FILOZOFSKI FAKULTET DRUŽBE ISUSOVE U ZAGREBU

PROBLEM SPOZNAJE

U FILOZOFIJI BRITANSKOG EMPIRIZMA

DIPLOMSKI RAD

Mentor: Dr. Ivan MACAN Student: Marinko NIKOLIĆ

ZAGREB, 1999.

UVOD

Osnovna mi je namjera prikazati neke temeljne postavke spoznajne teorije

novovjekovnog empirizma te se kritički osvrnuti na njih. Pritom ću se uglavnom ograničiti na

trojicu glavnih predstavnika filozofije iskustva: Johna Lockea, Georgea Berkeleya i Davida

Humea.

Prvo ću pokazati da tzv. empirističko spoznajno načelo, koje sve naše znanje izvodi iz

iskustva, ima svoje zastupnike (ishodište) i kritičare u gotovo svim razdobljima

prednovovjekovne filozofije. To mi je važno jer ću tim kratkim povijesnim pregledom

dotaknuti neke osnovne postavke i probleme koje je od tradicije naslijedio novovjekovni

empirizam. Nastojat ću pokazati da je, od tradicije prepoznata, problematika: teorije odraza,

senzualizma, nominalizma, apstrakcije i pojmovnog mišljenja u bitnome utjecala na polazište

i svršetak novovjekovnog empirizma u skepticizmu i agnosticizmu.

Ujedno će nas ovaj povijesni pregled polako uvesti u novovjekovni empirizam, koji -

unatoč svojoj izraslosti iz filozofske tradicije - donosi filozofski izazovniju i metafizički

utemeljeniju izvedbu metode znanstvene spoznaje utemeljene na iskustvenom opažanju. Bit i

problematiku te metode ukratko ću izložiti kroz nauk Fransisa Bacona.

Osnovama i problematici ustrojstva spoznaje novovjekovnog empirizma posvetit ću

najveći dio ove rasprave. Pritom neću opširno izlagati spoznajne teorije svakog od empirista u

posebnim poglavljima, nego ći ih okupiti oko određenih problema koje ću naznačiti već u

povijesnom pregledu, a koji mi se čine problematičnijima za empirističku spoznajnu teoriju.

Tako ću pokazati: način i problem empirističke kritike teorije nativizma; osnove i

problematiku stava da sve naše znanje izvire iz iskustva; način na koji empiristi shvaćaju

iskustvo; problem nominalističkog stava filozofa iskustva; također, iz tom proizašli, stav o

slikovnom karakteru ideja.

Tu ću pokušati pokazati da je empirističko shvaćanje osjetilnog iskustva kao slikovnog

opažanja, što je opet posljedica njihova nominalizma, glavni uzrok zbog kojeg empiristi

odbacuju gnoseološki i ontološki realizam. Što je također osnovica za Berkeleyevo

izjednačavanje postojanja i opažanja i Humeov skepticizam.

Sve kritike filozofije iskustva iznijet ću sa stajališta kritičkog realizma, koji se „očituje

već u tumačenju pojmovne spoznaje otklanjajući kao nedostatna nominalistička i

konceptualistička shvaćanja pojmova i njihova sadržaja. Naši pojmovi nisu dakle samo puke

2

riječi ili znaci, nego oni izražavaju onaj idejni sadržaj stvarnosti koji se nalazi u svakom

materijalnom biću, jedino izravno dostupnom našoj spoznaji, a do kojeg naš um dolazi

svojom sposobnošću apstrahiranja. To se stajalište dakako oslanja na pretpostavku da su sva

bića prožeta smislom koji naš um može otkriti i svojim pojmovima izraziti. Smatramo, naime,

da bi bez te pretpostavke bilo uopće uzaludno pokušavati tumačiti ljudsku spoznaju.

Prihvaćajući realističnu tvrdnju da se ništa ne nalazi u našem umu što prije nije prošlo kroz

osjetilo, valja prihvatiti i neke njezine važne konsekvence. Osjetila su sasvim usmjerena na

materijalni svijet koji, da bismo ga pomoću osjetilne spoznaje mogli shvatiti, mora biti

shvatljiv, prožet idejnim sadržajem. Inače bismo se morali zatvoriti u imanentistički zatvor

‘bez vrata i prozora’ što iz mnogih razloga ne izgleda prihvatljivo.“1

Na kraju ću još pokazati, raspravljajući o ideji supstancije, kakvu ontološku poziciju

zauzimaju novovjekovni empiristi, odnosno, kakav je njihov stav o spoznatljivosti izvanjskog

svijeta. Veliko razilaženje među empiristima postoji upravo oko ontološke pozicije, a ja ću

pokušati pokazati kako iz dosljedno provedene empirističke epistemologije novovjekovlja ne

može slijediti ontološki realizam, niti bilo kakva spoznaja o izvanjskom svijetu. Što je na

kraju zaključak i samoga Humea.

Empirizam uzet općenito se ne iscrpljuje sav u novovjekovnom empirizmu, niti se

novovjekovni empirizam sav iscrpljuje u spoznajnoj teoriji. Utoliko se ova rasprava o

novovjekovnom empirizmu neće baviti raznim suvremenim oblicima empirizma, niti etičkim i

političkim naukom novovjekovne filozofije iskustva.

I. Ishodište empirizma

1 Ivan Macan: Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997, str. 9 / 10.

3

Filozofiju iskustva ili empirizam (grč. empeiría = iskustvo) općenito možemo odrediti

kao filozofski pravac koji sve čovjekovo znanje izvodi iz iskustva.2 Shodno tome, kao

osnovni spoznajnoteorijski stav empirizma, koji se može navesti kao zajednički svim

empirističkim nazorima, kaže da je iskustvo temeljni i jedini izvor spoznaje i da joj ono

određuje domet, mogućnosti i granice. Naglašavajući iskustvo, empiristi, naravno, ne žele

radikalno odbaciti razum. On i dalje igra određenu ulogu u spoznaji, ali s manjim ili nikakvim

uplivom na sadržaj spoznaje. Pojedini empiristi, kako ćemo vidjeti, drugačije, uže ili šire

određuju iskustvo i ulogu razuma u spoznavanju. Ipak im je svima zajedničko da razumu

odriču svaku mogućnost čisto apriorne spoznaje. To je upravo ono što želi reći osnovna

deviza empirizma: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (Ništa nije u intelektu što

prije nije bilo u osjetilu); odnosno, da je svaka razumska spoznaja uvjetovana osjetilnom, da

je razum u većoj ili manjoj mjeri ograničen samo na asocijativno kombiniranje iskustvene

građe.

Ovako određeno empirističko spoznajno-teorijsko polazište, zastupano je od mnogih

filozofa u gotovo svim razdobljima povijesti filozofije. Od samih njenih početaka razlikovala

se osjetilna, iskustvena spoznaja i ona nadiskustvena, čisto racionalna. Oslanjajući se samo na

osjetila, koja nam pokazuju mnoštvenost svijeta, ne možemo objasniti njegovo jedinstvo, a

oslanjajući se samo na razum, koji teži za jedinstvom, udaljujemo se od prirode, njene

raznolikosti i promjenljivosti. Svijest o osjetnim varkama (Heraklit, Parmenid) i

individualnim razlikama osjetnih dojmova (sofisti), dovela je do stava da osjetila nisu

pouzdan izvor spoznaje i da čak ometaju sigurnu spoznaju koju po mišljenju pogotovo

Elećana i Platona, koji osjetilima odriču spoznajnu vrijednost, treba tražiti iza osjetilnosti u

apstraktnom mišljenju, za koje je sposoban jedino aktivni razum. Apstraktno mišljenje se

sastoji u izostavljanju nebitnih, pojedinačnih oznaka nekog predmeta da se dođe do njegovih

bitnih, općih oznaka. Ovo mišljenje pretpostavlja aktivnost razuma nad indiferentnom

iskustvenom građom u kojoj prepoznaje opće i bitno koje izriče u pojmu. Pojam je tako

intelektualno zahvaćanje „štostva“ nekog predmeta. Takav pojam je sredstvo spoznaje.

Njima nasuprot, drugi filozofi niječu mogućnost apstraktnog mišljenja i pojmovne

spoznaje. Oni zastupaje drugačije načine funkcioniranja naše spoznaje. Tako Demokrit, iz

Abdere (oko 460 - 370 pr. Kr.), najznačajniji predstavnik atomizma u antici i materijalista u

okviru spoznajne teorije, zastupa teoriju odraza. Ovo učenje, najradikalnije zastupano od

materijalista, kaže da izvana na naša osjetila djeluje neki materijalni utjecaj (atom) i u njima

2 Ovdje odmah moramo napomenuti da ovaj stav kod nekih empirista vrijedi samo za teorijsko, ali ne i za praktično znanje.

4

proizvodi učinak materijalne naravi koji se tumači kao slika, kopija ili utisak. Problem ove

teorije je što ne objašnjava sam način viđenja (spoznaje) tih slika, jer viđenje kao takvo nije

sama slika. Odnosno, ako ne pretpostavimo neku aktivnost samoga razuma koji bi vidio,

spoznao taj utisak, teško ćemo objasniti nastanak spoznaje.

Zastupnici teorije odraza često završavaju u senzualizmu (lat. sensus = osjet). To je

ekstremno empiristička pozicija koja spoznaju isključivo izvodi iz osjetnog opažanja ne

pridajući nikakvu vrijednost iskustvu nutarnjeg opažanja (refleksije). Jedino što nam je

izravno dano su naši osjeti, i izvan toga nema nikakve druge spoznaje. Kirenik Aristip (oko

435 - 355 pr. Kr.), osnivač kirenske škole u spoznajnoj teoriji je senzualista. On kaže da su

stvari po sebi nespoznatljive, spoznajemo samo naše osjete u njima, tj. spoznajemo samo

stanje aficiranog subjekta. Elementi senzualizma mogu se naći i kod Protagore i epikurejaca.

Senzualizam je, kao filozofski sustav, zasnovao E. B. Condillac (1743 - 1794) koji drži da svi

intelektualni procesi nisu ništa drugo do „transformirani osjeti“.

Učenja slična empirizmu imala su u antici i kritičare koji nisu stajali na ekstremno

antiempirističkom polazištu, odnosno filozofe koji su pokušali sustavno objediniti ova dva

suprotna pola, ističući njihove dobre i loše strane. Takav je Aristotel (384 - 322 pr. Kr.). On je

prvi svojom naukom objedinio razumsku težnju za jedinstvom i osjetnu datost mnoštvenosti.

U spoznaji daje određenu ulogu i razumu i osjetilima, tako što naša spoznaja počinje od

osjetila, koja nam daju samo pojedinačno, pa se onda penje uz pomoć aktivnosti razuma

prema općem ili univerzalnom. Pravo znanje je znanje o općem, koje se ne nalazi iznad

pojedinačnog, već u njemu, a jedino je razum sposoban spoznati to opće.

Slično kao Aristotel i sv. Augustin (354 - 430) je vidio da sama osjetila kao takva ne

daju spoznaju. On kaže da su osjetila u spoznaji pasivna jer ona ne spoznaju. Samo je duša

aktivna i samo ona spoznaje. Osjetila nam pružaju najniži stupanj spoznaje (ona nam daju

samo sadržaj pojmovima) i njima se duša, koja prožima čitavo tijelo, služi kao instrumentom.

Sv. Toma Akvinski (1225 - 1274) je u mnogočemu nastavio i doradio Aristotelovu

epistemologiju. Toma osjetno iskustvo drži nužnim za spoznaju, premda osjet igra samo

djelimičnu ulogu u spoznaji, jer materijalna osjetilnost kao takva, ne može odrediti

nematerijalni intelekt za spoznaju. Intelekt se sam mora odrediti za spoznaju. Osjetila u

predmetima zahvaćaju samo ono pojedinačno, a prava spoznaja jest opća. Duh u osjetnoj slici,

phantasmi3 pojedinačnog predmeta, promatra njegovu univerzalnu narav koja nije

spoznatljiva osjetilima već duhom. Tako ljudski duh spoznaje samo obraćajući se na osjetne

slike u kojima promatra njihovu univerzalnu narav. Toma i Aristotel odbacuju svaku

3 Toma preuzima ovaj pojam od Aristotela, koji označava sliku pojedinačnog predmeta u mašti nastalu osjetilnim opažanjem.

5

urođenost ljudske spoznaje i utoliko su bliski empiristima, ali za razliku od njih, ne zatvaraju

spoznaji put u nadiskustveno.

U kasnoj skolastici britanski se franjevci: Roger Bacon (oko 1210 - oko 1294) i William

Ockham (oko 1300 - oko 1350) svojim empirističkim idejama udaljuju od skolastičke

filozofije i postaju izravni prethodnici predstavnika novovjekovnog empirizma.

R. Bacon, nasuprot skolasticima, ističe važnost iskustva i samostalnih znanstveno-

eksperimentalnih istraživanja. Kaže da prirodu treba proučavati iz prirode, a ne iz knjige.

Iskustvo dovodi do spoznaje i predstavlja osnovu prave eksperimentalne znanosti. Iznad svih

spekulativnih znanja i vještina stoji vještina vršenja eksperimenta. Sve znanosti, pa i

metafizika, moraju počivati na rezultatima istraživanja iskustvenih znanosti. Baconova težnja

da filozofiju svede na iskustvenu znanost, potaknuta je tadanjim nejasnim razlikovanjem

znanosti i filozofije. On previđa da se filozofija za razliku od znanosti pita o uvjetima

mogućnosti iskustva. Ovaj prigovor Baconu vrijedi za sve empiriste koji znanje izvode iz

iskustva, a ne pitaju se o metalogičkim uvjetima mogućnosti iskustva koji tek omogućuju

iskustvo i nauku o njemu.

Ockham svojim empirističkim idejama ide još dalje od Bacona. On je ponovo postavio

pitanje o prirodi općih pojmova (univerzalija), koje je bilo središnji problem rane skolastike, i

obnovio nominalizam. Ovaj problem je podijelio ranosrednjovjekovne mislioce u dva osnovna

tabora: realiste i nominaliste. Problem univerzalija se svodi na pitanje, jesu li opći pojmovi

(reda, vrste) nešto po sebi stvarno izvan ljudskog mišljenja ili su tek subjektivna tvorevina.4

U ranoj skolastici, Roscelin iz Compiegnea (oko 1050 - oko 1124) zastupa tzv.

radikalni nominalizam. Za njega je opći pojam prazan zvuk (flatus vocis) i ne može

predstavljati predmete koji postoje samo pojedinačno. Umjereni nominalisti, su pak držali da

postoji samo pojedinačno, a opće je dano tek u pojmu ili imenu (lat. nomen = ime). Tako

imena ništa ne znače, već samo označuju. Riječi se samo na temelju određenih sličnosti

materijalnih stvari ne upotrebljavaju svaki put za po jednu stvar, nego za mnoge stvari. Opći

pojam nije prazan zvuk, nije ni realni entitet.

Petar Abelard (1079 - 1142) općem priznaje značenje sadržaja u intelektu o predmetu u

obliku subjektivnog iskaza, tj. u pojmu o njemu. Takva općenitost izražava rezultat aktivnosti

subjekta (apstrahiranje) u toku spoznaje objekta. Opće, po Abelardovu mišljenju, ne može biti

stvar, no isto tako ni gola riječ. Riječ je opća jer je izreka „štostva“. Takva primjena riječi kao

izreke moguća je tek po pojmovnom mišljenju. Opće je dakle pojmovna izreka. Ovo opće ne

4 Pitanje o odnosu općeg i pojedinačnog postavljeno je i raspravljano još kod Sokrata, Platona i Aristotela. Ponovno buđenje naročitog zanimanja za ovaj problem u srednjem vijeku potaknuto je prvenstveno teološkim raspravama: o Trojstvu, euharistiji, istočnom grijehu i drugima. Ova učenja su lako objašnjiva s realističke pozicije, a nominalizam ih odbacuje. Zato je Crkva 1092 g. osudila nominalizam.

6

bi moglo biti, kao što uistinu jest, neophodni način svega našega spoznavanja, kad ne bi u

prirodi samih stvari, postojalo nešto, što mi u njima izričemo.

Realisti, pogotovo Anselmo, Canterburyjski (1033 - 1109), tomu nasuprot, kažu da opće

postoji prije samih stvari. Ovaj realistički stav je u stvari objektivni idealizam, odnosno,

platonizam. Jer, što to opće, odvojeno od stvari, zapravo jest? Anselmu možemo prigovoriti,

onako kako je Aristotel prigovorio Platonu, da podvostručuje stvarnost.

Ockham smatra da priznavanje objektivne realnosti univerzalija vodi u apsurd. Realno

postoje samo pojedinačne stvari. Univerzalije predstavljaju ono što je slično u pojedinačnim

predmetima. Stoga su pojmovi samo znakovi stvari. Rodovi ne egzistiraju supstancijalno, već

samo u našim pojmovima. No, kako su samo pojedinačne stvari postojeće, spoznaja

objektivnog svijeta mora nužno početi s empirijskom, osjetilnom spoznajom. Ockhamov

spoznajni terminizam, stav da je opći pojam samo termin, sadrži u sebi mnoge materijalističke

teze, a u izvjesnoj mjeri je anticipirao naturalističko-prirodoznanstveni pravac filozofskog

istraživanja novovjekovnog empirizma.

Nominalizmom se inspirirao novovjekovni empirizam. Britanski franjevci su,

zauzimajući nominalistički stav u pitanju općih pojmova i isticanjem promatranja i

eksperimenta, okrenuli zanimanje ljudskog duha k pojedinačnom, a time i na osjetilno

iskustvo kao način spoznavanja tog pojedinačnog. Zato ih možemo nazvati pretečama

novovjekovnog empirizma.

Empirizam i racionalizam su dva moguća nastavka skolastike. Oba pravca su

pripremana kroz renesansno razdoblje. Tako se neke empirističke ideje nalaze i u filozofiji

renesanse. Općenito se misli da su tek Descartes i Bacon postali svjesni potrebe nove metode

u filozofiji i time otvorili put novovjekovlju (racionalizmu i empirizmu). Time se zaobilaze

neki renesansni mislioci koji svojim naukom anticipiraju Descartesovo i Baconovo učenje.

Renesansno-humanističko razdoblje (14. - 16. st.) je svojim zanimanjem za novu metodu u

znanostima i, zajedno s tim, svojim novim razumijevanjem znanosti i čovjeka uvelike

doprinijelo pojavi novovjekovnih ideja. Od Aristotela je umsko promatranje (theoria) ideal

zananosti. S renesansom se taj ideal mijenja. Ona usmjeruje pažnju na znanje za koje se hoće

da bude korisno, pod geslom (Baconov izraz) „znanje je moć“. U renesansi se

srednjovjekovni artes nastoji dići do ranga scientia.

Bernardino Telesio (1508 - 1588) je u svom nauku empirističko-prirodoznanstveno

orijentiran. Za njega je osnovni zadatak znanosti proučavanje prirodnog, materijalnog svijeta.

Jedini izvor spoznaje je iskustvo, osjetilno promatranje stvari, a čak i samo mišljenje je

rezultat osjetilnosti. Po njegovom se mišljenju tek putem indukcije i analogije dolazi do prave

7

spoznaje. I sam Francis Bacon ga hvali kao prvog mislioca koji je prožet novim duhom, jer je

radikalno zahtijevao da se znanost izgradi samo na temeljima osjetilno opaženih činjenica.

Francis Bacon (1561 - 1626) je svojom naukom koja ima i renesansnih i novovjekovnih

odlika, kao suvremenik Hobbesa i Descartesa, na samom pragu u novi vijek. On je svojim

empirističkim tendencijama svojevrsni programski začetnik britanskog empirizma. Za njega

svaka naša spoznaja ima izvor u osjetilnom opažanju, premda je uz iskustvo priznavao i

razum kao izvor spoznaje, iako mu je ulogu znatno suzio. O Baconu će biti više govora u

poglavlju metoda (II. 1.).

Renesansa je vrijeme konstituiranja suvremenih prirodnih znanosti (fizika, kemija,

astronomija) i njihov snažan procvat. Od 16. st. prirodna znanost se sama prihvaća

odgonetanja prirode. Nikola Kopernik (1473 - 1543), Johannes Kepler (1571 - 1630) Galileo

Galilei (1564 - 1642) su tvorci i prvaci novovjekovne znanosti koja je prirodu reducirala na

ukupnost stvari što se mehanički kreću po zakonima matematike. Priroda tako sada biva puka

predmetnost, otvorena za čovjekovu prevlast koju će on postići znanošću. Ova promjena je

proizišla iz metodoloških inovacija: otkrića da je prirodne pojave moguće opisati

matematičkim relacijama; sustavne primjene opažanja, pokusa i mjerenja pri otkrivanju

zakonitosti prirode i provjeri iskustvenih hipoteza; te spoznaje da prirodni zakon izražen

apstraktnim kvantitativnim odnosima može postati univerzalno primjenjiv na sve pojave.

Znanost iz razdoblja renesanse i novog vijeka je polučila veliki uspjeh, zahvaljujući

metodološkim inovacijama i oslonjenosti na iskustvo. Želja za takvim uspjehom zajednička je

i empirizmu i racionalizmu, dvama osnovnim pravcima novog vijeka.

II. Novovjekovni empirizam

Svi nabrojeni filozofi, koji su svojim naukama anticipirali novovjekovni empirizam, tek

su prethodnici onog empirističkog načina filozofiranja koje svoje mjesto, kao jedinstveni

filozofski pravac (koji nazivamo filozofija iskustva ili empirizam) u povijesti filozofije dobiva

tek kod niza britanskih mislilaca 17. i 18. stoljeća. Glavno težište empirizma nalazi se kod

filozofa: Thomasa Hobbesa (1588 - 1679), Johna Lockea (1632 - 1704), Georgea Berkeleya

(1684 - 1753) te Davida Humea (1711 - 1776). Empirizam tog razdoblja nazivamo

novovjekovnim ili klasičnim obzirom na varijante suvremenog.

Pojava empirizma na Otoku vremenski se podudara s pojavom racionalizma na

Kontinentu. Empirizam i racionalizam su suprostavljene filozofske škole, a obje su na svoj

8

način odgovor na nova pitanja što su se, početkom novog vijeka, postavljala filozofiji. Obe

škole su začetak novovjekovlja, koje je obilježeno obratom subjektu na dva načina: kao obrat

subjektu koje je osjetilno biće (empirizam) i kao obrat subjektu kao umnom biću

(racionalizam). Empirizam se obraća osjetilnom iskustvu i pokušava um, na razne načine,

svesti na osjetilnost, a racionalizam se obraća umu i razvrednuje osjetilnost. Racionalisti

uzimaju razum kao jedini izvor „jasne i razgovjetne“ spoznaje i deduktivnu metodu kao uzor

znanstvene spoznaje. Empiristima je, tomu nasuprot, iskustvo jedini izvor spoznaje i temelj

znanja, a aposteriorna induktivna metoda jedina ispravna.

Svim empiristima zajednička spoznajnoteorijska postavka, koja kaže da je iskustvo

jedini izvor spoznaje, nije ih odvela istovjetnosti učenja svakog od njih. Njihovi zaključci se,

što ćemo kasnije posebno vidjeti, toliko razlikuju da možemo gotovo govoriti o posebnim

sustavima. Dok se, npr. za Bacona i Hobbesa može reći da su materijalisti, dok kod Lockea

imamo i materijalističkih i idealističkih momenata, Berkeley odlazi u subjektivni idealizam, a

Hume završava kao svojevrsni spoznajni skeptik i agnostik. Svaki se od njih, osim toga, bavio

donekle i različitim problemima i tumačio ih iz svog gledišta i određenih filozofskih i drugih

preokupacija. No, razlike među njihovim zaključcima ipak nisu samo učinak različitog

tretiranja raznovrsne problematika kao i različitog tumačenja iskustva, već su i posljedica

većeg ili manjeg stupnja dosljednosti i domišljatosti samih filozofa. Tako se često kaže da je

Hume najdosljednije proveo empirističke postavke. Time se želi reći da dosljedno provedene

empirističke premise nužno vode u skepticizam, kao što je to slučaj kod Humea. Nama ostaje

da to ispitamo.

II. 1. Metoda

Problem metode je glavni problem na pragu novog vijeka. Srednjovjekovne škole su

njegovale Aristotelovu spekulativnu metodu u znanostima. Ta metoda se pokazala

pogrešnom, na što su osobito ukazali prirodoznanstvenici: Galilei, Newton, Kepler i drugi.

Oni su svojim metodološkim inovacijama u prirodnim znanosti postigli velik napredak, kojim

su zadivljeni i empirizam i racionalizam. Empirizam eksperimentalnim, empirijskim i

sintetičkim karakterom prirodnih znanosti, a racionalizam logičko-

-matematičkim. Dok empiriste zanimaju više prirodne znanosti, racionalisti su nadahnuti

otkrivanjem matematičkog odnosa u prirodnim pojavama. Oni slijede ideal deduktivnog

znanstvenog sustava ističući da matematika i logika trebaju vrijediti kao uzor svakoj znanosti,

9

pa tako i filozofiji, u kojoj će postupak apriorne analize riješiti sva filozofska pitanja. Filozofi

iskustva, nasuprot racionalističkom modelu, isticali su potrebu aposteriornog induktivnog

ispitivanja, oslanjanja na iskustvo i na izravno svjedočanstvo osjetila.

Da u problemu metode leži ključ za napredak uočili su, poslije prirodoznanstvenika, i

filozofi. Baconovo djelo Novum organon, Descartesova Rasprava o metodi te Spinozina

Etika, kao i glavna djela empirista, nastala su s namjerom uvođenja i provođenja nove metode

u filozofiji i znanosti koja bi okončala besplodnu spekulaciju i omogućila filozofiji status

„stroge znanosti“.

Bitnost metode za napredak znanosti najbolje su osjetili Bacon i Descartes. S njima

svijest o novoj metodi dobiva metafizički utemeljeniju i filozofski izazovniju izvedbu.

Rješavajući ovaj zadatak oni su pošli suprotnim putevima i postali začetnici dvaju suprotnih

metodoloških i spoznajnoteorijskih smjerova, empirizma i racionalizma. Bit novovjekovne

metode sačinjava preokret od neposredne upućenosti na same stvari unatrag na duh, um,

razum i iskustvo te na samu njihovu djelatnost.

Već sam naslov Baconovog glavnog djela Instauratio magna scientiarum (Velika

obnova znanosti) govori o njegovoj osnovnoj težnji, o potrebi novog utemeljenja i obnove

znanosti. Dok mehaničke vještine napreduju, tvrdi Bacon, filozofija i znanosti već dva

tisućljeća stagniraju počevši od Platona, Aristotela i Zenona koji su začetnici jedne retorske

mudrosti koja je u životnoj praksi neplodna. On kaže za Aristotela da „je prirodnu filozofiju

pokvario svojom dijalektikom“5 i da je nedovoljno isticao iskustvo.6

Težište njegove obnove bilo je na dvama osnovnim momentima: ispravnom određenju

glavnog cilja znanstvene spoznaje i na analizi uspješne metode znanstvenog istraživanja.

Suprotno Aristotelu, koji drži da je najvrednija ona spoznaja koja je sama sebi cilj, Bacon

tvrdi da je pravi cilj svake znanosti praktična korist, odnosno vlast nad prirodom. „Istiniti i

pravi cilj znanosti nije pak nikakav drugi, nego da se ljudskom životu daju nova iznašašća i

bogatstva.“7 Određenje pravog cilja znanosti je bitno, jer je to prvi uvjet mogućeg napretka

znanosti.

Što se tiče njegove druge namjere: analize uspješne metode znanstvenog istraživanja,

ona je obrađena u drugom dijelu Velike obnove pod naslovom Novum organon, koji je

zamišljen kao protupol Aristotelovu Organonu. Baconov Novi organon obrazlaže drugačiju

metodu (novo oruđe) znanostima. Za njega je jedina ispravna metoda za izgradnju prave

znanosti indukcija. Drži da je skolastička, aristotelovska, logika više štetna nego korisna, jer

5 Francis Bacon: Novi organon, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb, 1964, (I, 63), str. 62.6 Usp. isto, (I, 63), str. 63.7 Isto, (I, 81), str. 79.

10

služi više za učvršćivanje i utvrđivanje zabluda, koje se temelje na uobičajenim pojmovima,

nego za istraživanje istine. On kaže da budući se silogizam sastoji od sudova, sudovi od riječi,

a riječi su znaci pojmova, pa ako su pojmovi pogrešni ni sam silogizam ne može biti točan. To

znači da je glavni zadatak ispravne metode omogućiti nam dobivanje istinitih i jasnih

pojmova. A taj zadatak može riješiti samo empirijska metoda. Osnovna značajka Baconove

induktivne metode jest što nastoji objasniti vrijednost znanstvene spoznaje iz iskustva. Ta

metoda, naglašava Bacon, ne može biti Aristotelova indukcija putem jednostavnog nabrajanja

koja prebrzo generalizira i neorganizirano prikuplja podatke, nego jedan novi oblik postupne i

sustavne indukcije, koja polazi od motrenja, provjerenog sustavnim pokusom, i pojedinačnih

činjenica, te se neprekidno i postepeno uzdiže do općenitih zaključaka. Bacon ističe da razum

ne smije jednostavno skakati od pojedinačnih činjenica, koje su nam date u iskustvu, do

najopćenitijih sudova.“Stoga ljudskom razumu ne treba dati krila nego radije olovo i utege, da

sprječuju svaki skok i let.“8

Baconova induktivna metoda je, nadalje, uvjetovana prirodom objekta, koji njome treba

proučavati. Program indukcije sastoji se u tome da se kod neke pojave uoče njezini bitni

elementi koje treba odijeliti od nebitnih. Ti su bitni elementi forme stvari (Bacon upotrebljava

Aristotelov termin), a to znači konstantni i trajni način prirodnog djelovanja. Ta forma nije

metafizičkog nego fenomenološkog reda, ona je neki skriveni shematizam u materiji koji

treba otkriti indukcijom.

Da bi primjena indukcije bila uspješna treba prvo ljudski duh i iskustvo srediti i očistiti

od predrasuda, idola. Idola tribus (idol plemena) koji svoj korijen ima u samoj ljudskoj

prirodi, koja je sklona stvari previđati i precjenjivati. Prirodu svog razuma, kaže Bacon,

čovjek miješa s prirodom stvari, tako unosi više reda i jednakosti u svijet nego što ih u svijetu

ima. Ljudi su skloni sve uskladiti sa svojim ranijim pretpostavkama. Idola specus (idol spilje)

predrasude pojedinačnog čovjeka uzrokovane odgojem i samom naravi pojedinca. Idola fori

(idol trga) predrasude vezane uz ljudski govor kojemu se značenje usvaja prema shvaćanju

puka, koji ne mari za ispravnu uporabu jezika. Idola theatri (idol teatra) predrasude koje

potječu iz raznih lažnih filozofskih sustava, koji utječu na naš nasljedni misaoni materijal.

Lažne filozofije su po Baconu: racionalna, empirijska i praznovjerna.9 Borba protiv idola želi

reći da sve treba preispitati i utemeljiti na iskustvu. Stoga je Bacon pokušao sistematizirati

mnoga iskustvena istraživanja u različitim tablicama pronalazaka, da bi metoda indukcije bila

jasnija i egzaktnija.10

8 Isto, (I, 104), str. 98.9 Usp. isto, (I, 62 - 65), str. 61 - 65.1 0 Usp. isto, (II, 10), str. 128.

11

Pretpostavka je uspješne indukcije, i znanosti uopće, prvo biti čist. Ovdje je po prvi put

izražen zahtjev da znanost ne smije ništa pretpostavljati, jer je svaka pretpostavka iskrivljenje

spoznaje. No, taj zahtjev nailazi na mnoge zapreke. Sam Bacon nije pokazao kako to učiniti.

Od tih idola iz našeg spoznajnog procesa ne možemo isključiti potpuno nijedan. Dok

spoznajemo ne možemo prestati biti ljudska bića s određenim individualnim osobinama.

Baconova se, kao i sve dotadašnje spoznajne teorije, pa i ona nešto kasnijeg novovjekog

empirizma, ograničavala na ispitivanje postanka i razvoja spoznaje u čovjeku kao

pojedinačnom biću, tj. ukoliko čovjek stoji nasuprot svojoj okolini i reagira na podražaje koji

na njega djeluju. Danas se sve više vidi utjecaj socijalnog života i komunikacije na postanak i

priopćavanje spoznaje, kao što je obzirom na jezik ta činjenica već odavno poznata.

Njegovo učenje o induktivnoj metodi polagalo je temelj empirističkoj spoznajnoj teoriji,

jer je znanstvenoj metodi postavio osnov u iskustvu. Premda nedovršeno, Baconovo učenje je

doprinijelo logičkoj sistematizaciji znanstvenog postupka i odigralo veliku ulogu u razvoju

logike. John Stuart Mill (1806 - 1873) je, izrađujići u 19. st. svoje metode induktivnog

istraživanja uzroka, samo u savršenijoj formi realizirao ideje koje su već date kod Bacona.11

Razrađujući induktivnu metodu, Bacon je previdio veliku ulogu koju u znanstvenom

istraživanju igra dedukcija. On ne odbacuje dedukciju, ali joj daje manju vrijednost no

indukciji. Nije vidio da su indukcija i dedukcija inverzni i korelativni postupci, koji ne samo

što teorijski opravdavaju jedan drugoga, nego se i u praksi znanstvenog istraživanja isprepliću

i nadopunjuju. Također nije vidio ni prednosti koje nosi proučavanje i matematičko

izražavanje kvantitativne strane prirodnih predmeta i pojava.

Postavljajući i rješavajući metodološki problem, Bacon je polazio od određenih

pretpostavki. To je prvenstveno ontološka pretpostavka da materijalni svijet postoji prije

svake naše spoznaje i spoznajnoteorijska pretpostavka da se svijet može spoznati ako se

upotrebi ispravna spoznajna metoda. Materijalističko rješenje ontološkog problema, koje je

kod Bacona bilo nedokazana pretpostavka, Hobbes je kritički analizirao i pokušao obrazložiti,

te je na njemu izgradio sveobuhvatan filozofski sustav. Locke, Berkeley i Hume, više ili

manje, kritički analiziraju obje Baconove pretpostavke.

Baconov empirizam nije bio tako jednostran kako se čini. To se vidi iz njegove

usporedbe u Novom organonu12 gdje uspoređuje empiriste s mravima, koji su nesposobni da

stvore nešto originalno, jer samo sabiru i troše hranu.

Pored neslaganja racionalističkog i empirističkog metodološkog modela, stavovi

pojedinih filozofa ne mogu se tako strogo razgraničiti. Hobbes je ,primjerice, dijelio

1 1 Usp. isto, (II, 16), str. 149.1 2 Isto, (I, 95), str. 93.

12

oduševljenje racionalista za aksiomatsku metodu po uzoru na geometriju. Locke je priznavao

vrijednost demonstrativne metode te je govorio o analitički istinitim sudovima, dok je

oslanjanje prirodne filozofije na promatranje doživljavao kao „nužno zlo“ kojem pribjegava

mišljenje nesposobno da spozna realnu bit supstancije. S Berkeleyem i Humeom, međutim,

racionalistički spoznajni model bio je potpuno napušten, da bi mu se Škotska škola zdravog

razuma djelomično vratila.

II. 2. Ustrojstvo spoznaje

Osvjedočeni vrijednošću nove metode za znanost empiristi su uvidjeli da spoznaju,

također, ne treba uzimati zdravo za gotovo i optimistički, odnosno, da je sama spoznaja

filozofski problem, tj. da naša mogućnost spoznavanja ima neke granice i stupnjeve. Dok su

racionalisti pretpostavljali da se u krajnjoj liniji može postići savršeno znanje, empiristi su

manje optimistični u tom pogledu. Zbog tog zanimanja za spoznaju glavna je odlika

novovjekovne filozofije iskustva u njenom spoznajnoteorijsko-metodološkom karakteru.

Osnovna djela empirista posvećena su pitanjima spoznaje i obrazlaganju načina na koji

stječemo znanje. O tome svjedoče sami nazivi njihovih glavnih djela: Lockeov Ogled o

ljudskom razumu, Berkeleyeva Rasprava o principima ljudske spoznaje i Humeovo

Istraživanje o ljudskom razumu. Možemo reći da je empirizam osobito izražen kao

spoznajnoteorijski.

John Locke je djelom Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human

Understanding) postao začetnikom teorije spoznaje kao samostalne filozofske discipline.

Filozofi su se i prije bavili spoznajom, ali ne kao filozofskim problemom, odnosno,

znanstveno i kritički. Njihove „spoznajne teorije“ su bile sastavni dio njihove ontologije i

logike. Možda bi bilo ispravnije reći da je Locke otac kritičke teorije koja se od spoznajne

teorije razlikuje time što kritika postavlja pitanja o mogućnosti spoznaje, dok teorija polazi od

činjenice da spoznaja postoji. U „Poslanici čitaocu“, predgovoru Ogledu Locke pripovijeda

kako ga je jedna neuspješna rasprava s prijateljima navela na pomisao „da smo možda krenuli

krivim putem - da je prije no što smo i započeli takvo istraživanje trebalo ispitati naše

13

sposobnosti i vidjeti koje stvari naš razum može rješiti, a koje ne može.“13 Svi polaze od

pretpostavke, više-manje nedokazane, da ljudski duh pravilnom uporabom svojih moći može

riješiti te probleme. Ovu pretpostavku Locke čini problemom i svojim glavnim zadatkom

smatra upravo njeno kritičko ispitivanje. Spoznajna teorija kao zasebna i temeljna disciplina

rađa se, dakle, u novom vijeku idejom da proučavanje naših spoznajnih sposobnosti treba

prethoditi svakom drugom filozofskom pothvatu. (Iako se naziv „spoznajna teorija“ javlja tek

u 19. stoljeću).

Ideja da proučavanje ljudskog razuma treba prethoditi svakoj drugoj njegovoj upotrebi u

filozofiji i znanosti, da razum treba najprije upotrijebiti za ispitivanje svojih vlastitih

spoznajnih sposobnosti, predstavlja polaznu ideju Lockeova glavnog djela. Locke to veli

ovako u uvodu Ogleda: „moja (je) namjera ispitati izvor, izvjesnost i doseg ljudske spoznaje,

zajedno s razlozima i stupnjevima vjerovanja, mnijenja i pristamka.“14 On želi istražiti kako

ljudski duh funkcionira, tj. iz kojeg izvora i na koji način on crpi svoje znanje, kakva su i

dokle dopiru ta znanja, gdje je kriterij njihove vrijednosti; a također i kakvi su stupnjevi i

temelji vjerovanja, mnijenja i pristanka o stvarima o kojima nemamo sigurnu spoznaju.

Locke svoj zadatak provodi doista kritički. Umjesto da uzalud pokušavamo spoznati

ono što nam je načelno nedostupno, usmjerit ćemo sve snage na ono što se može spoznati.

Takav kritički rad čuva nas od skepticizma i rezignacije, do čega često dovodi pokušaj da se

spozna ono što je načelno nespoznatljivo. Treba istražiti i točno utvrditi, što i kako možemo, a

što i kako ne možemo spoznati.15 Locke je bio veliki kritičar i veliki apologeta ljudskog

razuma. On ujedno vjeruje, da je naš razum, iako slab i ograničen da spozna sve tajne

svemira, potpuno dovoljan da bismo spoznali sve što nam treba za sretan i moralan život.

II. 2. 1. Kritika urođenih ideja16

U izlaganju svojih spoznajnih teorija filozofi iskustva postupaju empiristički u dva

smisla. Prvo, oni ne određuju unaprijed domet ljudske spoznaje, kao što to čine racionalisti, i

drugo, naglašavaju ulogu osjetilnog iskustva kao jedinog izvora spoznaje. Tvrdnja da sva naša

spoznaja izvire iz osjetilnog iskustva, ne može se spojiti, drže empiristi, s teorijom o urođenim

načelima razuma. Stoga je prva stepenica u ustrojstvu empirističke spoznaje u kritici urođenih 1 3 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell & Sons, London, 1894, str.

118. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod.1 4 Isto, (I, 1, 2), str. 128.1 5 Usp. isto, (I, 1, 4), str. 130 / 131.1 6 Rasprava oko urođenih ideja (načela, znanja) ima svoju dugu filozofsku tradiciju, naime još od Platona pa

sve do danas u filozofiji jezika.

14

ideja. Upravo na kritici ovakve nauke racionalista, Locke započinje proučavanje ljudskog

razuma. Tome je posvetio prvu knjigu Ogleda.

Pitanje o mogućnosti urođenosti ideja je bitno, jer su oprečni odgovori na njega zapravo

ishodište empirizma i racionalizma. Pristajući uz model deduktivne izgradnje znanja o

pojedinačnom iz općih načela, racionalisti su smatrali da polazne aksiome um ne dobiva iz

iskustva, podataka osjetila, već ih zatječe u samom sebi. Tvrdeći da je porijeklo znanja u umu,

koji „kao pauk“ (usporedba F. Bacona) izvodi iz sebe mrežu znanja, racionalisti su vjerovali

da deduktivan proces izgradnje znanja počinje od najopćenitijih načela, kao što su

aristotelovski zakoni mišljenja: proturječnosti, istovjetnosti, načelo isključenja trećega. Držalo

se da spomenuta načela predstavljaju urođena načela našeg mišljenja, tj. univerzalne i

samoočevidne istine, kojima nije potrebno nikakvo dokazivanje, već one same mogu poslužiti

kao sredstvo opravdanja drugih sudova. Pored načela logičkog mišljenja, racionalisti su,

također i temeljne principe morala, te ideju Boga držali urođenom.

Pristalice te teorije po Lockeu zastupaju tezu: “da u razumu postoje izvjesna urođena

načela, primarni pojmovi, koinai ennoiai nalik znakovima, utisnuti u ljudski duh, koje duša

prima u svom prvobitnom bitku i donosi ih sobom na svijet.“17 Da bi opovrgao ovu tezu

Lockeu je dovoljno pokazati, kako ljudi bez ikakvih urođenih ideja, uporabom svojih

prirodnih sposobnosti mogu doći do svega znanja koje imamo. Ipak Locke ulazi u detaljnu

analizu racionalističkih argumenata.

Glavni argument racionalista za urođenost ideja je da se oko njih svi ljudi slažu. Locke

odgovara: kad bi bilo tako, nikada ne bismo mogli razlikovati te sadržaje i drugo znanje koje

stvarno dolazi s iskustvom. Tako opće slaganje o načelima, kad bi i postojalo, ne bi

dokazivalo njihovu urođenost. Onda bismo s pravom mogli reći da je sve znanje urođeno, a to

je upravo ono što je rečeno u učenju o anamnezi kod Platona. Locke pokazuje da opće

slaganje ne postoji kod djece i idiota.

Ako bismo pretpostavili da su ta načela urođena svim ljudima, ali da ih duh nije uvijek

svjestan, postavlja se pitanje nalazi li se uopće u umu ono čega nije svjestan. Locke kaže da

ne. Ako bismo urođene ideje imali nesvjesno te ih postali svjesni u jednom trenutku, onda

bismo, samim tim, izbrisali razliku između urođenih i stečenih ideja, te morali priznati, da su

sve ideje ili urođene ili stečene.

Pristalice teorije urođenih ideja kažu, nadalje, da se ove ideje razlikuju od ostalih po

tome, što ih duh otkriva u sebi, kad počinje upotrebljavati svoj razum. Ova s tvrdnja po

Lockeu može shvatiti na dva načina. Prvi kaže da su potrebne neke operacije razuma, da bi

1 7 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell & Sons, London, 1894, (I, 2, 1), str. 134 / 135.

15

čovjek otkrio ta načela, a drugi da duh, koji je dozreo do uporabe razuma, bez pomoći

logičkog rasuđivanja, postaje svjestan tih načela. Na prvi stav Locke odgovara tvrdeći da je

razum sposobnost otkrivanja novih, nepoznatih istina, pa ako je za spoznaju nečega potrebno

racionalno zaključivanje, onda to ne mogu biti urođene istine; te da se ona načela koja se

posebno smatraju urođenima (identitet, kontradikcija) uopće ne mogu otkriti ni dokazati

racionalno deduktivnim zaključivanjem. Drugom shvaćanju Locke zamjera naročito to, da se

vrijeme početka razumskog mišljenja ne podudara s vremenom spoznaje tih načela, te da,

vremensko podudaranje, kad bi i postojalo, ne bi ništa dokazivalo.

Locke također analizira pokušaj nekih pristalica urođenih ideja da svoju tezu spase

tvrdnjom, da je oznaka urođenih načela, to što se ljudi odmah slažu s njima čim ih čuju i

razumiju riječi. Protiv ove tvrdnje Locke kaže da bi tada morale biti urođene i istine kao što

su: “jedan i dva je tri, dva i dva je četiri, kvadrat nije krug“ i druge.

Pokazavši neopravdanost urođenosti spekulativnih načela Locke dalje prelazi na kritiku

urođenih praktičnih načela, gdje također ne nalazi nikakve urođenosti. Ideja Boga po Lockeu,

također nije urođena. Ova ideja je poput i praktičkih i spekulativnih načela također izvediva iz

iskustva.

Locke, čini se, ne vidi da kritikom urođenih načela napada samu bit naše spoznaje.

Naime, stav da razum ima urođena načela, sadrži u sebi stav da je razum u spoznaji aktivan.

Odnosno da je jedino aktivni razum u mogućnosti odrediti našu spoznaju, bila ona urođena ili

stečena iskustvom, jer pasivan razum je u spoznaji samo indiferentna prazna ploča. Locke

odbacujići urođene ideje, neopravdano odbacuje i aktivni razum. Stoga je opravdana

Leibnizova kritika Lockea koja kaže; ništa nije u intelektu što prije nije bilo u osjetilima, osim

razuma samog.

Berkeley i Hume nisu naročito raspravljali o problemu urođenosti ideja, ali je iz

njihovih djela očito da pristaju uz Lockea.

Pretpostavku o urođenosti empiristi su držali suvišnom i protivnom samoj činjenici da

smo osjetilna i razumna biće sposobna za spoznaju. Ako nam je znanje urođeno, onda je naša

sposobnost iskustva suvišna. Upravo ta sposobnost da učimo i istražujemo, tj. umski

obrađujemo iskustveni sadržaj, je jedino što nam je urođeno. Um ima sposobnosti:

zamjećivanja, intuicije, sastavljanja, rastavljanja, uspoređivanja, kombiniranja, zatim

sposobnost uobrazilje, pamćenja i snova. Tako kada um jednom dobije ideje iz iskustva, može

ih dalje uspoređivati i donositi zaključke.

16

II. 2. 2. Iskustveno porijeklo znanja

Pravi smisao Lockeove kritike urođenih ideja je u raščišćavanju tla za tezu o

iskustvenom porijeklu znanja. Ovu tezu iznosi i obrazlaže u drugoj knjizi Ogleda.

Odakle onda umu, pita se Locke, svi sadržaji znanja? „Odgovaram na to jednom riječju:

iz iskustva; na iskustvu je utemeljeno sve naše znanje i iz njega se u krajnjoj liniji izvodi.“18

Ovo mišljenje postalo je osnovicom britanskog empirizma. Zato bismo to njegovo gledište

mogli nazvati „empirističkim načelom“, premda moramo odmah nadodati da ga Locke nije

prvi pronašao. Naime, to je još stara skolastička formula. Pored toga, Lockeovi zemljaci

Bacon i Hobbes već su ga vrlo određeno zastupali. „U ljudskom umu“, tvrdi Hobbes, „nema

pojma koji nije isprva, u cjelini ili dijelovima bio začet u osjetilnim organima.“19 Ali oni nisu

empirističko načelo detaljno analizirali i dokazali. Locke je prvi, koji je temeljitom kritikom

teorije urođenih ideja raščistio tlo za proklamiranje tog principa i ujedno ga u pozitivnom

obliku precizirao, podrobno obrazložio i na njemu razvio čitavo učenje o spoznaji. Zato se za

Lockea može reći da je osnivač empirističkog smijera u spoznajnoj teoriji.

Suprostavljajući se tezi o urođenosti ideja, empiristi su porijeklo našeg znanja nalazili u

drugačijoj vrsti ideja, naime u onima koje potječu iz osjetilnih utisaka, od neposrednog

iskustva što ga čovjek stječe tijekom života. Njihovo je geslo: Nihil est in intellectus quod non

fuerit in sensu. Dakle, duh je najprije nalik na neispisani, prazni papir (tabula rasa) koji će tek

iskustvo ispisati i ispuniti sadržajem. Taj sadržaj Locke naziva „idejama“, a Berkeley i Hume

„zamjedbama“. Ova razlika je prvenstveno terminološke naravi. Pod idejama Locke

razumjeva: „sve što je predmet razuma dok čovjek misli.“20 Za njega je ideja svaki sadržaj i

čin svijesti. „Sve što duh opaža u sebi, ili što je neposredan predmet opažanja, misli ili

razuma.“21

Tijekom mišljenja i spekulacije nikad ne možemo prijeći granice onoga što smo

vanjskim i unutarnjim iskustvom spoznali, tj. ne možemo prijeći granicu ideja. Um sam niti

može uništiti, niti stvoriti neku ideju. One su onakve kakve nam ih isporučuje iskustvo.1 8 Isto, (II, 1, 2), str. 205.1 9 Thomas Hobbes: Leviathan, Penguin Books, London, 1985, str. 85. Svi navedeni citati iz ove knjige moj

su prijevod.2 0 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell & Sons, London, 1894, (I, 1, 8), str. 134.2 1 Isto, (II, 8, 8), str. 243.

17

Iskustvo, po Lockeu, počinje uzročnim djelovanjem fizičkog predmeta na osjetilne

organe, a rezultira nastankom zamjedbe u našem umu.22 Radi se o poticaju koji vanjski

predmeti vrše na nas, odašiljući nam pojedinačno nevidljive male čestice koje pritišću naše

osjetne organe te tako do mozga prenose kretanje koje proizvodi ideju o tim predmetima. To

je tzv. kauzalna teorija zamjedbe, koja polazi od pretpostavke da su (1) zamjedbe posljedica

uzročnog učinka vanjskih predmeta na naša osjetila i (2) da pored zamjedbi postoji neovisan

svijet materijalnih stvari. Oslanjajući se na dvije navedene realističke hipoteze kao i na stav da

su nam u opažanju neposredno dostupni samo osjetilni utisci, empiristi tvrde da vidjeti,

dodirnuti ili čuti neki materijalni objekt A, znači imati odgovarajuće utiske čije je

pojavljivanje uzročno uvjetovano nekim stanjem stvari koje ima A. Zbog oslonjenosti na dvije

navedene pretpostavke, možemo zaključiti da kauzalna teorija zamjedbe ne može na

zadovoljavajući način riješiti skeptičke probleme.

Hobbes, slično Lockeu, a dosljedno svom materijalizmu i mehanicizmu, smatra da se

preko osjeta kretanje vanjskih tijela pritiskom prenosi na našu unutrašnjost i proizvodi

unutarnje kretanje, koje se dalje prenosi do mozga gdje nastaje ono što on naziva

„zamišljanjem“.

Ove zamjedbe, odnosno ideje, kojima se u umu reprezentiraju predmeti su slikovnog

karaktera. Ideja je za empiriste mentalna slika koja predočuje predmet putem nekih njegovih

zornih svojstava, npr. oblikom ili bojom. Empiristima izvana stiže materijalni utisak koji na

temelju nutarnjeg, jednako tako materijalnog, protuutjecaja proizvodi uvijek samo materijalan

učinak, odnosno sliku koju oni nazivaju idejom ili zamjedbom. Filozofi iskustva se ne osvrću

na probleme koje sa sobom nosi teorija slikovnog karaktera ideja. Oni ne vide razliku između

pojmovne spoznaje, koja bi zahvatila bit predmeta, i obične zamjedbene slike. Stavom da su

sve naše ideje (zamjedbe) slikovnog karaktera, empiristi se priklanjaju materijalističkoj teoriji

odraza. Ova teorija, kako smo već ranije rekli, ne može objasniti sam način viđenja tih slika,

ukoliko odbacuje o iskustvu neovisnu aktivnost razuma.

„Za empiriste karakteristično poistovjećivanje ideja sa zornim predodžbama motivirano

je prije svega njihovom tezom o osjetnim doživljajima kao elementarnim umskim sadržajima,

iz kojih su izvodivi svi ostali. Sve druge vrste ideja, primjerice ideje sjećanja, uobrazilje,

empiristi smatraju ‘oslabljenim osjetima’ i kopijama osjetilnih utisaka, ili različitim

kombinacijama takvih doživljaja. Za empiriste je u stvari karakteristično da oni između ideja

dobivenih zamjedbom, sjećanjem i uobraziljom i ne vide razliku u vrsti (na koju je konačno

2 2 Usp. isto, (II, 8, 12), str. 245.

18

upozorio Reid), već samo razliku u stupnju snaga i živosti.“23 Oni i ne pokušavaju pronaći

odlike po kojima bi se razlikovale osjetne ideje od ideja refleksije, nego ih razlikuju po

izvaniskustvenom predmetu na koji se odnose.

Problematiku empirističkog shvaćanja zora zanimljivo je komentirao Kant. On kaže:

„Naša priroda dovodi to tako sa sobom, da zor nikada ne može biti drukčiji nego osjetilan, tj.

da sadrži samo način kako nas predmeti aficiraju. Naprotiv moć da se predmet osjetilnog zora

pomišlja jest razum. Ni jednom od ovih svojstava ne valja dati prednost ispred drugoga. Bez

osjetilnosti ne bi nam bio dan ni jedan predmet, a bez razuma ne bi se ni jedan pomišljao.

Misli bez sadržaja (zora) su prazne, zorovi bez pojmova su slijepi. Stoga je isto tako nužno, da

čovjek svoje pojmove napravi osjetilnima, (tj. da im se u zrenju pridoda predmet,) kao što je

potrebno, da sebi svoje zorove učini razumljivima (tj. da ih se svede pod pojmove).“24

Druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja jest, kako ćemo poslije vidjeti,

nominalistički stav empirista. Jedino su pojedinačni predmeti postojeći. Zato stvari ne

reprezentiramo u duhu preko pojma koji bi zahvatio njihovu bit, već preko zornih predođžbi

pojedinačnog predmeta, koje su uvijek slikovnog karaktera.

Vratimo se ponovo prikazu ustrojstva spoznaje kod filozofa iskustva. Spoznajna teorija,

po njihovoj pretpostavci, treba krenuti od ispitivanja sadržaja našeg vlastitog uma, određujući

porijeklo ideja koje u njemu nalazimo, razlučujući te ideje na određene vrste te određivanjem

spoznajnih moći kojima ih uspoređujemo i povezujemo. Ovakvo opažanje spoznajnih

procesa, zbog nedostupnosti tuđih svijesti, moguće je neposredno vršiti samo u slučaju

vlastitih spoznajnih procesa. Poradi toga empiristi pri izgradnji spoznajno-teorijskih načela

pribjegavaju metodi introspekcije, despripciji sadržaja vlastite svijesti. Premda je prava

motivacija empirista bila izgradnja znanosti o umu, ono što su uspjeli ostvariti više se

približava fenomenološkim deskripcijama sadržaja svijesti i psihologiji, negoli objektivnim

istraživanjima pozitivne znanosti.

Pri deskripciji sadržaja svijesti empiristi polaze od pretpostavki o transparentnosti

našeg uma. Ova pretpostavka podrazumijeva da su svi sadržaji našeg uma neposredno i

potpuno dostupni svijesti. Kako to kaže Hume, da su „svi postupci i osjetni doživljaji uma

poznati našoj svijesti, te da se u svakoj pojedinosti nužno pojavljuju onakvi kakvi jesu te jesu

onakvi kakvi se pojavljuju.“25 Prema tome, ne postoje nejasni umski sadržaji, odnosno, svi su

2 3 Vanda Božičević: Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, ŠK., Zagreb, 1996, str. 19.

2 4 Immanuel Kant: Kritika čistoga uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, MH., Zagreb, 1984, str. 49 / 50.2 5 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 190. Svi navedeni

citati iz ove knjige moj su prijevod.

19

nam sadržaji uma transparentni. S pretpostavkom o transparentnosti uma stoji i pada znatan

broj argumenata kojima se služe empiristi.

Analizirajući našu svijest empiristi u njoj nalaze ideje različitih vrsta, dobivene na

različite načine. Tako nalaze da postoje dva načina stjecanja ideja, odnosno dvije vrste

iskustva, vanjsko iskustvo sensation (osjetilno opažanje) i unutarnje iskustvo reflexion

(refleksija). Osjet nastaje kad naša osjetila prenose u duh više raznih opažaja o izvanjskim

stvarima, kako one djeluju na njih. Refleksija je opažanje radnji našeg duha u nama kad se on

bavi idejama koje je stekao. Na temelju tog opažanja razum dobiva ideje koje više ne može

izvući iz vanjskog iskustva. Ovaj izvor ideja nije osjetilo u strogom smilu riječi, ali je vrlo

sličan osjetilu, pa ga možemo nazvati „unutrašnjim osjetilom“.

Razliku između unutarnjeg i izvanjskog iskustva empiristi nisu potpuno odredili. S

jedne strane oni ih stavljaju naporedo kao dva posebna, samostalna i jednako vrijedna izvora

spoznaje. S druge strane, govoreći o vremenskom slijedu, kojim razum dolazi do jednostavnih

ideja, oni kažu, da čovjek počinje imati ideje „onda kad prvi put ima neki osjet“26, a da tek

„vremenom duh počinje razmišljati o svojim vlastitim radnjama, vršenim na idejama koje

dobiva putem osjeta, i tako se opskrbljuje novim idejama, koje ja nazivam ‘ideje proizišle iz

refleksije’.“27 Prema ovome proizlazi da osjetne ideje (utisci po Humeu) vremenski prethode

idejama refleksije i predstavljaju uvjet njihova postanka.

Locke tvrdi da moć opažanja zovemo razumom, a opažanje kao akt razuma može biti

trovrsno: opažanje ideja u našem duhu, opažanje značenja znakova i opažanje veze ili

nespojivosti, slaganja ili neslaganja među idejama.28 Ovo razlikovanje razumskih akata

pokazuje Lockeovu težnju da prevlada dualizam spoznajnih duhovnih funkcija, dualizam

između iskustva i razuma, opažanja i mišljenja. Opažanje, koje se, kao izvor iskustva, obično

suprostavlja razumu, Locke promatra kao prvu (osnovnu) djelatnost razuma; mišljenje koje se

obično smatra specifičnom djelatnošću razuma shvaća kao viši oblik opažanja. Na taj način

umjesto razuma i iskustva dobivamo jedinstveni razum; umjesto suprotnosti između opažanja

i apstraktnog mišljenja dobivamo različite forme i stupnjeve opažanja.

Tim razlikovanjem unutarnjeg i izvanjskog iskustva, Locke je nastojao prevladati

dualizam duha i tijela. „Nesumnjivo je, da je prevladavanje tog dualizma išlo u smjeru

materijalizma, tj. u smjeru dovođenja unutrašnjeg iskustva u određenu zavisnost od vanjskog i

preko njega od materijalnih predmeta. Što ovu svoju težnju nije umio povezati s isto toliko

ispravnom težnjom da ne porekne kvalitativnu specifičnost unutarnjeg iskustva, da ga ne

2 6 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell & Sons, London, 1894, (II, 1, 9), str. 210.2 7 Isto, (II, 1, 24), str. 222 / 223.2 8 Usp. isto, (II, 21, 5), str. 363 / 364.

20

rastvori u osjetima, ne treba previše zamjerati Lockeu, jer je to jedna od poteškoća s kojima su

imali muke i mnogi poslije njega.“29

Po složenosti Locke dijeli ideje na jednostavne i složene. Jednostavne su ideje osjetnih

doživljaja, npr. toplo, hladno, tvrdo, dok su jednostavne ideje refleksije ideja mišljenja,

htijenja, zamjedbe, pamćenja, itd. Jednostavne ideje razum dobiva gotove iz iskustva i pri

njihovu primanju on je potpuno pasivan. Ne može ih ni stvoriti, ni uništiti, niti promijeniti.

Međutim, pri stvaranju složenih ideja razum nije pasivan, nego ih baš on svojom aktivnošću,

kombiniranjem jednostavnih ideja, stvara. Tako, iako Locke ne poriče značenje aktivnosti

razuma u spoznajnom procesu, ta aktivnost je ovdje svedena na uske granice.

Složene ideje su skupovi jednostavnih ideja koje uvijek pridolaze zajedno. Takve

skupove jednostavnih ideja osjetnih doživljaja obično zovemo stvarima. Jednostavne ideje su

temelj spoznaje i nisu proizvoljne, dok složene jesu. Proizvoljno spajanje ideja zbiva se u

umu, a nadijevanjem imena skupu on se učvršćuje, pa njime brzo i lako prenosimo skupove

ideja čije bi pojedinačno nabrajanje oduzelo previše vremena. Tako zbog ekonomičnosti

govorimo npr. o „jabuci“ kao nečemu jedinstvenom, dok je ona skup jednostavnih ideja

oblog, crvenog, jestivog, itd.

Složene ideje Locke dijeli ne moduse, supstancije i relacije. Modusi su takve složene

ideje koje „ne sadržavaju u sebi pretpostavku samostalnog postojanja, već se smatraju ovisne

od supstancija.“30 Kao primjer Locke navodi „trokut“, „zahvalnost“, „ubojstvo“. Ideje

supstancije su „spojevi jednostavnih ideja za koje se smatra da predstavljaju posebne

pojedinačne stvari koje postoje za sebe, i u kojima je pretpostavljena ili mutna ideja

supstancije, takva kakva je, uvek prvi i glavni elemenat.“31 Relacije se sastoje od

„uspoređivanja jedne ideje s drugom.“32

Svi modusi mogu se podijeliti na jednostavne i složene. Jednostavni modusi samo su

varijacije ili kombinacije jedne iste jednostavne ideje, bez ikakve primjese drugih ideja.

Mješoviti modusi sastavljeni su od više raznih jednostavnih ideja, koje zajedno čine jednu

složenu ideju. Takva je ideja, npr. „ljepota“. „Mjesto“ i „lik“ su jednostavni modusi ideje

prostora. Mješoviti modusi su, npr., ideja „obveze“, „ljepote“, „laži“ i drugi. Od ideje

supstancije mješoviti modusi razlikuju se po tome što su oni „spojevi takvih jednostavnih

ideja koje ne smatramo za posebne oznake ma kakvih realnih bića sa konkretnim postojanjem,

već za odvojene i samostalne ideje, koje samo duh sastavlja ujedno.“33

2 9 Gajo Petrović: Engleska empiristička filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955, str. 63.3 0 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell & Sons, London, 1894 (II, 12, 4), str. 280.3 1 Isto, (II, 12, 6), str. 281.3 2 Isto, (II, 12, 7), str. 282.3 3 Isto, (II, 22, 1), str. 415.

21

Stvarajući mješovite moduse duh je aktivan, a aktivnost koju on vrši nije podražavanje

prirode. Kako veza kojom razum povezuje više jednostavnih ideja u jedan mješoviti modus

nema podloge u prirodi, ovi bi se spojevi brzo raspali, da nema nečega što ih drži na okupu.

To nešto su imena. „Stoga, premda samu skupinu stvara duh, ime je onaj čvor…koji je čvrsto

veže u jedno.“34

Mješoviti modusi su takve složene ideje koje se prave od materijala, što nam ga pruža

iskustvo, ali taj materijal dovode u veze u kojima se on ne nalazi u iskustvu i u kojima se

njegovi prototipovi ne pojavljuju u prirodi. Zato za mješovite moduse možemo reći da su

zajednički proizvod iskustva i razuma. Ako je razum jednako kao i iskustvo nužan uvjet

njihovog nastanka, ne izgleda opravdano tvrditi da oni, u krajnjoj liniji, potječu samo iz

iskustva.

Osnovni je zadatak Lockeove druge knjige Ogleda pokazati da sve ideje u našem

razumu pripadaju u jednu od navedenih vrsta i da, u krajnjoj liniji, sve potječu iz iskustva. Jer

ako se sve složene ideje mogu uvrstiti među moduse, supstancije ili relacije i ako su modusi,

supstancije i relacije ideje izvedene iz iskustva, onda sve ideje potječu, u krajnjoj liniji, iz

iskustva.

Međutim, pitanje je mogu li se modusi, relacije i supstancije promatrati kao ideje

izvedene iz iskustva. Ranije smo vidjeli da bi polazeći od Lockeovog općeg određenja

složenih ideja, kao onih koje stvara razum na osnovu jednostavnih, bilo adekvatnije reći da

složene ideje potječu iz iskustva i razuma. Lockeov razum nije potpuno pasivan. On posjeduje

mogućnosti: slaganja jednostavnih ideja u složene; dovođenja u svezu više ideja (ideje

relacije) i apstrahiranja, odvajanja jedne ideje od svih drugih koje ju određuju kao

pojedinačnu.

Za Lockea, reći da netko nešto zna, znači da je taj siguran u to. U tome on slijedi

racionalističko poimanje znanja. Znanje za Lockea nije ništa drugo, nego sigurno i

nedvojbeno „opažanje povezanosti i slaganja, ili neslaganja i nespojivosti bilo kojih naših

ideja.“35 Znanje može biti znanje o identitetu („crveno nije crno“), relaciji („dva trokuta na

jednakim bazama između dvije paralele jesu jednaki“), koegzistenciji ili nužnoj vezi („željezo

je podložno utjecaju magneta“) i realnom postojanju („Bog postoji“). Iz ovoga proizlazi,

premda to Locke nigdje izričito ne kaže, da sva spoznaja počiva na uočavanju relacija.

Po načinu na koji se opaža slaganje ili neslaganje među idejama, možemo razlikovati tri

stupnja znanja: intuitivno, demonstrativno i osjetilno.

3 4 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell & Sons, London, 1894, (III, 5, 10), str. 36.3 5 Isto, (IV, 1, 2), str. 129.

22

Intuitivno je znanje, ako duh izravno, bez pomoći neke treće ideje, opaža slaganje ili

neslaganje dviju ideja. Takvo je znanje da „bijelo nije crno“. Ova spoznaja ima najveći

stupanj sigurnosti i predstavlja temelj svakog znanja. Locke daje prednost intuitivnoj spoznaji

pred demonstrativnom.

Demonstrativno znanje je, ako se slaganje ili neslaganje dviju ideja ne otkriva njihovim

neposrednim uspoređivanjem, već posredstvom jedne ili više drugih ideja (koje slijede jedna

iz druge). Demonstracijom stečeno znanje također je pouzdano, mada do njega ne dolazimo

tako lako i brzo i premda nam se prije demonstracije pretpostavljena veza dviju ideja čini

nesigurnom.

Osjetilno znanje je znanje o egzistenciji pojedinačnih vanjskih predmeta, koje stječemo

opažanjem.36 Ovo znanje je nesavršeno, ali ipak ima neku spoznajnu vrijednost zbog nužnog

oslanjanja na njega u praksi. Inače bi život bio nemoguć. Iz tog razloga Locke zaključuje da

očevidnost postojanja konačnih stvari izvan nas prekoračuje puku vjerojatnost. Premda

osjetilno znanje nije po izvijesnosti usporedivo s intuicijom i demonstracijom, ono je jamac

ontološkog realizma i utoliko nužno za Lockeovu poziciju. Problemom opravdanja ovog

znanja posebno ćemo sa bavit kasnije.

Intuicija i demonstracija se odnose na opće istine koje spoznajemo umom, a osjetilima

spoznajemo postojanje posebnih konačnih stvari. Sve intuitivno i demonstrativno znanje

Locke naziva pravom spoznajom. Sve što je manje od toga samo je vjerovanje ili suđenje, a

ne znanje. Tu spada i osjetilna spoznaja pojedinačnih stvari

Od Lockea su polazili u svojoj analizi svijesti i Berkeley i Hume. Sve zamjedbe

Berkeley dijeli na: osjetne ideje (boje, zvuci, okusi…), ideje naših osjećaja i djelatnosti uma

(Lockeove ideje refleksije) te na ideje stvorene pomoću pamćenja i mašte bilo sastavljanjem,

rastavljanjem ili pukim predstavljanjem onih koje su prvobitno opažene na ranije spomenute

načine.37 Kriterij za razlikovanje osjetnih ideja od ideja refleksije, sjećanja i mašte Berkeley

nalazi u njihovim imanentnim odlikama, u stupnju njihove jačine, živosti i postojanosti.

Lockeov stav, da u osjetne doživljaje imamo potpunu izvjesnost, Berkeley je zaoštrio do

tvrdnje da treba vjerovati samo osjetilnom doživljaju i ničemu mimo njega. To je krajnji izvod

Lockeova (i svakog) empirizma. Pretjerana vjera u osjetne podatke kod Berkeleya je

rezultirala zanemarenjem izvanjskog predmeta kao uzroka doživljaja i njegovim potpunim

ukidanjem. Predmet tako i nije drugo nego skup naših doživljaja. To je stav subjektivnog

idealizma ili idealizam svijesti, koji materijalnoj supstanciji odriče postojanje onkraj subjekta

3 6 Usp. isto, (IV, 2, 14), str. 140 / 141.3 7 George Berkeley: A New Theory of Vision, Everyman’s Library, London - New York, 1911, str. 113. Svi

navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod.

23

koji je doživljava ili stav ontološkog antirealizma, prema kojem je ono što zovemo „svijetom“

samo konstrukcija iz naših doživljaja. Tako ne postoji nadsubjektivni svijet, nego samo bića

koja opažaju i koja su opažena, samo duhovi i ideje.38 Berkeley tako niječe egzistenciju samo

materijalne supstancije. Da bi objasnio dolazak opažajnih sadržaja u naša osjetila, on

pribjegava Bogu koji izravno stvara opažajne sadržaje u nama.

Epistemološki antirealizam tako rezultira i ontološkim antirealizmom: isključivo

povjerenje u osjetne doživljaje rastvara i vanjske predmete u strukturirane doživljaje. Postojati

znači biti predmet opažanja, „esse est percipi“39 (biti = biti opažen). Pritom se ne misli da su

predmeti koje opažamo u našem duhu. Bit je u tome da Berkeley prešutno kaže kako po

empirističkom polazištu, koje je Locke postavio, postoji nešto pogrešno u ideji predmeta.

Naravno, drugo je pitanje je li Berkeleyevo učenje rješenje za taj problem. Berkeley, u

svakom slučaju, nastoji ispraviti određene nedosljednosti kod Lockea. On je pokazao da se

razlikovanje između unutarnjeg i vanjskog svijeta ne može posve održati na Lockeovoj

epistemologiji. Odnosno, nemoguće je istodobno zastupati Lockeovo učenje o idejama i

reprezentativnu teoriju spoznaje.

Polaznu točku Lockeove i Berkeleyeve filozofije, da su elementi ljudske spoznaje

jednostavne ideje, koje razum dobiva iz vanjskog ili unutarnjeg iskustva, prihvatio je i Hume.

On kaže: „Sav materijal mišljenja izveden je iz našeg vanjskog ili unutarnjeg osjeta. Samo

njegovo mišljenje i sastavljanje pripada duhu i volji.“40 Hume se služi nešto drugačijom

terminologijom. Locke i Berkeley sve sadržaje svijesti nazivaju „idejama“, a za Humea su to

„zamjedbe“ (perceptions), a terminom „ideja“ (ideas) označava samo jednu od dvije vrste

zamjedbi. Druga vrsta zamjedbi, uz ideje, su „utisci“ (impressions). Ove dvije vrste zamjedbi

razlikuju se po redu nastajanja, te stupnju snage ili živosti. Utisci su jači i življi od ideja, dok

su ideje samo njihove blijede slike u mišljenju. Utisci su neposredni, a ideje posredni sadržaji

svijesti. Idejama samo reprezentiramo utiske u njihovoj odsutnosti.

Hume razlikuje utiske osjeta i utiske refleksije. Prvi ulaze u dušu izravno od

„nepoznatih uzroka“41, a drugi su izvedeni razmišljanjem duha o idejama. Pod utiscima

refleksije Hume razumijeva: strasti, želje i osjećaje. Put nastanka utisaka refleksije je ovaj:

dobivši preko osjetila neki osjetni utisak (npr. topline), duh stvara kopiju, koja se zadržava po

prestanku utiska. Ta kopija je ideja. Ideja (npr. zadovoljstva, boli) sa svoje strane proizvodi

određene utiske (npr. nade, bojazni), koji su utisci refleksije. Ovim utiscima opet odgovaraju

3 8 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 7 - 8), str. 68. Svi navedeni citati iz ove knjige moj su prijevod.

3 9 Isto, (I, 3), str. 66.4 0 David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 70.4 1 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 2), str. 7.

24

određene ideje. Prema tome, utisci refleksije prethode idejama refleksije, ali slijede za

osjetnim idejama iz kojih su izvedene. Ali, kako su osjetne ideje samo kopije osjetnih utisaka,

to znači, da su sve naše zamjedbe (sve naše znanje) izvedene iz osjetnih utisaka.

Kada duh misli, slijedi ideje koje su u njemu. Mišljenje je za Humea mišljenje u slikama

i imaginacijama. Stav da su jednostavni utisci elementarni sadržaj uma podrazumijeva

svojevrstan mentalni atomizam.

Sve zamjedbe, nadalje, dijelimo na jednostavne i složene. Ova podjela vrijedi za obje

vrste zamjedbi. Između utisaka i ideja postoji određena uzajamna korespondencija i sličnost.

Svakoj jednostavnoj ideji odgovara jednostavan, njoj sličan utisak, a svaki jednostavni utisak

ima odgovarajuću ideju. To nije slučaj kod složenih ideja i složenih utisaka, gdje ne mora

postojati uvijek točna korespondencija. Možemo imati složene ideje bez odgovarajućeg utiska

(npr., možemo zamisliti zlatni grad, premda takav grad nismo nikada vidjeli), a mnoge naše

složene utiske ne možemo točno reproducirati u idejama (npr. premda smo vidjeli Pariz ne

možemo imati ideju koja bi ga realno opisala). Međutim, kako su složene ideje sastavljene iz

jednostavnih, kojima uvijek točno odgovaraju određeni utisci, može se tvrditi općenito da su

te dvije vreste koncepcija točno korespondentne. Hume tvrdi da su sve naše jednostavne ideje,

neposredno ili posredno (preko drugih ideja), izvedene iz jednostavnih utisaka koji im

odgovaraju i koje one točno prikazuju. Hume ovu tezu potvrđuje: (1) vremenskim slijedom

njihova prvog pojavljivanja (prvo pojavljivanje utiska uvijek prethodi prvoj pojavi

odgovarajuće ideje) i (2) činjenicom da o stvarima o kojima zbog neke organske mane (npr.

sljepoća) nemamo utiska, ne možemo imati ni ideje.

Teza da sve naše jednostavne ideje potječu, bilo posredno ili neposredno, iz

odgovarajućih utisaka je za Humea „prvo načelo nauke o ljudskoj prirodi.“42 Na ovom načelu

Hume zasniva i svoje osnovno metodičko uputstvo za ispitivanje naših nedovoljno jasnih

ideja. Želimo li razjasniti neku ideju, moramo pogledati je li izvedena iz nekog utiska.

Nemoguće je potpuno shvatiti bilo kakvu ideju, ne prateći je do njenog izvora i ne ispitujući

onaj prvotni utisak, iz kojeg je nastala.43

„Mogućnost ove redukcije (svih ideja na jednostavne utiske) Humeu je potrebna kako bi

osigurao čist empiristički spoznajni temelj i dokazao istinitost tvrdnje da u umu ne postoji

ništa što prethodno nije bilo u osjetnom doživljaju. Ipak, i utisci refleksije igraju značajnu

ulogu u Humeovoj teoriji, kako pri objašnjenju spoznaje, tako i pri objašnjenju načela

ljudskog djelovanja.“44

4 2 Isto, (I, 1, 1), str. 7.4 3 Usp. isto, (I, 1, 1), str. 4.4 4 Vanda Božičević: Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, ŠK., Zagreb, 1996, str.

352.

25

II. 2. 3. Nominalizam

Budući empiristi drže da je osjetilno iskustvo jedini izvor spoznaje, moraju, na neki

način, pokušati pokazati da se iz tog načela mogu objasniti značenja i nastajanja općih

pojmova u našem razumu. Oni načelno usvajaju nominalistički stav britanskih franjevaca, ali i

dalje nastavljaju raspravu o prirodi općih pojmova, jer je rješenje ovog problema bitno

utjecalo na njihovu epistemologiju i ontološku poziciju. Problem univerzalija, kao pitanje o

metafizičkoj osnovi naših općih pojmova, sadrži u sebi pitanje o vrijednosti naše spoznaje. U

svojim polaznim osnovama nominalizam je materijalistička koncepcija, a u spoznajnoj teoriji

temelj mu je senzualizam.

Postojeće pojedinačne predmete, drže empiristi, reprezentiramo u umu putem njihovih

zornih predođžbi, a ne pojmom koji bi zahvatio njihovu bit. Postoje samo konkretni

pojedinačni predmeti, dok su opći pojmovi samo imena koja ne stoje ni za kakve realno

postojeće nadiskustvene entitete. Ta imena su opća samo zato što njima označavamo mnoge

pojedinačne stvari koje su po nečemu slične. Tako empiristi nastajanje općih pojmova

pokušavaju objasniti na temelju sličnosti predmeta.

Hobbes kritizira cijelu raspravu oko univerzalija kao besplodnu. Dosljedno svom

materijalizmu, za njega postoje samo pojedinačni materijalni predmeti. „U svijetu ne postoji

ništa opće, osim imena, jer je svaka pojedina imenovana stvar individualna i jedinstvena“.

Također nešto dalje Hobbes kaže: “Jedino se opće ime nadjeva mnogim stvarima zbog

njihove sličnosti u nekoj kakvoći ili drugoj akcidenciji.“45

Za Lockea je pretpostavka procesa apstrakcije iskustvo pojedinačnih stvari, te

sposobnost uočavanja sličnosti među njima, pri čemu se zanemaruju posebne značajke stvari,

a pozornost se zadržava na onom što im je zajedničko. Protiveći se realizmu po kojem je opće

realno i nije dano u iskustvu, Locke naglašava da um pri stvaranju opće ideje koristi

isključivo iskustvenu građu. Opće ideje, dakle, nisu pridodane iskustvu, već su iz iskustva

dobivene procesom odabiranja.

No, Locke se ne želi složiti ni s ekstremnim nominalizmom. To se vidi iz njegovih riječi:

„Riječi postaju opće time što postaju znakovi općih ideja; a ideje postaju opće time što

odvajamo od njih uvjete vremena i mjesta i sve druge ideje koje bi im mogle odrediti

4 5 Thomas Hobbes: Leviathan, Penguin Books, London, 1985, str. 102.

26

pojedinačno postojanje.“46 Lockeova je pozicija, dakle, konceptualizam, blaži oblik

nominalizma koji drži da opće nije u stvarima, ali nije ni samo u riječima, nego je u prvom

redu u pojmovima (conceptus). Riječi su opće kad njima označavamo opću ideju. Kako te

ideje predstavljaju rezultat procesa apstrakcije, Locke ih također naziva „apstraktnima“.

Opće ideje nastaju na taj način, što iz niza pojedinačnih stvari uzimamo samo ono što

im je slično te tako oblikujemo opću ideju koja stoji za opći termin. Vidimo da opće nije nešto

potpuno subjektivno, bez ikakve osnove u stvarima. Međusobna sličnost stvari predstavlja tu

objektivnu osnovu općih ideja. Pored toga, Locke vjeruje da je izbor tih sličnosti proizvoljan;

ništa u samim stvarima ne određuje koje ćemo sličnosti izabrati kao odlučne za oblikovanje

pojma. Tako stvari možemo klasificirati po obliku, boji, namjeni i slično. Ovim se stavom

Locke distancira od Aristotelovog esencijalizma, prema kojem je naša kategorizacija

pojedinačnih predmeta određena njihovom realnom biti. Tako je opća ideja samo proizvoljno

sabiranje jednostavnih ideja, a ne nekakvo izricanje biti određene vrste predmeta. Prema

tome, opće ne pripada samim stvarima, nego je izum i tvorevina razuma,

koju je on stvorio samo za svoju uporabu i koja se tiče samo znakova, riječi i ideje. Bit neke

vrste ili roda tako nije dana neovisno o umu, već je uvijek relativna u odnosu prema

apstraktnoj ideji koju smo oblikovali. Tako, kod Lockea, možemo govoriti samo o nominalnoj

biti predmeta koja je proizvod ljudskog uma. Bitno i nebitno odnose se samo na naše

apstraktne ideje i na imena s kojima ih povezujemo.47 Apstraktne ideje su nominalna suština

onoga što se naziva rodovima i vrstama.48

Bez apstraktnih ideja i općih termina bilo bi, vjeruje Locke, nemoguće spoznavanje i

komuniciranje. Locke dopušta postojanje općih ideja i pojmova jedino zbog nemogućnosti

funkcioniranja spoznaje i komunikacije na pojedinačnim, za svaki predmet posebnim,

terminima.

Budući su nominalne biti u umu one se razlikuju od realne biti, naime, od inherentnih

kakvoća izvanjskih stvari koje su uzroci naših ideja. Realna bit pripada stvarima neovisno o

našim idejama. Realnu bit Locke poistovjećuje s realnih ustrojstvom neopažljivih dijelova, o

kojem ovise sva svojstva stvari.

„Razlikovanje nominalne i realne biti kod Lockea motivirano je njegovim indirektnim

realizmom te je paralelno njegovu razlikovanju reprezentacija i njihovih vanjskih uzroka,

razlikovanju složenih ideja pojedinačnih supstancija i supstancije kao nepoznatog nosioca

4 6 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell & Sons, London, 1894, (III, 3, 6), str. 10 / 11.

4 7 Usp. isto, (III, 3, 15), str. 17 / 18.4 8 Usp. isto, (III, 3, 12), str. 15.

27

akcidencija. Dok nam je nominalna bit dostupna jer se tiče naših ideja, realna nam je bit

nedostupna jer se tiče uzroka naših ideja o kojima ne možemo izravno saznati.“49

Lockeova teorija općih ideja, kao i mnogi drugi dijelovi njegova učenja, pokazuje da on

nije jednostran empirist. Stvaranje općih ideja i razvrstavanje stvari, koje vrši razum, ne može

se svesti na čisto mehaničko kombiniranje jednostavnih ideja, iako Locke to zahtijeva. Jer

apstraktne ideje moraju, ukoliko su uopće moguće, označavati neku realnost koju ne možemo

empirijski iskusiti, a po empirijskom stajalištu stvarnost je jednaka onomu što se može

iskusiti. To je proturječnost Lockeova empirizma. Tako kod Lockea nalazimo već elemente

one teorije univerzalija koju će kasnije detaljno razviti Berkeley, teorije po kojoj su opće ideje

u stvari pojedinačne ideje koje smo učinili reprezentantima za grupe ideja iste vrste.

Berkeley je svoje glavno djelo Raspravu o principima ljudske spoznaje (The Principles

of Human Knowledge), započeo kritikom Lockeova rješenja problema općih pojmova. On

Lockeovo shvaćanje drži proturječnim te ga oštro kritizira i odbacuje. Mnoge poteškoće, kaže

Berkeley, nastaju krivom uporabom našeg razuma, a ne prirodom stvari. Glavni primjer takve

krive uporabe duhovne moći je, po Berkeleyu, upravo u mišljenju da „duh ima moć stvaranja

apstraktnih ideja ili pojmova o stvarima.“50 Po toj teoriji „svijest izostavljajući iz pojedinih

boja opaženih osjetilima ono po čemu se međusobno razlikuju i zadržavajući samo ono što je

zajedničko svima, stvara ideju boje uopće, koja nije ni crvena, ni plava, ni bijela niti bilo koja

druga određena boja.“51 Pozivajući se na introspekciju, Berkeley kaže da ne možemo

zamišljati odvojeno one kakvoće, koje tako odvojene upoće ne mogu postojati, npr. tijelo

uopće, a da pritom ne zamišljamo neko konkretno tijelo, određenog oblika i boje. Mi, na

primjer, možemo zamisliti ruku odvojeno od tijela, ali se ruka ne može zamisliti bez

određenog oblika i boje. Odnosno, ne možemo misaono shvatiti neku stvar, odvojeno od

osjeta te stvari. Tako su za Berkeleya objekt i osjet ista stvar, te se ni u mislima ne mogu

odvojiti. Pomišljanje općih pojmova je uvijek vezano uz stvarnu predodžbu. Berkeley

zaključuje da opće ideje nisu ništa drugo nego pojedinačne, vezane uz pojedinačni termin koji

im daje mnogo šire značenje. Slika u duhu je o pojedinačnom objektu, iako je njena aplikacija

u našem shvaćanju takva, kao da bi ona bila opća. Ideje su uvijek pojedinačne po svojoj

prirodi, a opće po reprezentaciji. Pojedinačna ideja „postaje opća time što reprezentira ili

zamjenjuje sve druge pojedinačne ideje iste vrste.“52 Lockeovoj teoriji apstrakcije Berkeley

4 9 Vanda Božičević, Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, ŠK., Zagreb, 1996, str. 161.

5 0 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, str. 47.5 1 Isto, str. 48.5 2 Isto, str. 52.

28

suprostavlja svoju teoriju reprezentacije, koja izgleda čini krajnji stupanj, što ga nominalizam

uopće može dostići.

Nominalistički stav empirista je druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja.

Koji kaže da stvari ne reprezentiramo u duhu preko pojma, koji bi zahvatio njihovu bit, već

preko zornih predodžbi pojedinačnog predmeta, koje su uvijek slikovnog karaktera. Vidimo

da je Berkeley najdosljedniji u teoriji slikovnog karaktera mentalnih predstava. Iz

Berkeleyevog ekstremnog nominalizma proizlazi njegov stav „esse est percipi“. To vidimo iz

njegovih riječi: „Ako temeljito ispitamo ovo uvjerenje (‘esse est percipi’) otkrit će se, možda,

da ono u krajnjoj liniji ovisi od učenja o apstraktnim idejama. Jer, može li biti boljeg primjera

pretvaranja u apstrahiranju nego kada razlikujemo postojanje osjetilnih objekata od njihovog

opažanja; tako da zamišljamo njihovo postojanje neopaženim?“53

Kod Berkeleyeve kritike apstraktnih ideja treba imati na umu, da njegov cilj nije bio

riješiti problem općih pojmova, već pripremiti teren za pobijanje materijalizma.

Nominalističko shvaćanje je ranije korišteno za utvrđivanje materijalizma, a Berkeley sada

čini potpuno suprotno.

Hume raspravlja o prirodi općih ili apstraktnih pojmova u Istraživanjima o ljudskom

razumu (An Enquiry concerning Human Understanding) i u Raspravi o ljudskoj prirodi (A

Treatise of Human Nature). On se samo formalno slaže s Berkeleyevom kritikom Lockeove

teorije o općim idejama, apstrakciji, te dalje radikalno razvija Berkeleyev nomonalizam.

Hume poriče postojanje općih ideja, što je za njega „najveće i najvrjednije otkriće.“54 On drži

da se sve naše ideje mogu izvesti iz utisaka. Utisak je uvijek pojedinačan, a ideje nisu ništa

drugo do kopije tih utisaka; dakle ideje su također uvijek pojedinačne. Prema tome, ne mogu

postojati „apstraktne ideje“ u Lockeovu smislu. Mogu postojati samo opći pojmovi, koji se

proizvoljno pridaju sličnim stvarima. Ne postoji nikakav trokut koji ne bi bio određeni

pojedinačni trokut. Apsurdno je tvrditi da postoji neki trokut koji je u isto vrijeme i

istostraničan i raznostraničan. Hume dalje kaže da opažanjem, koje je uvijek opažanje

pojedinačnog, raznih međusobno sličnih stvari, stječemo naviku da im dajemo isto ime. Kada

čujemo tu zajedničku riječ, ona u nama budi ideju jedne od tih stvari. Tako Hume

psihologističkom asocijacijom ideja tumači opće ideje.

Locke se otklonio od ekstremnog nominalizma smatrajući da opći pojam, apstraktna

ideja, nastaje postupnim „odjeljivanjem“ svojstava pojedinačnih predmeta. Berkeley i Hume

su odbacili ovaj Lockeov stav sa svoje ekstremno-nominalističke pozicije, koja drži da

pojedinačne predmete reprezentiramo u umu putem njihovih zornih predodžbi, a ne pojmom

5 3 Isto, (I, 5), str. 67., Usp. (I, 11), str. 70.5 4 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 7), str. 17.

29

koji bi zahvatio njihovu bit. Oni ne priznaju nikakvu mogućnost apstrakcije, a ako nemamo

apstrakcije onda osjetom upoznajemo samo pojedinačne predmete. Ovakvim stavom su

dosljedniji empirističkoj poziciji, ali ih je ona dovela do zamjedbe predmeta odvojene od

njegove biti date u pojmu.

Edmund Husserl (1859 - 1938) je pokazao kako nominalizam previđa da sličnost uvijek

pretpostavlja identitet. Tako npr. oštrokutan i tupokutan trokut možemo nazvati „trokutom“

samo zato što imamo neki pojam o „trokutnosti“ i samo polazeći od njega to dvoje u

određenom smislu nazivamo „sličnima“.55 Taj se pojam, međutim, ne može svesti na osjetilne

predodžbe, jer je objašnjiv samo ne-osjetilnim učinkom neke duhovne moći, naime razumom

kojeg empiristi, odnosno ekstremni nominalisti, ne žele priznati. Husserl, nadalje, prigovara

empiristima da ne razlikuju pojavu i ono što se pojavljuje, opažaj i ono što se opažanjem

opaža, dakle „ideju“. Vidimo da se pojmovi ne mogu svesti na predodžbe, odnosno,

predodžbe ne daju pojmove (spoznaju), već samo uvijek zamjedbe. Stoga je razumljiv

Humeov stav da “Ono što mi zovemo duhom nije ništa drugo do gomile ili skupa različitih

zamjedbi“56 koje se susljedno javljaju.

Iz dosad rečenog vidi se da empiristički ekstremno nominalistički stav, koji drži da

predmete u umu ne reprezentiramo pojmovima - koji bi zahvatili njihovu bit - već zornim

predodžbama, nužno vodi u svojevrsni senzualizam iz kojeg je lak prelaz u idealizam

(Berkeley) ili skepticizam (Hume).

II. 2. 4. Reprezentacionalizam i epistemološki (anti)realizam

Empirističko naglašavanje vrijednosti osjetilnih doživljaja rezultiralo je takvim

povjerenjem u osjetilne podatke koje zanemaruje njihove uzroke, vanjske predmete. Locke,

Berkeley i Hume, štoviše, smatraju da su čovjeku neposredno i potpuno izvjesno dani samo

njegovi vlastiti doživljaj, a ne eksternalni predmeti. Izvanjski predmeti su pretvoreni u sadržaj

svijesti te je time izbrisana svaka razlika između subjektivnog i objektivnog. Tu poziciju

nazivamo epistemološkim antirealizmom, koji se suprostavlja epistemološkom realizmu i

njegovoj tvrdnji da su nam u osjetilnom doživljaju izravno dani izvanjski predmeti.

5 5 Edmund Husserl: Logische Untersuchungen, II / 1, Ver. Max Niemeyer, Tübingen, 1968, str. 217 - 224.5 6 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 207. Sam sam

naglasio dio rečenice. Usp. isto, (I, 4, 6), str. 251.

30

„Očito je da duh ne spoznaje stvari neposredno, nego samo posredstvom ideja koje ima

o njima.“57 Predmeti sami nisu u umu izravno prisutni, već samo njihove reprezentacije.

Reprezentacije su mentalne predstave predmeta, koje samo djelomično odražavaju objektivno

svojstvo predmeta. Lockeov spoznajni model se ponekad u literaturi naziva

reprezentacionalizam, ili indirektni realizam. „Ta teorija pretpostavlja (1) da su postojanje i

priroda svijeta neovisni o nama i našem zamjedbenom iskustvu tog svijeta, da (2) zamjedba

predmeta smještenog u tom izvanjskom svijetu nužno uključuje uzročnu interakciju s

predmetom i (3) da je informacija koju stječemo zamjedbom predmeta neizravna:

najneposrednije, to je informacija o zamjedbenom iskustvu koje u nama uzrokuje predmet, a

tek izvedeno (to je informacija) o samom predmetu.“58

Locke je svjestan da, dosljedno svojem reprezentacionalizmu, ne može lako obraniti

epistemološki realizam od skeptičkih argumenata. Mi jedino osjetilima doznajemo o

postojanju pojedinačnih stvari izvan nas, a ne demonstracijom ili intuicijom. Zato „jer realno

postojanje nema nužne veze ni sa kojom idejom u čovjekovom pamćenju … Naime, samo to

što imamo ideju o nekoj stvari u svom duhu ne dokazuje da ta stvar postoji.“ 59 Epistemološki

realizam je, kako uviđa i sam Locke, teško spojiv s njegovom tvrdnjom da se „naša spoznaja

temelji na našim idejama i bavi se samo njima“, te da ne doseže do „realnih stvari.“ 60 Stoga se

Locke s razlogom pita: „kako će um, budući da ne zamjećuje ništa drugo osim vlastitih ideja,

znati da se one slažu sa samim stvarima?“61 Tvrdnja da smo izravno upoznati samo s našim

reprezentacijama, prijeti da dovede u pitanje kriterij istinitosti kao korespondiranja ideja i

stvarnosti, te odatle i mogućnost bilo kakvog znanja. Kako bi utvrdili korespondiranje morali

bismo biti u stanju usporediti naše ideje sa stvarnošću, što ne možemo učiniti jer nismo u

mogućnosti iskoračiti iz „kaveza“ vlastitih ideja. Iz ove temeljne zamke

reprezentacionalističke pozicije Locke pokušava naći izlaz na tri kompromisna načina.

(1) Oslanjanjem na korelaciju jednostavnih ideja s pojavom ugode i boli. Kao osnovni

razlog vjerovanja u postojanje izvanjskih predmeta, Locke navodi naše uviđanje razlike

između „sanjanja da se nalazimo u vatri i … stvarnog nalaženja u vatri.“62 Naše predstave

vanjskih predmeta korelirane su s ugodom i boli koje zamjećujemo osjetilima. Tako je naša

5 7 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell & Sons, London, 1894, (IV, 4, 3), str. 170. Usp. isto, (IV, 1, 1) i (IV, 21, 4).

5 8 Frank Jackson: Companion to Epistemology, urednici Johnatan Dancy & Ernest Sosa, Basil Blackwell, Oxford, 1993, str. 445. Moj prijevod.

5 9 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. II, George Bell & Sons, London, 1894, (IV, 11, 1), str. 244.

6 0 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171.6 1 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171.6 2 Isto, (IV, 2, 14), str. 141.

31

svijest o zbiljskom primanju ideja od vanjskih predmeta povezana sa sposobnošću lučenja

ideja pamćenja i snova od aktualne zamjedbe.63

Nadalje (2) tvrdi Locke, da je pouzdanost spoznaje zajamčena prirodnim i pravilnim

javljanjem jednostavnih ideja koje „točno odgovaraju moći tijela“64 koje ih je proizvelo.

Argument za realnost jednostavnih ideja je što ih duh ne može sam nikako stvoriti. Ovdje

možemo tvrditi samo to da postoje pravilnost u javljanju jednostavnih ideja, koje ne moraju

odgovarati svojim prauzorima. Pitanje je da li na osnovu onoga što nam je neposredno dano

(ideje) smijemo zaključivati o nečemu što nam načelno ne može biti dato (izvanjski

predmeti). O ovome pitanju ovisi sudbina svake reprezentativne teorije spoznaje.

(3) Locke, nadalje, tvrdi da osjetilno znanje, iako nesavršeno, ipak ima neku

spoznajnu

vrijednost zbog nužnog oslanjanja na njega u praksi. Iz tog razloga zaključuje na očevidnost

postojanja konačnih stvari izvan nas. Premda osjetilno znanje nije po izvijesnosti usporedivo s

intuicijom i demonstracijom, ono je jamac ontološkog realizma i utoliko nužno za Lockeovu

poziciju.

Locke u završnim glavama druge knjige Ogleda daje podjelu ideja na: realne i

fantastične. Realne su ideje po Lockeu „one koje imaju osnovu u prirodi, koje su u skladu sa

stvarnim postojanjem i bićima stvari, odnosno sa svojim prototipovima“, a fantastične one

koje „nemaju osnove u prirodi i uopće nisu u skladu sa stvarnošću bića na koja se prešutno

odnose kao na svoje prototipove.“65 Realnost jednostavnih ideja nije, tvrdi Locke, u tome da

su one slike stvari, nego u tome što postoji stalna korespondentnost između njih i realnih

stvari, što one odgovaraju i slažu se s onim moćima stvari, koje ih proizvode u našem duhu.

Realne se, nadalje, dijele ne adekvatne i neadekvatne. Adekvatne su one „koje savršeno

reprezentiraju one prototipove od kojih po pretpostavci duha potječu, koje po njegovoj zamisli

zamjenjuju i sa kojima ih on uspoređuje“, a neadekvatne su one koje „samo djelimično ili

nepotpuno predstavljaju one prototipove na koje se odnose.“66 Locke drži da su sve

jednostavne ideje (kao i složene ideje modusa i relacije) realne i adekvatne.

Postoji kod Lockea još jedna nedosljednost u reprezentacionalizmu koja se nalazi u

njegovu učenju o idejama refleksije. On, naime, kaže da ideje o radnjama duha razum dobiva

putem samoopažanja ili refleksije. O tim radnjama, kao i o izvanjskim predmetima, znamo

samo preko ideja. Kako naše ideje o radnjama duha nisu identične s tim radnjama prirodno se

postavlja pitanje jesu li im bar slične. Locke to pitanje ne raspravlja, ali iz cijelog njegovog

6 3 Usp. isto, (IV, 11, 8), str. 248.6 4 Isto, (IV, 4, 4), str. 171.6 5 Isto, (Vol. I), (II, 30, 1), str. 508.6 6 Isto, (II, 31, 1), str. 510.

32

izlaganje može se zaključiti da ih smatra sličnima, gotovo potpuno identičnima samim tim

radnjama. Kako kaže da je opažanje ujedno i sposobnost duha i ideja refleksije, on je očito u

proturječnosti sa svojom osnovnom koncepcijom koja kaže da sve što znamo znamo preko

ideja. On naime kaže: „Budući ni jedna od stvari koje duh promatra nije prisutna u razumu,

osim samog razuma, neophodno je da mu bude prisutno nešto drugo kao znak ili predstava

stvari koju promatra: a to drugo su ideje.“67 Ovo se ne može drugačije tumačiti, nego kao

djelimično napuštanje teorije reprezentacije, jer proizlazi da postoji bitna razlika između duha

i svih drugih stvari, da je on, za razliku od svega drugoga, neposredno dat sam sebi, pa ga

možemo opažati bez pomoći ideja. Za razliku od Humea za kojeg je um samo „snop ideja“,

Locke daje umu određenu samostojnost spram ideja.

Kao što smo već rekli, Locke tvrdi da je pouzdanost spoznaje zajamčena prirodnim i

pravilnim javljanjem jednostavnih ideja koje „točno odgovaraju moći tijela“68 koje ih je

proizvelo. Pitanje je da li na osnovu onoga što nam je neposredno dano smijemo zaključivati

o nečemu što nam načelno ne može biti dato. Iz ovog vidimo da iz Lockeova nauka nije lako

braniti objektivnost prvotnih kakvoća, i da postoje gotovo jednaki razlozi za stav da su i

prvotna svojstva subjektivna.

Locke jasno luči uzrok doživljaja i sam doživljaj, odnosno, kakvoću kao pripadnu

predmetu i njome uzrokovanu ideju. Među reprezentacijama postoje ideje koje kao ogledalo

odražavaju svojstva predmeta po sebi. To su ideje primarnih kakvoća: protežnost, čvrstoća,

oblik, kretanje i broj, odnosno svojstva koja atomi imaju po sebi. Ne možemo pojmiti tijelo

koje bi bilo bez veličine, oblika i čvrstoće, koje ne bi bilo u kretanju ili mirovanju i koje ne

bismo brojčano mogli razlikovati od drugog tijela. Pojam tijela lišen prvotnih kakvoća za

Lockea je nezamisliv. Prvotne kakvoće predmeta predstavljaju temelj moći eksternalnih

predmeta da djeluju na druge predmete. Prvotne kakvoće su inherentne tijelima i predstavljaju

osnovu njihove moći da u nama uzrokuju, kako ideje prvotnihnih, tako i one drugotnih

kakvoća.

Drugotne kakvoće su: zvuk, boja, miris, okus, toplina i hladnoća, koje ne odgovaraju

objektivnim svojstvima predmeta. Njih pripisujemo stvarima zahvaljujući tome što ih

doživljavamo osjetnim organima specifične građe. Ideju prvotnih kakvoća, po Lockeu,

stječemo preko više različitih osjetila. Dok ideje koje stječemo samo preko jednog osjetila

nisu slike objektivnih svojstava tijela, nego samo subjektivni znaci drugotnih kakvoća. Locke

preuzima skolastičko učenje jer za njega kao i za skolastičare, drugotna svojstva nisu potpuno

subjektivna. Ona zapravo „nisu u samim predmetima, ništa do njihove moći da svojim

6 7 Isto, (Vol. II), (IV, 21, 4), str. 338.6 8 Isto, (IV, 4, 4), str. 171.

33

prvotnim kakvoćama, tj. veličinom, oblikom, sastavom i kretanjem svojih neopažljivih djelića

proizvedu u nama razne osjete, kao boje, ukuse, zvukove itd.“69 Subjektivne su u stvari naše

ideje o drugotnim kakvoćama i to subjektivne u tom smislu što nisu slične kvalitetima koji ih

izazivaju. Način na koji su korelirane prvotne i drugotne kakvoće Lockeu je bio nepoznat, pa

on priznaje da je tu vezu nemoguće otkriti.70 No, danas znamo npr. da je boja nekog predmeta

svodiva na određena svojstva njegove teksture.

Postavlja se pitanje o opravdanosti Lockeova razlikovanja prvotnih i drugotnih

svojstava. Odnosno, pitanje nisu li i prvotne kakvoće subjektivne? Da prvotne kakvoće

pripadaju samom tijelu, Locke dokazuje apriori, izvodeći prvotne kakvoće iz samog pojma

tijela, pri čemu napušta empirističko spoznajno načelo. Istu stvar pokušava dokazati tvrdeći

da prvotne kakvoće nisu podložene osjetnim varkama. Tako, veli on, nikada dodir kocke

rukom neće proizvesti ideju kugle, već uvijek kocke. No, mi znamo za mnoge slučajeve gdje

nas osjetila varaju i oko prvotnih kakvoća, npr. štap uronjen u vodu izgleda prelomljen. Stoga

možemo zaključiti da Lockeov pokušaj dokazivanja sličnosti između ideja prvotnih kakvoća i

njihovih uzroka nije uspio, jer pretpostavljene uzroke naših doživljaja ne možemo spoznati

mimo reprezentacija. Budući da sve što znamo znamo preko reprezentacija, nemoguće je

usporediti reprezentacije i intrinzična svojstava predmeta. Sam Locke je bio svjestan ovog

problema, pa kaže: „kako će um, budući da ne zamjećuje ništa drugo osim vlastitih ideja,

znati da se one slažu sa samim stvarima?“71 Ova teškoća jedan je od većih dokaza protiv

reprezentacionalističke teorije.

Na osnovu svih ovih izloženih kritika možemo zaključiti da Locke nije uspio opravdati

epistemološki realizam, odnosno stav da je iskustvo uvjetovano i slično izvanjskim

predmetima. Ove teškoće su bili svjesni i Berkeley i Hume, koji su na svoj način riješili ovaj

problem.

Razlikovanje prvotnih i drugotnih svojstava uspostavlja jaz između znanstvene i

zdravorazumske slike svijeta. Na takav raskorak između filozofije i svakodnevnog iskustva

reagirali su Berkeley i Hume, svaki na svoj način, pokušavajući vratiti povjerenje u naše

osjetne doživljaje; dok je Locke, preuzevši razlikovanje prvotnih i drugotnih svojstava, prema

podacima osjetila bio oprezniji.

Berkeley problematiku razlikovanja ideja prvotnih i drugotnih kakvoća koristi kao

argumentom u korist ontološkog antirealizma. On smatra da je neodrživa tvrdnja da su ideje

prvotnih kakvoća slike objektivnih svojstava materijalnih tijela. Prvotne kakvoće su relativne

6 9 Isto, (Vol. I), (II, 8, 10), str. 244.7 0 Isto, (II, 8, 24), str. 149.7 1 Isto, (IV, 4, 3), str. 170 / 171.

34

kao i drugotne, a pored toga, one su neodvojivo povezane s drugotnim, tako da se čak ni u

mislima ne mogu odvojiti od njih. Nemoguće je, npr., zamisliti prvotne kakvoće kao što su

protežnost i kretanje apstrahirajući potpuno od boje i drugih drugotnih kakvoća, što ih

posjeduju tijela koja se protežu i kreću. To po Berkeleyu znači da i prvotne kakvoće postoje

samo u duhu i da su sve realne stvari samo skupovi ideja.72 U ovom Berkeleyevom stavu je

već unaprijed sadržana pretpostavka da su realni predmeti samo skupovi naših osjeta i da

subjektivnost osjeta isključuje mogućnost njihove objektivne uvjetovanosti. Ali i pored toga,

ovakvim učenjem Berkeley je ukazao na nedosljednost Lockeova učenja o prvotnim i

drugotnim kakvoćama.

Pogledajmo kako Hume rješava problem uzrokovanosti ili neuzrokovanosti utisaka

izvanjskim materijalnim predmetima. Odgovor na ovo pitanje treba, kao i sva druga pitanja,

odlučiti iskustvo. „No tu iskustvo šuti i mora šutjeti. Duhu nije nikada ništa nazočno osim

opažaja, i on nikada ne može doći ni do kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s

predmetima.“73

Humeov zaključak je skeptički, ali ne isključuje ontološki realizam, kao ni ontološki

antirealizam, ali isključuje svaku mogućnost da se na temelju iskustva dokaže bilo koji od

njih. Odnosno isključuje mogućnost da empirizam nešto kaže o izvanjskom svijetu. Hume

ipak ne ostavlja skepticizmu zadnju riječ, jer tvrdi da naša vjera u vanjski svijet ne izlazi iz

razuma, već iz mašte. Ovaj skok koji čini naša mašta ne može se razumski opravdati, ali nas

prirodni nagon navodi da se priklonimo mašti, a ne razumu. „Tako skeptik nastavlja umovati i

vjerovati, iako tvrdi da ne može obraniti svoje razloge razumom, i po istom pravilu mora

pristati uz načelo o postojanju tijela, iako ne može nikakvim filozofskim argumentima utvrditi

njegovu istinitost. Priroda to nije ostavila njegovu izboru, i smatrala je bez dvojbe da je to

stvar od isuviše velike vrijednosti da bi se povjerila nesigurnim umovanjima i spekulacijama.

Može se upitati: Koji nas uzroci navode da vjerujemo u postojanje tijela? Ali uzaludno je

pitati: Ima li tijela ili ne? To moramo uzeti za gotovo u svim našim umovanjima.“74 Ovakav

zaključak o postojanju izvanjskog svijeta, kao i onaj o osobnom identitetu, protive se

Humeovu empirističkom načelu o „preuzetnosti i histeričnosti“ svake hipoteze koja ide dalje

od iskustva.

Iz Humeovog stava, da opravdanost neke složene ideje treba odlučiti jednostavni utisak,

slijedi da se složene ideje mogu razgraditi na jednostavne ideje, slijedeći načela njihova

povezivanja i time vidjeti iz kojih utisaka potječe određena ideja. Ovom redukcijom, ne samo

7 2 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 9-25), str. 68 - 76.

7 3 David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 197 / 198.7 4 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 4, 2), str. 187.

35

što se dokazuje porijeklo složenih ideja, već se ujedno provjerava njihova (ne)smislenost. Na

taj način Hume zagovara semantički stav koji su prvi put eksplicitno formulirali logički

empiristi u 20. st.; naime, da je značenje pojma poistovjetivo s metodom njegove verifikacije.

Odnosno, ukoliko složenoj ideji ne odgovara nijedan jednostavan utisak, takvu ideju treba

odbaciti kao besmislenu. Hume je dosljedno provodio ovu metodu provjere smislenosti

pojmova. Na taj način provjerava mnoge tradicionalne pojmove u filozofiji. Njegovo učenje o

izvoru elemenata spoznaje se u bitnome poklapa s Lockeovim. Jače je izražena težnja, koja se

primjećuje već i kod Lockea, da se suprotnost između osjeta i refleksije prevlada izvođenjem

refleksije iz osjeta.

Jednostavni utisci se spajaju u složene ideje „mentalne molekule“ povezivanjem ideja.

Hume razlikuje tri načina povezivanja, asocijacija jednostavnih ideja, a to su: sličnost, doticaj

(vremensko prostorni kontinuitet) i uzročnost. Takvim načelima povezivanja nastoji objasniti

spontano pojavljivanje misli, kad se, imajući na umu jednu stvar, prisjećamo njoj sličnih

stvari, nečeg što je s njom bilo u prostornom i vremenskom doticaju, ili onog što je s njome

bilo uzročno povezano. To su u stvari relacije koje označavaju ono „svojstvo pomoću kojeg su

dvije ideje zajedno povezane u mašti tako da jedna prirodno povlači za sobom drugu.“75 Ove

navedene relacije Hume naziva prirodnim.

On od prirodnih relacija razlikuje filozofske, a to su sve one relacije koje su teorijsku

uopće moguće. Filozofske su relacije: sličnost, suprotnost, stupanj kakvoće i količinski

odnosi. Ove četiri relacije su ovisne jedino o idejama koje uspoređujemo. One su čista

djelatnost mišljenja. Stoga o njima (sličnost, suprotnost i stupanj kakvoće spoznajemo

intuicijom) možemo imati sigurnu spoznaju. Količinsko-brojčanim odnosima se bavi

matematika, koja demonstracijom izvodi sigurne zaključke.

Prirodne relacije, naprotiv ne ovise o idejama, već o realnosti. Zato ove odnose možemo

utvrditi samo pomoću iskustva. Jedino ako su nam neka dva predmeta neposredno dana

osjetilima, možemo utvrditi njihovu sličnost i doticaj. Nijedna od ovih dviju relacija ne može

pomoći duhu da ode dalje od onoga što je neposredno dano osjetilima. Jedino nam uzročnost

omogućuje da iziđemo izvan granica onoga što nam je dano u osjetilima, da na osnovu

postojanja jednog predmeta, kojeg zamjećujemo, zaključujemo o postojanju drugog, kojeg ne

zamjećujemo. Zato, zaključuje Hume, sve naše zaključivanje o činjenicama počiva na

proučavanju odnosa uzroka i posljedice.

Problem koji Humea zanima nije da li prirodne pojave imaju svoj uzrok, nego kakva je

logička vrijednost naših tvrdnji o uzročno-posljedičnoj povezanosti pojava. Tvrdnja da su dva

7 5 Isto, (I, 1, 5), str. 13.

36

predmeta u prošlosti bila združena u našem iskustvu nema isti smisao kao i tvrdnja da su oni

povezani uzročnom vezom. Kada za dva predmeta tvrdimo da su uzročno povezani, mislimo

da će oni biti uvijek povezani i u budućnosti.

Hume zaključuje da do spoznaje uzročno-posljedične povezanosti ne možemo doći niti

demonstrativno, niti intuitivno, niti na osnovu iskustva. Iskustvo nam svjedoči samo o

kontinuitetu i sukcesiji među pojavama predmetima. Pripisujući uzročnu povezanost dvjema

pojavama, mi izlazimo iz granica iskustva te zaključujemo na nešto što nam u iskustvu nije

dano. Dakle, činimo skok. Za ovaj skok razum demonstrativno nije sposoban. Ovaj skok vrši

mašta (imagination), a osnovu tog skoka čini navika (custom). Rezultat skoka nije znanje,

nego vjerovanje, koje je samo poseban osjećaj (ne subjektivan), koji je jači, življi i postojaniji

od obične mašte. Ovo vjerovanje ima svoj izvor u instinktivno-osjećajnom dijelu čovjekove

prirode i bitno je za opstanak ljudskih bića. Budući da iskustvom ne možemo spoznati nužnu

uzročnu povezanost, već samo sukcesiju zamjedbi - kojima iz navike pridajemo istovjetnost -

slijedi da ne možemo logičku vrijednost znanstvene spoznaje objasniti iz iskustva. To je

Humeov krajnji zaključak.

Dok je Locke bio nadahnut racionalističkim idealom izvjesne spoznaje, Hume u

potpunosti odustaje od tog ideala te ljudsko znanje vidi kao rezultat prirodnog mehanizma

navike, koji svoje opravdanje nalaze u tome što omogućuju naš opstanak. To je nužno

instinktivno vjerovanje ukorjenjeno u ljudskoj prirodi. Iz ovog se vidi da Hume nije radikalni

skeptik, kako se često prikazuje, nego umjereni, jer on drži da će skeptika oboružati

„djelovanje, zaposlenost i svakodnevne dužnosti.“76

Povjerenje u podatke osjetila ne mora nužno rezultirati ontološkim antirealizmom.

Osjetnim je doživljajima moguće vjerovati i na način da ih se drži izravnim dostupom do

izvanjskog svijeta koji postoji neovisno i izvan spoznajnog subjekta. Takav stav

podrazumijeva ontološki realizam, tvrdnju da izvanjski svijet postoji neovisno o promatraču,

kao i epistemološki realizam, tvrdnju da je svijet uistinu takav kakvog ga doživljavamo našim

osjetilima. Hobbes i Škotska škola su zastupali epistemološki realizam. Hobbesovo povjerenje

u osjetila bilo je odgovor na Descartesovu sumnju u osjetilnu spoznaju, a Reidovo obraćanje

osjetilima značilo je odvraćanje od Humeova skepticizma. Početak (Hobbes) i kraj (Škotska

škola) empirizma bili su na taj način obilježeni odlukom da, unatoč nepostojanju

demonstrativnog dokaza o istinitosti zamjedbenih sudova, podatke osjetila treba prihvatiti kao

pouzdana svjedočanstva o materijalnoj zbilji.

7 6 David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 203.

37

Na temelju kritika koje smo dosada iznijeli, možemo zaključiti da teorija pasivnog

asociranja i odslikavanja osjetnih utisaka, i na njenoj osnovi razvijena nominalistička negacija

apstraktnih ideja, nužno završava u Humeovu skepticizmu.

II. 2. 5. Ideja supstancije

Pored toga što je dosada iz izloženog uglavnom jasno kakvu ontološku poziciju

zauzimaju Locke, Berkeley i Hume, pogledat ćemo izbliza njihove stavove i argumente.

U prvoj knjizi Ogleda Locke je pokazao da ideja supstancije nije urođena. U drugoj

knjizi također tvrdi da ideju supstancije niti stječemo niti možemo steći putem senzacije ili

refleksije, da jasne ideje o supstanciji uopće nemamo i da riječju „supstancija“ označavamo

samo “neodređene pretpostavke o ne znamo ni sami čemu … a što smatramo za substratum,

ili podlogu, onih ideja koje znamo.“77 To znači da nekakvu ideju o supstanciji ipak imamo.

Ostaje nejasno na koji način dolazimo do nje, i je li opravdano pretpostavljati nešto na osnovu

te ideje neodređenog porijekla.

Među jednostavnim idejama, drži Locke, ne možemo otkriti nikakvu nužnu povezanost,

koja bi objasnila njihovo supostojanje u složenim idejama supstancije, niti proturječnost koja

bi onemogućila njihovo spajanje. Spoznati složenu ideju, npr. „jabuke“ upravo znači spoznati

jednostavne ideje od kojih je sačinjena, a ne neku, našim osjetilima nedohvatnu, bit „jabuke“.

Mi, kaže Locke, često opažamo da neke od naših jednostavnih ideja idu zajedno, pa

pretpostavljamo da one pripadaju istoj stvari i nazivamo ih jednim imenom. Budući da ne

možemo shvatiti kako bi te jednostavne ideje mogle postojati same za sebe, pretpostavljamo

neki supstrat u kome one postoje i iz kojeg proizlaze. U pojmu supstancije nema nikakve

druge ideje osim pretpostavke o nečemu što predstavlja podlogu onih kakvoća koje su kadre u

nama prozvesti ideje.

Pošto smo stvorili neku „mutnu i relativnu“ ideju o supstanciji uopće, stvaramo ideje o

pojedinačnim vrstama supstancije i to tako da stavljamo u skupove one jednostavne ideje koje

nam se zajedno javljaju u iskustvu. Tako stječemo ideje „čovjeka“, „konja“, „zlata“ itd. Pored

jasnih jednostavnih ideja u ovim složenim idejama uvijek je sadržana i nejasna ideja o

7 7 John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Vol. I, George Bell & Sons, London, 1894, (I, 4, 18), str. 196 / 197.

38

nečemu čemu te ideje pripadaju i u čemu su sadržane. Upravo to nepoznato nešto, što po

našoj pretpostavci podržava jasne jednostavne ideje koje se pojavljuju zajedno, Locke naziva

supstancijom.

Iz dosad rečenog moglo bi se zaključiti da Locke supstanciju razgrađuje u skup

fenomenalnih svojstava. S tog aspekta gledano, i Berkeley i Hume samo nastavljaju istu

liniju. Također se čini da Locke pod pojmom supstancija, u najboljem slučaju, podrazumijeva

tzv. nominalnu bit, tj. ono što razumijemo kao značenje riječi „jabuka“.

No, Locke se otklanja od fenomenalizma tako što za njega „jabuka“ postoji kao

eksternalni uzrok naših doživljaja, pa stoga moramo pretpostaviti nekog nositelja moći da se u

nama proizvedu takve-i-takve jednostavne ideje. Pod supstancijom, mogu se stoga

podrazumijevati, temjeljne moći djelovanja predmeta kako na druge predmete, tako i na naša

osjetila. Zbog ograničenosti naše spoznajne moći nemamo jasne ideje o inherentnim

svojstvima stvari (npr. željeza da bude privučeno magnetom i da je taljivo), koja pripadaju

određenoj supstanciji. Temelj aktivnih i pasivnih moći pojedinih vrsta supstancija leži u biti u

prvotnim svojstvima njihovih najmanjih dijelova. Kada bismo imali, drži Locke, dovoljno

oštra osjetila imali bismo i jasnu ideju o supstanciji. Tako Lockeov pojam supstancije

možemo poistovjetiti s realnom biti, internalnom konstitucijom. No, ova tvrdnja je upitna jer

izgleda da Locke u krajnjem izvodu pojam supstancije uopće, shvaća kao supstrat akcidencija

koji nam u načelu biva nepoznat. Tako sve ono što znamo o predmetu (prvotna, drugotna i

dispozicijska svojstva) ne možemo zamisliti kao opstojeće samo po sebi, pa mu podmećemo

nekog nosioca, supstrat na kojem opstoji i iz kojeg proizlazi. Ovakav stav o supstanciji ne

može se spojiti s tvrdnjom da je ona nespoznatljiva zbog nedovoljne oštrine osjetila, jer koliko

god znanost napredovala u promatranju, supstancija će uvijek izmicati, a vidjet ćemo samo i

uvijek svojstva predmeta. Ako je supstancija samo pretpostavljeni podložak svojstvima onda

je lak Berkeleyev prijelaz u ontološki antirealizam koji ukida nepotrebnu pretpostavku

supstancije.

Na isti način, po Loskeovu mišljenju, nastaje i ideja duhovne supstancije. Opažajući

radnje našeg duha mislimo da one ne mogu postojati same, pa budući da ne shvaćamo kako bi

mogle pripadati tijelu, pretpostavljamo da su djelatnosti duha ili duhovne supstancije.

Locke, kao što vidimo, prihvaća kartezijanske atribute tjelesne i duhovne supstancije;

no, on se otklanja od kartezijanskog ontološkog dualizma i epistemološkog primata cogita,

tako što kritizira stav koji duhu nužno pripisuje mišljenje. Mišljenje je za Lockea samo atribut

duhovne supstancije, odnosno, duhu nije nužno mišljenje i on može biti i u stanju ne-

mišljenja.

39

„Jasno je, dakle, da je ideja tjelesne supstancije tako udaljena od našeg poimanja i

shvaćanja kao i ideja duhovne supstancije, ili duha; stoga mi ne možemo, samo na osnovu

toga što nemamo nikakav pojam o duhovnoj supstanciji, zaključiti da ona ne postoji, kao što,

iz istog razloga, ne možemo poricati ni postojanje tijela; jer tvrditi da tijelo ne postoji, samo

zato što nemamo jasnu i određenu ideju o supstanciji tijela, bilo bi podjednako razumno kao i

tvrditi da ne postoji duh, samo zato što nemamo jasnu i određenu ideju o supstanciji duha.“78

Locke misli da je, usprkos nejasnosti naših ideja o materijalnoj i duhovnoj supstanciji, njihovo

postojanje nedvojbeno.

Nadalje, Locke također oštro kritizira i pristalice materijalističkog monizma: „Zbog

nedostatnog promišljanja skloni smo misliti da nam osjetila pokazuju isključivo materijalne

stvari. Svaki čin osjeta, ako ga dobro razmotrimo, daje nam podjednako uvid u oba dijela

prirode, tjelesni i duhovni. Jer dok gledam, slušam, i sl., ja znam da izvan mene postoji neko

materijalno biće, predmet tog osjeta; ali još sigurnije znam da u meni postoji duhovno biće

koje gleda i sluša.“79

Ako je naša ideja o supstanciji tako mutna, na osnovu čega možemo tvrditi da

supstancija ipak postoji? Osnovni Lockeov argument je da o supstanciji ipak posjedujemo

neke jasne i određene ideje. Naše ideje o onom što je isključivo svojstveno materiji jesu

„kohezija čvrstih i prema tome odvojivih dijelova i sposobnost prenošenja kretanja putem

impulsa.“80 Naše ideje o onom što je isključivo svojstveno duhu su „mišljenje i volja, odnosno

moć pokretanja tijela mišlju, i sloboda kao posljedica toga.“81 No, ove prvotne kakvoće još ne

čine supstanciju. Supstancija je nama nedostupna podloga tih i drugih kakvoća. Prema tome,

naša ideja tijela je ideja prostrte čvrste supstancije, sposobne da prenosi kretanje putem

impulsa. Naša ideja o duši, nematerijalnom duhu, je ideja o supstanciji koja misli i ima moć

da htijenjem ili mišljenjem izaziva kretanje u tijelu.

Na osnovu svega toga Locke zaključuje da je postojanje materijalne i duhovne

supstancije nedvojbeno. Nagovještavajući kasniji Berkeleyev izvod Locke upozorava na to da

bismo, s obzirom na to da pojam tijela sadrži i problematičnu ideju beskonačne djeljivosti,

imali više razloga sumnjati u postojanje tijela nego što imamo razloga sumnjati u postojanje

duha.

„U nastojanju da spase tradicionalno učanje o supstanciji Locke tako odstupa od svoje

empirističke teze o porijeklu ideja. Jer ideja supstancije očito nije kombinacija samo onih

7 8 Isto, (II, 23, 5), str. 426.7 9 Isto, (II, 23, 15), str. 435.8 0 Isto, (II, 23, 17), str. 436.8 1 Isto, (II, 23, 18), str. 436.

40

ideja koje razum stječe iz iskustva. Pored jednostavnih ideja koje su stečene iskustvom u ideji

supstancije sadržana je i jedna nejasna ideja čije porijeklo nije poznato.“82

Izjednačavanjem nespoznatljivosti materijalne i duhovne supstancije, Locke je potkopao

materijalnu supstanciju, pa nije ni čudno što su Berkeley i Hume imali tako negativan stav o

njoj. Svojim kritikama pojma supstancije Berkeley i Hume su sami izvršili program koji je

implicite već bio dan u Lockeovu učenju.

Berkeley svoju osnovnu tezu razvija nastavljajući na Lockea i ujedno mu se

suprostavljajući. On je Lockeovu sumnju i nejasnoću u pogledu bližeg određenja pojma

materijalne supstancije doveo do negiranja njenog postojanja. U našem vanjskom iskustvu

date su nam samo konkretne osjetne ideje i njihovi skupovi, osjetne stvari, a nije nam dana

nikakva tjelesna supstancija. Supstancija je samo opća apstraktna ideja, koja ne može

postojati kao ni bilo koja druga opća apstraktna ideja. Međutim, Berkeley se ne zadovoljava

time da negira postojanje materijalne supstancije. On također poriče postojanje pojedinačnih

materijalnih stvari, vanjskih predmeta koji bi postojali izvan duha i neovisno o njemu. Postoje

samo osjetne stvari, a one su samo skupovi naših ideja, koje opažamo osjetilima i koje, ako ih

susrećemo zajedno, nazivamo jednim imenom. Na primjer, primjećujući da određena boja,

okus, oblik i miris idu zajedno, njihovu kombinaciju nazivamo „jabukom“. Pored ideja postoji

još jedino duh, tj. aktivno biće, koje te ideje opaža. Duh je aktivna supstancija, čija je

egzistencija u tome što opaža ideje i razmišlja o njima, dok su ideje pasivna stanja duha, čija

je egzistencija u tome da budu opažene.

Berkeley ovu svoju tezu pokušava dokazati nizom argumenata. Tako pokazuje

nemogućnost objektivnog postojanja stvari iz samog pojma spoznaje, odnosno iz pojma

osjetne stvari. Budući je najprije proglasio za očito da su jedini objekti čovjekove spoznaje

njegove vlastite ideje, on zaključuje, da je opažanje realno opstojećih stvari contradictio in

adjecto isto tako kao i realna egzistencija ideja. Tako on veli za realno postojeće stvari: „Jer

što su predmeti, ako ne stvari, koje opažamo osjetilima, a što opažamo osim naših vlastitih

ideja ili osjeta; i zar nije očigledno protivriječno, da bi neke od ovih ili neki njihovi spojevi

postojale neopažene?“83 Dakle, kao što mi je nemoguće da vidim ili osjetim neku stvar bez

stvarnog osjeta te stvari, tako mi je nemoguće da zamislim neku osjetnu stvar ili predmet

odvojeno od osjeta ili opažanja tog predmeta.

Jedino što mi opažamo jesu osjetne stvari (spojevi naših ideja), a jedini način, na koji

naše ideje mogu egzistirati, jest taj, da ih mi opažamo. Čin opažanja duha i egzistencija naše

ideje poklapaju se u jednom i ne mogu se odvojiti. Samo pristalice teorije apstraktnih ideja

8 2 Gajo Petrović, iz predgovora Lockeovom Ogledu o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962, str. XLV.8 3 George Berkeley: A New Theory of Vision, Everyman’s Library, London - New York, 1911, str. 115.

41

mogle bi, po Berkeleyu, tvrditi da se egzistencija osjetnih predmeta može odvojiti od

činjenice da su oni osjetni predmeti, tj. da ih mi opažamo našim osjetilima.84

Za ove Berkeleyeve argumente karakteristično je da dokazuju ono što je očito, a

pretpostavljaju ono što treba dokazati. Trebalo bi dokazati da su naše ideje jedina realnost i

jedini predmet našeg znanja, te da nezavisno od našeg duha ne može postojati nikakav

izvanjski predmet. Međutim, Berkeley dokazuje da su ideje našeg duha doista ideje našeg

duha i onda preskače na tvrdnju da nema ništa osim našeg duha i njegovih ideja.

U kritici ovog Berkeleyeva stava slažemo se s Gajom Petrovićem, koji kaže: „Ako

raspravljanje spoznajno-teorijskog problema odvojimo od cjelokupne čovjekove praktične

aktivnosti i ako kao polaznu točku odaberemo našu neposrednu svijest o radnjama našeg

duha, materijalizam i idealizam podjednako su opravdane (i neopravdane) hipoteze, a

Humeov skepticizam jedino logično rješenje.“85

U Raspravi o ljudskoj prirodi Hume kritički ispituje pojam supstancije. Nakon što je

Locke potakao sumnje oko materijalne i duhovne supstancije, Berkeley potpuno odbacuje

materijalnu supstanciju da bi utvrdio duhovnu, a Hume razara i duhovnu supstanciju i uopće

odbacuje pojam supstancije.

Vrijednost ideje za Humea ovisi o tome ima li ona svoj korijen u utiscima. Hume dolazi

do zaključka da ideja supstancije ne može biti izvedena ni iz osjetnog utiska, ni iz utiska

refleksije. Iz osjetnost nije izvedena jer: „Ako se opaža očima, ona mora biti boja; ako ušima,

zvuk; ako jezikom ukus; i tako kod ostalih osjetila. Ali vjerujem da nitko neće tvrditi da je

supstancija boja, ili zvuk ili ukus.“86 Vidimo da se supstancija ne može izvesti iz osjetnog

utiska. Prema tome, supstancija se, ako postoji, mora izvesti iz utiska refleksije. „Ali utisci

refleksije razlučuju se na naše strasti i emocije; nemoguće je pak da ijedna od njih predstavlja

supstanciju.“87 Zaključak je da je ideja supstancije, kao i ideja modusa, „samo skup

jednostavnih ideja koje je ujedinila uobrazilja i dala im posebno ime.“88

Nadalje, Hume pokazuje da jednako vrijedi i za duhovnu supstanciju. Kada bismo imali

neku ideju o duhovnoj supstanciji, morali bismo imati i utisak duhovne supstancije. Da bi

mogao predstavljati supstanciju, utisak bi joj morao biti sličan, a to je nemoguće jer utisak

nema ni jedno karakteristično svojstvo supstancije. Zaključak je iz svega toga, da je duhovna

supstancija apsolutno neshvatljiva. Tako Hume odbacivši materijalnu supstanciju sada

odbacuje i duhovnu. Time proširuje fenomenalističko tumačenje sa tijela također i na duh.

8 4 George Berkeley: The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977, (I, 37), str. 82.8 5 Gajo Petrović: Engleska empiristička filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955, str.114.8 6 David Hume: A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978, (I, 1, 6), str. 16.8 7 Isto, (I, 1, 6), str. 16.8 8 Isto, (I, 1, 6), str. 16.

42

Hume također odbacuje i pretpostavku da smo uvijek svjesni osobnog identiteta. Ovu

ideju sebe ne možemo imati, jer nema ni jednog utiska iz kojeg bi ona mogla biti izvedena.

On tvrdi da mi ni na kakav način ne možemo opaziti sebe, već samo naše različite zamjedbe.

Iz ove činjenice Hume zaključuje da pojedinačna duhovna supstancija ne postoji te da um

možemo poistovjetiti tek sa snopom zamjedbi. Um je kao kazalište na čijoj pozornici promiču

zamjedbe, pri čemu ništa ne znamo o mjestu gdje se ta pozornica nalazi, ni o tvari od koje je

napravljena. „Ja nikada ne mogu uhvatiti sebe bez zamjedbi, i nikad ne mogu promatrati ništa

nego zamjedbe.“89

Hume se nadalje pita: otkuda nama pravo da tim zamjedbama pripisujemo identičnost,

koja bi bila myself, kada tim idejama ništa ne odgovara u zbilji. One su, kaže Hume, samo u

mašti spojene po sličnosti i uzročnoj povezanosti. Prema tome, taj je osobni identitet samo

subjektivna tvorevina, a ne objektivna duhovna supstancija. Ovom Humeovu stavu se

prigovara cirkularnost jer već pretpostavlja pojam subjekta kao motritelja vlastitih zamjedbi.

Odnosno, kako bi „ja“ koje je samo sukcesija opažaja mogao razviti naviku. Pri opisu

nastanka vjerovanja, tromošću uobrazilje, Hume djelomično odstupa od načela o

transparentnosti uma, jer pretpostavlja nesvjesne mehanizme u zamjedbi.

Na taj način Hume je sa svojog radikalno empirističkog stajališta došao do poricanja

objektivne vrijednost svakom pojmu supstancije. Pojam kojeg je Locke, iako s izvjesnim

nejasnoćama, unio u svoju filozofiju, Hume je kao neodrživ odbacio.

Hume ipak priznaje da svi ljudi donose sudove o postojanju vanjskih predmeta,

pripisujući im trajno i o svijesti neovisno postojanje. Vjerujući da je pokazao kako racionalno

ne možemo doći do stava o uzročnom djelovanju izvanjskih predmeta na naša osjetila, Hume

se pita od kuda nastaje kod ljudi vjera u postojanje tijela, ako je sve naše znanje samo znanje

utisaka i ideja. Da ta vjera nije proizvod razbora vidi se već, tvrdi Hume, kod djece koja imaju

tu vjeru, a ne služe se razborom. Pozivajući se na načela epistemološkog antirealizma on

odbacuje stav da je ta vjera proizvod osjetila, jer osjetila nam daju samo utiske koji ne

prekoračuju granicu našeg doživljaja. Dakle, vjerovanje da postoje vanjski predmeti,

zaključuje Hume, proizvod je uobrazilje90, koja, zbog vlastite tromosti91, teži povećanju

uniformnosti i koherentnosti naših doživljaja, što je moguće samo pod pretpostavkom da

vanjski predmeti postoje. U procesu nastajanja tog vjerovanja Hume razlikuje četiri faze:

formiranje načela istovjetnosti, pripisivanje istovjetnosti isprekidanom nizu atomarnih

8 9 Isto, (I, 4, 6), str. 252.9 0 Usp. isto, (I, 4, 2), str. 187 - 219.9 1 Tromost je po Humeu osobina naše uobrazilje. On je uspoređuje s brodom koji, nakon što je pokrenut

veslima, nastavlja jedno vrijeme svoju putanju bez daljnjeg pokretanja.

43

zamjedbi, premošćivanjem prekida u zamjedbi zamišljanjem trajnog postojanja, te prijelaz sa

zamišljanja na vjerovanje.

Uobrazilja zbog tromosti pripisuje istovjetnost nizu međusobno sličnih atomarnih

zamjedbi, pa se čini da razmatramo samo jedan predmet. Tako u duhu imamo samo sukcesiju

međusobno sličnih atomarnih doživljaja. Hume drži da smo istovjetnost skloni pripisivati

tamo gdje uobrazilja lako prelazi s predmeta na predmet, kao kod stvari koje su povezane

sličnošću, doticajem ili uzročno-posljedičnom vezom. Filozofi, nastojeći objasniti to

pripisivanje istovjetnosti, pretpostavljaju da postoji supstancija koja podupire izmjenu

predmeta povezanih sličnošću, doticajem i uzročnošću. Hume je, naprotiv, uvjeren da ne

postoji ta supstancija jer joj ne odgovara nikakav stalan utisak.

Humeov konačni stav o supstanciji je agnostički i skeptički. Nije moguća objektivna i

nužna spoznaja. U tom smislu razumljiv je završetak njegovih Istraživanja. „Kad uvjereni u te

principe pregledamo knjižnice, kakvo pustošenje moramo u njima napraviti? Uzmimo bilo

koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili školskoj metafizici, i upitajmo se: Da li sadržava neko

apstraktno zaključivanje o veličinama ili broju? Ne. Da li sadržava neko zaključivanje

osnovano na iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer ona ne može

sadržavati ništa do obmane i varke.“92

„Humeova je filozofija“, veli Gajo Petrović, „samonegacija empirističke spoznajne

teorije i prosvjetiteljstva uopće. Locke je proglasio, da razum može i treba da bude osnova sve

čovjekove aktivnosti. Samo razum treba ispravno upotrebljavati. Treba voditi računa o

iskustvu, koje razumu isporučuje sav materijal za njegove radnje. Hume prihvaća Lockeovu

uputu: Treba se držati iskustva. Treba istraživati, koji naši pojmovi zaista nastaju razumskim

zaključivanjem na temelju iskustva. Rezultat je ispao neočekivan: supstancija, kauzalitet,

vanjski svijet, bog - pojmovi, u čiju je razumnost Locke čvrsto vjerovao - pokazali su se

narazumni. Razum se pokazao namoćan da obrazloži pojmove, koje u svakodnevnom životu

upotrebljavamo. Razum je zatajio i u pomoć su pozvane iracionalne emocionalno-

instinktivne sfere ljudske svijesti.“13

U krajnjem sudu Humeove filozofije slažemo se s Ivanom Macanom, koji kaže:

„Humea je, dakle, njegov empirizam natjerao na to da kao sigurnu spoznaju prizna jedino

matematske postavke o kvantitetu i broju, jer one proučavaju odnos među idejama pa zato ne

govore ništa o realnoj egzistenciji, i ono što se može kazati na osnovi iskustvenih činjenica.

Možda je najveća poteškoća Humeove filozofije u tome, da je neke osnovne teze, kao npr. o

9 2 David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 209.1 3 Gajo Petrović: Engleska empiristička filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH., Zagreb, 1955,

str.139 / 140.

44

izvanjskom svijetu i osobnom identitetu, prepustio instinktivnom vjerovanju kao jedinom

tumačenju njihove izvjesnosti. A i neki osnovni pojmovi, npr. ‘razum’ i ‘mašta’ ostali su

nedovoljno jasno definirani, pa čak opterećeni određenim protuslovljima. Hume je sigurno

pridonio da su se u filozofiji počeli nanovo obrađivati neki problemi, osobito pitanja spoznaje,

koji nisu bili riješeni nego samo prikriveni. No ne bi se mogli reći da je sam Hume mnogo

pridonio samom rješavanju tih problema. Mogli bismo ga zato s Gajom Petrovićem promatrati

kao ‘kritičara’ i ‘buditelja’ više nego unapreditelja filozofske misli.“94

Upravo time što je kritičar i buditelj, Hume je posredno unaprijedio filozofiju kasnijih

razdoblja. Neposredno je utjecao na sve oblike daljnjeg razvoja empirizma, koji je uvelike bio

uzdrman njegovim zaključcima. Poslijenovovjekovni empirizam, sve do danas, raspravlja (u

međuvremenu se rasprava proširila i u druge grane filozofije) neke probleme klasične

filozofije iskustva, prvenstveno: Berkeleyev subjektivni idealizam, Humeov skepticizma

spram spoznaje svijeta, problem znanstvene metode i drugo. Nadam se da će ovo istraživanje

biti doprinos toj raspravi.

Problem spoznaje u filozofiji britanskog empirizma

Empirizam, budući se razvio donekle geografski izolirano, isuviše držimo čistim i

izoliranim iznašašćem anglosaksonskog i novovjekovnog duha. Neki problemi kojima se

bavio novovjekovni empirizam su bili raspravljani, na razne načine, u gotovo svim

razdobljima prednovovjekovne filozofije. To se prvenstveno odnosi na raspravu o naravi

9 4 Ivan Macan: Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997, str. 227.

45

osjetilnog opažanja i njegovoj ulozi u spoznaji, te na problematiku odnosa općeg i

pojedinačnog. Neka rješenja tih problema, koje je dala prednovovjekovna filozofija, i danas

su aktualna (pogotovo Tomino) i može ih se gledati kao svojevrsnu kritiku empirizma.

Pogledajmo općenito : I. Ishodište empirizma

Filozofiju iskustva ili empirizam (grč. empeiría = iskustvo) općenito možemo odrediti

kao filozofski pravac koji sve čovjekovo znanje izvodi iz iskustva.2 Shodno tome, kao

osnovni spoznajnoteorijski stav empirizma, koji se može navesti kao zajednički svim

empirističkim nazorima, kaže da je iskustvo temeljni i jedini izvor spoznaje i da joj ono

određuje domet, mogućnosti i granice. Naglašavajući iskustvo, empiristi, naravno, ne žele

radikalno odbaciti razum. On i dalje igra određenu ulogu u spoznaji, ali s manjim ili nikakvim

uplivom na sadržaj spoznaje. Pojedini empiristi, kako ćemo vidjeti, drugačije, uže ili šire

određuju iskustvo i ulogu razuma u spoznavanju. Ipak im je svima zajedničko da razumu

odriču svaku mogućnost čisto apriorne spoznaje. To je upravo ono što želi reći osnovna

deviza empirizma: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (Ništa nije u intelektu što

prije nije bilo u osjetilu); odnosno, da je svaka razumska spoznaja uvjetovana osjetilnom, da

je razum u većoj ili manjoj mjeri ograničen samo na asocijativno kombiniranje iskustvene

građe.

Ovako određeno empirističko spoznajno-teorijsko polazište, zastupano je od mnogih

filozofa u gotovo svim razdobljima povijesti filozofije. Od samih njenih početaka razlikovala

se osjetilna, iskustvena spoznaja i ona nadiskustvena, čisto racionalna. Oslanjajući se samo na

osjetila, koja nam pokazuju mnoštvenost svijeta, ne možemo objasniti njegovo jedinstvo, a

oslanjajući se samo na razum, koji teži za jedinstvom, udaljujemo se od prirode, njene

raznolikosti i promjenljivosti. Svijest o osjetnim varkama (Heraklit, Parmenid) i

individualnim razlikama osjetnih dojmova (sofisti), dovela je do stava da osjetila nisu

pouzdan izvor spoznaje i da čak ometaju sigurnu spoznaju koju po mišljenju pogotovo

Elećana i Platona, koji osjetilima odriču spoznajnu vrijednost, treba tražiti iza osjetilnosti u

apstraktnom mišljenju, za koje je sposoban jedino aktivni razum. Apstraktno mišljenje se

sastoji u izostavljanju nebitnih, pojedinačnih oznaka nekog predmeta da se dođe do njegovih

bitnih, općih oznaka. Ovo mišljenje pretpostavlja aktivnost razuma nad indiferentnom

iskustvenom građom u kojoj prepoznaje opće i bitno koje izriče u pojmu. Pojam je tako

intelektualno zahvaćanje „štostva“ nekog predmeta. Takav pojam je sredstvo spoznaje.

2 Ovdje odmah moramo napomenuti da ovaj stav kod nekih empirista vrijedi samo za teorijsko, ali ne i za praktično znanje.

46

Njima nasuprot, drugi filozofi niječu mogućnost apstraktnog mišljenja i pojmovne

spoznaje. Oni zastupaje drugačije načine funkcioniranja naše spoznaje. Tako Demokrit, iz

Abdere (oko 460 - 370 pr. Kr.), najznačajniji predstavnik atomizma u antici i materijalista u

okviru spoznajne teorije, zastupa teoriju odraza. Ovo učenje, najradikalnije zastupano od

materijalista, kaže da izvana na naša osjetila djeluje neki materijalni utjecaj (atom) i u njima

proizvodi učinak materijalne naravi koji se tumači kao slika, kopija ili utisak. Problem ove

teorije je što ne objašnjava sam način viđenja (spoznaje) tih slika, jer viđenje kao takvo nije

sama slika. Odnosno, ako ne pretpostavimo neku aktivnost samoga razuma koji bi vidio,

spoznao taj utisak, teško ćemo objasniti nastanak spoznaje.

Zastupnici teorije odraza često završavaju u senzualizmu (lat. sensus = osjet). To je

ekstremno empiristička pozicija koja spoznaju isključivo izvodi iz osjetnog opažanja ne

pridajući nikakvu vrijednost iskustvu nutarnjeg opažanja (refleksije). Jedino što nam je

izravno dano su naši osjeti, i izvan toga nema nikakve druge spoznaje. Kirenik Aristip (oko

435 - 355 pr. Kr.), osnivač kirenske škole u spoznajnoj teoriji je senzualista. On kaže da su

stvari po sebi nespoznatljive, spoznajemo samo naše osjete u njima, tj. spoznajemo samo

stanje aficiranog subjekta. Elementi senzualizma mogu se naći i kod Protagore i epikurejaca.

Senzualizam je, kao filozofski sustav, zasnovao E. B. Condillac (1743 - 1794) koji drži da svi

intelektualni procesi nisu ništa drugo do „transformirani osjeti“.

Učenja slična empirizmu imala su u antici i kritičare koji nisu stajali na ekstremno

antiempirističkom polazištu, odnosno filozofe koji su pokušali sustavno objediniti ova dva

suprotna pola, ističući njihove dobre i loše strane. Takav je Aristotel (384 - 322 pr. Kr.). On je

prvi svojom naukom objedinio razumsku težnju za jedinstvom i osjetnu datost mnoštvenosti.

U spoznaji daje određenu ulogu i razumu i osjetilima, tako što naša spoznaja počinje od

osjetila, koja nam daju samo pojedinačno, pa se onda penje uz pomoć aktivnosti razuma

prema općem ili univerzalnom. Pravo znanje je znanje o općem, koje se ne nalazi iznad

pojedinačnog, već u njemu, a jedino je razum sposoban spoznati to opće.

Slično kao Aristotel i sv. Augustin (354 - 430) je vidio da sama osjetila kao takva ne

daju spoznaju. On kaže da su osjetila u spoznaji pasivna jer ona ne spoznaju. Samo je duša

aktivna i samo ona spoznaje. Osjetila nam pružaju najniži stupanj spoznaje (ona nam daju

samo sadržaj pojmovima) i njima se duša, koja prožima čitavo tijelo, služi kao instrumentom.

Sv. Toma Akvinski (1225 - 1274) je u mnogočemu nastavio i doradio Aristotelovu

epistemologiju. Toma osjetno iskustvo drži nužnim za spoznaju, premda osjet igra samo

djelimičnu ulogu u spoznaji, jer materijalna osjetilnost kao takva, ne može odrediti

nematerijalni intelekt za spoznaju. Intelekt se sam mora odrediti za spoznaju. Osjetila u

47

predmetima zahvaćaju samo ono pojedinačno, a prava spoznaja jest opća. Duh u osjetnoj slici,

phantasmi3 pojedinačnog predmeta, promatra njegovu univerzalnu narav koja nije

spoznatljiva osjetilima već duhom. Tako ljudski duh spoznaje samo obraćajući se na osjetne

slike u kojima promatra njihovu univerzalnu narav. Toma i Aristotel odbacuju svaku

urođenost ljudske spoznaje i utoliko su bliski empiristima, ali za razliku od njih, ne zatvaraju

spoznaji put u nadiskustveno.

U kasnoj skolastici britanski se franjevci: Roger Bacon (oko 1210 - oko 1294) i William

Ockham (oko 1300 - oko 1350) svojim empirističkim idejama udaljuju od skolastičke

filozofije i postaju izravni prethodnici predstavnika novovjekovnog empirizma.

R. Bacon, nasuprot skolasticima, ističe važnost iskustva i samostalnih znanstveno-

eksperimentalnih istraživanja. Kaže da prirodu treba proučavati iz prirode, a ne iz knjige.

Iskustvo dovodi do spoznaje i predstavlja osnovu prave eksperimentalne znanosti. Iznad svih

spekulativnih znanja i vještina stoji vještina vršenja eksperimenta. Sve znanosti, pa i

metafizika, moraju počivati na rezultatima istraživanja iskustvenih znanosti. Baconova težnja

da filozofiju svede na iskustvenu znanost, potaknuta je tadanjim nejasnim razlikovanjem

znanosti i filozofije. On previđa da se filozofija za razliku od znanosti pita o uvjetima

mogućnosti iskustva. Ovaj prigovor Baconu vrijedi za sve empiriste koji znanje izvode iz

iskustva, a ne pitaju se o metalogičkim uvjetima mogućnosti iskustva koji tek omogućuju

iskustvo i nauku o njemu.

Ockham svojim empirističkim idejama ide još dalje od Bacona. On je ponovo postavio

pitanje o prirodi općih pojmova (univerzalija), koje je bilo središnji problem rane skolastike, i

obnovio nominalizam. Ovaj problem je podijelio ranosrednjovjekovne mislioce u dva osnovna

tabora: realiste i nominaliste. Problem univerzalija se svodi na pitanje, jesu li opći pojmovi

(reda, vrste) nešto po sebi stvarno izvan ljudskog mišljenja ili su tek subjektivna tvorevina.4

U ranoj skolastici, Roscelin iz Compiegnea (oko 1050 - oko 1124) zastupa tzv.

radikalni nominalizam. Za njega je opći pojam prazan zvuk (flatus vocis) i ne može

predstavljati predmete koji postoje samo pojedinačno. Umjereni nominalisti, su pak držali da

postoji samo pojedinačno, a opće je dano tek u pojmu ili imenu (lat. nomen = ime). Tako

imena ništa ne znače, već samo označuju. Riječi se samo na temelju određenih sličnosti

materijalnih stvari ne upotrebljavaju svaki put za po jednu stvar, nego za mnoge stvari. Opći

pojam nije prazan zvuk, nije ni realni entitet. 3 Toma preuzima ovaj pojam od Aristotela, koji označava sliku pojedinačnog predmeta u mašti nastalu

osjetilnim opažanjem.4 Pitanje o odnosu općeg i pojedinačnog postavljeno je i raspravljano još kod Sokrata, Platona i Aristotela.

Ponovno buđenje naročitog zanimanja za ovaj problem u srednjem vijeku potaknuto je prvenstveno teološkim raspravama: o Trojstvu, euharistiji, istočnom grijehu i drugima. Ova učenja su lako objašnjiva s realističke pozicije, a nominalizam ih odbacuje. Zato je Crkva 1092 g. osudila nominalizam.

48

Petar Abelard (1079 - 1142) općem priznaje značenje sadržaja u intelektu o predmetu u

obliku subjektivnog iskaza, tj. u pojmu o njemu. Takva općenitost izražava rezultat aktivnosti

subjekta (apstrahiranje) u toku spoznaje objekta. Opće, po Abelardovu mišljenju, ne može biti

stvar, no isto tako ni gola riječ. Riječ je opća jer je izreka „štostva“. Takva primjena riječi kao

izreke moguća je tek po pojmovnom mišljenju. Opće je dakle pojmovna izreka. Ovo opće ne

bi moglo biti, kao što uistinu jest, neophodni način svega našega spoznavanja, kad ne bi u

prirodi samih stvari, postojalo nešto, što mi u njima izričemo.

Realisti, pogotovo Anselmo, Canterburyjski (1033 - 1109), tomu nasuprot, kažu da opće

postoji prije samih stvari. Ovaj realistički stav je u stvari objektivni idealizam, odnosno,

platonizam. Jer, što to opće, odvojeno od stvari, zapravo jest? Anselmu možemo prigovoriti,

onako kako je Aristotel prigovorio Platonu, da podvostručuje stvarnost.

Ockham smatra da priznavanje objektivne realnosti univerzalija vodi u apsurd. Realno

postoje samo pojedinačne stvari. Univerzalije predstavljaju ono što je slično u pojedinačnim

predmetima. Stoga su pojmovi samo znakovi stvari. Rodovi ne egzistiraju supstancijalno, već

samo u našim pojmovima. No, kako su samo pojedinačne stvari postojeće, spoznaja

objektivnog svijeta mora nužno početi s empirijskom, osjetilnom spoznajom. Ockhamov

spoznajni terminizam, stav da je opći pojam samo termin, sadrži u sebi mnoge materijalističke

teze, a u izvjesnoj mjeri je anticipirao naturalističko-prirodoznanstveni pravac filozofskog

istraživanja novovjekovnog empirizma.

Nominalizmom se inspirirao novovjekovni empirizam. Britanski franjevci su,

zauzimajući nominalistički stav u pitanju općih pojmova i isticanjem promatranja i

eksperimenta, okrenuli zanimanje ljudskog duha k pojedinačnom, a time i na osjetilno

iskustvo kao način spoznavanja tog pojedinačnog. Zato ih možemo nazvati pretečama

novovjekovnog empirizma.

Empirizam i racionalizam su dva moguća nastavka skolastike. Oba pravca su

pripremana kroz renesansno razdoblje. Tako se neke empirističke ideje nalaze i u filozofiji

renesanse. Općenito se misli da su tek Descartes i Bacon postali svjesni potrebe nove metode

u filozofiji i time otvorili put novovjekovlju (racionalizmu i empirizmu). Time se zaobilaze

neki renesansni mislioci koji svojim naukom anticipiraju Descartesovo i Baconovo učenje.

Renesansno-humanističko razdoblje (14. - 16. st.) je svojim zanimanjem za novu metodu u

znanostima i, zajedno s tim, svojim novim razumijevanjem znanosti i čovjeka uvelike

doprinijelo pojavi novovjekovnih ideja. Od Aristotela je umsko promatranje (theoria) ideal

zananosti. S renesansom se taj ideal mijenja. Ona usmjeruje pažnju na znanje za koje se hoće

49

da bude korisno, pod geslom (Baconov izraz) „znanje je moć“. U renesansi se

srednjovjekovni artes nastoji dići do ranga scientia.

Bernardino Telesio (1508 - 1588) je u svom nauku empirističko-prirodoznanstveno

orijentiran. Za njega je osnovni zadatak znanosti proučavanje prirodnog, materijalnog svijeta.

Jedini izvor spoznaje je iskustvo, osjetilno promatranje stvari, a čak i samo mišljenje je

rezultat osjetilnosti. Po njegovom se mišljenju tek putem indukcije i analogije dolazi do prave

spoznaje. I sam Francis Bacon ga hvali kao prvog mislioca koji je prožet novim duhom, jer je

radikalno zahtijevao da se znanost izgradi samo na temeljima osjetilno opaženih činjenica.

Francis Bacon (1561 - 1626) je svojom naukom koja ima i renesansnih i novovjekovnih

odlika, kao suvremenik Hobbesa i Descartesa, na samom pragu u novi vijek. On je svojim

empirističkim tendencijama svojevrsni programski začetnik britanskog empirizma. Za njega

svaka naša spoznaja ima izvor u osjetilnom opažanju, premda je uz iskustvo priznavao i

razum kao izvor spoznaje, iako mu je ulogu znatno suzio. O Baconu će biti više govora u

poglavlju metoda (II. 1.).

Renesansa je vrijeme konstituiranja suvremenih prirodnih znanosti (fizika, kemija,

astronomija) i njihov snažan procvat. Od 16. st. prirodna znanost se sama prihvaća

odgonetanja prirode. Nikola Kopernik (1473 - 1543), Johannes Kepler (1571 - 1630) Galileo

Galilei (1564 - 1642) su tvorci i prvaci novovjekovne znanosti koja je prirodu reducirala na

ukupnost stvari što se mehanički kreću po zakonima matematike. Priroda tako sada biva puka

predmetnost, otvorena za čovjekovu prevlast koju će on postići znanošću. Ova promjena je

proizišla iz metodoloških inovacija: otkrića da je prirodne pojave moguće opisati

matematičkim relacijama; sustavne primjene opažanja, pokusa i mjerenja pri otkrivanju

zakonitosti prirode i provjeri iskustvenih hipoteza; te spoznaje da prirodni zakon izražen

apstraktnim kvantitativnim odnosima može postati univerzalno primjenjiv na sve pojave.

Znanost iz razdoblja renesanse i novog vijeka je polučila veliki uspjeh, zahvaljujući

metodološkim inovacijama i oslonjenosti na iskustvo. Želja za takvim uspjehom zajednička je

i empirizmu i racionalizmu, dvama osnovnim pravcima novog vijeka.

II. Novovjekovni empirizam

Svi nabrojeni filozofi, koji su svojim naukama anticipirali novovjekovni empirizam, tek

su prethodnici onog empirističkog načina filozofiranja koje svoje mjesto, kao jedinstveni

filozofski pravac (koji nazivamo filozofija iskustva ili empirizam) u povijesti filozofije dobiva

50

tek kod niza britanskih mislilaca 17. i 18. stoljeća. Glavno težište empirizma nalazi se kod

filozofa: Thomasa Hobbesa (1588 - 1679), Johna Lockea (1632 - 1704), Georgea Berkeleya

(1684 - 1753) te Davida Humea (1711 - 1776). Empirizam tog razdoblja nazivamo

novovjekovnim ili klasičnim obzirom na varijante suvremenog.

Pojava empirizma na Otoku vremenski se podudara s pojavom racionalizma na

Kontinentu. Empirizam i racionalizam su suprostavljene filozofske škole, a obje su na svoj

način odgovor na nova pitanja što su se, početkom novog vijeka, postavljala filozofiji. Obe

škole su začetak novovjekovlja, koje je obilježeno obratom subjektu na dva načina: kao obrat

subjektu koje je osjetilno biće (empirizam) i kao obrat subjektu kao umnom biću

(racionalizam). Empirizam se obraća osjetilnom iskustvu i pokušava um, na razne načine,

svesti na osjetilnost, a racionalizam se obraća umu i razvrednuje osjetilnost. Racionalisti

uzimaju razum kao jedini izvor „jasne i razgovjetne“ spoznaje i deduktivnu metodu kao uzor

znanstvene spoznaje. Empiristima je, tomu nasuprot, iskustvo jedini izvor spoznaje i temelj

znanja, a aposteriorna induktivna metoda jedina ispravna.

Svim empiristima zajednička spoznajnoteorijska postavka, koja kaže da je iskustvo

jedini izvor spoznaje, nije ih odvela istovjetnosti učenja svakog od njih. Njihovi zaključci se,

što ćemo kasnije posebno vidjeti, toliko razlikuju da možemo gotovo govoriti o posebnim

sustavima. Dok se, npr. za Bacona i Hobbesa može reći da su materijalisti, dok kod Lockea

imamo i materijalističkih i idealističkih momenata, Berkeley odlazi u subjektivni idealizam, a

Hume završava kao svojevrsni spoznajni skeptik i agnostik. Svaki se od njih, osim toga, bavio

donekle i različitim problemima i tumačio ih iz svog gledišta i određenih filozofskih i drugih

preokupacija. No, razlike među njihovim zaključcima ipak nisu samo učinak različitog

tretiranja raznovrsne problematika kao i različitog tumačenja iskustva, već su i posljedica

većeg ili manjeg stupnja dosljednosti i domišljatosti samih filozofa. Tako se često kaže da je

Hume najdosljednije proveo empirističke postavke. Time se želi reći da dosljedno provedene

empirističke premise nužno vode u skepticizam, kao što je to slučaj kod Humea.

Čak je i osnovno empirističko načelo nasljeđeno od tradicije. Novost kod

novovjekovnih empirista je u tome da su ovo načelo podrobno obrazložili i, nakon Lockeove

temeljite kritike nativizma, u pozitivnom obliku precizirali, te na njemu izgradili cijela svoja

filozofska učenja. Polazište tih učenja bila je, u osnovi ispravna, teza da sve naše znanje izvire

iz iskustva. Daljnji razvoj doveo je ovo polazište do potpuno negativnog rezultata. Naime, do

stava da se iz tog načela ne može ništa spoznati o izvanjskom svijetu. Što je paradoksalno.

51

Tako od Lockea proklamirano empirističko načelo, dosljedno provedeno od Humea, možemo

prevesti u stav: „Engleski empirizam polazi od impresija ili utisaka, a tu i ostaje.“95

Nije, naime, problem u tome što bi empirističko spoznajno polazište bilo pogrešno,

nego u načinu na koji oni tumače to polazište, odnosno iskustvo. Iskustvom dobivene

zamjedbe su za empiriste mentalne slike koje predočuju predmet putem njegovih zornih

svojstava. Ova teorija (o slikovnom karakteru zamjedbi) motivirana je tezom o osjetnim

doživljajima kao osnovnim umskim sadržajima iz kojih su izvodivi svi ostali. Empiristi ne

vide bitnu razliku između ideje dobivene zamjedbom i one dobivene uobraziljom. Pogreška

je, dakle u tome što neopravdano poistovjećuju spoznaju i osjetilno iskustvo. Zamjedba

slikovnog karaktera ne može objesniti sam način „viđenja“ tih slika ukoliko zanemaruje

mogućnost ljudske spoznaje da apstrahira i pojmovno misli. Iskustvo i mišljenje se, naime,

međusobno prožimaju tako što mišljenje nadvisuje pasivno iskustvo i prodire do stvarnog

bitka koji se krije iza pojava koje otkrivamo osjetilima. Empirizam ne želi nakon Lockeove

kritike nativizma vidjeti ulogu subjekta u spoznajnom procesu, a problematičnost Lockeove

kritike je upravo u tome što neopravdano odbacujući urođene ideje odbacuje i aktivni razum,

što u svakom slučaju nije isto.

Empirističko naglašavanje vrijednosti osjetilnih doživljaja rezultiralo je takvim

povjerenjem u osjetilne podatke koje zanemaruje njihove uzroke, izvanjske predmete. Oni,

štoviše, smatraju da su čovjeku neposredno i potpuno izvjesno dani samo njegovi vlastiti

doživljaj, a ne eksternalni predmeti. Tako su izvanjski predmeti pretvoreni u sadržaj svijesti,

te je time izbrisana svaka razlika između subjektivnog i objektivnog (epistemološki

antirealizam). Predmeti sami nisu u umu izravno prisutni, već samo njihove reprezentacije.

Od epistemološkog antirealizma jedino se Locke pokušao obraniti. On zauzima stav

indirektnog realizma. Svjestan je da, dosljedno svojem reprezentacionalizmu, ne može lako

obraniti epistemološki realizam od skeptičkih argumenata. Epistemološki realizam je, naime,

teško spojiv s njegovom tvrdnjom da se naša spoznaja temelji na našim idejama i bavi se

samo njima, te da ne doseže do realnih stvari. Kako bi utvrdili korespondiranje morali bismo

biti u stanju usporediti naše ideje sa stvarnošću, što ne možemo učiniti jer nismo u

mogućnosti iskoračiti iz vlastitih ideja. Iz ove problematike reprezentacionalizma Locke

pokušava izaći na tri kompromisna načina. (1) Oslanjanjem na korelaciju jednostavnih ideja s

pojavom ugode i boli. (2) Pouzdanost spoznaje vidi zajamčenu pravilnim javljanjem

jednostavnih ideja, koje duh ne može sam stvoriti. Ovdje možemo tvrditi samo to da postoji

pravilnost u javljanju jednostavnih ideja, koje ne moraju odgovarati svojim prauzorima. Na

9 5 Ivan Supek: Spoznaja, Mladost, Zagreb, 1971, str. 86.

52

osnovu onoga što nam je neposredno dano (ideje) ne smijemo zaključivati o nečemu što nam

načelno ne može biti dato (izvanjski predmeti). (3) Znanje o izvanjskom svijetu ipak ima neku

spoznajnu vrijednost zbog nužnog oslanjanja na njega u praksi. Budući pretpostavljene uzroke

naših doživljaja ne možemo, u svakom slučaju, spoznati mimo reprezentacija, smijemo

zaključiti da Lockeov pokušaj dokazivanja sličnosti između ideja i njihovih uzroka nije uspio.

Ova poteškoća je jedan od većih dokaza protiv reprezentacionalističke teorije. Imajuću u vidu

tu zamku reprezentacionalizma, možemo tvrditi da Locke u svojoj filozofiji polazi od

pretpostavke, da su zamjedbe posljedica uzročnog učinka izvanjskih predmeta na naša

osjetila, te da pored zamjedbi postoji neovisan svijet materijalnih stvari. Zbog oslonjenosti na

ove pretpostavke Lockeov je indirektni realizam neodrživ pred skeptičkim argumentima. Iako

je njegova namjera (ograditi se od epistemološkog i ontološkog antirealizma) bila ispravna,

nije ju uspio argumentirano opravdati sa svojeg empirističkog polazišta. „Locke je

empirističku tezu da sve naše ideje nastaju u iskustvu uskladio s umjerenom metafizikom. I da

nema Berkeleya i Humea, mogli bismo Lockeovu filozofiju smatrati ublaženim oblikom

skolastike, s ubačenim kartezijanski elementima … Ovako mi na njegovu filozofiju gledamo

kao na polaznu točku njegovih empirističkih sljedbenika.“96

Svijest da u neposredne osjetne doživljaje imamo potpunu izvjesnost Berkeley je doveo

do tvrdnje da treba vjerovati samo osjetnom doživljaju i ničemu mimo njega. To je krajnji

izvod Lockeova i svakog empirizma. Pretjerana vjera u osjetne podatke kod Berkeleya je

rezultirala zanemarenjem izvanjskog predmeta kao uzroka doživljaja, te njegovim potpunim

ukidanjem. Predmet tako i nije drugo nego skup naših doživljaja. To je stav subjektivnog

idealizma koji materijalnoj supstanciji ne priznaje postojanje onkraj subjekta, ili stav

ontološkog antirealizma, prema kojem je „svijet“ samo konstrukcija iz naših doživljaja.

Epistemološki antirealizam tako rezultira i ontološkim antirealizmom: isključivo povjerenje u

osjetne doživljaje rastvara izvanjske predmete u doživljaje. Postojati znači biti predmet

opažanja, zaključuje Berkeley. U ovom njegovom stavu je već unaprijed neopravdano

sadržana pretpostavka da su realni predmeti samo skupovi naših osjeta i da subjektivnost

osjeta isključuje mogućnost njihove objektivne uvjetovanosti. Unatoč tome, Berkeley je u

svakom slučaju pokazao da se razlikovanje između unutarnjeg i izvanjskog svijeta ne može

posve održati na Lockeovoj epostemologiji. Drugo je pitanje je li Berkeleyevo učenje rješenje

za taj problem.

Za Humea odgovor na pitanje uzrokovanosti ili neuzrokovanosti utisaka izvanjskim

materijalnim predmetima treba odlučiti iskustvo. No tu iskustvo šuti i mora šutjeti, kaže

9 6 Frederick Copleston: A History of Philosophy, Vol. IV, Burns & Oates LTD., London, 1960, str. 26. Moj prijevod.

53

Hume. Duhu nije nikada ništa nazočno osim opažaja, i on nikada ne može doći ni do kakvog

iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima. Humeov zaključak je skeptički, ali ne

isključuje ontološki realizam, kao ni ontološki antirealizam, ali isključuje svaku mogućnost da

se na temelju iskustva dokaže bilo koji od njih. Odnosno, isključuje mogućnost da empirizam

nešto kaže o izvanjskom svijetu. Hume zaključuje da naša vjera u izvanjski svijet ne proizlazi

iz razuma, nego iz mašte. Ovakav zaključak o postojanju izvanjskog svijeta, kao i onaj o

osobnom identitetu, protivi se Humeovu empirističkom načelu o „preuzetnosti i histeričnosti“

svake hipoteze koja ide dalje od iskustva.

Možemo zaključiti da teorija pasivnog asociranja i odslikavanja osjetnih utisaka nužno

završava u Humeovu skepticizmu. Iskustvo shvaćeno kao slika, ne može objasniti

uzrokovanost zamjedbi od izvanjskog svijeta, pa tako ni potvrditi postojanje tog svijeta. Jedini

izlaz iz tog problema je onaj Lockeov, da se pretpostavi postojanje supstancije, ili onaj

Humeov, da se prizna nemogućnost spoznaje izvanjskog svijeta.

Hobbes i Škotska škola su zastupali epistemološki realizam. Hobbesovo povjerenje u

osjetila je odgovor na Descartesovu sumnju u osjetilnu spoznaju, a Reidovo obraćanje

osjetilima je odvraćanje od Humeova skepticizma. Početak (Hobbes) i kraj (Škotska škola)

novovjekovnog empirizma je na taj način obilježen odlukom da, podatke osjetila treba

prihvatiti kao pouzdana svjedočanstva o izvanjskom svijetu.

Nominalistički stav empirista je druga motivacija teorije o slikovnom karakteru ideja.

Postojeće pojedinačne predmete, drže empiristi, reprezentiramo u umu putem njihovih zornih

predođžbi. Imena su opća samo zato što njima označavamo mnoge pojedinačne stvari koje su

po nečemu slične. No, Locke se ne želi složiti ni s ekstremnim nominalizmom. Njegova je

pozicija konceptualizam koji drži da opće nije u stvarima, ali nije ni samo u riječima, nego u

pojmovima. Riječi su opće kad njima označujemo opću, apstraktnu ideju. Lockeova teorija

općih ideja, kao i mnogi drugi dijelovi njegova učenja, pokazuje da on nije jednostran

empirist.

Pozivajući se na introspekciju, Berkeley kaže da ne možemo zamišljati odvojeno one

kakvoće, koje tako odvojene upoće ne mogu postojati, odnosno ne možemo apstrahirati i

pojmovno misliti. Misaono shvatiti neku stvar odvojeno od osjeta te stvari je po Berkeleyu

nemoguće. Ovakvim stavom on je najdosljedniji u teoriji slikovnog karaktera mentalnih

predstava.

Hume drži da se sve naše ideje mogu izvesti iz utisaka. Utisak je uvijek pojedinačan, a

ideje nisu ništa drugo do kopije tih utisaka, dakle ideje su također uvijek pojedinačne. Prema

54

tome, ne mogu postojati apstraktne ideje. Mogu postojati samo opći pojmovi, koji se

proizvoljno pridaju sličnim stvarima.

Locke se otklonio od ekstremnog nominalizma smatrajući da opći pojam, apstraktna

ideja, nastaje postupnim „odjeljivanjem“ svojstava pojedinačnih predmeta. Berkeley i Hume

su odbacili ovaj Lockeov stav sa svoje ekstremno-nominalističke pozicije. Oni ne priznaju

nikakvu mogućnost apstrakcije. Ovakvim stavom su dosljedniji empirističkoj poziciji, ali ih je

ona dovela do zamjedbe predmeta odvojene od njegove biti date u pojmu. Ako nemamo

apstrakcije onda osjetom upoznajemo samo naš osjet i ništa više. Stvaranje općih ideja ne

može se svesti na čisto proizvoljno kombiniranje jednostavnih ideja, jer apstraktne ideje

moraju, ukoliko su uopće moguće, označavati neku realnost koju ne možemo empirijski

iskusiti. No, po empirističkom stajalištu stvarnost je jednaka upravo onomu što se može

empirijski iskusiti. Vidimo da empiristički ekstremno nominalistički stav nužno vodi u

senzualizam iz kojeg je lak prelaz u idealizam (Berkeley) ili skepticizam (Hume).

Spoznajna teorija po pretpostavci empirista treba krenuti od ispitivanja sadržaja našeg

vlastitog uma, određujući porijeklo ideja koje u njemu nalazimo. Ovakvo opažanje sadržaje

uma, zbog nedostupnosti tuđih svijesti, moguće je neposredno vršiti samo u slučaju vlastitih

spoznajnih procesa, pa empiristi pri izgradnji svojih spoznajnih teorija pribjegavaju metodi

introspekcije. Ono što su na taj način uspjeli ostvariti više se približava fenomenološkim

deskripcijama sadržaja svijesti ili, još bolje, psihologiji, negoli objektivnim istraživanjima

pozitivne znanosti. Pri deskripciji sadržaja svijesti, odnosno pri izgradnji spoznajne teorije,

empiristi pritom polaze od pretpostavke transparentnosti uma. S pretpostavkom o

transparentnosti uma stoji i pada znatan broj argumenata u korist novovjekovnog empirizma.

Što se tiče učenja o supstanciji, izgleda da je već sam Locke bio svjestan da to učenje

treba spasiti od empirističke jednostranosti. Prihvaćajući realnost supstancije, on odstupa od

svoje empirističke teze o porijeklu ideja, jer njegova ideja supstancije očito nije kombinacija

samo onih ideja iz iskustva. Pored jednostavnih ideja, koje su stečene iskustvom, u ideji

supstancije sadržana je, kod Lockea, i jedna nejasna ideja čije porijeklo ostaje nepoznato.

Berkeley odbacuje pojam materijalne supstancije. U našem iskustvu date su nam samo

konkretne osjetne ideje i njihovi skupovi, koji čine osjetne stvari, a nije nam dana nikakva

tjelesna supstancija. Supstancija je samo opća, apstraktna ideja, koja ne može postojati kao ni

bilo koja druga apstraktna ideja. Berkeleyu se može prigovoriti da dokazuje nemogućnost

objektivnog postojanja stvari iz samog pojma spoznaje, odnosno iz pojma osjetne stvari.

Pošto je najprije proglasio za nedvojbeno da su jedini objekti čovjekove spoznaje njegove

vlastite ideje, on zaključuje da je opažanje realno opstojećih stvari contradictio in adjecto.

55

Berkeley dokazuju ono što je očito, a pretpostavljaju ono što treba dokazati. Trebalo bi

dokazati da su naše ideje jedina realnost i jedini predmet našeg znanja, te da neovisno o

našem duhu ne može postojati nikakav izvanjski predmet, no Berkeley to jednostavno

pretpostavlja.

Hume tvrdi da ideja supstancije ne može biti izvedena ni iz osjetnog utiska, niti iz utiska

refleksije. Ideja supstancije je, zaključuje Hume, samo skup jednostavnih ideja koje je

ujedinila uobrazilja. Ideju sebe, također ne možemo imati, jer nema ni jednog utiska iz kojeg

bi ona mogla biti izvedena. Hume tvrdi da mi ni na kakav način ne možemo opaziti sebe, već

samo naše različite zamjedbe. Prema tome, osobni identitet je samo subjektivna tvorevina, a

ne objektivna duhovna supstancija. Ovom Humeovu stavu se prigovara cirkularnost, jer on

već pretpostavlja pojam subjekta kao motritelja vlastitih zamjedbi. Hume ovdje odstupa i od

načela o transparentnosti uma, jer pretpostavlja nesvjesne mehanizme u zamjedbi.

Pozivajući se na načela epistemološkog antirealizma, Hume odbacuje stav da je vjera u

postojanje izvanjskih predmeta proizvod osjetila, jer osjetila nam daju samo utiske koji ne

prekoračuju područje doživljaja. Dakle, vjerovanje da postoje izvanjski predmeti proizvod je

uobrazilje koja teži povećanju koherentnosti naših doživljaja, što je moguće samo pod

pretpostavkom da postoje izvanjski predmeti. Hume je, kao dosljedni empirist, uvjeren da ne

možemo ustvrditi postojanje supstancije, jer joj ne odgovara nikakav stalan utisak. Njegov

konačni stav o supstanciji je agnostički i skeptički. Nije moguća objektivna i nužna spoznaja.

Tako je Humeova filozofija samonegacija novovjekovne empirističke spoznajne teorije, kojoj

je skepticizam jedino logično rješenje.

No, iako je od Lockea postavljeno empirističko polazište s Humeom opisalo cijeli krug,

tj., dokazalo svoju neodrživost, empirizam općenito time nije svršen, nego upućen na

ponovno propitivanje svojih osnovnih polazišta. Posljenovovjekovna filozofija iskustva je,

poučena Humeovom kritikom, uvijek iznova tražila opravdanije utemeljenje, i s tim je prošla

kroz određene modifikacije svog klasičnog oblika, koji je odigrao nedvojbeno veliku ulogu u

povijesti filozofije.

56

LITERATURA

BACON, R., Novi organon, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Naprijed, Zagreb, 1964.

BAZALA, A., Povijest filozofije, I - III, Globus, Zagreb, 1988.

BERKELEY, G., The Principles of Human Knowledge, Collins / Fontana, Glasgow, 1977.

BERKELEY, G., A New Theory of Vision, Everyman’s Library, London - New York, 1911.

BOŠNJAK, B., Povijest filozofije, I i II, MH., Zagreb, 1993.

BOŽIČEVIĆ, V., Filozofija britanskog empirizma, Hrestomatija filozofije, sv. 4, ŠK.,

Zagreb, 1996.

COPLESTON, F., A History of Philosophy, Vol. IV and V, Burns & Oates LTD., London,

1960, 1959.

HOBBES, Th., Leviathan, Penguin Books, London, 1985.

HUME, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1978.

HUME, D., Istraživanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan, Naprijed, Zagreb, 1988.

HUSSERL, E., Logische Untersuchungen, II / 1, Ver. Max Niemeyer, Tübingen, 1968.

JACKSON, F., Companion to Epistemology, urednici Johnatan Dancy & Ernest Sosa, Basil

Blackwell, Oxford, 1993.

KANT, I., Kritika čistoga uma, preveo Viktor D. Sonnenfeld, MH., Zagreb, 1984.

LOCKE, J., An Essay concerning Human Understanding, Vol. I - II, George Bell & Sons,

London, 1894.

MACAN, I., Filozofija spoznaje, FTI., Zagreb, 1997.

PETROVIĆ, G., Engleska empiristička filozofija, Hrestomatija filozofije, sv. V, MH.,

Zagreb, 1955.

57

PETROVIĆ, G., Predgovor Lockeovom Ogledu o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962.

PETROVIĆ, G., Od Lockea do Ayera, Kultura, Beograd, 1964.

RUSSELL, B., Mudrost zapada, preveli Marija i Ivan Salečić, Mladost, Zagreb, 1977.

SUPEK, I., Teorija spoznaje, Encyclopaediae modernae, Zagreb, 1974.

SUPEK, I., Spoznaja, Mladost, Zagreb, 1971.

WINDELBAND, W., Povijest filozofije, II, preveli: N. Šašel, D. Grlić, D. Pejović, Naprijed,

Zagreb, 1978.

SADRŽAJ

UVOD……………………………………………….……………….………….

……….2

I. Ishodište empirizma…………………………………………….……………

4

II. Novovjekovni empirizam…………………………….………..….………9

II. 1. Metoda……………………………………………………………………..10

II. 2. Ustrojstvo spoznaje………………………………………………..…….14

II. 2. 1. Kritika urođenih ideja………………………………………………15

II. 2. 2. Iskustveno porijeklo znanja…………………………………………

18

II. 2. 3. Nominalizam …………………………………………………….….27

II. 2. 4. Reprezentacionalizam i epistemološki (anti)realizam……………..32

58

II. 2. 5. Ideja supstancije…………………………………………………….40

ZAKLJUČAK…………………………………………………………………………48

LITERATURA………………………………………………………………………..54

59