Fassı Bakara: 2/178* 83; 237; III/291 Yunus Fassı Bakara: 2/179 84; 239; III/295 Yunus Fassı Bakara: 2/18, 71 27; 7; II/101 İshak Fassı Bakara: 2/186 95; 268; IV/46 İlyas Fassı Bakara: 2/20 19; 62; I/298 Nuh Fassı Bakara: 2/228 120; 333; IV/352 Muhammed Fassı Bakara: 2/25 54; 157; III/31 Şuayb Fassı Bakara: 2/253 59; 172; III/88 Uzeyr Fassı

Bakara: 2/255* 45; 134; II/303 Hûd Fassı Bakara: 2/257 61; 177; III/107 Uzeyr Fassı Bakara: 2/259-260 60; 174; III/98-99 Uzeyr Fassı Bakara: 2/26 99; 281; IV/89 Lokman Fassı Bakara: 2/269 97; 274; IV/66 İlyas Fassı Bakara: 2/269 98; 276; IV/74 Lokman Fassı Bakara: 2/272 58; 168; III/70 Lût Fassı Bakara: 2/29, 231, 282 111; 311; IV/179 Musa Fassı

Bakara: 2/30 5; 25; I/138 Âdem Fassı

Bakara: 2/30 21; 68; II/8 İdris Fassı Bakara: 2/30 79; 226; III/265 Davud Fassı Bakara: 2/30* 5; 26; I/140 Âdem Fassı Bakara: 2/30-32* 4; 24-25; I/133-138 Âdem Fassı Bakara: 2/34* 118; 329; IV/338 Muhammed Fassı Bakara: 2/43, 83,110 69; 197; III/188 İsa Fassı Bakara: 2/49* 104; 294; IV/126 Musa Fassı Bakara: 2/67 25; 80; II/59 İbrahim Fassı Bakara: 2/74* 83; 234; III/285 Davud Fassı Bakara: 2/85* 16; 53; I/259 Nuh Fassı Bakara: 2/88 56; 165; III/61 Lût Fassı Bakara:2/117* 66; 189; III/153 İsa Fassı

150

Bakara:2/255 20; 63; I/303 Nuh Fassı Bakara:2/43,83,110* 124; 344; IV/380 Muhammed Fassı

Bakara:2/57 58; 169;III/73 Lût Fassı

Beyyine: 98/8 34; 108; II/179 Yakup Fassı

Beyyine: 98/8* 32; 101; II/154 İsmail Fassı

Câsiye: 45/13 77; 218; III/246 Süleyman Fassı Câsiye: 45/13 106; 298; IV/137 Musa Fassı Câsiye: 45/13* 101; 287; IV/105 Harun Fassı

Câsiye: 45/23 102-103;290;IV/113-116 Harun Fassı

Cin: 72/26-27* 60; 175; III/100 Uzeyr Fassı

En'am: 6/101 111; 311; IV/179 Musa Fassı En'am: 6/103 104; 293; IV/123 Harun Fassı En'am: 6/117 58; 168; III/70 Lût Fassı En'am: 6/12 72; 205; III/212 Süleyman Fassı En'am: 6/12,20 122; 338; IV/365 Muhammed Fassı En'am: 6/122 66; 190; III/153 İsa Fassı En'am: 6/122 106; 298; IV/140 Musa Fassı En'am: 6/124 94; 265; IV/36 İlyas Fassı En'am: 6/149 25-26; 81; II/61-62 İbrahim Fassı En'am: 6/149 34; 109; II/181 Yakup Fassı En'am: 6/149 50; 147; II/345 Salih Fassı En'am: 6/149 58; 171; III/83 Uzeyr Fassı En'am: 6/165 102; 288; IV/108 Harun Fassı En'am: 6/18 86; 244; III/317 Eyyûb Fassı

En'am: 6/3 98; 277; IV/75 Lokman Fassı En'am: 6/38 30; 95; II/126 İshak Fassı En'am: 6/39 27; 7; II/101 İshak Fassı En'am: 6/59* 60; 175; III/100 Uzeyr Fassı En'am: 6/72 69; 197; III/188 İsa Fassı

En'am: 6/84 78; 222; III/259 Davud Fassı En'am: 6/90 80; 228; III/267 Davud Fassı En'am: 6/91 20; 64; I/310 Nuh Fassı En'am:6/45 17; 56; I/271 Nuh Fassı En'am:6/72* 124; 344; IV/380 Muhammed Fassı

En'am:6/73* 66; 189; III/153 İsa Fassı

Enbiyâ: 21/107* 116; 323; IV/312 Halid Fassı Enbiyâ: 21/2 114; 318; IV/200 Musa Fassı Enbiyâ: 21/22 82; 231; III/276 Davud Fassı Enbiyâ: 21/30* 85; 243; III/313 Eyyûb Fassı Enbiyâ: 21/30* 105; 296; IV/132 Musa Fassı Enbiyâ: 21/69* 62; 180; III/114 Uzeyr Fassı Enbiyâ: 21/69* 85; 241; III/304 Yunus Fassı Enbiyâ: 21/72 78; 222; III/259 Davud Fassı

Enbiyâ: 21/79 75; 214; III/238 Süleyman Fassı

Enfâl: 8/17 96; 270; IV/52 İlyas Fassı Enfâl: 8/17 98; 274; IV/68 İlyas Fassı Enfâl: 8/22 27; 7; II/101 İshak Fassı Enfâl: 8/29* 30; 95; II/127 İshak Fassı Enfâl: 8/39* 33; 106; II/174 Yakup Fassı Enfâl: 8/61 83; 237; III/291 Yunus Fassı

Enfâl: 8/75 111; 311; IV/179 Musa Fassı

Fâtır: 35/12* 42; 127; II/277 Hûd Fassı

151

Fâtır: 35/15 41; 124; II/259 Yusuf Fassı

Fâtır: 35/32* 19; 61; I/297 Nuh Fassı

Fâtiha: 1/1-7 122-123; 340; IV/369 Muhammed Fassı Fâtiha: 1/2 25; 79; II/50 İbrahim Fassı Fâtiha: 1/6-7* 41; 125; II/271 Hûd Fassı

Fâtiha:1/2 17; 56; I/271 Nuh Fassı

Fecr: 89/27-30 31-32; 100; II/148-150 İsmail Fassı

Fetih: 48/2* 79; 223; III/260 Davud Fassı Fetih: 48/25 70; 200; III/195 İsa Fassı

Fetih: 48/25 93; 262; IV/23 Zekeriyya Fassı

Furkan: 25/19 3; 108; II/179 Yakup Fassı Furkan: 25/45-46 39; 119; II/241-242 Yusuf Fassı

Furkan: 25/53* 42; 127; II/277 Hûd Fassı Furkan: 25/70 113; 316; IV/195 Musa Fassı

Furkan:25/59 45; 133; II/300 Hûd Fassı

Fussilet: 41/53* 6; 29; I/152 Âdem Fassı

Fussilet: 51/43 17; 55; I/266 Nuh Fassı

Hacc: 22/34 19; 61; I/296 Nuh Fassı Hacc: 22/5 56; 163; III/56 Lût Fassı Hacc: 22/5 106; 299; IV/140 Musa Fassı Hacc: 22/53* 83; 234; III/285 Davud Fassı Hacc: 22/65 101; 287; IV/105 Harun Fassı Hacc: 22/74 20; 64; I/310 Nuh Fassı Hacc: 22/78 69; 197; III/188 İsa Fassı

Hacc:22/64 20; 63; I/303 Nuh Fassı

Hadid: 57/27 33; 106; II/175 Yakup Fassı Hadid: 57/3 22; 70; II/13 İdris Fassı Hadid: 57/3 45; 135; II/306 Hûd Fassı Hadid: 57/3 72; 205; III/214 Süleyman Fassı Hadid: 57/3 87; 247; III/324 Eyyûb Fassı Hadid: 57/3 112; 314; IV/187 Musa Fassı Hadid: 57/3* 7; 31; I/155 Âdem Fassı Hadid: 57/4 76; 217; III/244 Süleyman Fassı Hadid: 57/4* 45; 133; II/301 Hûd Fassı Hadid: 57/7 18; 59; I/285 Nuh Fassı Hadid: 57/7 56; 165; III/62 Lût Fassı

Hadid:57/4 45; 133; II/300 Hûd Fassı

Haşr: 59/7 111; 309; IV/177 Musa Fassı

Hicr: 15/21* 59; 172; III/89 Uzeyr Fassı Hicr: 15/26* 4; 23-24; I/128 Âdem Fassı Hicr: 15/26, 28, 33* 121; 338; IV/364 Muhammed Fassı Hicr: 15/29 66; 189; III/150 İsa Fassı Hicr: 15/29 117; 326; IV/327 Muhammed Fassı

Hicr:15/42* 2; 20; I/101 Mukaddime

Hûd: 11/107* 15; 51; I/242 Şit Fassı Hûd: 11/112 36; 112; II/204 Yakup Fassı Hûd: 11/123 3; 23; I/119 Âdem Fassı Hûd: 11/123 21; 68; II/8 İdris Fassı Hûd: 11/123 25; 79; II/50 İbrahim Fassı Hûd: 11/123 39; 119; II/242 Yusuf Fassı Hûd: 11/123 85; 240, 242; III/301,307 Yunus Fassı

152

Hûd: 11/123 87; 247; III/324 Eyyûb Fassı Hûd: 11/56 41; 125; II/270 Hûd Fassı Hûd: 11/56 44; 132; II/296 Hûd Fassı Hûd: 11/56* 42; 127; II/279 Hûd Fassı Hûd: 11/56* 76; 217; III/244 Süleyman Fassı Hûd: 11/65* 49; 145; II/342 Salih Fassı Hûd: 11/67, 94 49; 145; II/342 Salih Fassı Hûd: 11/80 55; 162; III/52 Lût Fassı

Hûd:11/21 122; 338; IV/365 Muhammed Fassı

İbrahim: 14/47 33; (alınmamış); II/163 İsmail Fassı İbrahim: 14/6* 104; 294; IV/126 Musa Fassı

İbrahim:14/12 20; 63; I/303 Nuh Fassı

İhlâs: 112/1-4 41; 123; II/255 Yusuf Fassı

İnşikak: 84/24 49; 146; II/344 Salih Fassı

İsrâ: 17/11* 9; 37; I/184 Şit Fassı İsrâ: 17/110 100; 282; IV/93 Lokman Fassı İsrâ: 17/2 18; 59; I/285 Nuh Fassı İsrâ: 17/23 19; 60; I/293 Nuh Fassı İsrâ: 17/3 79; 224; III/260 Davud Fassı İsrâ: 17/44 125; 345; IV/383 Muhammed Fassı İsrâ: 17/44* 17; 55; I/269 Nuh Fassı İsrâ: 17/44* 85; 243; III/313 Eyyûb Fassı İsrâ: 17/44* 106; 298; IV/137 Musa Fassı İsrâ: 17/55 59; 172; III/89 Uzeyr Fassı İsrâ: 17/61* 118; 329; IV/338 Muhammed Fassı

İsrâ: 17/65* 2; 20; I/101 Mukaddime

Kâf: 50/15 54; 158; III/36 Şuayb Fassı Kâf: 50/15 75; 212; III/233 Süleyman Fassı Kâf: 50/16 43; 128; II/284 Hûd Fassı Kâf: 50/22* 43; 128; II/284 Hûd Fassı Kâf: 50/29 58; 169; III/72-73 Lût Fassı Kâf: 50/37 52; 153; III/18 Şuayb Fassı Kâf: 50/37 58; 171; III/83 Uzeyr Fassı

Kâf: 50/37 123-124; 342; IV/375 Muhammed Fassı

Kalem: 68/42 63; 180; III/115 Uzeyr Fassı Kalem: 68/42* 25; 81; II/61 İbrahim Fassı

Kalem: 68/7 58; 168; III/70 Lût Fassı

Kamer: 54/55 76; 215; III/238 Süleyman Fassı

Kasas: 28/10 107; 301; IV/157 Musa Fassı Kasas: 28/12* 107; 301; IV/157 Musa Fassı Kasas: 28/19, 33 108; 303; IV/161 Musa Fassı Kasas: 28/22-24* 110; 308; IV/173 Musa Fassı Kasas: 28/29-30* 115; 321; IV/210 Musa Fassı Kasas: 28/29-30* 118; 328; IV/334 Muhammed Fassı Kasas: 28/4* 104; 294; IV/126 Musa Fassı Kasas: 28/56 57; 168; III/69 Lût Fassı Kasas: 28/56 58; 168; III/70 Lût Fassı Kasas: 28/7* 108; 304; IV/163 Musa Fassı Kasas: 28/88 21; 68; II/8 İdris Fassı

Kasas: 28/9 107; 300-301; IV/146 Musa Fassı

Kehf: 18/104 54; 158; III/34 Şuayb Fassı Kehf: 18/109* 66; 189; III/153 İsa Fassı

153

Kehf: 18/50* 118; 329; IV/338 Muhammed Fassı Kehf: 18/68 110; 309; IV/175 Musa Fassı Kehf: 18/68 111; 310; IV/179 Musa Fassı Kehf: 18/71* 108; 303; IV/163 Musa Fassı Kehf: 18/74* 108; 303; IV/161 Musa Fassı Kehf: 18/76,78 111; 310; IV/177 Musa Fassı Kehf: 18/77* 110; 308; IV/174 Musa Fassı Kehf: 18/78* 110; 309; IV/177 Musa Fassı

Kehf: 18/82 108; 303; IV/161 Musa Fassı

Kıyâme: 75/14-15 124; 344; IV/378 Muhammed Fassı

Lokman: 31/12 98; 276; IV/74 Lokman Fassı Lokman: 31/13 100; 281; IV/91 Lokman Fassı Lokman: 31/16 98-99; 277-278;IV/74,79 Lokman Fassı Lokman: 31/20* 101; 287; IV/105 Harun Fassı

Lokman: 31/27* 66; 189; III/153 İsa Fassı

Mâide: 5/110* 64; 185; III/141 İsa Fassı Mâide: 5/116 68; 195; III/184 İsa Fassı Mâide: 5/117 69; 196-198; III/187-192 İsa Fassı Mâide: 5/118 70; 199; III/195 İsa Fassı Mâide: 5/119 34; 108; II/179 Yakup Fassı Mâide: 5/119* 7; 31; I/161 Âdem Fassı Mâide: 5/119* 32; 101; II/154 İsmail Fassı Mâide: 5/13* 83; 234; III/285 Davud Fassı Mâide: 5/17 65; 187; III/147 İsa Fassı

Mâide: 5/48 107; 301; IV/157 Musa Fassı Mâide: 5/66 42; 127; II/279 Hûd Fassı Mâide: 5/66 86; 244; III/317-318 Eyyûb Fassı Mâide: 5/92,99* 111; 311; IV/181 Musa Fassı Mâide: 5/97 111; 311; IV/179 Musa Fassı

Mâide: 5/99* 58; 168; III/70 Lût Fassı

Meryem: 19/15, 33 89; 254; III/346 Yahya Fassı Meryem: 19/17* 63; 183; III/136 İsa Fassı Meryem: 19/19 64; 184; III/136 İsa Fassı Meryem: 19/25* 90; 255; III/349 Yahya Fassı Meryem: 19/29-30* 90; 254; III/348 Yahya Fassı Meryem: 19/30* 66; 188; III/150 İsa Fassı Meryem: 19/53 78; 222; III/259 Davud Fassı Meryem: 19/53 100; 283; IV/95 Harun Fassı Meryem: 19/54 33; 103; II/164 İsmail Fassı Meryem: 19/55* 31; 100; II/148 İsmail Fassı Meryem: 19/57 21; 66; II/2 İdris Fassı Meryem: 19/5-7 89; 252-253; III/344,345 Yahya Fassı Meryem: 19/57* 93; 263; IV/28 İlyas Fassı Meryem: 19/85 19; 60; I/288 Nuh Fassı

Meryem: 19/86 42; 127; II/280 Hûd Fassı

Meryem:19/35* 66; 189; III/153 İsa Fassı

Muhammed: 47/31 11; 41; I/200 Şit Fassı Muhammed: 47/31 68; 195; III/185 İsa Fassı Muhammed: 47/31 99; 279; IV/82 Lokman Fassı

Muhammed: 47/35 21; 67; II/5 İdris Fassı

Mücâdele: 58/22 34; 108; II/179 Yakup Fassı

Mücâdele: 58/22* 32; 101; II/154 İsmail Fassı

154

Müddessir: 74/28 23; 75; II/34 İdris Fassı

Mü'min: 40/15 121; 336; IV/359 Muhammed Fassı

Mü'min: 40/15* 102; 289; IV/113 Harun Fassı Mü'min: 40/25* 104; 294; IV/126 Musa Fassı Mü'min: 40/60 10; 38; I/186 Şit Fassı Mü'min: 40/60 95; 268; IV/45 İlyas Fassı Mü'min: 40/85 114; 318; IV/202 Musa Fassı

Mü'min:40/65 17; 56; I/271 Nuh Fassı

Mü'minûn: 23/103 122; 338; IV/365 Muhammed Fassı

Mü'minûn: 23/118 92; 261; IV/17 Zekeriyya Fassı

Müzzemmil: 73/9 56; 165; III/62 Lût Fassı

Nahl: 16/109 54; 158; III/34 Şuayb Fassı Nahl: 16/125 58; 168; III/70 Lût Fassı Nahl: 16/35,82* 111; 311; IV/181 Musa Fassı Nahl: 16/40 47; 142; II/335 Salih Fassı Nahl: 16/50 86; 244; III/317 Eyyûb Fassı Nahl: 16/71 59; 172; III/89 Uzeyr Fassı Nahl: 16/9 104; 293; IV/123 Harun Fassı Nahl: 16/99-100* 2; 20; I/101 Mukaddime Nahl:16/33,118 58; 169;III/73 Lût Fassı

Nahl:16/40* 66; 189; III/153 İsa Fassı

Nâziat: 79/24 114; 317; IV/197 Musa Fassı Neml: 27/29-30 71; 203-204; III/210-211 Süleyman Fassı Neml: 27/40 75; 212; III/230 Süleyman Fassı Neml: 27/42, 44 76; 216; III/240-242 Süleyman Fassı Neml: 27/60-64 21; 68; II/8 İdris Fassı Neml: 27/65* 69; 196; III/184 İsa Fassı Neml: 27/7* 68; 195; III/183 İsa Fassı Neml: 27/7-8* 115; 321; IV/210 Musa Fassı

Neml: 27/7-8* 118; 328; IV/334 Muhammed Fassı

Nisâ: 4/1 8; 34; I/172 Âdem Fassı Nisâ: 4/1 23; 73; II/23 İdris Fassı Nisâ: 4/110* 53; 156; III/27 Şuayb Fassı Nisâ: 4/113* 120; 335; IV/356 Muhammed Fassı Nisâ: 4/123* 24; 78; II/44 İbrahim Fassı Nisâ: 4/171 64; 184; III/136 İsa Fassı Nisâ: 4/171* 66;188; III/150 İsa Fassı Nisâ: 4/176 111; 311; IV/179 Musa Fassı Nisâ: 4/77,103 69; 197; III/188 İsa Fassı Nisâ:4/171 20; 63; I/303 Nuh Fassı Nisâ:4/77,103* 124; 344; IV/380 Muhammed Fassı

Nisâ:4/93* 7; 31; I/161 Âdem Fassı

Nuh: 71/22 19; 59; I/287 Nuh Fassı Nuh: 71/23 19; 60; I/293 Nuh Fassı Nuh: 71/24 19; 61; I/297 Nuh Fassı

Nuh: 71/25-26 20; 63; I/301-303 Nuh Fassı Nuh: 71/27-28 20; 64; I/307-310 Nuh Fassı Nuh: 71/28 69; 198; III/188 İsa Fassı Nuh: 71/5-7, 11-12 17-18; 57-59; I/276-283 Nuh Fassı

Nuh: 71/8-10* 17-18; 57; I/276 Nuh Fassı

Nûr: 24/26 121; 337; IV/362 Muhammed Fassı Nûr: 24/41 125; 345; IV/383 Muhammed Fassı

155

Nûr:24/56* 124; 344; IV/380 Muhammed Fassı

Ra'd: 13/33 19; 61; I/295 Nuh Fassı Ra'd: 13/33 103; 292; IV/119 Harun Fassı Ra'd: 13/40* 111; 311; IV/181 Musa Fassı

Ra'd:13/2 45; 133; II/300 Hûd Fassı

Rahman: 55/27,78* 7; 31; I/161 Âdem Fassı Rahman: 55/29 20; 63; I/303 Nuh Fassı

Rahman: 55/29 102; 289; IV/110 Harun Fassı

Rûm: 30/54 55; 163; III/56 Lût Fassı Rûm: 30/6-7 56; 164; III/61 Lût Fassı

Rûm:30/9 58; 169;III/73 Lût Fassı

Sâd: 38/17-20* 79; 225; III/263 Davud Fassı Sâd: 38/26 79; 225; III/264 Davud Fassı Sâd: 38/30 75; 214; III/237 Süleyman Fassı Sâd: 38/35 69; 198; III/188 İsa Fassı Sâd: 38/35* 72; 206; III/216 Süleyman Fassı Sâd: 38/35* 77; 218; III/246 Süleyman Fassı Sâd: 38/36 77; 218; III/246 Süleyman Fassı Sâd: 38/39 77; 219; III/248 Süleyman Fassı Sâd: 38/41* 87; 247; III/327 Eyyûb Fassı Sâd: 38/42 78; 222; III/259 Davud Fassı Sâd: 38/42 86; 245; III/319 Eyyûb Fassı Sâd: 38/44* 88; 248; III/332 Eyyûb Fassı Sâd: 38/5 103; 292; IV/119 Harun Fassı Sâd: 38/69* 67; 192; III/168 İsa Fassı Sâd: 38/72 66; 189; III/150 İsa Fassı Sâd: 38/72 117; 326; IV/327 Muhammed Fassı Sâd: 38/75 7; 31; I/161 Âdem Fassı Sâd: 38/75 21; 68; II/8 İdris Fassı

Sâd: 38/75-76 67; 193; III/176-177 İsa Fassı

Saffât: 37/102, 104 -107 27-28; 87,89; II/102-107 İshak Fassı Saffât: 37/102, 107 23; 73; II/23 İdris Fassı Saffât: 37/164 26; 82; II/66 İbrahim Fassı Saffât: 37/180 94; 265; IV/34 İlyas Fassı

Saffât:37/182 17; 56; I/271 Nuh Fassı

Sebe: 34/10* 83; 234; III/285 Davud Fassı Sebe: 34/10, 13 78; 223; III/259-260 Davud Fassı Sebe: 34/21 45; 134; II/303 Hûd Fassı Sebe: 34/21* 2; 20; I/101 Mukaddime

Sebe: 34/47 87; 247; III/324 Eyyûb Fassı

Secde: 32/5 119; 331; IV/343 Muhammed Fassı

Secde:32/4 45; 133; II/300 Hûd Fassı

Şuarâ: 26/21 110; 307; IV/172 Musa Fassı Şuarâ: 26/21 111; 311; IV/180 Musa Fassı Şuarâ: 26/23, 24, 28 112; 313; IV/186, 187 Musa Fassı Şuarâ: 26/27 112; 312; IV/182 Musa Fassı Şuarâ: 26/29-31 113;314,315;IV/189,194 Musa Fassı Şuarâ: 26/32 113; 316; IV/195 Musa Fassı Şuarâ: 26/48 76; 216; III/243 Süleyman Fassı Şuarâ: 26/49* 114; 317; IV/199 Musa Fassı Şuarâ: 26/5 114; 318; IV/200 Musa Fassı Şuarâ: 26/63* 114; 319; IV/202 Musa Fassı

156

Şuarâ: 26; 47-48* 114; 317; IV/197 Musa Fassı

Şûrâ: 42/11 17; 57; I/275 Nuh Fassı Şûrâ: 42/11 45; 134; II/302 Hûd Fassı Şûrâ: 42/11 73; 209; III/226 Süleyman Fassı Şûrâ: 42/11 94; 264; IV/33 İlyas Fassı Şûrâ: 42/28 61; 177; III/107 Uzeyr Fassı Şûrâ: 42/40 84; 238; III/292 Yunus Fassı

Şûrâ: 42/40* 83; 237; III/291 Yunus Fassı

Tâhâ: 20/10* 68; 195; III/183 İsa Fassı Tâhâ: 20/10-11* 115; 321; IV/210 Musa Fassı Tâhâ: 20/10-11* 118; 328; IV/334 Muhammed Fassı Tâhâ: 20/114 52; 152; III/13 Şuayb Fassı Tâhâ: 20/114 61; 178; III/109 Uzeyr Fassı Tâhâ: 20/114 77; 219; III/250 Süleyman Fassı Tâhâ: 20/116* 118; 329; IV/338 Muhammed Fassı Tâhâ: 20/39* 105; 296; IV/133 Musa Fassı Tâhâ: 20/40* 108; 303; IV/159-161 Musa Fassı Tâhâ: 20/40* 108; 303; IV/161 Musa Fassı Tâhâ: 20/5 21; 68; II/8 İdris Fassı Tâhâ: 20/5* 121; 337; IV/359 Muhammed Fassı Tâhâ: 20/50 31; 98; II/142 İsmail Fassı Tâhâ: 20/50 51; 151; III/9 Şuayb Fassı Tâhâ: 20/50 59; 172; III/89 Uzeyr Fassı Tâhâ: 20/50 120; 334; IV/352 Muhammed Fassı Tâhâ: 20/55 20; 63; I/304 Nuh Fassı Tâhâ: 20/71* 114; 317; IV/199 Musa Fassı Tâhâ: 20/72 114; 317; IV/197 Musa Fassı Tâhâ: 20/91* 101; 285; IV/100 Harun Fassı Tâhâ: 20/94 100; 283; IV/96 Harun Fassı Tâhâ: 20/94 100; 285; IV/100 Harun Fassı Tâhâ: 20/95 101; 286; IV/103 Harun Fassı Tâhâ: 20/96* 63; 183; III/134 İsa Fassı Tâhâ: 20/97* 101; 286; IV/104 Harun Fassı

Tâhâ:20/6 20; 63; I/303 Nuh Fassı

Tahrim: 66/11 89; 253; III/345 Yahya Fassı

Talâk: 65/1 83; 236; III/290 Yunus Fassı

Teğâbün: 64/12* 111; 311; IV/181 Musa Fassı

Tekvir: 81/6 20; 62; I/301 Nuh Fassı

Tevbe: 9/100 34; 108; II/179 Yakup Fassı Tevbe: 9/100* 32; 101; II/154 İsmail Fassı Tevbe: 9/21 49; 146; II/344 Salih Fassı Tevbe: 9/29* 64; 186; III/142 İsa Fassı Tevbe: 9/29* 83; 237; III/291 Yunus Fassı Tevbe: 9/34 49; 146; II/344 Salih Fassı Tevbe: 9/37 119; 332; IV/346 Muhammed Fassı

Tevbe:9/70 58; 169;III/73 Lût Fassı

Tîn: 95/5* 119; 331; IV/343 Muhammed Fassı

Tûr: 52/2* 88; 248; III/331 Eyyûb Fassı

Vâkıa: 56/85 43; 128; II/283 Hûd Fassı

Yunus: 10/64 114; 318; IV/199 Musa Fassı Yunus: 10/87 69; 197; III/188 İsa Fassı

157

Yunus: 10/90* 76; 217; III/244 Süleyman Fassı Yunus: 10/90* 115; 319; IV/203 Musa Fassı Yunus: 10/92* 107; 301; IV/146 Musa Fassı Yunus: 10/92, 97 115; 319; IV/203 Musa Fassı Yunus: 10/98 114; 318; IV/202 Musa Fassı Yunus:10/10 17; 56; I/271 Nuh Fassı Yunus:10/3 45; 133; II/300 Hûd Fassı Yunus:10/68 20; 63; I/303 Nuh Fassı

Yunus:10/87* 124; 344; IV/380 Muhammed Fassı

Yusuf: 12/108 19; 59; I/287 Nuh Fassı Yusuf: 12/108* 43; 129; II/286 Hûd Fassı Yusuf: 12/4 -5, 100 37; 116; II/229-231 Yusuf Fassı Yusuf: 12/43 27; 89; II/105 İshak Fassı

Yusuf: 12/87 107; 301; IV/146 Musa Fassı

Zilzâl: 99/7-8 99; 280; IV/88-89 Lokman Fassı

Zuhruf: 43/13* 101; 287; IV/105 Harun Fassı Zuhruf: 43/32 101; 287; IV/107 Harun Fassı Zuhruf: 43/54* 113; 316; IV/194 Musa Fassı

Zuhruf: 43/84* 45; 133; II/301 Hûd Fassı

Zümer: 39/22* 83; 234; III/285 Davud Fassı Zümer: 39/3 19; 61; I/296 Nuh Fassı Zümer: 39/3 103; 292; IV/119 Harun Fassı Zümer: 39/47 53; 156; III/26 Şuayb Fassı Zümer: 39/67 20; 64; I/310 Nuh Fassı Zümer: 39/9 46; 136; II/310 Hûd Fassı

Zümer:39/75 17; 56; I/271 Nuh Fassı

* Mânâ olarak alınan âyetler ** Verilen üç sayfa numarasından ilki Fusûsu'l-Hikem'in İstanbul 1287 baskısını; ikincisi Nuri Gençosman'ın tercümesini ve üçüncüsü Ahmet Avni Konuk'un Tercüme ve şerhini ifade etmektedir.

158

KAYNAKÇA

Kur’an-ı Kerim.

Addas, Claude, İbn Arabî Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, (çev. Atila Ataman), 3.

Baskı, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004.

Afîfî, Ebu’l-Alâ,“İbn Arabî İle İlgili Araştırma Serüvenim” , (çev. Abdullah

Kartal), Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 9, c. 9, Bursa 2000.

______ Fusûsu'l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, (çev. Ekrem Demirli), İz

Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul 2002.

______ Fusûsu'l-Hikem ve’t-Ta’lîkât Aleyh, 1946.

Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, Musned, I-VI, Muessesetu Kurtuba, Mısır, ts.

Albayrak, Halis, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, Şule Yay., İstanbul 1996.

Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, 2. Baskı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul

1998.

Kur’an’da Peygamberler Tarihi, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004.

el-Bağdâdî, Ali b. İbrahim el-Kârî, ed-Dürru’s-semin fî menâkıbi’ş-şeyh

Muhyiddin, Beyrut 1959, (Türkçesi: Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Menkıbeleri, çev. A.

Şener – M. Rami Ayas, A. Ü. İlâh. Fak. Yay., Ankara 1972).

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük İslam İlmihali, Bilmen Basım ve Yayınevi,

İstanbul, ts.

el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil el-Cû‘fî, Sahîhu’l-Buhârî, I-VII,

(thk. Mustafa Dîb el-Buğâ, Dâru İbn Kesîr), Beyrut 1410/1990.

Bursalı Mehmed Tahir, Terceme-i Hal ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber, İstanbul 1898.

Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınevi, Ankara 1996.

159

Chodkiewicz, Michael, Sahilsiz Bir Umman, (çev. Atila Ataman), 2. Baskı,

Gelenek Yay., İstanbul 2003.

el-Cîlî, Abdülkerim b. İbrahim, İnsân-ı Kâmil, (çev. Seyyid Hüseyin Fevzî Paşa),

Kitsan Yay., İstanbul 1996,

Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü ve Tarihi, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1998.

Ebu’s-Suud Muhammed b. Muhammed el-Amâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ

Merâye’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut, ts.

Ertuğrul, İsmail Fennî, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, (haz. Mustafa Kara), İnsan

yay, İstanbul 1997.

Goldziher, Ignaz, İslam Tefsir Ekolleri, (çev. Mustafa İslamoğlu), Denge Yay.,

İstanbul 1997.

el-Gurâb, M. Mahmud, Muhyiddin İbnu’l-Arabî: Tercümetü hayâtihi min

kelâmihi, Şam 1983.

İbn Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, (nşr. Osman Yahya), Kahire 1972-1995.

______ Endülüs Sûfileri, (İngilizceye çev. Dr. J. Austin, Türkçeye çev. Dr.

Refik Algan), Dharma Yayınları, İstanbul 2002.

______ Fusûsu'l-Hikem, İstanbul 1287.

Fusûsu'l-Hikem, (çev. Nuri Gençosman), Milli Eğitim Bakanlığı Yay.,

İstanbul 1992.

İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünen, I-II, Dâru’l-

Hadîs, Kahire, ts.

İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Kesir el-Kureşî ed-Dımaşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-

Azîm, Dâru’l –Ma’rifet, Beyrut 1996.

İzutsu, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, (çev. Ahmet

Yüksel Özemre), 4. Basım, Kaknüs Yay., İstanbul 2005.

160

Kam, Ferit ve Aynî, Mehmet Ali, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, (haz. Mustafa

Kara ve İsmail Kara), 2. Baskı, İnsan Yay., İstanbul 2005.

el-Kâşânî, Kemalüddin Abdürrezzak b. Ebi’l-Ganaim Muhammed, Şerhu

Fusûsi’l-Hikem, Mısır 1321.

Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Hayatı ve Çevresi, Büyük Matbaa,

İstanbul 1966.

Kılıç, Mahmut Erol, “Fusûsu'l-Hikem”, DİA, XIII/231, İstanbul 1996.

______ “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, XX/493-522, İstanbul 1999.

Konuk, Ahmet Avni, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı

ve Selçuk Eraydın), 3. Basım, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1999.

el-Kurtubî, Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-

Kur'an, Beyrut 1988.

el-Kuşeyrî, Abdülkerim b. Havâzin, Letâifü’l-İşârât bi Tefsîri’l-Kur’an, Mısır

1983.

el-Mahallî, Celâleddin Muhammed b. Ahmed; es-Suyûtî, Celâleddin

Abdurrahman b. Ebûbekir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm (Celâleyn Tefsiri), Pamuk Yay.,

İstanbul, ts.

Mehmed Recep Hilmi, el-Burhânü’l-ezher fî menâkıbi’ş-şeyhi’l-ekber, Mısır

1908; Türkçesi: İbn Arabî’nin Menâkıbı, (çev. Mahmut Kanık), Hece Yay., Ankara

2004.

Mehmet Vehbi, Hulâsatü’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’an, Üç Dal Neşriyat, İstanbul

1969.

Mevlana, Celâleddin-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, (çev. Ahmet Avni Konuk, Yayına

haz. Selçuk Eraydın), İz Yay., İstanbul 1994.

Müslim, Ebû’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, Sahîhu Muslim, I-V,

(thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî), Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1412/1991.

161

en-Nesâî, Ebu Abdurrahman b. Şuayb, Sünen, Mısır 1964.

en-Nesefî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-

Te’vîl, Beyrut 1989.

Osman Yahya, Histoire et Classification de l’ceuvra d’Ibn Arabî, Şam 1964.

er-Râzî, Fahreddin, Mefâtîhu’l-Gayb, (çev. Suat Yıldırım ve diğerleri), Akçağ

yay., Ankara 1998.

es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dersaadet, ts.

Tenvîru’l-Ezhân min Tefsîri Rûhi’l-Beyân, (Türkçesi: Muhtasar Rûhu’l-

Beyân Tefsiri, çev. Abdullah Öz ve diğerleri), Damla Yay., İstanbul 1995.

et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’an,

(çev. Kerim Aytekin, Hasan Karakaya), Hisar Yay., İstanbul 1996.

Tahralı, Mustafa, “Fusûsu'l-Hikem, Şerhi ve Vahdet-i vücûd İle Alâkalı Bazı

Meseleler”, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (çev. A. Konuk), 3. Basım, MÜİF Vakfı

Yay., İstanbul 1999, I/XXXI.

Temel, Nihat, Kıraat ve Tecvid Istılahları, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1997.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmiu’s-Sahîh (Sunenu’t-

Tirmizî), I-V, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, Beyrut, ts.

Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1995.

“Amâ”, DİA, II/553, İstanbul 1989.

______ “Halife”, DİA, XV/300, İstanbul 1997.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat ve

Dağıtım, İstanbul 1979.

ez-Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer b. Ahmed, el-Keşşâf an

Hakâikı Gavâmizi’t-Tenzîl ve Uyûnu’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut 1995.

162

ez-Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an,

Beyrut 1972.

Documents

FUSÛSU’L-HİKEM’DE KUR’AN’DANdocs.neu.edu.tr/library/nadir_eserler_el_yazmalari/TEZLER...İbn Arabi’nin te’villerine sık sık atıfta bulunuldu ğunu görmekteyiz. Biz