Educación - BUAP

Número 18 enero-junio 2014

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La reflexión enternecida: notas sobre la compasión en las Ciencias de la

Educación

The warmhearted thought: Notes on compassion in Educational Science

Karla Villaseñor Palma*

ResumenLa sociedad actual sufre permanentemente crisis de naturaleza diversa: exis-tencial, económica, ética, política. Tal parece que la educación, como recurso social dirigido a formar a los individuos, no ha sabido responder a muchos de los cambios producidos por la modernidad y la posmodernidad. Propuestas como la Pedagogía Narrativa o la Psicología Positiva ponen en entredicho los fines tradicionales de la educación y del desarrollo humano cuya cosmovisión suele ser individualista. En su lugar, apuestan por una educación que sea ca-paz de desarrollar en los individuos una actitud más compasiva, entendida en términos orientales, que contrarreste los efectos de la individualización y la in-diferencia que prevalece en nuestros días.

Palabras clave: compasión, pedagogía narrativa, psicología positiva, individua-lización.

AbstractModern society suffers an existential, economic, ethical and political crisis. It seems that education as a social resource aimed at training individuals, has fai-led to respond to many of the changes brought by modernity and postmoder-nity. Proposals such as Educational Narrative and Positive Psychology call into question the traditional aims of education and human development which tends to take the form of an individualistic worldview. Instead, these approaches are committed to an education that is able to develop in people a more compas-sionate attitude to offset the effects of individualization and indifference that prevails today.

Keywords: compassion, narrative pedagogy, positive psychology, individualism.

* Facultad de Filosofía y Letras, BUAP

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Amo el canto del zenzontle pájaro de cuatrocientas voces,

amo el color del jade y el enervante perfume de las flores,

pero más amo a mi hermano: el hombre.

Nezahualcóyotl

Siempre he confiando en la bondad de los desconocidos.

Tennessee Williams

Aquella tarde en clase mirábamos —envueltos por el silencio y el frío del sa-lón—, las imágenes del documental “SHOAH”, de Claude Lanzmann. El pro-fesor nos recordaba, como lo habría hecho ya en otras clases, la última de las proposiciones del Tractatus de Wittgenstein (1973: 103) que versa “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”. Todos observamos atentamente aque-llas imágenes desgarradoras de un hombre al cual hacían recordar y verbali-zar los momentos vividos al ser obligado a trabajar de peluquero en uno de los campos de exterminio nazi. El video terminó y todos contuvimos el aliento; sin pronunciar palabra alguna nos miramos unos a otros, buscando quizá una mi-rada que acompañara o disminuyera aquel dolor provocado por el discurso y las imágenes que acabábamos de presenciar. En mi cabeza empezó a girar una pregunta que cada día fue ganando más peso y espacio: ¿cómo es posible que alguien pueda mostrarse indiferente ante el dolor de otro ser humano?

A lo largo de la historia, los filósofos se han ocupado en debatir, entre otros asuntos, cuál es el fin último de la vida humana. Al parecer, la mayoría coin-cide con la idea de que existe una tendencia natural del ser humano a buscar como fin último la felicidad. Pero cómo se alcanza y qué es la felicidad parece ser el verdadero tema del debate.

En la moderna sociedad capitalista ha prevalecido la creencia de que la feli-cidad es un bien acumulable, ya sea en forma de bienes materiales, económicos, de conocimientos o experiencias placenteras (fama, poder, hedonismo). Es decir, existe una prevalencia de la razón instrumental: las cosas, el mundo y la gen-te como medios al servicio de la propia felicidad. No es de extrañar que, como apunta Mèlich (2006: 27), “el drama de una razón instrumental no sea otro más que reproducir un exceso de racionalidad, una racionalidad exclusiva y exclu-yente”. Una racionalidad que se olvida del mundo de la vida, de los que viven el mundo. La razón instrumental es una razón extraviada, y ésta, según él, es la principal causa de la crisis espiritual europea, y yo generalizaría, de occidente.

Una de las grandes consecuencias visibles de dicha crisis, es la constante sensación de soledad que prevalece en las sociedades occidentalizadas. Paradó-jicamente, hoy día podemos estar conectados a una red que nos pone en con-tacto con una persona al otro lado del planeta, y sin embargo nos deprimimos en la soledad de la frontera construida por las cuatro paredes de nuestra ha-bitación —paredes que nos alejan del rostro del vecino al otro lado del muro. Vivimos en una sociedad la cual, a decir de Bauman (Beck, 2003: 22), está com-puesta por individuos crónicamente desajustados, y cuya individualización no es más una elección sino un destino.


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Rousseau (en Arteta,1996: 93) anticipó, frente a los inicios de la sociedad in-dustrializada, que una vida imbuida en el mercado y dominada por los avances de la tecnología, generaría cambios significativos en la estructura social y que, por tanto, haría falta una visión más integral de la educación. Por lo anterior, consideraba necesario formar personas no sólo conocedoras del mundo sino, además, capaces de estar en el mundo y compartir ese mundo con los otros. Su intensión era formar en los individuos una especie de compasión capaz de convertirse en virtud, la cual sería el estadio superior del desarrollo personal y de la Humanidad. Para que dicha compasión llegara a conformarse como una virtud, era necesario el ejercicio permanente de la razón, asentándose ésta en el conocimiento de la naturaleza humana y de los hombres singulares. La com-pasión, afirma, es un enternecimiento que nace de la reflexión y cuando llega a convertirse en virtud, ya no hay mal del otro que no podamos compadecer, porque sabremos que de ninguno estamos a salvo. Ni siquiera los hombres más grandes se engañan sobre su estado, sino que su misma autoconciencia de lo que les falta es la que los inclina a la compasión.

Actualmente, propuestas como la Pedagogía Narrativa (Mèlich, 2006), rei-vindican también el valor de la formación como una transformación que vaya más allá de la acumulación de conocimiento y que, en su lugar, pretenda enseñar (y aprender) a vivir y a morir. Se trata de una pedagogía basada en el tacto y no en la táctica, la cual pretende acompañar en la invención del sentido de la vida, una vida que se sabe finita y mortal. A este respecto dirá Mèlich:

La educación desde el punto de vista literario no está formando individuos buenos, sino individuos que son capaces de indignarse ante el horror. La educación promue-ve básicamente un sentimiento de intolerancia y de compasión. La razón educativa desde el punto de vista literario es una razón perturbadora, es una razón sensible a la humillación del otro, y la educación que propongo es una educación que culti-ve esta sensibilidad (2003: 29).

La postura ética que subyace a esta propuesta es una relación con el otro, una relación de no indiferencia a su sufrimiento, una relación de deferencia, de responsabilidad, de compasión. La relación deferente con el otro que, como apunta Mèlich, es la que nos ayuda a sobrevivir en este universo de transfor-maciones e incertidumbre.

Hago referencia a estas dos propuestas educativas, en primer lugar, porque cada una, en su contexto, es una oposición al exceso de racionalidad, de ins-trumentalización del mundo y del conocimiento. Ambas son una denuncia a la insuficiencia de la visión cartesiana y reduccionista que prevalece hasta nues-tros días. Y porque además, las dos refieren a la compasión como un estado de-seable en la formación del ser humano. No obstante, en la acepción popular la palabra compasión suele tener una connotación negativa, contraria a la visión que en oriente se tiene acerca del concepto.

La visión occidentalizada de la compasión, de acuerdo con el análisis de Arteta (1996: 15), tiene origen en la tradición judeo-cristiana, según la cual “nos jactamos de no pedir o de rechazar la compasión ajena, porque ello nos aver-gonzaría, y, si acaso la ofrecemos, sabemos que eso nos arriesga a ofender a su destinatario. En suma, que no parece este sentimiento haber alcanzado una alta estima en el mercado de valores”. Se trata pues de un sentimiento poco valo-rado. La visión cristiana entiende la compasión como sinónimo de piedad o tristeza, como un afecto acompañado de dolor. Desde esta perspectiva, la com-

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pasión se presenta como un sentimiento altruista. Sin embargo, la lectura de muchos pensadores en occidente ha sido que detrás de este sentimiento que pudiera parecernos bondadoso, se puede detectar una raíz de interés en el bien mismo del que compadece, como una pasión egoísta.

Comúnmente el sentimiento de compasión es un pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso que aqueja a alguien que consideramos no se lo merece. Pero, generalmente, tendemos a sentir compasión sólo por aquellos más próximos a nosotros, sólo nos conmueve el dolor de nuestros semejantes, de nuestros conocidos. Esto, llevado al extremo, ha dado como resultado nues-tra incapacidad como sociedad de mostrar el más mínimo gesto de empatía ha-cia el dolor de quienes son distintos. La historia da clara muestra de ello, tal como lo muestra el documental de Lanzzman narrando los hechos ocurridos durante el exterminio Nazi, o como siglos antes sucedió en las innumerables masacres llevadas a cabo durante la conquista de América y de África. Y hoy en día, sobrevive la violencia ocasionada por la xenofobia, no sólo en los cam-pos de guerra, sino también aquella violencia que muchas veces pasa desaper-cibida y que se vive cotidianamente en las grandes ciudades de los llamados países desarrollados.

En el mismo análisis, Arteta (1996: 63) menciona también que la compa-sión desde esta acepción “tiene un componente esencial que es el temor”. Cita como ejemplo a Nietzsche (en Arteta, 1996: 60), para quien la clase más común de compasión es la experimentada por los débiles:

Cuanta justicia y compasión veo, esa misma debilidad veo […]. En el fondo, lo que más quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga daño. Así son deferentes con todo el mundo y le hacen bien. Pero esto es cobardía: aunque se llame virtud.

Otra característica, afirma el autor, es que la compasión es un pesar que coexiste con cierto sentimiento gratificante. “He aquí un doble provecho que merece toda estimación —exclama Fausto—: ser misericordioso y, al mismo tiempo, deleitarse en ello” (Goehte, en Arteta 1996: 60). Por tanto, se puede de-cir que hay una grata conciencia del bienestar propio que resulta de la compa-ración con la pena ajena. Así mismo, la compasión puede leerse también como un favor calculado.

Uno de los efectos o reproches más reiterados contra la compasión es que ésta humilla a quien la recibe. Ésta concepción está tan arraigada en occidente, que desde la tradición kantiana el deber hacia sí mismo, hacia la propia digni-dad, implicaría el repudio de toda muestra de compasión ajena para con uno mismo. Si la compasión debe ofrecerse, en ningún momento debe ser deman-dada ni en modo alguno aceptada, aceptarlo, afirma Artera (1996), genera una deuda infinita.

El análisis que realiza Arteta acerca de la compasión, ayuda a entender por qué este término tiende a ser rechazado en nuestras sociedades occidentales. Y es que hemos sido educados para trabajar en el cuidado de nuestra propia persona y nuestra imagen, de nuestro ego. Nos han enseñado normas sociales, los usos y costumbres y además, nos han dado la formación necesaria para de-sarrollar un oficio o una profesión con la que podamos salir adelante por no-sotros mismos. En la medida en que menos necesitemos de los demás, en esa medida seremos más exitosos.

Esta es, grosso modo, la idea que por lo general tenemos acerca de la com-pasión en la cultura occidental. La otra acepción, es una visión que ha sido


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poco difundida por el capitalismo y la modernidad, cuyo origen se remonta a la tradición budista.

En El arte de la compasión (Dalai Lama, 2007) se hace referencia al término tibetano tsewa que significa “afecto” o “compasión” y no sólo se dirige a los de-más, sino también a uno mismo. Esta inclusión del Yo, marca una de las gran-des diferencias entre la visión occidental y la oriental del concepto, ya que en occidente la compasión es siempre un sentimiento sólo dirigido a los otros.

Las enseñanzas budistas tienen como motor el deseo de poder liberarse del sufrimiento y las fuentes que lo ocasionan. Por tanto, la compasión es entendi-da como el deseo de ver a los otros felices. Cuando esta idea es entendida, sólo entonces es posible la empatía, debido a que uno puede reconocer la similitud que existe entre uno mismo y los demás. Si no se es capaz de mirar a los demás como exactamente iguales, entonces la compasión se convierte en dominación.

En la filosofía budista, la compasión forma parte de lo que lo que se conoce bajo el nombre de Los cuatro inconmensurables, bajo los cuales se comprende la empatía como la alegría de ver a los demás felices; el amor, el desearle a otros la felicidad; la compasión, el deseo de ver a los demás libres del sufrimiento; y la ecuanimidad, entendido como desearle la felicidad a todos por igual. Todo esto hace parte de la bodhichitta, término que hace referencia al camino de la compasión o de la mente iluminada.

A propósito de la mente, existe otra diferencia significativa entre la visión oriente-occidente. En la mayoría de las culturas occidentales, la percepción del corazón va más allá de considerarlo meramente el órgano responsable de la cir-culación de la sangre.

Se cree que además es la fuente de la compasión, el amor, la piedad, la honradez y la intuición. En la filosofía budista ambos aspectos del camino suceden en la men-te, pero, irónicamente, se cree que la mente está localizada en el centro del pecho (Dalai Lama, 2007: 24-25).

Esta no diferenciación lingüística de la mente y el corazón, hace que en oca-siones se les llegue a referir como sinónimos.

Decíamos antes que desde esta perspectiva, los términos amor y compasión se aplican tanto a uno mismo como a los demás. Pero si ocurre que la compa-sión sólo se aplica a los demás, el estado mental con el que uno se refiere a sí mismo podría fácilmente ser lo opuesto a la compasión. Esto último es lo que sucede en la tradición judeo-cristiana, en donde el autosacrificio suele ser una manera de mostrar amor hacia Dios y hacia los demás.

En una entrevista, Eduardo Velásquez, instructor de budismo en los paí-ses de habla hispana, asegura que el desarrollo de la compasión va de la mano con el desarrollo humano, es decir, con la capacidad de darse cuenta. Cuando nos damos cuenta de que el otro es igual a nosotros, el principio de la compa-sión comienza a desdoblarse y adquirimos responsabilidades éticas. Es la vida misma la que impone este tipo de leyes y nos ayuda a desarrollar la compa-sión. No ya una ley preconcebida, una razón pura e impuesta a la cual se deba someter la voluntad humana, por tanto, no hay normas que aprender sino una empatía y un tacto que desarrollar.

El budismo pretende hacer conscientes aquellas cosas que son naturales al ser humano, tal como sus propias emociones —la naturaleza humana de la cual hablaba Rousseau—. En la medida en que conozcamos la naturaleza de las co-sas, conseguiremos adecuar cada vez más nuestro pensamiento a la realidad.

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Por tanto, las prácticas para desarrollar la compasión buscan que deliberada-mente aprendamos a estar atentos y a desarrollar un conocimiento de nuestras emociones y de las emociones de los demás, esto es, que aprendamos a desa-rrollar una profunda empatía.

Es bien sabido que hoy día, instituciones como la familia y la iglesia pare-cen haber perdido autoridad en la formación ética y espiritual de las actuales generaciones. Es por ello que en muchas ocasiones, la escuela ha pretendido contrarrestar dicha pérdida asumiendo su parte del rol e intentando abrir ca-minos que le lleven a evitar las consecuencias, ya que, como afirma Beck (2003: 26), “lo que emerge de las marchitas normas sociales es un ego desnudo, asus-tado, agresivo, que busca amor y ayuda”.

Considero que hoy —más que nunca— reflexionar acerca de la compasión desde el ámbito de la Educación, resulta de gran pertinencia y relevancia. Es-pecialmente, dialogar con esta visión budista de la compasión puede llevar al enriquecimiento de muchas prácticas pedagógicas e incluso ayudar a replan-tear la teleología de la Educación. En este sentido, podemos reflexionar sobre la compasión desde el punto de vista filosófico, ético, o meramente psicológico (como un estado deseado de la mente para promover el desarrollo humano).

A fines del siglo pasado, Edgar Morin (1999) planteó los Siete saberes necesa-rios para la educación del futuro, conocimientos que asegura son imprescindibles para ser tratados en cualquier sociedad y en cualquier cultura sin excepción ni rechazo según los usos y costumbres de la propia sociedad.

No es de extrañar que los últimos cuatro saberes estén íntimamente liga-dos a la formación humana, es decir, a la formación que va más allá de la mera transmisión del conocimiento y que se fundamentan en el aprender a ser y a con-vivir. Además, estos saberes son compartidos por muchos de los principios y enseñanzas de la tradición budista. Ellos son: enseñar la condición humana; en-señar la identidad terrenal; enfrentar las incertidumbres; enseñar la compren-sión y la ética del género humano.

Parece haber consenso entre los estudiosos de las ciencias sociales y huma-nas, acerca de que la formación actualmente debería apostar por formar seres humanos mucho más conscientes de su condición personal y social. Existe una fuerte tendencia a concebir cada vez más al ser humano en relación a la socie-dad y el ecosistema; es decir, promover una visión más completa y compleja de la persona y del mundo.

Una de las disciplinas que ha aportado mayor conocimiento a las Ciencias de la Educación, y que hoy en día sigue sumando esfuerzos en aras de apostar por esta formación que haga de nuestra sociedad una sociedad humanizante y humanizada, es la Psicología.

Hasta hace bien poco, la psicología occidental había atendido a la función de las emociones como facilitadoras de las relaciones interpersonales, descui-dando su importancia para el perfeccionamiento de la naturaleza interna. En occidente, las ciencias del comportamiento se han preocupado mucho por la autoestima y las relaciones interpersonales, pero poco por la armonía interna sin la cual la sana relación de la persona consigo misma, con los otros y con el mundo, resulta imposible.

Actualmente, científicos y filósofos occidentales como Alan Wallace, Ma-tiew Richard, Humberto Maturana, entre otros, llevan a cabo encuentros para celebrar una serie de diálogos entre la ciencia y el pensamiento budista. El bu-dismo como ciencia interna multisecular posee un interés práctico para los in-


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vestigadores de las ciencias cognitivas y de las neurociencias ya que ha ofrecido valiosas contribuciones para el estudio y comprensión de la mente humana y particularmente de las emociones. Al mismo tiempo, el budismo se ha enrique-cido de los descubrimientos realizados por la ciencia que esclarecen nuestra comprensión del mundo en el que vivimos. Una de las consecuencias de di-chos encuentros ha sido el desarrollo de lo que actualmente se denomina Psi-cología Positiva.

La Psicología Positiva pretende centrar su atención en los estados más po-sitivos y plenos de la existencia humana. Por ello, investigadores como Paul Ekman (en Goleman, 2003) se han propuesto estudiar a personas reconocidas y extraordinarias en su propia cultura. Estas personas, además, son valoradas como individuos que emanan una sensación de bondad, una cualidad que los demás pueden advertir; tienden además a mostrar falta de interés personal, es decir, no se preocupan por el estatus, la fama y el ego; su presencia suele ser percibida como nutricia. Son personas con las que la gente quiere estar porque se sienten a gusto; y finalmente, individuos con una extraordinaria capacidad de atención y concentración.

Los resultados de sus investigaciones han demostrado que los estados men-tales más espirituales, como la práctica del amor y la compasión, van acompa-ñados de estados de empatía. Esto demuestra que, contrario a lo que podría pensarse en occidente, no se trata de estados contraídos sino, muy al contra-rio, de estados expansivos de la mente, los cuales se asientan en la sensación de confianza y coraje.

Richard Davidson, ha realizado pruebas de la actividad cerebral de un monje lama en el E.M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behavior, de la Universidad de Wisconsin. Los resultados demostraron que los cambios que patentizaban la actividad cerebral del monje durante la meditación de la compasión reflejaban un estado de ánimo sumamente placentero, como si al preocuparse por el bienestar de los demás hubiera aumentado su propio bien-estar interno. Este descubrimiento corrobora científicamente la frecuente afir-mación del Dalai Lama de que quien cultiva la compasión hacia todos los seres, es el primero en beneficiarse de ella (Goleman, 2003).

Un interés fundamental de los encuentros ha sido contribuir a la construc-ción de una ética secular, ya que si el objetivo es crear una sociedad mejor, se debe dejar de lado la aspiración budista de la liberación (Iluminación) y man-tener una definición operativa de las emociones destructivas dentro del nivel relativo de la vida cotidiana, las cuales son una barrera para desarrollar la com-pasión. El Dalai Lama (Goleman, 2003: 220) apunta al respecto:

Parece útil dar a los científicos una idea de que las afirmaciones realizadas por el budismo en torno a la mente y las emociones no sólo se asientan en un sistema de pensamiento filosófico, sino también en un rico legado de prácticas meditativas. Por eso cree que algunas de las enseñanzas budistas podrían servir para enrique-cer la ciencia.

Comparto la idea de que el cultivo de la bondad y de la compasión no debe ser, de modo alguno, un empeño exclusivamente religioso, sino que tiene una relevancia y una aplicación mucho más amplia, en este caso vinculada a la for-mación y la consecución de una sociedad cada vez más libre y solidaria. Por lo anterior, creo que merece la pena el esfuerzo por desarrollar técnicas que se ha-llen despojadas de todo contenido religioso y ponerlas al servicio de los fines de la Educación.

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Un ejemplo de este esfuerzo lo tenemos en el Santa Barbara Institute for Cons-ciousness Studies que, en colaboración con la Universidad Estatal de San Fran-cisco, mantiene una línea de investigación denominada Cultivating Emotional Balance in the Classroom (CEBC). Su propósito es la consolidación de un progra-ma que combina prácticas de meditación con información y técnicas derivadas de investigaciones sobre las emociones (Cultivating Emotional Balance, CEB). Así, se intenta mejorar las habilidades de los profesores para manejar sus emocio-nes destructivas consigo mismos y con los demás, promoviendo de esta ma-nera respuestas pro-sociales como la empatía y la compasión que mejoren el clima en el aula.

Los esfuerzos y las búsquedas continúan. Considero urgente que quienes hemos optado por tomar el camino de la formación, nos acerquemos bajo una mirada compasiva a los problemas profundos que aquejan a nuestra sociedad. La crisis que enfrentamos el día de hoy, no es resultado de una mala planea-ción económica; lo que se esconde detrás de esta crisis es un modelo obsole-to de educación y sociedad que ha formado individuos egoístas y sordos a las voces de los otros. El reto de la Educación es contrarrestar esa dinámica, y las posibilidades son infinitas. De lo contrario, seguiremos siendo cómplices del dolor, la corrupción y la indiferencia social. Seguiremos asistiendo a presen-ciar miradas como la de aquel hombre de SHOAH sin tener más remedio que guardar silencio.

B I B L I O G R A F Í A

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