ETYKA A POLITYKA

CYTATYZESTAWIENIA

SCHEMATY

Arystoteles

Cnoty etyczneNadmiar Cnota Niedostatekbrawura męstwo tchórzostwo

rozwiązłość umiarkowanie niewrażliwośćrozrzutność szczodrość chciwośćtrwonienie wielki gest małostkowość

zarozumiałość uzasadniona duma brak ambicjiporywczość łagodność obojętnośćchełpliwość prawdomówność fałszywa skromność

kpiarstwo dowcip ponuractwonadskakiwanie uprzejmość swarliwość

wstydliwość umiar w uczuciach bezwstydzawiść słuszne oburzenie radość z

niepowodzenia innych

Arystoteles Cnoty intelektualneGłówne cnoty intelektualne:

• wiedza instrumentalna (techné), czyli praktyczna umiejętność rozwiązywania problemów:• wiedza naukowa (epistēme) dotyczy faktów występujących w świecie, a także praw nimi rządzących; oczywistymi przykładami są tutaj wiedza biologiczna, astronomiczna, geograficzna itd.;

• roztropność, czyli mądrość praktyczna (phronesis) to jedna z najważniejszych cnót, która pozwala nam znaleźć równowagę pomiędzy własnymi potrzebami a potrzebami innych; • inteligencja, czyli pojętność (nous) — niezbędna dla innych cnót;• mądrość (sophia) to najpełniejsza postać wszystkich cnót. Powiązana z doświadczeniem życiowym i wiedzą

Pomocnicze cnoty intelektualne:

• pomysłowość (euboulia) to odmiana mądrości praktycznej, która wyraża się w umiejętności pozyskania wiedzy potrzebnej do podjęcia właściwej decyzji. • bystrość (sunesis) — cecha ta uzupełnia wiedzę o świecie zewnętrznym, będąc umiejętnością rozpoznawania wszystkich trudności i zawiłości związanych z podejmowanym wyborem. • rozwaga (gnome) — aby wybór był dobry, trzeba też wziąć pod uwagę korzyści i szkody innych. • spryt (demotes) to ostatnia z pomocniczych cnót intelektualnych. Sam nie jest cnotą, wymaga połączenia z inną cnotą.

(P. Grosch, P. Vardy, Etyka, Poznań 1995, s. 38-39.)

F. A. Hayek, Konstytucja wolności, Warszawa 2006, s. 88-89r. 5. Odpowiedzialność i wolność„5. Często myli się ideał pozostawienia jednostce swobody dążenia do jej własnych celów z przekonaniem, że jeśli się jej tę swobodę pozostawi, to będzie ona realizowała lub nawet powinna realizować jedynie swoje egoistyczne cele. Wolność dążenia do własnych celów jest jednak równie ważna dla najskrajniejszego altruisty, na którego skali wartości potrzeby innych ludzi zajmują bardzo wysokie miejsce, jak dla ostatniego egoisty.

Troska o dobro innych osób leży w przeciętnej naturze ludzkiej (zwłaszcza kobiecej) i jest jednym z głównych warunków szczęścia. Jest to element normalnego wyboru pojawiającego щ ciągle przed nami, a często rozstrzyga o nim decyzja, jakiej się już powszechnie od nas oczekuje. Zgodnie z powszechną opinią, naszą główną troską powinno być oczywiście dobro rodziny. Lecz wyrażamy także nasze uznanie i aprobatę dli innych, okazując im przyjaźń i przyjmując ich zamiary za swoje. Wybór wspólników i generalnie osób, których potrzeby stają się naszą troską, jest istotną częścią wolności i moralności wolnego społeczeństwa.

Powszechny altruizm jest jednak pustym pojęciem. Nikt nie jest w stanie skutecznie dbać o wszystkich ludzi: odpowiedzialność, którą przyjmujemy, musi zawsze być indywidualna i może obejmować tylko tych, o których mam konkretną wiedzę oraz z którymi wiąże nas albo wybór, albo szczególna sytuacja. Jednym z podstawowych praw i obowiązków wolnego człowieka jest decydowanie, jakie i czyje potrzeby są dla niego najważniejsze.

Uznanie, że każda osoba ma swoją własną skalę wartości, którą musimy uszanować, nawet jeśli jej nie akceptujemy, należy do pojęcia wartości indywidualnej osobowości. Nasza ocena innej osoby będzie oczywiście zależała od tego, jakie są jej wartości.

Lecz wiara w wolność oznacza, że nie uważamy się za najwyższych sędziów wartości wyznawanych przez inną osobę, że nie czujemy się uprawnieni do powstrzymywania jej w dążeniu do celów, których sami nie aprobujemy, dopóki nie narusza ona jednakowo chronionej sfery wolności innych.

Społeczeństwo, które ignoruje fakt, że każda jednostka ma własne wartości i prawo kierowania się nimi, nie ma poszanowania dla godności jednostki i w istocie nie wie, co to wolność. Jest jednak także prawdą, że w wolnym społeczeństwie jednostka będzie oceniana według sposobu, w jaki korzysta ze swej wolności.

Moralne uznanie bez wolności byłoby pustym słowem: „Gdyby każdy czyn dorosłego człowieka, dobry czy zły, był dokonywany za wynagrodzeniem pieniężnym, z nakazu lub pod przymusem, czym byłaby cnota, jeśli nie jedynie słowem, czym pochwała dobrego uczynku, czym zasługa trzeźwości, sprawiedliwości czy powściągliwości?”1 . Wolność to możność dobrego postępowania, ale tylko wtedy, gdy umożliwia również złe uczynki.

1J. Milton, Areopagitica, London 1927, s.18.

Fakt, że wolne społeczeństwo może funkcjonować skutecznie tylko wtedy, gdy jednostki kierują się w pewnej mierze wspólnymi wartościami, jest bodaj powodem, dla którego filozofowie definiowali czasami wolność jako działanie zgodne z zasadami moralnymi. Ta definicja wolności jest jednak zaprzeczeniem tej wolności, o którą nam chodzi.

Wolność działania, która jest warunkiem zasługi moralnej, zakłada także wolność złego postępowania: chwalimy lub ganimy kogoś tylko wtedy, gdy ma możliwość wyboru i gdy przestrzeganie przezeń zasad nie jest wymuszone, lecz jedynie zalecane.

To, że sfera indywidualnej wolności jest równocześnie sferą indywidualnej odpowiedzialności, nie oznacza, że jesteśmy odpowiedzialni za nasze działania wobec wszelkich osób. Co prawda, możemy się narażać na naganę innych, ponieważ robimy coś, co im się nie podoba.

Lecz uznanie nas za w pełni odpowiedzialnych za nasze decyzje jest niezbędne po to, żeby skierować naszą uwagę na przyczyny zdarzeń, które zależą od naszych działań. Główną funkcją wiary w indywidualną odpowiedzialność jest skłonienie nas do najpełniejszego wykorzystania w realizowaniu naszych celów naszej wiedzy i naszych zdolności.”

John Rawls, Liberalizm polityczny, Warszawa 1998, s. 279Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra7. Dobro społeczeństwa politycznego/…/Zacznijmy od rozważenia zarzutu, że sprawiedliwość jako bezstronność, nie opierając się na żadnej rozległej doktrynie religijnej, filozoficznej ani moralnej, rezygnuje z ideału politycznej wspólnoty i traktuje społeczeństwo jako wiele odrębnych jednostek czy odrębnych związków,

które kooperują wyłącznie po to, by realizować własną, osobistą bądź grupową korzyść, nie mając żadnych ostatecznych celów wspólnych. (Tutaj cel ostateczny rozumie się jako cel ceniony lub chciany ze względu na niego samego, a nie tylko jako środek do czegoś innego.)

Sprawiedliwość jako bezstronność, jako pewna forma liberalizmu politycznego, ma, jak się twierdzi, traktować instytucje polityczne jako czysto instrumentalne względem celów jednostkowych lub grupowych, jako instytucje czegoś, co możemy nazwać „społeczeństwem prywatnym”. Jako takie, społeczeństwo polityczne samo nie jest w ogóle dobrem, lecz najlepszym razie środkiem do dobra jednostki lub grupy.

Odpowiedź brzmi, że sprawiedliwość jako bezstronność w rzeczy samej rezygnuje z ideału politycznej wspólnoty, jeśli przez ten ideał rozumie się społeczeństwo polityczne zjednoczone na podstawie jednej rozległej (częściowo lub w pełni) doktryny religijnej, filozoficznej lub moralnej. Tę koncepcję społecznej jedności wyklucza fakt rozumnego pluralizmu;

nie jest już ona polityczną możliwością dla tych, którzy godzą się na ograniczenia nakładane przez wolność i tolerancję właściwą instytucjom demokratycznym. Jak widzieliśmy, liberalizm polityczny pojmuje jedność społeczną inaczej, mianowicie jako wynikającą z częściowego konsensu co do politycznej koncepcji sprawiedliwości odpowiedniej dla reżimu konstytucyjnego.

s.280/…/ Społeczeństwo dobrze urządzone, jako tak określone nie jest więc społeczeństwem prywatnym; w dobrze urządzonym społeczeństwie sprawiedliwości jako bezstronności obywatele, owszem, mają wspólne ostateczne cele. Choć jest prawdą, że nie afirmują tej samej rozległej doktryny, to afirmują tę samą polityczną koncepcję sprawiedliwości; a to znaczy, że wspólny jest im jeden bardzo podstawowy cel polityczny, i to cel o najwyższym priorytecie -

mianowicie, cel wspierania sprawiedliwych instytucji i odpowiednio do tego świadczenia sobie nawzajem sprawiedliwości; nie mówiąc o wielu innych celach, które również muszą podzielać i osiągać przez swe polityczne urządzenia. Poza tym ów cel politycznej sprawiedliwości może należeć do najbardziej podstawowych celów obywateli - może to być cel, przez odniesienie do którego dają oni wyraz temu, jakiego rodzaju osobami bardzo chcieliby być.”

M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie [w:] tegoż, Polityka jako zawód i powołanie, Kraków-Warszawa 1998, s. 135/…/ nam [uczonym] chodzi :o problemy prawdziwie „ostateczne”. I dopiero teraz docieramy do najwyższego dokonania, do jakiego może dojść nauka, służąc jasności. Równocześnie docieramy do granic nauki jako takiej.

Możemy, a nawet powinniśmy, pouczyć Państwa, że dane stanowisko praktyczne daje się, zgodnie ze swym sensem, wywieść w sposób wewnętrznie konsekwentny (a tym samym uczciwy) z danej ostatecznej postawy światopoglądowej - z jednej albo kilku różnych - ale z tych właśnie, a nie innych, całkiem odmiennych.

Możemy zatem jako uczeni powiedzieć, że decydując się na takie a nie inne stanowisko, służą Państwo - mówiąc obrazowo - temu właśnie Bogu i obrażają Państwo innych. Jeśli bowiem będą Państwo wierni sobie, to w sposób konieczny dojdą Państwo do wypływających z tego stanowiska ostatecznych, wewnętrznych i mających określony sens konsekwencji.

Jest to możliwe - przynajmniej z zasady. Dociekaniami takimi zajmuje się specjalistyczna dyscyplina filozoficzna, stanowią też one przedmiot ze swej istoty filozoficznych, podstawowych rozważań poszczególnych dyscyplin. W ten sposób możemy, jeśli tylko rozumiemy istotę rzeczy (co trzeba tutaj założyć), zmusić każdego, albo przynajmniej mu w tym pomóc, aby sam zdał sobie sprawę z ostatecznego sensu własnego postępowania.

Nie sądzę, by było to mało, nawet jeśli weźmiemy pod uwagę tylko czysto osobiste życie. Jeśli wykładowcy udaje się to osiągnąć, to gotów jestem uznać, że służy on władzom „moralnym”, kształtując poczucie obowiązku i odpowiedzialności oraz potrzebę jasności. I sądzę, że dokona tym pewniej, im bardziej sumiennie ze swej strony unikać będzie narzucania czy sugerowania słuchaczowi jakiegoś stanowiska.

Hipoteza, którą Państwu tutaj przedkładam, wywodzi się naturalnie z jednego podstawowego stanu rzeczy. Tego mianowicie, że życie, jeśli polega na sobie samym i jest rozumiane ze względu na siebie, zna tylko odwieczną walkę owych bogów ze sobą.

Mówiąc zaś precyzyjniej: wie ono tylko to, że ostateczne możliwe postawy wobec życia nie dają się ze sobą pogodzić. Tym samym zaś walka, jaką toczą ze sobą, jest nierozstrzygalna. Życie zna zatem tylko konieczność wyboru między nimi.” (podkreśl. - M.W.; na czerwono – MK).