Drinic Dijalektika Moderne i Slijepa Ulica Postmoderne FG 61

DIJALEKTIKA MODERNE I SLIJEPA ULICA POSTMODERNE

39

MIROSLAV DRINI] UDK 111.6:141.78 Filozofski fakultet Bawa Luka

Dijalektika moderne i slijepa ulica postmoderne

Obra~un sa istorijskim procesom i istorijskim subjektom

Sa Hegelom se Tvorac u nezadrìvom napredovawu znawa ne

uspiwe na “lubawi{te” da bi na wemu bio pogubqen, ve} da bi prispio u kraj i ozbiqewe svoje istine. No, nihilizam, taj “neu-godni gost” je razorio znawe ostavqaju}i nas bez nade u svijet. Si-tuaciju nastalu okon~awem tradicionalne i za~iwawem nove epo-he metafizike na Zapadu je obiqeìlo napu{tawe oblika dru-{tvenog samoopravdawa od strane prosvjetiteqskog mi{qewa. Uspostavqa se sveop{ti zahtjev koji nije bio odrìv u tvrdwi da postoji univerzalni, filozofski metadiskurs koji bi mi{qewe

Apstrakt: Autor u tekstu poku{ava nazna~i-ti konture postmodernog realiteta kao sutona metafizike mo}i ~ija fizionomija posebno do-lazi do izraàja u metafilozofskim analizama kompleksa apokalipse. Postmoderni okret apo-kalipti~ke svijesti o ideolo{ki motivisanom prisiqavawu napretka, koji je modernizam bio u stawu nadma{iti izmi{qawem neostvarenih ap-soluta istorije, u ovom trenutku je redukovan na nultu ta~ku jedne negativne eshatologije.

Kqu~ne rije~i: dijalektika, progres, moderna postmoderna, prozirnost, za~arava-we, apokalipsa, anti-teleologija, kraj isto-rije, metapri~a.

MIROSLAV DRINI]

40

i mnogolike jezi~ke igre pribrao u jedinstvo. Pokazalo se da ne postoji nikakva jedinstvena gramatika i metapragmatika koja bi natkrilila mno{tvo sistema i polivalentnih ìvotnih igara. Posqedice {to su proistekle iz neodrìvosti ontolo{kih spe-kulacija slile su se u samo jedan uvid; ovaj svijet ne predstavqa objavu Stvoriteqa. Djelovawe Ni~eove kritike racionalnosti bilo je sna`no i razorno. S jedne strane wegova kritika je dozvo-qavala “da se kriti~ki propita zavaravaju}i objektivizam nau~-nog stava prema svijetu podsje}awem na wegovo genealo{ko pori-jeklo”1, a s druge strane ona je imala uticaja na kriti~ku teoriju i poststrukturalisti~ku misao. Sa propa{}u ideje da postoji nad-individualno i nadistorijsko istinito, filozofski racionali-zam }e polagano dospjeti u situaciju da mora da se opravdava. Pro-gresivno mi{qewe koje je od pamtivijeka “slijedilo ciq da qude oslobodi straha i da od wih na~ini gospodare”2, danas je ogrezlo u totalno prosvije}enom svijetu {to blista u znamewu pobjedni~-kog zla. Razvijen da vaspostavi red i obuzda haos neprijateqske prirode, poredak uma se u me|uvremenu zavjerio kao druga i jo{ nesmiqenija priroda protiv qudske vrste.

Obra~unu sa idejom uma u epohi moderne korespondira obra-~un sa istorijskim procesom i istorijskim subjektom u postmo-derni. U mjeri u kojoj se subjekt/objekt udaqavao iz stvarnosti, u toj mjeri se raspadala filozofska konstrukcija istorije. Bewa-minova jednosmjerna ulica predstavqala je jedan od dijalekti~kih poku{aja da se pojmi op{ta dezintegracija kao trijumf totalnog postvarewa i ispita bijeda wegovog iskustva. Kao da je dijalekti-ka reifikacije jo{ jedino mogu}a putem refleksije postvarenih fragmenata iskustva i wihovim dovo|ewem do krajnosti. Po Be-waminu, destruktivni karakter koji je vazda spreman na najgore, za Adorna predstavqa popu{tawe objektu do totalnog samopori-cawa sebe. S nadom da }e se probiti s onu stranu postvarewa, on poni{tava vlastiti identitet. Me|utim, istorija je pokazala ka-

1 M. Frank, Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995. god., str. 10. 2 T. V. Adorno, M. Horhajmer, Dijalektika prosvjetiteqstva, Veselin

Masle{a, Sarajevo, 1989. god., str. 16.


41

ko ovaj pozitivni oblik varvarizma nije na dobro iza{ao; Bewa-minova ulica okon~ala je }orsokakom bez izgleda u mogu}i povra-tak. Ako se najave pozitivnog varvarizma mogu naslutiti i u post-modernom mi{qewu o uzvi{enom, onda se istorija wegovog pada mora traìti u wegovim po~ecima. Neki postmoderni mislioci, ne diferenciraju}i teror od totalitarizma, unaprijed su omalo-vaàvali borbu protiv i jednog i drugog. Po wihovom mi{qewu iz Hegelovog transcendentalnog privida, koji brka mi{qewe i zbiqu, redukuju}i o~igledno razli~ite jezike triju kantovskih mo}i na zajedni~ki imeniteq, ra|a se totalitarizam. “Ali kona~-no iz Hegela ne slijedi teror, ve} totalitarizam razuma: mjere}i sve stvari istom mjerom ovaj totalitarizam izjedna~ava razum sa razumijevawem, te otud i s odre|enom jezi~kom igrom”3 kao {to je to pokazala Dijalektika prosvjetiteqstva. Me|utim, po{to je vezan samo za igru pojma, teror prethodi totalitarizmu. Isti~e se kako je tiranija Robespjerovog razuma i Kantovog morala neo-dvojiva od uzvi{enog, odnosno da upravo zbog istrajavawa da se uz-vi{eno rije{i moralnosti ono prerasta u teror. Liotar isti~e kako je Kant upozorio na opasnost od zamjene ideje transcenden-talne slobode, koju nije mogu}e predstaviti pa ~ak ni shvatiti, i “empirijske slobode”. Zapravo “ne postoji ~iwenica koja bi u is-kustvu mogla potvrditi istinitost spekulativnog argumenta”4. U opredjeqewu za postmodernost po svaku cijenu, na djelu je teror esteticizma, koji se potvr|uje odmah “iza totalitarnog poriva strate{kih jezi~kih igara, ali nije u stawu da ih ukine bez stupa-wa u dijalekti~ki odnos bilo s instrumentalnim, bilo s funkci-onalnim razumom”5.

3 Gerald Raulet, Iz jednosmjerne ulice modernosti u }orsokak postmoder-

nosti, ~asopis Marksizam u svetu br. 4, NIRO Komunist, Beograd, 1986. god., str. 302.

4 J. F. Lyotard, [ta je postmoderna, KIZ “Art Pres”, Beograd, 1995. god., str. 8.

5 Gerald Raulet, Iz jednosmjerne ulice modernosti u }orsokak postmoder-nosti, ~asopis Marksizam u svetu br. 4, NIRO Komunist, Beograd, 1986. god., str. 303.

MIROSLAV DRINI]

42

Ako je konsekvenca u nemo}i razrje{ewa alternative izme-|u postmoderne situacije slobode bez presedana, na jednoj strani i potpune dominacije strate{kih jezi~kih igara u dezintegraciji na drugoj strani, onda sporewe izme|u modernosti i postmoderno-sti zaista vodi u bezizlaznu situaciju.

Po{to je od samog po~etka otpisala mogu}nost vlastite identifikacije sa istorijskim subjektom, kriti~ka teorija ju je, kako smo vidjeli, morala potraìti u istoriji racionalnosti. Iz ove perspektive Dijalektika prosvjetiteqstva se ukazuje tek kao radikalizovawe pomenute pozicije. Adorno i Horkhajmer is-ti~u da razum dolaze}i u sklad sa svojim mitskim porijeklom, bi-va isprepleten s mitom i dopire do stawa ~ije se zna~ewe moè na odgovaraju}i na~in vrednovati tek u postmodernom kontekstu koji odgovara Dijalektici prosvjetiteqstva. Odnosno, “u mjeri u kojoj ovo djelo jo{ uvijek ima neku normativnu osnovu, ono ra-zum preobraàva u vrstu naracije koja se bez zadr{ke moè nazva-ti mitskim”6. Dijele}i se od mita i definitivno padaju}i iznova u wega, razum je prisiqen zaogrnuti se mitom da bi bio u stawu govoriti o sebi. Izlaù}i “primarnu istoriju subjektivnosti” kroz homerovsku Odiseju, Adorno i Horkhajmer podastiru dokaze za svoju, dvostruku tezu, po kojoj je mit i sam ve} prosvije}enost, a prosvije}enost i sama tone u mitologiju. Na taj na~in oni u kraj-wem ostaju unutar centralne figure mita. Nerazoriva srodnost izme|u razuma i mita mora se uzeti u obzir jer protagonisti post-modernosti smje{taju uru{avawe razuma u trenutak dezintegraci-je modernosti u kojem se razum preobratio tek u naraciju.

Ono {to je tu navodno novo i nije zapravo tako novo. Moder-nost se moè odrediti i kao samopotvr|ivawe razuma, ali je wena istorija protkana lomovima koji su izraz jednog srodnog kriznog odnosa prema praksi. Na djelu su krize koje su konsekvenca logike wihovog porijekla, odnosno razlaza s tradicijom ~ija je legitim-nost proishodila iz we same. “Od tog je trenutka modernost izgu-bila i mogu}nost i voqu da posu|uje mjerila od drugih epoha”7. Od

6 Isto, str. 305. 7 Isto, str. 306.


43

tada je, po Habermasu, svoje norme modernost morala pronalaziti u sebi samoj. Bez prilike za bjekstvo ona je uvidjela da se mora osloniti na samu sebe. Po Ruletu, kriti~ka teorija, kao primjer te logike, drì da je suton razuma jedna od tema krize razuma koji prispijeva do svijesti.

Evolucija modernosti i diferencijacija supstantivnog razuma

Za razliku od Bewamina koji proces racionalizacije izvo-di iz istorije nauke i tehnologije, Maks Veber razvoj zapadnog racionalizma posmatra kao idealno/tipsku konstrukciju koja za-mjewuje stvarnu istoriju. Veberova teorija, prerastaju}i u refe-rentni okvir modernosti, koja sebe dovodi u pitawe, postala je kolebawem wene sudbine, a kona~ne stavke tog krajweg ishoda po-godne su za opis epohe postmoderne. Razlaz s moderno{}u shva}en je kao nadvladavawe onog racionalizma ~ije postawe je Veber re-konstruisao. No, on je isto tako pokazao i da je dovr{ewe tog ra-cionalizma ravno samodestrukciji. Polaze}i od razo~aravawa, Veberova konstrukcija prije svega propituje kompleksni odnos izme|u razuma i mita, koji Adorno i Horkhajmer i{~itavaju kao sudbinsku neminovnost. U tom tuma~ewu evolucija modernosti se poima kao ra{~lawivawe tradicionalne predstave supstantiv-nog razuma u autonomne sfere. S osamostaqivawem nauke, tehno-logije i vrijednosti ekspresivnog samopredstavqawa javile su se “tri vrijednosne sfere od kojih svaka slijedi vlastitu logiku”8. Podijeqeni razum nije vi{e u stawu da sopstvenim mo}ima pre-vlada razdijeqenost i napetost koja sve vi{e kulminira izme|u pomenutih sfera. Veber identifikuje te`wu da se modernost iz-bavi od samonametnutih raspolu}enosti kao izvori{ne potrebe za filozofijom koja po wemu mora imati za pretpostavku kriti-ku modernosti u formi kritike subjektivnog idealizma.

8 J. Habermas, Theory of Communicative Action, I, trans. Thomas McCarty, Boston,

Beacon Press, 1984. god., str. 163.

MIROSLAV DRINI]

44

Danas, u postmodernom kontekstu, razum se ponovo nalazi pred istom aporijom, samo {to je wegova diferenciranost dosti-gla takav nivo da se unutra{wa povezanost autonomnih sfera ne ~ini vi{e mogu}om. Zahvaquju}i razlaù}em duhu dostignut je nivo globalnog nihilizma disolucijom wegovih temeqnih kompo-nenti u posebne sisteme koji po~iwu samostalno, sami po sebi, funkcionisati. Destruiraju}i pozitivni poredak, tradiciju i to-talitet ovaj duh provodi disoliciju okriqa bo`je voqe ogla{a-vaju}i religiju kao neodrìvo tuma~ewe prirode i ~ovjeka. U ak-tu ra{~aravawa svijeta indeterminantnost postaje predmetom prora~una, a prora~un i sam oru|em kojim nauka i tehnika – raci-onalno teè}i svom ciqu – ovladavaju svojom unutra{wom i vaw-skom prirodom. Ovdje se kao nu`ni dodatak kalkulaciji, po Vebe-ru, javqa nau~na vjera radi nemo}i nau~nog duha da zbog sve izra-zitije specijalizacije znawa ostvari potpunu kontrolu. Nauka kao takva ne moè da realizuje vlastiti program dokidawa mita i ra{~aravawa svijeta. Me|utim, na~in na koji nauka svoj program ostvaruje ipak puti potonu}u ovog smisla {to nam ga je Tvorac podario. Onoliko koliko je uru{avana sfera nat~ulnog toliko je izrastalo mno{tvo subjektivnih pogleda na svijet {to je kores-pondiralo s nemogu}no{}u opstanka jednog zatvorenog vrijedno-snog sistema i krajwih vrijednosti9. Veberov uvid da je sudbina epohe koja je ku{ala od drveta znawa u priznawu “da op{ti po-gled na ìvot i univerzum nikada ne mogu biti proizvod sve obimnijeg empirijskog saznawa, i da najvi{i ideali”... ”uvijek bi-vaju formirani iskqu~ivo u borbi s drugim idealima koji su dru-gima sveti koliko i na{i nama”10, samo je dobio na o{trini s mo-tivom politeizma vrijednosti. Na kraju procesa ra{~aravawa ko-ji je trajao vijekovima sukob bogova i vrijednosti }e “trajati i daqe u su{tinski neizmijewenom obliku; zapravo sama ta demi-

9 Pogledati: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaft slehre, 2. izdawe,

Tübingen, 1968. god., str. 503. 10 M. Weber, Objectivity' in Social. Science and Social. Policy, u: M. Weber: On the

Methodology of the Scientes. Trans. Edward A. Shils and Henry A. Finch, New York, The free Press of Glencoe, 1949. god., str. 57.


45

stifikacija je u~inila sukobe izme|u razli~itih vrijednosti po-gleda na svijet jo{ nemilosrdnijim”11. Na taj na~in Veber postmo-dernu temu politeizma vrijednosti predstavqa kao konsekvencu samoafirmacije modernosti, wenog kraha i samouni{tewa.

Mitologija kojom je istorija zapo~ela ozna~i}e i wen zavr-{etak. U epohi postmoderne je sve kao i u starom mitskom dobu, koje jo{ uvijek nije oslobo|eno ~ini bogova, samo na drugi na~in: ”kako god su Heleni nekad prinosili `rtve Afroditi a potom Apolonu”... ”isto je i danas uprkos tome {to je mitska, ali unut-ra{we istinita, kohezija takvog pona{awa ra{~arana i uklowe-na. A iznad svih tih bogova i wihovih me|usobnih borbi”12 u ovom svijetu ne gospodari nauka ve} sudbina. Politeizam na koncu mo-dernog doba, kome je oduzeta wegova negda{wa kohezija, tek je uru-{avawe, dezintegracija i bezizlazna situacija. Konstrukcije koje bi htjele da na silu unesu nadu u znakove propadawa samo bi neza-konito uzele svoje vlastito kretawe kao stvarno iako ono vi{e ne egzistira. Na najvi{oj ta~ki Veberove konstrukcije mi dospi-jevamo do fundamentalne alternative postmoderne, po kojoj ako je razum u procesu sopstvene emancipacije dospio u bezizlaznu situ-aciju i ako se racionalizacija pokazala kao ireverzibilna diso-lucija, onda slijedi da zbog nepostojawa ma kog provjerenog kreta-wa koje bi vodilo izbavqewu rezignirana afirmacija predstavqa zahtjev dana. Tamo gdje je Veber bio suo~en s pogledima na svijet koji su mogli voditi tek privremenim i nepostojanim sporazumi-ma, postmoderno mi{qewe ovjerava dezintegraciju cini~no uì-vaju}i u woj i beskrajno je koriste}i.

Postmoderni perspektivizam ravnodu{nosti

U proìvqavawu iskustva raspr{enosti ontolo{ko/tempo-

ralnog horizonta sistematske naracije istorije putem logi~-ko/istorijskih {ifri, apriorno/transcendentalnih i postmoder-

11 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaft slehre, 2. izdawe, Tübingen,

1968. god., str. 604. 12 Isto, str. 604.

MIROSLAV DRINI]

46

nih jezi~kih igara razrije{enih eshatolo{ko/istorijske putawe, izgleda da je za savremeno mi{qewe postalo bjelodano kako sa ovom spregom disolutivnosti treba nau~iti ìvjeti u povjerewu. S takvom filozofijom ìvqewa ve} se unaprijed zna da u poseb-nosti ovovremenog pitawe preìvqavawa baca u zasjenak doìv-qaj smislenog bitka u istorijskoj konstelaciji i svekoliko iìv-qavawe bi}a u kontinuiranom revitalizovawu voqe za mo} kao fundamentalnog na~ela savremenosti. Ovo proìvqeno iskustvo duhovne situacije vremena kao “nove neprozirnosti” (J. Haber-mas) i Liotarovog “neo/sinteti~kog okru`ja” moè u~initi vid-qivim tek misaono/simboli~ka snaga filozofskog jezika i sli-kovito/mimeti~ka igra umjetnosti u ponau~wenoj proizvodwi svijeta. Ako se etnocentrizam i logocentrizam zapadnog mi{qe-wa tokom istorije ukorjewuju u matriks metafizike govornog pi-sma kao prapo~etnog znaka jedne imperijalno/ru{ila~ke civili-zacije nau~no/logi~kog mi{qewa i djelovawa, onda se svako opi-rawe takvom odnosu prema simboli~koj projekciji totaliteta Bo-ga, prirode i ~ovjeka, mora odstraniti i proglasiti besmislenim i iracionalnim. Struktura unutarsvjetskih odnosa svagda je pro-èta nastojawima da se do kraja provede apsolutna logifikacija ìvota s ciqem ozbiqewa wegove posvema{ne providnosti i pro-ra~unqivosti, dok je sve drugo {to ostaje izvan metafizi~kih ta-bua ambis koji u posebnim istorijskim prilikama ukazuje na te-{ku podno{qivost svagda{we vremenosti moderniteta. Me|u-tim, znakovi ovog neodredqivog, neiskazivog ambisa od samih po-~etaka su prisutni u tragovima zapadne kulture i tokom istorij-skog razvitka uzdiù se do uobli~avawa postmetafizi~kih figu-ra mi{qewa. Poku{aj izricawa novog uzora postmoderne epohe zato traì da se skicirano ìvotno iskustvo rasutosti prihvati kao pripadaju}a i bliska ~iwenica.

Prilike unutar kojih opstoji savremeni ~ovjek raspolu}en na referentni punkt modernog perspektivizma vrijednosti i na postmoderni poliperspektivizam ravnodu{nosti, predstavqaju krajwu istorijsku mogu}nost preokreta logocentri~ne metafizi-ke u postmetafizi~ku ambijentalnost prostog svijeta ìvota.


47

Raspoznavawe postmoderne situacije koje na zna~ajnom frontu filozofskih i umjetni~kih diskursa “nove paradigme” iznova sa-ìma najbitnije domete spektakularnog razvitka nose}ih zamisli 20. vijeka susre}e se odmah sa kategorijom progresa kao svojim ve-likim kamenom ku{we. Iako se vazda nanovo isti~e kako je novo-vjekovna ideja napretka sekularizovala biblijsko/hri{}ansku es-hatologiju kao temeqnu formu i{~ekivawa spasa usmjerenog u bu-du}nost”13, bjelodano je da mi{qewe napretka, ~iju formalnu rea-lizaciju predstavqa epoha prosvjetiteqstva, s prodirawem onih eshatolo{kih nadawa ili strahovawa ima potrebu za jednim bes-krajnim temporalnim prostorom igre. Sadràjnost Blumenbergo-vog stava puti na pro{irewe horizonta vremena koji ne predstav-qa nikakvu sada{wost kao mogu}e neposredno okon~awe istorije, ve} samo posredni kraj, zapravo ima za pretpostavku pobunu isto-rijske samosvijesti postmoderne protiv neotklowivog racional-nog osloba|awa progresa od biblijsko/metafizi~ke predaje. Ovaj revolt nije nikakva retrogradno/uzmi~u}a svijest posredovana neuspjehom projekta modernizovawa, ve} imanentna kriza samog projekta u svim wegovim vidovima. Dovo|ewe u pitawe neograni-~ene progresije tehni~ki posredovane istorije svijesti o slobodi Apsolutnog duha bila je ve} aktuelna u Jaspersovim propitivawi-ma duhovne situacije vremena. Wegovi misaoni dometi razlikova-li su se od drugih nastojawa po tome {to je insistirao na konciz-nom fokusirawu pitawa vremena u jedno filozofsko temeqno pi-tawe o ~ovjeku. Polaze}i od uvida o istorijskom porijeklu ovo-vremene svijesti koja se sabire u priznavawu svjetsko/istorijskog preokreta, koji nije samo gledi{te svijeta ve} i vrsta i oblik qudskog bitka samog, Jaspers je – iskazuju}i fundamentalno raz-likovawe jednostavnog i sveukupnog qudskog bitka na tubitak i egzistenciju, koji opet imaju svoj zadwi razlog u odnosu na trans-cendenciju kao apsolutni bitak koji nadilazi ~ovjeka – svojim projektom preokreta duha vremena iskazao sve aporemati~nosti subjektivno/centrirane filozofije egzistencije u su~eqavawu s

13 H. Blumenberg, Lebenszeit unad Weltzeit, Suhrkamp, Frankfert/M., 1986. god.,

str. 115.

MIROSLAV DRINI]

48

istorijskim realitetom. Uzor egzistencijalne skepse koji je us-postavila Jaspersova kritika tehniziranog “duha vremena”, upr-kos apelu za transcendirawem vremenske kona~nosti i ni{tavno-sti ~ovjeka, predstavqa svojevrsni filozofski poku{aj kritike zapadne kulture zasnovane na dominaciji uma/racionaliteta.

Veze projekta Jaspersove kritike moderne i jednog materija-listi~kog koncepta kritike ideologije kao Horkhajmerove kri-tike instrumentalnog uma, nisu u dovoqnoj mjeri izvjesne i di-rektno otvorene samorazumijevawu postmoderne kritike, iako se ova dva projekta mogu razumjeti i kao navlastiti odgovor na Haj-degerovu misao o “kraju metafizike”. U tom kontekstu Hajdegerov poku{aj destrukcije tradicionalne ontologije kao opravdan i ne-metafizi~ko istrajavawe u mi{qewu bitka iz izvorne raskrive-nosti vremena zauzima mjesto “ptolomejskog preokreta” nasuprot “kopernikanskoj mobilizaciji” moderne nauke. Korjenit zahvat destrukcije istorije zapadne metafizike nije predstavqao samo korak k autenti~nom razumijevawu vremenosti tu-bitka kao egzi-stencijalno/strukturiranog sklopa bitka/u/svijetu putem desub-jektivizacije i dezobjektizacije logosa istorije. On je istovreme-no posredno djelovao u smjeru radikalnog preispitivawa temeq-nog ustrojstva moderne, i pored toga {to izri~ito dovodi u pita-we emfati~ki pojam napretka kao beskrajnog progresa kako je on mi{qen iz horizonta uzro~no/posqedi~ne linearne temporalno-sti matematizovane prirode univerzuma. Hajdegerovo se propiti-vawe okon~awa metafizike, kona~nosti bitka i vremena, istorij-sko/epohalne sustegnutosti “zgode” ne moè izjedna~avati i usk-la|ivati s postmodernom kritikom uma, dekonstrukcije moderne i lingvisti~kog preokreta. Bez obzira na uporedbe koje se prave, Hajdeger naprosto ne predstavqa postmodernog mislioca.

Kriti~ko propitivawe bitka u Bitku i vremenu nije se kre-talo na nivou razumijevawa su{tine bi}a iz obzora metafizi~ke predaje, ve} smjera ponad granica metafizi~kog izlagawa bitka. Zato se ovo pitawe hermeneuti~ki razlaè sa stanovi{ta razu-mijevawa smisla bitka, budu}i da je bitak vazda ve} raskriqen i ukazuje se tu/bitku u jedinstvu vremenskih ekstaza; bilosti, pri-


49

sutnosti i budu}nosti. Smisao bitka se moè razumjeti polaze}i od “podru~ja naba~aja” koje razvija razumijevawe bitka. Me|utim, sam naba~aj nadma{uje bilo kakvo qudsko, na subjekt usmjereno pro/izvo|ewe i ne ulazi u strukturu subjektivnosti kako je to za-mi{qala moderna filozofija subjektivnosti. Da bi se izbjegle nejasno}e i dvosmislenosti oko definisawa strukture naba~aja i tako nadma{ilo mi{qewe subjekta kao apsolutnog uzroka kroz koji se uspostavqa kao supstancijalni sklop svijeta, Hajdeger }e izraz “smisao bitka” nadomjestiti izrazom “istina bitka” pri ~e-mu se pojam istine misli iz horizonta otvorenosti aletheia-e a ne iz horizonta novovjekog pojma reprezentacije.

Odsudna rije~ koja se ukazuje u analizama fenomena postmo-derne kao epohe “potpunog kraja” jeste destrukcija. Rije~ je o raz/gradwi, ali ne i o nepovratnom uni{tewu. Destrukcija tradi-cionalne ontologije razlaè se pri po~etnom razumijevawu smi-sla bitka iz horizonta prisutnosti u Grka. Prikrivenost vremen-skog momenta u odre|ewu smisla bitka putem prisutnosti zna~i istovremeno to da se metodom destrukcije èli zadobiti mogu}-nost za mi{qene izvorne povezanosti bitka i vremena u svijetu “novog otpo~iwawa”. Destrukcija dakle, nikako ne predstavqa raskid s tradicijom ili pak wenu pozicijalnu kritiku iz sada-{wosti kao kritike pro{losti iz gledi{ta stalno/novog proiz-vo|ewa niza modernisti~kog “sada” i budu}nosti kao reduktivne kritike pro{losti i sada{wosti u ime svrhovito zasnovane isto-rije sekularizovanog izbavqewa. Radi se o posqedwoj instanci, o sigurnom putokazu za mogu}nost jednog nemetafizi~kog mi{qewa vremena koje je mogu}e pute}i se analizom vremenitosti tu/bitka. A kako bitni karakter ove vremenitosti po~iva u ekstazi, u fun-damentalnoj otvorenosti tu/bitka za aletheia-u ekstaza onda zapra-vo predstavqa odnos tu/bitka prema raskrivenosti u kojoj po~iva sva vremenitost14. Destrukcija zapravo kao dekonstrukcija dosti-è svoj ciq u poimawu vremena kao samog obzora razumijevawa bitka.

14 Pogledati: M. Heidegger, Vier Seminare, Vitorio Kloestermann, Frankfurt/M.,

1977. god., str. 77.

MIROSLAV DRINI]

50

Gubitak zavi~aja i kraj topologije bitka Postmoderni svijet intersubjektivnosti kao ravnodu{ne

utopi~nosti jeste svijet bez bitno istorijske zgode hrono/topike. Svjetovnost svijeta u horizontu raskritosti samopokazivawa fe-nomena iskazuje se u epohi postmoderne nenadoknadivim gubitkom ~ovjekovog zavi~aja. U gubitku “topologije bitka” leì razlog za-padawa postmoderne intersubjektivnosti u sveop{tu indife-rentnost prema “velikim pri~ama” modernih filozofija istori-je. “Kwiga” kao imaginarna biblioteka istorije i pripovijesti samo je jo{ izraz ograni~ene mo}i; a “nipo{to metafora za samu stvarnost, ve} za wezinu danost i opis”15. Ako postmoderna inter-subjektivnost uspostavqa informaciono/komunikacioni sistem vi{ka simboli~kih zna~ewa, onda je jasno da se sa~iwene teze o svijetu kao postmodernom simulakrumu mora i{~iliti iz unutra-{weg preobraàja i hermeneuti~kog prostora i modernog subjek-tiviteta. Svijet moderne subjektivnosti je svijet re/prezentacije s upori{tem u pozicionalnosti subjekta kao transcendental-no/referentnog nosioca zna~ewa. Propitivawe odnosa moderne i postmoderne, kao modernizma i postmodernizma ima svoje razloge vaèwa samo u tom kontekstu, jer dovodi u pitawe zagonetni i transcendentni poloàj svjetovnosti svijeta u epohi postmoder-ne. Odgovor na to pitawe mogu}e je eksplicirati putem diskusija, polemika i teoretskih kontroverzi. Analitika svjetovnosti svi-jeta, te odre|ewe strukturalnog ustrojstva fenomena postmoder-ne i postmodernizma zadobija svoju transparentnost unutar samog konteksta postmodernog mi{qewa.

Temeqna konstelacija postava modernizam/postmodernizam u umjetnostima i teoriji literature, te moderna/postmoderna u teorijskom diskursu postmetafizi~kih modela mi{qewa pred-stavqa kulturni kontekst postindustrijskih dru{tava Zapada u kojima su kulturna protivrje~ja dostigla stawe providnosti. Me-|utim, nezavisno od toga da li se modernizam i postmoderna tuma-

15 H. Blumenberg, Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1981. god., str.

140.


51

~e kao mogu}nost epohalnog raskida s tradicijom modernisti~kog projekta, ili pak s argumentacijom o diskontinuiranom kontinu-itetu ideja moderne u postmoderni, bjelodano je da sveukupna oso-benost ovog kompleksnog problema dodiruje i zadire u temeqna pitawa o su{tini i funkciji zapadne kulture u periodu wezine tehni~ke aplikativnosti. U neposrednom i{~itavawu prakse i djela umjetnosti egzemplarno se apostrofiraju intencije autora za fragmentacijom, indeterminizmom, uni{tewem kanona, kon-strukcionizmom, imanentizmom i alegorijom. Unutar govora tem-poralnosti postaje sve vi{e prisutna zamjena simboli~kog poret-ka alegorijom kao raspar~anom figurom istorije, {to navodi na propitivawe reinterpretacije mitskog diskursa u postmoderni-zmu. Slikovitost kao nepatvorena forma postmoderne nosi u sebi tragove projekta moderne. Me|utim, razlika je u tome {to se to-kom postmoderne sa prvenstvom alegorijskog znaka odvija drama nepredstavqivosti i neizrecivosti povijesnog supstrata po{to i samo istorijska scena doga|awa modernog subjektiviteta postaje upitna u svojoj su{tini. Ukidawe istorijskog u simbolima alego-rijskog predstavqawa mitskog u istoriji u~inili su, po Kilbu, bjelodanim svu sloènost preobraàja uzora moderne pravolinij-ske vremenitosti u prostor novih utopijskih op~iwenosti, {to je bio znak da je na djelu novi status vremena i i svjetovnosti svijeta.

U raspadu sna modernih filozofija istorije {to su bile ophrvane faustovskom ~e`wom Fransoa Liotar sagledava {ansu za eksplikaciju postmodernog znawa primjerenog postindustrij-skim dru{tvima koja iskazuju posebne tehnolo{ko/informacione performanse. Onda kada sa okon~avawem ideala filozofskih epistemologija moderne istovremeno okon~aju “velike pripovije-sti”, tada nauka stvara diskurs namijewen legitimaciji wezinog vlastitog poloàja. Kao na~in tragawa za istinom ona ispostav-qa zahtjev za fundirawem i opravdawem svoje zada}e u filozofi-ji oslawaju}i se pri tome na neku od “velikih pripovijesti”. Pi-tawe wenog legitimisawa neodvojivo je od ozakowewa zakonodav-ca, pa pravo na odlu~ivawe o tome {ta jeste istinito zavisi od prava odlu~ivawa o onom {to je pravedno. U Dijalozima je Pla-

MIROSLAV DRINI]

52

ton naveo argumentaciju u svrhu konsenzusa i jedinstvo referent-nog kao garant mogu}nosti konsenzusa. Zadobijawe legitimnosti znawa pada u nadle`nost naracije, jer tek znawe koje je razli~ito od nau~nog kadro je saop{titi da je pravo znawe ono nau~no. I po-red ~iwenice da se element naracije iznova vra}a u nauku s pita-wima wene legitimnosti, moderna nauka }e, po Liotaru, napusti-ti tragawe za prvim na~elima u sferi transcendentnog, a u tra-èwu odgovora na pitawe ko odre|uje pretpostavke i uslove isti-nitosti, isti~e da su oni imanentni samoj nau~noj igri. Sa razvo-jem nauke, ~iju ispravnost pravila igre odre|uju stru~waci ras-pravama i konsenzusom zastarjeva weno metanarativno zasnivawe i dolazi do izraàja nepovjerewe prema velikim naracijama. To novo stawe koje je Liotar nazvao postmodernim karakteri{e di-solucija velikih pri~a sa velikom istinom na male pri~e, jezi~-ke igre ~ija pravila se ozakowuju u dogovoru igra~a, a ne samoute-meqewem. Skupu jezi~kih igara ne odgovara vi{e jedan dru{tveni subjekt, ve} usitwen socijalni poredak. Nakon {to su prosvjeti-teqski duh i kriti~ka teorija izgubili na relevantnosti Hege-lov enciklopedijski poredak se raspada a prirodne nauke zadobi-jaju svoju autonomnu mreù istraìvawa marginalizuju}i pri to-me upozorewa o neutemeqenosti koja im je uputio Hegel. Ozako-wewe nauke u prosvjetiteqstvu tako|e se destrui{e, jer se tu nau-ka koja je polagala pravo na istinu potvr|ivala nezavisno{}u sa-govornika koji djeluju u sferi prakti~nog. Me|utim, pokazalo se da istinitost nau~nih iskaza nema za svoju konsekvencu vaqanost normativnog iskaza koji ima za svrhu izmjenu postoje}eg realite-ta. Na taj na~in je projekat sticawa samostalnosti distanciran od nauke, a ~ovjek ophrvan nau~nim pozitivitetom. Redukuju}i se na izu~avawe logi~ke problematike, pozitivizam je filozofiju li{io funkcije legitimisawa nauke, a Vitgen{tajn nazna~io put ka ozakowivawu nauke preko jezi~kih igara. Stvoriv{i pretpo-stavke za novi vid legitimisawa kroz jezi~ku praksu i komunika-ciju, postmoderna misao napu{ta tradicionalni oblik ozakowe-wa velikim pri~ama.


53

Moderni istraìva~ki postupak karakteri{e sloènost argumentovawa, dok logika obezbje|uje metajezik kojim se odre|u-je da li sam nau~ni jezik udovoqava izri~itim uslovima uspostav-qenih aksioma. Pronalaèwem novina u argumentativnom pos-tupku i ustoli~avawem novih pravila igre obezbje|uje se napre-dak znawa. Tehnike koje se rabe u dokazivawu odre|ene su na~eli-ma najpovoqnije djelotvornosti, pri ~emu eficijentnost predsta-vqa jedno od vode}ih mjerila. U takvoj tehnici koja ne koristi istini, ve} mo}i dominacija pravila efikasnosti uti~e na istra-ìvawe od koga se o~ekuje da na najdjelotvorniji na~in doprinese razvitku dru{tva. Pribavqawe legitimiteta pomo}u na~ela per-formativnosti uz istovremeno odbacivawe kriterijuma istini-tosti i pravi~nosti, zasniva se na pretpostavci da je sistem u ko-ji se unosi imput stabilan, {to bi omogu}ilo da slijedi putawu koja bi se mogla pratiti. Za razliku od moderne, u postmoderni nauka ne doìvqava ekspanziju zahvaquju}i pozitivizmu perfor-mativnosti jer ova u postmoderni nije ciq ve} uzgredni produkt. Nauka, po Liotaru, problem svoje legitimnosti sama rje{ava i za to joj nije potrebna filozofija. Postmodernoj nauci koja se pita za istinu i dobro imanentna je i rasprava o normama na osnovu ko-jih se vrednuje nau~no znawe. Kvantna fizika kao postmoderni oblik nauke dovela je u pitawe pravilo performativnosti, koje podrazumijeva stabilnost i izra~unqivost razvitka sistema, uka-zuju}i da na mikroravni moèmo predvidjeti samo vjerovatnost doga|awa. Takva nauka “stvara teoriju sopstvene evolucije kao diskontinuirane, katastrofi~ne, neispravqive paradoksalne”16. Nauka upire ka modelu ozakowewa, koji predstavqa diferenciju pojmqenu u suprotnosti spram razuma, kao zabludu (paralogija), a ne oblik najvaqanije djelotvornosti. Wena svrha je, po Liotaru, u proizvodwi nepoznatog, novih zamisli, a ne da se snalazi u pozna-tom. Sa nepotrebno{}u pribjegavawa velikim pripovijestima na-racija se vra}a u nauku u likovima malih pri~a koje legitimi{u nauke. Lokalitet, antimetodi i otvorena sistematika kao primje-

16 Isto, str. 98.

MIROSLAV DRINI]

54

ri paralogije ozna~i}e kraj velikih pri~a i epistemolo{kih fundamenata moderne.

U analizama dru{tva i institucija moderne Liotar kriti~-ki propituje wihove dominantne koncepte. U jednoj od wih dru-{tvo se predstavqa kao sistem cjelina za ~iju opstojnost se zah-tijeva djelotvorno znawe koje se shva}a kao mo}, iz ~ega je slije-dilo da su uspje{nost i razvoj tehnologije i proizvodwe legiti-misali modernu nauku. Zarad postizawa minimalne nestabilno-sti sistema ~iweni su napori izgradwe teorijskih modela koji bi vodili tom postignu}u. Mo} je podsticala znawe kao mo}, samo-produkuju}i na taj na~in me|usobni postupak ozakowivawa u za-tvorenom krugu. Drugi koncept vidi dru{tvo kao disoluiran i otu|en totalitet koji istrajava u dostizawu ponovnog jedinstva. Ovakvom dru{tvenom poretku nije odgovaraju}e funkcionalno ve} kriti~ko znawe, ~ija svrha se ogleda u emancipaciji i razvit-ku subjektivnih sposobnosti. Umjesto pove}awa efikasnosti cje-line, nastoji se potvrditi cjelovitost autenti~nih mogu}nosti ~ovjeka. Ovakav koncept samorazvitka ~ovjeka a ne wemu nadre|e-nog transcedentnog efikasnog sistema preferirala je kriti~ka teorija. Polemi{u}i sa Habermasom kao jednim od nastavqa~a kriti~ke teorije Liotar isti~e da konsenzus kao mogu}i kriteri-jum legitimisawa nije dovoqan jer se fundira na vaqanosti Me-tapri~e o emancipaciji. Sam sistem u stawu je da manipuli{e konsenzusom radi pospje{ewa svoje djelotvornosti, pa se moè is-postaviti da je konsenzus samo sredstvo za ostvarewe mo}i kao ci-qa koji ovjerava sistem. Liotar isti~e da nauka svojom djelatno-{}u ne slijedi uzore sistema koji radi po principu svo|ewa sop-stvene kompleksnosti, {to onda puti adaptirawu individualnih namjera ciqevima sistema. Mjerilo djelotvornosti je zaslu`no za emancipaciju od ozakowavaju}e uloge velikih pri~a moderne koje, za razliku od mitova, zakonitost nisu traìle u prvobitnom ~inu, utemeqewu, “ve} u budu}nosti kojoj }emo omogu}iti da se desi, to jest u ideji koju treba ozbiqiti”17. Metafizi~ki dis-

17 J. F. Liotar, [ta je postmoderna, KIZ “Art Pres”, Beograd, 1995. god.,

str. 25.


55

kurs i definiciju su{tina Liotar je supstituisao ra~unom in-terakcije, prisiliv{i sudionike da preuzmu na sebe odgovornost koja je do tada bila povjerena transcendentnim autoritetima me-tafizike. Me|utim, iz ovog slijedi surovost i bezobzirnost si-stema. Po{to su iznovqene potrebe zavisne od novih tehnologija, smatra se da ~lanovi dru{tva nisu kadri sami prepoznati svoje autenti~ne potrebe, ve} to na sebe preuzimaju stru~waci koji se poistovje}uju sa sistemom. Ipak, praksa nauke pokazuje da istra-ìva~ke aktivnosti ne slijede nit djelotvornosti nauke kao tota-liteta. Sistem, po Liotarovom mi{qewu, istrajava u suzbijawu onih istraìvawa koja za wega pradstavqaju opasnost na taj na-~in {to odstrawuje istraìva~e iz igre odbijaju}i im minimalni konsenzus. Me|utim, sama nauka je otvoreni sistem koji podupire nove ideje ako se samo obrazlaù i dokazuju. Raspr{ena u bezbroj malih pri~a i bez op{teg meta/jezika na koji bi se svi drugi jezi-ci preveli i prema kom bi se svi vrednovali, nauka ne moè biti sistem a niti provoditi nasiqe. Zajednica vr{i pritisak na ovaj vid nau~ne prakse, me|utim praksa zajednice koja je i sama jezi~ki raznorodna ne moè stvoriti zajedni~ka meta/pravila i konsen-zus argumentativnim dijalogom. Ako priznamo raznorodnost je-zi~kih igara onda se ne moè ostati pri zahtjevu prinudnog homo-genizovawa, dok konsenzus mora zadobiti lokalitet unutar male, a ne na nivou “velike pri~e”. Ovako pojmqena nauka zadràla bi te`wu za propitivawem nepoznatog i istine, {to nije bio slu~aj u pozitivisti~koj nauci moderne.

Pored “Au{vica” koji moèmo shvatiti kao paradigmati~-no ime za kobno nedovr{ewe epohe moderne, trijumf tehno/nauke predstavqa “drugi na~in uni{tewa projekta moderne pod pri~i-nom wegovog realizovawa”18. Gospodstvo subjekta nad objektima pomo}u savremene tehno/nauke nije pratio vi{i stepen slobode, a niti vi{e dobro raspodijeqenog bogatstva. Wega je pratilo samo vi{e izvjesnosti u ~iwenice. Ipak ovo slabqewe modernog pro-jekta sa kojim slijedi buran razvoj nauke i tehnike nije dekadent-no. Po Liotarovom mi{qewu, budu}nost ne}e vi{e nikada znati

18 Isto, str. 26.

MIROSLAV DRINI]

56

za gubitke i sustezawa u spoznajama i vje{tinama, osim u onima koja bi mogla prouzrokovati uni{tewe qudstva. Ova neponovqi-va situacija u istoriji izraàva davna{wu istinu koja se danas ukazuje s posebnom zada}om... “Nikada nau~no i tehni~ko otkri}e nije bilo podre|eno traèwu proisteklom iz qudskih potreba”19. Wega je vazda poticala mobilnost nezavisna od onoga {to su qudi mogli procijeniti kao ono {to je korisno ili poèqno. To je zbog toga jer je èqa za saznavawem i zadobijawem umije}a neupo-rediva “sa traèwem dobitka kojem se moèmo nadati”20 iz wiho-vog rasta. Qudstvo je, po Liotarovom mi{qewu, vazda docnilo za sposobnostima poimawa i sposobnostima djelovawa, za sredstvi-ma koja proishode iz otkri}a Antiteleologijska struktura mi{qewa

Samolegitimacija postmoderne nauke nasuprot transcen-dentalne legitimacije moderne nau~ne spoznaje za Liotara isto-vremeno zna~i razlaz s iluzijom globalne univerzalnosti. Novoj postmodernoj paradigmi, koja u odre|enom smislu predstavqa va-rijaciju postavki Franka i Habermasa o promjeni obrasca filo-zofije svijesti u paradigme filozofije jezika, na socijalnoj rav-ni odgovaraju nove alternative koje se mogu opisati kroz katego-riju “privremenog ugovora”. Saglasna socijalna agonistika pro-nalazi svoje ishodi{te u potiskivawu postojanih institucija u svim sferama socijalnog poretka kao i na poqu politike. Pove-zanost novih kognitivnih i socijalnih alternativa, koje slijede iz naravi postmoderne nauke, odnosi se na korjenite promjene u postindustrijskim dru{tvima preovla|uju}e kapitalisti~kog na-~ina produkcije ìvota implementacijom novih tehnologija.

Liotarov preokret postmoderne nauke i prihvatawa “poli-teizma vrijednosti”, koji ima pretenziju da poni{ti razdvojenost izme|u narativnog i prirodno/nau~nog znawa predmetom je kri-ti~kih analiza R. Rortija. Liotarova paralogijska teorija legi-

19 Isto, str. 77. 20 Isto, str. 77.


57

timacije u nastojawu da ukine distancu izme|u pomenutih konce-pata znawa dospijeva u nepremostiva protivrje~ja. Snaga pojmovne spoznaje prirodnih nauka i strategija narativno/predrefleksiv-nog znawa nisu spojivi unutar onoga {to se imenuje legitimite-tom postmoderne nauke. Spor koji je Liotar otvorio filozof-skim refleksijama o kraju univerzalnih meta/pri~a subjekta mo-derne zna~ajan je utoliko {to markira rubove jednog postmetafi-zi~kog projekta u odnosu prema istorijski zate~enoj stvarnosti potro{we i simboli~ke razmjene kapitala. Ako je pripovijedaju-}e znawe u odre|enom pogledu sekularizovano predontolo{ko i predrefleksivno razumijevawe bitka, ali ne kao ne{to {to je istorijski minulo, ve} kao istovremeno ono drugo od nau~ne poj-movnosti, onda se ono ne moè prosto podvesti pod nalog diskur-zivne mo}i, nego mora u~initi opstojnim vlastitu autenti~nost i samostalnost. Ukazuju}i na ovu aporeti~nost Liotarove episte-mologije, Rorti je povukao pragmati~ne posqedice stanovi{tem da se filozofsko mi{qewe mora nivelisati poput drugih misao-nih praksi, oduzimaju}i joj na taj na~in wenu posqedwu snagu re-gulativnog okvira unutar sistema kompleksnih pluralisti~kih diskursa. Osnovni problem Liotarovog koncepta postmoderne na-uke ne predstavqa wegov zakqu~ak, koji implicira mogu}nosti neoliberalnog pluralizma i Rortijevog kontekstualnog pragmati-zma, ve} premise wegovog saznajnog postupka. Upitnim se ~ini ge-neralni stav o dokon~awu meta/pravila modernih filozofija is-torije i kraju univerzalizma kao ozakowewa svakovrsnog funda-mentalizma.

Za postmoderno mi{qewe kategorija negacije predstavqa osnovnu zna~ajku koja zadire u utopiju, teleologiju i totalizaciju kao referencijalne okvire modernog diskursa. Priroda smjera djelovawa kategorije odricawa posebno je o~ita u Liotarovom projektu polivalentnih jezi~kih igara i proishodi iz nemo}i konstruisawa cjelovitih gigantomanija istorije. Usmjeravawe kritike na emancipaciju i univerzalizam, te distancirawe od sveobuhvatne metafizike subjektiviteta prije svega je usmjereno protiv totalizacije znawa, koja u sebi nosi pritajenu te`wu za

MIROSLAV DRINI]

58

apsolutnom logikom gospodarewa. Umjesto totalizirawa postmo-derna misao uvodi raznolike oblike intelektualnih djelatnosti od Fukoovih otkri}a intelektualaca kao partizana i proizvo|a-~a dru{tvenih fikcija do Liotarova mandarina uzvi{enog koji prikazuje ne/prikazivo u okru`ju nau~nog samoqubqa. Istovreme-no antiteleologijsko opredjeqewe postmodernizma, koje smjera nasuprot u~ewa produktivnog kauzaliteta, posebno prisutnog u istorijskom materijalizmu, dovodi do radikalne epistemolo{ke mijene paradigme svrhovitog toka istorije. U ovoj antiteleolo-gijskoj tendenciji se model savremene subjektivnosti preru{ava u providnost stvarnog kao totalne razmjewivosti simboli~ke vri-jednosti kapitala. Postmoderna tehnolo{ka dru{tva sofistici-rane telemati~ke kulture dovode ovu razmjenu u saglasje s para-digmom nove subjektivnosti zasnovane na diskurzivnom aktivite-tu delokalizovanih individualiteta. U skladu sa ozna~enim preo-braàjima modela subjektivnosti antiteleologijski retori~ki obrti se iskazuju kroz alegoriju, parodiju i pasti{. Uzoran filo-zofski znamen jedne takve antiteleologijske strukture misli ko-ja kona~no dovodi u pitawe mogu}nost opstojnosti bilo koje de-finitivne objave predstavqa Deridina dekonstrukcija metafi-zike zvu~nog pisma. Na taj na~in dekonstrukcija metafizike svje-tla dovodi do ozakowavawa prava postmodernisti~ke zaslijepqe-nosti ogledalima i povr{inama, jer u krajwem za postmoderno mi-{qewe vi{e ne prisustvuje tradicionalni dualitet spoqa{weg i unutra{weg, odnosno moderni lik epistemologije. Ovaj antino-mi~ni momenat ima za pretpostavku razgradwu samih temeqa za-padnog duha. Pojmovi kao {to su diseminacija, i{~ekivawe, de-konstrukcija ili decentrirawe, po Hasanu “izraàvaju ontolo-{ko odbacivawe tradicionalno zatvorenog subjekta, cogita zapad-wa~ke filozofije”21. Wima se izraàva epistemolo{ka opsjednu-tost odlomcima i fragmentarnim. Ili jo{ odre|enije; dobro dje-lovati, dobro misliti ili osje}ati u suglasju s postmodernom

21 I. Hassan, The Crities Innovator: The Tutzing Statement in X Frames, Amerikastu-

dien, sv. 221/1997. god., str. 55.


59

episteme zna~i odbijati torturu cjelina, jer totalizacija je uvi-jek potencijalno totalitarna.

Koncept strukture kojom se koriste filozofija i nauka, po Deridi je duboko ukorijewen u sr` jezika ~ije je porijeklo nepat-voreno metafizi~ko. Kada rije~i u procesu ontolo{ke detroni-zacije ostanu bez snage onda one postanu pogodne za predstavqawe i legalizovawe mo}i. Strukturalni kontekst takvog govora u ko-me rije~i mijewaju svoju imanentnu mo} instrumentalnom mo}i, obezli~avaju}i je. Zbog uru{avawa organskih potencijala jezika i zna~ewske bremenitosti rije~i u tkawu mo}i i hegemonije dola-zi do disperzije semanti~kog poqa izvan mogu}nosti rije~i. Suve-renitet semanti~kih poqa rije~i vi{e ne postoji. I{~upane iz svog korijena zarad wihove potpune instrumentalizacije i preob-raàja u organon mo}i, rije~i se redukuju na komunikativnu i in-formativnu funkciju. Raspoloìv do beskraja jezik se ure|uje i nastupa u likovima brojnih diskursa. Na mjesto metafizi~kog na-~ina definisawa bitka kao temeqa puti se diskurzivna misao us-kra}ena za sredi{te i referentno/orijentacioni punkt. Po De-ridinom mi{qewu, to predstavqa ~as “u kom jezik zauzima prob-lemati~no poqe univerzalnog: to je trenutak kad u odsutnosti su-{tina ili porijekla sve postaje diskurs”22. Sa gubitkom transcen-dentalnog upori{ta teì{te jezika se prenosi sa bitka na znak i zna~ewe, sa ontolo{ke na semanti~ku i semiologijsku ravan. Znak emancipovan, nediskriminisan i oslobo|en svih stega èlio bi da svojom referencom u zbiqi ponovo otkrije neki oblik obaveze. “Umjesto we”, znak “otkriva samo referentni razum, ono stvarno od koga }e ubudu}e ìvjeti”23. Me|utim, ova ozna~avaju}a veza predstavqa zapravo samo simboli~ne obaveze, ona produkuje samo neutralne vrijednosti, ono ekvivalentno ozna~eno.

Zauzimawem forme diskursa postmoderna nauka je ustalila poziciju diskursa, {to je imalo izuzetne konsekvence u duhovnim naukama. Wegova mo} se ogleda u nametawu unutar situacionog

22 @. Derida, Bela mitologija, Svetovi, Novi Sad, 1990. god., str. 134. 23 @. Bodrijar, Simboli~ka razmjena i smrt, De~je novine, Gorwi Mila-

novac, 1991. god., str. 62.

MIROSLAV DRINI]

60

konteksta odre|ene normativnosti i pokretawa na aktivnost. Sa-mo ako djelujemo po uzusima diskursa mi moèmo postati u~esni-ci u wemu. Normiraju}i smisao, on postavqa ono oko ~ega se pi{e tekst i ono ~ime se bavi govor. Tekstovi su po sebi komunikati-vni, me|utim, sama komunikativnost nije po sebi autonomna ve} usmjerena odre|enim diskursom. Sam diskurs stvara pretpostavke unutar sebe za inovacije, ali veoma te{ko pristaje na komunika-ciju sa drugim diskursima. Uhva}en u izvore mo}i diskurs vodi oteànom razumijevawu strukture tekstualnog. Sama struktural-nost strukture subjektivno centrirane moderne refleksije uvi-jek je bila neutralizovana ili svedena na jedan centar prisutno-sti. Zada}a centra sastojala se ne samo u tome da osigurava ori-jentaciju i organizaciju strukture, ve} i da garantuje mogu}nost organizovawa na~ela u sistemu totalne forme. Centriranost centra i strukturalnost strukture na ~emu se zasnivala zapadna metafizika puti na svijet kao sredi{te cjeline, koji istovreme-no nije dio te cjeline, jer ona ima svoj centar svagdje. Zapravo centar nije centar. Plan centrirane strukture, iako ona predsta-vqa uslov episteme kao filozofije ili nauke, protivrje~no je koherentna. Istorija metafizike je zato istorija vladavine pro-jekta strukturisanog centra iz kojeg proishodi mogu}nost projek-tuju}eg predstavqawa svijeta u smislu arheologije i eshatologije kao pokazivawe promjene svih metafora od eidos-a i telos-a do trans-cendentne svijesti, Apsoluta i ~ovjeka. Otud Deridina dekonst-rukcija koja se naslawa na Ni~eovu kritiku metafizike i na ra-dikalnu skicu Hajdegerove destrukcije metafizike, predstavqa u stvari kritiku centriranog totaliteta. Kritika centriranog to-taliteta koja se provodi iz horizonta “nesvodive razlike”, svoju alternativu vidi u de/centriranom subjektivitetu {to ga Deridi-na postmetafizi~ka gramatologija podastire s odlu~uju}im pojmo-vima diseminacije, geneti~kog indeterminizma i diferencije.


61

Pitawe o legitimnosti postmoderne Habermasovo u~e{}e u diskusijama i polemikama oko legi-

timnosti postmoderne stavilo je na dnevni red neka od nerazrije-{enih pitawa. Prije svega postavilo se pitawe zbog ~ega zapadno dru{tvo i wegova misao vaì za epohu postmoderne i u kojoj mjeri se moè tvrditi da postmoderna jeste revolt protiv racionalite-ta i uma? Za razliku od poststrukturalista i postmodernista ko-ji modernu prije svega dovode u vezu s fenomenom esteti~kog i sa nadre|eno{}u uma kao legitimne odrednice prosvjetiteqskog mi-ta o beskona~nom napretku, Habermas poima modernu kao “nedovr-{eni projekat” globalnog evropskog prosvjetiteqstva koji u sebi saìma ideje kritike, prosvije}enosti i emancipaciju ~ovjeka. Po{to se univerzalni koncept moderne filozofije subjektivno-sti nije do kraja istinski, ve} la`no realizovao u totalnom po-retku savremenosti, {to ne predstavqa odlu~uju}i argument pro-tiv wihovog marginalizovawa, onda se on pod okriqem nove para-digme moè premjestiti u savremeni filozofski diskurs. Na ovaj na~in se Habermas udaqava od analiza i kriti~kog propitivawa frankfurtskog kruga, koji je s obzirom na izre~eno bliì post-modernizmu i poststrukturalisti~kim teorijskim diskursima ne-go Habermasovom fundamentalnom projektu.

“Otvoreni projekat” teorije komunikativnog djelovawa pred-stavqa jedan od glavnih doprinosa rasvjetqavawu ideje o preobra-àju paradigme koja determini{e ovovremeni razvoj zapadnog qudstva. Komunikativna racionalnost bi trebalo da ukloni tra-dicionalni visokoparni pojam istine. Ona istovremeno obe}ava da }e pruìti odgovor na odlu~uju}e meta/kriti~ko pitawe o sna-zi kriterija koji bi mogao analizirati kraj razuma u trenutku ka-da sam razum nestaje.

Na “smrt Boga” i pomawkawe jednog nadosjetilnog kriteri-juma koji bi predstavqao obaveznost za na{e postupawe, po Ha-bermasu, moè se dospjeti posredstvom ideje jednog stvorenog kon-senzusa. Ovaj “kategori~ki imperativ” se drì one koncepcije uma po kojoj se umskim mogu imenovati ne samo nau~no/tehni~ka

MIROSLAV DRINI]

62

pitawa ve} i pitawa o smislu ìvota. Me|utim, Habermas tu uni-verzalnost vaèwa ne temeqi na metafizi~kom na~elu ve} na im-plicitnim pretpostavkama me|usobnog komunikativnog opho|e-wa. Strategija zadobijawa pro~i{}enog pojma komunikativnog uma i orijentacija ka intersubjektivnosti, kao obliku prevlada-vawa subjektivno/centriranog modela totalne proizvodwe na raz-valinama protivrje~ja moderne, predstavqa poku{aj da se izna|e odgovor na postmodernisti~ku dekonstrukciju modernog uma i ra-cionaliteta. Komunikativno djelovawe na koje se usmjerava fo-kus promjene paradigme od filozofije svijesti ka jeziku istovre-meno ozna~ava premje{tawe kognitivnih, utvr|enih i ekspresiv-nih funkcija svijesti na jezi~ki fundament koji, pored zadatka sporazumijevawa, preuzima i zada}u koordinacije djelovawa i po-dru{tvqewa u~esnika. Dru{tvo kao simboli~ki strukturisani realitet, u preobraàju globalne perspektive, pretpostavqa ni-velirawe komunikativne svakodnevne prakse preko ozna~avaju}ih poqa simboli~kih sadràja, isto tako kao i u dimenzijama dru-{tvene sfere i istorijskog vremena i ~ini medij pomo}u kojeg se izgra|uju i reprodukuju dru{tvo i kultura sa wenim osobenostima.

No, “razvoj jednog dru{tvenog sistema nije mogu}, ako nisu ispuweni uslovi odràwa sistema”24. Svjetsko dru{tvo, isti~e Habermas, moè da akumulira kapacitete usmjeravawa samo ako se to ne ~ini na ra~un “humane supstance”, u protivnom svaki budu}i evolucioni iskorak bi mogao zna~iti samodestrukciju socijali-zovanih individualiteta i wihovog svijeta. Ako se sa zahtjevima za opravdawem mora ra~unati u prilikama funkcionalisti~kog odstrawivawa legitimnosti, onda je za dru{tvenu teoriju potreb-no da istrajava na postulatu o diskurzivnom fundirawu upotrebe mo}i. Potrebe, koje su isposredovane slobodnim trì{tem, kao sistem strate{kog djelovawa nisu podesne za udovoqewe norma-tivnih zahtjeva za vaèwem, jer strate{ko djelovawe “je i onda kada je op{te rasprostraweno u protivrje~nosti sa etikom uza-jamnog priznavawa, dok pojam strate{kog djelovawa – predodre-

24 J. Habermas, Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/M., 1976.

god., str. 114.


63

|en za konflikt i iskori{tavawe – zastupa samo sebi~ne intere-se/potrebe konkurenata koji se me|usobno nadme}u”25. U ovakvoj situaciji se ukazuje prijeka potreba za uspostavqawem vrijedno-sno usmjerenog komunikativnog djelovawa koje je u minulim epo-hama svoj legitimitet zadobijalo od religije. Li{avaju}i religi-ju uvjerqivog utemeqewa, dru{tvo nadmetawa i razlaù}i duh su vodili ka izboru izme|u redukcije ideja nadsubjektivno neotu|i-vih obaveza dru{tva na jednu odlu~no nadre|enu legitimnost, i dosada{weg djelovawa koje se orijentisalo prema kulturno/reli-gioznim uvjerewima koja bi se u postreligioznom vremenu ravna-la po “idejama”, prakti~nog uma koje svojom formom odgovaraju uslovima komunikativnog zahtjeva i prihva}enosti. Na djelu su principi jedne moralne teologije po kojima se kolektivno stva-rawe identiteta organizuje putem jednog neprestanog procesa edu-kacije uz podjednako u~e{}e svih u komunikativnim procesima koji stvaraju vrijednosti i na~ela. Zbog toga {to se globalno zna-~ewe saznawa, ~uvstva i djelovawa za dru{tvo garantuje i ~ini obavezuju}im putem simboli~kih tuma~ewa i davawa smisla upra-vo onako kako je to bivalo u vremenima mita, mi bismo mogli go-voriti o mitologizaciji uma. O postmetafizi~koj ili umstvenoj mitologiji bi se, po Franku, moglo govoriti i zbog toga “{to slo`nost ~lanstva dru{tva nije fundirana u sadràju fabule ko-ja se poziva na sveto nego je nepokolebqiva slo`nost izvedena iz iste forme nenasilne uzajamnosti – dakle iz uma”26. U projektu dru{tva zasnovanog na komunikativnoj etici, mo} religioznih predaja nije jednostavno odmijewena kibernetskim procesom, ve} je kao motiv/pokreta~ prevedena u jedan ne/mitski oblik intersu-bjektivne obaveznosti koja u postmodernim uslovima preuzima su-{tinsku prirodu mitske predstave svijeta i sposobnost da ozbi-qi legitimnost. Po Habermasu je prihvatqiv zahtjev, da um koji smjewuje i prevladava mit mora da zbori na jedan neredukovani na~in interpretacije koji ~ini jedinstvo. Um mora nadma{iti za-htjev koji zastupaju mit i religija i uspostaviti jedinstvo koje je

25 M. Frank, Conditio Moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995. god., str. 81–82. 26 Isto, str. 83.

MIROSLAV DRINI]

64

bilo sposobno da izrazi samo mitsko vrijeme. U mitu “ostvareno objediwewe individua sa wihovom posebnom politi~kom zajedni-com u horizontu jednog op{teg kosmi~kog poretka filozofija treba da uspostavi u uslovima koji su u me|uvremenu dati sa mo-dernim idejama slobode i potpune individualnosti pojedinca”27.

Uloga filozofskog mi{qewa u postmodernom filozofira-wu fokusirala se na zada}u prisvajawa mesijanskog znawa religi-ja i svjetskog znawa kosmologija. Habermas misli da se iza spore-wa o tome da li je nakon Kanta jo{ mogu}a metafizika prikriva u stvari spor o postojawu i obimu drevnih istina koje mogu jo{ uvijek kriti~ki da se zadobiju, ali i prijepor o modusu i vidu preobraàja smisla kojem te stare istine podlijeù prilikom kriti~kog prihvatawa. Govore}i o metafizi~kim i religioznom pitawima Habermas isti~e da ako Evropa èli na seriozan na~in razumjeti pojmove eti~nosti i moralnosti, onda je to jedino mogu-}e sa prethodno usvojenom supstancom mesijanskog mi{qewa. “Bez socijalizatorskog usvajawa i posjedovawa i bez filozofske tran-sformacije bilo koje od svjetskih religija taj semanti~ki poten-cijal mogao bi jednog dana da nam postane nedostupan”28. Svaka ge-neracija i svako vrijeme bi morali vazda iznova sebi prisvajati religijsku predaju ukoliko ne èlimo da se izgubi i preostali dio intersubjektivno podijeqenog samorazumijevawa kao pretpo-stavke humanog opho|ewa. Filozofija ne bi smjela prenebregnuti zada}u odràwa i poja{wewa takvog smisla humanosti, pa ~ak i po cijenu “opasnosti da moraju da se pomire s tim da im se pripi-{e sumwiva uloga posrednika smisla”29. Savremena filozofija bi mogla da utvrdi sopstvene druge kriterijume vaèwa u ime sje-}awa, osvjetqewa postojawa i filozofske vjere, ali samo pod us-lovom odustajawa od dostignutog nivoa diferencijacije, odnosno odricawa od wihove uvjerqivosti. Ona bi, po Habermasu, mogla

27 J. Habermas, Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/M., 1976.

god., str. 114. 28 J. Habermas, Nachmetapysischen Denken, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988. god.,

str. 23. 29 Isto, str. 23.


65

da obavi interpretativno posredovawe izme|u eksperimentalnog znawa i svakodnevne prakse kojoj je neophodna orijentacija. “Ono {to joj ostaje, to je jedino iluminaruju}e podràvawe i unapre|e-we totalitarno usmjerenih procesa samorazumijevawa jednog svi-jeta ìvota koji istovremeno mora da bude sa~uvan”30 od pogubne natkriqenosti objektivno/moraliziraju}im i estetiziraju}im “ekspertskim kulturama”. Ova semanti~ka nadmo} religijskog nad umstvenim o~ito je povezana sa imperativom za neprikosnoveno-{}u na{ih su{tinskih uvjerewa i sa zahtjevom za smislom. Za wih stvaramo bezuslovnu sigurnost, legitimnost i utemeqenost.

Apokalipsa i kraj istorije

Me|utim, {ta sa izvjesno{}u i utemeqewem u prilici kada

ìvimo sa jednom od najop{tije prihva}enih karakterizacija postmoderne, po kojoj ~ovjek i istorija, po{to su prona{li sop-stvenu crvoto~inu, idu svome kraju? Liotar i Habermas, koji u ve-zi s ovom temom uglavnom stoje na suprotstavqenim stranama, u stvari se slaù u opisu postmoderne epohe, ali ne i u ocjeni same pojave. Obojica postmodernu, kako smo vidjeli, opisuju kao nedo-statak velikih pri~a kojima je na putu prema emancipaciji bila legitimisana istorijska inicijativa humanisti~kih nauka i in-teligencije. Dok je za Habermasa to zna~ilo neda}u, nametawe konzervativnog mentaliteta kojim se napu{ta prosvjetiteqski projekat, za Liotara je ozna~ilo iskorak ka putu prema emancipa-ciji od modernog subjektivizma i humanizma. “Kraj istorije” oz-na~ava konac historizma, odnosno shvatawa o qudskom doga|awu u kontekstu jedinstvenog toka ~iji smisao se razvija u likovima oslobo|ewa. Kraj “velikih pri~a” koje su izgubile na vjerodostoj-nosti, za Liotara predstavqa nenadoknadiv gubitak, ali ne i neko veliko zlo, jer sa wihovim okon~awem je doìvio neuspjeh i pro-jekat moderne ispuwen ideolo{kim nasiqem i totalitarizmima. Ipak, neuspjeh projekta prosvjetiteqstva, po Habermasu, ne poni-{tava wihovu teorijsku osnovu. On isti~e kako bez nekog mo}ni-

30 Isto, str. 26.

MIROSLAV DRINI]

66

jeg meta/iskaza, koji izmi~e disoluciji i demistifikaciji isto-rizma, samo, rastvarawe i demistifikacija gube smisao, te ih je nemogu}e do kraja i misliti. Kada se izri~e tvrdwa da su svi me-ta/iskazi ukinuti, zar se na taj na~in ne predlaè novi vlastiti meta/iskaz, koji odbacuje svaku funkciju ozakowewa i na taj na~in definitivno svaku sposobnost da i daqe upravqa istorijskim iz-borom.

Ideja istorije je, po Rortiju, izmi{qotina filozofije, a napose hri{}anske i moderne metafizike. Istorija metafizike se poima kao istorija “slu~ajnih” de{avawa, pa se stoga vi{e ne moèmo na wu pozivati kao na opravdawe za odre|ene zakqu~ke; postmoderna je kraj istorije. Uloga rekonstruisane filozofije u postmodernoj situaciji bi se, po Rortiju, sastojala u primawu na znawe zabluda pogre{nog mi{qewa, a ne u ukazivawu na staze ko-jima bi se vaqalo putiti. Me|utim, pitawe je da li “zabludu” mo-èmo uvidjeti pozivaju}i se na dogovor zajednice i na neku vrstu svakodnevnog jezika, jer i tu je na djelu pouzdawe u neki meta/stav.

Bitak se na koncu predstavqa kao ne{to ~ega se jo{ samo moèmo sje}ati. Me|utim, po mi{qewu Vatima to bi mogao biti prijedlog za filozofiju istorije koja ne zaobilazi samo metafi-ziku u wenom modusu legitimisawa, ve} i wen sadràj predstavqa samo okon~awe i rastvarawe metafizike, te ukazuje na mogu}i put i mjerilo. Kraj meta/iskaza promi{qan u granicama istorije me-tafizike i wene disolucije, zna~i da se bitak ukazuje u obliku rastakawa i slabqewa, ali ne pod vidom propadawa, jer ne postoji neko ~vrsto idealno ustrojstvo u odnosu na koje je istorija mogla nazadovati. Me|utim , mi kao da ne moèmo ostaviti upra`wenim mjesto {to su ga zauzimale “velike pri~e”. “Habermasova je reak-cija upravo odbijawe àlovawa, povratak meta/iskazu o pro{lo-sti, obmana da je mogu}e oìvjeti neku metafiziku istorije”31.

Postmodernisti~ko raskrinkavawe ideologije napretka ujed-no je i propitivawe uo~ene dvozna~nosti projekta moderne. S jed-ne strane moderna je, po [erpeu, postmoderni u nasqedstvo osta-

31 \. Vatimo, “Postmoderno doba i kraj povijesti”, u: Postmoderna/Nova

epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 1988. god., str. 56.


67

vila “dramati~nu”, a s druge strane “razdramatizovanu” propast. Dramati~na propast s obzirom na funkcionalisti~ko i ~isto re-produktivno zgu{wavawe procesa dru{tva sve stavqa na ekspre-sivni momenat prodora i proloma32, dok razdramatizovana pro-past nosi u sebi “besramni smijeh” izopa~enog dru{tvenog uma preobraènog u esteti~ku svijest indiferencije. Strukturira-nost cjelokupnog naba~aja sekularizovane objave spasa u projekci-ji vremenske ekstaze budu}nosti aporeti~na je zbog toga {to je razlaz i ulazak u novo moderno doba uspostavqen na temeqnim pretpostavkama minule istorijske epohe. Te su pretpostavke teh-ni~ki odstrawene ali je sigurno da je ostatak onog misti~nog i apokalipti~nog na{ao svoje mjesto u “kolektivno nesvjesnom”, {to razja{wava sklonost i nastojawe ponovnog oìvqavawa i ma-gijskih sadràja pro{losti u postmodernisti~kom diskursu. Post-moderna kao suton metafizike mo}i pokazuje se posebno bjeloda-no u metafilozofskim analizama kompleksa apokalipse. Para-doksija modernog doba sadràna je u wegovom neprekidnom ì-vqewu vlastite propasti i gospodarewu dijalektike kao unutra-{weg na~ela djelovawa kojim se nadme}e sistemska podvojenost ovjekovje~ivawa i katastrofe. Dok je hri{}anska filozofija is-torije vjerovala u auru apokalipse na ontolo{ko/vremenskom ho-rizontu neizvjesne budu}nosti, moderna subjektivna epistemolo-gija takvo {to odstrawuje kao nepotrebni teret. Me|utim, time nije kona~no i{~ezla apokalipti~na vizija svijeta ve} je samo interiorizovana i time u`lijebqena u koncepciju autonomnog su-bjekta. Po Bewaminu, sam pojam “napretka vaqa utemeqiti u ideji katastrofe. To da sve 'te~e daqe' jest katastrofa. Ona nije ono {to svaki put predstoji, ve} ono {to je svaki put dano”33. Izvori straha moderne egzistencije predstavqaju tek derivirani izraz dubokog, neizrecivog straha i tjeskobe pred ni{tavno{}u ìvo-

32 Pogledati: K. R. Scherpe, “Dramatisierung iun Entdramatisierung – zum ästhetisc-

hen Bewusstsein von Moderne und Postmoderne”, y: A. Huyssen, K. R. Scherpe, Postmoderne Zeichen eines kulturellen Wandels, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1986. god., str. 287.

33 V. Bewamin, Esteti~ki ogledi, [kolska kwiga, Zagreb, 1986. god., str. 119.

MIROSLAV DRINI]

68

ta. Apokalipsa je zapravo ontolo{ka prepast pred mahnito/fas-cinantnim ni{tavilom nekontrolisanog tehno/nau~nog i indust-rijskog napretka ~ija ovovremena psihoanaliti~ka figura Anti- -Edipa simbolizuje ovu postmodernu katastrofu.

Osnovne pretpostavke opisanog modela izokrenutog soci-jalnog bitka, na kojima se zasniva fizionomija postmodernog mi-ta o apokalipsi ponajprije su dane u neograni~enom razvitku pla-netarne tehnike i kapitala. Postmoderni okret apokalipti~ke svijesti o ideolo{ki motivisanom siqewu napretka, koji je mo-dernizam jo{ bio u stawu nadi}i izmi{qawem razli~itih ne-stvarnih apsoluta istorije, danas je redukovan na nulti podiok jedne negativne eshatologije. Katastrofa je uspostavqena u samoj mogu}nosti wene sveobuhvatne simulacione ude{enosti. Za kate-gorijalno ustrojstvo postmodernisti~kog diskursa diferencije upe~atqivo je teorijsko ishodi{te koje se osigurava iz apsolutne situacije neutemeqenosti postmetafizi~kih konceptualnih ok-vira. Po{to postmoderna sebe po sopstvenom razumijevawu smje-{ta unutar kontinuiteta/diskontinuiteta moderne kao promi{-qawa wenih vlastitih nedoumica o kraju epohalno razumqenih meta/pri~a evropske istorije, ona zapo~iwe s preuzetom katego-rijalnom aparaturom moderne. Besmislenost ove epistemolo{ke nulte opcije jednostavno je u tome {to moderna ne predstavqa, ka-ko Habermas misli, nedovr{eni projekt la`ne sinteze i la`nog ozbiqewa univerzalnih ideja prosvjetiteqstva. Nakon zgotovqa-vawa prividnih sinteza nije vi{e mogu}a nikakva istinska sinte-za ili realizacija bez fundamentalnog preobraàja istorijskog sklopa. Zato je legitimno da postmodernizam mora operisati s likom apokalipse kao mjerodavnom metaforom post/istorijske situacije. U nazna~enoj regresivnoj poziciji program totalnog ovladavawa prirodom na pretpostavkama modela principa iden-titeta u kona~nim se posqedicama iskazao kao svjetskoistorijski identitet dvo~lane dijalektike moderne. Na~elo progresa, pri-sutno u tehni~kom ovladavawu prirodom istovremeno je dovelo do mobilisawa na~ela regresije u etablirawu metafizike mo}i. Po-novno ro|ewe apokalipse kao oblika la`nog ozbiqewa moderne


69

totalizacije znawa potencirana je stvarnom opasno{}u od uni-{tewa. Konstantno renovirawe sveuni{tavaju}ih potencijala putio je trima paralelnim procesima; odbacivawu konstitutivne subjektivnosti, izmirewu sa svijetom potro{we i stvarawu osje-}aja rezignacije. Postmoderno “razdramatizovawe propasti” sto-ga je negativni odgovor na dramatiku moderne apokalipse u znaci-ma apatije koja stvarnost razarawa simulira u polivalentnim nadmetawima smrti. Wenu agonistiku bi trebalo promi{qati kao za~udni postmoderni spoj Liotarove estetike uzvi{enog i Bodrijarove epohe simulakruma. Takav neologizam upu}uje na ras-tezqive granice vje{ta~ke prirode postmodernog ~ovjeka koji eksperimenti{e s teorijom jezika i smr}u kao grani~nom situa-cijom koja se moè ukalkulisati unutar okvira postmodernog zna-wa. Na taj na~in smrt vi{e ne spada u nadle`nost egzistencijali-sti~ke hermeneutike apsurdnog bitka, niti u fakti~nu kona~nost tu-bitka kao bitka/k/smrti fundamentalne ontologije, ve} u uto-pijski prostor negativne apokaliptike.

Umjesto utopije moderne koja se zapovjedni~ki projektovala u vremensku ekstazu budu}nosti, postmoderni univerzum intersu-bjektivnosti ogla{ava kraj utopije. Me|utim, kraj “stare utopije” stvara “novu utopiju” potpune prozirnosti ili utopiju neosjetqi-vosti. Sazdanost postmoderne utopije karakteri{e prisutnost/ odsutnost mjesta koje je u horizontu moderne zaposjedala trijada racionalizacije, univerzalizacije i modernizacije. Zbog toga je preovla|uju}e raspoloèwe u vremenu postmoderne dosada, koja se nastoji nadoknaditi logikom obnavqawa, preobraàja mode, raz-mjewivo{}u stilova i ànrova, eksperimentisawem s istorijski minulim epohama, wihovim istorizirawem i muzealizirawem. Post-moderna utopija se nalazi u situaciji koja uveliko sli~i posthele-nisti~kom kovitlacu struja mi{qewa i stilova ìvota, da se sve-op{ta transparentnost kulturnih {ifri doìvqava kao “nova neprozirnost”, jer je poni{tena udaqenost izme|u elite i mase, visokokulturnih etika materijalisti~kog svetkovawa tijela. No-vo “za~arawe svijeta”, po F. Gaillard-u, predstavqa revolt istorij-ske svijesti postmoderne protiv racionalne utopije moderne. Kao

MIROSLAV DRINI]

70

simptom postmodernog mi sa sigurno{}u prepoznajemo renesansu ezoteri~ke misli, okultizma, magije, onirizacije neoprimitivne du{e postmodernog ~ovjeka. Kriza modernih filozofija istorije na taj na~in dovodi do uskrsnu}a holisti~kih doktrina. Me|utim, paradoks postmoderne kao epohe destrukcije/dekonstrukcije mo-derne jest u tome {to ona sav iskonski spoj vremenosti i ìvota svodi na prividnu sintezu “novoga” kao reprize minulog s novim, jo{ nesa~iwenim scenarijem budu}nosti.

MIROSLAV DRINIC

DIALEKTIK DER MODERNE UND DIE SACKGASSE DER POSTMODERNE

ZUSAMMENFASSUNG

Der Autor versucht im Text, die Umrisse der postmodernen Realität

als Dämmerung der Macht-Metaphysik anzudeuten, deren Physiognomie be-sonders in metaphilosophischen Analysen des Komplexes der Apokalypse zum Ausdruck kommt. Die postmoderne Wendung des apokalyptischen Ge-wissens über das ideologisch motivierte Zwingen des Fortschritts, den der Modernismus durch das Ausdenken unverwirklichter Absoluten der Geschi-chte übertreffen konnte, ist in diesem Augenblick auf den Nullpunkt einer negativen Eschatologie reduziert.

Schlüsselwörter: Dialektik, Progress, die moderne Postmoderne,

Durchsichtigkeit, Verzauberung, Apokalypse, Antiteleologie, das Ende der Geschichte, Metageschichten.

Documents

Drinic Dijalektika Moderne i Slijepa Ulica Postmoderne FG 61