Fundamentos filosóficos de la Logoterapia · Cuando estaba redactando la tesis de especialización en Psiquiatría sobre los aspectos religiosos en la vivencia de los enfermos psiquiátricos,

Fundamentos filosóficos de la Logoterapia

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Dr. Roberto Almada1

Estos apuntes pretenden ser de ayuda para aquellos que se encuentran por primera vez con la obra de Viktor Frankl y su Logoterapia. Acceder, aunque sea someramente, a las fuentes filosóficas que constantemente usa este autor allana el camino para una comprensión completa y correcta de su obra y evita frecuentes equívocos. Los psicólogos y los médicos en general, no estamos entrenados para el uso del lenguaje filosófico y, por consiguiente, tienen dificultad para entender, en una primera lectura los ya complejos conceptos frankleanos.

Cuando estaba redactando la tesis de especialización en Psiquiatría sobre los aspectos religiosos en la vivencia de los enfermos psiquiátricos, me encontré con la Logoterapia de Frankl. Confieso que dediqué mucho tiempo a buscar pistas en textos y diccionarios filosóficos para comprender mejor su libro La presencia ignorada de Dios. Finalmente, los conceptos de ese texto resultaron fundamentales para esa tesis. No fue fácil entender algunos neologismos frankleanos teniendo sólo como base mis estudios de medicina y psiquiatría y mis nociones de psicoterapia aplicada. En mi “desesperación” por no perderme detalle de la Logoterapia, retomé la Universidad para hacer una licenciatura en Filosofía. De todas maneras, ese estudio fue también una fuente de gozo. La filosofía

1 Dirección e-mail: [email protected] Página web: www.robertoalmada.it

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pudo darme el placer de un pensamiento gratuito, purificando mi pragmatismo médico. Y al final alcancé lo buscado; con el tiempo la Logoterapia se fue haciendo cada vez más transparente para mi entendimiento, pero aún me quedan espacios desconocidos para seguir andando.

Desde esta experiencia, se comprenderá el deseo de ahorrar a los que se inician en la Logoterapia mis fatigas. Con estos apuntes se invita al lector a recorrer brevemente algunos tramos importantes de la historia de las ideas; especialmente aquellos en donde podemos descubrir las fuentes filosóficas de la Logoterapia de Viktor Frankl.

El creador de la Logoterapia es un ejemplo de la fecundidad teórica que ofrece a la psicoterapia el uso de los conceptos filosóficos. Es un antecedente inevitable del “counseling filosófico” que tanta difusión está teniendo en occidente.

Frankl insiste reiteradamente en la base filosófica y antropológica de la Logoterapia. Pertenece a la rara categoría del psiquiatra filósofo. El siglo XX tuvo un florecer de este tipo de psiquiatras que enriquecieron la historia de la ciencia: Jaspers, Allers, Ey, Binswanger, Minkowski, etc. El pensamiento común de estos autores es la existencia de un peligro de filosofía inadvertida que lleva a los expertos en salud mental a una falta de comprensión de los pacientes y sus situaciones. Karl Jaspers advertía sobre el riesgo de una psiquiatría indiferente a la filosofía.

Jaspers hace notar que entre los psicopatólogos (expertos en enfermedades mentales) surgen, de tiempo en tiempo, movimientos intelectuales que intentan imponer un saber total a través de un


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grandioso esquema teórico y con ello pretenden dar un conocimiento absoluto del mundo psico-espiritual del hombre. Concretamente, describía estas teorías como

construcciones particulares, medios auxiliares limitados de la explicación, y (presentados) como construcciones totales, con la pretensión de un valor propio, en verdad (se presentaban como) filosofías. Se vistieron, correspondiendo al carácter positivista del pasado siglo (el XIX), con ropaje científico-natural y psicológico, metódicamente, todas se redujeron a un poder de interpretación de la realidad, escaparon a todas las alternativas de la decisión, no pudieron por tanto ser probadas ni refutadas2.

Las filosofías inadvertidas no pueden ser demostradas ni impugnadas y esto les niega la pretensión de ser una ciencia demostrada.

La indiferencia filosófica no fue nunca un pecado de Viktor Frankl. El maestro fue “literalmente” atrapado por la filosofía, ya en su adolescencia. Por aquellos años participaba de un grupo de trabajo filosófico y con dieciséis años pronunció su conferencia inicial sobre el sentido de la vida. En sus memorias recuerda que con esa edad había ya desarrollado dos de sus pensamientos fundamentales: el primero, que nosotros en realidad no debemos preguntar por el sentido de la vida porque más bien somos nosotros los que venimos interrogados. Y el segundo, que el sentido último trasciende la capacidad de comprensión; en él sólo se puede creer

2JASPERS K., Psicopatología general, Fondo de cultura económica, México, 1993, p. 851.

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y siempre se cree, aun si se trata de una fe inconsciente3. Los adolescentes son metafísicos por naturaleza, pero no se le puede negar a Frankl una gran precocidad.

Ya psicoterapeuta, y todavía miembro de la Asociación de Psicología Individual de Alfred Adler (1927), la lectura de Max Scheler lo sacude y despierta de lo que él mismo llama su propio “sueño psicologísta”. Frankl cuenta que llevaba como una Biblia el libro Formalismo de la Ética de este autor.

Si en el siglo pasado el peligro de la indiferencia filosófica denunciado por importantes pensadores era consciente, en el nuevo milenio el reto es todavía mayor pues hemos perdido el sentido del riesgo. La fragmentación de las ciencias en esta etapa post-moderna nos lleva hacia una gran confusión epistemológica, que hasta podría llegar a detener el progreso de lo científico. Para superarla hay que dar un paso necesario y urgente: el que va del fenómeno al fundamento; de los distintos saberes y ciencias a la metafísica o sabiduría.

Hay también razones deontológicas para insistir en esto. La psicoterapia pretende ser un método de tratamiento basado en el encuentro entre profesional y paciente y en el desarrollo de un diálogo entre ellos, en un ambiente aséptico de cualquier visión de mundo ética o religiosa. Nuevamente, la sabiduría de Jaspers nos auxilia para comprender el alcance del desafío de esta labor

3 Cfr., FRANKL, V., Lo que no está escrito en mis libros. Memorias, San Pablo, Buenos Aires, 1997, pp. 45-46.


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aparentemente inocua. El psiquiatra alemán se pregunta en forma provocativa:

¿Quién puede atreverse a iluminar el alma individual hasta en sus fundamentos, cuando no sabe de antemano si el individuo puede estar parado sobre sí mismo autónomamente, (…) o si frente a la impotencia humana, los medios de la gracia de una instancia objetiva pueden ayudarle y son bienvenidos? (…) Aquí donde la razón filosófica tiene la dirección, depende todo de la personalidad del médico y de su concepción del mundo4.

Con el método psicoterapéutico la ciencia psiquiátrica se atiene a una objetividad hipotética y no sabe si la realidad que tiene delante, el hombre doliente, se adecua a su idea. Por eso Jaspers hace un apelo, casi una provocación, a los profesionales: “Los médicos y los psiquiatras tienen que empezar a pensar”5.

Para Viktor Frankl el ser espiritual es lo “no pensado” en psicoterapia:

Pero quien hable de la persona espiritual como si ésta fuera meramente una cosa, dice el padre de la Logoterapia, demuestra no entenderla, ya que la persona se sustrae a la objetivación. La existencia personal no se deja objetivar íntegramente. Nunca estará la existencia ante mí, ante mi vista, como objeto, sino que está siempre detrás de mi pensamiento, detrás de mí como sujeto. Así la existencia es en última instancia, un misterio6.

La necesidad de un pensamiento abarcativo, de una comprensión completa del hombre, de la sabiduría resulta evidente para quien

4 JASPERS, K., op. cit., p. 917. 5 JASPERS, K., Autobiografía filosófica, Morano, Napoli, 1969, p. 29. 6 FRANKL, V., Homo patiens, Plantin, Buenos Aires, 1955, p. 26.

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quiera verdaderamente servir a las personas con la tarea psicoterapéutica. Y esto aun a costa de dejar de lado saberes parciales. En esto la Filosofía es una herramienta ineludible.

Existen elementos de conexión entre la Logoterapia y la Filosofía. La Logoterapia es una filosofía. Y por ello decimos que las raíces de la Logoterapia ahondan (y afondan) en la gran historia de las ideas (desde el siglo IV aC. hasta nuestros días) y no sólo en el positivismo científico del ochocientos. Se darán cuatro razones:

1. La Logoterapia funciona como una cosmovisión filosófica; es decir, representa un estilo de vida que toma sus principios de la gran filosofía griega. Logos, nous, destino son palabras rescatadas por Frankl en esa tradición para integrarlas en una visión completa de la vida y de la persona humana. Y, obviamente, para después ser usadas como remedio a los males de la época contemporánea.

2. Es también una crítica a los reduccionismos psicológicos, sociológicos y espiritualistas. “Dime con quién polemizas y te diré quién eres”. Esta crítica se desarrolla dentro de las corrientes filosóficas contemporáneas de la Fenomenología, el Existencialismo y el Personalismo. Frankl sigue a autores de estas corrientes como Scheler, Hartman, Heidegger, etc…

3. Es una terapia a partir de la Filosofía. Es la aplicación de conceptos filosóficos a la tarea psicoterapéutica. En ese sentido, es un antecedente del “counseling filosófico”. Esta corriente prefiere distanciarse de la psicoterapia; en cambio, Frankl, hombre de diálogo, se encuentra bien en la


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tradición filosófica sin renunciar a la medicina y a la psicoterapia.

4. La psicopatología viene usada como fuente de análisis cultural y filosófico de la época presente. Las neurosis de falta de sentido, neurosis noógenas descriptas por Frankl ofrecen una plataforma para el estudio de la sociedad post-moderna en donde la falta de sentido adquiere dimensiones sociales con desajustes específicos para los distintos grupos etarios (depresión en los ancianos, tóxico dependencia y violencia juvenil, etc.…)

Este trabajo se limitará a la enucleación del primer punto. Los otros podrán ser analizados durante el estudio de la teoría logoterapéutica. Por lo tanto, se recorrerá la historia de la Filosofía subrayando aquellas palabras y conceptos que, se piensa, Frankl tenía en mente cuando sus ideas se iban configurando en su espíritu. Generalmente, él no menciona directamente al autor o a la corriente filosófica a la cual se refiere. Esta omisión es porque simplemente da por descontado conocimientos básicos de Filosofía en los lectores. Le resultaría entonces una falta de respeto dar referencias sobre algo que supone un conocimiento obvio.

En estas páginas, nos atrevimos a agregar a nuestras disquisiciones filósofos que no fueron leídos por el fundador de la Logoterapia, como es el caso de Karol Wojtyla con la intención de enriquecer el discurso teórico.

Se debe empezar por la palabra que representa a toda la teoría, aquella que Frankl eligió para dar nombre a su psicoterapia, a la que llamó Logoterapia, una terapia centrada en el sentido. Sin duda

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el primer concepto filosófico, la primera palabra, el alfa, debería ser Logos.

Logos Logoterapia: terapia centrada en el sentido. Logos se traduce como razón, sentido y es importante subrayar que desde el comienzo del pensamiento filosófico griego indique el dejar hablar a las cosas sin imponerles un sentido extraño, más bien dejando que se manifiesten, que se impongan. Frankl propone una psicoterapia que promueve el Logos de la existencia; o sea el factor espiritual en el que se custodia el significado de la vida. ¿Quiénes de los filósofos griegos desarrollaron este concepto? ¿Con qué connotaciones fue pensado?

Para los filósofos griegos la palabra Logos sirve para diferenciar su forma de pensar del Mito; por lo tanto, además de razón, significa orden y, más precisamente, orden en el discurso.

El Logos y Heráclito Entre los primeros que usaron la palabra Logos con un sentido preciso se encuentra el gran sabio Heráclito. Habitaba la ciudad de Éfeso y vivió entre el VI y el V siglo. Lo llamaban “el oscuro” porque su lenguaje era difícil, intuitivo y escribía a través de aforismos. Su obra Sobre la naturaleza es de hecho, un conjunto de aforismos


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recopilados en forma de libro. Las citas del filósofo que seguirán pertenecen a esta recopilación7.

Su misteriosa manera de escribir era intencional, con ello evitaba ser leído por quien pudiera criticarlo por ignorancia. Sólo los iniciados podían entenderlo. Su carácter era altanero, esquivo y huraño. Todo esto lo lleva a ser un escritor singular con ideas revolucionarias para la época.

Se podría colgar en la puerta de un consultorio su afirmación acerca del alma: “Ni aun recorriendo todos los caminos llegarás a encontrar los límites del alma; tan profundo es su logos” (22 B 45 Diels – Kranz). Recordar cotidianamente esta máxima sirve para acercarnos a nuestros pacientes con respeto y reverencia, sin pretender comprender todo de ellos.

Para Heráclito, el Logos es el principio de todas las cosas, la ley que gobierna el andar del mundo. El principio fue buscado por los filósofos precedentes, llamados naturalistas, en los elementos de la naturaleza. Este Logos no sólo rige el devenir del mundo, sino que 7 A los presocráticos se los cita siguiendo la obra fundamental de Diels en la revisión de Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 ed. por W. KRANZ, 3 vol., Berlín 1960 (Dublín 1968). Esta ha servido de base para ed. más breves en otros idiomas, que suelen seguir su numeración; está ordenada por los filósofos presocráticos, a cada uno de los cuales corresponde un número (a Heráclito el 22); dentro de cada filósofo hay dos apartados: A, que recoge doxógrafos referentes a ese filósofo, numerados correlativamente; B, que recoge los fragmentos de ese filósofo, también numerados correlativamente; se suele citar indicando esos datos, por ejemplo: Heráclito, 22 B 18 Diels – Kranz. Citaremos a Heráclito con ese criterio en base a una edición italiana: BRODERO, E., Eraclito. Testimonianze e frammenti, Fratelli Bocca Editori, Torino, 1910.

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le habla, con signos, al hombre, si bien la mayoría de las personas “no sabe escuchar ni hablar” (22 B 19 Diels – Kranz). El orden real coincide con el de la razón, una “armonía invisible, mejor que la visible” (22 B 54 Diels – Kranz). De todas maneras, Heráclito se lamenta de que una buena parte de los humanos viva relegada en su propio mundo, incapaz de ver el real: “Es necesario seguir lo común, y a pesar de que el Logos es común, muchos viven como si tuvieran una sabiduría propia y privada” (22 B 133 Diels – Kranz). Se refiere al pensamiento mítico visto como pluralidad de mitos y, por lo tanto, de diversos grupos humanos contrapuestos.

Si el Logos es la verdad, el conocimiento y la sabiduría consisten en acceder a él. Por ende el sabio, el filósofo, no es quien conoce un gran número de cosas, sino quien sigue la ley de Dios como se manifiesta en el Logos. En Heráclito Logos no quiere decir simplemente razón o sentido, sino que es más bien la regla por la cual todo se realiza y la ley común a todo; justamente por ello gobierna todas las cosas. Por lo tanto, si se traduce Logos como razón impersonal y totalizante estamos en su misma pista.

Hay también una novedad en la visión del Logos del alma: el mismo posee en sí una fuerza de crecimiento. Heráclito afirma: “Hay un logos del alma que crece en sí mismo” (22 B 115 Diels – Kranz). En los poemas homéricos los cambios del alma se daban por acciones externas (los dioses) y, por lo tanto, no cabría responsabilidad en las acciones del hombre. Esta opinión viene tajantemente negada por Heráclito, ya que afirma que el hombre debe buscarse a sí mismo y que su destino está determinado únicamente por su carácter, lo que implica que es responsable de sus actos y no el producto de poderes caprichosos (destino, dioses).


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Antecedentes de conceptos frankleanos en Heráclito:

1. Reflejos del “alma sin confines”, encontramos en la tesis frankleana de la presencia ignorada de Dios.

2. Heráclito recuerda que el hombre debe escuchar el Logos. Frankl indica que es la vida misma la que ofrece un sentido al hombre, al que éste debe responder.

3. En Heráclito está claro la relación vital entre palabra y ética: “La sophia (sabiduría) consiste en decir cosas que son verdad y en hacerlas” (22 B 112 Diels – Kranz). No sólo la conciencia del sentido, sino también la voluntad de sentido explican una vida completa para hombre en la Logoterapia.

4. La Logoterapia puede ser vista como una psicoterapia que despierta la conciencia para que se superen formas individualistas de concebir el propio mundo. Ya Heráclito lo afirmaba: “Hay que seguir el común, el Logos, porque deja que las cosas se manifiesten sobre la sabiduría propia para que los hombres vivan despiertos y no dormidos” (22 B 2; 73 Diels – Kranz).

5. Para Heráclito el Logos es común. A la palabra “común” le damos un cierto sentido de “ordinario”. Esta interpretación está de acuerdo con la idea de Frankl de que el Logos es poseído por el hombre común, el de la calle, que sabe con una comprensión pre-lógica y no explicita, la verdad de que

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la persona se realiza sólo cuando se olvida de sí8. Se volverá sobre esta idea en la Fenomenología.

El Logos y el estoicismo El gran maestro Zenón se encontraba con sus discípulos bajo un pórtico (stoà) de Atenas. Era de origen semita, y por no ser ciudadano ateniense no podía adquirir un edificio para su escuela de Filosofía. No parecía ser un problema para Zenón, también la sombra del pórtico podía albergarla. Por ello sus discípulos fueron llamados estoicos que significa precisamente “Los del pórtico”.

Estamos al final del siglo IV aC., la escuela de “Los del pórtico” es contemporánea a la llamada “Del Jardín” de Epicúreo. Éste y Zenón compartían la crítica al trascendentalismo platónico y, por esto, adherían a un cierto pensamiento materialista, pero el fundador del estoicismo era contrario a pensar el hombre como un simple conjunto de átomos y a la identificación del bien con el placer. Y existía otra diferencia con Epicuro, en la escuela de Zenón se aceptaban las críticas al pensamiento del maestro, las revisiones, profundizaciones y hasta la posibilidad de cambiar las ideas ya establecidas. Esto produjo el gran desarrollo del estoicismo; mientras que el epicureísmo quedó fosilizado en las enseñanzas canónicas del maestro aceptadas en forma dogmática. Quien piensa que las cosas rígidas se conservan por más tiempo se

8 Un logoterapéuta argentino, Francisco Brentones, tituló por esta razón un libro suyo La Logoterapia es obvia (BRENTONES, F., La Logoterapia es obvia, San Pablo, Buenos Aires, 1995).


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equivoca; las cosas rígidas se rompen fácilmente. Lo sabía Frankl cuando hablaba de la necesidad de “degurificar” a la Logoterapia.

En la época de Zenón se distribuía el estudio de la Filosofía en tres partes: la lógica, la física y la ética. La imagen que perfectamente explicaba esta tripartición era la de un recinto de árboles frutales. La lógica era representada por el muro que circunscribía el jardín; los árboles eran la física y la ética adquiría su significación en los frutos. La Lógica era la estructura del razonamiento, la Física la materia y la ética el “para qué” de todo el conjunto: hacer feliz al hombre a través de sus acciones.

Para los estoicos el Logos es el principio unitario, el cual con sus tres distintas valencias genera las tres partes de la Filosofía. El Logos es la fuerza divina que todo produce y gobierna, la razón seminal, por tanto, origen de todas las cosas. Es el principio del ser y la verdad. Es razón, cosmos y consciencia.

Por ende, desde la Lógica, el Logos es principio de verdad; con sus leyes de razonamiento y conocimiento constituye el objeto específico de la Lógica. Es asimismo el objeto constitutivo del ser del cosmos; luego, objeto de la Física como origen material y sustrato de todo lo que existe. Por último, el Logos es principio final; o sea, determina el sentido de todas las cosas, además el “deber ser” del hombre. Es también el objeto de la ética.

Es importante para el estudio de la Logoterapia y para comprender los escritos autobiográficos de Viktor Frankl tener claro el concepto de “destino”. Éste nace con la sabiduría estoica y tiene que ver con el Logos.

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El destino es para los estoicos la serie irreversible de las causas, como el orden natural y necesario de todas las cosas. Es un entretejido indisoluble que une a todos los seres. Es el Logos por el cual las cosas que fueron, fueron; las que advienen, advienen y las que llegarán, llegarán. Y como todo depende del Logos también las cosas más insignificantes son necesarias. Zenón llamaba al destino la fuerza motriz de la materia y lo identificaba con la providencia y la naturaleza. Contrariamente, los epicúreos pensaban que las cosas eran fortuitas. Claramente para los estoicos nada es casual, todo es providencia.

El Logos, la razón del mundo, guía todas las cosas que son absolutamente racionales y no pueden ser diversas de como son. Todo se dirige hacia el fin que le fue asignado. La libertad del sabio consiste en el querer lo que el Logos quiere.

Estamos ante una visión teológica de la realidad. No se debe olvidar que Zenón era judío y posiblemente recibió de su tradición espiritual algunas ideas como la de la Providencia, interpretada en forma no trascendente y, por consiguiente, asociada a un cierto fatalismo, presente en los pueblos orientales.

Dentro de esta concepción se debe abordar el tema de la libertad humana. Si hasta la caída de un cabello está determinada, qué sentido tiene hablar de responsabilidad y, por ende, de consciencia ética.

Los estoicos dirán que la verdadera libertad del sabio consiste en uniformarse al propio destino. El destino es el Logos y querer el


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destino es querer el Logos. La libertad consiste en construir la vida en sintonía con el Logos.

Séneca, autor estoico romano, al inicio de nuestra era dirá en forma lapidaria: “Fata volentem ducunt, nolentem trahunt” (el destino conduce al que se somete y arrastra al que se resiste). Acompañar al destino quería decir comprender sus razones, sus leyes íntimas y entonces sintonizarse con él.

Frankl sigue la misma línea y distingue los hechos que no pueden modificarse de los que sí. Estos últimos llaman a la respuesta libre. Por eso dice “Llamamos destino, en efecto, a lo que se sustrae esencialmente a la libertad del hombre, lo que no se halla en su poder ni es de ello responsable”9. De todas maneras, siempre existe en la persona, aun en las situaciones más condicionantes, la posibilidad de elegir una actitud con la que responder a la situación inmodificable. A esta forma de libertad se la llama libertad interior.

Frankl, a través de sus notas autobiográficas, explica su actitud frente al destino. En principio Frankl describe una actitud fatalista en el prisionero del campo de concentración:

El prisionero de un campo de concentración temía tener que tomar una decisión o cualquier otra iniciativa. Esto era resultado de un sentimiento muy fuerte que consideraba al destino dueño de uno y creía que, bajo ningún concepto, se debía influir en él. Estaba además aquella apatía que, en buena parte, contribuía a los sentimientos del prisionero. A veces era preciso tomar decisiones

9 FRANKL, V., Psicoanálisis y Existencialismo, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1978, p. 132.

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precipitadas que, sin embargo, podían significar la vida o la muerte. El prisionero hubiera preferido dejar que el destino eligiera por él10.

Posteriormente, cuenta su propia experiencia:

Y ahora se disponía por segunda vez el transporte al campo de reposo. Y también ahora se desconocía si era una estratagema para aprovecharse de los enfermos hasta su último aliento, aun cuando sólo fuera durante catorce días o si su destino serian las cámaras de gas o un campo de reposo verdadero. El médico jefe, que me había tomado cierto apego, me dijo furtivamente una noche a las diez menos cuarto: “He hecho saber en el cuarto de mando que todavía se puede borrar su nombre de la lista; tiene de tiempo hasta las diez”. Le dije que eso no iba conmigo; que yo había aprendido a dejar que el destino siguiera su curso: “prefiero quedarme con mis amigos”, le contesté. Sus ojos tenían una expresión de piedad, como si comprendiera... Estrechó mi mano en silencio, a modo de adiós, no para la vida, sino desde la vida. Despacio, volví a mi barracón y allí encontré a un buen amigo esperándome: “¿De verdad quieres irte con ellos?” me dijo con tristeza. “Si, voy a ir”. Se le saltaron las lágrimas y yo traté de consolarle. Todavía me quedaba algo por hacer, expresarle mi última voluntad. “Otto, escucha, en caso de que yo no regrese a casa junto a mi mujer y en caso de que la vuelvas a ver, dile que yo hablaba de ella a diario, continuamente. Recuérdalo. En segundo lugar, que la he amado más que a nadie. En tercer lugar, que el breve tiempo que estuve casado con ella tiene más valor que nada,

10 FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1991, p. 63.


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que pesa en mi más incluso que todo lo que hemos pasado aquí...11.

Se comprende su apego al destino como valor ético, y por lo tanto, libre; es lo que se deja traslucir en ese “prefiero quedarme con mis amigos”. Lo vemos también dueño de cada uno de esos dramáticos momentos en el mensaje póstumo a su esposa.

Luego de estos párrafos sobre el destino, se retoma el tema del Logos, visto ahora como fundamento de la ética.

Para los estoicos se vive para alcanzar la felicidad y para ello el eslogan propuesto es: “vivir conforme a la naturaleza”. Por naturaleza entendemos cosmos y también razón humana. El logos del hombre es un momento del Logos cósmico. La característica específica del hombre consiste en ser dotado de razón. Séneca dice:

¿Cuál es la natura específica del hombre? La razón, que cuando es recta y perfecta da al hombre la plenitud de la felicidad. De consecuencia, si cada cosa cuando realiza perfectamente su fin específico, es digna de alabanza y alcanza su fin natural, y si el bien específico del hombre es la razón, entonces, una vez que la haya plenamente realizada será digno de alabanza y habrá alcanzado su fin natural. Esa razón perfecta toma el nombre de virtud y no es otra cosa que la coherencia moral. Por lo tanto, sólo esto en el hombre es el bien, porque uno solo es su bien específico12.

11 FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit, p. 62. 12 SENECA, Carta, 76,9.

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Cicerón dirá que la sabiduría de vivir según la razón es similar a la danza o al arte escénico, porque el actor y el bailarín deben seguir un estilo de vida bien determinado, coherente y conveniente. El fin de la danza está dentro de sí misma, el fin de la danza es la propia perfección. Y es por ello que se asemeja a la virtud. Estas consideraciones llevan a los estoicos a pensar que la virtud tiene valor en sí misma y es autosuficiente.

Luego de estas consideraciones quedan pocas dudas acerca de la filiación estoica del fundador de la Logoterapia. Cicerón y Frankl acuerdan en su concepción del pasado como tiempo humano. El sabio antiguo dice: “Todas las cosas verdaderas son, pues, necesarias en el pasado, porque son inmutables y no pueden convertirse de verdaderas en falsas”. Frankl expresa el mismo concepto: “el haber sido es una forma de ser, la más segura”13. Esta coincidencia no parece casual.

Sócrates, el primer logoterapeuta Frankl sostiene que el significado de la vida se encuentra en nuestro interior y que el terapeuta solamente estimula con su presencia el descubrimiento de esta realidad inconsciente. Nadie puede prescribir a otro el significado de la propia vida.

Según Cicerón, “Sócrates hizo que la filosofía bajara del cielo a la tierra y la dejó morar en las ciudades y la introdujo en las casas obligando a los seres humanos a pensar en la vida, en las buenas

13 FRANKL V., El hombre en busca de sentido, op. cit, p. 121.


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costumbres, en el bien y en el mal”14. Frankl tiene mucho de socrático: fundamentar su enseñanza en la propia coherencia moral; el estilo pobre y austero de su vida; el humorismo y la no prescripción de la verdad a lo que se corresponde con una fe incondicionada en el hombre como generador de verdad y de sentido.

Casi todos los libros que afrontan el tema de la Logoterapia aplicada mencionan como una de las técnicas de esta escuela el diálogo socrático. Es más un arte que una técnica; escuchemos como su creador lo describe según Platón:

El oficio de partear tal como yo lo desempeño, se parece en todo lo demás al de las matronas, pero difiere en que yo lo ejerzo sobre los hombres y no sobre la mujeres, y en que asisten al alumbramiento, no los cuerpos, sino las almas. La gran ventaja es que me pone en estado de discernir con seguridad, si lo que el alma de un joven siente es un fantasma, una quimera o un fruto real. Por otra parte, yo tengo de común con las parteras que soy estéril en punto a sabiduría, y en cuanto a lo que muchos me han echado en cara diciendo que interrogo a los demás y que no respondo a ninguna de las cuestiones que se me proponen, porque yo nada sé, este cargo no carece de fundamento. Pero he aquí por qué obro de esta manera. El Dios me impone el deber de ayudar a los demás a parir, y al mismo tiempo no permite que yo mismo produzca nada. Ésta es la causa de que no esté versado en la sabiduría y de que no pueda alabarme en ningún descubrimiento que sea una producción de mi alma. En compensación, los que conversan conmigo, si bien algunos de ellos

14 CICERÓN, Tusculanae Disputationes, V, 4, 10. De Viktor Frankl podríamos hacer el mismo elogio; y otras semejanzas se suceden según quienes han sido sus discípulos.

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se muestran muy ignorantes al principio, hacen maravillosos progresos a medida que me tratan, y todos se sorprenden de este resultado, y es porque el Dios quiere fecundarlos. Y se ve claramente que ellos nada han aprendido de mí, y que han encontrado en sí mismos los numerosos y bellos conocimientos que han adquirido, no habiendo hecho yo otra cosa que contribuir con el Dios a hacerles concebir15.

Aquel que crea que la psicoterapia nació en el siglo XIX la empobrece y le quita una de sus herencias más redituables. Cualquier trabajo se vuelve insignificante sin sus antecedentes más nobles y, de alguna manera, los más heroicos.

El diálogo socrático presenta las siguientes características:

1. La verdad no viene del exterior, sino que está dentro del individuo. Se la alcanza a través del diálogo en el que se realiza un proceso de interiorización para buscarla y encontrarla.

2. El diálogo no crea la verdad, sino que la revela.

3. Esta revelación se da en un proceso de reflexión, a partir de las respuestas a las preguntas que Sócrates propone.

4. Sócrates busca adaptarse a su interlocutor, presentando como tema de diálogo un asunto que sea de su interés e intentando encontrar, como punto de partida, un elemento común que suscite un acuerdo entre ambos.

15 PLATÓN, Teeteto en PLATÓN, Diálogos, Editorial Porrúa, p. 301.


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5. Para desarrollar la cuestión, antes de comenzar se acuerda una metodología.

6. Al inicio, las ideas presentadas por el interlocutor son generales e imperfectas. Sócrates no las refuta ni las niega de forma directa e inmediata. Procura, al contrario, examinarlas y perfeccionarlas progresivamente, por etapas, a través de reflexiones, confrontándolas y comparándolas con datos de la experiencia. La psicoterapia es del paciente.

7. La intención que tiene con su método inductivo es la de separar del concepto aquello que no le pertenece, a fin de enunciarlo en forma más precisa y clara buscando lo que es en él universal e inmutable, esto es, lo que él tiene de esencial.

8. Como meta final, busca una solución al diálogo, decir lo que la cosa es, definirla, presentando las características que le son esenciales y que la diferencian de todas las otras cosas que no son ella.

La aplicación de estos principios al coloquio psicoterapéutico que en la línea frankleana tiene como objetivo develar el sentido del ser y de las situaciones, es lo que se considera “diálogo socrático” aplicado a la Logoterapia.

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Es también socrático el concepto de libertad interior16. Hasta él, la libertad era externa es decir jurídica o política. Con Sócrates la libertad asume un significado moral de dominio de la razón y el conocimiento sobre las emociones.

Aristóteles y el Nous Dimensión noética, neurosis noógena, noodinámica, son algunos de los neologismos acuñados por Frankl usando como raíz la palabra griega nous, que significa intelecto, espíritu. En esta sección nos interesa el carácter espiritual del nous. Que sea una forma espiritual, y por lo tanto su imposibilidad de enfermar, es un baluarte de la tesis frankleana. El origen de este concepto es aristotélico.

Así se refiere el gran Aristóteles cuando habla del nous en el libro dedicado justamente a este tema, Acerca del alma:

“Así pues, el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o caliente y tendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva, pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino sólo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia... Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable"17.

Baluarte de la Logoterapia es también este último concepto aristotélico: la separabilidad. Para Frankl existe una frontera clara y

16 Sobre esta realidad conviene leer el testimonio de Frankl en el capítulo La libertad interior en FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit., pp. 70-73. 17 ARISTOTELES, De Anima, Libro 3, cap. 4, nn. 20-25.


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precisa (separable) del espíritu con respecto a la materialidad psicofísica.

En síntesis el nous aristotélico presenta estas características: está separado de la materia, no mezclado con ella, impasible (no sufre), inmutable y eterno. Es el lugar de la ciencia y de la ciencia suprema, la Filosofía, obviamente. Por lo tanto es aquello que hay de “divino” en el hombre, porque la actividad propia del Dios es justamente la contemplación perfecta e ininterrumpida de la verdad.

Aristóteles quiere alejarse de Platón, el mundo de las ideas le parece muy abstracto y piensa que la ciencia se construye desde lo que se ve, no en un espacio sobrenatural. De todas maneras termina llevando el espacio sobrenatural al interior del hombre, en su intelecto-nous. Y como nos pasa a menudo, que vivimos alejándonos y luego acercándonos, Aristóteles vuelve a su maestro cuando reconoce una no materialidad al mundo del nous justamente como capaz de intelegir el mundo de las ideas.

El concepto del nous nos muestra un Frankl aristotélico: “Mientras la frontera entre lo consciente y lo inconsciente se nos presenta porosa (…), será poco en cambio todo cuanto digamos de la neta línea divisoria que separa lo espiritual de lo impulsivo”18.

La consecuencia es que las enfermedades psicofísicas no pueden destruir el ser espiritual. El desorden fruto de la enfermedad puede enturbiar la manifestación del ser espiritual pero no más de esto.

18 FRANKL, V., La presencia ignorada de Dios, Herder, Barcelona, 1991, p. 23.

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La tridimensionalidad del ser en Agustín de Hipona

La tridimensionalidad del ser así como Frankl nos la presenta no resulta una novedad en la evolución de las ideas. Para hacer un diagnóstico es necesario distinguir la dimensión originaria de la enfermedad: física, psicológica o espiritual. Un autor del V siglo, Agustín de Hipona (San Agustín), expresaba con una narración esta necesidad. Del escrito surge la realidad de las distintas dimensiones de la verdad, algunas más fenoménicas y otras fundamentales. Para este autor cristiano, el Logos estoico, como razón cósmica de la evolución, se explicita como “la voluntad de Dios” o “Ley suprema de la justicia”. Con una mirada penetrante descubriremos en el relato causas fisiológicas (médicas), causas psicológicas y causas de sentido. Podremos también ver en este texto una descripción del Burn out en el siglo V.

Vayamos al texto:

“Imaginemos un sabio cuya alma razonable sea ya partícipe de la inmutable y eterna verdad, que la consulta acerca de todas las acciones y no haga absolutamente nada que no haya visto tenerse que hacer en ella, para actuar virtuosamente en la sumisión y en la obediencia a ella. Y supongamos que este hombre, después de haber interrogado la ley suprema de la justicia divina, oída misteriosamente con los oídos de su corazón, y por mandato de ella, agotase su cuerpo en alguna obra de misericordia y contraiga una enfermedad y, consultados a los médicos, sienta al uno diagnosticar como causa de la enfermedad la falta de humor en el cuerpo, el otro el exceso de humores; el uno de ellos indicaría la verdadera causa, el otro se equivocaría, pero sea el uno que el otro indicarían causas próximas, o sea las corpóreas.


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Pero si se buscara la causa de aquel agotamiento y se encontrara que es la fatiga voluntaria, ya se habría llegado a una causa superior, procedente del alma que gobierna el cuerpo e influye sobre de él. Pero tampoco ésta sería la causa primera. Esta causa primera es para identificarse sin duda en la misma sabiduría inmutable, que el alma de este sabio sirvió por amor, y a cuyos mandatos misteriosos obedeció en el emprender la fatiga voluntaria; y por lo tanto se descubrirá con absoluta exactitud la causa primera de aquella enfermedad que estaría en la voluntad de Dios”19.

Para Frankl existen dos leyes de la tridimensionalidad del ser:

La primera, una misma cosa proyectada desde su propia dimensión a otras distintas inferiores, se dibuja de manera que las figuras se contradicen. Y la segunda: distintas cosas proyectadas desde su dimensión a una misma dimensión que sea inferir, se dibujan de tal manera, que son polivalentes20.

En nuestro ejemplo agustiniano podríamos inferir que los médicos usando sólo la dimensión corpórea discutieron la causa de la enfermedad sin comprender que se trataba de un sabio que agotó su cuerpo en una obra de misericordia a la cual se ofreció siguiendo la voluntad de Dios.

Y con esta mirada reductiva arriesgamos de concluir que todos los agotamientos son iguales; el agotamiento de nuestro sabio tanto como él de un cocainómano que sufre un trastorno de dependencia al juego. Pero es evidente que uniformar así los pacientes elimina las

19 Cfr. SANT’AGOSTINO, De Trinitate, III-3, en In cammino verso la Patria, Città Nuova, Roma, 1993, p. 144. 20 Cfr. FRANKL, V., Senso e valori per l’esistenza, Cittá Nuova, Roma, 1998, pp. 38-40. En español, FRANKL, V., Fundamentos y aplicaciones de la Logoterapia, San Pablo, Buenos Aires, 2005.

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condiciones de tratamiento eficaz. El accionar médico necesita distinguir para ofrecer una ayuda adecuada, que será diversa para cada caso. “El médico que trató a dos neuróticos de la misma manera, se equivocó al menos con uno”, advertía Jaspers.

Unidad y totalidad de la persona es un concepto omnipresente en los escritos frankleanos. Es como si Frankl tuviese miedo de que la “tridimensionalidad del ser” permitiera pensar un hombre a estratos, a capas. Conviene recordar en este momento un paso de Teoría y terapia de las neurosis:

“No deben considerarse lo somático y lo psíquico como escalones o estratos existentes por sí mismos, sino precisamente como dimensiones del ser unitario y totalitario que es el hombre. Sólo entonces puede comprenderse de una manera antropológica adecuada esta unidad y totalidad. Sólo entonces puede comprenderse la compatibilidad de lo inconmensurable, o sea, la unidad del ser que es el hombre, a pesar de la multiplicidad de sus dimensiones que lo constituyen”21.

Es el ser espiritual que constituye esta unidad. “Allí” se encuentra lo específicamente humano y por lo tanto sólo podríamos llamar acciones humanas a aquéllas que surgen desde esa dimensión. Continuando nuestro viaje por la historia de las ideas que influyeron a la Logoterapia, llegamos al siglo XIII y a la fundación de las universidades, busquemos en esas aulas parisinas a los grandes maestros…

21 FRANKL, V., Teoría y terapia de las neurosis, Herder, Barcelona, 1992, p 68.


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Las acciones humanas en Tomás de Aquino Veamos en una página brillante de la escolástica, el cómo la acción humana surge de lo específico humano: el ser espiritual. Nos viene desde un gran autor medieval: Tomás de Aquino. Se trata de una página trascendental para la ética filosófica de todos los tiempos, y que llegó hasta la Logoterapia de Viktor Frankl que la incorpora plenamente. Basta traducir algunos términos medievales al lenguaje frankleano y sentiremos la Logoterapia latiendo ya en el siglo XIII.

“De entre las acciones que el hombre realiza, sólo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que es hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sus actos. Por eso, sólo aquellas acciones de las que el hombre es dueño pueden llamarse propiamente humanas. El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad; así, se define el libre albedrío como facultad de la voluntad y de la razón. Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las demás acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en cuanto que es hombre”22.

El hombre “dueño” de sus actos sugiere el tema de la libertad de voluntad. La libertad se sostiene con la razón (Logos) y la voluntad. Por lo tanto las acciones humanas son libres, razonadas y puestas en acto por la voluntad.

“Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razón de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin”23.

22 SANTO TOMAS, Suma Teológica, I-II, q. 1, a. 1. 23 Ibid.

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La voluntad se orienta al fin. Y aquí reconocemos la idea frankleana de la voluntad de sentido. Los tres pilares de la Logoterapia: libertad de la voluntad (como libre albedrío), voluntad de sentido (como voluntad deliberada) y sentido de la vida (como bien-fin) están presentes en esta antigua página de la Suma teológica del Doctor Angélico. La genialidad de Frankl está en el llevar la filosofía clásica (dormida en los tratados de las grandes bibliotecas) a la praxis psicoterapéutica. Al fundador de la Logoterapia tenemos que agradecerle el llevar las grandes ideas filosóficas que de por sí poseen una fuerza inagotable, al hombre de la calle, al psicólogo en su tarea, al médico invadido por la tecnología con el riesgo de ofrecer una cura sin la certeza de que sea un acto humano.

Frankl llama noodinámica a

“la dinámica espiritual dentro de un campo de tensión bipolar en el cual un polo viene representado por el significado que debe cumplirse (el fin) y el otro polo por el hombre que debe cumplirlo (con su voluntad deliberada)”24.

Por lo tanto la noodinámica (con terminología tomista) es la dinámica de las acciones humanas.

Frankl culmina su tarea de escritor, ya en los últimos años de su vida, revisando y reeditando en inglés el libro ya citado La presencia ignorada de Dios. En esa revisión cambia el título de este libro por Man’s search for ultimate meaning25, Hombre en busca de sentido

24 FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit., p. 104. 25 FRANKL, V., Man’s search for ultimate meaning, Perseus, Cambridge, 2000; en español, FRANKL, V., El hombre en busca de sentido último, Paidos, Barcelona, 1999.


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último. Una nueva “coincidencia” de Frankl con Tomás de Aquino quien también afronta con ese mismo término la cuestión del sentido de la perfección del hombre. Veamos como lo explica el santo medieval en su Suma Teológica:

“El fin último puede considerarse de dos modos: uno, refiriéndonos a lo esencial del fin último; y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin. Pues bien, en el primer caso, todos coinciden en desear el fin último, porque todos desean alcanzar su propia perfección, y esto es lo esencial del fin último, como ya se dijo. Pero en cuanto a aquello en lo que se encuentra el fin último no coinciden todos los hombres, pues unos desean las riquezas como bien perfecto, otros los placeres, y otros cualquier otra cosa. Del mismo modo que lo dulce es agradable a todos los gustos, pero unos prefieren la dulzura del vino, otros la de la miel, otros la de cualquier otra cosa. Sin embargo, se debe considerar propiamente como dulzura más agradable la que satisface al gusto más refinado. De igual modo se debe considerar como bien más perfecto el deseado como fin último por quien tiene el afecto bien dispuesto”26.

Simplificando, podemos decir que todos coincidimos en el deseo de un fin último: nuestra perfección, nuestra realización plena, nuestra felicidad. Conscientes o no, buscamos nuestra plenitud.

Pero si nos preguntamos en donde encontrar esa plenitud la respuesta será distinta en cada uno de nosotros. Precisamente, como enseña Frankl, el sentido es único e irrepetible para cada uno. Y siguiendo a Santo Tomás tendríamos que agregar que en esa diversidad existe una diferencia jerárquica, hay “bienes más perfectos”. La cuestión de cuál es la mayor perfección se resuelve en

26 SANTO TOMAS, Suma Teológica, I-II, q. 1, a. 7.

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“aquella deseada por el sabio” (recordemos cuanto en el Medioevo viene respetada la persona madura y con autoridad).

Frankl debe resolver la cuestión en pleno modernismo. Por lo tanto se apela a la conciencia individual responsable:

“Así pues existen situaciones en las que el hombre se ve confrontado con una pluralidad de valores entre los que tiene que elegir, es decir, ha de escoger entre principios que se contradicen unos a otros. Si dicha elección no ha de hacerse arbitrariamente sino responsablemente, de nuevo hay que referirlo y remitirlo a la conciencia, única que hace que el hombre tome su decisión con libertad, pero no arbitrariamente sino responsablemente”27.

El sabio medieval, modelo para muchos, pasa la posta a la conciencia responsable de cada uno como criterio de valor. Frankl completa el pensamiento clásico medieval introduciendo el elemento de la consciencia personal y corrige el pensamiento moderno con una libertad no arbitraria sino que responsable.

El positivismo Dejemos pasar los años y acompañando al gran acontecimiento político social de la Revolución Francesa encontramos el surgir de un movimiento crítico al Logos como razón universal y a la posibilidad que tiene el hombre de conocerlo. Estamos en la edad moderna de la historia de las ideas. El positivismo es una corriente o escuela filosófica que afirma que el único conocimiento auténtico es el conocimiento científico, y que tal conocimiento solamente puede

27 FRANKL, V., La presencia..., op. cit., p. 105.


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surgir de la afirmación positiva de las teorías a través del método científico (monismo metodológico).

En síntesis el Positivismo reivindica el primado de las ciencias naturales como único método de conocimiento; también para el estudio de las realidades sociales y culturales. La ciencia resolverá con el paso del tiempo todos los problemas humanos y sociales. El Positivismo está impregnado de un optimismo general y una fe segura en el progreso fruto de la capacidad, ingenio y laboriosidad del hombre. El Positivismo es una crítica al dogmatismo idealista, al espiritualismo y al inmiscuirse de la teología en la resolución de problemáticas humanas y sociales.

Pronto el Positivismo mostró sus puntos débiles. En principio, se vio la incapacidad que posee el método de las ciencias naturales para conocer la sociedad, el hombre, la cultura, etc..., los cuales tienen propiedades como la intencionalidad, la auto-reflexión y la creación de significado que son imposibles de medir. Por otro lado, buscando leyes generales se pierde el conocimiento de aquello que no puede ser generalizado (por ejemplo la persona).

Y lo más dramático, el progreso tecnológico científico no pudo resolver el problema humano, lamentablemente en muchos casos lo agravó (generó el industrialismo con un abismal aumento de las desigualdades sociales y de las injusticias, gracias a los adelantos científicos se construyeron instrumentos capaces de masacrar poblaciones enteras, la contaminación de la naturaleza que lleva al desastre ecológico, etc…).

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Frankl conduce una aguerrida crítica al positivismo. Su desaprobación de los reduccionismos “científicos”28 es claramente un discurso anti-positivista.

Coherentemente, Frankl adhirió, a su manera, a las tres más importantes corrientes filosóficas contemporáneas que comparten la crítica al Positivismo: la Fenomenología, el Personalismo y el Existencialismo. Veamos, como Frankl tomó los ideales de cada una de éstas escuelas de pensamiento. No fue un discípulo dócil, la utilización de los elementos propios de estas escuelas se dio siempre en forma original, y por esta razón pudo dar un aporte enriquecedor a las mismas. En el estudio de estas corrientes veremos cuanto están emparentadas y la dificultad que existe para distinguirlas.

La Fenomenología La descripción sintética que haremos de la Fenomenología tiene el solo objetivo de ser una base para examinar la aproximación fenomenológica frankleana. Es por lo tanto muy somera. Remito al lector interesado a las diversas fuentes existentes para encarar la fenomenología.

Esta escuela, fundada por Edmund Husserl (1859-1938), se caracteriza por estudiar y analizar los fenómenos que llegan a la conciencia y por ello pretende comprender la esencia de las cosas. Estudia la relación entre los fenómenos y el ámbito en que se hacen presente, la conciencia. Para ello pone entre paréntesis la presunción de la existencia del mundo exterior y los aspectos subjetivos (sin esencia) de cómo nos es dado el objeto. Va a las cosas es el lema

28 Ver FRANKL, V., El hombre doliente, Herder, Barcelona, 2006.


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husserliano. El método de poner entre paréntesis objetividad y subjetividad viene llamado: epoché

Antes de indagar cuanto y como Frankl toma de la fenomenología husserliana para su Logoterapia, veamos el significado que tuvo el advenimiento de la Fenomenología para la psicología y la psiquiatría en general. Husserl en sus Meditaciones Cartesianas, indica que la Fenomenología es para la psicología un cambio constitutivo; un cambio en el cual la psicología deja de lado la explicación naturalista de la vida humana, derivada del método científico (se note el anti-positivismo), para dirigirse a la comprensión trascendental del hombre29.

Comprenderemos mejor esta afirmación de Husserl con el testimonio de algunos psiquiatras. Recurrimos en primer lugar a Henri Ey, psiquiatra francés, experto en historia de la psiquiatría:

“La aparición de las Ideen (1913) de Husserl, fue según J. P. Sartre, el acontecimiento más grande de la filosofía en los comienzos de siglo. La fenomenología, destacando la necesidad lógica de una vuelta a la experiencia humana como objeto de una descripción de las esencias, debía (con Jaspers y Heidegger en Alemania, y con J. P. Sartre y Merleau-Ponty en Francia) renovar profundamente la psicología de la conciencia humana, dado que ésta no era ya considerada como un campo de subjetividad, sino como el acto por el cual el sujeto se abre al mundo y lo constituye. De tal manera que la vida psíquica se realiza en cada uno de sus instantes como una manera de estar en el mundo (Dasein), y particularmente en el mundo de la coexistencia, de la intersubjetividad de las relaciones con los otros. La comprensión de estas relaciones, vehiculizada por el lenguaje, su sintaxis, sus metáforas, su coeficiente de creación personal, constituyen el método por excelencia de este conocimiento intuitivo y profundo. En esta perspectiva, la

29 Cfr. HUSSERL, E., Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano, 1960, p. 160.

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vida de relación deja de ser una serie de funciones que ligan el mundo exterior al sujeto, para ser la organización del Yo y de su Mundo, la existencia en tanto que se despliega, en el mundo geográfico de la naturaleza y el mundo “antropológico” de la coexistencia intersubjetiva, como una red de ideas, comportamiento y lenguaje que realiza la trama real de nuestra vida”30.

Karl Jaspers concuerda con Ey definiendo los métodos de exploración de la relación médico paciente en su Psicopatología general, rindiendo tributo a la Fenomenología:

“La fenomenología nos da una serie de fragmentos de lo psíquico realmente vivenciado. (…) Para eludir ambigüedades, empleamos la expresión «comprender» siempre para la visión de lo psíquico desde dentro. Al hecho de conocer relaciones causales objetivas, que sólo es visto desde afuera, no lo llamamos nunca comprender sino siempre «explicar». Comprender y explicar tiene, pues, una significación firme”31.

La Fenomenología es, como testimonia un anciano y venerable maestro de la psiquiatría italiana, Bruno Callieri, “algo que nos consciente vibrar con ‘quien’ tenemos de frente, en un cara a cara cuya dimensión supera la prevista por el setting, la inscripta en los estatutos de toda metapsicología y la prescripta por la objetividad del proceso científico”32.

La descripción de algunas ideas y autores de la Fenomenología psiquiátrica permiten enumerar a Frankl entre esta especie de científicos. Veamos de que manera Frankl adhiere a la Fenomenología desde su propia pluma: “La fenomenología tal como

30 EY, H., BERNARD, P., BRISSET, CH., op. cit., pp. 40-41. 31 JASPERS, K., Psicopatología general, cit., pp. 35-36. 32 CALLIERI, B., MALDONADO, M., DI PETTA, G., op. cit., p. 15.


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yo la entiendo, habla más bien del lenguaje de la autocomprensión humana prereflexiva que no interpreta un determinado fenómeno según pautas preconcebidas”33.

La previa lectura de Ey, Jaspers y Callieri nos ayudan a comprender la fenomenología de Frankl. Frankl pretende una comprensión inmediata, intuitiva, sin prejuicios científicos, en red, de la Logoterapia a partir del hombre común. La verdad se manifiesta “clara y distinta” si escuchamos al hombre de la calle “vibrando” en el vínculo con éste.

Un comentario, si la verdad camina por las calles donde no hay pensamientos preconcebidos podríamos concluir que cierta literatura divulgativa psicológica, que abundantemente encontramos en los medios de difusión, perjudica el esclarecimiento de la verdad. Cuando el ser del hombre común se ve afectado constantemente por razonamientos que emparchan su vida desde afuera, que le dicen lo que es correcto pensar desde la ciencia, se vuelve sordo a su voz interior donde el logos es capaz de expresar sus verdades. Volvamos a las cosas, a las personas comunes y sencillas, volvamos a la inmediatez de las relaciones, volvamos a comprender desde la intuición. En este sentido la Logoterapia es Fenomenología.

Max Scheler Pero existen otros elementos fenomenológicos que llegan a Frankl: se trata de la fenomenología de los valores. La Fenomenología llega a Frankl a través de un discípulo de Husserl: Max Scheler. Cuenta

33 FRANKL, V., Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la Logoterapia, Fondo de Cultura Económica, Méjico DF, 1966, p. 18.

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Frankl “en esa época (se refiere al 1927, cuando deja definitivamente la Psicología individual adleriana) reconocí definitivamente mi propio psicologismo. Fui sacudido y despertado totalmente por Max Sheler, cuyo Formalismo en la ética llevaba conmigo como una biblia. Era hora para semejante autocrítica del

propio psicologismo”34. Claramente Scheler confirma a Frankl la necesidad de superar todo tipo de psicologismo y lo define y distingue de la psicología individual de Adler.

¿Cuáles son los elementos de la ética scheleriana que influyeron en la Logoterapia?

Scheler se centró en el estudio de la ética oponiéndose tenazmente al formalismo kantiano que rechazaba la felicidad y las realidades concretas como motivo válido para la acción moral (el único motivo kantiano aceptable era el deber) y le opuso una ética material de los valores, es decir, una ética con contenidos específicos y estructurada alrededor de la idea de valor.

Scheler reflexionó sobre la intencionalidad (idea de su maestro Husserl) de las emociones y sus objetos intencionales (los valores). Menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que sólo se puede acceder por la intuición emocional; la razón es ciega para el valor. Encontramos este concepto en la obra frankleana35.

34 FRANKL V., Lo que no está escrito en mis libros, San Pablo, Buenos Aires, 1997, p. 51. 35 Ver los capítulos II y III de FRANKL, V., La presencia…, op. cit.


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Esta nueva noción de “valor”, que surgía del análisis fenomenológico de la experiencia moral de la persona hacía ver con claridad que el hombre encontraba frente a sí valores que motivaban la acción.

Por otro lado, Scheler se opone a la pretensión nietzscheana de crear valores, puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian, lo que cambia es nuestra percepción de ellos. Cada época, cada cultura, descubre distintos valores e ignora otros. Los valores como indica Frankl, son universales.

En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y a priori de la ética: los valores no pueden ser confundidos ni con cosas ni con bienes, entendidos éstos como propiedades de las cosas.

Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en alguna medida un determinado valor o cualidad valiosa (aquí la diferencia con Kant). Los valores no son “valiosos” porque los deseamos o estimamos como tales, sino todo lo contrario: los estimamos y deseamos porque son de suyo, valiosos. El buen actuar (la moral) consistirá en la realización de los valores de acuerdo con su naturaleza, orden y jerarquía.

De lo que se trata es de vivir en armonía. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo más simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se encuentran en la cúspide de la pirámide (El hombre en busca del sentido último).

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Scheler en su libro El puesto del hombre en el cosmos36, define su antropología filosófica. Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teoría naturalista del hombre. La antropología scheleriana es decididamente personalista.

Scheler se cuestiona sobre: ¿qué es el hombre? Y ¿cuál es su puesto en el ser? Ve la necesidad de una nueva antropología que examine la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta. Menciona que la palabra hombre aparece con un doble sentido: primero, indica “los caracteres morfológicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos” y en segundo lugar, “un conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general”. Frankl siempre nos recordará que la esencia del hombre va buscada en aquello que lo diferencia y no en aquello que lo acomuna con los animales.

Se trata de averiguar qué es aquello que da un puesto singular al hombre, diversísimo e incomparable con el puesto que ocupan los demás seres vivos. Dicho de otra manera se trata de conocer que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que hay algo, y qué grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un puesto singular en el cosmos.

Es así como Scheler recorre a la serie gradual de las fuerzas y facultades psíquicas, las que coinciden con el límite de la vida en general, línea fronteriza entre el sustrato material y el fenómeno de los “seres vivos”.

36 SCHELER M., El puesto del hombre en el cosmos, Editorial Losada, Buenos Aires, 2003.


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El grado ínfimo de lo Psíquico, es decir de lo que se presenta objetivamente como “ser vivo” y subjetivamente como “alma” es el impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensación, ni representación. Una mera “dirección hacia” y “desviación de”, son los dos únicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no sólo pertenece a la planta, sino también a todo el restante mundo vivo superior. La segunda forma psíquica es el “instinto”.

Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relación de sentido, es decir, debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como un todo. Una segunda características de la conducta instintiva consiste en que sólo responde a situaciones que se repiten de un modo típico y son significativas para la vida de la especie como tal, no para la experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios.

Entonces se pregunta: ¿Acaso existe algo más que no sea una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¿Existe entonces una diferencia esencial? ¿O es que hay en el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aquí, algo que corresponda específicamente a él solo?

Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular, está muy por encima de la inteligencia. Es decir fuera de las esferas antes señaladas: impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elección; dominios más bien, de la biología y la psicología. Incluso este nuevo principio se encontraría fuera de todo lo que llamamos “vida”. Lo que hace de un hombre, un

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Hombre, “es un principio que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre” concluye Scheler.

Como ya hemos visto, los griegos llamaron a este principio “razón” (logos), pero Scheler prefiere usar un concepto más amplio no sólo referido a la razón y al pensar ideas; un concepto que comprenda también la intuición y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, el asombro, el deleite, la desesperación y el libre albedrío. Tal concepto será el de “espíritu” (nous).

Pero ¿qué es este “espíritu” para Max Scheler? Si damos al espíritu una función particular, entonces la determinación básica de un ser espiritual consistiría en su “emancipación” existencial de todo lo orgánico, su “libertad”. Este ser espiritual ya no estaría atado a sus impulsos ni al mundo circundante, sino que estaríamos libres del mundo circunstante, abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque somos capaces de objetivar este mundo (la función de “dar nombre” a las cosas). Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como “recogimiento” cuyo fin es la “conciencia de sí”. El animal no tiene conciencia de sí.

El hombre es, por tanto, el único que, en cuanto persona, puede elevarse por encima de sí mismo –como ser vivo– y convertirlo todo, incluso a sí mismo, en un objeto de conocimiento. Scheler habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a través de la objetivación realizada por el espíritu. El mundo se nos “contra-pone” y nos pide hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su más puro sentido, en su sentido


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filosófico: como “apertura”. Pero no como una apertura ingenua sino como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas.

Frankl recurrirá más de una vez a esta dinámica scheleriana usándola como fuerza terapéutica y llamándola con expresiones como la fuerza indómita del espíritu, antagonismo psico espiritual, etc... Pienso que también el concepto de auto-distanciamiento tenga un origen scheleriano.

El Personalismo El personalismo no es sólo una crítica al positivismo sino que también es una reacción a dos modelos opuestos: el individualismo y el totalitarismo (representados por el capitalismo, el nazismo y el comunismo). El capitalismo por su parte, proclama la libertad del individuo y su derecho a la propiedad privada sin establecer mecanismos solidarios entre los sujetos, cada uno debía resolver sus problemas con sus propias fuerzas y recursos.

Como respuesta al capitalismo, el marxismo, en cambio, ofrecía un enfrentamiento con el opresor a través de la lucha de clases para reapropiarse de los medios de producción que habían usurpado los explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total y a su historia.

El siglo pasado también dio a luz un movimiento totalitario de nefastas consecuencias con una concepción de la persona muy particular: el nazismo. Propugnaba la supremacía de una raza sobre todas las demás y de ahí deduce su derecho a dominar sobre todos los pueblos. Para Frankl la causa del nazismo se encuentra en el desarrollo de algunas filosofías totalizantes. El idealismo hegeliano

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definía al hombre como un momento o una manifestación concreta que adopta el Espíritu absoluto que es lo que permanece y al cual todo, incluso la persona, debe ponerse a su servicio.

El Personalismo no es una corriente de pensamiento unitaria y sistemática. Jacques Maritain decía que no hay una doctrina personalista, si no aspiraciones personalistas y una buena docena de doctrinas personalistas. Las doctrinas personalistas fueron perdiendo fuerza, quizás al mismo tiempo que morían los sistemas contra los cuales habían nacido y ya Ricoer en 1983, podía escribir: “muerto el personalismo, retorna la persona”.

¿Cuál es entonces el centro de estas aspiraciones y la doctrina común a las diversas corrientes del personalismo? Volver a que la persona sea el centro. Es una corriente de pensamiento que tiene como centro a la persona. Considera al hombre como un ser subsistente y autónomo pero esencialmente social y comunitario, un ser libre pero no aislado, un ser trascendente con un valor en sí mismo que le impide convertirse en un mero objeto. Un ser moral, capaz de amar, de moverse en función de una actualización de sus potencias y finalmente de definirse a sí mismo, sin negar la naturaleza que lo determina.

El personalismo en Frankl llega a su ápice con las 10 tesis sobre la persona. Retomemos sus tesis aunque si soy consciente que estamos repitiendo algunos conceptos37. En una conferencia en Salzburgo en 1949, Viktor Frankl despliega sus ya clásicas 10 tesis sobre la

37 Me gusta pensar que la Logoterapia se aprende no en forma lineal sino que espiralada. Volvemos a pasar por elementos conocidos pero vistos desde diferentes perspectivas.


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persona38. Para la Logoterapia el hombre es una unidad, un todo psico-fisico-espiritual: un ser caracterizado por su singularidad individual, su totalidad, su irrepetibilidad u originalidad, su relacionalidad y su finitud. Pero la esencia de esta existencia se encuentra en su autotrascendencia: ser hombre quiere decir estar siempre volcado hacia algo o hacia alguien. En esta proyección pasa por encima de sí mismo y alcanza el mundo, un mundo denso de seres para encontrar y de significados para realizar. La existencia humana no es auténtica si no es vista en el sentido de la autotrascendencia. Este aspecto es el perno de los tres pilares de la visión antropológica frankleana: la libertad de la voluntad, la voluntad de significado y el significado de la vida.

El personalismo comunitario de Karol Wojtyla Personalmente creo que algunas intuiciones del filósofo personalista Karol Wojtyla, más conocido como Juan Pablo II, podrían enriquecer a la Logoterapia llevándola al desarrollo de un sentido más pleno. Por circunstancias que no nos toca a nosotros dilucidar, en el personalismo frankleano el elemento comunitario no viene completamente desarrollado, si bien las premisas son claras para alcanzarlo e invitan y orientan la reflexión en ese sentido.

Un estudio comparativo entre Frankl y Wojtyla no nos tendría que sorprender, el mismo Frankl sentía que su Logoterapia “agregaba” a las teorías ya existentes (por ejemplo, el inconsciente espiritual no sustituye el inconsciente freudiano) y propiciaba un continuo caminar de la Logoterapia hacia nuevos horizontes, sin cambiar obviamente el fundamento; con humildad decía “mientras no nos es accesible la

38 FRANKL V., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona, 1991, pp. 107-115.

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verdad absoluta, debemos conformarnos con las verdades relativas que se corrigen mutuamente”39.

El personalismo de Wojtyla visto desde la doctrina social Wojtyla se refiere a menudo a aquello a lo que él llama “la verdad sobre el hombre”, y que responde a la concepción antropológica cristiana. Podríamos citar muchos escritos de Juan Pablo II, elegí para este capítulo exponer la antropología cristiana tomando como base la Carta Encíclica Centesimus annus40, por tratarse de un texto eminentemente social. Es necesario también recordar que la antropología cristiana pertenece en cierto sentido a la teología moral y, al mismo tiempo, necesita de la mediación racional de una antropología filosófica, que para el papa polaco, coincide con el personalismo.

Juan Pablo II considera que lo que constituye la trama de toda la doctrina social de la Iglesia, es la correcta concepción de la persona humana y de su valor único, porque “el hombre... en la tierra es la sola criatura que Dios ha querido por sí misma. En él ha impreso su imagen y semejanza, confiriéndole una dignidad incomparable” (CA, n. 11). Entonces podemos decir que el punto fundamental de la antropología cristiana es el hecho de que el hombre es persona -es decir imago Dei-, y por esta razón goza de una altísima dignidad.

De ahí que la encíclica afirme “con sencillez y energía que todo hombre -sean cuales sean sus convicciones personales- lleva dentro de sí la imagen de Dios y, por tanto, merece respeto” (Ibid, n. 22). La antropología cristiana, que reconoce en el hombre -en todo hombre- 39 FRANKL V., Lo que no está escrito en mis libros, op. cit., p. 116. 40 De aquí en mas abreviada: CA.


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una dignidad tan alta, tiene en cuenta una realidad de significado opuesto: frecuentemente el hombre traiciona esta dignidad con el pecado. “El hombre tiende hacia el bien, pero es también capaz del mal; puede trascender su interés inmediato y, sin embargo, permanecer vinculado a él” (Ibid, n. 25).

Muchas veces han acusado a los logoterapeutas de demasiado optimistas, casi ingenuos, con respecto a las posibilidades de la persona humana. Por ello es valioso comprender la realidad de la persona humana desde este realismo que nos dice que si bien estamos llamados a encontrar sentido a nuestras vidas y esto es magnífico, también podemos boicotearlo. Y de allí el valor de las técnicas de confrontación en psicoterapia.

Este realismo que no cierra los ojos frente al problema del mal, lleva también a la toma de conciencia que el hombre, a pesar de sus miserias y debilidades, es un ser llamado a una existencia plena. En otras palabras, esta llamada se traduce en una vocación. Usamos muy frecuentemente en Logoterapia el concepto del “apelar de la vida”.

Crecer en la dignidad personal significa crecer en la “capacidad de responder a la propia vocación y, por tanto, a la llamada de Dios. El punto culminante del desarrollo conlleva al ejercicio del derecho-deber de buscar a Dios, conocerlo y vivir según tal conocimiento” (CA, n. 29). Se vea el paralelo con el Sentido último de Frankl. Juan Pablo II insiste en una visión de la persona humana cuya estructura esencial es de apertura hacia Dios y hacia los demás. En la realización de la trascendencia metafísica de la persona -es decir, en el real trascenderse a sí mismo- se cumple la vocación del hombre:

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“el hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona en sí mismo y en el otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de la propia humanidad y de establecer una relación de solidaridad y comunión con los demás hombres, para lo cual fue creado por Dios. En efecto, es mediante la propia donación libre como el hombre se realiza auténticamente a sí mismo, y esta donación es posible gracias a la esencial “capacidad de trascendencia” de la persona humana” (CA, n. 41).

Aquí sorprendente la similitud en la definición de autrotrascendencia entre Wojtyla y Frankl que se encuentra hasta en la estructura sintáctica de la frase. Pero sigamos leyendo y encontraremos una diversidad enriquecedora.

“El hombre no puede darse a un proyecto solamente humano de la realidad, a un ideal abstracto, ni a falsas utopías. En cuanto persona, puede darse a otra persona o a otras personas y, por último, a Dios, que es el autor de su ser y el único que puede acoger plenamente su donación. Se aliena el hombre que rechaza trascenderse a sí mismo y vivir la experiencia de la autodonación y de la formación de una auténtica comunidad humana, orientada a su destino último que es Dios” (CA, n. 41).

Si el hombre es apertura hacia los otros y se realiza solo donándose, esta entrega ha de ser libre. En la libertad el hombre se realiza a sí mismo, y por eso la Iglesia

“al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como método propio el respeto de la libertad. La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptación de la verdad. En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos” (CA, n. 46).

Quizás la relación libertad-verdad sea una de las claves para entender la gran diversidad que existe entre la ética social liberal y la ética


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social cristiana. La encíclica Veritatis splendor, particularmente en el segundo capítulo, afronta el problema de la relación entre libertad y verdad.

Para Wojtyla la participación y la solidaridad son las virtudes claves para la vida social. Participación es la acción que toda persona cumple en unión con otros semejantes, alcanzando objetivos que solo mediante la acción común son alcanzables. Es una visión comunitaria de los valores creativos frankleanos. La acción es personal y el resultado común.

“Esto supone una antropología por la cual el hombre se realiza a través del otro hombre y no separándose de él y en la que, por lo tanto, la comunidad es una dimensión constitutiva de la autorrealización personal”41.

Wojtyla utiliza un concepto marxista, el de alienación, para indicar la antítesis de la participación. Escribe en el 1976:

“Como antítesis a la participación, la alienación contribuye o (según cuál sea el factor alienante) hace que surja la ocasión para que el hombre se le prive, en algún ámbito, de la posibilidad de realizarse en comunidad, tanto en lo social del <nosotros>, como en lo interpersonal del <yo-tu>. La alienación, en efecto, puede darse, y muchas veces se da en ambas dimensiones de la comunidad. Si se trata de la dimensión social, la presencia de los factores alienantes se manifiesta en el hecho de que la multiplicidad de los sujetos humanos en los que cada uno es un <yo> determinado, no puede desarrollarse hacia un <nosotros> auténtico. El proceso social, que debe conducir a la verdadera subjetividad de todos, se bloquea o hasta retrocede, porque el hombre no puede encontrarse como sujeto en este proceso. Es como si la vida social se desarrollara fuera de él, no contra él mismo sino más bien a sus expensas; y también viviendo y trabajando <junto con los otros>

41 BUTTIGLIONE R, Il pensiero dell’uomo che diviene Giovanni Paolo II, Mondatori, Milano, 1988, pp. 203-204. La traducción es mía.

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no se realiza en esta vida, ya que se haya extrañado a sí mismo, porque la sociedad, mediante sus estructuras erradas, no le suministra las bases para ello o le niega motivaciones adecuadas”42.

¿Y qué decir de la alienación a nivel <yo-tu>?

“Es en ésta dimensión, en general, no comparable cualitativamente, pero cuantitativamente es a veces aún más tangible. La vida humana transcurre, tal vez, más en las dimensiones <yo-tu> que en las dimensiones del <nosotros>. La alienación como antítesis de la participación significa, en esta dimensión, la limitación o la eliminación de lo que constituye lo que el hombre es para el hombre, otro “yo”. (…) El yo queda separado, privado de contactos, y por eso no se revela plenamente ni siquiera a sí mismo. Desaparece entonces, en las relaciones interpersonales, el “prójimo”, que queda reducido al “otro” o, también, al “extraño”, o, incluso, al “enemigo”43.

Pero la solidaridad en cambio, es algo más que la participación. La solidaridad se da cuando alguien asume, en ciertos momentos, una tarea que no está vinculada a su responsabilidad en función del bien común. Para Wojtyla es un llamado a complementar con mi obrar el obrar de otros y por lo tanto depende de la participación. Podríamos decir que a través de la solidaridad nos realizamos participando en el camino de sentido que transita otra persona. Esto se justifica cuando alguien padece una condición, que le impide responder completamente a su tarea, a su sentido de vida.

Entre paréntesis recordemos cuanto el movimiento Solidarnosc tuvo que ver con el renacer del actual estado democrático polaco.

42 WOJTYLA K., El hombre y su destino, Ediciones Palabra, Madrid, 2005, p. 106. 43 Ibid, p. 107.


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Amor y reciprocidad, la persona como “comunión de personas” Karol Wojtyla escribió en 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un pequeño libro y que pretende continuar algunos de los temas y problemas del capítulo final de Persona y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad44. En él se busca articular una teoría de la intersubjetividad que supere una cierta noción de intersubjetividad monadológica.

Con este esfuerzo, Wojtyla se coloca dentro de la tradición del pensamiento dialógico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los demás. Esta misma idea reaparece en el momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como varón y mujer, para que el hombre no esté solo. La creación del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carácter relacional.

Wojtyla insistirá en esta idea posteriormente en la Mulieris dignitatem: el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es sólo la razón y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Tomás de Aquino) sino la constitutiva ordenación del varón a la mujer y de la mujer al varón. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como “unidualidad relacional”: la Revelación y la experiencia humana lo manifiestan contundentemente por igual.

44 WOJTYLA K., La persona: sujeto y comunidad, en El hombre y su destino, op. cit., p. 41-109.

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En un ensayo sobre la familia del año 1974, Wojtyla escribe: “se puede afirmar que el hombre en cuanto persona es capaz de comunidad, comunidad entendida como communio”45. Mientras que en la vida social, como ya hemos visto, la solidaridad y la participación son las actitudes claves para la realización social, al hablar de familia nuestro autor da un salto conceptual que calificaría extraordinario y absolutamente innovador, la persona es comunión de personas. Por el otro lado, la comunión es la parte personal e interpersonal de todas las relaciones sociales. Por ello al personalismo de Wojtyla se lo ha llamado personalismo comunitario.

Es posible sostener entonces, como hicimos en otras oportunidades, también desde esta perspectiva, que en psicoterapia lo que cura es el vínculo, si consideramos a la psicoterapia una forma de relación social y por lo tanto una especie de comunidad con participación y solidaridad.

Pero dejemos que el personalista polaco se explique y despliegue su pensamiento:

“Pues bien, en la realización de la comunión que se produce entre las personas, la autorrealización se realiza a través del mutuo don de sí, que posee el carácter de la sinceridad. La persona es capaz de tal don, como ya se ha dicho precedentemente, porque la auto posesión es una peculiaridad suya: solamente puede darse a sí mismo aquel que posee a sí mismo. Al mismo tiempo este don posee el carácter de la sinceridad y precisamente por esto merece plenamente el nombre de don. Si sirviese a algún interés por una parte o por otra no sería ya un don. Toda la tradición del

45 WOJTYLA K., La familia como <communio personarum>, Ensayo de interpretación teológica, en El don del amor, Ediciones Palabra, Madrid, 2005, p. 233.


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pensamiento cristiano sostiene una dimensión no utilitaria del obrar o del existir del hombre”46.

Un comentario: uno de los objetivos más frecuentes en psicoterapia es dar a la persona la posibilidad de crecer en su auto posesión y alcanzar un diálogo interior que la vuelva siempre más sincero, en principio consigo misma para hacerlo después con los demás.

“El don sincero de sí da inicio a la relación y en cierto modo la crea, precisamente porque está dirigido hacia otra persona o personas. Este último hecho depende de la forma que tal don asume: en ciertas formas, el don sincero de sí puede estar dirigido exclusivamente a una persona y ser adecuadamente recibido por esa sola persona; en otras formas es posible dirigir el don de la persona a muchas personas y recibirlo por parte de muchas personas. En todo caso, sin embargo, si este sincero don de sí debe permanecer siendo un don y realizarse como un don en la relación interpersonal o también en muchas de estas relaciones, a causa de la comunidad de las personas, debe ser no solo dado, sino también recibido en toda su verdad y autenticidad. … la condición para que el don pueda darse, la condición de su realizarse en la relación o también en las relaciones interpersonales, es la adecuada acogida de ese don de la persona o del acto a través del cual ese don de la persona se expresa. Estas son las condiciones elementales de realización de la comunión de personas”47.

Y un comentario final, Wojtyla abre a la realidad de la reciprocidad como elemento esencial del amor, casi como si el amor no correspondido sea solo un defecto circunstancial y temporal.

46 Ibid, p. 237. 47 Ibid, pp. 238-239.

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Autotrascendencia, verdad y amor Hablando de la teleología en un congreso en Arezzo Italia, en el 1976, el entonces Cardenal Wojtyla definía la relación entre autotrascendencia y verdad.

“Esta dimensión de la trascendencia propia de la persona humana se constituye por medio de la referencia a la verdad, al bien, a lo bello en sentido trascendente y, por consiguiente, de algún modo absoluto. Esta referencia no permanece como una dimensión abstracta del espíritu sino que penetra en la estructura real del obrar y del ser persona”48.

En la acción la conciencia se relaciona con la verdad, con el fin, el telos.

Comentario, de aquí deducimos que es imposible pensar en el sentido de la vida sin relacionarlo a la verdad de la vida.

“La expresión misma telos significa a un tiempo <fin> y <confín>. La auto teleología del hombre indica, por consiguiente, que también el hombre es un fin en sí mismo. (…) En la referencia a la verdad está contenido, de algún modo, el <confín> de la estructura personal de la autodeterminación. Cuando el hombre, en cuanto sujeto de la acción, alcanza este <confín>, entonces en una cierta medida se realiza a si mismo. La estructura personal de tal realización corresponde, en base a la experiencia, al auto teleología del hombre. Esta realización no es absoluta, pero tiene en sí algo de absoluto; se realiza sobre la base de lo <absoluto del bien>. Puede realizarse sobre esa base, precisamente, porque tiene origen en el acto de la persona sobre el fundamento de la relación trascendente con la verdad, en el perfil “vertical” de la trascendencia del sujeto. En ello consiste la grandeza esencial de la conciencia, cuando es recta y dice la verdad. El motivo por el que la conciencia es llamada voz de Dios es que ella revela el punto en el que el hombre no solo <supera> los límites horizontales del sujeto, sino que también

48 WOJTYLA K., El hombre y su destino, op.cit., p. 145.


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“se hace más grande que él mismo” consiguiendo al mismo tiempo precisamente de tal modo, una fundamental armonía consigo mismo. Precisamente esta armonía consigo mismo, que se realiza sobre la base de la trascendencia de la persona, de la relación trascendente a la verdad, entra de algún modo en la definición de la autorrealización o bien de la auto teleología del hombre”49.

En esto Wojtyla sigue a Aristóteles según el cual no hay libertad sin verdad50. Encontramos también de alguna manera, el pensamiento de Platón para el cual el hombre y sus acciones dependen de la verdad que él ha contemplado antes de nacer. Pero Wojtyla va más allá y concluye que el verdadero fin de la libertad es el amor. En su último libro Memoria e identidad expresa que la libertad del hombre alcanza la más completa realización en el amor de Dios y del prójimo. Indica que la libertad es para el amor y por el amor ella puede alcanzar el heroísmo, el dar la vida por el hermano51.

Conclusiones: Repasemos juntos, según nuestra investigación del personalismo comunitario, algunas de las tesis sobre la persona de Frankl:

La persona es algo que no admite partición, no se puede subdividir, escindir, porque es la unidad. Podríamos agregar ahora, gracias a las enseñanzas wojtylianas, que la persona es también unidad indivisible de personas, en la realidad de la comunión de personas: familia, comunidades sociales, etc.…

49 Ibid, p. 146-147. 50 Cfr. ARISTOTELES, Etica Nicomaquea, libro VI. 51 Cfr. WOJTYLA K., Memoria e Identità, Rizzoli, Roma, 2006, p. 54.

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Frankl indica que la persona es también una totalidad: la raza, la masa son entidades pseudo-personales. El hombre que se asimila a ellas, se disuelve en ellas, dice Frankl. Pero existe una totalidad en la que el hombre asimilándose, no se disuelve, al contrario, se vuelve más persona. (Ej.: el amor entre un hombre y una mujer, la familia, etc.).

Cada persona es absolutamente un ser nuevo proclama Frankl. Es más, “es el único ser que Dios ama por Sí mismo”52, recuerda Wojtyla.

Para Frankl, la persona es espiritual y posee un organismo psicofísico instrumental. Wojtyla la llamada “teología del cuerpo” eleva la dignidad de la “carne” a alturas inimaginables. Especifica la manifestación corpórea del espíritu en el signo varón mujer. Cito textualmente los elementos sobresalientes de su pensamiento extraído de una audiencia general del 198053. Para los que no estamos muy habituados a los términos teológicos, podemos simplemente entender la palabra sacramento y sacramentalidad como “presencia de Dios que actúa a través de un signo visible”.

“Así, en esta dimensión (la corpórea), se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y éste es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente. (…) El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto "cuerpo", mediante su "visible" masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para

52 CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 24. 53 JUAN PABLO II, Audiencia general del día 20 de febrero de 1980, nn. 4-5.


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transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo.

Por lo tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto sentido, la sacramentalidad misma de la creación, la sacramentalidad del mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economía (dinamismo) de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creación. (…) La inocencia originaria, unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio cuerpo, y esto precisamente mediante el "don sincero" de sí mismo. La conciencia del don condiciona, en este caso, "el sacramento del cuerpo": el hombre se siente, en su cuerpo de varón o de mujer, sujeto de santidad”.

En definitiva la persona es persona si es comunión de personas. El ser interpersonal es también uno y total.

Personalmente creo que algunas intuiciones de Karol Wojtyla podrían enriquecer a la Logoterapia llevándola al desarrollo de un sentido más pleno. Por lo tanto, me atrevo en estas páginas a proponer una tesis número 11 a las 10 tesis de la persona frankleanas, que podría definirse así: La persona es interpersonal, es unidad y comunión de personas. El amor que alcanza la reciprocidad, especialmente en el amor entre un hombre y una mujer, genera una comunidad de personas indivisible, única, total. Y por ello el cuerpo espiritualizado y el espíritu encarnado son signos visibles del sentido esponsal de la persona llamada a ser “una sola carne” (Gn. 2,24).

Querer subrayar la dimensión comunional en la Logoterapia de Frankl es una gran responsabilidad y exige buscar formas de concretización. Tenemos que asumir y realizar, además de un esfuerzo intelectual, una experiencia que confirme la teoría. Al iniciar la Sociedad de

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Logoterapia en Uruguay, hace ya más de una década, hemos entendido el concepto de comunión de personas como sujeto imprescindible en nuestro trabajo logoterapeutico. Con realismo tenemos que decir que trabajar en comunión no siempre fue fácil, pero siendo también honestos confesamos que los obstáculos todavía no lograron hacernos abandonar la intención hacia esta meta. Y Frankl nos tranquilizaría diciendo: “La intención es nuestra, el efecto es de Dios”.

Decíamos que encontrábamos el personalismo comunitario de Frankl no suficientemente desarrollado; pero tenemos que corregirnos. Si bien no suficientemente desarrollado; no ciertamente ausente. A los 15 años un jovencito soñador vienés llamado Viktor escribía una poesía que contiene, con la hermosa imagen de dos estrellas, la realidad del amor y de la comunión de personas. Concluyo este largo capítulo sobre el Personalismo, leyéndola:

“Del ser y de la vida tuve un sueño: Dos estrellas vi flotar en el espacio; Ellas deseaban estar juntas Una. ¡Este querer se convirtió en pérdida de brillo! Debían empequeñecerse, Más de lejos vi, Que ambas se convertían en Una estrella única”.54

54 FRANKL, Lo que no está escrito…, op. cit., p. 23-24.


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El existencialismo No hay una definición clara y unánime sobre el Existencialismo. Se lo considera un movimiento filosófico, cuyo postulado fundamental es que son los seres humanos, en forma individual, los que crean el significado y la esencia de las cosas.

En general se destaca el hecho de la libertad y de la temporalidad del hombre, de su existencia en el mundo más que su supuesta esencia profunda. Estas concepciones tienden a escudriñar en lo profundo de la condición humana. En la psicología y la psiquiatría, Ludwig Binswanger (1981-1966) acuñó el término Análisis existencial, sinónimo de Antropoanálisis (Daseinsanalyse). Este psiquiatra suizo abrazó la Fenomenología y luego del encuentro con Heidegger inicia la corriente psiquiátrica del Daseinsanalyse. La enfermedad mental es vista como un proyecto de mundo de la misma manera que una persona sana formula el suyo.

Frankl usa el término existencial para definir el análisis propio de la Logoterapia. Se lo usa como Análisis existencial, donde existencial significa una forma de ser y en especial, el carácter propio del hombre. El Análisis existencial no es ningún análisis de la existencia; sino que más bien, es una explicación de la existencia. La persona se explica y se despliega a sí misma durante su vida. De aquí la diferencia con Binswanger.

El Análisis existencial es también la antropología que precede a la Logoterapia. Dejemos que Frankl nos defina su Análisis Existencial:

“Análisis existencial: en esta fórmula, existencial significa una forma de ser y en especial el carácter propio del hombre. Para esta forma especial de la

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existencia la filosofía contemporánea reserva la expresión existencia, y nosotros, en el análisis existencial y en la Logoterapia, hemos tomado prestada esta expresión con este contenido”55.

Ex-sistir quiere decir salir de sí mismo y ponerse frente a sí mismo, de manera que el hombre sale del nivel de lo corporal y psíquico y llega a sí mismo pasando por el ámbito de lo espiritual. La existencia acontece en el espíritu”56.

Hasta aquí hemos intentado seguir la historia de la Filosofía con la mirada de Viktor Frankl. Seguramente hemos presentado los elementos más evidentes de las fuentes filosóficas de la Logoterapia. Finalizando el trabajo espero que se me perdonen las omisiones y pido al lector hacerme llegar sus descubrimientos personales que puedan seguir completando este estudio.

55 FRANKL, V., l y ae 165 56 Ibid 65

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Fundamentos filosóficos de la Logoterapia · Cuando estaba redactando la tesis de especialización en Psiquiatría sobre los aspectos religiosos en la vivencia de los enfermos psiquiátricos,