DEL FONDO DE CULTURA … ECLIPSE Augusto Monterroso ... Tito Monterroso capturó en estos archiconocidos párrafos la esencial incomprensión entre la civilización maya

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Los majestuosos logros de los mayas son atractivos por sí mismos. No necesitamos vestirlos con ropajes apocalípticos—ANTHONY F. AVENI

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Joaquín Díez-Canedo FloresDI R EC TO R G EN ER AL D EL FCE

Tomás Granados SalinasDI R EC TO R D E L A GACE TA

Alejandro Cruz AtienzaJ EFE D E R EDACCI Ó N

Ricardo Nudelman, Martí Soler, Gerardo Jaramillo, Alejandro Valles Santo Tomás, Nina Álvarez-Icaza, Juan Carlos Rodríguez, Alejandra VázquezCO N S E J O ED ITO RIAL

Impresora y EncuadernadoraProgreso, sa de cvI M PR E S I Ó N

León Muñoz SantiniARTE Y D IS EÑ O

Emmanuel PeñaFO R MACI Ó N

Juana Laura Condado Rosas, María AntoniaSegura Chávez, Ernesto Ramírez MoralesVERS I Ó N PAR A I NTER N E T

Suscríbase enwww.fondodeculturaeconomica.com/editorial/laGaceta/

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La Gaceta del Fondo de Cultura Económica es una publicación mensual editada por el Fondo de Cultura Económica, con domicilioen Carretera Picacho-Ajusco 227, Bosques del Pedregal, 14738, Tlalpan, Distrito Federal, México.

Editor responsable: Tomás Granados Salinas. Certifi cado de Licitud de Título 8635 y de Licitud de Contenido 6080, expedidos por la Comisión Califi cadora de Publicaciones y Revistas Ilustra-das el 15 de junio de 1995.La Gaceta del Fondo de Cultura Económica es un nombre registrado en el Instituto Nacional del Derecho de Autor, con el número 04-2001-112210102100, el 22 de noviembre de 2001. Re-gistro Postal, Publicación Periódica: pp09-0206.

Distribuida por el propio Fondo de Cultura Económica.ISSN: 0185-3716

P O RTADA

Luis Safa

503EDITORIAL

EL ECLIPSE�Augusto Monterroso 03TODO EN CALMA PARA EL 4 AJAW 3 K’ANK’IIN�Érik Velásquez García 07 ¿APOCALIPSIS, YA?�Anthony F. Aveni 13EL POPOL VUH DE ADRIÁN RECINOS�Rafael Vargas 16MERCEDES DE LA GARZA, UNA VIDA CONSAGRADA A LOS MAYAS Guillermo Bernal Romero 18CAPITEL 20NOVEDADES DE NOVIEMBRE 20SOBRE LA VOCACIÓN FILOSÓFICA�Luis Villoro 23

SUMARIO

Tantas, tan ricas y tan diversas cosas pueden decirse de la civilización maya que parece un despropósito prestar atención a eso que, por simplicidad, podríamos llamar sus profecías sobre el fin del mundo. Dentro de unas semanas, el calendario maya alcanzará una fecha apenas significativa: como en el odómetro del automóvil, cuando es necesario ir más allá de la cifra que puede representarse con los espacios disponibles, todo el sistema calendárico volverá a cero… pero nada más. Así como el auto no se detiene por sumar ese kilómetro singular, el universo no

se destruirá, ni entraremos en una festiva era de concordia planetaria. El 23 de diciembre, entonces, no atestiguaremos cataclismo alguno, pero es un excelente pretexto para asomarse al pueblo cuyo conocimiento de los astros y del tiempo tiene hoy en ascuas a más de una persona.

¿Por qué sabemos que no habrá tal cosa? En este número de La Gaceta hemos convocado a un par de mayistas de renombre para que nos ayuden, aparte de usar el sentido común, a valorar los argumentos a favor de la profecía. En un artículo minucioso y con datos que se difunden fuera del ámbito académico por primera vez, Érik Velásquez García explica los métodos mayas para medir el paso del tiempo y, aún mejor, revisa los documentos en piedra donde figura la fecha 4 Ajaw 3 K’ank’in, o sea el día 23 del próximo mes, y concluye, con el optimismo que da el mucho saber, que las menciones a ese momento son casi meras perogrulladas. Por su parte, el arqueoastrónomo Anthony F. Aveni se pregunta por qué se le ha dado un tinte catastrófico a un intrascendente hecho en los registros del tiempo.

Por una doble vocación, la de conocer México y la de difundir textos de historia y antropología, el Fondo cuenta en su haber con una veintena de obras —¿hay un mensaje cifrado en la coincidencia de esa cifra con el sistema vigesimal de los mayas?— sobre una gran variedad de aspectos de la gran civilización del sureste de México y el norte de Centroamérica. Cuando las angustias y la sorna por este presunto apocalipsis hayan pasado, éstas seguirán explicándonos el esplendor de nuestros antepasados. A lo largo de este número presentamos breves notas de los libros que aún pueden leerse con provecho y que seguimos imprimiendo. Cierra la sección mayista un paseo por el Popol Vuh y un elogio de la doctora Mercedes de la Garza, eminente experta que en meses recientes ha publicado un trío de obras con nosotros. Agradecemos al doctor Velásquez García su esmerada colaboración tanto por su texto como por sus comentarios al de Aveni y por haber convocado a colegas y alumnas a redactar las breves reseñas.

Y como mínimo homenaje por su octogésimo aniversario, reproducimos en las páginas finales un texto de Luis Villoro sobre el carácter no filosófico de la vocación filosófica, aparecido recientemente en un librito de los años cincuenta que había permanecido inédito.�W

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Cuando fray Bartolomé Arrazola se sintió perdido aceptó que ya nada podría salvarlo. La selva po-derosa de Guatemala lo había apresado, implaca-ble y definitiva. Ante su ignorancia topográfica se sentó con tranquilidad a esperar la muerte. Qui-so morir allí, sin ninguna esperanza, aislado, con el pensamiento fijo en la España distante, parti-cularmente en el convento de los Abrojos, donde Carlos Quinto condescendiera una vez a bajar de su eminencia para decirle que confiaba en el celo

religioso de su labor redentora.Al despertar se encontró rodeado por un grupo de indígenas de rostro im-

pasible que se disponían a sacrificarlo ante un altar, un altar que a Bartolo-mé le pareció como el lecho en que descansaría, al fin, de sus temores, de su destino, de sí mismo.

Tres años en el país le habían conferido un mediano dominio de las lenguas nativas. Intentó algo. Dijo algunas palabras que fueron comprendidas.

Entonces floreció en él una idea que tuvo por digna de su talento y de su cul-tura universal y de su arduo conocimiento de Aristóteles. Recordó que para ese día se esperaba un eclipse total de sol. Y dispuso, en lo más íntimo, valer-se de aquel conocimiento para engañar a sus opresores y salvar la vida.

—Si me matáis —les dijo— puedo hacer que el sol se oscurezca en su altura.Los indígenas lo miraron fijamente y Bartolomé sorprendió la incredulidad

en sus ojos. Vio que se produjo un pequeño consejo, y esperó confiado, no sin cierto desdén.

Dos horas después el corazón de fray Bartolomé Arrazola chorreaba su san-gre vehemente sobre la piedra de los sacrificios (brillante bajo la opaca luz de un sol eclipsado), mientras uno de los indígenas recitaba sin ninguna in-flexión de voz, sin prisa, una por una, las infinitas fechas en que se produci-rían eclipses solares y lunares, que los astrónomos de la comunidad maya ha-bían previsto y anotado en sus códices sin la valiosa ayuda de Aristóteles.�W

CUENTO

Feliz oveja negra de las letras latinoamericanas —¿no hay algo de esa condición en su anacrónico afán por contar fábulas, por jibarizar la trama narrativa hasta producir cuentos de una sola línea, por ejercer una irreverente picardía?—,

Tito Monterroso capturó en estos archiconocidos párrafos la esencial incomprensión entre la civilización maya y la occidental —el Fondo los ha publicado en más de una edición—. Sirvan de prólogo de este pequeño canto a los mayas

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El mundo no se acabará dentro de unas semanas, como parecen haber dicho los mayas hace cientos de años. Dejemos el gesto sardónico de lado y revisemos los sistemas calendáricos y el contexto cultural en que se dio la

mención al 23 de diciembre de 2012. Mejor aún: llevemos la mirada hacia los muchos libros de nuestro catálogo en que los mayas brillan con luz propia, sin

necesidad de falsas profecías

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D urante los meses re-cientes ha crecido una serie de mitos y creen-cias populares en tor-no a la existencia de una supuesta “profecía” maya para diciembre de 2012, concerniente a un imaginado límite de la Cuenta Larga, a un temi-

do “fin del mundo” o, según una visión más optimis-ta, a la llegada de una presunta “nueva era” de paz, fraternidad, entendimiento y conciencia superior entre los hombres.

En mi calidad de mayista y experto en la escritu-ra jeroglífica de aquella civilización amerindia, des-mentiré tales ideas, que en mi opinión no son sino extrapolaciones posmodernas al pasado mesoame-ricano, que nada tiene que ver con nuestros propios miedos, prejuicios, esperanzas o fantasías milena-ristas, pues de hecho la cultura maya poseía una vi-sión del tiempo y del futuro completamente ajena a la nuestra.

A manera de preámbulo necesitamos primero entender lo que es la llamada Cuenta Larga de los mayas, un cómputo ininterrumpido de días que se hunde en las profundidades del pasado mítico y que al mismo tiempo se adentra en el futuro distante y arcano. Este sistema de cómputo fue descubierto al menos desde 1886 por el gran bibliotecario de Sajo-nia Ernest Förstemann, al estudiar las páginas del Códice de Dresde. Él denominó tales fechas con el nombre de “números largos” y se percató de que res-pondían a una lógica vigesimal y posicional, además

de que partían de una fecha base, que en ese códice estaba escrita como 4 Ajaw 8 Kumk’uh.1 No obstan-te, fue apenas en 1905 cuando el investigador es-tadunidense Joseph T. Goodman, al reconocer que los “números largos” también estaban presentes en las inscripciones de piedra, formuló los cimien-tos de la correlación entre los calendarios maya y cristiano más aceptada por los mayistas. Dicha co-rrelación tiene como punto de partida una “fecha ancla” que se encuentra escrita en la página 66 de un documento maya del siglo xvi, conocido como Crónica de Oxkutzcab, según la cual cierto día es-pecífico del año 1539 corresponde a 5 Ajaw 17 Sek. De acuerdo con Goodman, la base de los “números largos” descubierta por Förstemann, o sea 4 Ajaw 8 Kumk’uh, correspondía en el calendario grego-riano al 9 de agosto de 3114 a. C.,2 es decir, a la fe-cha juliana 584 280.3 Esta correlación fue revisa-da en 1926 por el mayista yucateco Juan Martínez

1� 4 Ajaw es la fecha correspondiente en el calendario adivinatorio de 260 días, mientras que 8 Kumk’uh es su equivalente en el año vago de 365 días. La combinación de ambos tipos de fechas, como por ejemplo 4 Ajaw 8 Kumk’uh, se repetía cada 52 años y recibe el nombre de Rueda de Calendario.2� En algunas publicaciones sobre la cultura maya el lector podrá encon-trar esa fecha como –3113. La razón de esta aparente discrepancia es que 3114 a. C. representa el cómputo histórico, sistema donde nunca existió el año “cero” (3 a. C., 2 a. C., 1 a. C., 1 d. C., 2 d. C., 3 d. C., etcétera), mien-tras que –3113 es el cómputo astronómico, que sí admite un año “cero” (–2, –1, 0, 1, 2, 3, etcétera). Luego entonces, debemos entender que en realidad 3114 a. C. y –3113 es el mismo año.3� Toda fecha juliana es el número de días que han transcurrido desde el mediodía del 1 de enero de 4713 a. C., o –4712, momento establecido en 1582 por el sabio francés Joseph Justus Scaliger de Leiden, quien, con base en el estudio de la historia antigua de Babilonia, Egipto, Israel y Per-sia, logró fi jar el principio de una cuenta de tiempo continua.

Hernández, en 1935 y 1950 por el británico J. Eric S. Thompson y en 1978 por el estadunidense Floyd G. Lounsbury, quien a través de datos astronómicos procedentes de los códices mayas logró precisar que el día de arranque o “fecha era” no era el 9, sino el 13 de agosto, y que la fecha juliana más apropiada era 548 285.

La base de la Cuenta Larga es un día entero de 24 horas o k’iin, que en las inscripciones calendá-ricas mayas normalmente se escribía usando un punto. Dos puntos corresponden a dos k’iines, tres a tres de ellos y así hasta cuatro. Para escribir cinco k’iines se usaba una barra. Una barra con un pun-to significaba seis k’iines y así sucesivamente has-ta diecinueve, representado mediante tres barras y cuatro puntos.

Para plasmar el veinte los mayas escribían un nú-mero “cero” y dejaban un espacio ortográfico en la parte superior del mismo a fin de colocar un punto. En esta segunda posición, un punto ya no tenía el va-lor relativo de 1, sino de 20 (1 × 20), mientras que la barra valía 100 (5 × 20). Esta posición era conocida con el nombre de winal, pero lo máximo que se po-día escribir no eran 19 winales, sino 17, debido a lo siguiente: la lógica del sistema exigiría que un pun-to en la tercera posición tuviera el valor de 400 días (20 × 20), pero en realidad no es así, pues los escri-bas indígenas desearon acercar el valor de esta po-sición a la duración del año. De este modo, un punto en la tercera posición tan sólo tiene el valor de 360 (20 × 18), mientras que una barra equivalía a 1 800 días (360 × 5). En los documentos coloniales escri-tos en idioma maya yucateco, el nombre de la tercera posición era tuun, “piedra”, pero gracias al avance de

Estemos más que tranquilos, nos dice en este cuidadoso ensayo uno de los mayores epigrafi stas del México contemporáneo, que aquí describe cómo la Cuenta Larga de los mayas

alcanzará un momento singular el próximo 23 de diciembre, pero nada más. Al desmontar aquí toda posible profecía, Velásquez García expone el fascinante modo de contar el tiempo entre los

mayas y nos vacuna contra la charlatanería

Todo en calma para el 4 Ajaw 3 K’ank’iin

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la epigrafía4 hoy sabemos que los mayas antiguos del periodo Clásico (250-900 d. C.), quienes escribían en una antigua lengua cholana, lo llamaban haab’, “año”. El máximo de haab’s que se podía escribir era 19.

Al llegar a veinte tuunes o haab’s se completa-ba un k’atuun, que era el nombre de la cuarta po-sición. El valor de un punto en esta última era de 7 200 días (360 × 20), mientras que una barra valía cinco k’atuunes o 36 mil días (5 × 7 200). La palabra k’atuun, “atadura de piedra”, era tan sólo el nom-bre que a este ciclo le daban los mayas yucatecos de la época colonial. En las antiguas inscripciones del Clásico dicho periodo recibía el nombre de winikha-ab’, “veinte años’” Al llegar a veinte k’atuunes esta posición se completaba mediante un “cero” y se es-cribía un punto en la quinta posición.

En esta última, un punto equivalía a 144 000 días (7 200 × 20), mientras que una barra valía 720 mil (5 × 144 000). En los documentos mayas yucatecos del siglo xvi no existen vocablos para designar este ciclo, posiblemente porque en la época de la Con-quista española estaba en desuso. Por tal motivo, los mayistas de principios del siglo xx lo bautizaron como b’aak’tuun, “cuatrocientas piedras”. En años recientes los epigrafistas han podido determinar que el nombre antiguo de este periodo era pik, “ocho

4� La epigrafía es el estudio de las inscripciones jeroglífi cas, cuneifor-mes o alfabéticas de cualquier cultura del mundo, aunque en el caso de los mayas el término se ha extendido al estudio no sólo de las inscripciones, sino de los textos pintados sobre cuevas, muros, vasijas o códices, por con-siderar que se trata de un mismo sistema de escritura, de tipo logosilábi-co, con independencia de su soporte o plataforma.

mil”, o más probablemente pikhaab’, “ocho mil años”.

Esta quinta posición se volvía a completar con veinte b’aak’tuunes o pikhaab’s, momento en el que se con-vertía en un periodo de 2 880 000 días (144 000 × 20), bautizado por los ma-yistas como piktuun, “ocho mil pie-dras”, aunque su nombre antiguo jero-glífico por el momento es desconocido.

El sistema de la Cuenta Larga permite múltiplos de veinte piktuu-nes (kalab’tuun, “ciento sesenta mil piedras”), de veinte kalab’tuunes (k’inchiltuun, “tres millones doscientas mil piedras”), de veinte k’inchiltuunes (alawtuun, “sesenta y cuatro millones de piedras”) y así ad infinitum. No obs-tante, se trata de nombres inventados por los mayistas5 y de periodos muy inusuales, ya que una fecha maya por lo común requería tan sólo de cinco posiciones. Por ejemplo 9.17.5.0.0 que-ría decir 9 b’aak’tuunes (9 × 144 000), 17 k’atuunes (17 × 7 200), 5 tuunes (5 × 360), 0 winales (0 × 20) y 0 k’iines (0 × 1), es decir 1 420 200 días después de la “fecha era” 4 Ajaw 8 Kumk’uh, que en el calendario juliano correspon-de al día 2 004 485 (25 de diciembre de 775 d. C.).6

Es preciso advertir que, hasta don-de sabemos, este sistema se utilizaba exclusivamente para escribir fechas. También es importante decir que los datos arqueológicos hasta ahora co-nocidos sugieren que no fue inventa-do por los mayas, sino por sus vecinos que habitaban al poniente, en la región del istmo de Tehuantepec, quienes no eran hablantes de idiomas mayances, sino mixe-zoqueanos. Dicha cultura prehispánica, posiblemente descen-diente directa de la olmeca, es cono-cida actualmente con el nombre de istmeña y a ella debemos los ejemplos de Cuenta Larga más tempranos: la Es-tela 2 de Chiapa de Corzo (7.16.3.2.13, 8 de diciembre de 36 a. C.) y la Este-la C de Tres Zapotes (7.16.6.16.18, 3 de septiembre de 32 a. C.). Aunque por el momento no se ha descubierto ningún ejemplo de Cuenta Larga istmeña que contenga expresamente la cifra “cero”, es justo mencionar que dicho signo, así como el valor posicional de los nume-rales, es condición sine qua non para la existencia de semejante sistema de cómputo del tiempo.

Por contraste, la primera fecha de Cuenta Larga maya conocida de las tierras bajas centrales se en-cuentra grabada en la Estela 29 de Tikal (8.12.14.8.15, 8 de julio de 292 d. C.), mientras que del lado mexica-no la inscripción con Cuenta Larga más precoz es la Estela 2 de Caandzibantun (8.18.0.0.0, 8 de julio de 396 d. C.), en el sur de Campeche. Este sistema es-tuvo vivo por lo menos hasta principios del siglo x, como lo testifica la fecha de Cuenta Larga labrada en el Monumento 101 de Toniná (10.4.0.0.0, 20 de enero de 909 d. C.), si bien en el manuscrito del siglo xv co-nocido como Códice de Dresde podemos hallar varias fechas de Cuenta Larga retrospectivas.

En términos de la Cuenta Larga la “fecha era” 4 Ajaw 8 Kumk’uh correspondía a la posición 13.0.0.0.0 (13 de agosto de 3114 a. C.), lo que en rea-lidad equivalía, para cuestiones prácticas, a un hipo-tético 0.0.0.0.0, pues un día después sería 13.0.0.0.1 (14 de agosto de 3114 a. C.), uno después 13.0.0.0.2 (15 de agosto de 3114 a. C.), etcétera, mientras que un b’aak’tuun después de la “fecha era” no fue 14.0.0.0.0, sino 1.0.0.0.0 (15 de noviembre de 2720 a. C.). De tal modo que la “fecha era” 13.0.0.0.0 funcionaba de for-ma análoga a nuestro sistema para medir las horas, donde las 24 horas de un día equivalen a las 0 horas del siguiente.

5� Nuestros conocimientos vigentes sobre la escritura jeroglífi ca maya sugieren que el nombre antiguo del k’inchiltuun era utzutzpik, “com-pletitud del ocho mil”, y el del kalab’tuun era simplemente tzutzpik, “completitud-ocho mil”, mientras que el del alawtuun pudo haber sido …k’anhaab’, “años preciosos…”.6� 29 de diciembre de 775 d. C. en el calendario gregoriano.

De acuerdo con la correlación más aceptada, que coloca la “fecha era” en el día juliano 584 285, tre-ce b’aak’tuunes se completarán nuevamente el día 13.0.0.0.0, 23 de diciembre de 2012,7 pero nada su-giere que se trate del fin de la Cuenta Larga o de una nueva llegada al hipotético 0.0.0.0.0, pues todo in-dica que la “fecha era” 13.0.0.0.0 4 Ajaw 8 Kumk’uh (13 de agosto de 3114 a. C.) es una posición única en la infinita serie del sistema, donde los b’aak’tuunes se completaban en 13 por motivos numerológicos. No obstante, la cuenta de los mismos proyectada hacia el futuro no se acaba en 13, sino que continúa hasta 20, siguiendo una lógica estrictamente vigesi-mal, lo que equivale de facto a un piktuun. Prueba de ello se encuentra en algunos textos jeroglíficos ma-yas, como aquel aniversario de la “fecha era” pinta-do en el muro norte de la recientemente descubier-ta Estructura 10k-2 de Xultún (17.0.1.3.0, 4 Ajaw 8 Kumk’uh, 1 de marzo de 3591 d. C.), en el Petén gua-temalteco, o la completitud de un piktuun pronosti-cada en el Panel Oeste del Templo de las Inscripcio-nes de Palenque (1.0.0.0.0.0, 10 Ajaw 13 Yáaxk’iin, 15 de octubre de 4772 d. C.). Ninguna de estas mencio-nes futuristas contiene profecía alguna. Solamen-te son afirmaciones impersonales y predecibles por todo el mundo, como la del propio ejemplo de Palen-que mencionado, que simplemente dice: ju’n …pik uto’m, “un piktuun habrá terminado”. Conviene ob-servar que tanto 3591 d. C. como 4772 d. C. ocurrirán mucho después del año 2012, lo que ya de por sí ga-rantiza que los mayas nunca concibieron que su ca-lendario se acabaría en este último año.

Prueba de que sólo en la “fecha era” la posición de los b’aak’tuunes se completó en 13, y que eso no vol-verá a ocurrir, pues en lo porvenir se completará en 20, se encuentra en la Estela 1 de Cobá, que contiene dicha fecha escrita de forma entera, con veinte posi-ciones de la Cuenta Larga superiores al k’atuun, pero todas completadas en el número sagrado “trece”: 13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.0.0.0.0 4 Ajaw 8 Kumk’uh, 13 de agosto de 3114 a. C. Se trata obviamente de una cifra con simbolismo numerológico, pues el 20 y el 13 son los múltiplos básicos del ciclo adivinatorio de 260 días (20 × 13).8 Tanto esta inscripción de Cobá, como otras varias del periodo Clásico, contienen versiones abreviadas de un mito cuya variante más completa se encuentra en la Estela C de Quiriguá, cuya traducción dice lo siguiente: “[en] 4 Ajaw 8 Kumk’u’ el fogón fue susti-tuido; las tres piedras fueron atadas. Los Dioses Re-meros hincaron la piedra; ocurrió en Nah Ho’ Chan; la piedra de trono de jaguar. Ihk’ Naah Chak… hin-có la piedra; ocurrió en Kab’ Kaaj; la piedra de trono de tiburón. Entonces ocurrió la atadura de piedra de Itzamnaah Kokaaj Muut; la piedra de trono de agua. Ocurrió en la orilla del cielo; Lugar de las Primeras Tres Piedras. Trece b’aak’tuunes de terminaron por Wak Chan Ajaw.”

El sentido de este mito es que el mundo fue reor-denado por los dioses. Dicho ordenamiento comenzó con la sustitución de un hogar o fogón de cocina que tenía la forma de tres piedras, pues al parecer el uni-verso era homologado con una choza de campesinos, donde los cuatro horcones simbolizan los árboles sa-grados que sostenían el cielo, representado a su vez por la techumbre tejida de la casa, hecha de palma. Cada dios o grupo de deidades se encarga de colocar una de las tres piedras del fogón en determinadas lo-caciones cósmicas, aunque al final se dice que el ho-gar completo se encontraba en la orilla del cielo y que el agente último de todo era el dios del maíz, llamado aquí Wak Chan Ajaw.

Otras versiones complementarias del mito aso-ciado con la “fecha era” se encuentran en el Vaso de los Siete Dioses (k2796) y en la Caja de los Once Dio-ses (k7750),9 aunque todo indica que, a diferencia de la narrativa anterior, se trata de mitos locales o de la región de Naranjo, en la parte nororiental del Pe-tén. De acuerdo con esas vasijas, una deidad anciana,

7� El mito popular insiste en que esa fecha es el 21 de diciembre de 2012, usando una fórmula juliana para ubicar la “fecha era”. La razón de em-plear semejante día juliano en vez del que es más socorrido por los mayis-tas académicos obedece simplemente a que el solsticio de invierno cae el 21 y no el 23.8� El trabajo etnográfi co realizado por Iván Canek Estrada Peña entre los k’ichee’s contemporáneos, quienes aún utilizan el calendario adivina-torio de 260 días (cholq’ij), sugiere que los números sagrados 20 y 13 te-nían un fundamento antropométrico, pues 20 correspondía a la suma de los dedos de las manos y los pies, mientras que 13 a las coyunturas princi-pales del cuerpo.9� Fotos de ambas vasijas se encuentran disponibles en línea, en la pá-gina del fotógrafo Justin Kerr: research.mayavase.com/kerrmaya.html.

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señor supremo de la Creación anterior a la presen-te, conocida por los mayistas como Dios L, convocó en la oscuridad a una reunión de seres numinosos, quienes comenzaron a ordenar el mundo. El cruce de diversos datos procedentes de otros testimonios, tanto iconográficos como jeroglíficos, sugiere que el universo que precedió al presente fue destruido por un gran diluvio o inundación que derribó el cielo sobre la tierra y todo lo desordenó, de manera que en estas vasijas asistimos al momento preciso en que los dioses se juntaron para reorganizar todo.

Es necesario advertir que la “fecha era” 4 Ajaw 8 Kumk’uh de ningún modo representa el inicio ima-ginario de la Cuenta Larga, pues existen muchos textos jeroglíficos que se remontan miles e incluso millones de años hacia el pasado mítico. Algunos de esos cómputos descomunales hacia al pretérito se encuentran en las aún enigmáticas narrativas mito-lógicas de Quiriguá. Otras, mejor comprendidas, se ubican en el Altar 1 de Naranjo, que fecha la entro-nización del primer gobernante de la dinastía en una fecha que tuvo lugar 875 mil años en el pasado, pues en las crónicas y anales dinásticos de los mayas no se hacía distinción entre lo mítico y lo histórico. Ambas dimensiones, la divina y la humana, se ubicaban en un solo continuo temporal. Incluso en las llamadas páginas de los números de serpiente del Códice de Dresde (pp. 61-62, 69) el epigrafista Carl D. Callaway ha podido identificar los mitos referentes a la forma-ción de los grandes ciclos cronológicos de la Cuenta Larga, que fueron construidos miles de años en el pretérito profundo.

Pero, ¿qué hay de la fecha futurista 13.0.0.0.0 4 Ajaw 3 K’ank’in, 23 de diciembre de 2012? Los epi-grafistas más conservadores calculan que existen alrededor de 5 mil inscripciones jeroglíficas mayas. De todas ellas sólo dos contienen un registro explí-cito de semejante fecha, es decir, el 0.04 por ciento, dato que nos habla con elocuencia de la importancia que los mayas antiguos le otorgaron a la hoy famosa fecha de diciembre de 2012.

Durante décadas la única inscripción maya cono-cida que contenía esa fecha fue el hoy denominado Monumento 6 de Tortuguero, en el municipio de Ma-cuspana, Tabasco. Un fragmento de dicha inscrip-ción fue reportado por Heinrich Berlin desde 1953, mientras que en 1962 el ya mencionado Thompson publicó las fotos de otros dos. En 1978 el epigrafista alemán Berthold Riese dio a conocer un dibujo com-pleto de toda la inscripción conocida, hecho por el artista Ian Graham. Riese lo bautizó con el nombre de Monumento 6, argumentó que no se trata de una estela, sino de un panel o tablero que se encontraba empotrado en el muro interior de un edificio desco-nocido y, lo más importante, observó que contenía un aniversario o jubileo de la “fecha era”: 13.0.0.0.0 4 Ajaw, aunque no 8 Kumk’uh, sino 3 K’ank’iin.

A grandes rasgos puede decirse que el tema cen-tral de la inscripción son los ritos de consagración, dedicación o activación ritual del templo o edifi-cio que alguna vez albergó a este tablero, llevados a cabo por el gobernante en turno de la ciudad, llama-do B’ahlam Ajaw, el 16 de enero de 669 d. C. Dicho templo recibe el nombre de Wak Haab’ Naah, “Casa de Seis Años”, y buena parte de la inscripción se con-centra en actividades ceremoniales que apenas co-menzamos a comprender, ya que este género ritual, donde los dioses interactúan con los gobernantes en su propio presente narrativo, es un ámbito se-mántico poco entendido por los epigrafistas. Como es común en múltiples textos jeroglíficos mayas, los eventos contemporáneos centrales que celebran las propias inscripciones casi siempre son ritos de con-sagración de edificios o esculturas, cuya importan-cia se subraya al encuadrarlos en un relato donde son precedidos por diversos acontecimientos divinos y humanos, o sucedidos por eventos futuristas de final de algún periodo, aunque evitando de forma pruden-te todo tipo de pronóstico o profecía.

De este modo, el texto del Monumento 6 incluye la mención de otros sucesos del pasado, tales como la propia entronización de B’ahlam Ajaw (9 de fe-brero de 644) y una serie de victorias bélicas que tu-vieron lugar entre el 4 de junio de 644 y el 23 de di-ciembre de 649 d. C. Obsérvese que la fecha de este último triunfo coincide intencionalmente con la completitud de 13 b’aak’tuunes que tendrá lugar en 2012. Y no es casualidad, pues se trata de la guerra más importante que parece haber ocurrido en el rei-nado de B’ahlam Ajaw, cuyo enemigo fue la cercana ciudad de Comalcalco. De hecho, en el Monumento

6 B’ahlam Ajaw celebra su victoria con una escalofriante frase: naahb’aj ch’ich’, witziij jol, “la sangre se con-virtió en mar, los cráneos se hicieron montañas”.

Entre los acontecimientos del pa-sado homologados se encuentran dos que, aunque los epigrafistas no los han podido descifrar satisfactoria-mente, evidentemente remiten a los mismos sucesos: uno ocurrió el 11 de marzo de 353 y el otro el 11 de diciem-bre de 647, ya dentro del reinado de B’ahlam Ajaw. Otro intento de este gobernante por afirmar que su pro-ceder reafirma la conducta de los an-cestros es su interés por mostrar que la colocación de esta misma inscrip-ción dentro del templo (16 de enero de 669) se asemeja a otro aconteci-miento igual, realizado por un ances-tro suyo el 9 de diciembre de 510.

Acto seguido, la narrativa jeroglí-fica da un salto descomunal hacia el futuro, hasta llegar al jubileo o ani-versario de la Creación del mundo, que tendría lugar en 13.0.0.0.0 4 Ajaw 3 K’ank’iin, 23 de diciembre de 2012. Pero no menciona ninguna profecía para esa fecha. Igual que en el ejem-plo palencano antes mencionado, se trata de una afirmación ineludible, que todos conocen, semejante a algo como “el 31 de diciembre de 2100 el si-glo xxi habrá terminado”, sólo que en esta ocasión está en cholano clásico: tzutzjo’m u[h]uhxlaju’n pik[haab’], Chan Ajaw k’in(?) Uhx Un[ii]w u[h]to’m, “el décimo tercer b’aak’tuun habrá terminado, [el] día(?) 4 Ajaw 3 K’ank’iin habrá ocurrido”.

Tres cartuchos jeroglíficos ero-sionados y dañados cierran la ins-cripción en su parte final, mismos que al parecer retornan a la fecha central de la inscripción, cuan-do ésta fue consagrada, es decir, al 16 de enero de 669, en lo que David S. Stuart ha llamado “boomerang” narrativo. La sección mejor con-servada dice yema[l] B’alun Ookte’ ta…, “es el descenso [del dios] B’alun Ookte’ a…” Aunque el nombre del lugar a donde baja el dios se encuen-tra muy dañado, puede apreciarse la presencia de un silabograma hi,10 lo que apoyaría en parte la idea de Stephen D. Houston11 en el sentido de que el sitio a donde baja es el pro-pio edificio que contenía la inscripción, tal vez porque de hecho era un templo dedicado a esta deidad, quien no coincidentemente se encuentra entre las que acu-dieron a la reunión convocada por el anciano Dios L en la “fecha era” a fin de reordenar el mundo, según se desprende de las vasijas de Naranjo antes men-cionadas. No obstante, Sven Gronemeyer y Barbara MacLeod12 sostienen una visión diferente sobre es-tos tres últimos cartuchos jeroglíficos, pues los ven como un pasaje que los mayas dejaron ambiguo de forma intencional, ya que se refiere tanto a la fecha de 669 como a la de 2012, aunque nunca lo contem-plan como una “profecía” catastrofista, sino simple-mente como la presencia de uno de los dioses supre-mos que participaron en la Creación (13.0.0.0.0, 13 de agosto de 3114 a. C.) en el aniversario de la misma (13.0.0.0.0, 23 de diciembre de 2012).

Entre abril y mayo del propio 2012 fueron des-cubiertos los restos de una importante escalera je-roglífica en la Estructura 13r-10 de La Corona, si-tio ubicado en el poniente del Petén guatemalteco y que está siendo investigado actualmente por los arqueólogos Marcello A. Canuto y Tomás Barrien-

10� El silabograma hi puede intervenir en la composición de la palabra naah, “casa” o “estructura arquitectónica”.11� Stephen D. Houston, “What Will Not Happen in 2012”, en Maya Decipherment. A Weblog in the Ancient Maya Script, 2008, disponible en línea: decipherment.wordpress.com/2008/12/20/what-will-not-happen-in-2012.12� “What Could Happen in 2012: A Re-Analysis of the 13-Bak’tun Prophecy on Tortuguero Monument 6”, en Wayeb Notes, 2010, disponible en línea: wayeb.org/notes/wayeb_notes0034.pdf.

tos Quezada. En el bloque número v de ese monu-mento, conocido ahora como Escalera Jeroglífica 2, el ya mencionado epigrafista Stuart13 descubrió, entre otras cosas, la segunda mención conocida en el corpus maya de la célebre fecha 13.0.0.0.0 4 Ajaw 3 K’ank’iin, 23 de diciembre de 2012.

El uso que los escribas mayas le dieron a esa fe-cha tiene grandes analogías en ambas inscripciones, pues mientras que en el Monumento 6 de Tortuguero se enlaza con la consagración del edificio y del propio panel jeroglífico, ocurrida el 16 de enero de 669, en el Bloque v de la Escalera Jeroglífica 2 de La Coro-na se liga con la activación ritual o consagración de la propia inscripción, que tuvo lugar el 3 de febrero de 696. De acuerdo con su texto jeroglífico, esta fe-cha fue elegida para coincidir con la visita a La Coro-na del poderoso gobernante de Calakmul Yuhkno’m Yihch’aak K’ahk’, un suceso verdaderamente notable para Chak Ak’ach Yuhk, señor local, en virtud de que Calakmul era por entonces la ciudad más poderosa y hegemónica de las tierras bajas mayas.

Del mismo modo que B’ahlam Ajaw de Tortugue-ro enfatizó la importancia de la consagración de su edificio y la inscripción que contenía, trayendo a co-lación sucesos del pasado a fin de legitimar e insertar este acto en la tradición de sus ancestros y en el gran orden cósmico del calendario, Chak Ak’ach Yuhk de

13� Cfr. David S. Stuart, “Notes on a New Text from La Corona”, en Maya Decipherment. A Weblog in the Ancient Maya Script, 2012, dis-ponible en línea: decipherment.wordpress.com/2012/06/30/notes-on-a -new-text-from-la-corona.


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ARTE Y ARQUITECTURA MAYA

M A R Y E L L E N M I L L E R

Mary Ellen Miller es una las más importantes historiadoras del arte maya que existen en el mundo; la académica de la Universidad de Yale es especialista en los murales de Bonampak, tema en el que lleva trabajando más de 30 años. Este libro ofrece al lector una síntesis llena de reflexiones sobre el legado plástico de los antiguos mayas prehispánicos, especialmente del periodo Clásico (250-900 d.C.), hasta lo que se conocía hacia 1998. El punto de vista de Miller toma en cuenta valoraciones que sólo una historiadora del arte puede hacer respecto a materiales, técnicas, estilos, convenciones de figuratividad, color, espacialidad, perspectiva y otros aspectos que caracterizan a la producción pictórica, escultórica, arquitectónica y sobre otros soportes del arte maya. A través de una reflexión sobre el arte, especialmente en lo que atañe a la transformación para representar la figura humana, la autora nos ofrece su punto de vista sobre la historia de aquella civilización amerindia.

Esta edición cuenta, además, con la revisión del autor de esta reseña en lo que atañe a los términos técnicos usados por los mayistas, así como la actualización de las transcripciones más recientes de los nombres de los gobernantes mayas, los cuales variaron considerablemente desde la primera edición en inglés de este libro en 1999. (Érik Velásquez García)

historia del arte en méxicoTraducción de Mariano Xavier Sánchez Ventura y Blanco 1ª ed., 2009, 226 pp.978 607 160 077 6$290


GRANDEZA Y DECADENCIA DE LOS MAYAS

J . E R I C S . T H O M P S O N

El arqueólogo británico John Eric Sydney Thompson, uno de los investigadores más destacados en la historia de los estudios mayas, presenta en esta obra una reconstrucción de la sociedad maya prehispánica a partir de los conocimientos que se tenían en los primeros años de la segunda mitad del siglo xx, a saber, la hipótesis de que la civilización maya fue una sociedad pacífica cuya escritura carecía de signos fonéticos. Para el autor, los mayas del periodo Clásico (250-900 d. C.) alcanzaron un gran esplendor en el ámbito de lo abstracto, pero pobres resultados en el terreno de lo práctico. Su organización sociopolítica se basaba en una federación de ciudades-Estado, las cuales eran regidas por nobles teocráticos, y sus vestigios arqueológicos —esas grandes concentraciones arquitectónicas— no fueron nunca ciudades, sino centros ceremoniales vacíos que sólo eran ocupados durante las fiestas y días de mercado. Thompson explicaba el denominado “colapso” maya como una revuelta campesina, fruto de una revolución de los labradores que no toleraban más las demandas de los gobernantes, a los cuales masacraron o desterraron. A partir de esto, la civilización maya vivió un periodo de decadencia, originado por los habitantes del centro de México, con los cuales los mayas entraron en contacto después del siglo x.

Esta obra se encuentra ilustrada con varias estampas pintorescas de la antigua vida cotidiana de los mayas, donde el autor hace gala de sus dotes literarias, aunque sin dejar libre su fantasía, pues se apoya en datos arqueológicos y etnohistóricos, así como en analogías etnográficas. (Érik Velásquez García y María Elena Vega Villalobos)

antropologíaTraducción de Lauro José Zavala3ª ed., 1984, 400 pp.978 968 160 535 3$213

UNA SELVA DE REYESLa asombrosa historia de los antiguos mayas

L I N D A S C H E L E Y D A V I D

F R E I D E L

Éste es uno de los libros que más impacto ha causado —en sus primeros años a la venta en inglés, esta obra alcanzó las dimensiones de un verdadero best-seller— en los estudios sobre los mayas prehispánicos, pues cambió para siempre la visión que se tenía de esta civilización. Se trata de una de las primeras grandes síntesis que abordan el estudio de las secuencias dinásticas de distintos señoríos mayas, basada en diversas lecturas epigráficas a partir del desciframiento que tuvo lugar de manera ininterrumpida desde 1973, cuya protagonista fue Linda Schele. Consta de dos libros simultáneos: el texto principal se caracteriza por la fluidez de su prosa y la recreación casi novelística de la vida de los mandatarios mayas del periodo Clásico (250-900 d. C.); el segundo lo constituyen las notas, llenas de erudición, donde se proporcionan los argumentos académicos que sustentan las interpretaciones vertidas en la obra. Los puntos más destacados de la obra incluyen la idea de que los señores mayas se autodefinían como seres divinos y encarnaban el axis mundi de sus ciudades, representados en las estelas como árboles cósmicos (de ahí el título: Una selva de reyes), así como la propuesta de que la guerra, regulada por diferentes aspectos del planeta Venus, jugó un papel protagónico. Aunque ambos puntos de vista no son completamente aceptados por los mayistas de la actualidad, el libro sigue siendo una importante obra de consulta debido a sus innumerables datos. (Érik Velásquez García y María Elena Vega Villalobos)

antropologíaTraducción de Jorge FerreiroFotografías de Justin Kerr1ª ed., 1999, 598 pp.968 16 5385 8$718

LA CIVILIZACIÓN MAYA

R O B E R T J . S H A R E R

Esta obra, una de las reconstrucciones más ambiciosas de la civilización maya, ofrece al lector una visión global del entorno geográfico, los orígenes y las características de la cultura material e intelectual de los periodos en que ha sido dividida esta civilización, así como un estudio de la Conquista que muestra la supervivencia de ciertos rasgos culturales de los mayas. A partir de datos obtenidos de diversas disciplinas —arqueología, antropología, etnohistoria, entre otras—, Sharer entreteje una reconstrucción histórica de más de 2 mil años, donde se exponen los diversos procesos sociales y políticos que definieron la trayectoria de la civilización maya, desde las polémicas posturas académicas en torno a su origen hasta el “colapso” que terminó con la cultura del periodo Clásico (250-900 d. C.).

A través de una prosa ligera y apoyado en recientes estudios epigráficos, el autor explica las historias particulares de las numerosas ciudades mayas, como Palenque, Tikal, Copán, entre otras, donde se describen las dinastías, guerras y relaciones políticas que las ciudades del Clásico mantuvieron entre sí. Robert J. Sharer, arqueólogo estadounidense, trabajó en varios sitios mayas, como Quiriguá, Guatemala, y es autor de diversas obras sobre el tema. (María Elena Vega Villalobos)

ANTROPOLOGÍATraducción de María Antonia Neira Bigorra3ª ed., 1998, 882 pp.968 16 4771 8 $1004

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La Corona ligó la activación ritual del Bloque v con acontecimientos pretéritos mencionados en la pro-pia inscripción, que tuvieron para él gran importan-cia política: 1] una lid en el juego de pelota de Sak Nik-te’ (nombre antiguo de La Corona), que tuvo lugar el 16 de febrero de 635 y donde participó el legendario gobernante Yuhkno’m Ch’e’n de la dinastía Kanu’l, artífice y fundador de la hegemonía de Calakmul (ca. 636-736 d. C.); 2] el posible establecimiento de la di-nastía Kanu’l en Calakmul, acaecido oficialmente el 11 de abril de 635, dado que esa familia de gober-nantes mayas probablemente procedía del sur de Quintana Roo;14 3] un acontecimiento de naturale-za desconocida, pues el jeroglífico de su verbo está totalmente erosionado en la misma inscripción del Bloque v, si bien conservamos la fecha, que converti-da al calendario gregoriano es 12 de abril de 635.

Asimismo, igual que le ocurriera a B’ahlam Ajaw de Tortuguero, quien asoció la consagración de su edifico (Wak Haab’ Naah) y su texto jeroglífico con la fecha futurista y aniversario de la Creación 13.0.0.0.0, 23 de diciembre de 2012, Chak Ak’ach Yuhk de La Corona ligó la activación ritual del Blo-que v con dos importantes cierres de b’aak’tuun que aún no habían ocurrido y estaban lejos en el tiempo: 10.0.0.0.0, 15 de marzo de 830, y 13.0.0.0.0, 23 de di-ciembre de 2012.

Y del mismo modo que B’ahlam Ajaw de Tortu-guero, luego de hablar de la fecha de 2012, ejecutó un “boomerang” narrativo, pues aparentemente vuel-ve a referirse a su propio presente (669 d. C.): Chak Ak’ach Yuhk de La Corona sólo menciona la fecha futurista de 830, pero no dice nada sobre ella, pues lo que viene a continuación es la frase i yuxul k’an tuun tahn ch’e’n Sak Nikte’ Chak Ak’ach Yu[h]k ajaw yi[taaj] Yu[h]k[no’m] [Y]ihch’aak K’ahk’, uhxlaju’n wi-nikhaab’ ajaw, “entonces el señor Chak Ak’ach Yuhk labró la piedra preciosa en el centro de la ciudad de Sak Nikte’ con [el gobernante] Yuhkno’m Yihch’aak K’ahk’, señor de trece k’atuunes”, lo que obviamente tuvo lugar en su propio presente (696 d. C.).

Una última analogía entre ambas inscripciones reside en que cuando se refieren al jubileo de la Crea-ción que tendría lugar en 13.0.0.0.0, 23 de diciembre

14� Muy posiblemente de Dzibanché, tal como he argumentado en al-gunos artículos que publiqué en la década pasada; cfr. Érik Velásquez García, “Los posibles alcances territoriales de la infl uencia política de Dzibanché durante el Clásico temprano: nuevas alternativas para inter-pretar las menciones históricas sobre la entidad política de Kan”, en Ro-drigo Liendo Stuardo (ed.), El territorio maya: memoria de la Quinta Mesa Redonda de Palenque, México, inah, 2008, pp. 323-352.

de 2012, ninguna contiene profecía alguna. En el caso del Bloque v de la Escalera Jeroglífica 2 de La Corona sólo se menciona lo siguiente: ha[l]jo’m u[h]to’m ta Chan Ajaw k’in(?) Uhx Un[ii]w, “un tiempo largo habrá sido, habrá ocurrido en el día(?) 4 Ajaw 3 K’ank’iin”.

¿Por qué los mayas desearon asociar la construc-ción de sus inscripciones y edificios con importan-tes cierres de k’atuun y de b’aak’tuun que tendrían lugar en el futuro? Parte de la respuesta parece re-sidir en las ya mencionadas páginas de los números de serpiente del Códice de Dresde, donde la crea-ción de los grandes ciclos calendáricos fue designa-da con el mismo verbo pat, “formar” o “construir”, que en las inscripciones se usaba para consignar la edificación de estructuras arquitectónicas y monu-mentos de piedra. Según parece, los antiguos ma-yas veían el orden calendárico de la misma mane-ra que concebían el espacio organizado a través de la acción de sus escultores y arquitectos. Más aún, conviene tener en cuenta que sus edificios e ins-cripciones eran de piedra y que este material fue concebido como la encarnación del tiempo, pues en las mitologías del mundo “la piedra se considera un lugar eterno, durable, capaz de soportar inundacio-nes, vientos y terremotos”.15

Pese a no existir ninguna profecía sobre el fin del mundo para diciembre de 2012, conviene de-cir que los mayas de la época colonial, al igual que casi cualquier sociedad, tuvieron sus propias ideas sobre la forma como se destruiría el espacio en el que habitaban, dando lugar a un nuevo proceso de regeneración, si bien no especificaron fecha alguna. Así, por ejemplo, entre 1555 y 1559 fray Bartolomé de las Casas refiere que, entre los q’ekchi’s de Vera-paz, “había […] noticia de un diluvio y de la fin del mundo, y llámanle Butic, que es nombre que signi-fica diluvio de muchas aguas y quiere decir juicio, y así creen que está por venir otro Butic, que es otro diluvio y juicio, no de agua, sino de fuego, el cual di-cen que ha de ser la fin del mundo, en el cual han de reñir todas las creaturas”.16

Semejante al anterior es un pasaje contenido en la Relación geográfica de la ciudad de Mérida (1579),

15� Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, traducción de To-más Segovia, 11ª ed., México, Era, 1996, Biblioteca Era, p. 201.16� Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria cuanto a las cualidades, disposiciones naturales, policías, repúblicas, manera de vivir e costumbres de las gentes destas Indias Occidentales y Meridionales cuyo imperio soberano pertenece a los reyes de Castilla, editado por Edmundo O’Gorman, México, iih (unam), 1967, vol. ii, p. 507.

el cual confirma la creencia de los mayas yucatecos en diluvios sucesivos de agua y fuego, como tam-bién en un caimán que simbolizaba la inundación y la tierra: “Tuvieron también noticia de la caída de Lucifer y del Diluvio, y que el mundo se había de acabar por fuego, y en significación de esto hacían una ceremonia y pintaban un lagarto que significa-ba el Diluvio y la tierra, y sobre este lagarto hacían un gran montón de leña y poníanle fuego y, después de hecho brasas, allanábanlo y pasaba el princi-pal sacerdote descalzo por encima de las brasas sin quemarse, y después iban pasando todos los que querían, entendiendo por esto que el fuego los había de acabar a todos.”17

Para terminar este artículo, sólo deseo agregar que en los textos legados por los mayas antiguos sí existe una curiosa profecía sobre el fin del mundo, misma que incluso fija una fecha precisa, aunque nada tiene que ver con el año 2012. Ésta se encuen-tra en el folio 41 anverso del Chilam Balam de Ixil y fue escrita en 1658: “en ciento veintinueve años se acabará el mundo, así lo dijo Beroso por el in-cremento [de la población] del mundo. En 1787 se acabará por lo mucho que aumentará la descen-dencia en la tierra.”18 Hasta donde sabemos ningún cataclismo de dimensiones apocalípticas tuvo lugar en 1787. Si esta profecía maya jamás se cumplió, ¿por qué habríamos de creer lo que sostienen los modernos “iniciados” de la posmodernidad new age, nada apegados, por cierto, a los testimonios mayas antiguos?�W

Érik Velásquez García, doctor en Historia del Arte, es investigador del Instituto de Investigaciones Estéticas, de la UNAM.

17� Mercedes de la Garza Camino (coord.), Relaciones histórico-geográ-fi cas de la Gobernación de Yucatán, México, cem (iifl, unam), 1983, vol. i, Fuentes para el Estudio de la Cultura Maya 1, p. 72.18� Laura Caso Barrera, Chilam Balam de Ixil. Facsimilar y estudio de un libro maya inédito, México, Artes de México-inah-cnca, 2011, p. 237.


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E l 21 de diciembre del año en curso, miles de peregrinos, muchos de ellos organizados en grupos de “viajes sagra-dos”, se reunirán en Chichén Itzá, Tikal y muchos otros sitios célebres de la antigua América. Ahí esperarán una señal de los antiguos mayas que marque el fin del mun-

do tal como lo conocemos. ¿Nos apagaremos lenta-mente o habrá una explosión de euforia? ¿Será una tragedia o un gran placer? Todo depende de en cuál de los profetas del new age —una colección ecléc-tica de adivinos y místicos, con nombres tales como “Valum Votan, el que cierra el círculo” o el “Cha-mán Cósmico de la Estructura Galáctica”— quiera uno creer. En 2012, el gran odómetro de la cuenta del tiempo de los mayas, conocido como la Cuenta Larga, una acumulación de varios pequeños ciclos del tiem-po, regresará al cero y comenzará un nuevo ciclo de 1 872 000 días (5 125.37 años). Conforme se acerca esa fecha tan esperada, han proliferado —en inter-net, impresas o filmadas— las historias acerca de lo que pasará: así, por ejemplo, en noviembre de 2009 se estrenó 2012, una cinta hollywoodense, retacada de efectos visuales, con el eslogan “Nos lo advirtieron”.

Muchas de las predicciones se refieren al espa-cio exterior. Sabemos que existe un hoyo negro en el centro de la Vía Láctea y que en 2012 el Sol se alineará con el plano de la galaxia por primera vez en 26 mil años. Así, según los fatalistas, el hoyo negro alterará a nuestro sistema solar. Lawrence E. Joseph, autor de un libro intitulado Apocalypse 2012, dice que llamas supergigantes estallarán en la superficie del Sol, lanzando un penacho extraor-dinario de partículas solares hacia la Tierra en el próximo pico de actividad solar. El campo magnético de la Tierra se invertirá, produciendo consecuencias terribles tales como violentos huracanes y la pérdida de todos los sistemas electrónicos de comunicación. ¿Y los recientes desastres naturales, desde el tsuna-mi en Japón hasta el huracán Sandy? Todo se rela-ciona con esta alineación y los antiguos mayas lo sa-bían con detalle. Ésas son las malas noticias.

Pero también hay buenas noticias, según auguran los optimistas. Algunos dicen que, más que un cata-clismo, tendremos un súbito amanecer en el tiempo cósmico; todos compartiremos una conciencia co-lectiva iluminadora que habrá de resolver los pro-blemas mundiales. El Sol del solsticio de invierno se “mueve lentamente hacia el corazón de la galaxia”, escribe el antiguo ingeniero de sistemas y espiritua-

lista John Major Jenkins. El 21 de diciembre (o el 23, dependiendo de cómo uno alinee los calendarios), cuando el Sol pase la “Gran Brecha”, un rayo oscuro en la Vía Láctea —del que Jenkins dice que represen-ta el “Vientre de la Creación” de los mayas—, el mun-do se transformará. Y dice que entonces nos “volve-remos a conectar con nuestro corazón cósmico”.

Sin proponérselo, los antiguos mayas proporcio-naron alimento para todo este galimatías cósmico. Monumentos tales como la Estela 25 de Izapa, un sitio periférico del Preclásico (ca. 400 a. C.), loca-lizado en la costa del Pacífico mexicano, señala la alineación galáctica que marcará el fin de la Cuenta Larga. Se cree, por ejemplo, que la Estela 25 repre-senta una escena de la creación, en la que un dios pájaro se posa en lo alto de un árbol cósmico. Jen-kins piensa que este árbol representa una singular alineación norte-sur de la Vía Láctea —un mensaje de los mayas acerca de cómo se verá el cielo cuando la creación empiece de nuevo.

Estas mareantes predicciones pueden confron-tarse en términos tanto científicos como cultura-les. No hay mucha evidencia de que los mayas se preocuparan por la Vía Láctea. Cuando se refieren a ella, por lo común la imaginan como un camino. La asociación de la Vía Láctea con un árbol, a pesar de la popularidad que adquirió desde la publicación en 1997 del libro El cosmos maya (fce, 1999), de los notables mayistas David Freidel y Linda Schele, y el escritor Joy Parker, surge estrictamente del estudio de las culturas contemporáneas que descienden de los mayas.

Desde una perspectiva astronómica, el ciclo de 26 mil años que causa la realineación del Sol con el plano de la Vía Láctea fue descrito por el astró-nomo griego Hiparco en 128 a. C. Observó una pe-queña diferencia entre el año solar (el tiempo que toma a la Tierra girar alrededor del Sol) y el año estelar o sidéreo (el tiempo que toma al Sol reali-nearse con las estrellas). Como resultado, año tras año, la ruta del Sol y los puntos en los que sale y se pone cambian respecto del telón de fondo de las es-trellas. Este fenómeno, llamado precesión, es cau-sado por el cambio gradual del eje de rotación de la Tierra. En la práctica, esto significa que la posición del Sol en los equinoccios y los solsticios, que mar-can las estaciones, cambia lentamente respecto de las constelaciones del zodiaco. Los observadores mayas del cielo poseían un zodiaco, así que pudie-ron observar la diferencia entre los años estelares y los años solares, pero no hay pruebas convincen-tes de que registraran la precesión, o de cómo lo habrían hecho.

De acuerdo con los veneradores del 2012, y con base en su interpretación de monumentos como la Estela 25, los mayas no sólo registraron la pre-cesión, sino que la utilizaron para predecir cómo se vería el cielo cuando terminara la Cuenta Larga y empezara un nuevo ciclo de la creación. Sin em-bargo, cualquiera que se tome el trabajo de mirar al cielo nocturno descubrirá que la Vía Láctea, una ancha faja luminosa que cruza el cielo, se parece sorprendentemente poco a como se la representa en los programas de cómputo con los que se infiere cómo veían los planetas los antiguos observadores de estrellas. Por ejemplo, el plano galáctico es muy difícil de definir aun cuando el Sol no se halle en él, de modo que la alineación solar-galáctica no pue-de determinarse visualmente con mayor precisión que unos 300 años. Además, la “singular” orien-tación norte-sur de la Vía Láctea que se retrata en la Estela 25 en realidad sucede todos los años. Y lo que es más importante conceptualmente: no exis-ten pruebas de que los mayas utilizaran mapas del cielo como dispositivos para representar lo que veían en la forma en que lo hacemos nosotros. Fi-nalmente, no hay indicaciones de que a los mayas les importaran las llamas, las manchas solares o los campos magnéticos. Extraer profecías de monu-mentos como la Estela 25 viene a ser un ejercicio de selección de datos —a menudo incompletos, vagos o inaplicables— para justificar una idea carente de sentido y prejuiciada.

La mayoría de la gente familiarizada con los an-tiguos mayas —incluso los que no son profetas de la fatalidad— sabe que éstos estaban obsesionados con unos muy complicados sistemas de medición del tiempo. Queda claro, a partir de sus códices, que sus astrónomos tenían la capacidad para predecir con gran precisión acontecimientos celestes, como los eclipses. Así que no es sorprendente que la gen-te de mente mística se sienta libre para atribuir a los antiguos mayas el poder de ver muy lejos hacia el futuro. Pero, ¿qué nos dice realmente el registro cultural acerca de la naturaleza de la medición del tiempo por los mayas y de la relación con sus ideas acerca de la creación?

A principios del Clásico (ca. 200 d. C.), el Estado maya había logrado dominar el cultivo de la tierra, expandir su territorio y empezar a construir grandes ciudades con una exquisita arquitectura monumen-tal. Estaban a punto de establecer una de las grandes civilizaciones del mundo antiguo. Unos cientos de años antes, los gobernantes mayas habían hecho una revisión fundamental de su calendario, que había de relacionar el surgimiento de los Estados mayas con

Las ganas de identifi car una profecía —catastrofi sta o de signo contrario— en un modesto trozo de piedra labrado por los mayas hace cientos de años habla de una inquietante tara social. Con una gota de humor, un reputado arqueoastrónomo describe en estas páginas los supuestos

falsos en que se basan los augurios que anticipan un gran cataclismo en las cercanías del próximo solsticio invernal

¿Apocalipsis, ya?A N T H O N Y F. A V E N I

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sus propios mitos fundadores. Inventaron un enor-me ciclo del tiempo: la Cuenta Larga. Una innovación brillante, trasplantaba las raíces de la cultura maya hasta el día mismo de la Creación. La Cuenta Larga se estableció a partir de su sistema vigesimal ya exis-tente, con el día como unidad básica. Consta de 13 ci-clos —que corresponden a los niveles del cielo maya, cada uno ocupado por objetos y deidades asociados con los cuerpos celestes— llamados b’aak’tuunes y que suman un periodo desde la creación de 5 125.37 años estacionales. Al final de un ciclo de la creación, la cuenta vuelve a iniciarse con el siguiente Día Cero.

Los textos grabados en estelas, a menudo colo-cadas en lugar prominente en muchos sitios ma-yas, suelen iniciar con una fecha de la Cuenta Lar-ga, expresada como una serie de cinco números (12.8.0.1.13, por ejemplo, corresponde al 4 de julio de 1776), algo similar a la fecha con que se encabeza cualquier periódico. Estos marcadores del tiempo eran una forma de propaganda política y religiosa. Los gobernantes mayas los utilizaban para vincular acontecimientos culturalmente importantes pero cósmicamente triviales con sus historias personales —fechas de coronación, de alianzas matrimoniales, de victorias militares— y el inicio de pequeños ciclos temporales (por ejemplo, 9.15.0.0.0, la inscripción de la Estela B de Copán, marca el fin de un k’atuun o ci-clo de 20 años) con la historia de sus dioses ancestra-les, que habían creado el mundo. De esa manera, la Cuenta Larga de una estela daba al gobernante el po-der de proclamar en términos concretos la extraor-dinaria longevidad de su abolengo.

El principio de la Cuenta Larga, que marca el último episodio de la creación, tuvo lugar en el pa-sado mítico de los mayas. El Día Cero correspon-de al 11 de agosto de 3114 a. C. Esa fecha se escri-be 13.0.0.0.0, que es la misma fecha que veremos 13 b’aak’tuunes más tarde, cuando la Cuenta Larga dé el giro desde el 12.19.19.17.19, el 21 de diciembre de 2012 (un día de más o de menos), al siguiente Día Cero. El 11 de agosto cae cerca de una de las dos fe-chas en que, cada año, el Sol pasa directamente so-bre la cabeza de un observador en las latitudes meri-dionales mayas —un acontecimiento del que se sabe que era de gran importancia en el mundo maya—. El 21 o 22 de diciembre es el solsticio de invierno (o cuando el Sol se “congela” en su trayectoria), que marca el día en que el Sol alcanza su posición más meridional en el cielo. De ahí que podamos conce-bir que los días cero pasados y futuros, o los aconte-cimientos creacionales, se vincularon deliberada-mente con posiciones importantes del ciclo solar.

¿Por qué la Cuenta Larga empieza en 3114 a. C., mucho antes de que las comunidades arcaicas que habitaban la zona dejaran alguna evidencia de lo que conocemos como cultura maya? Si vemos cómo fueron establecidos los días cero en otros calenda-rios del mundo, tales como el cristiano, el romano o el sánscrito, la elección debe haber sido una fecha arbitraria ligada con algún evento más reciente de la historia maya, o que fue por sí mismo un momen-to significativo cultural o históricamente (similar a la forma en que el año señalado como del nacimien-to de Cristo marca gruesamente el principio del ca-lendario cristiano). Pero no había nada de especial acerca de la posición de la Vía Láctea o del zodia-co en esa fecha, ni nada significativo sucedió en el cielo. Los mayas habrán seleccionado determinada fecha simplemente con el fin de remontarse hacia atrás y decidir en qué fecha hubo de caer su propia Creación. Una fecha posible para este salto atrás es 7.6.0.0.0. (236 a. C.), que es la que corresponde a las primeras inscripciones de la Cuenta Larga.1 Esa fe-cha marca igualmente el fin de un k’atuun y lleva el nombre del mismo mes y día que la fecha de la Crea-ción. Es divertido ver cómo los profetas del 2012 es-tán seguros de que el mundo terminará para todos nosotros basándose en una fecha que puede haber tenido o no importancia histórica para los mayas hace unos cuantos miles de años, quienes a su vez buscaban una fecha unos cuantos miles de años más atrás. Los antiguos mayas podrían decirnos: “¡Ey, búsquense su propio día cero!”

Aunque los mayas creían que las sucesivas crea-

1� La Cuenta Larga no fue inventada por los mayas hacia 236 a. C. Los primeros registros de ese sistema calendárico son la Estela 2 de Chiapa de Corzo (36 a. C.) y la Estela C de Tres Zapotes (32 a. C.), ninguna de las cuales es maya. El ejemplo maya de contexto arqueológico más temprano conocido en las tierras bajas centrales es la Estela 29 de Tikal (292 d. C.). [Nota de Érik Velásquez García.]

ciones eran cíclicas, no hay una evidencia clara de qué es lo que pensaban que sucedería en nues-tro 13.0.0.0.0. Lo mismo podemos decir acerca de lo que ocurrió la última vez que el odómetro de la creación dio un giro. Pero una escena amenazante aparece en la última página del Códice de Dresde,2 un libro maya del siglo xiv que presenta la destruc-ción por inundaciones. Un caimán celeste vomita agua, que mana de glifos del “Sol” y la “Luna” pe-gados al cuerpo segmentado de la bestia. Más agua brota de un jarro sostenido por una deidad con for-ma de mujer anciana, que está suspendida en medio del cuadro. En el fondo, una deidad masculina porta flechas y una lanza. Versos de textos del inicio de la Colonia comprueban la historia de la creación por inundaciones. Curiosamente, los profetas contem-poráneos de la fatalidad no han captado el mito de la inundación como una forma de destrucción, aun-que sí lo han hecho los directores de películas. En-tre los vívidos efectos especiales para el año 2012 ¡hay tsunamis que se tragan el Himalaya y lanzan un avión de carga contra la Casa Blanca!

Las inscripciones monumentales mayas guardan silencio acerca de los acontecimientos de la creación anterior. En la Estela C de Quiriguá, en Guatemala, a la inscripción del año 13.0.0.0.0 le siguen algunas fra-ses con jeroglíficos que se refieren al descenso de los dioses (relacionados con Cauac Cielo, el gobernan-te del momento, desde luego), que crearon el primer hogar colocando tres piedras de apoyo (represen-tadas en el cielo por cierta parte de la constelación de Orión). Respecto del 13.0.0.0.0, el Monumento 6 de Tortuguero, en Tabasco, habla del descenso de cierta entidad trascendental a la Tierra. Pero justo cuando la historia se está poniendo más interesante, los glifos se han borrado, dejando la puerta abierta para que los profetas sigan especulando.

¿Debemos leer una historia real (y el futuro) en las narraciones mayas? ¿O podemos considerarlas como marcos de referencia para la trasmisión cul-tural de los tradicionales ritos de renovación, que tiene lugar al inicio de todos los ciclos temporales, tales como la aparición y desaparición de Venus o el calendario de 52 años que combina el año esta-cional con el calendario sagrado maya de 260 días? Cada año nosotros participamos en tales rituales en la noche de año nuevo. Nos compenetramos con nosotros mismos al celebrar el fin de nuestro ciclo estacional —a menudo con excesos absurdos— a medida que se acerca la medianoche. Entonces nos entregamos a pequeños actos de penitencia (los propósitos de año nuevo) para purificarnos, pues nos parece que se acerca un futuro más brillante. La gran mayoría de quienes están familiarizados con la cultura maya considera estas profecías de fin de ciclo como lecciones para restaurar el equi-librio del mundo, practicando cierta reciprocidad con los dioses, por ejemplo ofreciéndoles el pago de las deudas a cambio de cosechas abundantes. ¡Cla-ro que los mayas nos inspiran: quieren que parti-cipemos en su cosmología! Pero en este sentido, los que veneran el 2012 no son muy distintos de los antiguos mayas en su deseo de volver a conectarse con el pasado y colocar su existencia en un contexto más amplio. Donde los mayas se vinculaban con sus dioses ancestrales al grabar las fechas de la Cuen-ta Larga en sus estelas, los profetas del 2012 utili-zan los mitos mayas y las matemáticas para invocar cierta clase de benéfico espíritu universal o una ele-vada conciencia maligna.

Hay algo acerca de la histeria del 2012 que es pri-vativo del mundo de habla inglesa, sobre todo de Es-tados Unidos. La idea de que el mundo acabará con un cataclismo está firmemente plantada en la Nueva Inglaterra puritana. Formas de culto evangélicas y

2� Cabe aclarar aquí un error común acerca de la “última” página del Códice de Dresde. La que se menciona aquí como tal (página 74 del códice) es apenas la introducción a las páginas de las ceremonias de año nuevo (páginas 25-28). Lo que ocurre es que cuando Dresde estaba a punto de ser bombardeada por los ingleses, en las postrimerías de la segunda Guerra Mundial, la gente que trabajaba en la Biblioteca Estatal de Sajonia acomodó como pudo las páginas del códice, que estaban entre dos cristales, a ver si se salvaba, con lo que mucha s páginas quedaron en desorden, algunas incluso de cabeza. Es preciso aclarar que, como notó Ernest Förstemann (1880), el códice ya tenía serios problemas de desorganización antes de 1876, pues había sido seccionado al menos en dos partes arbitrarias. Desde aquel entonces la página mencionada quedó hasta el final por accidente, problema que continuó y se acentuó tras el apresurado trabajo de los bibliotecarios de Dresde momentos antes del bombardeo inglés, pero ahora es una de las banderas que los “mayistas” new age enarbolan para decir que, por ser supuestamente la página final, representa el fin del mundo a través de un diluvio. [Nota de Érik Velásquez García.]

apocalípticas destacaban en las 13 colonias en fecha tan temprana como la década de 1640, cuando los confesores se declaraban abiertamente preparados para que Dios descendiera del cielo y los desnuda-ra para el juicio final. Dos siglos después, cientos de seguidores de William Miller (que se convertirían en adventistas del séptimo día) esperaban ansiosamen-te la “Esperanza Bendita”, a partir de los cálculos bí-blicos de su líder, que señalaban la venida del Cristo el 22 de octubre de 1844. La gente trepó a los teja-dos para esperar —y seguir esperando— la Segunda Venida.

Hoy, la previsión estadunidense de un fin de los tiempos de signo celestial se ha convertido en la do-minante corriente secular. Muchos de nosotros re-cordamos el cometa Kohoutek, una bola de hielo en-viada para destruir el mundo en 1973, o el proyecto de reclamo cósmico, milenario, que esperaba al cometa Hale-Bopp en 1997 —una “maternidad alienígena” que trajo consigo el suicidio de 39 miembros del cul-to de la Puerta del Cielo en California—. La celebrada convergencia cósmica de los ciclos del calendario az-teca en 1987 es otro ejemplo del deseo estadunidense de verse bañado por revelaciones del más allá.

No es una coincidencia que los mayas hayan en-trado en los mitos modernos de creación y destruc-ción a principios de los años setenta del siglo xx, alrededor de la época en que los estudiosos empe-zaban a lograr significativos avances en el desci-framiento de los jeroglíficos mayas. Repitiendo una tendencia que empezó un siglo antes con la es-critura mística de Augustus Le Plongeon, emergió una literatura con ribetes pop: Secrets of the Mexi-can Pyramids de Peter Tompkins, Mexico Mystique de Frank Water y The Pyramid of Kukulcan de Luis Arochi, libros que decían revelar secretos del futuro que surgían del código maya. También fue alrede-dor de esta época cuando la idea de estar en el lugar adecuado en el momento adecuado empezó a colar-se en la industria turística. Los turistas, muchos de ellos con tendencias espirituales new age, acuden en masa a Chichén Itzá en el equinoccio de prima-vera, por ejemplo, para ver una serpiente “emerger” de las sombras de El Castillo. El turismo sacro está haciendo sonar la caja registradora con el mito del 2012. Se planean fiestas estelares en Copán y Tikal en el inicio del cambio temporal. Y negociantes in-dustriosos han preparado equipos de supervivencia para ese año, tal vez un 2012 para dummies y cami-setas con frasecitas alusivas, eso sin hablar de las películas. Más lo que se acumule esta semana.

Vivimos en una sociedad orientada hacia lo mate-rial, inmersa en la técnica, que en cierto modo parece desconcertada por los caminos que nos abre la cien-cia empírica y racional. De ahí parece surgir el nota-ble atractivo de las explicaciones místicas escapistas sobre un punto final galáctico, repleto de sustentos matemáticos, históricos y cósmicos precisos (disfra-zados de ciencia). En una época de ansiedad busca-mos la sabiduría de los antepasados —incluso de los antepasados de otros pueblos— que parecen haberse perdido en las cambiantes arenas del tiempo. Quizá la única manera de recuperar el control sobre nues-tro mundo carente de orden es redescubrir su cono-cimiento perdido y hacer uso de él. Por ello vemos de manera romántica a los antiguos mayas.

Pero los majestuosos logros de los mayas y de otras complejas culturas del mundo antiguo son atractivos por sí mismos. No necesitamos vestirlos con ropajes occidentales o apocalípticos. Y la res-ponsabilidad para educar al público acerca de lo que realmente sabemos de los mayas y de otras cultu-ras extraordinarias —como la capacidad de los ma-yas para determinar sin ningún instrumento ópti-co la posición de Venus con una precisión de un día en 500 años— debe cargarse directamente sobre los hombros de aquellos de nosotros que pasamos nuestras vidas estudiándolos. La histeria del 2012 nos permite preguntarnos si de verdad estamos ha-ciendo nuestro trabajo o si el deseo de una conexión y una continuidad cósmicas es demasiado fuerte como para enfrentarlo con la ciencia y la razón.�W

Con el consentimiento del autor, hemos tomado —y adaptado ligeramente— este artículo del número de noviembre-diciembre de 2009 de Archaeology. Traducción de Martí Soler.

Anthony F. Aveni, académico de Colgate University, es autor de Observadores del cielo en el México antiguo (Antropología, 1981).

¿APOCALIPSIS, YA?


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EL DESCIFRAMIENTO DE LOS GLIFOS MAYAS

M I C H A E L D . C O E

En 1952, el etnólogo soviético Yuri V. Knorosov (1922-1999) publicó el primero de muchos artículos donde mostraba que la escritura jeroglífica maya era un sistema morfofonético o logosilábico, semejante a otros sistemas del mundo. Dicha propuesta tardó un par de décadas en ser comprendida y aceptada por la comunidad de estudiosos de la cultura maya, quienes en su mayoría opinaban que la escritura de esta civilización tenía muy pocos elementos fonéticos. Uno de los primeros en reconocer la propuesta de Knorosov fue el autor de este libro, quien, en una mezcla de investigación historiográfica y exposición de su propia experiencia de vida, nos proporciona una amena historia del desciframiento. La obra comienza con un capítulo elocuente (“La palabra hecha visible”), en el que sostiene que todos los sistemas de escritura del mundo representan el lenguaje verbal, pues el concepto de supuestas escrituras que sólo sirven para representar ideas se basa en errores interpretativos arrastrados desde el siglo xvii. A lo largo de los siguientes capítulos, Coe repasa las distintas etapas de valoración que ha tenido la escritura maya, explicando el antifonetismo que imperó hasta mediados del siglo xx, su cuestionamiento por Knorosov, el reconocimiento de elementos biográficos de los gobernantes hecho por Tatiana A. Proskouriakoff, la importancia del método ecléctico —que inauguró la época moderna en el desciframiento, a partir de 1973—, el estudio de los textos plasmados sobre la cerámica, la explicación de los métodos modernos de desciframiento y una reflexión del desarrollo de la epigrafía en los últimos años del siglo xx. Este libro tiene como propósito central homenajear y reconocer la aportación de Knorosov al desciframiento de la escritura maya. (Érik Velásquez García y Florencia Scandar)

antropologíaTraducción de Jorge Ferreiro2ª ed., 2010, 309 pp.978 607 160 199 5$276

COSTUMBRES FUNERARIAS DE LOS ANTIGUOS MAYAS

A L B E R T O

R U Z L H U I L L I E R

Esta obra clásica presenta una brillante síntesis de las costumbres funerarias de la civilización maya basada en la amplia gama de datos obtenidos por medio de la arqueología, la imaginería, la escritura jeroglífica, la osteología, la etnohistoria y la etnología. El texto incorpora las diversas prácticas religiosas que pueden interpretarse a través de las evidencias materiales, así como del arte y algunas de las tradiciones funerarias que han trascendido y aún pueden observarse en los asentamientos indígenas contemporáneos. Entre las diversas virtudes del libro pueden encontrarse la erudición y el aprovechamiento de un cuidadoso enfoque comparativo en las secciones finales de la obra, pero sobre todo la adecuada parcelación de los datos en distintos periodos y regiones, dejando entrever que en este aspecto de la cultura las diversas comunidades mayances tienen y tuvieron una variedad rica y caleidoscópica. (María Elena Vega Villalobos y Érik Velásquez García)

antropología1ª ed., 1989, 396 pp.968 16 3316 4$165

¿APOCALIPSIS, YA?

LA CIVILIZACIÓN DE LOS ANTIGUOS MAYAS

A L B E R T O

R U Z L H U I L L I E R

Esta obra del reconocido arqueólogo mexicano Alberto Ruz Lhuillier consta de cuatro ensayos, que se derivan de una serie de conferencias dictadas entre 1954 y 1955. El primero es de carácter general e introductorio al estudio de Mesoamérica; el segundo constituye una breve introducción a la cultura maya en particular, donde Ruz Lhuillier considera que la escritura era un sistema compuesto de ideogramas (logogramas) y signos fonéticos, y que los estudios que en ese entonces estaba realizando Yuri V. Knorosov representaban un esfuerzo serio para encontrar el camino del desciframiento; el tercero consta de breves reflexiones sobre el arte maya, cuyo carácter distintivo se debe, según el autor, a la homogeneidad étnica del pueblo que lo creó y al relativo aislamiento geográfico de esa civilización. En el último ensayo, el descubridor de la cámara funeraria del gobernante que hoy conocemos como K’ihnich Janaab’ Pakal I narra y describe el hallazgo de la tumba del Templo de las Inscripciones de Palenque, Chiapas, realizado entre 1945 y 1952. Este texto es una obra clásica que, a pesar de haber sido escrita hacía varias décadas, cumple la función de introducir y motivar al lector al estudio de la cultura maya prehispánica. (Érik Velásquez García y Florencia Scandar)

antropología3ª ed., 1991, 164 pp.978 968 163 514 5$95

OBSERVADORES DEL CIELO EN EL MÉXICO ANTIGUO

A N T H O N Y F . A V E N I

Esta obra de Anthony F. Aveni, pionero y decano de la arqueoastronomía mesoamericana, constituye un obligado libro de consulta para todos los interesados en el estudio de la astronomía indígena. La obra consta de cuatro secciones. En la primera, Aveni profundiza en los distintos testimonios y datos que se conservan sobre el tema. En la segunda invita al lector a imaginar cómo sería la astronomía sin el uso de lentes y telescopios, únicamente guiada por las observaciones a simple vista; en esta sección explica los conceptos fundamentales para la formación de todo arqueoastrónomo, como por ejemplo equinoccio, solsticio, paso cenital, refracción atmosférica, magnitud estelar, arcus visionis, eclíptica, ecuador celeste, ciclo sinódico, ciclo sideral, orto heliaco, etcétera. La tercera parte del libro está dedicada a exponer los fundamentos astronómicos de los principales calendarios mesoamericanos e incluye algunos apartados donde expone la estructura de las tablas de Venus y de los eclipses en los códices mayas, así como la discusión sobre la presunta existencia de un zodiaco y una tabla de Marte, sin olvidarse del importante problema de la correlación entre el calendario maya y el cristiano. Finalmente, en la cuarta sección, el autor expone lo que hasta entonces era conocido en torno a la orientación de la arquitectura y el urbanismo mesoamericanos, sosteniendo como idea central que el movimiento de los astros constituía el fundamento de las alineaciones arquitectónicas. (Érik Velásquez García)

antropologíaTraducción de Jorge Ferreiro2ª ed., 2005, 517 pp.968 16 7293 3$405


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D esde hace décadas se es-cucha en todo tipo de medios que los mayas previeron el fin del mun-do. Que todo acabará para el género humano en diciembre del 2012. E incluso se da la fecha exacta. Faltaba más. No por nada el calendario

maya alcanzó un refinamiento extraordinario. Pre-cisamente ese refinamiento —los avanzados conoci-mientos de los mayas en materia de matemáticas y astronomía— avalaría ante los crédulos la exactitud del supuesto pronóstico (ya más bien tomado como profecía) cuyo fundamento es una caprichosa lec-tura de la estela número 6 encontrada en el cerro de Tortuguero, sitio arqueológico ubicado al sur del municipio de Macuspana, Tabasco, cerca de Palen-que. En esa estela, de la cual se conservan tres frag-mentos, aparece inscrita una fecha que, se presume, señala la conclusión de un ciclo de cientos de años y el retorno de un dios, Bolom Yonté. A pesar de que la epigrafía maya se ha desarrollado mucho en los últi-mos sesenta años, es muy difícil saber bien a bien lo que se inscribió en esa estela por la sencilla razón de que parte de sus glifos se ha desvanecido.1

¿Cómo se difundió la idea de un cataclismo pla-netario? A saber. Es algo tan asombroso como la fascinación que ejerce sobre un enorme número de personas la idea de una catástrofe final. (“Para qué tanto penar: vamos ahorrándonos el esfuerzo de vi-vir.”) La imaginación humana parece haber estado poblada siempre de fantasías escatológicas. Hay al-gunas que son casi universales, como el diluvio.

Entre los mayas, como lo prueba el Popol Vuh, se creía que los dioses habían creado y destruido di-versas humanidades o especies antropomórficas (hechas de barro, de madera) antes de crear a la hu-manidad actual, hecha de maíz. En cualquier caso, dado nuestro origen similar, los seres humanos so-mos potencialmente destruibles —de ahí que de an-temano parezcamos dispuestos a asumir un desti-no similar al de nuestros míticos antecesores.

Pero sería doloroso desaparecer cuando esta-mos, tras décadas de investigación y estudio, en el umbral de entender un poco mejor la cultura maya.

I IHan pasado sesenta y cinco años desde que el Fondo de Cultura Económica publicó por primera vez en la benemérita serie Biblioteca Americana la primera traducción directa al español, íntegra, fruto del es-fuerzo de Adrián Recinos, del Popol Vuh, uno de los pocos, maravillosos testimonios de la cosmogonía maya con que hoy contamos.

“El libro indígena más importante de América” —como lo calificó Ermilo Abreu Gómez en 1950, al presentar su versión sucinta, modernizada— es un libro tan hermoso como controvertido, con un his-torial largo y complejo. Escrito a mediados del siglo xvi, según anotó fray Francisco Ximénez, primera persona de lengua española a la que le fue dado co-nocerlo, así como su primer traductor, la obra que

1� Quien desee saber más sobre el sitio y sus riquezas debe leer Tortugue-ro (unam, 2006), libro de Alfonso Arellano Hernández, historiador ads-crito al Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filo-lógicas de la unam.

hoy conocemos como Popol Vuh era un texto escrito en idioma quiché, pero con caracteres latinos, que todavía en 1701, cuando lo leyó Ximénez, carecía de título. Ximénez tampoco le dio uno al termi-nar de verterlo a nuestro idioma, casi veinte años después. En vez de ello, simplemente escribió en la tapa: “Empiezan las historias del origen de los in-dios de esta provincia de Guatemala. Traducido de la lengua quiché en la castellana para más comodi-dad de los ministros del Santo Evangelio, por el R. P. F. Francisco Ximénez, cura doctrinero por el Real Patronato del Pueblo de Santo Thomas Chuilá.”

Es posible que haya sido antes —como supone De-lia Goetz, que con Sylvanus G. Morley es responsable de la primera versión del Popol Vuh en lengua ingle-sa— “un libro de pinturas con jeroglíficos que los sa-cerdotes interpretaban al pueblo para mantener vivo el conocimiento del origen de su raza y los misterios de su religión” —es decir, un códice— y que haya sido plasmado posteriormente en un manuscrito de apa-riencia “española” para preservarlo de la vehemente pasión destructiva de fray Diego de Landa y demás religiosos de su estirpe, empecinados en quemar ído-los y códices. O es quizás una compilación de relatos orales realizada por uno o más escribas, según diver-sos indicios. El hecho es que el texto recorrió un lar-go camino antes de convertirse en el inmenso clásico que es hoy, comparable, en términos de importancia histórica, al Ramayana, la Ilíada o la Biblia.

Sería redundante abundar en la inagotable rique-za de la “Carta Magna del alma guatemalteca”, como llama Luis Cardoza y Aragón al gran clásico quiché en otro libro distintivo del Fondo: Guatemala, las lí-neas de su mano, en el que dedica varias páginas a esa obra capital, la cual, como pocas, “atesora la esencia de la condición humana como poesía en estado bru-to, tan directa y elemental que, para poder narrar o explicar, recurre a la constante asunción del mito”.

Tampoco tiene sentido tratar de reseñar la com-pleja historia del libro —la traducción de Ximénez, parcial, es sólo el principio, pero sin el trabajo del fraile el Popol Vuh no existiría: fue el resorte para que el espíritu del pueblo quiché se diera a conocer al mundo—. De ello se encarga minuciosamente Ro-drigo Martínez Baracs en el extenso y erudito pró-logo con que abre la edición conmemorativa.

Lo que sí debe hacerse es celebrar que esta nue-va edición haya dado origen a ese prólogo, por lo mucho que se aprende sobre la historia del libro a través de él, y también porque recupera para los lectores de hoy el nutrido cuerpo de notas con que Adrián Recinos dotó a la edición original. Ese apara-to crítico se disminuyó cuando Arnaldo Orfila con-vino con Recinos, en 1959, que el Popol Vuh se publi-cara en Colección Popular, una serie mucho más eco-nómica que Biblioteca Americana, con el propósito de hacerlo más accesible al público (decisión que al cabo del tiempo ha significado la circulación de más de 600 mil ejemplares). Orfila no descartaba que el título siguiera publicándose en su primera colección, pero eso no volvió a ocurrir sino hasta este año, en el que precisamente se conmemora el quincuagésimo aniversario luctuoso de Recinos, un personaje muy destacado en la vida de Guatemala.

I I I Adrián Recinos nació en la ciudad de Antigua, Gua-temala, el 5 de julio de 1886. Cursó un bachillera-to en letras y estudió después abogacía, e ingresó,

poco antes de cumplir 22 años de edad, al servicio diplomático de su país, en abril de 1908. Catorce años después se había convertido en ministro de Relaciones Exteriores. Tuvo una intensa vida po-lítica. Alfonso Reyes lo conoció en 1925, en París, cuando Recinos, después de tres años de desempe-ñarse como embajador ante España, pasa por Fran-cia, decidido a volver a su país. Apunta Reyes en su diario el lunes 2 de noviembre de 1925: “Hoy se fue Adrián Recinos, ministro de Guatemala. Parece que va a ser candidato a la presidencia.”2

Recinos no buscará ese año la presidencia de su país, pero sí se convierte en presidente de la Asam-blea Legislativa. Después de 1924, cuando edita las Poesías de José Batres Montúfar, uno de los poetas más notables de Guatemala en el siglo xix, su tra-bajo literario queda en segundo plano. En los veinte años siguientes la política y la diplomacia (es emba-jador ante Estados Unidos de 1928 a 1943) se con-vierten en sus actividades centrales.

A la caída de Jorge Ubico, en julio de 1944, vuelve a Guatemala. Esta vez sí participará en la contienda presidencial. Enfrenta a uno de los políticos más es-timados en la historia de ese país: Juan José Arévalo. En esta confrontación Recinos, católico y conserva-dor, representa a la derecha; Arévalo, candidato del pueblo, gana con más del 85 por ciento de los votos y construye un proyecto de gobierno de corte socialista.

Recinos sale de Guatemala y se instala en Mé-xico. Con su bondad característica, Alfonso Reyes apunta en Letras de la Nueva España, al escribir el apartado relativo a poesía indígena: “Centón de versiones orales y textos hieráticos, pretender sacar de aquí una historia seguida todavía parecía a Max Müller cosa quimérica. La ciencia, con todo, logra al fin traslucir entre las nubes tornasoladas del Popol Vuh una síntesis histórica. Véase, en tal senti-do, la diáfana introducción que don Adrián Recinos —ilustre guatemalteco a quien la ingratitud de la política devolvió a las Musas— pone al frente de su recientísima y sabia traducción (1947).”3

Durante su estadía en México Recinos trabó una estrecha relación con el Fondo, documentada en el archivo histórico de la casa y que es imposible cu-brir por ahora. Baste decir que a fi nales de 1945, tal vez a instancias de su amigo, el arqueólogo estaduni-dense Sylvanus G. Morley, le escribió a Daniel Cosío Villegas para proponerle la publicación de su versión del Popol Vuh, y que la propuesta fue, como es obvio, bien acogida. Recinos se convirtió además en tra-ductor del célebre estudio de Morley: La civilización maya (fce, 1947), y de otro gran libro de la literatu-ra indígena guatemalteca: Memorial de Sololá (fce, 1950). Un par de años antes de volver a su país publi-có la extensa investigación que realizó aquí, acerca de Don Pedro de Alvarado, conquistador de México y Guatemala (fce, 1952); en 1998 se publicó un frag-mento de ella en la colección Fondo 2000 bajo el tí-tulo Muerte de Pedro de Alvarado.

Recinos murió el 8 de marzo de 1962, rescatado para la posteridad más por Calíope que por Clío.�W

Rafael Vargas es una especie de arqueólogo literario que une el pasado remoto con el inmediato.

2� Alfonso Reyes, Diario. 1911-1927, tomo i, México, fce, 2010, Letras Mexicanas, p. 1223� Alfonso Reyes, Letras de la Nueva España, en Obras completas, tomo xii, México, fce, 1960, p. 286.

Está por renacer, enaltecida por un cuidadoso prólogo de Rodrigo Martínez Baracs, la versión del Popol Vuh que el diplomático y escritor guatemalteco Adrián Recinos

preparó para el Fondo hace más de seis décadas. Libro esencial para entender la cosmovisión maya, es sobre todo una pieza de excepcional lirismo

El Popol Vuh de Adrián Recinos

R A F A E L V A R G A S

ARTÍCULO


N O V I E M B R E D E 2 0 1 2 1 7


EL POPOL VUHLas antiguas historias del Quiché

Esta obra contiene uno de los relatos míticos más conocidos de la cultura maya, que narra de forma hilada, estructurada y continua, y bajo su propia perspectiva, la creación del mundo y el devenir del pueblo quiché (k’ichee’), el grupo étnico más numeroso de las tierras altas de Guatemala, que durante el siglo xvi llegó a convertirse en la nación indígena hegemónica de la región, con su capital en Cumarcah (Q’umarkaj). Los mayistas suelen dividir la obra en una parte mítica, que se refiere al origen del cosmos y a las aventuras de los héroes mellizos Hunahpú (Junajpu’) e Ixbalanqué (Xb’alanke’), y una parte de carácter “histórico”, que consta de una crónica del grupo quiché desde sus orígenes hasta la época de Juan Reinoso, a mediados del siglo xvi. Sin embargo hay que recalcar que está división es ajena a los mayas y ambas partes se ubican en el mismo continuo.

En esta edición, el historiador, ensayista y traductor guatemalteco Adrián Recinos presenta el texto completo traducido a partir del manuscrito quiché del padre fray Francisco Ximénez (1701-1704), en una prosa elegante y fluida, si bien no estrictamente apegada a la retórica indígena. Además cuenta con un texto introductorio y notas de gran erudición que aportan información útil tanto para el lector común como para el especialista. Dicho documento de la época colonial constituye una de las obras literarias básicas en la formación de todo mayista pues, a pesar de que los relatos míticos en él vertidos son versiones específicas del linaje Cavec (Kaweq) del grupo quiché, algunos de sus simbolismos globales pueden encontrarse a grandes rasgos en otros pueblos mayances, tanto prehispánicos, como coloniales y aun modernos. (Florencia Scandar y Érik Velásquez García)

biblioteca americanaTraducción, introducción y notas de Adrián RecinosPrólogo de Rodrigo Martínez Baracs3ª ed., 2012, 296 pp.

LOS MAYAS

J A C Q U E S S O U S T E L L E

Soustelle, etnólogo francés especialista en diversas culturas de Mesoamérica, ofrece aquí una reconstrucción de esta civilización a partir de numerosos datos obtenidos desde diversas disciplinas, como la arqueología, la historia, la antropología y la lingüística. Con una redacción ligera y fluida, el autor explica a sus lectores los distintos procesos políticos y culturales que sufrió la historia maya, su diversidad lingüística, las características particulares de las artes menores, así como los diferentes estilos arquitectónicos que encontramos a lo largo de las tierras mayas, centrándose en algunos sitios relevantes, como Palenque, Tikal y Uaxactún, así como en ciudades de Yucatán, donde sobresalen Uxmal y Sayil. Una vez definidas las principales características de la civilización maya, Soustelle aborda diversos temas relacionados con la vida cotidiana de esta cultura, su vestimenta, su organización sociopolítica, su religión, su escritura y calendario. La parte final de la obra detalla los últimos siglos de la historia maya prehispánica (desde el siglo xiii al xvi) y cierra con una descripción de la larga y compleja conquista de la zona maya. (María Elena Vega Villalobos)

antropologíaTraducción de Jorge Ferreiro1ª ed., 1988, 276 pp.968 16 2868 3$335

PALENQUE-LAKAMHA’Una presencia inmortal del pasado indígena

M E R C E D E S D E L A G A R Z A ,

G U I L L E R M O B E R N A L R O M E R O

Y M A R T H A C U E V A S G A R C Í A

A diferencia de los estudios que van de los conocimientos generales a los particulares y plasman una síntesis global de lo que fue la gran cultura maya, esta obra aborda, desde lo particular, una compleja sociedad que contaba con millares de personas. Comprende como unidad de estudio una de las obras más grandiosas de la antigüedad americana, la ciudad maya de Palenque-Lakamha’, con la que se vislumbra el desenvolvimiento y la función de la ciudad como centro religioso, cabeza de reino, centro de almacenamiento y comunicación en un amplio territorio. Se describen las peculiaridades de este gran asentamiento, sus dimensiones, su belleza, su ubicación, así como sus extraordinarias inscripciones aún conservadas —que hoy, gracias a los importantes avances de la epigrafía y diversos campos de investigación, se abren a nosotros como una de las tantas voces para reconstruir una de las más importantes culturas mesoamericanas, y dar una imagen completa de la gran ciudad y su enigmática sociedad con su arquitectura, su poder político y su asombrosa concepción del cosmos y de los seres humanos, todo lo cual le ha permitido trascender su tiempo—. Palenque-Lakamha’ es resultado de un afanoso trabajo concluido por la historiadora Mercedes de la Garza, el epigrafista Guillermo Bernal Romero y la arqueóloga Martha Cuevas García, quienes en la preparación de esta obra dejaron traslucir un profundo vínculo emocional y quienes acertadamente comentan en el prólogo: “Nuestras distintas perspectivas disciplinarias e interpretaciones se han entrelazado en este libro para lograr una visión general y actualizada de la historia y las creaciones culturales de la gran urbe maya, accesible a cualquier lector, pero cimentada en los múltiples y rigurosos trabajos científicos realizados sobre Palenque”. (Elizabeth Aguilar Flores)

fideicomiso historia de las américas. serie ciudades1ª ed., 2012, El Colegio de México-fce, 339 pp.978 607 16 1061 4$ 220

SUEÑO Y ÉXTASISVisión chamánica de los nahuas y mayas

M E R C E D E S D E L A G A R Z A

Este libro es una versión actualizada, enriquecida y corregida de Sueño y alucinación en el mundo náhuatl y maya (1990). Pero tiene tantas diferencias con aquél, que de verdad ésta constituye una obra diferente. La esencia argumentativa que sustenta ambas obras, sin embargo, es la misma; a saber: que en la cosmovisión de los pueblos nahuas y mayas el ser humano estaba compuesto por distintos elementos, tanto de materia perceptible a través de los sentidos ordinarios del estado de vigilia (carne y hueso), como de sustancias airosas o espirituosas que casi siempre sólo se podían captar bajo distintas modalidades del sueño (conocidas comúnmente como almas). Algunas de estas almas o espíritus se podían externar del resto del cuerpo de forma temporal e involuntaria (por ejemplo durante el sueño, susto, orgasmo, etcétera), pero también había y aún existen especialistas rituales que, bajo distintas técnicas chamánicas, son capaces de externar y controlar algunas de esas almas a voluntad, principalmente —aunque no siempre— con propósitos curativos y de diagnóstico, aunque también con afanes de adivinación.

El libro ordena la información en dos grandes apartados: el de los nahuas y el de los mayas; a su vez cada uno se divide en pueblos prehispánicos, coloniales y modernos. La obra aborda temas tan complejos como el del nagualismo, el tonalismo, el concepto indígena del sueño, del aprendizaje, de la voluntad, de la memoria, de la clarividencia, la utilización de diversas plantas y animales psicoactivos, la medicina, la enfermedad, etcétera. Entre sus novedades en relación con el primero, se encuentra una introducción que toca el tema de los fundamentos fisiológicos de la experiencia religiosa, la cognición y el sueño; la inclusión de un mayor número de datos que proceden de las inscripciones y códices jeroglíficos; el uso de un nuevo tipo de documentos: las vasijas mayas del periodo Clásico (250-900), así como una explicación de la manera en que estos conceptos se resignificaron e incluso condenaron durante la época colonial. Es preciso advertir que este tema es muy escurridizo, pues sus elementos varían considerablemente de una comunidad o época a otra, pero la virtud del libro es que suele especificar con precaución el contexto social o temporal de cada dato. (Érik Velásquez García)

1ª ed., 2012, unam-fce, 341 pp.978 607 022 931 2$385


1 8 N O V I E M B R E D E 2 0 1 2

L a doctora Mercedes de la Gar-za Camino es una figura aca-démica esencial y excepcional dentro de los estudios mesoa-mericanos y, particularmen-te, de los mayistas. Realizó estudios completos de la li-cenciatura en Letras Hispá-nicas (1957-1962) y, en 1967, llevó a cabo un viaje a la re-

gión maya que marcó su vida. Siempre ha evocado su primera visita a Palenque, la gran capital maya, que dejó una huella indeleble en su conciencia: “yo quie-ro entender todo esto”, se dijo, obsesionada ante los majestuosos edificios y monumentos del señorío de Pakal. Movida por este interés y pasión, ingresó a la licenciatura en Historia, obteniendo el grado de esta disciplina en 1972. Tuvo maestros excepcionales, en-tre los que destacan el arqueólogo Alberto Ruz Lhui-llier y el historiador Miguel León Portilla. En 1975 recibió el título de maestra en Historia de México y, en 1982, el de doctora en Historia. Todos estos estu-dios los realizó en la Facultad de Filosofía y Letras (ffyl) de la unam.

Inició su carrera docente en 1973, cuando ingre-só como profesora de asignatura en la propia ffyl para impartir el curso La Civilización Maya, y en 1979 se hizo cargo del Seminario de Cultura Maya. Quienes fuimos sus alumnos, asistimos a verdade-ras conferencias magistrales. Recuerdo que en sus sesiones Mercedes nos mostraba —con numerosas diapositivas— el universo multicolor de las ciuda-des y monumentos mayas; sus comentarios, im-buidos de claridad, sencillez, inteligencia y profun-

didad, nos transmitieron el deseo de comprender la historia y la cultura de los mayas, no sólo la pre-hispánica, sino también la colonial y la contempo-ránea. Uno de los logros docentes más notables de la doctora De la Garza fue la creación, en 1993, del Posgrado en Estudios Mesoamericanos (de la ffyl y el Instituto de Investigaciones Filológicas), del que fue coordinadora hasta 1999. Ha recibido va-rias distinciones, entre las que destacan el Premio Universidad Nacional de Docencia en Humanida-des, en 1995. En 2005 fue electa como miembro de número de la Academia Mexicana de la Historia.

A partir de 1977 y hasta 1990, fungió como direc-tora-coordinadora del Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filológicas (iifl), periodo durante el cual promovió proyectos edito-riales fundamentales, como la serie Fuentes para el Estudio de la Cultura Maya, y eventos académi-cos, como el Primer Coloquio Internacional de Ma-yistas. Entre 1997 y 2000 fue directora del Museo Nacional de Antropología, periodo durante el cual organizó múltiples exposiciones nacionales e inter-nacionales. De 2001 a 2009 se desempeñó como di-rectora del iifl.

En notable equilibrio con su tarea docente e ins-titucional, ha llevado una intensa labor de investi-gación. En 1973 ingresó al Centro de Estudios Ma-yas de la unam y en la actualidad ocupa una plaza de Investigadora Titular C de Tiempo Completo. En 1984 ingresó al Sistema Nacional de Investigado-res y, después de ser promovida cada tres años, fue nombrada investigadora emérita del Conacyt, en 1999. La unam también le concedió el emeritazgo como investigadora, en 2012.

Tal como lo ha apreciado la doctora Laura Sote-lo, “las investigaciones de Mercedes de la Garza se han caracterizado por una significativa originali-dad en sus búsquedas y por el rigor de sus trabajos, así como por el estilo fluido y preciso de sus obras. Su labor de investigación se ha desarrollado en tres vertientes principales: el pensamiento, la historia y la literatura de los mayas y los nahuas. Es el terreno del pensamiento religioso donde se encuentran sus principales aportaciones, que se sustentan en los enfoques teóricos y metodológicos de la fenomeno-logía y la historia de las religiones. En estos trabajos aborda el análisis de los fenómenos religiosos: dio-ses, símbolos, ritos, buscando sus peculiaridades, a la vez que su estructura significativa de carácter universal.” Con base en este enfoque y en el méto-do histórico, ha escrito once libros, dos cuadernos de autoría original y ocho libros más en coautoría, así como 56 capítulos de libros, 68 artículos y otras 33 publicaciones diversas (prólogos, discursos, pre-sentaciones, reseñas…). De sus libros, capítulos y artículos, varios se han publicado en otros idiomas y en otros países: España, Italia, Francia, Holan-da, Alemania, Inglaterra, Rusia, Estados Unidos, Venezuela y Japón, formando parte de revistas es-pecializadas, de libros y de enciclopedias de las religiones.

Entre sus libros, cabe destacar los siguientes: El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya (México, unam, 1978), Literatura maya (Caracas, Ayacucho, 1980), El universo sagrado de la serpiente entre los mayas (México, unam, 1984), Sueño y aluci-nación en el mundo náhuatl y maya (México, unam, 1990, traducido al francés y al inglés), Aves sagradas

En México, hablar de los mayas —los de ayer y los de hoy— es imposible sin mencionar a Mercedes de la Garza. Dos recientes obras suyas publicadas por el Fondo nos dan pretexto para hacer este apretado recorrido por su vida profesional. Con abundantes reconocimientos académicos en su palmarés, no necesita mayor elogio, pero no está de más testimoniar, como

hace aquí un alumno suyo, cuánto ha dejado en generaciones enteras de mayistas

Mercedes de la Garza, una vida consagrada a los mayas

G U I L L E R M O B E R N A L R O M E R O

SEMBLANZA

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de los mayas (México, unam, 1995) y Rostros de lo sa-grado en el mundo maya (México, Paidós, 1998). De sus trabajos de divulgación destacan los libros Los mayas, tres mil años de civilización, editado en seis idiomas (Monclem, 1992), y Palenque (Gobierno del Estado de Chiapas-Porrúa, 1992). Sus numerosos li-bros y artículos han ejercido una poderosa influen-cia sobre varias generaciones de investigadores y lec-tores no especializados, nacionales y extranjeros.

Dotada de una férrea disciplina, constancia, pa-sión y amor por la investigación, Mercedes de la Garza no ha detenido su producción académica. Tan sólo en 2012, el fce publicó dos nuevos libros de ella, que reseñamos a continuación. El prime-ro, Sueño y éxtasis. Visión chamánica de los nahuas y de los mayas (México, fce-iifl, 2012), es el resul-tado de largos años de recopilación de datos, plan-teamientos de problemas y propuestas de inter-pretación de un aspecto esencial de las mentalida-des maya y nahua: las percepciones, concepciones, contextos y procesos de cambio y continuidad que estas culturas mesoamericanas tejieron en torno al mundo numinoso y sobrenatural. Penetra en los oscuros umbrales de la psique de los chamanes e ilumina el abigarrado mosaico de entidades aními-cas sutiles, internas y externas, que interactuaban en los momentos de sueño y trance extático. Docu-menta puntualmente el uso y propiedades de sus-tancias psicoactivas, así como sus connotaciones sagradas. Explora las cualidades y la volición de las entidades íntimas, cosustanciales y geminadas del ser humano —los naguales—, esclareciendo su com-pleja naturaleza y funciones, así como sus relacio-nes de mediación con dioses y antepasados.

La investigación de De la Garza no es una mera carta descriptiva o imagen fija de las creencias cha-mánicas de los mayas y nahuas prehispánicos, ya que rastrea sus pervivencias coloniales y moder-nas, matizando los alambicados procesos de trans-formación, resistencia y adaptación del sistema de creencias precolombino ante la imposición del cris-tianismo. Así, la continuidad y el cambio de las con-cepciones indígenas se enlazan a través del acciden-tado proceso de su devenir histórico. Una cualidad notable de Sueño y éxtasis es su enfoque interdisci-plinario, pues conviven la fisiología del cerebro, la psicología, la arqueología, la iconografía, la epigra-fía, la etnografía y, sobre todo, la historia en distin-tas especialidades, principalmente la historia de las religiones. Por ello, además de ser un texto de gran profundidad explicativa, la obra es un modelo de in-vestigación integral.

Dotado de esta consistencia y solidez académi-ca, Sueño y éxtasis no es, sin embargo, un libro que resulte tedioso. Como en todas sus obras, Merce-des de la Garza articula una sucesión de temas de manera lógica y estructurada, esquema que le per-mite eslabonar una gran cantidad de datos e inter-pretaciones. Esta estrategia discursiva, que además es fluida y amena, conduce al lector hacia la recta comprensión de los universos mentales de mayas y nahuas, temática particularmente compleja. Útil

e interesante para académicos y lectores comunes, Sueño y éxtasis es una obra que sin duda marcará un punto de referencia dentro de los futuros estudios mesoamericanos.

Su segunda obra reciente, El legado escrito de los mayas (México, fce, 2012, Breviarios 575), ofrece una introducción general sobre los géneros, la tem-poralidad y los contenidos esenciales de los textos indígenas mayas. La autora resalta la “vocación de escribir” de los mayas prehispánicos, constatada por la abundante producción de textos jeroglíficos del periodo Clásico (300-900 d. C.), así como los logros de la epigrafía que en la actualidad permi-te leer la mayoría de ellos. Arraigada durante más de un milenio, la vocación maya por la escritura no desapareció con la Conquista española. Educa-dos por los frailes regulares y seculares, los des-cendientes de las antiguas noblezas mayas apren-dieron a escribir con caracteres latinos y crearon numerosos textos en los que desplegaron diversas temáticas: relatos históricos y legendarios, textos proféticos, creencias míticas y prácticas rituales, así como conocimientos medicinales, astronómi-cos y calendáricos. Escritos en diversas lenguas de la familia maya, dichos textos tuvieron un pa-pel esencial en la conservación de las tradiciones vernáculas.

La obra ofrece un panorama general y un con-texto histórico de los textos mayas coloniales, di-vidiéndolos por áreas y etnias: maya-yucatecos, chontales, quichés, cakchiqueles, tzutuhiles, ma-mes y pokomchís. Por poner un ejemplo, dentro de los textos maya-yucatecos destacan los Libros de Chilam Balam, ampliamente difundidos en la pe-nínsula durante todo el periodo colonial; de ahí que existan al menos 17 versiones, las cuales han sido denominadas de acuerdo con la población de la que provienen, tal como ocurre con los chilames de Chumayel, Tizimín, Maní y Kaua, por citar so-lamente a algunos de los más conocidos. Cada uno de los chilames no fue escrito por un solo autor, sino por varias generaciones de escribas indígenas. Abar-can múltiples temáticas, entre las que destacan las narrativas históricas, proféticas, calendáricas, as-tronómicas y rituales. Existen también textos yu-catecos con temáticas bien delimitadas, tales como el Ritual de los Bacabes, un libro de conjuros y re-medios medicinales, y los Cantares de Dzitbalché, de contenido esencialmente ritual. En la segunda mitad de su obra, Mercedes de la Garza ofrece reflexiones sobre la continuidad de los registros escritos mayas a lo largo de su historia, relacionándolas con la perma-nencia y el apego paralelos a valores sagrados mayas de corte tradicional. El legado escrito de los mayas es una obra imprescindible para todo aquel que desee tener un acercamiento inicial, pero riguroso, al lega-do narrativo de los escribas mayas.�W

Guillermo Bernal Romero, doctor en Estudios Mesoamericanos, es investigador del Centro de Estudios Mayas, de la UNAM.


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2 0 N O V I E M B R E D E 2 0 1 2

Es falso que siempre el pez grande se come al chico. Octubre cerró con un mí-nimo contraejemplo en las ligas mayo-res de la edición internacional, que tal

vez no tenga impacto en la realidad editorial la-tinoamericana pero que da señales al menos de dos grandes transformaciones en el modo con-temporáneo de hacer libros. El enorme cetáceo que es Pearson —la compañía más grande del mundo, según una lista que cada año preparan las revistas Livres Hedbo, francesa, y Publishers Weekly, estadunidense— se dejará morder por el también colosal escualo Bertelsmann para producir el sello Penguin Random House, en el que confl uirán, si no se oponen a ello los órga-nos que controlan la concentración de mercado, dos fascinantes historias empresariales, entre las que hay algunos paralelismos.

P or un lado, la editorial amparada en su logotipo por un simpático pajari-llo incapaz de volar fue fundada en los años treinta —pocos meses des-

pués de que el Fondo se iniciara en estas ta-reas— por un innovador hombre de letras y de empresa, Allen Lane, quien supo conjuntar calidad literaria con distribución masiva y un diseño que por momentos fue insuperable —el tipógrafo suizo Jan Tschichold dejó su dura-dera impronta no sólo en la confección de las portadas sino en el uso de las familias tipográ-fi cas para la composición de las planas—. Hace poco más de cuarenta años, Penguin experi-mentó severas difi cultades y acabó a la sombra de Pearson, que iba ya hacia su consolidación como el coloso multimediático de hoy, sobre-saliente en la producción de libros educativos y con una notoria presencia internacional, amén de ser dueño de The Financial Times.

P or el otro lado está la casa concebida por Bennett Cerf a fi nales de los años veinte del siglo pasado —quien dijo haber bautizado la empresa a partir

de su primera política editorial, pues se esco-gían los libros aleatoriamente del almácigo de derechos que Cerf y su socio Donald Klopfer habían comprado a Modern Library—, la cual contribuyó poco tiempo después a doblegar el puritanismo literario en Estados Unidos al sa-lir victoriosa de una batalla legal que preten-día impedir la circulación del Ulises de Joyce. Con el tiempo había ido fagocitando marcas editoriales de gran prestigio, como Alfred A. Knopf o Pantheon Books, y ella misma se con-virtió a fi nales de los noventa en una rama más del grueso árbol alemán Bertelsmann.

Decíamos arriba que la creación de este nuevo ente, en que los teutones po-seerán poco más de la mitad de las acciones, señala dos fenómenos que

aquejan hoy al mundo del libro. El primero, en apariencia sólo de forma, es que aun las empre-sas editoriales —es decir, las que buscan hacer negocios a partir de bienes culturales— han sido avasalladas por los impersonales tecnicis-mos de las fi nanzas corporativas, en las que los únicos libros que valen son los de contabilidad. Acaso porque Pearson es una compañía cuyas acciones se comercian en más de una bolsa de

Un pingüinoaleatorio

C A P I T E L

se convierte en el tercer título de la poeta dentro del catálogo del Fondo, antecedida por Sueños de la constancia (1988) y Procura de lo imposible (1998).

tezontle1ª ed., 2012, 206 pp. 978 607 16 1064 5$185

ESCULTURA MONUMENTAL MEXICA

E D U A R D O M A T O S

M O C T E Z U M A Y L E O N A R D O

L Ó P E Z L U J Á N

Parece haber algo pleonástico en el título de este bello volumen, pues mientras más conocemos sobre los habitantes de Tenochtitlan, más grandiosa nos parece su civilización: así, monumental y mexica de alguna manera son una reiteración. El lector encontrará aquí, tras dos estudios introductorios —uno sobre la sociedad mexica en general, otro sobre cómo practicó la escultura—, un detallado recorrido, tanto visual como histórico, por los seis descomunales monolitos que estos antiguos mexicanos nos legaron: la Coatlicue, la Piedra de Sol, la de Tízoc, la del

LÉXICO DE AFINIDADES

I D A V I T A L E

Publicada originalmente en 1994 por Vuelta, esta exquisita y atípica obra de la poeta uruguaya toma un segundo aire para encontrar nuevas afinidades. Como lo apunta desde su umbral, en la “Hoja de intenciones”, con esta colección de versos, aforismos, prosas poéticas y reflexiones la escritora pretende imprimir un orden, íntimo y efímero, a la caótica realidad. Es por ello que Vitale se aprovecha del abecedario para organizar una serie de entradas en las que aborda temas tan dispares como autobús, escorpión, fantasma, guerra, pareja, ruido o zuibitsu para hablar y hablarnos de ese cosmos interior que la ata al mundo. Rara avis en nuestro universo literario, esta pieza de la que Álvaro Mutis afirmó que posee algo de “vieja y decantada sabiduría, expresada con una búdica sonrisa”, establece un diálogo sensible con el lector y ofrece una rica experiencia lectora llamada al goce y a la reflexión. Esta nueva edición, revisada además por la autora,

Arzobispado, la Coyolxauhqui y la Tlaltecuhtli. Con una prosa a la vez erudita y siempre emocionada, estos dos protagonistas de la arqueología contemporánea presentan las circunstancias de los hallazgos, las opiniones que han despertado, las teorías sobre su significado, todo ello acompañado por fotos de época y actuales —algunos detalles ameritan la posesión de este volumen—, diagramas técnicos, pinturas y mapas. La primera edición de esta obra, a cargo de la Fundación Conmemoraciones, se publicó en formato más amplio en 2010; con ésta buscamos que el gran público acceda a estas pétreas joyas de la capital.

tezontle1ª ed., 2012, 468 pp.978 607 16 0932 8$450

DE NOVIEMBRE DE 2012

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y diversa a las principales corrientes de pensamiento en las ciencias sociales contemporáneas, deteniéndose en sus planteamientos fundamentales, en los debates que generan y en las herramientas que ofrecen para la observación y análisis de la sociedad. El lector encontrará en ellos vías de acceso y aprehensión a grandes autores, entre los que figuran Alfred Schütz, Hans-Georg Gadamer, Norbert Elias, Karl Popper, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Niklas Luhmann y Jürgen Habermas, todos ellos esenciales para comprender el devenir actual de la teoría y metodología de las ciencias sociales. Se trata de una pieza que será de gran utilidad para la enseñanza a nivel superior, así como para aquéllos interesados en acercarse al análisis y comprensión de los fenómenos sociales de nuestros días. Los coordinadores de este volumen tienen antecedentes en el catálogo del Fondo: Leyva fue uno de los coordinadores de Independencia y Revolución. Pasado, presente y futuro (Historia, 2010), mientras que De la Garza Toledo es autor de Tratado latinoamericano de sociología del trabajo (Sociología, 2000) y Restructuración productiva, empresas y trabajadores en México (Sociología, 2006).

filosofía1ª ed., fce-uam Iztapalapa, 2012, 647 pp.978 607 16 0970 0$480

NUESTRA LAICIDAD PÚBLICA

É M I L E P O U L A T

Aunque el origen de la laicidad puede remontarse a la Reforma protestante, no fue sino hasta fi nales del siglo xviii que este tema se colocó en el centro de la palestra política. Así, la búsqueda de una real separación entre la iglesia y el Estado ha pasado por un intenso proceso de defi nición y lucha cuyo centro se encuentra en la idea de libertad y autodeterminación de los ciudadanos y de la vida pública. Esta obra, escrita por un investigador de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, brinda un minucioso análisis de estos procesos y de la laicidad que nos gobierna, arrojando luz sobre sus orígenes, sobre la confrontación permanente del clericalismo y anticlericalismo, sobre las pugnas entre la iglesia y el Estado y, de manera especial, sobre las implicaciones teóricas y prácticas que arroja la consolidación de

un Estado articulado a partir de ciudadanos libres y críticos.

sociologíaTraducción de Roberto J. Blancarte1ª ed., 2012, 438 pp. 978 607 16 1069 0$495

LOS MATERIALES NANOESTRUCTURADOS

Sus propiedades y aplicaciones en la revolución científi ca y tecnológica del siglo XXI

J O S É L U I S M O R Á N L Ó P E Z

Y J O S É L U I S R O D R Í G U E Z

L Ó P E Z

Las nanociencias se dedican a investigar los materiales a escalas diminutas; es decir, a analizar sus estructuras y propiedades fi sicoquímicas esenciales. Este alcance de la ciencia ha sido fundamental para el mejor conocimiento de nuestro entorno y, asimismo, ha sido determinante para el desarrollo tecnológico que hoy vivimos. Este volumen monográfi co, concebido en una reunión del Comité de Redes Científi cas Latinoamericanas, tiene el objetivo de presentar un estado del arte de estas ciencias y de sensibilizar a los estudiantes de física, química e ingeniería sobre su trascendencia. Partiendo de la exposición de técnicas que se usan para sintetizar los materiales nanoestructurados, pasa inmediatamente a discutir “algunas de las propiedades fi sicoquímicas más relevantes de estos sistemas, y la aplicación tecnológica presente y futura de estos materiales”. En 1992, publicamos la primera edición de El encanto de las superfi cies, otra obra del físico mexicano José Luis Morán López que redactó junto con Francisco Mejía Lira.

ciencia y tecnología1ª ed., Sociedad Mexicana de Física-fce, 2012, 151 pp.978 607 16 1129 1$210

DE LA VESTIMENTA Y LOS HOMBRES

Una perspectiva histórica de la indumentaria indígena en México

C L A U D E S T R E S S E R - P É A N

Desde su llegada a México en el hoy lejano 1958, la doctora Stresser-Péan se ha dedicado a estudiar a los pueblos indígenas mexicanos y su cultura, convirtiéndose en un referente ineludible en cuanto al conocimiento de las indumentarias se refiere. En este amplio volumen, que además de contener más de 300 páginas consagradas al análisis de la historia y presente de la vestimenta de nuestros pueblos originarios ofrece una nutrida colección de láminas y fotografías que lo ilustran, la investigadora se adentra en los orígenes de las ropas desde los códices hasta nuestros días, urdiendo un nutrido análisis de ese lenguaje bordado en el que se incorporan los elementos sociales, religiosos y culturales que les han dado vida y continuidad. Además de estudiar el simbolismo y el sentido que poseen las indumentarias, la autora presenta un detallado estudio sobre las técnicas que se han usado para confeccionarlas, por lo que estamos ante una de las obras más ricas y completas en la materia.

antropologíaTraducción de Ángela Silva y Haydée Silva1ª ed., fce-Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos-Fundación Alfredo Harp Helú-Museo Textil de Oaxaca, 2012, 346 pp. + 120 pp. láminas 978 607 16 0975 5$350

TRATADO DE METODOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES: PERSPECTIVAS ACTUALES

E N R I Q U E D E L A G A R Z A

T O L E D O Y G U S T A V O L E Y V A

( E D S . )

Compuesta por 18 ensayos escritos por destacados académicos, la presente obra ofrece una aproximación rica

valores, en el comunicado en que se anuncia la fusión se pueden leer cosas como ésta: “Para proteger los intereses de Pearson como ac-cionista minoritario, […] podría solicitar una recapitalización por la cual Penguin Random House incrementaría sus pasivos hasta 3.5 veces su ebitda, con un dividendo repartido entre los accionistas de manera proporcio-nal a su participación. Además, luego de cinco años de la puesta en marcha, cualquiera de las partes puede emprender una oferta pública de venta de Penguin Random House.” Con los li-bros convertidos sólo en contenido, con los pro-cesos de producción transformados en meros medios para “añadir valor”, con los lectores concebidos exclusivamente como clientes, esta ya larga metamorfosis tal vez sea mucho más que nominal.

M ás profundo es el cambio que se experimenta en el orbe digital, sobre todo por lo que respecta al comercio de libros electrónicos.

En el mundo anglosajón se habla de las “seis grandes” editoriales, grupo conformado, ade-más de los protagonistas de esta aventura conjunta, por Hachette, HarperCollins, Mac-millan y Simon & Schuster, todas las cuales procuran acotar el creciente poder de nego-ciación de Amazon. Así, acaso para hacer un frente común ante quien aspira a ser el man-damás del comercio mundial de libros, este proyecto habla de un intento mayúsculo por crear alternativas para que el “contenido” lle-gue a los “usuarios”. La lucha oligopólica en-tre este sexteto parece cosa menor ante los riesgos del monopolio amazónico.

Que esta clase de anuncios parezca provenir de otro universo —el de los holdings editoriales, el de los pesos completos que intercambian mam-

porros devastadores— indica otra fragilidad endémica de la edición en los países de habla hispana. Si bien una rebanadita de las ventas de ambos mastodontes se origina en América Latina, lo cierto es que la actividad libresca de la región pinta poquísimo a escala planetaria. El referido ranking de las mayores editoriales, que presenta poco más de cincuenta compa-ñías, sólo alberga dos en nuestra lengua —Pla-neta, que subió muchos escalones al hacerse con el control de un grupo editorial francés, y Santillana—; podría no ser poco, pero por con-traste en esa lista fi guran tres empresas bra-sileñas. No escuche el lector en estas palabras una loa a la editorial robusta, de talla interna-cional, pues reconocemos la importancia del pequeño editor en la bibliodiversidad, pero llama la atención que el español sea, medido al menos con esta regla, un idioma con tan poca relevancia económica.

V eamos otra evidencia. Circula des-de hace unos meses un impactante mapa preparado por la Asociación Internacional de Editores en el que

los países ocupan un área no proporcional a su extensión sino al tamaño de su merca-do editorial. Este planisferio, preparado por Rüdiger Wischenbart, presenta deformacio-nes llamativas, que seguramente responden a la desigual distribución del ingreso: Estados Unidos es en sí mismo un continente y junto con China —presumiblemente por el peso que en ese país tienen las exportaciones manu-factureras—, Alemania y Japón representan más de la mitad del mercado global del libro. Drawing the Global Map of Publishing Mar-kets 2012 puede consultarse en ow.ly/fj X3f. México, Argentina, Colombia, Chile, Perú…: las naciones hispanohablantes de América pesan tanto como toda España y menos que Italia o Francia por separado. Hoy que ha na-cido el pingüino aleatorio y anchas zonas del mundo ven con temor el porvenir inmedia-to —la península Ibérica entre ellas—, tal vez estemos ante la irrepetible oportunidad de modifi car sustancialmente la forma de este mapa.�W

T O M Á S G R A N A D O S S A L I N A S

NOVEDADES


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ILa pretensión de explicar la filosofía a partir de los motivos que nos condujeron a ella oculta una pregunta: ¿cómo puede justificarse la filosofía ante nosotros? Ni esa pretensión ni esa pregunta son filosóficas. En efecto, los motivos perso-nales que conducen a la actitud filosófica pueden ser diversos, mas todos tienen en común el formar parte del orden mundano prefilosófico y el pretender que la filosofía responda a exigencias que ese orden plantea.

Ahora bien, es propio de la filosofía comenzar donde ese orden termina. La filosofía consiste por esencia en un poner en cuestión, hacer dubitable, desco-nectar el orden mundano natural al cual pertenecen esos motivos y exigencias. Sería un círculo pretender explicar por el orden mundano natural una actitud que consiste en ponerlo en cuestión. La inversa, en cambio, sí es posible: juzgar por la filosofía acerca de los motivos y exigencias del orden mundano natural.

II Que a la esencia de la filosofía pertenezca poner en cuestión el mundo natural con todas sus motivaciones, deriva de su doble carácter radical: radicalidad del saber, radicalidad de la forma de vida.

a] La filosofía como saber es una pretensión de conocimiento radical. Ello implica convertir el mundo en su conjunto en un objeto cuestionable, mante-nerlo a distancia del sujeto que filosofa, desconectar ese sujeto de su pertenen-cia al mundo. Sólo así puede el filósofo acceder al origen del mundo. En cuan-to saber de los orígenes, se niega a fundarse en los conocimientos mundanos y pretende mostrar cómo esos conocimientos se fundan. La filosofía no puede, pues, por esencia, dar respuesta a las preguntas que el conocimiento mundano natural plantea. Por lo contrario, es ella quien empieza por sentar a todo cono-cimiento sus propias preguntas. El conocimiento mundano no puede pedir que la filosofía se justifique ante él, cuando aquélla consiste precisamente en un preguntar por la justificación del conocimiento mundano.

b] La filosofía como forma de vida implica el desapego de los fines de vida mundanos y, en consecuencia, el desinterés por las exigencias de esos fines. La vida filosófica empieza en la actitud irónica ante los pretendidos valores y con-vicciones vitales prefilosóficos, la cual conduce a la desenajenación de ellos. La liberación del orden de valores y fines mundanos pretende desvelar el origen de todo valor y de todo fin. Desde ese origen la filosofía plantea sus propias exigen-cias vitales al pretendido orden natural de valores y fines. La filosofía no puede, pues, por esencia, cumplir las exigencias vitales que la actitud mundana natu-ral le plantea. La vida mundana no puede enjuiciar a la filosofía, cuando ésta consiste precisamente en traer a juicio la vida mundana.

IIISi es verdad que la filosofía es un engaño, lo es en un sentido más profundo del que habla la actitud mundana natural. La filosofía engaña porque arroja un se-ñuelo: parece consentir en cumplir nuestros deseos personales y nuestras exi-gencias naturales; se hace aceptar porque parece servirnos. Pero una vez que aceptamos su invite, nos dice que el modo de alcanzar lo que buscábamos con-siste justamente en negar aquellos deseos y exigencias. Entonces somos noso-tros quienes hemos de cumplir sus exigencias y ponernos a su servicio. La filo-sofía a la vez nos engaña y cumple su palabra; mejor dicho, nos engaña, porque cumple su palabra en la única forma que puede hacerlo y que nosotros ignorá-

bamos: nos sirve radicalmente poniéndonos a su servicio. ¿Y no es ésta acaso la estructura fundamental de todo acceso al mundo espiritual?

IVTodo intento de extraer de los motivos prefilosóficos algún conocimiento acerca de la filosofía supone una respuesta previa a lo que se pregunta, supone que la actitud filosófica depende de esos motivos; y esto es la negación de la posibili-dad misma de la actitud filosófica. Con todo, el intento subsiste: y si una actitud natural no puede dar razón de la filosofía, la filosofía debe dar razón de una ac-titud natural. Desde la actitud filosófica debemos, pues, preguntar: ¿por qué se sigue pidiendo a la filosofía que se justifique ante el hombre inmerso en el orden mundano natural? ¿Por qué puede el mismo filósofo seguir preguntando acerca del valor mundano de la filosofía? Ésta sí es una cuestión filosófica pues es el fi-lósofo quien se pregunta a sí mismo por los fundamentos de una actitud natural.

VEl filósofo pone en cuestión el orden mundano natural, pero en cuanto hom-bre sigue inserto en él. La posibilidad de poner a distancia el mundo natural es ambigua: es una posibilidad mundana en cuanto es el hombre intramundano quien la ejecuta; no lo es, en cuanto pone a distancia el mundo y cuestiona su validez. En la medida en que se trata de una posibilidad mundana, el hombre puede preguntar por ella antes de acceder a ella; y aún después puede seguirla viendo desde la perspectiva de las exigencias mundano-naturales.

Ahora bien, puesto que la actitud filosófica consiste en poner entre parén-tesis la validez de esas exigencias, la filosofía, en la medida en que se trata de una posibilidad mundana, sólo puede presentarse como incumplimiento, des-engaño y fracaso. Sólo muestra entonces su faceta negadora del orden mundano natural. Pero esa faceta negadora dice tanto de su esencia como la afirmado-ra; dice lo que no es ni puede ser la filosofía: no es cumplimiento de exigencias mundanas, no es nada que sirva a fines prefilosóficos.

Por otra parte, desde la actitud filosófica, su revelación como desengaño y fracaso respecto de los fines naturales dice mucho acerca de la filosofía, pero dice más acerca de esos fines. Dice, por ejemplo: “la filosofía es un fracaso ante el mundo natural porque muestra el fracaso esencial de los fines del mundo natural”.

VI Hemos rechazado la legitimidad del preguntar no filosófico acerca de la filoso-fía. Pero ello nos obliga a replantear la misma cuestión, filosóficamente volve-mos a interrogar acerca de la filosofía.

1ª Ya no preguntaremos: ¿qué nos ha dado y qué podemos aún esperar de la filosofía?, sino ¿qué espera y qué exige de nosotros la filosofía?

2ª Ya no preguntaremos: ¿responde la filosofía a los motivos que nos lleva-ron a ella?, sino ¿responden los motivos [por] que nos adherimos a la [filosofía] a [sus] exigencias? En suma la cuestión queda planteada en sus verdaderos tér-minos. Y diría así: ¿cómo podemos justificarnos ante la filosofía?

Luis Villoro es miembro de nuestro comité editorial de fi losofía. En 2010 reeditamos El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento (Centzontle) y El proceso ideológico de la revolución de Independencia (Filosofía).

Empieza a circular, dentro de la Biblioteca Universitaria de Bolsillo, un libro peculiar —preparado por Aurelia Valero Pie y con un epílogo de

Guillermo Hurtado—, en el que se rescatan los trabajos de un seminario sobre fi losofía y vocación organizado en 1958 por José Gaos y en el que participaron

cuatro pensadores que habían sido sus discípulos: Ricardo Guerra, Alejandro Rossi, Emilio Uranga y Luis Villoro. Aunque las ponencias y algunas de las críticas se revisaron para ser publicadas, el libro permaneció inédito hasta este momento. Hemos tomado el texto de Villoro para celebrar que este mes cumple 80 años.

Con esta visita a su juventud académica, festejamos al autor de El proceso ideológico de la revolución de Independencia

y El concepto de ideología y otros ensayos

Sobre la vocación

fi losófi caL U I S V I L L O R O

FRAGMENTO



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DEL FONDO DE CULTURA … ECLIPSE Augusto Monterroso ... Tito Monterroso capturó en estos archiconocidos párrafos la esencial incomprensión entre la civilización maya