Fromm Erich - Dogmat Chrystusa

8/8/2019 Fromm Erich - Dogmat Chrystusa

1/95

Erich Fromm DOGMAT CHRYSTUSA i inne pisma religioznawcze

Tumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Miziska, Jan Miziski, Magorzata Pacyna,Larysa Siniugina

Wybr i wstp: Mirosaw Chaubiski

LUBLIN 1992

Podstawa wydaniaErich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart1980

ISBN 83-7038-104-9

Copyright by Deutsche Anstalt VerlagCopyright for polish edition: Wydawnictwo TestOpracowanie komputerowe i graficzne: Marek PopielnickiProjekt okadki: Bernard Nowak

Reprodukcja na okadce: Andrej Rublow "Zbawiciel"Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

Wydawnictwo Test Bernard Nowak

Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162

WSTP DO WYDANIA POLSKIEGO

Homo religiosus Ericha Fromma

"Byem wychowany w religijnej, ydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swejautobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx andFreud" - i pisma Starego Testamentu oddziayway na mojwyobrani i ksztatowayjbardziej ni cokolwiek, cho nie wszystkie w tym samym stopniu. Byem znudzony,

a nawet zdegustowany historipodboju Kanaanu przez Hebrajczykw, nie trafiaa domnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafi em jeszcze wtedy doceni Pieninad Pieniami. Ale historia nieposuszestwa Adama i Ewy, baganie Boga przezAbrahama o uratowanie mieszkacw Sodomy i Gomory(...) gboko mnie poruszyy.Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powodw zawartych wnich ostrzee i przepowiedni nieszcz, ile z powodu zapowiedzi "dniostatecznych", kiedy to narody "przekujswoje miecze na lemiesze a dzidy nasierpy", "nard nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustan",kiedy wszystkie narody bdw przyjani i kiedy "ziemia wypeni si askPana takjak woda wypenia morze ". Gdy miaem trzynacie-czternacie lat wizjauniwersalnego pokoju i harmonii pomidzy narodami poruszya mngboko "-1


2/95

Powyszy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na gbokie, zazwyczajzapoznawane, religijne rda jego koncepcji filozoficznych i spoecznych. Wedledo powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrae na temat filozofiispoecznej autora "Ucieczki od wolnoci" stanowi ma ona poczeniekulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szkoy

frankfurckiej. Pogld ten jest tylko czciowo prawdziwy, gdy waciwie ignoruje onwielo inspiracji twrczoci Fromma. Chodzi mi gwnie o tradycje szerokorozumianej myli socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych.

A to przecie lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowaa Fromma dokonstruowania utopii "zdrowego spoeczestwa" (spoeczestwa "by"), w ktrymzrealizujsi wszystkie wartoci humanistyczne, goszone przez biblijnych prorokwi Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi mylicielemnieznanym. Z jzyka angielskiego i niemieckiego przeoono na jzyk polski jakdotd pi jego ksiek-3. Opublikowano take sporo tumacze artykuw i studiwFromma z r

nych okresw jego twrczo

ci-4. Niemniej jednak trudno jest uzna

istniejcy stan rzeczy za zadowalajcy. Wci sporo prac Fromma czeka naprzekad w jzyku polskim. Dotyczy to rwnie filozofii religii E. Fromma, co ju sarnoprzez si naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatyw wydania niniejszegowyboru.

Ale istniejte inne wane powody podjcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupyteoretykw zaliczanych do psychoanalizy wanie Fromm (obok C. G. Junga) by tymmylicielem, w ktrego twrczoci religia zajmowaa najwicej miejsca, nawet jelibyporwnywa go z Z. Freudem.Pisma Fromma na temat religii zajmujobszerny ponad piset stronicowy tom jego

dzie zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawia nauki sensustricto, tzn. ogranicza swych ambicji do produkcji ksiek speniajcych chobywysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie te wpywa na rzeczywisto wkierunku realizacji wartoci religii humanistycznych. Czytelnikw "O sztuce mioci" i"Mie czy by", a wic ksiek o bardzo wyranym, moralizatorskim przesaniu,uderza kaznodziejski (chciaoby si powiedzie profetyczny) patos jego wypowiedzi.

Doda naley jeszcze to, e w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i

opublikowanej w 1968 r., a wic szczytowych okresie kontestacji studenckiej "TheRevolution of Hope") Fromm wyraa nadziej, i wspczenie pojawi si religia,ktra jak niegdy chrzecijastwo w pocztkach naszej ery, "scakuje" rozproszonetendencje humanistyczne i tym samym wpynie na urzeczywistnienie potencjaurozwojowego czowieka. Uksztatowanie si jednak takiej religii, syntetyzujcejrozproszone, humanistyczne wtki aktualnie istniejcych koncepcji Wschodu iZachodu, zaley od pojawienia si wybitnej osobowoci charyzmatycznej, nowegoMesjasza. To za, jego zdaniem, jest oczywicie cakowicie nieprzewidywalne.

Wancechcharakterystycznfilozofii religii Fromma jest wiecka - czy temwic jego jzykiem "nieteistyczna " - interpretacja wierze, mitw i obrzdkw

religijnych. Interesujgo przede wszystkim etyczne i psychologiczne trecifenomenu religijnoci. Przyjmujc ten punkt widzenia odrzuca on cametafizyczni


3/95

episternologicznproblematyk teologii.-6 "Problem nie polega na tym - pisaFromm w Psychoanaliza a religia' (1955) - czy czowiek powraca do religii i wiary wBoga, lecz na tym, czy yje on miocii myli prawd. Jeli tak robi, wwczassystem symboliczny, ktrym si posuguje, ma drugorzdne znaczenie. Jeli za nie,wwczas nie ma on adnego znaczenia.-7.

Frommowska koncepcja religii moe nas interesowa rwnie w aspekciemetodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa si kwestia uytecznoci badawczejkategorii niewiadomoci. Fromm podkrela wielokrotnie, i odkrycie niewiadomejmotywacji i zapocztkowanie systematycznych bada tej problematyki, stanowinajwikszy wkad Freuda oraz caej psychoanalizy do wiedzy o czowieku. Nie wtpiw jej szerokstosowalno, m.in. do badania ewolucji wierze religijnych (videanalizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Twrczo Fromma obfituje w przykadypomysowych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczeglnza uwagprzywizywa on do tropienia rozdwikw midzy wiadomie akceptowanreligihumanistyczn

, a faktycznie odmiennymi warto

ciami, realizowanymi w codziennej

praktyce yciowej. W tym sensie - pisa Fromm w Mie czy by" - Europa mimodwch tysicy lat istnienia chrzecijastwa ulega tylko zewntrznej chrystianizacji ipozostaje waciwie wci "pogaska ", poniewa ludzie oddajsi"bawochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i wadzy.

Problematyka religii wypenia te historiozoficzne analizy E. Fromma, ktrekoncentrujsi gwnie wok kwestii zwizanych z "narodzinami" czowieka, a wicprocesem powstawania jego indywidualnoci, rozwojem intelektu i zdolnoci dokochania oraz moliwych regresw w tej sferze. Mity, wierzenia i rytuay religijnedostarczajprzede wszystkim ilustracji obrazujcych poszczeglne fazy tego

procesu (np. "Ucieczka od wolnoci", "The Sane Society", "O sztuce mioci") istanowieksterioryzacje kadorazowo osiganych przez czowieka moliwoci.-9

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznejFromma, ktry uwaa czowieka za istot par excellence religijn. Homo sapiens jestzarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, i uczowieka nastpio ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja taczyni czowieka "wiecznym wdrowcem ", poszukiwaczem sensu ycia. Tworzy tespecyficznie ludzkie motywacje, do ktrych naley potrzeba posiadania ukaduodniesienia i potrzebie czci. Jej dziaanie jest imperatywne, tzn. musi by ona w tej

czy innej formie zaspokojona. Std bierze si typowo ludzkie poszukiwanie wiary,filozofii, systemu przekona czy te mwic jzykiem frommowskim - religii, ktrcharakteryzuje on w pniejszym okresie twrczoci-10 jako "kady system myli idziaa podzielony przez pewngrup, ktra dostarcza jednostce ukadu orientacji iprzedmiotu czci.-11 "Religia - pisa w innym miejscu Fromm - jest sformalizowaniwyrafinowanformodpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawetnajnisza z religii daje poczucie sensu i bezpieczestwa przez sam fakt wsplnoty zinnymi "-12

Tak rozumiana religia jest bardziej dowiadczeniem yciem, ni po prostuintelektualnkonstrukcj. Obejmuje ona caego czowieka, jego rozum, wol,

uczucia. Powysze stwierdzenia daj- zdaniem Fromma - odpowied na pytanie,dlaczego religia wystpuje we wszystkich znanych nam spoeczestwach, a


4/95

rwnoczenie przestrzega jprzed utosamianiem jej z formami wystpujcymi wnaszej epoce i naszym krgu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniureligii, ktre sw"pojemnoci" przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np.wiatopogld" czy "ideologi ", moe by nirwnie kada, filozofia, przekonaniapolityczne czy te zgoa pogldy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy

materializm historyczny Marksa). Na religi w tym szerokim rozumieniu skadajsi,zdaniem Fromma, cztery skadniki (aspekty):przeyciowy (psychiczny),naukowo-magiczny (traci on wspczenie na znaczeniu w zwizku z rozwojem naukii techniki),rytualny (czynnoci kultowe speniane wraz z innymi ludmi, a wyraajce wsplnedenia wyrastajce z podzielonych wartoci),semantyczny (religia, wspkonstytuujc aksjologicznwsplnot ludzi, narzuca imswego rodzaju "map ". dziki ktrej orientujsi oni w wiecie, za poszczeglnezachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskujsens, znaczenia).

Religi rozumianjako system myli podzielany przez pewngrup, ktry dostarczajednostce ukadu orientacji i przedmiotu czci, a wic zjawiska ex definitionespoecznego odrnia Fromm od religii "prywatnej ". Peni ona wobec jednostkidokadne te same funkcje, za od religii w powyszym rozumieniu odrnia jindywidualny charakter czyich przekona i dziaa. Przykadem religii prywatnej jestdla Fromma nerwica czy potajemne dziaania magiczne. Do czsto spotykamy siz sytuacj, gdy ta sama jednostka wyznaje wiadomie pewien system religijny, zana co dzie realizuje wartoci zwizane z religiprywatn. Warto w tym miejscuzauway i Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii mia wieluprekursorw, z ktrych niejeden bezporednio na niego wpyn.-14

Wrd prekursorw szerokiego ujcia religii, ktre kadzie nacisk na jej"pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymieni na pierwszym miejscu A.Comte'a. Sformuowane przeze prawo trzech stadiw zakadao, i ostatnibdziefaza pozytywna, nastpujca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwojuludzkoci. W fazie tej - szczegowo projektowa Comte - nauka bdzie nie tylkospoytkowanym technologicznie instrumentem dziaania, lecz take formreligii,ktra zastpi obumare kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 Rwnie ibyskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny ustrj i rewolucja" pisa z waciwsobieprzewrotnocio tym, e rewolucjonistw francuskich, mimo ich wiadomie wojujco

antychrzecijaskiego nastawienia, cechowa quasi-religijny patos i wiatopogld.-16Wielu badaczy i krytykw komunizmu oraz marksizmu -dla przykadu wymieni M.Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. Bocheskiego-20 -dostrzegao w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywajce si wscjentyficznych i ateistycznych formuach, treci. Typowe dla Fromma szerokiepojmowanie religii, kadce nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniufunkcje, moe te przywoywa skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. AutorElementarnych form ycia religijnego 21 i Prb okrelenia zjawisk religijnych" bybardzo bliski utosamienia faktw spoecznych z religi.-22

Fakty spoeczne, odrbne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do ktrychzalicza E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne i wartoci,


5/95

charakteryzujce si m.in. tym, e czowiek musi si podporzdkowa pod grobsankcji rnego typu-23 Przykadem faktw spoecznych w rozumieniu E. Durkeimamoe by moralno, prawo, moda, standard potocznego mylenia, religia wpotocznym znaczeniu itp. Jednak adna ze wspomnianych tu pokrtce koncepcji niewywara wyraniejszego wpywu na filozofie religii E. Fromma.

Mona natomiast mwi o bezporednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora"Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) iinne religioznawcze prace. Wpyw ten przejawia si nie tylko w symbolicznymnawizaniu tytuem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanychprac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz gwnie w podjciu problemu "nadziei"jako swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej, ktra uzasadnia marzenia o"dobrym spotecestwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, by przekonany - cho nieartykuowa tego przekonania a tak dobitnie - i byt jest "brzemienny" w rnorakiemoliwoci rozwoju, take w dobrym, waciwym kierunku.-25 Ow"upion"potencjalno

mo

na i nale

y obudzi

dzia

aniem o

ywionym przez "utopijny" projekt

(u Blocha okrelenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne wartociowanie). Nadewszystko za obu tych mylicieli czyo gbokie zakorzenienie w tradycjijudeochrzecijaskiej, ktra, cho w przypadku Blocha i Fromma byazinterpretowana w sposb wiecki, kazaa jednak wierzy w nadejcie "Mesjasza ",czyli zrealizowanie zdrowego spoeczestwa. Z tej generalnej zbienoci wynikayinne, bardziej szczegowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko cenisobie blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji owieceniowego ateizmu.Zbiene u obu tych mylicieli byo rwnie spojrzenie na rne koncepcjefilozoficzne, doktryny polityczne i religijne, ktre kazao ocenia u Platona, Jezusa zNazaretu, w ruchach chiliastycznych redniowiecza, w owieceniowym

wolnomylicielstwie i u Marksa gwnie ich zdolnoci do "budzenia" rozwojuIudzkiego w kierunku wolnoci, rozumu i twrczoci. Z tego punktu widzeniapodobiestwa "gnozy futurystycznej-26 E. Blocha i koncepcji religiihumanistycznych Fromma, o ktrych obszerniej pisz dalej, sszczeglnieuderzajce.Frommowskie ujcie czowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujce gojako istot religijn, wymaga jednak dodatkowego komentarza, poniewa moesugerowa ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniureligii. Najoglniej mwic, autonomistyczny pogld na religi polega na ujmowaniujej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sferycia spoecznego i

psychicznego jednostek i grup spoecznych.-27Inaczej ujmujc, sfera sacrum nie wyczerpuje si w integracji spoecznej, przekazietradycji, norm i wartoci, kompensacji yciowych niepowodze i spoecznychniesprawiedliwoci (osawione "religia jako opium dla ludu" Marksa. ktre w znacznejmierze pokrywa si ze stanowiskiem Freuda) lub te racjonalizacji intereswgrupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo wzgldem nich, chozdarza si jej wyej wymienione funkcje peni. Odwrotnie jest ze stanowiskiemredukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem rnic w pojmowaniu religii przezteoretykw zaliczanych do tej grupy, czy ich przekonanie, i istnieje rzeczywistobardziej fundamentalna, pierwotna ni religia. Nie ma wic "rzeczywistych" potrzeb

religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartoci i cele np. integracjspoeczn, socjalizacj czy te dostarcza ideologii zmiany spoecznej lub


6/95

konserwujcych status-quo. Istniejwic "alternatywy funkcjonalne"-28 wobecpotocznie pojmowanej religii.

Z bardzo oglnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego iredukcjonistycznego wynika jednoznacznie, i mimo stawiania znaku rwnania

midzy homo sapiens a homo religiosus, frommowskfilozofi religii nazwa monaredukcjonistyczn. Jest prawd, e ludzka potrzeba ukadu odniesienia i czci musizosta zaspokojona. Jednake istniejrne "wiatopogldy" (m.in. wieckie), ktremogzaspakaja t potrzeb.

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm wpodstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwiezasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarnezakadajistnienie si wyszych od czowieka (sto zazwyczaj bstwa lub Bg),ktrym trzeba si bezwarunkowo podporzdkowa Nieposuszestwo wobec tych sijest grzechem, za ktry ludzie s

bezwarunkowo karani. Cech

wspln

r

nych

religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia.

Czowiek w ich ujciu jest may, zy i niezdolny o wasnych siach do osigniciadobra i prawdy. Musi on zatem podeprze si o kogo (co) znacznie od niegosilniejszego (BG) bstwa, przyroda, WDZ prawa historii itp.). Pisma Frommadostarczajwielu przykadw religii autorytarnych. Jest nim np. Bg StaregoTestamentu -29, ale take Bg z wyobrae w. Augustyna i Lutra. Obaj ci mylicielenamitnie pragnli, aby czowiek bezwarunkowo podporzdkowa si Bogu. Obaj bylite przekonani o znikomoci i grzesznoci czowieka. Zdaniem Fromma gwny nurtkatolicyzmu, ktry pozostawa pod przemonym wpywem biurokracji kocielnej

naley rwnie zaliczy do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiada sina temat zmian, ktre nastpiy w Kociele Katolickim w wyniku ll SoboruWatykaskiego. Ocenia jednak pozytywnie rezygnacj Kocioa z integrystycznychambicji.-31

Szczeglnodmianreligii autorytarnych jest dla Fromma chtnie uywajcegobiblijnego sownictwa bawochwalstwo (idolatria), przez ktre rozumia praktykowanie"faszywych", oczywicie z punktu widzenia postulowanych przeze, ideawetycznych. Przykadem wyznawania "faszywych" wartoci jest dla niego denie doposiadania w najszerszym tego sowa znaczeniu (np. pienidz, presti, konsumpcja,

seks). Namitny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowociskutki, przeprowadzi Fromm w wielu swych pracach, z ktrych na pierwsze miejscewysuwa si "Mie czy by". Przykadem najbardziej antyhumanistycznej religiiautorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w "Ucieczce odwolnoci" pisanej w okresie, gdy nie stosowa on jeszcze podziau na religiehumanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznacza dla jego wyznawcy zreguy rezygnacj z wasnej indywidualnoci, z wasnego rozumu i krytycyzmu.Oznacza take bezwarunkowe podporzdkowanie si irracjonalnym kultomWODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowi powany regres wprocesie narodzin jednostki ludzkiej.

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznaj


7/95

z gruntu optymistycznantropologi. Silny jest w nich pierwiastek wiary, i czowiekmoe rozwin o wasnych siach wadze swego rozumu i zdolnoci do mioci.Wedug nich najwikszym grzechem nie jest nieposuszestwo wzgldem Boga(bstw), lecz niewykorzystanie tkwicych w czowieku moliwoci rozwojowych, czyliniezgodno z prawdziwnaturIudzk.-33

Stosunek do autorytetu rni wyranie wyznawcw religii autorytarnych ihumanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza cakowitrezygnacj zwasnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jestbezwarunkowo podporzdkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przezdrugich jest on traktowany racjonalnie jak kto, kto ma przewag wiedzy,kompetencji i dowiadczenia.

Twrczo Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do ktrych zalicza onm.in. buddyzm (w tym take jego wspczesne odmiany, np. buddyzmu Zen),prorokw Starego Testamentu, wiar Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie

redniowiecza, renesansowe utopie, filozofi

o

wiecenia, socjalizm utopijny XIX

wieku, psychoanaliz Freuda, pogldy A. Schwietzera, no i oczywicie wasnwersj humanistycznej psychoanalizy.

Frommowskie pojcie religii humanistycznej, ktrej akceptacja ma sprzyja realizacjiprzez okrelonjednostk rozumu, wolnoci i twrczoci, przywouje skojarzenia zkoncepcjteorii krytycznej rozwijanprzez niektrych przedstawicieli szkoyfrakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z ktrymi Fromm byprzecie silnie zwizany. Utosamianie obu tych koncepcji stanowioby jednakpowany bd, bowiem blisza analiza ujawnia, obok podobiestw, wane midzynimi rnice. Zajm si teraz tkwestinieco bliej. Cho pojcie "teorii krytycznej"

jest dalekie od jednoznacznoci-34, przewodnie idee zwizane z tym konstruktemdajsi odtworzy poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, ktrM.Horkheimer ujmuje jako zesp twierdze (a take typ aktywnoci intelektualnej)cechujcy si oglnoci, ekonomicznocia take deniem do jej potencjalnej sprawdzalnoci i stosowalnoci.-35

Tych, ktrzy uprawiaji stosujteori tradycyjn, cechuje na og brak"samowiedzy" co do spoecznych determinat poznania zwizanych z miejscem naukiw globalnym podziale pracy, a take dualizm podmiotu i przedmiotu (poznajcysytuuje si na "zewntrz" poznawanego przedmiotu).

Natomiast teori krytycznw ujciu M. Horkheimera i J. Habermasa, wprzeciwiestwie do tradycyjnej, cechuje prba likwidacji dualizmu podmiot przedmioti aktywistyczne pojmowanie teorii jako skadnika procesu dziejowego, ktry ma"katalizowa" rozwj spoeczestwa w kierunku realizowania przeze emancypacji,wolnoci i rozumu. Nawizania do marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tymzwaszcza postulatu, aby "wiat nie tylko interpretowa, lecz rwnie zmienia" igeneralnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest zpewnociczytelne.

Wancechteorii krytycznej jest te zaoenie wzgldnej plastycznoci

spoeczestwa. Nie jest ono "quasi przyrod" lecz bytem, ktry przynajmniej wpewnych granicach daje si jako ksztatowa. Prezentacja filozofii religii Fromma i


8/95

jej porwnanie z teorikrytycznnie wymaga bardziej szczegowej analizy dalszejhistorii tego konstruktu u nastpcw M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednaknaley odnotowa fakt, i rozwijajc swklasyfikacj nauk wyodrbni on grup naukkrytycznych (wrd ktrych znalazy si niektre wersje psychoanalizy i marksizmu-36, obsugujce "interes emancypacji"), za teoria krytyczna zostaa przez

Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (soneinstrumentem skutecznego dziaania czowieka i jego kontroli nad rodowiskiem)oraz hermeneutyczno-historycznym, ktre majposzerza ludzkintersubiektywno i uatwia komunikacj interpersonaln-37

Habermas w swych pracach akcentowa dwie cechy teorii krytycznej: po pierwszejest ona czciprocesu dziejowego i w tym sensie ma zmienia spoeczestwo wkierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest wic ona wiedztechniczno-instrumentaln, lecz rodzajem refleksji, ktry "owieca" (budzi ludzkpodmiotowo, demaskuje zafaszowania ideologiczne itp.), po drugie za musi onaspe

nia

kryteria naukowo

ci.

Ten warunek akcentowa Habermas niewtpliwie m.in. pod wpywem refleksji nadstanem humanistyki w okresie rzdw Stalina. Marksizm cechowa si wwczasskrajninstrumentalizacjwobec biecej praktyki politycznej, totalndominacjfunkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniemstandardw uprawiania nauki.-38

Z dotychczasowej prezentacji gwnych idei teorii krytycznej wyania si chybawyranie podstawowa rnica midzy ni, a religiami humanistycznymi w ujciuFromma. Teoria krytyczna - w myl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa -

ujmuje "samsiebie" jako skadnik ruchu spoecznego, ktry zmierza doprzeksztacenia "caoci spoecznej" w kierunku moliwoci realizacji emancypacji iwolnoci Natomiast pojcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistyczniei zawsze odnoszone przez Fromma do moliwych konsekwencji, ktre pociga zasobakceptacja okrelonego wiatopogldu dla osignicia szczcia, dojrzaoci ipeni zawartego w jednostce potencjau rozwojowego.

Tak wic wsplne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobiestwa wizjispoecznej (mimo jej pewnej wieloznacznoci a nawet mglistoci u czoowychprzedstawicieli szkoy frankfurckiej), ktra ma owe wartoci realizowa do

frommowskiego "zdrowego spoeczestwa ", a take okoliczno, i zbiory teoriikrytycznych i religii humanistycznych "krzyuj" si (psychoanaliza Freuda imaterializm historyczny Marksa), czynite koncepcje, mimo ich sporegopodobiestwa, pod wieloma wzgldami rnymi.

Chciaem teraz zwrci uwag na niektre z konsekwencji podziau wszystkich religiina autorytarne i humanistyczne. A sone bardzo powane i poznawczo podne.Jednz nich jest fakt, i przebiegajca midzy nimi linia graniczna moe dzieliprdy, kierunki, teorie itp. traktowane dotd jako jednolita, integralna cao.Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w czowieka, ktr ywi Jezus z Nazareturni go zdecydowanie od w. Augustyna, zwolennika teokracji, podkrelajcego

mao czowieka i jego niezdolno do osigania dobra i poznania bez staej,boskiej pomocy. Rwnie mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa -


9/95

zdaniem Fromma - nie znajduje punktw stycznych z koncepcjami "marksisty-leninisty" J. W. Stalina, a zwaszcza z rzeczywistocispoeczn, ktra powstaaprzy jego duym udziale. Dominujce wspczenie w Stanach Zjednoczonychwersja psychoanalizy, ktra stawia sobie za cel przystosowanie jednostki doistniejcego (a wic "chorego") spoeczestwa, ma wiele wsplnego z przesaniem

psychoterapii, Freuda, aby pacjentw uczyni ponownie zdolnymi do korzystania zmoliwoci wasnego rozumu, a take psychoanalizhumanistyczn, ktra krytykujezastarzeczywisto w imi niewykorzystanego potencjau rozwojowego ludzi itp.

Frommowski sposb rozumienia religii oprcz moliwoci dostrzegania istotnychrnic w ramach koncepcji i prdw funkcjonujcych dotd jako teoretyczna ihistoryczna cao, stwarza rwnie szans "chwytania" interesujcych podobiestwi zbienoci midzy zdawaoby si zupenie rnymi wiatopogldami. I tak np.psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadajten sarn ideawszechstronnie rozwinitej jednostki. Rwnie droga do osignicia owego ideauwykazuje daleko id

ce podobie

stwa, bowiem psychoanalityczny "wgl

d" kryje mniej

wicej to samo co "satori" ("owiecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Take Marks iFreud - o czym wzmiankowaern wczeniej - oprcz komplementarnoci optykibadawczej i "hermeneutyki nieufnoci" wobec danych dostarczanych przezwiadomo, czy te wsplne zaplecze aksjologiczne, a take przekonanie, iczowiek powinien zerwa krpujce go iluzje i osign rozum, szczcie iwolno.-40 Zdaniem Fromma, nawet pojcie bawochwalstwa (idolatrii), ktregouywali prorocy Starego Testamentu daje si przeoy na heglowsko-marksistowskijzyk teorii alienacji-41. Oba oznaczajniezgodno czowieka z jego prawdziwnaturi suenie przeze "faszywym" wartociom (idolom), np. pogoni zapienidzem, wadz, prestiem.

Inny przykad religii humanistycznych, ktre zazwyczaj traktowano osobno, rzadkodostrzegajc podobiestwa, sruchy chiliastyczne i kacerskie redniowiecza,filozofia Owiecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je czy podobnywzr osobowy (idea) czowieka i wiara w jego potencja rozwojowy. Tak pokrtcemona scharakteryzowa wtki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce wcaoksztacie jego pogldw antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Porateraz na krytyczny do nich komentarz.

Chciabym zostawi na boku notoryczne i nieprzezwycialne chyba kopoty ze

zdefiniowaniem terminu "religia". Sowa tego - przypomnia niedawno L. Koakowski -mimo jego chwiejnoci semantycznej nie sposb jest zastpi przez inne, zawprowadzanie neologizmw niczego nie rozwizuje, poniewa dodatkowo potgujechaos spowodowany pojawieniem si nowych terminw-43. Zresztjednoznacznonie jest wcale niezbdnym warunkiem posugiwania si jakim sowem. Frommrozszerzajc ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie rozwizuje problemwstarych, lecz poniekd tworzy nowe, bowiem mona pyta o jego relacje do sowawiatopogld" czy ideologia" itp. Pewne saboci frommowskiej refleksji nad religiswsplne caej psychoanalizie. Czytajc pierwsz, obszerniejszz opublikowanychprac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak rwnie jegointerpretacje mitw religijnych, ktre napotka mona w pniejszych jego pracach

np. w "Zapomnianym jzyku" czy "O sztuce mioci", stwierdzi naley, i podlegajone tym samym zarzutom niesprawdzalnoci i arbitralnoci, szczeglnie w kwestii


10/95

przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. Bdzie takim, by wymienipierwsze z brzegu przykady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedzinyteorii kultury, freudowska teoria snw-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46.

Szereg rnych wtpliwoci budzi rwnie podstawowe dla Fromma rozrnienie

religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chc tutaj kwestionowa wielkich zaletheurystycznych tego podziau, ktry pozwala dostrzega podobiestwa midzyzdawaoby si zupenie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samymumoliwia przeprowadzenie interesujcych prac komparatystycznych, niemniejjednak chciabym zwrci uwag na niektre jego konsekwencje.

Kryterium lecym u podstaw owego podziau - o czym pisaem wczeniej - skonsekwencje, ktre powoduje dla jednostki akceptacja okrelonej filozofii, religii czyte innego zespou przekona. Jeli sprzyja ona rozwojowi czowieka (czyli realizacjinatury ludzkiej), mamy do czynienia z religihumanistyczn. I odwrotnie, jeliakceptacja pewnego

wiatopogl

du t

umi potencja

rozwojowy jednostki, mo

emy

mwi o religii autorytarnej.

Na pierwszy rzut wszystko zdaje si by w porzdku, cho nie zawsze jest jasne czyFrommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji okrelonej religii, czy te owyranexpressis verbis przez owe religie wiar w czowieka i moliwoci jegosamorealizacji. Przy bardziej uwanej analizie rodzsi jednak powaniejszewtpliwoci. Dychotomiczny podzia na religie humanistyczne i autorytarnepozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanieokrelonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi wzgldami daje korzystnerozwojowo skutki, za pod innymi wyranie negatywne. O problemach tych pisa

sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-47. Podzia Fromma - mimo logicznej klarownoci - okazuje si by przy prbachprzeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.

Kolejna za obiekcja daje si sformuowa nastpujco: czy podzia wszystkich religiina autorytarne i humanistyczne daje si stosowa powszechnie? Odpowied, ktrejmona prowizorycznie udzieli na to pytanie, jest raczej przeczca. Fromm,eksponujc etyczne treci okrelonych wiatopogldw zdaje si napomina i niezawsze smoliwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, za okrelone religiepeniszereg innych wanych funkcji. Z bardzo wielu przykadw warto wspomnie o

roli katolicyzmu w ksztatowaniu si narodw Polski, Irlandii czy Hiszpanii orazwspczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wsplnot orosncym znaczeniu politycznym. Oczywicie, mona i tutaj stosowa wiodcy dlaFromma podzia. Mam jednak wraenie, e to co najistotniejsze w podanych powyejprzykadach nie poddaje si analizie w obrbie frommowskich kategorii.

Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, ktrej dokonuje Fromm, rodzi takenegatywne skutki dla szans uchwycenia caoksztatu fenomenu religijnoci. Autor"Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii inaukowej krytyki religii w ogle. Co wicej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozjiwierze teistycznych dajce si zaobserwowa w cigu ostatnich dwch stuleci,

ktre sprzynajmniej po czci skutkiem rozpowszechniania si odkry naukowych.Podobnie jak Z. Freud w Przyszoci pewnego zudzenia" uwaa on, i pozytywnym


11/95

skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmonych, opiekuczychbstw ktra powodowaa utrwalenie si stanu infantylnej bezradnoci i zalenociczowieka-48, chow przeciwiestwie do twrcy psychoanalizy (a take A. Adlera) w swojej koncepcjireligii humanistycznej z zaoenia skonny jest dostrzega pozytywne,

osobowociowotwrcze skutki akceptacji wierze religijnych, nie za tylko ichpsychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freudasymbolizujetapy procesu wyzwala si czowieka spod wpywuubezwasnowalniajcych form wierze religijnych. Konsekwencjtego stanowiskajest cakowite ignorowanie przez Fromma wartoci poznawczej religii orazinspirowanej przez nifilozofii.

Zostawiajc na boku pytanie (raczej retoryczne) co ostao si wspczenie zdosownej i naiwnej interpretacji Biblii w wietle postpw geologii, astronomii,historii i biologii, trzeba jednak zauway, i ogromne sukcesy nauki w ostatnichstuleciach nie eliminuj

bynajmniej religii (tak

e jej funkcji poznawczych), lecz raczej

modyfikujjej formy istnienia. Nauka, kierujc si rygorami empiryzmu,sprawdzalnoci formuowanych przez nitwierdze nie odpowiada (lub teuniewania) na pewne pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania wiatasensu ludzkiego istnienia, hierarchii wartoci. A sto kwestie, na ktre odpowiedjest niesychanie dla jednostki ludzkiej wana. Dlatego te dalszy rozwj nauki ikolejne fazy rewolucji naukowo-technicznej" czy elektrycznej" nie spowodujzpewnoci mierci filozofii i religii, w tym rwnie ich funkcji poznawczych, chobyodpowiedzi przez nie udzielane byy mocno niepewne i prowizoryczne.

Z tych te powodw filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna.

Fromm traktuje jako fakt udowodniony, i rozwj nauki obali prawdziwo teistyczniepojmowanej religii. A przynajmniej ostrono nakazywaaby mwi raczej oniesprawdzalnoci wielu wierze religijnych i jej zintelektualizowanej formy - teologii,nie za po prostu o faszywoci religii. Oczywicie Fromm jest jak najdalszy odprostackiego ateizmu, traktujcego religi bd to jako przesd, bd to reliktprymitywizmu i niedorosoci czowieka ktry zostanie wyrugowany w pochodziecywilizacyjnego postpu-49. Co jednak z owieceniowego racjonalizmu wpogldach Fromma pozostaje. Kolejna kwestia, ktrtytuem krytycznegokomentarza chciaem podnie, wie si z tym, te mity i symbole religijne majuFromma wycznie antropologiczny wymiar i nie przysuguje im adna

transcendencja realnoDla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym wzgldem przypomina on ogromnieLudwika Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko cz owieka ijego moliwoci rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji.Pozostawiajc na boku kwesti transcendentalnej realnoci mitw i symbolireligijnych w ogle, zauway naley, i nawet czysto etyczna i psychologicznainterpretacja religii musi pozosta niepena, jeli abstrahuje ona od tego czy ludziewierzw istnienie Boga (bstw). A Fromm zdaje si abstrahowa od tego problemu.Ostatnia obiekcja, ktrchciabym podnie, dotyczy rwnie podziau religii nahumanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie podkrelaem warto heurystyczntej

propozycji, ale trzeba te zwrci uwag na istniejce niebezpieczestwoutosamiania koncepcji w gruncie rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie.


12/95

Jaskrawym przykadem jest tu pogld Fromma na buddyzm Dzen, ktry pozna ongbiej na przeomie lat pidziesitych i szedziesitych, gwnie za sprawD. T.Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoi sobie z tej religii waciwie tylkoto, co jest zbiene z psychoanalizoraz innymi religiami humanistycznymi. I tak, np.

dostrzega on wiele podobiestw "satori" (owiecenia) z psychoanalitycznym"wgldem". 0 wiele jednak waniejsze wydajsi by rnice midzy tymikoncepcjami. Religie Wschodu (take buddyzm Dzen) rzeczywisto spoeczno-kulturowa traktujjako "maya" (uuda).

Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce prbom konstruowaniazdrowego spoeczestwa", a take zabiegom o jego realizacj, ktre zasadzajsina uznaniu wartoci osobowego, ja" i ludzkiej samorealizacji. Fromm pomija rwnieniezwykle wane dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i transmigracji, ktre przecieexplicite postulujwyjcie poza empirycznie danosobowo, a jej rozwoju nietraktuj

jako warto

ci najwy

szej.

Na koniec sw kilka o pracach Fromma, ktre znalazy si w naszym wyborze.Kryteria selekcji byy proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotd w jzykupolskim ksiki (bd ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wybrotwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo analytische Studie zursozialpsychologischen Funktion der Religion ", ktra bya pierwsz, obszerniejszpublikacjFromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy te "Der Sabbat".Natomiast pniejszy okres twrczoci Fromma reprezentujjego prace: "Dieprophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikaleInterpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wykada on

klarownie zaoenia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz gonej jegoksiki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.

Warszawa, maj 1992 r.

Mirosaw Chaubiski

Przypisy:1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud".

Abacus, London 1980, s. 3-42. "The Sane Society" (1955) i ,.Mie czy by" (1976)

3. "Ucieczka od wolnoci" (I wyd.1941; wyd. pol.1970); "O sztuce mioci" (Iwyd.1956: wyd. pol. 1981); "Zapomniany jzyk" (I wyd. 1951; wyd. pol. 1972); Mieczy by" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989) oraz "Szkice z psychologii religii (1966), ktrestanowiy wybr jego prac z dziedziny szeroko pojmowanego religioznawstwa(weszy tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i buddyzm Dzen(1960).

4. Publikowano je gwnie w "Wizi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia Communia".Sporo nieznanych dotd tekstw Fromma udostpni polskiemu czytelnikowi wybr


13/95

pt. "Szkoa frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I (1985) i tom II (1987),oraz numer specjalny "Colloquia Communia" 1990, 1-6.

5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und ErichFromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart 1978;

W. Strewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w"Psychologia gbi a religia, cz II: Pogldy E. Fromma na religi", Warszawa1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologiireligii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu", "ColloquiaCommunia 1990/1-6. Oglne omwienie frommowskiej koncepcji religii znale temona w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Krakw 1985.

6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testamentsund seiner Tradition", s. 87 oraz "Mie czy by", rozdz. I.

7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z psychologii religii", Warszawa1966, s.125.

8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III

9. Trzeba zauway, i Fromm nawizywa tutaj - czasem niestety mao krytycznie -do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu, a zwaszcza J. J. Bochofena ("O sztucemioci"). Wspczesna etnologia zarzucia - i jak si zdaje definitywnie - pogld, imatriarchat stanowi wyodrbnionfaz rozwoju spoeczestw ludzkich (zob. T.Szczurkiewicz "Rocznica w wietle etnosocjologii" w: T. Szczurkiewicz "StudiaSocjologiczne", Warszawa 1969).

10. Mwic o pniejszym okresie twrczoci mam na myli prace powstae po IIwojnie wiatowej, w ktrych Fromm rozwija powyszkoncepcj religii (np. "Mam forhimself r. III, "The Sane Society" r. 3; "Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiastwe wczeniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" (1927) i "Die Entwicklung derChristus-dogmas" (1930), zamieszczonych w niniejszym wyborze, pojmuje on religibezdefinicyjnie, w sposb zbliony do potocznego.

11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. Fromm, "Szkice z psychologiireligii". Warszawa 1966.

12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen j.w.. s. 229.

13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ..., cyt. wyd., s.134 i138)

14. Pisa on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5.

15. A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o caoksztaciepozytywizmu", Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w: "Comte",Warszawa 1977.

16. A. de Tocqueville, "Dawny ustrj i rewolucja", Warszawa 1970.


14/95

17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981.

18. S. Ossowski Dziea" tom VI Publicystyka -recenzje Warszawa 1970. - posowie- wspomnienia"

19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Pary 1956.

20. J. M. Bocheski, "Marksizm -leninizm: nauka czy wiara?", Warszawa 1988.

21. E. Durkheim, "Elementarne formy ycia religijnego", Warszawa 1990.

22. E. Durkheim, "Prba okrelenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903.

23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", Warszawa 1968 r. I

24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II

25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I rozdz.1 i 2.

26. Okrelenie L. Koakowskiego z "Gwne nurty marksizmu".

27. Stanowisko takie wrd wspczesnych filozofw zajmuje m.in. R. Otto, M.Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Koakowski. Zwizcharakterystyk takiejfilozofii religii zawiera L. Koakowski "Religia jako parali czasu" w: M. Eliade,"Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej ksiki, a take Z.

Chlewiski, "Wprowadzenie do historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982.

28. Znakomite okrelenie D. Bella z "Powrt sacrum?", Znak 1983/9 (orygina : D.Bell "Sociological Journays: Essays 1960-1980", Heinemann London 1980.

29. Tak wic Fromm w Starym Testamencie wyrnia wtki "autorytarne" i"humanistyczne". Surowy, wymagajcy Bg Starego Testamentu reprezentuje zgoainnreligi ni prorocy Amos czy Izajasz. Interpretacje Fromma i w tym miejscuodbiegajod stereotypowych przeciwstawie Starego Testamentu wyraajcemurzekomo w caoci etyk talionu ("oko za oko, zb za zb") Nowemu Testamentowi

("miuj nieprzyjacioy swoje"). Vide E. Fromm, "Halacha", Wi 1984/4 i "Mie czyby", cyt. wyd. rozdz. 7.

30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mie czy by",cyt. wyd., rozdz. 9.

31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., rozdz. V 5.

32. To wsze rozumienie religii, ktre stanowi synonim religii humanistycznej,pozwala Frommowi mwi o religijnym etosie wspczesnej cywilizacji.


15/95

33. Pod tym wzgldem religia humanistyczna przypomina etyk czci dla ycia wujciu A. Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Pawowska w "Schweitzer", Warszawa1976.

34. O pojciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Koakowski, "Gwne nurty marksizmu",

t. III, rozdz. 6 i 7. Z. Krasnodbski, "Posowie" i S. Rainko. we wstpie do J.Habermas "Teoria i praktyka. Wybr pism". Warszawa 1983.

35. M. Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupe nienie"."Colloquia Communia" 1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif furSozialforschung",1937/2 i 3.)

36. J. Habermas, "Midzy filozofia nauk: marksizm jako krytyka". w: Teoria ipraktyka". Warszawa 1983; J. Habermas. Idea teorii poznania jako teoriispoeczestwa" w: "Drogi wspczesnej filozofii", Warszawa 1978.

37. Pomijam korekty, ktre dokona J. Habermas w swym systemie w pocztkach latosiemdziesitych, poczwszy od opublikowania "Teorii dziaania komunikacyjnego"(1981).

38. J. Habermas, Niektre trudnoci prby zwizania teorii z praktyk 1971, w:"Teoria i praktyka", Warszawa 1983.

39. E. Fromm Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ... , wyd. cyt.40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-freudische Gedanken uber Religionund Religiositat", w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980.

41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen Schriften, w: E. Fromm, "Religion,Stuttgart 1980.

42. E. Fromm, "Mie czy by", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", rozdz. , 5.

43. L. Koakowski, Jeli Boga nie ma", Krakw 1988, s. 5-14

44. E. Fromm, Religion wyd. cyt., s.ll-68

45. Z. Freud, Marzenia senne" w: "Psychopatologia ycia codziennego Warszawa1987

46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z dziecistwa" w: Z. Freud "Pozazasadprzyjemnoci". Warszawa 1976

47. W. James, "Dowiadczenia religijne", Warszawa 1958. Niezmiernie interesujcepod tym wzgldem rwnie A. Masowa "Religiosus, Values and peak -expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The Individuals and his Religion",New York 1950.

48 E. Fromm, Psychoanaliza a buddyzm Dzen, w: E. Fromm "Szkice ..., cyt. wyd.,s.216-217.


16/95

49. Podkrelali to W. Strewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje" Znak1967/5; J. Tischner, Prowokacje E. Fromma, Tygodnik Powszechny",1967l2

50. L. Feuerbach, "O istocie chrzecijastwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. I

i cz II

51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 1990/1-6

DOGMAT CHRYSTUSA

Metodologia i nauka problemu

Jednym z najistotniejszych osigni psychoanalizy jest zniesienie faszywejdystynkcji pomidzy psychologispoeczni psychologiindywidualn. Freudpodkrela, e nie ma adnej indywidualnej psychologii czowieka izolowanego,poniewa czowiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie wyrni Freud adnegohomo psychologicznego, adnego psychologicznego Robinsona Crusoe,analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii ekonomicznej. Przeciwnie,jednym z najwaniejszych jego odkry byo wytumaczenie psychologicznego rozwojunajwczeniejszych spoecznych relacji jednostki - tych z jej rodzicami, brami isiostrami.

"Wprawdzie - pisa Freud - przedmiotem zainteresowa psychologii jednostki sposzczeglni ludzie oraz badanie, w jaki sposb starajsi oni osignzaspokojenie swoich popdw, jednake rzadko i tylko w okrelonych wyjtkowychwarunkach jest si w stanie pomin stosunki czce ich z innymi jednostkami. Wpsychicznym yciu jednostki inni ludzie wchodzz reguy w rachub jako wzory,obiekty, pomocnicy i wrogowie, tote psychologia jednostki od samego pocztku jestrwnie psychologispoecznw tym rozszerzonym, ale cakowicieusprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z drugiej strony Freud radykalnie zerwa zezudzeniem psychologii spoecznej, ktrej przedmiotem jest grupa. "Instynktspoeczny" tak jak izolowany czowiek, nie moe by przedmiotem psychologii,poniewa nie jest instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; "pocztek formacji

psyche (widzia raczej) w krgu wszym, takim jak rodzina". Wykaza, e zjawiskapsychologiczne zachodzce w grupie, naley rozumie w oparciu o psychicznemechanizmy operujce w jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2

Rnica pomidzy psychologiindywidualni psychologispoecznokazuje siby ilociowa, a nie jakociowa. Psychologia indywidualna uwzgldnia wszelkiedeterminanty, ktre oddziayway na los jednostki - i w ten sposb dochodzi domaksymalnie penego obrazu jej struktury psychicznej. O ile rozszerzamy sferpsychologicznej obserwacji, tj. o ile ronie liczba ludzi ujawniajcych cechy wsplne,umoliwiajce im udzia w grupie, o tyle musimy redukowa zakres naszej penejstruktury psychicznej indywidualnych czonkw grupy.


17/95

Przeto, im wiksza liczba przedmiotw bada w psychologii spoecznej, tymmniejsza moliwo wgldu w cao struktury psychicznej ktrejkolwiek jednostkispord grupy. Jeli si tego nie pojmie, atwo o pomyki w ocenie rezultatw takichbada. Oczekuje si informacji o psychicznej strukturze indywidualnego czonkagrupy, podczas gdy badanie socjopsychiczne moe okreli tylko wsplnwszystkim

czonkom matryc charakteru, bo z natury rzeczy nie uwzgldnia caociowejstruktury charakteru poszczeglnej jednostki. To ostatnie w ogle nie moe byzadaniem psychologii spoecznej i jest moliwe dopiero wwczas, gdy dostpna jestrozlega wiedza o jednostkowym rozwoju. Jeli np. w badaniu socjopsychologicznymtwierdzi si, e grupa zmienia postaw wobec postaci ojca z agresywno-wrogiej napozytywno-uleg, to twierdzenie takie oznacza co innego, ni takie samoowiadczenie dotyczce jednostki w badaniu indywidualno-psychologicznym. W tymostatnim przypadku oznacza ono rzeczywistzmian w postawie jednostki; wprzypadku poprzednim oznacza, e reprezentuje ona charakterystyk przecitn,wsplnwszystkim czonkom grupy, ktra niekoniecznie odgrywa wiodcrol wstrukturze charakteru ka

dej z jednostek. Dlatego warto

badania socjo-

psychologicznego nie polega na tym, e zyskujemy ze peny wgld w psychiczneosobliwoci jednostkowych czonkw, ale jedynie na tym, e moemy ustali wsplnetendencje psychiczne, ktre odgrywajdecydujcrol w ich rozwoju spoecznym.

Osignicie przez psychoanaliz przekroczenia teoretycznej opozycji midzypsychologiindywidualni spoecznprowadzi do orzeczenia, e metodaobserwacji socjo-psychologicznej moe by w istocie tsamco metoda, ktrpsychoanaliza stosuje przy badaniu jednostkowej psyche. Ze wzgldu na znaczenietej metody dla obecnego studium, rzeczna miejscu bdzie krtki namys nad jejistotnymi cechami. Freud, z pogldu, e midzy przyczynami wywoujcymi nerwice,

odziedziczona konstytucja seksualna i dowiadczane zdarzenia formuujkomplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odnonie instynktownej strukturyzdrowia) wywodzi wniosek, e Na jednym kocu tego acucha stojwypadkiskrajne, o ktrych moecie z caym przekonaniem powiedzie: ci ludziezachorowaliby w kadym razie bez wzgldu na to, co by przeyli i tak daleceoszczdzaoby ich ycie, a to ze wzgldu na ich osobliwy rozwj libido. Na drugimkocu stojte przypadki, ktre musicie oceni wrcz odwrotnie: chorzy ci uniknlibyna pewno choroby, gdyby ycie nie postawio ich w takie lub inne pooenie. Wwypadkach porednich spotyka si wikszy lub mniejszy udzia uosabiajcejkonstytucji seksualnej przy mniejszym lub wikszym udziale szkodliwych wymogw

yciowych. Konstytucja seksualna nie wywoaaby u takich osobnikw nerwicy, gdybynie mieli oni wanie takich przey, te za przeycia nie dziaayby na nich urazowo,gdyby ukad libido by inny.-3

Elementem konstruktywnym psychicznej struktury osoby zdrowej lub chorej, jest dlapsychoanalizy czynnik, ktry chocia nieuchwytny, winien by w obserwacjipsychologicznej dostrzeony. Tym o co chodzi w psychoanalizie, jestdowiadczenie; badanie jego wpywu na rozwj emocjonalny jest jej podstawowymcelem. Psychoanaliza jest oczywicie wiadoma, e emocjonalny rozwj jednostkijest w wikszym lub mniejszym stopniu zdeterminowany przez jej konstytucj; taintuicja ley u podstaw psychoanalizy, ale ona sama dotyczy wycznie badania

wpywu yciowej sytuacji jednostki na jej rozwj emocjonalny. W praktyce oznaczato, e maksimum wiedzy o jednostkowej historii - gwnie dowiadczenia wczesnego


18/95

dziecistwa, ale nie tylko - jest dla stosowania metody psychoanalitycznej istotnymwarunkiem wstpnym. Psychoanaliza bada relacje pomidzy wzorem ycia osoby ispecyficznymi aspektami jej rozwoju emocjonalnego. Bez rozlegej informacjidotyczcej wzoru ycia jednostki analiza jest niemoliwa. Oczywicie, oglnaobserwacja odkrywa, e pewne typowe ekspresje zachowania wskazujna typowe

wzory ycia. Mona byoby domyla si odpowiednich wzorw przez analogi, alewszystkie tego rodzaju wnioski zawierayby element niepewnoci i ograniczaybynaukowwano analizy.

Metoda psychoanalizy stosowanej w odniesieniu do grup nie moe by rna.Wsplne postawy psychiczne czonkw grupy naley rozumie jedynie w oparciu oich wsplne wzory. Tak jak indywidualna psychologia psychoanalityczna dy dozrozumienia jednostkowej konstelacji emocjonalnej, tak psychologia spoeczna moeuzyska wgld w emocjonalnstruktur grupy tylko poprzez dokadnznajomo jejwzorw ycia. Psychologia spoeczna moe orzeka tylko o podstawachpsychicznych wszystkim wsplnych; dlatego wymaga znajomo

ci wsplnych

wszystkim i dla wszystkich charakterystycznych sytuacji yciowych.

Jeli nawet metoda psychologii spoecznej nie rni si istotnie od metodypsychologii indywidualnej, to wszake istnieje pewna rnica, ktrej nie monapomin. Podczas gdy badanie psychoanalityczne dotyczy przede wszystkimjednostek neurotycznych, obserwacja socjo-psychologiczna dotyczy grup ludzinormalnych.

Osob neurotyczncharakteryzuje si poprzez fakt nieumiejtnoci przystosowaniasi do otoczenia. Poprzez fiksacj pewnych impulsw emocjonalnych - pewnych

mechanizmw psychicznych, ktre swego czasu byy stosowne i odpowiednie -wchodzi on w konflikt z rzeczywistoci. Psychiczna struktura neurotyka jest niemalzupenie niezrozumiaa bez znajomoci jego dziecicych dowiadcze, dlatego, ewskutek nerwicy ekspresja braku przystosowania albo szczeglna rangainfantylnych fiksacji - nawet jego pooenie jako dorosego jest cile determinowaneprzez sytuacj dziecistwa. Dowiadczenia wczesnego dziecistwa majdecydujceznaczenie take dla osoby normalnej. Jej charakter jest przez w szerokim sensiezdeterminowany, a bez ich znajomoci w caoci niezrozumiay. Poniewa jednak

jest przystosowana w stopniu wikszym ni neurotyk, dlatego i jej strukturapsychiczna jest w o wiele wikszym zakresie zrozumiaa. Psychologia spoeczna

zajmuje si ludmi normalnymi, na ktrych sytuacj psychicznrzeczywisto mawpyw nieporwnanie wikszy, ni na neurotyka. Dlatego moe oby si nawet bezznajomoci jednostkowych dowiadcze dziecistwa u rnych czonkw badanejgrupy; zrozumienie wsplnych im postaw psychicznych moe sobie przyswoi zwiadomoci o spoecznie uwarunkowanych wzorach ycia, ktre ludzie podzielali poukoczeniu lat dziecicych.

Przedstawienie problemu badania socjo-psychologicznego zgadza si z jegometodologi. Pragnie ona dociec, jak pewne, wsplne czonkom grupy postawypsychiczne wisi z ich wsplnymi dowiadczeniami yciowymi. Tak, jak wprzypadku jednostki nie jest rzeczbez znaczenia, czy dominuje ten lub inny

kierunek libido, czy kompleks Edypa znajduje to lub tamto ujcie, tak nie jest rzeczbez znaczenia, jeli w psychicznej sytuacji grupy majmiejsce zmiany w psychicznej


19/95

charakterystyce, czy to w jednej klasie spoecznej po pewnym okresie czasu, czy tew rnych klasach jednoczenie. Zadaniem psychologii spoecznej jest wskazanie,dlaczego takie zmiany zachodzi jak .naley je rozumie w oparciu o dowiadczeniewsplne czonkom grupy. Biece dociekanie odnosi si do wskiego problemu zpsychologii spoecznej, konkretnie kwestii dotyczcej warunkujcych ewolucj

koncepcji relacji Boga Ojca do Jezusa od pocztku chrzecijastwa dosformuowania Nicejskiego Wyznania Wiary w wieku czwartym. Zgodnie zteoretycznymi zasadami wyoonymi wczeniej, zamiarem tego dociekania jestokrelenie zakresu, w jakim zmiana pewnych idei religijnych jest wyrazempsychicznej przemiany wyznajcych je ludzi i na ile owe zmiany sokrelone przezwarunki ich ycia. Prbuje ono zrozumie te idee w kategoriach ludzi i ich wzorwycia i wykaza, e ewolucja dogmatu moe sta si zrozumiaa tylko poprzezwiedz o podwiadomym, ktre powoduje rzeczywistocizewntrzni determinujetre wiadomoci.

Metoda tej pracy sprawia,e niezb

dnym staje si

po

wi

cenie stosunkowo

rozlegego miejsca sytuacji yciowej badanych ludzi, ich sytuacji duchowej,ekonomicznej, spoecznej i politycznej - krtko, ich "psychicznej powierzchni". Jeliwydaje si to przesadne, czytelnik winien uwiadomi sobie, e nawet wpsychoanalitycznym studium przypadku osoby chorej wiele miejsca powica siprezentacji zewntrznych warunkw t osob otaczajcych. W tej pracy opis penejsytuacji kulturalnej badanych mas ludzkich i prezentacja ich zewntrznego otoczeniasznacznie bardziej istotne, ni opis aktualnej sytuacji w studium przypadku.Powodem tego jest, e z istoty rzeczy rekonstrukcja historyczna, nawet gdyprzypuszczalnie jest przedstawiona plastycznie i dotyczy tylko pewnego aspektusprawy, jest nieporwnywalnie bardziej skomplikowana i bardziej rozleg a ni

sprawozdanie pojedynczych faktw zachodzcych w yciu jednostki. Sdzimyjednak, e ta niedogodno musi by tolerowana, poniewa tylko w ten sposbmona osign analityczne rozumienie zjawiska historycznego.

Obecna monografia dotyczy przedmiotu, ktry zosta opracowany przez jednego znajznamienitszych reprezentantw analitycznych studiw nad religi, TheodoraReika. Rnica w treci, ktra w sposb konieczny wypywa z przyjcia rnejmetodologii, jak te same rnice metodologiczne, bdkrtko omawiane przykocu eseju. Naszym celem jest zrozumienie zmiany pewnych treci wiadomociwyraajcych si w ideach teologicznych, jako rezultatu zmiany w procesach

podwiadomych. Stosownie do tego, tak samo, jak to uczynilimy odnonie problemumetodologicznego, proponujemy na krtko zatrzyma si nad najwaniejszymiodkryciami psychoanalizy odnoszcymi si do naszej kwestii.

Przypisy:1. Zygmunt Freud Psychologia zbiorowoci i analiza ego" w tego: Poza zasadprzyjemnoci", Warszawa 1975, s. 269.

2. Georg Simmel w sposb nie budzcy wtpliwoci wykaza bd traktowania grupy,jako "przedmiotu", jako zjawiska psychologicznego. Mwi on: "Jednolity wewntrznyrezultat wielu subiektywnych procesw psychologicznych interpretuje si jako wynik

jednolitego procesu psychologicznego - tzn. procesu w kolektywnej duszy. Jednokocowego zjawiska jest ujmowana w zakadanej jednoci jego psychologicznej


20/95

przyczyny. Jednak bd takiej konkluzji, na ktrej cao psychologii kolektywnejopiera swe oglne odrnienie od psychologii indywidualnej, jest oczywisty; jednodziaa kolektywnych, ktra pojawia si wycznie po stronie widzialnego rezultatu,jest ukradkiem przenoszona na stron przyczyny wewntrznej, subiektywnegosprawcy". w:, Uber das hesen das Sozialpsychologie fur Sozialwissenschaft und

Sozialpolitik"; XXVI,1908.

3. Z. Freud Wprowadzenie do psychoanalizy; wyd. 3, Warszawa 1983, s. 343.Freud mwi, e: Tymi dwoma czynnikami sseksualna konstytucja idowiadczone zdarzenia, albo jeli wolicie, fiksacja libido i frustracja; wystpujwten sposb, e gdy jeden z nich dominuje, drugi jest proporcjonalnie mniej wyrany.

4. "Dogma und Zwangsidee", Imago XII,1927 i inne prace Reika z psychologii religii.

Socjo-psychologiczna funkcja religii

Psychoanaliza jest psychologipopdw lub impulsw. Postrzega ona ludzkiezachowanie jako uwarunkowane i okrelone przez popdy emocjonalne,interpretujc je jako oddziaywanie pewnych fizjologicznie zakorzenionych impulsw,ktre same nie sprzedmiotem bezporedniej obserwacji. Zgodnie z popularnympodziaem na popdy aknienia i mioci, na pocztku Freud wyrni popdy ego(lub samozachowawcze) i popdy seksualne. Z powodu libidalnego charakterupopdw samozachowania oraz szczeglnego znaczenia tendencji destrukcyjnych wpsychicznym aparacie czowieka, Freud zaproponowa pniej inny podziauwzgldniajcy kontrast pomidzy popdem ycia i popdem destrukcji. Taklasyfikacja nie wymaga tu dalszego omwienia. Istotne jest natomiast rozpoznanie

pewnych cech popdw seksualnych, ktre odrniajje od popdw ego.Zaspokojenie popdu seksualnego nie jest niezbdne dla zachowania samegoycia, ktre ustaoby wobec przecigajcego si zaniechania zaspokojenia godu,pragnienia i potrzeby snu. Co wicej, popdy seksualne, do pewnego i niepozbawionego znaczenia puapu, dopuszczajgratyfikacj w fantazjach i wmanipulacji wasnym ciaem; dlatego te so wiele bardziej niezalene odrzeczywistoci zewntrznej ni popdy ego. cile wie si z tym atwoprzemieszczania i mono wymiany pomidzy komponentnymi impulsamiseksualnoci. Frustracja impulsu libidalnego moe by stosunkowo atwokompensowana poprzez substytucj innego impulsu, ktry moe by zaspokojony.

Ta gitko i niestao popdw seksualnych jest podstawnadzwyczajnejwariabilnoci struktury psychicznej i take na nich opiera si moliwo takjednoznacznego i wyranego wpywu dowiadcze indywidualnych na strukturlibido. Zasad przyjemnoci modyfikowanprzez zasad realizmu, uwaa Freud zaregulator aparatu psychicznego. Mwi on:

"Dlatego te zajmiemy si teraz skromniejszym pytaniem, a mianowicie, co samiludzie przez swe zachowanie uwaajza cel swego ycia, czego wymagajod yciai co chcw nim osign. Nie pomylimy si chyba jeli odpowiemy, e doni doszczcia: chcby i pozosta szczliwi. Denie to ma dwa cele - pozytywny inegatywny; z jednej strony ludzie ddo braku cierpienia i przykroci, z drugiej za

pragnprzeycia silnych uczu przyjemnych. "Szczcie" w wszym znaczeniutego sowa dotyczy tylko tego pozytywnego celu. Odpowiednio do tego podziau


21/95

celw dziaalno ludzi rozwija si w dwch kierunkach, zalenych od tego, czystarajsi oni - przede wszystkim lub wycznie - osign cel pozytywny czynegatywny."-5

Jednostka dy do przeycia - w danych warunkach - maksimum gratyfikacji libido i

minimum blu; w celu uniknicia blu mogby akceptowane zmiany, a nawetfrustracje rnych komponentnych impulsw seksualnych. Odpowiednie wsparcieimpulsw ego jest jednak niemoliwe. Osobliwoci emocjonalnej struktury jednostkizaleod jej konstytucji psychicznej, a przede wszystkim od jej dowiadcze zdziecistwa. Rzeczywisto zewntrzna, ktra gwarantuje jednostce zaspokojeniepewnych impulsw, ale zarazem zmusza jdo wyparcia innych, jest okrelona przezsytuacj spoeczn, w ktrej yje. Rzeczywisto spoeczna zawiera rzeczywistoszersz, ktra obejmuje wszystkich czonkw spoeczestwa i wskrzeczywistowyrnianych klas spoecznych.

Spoecze

stwo spe

nia wobec psychicznej sytuacji jednostki podwjn

funkcj

:

frustrujci satysfakcjonujcCzowiek rzadko wypiera impulsy z tego powodu, edostrzega niebezpieczestwo wypywajce z ich zaspokojenia. Oglnie,spoeczestwo dyktuje takie wyparcia: pierwsze to zakazy ustanowione w oparciu ospoeczne rozpoznanie niebezpieczestwa dla samej jednostki, niebezpieczestwawyczuwanego przez niniechtnie i zwizanego z gratyfikacjimpulsu; drugierepresja i frustracja impulsw, ktrych zaspokojenie mogoby wywoa szkod nie dlajednostki, ale dla grupy. I, w kocu, wyparcia dokonywane nie w interesie grupy, atylko w interesie klasy panujcej.

Gratyfikujca" funkcja spoeczestwa jest nie mniej jasna, ni jego rola frustrujca.

Jednostka akceptuje je tylko dlatego, e z jego pomocmoe do pewnego stopnialiczy na osignicie przyjemnoci i uniknicie blu, po pierwsze, ze wzgldu nasatysfakcj elementarnych potrzeb samozachowania, a po wtre, w zwizku zzaspokajaniem potrzeb libidalnych. Dotychczasowy wywd nie uwzgldnia pewnejspecyficznej cechy wszystkich historycznie znanych spoeczestw. Czonkowiespoeczestwa nie muszze sobkonsultowa tego, na co spoeczestwo moepozwala, a czego musi zakazywa. Jest raczej tak, e dopki siy produkcji nic swstanie dostarczy wszystkim odpowiedniej satysfakcji ich potrzeb materialnych ikulturalnych (tych wykraczajcych poza ochron przed niebezpieczestwemzewntrznym i zaspokojenie elementarnych potrzeb ego), najsilniejsza klasa

spoeczna bdzie dy do maksymalnego zaspokojenia potrzeb wasnych. Poziomzaspokajania potrzeb ustalony przez nidla rzdzonych zaley od stopniaosigalnych moliwoci ekonomicznych, a take od koniecznoci zagwarantowaniarzdzonym minimum satysfakcji po to, by byli zdolni do kontynuowania funkcjikooperantw spoeczestwa. Spoeczna stabilno w stosunkowo niewielkimzakresie zaley od uycia siy zewntrznej. W przewaajcej mierze zaley ona odfaktu, e ludzie znajdujsi w kondycji psychicznej osadzajcej ich wewntrzistniejcej sytuacji spoecznej. Dla osignicia tego co odnotowalimy, niezbdnymjest minimalne zaspokojenie naturalnych i kulturalnych potrzeb instynktowych. W tymmiejscu musimy jednak zauway, e dla psychicznej ulegoci mas wanym jestjeszcze co innego, co, co wie si ze specyficznstrukturalnstratyfikacj

spoeczestwa na klasy.


22/95

W zwizku z tym Freud wskazuje, e ludzka bezradno w obliczu natury jestpowtrzeniem sytuacji, w ktrej dorosy znajdowa si jako dziecko, gdy wprzeciwdziaaniu nieznanym przewaajcym siom, nie mg obej si bez pomocy igdy jego yciowe impulsy, posuszne swym narcystycznym inklinacjom, zwracay siku przedmiotom zapewniajcym mu ochron i satysfakcj, konkretnie ku jego matce i

ojcu. Do stopnia, w ktrym spoeczestwo jest bezradne wobec natury, psychicznasytuacja dziecistwa musi by powtrzona dla jednostkowego czonkaspoeczestwa jako dorosego. Nieco dziecicych mioci i lku, a take trochwrogoci przenosi on ze swych rodzicw na posta fantastyczn, na Boga.

Ponadto pozostaje wrogo wobec pewnych postaci rzeczywistych, w szczeglnociprzedstawicieli klas panujcych. W stratyfikacji spoecznej powtarza si dla jednostkisytuacja z dziecistwa. Dostrzega ona w rzdzcych wadczych, silnych i mdrych -osoby godne szacunku. Wierzy, e dobrze jej ycz; wie take, e opr wobec nichjest zawsze karany; jest zadowolona, gdy poprzez ulego zdobdzie ich pochwa.

Sto uczucia identyczne z tymi, ktre dziecko

ywi wobec ojca, i staje si

zrozumiaym, e jest ona wadna bezkrytycznie wierzy w to, co rzdzcyprzedstawiajjej jako suszne i prawdziwe, tak jak w dziecistwie bezgraniczniewierzya kademu zdaniu wypowiedzianemu przez jej ojca. Posta Boga stanowidodatek do tej sytuacji; Bg jest zawsze sprzymierzecem rzdzcych. Gdy ciostatni, ktrzy zawsze sosobistociami realnymi, skrytykowani, mogodwoasi do Boga, ktry na mocy swej nierealnoci tylko gardzi krytyki poprzez swjautorytet umacnia autorytet klasy rzdzcej.

Na tej psychologicznej sytuacji infantylnego zniewolenia rzdzonych przezrzdzcych opiera si jedna z podstawowych gwarancji spoecznej stabilnoci.

Rzdzeni sskonni do zaniechania zaspokojenia pewnych instynktownychimpulsw na rzecz rzdzcych; sskonni do poszanowania ich grb kary i wierzw mdro ich nakazw. Znajdujsi w takiej samej sytuacji, jak ta, w ktrejpozostawali we wadzy ojca, bowiem teraz jak i wwczas dziaajte samemechanizmy. Ta sytuacja psychiczna zostaje ustanowiona poprzez bardzo wieleznaczcych i skomplikowanych ogranicze ustanawianych przez klas panujc,ktrej funkcjjest utrzymanie i umocnienie w masach ich infantylnej zalenocipsychicznej i narzucenie si ich podwiadomoci w postaci ojca.

Jednym z podstawowych rodkw do osignicia tego celu jest religia. Jej zadaniem

jest zapewnienie psychicznej zalenoci po stronie mas, oniemielenie ich inakonienie do spoecznie niezbdnego infantylnego posuszestwa wobecrzdzcych. Jednoczenie ma ona innistotnfunkcj: oferuje masom pewndozsatysfakcji, ktra czyni ich ycie na tyle znonym, e powstrzymuje je od prbzmiany swego pooenia, z tego uosabianej przez syna posusznego na uosabianprzez syna zbuntowanego.

Jaki jest charakter tej satysfakcji? Z pewnocinie jest zaspokojeniemsamozachowawczych pogldw ego, ani lepszym jedzeniem, ani innprzyjemnocinatury materialnej. Takich przyjemnoci mona dostpi tylko w rzeczywistoci, a dotego nie potrzeba adnej religii; religia jedynie czyni atwiejszym dla mas poddanie

si frustracjom, ktre niesie rzeczywisto. Moliwoci satysfakcji oferowane przezreligi snatury libidalnej; to satysfakcja, ktra w istocie ma miejsce w wyobrani,


23/95

poniewa, jak wykazalimy wczeniej, impulsy libido, w przeciwiestwie do impulswego, dopuszczajtakform zaspokojenia.

Unaocznimy sobie tutaj kwesti dotyczcjednej z psychicznych frustracji religii ikrtko wskaemy najistotniejsze wyniki bada Freuda w tej dziedzinie. W Totemie i

tabu" Freud pokaza, e zwierzcy bg toteizmu jest wywyszonym ojcem; w zakaziezabijania i zjadania zwierzcia totemicznego, a z drugiej strony, w witecznymzwyczaju amania tego zakazu raz do roku, czowiek powtarza ambiwalentnpostaw, ktrprzyswoi sobie jako dziecko w stosunku do ojca, ktry by zarazempomocnym obroc, jak i gnbicym rywalem.

Wykazano - w szczeglnoci uczyni to Reik - e przeniesienie na Boga infantylnejpostawy wobec ojca ma miejsce take w wielkich religiach. Emocjonalna postawawierzcego chrzecijanina bd yda ujawnia t samambiwalencj, co dzieckawobec swego ojca. Kwestia sformuowana przez Freuda i jego uczniw dotyczypsychicznej w

aciwo

ci religijnej postawy wobec Boga; i odpowied

brzmi,

e w

postawie dorosego wobec Boga mona dostrzec powtrzenie infantylnej postawydziecka wobec ojca. Ta infantylna sytuacja psychiczna stanowi wzr sytuacjireligijnej. W eseju "Przyszo pewnego zudzenia", Freud wykracza poza t kwesti.Nie pyta ju tylko, jak religia jest psychologicznie moliwa, ale zapytuje take,dlaczego religia w ogle istnieje lub dlaczego bya konieczna? Na to pytanie udzielaodpowiedzi, ktra uwzgldnia jednoczenie fakty psychiczne i spoeczne. Przypisujereligii efekt narkotyku umoliwiajcy czowiekowi pocieszenie w sytuacji niemocy ibezradnoci wobec si natury. "Nie ma bowiem nic nowego w tej sytuacji. Ma onaswj prototyp infantylny i w rzeczywistoci jest tylko jego kontynuacj. Kiedybowiem kady z nas jako mae dziecko znajdowa si ju w takim stanie bezradnoci

w stosunku do wasnych rodzicw. Kady z nas mia powody, aby si ich ba -szczeglnie ojca - cho zarazem by pewien jego ochrony przed znanymi wwczassobie niebezpieczestwami. Tak wic zasymilowanie i poczenie obu sytuacji jestczym zupenie naturalnym. Tu take, jak w yciu sennym, pragnienie dochodzi dogosu. nicego ogarnia przeczucie mierci, ktra usiuje zoy go do grobu. Alemechanizm snu wie, jak wyselekcjonowa taksytuacj, ktra obrci nawet tostraszne wydarzenie w wypenienie pragnienia. nicy znajduje siebie wstaroytnym grobowcu, do ktrego wstpi, szczliwy dziki zadowoleniu, jakieprzynioso to wydarzenie jego archeologicznym zainteresowaniom. Podobnieczowiek wyobraa sobie siy natury nie tyle na podobiestwo ludzi, z ktrymi jest

stworzony jak z sobie rwnymi - nie oddawaoby to sprawiedliwoci przemonemuwraeniu, jakie na nim zrobiy - ale nadaje im cechy ojca, czyni z nich bogw, tymsamym naladujc nie tylko prototyp infantylny, lecz take, jak prbowaem wykaza,filogenetyczny.

Z biegiem czasu zaobserwowano prawa i porzdek zjawisk przyrody, i wraz z tymsiy natury utraciy swe znamiona ludzkie. Ale bezradno ludzka pozostaa, a wraz znitsknota za ojcem i bogami. Bogowie zachowujswe potrjne zadanie. Muszegzorcyzmowa lki natury, godzi czowieka z okruciestwem losu manifestujcymsi szczeglnie w mierci i wynagradza cierpienia i prywacje, ktre ycie spoecznenaoyo na czowieka-6. Freud odpowiada take na pytanie: Co stanowi o

wewntrznej sile doktryn religijnych i w jakich warunkach doktryny te zyskujefektywno, niezalenie od racjonalnej aprobaty? "Te (idee religijne), ktre


24/95

prezentujsi jako dogmaty, nie spozostaociami dowiadczenia czy ostatecznymrezultatem. Sone zudzeniami, spenieniami najstarszych, najpilniejszych inajbardziej uporczywych, pragnie ludzkoci - tajemnicich siy jest sia tychpragnie. Wiemy, e przeraajcy efekt infantylnej bezradnoci wzbudzi potrzebochrony - ochrony przez mio, ktrprzynosi ojciec. I odkrycie, e bezradno

bdzie trwa przez cae ycie, wywoao konieczno przywizania si do istnieniaojca, tym razem jednak o wiele bardziej potnego. W ten sposb dobroczynneprawo boskiej opatrznoci umierza nasz lk przed niebezpieczestwami ycia,ustanowienie moralnego porzdku wiata zapewnia wypenienie pragnieniasprawiedliwoci, ktre w obrbie ludzkiej natury tak czsto pozostawao niespenione, a przeduanie egzystencji ziemskiej przez cae ycie dostarczadodatkowo przestrzennych i czasowych ram dla spenienia tych ycze. Odpowiedzina pytania, ktre kuszludzkciekawo - takie jak pytania o pocztekwszechwiata i o stosunek midzy ciaem i dusz- rozwijajsi zgodnie z ukrytymizaoeniami tego systemu. Przynosi on ogromnulg psychice indywidualnej, jelizostaje uwolniony od konfliktw dzieci

stwa wyrastaj

cych z kompleksu ojca, ktre

nigdy nie zostajw peni pokonane - i jeli konflikty te uzyskujpowszechnerozwizanie."-7

Dlatego Freud widzi moliwo postawy religijnej w sytuacji dziecistwa; dostrzegajej wzgldnkonieczno w niemocy i bezradnoci czowieka wobec natury, ikonkluduje, e wraz z ulepszeniem form kontroli nad naturreligia zostanieoceniona jako zudzenie, tzn. stanie si zbyteczna.

Podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Czowiek zabiega o maksimum przyjemnoci;rzeczywisto spoeczna zmusza go do wielokrotnego wypierania impulsu, a

spoeczestwo dy do wyrwnania jednostce jej wyrzecze poprzez inne formyspenienia dla niego, tj. klasy panujcej, nieszkodliwe. Istottego rodzaju speniejest, e mogby urzeczywistniane w fantazjach, szczeglnie fantazjachkolektywnych. Penione wanfunkcj w rzeczywistoci spoecznej. Na ilespoeczestwo nie dopuszcza satysfakcji rzeczywistej, na tyle spenienia wfantazjach stanowijej substytut i stajsi znaczcym wsparciem dla spoecznejstabilnoci. Im wicej rzeczywistych wyrzecze znoszludzie, tym silniejsza musiby troska o ich zrwnowaenie. Spenienia w fantazjach majdwojakfunkcj,charakterystyczndla kadego narkotyku: dziaaj agodzco i zapobiegajaktywnejzmianie rzeczywistoci. Wsplne zaspokojenia w wyobrani majistotnprzewag

nad indywidualnymi marzeniami; na mocy swej powszechnoci, fantazje spostrzegane tak, jakby byy rzeczywistoci. Najstarszformkolektywnychzaspokoje w wyobrani jest religia. Wraz z postpem spoecznym, fantazje stajsicoraz bardziej skomplikowane i bardziej zracjonalizowane. Sama religia staje sibardziej skomplikowana, a obok niej pojawiajsi - jako ekspresje kolektywnychwyobrae poezja, sztuka i filozofia.

Reasumujc, religia ma trojakfunkcj: dla caej ludzkoci jest pocieszeniem wobecniedostatkw ycia; dla przewaajcej wikszoci ludzi zachtdo emocjonalnejakceptacji swej sytuacji klasowej; dla panujcych ulgw poczuciu winywywoywanym przez cierpienie tych, ktrych uciskaj.


25/95

W dalszych rozwaaniach zamierzamy szczegowo sprawdzi dotychczasoweustalenia poprzez zbadanie niewielkiego stadium religijnego rozwoju. Sprbujemypokaza, jaki wpyw wywiera rzeczywisto spoeczna w szczeglnej sytuacji naokrelongrup ludzi, i jak trendy emocjonalne swyraane w pewnych dogmatach,w kolektywnych fantazjach; a dalej, pokaza jak zmiana sytuacji spoecznej wywouje

zmian w psychice. Sprbujemy zobaczy w jaki sposb taka zmiana psychiczna jestwyraana w nowych wyobraeniach religijnych. Wskutek tego stanie si jasnymcisy zwizek zmiany koncepcji religijnych z dowiadczaniem rnych moliwychinfantylnych form wizi z ojcem bd z matkz jednej oraz ze zmiansytuacjispoecznej i ekonomicznej z drugiej strony.

Przebieg dociekania jest zdeterminowany przez wspomniane wczeniej zaoeniametodologiczne. Zadaniem bdzie zrozumienie dogmatu w oparciu o studium ludu, anie ludu w oparciu o dogmat. Dlatego najpierw sprbujemy opisa pensytuacjklasy spoecznej, z ktrej pochodzi wczesna wiara chrzecijaska i zrozumiepsychologiczne znaczenie tej wiary w warunkach ca

oci sytuacji psychicznej tych

ludzi. Nastpnie pokaemy, jak odmienna bya mentalno tych ludzi w okresiepniejszym; w kocu, sprbujemy zrozumie podwiadome znaczenie chrystologii,ktra skrystalizowaa si jako produkt finalny 300-letniego rozwoju. Zajmiemy sigwnie prymitywnwiarchrzecijaski dogmatem nicejskim.

Wczesne chrzecijastwo i jego idea Jezusa

Kada prba zrozumienia rde chrzecijastwa musi rozpocz si od zbadaniaekonomicznej, spoecznej, kulturalnej i psychicznej sytuacji jego najwczeniejszychwyznawcw. Palestyna bya czciCesarstwa Rzymskiego, podlegajcwarunkom

jego rozwoju ekonomicznego i spoecznego. Wzmoenie midzynarodowego handlunie oznaczao bynajmniej polepszenia doli mas, zwikszenia moliwocizaspokojenia ich codziennych potrzeb; zainteresowana nim bya tylko nielicznawarstwa klasy posiadajcej. Bezrobotny i godny plebs w skali dotychczasniespotykanej wypenia miasta. Zaraz po Rzymie miastem ze stosunkowonajliczniejszym proletariatem bya Jerozolima. Rzemielnicy, ktrzy zazwyczajpracowali tylko w domu i w przewaajcej mierze zaliczali si do biedoty, bezprzeszkd poparli ebrakw, niewykwalifikowanych robotnikw i wieniakw. Prawdpowiedziawszy, proletariusze Jerozolimy byli w gorszym pooeniu ni rzymscy. Niecieszyli si rzymskimi prawami obywatelskimi, a ich palce potrzeby odka i serca

nie byy zabezpieczane przez cesarzy poprzez rozdawnictwo zboa czy wyszukaneigrzyska i przedstawienia.

Spoeczno wiejska bya wyczerpana przez nadzwyczaj cikie podatki i albopopadaa w niewol za dugi albo, co si tyczy drobnych gospodarzy, odbierano jejnarzdzia pracy lub uytkowane dziaki. Niektrzy powikszali liczbwielkomiejskiego proletariatu Jerozolimy; inni uciekali si do rodkw desperackich,takich jak zbrojne powstanie lub grabie. Ponad tym zbiedniaym i zrozpaczonymproletariatem wyrosa w Jerozolimie i caym imperium klasa rednia, ktra mimorzymskiego ucisku bya stabilna ekonomicznie. Nad nimi znajdowaa si nieliczna,ale silna i wpywowa klasa arystokracji kapaskiej i finansowej. Zgodnie z tym

ostrym podziaem ekonomicznym pord populacji Palestyny przebiegaozrnicowanie spoeczne. Faryzeusze, saduceusze i zeloci byli politycznymi i


26/95

religijnymi reprezentantami tych rnic. Saduceusze reprezentowali bogatklaswysz: nieliczni szwolennikami ich nauki, ale naledo najznaczniejszych-8.Jzef Flawiusz okrela ich arystokratyczne maniery takimi sowy: "Saduceusze wewzajemnym obcowaniu bardziej szorstcy, a ich stosunki ze swoimi obywatelamiosche jak z obcymi-9. Obok tej niewielkiej wyszej klasy feudaw istnieli faryzeusze

reprezentujcy rednich i uboszych mieszczan, ktrzy "miujsi wzajemnie i dbajo zgodne postpowanie ze wsplnot."-10

"Faryzeusze prowadz ycie wstrzemiliwe i unikajwszelkich uciech, kierujc sitym co rozum uzna za dobre i usilnie starajsi przestrzega jego nakazw.Sdziwych wiekiem otaczajwielkczcii nie odwaajsi sprzeciwi temu co oniwprowadzili. Cho mniemaj, e wszystkim rzdzi los, nie odmawiajwoli ludzkiejsamoistnego dziaania, gdy Bg postanowi oddzieli od siebie zrzdzenia losu iwol ludzk, tak, e kady wedug swego upodobania moe i drogbdwystpku bd drogcnoty. Wierztake, e dusze majmoc niemierteln, a ci,ktrzy p

dz

cnotliwe lub wyst

pne

ycie, odbieraj

w podziemiu nagrod

lub kar

.

Dusze pierwszych majmono powrotu do ycia, drugich za na wieki pozostajzamknite w wizieniu. Przez te nauki posiedli oni tak znaczny wpyw na ludzi, e wewszystkich sprawach religijnych, odprawianiu modw i skadaniu ofiar rozstrzygajich wskazania. Ich wielkiej cnotliwoci najlepsze wiadectwo dajmiasta twierdzc,e zarwno sowem, jak i czynem ddo tego, co wzniose."-11

W opisie Jzefa Flawiusza klasa faryzeuszy jest niewtpliwie bardziej jednolita, nibya w rzeczywistoci. W ich stronnictwie byy elementy wywodzce si znajniszych warstw proletariatu, powizane z nimi w ich walce o byt (np. RabbiAkiba). Jednoczenie jednak byli midzy nimi czonkowie dobrze sytuowanego

mieszczastwa. Rnica spoeczna wyraaa si na rne sposoby, najwyraniej wsprzecznociach politycznych, stosownie do tego jak odnosili si do kwestiirzymskiego panowania i ruchw rewolucyjnych. Ale pomimo tego zrnicowaniafaryzeusze jako pierwsi stworzyli porwnywalnie jednolitgrup warstw rednich podprzywdztwem inteligencji, ktra znajdowaa w ludzie posuch i przedstawiaaautorytet dla mas.

Najnisza warstwa miejskiego lumpenproletariatu i uciskanych wieniakw, takzwani Am-Haarec (dosownie, lud ziemi), staa w ostrej opozycji do faryzeuszy i ichlicznego stronnictwa. W istocie byli oni klascakowicie przez rozwj ekonomiczny

wydziedziczon; nie mieli nic do stracenia i przypuszczalnie czegokolwiek dozyskania. Pod wzgldem ekonomicznym i spoecznym stali na zewntrzspoecznoci ydowskiej wchodzcej w skad Cesarstwa Rzymskiego. Nie popieralifaryzeuszy i nie czcili ich: nienawidzili ich i wzajemnie, byli przez nich lekcewaeni.Charakterystyczna dla tej postawy jest wypowied Akiby, jednego z najwaniejszychfaryzeuszy, ktry sam wywodzi si z proletariatu: "Gdy byem jeszcze prostym(ciemnym) czekiem Am-Haarec, mwiem: Gdybym dopad uczonego, gryzbym gojak osio." Dalej czytamy: "Rabbi, powiedz , osio nie gryzie", a onodpowiedzia:, Gdy gryzie osio trzeszczkoci ofiary, podczas gdy pies ogryzamiso."-12 W tym samym ustpie Talmudu znajduje si seria wypowiedziopisujcych stosunki pomidzy faryzeuszami i Am-Haarec.


27/95

"Czowiek powinien sprzeda wszystko, co posiada i zapewni sobie rk crkiuczonego, a jeli nie zdobdzie crki uczonego, powinien zabiega o rk crkiczowieka wybitnego. Jeli mu si w tym nie powiedzie, powinien dooy stara, abyzdoby rk crki nadzorcy synagogi, a jeli tego nie dokona, powinien stara sipozyska crk poborcy ofiar, a jeli nawet w tym mu si nie powiedzie, powinien

sprbowa zdoby rk crki nauczyciela szkoy podstawowej. Powinien uniknlubu z crkprostaka (czonka Am-Haarec) bo jest obrzydliwoci, ich kobietybudzodraz, a co si tyczy ich crek, to powiedziano: ." (Put. 27)

Nadto, Rabbi Jochanan mwi: "Prostaka wolno rozedrze na kawaki jak ryb... Ktodaje prostakowi crk za on, w istocie podrzuca jlwu, bo tak jak lew bez wstydurozrywa i poera swofiar, tak samo prostak bezczelnie i brutalnie sobie z niuywa."

Rabbi Eliezer:"Gdyby gmin z powodw ekonomicznych nas nie potrzebowa, pozabijaby nasdawno temu... Wrogo prostaka wobec uczonego jest nawet wiksza ni wrogopogan wobec Izraelitw... Sze rzeczy o prostaku jest prawdziwych: nie monapolega na nim jako wiadku, ani przyjmowa adnych jego zezna, nie monadopuci go do tajemnicy ani kurateli nad sierot, ani powierzy rodkw na celdobroczynny, nie mona wybra si z nim w podr, i nie powinno si mwi mu, eco straci"13

Cytowane tu pogldy (ich liczb mona by znacznie zwielokrotni) pochodzzkrgw faryzejskich i ukazujz jaknienawiciprzeciwstawiali si oni Am-Haarec,

ale take jak gorzka moga by nienawi czowieka z ludu do uczonych i ichstronnictwa. Opisanie przeciwstawnoci istniejcych w palestyskim judaizmiepomidzy arystokracj, klas rednii jej intelektualnymi przywdcami z jednej orazmiejskim i wiejskim proletariatem z drugiej strony, byo konieczne dla wyjanieniafundamentalnych przyczyn takich politycznych i religijnych ruchw rewolucyjnych, jakwczesne chrzecijastwo. Szersza prezentacja zrnicowania pord nadzwyczajrnobarwnych faryzeuszy nie jest dla celw tej monografii niezbdna i mogabywywie nas w pole. Przeciwstawno pomidzy buruazji proletariatem w grupiefaryzejskiej wzmoga si, gdy rzymski ucisk sta si twardszy i w wikszym stopniuekonomicznie zgniata i wydziedzicza klasy najnisze. W tej samej mierze klasy

najnisze zaczy wspomaga narodowe, spoeczne i religijne ruchy rewolucyjne.Te rewolucyjne aspiracje znalazy dwojaki wyraz w politycznych prbach buntu iwyzwolenia, skierowanych przeciw wasnej arystokracji i Rzymianom orazwszelkiego rodzaju ruchach mesjaniczno-religijnych. adnjednak miarnie monarozdzieli tych dwu drg wiodcych ku wyzwoleniu i zbawieniu; zresztczsto drogite si pokryway. Same ruchy mesjaniczne przybieray formy na p praktyczne, a napoy symboliczne. Najwaniejsze z tych ruchw godzi si tu pokrtce przypomnie.Krtko przed mierciHeroda, tj. w czasie, gdy obok dominacji rzymskiej ludzieznosili ucisk z rk sucych Rzymianom ydowskich namiestnikw, mia miejsce wJerozolimie ludowy bunt pod przywdztwem dwch faryzejskich uczonych, podczas

ktrego zosta zniszczony rzymski orze znajdujcy si u wejcia do wityni.Sprawcy zostali osdzeni, a gwnych spiskowcw ywcem spalono. Po mierci


28/95

Heroda tum demonstrowa przed jego nastpcArchelansem, domagajc siuwolnienia winiw politycznych, zniesienia podatku handlowego i ograniczeniarocznej daniny. dania nie zostay spenione. Wielka, zwizana z tym zdarzeniemdemonstracja zostaa krwawo stumiona, onierze zabili tysice demonstrantw.Mimo tego ruch rs w si. Rozwijao si ludowe powstanie. Siedem tygodni pniej

doszo w Jerozolimie do nowych krwawych buntw przeciw Rzymowi. Dodatkowopowstaa spoeczno wiejska. W starym centrum rewolucyjnym, Galilei, stoczonowiele walk z Rzymianami, miay miejsce rozruchy w Transjordanii. Dawni pasterzegromadzili si w ochotniczych oddziaach i prowadzili wojn partyzanck.

Taka bya sytuacja w 4 r. p.n.e. Nieatwo przyszo Rzymianom opanowaniezbuntowanych mas. Swoje zwycistwo zwieczyli ukrzyowaniem dwch tysicyjecw. Przez kilka lat w kraju panowa spokj. Ale krtko po wprowadzeniu (w 6 r.n.e.) bezporedniej administracji rzymskiej, ktra rozpocza swdziaalno odspisu ludnoci dla celw fiskalnych, powsta nowy ruch rewolucyjny. Tym razemdokona

si

rozdzia

mi

dzy klasami ni

sz

iredni

. Chocia

dziesi

lat wcze

niej

faryzeusze przyczyli si do powstania, teraz pogbio si rozdarcie pomidzyrewolucyjnymi masami miast i wsi z jednej, a faryzeuszami z drugiej strony. Miejski iwiejski plebs zjednoczy si w nowej partii, zelotw, podczas gdy klasa rednia podprzewodnictwem faryzeuszy przygotowaa si do pojednania z Rzymianami. Imwikszy stawa si ucisk jarzma narzuconego przez Rzymian i ydowskarystokracj, tym wiksza bya desperacja mas, a zelotyzm pozyskiwa nowychzwolennikw. A do wybuchu wielkiego powstania przeciw Rzymianom miay miejscecige utarczki midzy ludem i administracj. Powodem rewolucyjnych wybuchwbyy czsto podejmowane przez Rzymian prby ustawienia posgu Cezara alborzymskiego ora w wityni jerozolimskiej. Oburzenie wobec tych zamierze,

racjonalizowane na gruncie religii, w rzeczywistoci wywodzio si z nienawici masdo cesarza jako przywdcy i gowy uciskajcej ich klasy. Osobliwy charakter tejnienawici do cesarza stanie si bardziej wyrany, gdy przypomnimy, e bya toepoka, w ktrej cze dla rzymskiego wadcy rozprzestrzenia si po caym imperium,a jego kult mia sta si religidominujc.

Im bardziej beznadziejnstawaa si walka przeciw Rzymowi na paszczyniepolitycznej i im bardziej klasa rednia wycofywaa si i sposobia do kompromisu zokupantem, tym bardziej radykalne staway si masy, ale tendencje rewolucyjnetraciy swj charakter polityczny i przesuway si na poziom fantazji religijnych i idei

mesjanicznych. I tak pseudo-mesjasz Theudas obieca masom, e poprowadzi je doJordanu i powtrzy cud Mojesza. ydzi przeszliby przez rzek suchstop, acigajcy ich Rzymianie przepadliby w odmtach. Rzymianie widzieli w tychfantazjach objaw gronego fermentu rewolucyjnego; wymordowali zwolennikwTheudasa, a jego samego cili. Theudas mia nastpcw. Jzef Flawiuszzamieszcza relacj z powstania za rzdw namiestnika prowincji Feliksa; jegoprzywdcy, "dziaajc rzekomo z natchnienia boego wzniecali bunty i niepokoje,wprawili lud w nastroje optacze i wyprowadzili na pustyni, gdzie rzekomo Bgmia okazywa znaki zapowiadajce wolno. Feliks, ktry w tym postpowaniudopatrzy si pocztku buntu, wysa na nich jedcw, cikozbrojnych onierzy imnstwo z nich pooy trupem.


29/95

Jeszcze wikszklsk cign na ydw faszywy prorok z Egiptu. Pojawi sibowiem w kraju pewien szarlatan, ktry uchodzi za proroka i skupi wok siebietrzydzieci tysicy otumanionych ludzi. Poprowadzi ich z pustyni okrnymi drogamina gr zwanOliwnskd mia siwtargn do Jerozolimy i po pokonaniugarnizonu rzymskiego sta si z pomoctowarzyszcych mu uzbrojonych ludzi

wadcludu.

Wojska rzymskie szybko rozprawiy si z rewolucyjnymi hordami. Wikszo zostaazabita lub osadzona w wizieniu, reszta gina z rk wasnych; wszyscy inniprbowali kry si po domach. Mimo to powstanie kontynuowano: "Po umierzeniutake tych zaburze, znowu, jak w chorym organizmie, w innej czci powsta stanzapalny. Oto zczyli si ze sobszarlatani i rozbjnicy, i skonili wielu ludzi dobuntu, zagrzewajc ich do walki o wolno, groc miercitym, ktrzy pogodzili siz panowaniem Rzymian, i zapowiadajc, e bdsiwyzwala tych, co chcdobrowolnie znosi jarzmo niewoli. Podzieliwszy si na oddziay rozmieszczone pokraju, rabowali domy mo

niejszych obywateli, ich samych zabijali, a wsie palili, tak

e skutki ich szalestwa odczuwaa Judea jak duga i szeroka. Wojna ta rozpalaasi kadego dnia coraz bardziej. Wzrost ucisku niszych klas narodu spowodowazaostrzenie konfliktu midzy nimi i mniej uciskanklas rednii proces ten sprawi,e masy staway si coraz bardziej radykalne. Lewe skrzydo zelotw sformowaotajnfrakcj "Sicarii" (noszcych sztylet), ktrzy poprzez spiski i gwaty zaczliterroryzowa zamonych obywateli. Bezlitonie przeladowali umiarkowanych iustpliwych z jerozolimskich klas wyszej i redniej; jednoczenie atakowali, grabili ispopielali domostwa mieszkacw, ktrzy odmwili przyczenia do rewolucyjnychband. Do tego prorocy i pseudo-mesjasze nie przerywali swej agitacji wrd ludu.

Ostatecznie, w roku 66 wybucho wielkie ludowe powstanie przeciw Rzymowi. Napocztku byo popierane przez rednie i nisze klasy narodu, ktry po cikichwalkach pokona oddziay rzymskie. W tym okresie dziaaniami wojennymi kierowaliposiadacze i ludzie wyksztaceni, wykazywali jednak niewielkenergi i dyli dozawarcia kompromisu. Dlatego, pomimo kilku zwycistw, pierwszy rok wojnyzakoczy si porak, a masy przypisay ten nieszczsny rezultat saboci iniezaangaowaniu dowdztwa. Przywdcy mas pragnli za wszelkcen pozyskawadz i zastpi dotychczasowych wodzw. Poniewa ci nie opuszczali swychstanowisk dobrowolnie, zim67/68 wybucha "krwawa wojna domowa, ktrejtowarzyszyy okropne sceny jakimi moe si poszczyci tylko Rewolucja Francuska.

Im bardziej beznadziejna stawaa si wojna, tym czciej klasy rednie prbowayszuka swego szczcia w kompromisie z Rzymianami; w wyniku tego wojnadomowa nasilia si.

Podczas gdy jeden z czoowych faryzeuszy, Rabbi Jochanan ben Sakai, przeszedna stron wroga i zawar z nim pokj, drobni handlarze, rzemielnicy i wieniacyjeszcze przez pi miesicy bronili miasta z wielkim heroizmem. Nie mieli nic dostracenia, ale take nic wicej do zyskania, std walka przeciw potdze Rzymu byabeznadziejna i wreszcie zaamaa si. Wielu zamonych uratowao si przechodzcna stron Rzymian i chocia Tytus by rozgoryczony postawpozostaych ydw, tojednak przyjmowa uciekinierw. W tym samym czasie masy Jerozolimy szturmoway

paac krlewski, w ktrym wielu zamonych ydw zdeponowao swe skarby.Pienidze zabrano, a wacicieli wymordowano. Wojny z Rzymem i wojna domowa


30/95

zakoczyy si zwycistwem Rzymian. Towarzyszyo mu zwycistwo ydowskiejgrupy panujcej oraz ruina stu tysicy wieniakw i proletariuszy. Rwnolegle zwalkami spoecznymi i politycznymi oraz mesjanicznie zabarwionymi rewolucyjnymiusiowaniami pojawiaa si popu

Documents

Fromm Erich - Dogmat Chrystusa