EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 13 Sayı: 38 (Kış 2009)------- 103

BuırnAN'DAN KEŞF'E YÖNELiŞ YA DA SÜHREVERDI'DE BİLGİNİN KAYNAGI PROBLEMi

Eyüp BEKİRYAZICI (*) .

Özet

Filozoflar gerçek bilginin kaynağı konusunda çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Çoğu filozof bu noktada akıl ve duyuları tercih etmiş ancak sezgiye de yer verenler olmuştur. Sühreverdf ise bu konuda, akıl ve duyulardan daha güvenilir gördüğü sezgiyi kullanmayı tercih etmiştir. Ona göre riyazf usuller/e arınan kimseler içe doğan bir nur ile hakikatin bilgisine ulaşabilirler. Bu yolla elde edilen bilgi en değerli bilgidir. Ancak Sühreverdf'ye göre en güvenilir bilgi vasırası keşf olsa da, onun anlayışmda akıl ve duyularla elde edi-len bilginin de bir dereceye kadar yeri vardır. Bu çalışmada düşünürün sezgisel yönteme nasıl ulaştığı ve onafelsefesinde ne şekilde yer verdiği hususu incelenmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelime/er: Akıl, Duyu, Sezgi, Bilgi, İşrak

Headingfor the Inspiration with Burhan or the Problem of the Source of the Knowledge with Sühreverdi

Abstract

The philosophers have raised different opinions about the source of the knowledge. In this context, most of the philosophers prefered the mind and the s ense as a source of it, but there were some philosophers regarding it as the intiution. Sühreverdf prefered to use the intiution which he considered as more credible than the mind and sense. According to him, the people purifıed by rational methods can reach the knowledge of the truth with the lig ht arising inside of the human. This knowledge acquired by this way is the most valuable one. Although according to him, the means of the most credible knowledge is inspiration, the knowledge acquired through the mind and the sense has some meanings to the one extent in his perseption. The matter of how the philosopher reached the intiutional approach and how he mentioned it in his philosophy is assessed in this study.

Key Words: Mind, Sense, lntuition, Knowledge, Ishraqh

*) Arş. Gör. Dr., Atatürk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Araştırma Görevlisi. (e-posta: ebekiryazici@hotmail.com) ·

'•,,

104/ Dr. Eyüp BEKİRYAZICI -------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Giriş

Bilgi felsefesinin önemli problemlerinden biri de bilginin kaynağı problemidir. Ta-rih boyunca filozoflar bu konuda yekpare bir tutum sergilememiş, değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi filozofların bilginin kaynağıyla ilgili düşünceleri sonraki filozoflar üzerinde etkili olmuştur. Bilgide ana kaynak olarak akil yürütme ve düşünce üzerinde duranlara "akılcılar"(rasyonalistler), gözlem ve deney üze-rinde duranlara "deneyciler" (ampiristler), üstün bir bilme yetisi ile aracısız kavrayışla bilme üzerinde duranlara ise, "sezgiciler" (intuitionalistler) denilmiştir (Açıkgenç 1992: 127; Arslan 1998: 30; Aydın, 2003: 84-89).

Bir İslam düşünürü olarak Sühreverdi ise bilginin kaynağı konusunda, kendinden önce İslam felsefesinin problemlerini inceleyen Farabi ve İbn Sina gibi filozoflardan farklı hareket etmiştir. O, bilgiye ulaşınada bu filozoflar gibi akıl ve duyuları esas alan bir yak-laşım sergilemeyip, keşfi ön plana almıştır. Aşağıda ele alacağımız gibi, Sühreverdi'nin anlayışında, gerçek bilgi, akıl ve duyularla değil, Tanrı'dan gelen bir nurla (ışık), bir içe doğuşla (işrakat) elde edilen bilgidir. Bu herkesin istediği anda kolayca ulaşabileceği bir bilgi değildir. Düşünürün bilgi anlayışındaki bu yaklaşımını, bilginin kaynağı olarak sez-gisel!keşfi yöntemi tercihi şeklinde inceleme çalışacağız.

Sühreverdi'de Bilginin Kaynağı Problemi Sühreverdi'nin epistemolojik anlayışının en dikkat çekici yönü, mükaşefe ve müşa

hedeye dayalı olmasıdır. Bu onun nurlar metafiziği şeklinde sistematize edilen işrili felsefe anlayışının tabii bir neticesidir. Sühreverdi'nin bu yönteme ulaşmasının temelin-de "doğu"nun gizemli kültürel mirası" bulunmaktadır. Halil Cerr bu noktaya işaretle, Sühreverdi'nin felsefi anlayışının öne çıkan yönü olarak keşf ve müşahede yöntemine dikkatimizi çekmiş ve bunun daha ziyade Fars ve Hint bilgelerinin yöntemi olduğuna atıfta bulunmuştur (Cerr, 1993: I, 304). Kanaatimizce de Sülıreverdi, eğitimi ve seyahat-leri boyunca tanıştığı sufi eğitmenlerin etkisiyle sahip olduğu işrili eğilim gereği, mistik bir bilgi anlayışına yönelmiş olup, gerçek bilgiye ulaşmayı bu tarza uygun bir şekilde, ruh arınması sonucu oluşan işrakata bağlamıştır. Doğrusu Sühreverdi de, kendisini bir müteellih (teosophist) bilge olarak görmüş ve bu tarz bilgelerden etkilendiğini açıkça kabul etmiştir (Sühreverdi, 1993: II, 10-12). Dolayısıyla onun bu yöntemi seçmesinde kültürel çevresinin kayda değer bir katkısı olmuştur. Bu anlamda Sühreverdi'nin yetiştiği kültürel ortama dikkat çekilen bir değerlendirmede şu ifadelere yer verilmiştir. "Metafizik ve mistisizm İran'da felsefelerinen erken dönemlerinden beri kopmaz bir ilişki içerisin-de olmuştur. Sühreverdl, on ikinci yüzyıl gibi erken bir tarihte hem filozofların hem de mistiklerin bilinçli bir şekilde takip edeceği ideal öğreti hakkında kesin bir tanımlamada bulunmuştu: İdeal olan, manevi terbiyenin ve en ulu kavramsal düşünmenin organik bütünlüğüne ulaşmaktır. Mutlak hakikatİn aracısız tecrübesinde son bulmayan felsefe, boş bir oyundur. Sıkı bir entelektüel eğitime dayanmayan mistik tecrübe ise her zaman mutlak bir dalalete dönüşmeye müsaittir." (Izutsu, 1995: 46-47). Bu yorumlar ışığında Sühreverdi'nin mistik boyutu ağır basan bir ortamda aldığı eğitimin tabii bir neticesi ola-rak felsefi fikirlerini işı:aki ilkeler doğrultusuna geliştirdiği kanaatirnizi pekiştirebiliriz. Bu sebeple olsa gerek, Sühreverdi'nin felsefi sistemi, zevki ve bahsi (intictive-deductive)

BURHAN'DAN KEŞF'E YÖNELiŞ YA DA SÜHREVERDf'DE BİLGİNİN KAYNACl PROBLEMi ----- 105

felsefeyi birlikte ahenkle ortaya koyan bir sistem olarak takdim edilmiştir (Ziai, 1997: IX, 782). Yine onun işrik: felsefesinin, tasavvufla felsefeyi birleştiediği yönünde görüş açıklayaniann (Suphi, 1992: 217), hareket noktalanndan birinin de bu anlayıştan beslendiğini söylememiz mümkündür. Onun keşfe çok fazla önem vermesinden hareketle mistik bo-yutunu değerlendiren Henry Corbin'e göre o, gerçekten bir"Civanmerd" idi. O'nun ruhu, mübarek•bir günde Kutsal akıldan esinlenmiş olduğu amacın hizmetinde olan şövalyesiydi ve yalnızca "Kral Keyhüsrev"' i kor gibi yakan "Kutsal Sophia"'mn aşkıyla hareket etmiştir (Corbin, 1997: 86). Bu nedenle Sühreverdl eserlerinde, ezen hikmet halkasının parçası olduğunun bilincinde olarak görüşlerini temellendirmiştir.

Sühreverdl'nin akü bilgiden sezgisel bilgiye yönelişinde Gazili'den de etkilendiğini söyleyebiliriz. Her ne kadar eserlerinde Gazili'den açık bir şekilde bahsetmemişse de, ele almış olduklan konular itibariyle, aralarında bir etkinin varlığım ifade etmemizi müm-kün kılacak kadar büyük benzerlikler bulunmaktadır. Yaşadıklan dönem ve coğrafya göz önüne alındığında, Sühreverdi Gazili'nin eserlerini görmemiştir ve onlardan habersizdir diyemeyiz. Nitekim Gazili, getçek bilgiye ulaşmak için çok gayret sarf ettiğini belirtmiş, sonunda duyuların gerçek bilg'iyi veremeyeceğini, onların da taküt gibi yanıltıcı olduğu kanaatine ulaştığını gördükten sonra gerçek bilgiye keşf ile ulaşabileceğini ifade ederek şöyle demiştir: "Nihayet Yüce Allah, beni bu hastalıktan kurtardı ve zihnim tekrar sağlığına ve dengeye kavuştu; bu sayede zorunlu akü bilgiler tekrar geçerli ve güvenli hale dö-nerek kesinlik kazandı. Bu durum, mantıki deliller getirmek ve söz düzenlemekle değil, Yüce Allah'ın kalbe bıraktığı bir nurla oldu. O nı1r bir çok bilginin anahtandır. Bir kimse (ilmi) keşfin sadece kitaplarda yazılı delillere bağlı olduğunu sanırsa, Yüce Allah'ın ge-niş rahmetini daraltmış olur. Hz. Peygamber'e 'Allah, kimi doğru yola iletmek isterse, onun kalbini İslfun'a açar ... ' (En'am, 6/125) ayetindeki 'açma' (şerh) kelimesinin manası sorulduğunda: '0, Yüce Allah'ın kalpte bıraktığı bir nurdur' diye cevap vermişti. Bunun belirtisi sorulduğunda ise: 'Aldatan yurttan uzaklaşıp ebedlyet yurduna bağlanmaktır' (Neysaburi, 1990: IV/346) demişti. Ona selam olsun. Bu konuda yine buyurmuştur ki: 'Yüce Allah, varlığı karanlıkta yarattı, sonra üzerlerine kendi nurunu saçtı.' (et-Tirmizi, ty. H. No: 2642) İşte keşfi, bu nı1rda aramak gerekir. Bazı zamanlarda bu nı1r, ilahi lü-tuf olarak taşıp akar, işte o zaman gözetlernek gerekir, demiştir."(Gazaü, 2003: 345). Gazali'nin bilgi konusundaki bu anlayışını Sühreverdi'de bulmaktayız. Ona göre de asıl bilgi, ilahi bir nur (ışımayla) ve keşfle elde edilen bilgidir. Halil Cerr de, S übreverdi'nin bir tür, Gazali'nin şüphesinden sonra ulaştığı bilgi anlayışına ulaşmış olduğu kanaatini taşımaktadır (1993: I, 304).

Mükaşefe ya da ݧraki Bilgileome Sühreverdi'ye göre mükaşefe "geçmişte veya gelecekteki tekil bir işle ilgili sezgi ile

ve yahut da gaybi bir doğuş ile insan ruhunda oluşan bir bilgi" dir. Müşahede ise, "vehmin ortaya çıkardığı çelişkileri hertaraf edecek şekilde nurların (ışımaların) ruhu aydınlatması" dır (Suhrawardi, 1977: 126; Bekiryazıcı, 2005: 73-74). Bu tanımlardan da anlaşılacağı üzere o, akla ve duyulara dayalı bilgiye önem veren İslam düşünüderinden farklı bir yol izlemiş, hakikate ulaşmada, zevk (keşt) ve sezgiyi esas alan bir yaklaşım sergilemiştir. Bunun için de gerçek bilgiye ulaşmayı ruh eğitimine bağlamıştır. Ona göre bu keşfi bilgi-

106 1 Dr. Eyüp BEKİRYAZICI -------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

yi elde etmek isteyen kimse, Tann'yı devamlı huşu ile.zikrederek, kutsi alemi düşünerek, yemeği azaltarak, şehvetten uzaklaşarak, seher vakitlerinde Rabbine ibiaslı bir şekilde yönelmelidir. Böylece kişi, şimşek gibi parlayan bir nurla aniden sezgisel bilgiyi elde edebilecek, cesetten soyutlanıp yüce alemlerden ulvi lezzetleri tadarak hakikatin bilgisine ulaşabilecektir (Suhrawardi, 1977: 118). Bu durumda kaynağı yüce alem olan bu nur ile aydınlanan kimse insanın ulaşabileceği en üst makama erişmiş ve her şeyin bilgisi kendi-sine açılmış olur (Sühreverdi, 2006: 90-91).

Sühreverdl keşfi bilgiyi işrak ile ifade etmektedir. İşrak ise, ilahi alemden ona hazır olan insana gönderilen bir nur' dur. Bu nur, işrak yolcusuna zevk ve huzur verir (Sühre-verdi, 2000: 164.). Bu nur hem hakikatİn anahtarı ve elde edilme sebebi, hem de her türlü bilginin ve gücün kendisidir (Sühreverdi, 1993: II, 156; Ziya!, 1999: 282-283.)' Düşünüre göre insan bedeni ve dünyevi alakalanndan soyutlanabilir, işrakat'a (nurun tecellisine) hazır hale gelir ve nur alemiyle temasa geçerse, eşyanın sımna nüfuz edebilir çok değerli hakikatiere ulaşabilir (Sühreverdi, 1993: II, 135)' Ona göre, Tanrı'dan gelen bir bilgi ve güç iksiri olan bu nur ile insan birçok olağanüstü haller yaşayabilir (Sühreverdi, 1993: II, 156). .

Sühreverdi'nin bilginin kaynağı konusunda keşfi esas alması aşamalı bir süreçle oluşmuştur. Zira o, akla ve duyulara dayalı bilgiye ulaşma yolunu tamamen reddetmemiş, bir dereceye kadar benimsemiş, ancak işin hakikatinde asıl önemli olanın işraka dayalı bil-gi edinme olduğunu ifade etmiştir. Sühreverdi'nin işraka dayalı epistemolojik anlayışını doğru olarak algılayabilmemizde, onun filozofların bilgiye ulaşma metotlarını göz önünde bulundurarak yapmış olduğu sıralamanın değerlendirilmesi oldukça önemlidir. Ona göre sezgiye dayalı, içe doğan bir aydınlanma ile bilgilenen kimse, Meşşauerin sıradan bahsi nazar ve istidlal yoluyla bilgiye ulaşan kimsesine oranla daha doğru bilgilere sahiptir. Do-layısıyla işrak yöntemi ile bilgilenmiş filozoflar, araştırmaya dayalı bilgi akli ve duyusal bilgilere önem veren bilgelerden daha üstündürler. Bu açıdan bakıldığında filozofumuza göre, nazar ve İstidiale önem vererek, keşfi bilgiye ulaşamamış olan Aristoteles'in bile, olduğundan çok daha abartılı gösterilmiş olduğu aşikardır (Sühreverdi, 1993: II, 10-11; eş-Şehrezuri, 1988: 375-376). Düşünürün bu konudaki görüşlerini değerlendiren Şehrezuri de bilgiyi eide etmede kesinliği sağlayan hüccet ve burhan değil, keşf ile işrak-i idraktir, diyerek onun bu yöndeki tercihini desteklemiştir (1993: 20).

Sühreverdi'ye göre filozoflar (hakimler) bilgiye erişimleri açısından şöyle sıralanabilirler;

1- Teellüh (Keşf 1 Teosefi)' te derinleşmiş olmakla birlikte nazari araştırmaya (bahs) yönelmemiş olanlar. Hallac, Bistami ve Tüsteri gibi İstidiali felsefeyle değil de marifetle ilgilenen bilgeler.

2- Nazari araştırmada derinleşmiş olmakla birlikte teellühe yönelmemiş olanlar. Fara-bi ve İbn Sina gibi istidlali felsefeyi bilen, fakat marifete yabancı olan filozoflar.

3- Hem İstidiali felsefeyi (yani Aristo felsefesini), hem de marifeti (te'ellüh) bilen "hakim-i ilahi" veya "theasophos". (Kendisini bu sınıfa dahil eder.)

4- Teellüh'te derinleşip nazari araştırmada orta yahut zayıfbir seviye tutturanlar.

l

BURHAN'DAN KEŞF'E YÖNELİŞ YA DA SGHREVERD!'DE BİLGİNİN KAYNACl PROBLEMİ ----- 107

5- Nazari araştırmada uzman, teellühte orta yahut zayıfbir seviye tutturanlar.

6- Teellühte üstad, nazari araştırmada uzman olmamakla birlikte bu iki yolda da "Ta-lib" (öğrenci) seviyesinde bulunanlar.

7- Yalnızca teellüh yolunda "talib" olanlar.

8- Yalnızca nazari araştırma yolunda "talib" olanlar (Sühreverdi, 1993: II, 10-11; Zia!, 1997: IX, 782).

Bütün bu mevkilerin üstünde ise, manevi hiyerarşinin başı olan "kutb" veya "imam" ile onun temsilcileri (hulefa) bulunmaktadır (Sühreverdi, 1993: II, 10-11; Nasr, t.y. 76-77).

Görüldüğü gibi bu tasnifte İslam felsefesi geleneğinin önemli düşünüderinden Farabi ve İbn Sina, marifete yabancı bilgeler sınıfında ele alınmışlardır. Oysa her iki düşünürün de hayatlarının son dönemlerinde irfani bilgiye (özellikle İbn Sina) yöneldikleri bilin-mektedir (Ülken, 1998: 60; Kutluer, 1996: 14). Kanaatimize göre Sühreverdi, bu isimleri zikretmekle, kendi işriik anlayışıyla Farabi ve İbn Sina'nın Meşşru anlayışları arasındaki farka dikkat çekmek istemiştir. Böyle olmakla birlikte Sühreverdi'nin bilgi anlayışında Farabi ve İbn Sina'nın bilgi anlayışlarının önell)li etkisi bulunduğunu da söyleyebiliriz. Bu durumu bizzat kendisi de ifade etmektedir. Ancak kendisinin ulaştığı son noktayı on-ların anlayışlarının daha ötesinde ve hakikate daha yakın olarak görmektedir (Sühreverdi, 1993: ll, 10-11; Aydınlı, 2000: 88-106; Aydın, 2003: 145-151; Cilıan, 1998: 66-68).

Burada Sühreverdi'nin üzerinde durduğu nokta, gerçek bilgenin, hem teellüh (keşt), hem de nazari araştırmada derinleşerek "hakim-i ilahi" mertebesine çıkma yönünde bir gayret içinde olması hususudur. Dolayısıyla buraya çok fazla vurgu yapmıştır. Bu konuyu İlhan Kutluer şöyle yorumlamaktadır. ''Sühreverdi'ye göre riyaset ve hilafete müstahak olmanın gerekli şartı teellüh'tür. Yalnızca 'bahsi' esas alanlar yani nazari araştırma yo-lunda ıızmanlaşanlar, 'riyaset' için yeter şartı taşımamaktadırlar. Ona göre bu mevkie mü-teellih olan, her zaman 'bahs' ehlinden daha layıktır. Sühreverdi'ye göre teellüh ebiinin mutlak siyasi iktidarda olması gerekmez. Onlar gizli ve açık dünyada daima vardırlar. Ve görevlerini ifa ederler. 'Kutb' adını alan bu bilge imamlardan yeryüzü, her zaman nasibini alır. Onlar için siyasi iktidar şart olmasa da onların bulunduğu siyasi iktidarlar devrinde dünya 'aydınlık' günler geçirir."(1996: 14). Bu yorumda da belirtildiği gibi Sühreverdi bu dünyada en yetkin insan olarak teellüh sahibi kimseyi, yani keşf ve nazarı şahsında birleştiren bilge insanı görmüştür. Bu anlayış birçok yönden eleştirilebilir ancak bizim kanaatirnize göre felsefesinin her aşamasında keşfe son derece önem veren bir düşünürün böyle bir yol izlemesi doğal karşılanmalıdır.

Yukarıdaki bilgiye ulaşma noktasında yapılan sınıflamayı bir başka açıdan ele alarak, düşünürün akli ve duyusal bilgileri gereksiz görmediğini, onları eğitimin ilk safhası için uygun bulduğunu, daha sonraki aşamalarda ise yetkinleşen kişi için, en uygun bilginin içe doğan bir nur ile ulaşılabilen bilgi olduğuna dair düşüncelerini yansıttığını ifade ede-biliriz. Zaten yapılan bir değerlendirmede de, "Sühreverdi, insanın bir bütün olarak eğitiminin gerekliliğini felsefesinin temel gayesi sayar. O'nun için hayat, kelimenin evrensel anlamıyla, eğitime yönelik bir süreçten başka bir şey değildir. Bu süreç, öğrencinin bilgi

108/ Dr. Eyüp BEKİRYAZICI -------EKEV AKADEMİ DERGİSİ

edinme ihtiyacı içerisinde tecrübe ettiği bilgi açlığı ile kendini gösterir. Bu arama ve arzuya talep, eğitim sürecinin talibu'l-balıs, yani 'mantıki düşüncenin arayıcısı' olarak adiandınidığı akli melekelecin ve muhakemenin geliştirilmesi safhası ile devam eder." (Nasr, 2001: 199-140). Bu nedenle Sühreverdi'ye göre hakiki felsefe ancak mantıki me-lekelerin mükemmel hale getirilmesiyle; ruhun aydınlanması da zaaf ve hastalıklardan te-mizlenmesiyle mümkün olacağından bu saflıayı, arzuların terbiye edilmesi ve ruhun arındmlması takip eder. Eğitimin bu safhasındaki öğrenci, yani "hikmet arayıcısı"; Allalı'a yakınlaşma derecesinin talibi olarak adlandırılır. Bir üst safhada öğrenci, hem iliihi, hem demantıki bilgiyi talep eder. Bu sırada, önce mantıki düşünceyi, sonra Allalı 'la bir olmayı arayan kişi haline gelir ve yavaş yavaş filozof (hakim) mertebesine ulaşır. Sonunda insan, önce bahs'te, sonra teellüh'te nihayet ikisinde de bir teosofist (el-hakimü'l-iHihi) olur. İşrill anlamda eğitim yoluyla geçilen tekfunül safhalarının zirvesinde, metafizik, koz-motojik ve uhrevi hakikatların tam bilgisine sahip, insan varlığının protipi ve insan için en üst' kemiil seviyesinin sembolü imam bulunur. Görüldüğü gibi bu derecelendirmede insanın, Sühreverdi'nin tarzına uygun bir şekilde rasyonel ve irrasyonel kapasitesi göz önünde bulundurularak en yüce bilgiye nasıl ulaşabileceği ifade edilmiştir (Nasr, 2001: ı99-140). Görüldüğü gibi bu sınıflamada Sühreverdi, yalnız araştırmaya dayalı bilgiye yönelen Meşşruleri yetersiz görürken, kendi yöntemi olan keşfle (teellüh) bilgiye ulaşanları gerçek bilgelerden saymıştır. Yani o keşfi bilginin, teellüh'e dayanan bilginin, nazari · bilgiden üstün olduğuna vurgu yapmaya çalışmıştır. Ancak unutulmamalıdır ki, onun bu sınıflamasından nazari bilgiden teellüh'e doğru bir gidiş vardır. Çünkü Sühreverdi, ço-cuklukta başlayan bir formel eğitimin gerekliliğini de vurgulamıştır (Nasr, 2001: 141). Bu bağlamda Sühreverdi bilgi'yi doğuştan (apriori) ve doğuştan olmayan (a posteriori) diye de ikiye ayırmıştır (Sühreverdi, 1993: II, 18). Doğuştan bilgiye örnek olarak "bütün, par-çadan büyüktür, beyaz ve siyah tek bir yerde bir araya gelmez" ifadelerini kullanmış. Do-ğuştan olmayan bilgi için ise ya müşahedeye ya da sezgiye dayanır görüşünü ileri sürmüştür. Müşahede dış veya iç durumlar hakkındadır. Sezgi ise deneysel bilgiye ve mütevatire dayanan haberi içine alır. Burada sezgi, tekrar eden olayların tesadüfi olmadığından emin olarak kesin bilgiye ulaştırır. Mutevatir ise başkalarının, kendi özünde mümkün olan bir şey hakkında.kasıttan uzak olarak bildirdikleri haberdir (Sühreverdi, 1993: II, 40-41;Ci-han, 1998: 25). Dolayısıyla düşünürün bilginin kaynağı ile ilgili anlayışı, akli ve duyusal bilgilerden tamamen uzak bir anlayış değildir. Bu anlamda Sühreverdi, gündelik bilgiye ulaşmayı tıpkı Meşşruler gibi ele alır. Ona göre de bu tür bilgilerimiz duyuıniardan so-yutlanarak çıkarılmıştır. Bu şekilde elde edilen bilgiler, doğuştan olup bunlar için tanıma ilıtiyaç yoktur. Örneğin "varlık" tanıma ilıtiyacı olmayan bir terimdir. Birer duyum olarak siyah, ses veya kokunun da tanımı bulunmamaktadır. Basit duyuınlar ve müşahedelerin parçaları da böyledir. Onların kendilerinden daha açık bir şey olmadığından onunla ta-marnlanmaya ve tanıınlanmaya ilıtiyaçları yoktur. Aynı şekilde duyma yetisi olmayan için sesin tanımı, görme yetisi olmayan için de ışığın tanımı yoktur. Kimde de güç ve kulak varsa, bunların algıladıkları (duyumsadıkları) şeyler için tanıma gerek yoktur. Örneğin ses, duyudaki tanım gibi akıldaki suretten başka bir şey değildir (Sühreverdi, 1993: II, ı 03- ı 04 ). Ancak düşünürümüz eğitimin ilk safhaları için gerekli gördüğü bu tür bilgilerin, sezgisel bilgiye bir hazırlık olduğu kanaatini taşır. Onun asıl hedefi ise, araştırmaya dayalı

BURHAN'DAN KEŞF'E YÖNELİŞ YA DA SGHREVERDi'DE BİLGİNİN KAYNAGI PROBLEMİ ----- 109

bilgi ile birlikte sezgisel bilginin bir arada elde edilebilınesidir. Zaten düşünür, eserlerinde insanı beş iç ve dış duyuya sahip bir varlık olarak ele almakta ve onun hem aklı, hem de duyuları ile bilgi edinebiidiğini belirtmektedir. Ancak bunlarla yetinmeyi doğru bulmaz. Çünkü gerçek bilgiye ulaşabilmek, bedenden, maddeden, yani karanlılıklar dünyasından soyutlanmak, ışımaya hazır hale gelmekle müınkün olur. Dolayısıyla ona göre, sadece duyusal ye akll bilgi ile yetinmek doğru değildir. Asıl olan keşfi bilgiye ulaşabilmektir. Kişi keşfi bilgiyi alabilmek için, bedeıll ve dünyevi olanlarla ilgisini kesmeli, duyularının etkisinden kurtulmalı, Batınl gözünü açınalı ve kendisini semavi sırlara yöneltmelidir, bu ise çok az kişiye nasip olan bir ayrıcalıktır. Bu şekilde gayb aleminden haberdar olan kişi anlatılamayacak bir zevk ve mutluluğa kavuşur (Sühreverdi, 2006: 133).

Bütün bunlara dayanarak, doğru bilgiye erişebilmek için Sühreverdi'nin felsefesinde hareket ilkesinin, mükaşefe olduğu dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Zira filozof önemli fikirlerini mükiişefeye bağlı olarak açıklamıştır. Çünkü ona göre, akıl yürütme yöntemi, insanı hakikate ulaştırmaz. Hakikat, bizzat yaşamakla algılanabilir. Bundan dolayı akıl ve nazar yöntemiyle hareket eden filozoflar, bazen hatalara düşmüşler ve daima birbirleriyle ihtilaf halinde kalmışlardır ki, bu hata ve ihtilaflar, Aristo'dan itibaren devam etmekte-dir. Halbuki hakikate mükaşefe esasından gidenler, birbirleriyle ihtilaf etmezler. Bunlar, esasta birdirler. Ancak Sühreverdi'nin dilinde mükaşefe ve müşiihede, sırf içsel ve ruhsal bir olay değildir. Yani Sühreverdi'nin mükaşefesini, basiretli olma veya içsel bir müşiihede cinsinden sayarak konuyu psikolojik açıdan ele almak yeterli değildir. Nitekim onun gözünde ilham, vahiy ve kehanet sırf ruhsal olaylardan ibaret sayılamaz. Ona göre bunlar objektiftir ve fetekler dünyası ve konak dünyası ile ilişkilidir (Yörükan, 1924: 600-601). Dolayısıyla Sühreverdi'nin bilgi anlayışını ele alırken böylesi bir yöntemi kullanmış ol-duğu gerçeğinden hareket etmemiz gerekecektir. Bu şekilde onun ifadelerini daha kolay anlarnlandırabiliriz. Çünkü onun işriik felsefesinin temel ilklerinden biri "soyut nurlar ile Tanrı arasında bir perde yoktur." (Sühreverdi, 1993: II, 141) ifadesidir. Dolayısıyla soyut nurlardan olan ruhun riyazi bir arınma ile yükseldiği yerden doğrudan Tanrı'yı müşiihedesi, O'ndan bilgi alması mümkündür. Bu peygamberler, Tanrı 'ya yakın olanlar ve gerçek bilginler için geçerli bir bilgilenme yöntemidir (Suhrawardi, 1977: 174). Gerçek bilginler, bu yönteme sahip olan bilgelerdir. Şehrezfui, kendi zamanında bir kısım insanların yeni-den akl! bilgiye yönelerek, S übreverdi'nin önemsediği bu keşfi bilgilenmeyi küçümsedi-ğini ifade etmekte ve onları bir nevi uyuşturucu kullanarak gerçeği görmeyen kimseler olarak nitelemektedir (eş-Şehrezuri, 1998: 378). Bütün bunlara ilave olarak ifade edebi-liriz ki, S übreverdi için gerçek bilgi yetkinleşmiş insanın Tanrı' dan doğrudan bir sezgisel yolla edindiği bilgidir, araştırmaya dayalı, akıl ve duyutarla elde edilen bilgi değildir. Bu tür bilgi sadece gerçek bilgi için bir hazırlık safhası oluşturabilir.

Bu yöntemi Hikmetü'l-İşriik'ı esas alarak pratiğe döken Y. Z. Yörükan şöyle bir pa-naroma oluşturur: "Önce yeni başlayanlara gelen nurlar, haz dolu ve göz kamaştırıcıdır. Buna mutasavvıflar, doğuşlar (tevali) ve pırıltılar (levaih) derler. Bu hal meydana geldikten sonra, riyiizet devresi girer. Bu devrede ise doğan şeyler (tuluat) çoğalır ve yerleşmiş bir yetenek haline gelir. Sonunda pek çok pariltılar ve göz kamaştıran nfirlar hücum etmeye başlar ve öğrencinin elinde olmayarak akın ederler. Bu vecd devresidk

110/ Dr. Eyüp BEKİRYAZICI -------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Akışın çok olması, sonunda karanlık ve sehat meydana getirecek bir hale gelir. Buna gönül rahatlığı (sek:ine) adı verilir. Bu da yükselme (uruc) veya bütünsel boğulma (külli istiğrak) devresidir. Bundan sonra yüce cennetiere çıkma gücü meydana gelir. Bu devrede nefs, hakiki hazlar ile coştukça o, henüz ulaşılmarnış sayılır. Zira bu halde onun nefsi, hakka baktığı gibi, kendi nefsine de bakmaktadır. Dolayısıyla tanrısal yolcunun iki bakışı vardır. Eğer bilincinden tamamıyla kaybolmuş ve hazlan duymaktan (isti'şar) geçecek dereceye yükselmişse, işte fena denilen mertebe budur ... İşte Sühreverdi'ye göre teellüh sahibi nefslerin, vahiy ve ilhama mazhar olduklan haller, bu hiılıerdir. Bu hallerde onlara Nurlar N uru'ndan aydınlanmalar gelir. Her şey, onlara itaat eder ve ellerinden keramet ve mucize, dillerinden örnekler ve simgeler çıkar." (Yörükan, 1924: 662-663; Sühreverdi, 2006: 51-58). Bu durum ak1i ve duyusal yollarla elde edilemeyecek bilgilere ulaşılabilen bir yoldur. Düşünürün gerçek bilgilere ulaştığı yöntem budur. Sühreverdi'ye göre nurani bir ayÇınlanmaya muhatap olup bilgiyi doğrudan edinme hali, özel bir durum olup, herke-sin bunu anlaması beklenmemelidir. Dolayısıyla hakiki manada felsefi yeterliliğe ulaşma müşahede ve mükaşefe yöntemiyle gerçekleşeceğinden böylesi bir yeterliliğe ulaşmarnış kirnselerin, bu yöntemle bilgiyi elde edenleri eleştirme hakkı bulunmamaktadır (Sühre-verdi, 1993: n, 156). Zira ne akıl ne de duyular bu özel durumu aniayıp bu konuda açıklama yapılmasına yardımcı olabilirler.

Sühreverdi, felsefesinin temel eseri olarak hazırladığı Hikmetü'l-İşrak'ında niçin araştırmaya dayalı ak1i bilgiden ziyade keşfi bilgiyi önemserliğine dair önemli bilgiler verir. Bu bağlamda ona göre bu kitabının anlaşılabilmesi için dikkat edilmesi gereken şeyler vardır. Öncelikle kitabı anlayabilmek için Meşşru felsefenin temel ilkelerini bilrnek gerekir. Yani Meşşru felsefe, bu kitabı anlamaya ön hazırlıktır. Ancak bundan önemlisi, araştırmacılar bu kitabı okumaya başlamadan önce, 40 gün riyazete çekilmeli, hayvan eti yememeli, yemeği azaltmalı, Allah'ın nurunu düşünme gibi eylemleri yerine getir-melidirler. Bunlara uyan kişi, bu kitaba başlayabilir ve kısa zamanda Allah'ın düşünüre kolaylaştırdığı, önceki ve sonraki filozofların haberlerinin olmadığı şeyleri öğrenir (1993: II, 258). Buna göre düşünür burhan! ya da akli-duyusal bilginin, insana bir dereceye ka-dar yardımcı. olduğuna, ondan sonra yetersiz kaldığına dikkat çekmiş ve tanrısal bir içe doğuşla kavraiıılabilen bir hakikatİn varlığına işaret etmiştir. Dolayısıyla gerçek bilgiye ulaşmak isteyenlerin yapması gereken şey, riyazi usullerle annarak, kendilerini gerçeğin bilgisinin doğuşuna hazırlamak olmalıdır. Düşünüre göre hikmetin, felsefenin, gerçek bilgiye ulaşmanın yönteminin ilk ilkesi, dünyevi alakalardan ilgiyi kesmek, bundan son-rası nurlan müşahede etmektir. Bu yolla ulaşılan bilgi ve hakikatİn sonu ve sınırı yoktur (Sühreverd!, 1993: I 195).

Filozof yukanda ifade edilen duruma bizzat kendinden bir örnek vermiş ve keşfi bil-ginin nasıl tecelli ettiği hususuna açıklık getirmiştir. Bu konuyu Hikmet-i İşrak isimli eserinde şu şekilde ifade etmiştir: "Bu bilgileri, kutsal ilham verici, ilginç bir günde bir defada kalbirne yerleştirmiştir. Ancak yazması, birkaç ay sürmüş ise de ( yani bu kadar uzun zaman alması!) bu yapmış olduğum yolculukların meşakkatindendir." (Sühreverdl, 1993: n, 258-259). Bu yüzden düşünüre göre, keşfi usulle elde edilen bu kitabın bü-yük bir değeri vardır. Onun değerini küçük görüp gerçeği iııkar edenden Allah intikam

BURHAN'DAN KEŞF'E YÖNELİŞ YA DA SÜHREVERDi'DE BİLGİNİN KAYNACl PROBLEMİ ----- 111

alır. Hiç kimse bu kitaptaki bilginin halifesi olan bir kişiye başvurmaksızın kitabın sırIanna vakıf olmaya tamalı etmemelidir (Sühreverdi, 1993: II, 258-259). İşte bu ifadeler, Sührevredi'nin özel keşfi yöntemini içinde barındırır. O bir gecede bu büyük sırra erişmiş ve bunlan kitaplaştırmıştır. İşte bu sım (gerçek bilgiyi) elde etmek isteyenler de mutlaka annmalı, riyazete başlamalı ve sezgisel yöntemi bilen bir düşünüre müracaat etmelidir. Bu ifadeleıe göre, Sühreverdi'nin bir tannsal tecelli olan işrak ile yani kalbe doğan bir nur ile bilgilenmeden ibaret olan hakiki bilgiye ulaşma anlayışına vak;ıf olunur.

Ancak yukanda ifade edilen keşfi bilgiye erişim yöntemi, herkesin doğrudan ulaşılabileceği basit bir bilgilenme de değildir. Dolayısıyla onun gereğini yerine getİrmeyenler, onu ve fikirlerini doğru bir şekilde anlamaktan uzaktırlar. Bu sebeple Şehrezun'ye göre, Sühreverdi'nin keşfi yöntemini benimsemeyen, onun ahlak ve adetine uymayan kimse-lerin onun felsefi fikirlerini anlaması, sembollerini çözmesi zordur. Çünkü Sühreverdi, felsefesini keşfi yönteme ve zevki ilimiere dayandırmıştır. O'nun ilkelerinin ve yönte-minin aslına erişmeyen kimse felsefesinin pratik sonuçlanna ulaşamaz. Yine dünyadan soyutlanmadan hiç kimse, onun anlayışına ulaşamaz. Dolayısıyla onun kitaplannın sem-bollerini ve fikirlerini de anlayamaz. Bu duruma göre süluk (bu işi bilen bir öğreticiye öğrenci olmadan) ve keşf ehli olmadan doğru bir varlık anlayışına ulaşılamaz. Bu sebeple sırf akli ve duyusal bilgi ile hareket edenler fikirlerinde yanılgıya düşerler. Sühreverdi'ye göre, gerçek bilgiye ulaşmak isteyenler, Allah' a halisane yönelmeli ve yılanın derisinden sıynlması gibi dünyadan elini eteğini çekiDelidir (Şehrezuri, 1998: 377). Şehrezilri'nin düşüncesi ise, Sühreverdi'nin, hem keşfi (zevki), hem de araştırmaya dayalı (bahsi) yön-teme sahip birisi olarak en yetkin düşünürler arasında yer aldığıdır. O, Sühreverdi'nin son eserlerinden biri olan el-Meşari'de felsefenin eski-yeni bütün problemlerini hallettiğini ve özellikle de Meşşrulerin sadece akılla ispat edilebildiklerini iddia ettikleri faraziyele-rini çürüttüğüne vurgu yaparak, hocasını kadim bilgilerin felsefesini yeniden tesis eden en önemli düşünür olarak takdim eder, dahası hiç kimsenin onun gibi arneli ve nazari felsefeyi birleştirernediğini de ifade eder (Şehrezun, 1998: 376-377). Şehrezun'nin ifa-delerindeki abartıyı bir tarafa bırakacak olursak, onun da Sühreverdi'yi akıldan hareketle, keşfi yönteme ulaşan bir bilge olarak takdim gayretinde olduğunu söyleyebiliriz. Zaten Sühreverdi'nin, bu hususa açıklık getirerek, gerçek filozofun, akli ve duyusal bilgi yanında keşfi bilgiyi elde etme düzeyine ulaşmış kişi olduğu, gerçeğine işaret ettiğini biliyoruz (1993: II, 12). Bu saptamadan hareketle, Sühreverdi'nin İşraki hikmeti, hem İstidiilli akla, hem kalbi sezgiye, hem zihnin fonnel eğitimine, hem de nefsin antılmasına dayandığı ifade edilebilir (Nasr, t. y. 76-77).

Sühreverdi, keşfi bilginin önemi hususunda okuyuculan değişik bir üslupla da bilgilen-dirmeye çalışmıştır. B u çerçevede bir gece rüyasında Aristoteles ile yaptığı sohbeti aktanr. Ancak bu sohbette Sühreverdi'nin konuştuğu, Meşşru bir Aristoteles değil, Sühreverdi'nin hikmet-i işrilk anlayışını benimsemiş işraki bir Aristoteles'tir. Aslında bu konuşma metni incelendiğinde görülecektir ki Sühreverdi, bir nevi kendi anlayışını Aristoteles'e onayiat-mak için böyle bir yolu seçmiştir. Bu durumu şu şekilde tasvir etıniştir:

"Düşünce veriyazetle çokça meşgul olduğum bir zamandı. Bilgi problemini anlamak.; ta zorlanıyordum. Bana göre kitaplarda anlatılanlar, yeterince açık değildi. Bir gece uyur-

---------~- ·----~-.~.--c---

112 /Dr. Eyüp BEKİRYAZICI -------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

uyanık haldeyken kendimi zevk halinde ve gayet parlak bir nur içinde buldum. O sırada insan şeklinde birinin belirdiğini fark ettim. Bir de ne göreyim, o, ruhların imdadına yeti-şen, hikmetin önderi ilk Muallim (Aristo) değil mi! Heybeti ve vakan karşısında dehşete kapıldım. Beni selam ve merhaba ile karşılayınca dehşet, yerini dostluk ve samirniyete bıraktı." (Sühreverdi, 1993: I, 71). Bu rüyada geçen ifadeler incelendiğinde görülecektir ki, Aristoteles Sühreverdi'nin sahip olduğu işraki hikmet anlayışını övmekte, gerçek bil-giye ulaşma yolu olarak onun keşfl yöntemini onaylamakta, hatta gerçek filozoflar olarak da Sühreverdi ve onun gibi işrakileri kabul etmektedir (Sühreverdi, 1993: I, 71).

Her ne kadar yukanda işaret ettiğimiz rüya, Sühreverdi ve onun işraki bilgilenme yöntemini haklı çıkarsa da, Aristoteles'in boylesi bir kanaat taşıdığını söylememiz elbet-te mümkün değildir. Sühreverdi'nin, Aristoteles'in fikirlerinin, ona tabi olanlarca yanlış yorumlandığı şeklindeki düşüncesinin böyle bir mizansenin temellenmesinde önemli bir paya sahip olduğunu düşünüyoruz. Ancak burada önemli olan, Sühreverdi tarafından, asıl bilginin huzuri, ittisali ve şuhfidi bilgi olduğuna dair yapılan vurgudur. Bu bağlamda da sözün, asıl filozofların keşfe önem veren düşünürler olduğuna getirilmesidir. Düşünürün önemli bir eserinde bu rüyaya yer vermesi ve onu kendi haklılığına bir delil olarak ele alması bizim için önem arz etmektedir. Buna göre maddi olan, duyusal ve akli olan belki konuşulup, yazılır ama gerçek mutluluğa ulaştıran bilgi, sezgisel olup keşfi olandır ve o yaşanarak elde edilir. Bu yolla elde edilen bilgi hakikate ulaştınr ve bu hususta yetkin-leşen insanlar gerçek bilgelerdir. İşte Sühreverdi'nin Aristoteles'e rüyasında onayiattığı düşünce budur. Çünkü düşünüre göre hikmetin, felsefenin, gerçek bilgiye ulaşmanın yöntemi, dünyevi alakalardan ilgiyi kesmek, bundan sonrası nurlan müşahede etmektir. Böylece ulaşılan bilgi ve hakikatİn sonu ve sının yoktur (Sühreverdi, 1993: I, 195).

;;.! Sühreverdi desezgi ya da keşfi bir insana sağladığı bilgi açısından değişik anlamla-nyla ele alan Hilmi Ziya Ülken'e göre Sühreverdi, sezgiyi üç değişik anlamda kullanmıştır. Bunlar, hakikatİn kalbe doğrudan doğruya açılması, yani sezgi anlamında, akli olan bir şeyin birden bire ilham ile meydana çıkması anlamında, uyku ile uyanıklık arasında perdenin kalkıp bazı sırların görünmesi anlamında olarak kısaca ifade edilebilir. Ancak Ülken, Sührev~rdi'nin bu sezgiyi sırf öznel ve içe ait bir süreç olarak ele almadığını belirtir. "Mükaşefe", daha çok nesnel ve bilgiye ait bir yetidir. Böylece yalnız psikolojik hakikatler değil, canlılara ve fizik dünyaya ait birçok iliŞkiler de onunla kavranabilir (Ül-ken, 1998, 177-178). Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Sühreverdi, özgün bir sezgisel anlayış geliştirmiş ve bu anlayışla bilgi ve varlık gibi felsefenin iki temel probleminin çözümüne ulaŞtığını iddia etmiş, eserlerindeki verilerinin bu irrasyonel yöntemle de açıklamaya çalışmıştır. Buna bağlı olarak Sühreverdi'nin bilgiyi işraka (aydınlanmaya) da-yandırması Geştalt psikolojisinin görme nazariyesine benzetilerek Sühreverdi'nin kendi nazariyesinde, aklın yoluyla sezgi yolunu birleştirdİğİ de ifade edilmiştir (Nasr, 1991: 327). Sühreverdi felsefi fikirleri de dahil birçok konuyu keşfi yöntemle ele alınış ve bu yöntemle kişinin ulaşacağı en nihai bilgi olarak "Allah'ın varlığı"nın bilgisini ifade et-miştir. Ona göre bunun için annarak yetkinleşmiş ve nurun doğuşuna hazır hale gelmiş olan kimseye delil ve istidlal şart değildir. En üstün ilim olan Marifetullah bu kimselerin gönlüne doğar ve onlar bu idrak ile en yüce mutluluğa ulaşırlar (Sühreverdi, 2000: 163; Sühreverdi 2006: 49-51).

BURHAN'DAN KEŞF'E YÖNELİŞ YA DA SÜHREVERDi'DE BİLGİNİN KAYNA(;I PROBLEMİ ----- 113.

Sonuç Bu araştırmaya dayanarak ifade edebiliriz ki, Sühreverdi'ye göre asıl olan sezgisel

yolla elde edilen bilgidir. Bu yolla ulaşılan bilgi tartışılmaz bir şekilde doğru bilgidir ve buna ancak çeşitli annma yöntemleriyle yetkinleşen insanlar ulaşabilirler. Zira Sühre-verdi gerçek bilgiye ulaşmayı ruh. eğitimine bağlı;unıştır. Ona göre bu yolda olan kimse, Tann 'yı tlevamlı huşu ile anmalı, kutsi alemi düşünmeli, yemeği azaltmalı, şehvetten uzaklaşmalı, seher vakitlerinde Rabbine ibiaslı bir şekilde yönelmelidir. Böylece kişi, kısa bir zamanda şimşek gibi parlayan bir nurla sezgisel bilgiyi elde edebilecek, bedenden soyutlanıp yüce illemlerden ulvi lezzetleri tadabilecek, yani hakikatİn bilgisine ulaşabilecektir. Ancak o, bu bilgiye hazırlık safhasında akli ve duyusal bilgi yöntemlerinin de kullanılması anlayışındadır. Zira ona göre en yetkin bilge, nazari ve keşfi usulleri birlikte kullanabilen kimsedir. Fakat yukanda da ifade ettiğimiz üzere, Sühreverdi'nin bu yön-teminin bir tür tannsal yolculuğu gerektirmesi, bunun bir takım ön koşullannın olması, bu yöntemin tartışmaya açık yönleridir. Ancak bütün irrasyonel yönelişlerde böylesi ön koşullar vardır. Dolayısıyla bu yöntemi, işrili felsefenin özel şartlan açısından ele almak ve değerlendirmek, onun rasyonel ve empirik olmadığını görerek onu yok saymaktan bizi daha bilimsel sonuçlara ulaştıracağı açıktır. Bu nedenle yeri gelınişken ifade edelim ki, Sühreverdi'nin felsefesini bir tür tasavvufi eğilim gibi görerek felsefenin dışında görenle-rin çağlar boyu süregelen bir felsefi geleneği dışlarınş olarak pek de isabetli davrandıklan söylenemez.

Kaynakça

Açıkgenç, A. (1992). Bilgi Felsefesi, İstanbul: İnsan Yayınlan.

Arslan, A. (1998). Felsefeye Giriş, Konya: Vadi Yayınlan.

Aydın, İ. H. (2003). Farabt'de Bilgi Teorisi, İstanbul: Ö~en. Aydınlı Y. (2000). Farabt'de Tanrı-İnsan ilişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık.

Bekiryazıcı, E. (2005). "Şilıabeddin Sühreverdi'nin Felsefesi'nde Ontoloji Problemi", (Basılmarnış Doktora Tezi), Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Cerr, H. (1993). Tarihu'l-Felsefeti'l-Arabiyye, Beyrut: Daru'l-Ceyl.

Cihan, A. K. (1998). İbn Sina ve Gazali'de Bilgi Problemi, İstanbul: İnsan Yayınlan. Gazau, Ebu H. (2003). Delaletten Kurtuluşa, çev. Mahmut Kaya, İslam Filozoflatından

Felsefe Metinleri, içinde. İstanbul: Klasik Yayınlan.

Henry Corbin, (1997)."Önsöz 1", İslam Felsefesinde Sembolik Hikaye/er. içinde. Çev. Fevzi Topaloğlu, İstanbul: İnsan Yayınlan.

Izutsu, T. (1995). İslam'da Varlık Düşüncesi, Çev. İbralıim Kalın. İstanbul: İnsan Yayınlan.

Kutluer,l (1996). İslam'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul: İz Yayıncılık. Nasr, S. H. (1991). İslam' da Bilim ve Medeniyet, Çev., N abi Avcı, Kasım Turhan, Ahmet

Ünal, İstanbul: İnsan Yayınlan.

\

114/ Dr. Eyüp BEKİRYAZICI -------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Nasr, S. H. (2001). Modern Dünyada Geleneksel İslam, Çev. Sara Büyükduru, İstanbul: İnsan Yayınları.

Nasr, S. H. (t.y.). Üç Müslüman Bilge, çev., Ali Ünal, İstanbul: İnsan Yayınları. Neysabun, H. (1990). el-Müstedrek ale's-Sahiheyn, Beyrut: Daru'l-Kutubi'l-İlıniyye.

Suhrawardi, S. (1977). Kelimetüt-Tasavvuj, Three Treatises içinde. Najaf-Gholi Habibi (ed) Tahran

Suhrawardi, S. (1977). Lemehtit, Three Treatises, içinde. Najaf-Gholi Halıibi (ed.), Tahran.

Suphi, Ahmed (1992). M. el-Felsefetü'l-Akliyyefi'l-Fikri'l-İslami, Beyrut.

Sühreverdi, Ş. (1993). Kitabu'l-Meşari ve'l- Mutarahat, Mecmu'a-i Musannefatı Şeyhi'lİşrak, içinde. Tahran.

Sühreverdi, Ş. (1993). Kitabü't-Telvihati'l-Levhiyye ve'l-Arşiyye, Mecmii'a-i · Musannefiitı Şeyhi'l-İşriik, içinde. Tahran.

Sühreverdi, Ş. (2000). Note of Simurgh, "As-Suhrawardi Yahya b. Habash". Islamic Philosophy, içinde. (Ed.) Fuad Sezgin, Frankfurt.

Sühreverdi, Ş. (2000). Note of Simurgh, (Ed.) Fuad Sezgin, "As-Suhrawardi Yahya b. Habash", Islamic Philosophy, içinde. Frankfurt.

Sühreverdi, Ş. (2006). "Sufiler Arasında" çev., Sedat Baran, Cebrail'in Kanat Sesi, içinde. İstanbul: Sufi Kitap.

Sühreverdi, Ş. (2006) ."Kırmızı Akıl". Cebrail'in Kanat Sesi, İçinde. Çev., Sedat Baran, İstanbul: Sufi Kitap.

Sühreverdi, Ş. (2006). "Anka Kuşunun Sesi", Cebrail'in Kanat Sesi, içinde. Çev., Sedat · Baran, İstanbul: Sufi Kitap.

Sühreverdi, Ş.(2003). işaretler Kitabı, İslam Filozoflarından Felsefe Metin/eri, içinde. Çev. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik. ·

Sühreverdi, Ş. (1993). Hikmetü'l-İşrak, Mecmu'a-i Musannefatı Şeyhi'l-İşrak, içinde. Tahran.

Şehrezun, Ş. (1993). Şerhu Hikmeti'l İşrak, Tahran.

Şehrezfin, Ş.(1988). Tarihu'l-Hukema Nüzhetü'l-Ervah ve Ravzatu'l-Efrah, Trablus: Cem'iyyetu'd-Da'veti'l-İslamiyyeti'l-Alemiyye.

Tirmizi Ebii İsa M. (t.y.) Sünenu't-Tırmizi, Beyrut: Daru İhyai't-Tums

Ülken, H. Z. (1998). İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, İstanbul: Ülken Yayınları.

Yörükan, Y. Z. (1924). "Şeyh Sühreverdi'nin Felsefesi", Mihrab, İstanbul: Şehzadebaşı Evkaf Matbaası

Ziai, H. (1997). "Al -Suhmwardi"md, The Encyclopadia of İslam, (New Edition), Leiden.

Ziyru, H. (1999). "Sühreverdi: Aydınlanmacı Felsefe Doktrini", (Ed.) Butterworth, Charles E, İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, içinde. Çev. Selahattin Ayaz, İstanbul: Pınar Yayınları.