1

Cornelius Van Til

Napjaink nagy vitája

Presbyterian And Reformed Publishing Co. Phillipsburg, New Jersey 08865

Copyright 1970

By The Presbyterian and Reformed Publishing Co. Library of Congress Catalog Card No. 74–133084

2

Tartalomjegyzék

Előszó ....................................................................................................................................5 1. Krisztus és Ádám................................................................................................................7

A. Mi hát az evangélium? ...................................................................................................9 B. Örömmel valljuk meg ezt az evangéliumot...................................................................11 C. A gyakorlati ész elsősége .............................................................................................11

1. J. W. N. Sullivan.......................................................................................................12 2. A. N. Whitehead .......................................................................................................13 3. Richard Kroner .........................................................................................................14

(A) Erkölcsi voluntarizmus .......................................................................................14 (B) Erkölcsi fenomenalizmus ....................................................................................15

4. Az új hierarchia.........................................................................................................16 5. Protestantizmus a la Kant .........................................................................................17

D. Kanton túl....................................................................................................................17 E. A protestáns dilemma ...................................................................................................20 F. A Krisztus-központú metafizika....................................................................................21 G. A végkimenetel............................................................................................................26 H. Oscar Cullman .............................................................................................................28

1. Cullmann Barthról ....................................................................................................30 2. Cullmann Bultmannról..............................................................................................31 3. Cullmann Krisztusa...................................................................................................33

I. Krisztus, a központ: Dietrich Bonhoeffer.......................................................................34 J. P. Teilhard De Chardin – az ökumenizmus prófétája .....................................................38

2. Krisztus és Noé.................................................................................................................41 A. A református Krisztus-vonal ........................................................................................41

1. Noé – az igazság hirdetője.........................................................................................42 2. Noé megépíti a bárkát ...............................................................................................43

B. A kantiánus Krisztus-vonal ..........................................................................................44 C. Friedrich Schleiermacher Krisztusa ..............................................................................44 D. H. Richard Niebuhr Krisztusa ......................................................................................46

1. Lionel Thornton........................................................................................................47 2. C. H. Dodd................................................................................................................48 3. Emil Brunner ............................................................................................................48 4. Egy független teológia ..............................................................................................49 5. Mi a történelem? .......................................................................................................51 6. Heilsgeschichte .........................................................................................................53 7. Niebuhr nézetének jelentősége ..................................................................................54

E. Robert C. Collingwood.................................................................................................55 F. Isten, mint történelem ...................................................................................................63 G. A kapcsolódási pont .....................................................................................................66

3. Krisztus és Ábrahám.........................................................................................................70 A. Ábrahám hite ...............................................................................................................70

1. A hit engedelmessége................................................................................................70 2. A hit türelme.............................................................................................................71 3. A hit reménysége ......................................................................................................71

B. Sören Kierkegaard: a nagy úttörő .................................................................................73

3

1. Kierkegaard a hit engedelmességéről ........................................................................75 2. Kierkegaard a hit türelméről......................................................................................76 3. Kierkegaard a hit reménységéről ...............................................................................77

C. A poszt-kantiánus Krisztus-vonal .................................................................................77 D. Szövetség-történelem...................................................................................................81 E. A szent és a profán történelem: Alan Richardson..........................................................84

1. A történelmi tudat, mint végső valami.......................................................................86 2. A történelmi tudat és a feltámadás.............................................................................87

F. Dimenzionalizmus........................................................................................................88 G. A történelem teológiája ................................................................................................89

4. Krisztus és Mózes.............................................................................................................92 A. A kantiánus Krisztus-vonal: Emil Brunner ...................................................................93

1. Az Íge teológiája.......................................................................................................93 2. Az ortodoxia és az evangélium egyedisége................................................................95 3. A kantiánus Krisztus-vonal visszafelé .......................................................................96 4. A kantiánus Krisztus-vonal előre...............................................................................97 5. Minden ember kiválasztása Krisztusban....................................................................98 6. A beteljesedés Krisztusban......................................................................................100 7. A hit, mint reménység .............................................................................................102

B. Brunner és az ortodoxia..............................................................................................104 C. A kapcsolódási pont ...................................................................................................105 D. Két Krisztus ...............................................................................................................108

5. Krisztus és Pál ................................................................................................................111 A. A történelem menete ..................................................................................................111 B. Pál, mint Krisztus követője.........................................................................................112

1. Krisztus beszél Pálhoz a Szentírásban .....................................................................114 2. Pál Athénban ..........................................................................................................116 3. A páli eszkatológia..................................................................................................117

(A) Az elsőszülött a halottak közül..........................................................................118 (B) A beati possidentes ...........................................................................................118

C. Az aposztata ember eszkatológiája .............................................................................120 1. A görög gondolkodás immanentista jellege .............................................................122 2. Az ember, mint végső viszonyítási pont ..................................................................122 3. A tiszta esetlegesség, mint tényfilozófia..................................................................122 4. A logika, mint a szükségszerűség elvont alapelve....................................................123

D. Immanentista metafizika ............................................................................................123 1. A görög forma-anyag séma .....................................................................................124 2. A modern szabadság-természet séma ......................................................................127 3. Karl Jaspers – az emberiség jövője..........................................................................129

E. Modern teológusok az emberiség jövőjéről.................................................................133 1. Neo-protestáns teológusok ......................................................................................133

(A) Wolfhart Pannenberg ........................................................................................134 (B) Jürgen Moltmann ..............................................................................................138 (C) Nels. F. S. Ferré ................................................................................................139

2. Neo-katolikus teológusok........................................................................................141 (A) Hans Küng........................................................................................................141 (b) Yves Congar O. P..............................................................................................144

Záró következtetések ..........................................................................................................146 1. Krisztus és Ádám........................................................................................................146 2. Krisztus és Noé...........................................................................................................147

4

3. Krisztus és Ábrahám...................................................................................................148 4. Krisztus és Mózes .......................................................................................................148 5. Krisztus és Pál ............................................................................................................149

5

Előszó Kicsoda Jézus Krisztus? Mit számít ez egyáltalában? Korábban még soha nem vitatták és ködösítették – minden idők eme legfontosabb

kérdését – úgy, ahogyan manapság. S a szomorú tény az, hogy a zűrzavar legnagyobb részét azok okozzák, akik maguk is „a keresztyén egyház” tagjainak vallják magukat.

A Saturday Evening Post tartalmazott egy vezércikket,1 mely „az egyház nagy küldetéséről beszélt. Mi ez a küldetés? Azt olvassuk, hogy „a mélyebb istenismeret- és szeretet belenevelése a kétbalkezes, megrettent, bűnös emberbe, a feltámadás reménységének felmutatása a számára, valamint a letűnt korokhoz hasonlóan ’dobolás a halhatatlanság dobján a világ sötétségében’.”

Mert, folytatja a vezércikk, az istentisztelet minden formai különbségei ellenére „a nagy liturgikus egyházak” és az „egykor szigorú evangelikál gyülekezetek mind ’egy Istenben, egy hitben, egy keresztségben’ hisznek”. Valamennyien „annak a keresztnek az árnyékában állnak, amelyiken Krisztus meghalt. S minden keresztyén egyházban a legszentebb sákramentum az úrvacsora, amihez a legalantasabb kérelmező is odajárulhat”. „Ez tehát az amerikai keresztyén egyház képe manapság, melyet összeköt a hit, ami felszíni formáit tekintve olyan változatos, mint az emberi természet, de egyre kevésbé makacsul ragaszkodik azokhoz az akadályokhoz, melyek megosztják”.2

Mikor az evangelikál keresztyének egy efféle cikket olvasnak, lehet, hogy kísértést éreznek arra, hogy abbahagyják az olvasást, mint bármely más karácsonyi vezércikk esetén, ami egy laikus magazinban jelent meg olyasvalaki tollából, aki nem kimondottan jól informált korunk vallási kérdéseiben.

Sajnos, a vezércikk túlságosan jól tükrözi vissza az Egyházak Világtanácsának mostani lelkületét. Ha a laikus magazinok püfölik a halhatatlanság dobját, mikor a bérgyilkos golyója alátámasztani látszik az élet egzisztencialista nézetét, mint „életét a halálra”, akkor nem tesznek mást, mint visszhangozzák a hangosabb dobolást, amint a modern egyház vezetőitől hallottak. Mikor a Biblia azt mondja, hogy Krisztus a világosságra hozta az életet és a halhatatlanságot, akkor a modern egyházi magyarázók ezt úgy értelmezik, hogy Krisztus minden ember között a fő dobos. Vajon Krisztus, miközben a kereszten volt, nem szemléltette a görög tragédiaíró, Szophoklész által már olyan jól ismert tényt, hogy a szenvedés gyógyít és megszentel?

Micsoda lenyűgöző kilátások! A modern tudomány – vajon még mindig félnünk kell attól, hogy mit mondhat a vallásról? Már tényleg nem! Kant „korlátozta a tudományt”, s ezzel helyet készített a vallásnak – annak a vallásnak, ami ártalmatlan. A modern filozófia – elképzelhető, hogy lehetetlenségként beszél majd a vallásról? Már tényleg nem! Kant „gyakorlati gondolkodásának elsősége” szabad témát adott azoknak, akik szeretik Kant „nomenálisát”, Otto „numinous”-át, valamint Barth „teljesen mását”.

Az a fiatalember, aki prédikálni akarja „Krisztust, mégpedig mint megfeszítettet”, vagy „Krisztust és a feltámadást”, minden oldalról buzdítást kap! Mind a modern tudós, mind a modern filozófus éljenezni fogják őt, ha az égre mutat. Mi is hiszünk abban, mondják, hogy a miénk egy szakramentális világegyetem. Biztosan kell lennie jutalomnak a jó emberek számára, s vajon nem vagyunk mindannyian alapjában véve jók? S vajon nem minden ember

1 1963. december 21-i szám 2 20. oldal

6

a lelke mélyén nem azok-e, amik Krisztusban, Aki „alászállt” az Atyától, hogy visszavigyen minket Magával a mennyei hazába?

Mikor az evangelikál keresztyének elolvasnak egy efféle cikket, mint amilyen a Postban megjelent eme cikk is, s rájönnek, hogy a lelkülete megegyezik a modern egyházéval, nem tehetnek mást, mint nagyon elkeserednek. Hallani az egyházat, amint a halhatatlanság dobját püföli egy temetőben egy hideg és sötét decemberi éjszakán azok számára, akik maguk is a halál jelöltjei, nem kimondottan vigasztaló. S látni az egyházat, amint minden lehetséges szorgalommal a halál legmagasabb emlékművét építi annak, Aki egyedül képes életet és világosságot adni ha hiszünk és bízunk Benne, az valóban félelmetes jelenség.

De bármennyire is szomorúaknak kell lenniük az evangelikál keresztyéneknek az efféle félelmetes hangok és képek hallatán és láttán, mindazonáltal nem kell kétségbe esniük. Ők maguk is kegyelem által menekültek meg az illúzióktól, s a halott Krisztus, vagy nem több, mint a Télapó életét élő Krisztus imádásának haszontalanságától. Merniük kell Pált követni, mikor ezt mondja: „Hála pedig az Istennek, a ki mindenkor diadalra vezet minket a Krisztusban, és az ő ismeretének illatját minden helyen megjelenti mi általunk” (2Kor2:14). Azonban csak akkor lengethetik ezt a győzelmi zászlót, ha megmutatják a tudósnak, a filozófusnak, valamint a teológusnak, hogy csak azért munkálkodhatnak az életre a halál helyett, amit Krisztus tett meg értük. A Szentírás Krisztusa, mint az egyetlen és kizárólagos forrása az emberi élet minden összetevője jelentőségének az a Krisztus, Akit el kell vinni az emberekhez.

Ez a Krisztus azonban nem a modern teológia és a modern egyház Krisztusa. A Krisztus, Aki egyedül az élet ura, a reformátorok, Ágoston és a Szentírás Krisztusa. E kis könyv célja az, hogy ennek a Krisztusnak, mint az élet Urának hangját bemutassa a halál völgyében, szembeállítva Őt a modernizmus és a neo-ortodoxia Krisztusával.

7

1. Krisztus és Ádám Jézus Krisztust a második Ádámnak nevezik. Annak megértése végett, hogy mit jelent

ez, vissza kell mennünk az első Ádám jelentéséhez. De visszatérve az első Ádám kérdéséhez, szemtől-szembe kerülünk a „kezdetek” problémájával. A jelen fejezetben ezt fogjuk megtárgyalni. Ezt cselekedve felvázoljuk néhány modern gondolkodó álláspontját a kérdésről azért, hogy szembeállíthassuk azt a történelmi keresztyénség álláspontjával. Ez alapul fog szolgálni a könyv további fejezeteinek tartalmához. A nagy vita manapság az Úr Jézus Krisztus személyéről és munkájáról kiterjedt a történelemfilozófia összes fő problémájára az protológiától az eszkatológiáig.

Cogito, ergo sum, mondta René Descartes, azt gondolván, hogy ezzel szilárd alapot talált a lábainak. De nem így volt. Önmagáról, mint egy „gondolkodó lényről” gondolkodván nem tehetett többet, mint hogy megtette ezt a „gondolkodó lényt” olyan evezős csónaknak, mely céltalanul hányódik a véletlen feneketlen és parttalan óceánján.

Descartes nem volt képes értelmesen a környezetéhez viszonyítani önmagát, vagy a környezetét értelmesen önmagához viszonyítani. Ezért nem mondhatta, hogy gondolkodom, és jelentést adok valaminek önmagam, vagy az embertársaim számára.

Krisztus mondta meg nekem, ki vagyok voltaképpen, mondta valójában Kálvin János, és tudta, hogy ezzel szilárd talajt talált a lába alatt. S valóban (Jn8:14). Az emberek közül egyedül Krisztus mondhatta, hogy Én vagyok, és állhatott rá. Ő értelmesen viszonyította Magát a környezetéhez, mert Ő teremtette és felügyeli azt a környezetet. Számára a teremtett dolgok teremtettek és megváltottak voltak.

Krisztus mondta meg nekem, ki vagyok. Ez az, amit Kálvin javallott. A Heidelbergi Káté bámulatosan fejezi ki ezt az elképzelést a „Mi néked életedben és halálodban egyetlenegy vigasztalásod?” kérdésre adott válaszában:

Az, hogy testestől-lelkestől, mind életemben, mind halálomban, nem a magamé, hanem az én hűséges

Megváltómnak, Jézus Krisztusnak a tulajdona vagyok, aki az Ő drága vérével minden bűnömért tökéletesen eleget tett s engem az ördögnek minden hatalmából megszabadított és úgy megőriz, hogy mennyei Atyámnak akarata nélkül egy hajszál sem eshetik le fejemről, sőt inkább minden az én üdvösségemre kell hogy szolgáljon. Ezért Szentlelke által is engem az örök élet felől biztosít és szív szerint késszé és hajlandóvá tesz arra, hogy ezentúl Őnéki éljek.

Descartes álláspontja és a Káté álláspontja homlokegyenest ellentétesek egymással.

Descartes önmagával, azaz az emberrel kezdi, mintha önmagában értelmes, valamint Isten és a világ érthetőségének forrása lenne. Kálvin is az emberrel kezdi. Mi mást tehetne? De az embert azonnal a teremtményi viszonyába állítja Istennel, és a Szentírás Krisztusával. Az ember és a világ érthetőnek csakis Isten és az Ő Jézus Krisztusban adott kijelentésének világosságában tűnik.

Descartes, valamint Kálvin és a Káté kiindulópontjai különbségének szemléltetése végett elképzelhetjük Descartest és Kálvint két orvosként, akik egyforma buzgósággal igyekeznek Kovács úr szívét tanulmányozni. Kovács úr a kórházi ágyon fekszik. Descartes, az első orvos, fogja a sebészkését, és kivágja Kovács úr szívét a testéből. A szívre tekintve kételkedik benne, hogy létezik-e olyasmi, mint test. Úgy akarja megismerni a szív valódi természetét, hogy elkülöníti minden kapcsolattól, melyekről a másik orvos azt mondja, hogy fenn kell állniuk ahhoz, hogy működhessen. S miután először önmagában tanulmányozta a szívet, megbizonyosodott annak létezéséről, és megállapította, hogy ez „egy dobogó valami”, visszahelyezi a testbe, és figyeli, fognak-e működni együtt.

Kálvin, a második orvos, csak egy dologban biztos: ahhoz, hogy megértsen bármit is a szívről, úgy kell tanulmányoznia azt, ahogyan a testben működik. Elismeri, hogy nagyon sok

8

mindent soha nem is fog tudni a szívről, ahogyan a testről sem. De inkább akar megtudni valamit a szívről a testtel fennálló élő, aktív kapcsolatában, mintsem megpróbálni teljességgel megismerni azt a testből eltávolítva. Kálvin volt a valódi egzisztencialista.

Kétségtelen, hogy az olvasó már dr. Kálvin álláspontját választotta dr. Descartes álláspontjával szemben. Ostobaság az orvos részéről megölni a beteget azért, hogy a szívét tanulmányozhassa.

De azt mondhatod, hogy túlságosan leegyszerűsítettem a dolgot. Mikor Krisztusról és az emberrel fennálló viszonyáról beszélünk, elsősorban lelki, és nem anyagi, vagy biológiai dologról van szó. Konkrétan, mikor az egyház úgy beszél Krisztusról, mint az Atyával és s Lélekkel egyről, továbbá a világról, az embert is beleértve, mint amit Krisztus teremtett és tart fenn, akkor vajon nem a világűrbe repül ki a képzelet szárnyain?

Nevezetesen, teszed hozzá, nem Immanuel Kant tanította nekünk, hogy legyünk alázatosak? Vajon nem egyszer, s mindenkorra azt tanította nekünk, hogy ne követeljünk semmi olyasmit az értelemtől, amit nem képes eltűrni? Biztos, mondod, hogy hinnünk kell neki, mikor kimondja: semmiféle ismeret sem lehetséges bármely, a téren és az időn túli világról az ember számára. Ténylegesen semmivel jobban sem vagyunk képesek megragadni a túlvilágot, a tiszta gondolat világát – a noménát – a fogalmi koncepcióinkkal jobban, mint amennyire a horizontot vagyunk képesek ténylegesen elérni azzal, ha futunk feléje. Minél nagyobb a sebességünk, a horizont annál gyorsabban fut el előlünk. Így nem számít, mennyire finomítjuk a koncepcióinkat, az ős-Ok, az abszolút Lény, valamint a világegyetem végcéljának elképzelése még mindig csak „korlátozó” fogalmak. Használhatjuk úgy ezeket, ahogyan a Queen Mary kapitánya használja a sarkcsillagot, sőt úgy is kell használnunk. Célba kell vennünk az abszolút tudással rendelkező Lény eszméjét, mert neki abszolút ellenőrzése van a világ felett. Úgy kell cselekednünk, mintha ez a lény teljesen igazságos lenne, aki majd megjutalmazza a jó embereket. De semmit sem tudhatunk egy efféle Istenről. Egy efféle Isten nem tesz nekünk semmit.

Mikor, kérdezed némi türelmetlenséggel a hangodban, tanuljátok meg végre ti fundamentalisták, ti konzervatívok, ti követői olyan embereknek, mint Luther, és Kálvin, hogy Kant a protestantizmus igazi filozófusa? Figyeljetek Richard Kronerre, amint beszél nektek Kant Weltanschauung-jának a jelentőségéről: „Kant“, mondja Kroner „a matematikai tudomány nem metafizikai, hanem elméleti érvényességét, valamint az erkölcsi élet nem elméleti, hanem metafizikai érvényességét vallja”.3 S vajon nem mutatta meg Rudolf Bultmann, hogy ha valódi hitre van szükségünk Krisztusban, akkor demitologizálnunk kell azt, amit az Újszövetség mond róla?

Ennyit a „metafizikáról”. El kell felejteni. Ez egy kísérlet terméke, melynek során az értelem törvénytelen használatával próbálták meg kiterjeszteni a tudományos ismeretek területét. Belemerülni a metafizikába ugyanolyan ostobaság, mint sorompót építeni az égbe. Még ha valaki fel is épít egy efféle égi utat a tiszta fogalmak segítségével, akkor sem lehet majd megközelíteni azt a tiszta észleletek világából. S a fogalmak észleletek nélkül üresek.

S ami még rosszabb (ha lehet), hogy ha valaki képes lenne felépíteni egy efféle sorompót a tiszta fogalmak által, akkor az észleletek világa a tiszta észleletek, a tiszta nyers és néma tényszerűség világává válna. Azaz, az emberi tudás lehetségességének maga a reménysége Kant szerint pontosan abban rejlik, hogy kölcsönhatásba hozzuk egymással a fogalmakat és az észleleteket.

Ez a pont, mondod, tesz valamit ahhoz a választáshoz, amit megpróbáltál elénk hozni, a Descartes és Kálvin közötti választást. Kant filozófiája megmutatja, hogy az efféle alternatíva, amit javasolsz, hamis. Kant filozófiája kimutatta, mondod, hogy a választás Descartes és Kálvin között abban hamis, hogy egyenrangúvá tette az alapvetően szilárd és

3 Richard Kroner: Kant’s Weltanschauung (University of Chicago, 1956), p. 4.3

9

alapvetően hamis kiindulási pontot. Vagy, más szavakkal megfogalmazva a dolgot, Kálvin metafizikája a valóban rossz metafizika, a gyógyíthatatlan metafizika, míg Descartes metafizikája rossz, de nem gyógyíthatatlan.

Kálvin metafizikája, állítod, olyan, mint a gyógyíthatatlan rák, mert egy olyan Krisztus végtelenül abszurd elképzelésével kezdi, Aki valóban Isten Fia, s mint ilyen, örökkévalóan egy az Atyával, s ténylegesen belépett a történelembe egy konkrétan megfigyelhető időpillanatban és helyen. Önként adta életét népe bűneiért, s az Ő Ígéjén és Lelkén keresztül minden embert felszólít megváltói munkájának elfogadására, hogy örökké az Ő jelenlétében élhessenek ahelyett, hogy örökre Isten haragja alatt maradnának.

Az efféle metafizika, mondod, nem gyógyítható, mert egyetlen szilárd folt sincs benne. Senki nem tevékenykedhet egy efféle metafizikától megfertőzött testben, mert a végtelenül jelentésmentes tudáselmélet, lételmélet és etika rákja átjárta már annak minden fő szervét.

Bárcsak Kálvin is negatív teológiát vallott volna, olyat, mint Scotus Erigena! Kant készített helyet egy olyan Istenbe vetett hitnek, Akiről semmit sem lehet tudni. Ami viszont Kálvin Istenét illeti – nos értelmesen senki sem hihet Benne. Bárcsak Kálvin is olyan misztikus teológiát vallott volna, mint az aeropágita Dénes! Kant készített helyet az ember felolvadása ideáljának abban az Istenben, Akiről semmi sem tudható. Bárcsak Kálvin álláspontja lehetővé tenne olyan természeti teológiát, mint amilyen Aquinói Tamásé! A „teista bizonyítékokkal” szembeni minden ellenkezése ellenére Kant elismerte, hogy lehetnek mutatók (Hinweise) a tudomány világában, melyek az abszolút Létezés világa felé mutatnak. Kant Az ítélőerő kritikájában számításba vette a fenomenális világ teleológiai magyarázatát oly mértékben, amennyiben a támogatott teleológiát nem alkotó, hanem korlátozó fogalomnak tekintjük (Grenzbegriff).

Bárcsak Kálvin követői Krisztus olyan elsőségéhez ragaszkodnának, mely számításba veszi az Ő valódi szuverenitását az emberrel fennálló viszonyában! Egyedül „a gyakorlati ész elsősége” Kant részéről az, ami számításba veszi annak az Istennek a kijelentését, aki teljességgel rejtett az ember előtt, még mikor teljeséggel ki is van jelentve az emberben.

Mi azonban azt válaszoljuk: Kálvin és követői Krisztusnak ama elsőségéhez ragaszkodtak, mely a tér-idő világban adott kijelentésének világos mivoltával kezdődik. Sőt, Kálvin és követői azt állítják, hogy ez a világosság öröklötten benne rejlett a történelem kezdetétől fogva az ember alkatában, valamint az őt körülvevő teremtett világegyetemben. Kálvin azt vallja, hogy az ember, a teremtmény Ádámban megszegte azt a szövetséget, amit Isten kötött vele, s ennek eredményeképpen nem akarja helyesen értelmezni a benne és körülötte adott kijelentést, s valójában nem is képes erre. A bukott ember, mondja Kálvin, megpróbálja elnyomni azt a kijelentést, amely mindenhonnan beszél hozzá. A bukott ember lelkileg vak.

Ehhez a bukott emberhez szól Krisztus. Ez az a Krisztus, akiről Kálvin és követői szerint az egyház és annak küldetése beszél. Az egyház ennek a Krisztusnak az evangéliumát hirdeti. Ez az üzenet pedig a bűnnek a világba történt belépése pillanatától kezdve hirdettetett.

A. Mi hát az evangélium? Először is, az evangélium jó hír Jézus Krisztusról, a második Ádámról, Isten Fiáról és

az Emberfiáról, Aki „meghalt a mi bűneinkért az írások szerint; És hogy eltemettetett; és hogy feltámadott a harmadik napon az írások szerint” (1Kor15:3-4). Ezért beszél Márk „Jézus krisztus evangéliumáról” (Mk1:1). Az Ő megváltói tevékenységének kezdetéről beszél az evangélium. A megváltói tevékenységének a mennyből történő folytatódásáról pedig az Apostolok cselekedeteinek könyve beszél.

10

Másodszor, az evangélium a hír az élő Krisztusról, aki a saját tetteinek tanúbizonysága. Az Újszövetség alkotja Krisztusnak ezt az Önmagáról tett bizonyságtételét.

Így tehát, mivel Krisztusnak a történelemben személyesen tett cselekedetei egyszer, s mindenkorra befejeződtek, így az ezekről szóló bizonyságtétel is egyszer, s mindenkorra befejezett. Ebben rejlik annak oka, mondja dr. Herman Ridderbos, hogy Istennek a Krisztusban végrehajtott cselekedeteivel sehol máshol nem lehet szembesülni, csakis ennek a Krisztusnak az Újszövetségben tett bizonyságtételén keresztül.

Maga Krisztus cselekszik, és Maga Krisztus tesz bizonyságot a cselekedeteiről. Ő Maga magyarázza meg ezeknek a cselekedeteknek a jelentőségét. Krisztus a Szentlelken keresztül vezeti el az Ő népét minden igazságra. Megnyitja a számára az Ószövetség, mint az embereknek adott kegyelmi Ígéjének a jelentését. Krisztus feltárja az ember előtt elveszett állapotát. Minden megtérőnek örök életet ígér. Üdvbizonyosságukat visszavezeti a hármas Isten örök tanácsvégzéseire (Ef1:4). Követői biztosak lehetnek abban, hogy „mikor a Krisztus, az ő életük, megjelenik, akkor majd ők is, Ő vele együtt, megjelennek dicsőségben” (v. ö. Kol3:4).

Továbbá, mivel a megváltásnak ez a munkája beburkolja a történelem egészét, ezért így is fogja fel az egész ember és annak egész kultúráját. „Mert Ő benne teremtetett minden, a mi van a mennyekben és a földön, láthatók és láthatatlanok, akár királyi székek, akár uraságok, akár fejedelemségek, akár hatalmasságok; mindenek Ő általa és Ő reá nézve teremttettek... Mert tetszett az Atyának, hogy Ő benne lakozzék az egész teljesség; és hogy Ő általa békéltessen meg mindent Magával, békességet szerezvén az Ő keresztjének vére által; Ő általa mindent, a mi csak van, akár a földön, akár a mennyekben” (Kol1:16-20).

A Szentírás Krisztusa, az Önmagáról bizonyságot tevő és Önmagát magyarázó Krisztus tehát az, Akit a fiatal szolgálóknak meg kell tanulniuk bemutatni a Maga megváltó kegyelmében minden embernek mindenütt.

A szemtől-szembe találkozás Vele a Szentírásból, mint az Ő befejezett kijelentéséből kiindulva, és nem annak dacára megy végbe.

Miképpen hívhatjuk segítségül Jézust, a mi Urunkat úgy, hogy azután elvetjük minden gondolatunknak, sőt magának a gondolkodásunknak az alávetését az Ő Ígéjének, amiképpen az szólt, és ma is szól a Szentírásban? Miképpen húzunk hasznot mi, és általában az emberek az Ő megváltó cselekedeteiből, ha nem tekintjük Őt és a cselekedeteit annak, amiknek Ő Maga mondja? Keressük a hozzáférést Krisztushoz a Szentlelken keresztül, de megsértjük az Ígét, amit a Lélek ihletett?

Vajon először magunkat, a végességünket, a bűnünket, gonosz állapotunkat értelmezzük a magunkból, vagy a világból vett mérce segítségével, majd ezután fordulunk Jézus Krisztushoz segítségért a szükség idején?

Jól megérthetjük, és mélyen szimpatizálnunk kell azokkal, akik megpróbálták követni ezen utak valamelyikét. Az „emberi tényező” kérdése a Szentírásban nem kínál könnyű megoldást. Léteznek a szöveggel kapcsolatos részletes kérdések, és létezik a kánon természetének és kiterjedésének egyetemes kérdése. De mindezen kérdések mögött ott rejlik a mélyebb, a Krisztus természetére vonatkozó végső kérdés. Semmi módon sem tudhatjuk, hogy Ő kicsoda és micsoda, amíg Ő Maga nem beszél Magáról. Ha azt mondja nekünk, hogy Ő az örökkévalóságtól fogva „Isten formájában volt”, hogy „Istennél volt”, és „Isten volt”, s a bűneink és az üdvösségünk miatt „emberekhez hasonlóvá lett; és mikor olyan állapotban találtatott mint ember, megalázta magát, engedelmes lévén halálig, még pedig a keresztfának haláláig”, akkor nem merjük azt mondani, hogy ez a Krisztus nem létezik.

Másrészről nem merjük azt kijelenteni, hogy mivel Isten örökkévaló Fia, Aki a hatalmát és a dicsőségét tekintve egy az Atyával és a Szentlélekkel, nem fogható fel teljesen, ezért nem is képes világosan kijelenteni Magát nekünk. Röviden nem merjük azt megtenni, hogy először kimondjuk: már jórészt tudjuk, kicsodák és micsodák vagyunk, milyen

11

környezetben élünk, és miképpen viszonyul a tény a logikához és a logika a tényhez, majd csak ezután fordulni Krisztushoz további világosságért, és további segítségért. Pontosan ez a nézőpont az, amitől Isten Krisztusban adott kegyelme megmentett minket.

Nagy örömmel vetjük tehát alá az Ő lelkének segítségével a gondolatainkat, az emberi élet és a kozmikus történelem egészéről alkotott magyarázatunkat a Krisztus iránti engedelmességnek, amiképpen Ő szól hozzánk a Szentírásban.

B. Örömmel valljuk meg ezt az evangéliumot Nagy örömmel csatlakozunk tehát az egyház nagy zsinataihoz, amint pusztán csak

újra-kifejezni próbálják (ellentétben az emberben, mint végsőben központosuló gondolkodással) azt az igazságot, hogy a Fiú egyenlő hatalomban és dicsőségben az Atyával és a Lélekkel, s hogy az isteni és az emberi természet érintetlenek maradnak Krisztusban még akkor is, mikor állandó és bensőséges egységbe kerülnek egymással a Személy egyetlenségében. S nagy örömmel valljuk meg az Ő valódi emberi mivoltát, valamint páratlan istenségét, s beszélünk úgy a „communicatio idiomatum”-ról, mint ami csak azt a tényt fejezi ki, hogy az evangéliumokban az Istenember egyetlen Alanyáról mind isteni, mind emberi állítások elhangzanak. A „communicatio apotelesmatum” alatt azt a tényt értjük, hogy a megváltás munkája az egyetlen isteni Személy munkája a két természetben. A „communicatio charismatum” alatt azt értjük, hogy Krisztus emberi természete a kezdettől fogva fel volt ruházva a Szentlélek gazdag ajándékaival.

Krisztus ez a fajta elsősége és a Szentírás ez a fajta elsősége az, amit a főleg Descartes és Kant alapelveit követő modern ember nyilvánvalóan lehetetlen választási lehetőségnek vél önmaga számára.

A modern ember Kant filozófiájának segítségével megpróbálja megtisztítani Descartes és követőinek filozófiáját attól a metafizikától, ami elismerten beépült abba. Kant segítségével Descartes tiszta fogalmait kölcsönhatásba hozza a puszta észleletekkel. Ezt cselekedve, szól az érv, az ember tudományos és filozófiai vállalkozását szilárd alapokra helyezi, de egyidejűleg helyet hagy a hit számára is.

Descartes és követői álláspontjának megtisztításával Kant nem akarta cserbenhagyni az önmagából kiinduló értelmes ember erőfeszítéseit. Kant pusztán csak ejti a Descartes nézetében öröklötten benne rejlő intellektualizmust. Kant azt vallotta, hogy ha az ember fogalmi tevékenysége összekapcsolódni látszik a tisztán folytonos tényszerűség elképzelésével, akkor az ember többé már nem próbálkozik a légvárainak felépítésével.

Az embernek, érvel Kant, meg kell próbálnia a saját aktív erkölcsi tudatából kiindulva „értelmeznie” önmagát. Csak mikor az ember így értelmezi önmagát, akkor képes egyidejűleg úgy gondolni a természetre, mint ami az ő erkölcsi végcéljait szolgálja. Kant mondja: „Csak az emberben, és csakis benne, mint egyedi lényben, akire az erkölcsi törvény vonatkozik, találunk feltétlen törvényalkotást a végeket illetően. Egyedül ez a törvényalkotás tehát az, ami alkalmassá teszi őt, hogy az a végcél lehessen, aminek teleológiailag az egész természet alá van rendelve.”4

C. A gyakorlati ész elsősége A gyakorlati ész elsőségének elképzelése ez: a tudományos tudás a fenoména világára

korlátozódik, s a fenoména eme világa alá van rendelve a lélek birodalmának, amit Kant a noménának nevez.

4 I. Kant: The Critique of Judgment (Az ítélőerő kritikája), fordította J. C. Meredith (London: Oxford University Press, 1952) 2. rész, p. 100. oldal

12

A gyakorlati ész elsőségének ebben az elképzelésében a modern tudós, a modern filozófus és a modern teológus (napjainkban) megtalálták az egység kötelét.

Volt idő, mondják, mikor a tudós hajlamos volt a dicsekvésre. Úgy gondolta, végül majd behatol a létezés minden formájának mélységeibe a kimerítő fogalomalkotás segítségével. Kant azonban a helyére tette a tudóst. A tudomány még csak megérinteni sem képes a szabad emberi személyiség eszméjét. A személyiség dimenziója felette áll a tudományénak, sőt valójában meg is előzi azt.

A tudós azonban ugyanúgy boldog lehet a maga helyére téve is. Végső soron ő is személy. Ő is összefüggésbe akarja hozni a tudományos erőfeszítéseit az erkölcsi ideáljaival. Vajon nem akarja, hogy a tudományos erőfeszítései eszközként szolgáljanak az olyan emberi lények társadalmának felállításához, akik kölcsönösen tisztelik egymás ideáljait. S miközben Kant álláspontja első ránézésre tűnhet dualistának abban, hogy a nomenális világot, a szabad személyiség világát élesen szembeállítja a fenomenális világgal, a személytelen törvény világával, végül kiderül, hogy Kant gondoskodott olyan dimenzionalizmusról, melyben az élet alacsonyabb rendű összetevői örömmel vetik magukat alá a magasabb rendű összetevőknek.

1. J. W. N. Sullivan Boldogan ettől az újonnan megtalált dimenzionalizmustól, a J. W. N. Sullivanhoz

hasonló tudós ír A tudomány korlátairól (The Limitations of Science). Először is örömmel elismeri, hogy „soha nem fogunk elérni egy olyan fogalom-készletet, melyből kiindulva minden fenoména leírható”.5 Ezután követi Kant vezetését azzal az elképzeléssel, hogy az elme a kezdetektől fogva benne van minden, a természet magyarázására irányuló próbálkozásban. Talán, érvel, még az atomot is fel kell majd ruháznunk „a tudat kezdetleges formájával”.6 Ezen a módon, érvel tovább, megőrizhetjük „a folytonosság alapelvét” a tudomány világa és a vallás világa között. „A tudósok egészében”, mondja Sullivan, „nagyon erősen támogatják ezt az alapelvet”.7 Mert „a teljesen kifejlett, modern tudományos szemléletmód” felfogja, hogy a valóságos „nem azonosítható a mennyiségivel”.8 „A tudomány öntudatossá és viszonylag alázatossá vált.”9 „A tudomány kiválóságai látszólag furcsa rajongással ragaszkodnak a tényhez, hogy a tudomány a valóságnak csak részleges ismeretét adja meg nekünk…”10 „Nem kell meglepődnünk tehát, ha azt találjuk, hogy azt a felfedezést, mely szerint a tudomány többé nem kényszerít arra, hogy higgyünk a saját jelentéktelenségünkben, még egyes tudósok is éljenzéssel fogadják.”11

Sullivan rámutat, hogy mind Sir James Jeans, mind Sir Arthur Eddington – mindegyik a maga módján – hiszi, hogy „a világegyetem végső természete mentális”.12 Az efféle szemléletmód „humanista fontossága”, állítja Sullivan, „látszólag abban rejlik, hogy nagyobb szabadságot ad nekünk a hagyományos jelentőség hozzákapcsolásában az esztétikai, vallási, vagy a sommásan misztikus tapasztalatainkhoz. Nem erősíti ez meg a világegyetem egyetlen konkrét vallásos magyarázatát sem, de kirántja a szőnyeget azon érvek alól, melyeket annak bizonyítása végett tartottak fenn, hogy ezen magyarázatok bármelyike szükségszerűen félrevezető”.13 A matematika „nem rendelkezik azzal a transzcendentális jelentőséggel, amit a

5 J. W. N. Sullivan: The Limitations of Science (New York: Viking, 1933), 164. oldal 6 Ugyanott, 166. oldal 7 Ugyanott 8 Ugyanott, 214. oldal 9 Ugyanott, 220. oldal 10 Ugyanott 11 Ugyanott 12 Ugyanott, 231. oldal 13 Ugyanott, 233-234. oldal

13

filozófusok tulajdonítottak neki mintegy kétezer éven át”.14 A világegyetem „annyira páratlan dolog, hogy még nem vagyunk abban a helyzetben, hogy megszőhetnénk a kielégítő matematikai szövetét”.15 Ha a matematika „rendelkezik objektív vonatkoztatással, akkor csakis abban az értelemben, hogy a logika egyes szerzők szerint rendelkezik objektív vonatkoztatással”.16 „Nagyon valószínű, hogy minden tudományos elmélet helytelen.”17 Nekünk tehát a tudomány inkább pragmatikus, mintsem elméleti nézetéhez kell ragaszkodnunk. „Természetesen a legjelentősebb tényezőnek az amőbától az emberig tartó fejlődésben számunkra a tudatosság növekedése látszik.”18 A tudomány hasznos volt az ember fejlődő tudata számára „az új gondolatok terén, melyek gondolkodásra késztettek bennünket”.19 Segített nekünk meglátni, hogy „egy táguló világegyetemben” élünk.20 Az ember megtanulta meggazdagítani a fizikai magyarázatait a biológiai magyarázatokkal. S „kereshetjük a további szintézist. Az elme tudománya, ami jelenleg oly kezdetleges állapotban van, egy napon majd átveszi az irányítást. A folytonosság szolgálatában a fogalmai kiterjednek majd a természet egészére. Csak így éri majd el a tudomány azt az egységet, amelyre törekszik, s akkor az elme, az élet és az anyag tudományai közötti, ezek jelenlegi állapotában fennálló különbségekről majd kiderül, hogy azok nem valódiak.”21

Az elmondottakból világos, hogy Sullivan Kantot utánozva azért korlátozta a tudományt, hogy helyet készítsen a vallásnak. Ehhez a tudományt és a vallást először dualisztikusan szembe kellett állítania egymással. A tudományt a statikus, elvont személytelen kapcsolatok világának mondja. A vallást pedig a személyiség világának, azaz a szabadság és az érték világának. De aztán ezt a dualista viszonyt elnyeli egy monista. A folytonosság új és rugalmasabb alapelve lehetővé tette a tudósok számára annak meglátását, hogy a szabadság többé már nem valami, amihez a tudomány ellenére is ragaszkodni kell, hanem valami, amiben az emberek hihetnek a tudomány magasabb rendű fogalmából kiindulva. A tudósok maguk is látják a szabad és a természetet uraló emberek társadalmát.

2. A. N. Whitehead Most röviden áttekintjük A. N. Whitehead álláspontját. Whitehead nagy filozófus, és

egyben nagy tudós is volt. Whitehead filozófiáját gyakran nevezik folyamat-filozófiának. Whitehead is elveti a tudomány régebbi, vagy statikus nézetét. Nekünk, mondja az eseménnyel, mint a természetes előfordulás végső egységével kell kezdeni. Kezdhetjük, mondhatni Leibniz filozófiájának monádjaival.22 Whitehead mondja: „Én ugyanazt a fogalmat használom, csak letompítom az ő monádjait egységes eseményekké a térben és időben”.23 Az „esemény” a „legkonkrétabb véges entitás”. Ha veszi „az esemény, mint olyan folyamat elképzelését, melynek a végkimenetele a tapasztalat egysége”,24 az lehetővé teszi Whitehead számára, hogy trónra emelje a szabadságot a szükségesség minden formája fölött, amit valaki a valóságban találhat. Az eseményről alkotott elképzelések azt is lehetővé teszik a számára, hogy elkerülje „a metafizikai tiszteletadásokat” Istennek.25 Igyekezvén „Isten vallásos

14 Ugyanott, 243. oldal 15 Ugyanott, 244. oldal 16 Ugyanott 17 Ugyanott, 252. oldal 18 Ugyanott, 281. oldal 19 Ugyanott, 283. oldal 20 Ugyanott, 286. oldal 21 Ugyanott, 302-303. oldal 22 G. W. Leibniz filozófiájában: a minden létező alapját alkotó, önmozgással rendelkező, önálló szellemi lények. 23 A. N. Whitehead: Science and the Modern World (New York: Macmillan, 1926), 102. oldal 24 Ugyanott, 254. oldal 25 Ugyanott, 258. oldal

14

jelentőségét megalapozni”, sok filozófus úgy gondolkodik Róla, „mint a metafizikai helyzet alapjáról, annak végső tevékenységével egyetemben”.26 De „ha ragaszkodunk ehhez az elképzeléshez, akkor nem lehet más választásunk, mint megjelölni Őt ugyanúgy minden gonoszság, mint minden jó forrásaként. Akkor Ő a legfelsőbb rendű szerzője a játéknak, és ezért neki kell tulajdonítani ugyanúgy minden kudarcot is, mint ahogyan minden sikert.”27 Emiatt Whitehead úgy fogja fel Istent, mint „a végső korlátozást”.28 Ezen az alapon „magában az Ő természetében rejlik a Jó elválasztása a Gonosztól, s megalapozni a Gondolkodást ’a mindenek feletti birodalmában’.”29

Valahogy így korlátozza Whitehead a tudományt annak érdekében, hogy helyet készítsen a hitnek. A tudomány korlátozása alatt Whitehead azt érti, hogy az anyagfogalmát fel kell cserélni a szervezet-fogalmával,30 a statikus szubsztanciafogalmát pedig a működésével. „Minden tényleges alkalom folyamatként mutatkozik meg: nem más ez, mint a valamivé válás állapota, vagy minősége”.31 Whitehead úgy gondolja, hogy ezzel a nézettel készített helyet a vallásos hitnek. „A vallás olyasvalami víziója, ami a közvetlen dolgok futó áramlása felett, mögött, vagy azon belül rejlik. Valamié, ami valóságos, de még megvalósulásra vár. Valamié, ami egy távoli lehetségesség, de mégis a legnagyobb a jelen tényei között. Valamié, ami jelentést ad minden elmúlónak, de mégis kisiklik az érzékelés alól. Valamié, aminek birtoklása a végső jó, ám mégis kívül esik minden elérhetőségen. Valamié, ami a végső ideál, és a reménytelen keresés.”32

3. Richard Kroner A röviden elemzett két ember gondolkodásmódjában mintáját látjuk annak a

tudományos erőfeszítésnek, amely Kant módszere szerint igyekszik helyet készíteni a hitnek. Most röviden rátérünk napjaink egyik kiváló filozófusára, nevezetesen Richard Kronerre.

(A) Erkölcsi voluntarizmus A Kant’s Weltanschauung című művében Kroner először Kant erkölcsi

voluntarizmusáról és erkölcsi dualizmusáról beszél. „Kant filozófiája”, mondja, „voluntarista”.33 Ez nem azt jelenti, hogy Kant inkább voluntarista, semmint intellektualista metafizikát vall. Nem az akarat metafizikájából, hanem az akarat erkölcsi képességein belüli tevékenységéből kiindulva kell elkezdenünk önmagunkról és a világról gondolkodnunk. „Minden metafizika szükségszerűen intellektualista, következésképpen az értelmet az akarat fölé emeli.34 Annak viszont, aki az akaratot nyilvánítja a legfelsőbb rendűnek, arra a következtetésre kell jutnia, hogy a dolgok természete felfoghatatlan. Ha egyszer elvetettük annak lehetőségét, hogy az akaratot tegyük a metafizikai elmélet központjává, utána az akarat felfogható úgy, mint ami önmagát teszi meg a központnak – a végső központnak és

26 Ugyanott 27 Ugyanott 28 Ugyanott, 257. oldal 29 Ugyanott, 258. oldal 30 Ugyanott, 148-149. oldal 31 Ugyanott, 253. oldal 32 Ugyanott, 275. oldal 33 Kroner, idézett mű 6. oldal. V. ö. a szerző Az 1967-es hitvallás: teológiai háttere és ökumenikus jelentősége című könyvével, 33–37. oldalak 34 Ugyanott, 7. oldal

15

egységnek.35 Az akarat nem a metafizika eszközein, hanem önmagán keresztül szerzi meg metafizikai méltóságát, már amennyire a jó felé irányítja önmagát”.36

Így jut el egycsapásra Kant, mondja Kroner, az emberi szabadságról és függetlenségről alkotott elképzeléséhez. „Nem létezik a természet metafizikai törvénye, hanem létezik erkölcsi törvény a mi akaratukon belül, ami a metafizikai törvény. Ez a természetfeletti, vagy az érzékek feletti világ törvénye. Az, aki tiszteli a törvényt, felülemelkedik az érzékek világa fölé. Felülemelkedik a fölé a szükségszerűség és rend fölé, ami uralja a természetet: belép a Szabadság és a gondolkodás ama világába, mely felette áll a fenomenális szférának”.37

„Kant számára az erkölcsi kötelezettség valami végső és abszolút dolog, ez jelenti az ember egész létezésének csúcsát. Ezt megmagyarázni, vagy valamiféle felsőbbrendű forrásból származtatni nem jelentene mást, mint megfosztani ezt a kötelezettséget enyhítetlen komolyságától és kérlelhetetlen szigorúságától”.38 „Minden metafizikai rendszer úgy fogja fel a világot, mint valami befejezettet, így az akaratot semmittevésre ítéli”.39

(B) Erkölcsi fenomenalizmus Kant erkölcsi voluntarizmusának és erkölcsi dualizmusának tárgyalásáról Kroner áttér

erkölcsi szubjektivizmusának tárgyalására. Ez a három dolog vezet el Kant erkölcsi fenomenalizmusához. Ezzel elértük a legvégső fázist Kant gondolkodásában. Szabadságában az ember a tisztán megérthető, vagy nomenális világhoz tartozik. „A természetet a felfogó alany racionalizálja és így emelkedik valódi lényegéhez, vagy lényegi igazságához”.40 Azaz, „Kant ismeretelméletének szubjektivizmusa etikájához hasonlóan az ember jelentőségét teszi nagyobbá és dicsőíti. Ahogyan az erkölcs birodalmát nem alacsonyítja le, vagy rontja le az erkölcsi akarat szubjektivitása, hasonlóképpen a tudományos ismeretek birodalmát sem gyengíti meg a természet szubjektivitása. Ehelyett a racionális szuverenitás és erő az, ami mindkét területen megnyilvánul, és ami megfelel az igazság és az erkölcs fenségének”.41 A természetnek lényegileg szubjektívnek kell lennie ahhoz, hogy racionális lehessen. „Mert azt, amit természetnek nevezünk, az a racionális jelleg határozza meg, ami lehetségessé teszi a tudományos vizsgálatot és a tudományos magyarázat megalapozását”.42

A természetet tehát úgy kell elképzelni, mint a nálánál sokkal nagyobb egésznek a töredékét. „A természet, mint olyan, nem az egész; a tudományos módszerekkel nem teljesen ismert és nem megismerhető, mivel efféle módszerekkel nem ismert az egész perspektívájában”.43 „A szubjektivizmus valódi ellenpárja tehát nem az objektivizmus, hanem az abszolutizmus. Kant ismeretelméleti szubjektivizmusa nem azért nem korlátozza a tudományos megismerést, mert tagadja az objektivitást, hanem mert annak abszolútságát tagadja”.44

Az erkölcsi fenomenalizmusban, vagy monizmusban tehát a természet alávettetése a szabadságnak fejeződik ki. Egyidejűleg elérjük a valóban erkölcsi, nem pedig metafizikai fenomenalizmust, vagy monizmust. A vallás emberének nem kell félnie a természet semmiféle abszolút törvényétől, ami eleve kizárja, vagy elítéli a végtelennel való 35 Ugyanott, 10. oldal 36 Ugyanott 37 Ugyanott, 11. oldal 38 Ugyanott, 24. oldal 39 Ugyanott, 27. oldal 40 Ugyanott, 70. oldal 41 Ugyanott, 71. oldal 42 Ugyanott 43 Ugyanott, 73. oldal 44 Ugyanott, 74. oldal

16

kapcsolatkeresését. „A természetnek nem szabad semmivel többnek lennie, mint megjelenésnek: efféle nézetet követel meg Kant Weltanschauung-jának erkölcsi lelkülete”.45

Az erkölcsi voluntarizmus, az erkölcsi dualizmus, az erkölcsi szubjektivizmus és az erkölcsi fenomenalizmus, vagy monizmus annak a nézetnek négy pontja – melyek valamennyien végső soron egymásban foglaltatnak, – mellyel Kroner Kant egész munkásságát szemléli.

Mindennek az alapja az ember erkölcsi szabadsága, vagy függetlensége. Miután a szabadság erkölcsi, ez azt jelenti, hogy jóllehet az ember a megismerhető világ része fogalmilag semmivel sem tudhat többet magáról, mint amennyire képes fogalmilag bármi végsőt tudni Isten természetéről. Az akarat nem holmi önmagában vett dolog. Schopenhauer tenné azzá. De Kant „erkölcsi Weltanschauung-ja… megtiltja neki, e lépés megtételét”.46

Másrészről viszont ennek az erkölcsileg szabad személyiségnek valójában egyetemes metafizikai kijelentéseket kell tennie az egész valóságról annak érdekében, hogy fenntartsa magát szabadnak. A szabad erkölcsi énnek, mondja Kroner nagyon helyesen, az abszolutizmus elképzelése a fő ellensége. Ez a szükségszerűség, a tudomány világát a fenomenális világ státuszában tartja. De a szabad énnek a szükségszerűség világa felett tartása kizárja az isteni tevékenység jelenlétét a természetben, vagy a történelemben. Azonkívül jóllehet Kant szabad személyisége nem ismeri önmagát, vagy Istent fogalmilag, azt „tudja”, hogy Isten nem forrása az erkölcsi törvénynek.

Így történik meg, hogy Kant szakaszossági alapelve, (mely olyan látványosan fejeződik ki abban az elképzelésben, miszerint még a szabad én sem ismeri önmagát, mint egy önmagában vett dolgot), mégis kölcsönhatásban állónak tűnik az ő folytonossági alapelvével, amivel ugyanaz a szabad én a szabadságát védi – olyan metafizikai kijelentéssel, amely csak egy olyan éntől származhat, amely minden dolgot felügyel.

4. Az új hierarchia A dolgok új, Kant nézetében foglalt hierarchikus sémája egyrészről tehát hivatkozás a

teljes racionalizmusra, másrészről pedig a teljes irracionalizmusra. Első a racionalitás és „jogainak” bátor kijelentése. Ennek nevében utasítja el Whitehead, hogy beszéljen egy végső rendről, amelyre azért hivatkozhat az ember, hogy eltávolítsa a zavarodottságát. Ennek nevében alkalmazza Whitehead és Sullivan „a folytonosság ama alapelvét”, mely áthidalja az Isten és az ember közötti különbséget. Ennek a nevében követi Kroner Kant erkölcsi fenomenalizmusát és ennek alapján jelenti ki, hogy nem létezhet az abszolút, vagy önálló Isten közvetlen kijelentése, mely a természetben és a történelemben mutatkozik meg. Az embernek joga van bepillantást követelni a valóság végső egységébe, „bármit is mondjanak róla az istenek, vagy az emberek”.

Másrészről, és látszólag szöges ellentétben ezzel ott a feltevés, vagy kijelentés, miszerint egy teljességgel „nyitott” világegyetem létezik. A tiszta szakaszosságról alkotott alapelvének nevében mondja Whitehead, hogy meg kell vizsgálnunk: vajon a természet a saját maga létezésében nem mutatkozik-e önmagát magyarázónak. Az irracionalizmus ugyanazon alapelvének nevében gondolja Sullivan szerencsés véletlennek, hogy a matematika képleteit valamiképpen és valamilyen mértékben alkalmazhatjuk a természet tényeire. S az irracionalizmus ugyanazon alapelve nevében állítja Kroner Kanttal egyetemben, hogy a szabad akarat alapelemét, amely a végső feltétel, melyhez viszonyítva osztályozandó a természet, az erkölcs és a vallás, az ember nem ismerheti meg a megérthető világ tényeként – önmagában való dologként.

45 Ugyanott, 95. oldal 46 Ugyanott, 100. oldal

17

5. Protestantizmus a la Kant Itt fontos megjegyezni, hogy a hit, vagy a vallás természete, aminek a fent tárgyalt

emberek helyet készítettek, olyasvalami, aminek a célja valami homályos és meghatározatlan. A hit tárgyának, aminek ezek a modern gondolkodók helyet készítettek, amiképpen azt valamennyien ki is jelentik, nincs határozott felekezeti változatossága. Ez nem volna lehetséges anélkül, hogy vissza ne esnénk ahhoz az elképzeléshez, mely szerint az abszolút jellegű Isten, Luther és Kálvin Istene megismerhető a természetben és a történelemben. Ebben az esetben az ember a maga szabadságát is abból kiindulva ismerné meg, hogy Ő az Isten képmására teremtett teremtmény. A bűne akkor Isten megismert akaratának a megszegését jelentené.

Másként mondva, az erkölcsi szabadság fogalma, amiképpen azt Kant és követői megalkották, valójában egy egyetemes tagadó kijelentést tesz az egész valóságról annyiban, hogy ellentmondásossága miatt lehetetlenként zárja ki belőle azt, hogy Istennek kell felügyelnie mindent, aminek meg kell lennie. Megjegyeztük, milyen bátran alkalmazza Whitehead az ellentmondás törvényét a metafizikai lehetségesség próbájaként, mikor azt mondja, hogy ha Istent tesszük meg a metafizikai helyzet alapjának, akkor úgy kell gondolnunk Rá, mint mind a gonosz, mind a jó forrására. Az egész elképzelés annyira eluralkodott a modern gondolkodásban, hogy a természet, azaz a tudomány egész ismerete teljességgel személytelen természetű, s független az istenismerettől, így a logikai kizárása Istennek és az Ő kijelentésének, s mindez azon a feltevésen alapszik, hogy az ember a maga szabadságában képes ügyesen kezelni a logikatudós posztulátumát, és képes meghatározni, hogy mi a lehetséges, és mi nem az. Ez tiszta racionalizmus.

Nem más ez, mint a tudomány tényleges korlátozása, amivel a hitnek készítenek helyet. Ez inkább racionális vakmerőség, mellyel az ember, aki kijelenti, hogy most még nem ismerheti önmagát, valójában azt nyilatkoztatja ki, hogy olyan Isten, Akiben Kálvin és Luther hittek, nem létezhet.

A vallás tehát, amelynek hely készíttetett a kanti megközelítés alapján, legfeljebb olyasvalaminek a valamilyen féle nem hitvallási, szuper-hitvallási misztikus érzete, ami az emberi tudás birodalmán kívülre esik.

D. Kanton túl Ennek ellene lehet vetni, hogy ez igaz lehet Kantra, de nem igaz a későbbi

gondolkodókra. Vajon nem Kroner maga mondta, hogy Kant nem ment elég messzire? Kroner mondja: „Kant azonban csak az első lépést tette meg, nem ment elég messzire. Még mindig azt vallja, hogy a gondolkodásnak joga van bevezetni ’a tiszta racionális hitet’, mert nem fogja fel teljes mértékben azt a szerepet, amit a vallásos képzelgés játszik.”47 Azt készséggel elismeri, hogy Kant saját vallásos nézetei, amiképpen kifejeződnek A vallás a puszta ész határain belül című munkájában, olyan erkölcsiségen alapulnak, mely viszont az emberi akarat függetlenségén alapszik. De azóta vajon nem tettünk meg nagy utat? Nem tanultuk meg, amint Kroner céloz rá, megtenni a vallást elsődlegesnek és az erkölcsiséget másodlagosnak? Kroner mondja: „Meghatározhatjuk az embert, mint lényt, aki a tudatában van a világ egészének. Az ember tehát metafizikai, vagy vallásos lény. Nem véletlenül, hanem, lényegileg vallásos.”48

Az efféle álláspont vizsgálatakor meg kell említeni, hogy Kroner szerint az ember érzékeli az egésszel fennálló viszonyát a vallásos képzelgés erején keresztül. Ez a vallásos

47 Richard Kroner: The Religious Function of Imagination (New Haven: 1941), 4. oldal 48 Ugyanott, 10. oldal

18

képzelgés a „produktív képzelgés” ama mintájára készült, amit Kant A tiszta ész kritikája című művében találunk. Kroner maga mutat rá erre. „Aki először olvassa A tiszta ész kritikáját, meglepődik annak felismerésén, hogy Kant a produktív képzelgés fogalmát az objektív tudás területére vezeti be szükséges kapocsként az érzékelés és a megértés közé.”49 Így mutatta meg Kant, mondja Kroner, hogy „a fal a produktív képzelgés és az objektív igazság között nem áthághatatlan”.50

Nos igaz, hogy Kant beszél a képzelgés funkciójáról az elméleti tudás problémájával összefüggésben. De, mondja Kroner, a képzelgésnek megvan a maga helye a gyakorlati élet birodalmában is. A képek segítségével az ember a céljait és a terveit festi le magának. „Belső életünket a gyakorlati képzelgéssel létrehozott képek határozzák meg”.51 A képzelgésnek ez a gyakorlati használata, mondja Kroner, nem von maga után szubjektivizmust a szó szokásos értelmében. A gyakorlati képzelgés csak eszköz, mellyel az ember képes kifejezni a valósággal fennálló kapcsolatát, melyről mint egészről gondolkodik.52 Nem foglalkozhatunk az egésszel fogalmakból kiindulva. „A világszellem fogalma ugyanolyan lehetetlenség, mint a világléleké”.53 „Amíg a fogalmak nem fordulnak át képekbe, addig a valóságos nem tűnik fel az emberi elme számára. A vallásos képzelgés sajátos feladata és egyedi erénye, hogy magát a valóságost készteti fellépni egyéni és személyes életünk színpadára és szólni az emberhez.”54

A vallásos képzelgés Kroner szerinti központi jelentősége meglátható a Jézusról, mint Krisztusról adott elemzéséből. A gyakorlati vallásos képzelgésünkkel, mondja, megérthetjük, miképpen jut kifejeződésre Jézusban mind a valódi egyéniség, mind a valódi egyetemesség. „Jézus felfedezte az egyénit, és új korszakot kezdeményezett a történelemben.” Egyidejűleg benne „Isten először jut valódi és teljes egyetemességre”.55 „Jézus azért az Isten Fia, mert annak ismeri Önmagát. A létezés és a tudás itt elválaszthatatlanok, mert mindkettő képzelő. A tudás itt nem elméleti, vagy objektív, hanem képzelő tudás. A képzelet határozza meg mind a létezést, mind a tudást, Jézusnak, a Krisztusnak az egész létezését a képzelete formálta és alkotta, így tehát csak a képzelet segítségével lehet megérteni, méltányolni, és ’elfogadni’. A létezés itt Jézus misztikus öntudatán alapszik, mert önmagában is misztikus. Ezért a Jézus Fiúságába vetett hitnek szintén a misztikus képzelgésen kell alapulnia.”56

Úgy tűnik tehát, hogy noha Kroner megpróbál túllépni Kanton, s ki akarja hangsúlyozni a vallás alapvető fontosságát a puszta erkölcsösséggel szemben az emberi életben, Kanton túl csak a gyakorlati ész kanti elsősége alapmotívumának szempontjából lép. Kroner Kantot követi, mikor azt vallja, hogy az élet egészét az akaratból kiindulva kell megközelítenünk, ami ekkor nem metafizikai alapelem, hanem cselekedet, ami a létezés ama misztikus típusára mutat, amiről egyedül csak képekből kiindulva lehet beszélni.

Ami különösen fontos, az nem más, mint hogy Kroner úgy beszél erről a világosan kantiánus módszerről, amellyel a hit számára készítenek helyet, mint ami teljesen azonos a történelmi protestantizmus eszméjével. Igaz, Kroner nem mulasztja el azt, hogy rámutasson: hatalmas különbségek vannak Luther és Kant között. „Luther általánosságban harcolt az emberi gondolkodás ellen, már amennyire azt nem támogatta és ihlette az Isten Ígéje. Kant az elméleti spekuláció elsősége ellen küzdött az emberek értékelő tevékenységének egész szövetében, s ehelyett a gyakorlati, vagy erkölcsi gondolkodás elsőségét hirdette. Luther érdeklődését az egyedül az Isten tevékenységbe vetett hite vezérelte, Kant érdeklődését pedig a tiszta ész kritikája. Hatalmas szakadék választja el a két nézetet, egy korok közötti 49 Ugyanott, 6. oldal 50 Ugyanott, 7. oldal 51 Ugyanott 52 Ugyanott, 11. oldal 53 Ugyanott, 27. oldal 54 Ugyanott, 29. oldal 55 Ugyanott, 61. oldal 56 Ugyanott

19

szakadék”.57 Ám még így is, Kroner szerint mind Luther, mind Kant ellenezték a görög filozófiát annak a spekuláció iránti szeretetével egyetemben. Ezzel, mondja, mindketten a valódi keresztyén lelkületet fejezték ki.58 Kant „volt az első, aki tisztán filozófiai eszközökkel megértette, miért volt képes legyőzni a keresztyén hit a görög filozófiát, megmutatván a tiszta ész korlátait a spekulatív teológia birodalmában”.59 Luther azért ellenezte a skolasztikát, mert a görög filozófia lelkületét testesíti meg, „Kant pedig végül új alapokat adott a filozófiának, a hitre, mint alapra helyezvén azt”.60 „Kant viselkedésének vallási forrása a protestantizmus. Luther ama tantétele, miszerint a hit, és egyedül csak a hit alkothatja az ember viszonyát Istennel, kellő filozófiai szövetségesre és kifejeződésre lelt Kant Kritikájában”.61

Nehéz meglátni, miképpen képes Kroner ennyire nyilvánvalóan figyelmen kívül hagyni a hit természetét, amint az megtalálható a történelmi protestantizmus teológiájában, és tulajdonképpen azonosítani a hit természetével, amiképpen azt Kant fogja fel. Kroner azt mondja, hogy a protestantizmus „újra felfedezte a keresztyén krédó paradox jellegét”.62 De az emberi gondolkodás paradox jellege alatt Kroner – amint rámutattunk – a hit ama fogalmát érti, ami Kant etikalizmusából fakad. Ez az etikalizmus az ember függetlenségből fakad és annak kifejeződése. Kant gondolkodásának megfelelően az ember sehol sem szembesül Isten akaratával, mint olyasvalamivel, ami felette állt az ember akaratának. Kant szerint nincs, mert nem is lehetséges Istennek azonosítható kijelentése sem a természetben, sem a történelemben. Ez igaz Kroner saját nézetére is, bár úgy beszél Jézus Krisztusról, mint Aki a napvilágra hozza mind a valódi egyéniséget, mind a valódi egyetemességet. Kroner számára Jézus Krisztus alapjában véve annak jelképe, amik az emberek az emberi mivoltuk következtében: nevezetesen Isten fiai.

A hitnek eme nézetében semmi olyasmi sincs, mint a kegyelem a szó lutheri értelmében. Nincs Isten, Akivel szemben az ember vétkezett. Nem létezik Istennek az embereken a bűnük miatt sújtó haragja. Jézus Krisztus nem az, és nem is lehet az, Aki bár bűnt nem ismert, bűnné tétetett az emberért, hogy az ember Isten igazsága lehessen Őbenne. A helyettesítő engesztelésnek maga az előfeltevése, amivel Luther oly sokat törődött, hiányzik.

Igaz, hogy Luther álláspontja a katolicizmus természeti teológiájának elvetéséhez vezetett. De pontosan az ellentétes okból igaz ez, amint amit Kroner jelöl meg. Nem az emberi gondolkodás paradox, vagy dialektikus természete miatt vetette el Luther, vagy Kálvin a természeti teológiát. Inkább azért, mert Luther és Kálvin megértették, hogy létezett Isten világos és közvetlen kijelentése a történelemben, amely ellen az ember vétkezett, s emiatt vetették el a létezés és a tudás ama görög elméletét, ami az alapját képezi a természeti teológiának. Pontosan Istennek ezt a történelemben adott kijelentését, az abszolútnak ezt a jelenlétét a történelemben zárta ki Kant, s hasonlóképpen Kroner is az emberi függetlenség érdekében. Korábban már megjegyeztük, hogy az emberi gondolkodás paradox fogalma, amiképpen a kanti alapelvekben kifejeződik, megköveteli a folytonosság ama alapelvét, mely tagadja a különbséget Isten, mint Teremtő, és a teremtmény között, Isten, mint törvényadó, és az ember, mint a törvényt átvevő között, Isten, mint a Fiát az emberek üdvösségéért elküldő, és az emberek, mint ezt az üdvösséget egyedül a kegyelem által átvevők között. A gondolkodásnak ugyanaz a paradox természete megköveteli a szakaszosság ama alapelvét, mellyel semmi sem tudható meg sem Istenről, sem az emberről. Csak holmi misztikus vízió maradt eszközként, mellyel az ember behatolhat a sötét ismeretlenbe. Ugyanakkor magának

57 The Primacy of Faith (New York, 1943), 24. oldal 58 Ugyanott, 27. oldal 59 Ugyanott 60 Ugyanott 61 Ugyanott, 31. oldal 62 Ugyanott

20

ennek a misztikus víziónak is ezen az ismeretlenen és megismerhetetlenen, nevezetesen a nomenális tapasztalaton kell alapulnia.

Edward Caldwell Moore figyelmesebb Kronernél, mikor összehasonlítja a történelmi protestantizmust, és azt a vallásos hitet, ami Kant Kritikáinak megjelenése óta lépett színre. Moore mondja: „A Kant által kirobbantott filozófiai forradalom, együtt az általános eltolódással a monizmus felé a világegyetem értelmezésében, a Kant óta élő embereket nagyobb intervallummal választja el az őseiktől, mint amekkora intervallum Kant és Platon között állt fenn”.63 Ezt kimondván viszont Moore kétségtelenül eltúlozza a saját ügyét, mikor azt állítja, hogy a protestantizmus és a középkori skolasztika alapja és módszere egy és ugyanaz.64 Inkább arra kell rámutatni, hogy Kantnak a folytonosságról és a szakaszosságról alkotott alapelvei, amiképpen azok a végső erkölcsi emberi szabadság és önállóság alapvető motívumain alapulnak, már a görög gondolkodásban is működnek. A görög gondolkodásban is az ember az, aki megteszi önmagát végső viszonyítási pontnak az állítások megfogalmazása során. Igaz, ez a tény nem annyira nyilvánvaló a görög gondolkodásban, mint Kant esetében. A görög gondolkodásban a forma elvont fogalmára, mint a folytonosság alapelvére hivatkoznak, s ez az, ami eltörli az Isten és az ember közötti ama különbséget, mely alapvető a keresztyénség számára. A létezés analógiájának arisztotelészi elképzelése feltételezi, hogy Isten és ember egyaránt ugyanannak a létezésnek a résztvevői, ami a metafizikai elképzelés mélységében mindkettőjüket megelőzi. Ez a folytonosságnak ugyanaz az elvont alapelve, amit még Kant is alkalmaz. A kanti gondolkodásban a folytonosság alapelve még formálisabb, mint a görög gondolkodásban volt, mert öntudatosabban hozzák kölcsönhatásba a tiszta, vagy elvont szakaszosság alapelvével.

A görög gondolkodásban feltételezték, hogy a szakaszosság alapelve – a nemlétezés alapelve – valamilyen érthetetlen módon alá van rendelve a folytonosság, vagyis a létezés alapelvének. Az emberek az emberi történelem eme szakaszában még reménykedtek abban, hogy végül racionálisan legyőzik a kozmoszt. Ez a reménység, mondta jogosan Kant, illúzió volt. Nem volt lehetséges, mondta Kant, egységet találni az emberi gondolkodás megannyi ellentmondása között a logikai elemzés eszközeivel. Hivatkozni kellett az erkölcsi megtapasztalásra, azzal együtt az intuícióra is. De ezt cselekedvén Kant nem azt tette, amit Luther vagy Kálvin előtte, nevezetesen: nem a szó keresztyén értelmében készített helyet a hitnek. Ehelyett a keresztyén hitet lehetetlenebbé tette, mint eddig bármikor. El kell ismerni, készített helyet a hitnek, de annak a hitnek, amelynek örökre a határozatlanba vetett hitnek kell maradnia. A hit most, meg kell hagyni, beépült az embernek magába a meghatározásába. De pont ezzel a meghatározással a Krisztusban levő Isten elképzelése, amint kijelenti Magát a Szentíráson keresztül az embernek, örökre ki van zárva.

A kanti gondolkodás akkor is a görög gondolkodáson alapszik, még mikor elmésen ki is egészítjük a vallásos képzelgés eszközével, ahogyan Kroner javasolja, és magában hordozza az emberi önállóságról és függetlenségről kialakított alapvető elképzeléseit. A protestáns reformáció szívében, az igazi keresztyén megközelítés újrafelfedezésében viszont Isten kegyelmének a történelmi Krisztusban adott közvetlen és világos kijelentése állt, valamint az egész történelem értelmezése ebből a Krisztusból kiindulva.

E. A protestáns dilemma A fő nézeteltérés manapság tehát látszólag a történelmi protestantizmus és a poszt-

kantiánus gondolkodás között áll fenn. A poszt-kantiánus gondolkodás Isten Krisztusban adott kijelentése világosságának elképzelését olyan elképzelésekkel helyettesíti, mint a mítosz, a

63 Edward C. Moore: An Outline of the History of Christian Thought Since Kant (New York: 1913), 5. oldal 64 Ugyanott, 2. oldal

21

szimbólum, a monda, és a Geschichte. Mindezek az úgynevezett független ember gyakorlati vallásos képzelgésének termékei. Ez az a megközelítés, amit a protestáns keresztyéneknek párbajra kell hívni az Önmagát a Szentírásban magyarázó Krisztusból kiindulva. A Szentírás Krisztusa, valamint az úgynevezett független ember hamis Krisztusa az, akiknek halálos harcra kell kelniük. A református keresztyének felelősnek vélik majd magukat, hogy a vezető szerepet játsszák ebben a párbajban. Egyedül a református hit ugyanis az, amelyben a Szentírás Önmagát magyarázó Krisztusát kompromisszumok nélkül fogadják el. A lutheranizmusban és az arminianizmusban, de főleg a katolicizmusban engedményeket tesznek a folytonosság és a szakaszosság alapelveinek, melyek az aposztata gondolkodásból származnak. Az ő tanításaikban az ember akarata csak annyiban szabad, amennyire független Istentől. A keresztyénség eme formái bizonyos mértékig engedtek a metafizikai és erkölcsi, vagy végső szabadság ama elképzelésének, mely minden aposztata gondolkodásban megtalálható, de világosabban Kantnál, és a poszt-kantiánus teológiában, filozófiában és tudományban fejeződik ki.

A kantiánus és poszt-kantiánus dimenzionalizmus lényegét tekintve folytatódása a létezés hierarchiájáról alkotott ama elképzelésnek, melyet a középkori filozófia Plotinust, az utolsó nagy görög filozófust követve a maga korában kifejlesztett. Arthur Lovejoy beszél erről a hierarchiáról a The Great Chain of Being (A létezés nagy lánca) című könyvében.65 Lovejoy kimutatja azt a belső ellentétet, ami ennek az elképzelésnek a szívében rejlik. Egyrészről azt mondják, hogy az Abszolút világa teljességgel más, mint a mi világunk. Az Abszolút fogalmát a tagadás folyamatával alkotják meg. Az Abszolút tehát időtlen, statikus valami, amiről az ember csak annyit mondhat, hogy nem ez, vagy nem az. Másrészről az Abszolútot vélik minden, a változás világában végbemenő dolog kezdeményező forrásának.

A görög gondolkodás mindvégig gyötrelmesen nehéznek találta az együttélést ezzel az ellentmondással, ami a tudásról és a létezésről alkotott nézete szívben rejlik. Kant azonban, folytatja a modern érvelés, segített nekünk nemcsak megélni ezt az ellentmondást, de könnyíteni is azon. Annak az erkölcsi megközelítésnek a segítségével, amivel Kant a filozófiához közeledik megtanultunk az ellentmondásokról paradoxonokként beszélni. Azt is megtanultuk, hogy a paradoxon az élet lényege, mert az élet mozgás. Az elvont, ellentmondásos fogalomalkotó magyarázatainkat az életről az emberi tudat fokozatos növekedése egyik összetevőjének kell tekinteni.

Ha Kant maga nem is lépett be az ígéret földjére, mondják, de legalább nekünk megmutatta az odavezető utat.

F. A Krisztus-központú metafizika Engedjük most, hogy William Temple, York érseke, korunk egyik vezető egyházi

személyisége legyen a Józsuénk, aki elvezet minket a tejjel és mézzel folyó földre. Temple érsek „Krisztus-központú metafizikát kínál nekünk”.66 Ez a Krisztus-központú

metafizika természetesen nem metafizika abban az értelemben, ahogyan Kant beszélt róla. A Krisztus-központú metafizika, ahogyan Temple beszél róla, az Esemény, vagy Cselekedet köré összpontosul. Az Esemény, vagy Cselekedet elképzelésével a folytonosság alapelve tarttatik fenn a tudás és a létezés között. Amit Parmenidesz próbált tenni a korai görög filozófia korában, de amit képtelen volt megtenni, nevezetesen a valóságot megragadni a bepillantás egyetlen cselekedetével, azt mi most megtanultuk megtenni az Esemény elképzelésének segítségével.

65 V. ö. Arthur Lovejoy: The Great Chain of Being 66 William Temple: Christ the Truth – an Essay (New York: Macmillan, 1924), Előszó, 10. oldal

22

Kant mutatta meg az utat. Az olyan nagy idealista gondolkodók, mint Edward Caird Kantot követve megtanították nekünk a „gondolkodás dialektikus mozgalma”67 elképzelésének a valódi jelentését. Kijöttünk az alagútból, amiben Descartes hagyott minket. Az ő individualizmusa Lutheréhez hasonlóan egy állomás, amit magunk mögött hagytunk.68 Descartes úgy vélte, képes elszigetelni „a gondolkodás szubjektív funkcióját a tárgyától”.69 De a magabiztosság, amiről úgy vélte, rendelkezik vele, mikor a Cogito-jára támaszkodott, „csak pszichológiai volt”. „Ha a Vörös Király azt álmodta, hogy Alice biztos volt a saját maga létezésében, akkor biztos is volt benne, de ez nem akadályozta őt meg abban, hogy gyertyaként lépjen elő, mikor a Vörös Király felébredt.”70 Descartes hivatkozása az Istenre nem segítette elő a dolgot. Az ő ismeretelméleti érvének érvényessége „a tiszta és megkülönböztetett eszméknek ama megbízhatóságától függ, amit belőle kiindulva fogalmaztak meg”.71

Descartesen, valamint racionalista és empirista követőin túllépve, folytatja Temple, Kant se nem következtető, se nem levezető, se nem rávezető, hanem kritikus módon érvelt, „azaz mondhatni általánosságban vallatja ki a tapasztalat feltételeit azért, hogy kiderítse a lehetségességében előfeltételezett alapelveit”.72 Ezáltal feltörte a szűzföldet, különösen a módszer területén.

Kant kritikai módszerének segítségével nem tagadjuk Descartes és Luther individualizmusát, hanem túllépünk azon. Valójában nem lépünk túl a reformáción, „az emberi gondolkodás ama nagy zűrzavarán”, hanem „pusztán kimunkáljuk a szabadsággal kapcsolatos alapelvét”. A reformáció megtanította nekünk, hogy „minden ember a természeténél fogva a központját alkotja a saját maga világegyetemének”.73

A református alapelvet Kant kritikai módszerének segítségével kimunkálva forradalmasítjuk a megközelítésünket az élet egészéhez. Most már rendelkezünk, vagy rendelkezhetünk minden dolog valóban vallásos megközelítésével. Az Esemény elképzelését használva többé már nem kell választanunk „az abszolút szkepticizmus és a körkörösség” között.74

Az Esemény, vagy Folyamat elképzelése segítségünkre volt az elme és az objektum, az alany és a tárgy közötti kartéziánus szakadék leküzdésében. Vagy inkább nem vertünk hidat a kettő között, hanem tudatára ébredtünk a ténynek, hogy soha nem volt közöttük távolság! Emellett az evolúció elképzelése hirtelen és briliáns fényt vetett arra a tényre, hogy az elme nem áll szemben az objektumával. Az elme felemelkedik a valóság egyetemes folyamatában. „A valóság állandóan változó folyamatán belül az egyik alkotóelemeként jelenik meg a valóság megfigyelési képessége”.75 „Így vált lehetségessé az ellentét az én, mint van, és az én, mint lehet között, amiből viszont kiemelkedik az erkölcsi jellem és az erkölcsi cselekedet lehetősége”.76 „Minden megkülönböztetés, amit a kifejlődött elme kimunkál annak az elemzésével található meg, ami először egy látszólagos, el nem különülő folytonosságként adott”.77

Felfelé mászván a létráján, Temple hamarosan eléri a többi emberi személyiséggel mindig kapcsolatban álló emberi személyiségnek az elképzelését. „Tény, hogy bármely elme

67 William Temple: Nature, Man, and God (London: 1935), 58. oldal 68 Ugyanott, 62-63. oldal 69 Ugyanott, 64. oldal 70 Ugyanott, 65. oldal 71 Ugyanott, 67. oldal 72 Ugyanott, 74. oldal 73 Ugyanott, 80. oldal 74 Ugyanott, 85. oldal 75 Ugyanott, 120. oldal 76 Ugyanott, 123. oldal 77 Ugyanott, 125. oldal

23

csak a többi elmével érintkezve jut el a teljes egységéig”.78 A meggazdagodást a gondolkodásban így „belépésnek tekintik a megfelelő korrekcióba a tágabb környezethez”.79 „Minél jobban belefoglaljuk az Elmét a Természetbe, annál megmagyarázhatatlanabbá kell válnia a Természetnek, leszámítva az Elmére történő hivatkozást”.80

Temple Kronerhez hasonlóan Kant segítségével akar túllépni Kanton. A kettősséget a természetnek a teljes mértékben a személytelen törvény kifejeződésével meghatározott birodalma között, valamint a személyes szabadság birodalma között teleológiailag kell egymáshoz viszonyítani a gyakorlati ész elképzelésének segítségével.81 Kezdve a létra legalsó fokán, tehát „a materializmushoz sokkal közelebb álló kezdeti nézettől”,82 az idealizmuson keresztül Temple létrafokról létrafokra vezet minket egyre magasabbra, míg el nem érünk a Krisztus-központú metafizikához, amit ő kíván vezető egyházi emberként megalapozni. A „kozmikus kontinuum”83 mindig felfelé vezet. Az emberi szabadságtól és az erkölcsi törvénytől kisvártatva megpillantjuk a törvényadót.84 A teizmus hipotézise élő opcióvá válik.85 Miközben „a személyiség mindig transzcendens a folyamattal fennálló viszonyában”,86 mi azt szoktuk gondolni, hogy a világ magyarázata a személyes valóságban, „vagy a történelmi kifejezést használva, egy élő Istenben”87 keresendő. S látván „az élő Isten” látomását, elkezdünk bibliai kifejezéseket használni. Megtanulunk a nyíltan magát hibásnak valló dologról beszélni, amit emberi természetnek hívnak, mely „kiesett egy ’eredeti igaz mivoltból’”.88 Természetesen „ha a világ-folyamat kellős közepén megjelenne az emberi természetnek egy minden hibától és elégtelenségtől mentes példája, akkor ott lehetne megtalálni Isten tökéletes önkifejeződését azoknál, akik osztoznak ebben az emberi természetben”.89

Itt hirtelen megpillantjuk azt a Krisztus-központú metafizikát, ami felé Temple vezet bennünket. Látjuk, hogy Krisztus, ha a „kozmikus kontinuumban” formálódna, állandóan közelebb lenne hozzánk, mint a kezünk, vagy a lábunk. Megtaláljuk azt, amit oly buzgón kutattunk, a lelki ideáljaink megvalósítása számunkra a Krisztusunkban testesült meg. Legalábbis „így bekövetkezhet, de máshogyan nem, s csak ha így következik be, akkor lehet maga a nagy hipotézis biztos”.90

Ha így kell látnunk a Krisztusunkat, akkor megláthatjuk azt is, hogy benne a tudós „szabadon követheti a maga módszerét, és jogosan követi azt”,91 a „vallásos” ember pedig szabadon „láthatja a jelenséget az isteni célhoz viszonyítva”.92

Bibliáink most új és mélyebb jelentésre tesznek szert. Most már láthatjuk, hogy „az egyetemesen immanens személyes Istenség – a Logosz – évszázadokig tevékenykedhet olyan módon, ami nagyon tökéletlenül fedi fel az Ő jellemét, mégis, a megfelelő időben alávetheti Magát olyan feltételeknek, amelyek olyannak fedik fel azt a jellemet, amilyen mindig is volt”.93 78 Ugyanott, 126. oldal 79 Ugyanott, 128. oldal 80 Ugyanott, 133. oldal 81 Ugyanott, 168. oldal 82 Ugyanott, 201. oldal 83 Ugyanott, 227. oldal 84 Ugyanott, 254. oldal 85 Ugyanott, 257. oldal 86 Ugyanott, 261. oldal 87 Ugyanott, 265. oldal 88 Ugyanott, 266. oldal 89 Ugyanott 90 Ugyanott, 266. oldal 91 Ugyanott, 293. oldal 92 Ugyanott, 294. oldal 93 Ugyanott, 296. oldal

24

Miért ne lehetne akkor a Logosz szűztől született? Ez „egy új és rendszerint szunnyadó erő megmutatkozása” lenne. S történne ez „ugyanabból az okból, mint már, normális születések, nevezetesen ugyanannak a Logosznak az Akaratából, amely azonban most speciális és egyedi eredményre törekszik”.94 „Más szóval, ha az immanens alapelv személyes, akkor nemcsak az egész világegyetemet kell az Ő tevékenysége kifejezésének és kinyilvánításának látnunk, hanem várnunk kell, hogy annak menetében speciális jellemzőket és kijelentő cselekedeteket fogunk találni, melyek nem jobban az Övéi a többinél, de teljesebben kifejezik Őt a többinél.”95

Látjuk tehát, hogy „az immanencia és a transzcendencia egymással nem éles ellentétben álló fogalmak”.96 Az egységüket a személyiség elképzelésében találják meg, mint a valóság „magyarázatának egyetlen valódi alapelvében”. Isten – „az abszolút, örök, ön-azonos Isten, Akinek az egyetlen neve a Vagyok, Aki vagyok, – örökre ismeretlen és megismerhetetlen, kivéve amennyire Ő Maga kijelenti Önmagát”.97 Az értelem és a kijelentés most összhangba kerültek. Az értelem megtalálta „annak a végső valóságnak a teljes személyiségét, amin az egész világegyetem alapszik. Ez a teremtés tantétele kijelentésének a másik módja.”98 Az értelem meglelte Isten elsőségét a világgal fennálló viszonyában. Isten és a világ nem állnak egymással kölcsönhatásban. Isten alkotja és tartja fenn a világot, „mert jónak látszik a Számára, hogy ekképpen cselekedjen”.99

Azután, mikor a kijelentés Jézusról és az Ő feltámadásáról beszél, az teljes mértékben összhangban áll azzal amit az értelem talált. Mikor Isten „kellő okot” talál rá, tesz ehhez hasonló dolgokat.100

Emellett az általános és a speciális kijelentés is kiegészíteni látszanak most egymást.101 „Kijelentjük tehát, hogy amíg minden létezés nem a kijelentés médiuma, addig semmiféle konkrét kijelentés sem lehetséges, mert a kijelentés lehetségessége annak a legfelsőbb rendű és végső valóságnak a személyes minőségétől függ, ami az Isten.”102

Már majdnem elértük a létra legmagasabb fokát. Temple biztosra mondja nekünk, hogy ha vágyunk annak a látványnak a meglátására, amit ő lát, akkor hátra kell hagynunk minden „fogalmi gondolkodást”. Beszél nekünk Pringle-Pattison professzor tragikusan csődöt a létra tetejének elérésében, mert intellektuálisan ragaszkodott ahhoz, hogy „szükségünk van hiteles információkra Isten jelleméről”.103 „Ez a kifejezés a fogalmi gondolkodáshoz tartozik.”104 „Ezeknek az előadásoknak az egész állítása az, hogy Isten szilárd ismerete csak személyesen adható át az embernek, tanítással soha, még kevésbé formátlan hitben, bármi is legyen az.”105 Majd máshol: „Közismertebb nyelven, a hit nem a megfelelő tantételekhez történő ragaszkodás, hanem személyes közösség az élő Istennel. Amit az ember felfog bármely speciális kijelentésben, az nem az Istennel kapcsolatos igazság, hanem Maga az élő Isten.”106

Itt értünk el a létra legtetejére. Természetesen „még mindig megmarad a kérdés: milyen eszközökkel hitelesíti magát a kijelentés?”107 A válasz nyilvánvaló: „Az eset 94 Ugyanott 95 Ugyanott, 296-297. oldal 96 Ugyanott, 298. oldal 97 Ugyanott, 300. oldal 98 Ugyanott, 301. oldal 99 Ugyanott 100 Ugyanott, 302. oldal 101 Ugyanott, 304. oldal 102 Ugyanott, 306. oldal 103 Ugyanott, 320. oldal 104 Ugyanott 105 Ugyanott, 321. oldal 106 Ugyanott, 322. oldal 107 Ugyanott, 323. oldal

25

természeténél fogva a saját bizonyítványait kell kínálnia: az, hogy a kijelentésnek valami rajta kívül állóra kell hivatkoznia ahhoz, hogy kijelentésként megalapozza a jellegét, kétségtelen abszurditás lenne”.108 A „”korábbi hagyomány” volt az, ami „a csodákban és a beteljesedett jóslatokban találta meg a hitelességet”.109 Mózesnek „a botja kígyóvá változtatásával kellett meggyőznie a népet küldetésének hitelességéről”, de „ennek, és a hasonló epizódoknak a valószínű magyarázatát a hipnotizálásban kell keresni”.110

A Nature, Man and God (A természet, az ember és az Isten) című nagy munkájának végén „dialektikus realizmusként” beszél a módszeréről. Amint mondja, ez a módszer juttatta őt arra az álláspontra, „amely pozitív tartalmát tekintve majdnem egyezik Edward Caird, vagy Bernard Bosanquet álláspontjával, leszámítva az ahhoz vezető módszert”.111 Az „elmének, mint céltudatosnak” elsőbbséget kell élvezni. „Így válik a realizmus a világegyetem lelki értelmezésének alapjává, empirikus kiindulópontunk materializmusa pedig a végkövetkeztetésünk kompromisszumok nélküli teizmusa segítségével egyensúlyba kerül”.112

Itt van hát a Temple által nekünk kínált Krisztus-központú metafizika. Vajon lehetővé tette a számára Kant kritikai módszere, hogy elkerülje az én elszigetelését a környezetétől, amit végzetesnek látott Descartes filozófiájában? Sikerült-e túllépnie a „kartéziánus faux pas”-on”? A válasznak tagadónak kell lennie. Temple ugyanolyan világosan a független emberi énnel kezdi, ahogyan Descartes is tette. Meg kell hagyni, azzal próbálja meg elkerülni az én elszigetelését, hogy a kezdetektől fogva belemeríti öntudatos cselekvését a „valóságosba”. Ez azonban nem segít mindaddig, amíg az emberi ént és a környezetét illetően a kozmoszban nem mindkettőt és együtt a Szentírás Krisztusától függőnek tekintjük. Temple Descarteshez hasonlóan von unten kezdi. Már nagyon közel jár a létra tetejéhez, mikor még mindig arra kíváncsi, hogy vajon a létra tetején meglátja-e majd Krisztust. Az Ő Krisztusa határozottan nem a magyarázó tevékenység kezdetén lép színre. Ennek következtében egyáltalában nem is lép színre.

Temple igyekszik a Krisztusát olyan természetűvé alakítani, ami vonzó a modern tudós és filozófus számára. Valójában a Krisztusát a modern tudomány és filozófia módszertana után mintázta meg. Keresztyén teológusként viszont azt kellett volna megtennie, hogy megmondja a tudósnak, és a filozófusnak: erőfeszítéseiknek előfeltételezniük kell a Lutherhez és Kálvinhoz hasonló emberek Krisztusát, vagy haszontalanok lesznek.

Luther kiindulópontjának teljes azonosítása Descartesével,113 amit Temple megtesz a Krisztushoz vezető létramászása kezdetének már jelzi, hogy az Ő Krisztusa, mikor végül felfedezi, nem lesz azonos Luther és Kálvin Krisztusával. Luther hallotta, amit az ő Krisztusa abszolút tekintéllyel szól hozzá a Szentírásban. Ezért jelentette ki: „Itt állok. Mást nem is tehetek”. Descartes csak a saját hangját hallotta, de semmi mást. (Legalábbis így gondolta.) A két kiindulópont egymás szöges ellentétei. A valóságban Descartes Istennek a benne és körülötte adott kijelentést próbálta elnyomni.

Kantnak a Temple által elfogadott kritikai módszere a kantiánus kiindulópontjának folyománya. A kantiánus kiindulópontból és módszerből származó végeredmény egy Krisztus, aki az ember képmására alkottatott.

Kant alapvető, a fenoména és a noména világai közötti dualizmusának vezetését elfogadva, Temple kijelenti, hogy semmit sem tudunk Krisztusról mindaddig, amíg transzcendens. Pringle-Pattison professzort keményen megszidja azért, amiért bármiféle fogalmi kijelentést akar tenni Istenről. Temple előadásainak „egész állítása”, amint már

108 Ugyanott 109 Ugyanott 110 Ugyanott 111 Ugyanott, 498. oldal 112 Ugyanott 113 Ugyanott, 63. oldal

26

említettük, tulajdonképpen arra vonatkozik, hogy „istenismeret csak személyesen adható át az embernek, tanítással soha, még kevésbé formátlan hitben, bármi is legyen az”.114

Amit Temple valójában kínál nekünk, az nem más, mint „formátlan hit” egy megismerhetetlen Istenben és nem kevésbé megismerhetetlen Krisztusban.

Itt az „ismeret” teljes mértékben szembe van állítva a tudós és a filozófus fogalmi ismeretével. Az első fajta „ismeret” tárgya teljesen különbözik a második fajta ismeret tárgyától. Mégis, feltételezetten értelmes kapcsolatba kerülnek egymással. De a két egymást kölcsönösen kizáró ismeretfajta közötti kapcsolat „ismerete” – az vajon miféle természetű?

Kétségtelen, hogy ennek a harmadik ismeretfajtának, ez a képzelődés általi ismeretnek hasonlónak kell lenni az elsőhöz, mert azt hallottuk, hogy a magasabb rendűnek kell megvilágítani az alacsonyabb rendűt. De miféle ismeret ez, mely által tudjuk, hogy a személyek ismerete teljesen eltérő a dolgok ismeretétől, s magasabb rendű, mint a dolgok ismerete? S miképpen tudjuk, hogy a Krisztusunk „ismerete” vet világosságot a természettel és az emberrel kapcsolatos „ismeretünkre”?

Temple abszurdnak véli, hogy „a kijelentésnek valami rajta kívül állóra kell hivatkoznia ahhoz, hogy kijelentésként megalapozza a jellegét”.115 Mikor Krisztus az emberekhez beszélt, Temple szerint egyidejűleg nem állíthatta a saját isteni mivoltát is „abszolút tévedhetetlen fogalmakkal”. Ha megtette volna, érvel Temple, „a saját mondása vonatkozott volna rá: ’Ha én dicsőítem magamat, az én dicsőségem semmi’, és pusztán csak intellektuális nézetet hangoztatna a lelki megvalósulást megelőzően”.116

Most már világosan látjuk, miféle Krisztust kínál nekünk Temple, az egyházi ember. Temple Krisztusa képtelen azonosítani önmagát. Krisztusnak, mondja Temple, ha be akarja teljesíteni a kijelentés isteni célját és az ember megváltását, „valódi Istennek és valódi Embernek” kell lennie.117 A kijelentés és az engesztelés eme munkájának az eset természeténél fogva, érvel Temple, minden emberre ki kell terjednie. Ezért, állítja, „Krisztus testületi személyiségéről kell beszélnünk, ami az egyház, s ami magába gyűjt mindenkit és minden nemzetet, egységbe forrasztván őket a viszonyításukkal a létezésünk valódi alapeleméhez. Így az ’egyedi ember Jézus Krisztusban’ teljesen felnő, és eljut ’a Krisztus teljességével ékeskedő kor mértékére’”.118 „Az oltáriszentségben kínált isteni élet az isteni szeretet élete… aminek az emberi ellenpárja az egyetemes közösség”.119

Ez a testületi Krisztus az, aki keményen próbálja meggyőzni az embereket önmaga számára, de aki képtelen azonosítani önmagát.

Neki „igazi embernek” kell lennie ahhoz, hogy más emberek is ismerhessék. Úgy kell őt ismerniük, mint aki megpróbálja őket üdvözíteni. Természetesen lehet, hogy ez nem sikerül neki. Ha az emberek elutasítják, hogy üdvözüljenek, mit tehet Krisztus? „Ez kétségtelenül Isten csődjét is jelenti, s az ’egyetemesség’ melletti érv ezen a megfontoláson alapszik. De tagadni a csőd lehetőségét Istenben egyben megtagadását jelenti az ember szabadságának is Isten visszautasítására, azaz egyben az önátadás szabadságát is, ha az ember azt kínálja”.120

G. A végkimenetel Mondani sem kell, hogy az efféle Krisztus képtelen azonosítani önmagát az embernek.

Még saját magának sem képes azonosítani önmagát. Még annyit sem képes tenni, amennyit

114 Ugyanott, 321. oldal 115 Ugyanott, 323. oldal 116 William Temple: Christ the Truth – esszé (New York, 1924), 134. oldal 117 Ugyanott, 166. oldal 118 Ugyanott 188. oldal 119 Ugyanott, 194. oldal 120 Ugyanott, 248-249. oldal

27

Descartes hitt, hogy képes, mikor kijelentette: Cogito, ergo Sum. Ez a Krisztus függ Descartestől, Templetől, és minden más embertől, akik először önmagukból kiindulva azonosítják önmagukat a saját maguk számára.

Miután az ember önazonosításának Temple alapján tisztán erkölcsinek, azaz tisztán nem intellektuális véghezvitelnek kell lennie, így Krisztus önazonosítása is csak tisztán nem intellektuális lehet. Végül, Temple Krisztusának önazonosítása az emberek Üdvözítőjeként függ attól, hogy minden egyes ember már önmaga megváltója is. Minden emberben benne rejlik az „isteni potencia”. Meg kell hagyni, egy embernek ahhoz, hogy üdvözülhessen, képesnek kell lennie elmondani: „Élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus”,121 de ez a Krisztus, akiben él, a saját kivetítése az ismeretlen birodalmába.

Érvelésében Temple mindvégig hatalmas hangsúlyt helyez arra az elképzelésre, hogy a valóságnak, mint folyamatnak, vagy eseménynek az elképzelésében megtalálta a gondolkodás eredendő hozzátartozását a létezéshez. Descartes nem volt képes hidat találni a gondolat és a létezés között, mert nem úgy képzelte el ezeket, mint eredendően egymásba foglaltatnak. De nem szabad őt hibáztatnunk, mert amíg Kant be nem vezette a gondolkodás, mint cselekedet fogalmát, addig nem láthattuk, miképpen foglaltatik benne a létezés a gondolkodásban, még ha ez a legcsekélyebb mértékben sem látszik.

Mennyire túlléptünk látszólag Parmenideszen! Parmenidesz bártan kijelentette, hogy a létezés csakis az lehet, aminek a gondolkodás következetesen mondhatja. Ezzel az „intellektualista” feltevéssel, állítja, a történelem, vagy a változás nem lehetséges. Most pedig, Kant után a történelem, a végső változás, azaz az evolúciós fejlődés nemcsak valóságosnak, de egyenesen az egyetlen valóságnak mondatik.

Mennyire túlléptünk Zénón személyén és a paradoxonjain, bizonyítván Parmenidesz állításának igazságát! Egyszerűen azt mondjuk: solvitur ambulando. A gondolkodás és a létezés pontosan azért egyek, mert mindketten folyamatban vannak.

Végül mennyire túlléptünk Spinozán és állításán, miszerint a dolgok rendje és kapcsolata azonos az eszmék rendjével és kapcsolatával! Most, miután az erkölcsi „éntől” indulunk el, képesek vagyunk visszanézni, s meglátni, hogy „Etikája ötödik könyvének vallásos szenvedélye” valójában nem illik bele a statikus intellektuális sémájába.122

Parmenidesz, Zénón, Descartes és Spinoza alapjában véve nem akartak rosszat. Természetesen, érvel Temple, a gondolkodásnak és a létezésnek a kezdetektől fogva egymásba kell szövődniük. De az egyetlen módon, amivel a gondolkodás és a létezés egymásba szövötteknek képzelhetők el az, amikor egyetlen Eseményként, vagy Cselekedetként képzeljük el ezeket. Az egyetlen mód, ahogyan ezek a kezdettől fogva egymásba szövődőknek képzelhetők el, ha úgy gondolunk rájuk, mint egy Folyamatba foglaltaknak. Nem feleslegesen hivatkozik Temple állandóan Whiteheadra és a folyamat-filozófiájára. A Folyamat Valóság, és a Valóság Folyamat.

Nyilvánvaló, hogy Temple nem kerülte el azt a hamis intellektualizmust, ami a Parmenideszhez és a követőihez hasonló emberek munkáiban foglaltatik benne. Temple a tér-idő valóság egészét abból a parmenideszi elképzelésből kiindulva értelmezi, miszerint a valóság az, aminek az ember fogalmi tudása állítja. Az efféle tudás, állítja maga Temple Kantot követve, megöli a személyiség elképzelését. Ha tehát a személyiséget, emberit és istenit egyaránt meg kell őrizni, akkor ismét csak Kantot követve a nomenális birodalomban létezőnek kell posztulálni, amiről viszont semmit sem lehet tudni.

Annak a Krisztusnak pedig, akinek át kell lépnie a kerítést a noména és a fenoména birodalmai között, egyszerre kell teljességgel ismeretlennek és teljességgel ismerősnek lenni minden ember számára. Ez a Krisztus valójában az Emberiséggel azonos az önmaga önmagától való megváltásának folyamatában. Ennek a gondolkodási folyamatnak az 121 Ugyanott, 263. oldal 122 William Temple: Nature, Man and God, 69. oldal

28

eredménye a humanizmus, nem a keresztyénség. Templenek, az egyházi embernek soha nem ötlött az eszébe, hogy Luther és Kálvin útja a helyes, nem Parmenideszé, Descartesé és Kanté.

Temple Krisztus-központú metafizikája valójában ugyanolyan dogmatikus metafizika, mint amilyen Parmenidesz, Descartes, vagy Spinoza metafizikája. Kant kritikai módszere nem mentette meg őt attól, hogy ne tegyen egyetemes kijelentéseket a valóság egészének természetéről. Mikor Kant és követői valójában azt mondják, hogy az Isten Krisztusban nem lehet az, aminek a Szentírás mondja, akkor tulajdonképpen azt állítják, hogy az emberi gondolkodás alkothat törvényeket a valóság egésze számára. Tulajdonképpen azt mondják, hogy Isten nem lehet az a hármas Isten, Aki azt mondja a népének: „Vagyok, Aki vagyok”. Kant és követői valójában tagadják a történelmi keresztyénség Istene önazonosításának erejét. Isten nem jelentheti ki magát az embereknek a tudatosságuk közönséges kategóriáiban. S mindezt annak feltételezésével teszik, mint Descartes is tette, hogy az ember mondhatja azt, hogy „én” e nélkül az Isten nélkül is.

Azonban pont a fordítottja az igaz. Kant és követői csak azért mondhatják, hogy „én”, mert Luther és Kálvin Istene is mondta, hogy „én”. Még a tévedésük lehetősége is előfeltételezi Luther és Kálvin transzcendens Istenét. Ez azért igaz, mert az önálló Istenben a gondolkodás és a létezés valóban egymásban foglaltatnak, mert az önálló Istenben a gondolkodás és a létezés azonos értelműek. Isten tehát képes világosan kijelenteni Magát az embernek, és meg is teszi ezt. Istennek nem kell átfogó módon kijelentenie Magát az embernek ahhoz, hogy világosan kijelenthesse magát. A reformátorok gondolkodásában nincs dualizmus a tünemény fogalmilag ismert világa, és a személyiség személyesen „ismert” világa között. Következésképpen nincs irracionális, vagy elvont hitbeli alapelem, aminek valamiképpen kapcsolatba kell hozni a két világot egymással.

Ez az önálló Isten az, Aki világosan szólt, míg itt járt a Földön Jézusban, a Krisztusban, s Aki világosan szól most az emberekhez a Szentírásban. A Szentírásnak, mint Isten Ígéjének az elképzelése az önálló, hármas Isten ismeretének mind a forrása, mind az eredménye. Az egyikre hivatkozni anélkül, hogy a másikra is hivatkoznánk, értelmetlen.

Csak Luther és Kálvin teológiájában szól Isten az emberhez Krisztuson keresztül Önmagából kiindulva, s ezzel az egész valóságot megvilágosítva az ember számára.

H. Oscar Cullman Oscar Cullman álláspontja ebben a vonatkozásban különösen érdekes a számunkra, s

főleg azért, mert kifejezi nagy vágyát, hogy ne filozófiai, hanem tisztán bibliai kategóriákban beszéljen. Egyes evangelikálok számára úgy tűnik, hogy Cullman inkább biblikus, mintsem kantiánus Krisztust vall.

Cullmann a gondolkodását főleg Martin Wener, Rudolf Bultmann és Barth Károly gondolkodásával tartja rokonnak.123 Valamennyitől tanult, de még anti-spekulatívabb akar lenni, mint bármelyikük.

Őt a „bibliai megváltó történet” természetének felfedezése izgatja.124 S ezt a felfedezést csak akkor lehet megtenni, ha „a Krisztus-eseményt tekintjük az egész történelmi folyamat időbeli középpontjának”.125

A kérdés, amire most választ kell keresnünk azt, hogy Cullmann valóban megtalálta-e az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztust, azt a Krisztust, Aki a Szentírásban azonosítja Önmagát, s ezzel vet fényt az emberre és a világára. Vajon Cullmann radikálisan más megközelítést kínál, mint amilyet működni láttunk Whitehead, vagy Temple esetében?

123 Oscar Cullmann: Christ and Time, fordította Floyd V. Filson, 12. oldal 124 Ugyanott, 16. oldal 125 Ugyanott, 18. oldal

29

Kövessük most a Krisztus és az idő című, legismertebb könyve érvelésének fő pontjait, hogy megláthassuk, milyen választ kell adnunk.

Cullmann azt mondja, hogy alapjában véve egyetért Barthtal „az újszövetség teológiája szigorúan Krisztus-központú jellegének elismerésében”.126 Majd hozzáteszi: „Mikor itt szemléltetem, hogy az időről alkotott elképzelése, melyben meglátom az utolsó, de nagy fontosságú maradványát a filozófia befolyásának a bibliamagyarázatára, nem egyeztethető össze a primitív keresztyénség bibliamagyarázatával, azt hiszem, azzal az ő Krisztus-központú programját alkalmazom az Újszövetség magyarázásának területén, exegetikai módszerek segítségével”.127

Mindent, ami a világban történik, mondja Cullmann, „Jézus Krisztus munkájának alapján” kell megítélni.128 Ezt a tényt „most világosabbá kell tenni a következőképpen: Krisztus munkája elsősorban a középpontja annak a speciális történésnek, vagy folyamatnak, mely megnyújtja az idővonal hosszát. Ezt a folyamatot abban az értelemben, amit a korai keresztyénség ad neki, Krisztus-folyamatnak kell nevezni. Másodlagos módon azonban ez a folyamat a keresztyén számára a mérőszabványa az általános, úgynevezett ’világi’ történelemnek, amit ha ebben a fényben néz, megszűnik a számára világinak lenni”.129

A történelem egésze értelmezésének Krisztus-központúnak kell lenni. Mi többre vágyhat bármely evangelikál keresztyén?

Szembesülünk azonban, mégpedig azonnal a megkülönböztetéssel aközött, amit Cullmann „a ’normatív’ bibliai történetnek” nevez, valamint a másik történet között, amit az előző alapján kell megítélni. „A bibliai történetnek abban a formában, amit elemezni fogunk az újszövetségi forrásoknak megfelelően a történész számára az egészét tekintve teljesen szokatlan szerkezetként kell megjelennie”.130

Azaz, a „bibliai történet problémája itt teológiai problémaként bukkan fel. Mert jóllehet a bibliai történet egyéni alaptényei a történelmi vizsgálat tárgyai, egészében véve azonban a csoportosításában, az értelmezésében és az események összekapcsolásában Jézus történelmi tevékenységével csak akkor nyer jelentőséget, mikor a Názáreti Jézus eme központi történelmi tevékenységét úgy fogjuk fel, mint az embereknek adott abszolút isteni kijelentést. E nélkül a hit nélkül nemcsak lehetetlenség bármiféle normatív értéket tulajdonítani az egész bibliai történetnek, de azt a történetet tulajdonképpen értelmetlennek is kell látni. Ahol viszont ez a hit jelen van, ott nem létezhet más norma ezen a biblia történeten kívül, amit ilyenkor a kijelentés és a megváltás történetének neveznek.”131

Mikor ezt egy evangelikál keresztyén elolvassa, felbátorodhat. Cullmann vajon nem „az időben kapcsolódó speciális fajtájú történelmi sorozatokról beszél, nevezetesen a bibliai történetről?”132 Vajon nem egyszerűen csak a megváltó történelem ama folyamára utal, amiről az Ószövetség beszél, a megváltó történetről, ami Jézus Krisztusban jutott a csúcspontjára? Vajon nem beszél az abszolút isteni kijelentésről, ami ebben a történetben jön el az emberekhez?133 Vajon nem ragaszkodik ahhoz, hogy Isten „egyéni belépése” a történelembe Jézus Krisztusban „ugyanúgy megjelölhető dátumokkal, mint bármelyik más történelmi esemény…”?134 Vajon Cullmann nem állítja szembe „az idő egyenes vonalú elképzelését… a görög ciklikus elképzeléssel, és mindenekelőtt minden olyan metafizikával, melyben az

126 Ugyanott, 13. oldal 127 Ugyanott 128 Ugyanott, 21. oldal 129 Ugyanott 130 Ugyanott, 22. oldal 131 Ugyanott, 22-23. oldal 132 Ugyanott, 121. oldal 133 Ugyanott, 23. oldal 134 Ugyanott, 24. oldal

30

üdvösség az ’odaátban’ mindig elérhető…”?135 Cullmann azt mondja, hogy ellenzi a jelszavak használatát. Mégis az Újszövetség megtekintésének „következetesen eszkatológikus” módjával szemben ő jobban szeret „a kijelentés következetesen történelmi módjáról” beszélni.136

1. Cullmann Barthról Hamarosan kiderül azonban, hogy Cullmann nagyon is „következetes” a „Krisztus-

vonala” meghosszabbításában. Cullmann nemsokára megpróbál túllépni Barth Isten örökkévalóságáról alkotott elképzelésén, ezt az örökkévalóságot egy soha véget nem érő időtartamként felfogva.137 Buzdító azt látni, mondja Cullmann, hogy a Keresztyén dogmatikájában a korai írásaival szemben Barth „az örökkévalóság mulandó minőségét hangsúlyozza ki”.138

Ám még így is, 1940-ben, „dacára mindennek”, Barth „a kiindulópontjának veszi az idő és örökkévalóság közötti alapvető megkülönböztetést, és elveti, hogy úgy fogja fel az örökkévalóságot, mint előre és hátra végtelenül kinyúló időt”.139 Ez tehát azt jelzi, amit Cullmann a lineáris Krisztus-vonallal meg akar velünk értetni. Cullmann mondja: „Az örökkévalóság idő-jelölte jellegét, amit Barth Károly annyira igyekszik kiemelni könyvének ebben a szakaszában, csak akkor érti a szó bibliai értelmében, ha az egyenes vonal jelképét alkalmazzuk mindkettőre, időre és örökkévalóságra egyaránt. Így maga a teremtés fennállásának időszaka ugyanennek a vonalnak az egyik korlátozott szakaszaként jelenik meg, nem attól lényegében eltérő valamiként. Erről a tényről Barth Károly jelképes kifejezésmódja elmulaszt számot adni, mikor azt mondja, hogy az örökkévalóság minden oldalról ’körülveszi’ az időt,140 illetve ’társul’ ahhoz.141 Itt fellép annak veszélye, hogy a örökkévalóság ismét felfogható úgy, mint az időtől minőségileg különböző valami, így ami az eredményt illeti, itt ismét behatolhat az időtlen örökkévalóság platoni elképzelése, amit Barth Károly a Dogmatikában mindazonáltal nyilvánvalóan igyekszik elvetni.”142

„A primitív keresztyénség”, mondja Cullmann, „semmit sem tud egy időtlen Istenről. Az ’örök’ Isten, Aki volt kezdetben, van most és lesz a jövőben mindenkor az, ’Aki volt, Aki van, és Aki eljövendő’.”143

Az olvasó emlékezni fog arra, hogy Barthnak az örökkévalóságról alkotott nézete az Isten szabadságáról alkotott nézetének utolsó nagy, csúcsponti kifejeződése. Isten természete, mondja Barth, hogy önmaga ellentétévé változzon. Isten örökkévalósága, mint tiszta folytatólagosság, öröklötten kifejeződik abban az elképzelésben, hogy Isten azonos az Ő kijelentésével, amit az embernek adott Krisztusban. Az ember üdvösségének maga a reménysége is abba a meggyőződésbe kapaszkodik, hogy a folytatólagosság Isten lényege. Benne van a garanciánk arra, hogy a mi időnk felvétetik Isten folytatólagosságába. Isten tiszta folytatólagosságában látjuk Isten ama képességét, hogy Önmagától eltérővé váljon, valamint azt a képességét, hogy vegye az Önmagától eltérő valamit és visszaváltozzon Önmagává.144

Még továbblépve Barthot illetően, Isten örökkévalóságát, vagy tiszta folytatólagosságát, a Szentháromságról alkotott elképzeléssel, s konkrétan a megtestesüléssel 135 Ugyanott, 32. oldal 136 Ugyanott, 60. oldal 137 Ugyanott, 63. oldal 138 Ugyanott 139 Ugyanott 140 Ugyanott 141 Ugyanott 142 Ugyanott 143 Ugyanott 144 V. ö. a szerző The New Modernism című könyvét 241. oldal, és Barth Kirchliche Dogmatik, 2:1, 695. oldal.

31

kapcsolatban kell látni. Isten a teremtett időt az Ő örökkévalóságának formájává teszi.145 „A valóságos, teremtett idő Krisztusban”, mondja Barth, „valamint a Belé vetett hit minden egyes cselekedetében megkapja az örökkévalóság jellegét és pecsétjét, s az élet benne az örök életnek maga a lényege”.146 Mint elő-időbeliség, szuper-időbeliség és utó-időbeliség burkolja be Isten a mi időnket, és Isten a számunkra van. Ha nem így volna, a keresztyén hitünk mítosz, vagy álom lenne.147 Krisztus mindennek a központja.148

Cullmann állításának az a lényege, hogy ha Barth be akarja teljesíteni az arra irányuló vágyát, hogy Krisztust tegye meg minden központjának, akkor az örökkévalóság és az idő közötti legutolsó különbséget is el kell törölni. Csak akkor rendelkezünk majd Istennek és a világgal fennálló viszonyának tisztán anti-metafizikai nézetével, ha ezt megtesszük. Az idő minden magába foglaló lineáris elképzelésével „a teljes megváltási vonal világossá válik”.149 Az úrvacsora alkalmával Krisztus „az asztalnál összegyűlt gyülekezetének áttekintést ad az egész megváltói folyamat kölcsönös kapcsolatairól, és engedi, hogy az egyház osztozzon annak gyümölcseiben”.150 A „Krisztus-eseményből” a tanítványok megtanulhatják „megérteni a teljes megváltási történet egymást követő fázisait”.151

„A primitív keresztyénségben tehát most először tekintenek magára a teremtésre is teljességgel a megváltás fényében a bűnből Jézus Krisztuson keresztül. Ezért tehát már minden Krisztusban nyer alapot (Kol1:16 és azt követő versek), mert az Ő vérén át fog megbékülni ez a minden (Kol1:20). Ugyanaz a Krisztus, Akinek meg kell váltani a világot a bűnből, amibe majd beleesik, egyben a teremtésének közbenjárója is. Ezért van Ádám első Ádámként megemlítve, akit Krisztus a másodikként követ (Rm5:12, és azt követő versek, 1Kor15:45, és azt követő versek.”152

Az egész megváltói vonal látása lehetővé teszi Krisztus követőinek, hogy egyidejűleg meglássák az idő középpontját is. S ezt látván tudják, miképpen kell felosztani az időket.

„Most már megértjük, hogy az isteni Úri mivolt, amiről az előző fejezetben beszéltünk, miképpen válik láthatóvá Krisztusban. Értjük, miért van Krisztusban a várakozás a végre, és miért van Krisztusnak a megtestesülése előtt a pre-egzisztens munkája. A hívőknek, de különösen az apostoloknak (Ef4:5) ’most’ adott kijelentés (Kol1:26) az, hogy Jézus Krisztus, a megfeszített és feltámadt Ő a folyamat középpontja, maga a dolog, mely megengedni nekünk felismerni, hogy Isten Úr az idő felett is. Mert az idő középpontjának eme értelmezésében van minden összegyűjtve, ami végbemegy (v. ö. Ef1:10: mindenek egybeszerkesztése). Ez azonban nem korlátozza a tényt, hogy ennek az egész folyamatnak a maga korábbi és későbbi fázisaiban mindazonáltal az időben kell feltárulnia.”153

Természetesen, miután világossá vált az egész idővonal, valamint annak középpontja, Krisztus halála és feltámadása, nem szabad elfelejtenünk, „hogy csak az idő új felosztásában hihetünk, melynek Krisztus a középpontja”.154

2. Cullmann Bultmannról Amit Cullmann megpróbál elérni a Krisztus-vonalával, ami mind a világi, mind a

szent történelem egészét beburkolja, még világosabbá válik abban, amit Bultmannról mond. 145 Barth: Kirchliche Dogmatik, 2:1, 694. oldal 146 Ugyanott, 696. oldal 147 Ugyanott, 699. oldal 148 Ugyanott, 709. oldal 149 Cullmann, id. mű, 74. oldal 150 Ugyanott 151 Ugyanott, 77. oldal 152 Ugyanott, 91. oldal 153 Ugyanott, 91-92. oldal 154 Ugyanott, 93. oldal

32

Mikor Bultmann demitologizálni igyekszik a primitív evangéliumot, akkor, mondja Cullmann, Barthhoz hasonlóan ő is dualizmusba esik. Szembeállítja egymással a mítoszt és a történelmet. Ennek eredményeképpen képtelen egységes szemléletmódot kialakítani a történelemben. Elkülöníti az „őseredeti kezdetet” és az „eszkatológiai drámát” a történelem végén, mint „időtleneket”, s így a történelemmel szembenállókat. Így például „a Genezis történetében csak a ’szuper-történelmi’ szubsztanciát őrzi meg. Mint Ádám történetének kvintesszenciája, csak az emberi bűn örökké érvényes pszichológiai ténye éli túl ezt, s hasonló módon csak időtlen helyzetek származnak más történetek elejéről és végéről. De vajon ezek a történetek nincsenek megfosztva újszövetségi jelentőségüktől, mikor így megfosztatnak a megváltó történelmi jellegüktől, s mikor nem vesszük számba a kapcsolódásukat a további történtekhez? Az Újszövetség nézőpontjában vajon nem lényegi dolog az első Ádám alakjában a tény, hogy a második Ádám utána következik (1Kor15:46, lásd még Rm5:12 és utána következő versek)?”155

Ezzel a megközelítéssel szemben kínálja Cullmann a maga folytatólagos Krisztus-vonalát, mint az egység alapelemét a mítosz és a történelem között. „Miképpen”, kérdezi „tartja meg érvényességét a történelem és a mítosz harmonikus társulása az egyetlen megváltói vonalon, mikor tudjuk, hogy miképpen kell különbséget tenni közöttük?”156 A válasz annak megértésében rejlik, hogy „a megváltó történelem egésze egy ’prófécia’. Itt van az a pont, amely túllép a történelem és a mítosz közötti ellentéten”.157

Ha látjuk ezt a dolgot, állítja Cullmann, akkor láthatjuk, hogy történelmi kapcsolat van az első Ádám és a második Ádám között. Mikor látjuk ezt a dolgot, akkor azt is láthatjuk, hogy a végidők eszkatológiai eseményei történelmi kapcsolatban állnak Krisztus halálával és feltámadásával. Akkor többi nincs „őseredeti történelmünk”, mely „úgymond, az egész történelem ’mögött’ áll az időtlen szférában”.158 Akkor látjuk, hogy ami a kezdetben és a végén történik, „az egyáltalán nem a történelem középpontjával való kapcsolatától elkülönülve lesz számításba véve”.159

Nem azt jelenti ez, hogy Cullmann el akarja törölni a mítosz és a történelem közötti megkülönböztetést. Ő ugyanúgy fenntartja azt, mint Bultmann. Felhasználja „az ellenőrizhetően történelmi” elképzelését, amit Martin Kahlert követve historisch-nak nevez, valamint a nem ellenőrizhetően történelmit, amit mindazonáltal mégis nevezhetünk történelminek.160 Ezt, Kahlert követve geschichtlich-nek nevezi. A kétféle típusú történelmet a prófécia elképzelésével hozza együvé. „A lényegi dolog a primitív keresztyén elképzelés megértéséhez nem annak megerősítése, hogy mi az első keresztyénektől eltérően tudjuk, hogy Ádám nem volt történelmi személyiség ugyanabban az értelemben, mint Jézus. Nekünk azt lényeges felfogni, hogy az egész megváltói történelem annak mind a történelmi, mind a nem történelmi részeinek vonatkozásában egyetlen összefüggő folyamatot alkot, mely ugyanannak az idővonalnak a mentén halad előre, s teológiai alapokon ez a kapcsolat a primitív keresztyénség szemszögéből nézve nem oldható fel.”161

„A üdvtörténelem primitív keresztyén értelmezését csak akkor értjük meg helyesen, ha meglátjuk, hogy abban a történelem és a mítosz teljességgel és lényegileg fonódna egymásba, s ezeket egyrészről a prófécia közös nevezőjével, másrészről az időbeli fejlődés közös nevezőjével kell összehozni.”162

155 Ugyanott, 95. oldal 156 Ugyanott, 96. oldal 157 Ugyanott, 97. oldal 158 Ugyanott, 101. oldal 159 Ugyanott 160 Ugyanott, 99. oldal 161 Ugyanott, 100. oldal 162 Ugyanott, 106. oldal

33

3. Cullmann Krisztusa Cullmann úgy beszél a történelmi és a mitikus viszonyításának eme módszeréről, mint

„a keresztyén módszerről”. Mi viszont a kanti módszernek neveznénk. Világos, hogy Cullmann esetében ugyanúgy, mint Barth és Bultmann esetében először is megtaláljuk a kanti dualizmust a fenoména és a noména birodalmai között. Cullmann számára létezik a bibliai könyvekben olyasmi, ami, mint mondja, nyitott „legalábbis részben a hittől teljesen független történelmi ellenőrzésre”.163 Azután létezik a „primitív mítosz” birodalma, ami olyasmi, mint a Genezis története az ember és a világ teremtéséről. E két világ között nem lehetséges semmiféle fogalmi kapcsolat. De aztán, mirabile dictu, a két világ végül kapcsolatba kerül egymással. Ez a viszony gondoskodik „az őseredeti eszkatológiai történelemről”. Cullmannál szolgaibb módon aligha követheti bárki is Kantot.

Ha az evangelikál keresztyének vetnek még egy pillantást Cullmannra, akkor meglátják, hogy inkább Bultmann és Barth, mintsem Luther és Kálvin vonalában munkálkodik. Cullmannál Bultmannal és Barthtal közösen megtalálható az ember függetlenségének feltételezése úgy, ahogyan az a modern kifejeződésére jutott Kantnál. Az ember függetlenségének ez a feltételezése abszolút dualizmust okoz a tudomány világa, mint az elvont, személytelen törvény világa, valamint a hit világa, mint a teljességgel ismeretlen és teljességgel nem racionális erők világa között. Ezt a második világot nevezi Kant a noména világának, teológiai követői pedig a személy-személy szembesítés világa névvel illetik. A tiszta posztulálás és állítás hatalmával aztán ezt a világot az első fölé helyezik. A két világ találkozási pontját nevezik a Krisztusnak. Valamiképpen ezt a Krisztust jobban megérthetőnek tartják, mint Kalcedon Krisztusát!

Ezt a Krisztust természetesen úgy kell elképzelni, mint vonalat, mely a két világ között minden ponton létezik. Ez a vonal gondoskodik a „bibliai univerzalizmusról”, amit Cullmann Barthhoz és Bultmannhoz hasonlóan szintén megpróbál felállítani. Újabb posztulációval erről az idővonalról azt mondja, hogy van középpontja, ami speciális értelemben a Krisztus. Mikor Cullmann erről a középpontról beszél, elméssége a legnagyobb feszültségnek lesz kitéve. Nem akarja, hogy ez a középpont az örökkévalóság behatolása legyen a mulandóba. Szeretné kitörölni a dualizmus minden nyomát, amit Barthnál és Bultmannál talál. Egyetlen ujjlenyomat sem adhat bizonyítékot arról a háttérről, ahonnan Krisztus érkezett. A folytonosság alapelvének olyan természetűnek kell lenni, hogy semmi ne maradjon Istenben, ami nem fejeződik ki teljességgel a történelemben. A valóság egészének történelemnek kell lenni. „Magában a középpontban áll Krisztus halálának és feltámadásának engesztelő cselekedete.”164 Ebben a középpontban áll a feltételezések szerint az a világítótorony, ami a valóság egészét bevilágítja. A teremtést „profetikus módon értelmezzük Krisztusra mutatóként. Ez a magyarázat, mely kombinálja a teremtést, a primitív mítoszokat és a történelmet, csak most vált lehetségessé, mert csak most, Krisztusban szereztünk meg a teljes folyamat konkrét módon történő értelmezésének és betájolásának mércéjét.”165

Sőt, pont itt a jelenben valamennyien ennek a középpontnak a szomszédságában élünk. Ez a tényt még Sören Kierkegaard sem fogta fel teljesen. Benne szintén megvan a dualizmus maradéka. A Krisztussal való kortársiasság általa alkotott elképzelésében még mindig azt feltételezte, hogy az idő nyugalmi állapotba jutott Jézus Krisztussal. Kierkegaard nem fogta fel teljesen annak a ténynek a jelentőségét, hogy „a megváltói történelem folytatódik, Krisztus pedig az Isten jobbján ül, most, ma”.166 Minden beszéd a

163 Ugyanott, 98. oldal 164 Ugyanott, 117. oldal 165 Ugyanott, 136. oldal 166 Ugyanott, 146. oldal

34

kortársiasságról, „amit a hitnek kell megalapoznia a megtestesült Jézussal, nélkülözi a támogatást az újszövetségi írásokban”.167

Így lép túl Cullmann Kierkegaardon, valamint Bultmannon és Barthon arra irányuló erőfeszítésében, hogy a gyakorlati gondolkodás elsőségének kantiánus alapelvével létrehozza az élet teljesen Krisztus-középpontú szemléletmódját.

Ez a szemléletmód alapvetően nem különbözik Whitehead, Temple és Kroner szemléletmódjától. Ezek az emberek hiába próbálták elkerülni Descartes alaphelyzetét, a független emberi énnel, mint kiindulóponttal. Valamennyien Kant erőfeszítéseit követve igyekezték elkerülni a Descartes álláspontjában öröklötten benne rejlő dualizmust, de valamennyien új, és mélyebb dualizmusba estek. Valamennyien követték Kantot abban, hogy ezt az új és mélyebb dualizmust az ismeretlenbe szökkenéssel próbálták meg elkerülni. Kivetítették Istent és Krisztust az ismeretlen birodalmába. Mikor azonban Krisztus újra alászáll, nincs neki sem más hangja, sem más fénye, sem más élete, mint ami akkor adatott neki, mikor ezek az úgynevezett független emberek útnak indították a noména birodalmába. Ha léteznie kellene bármiféle ismeretnek erről a megismerhetetlen Krisztusról, akkor annak egy statikus örökkévaló és üres formának kellene lennie. Így ha egyáltalában beszélnünk kell róla, akkor az ismeret szót gyakorlati módon kell használnunk. Ez azt jelenti, hogy úgy kell beszélnünk, mintha rendelkeznénk ismeretekkel róla.

Cullmann, amiképpen Temple is tette, igyekszik nem rendelkezni fogalmi ismeretekkel Krisztusról. Mikor Cullmann túllép Barthon, Bultmannon és Kierkegaardon a Krisztus-vonala segítségével, mely az egész valóságot felöleli, akkor valójában ugyanazt a fajta dolgot teszi meg, mint amit Temple tett, mikor megpróbálta kitisztítani az intellektualizmus utolsó maradványait, amit felfedezett Pringle-Pattisonban.

Mind Cullmann, mind Temple tehát Parmenidesz hűséges tanítványainak mutatkoznak az ahhoz való ragaszkodását illetően, hogy a gondolkodás – az emberi-isteni gondolkodás – a valósággal együttlétező.

A nemrég megjelent The Relevance of Redemptive History (A megváltói történelem jelentősége)168 című cikk alkalmat adott egyes evangelikál keresztyéneknek annak megjegyzésére, hogy Cullmann most minden eddiginél nyilvánvalóbban az evangelikálok oldalán áll napjaink nagy vitájában. Cullmann gondolkodásának szerkezete azonban ugyanaz marad az írásaiban mindvégig. A lényegében poszt-kantiánus gondolkodási szerkezete miatt találja lehetségesnek Cullmann, hogy annyira „ökumenikus” legyen, amennyire az. Szimpátiája a római katolikus gondolkodás iránt abból a tényből fakad, hogy abban az ő poszt-kantiánus nézeteihez hasonlóan az emberi függetlenség, az elvont logika és a nyers, esetleges tényszerűség elképzelései játsszák a vezető szerepet.

I. Krisztus, a központ: Dietrich Bonhoeffer Az egyik legnépszerűbb teológus manapság az evangelikálok között látszólag Dietrich

Bonhoeffer. Teológiáját azonban mégis ugyanaz a zűrzavar jellemzi, mint az olyan emberekét, mint Temple és Cullmann.

Bonhoeffer teológiájának gyújtópontja a Krisztusról, mint központról alkotott elképzelése, ami az egyik könyvének a címe is egyben.

Hatalmas nyomatékkal és ismételt hangsúllyal mondja nekünk Bonhoeffer, hogy minden teológiai elmélkedésünket fentről, azaz Krisztustól kell kezdenünk.

167 Ugyanott, 168. oldal 168 A : New Testament Studies in honor of William Childs Robinson-ban, szerk. J. McDowell Richards (John Knox Press, 1968).

35

Ebben a vonatkozásban Bonhoeffer emlékeztet Templere és Cullmannra, de különösen Barthra.

Mikor Barth aktualizálja a megtestesülést, akkor egycsapással – gondolja ő – megszabadítja a teológiát az önmagában Istentől és önmagában embertől. Isten az Isten az Ő szuverén cselekedetében, mellyel minden embert üdvözít Krisztusban, s az ember az ember, amiképpen részt vesz a minden ember Krisztusban történő üdvözítésének szuverén cselekedetében. Bonhoeffer Krisztusa ebben a vonatkozásban alig-alig különböztethető meg Barth Krisztusától.

Barth teljes Keresztyén dogmatikája arra az elképzelésre épül Kalcedonnal és a bibliai exegézissel szöges ellentétben, hogy Isten szabadon átváltozhat Önmaga teljes ellentétébe. Isten szabad arra, hogy teljesen, azaz maradék nélkül kinyilatkoztatott az emberben azért, hogy aztán bevonja az emberiséget az Ő istenségébe. Hasonlóképpen törli el Cullmann a megkülönböztetést Isten az örökkévaló, és az ember, mint mulandó között az időről alkotott lineáris elképzelésével. Cullmann számára ugyanúgy, mint Barth számára Isten és ember együtt jutottak el az egyetlen kozmikus Geschichte megvalósításához.

Hasonló módon Bonhoeffer cselekedet-teológiája olyan Istenről gondoskodik, aki pontosan az, ami csak és kizárólag az ember számára. Az evangéliumban, mondja Bonhoeffer, „Isten szabadsága odakötött minket önmagához”. Isten „nem Önmaga, hanem az ember számára akar szabad lenni. Isten Krisztusban szabad az ember számára.”

Nekünk valamennyiünknek az emberről, Ádámról az Isten Krisztusban számunkra fennálló szabadságából kiindulva kell gondolkodni. Konkrétabban, minden gondolkodást az emberről Krisztus feltámadásából kiindulva kell megkezdeni. „Mi, akik a középpontban élünk Krisztuson keresztül, s az Ő feltámadásában ismerjük emberi mivoltunkat”, tudjuk, hogy „szabadok vagyunk az Isten számára”.

Ahogyan Barth beszél a szövetségről, mint a teremtés belő alapjáról, úgy beszél Bonhoeffer az ember Isten által történt teremtéséről úgy, mint az ember szabad mivoltáról Isten számára Krisztusban.169

Most már készen állunk megtenni azt, amit Temple tesz, nevezetesen a természetet és az embert értelmes kapcsolatba hozni egymással a közös alávettetésük alapján Krisztusnak. Azaz, először engednünk kell a tudománynak, hogy járja a maga szabad útját. A Genezis beszámolója „rendkívül gyerekes” módon beszél a természet és az ember eredetéről.170 „Miképpen beszélhetünk úgy Istenről, ahogyan az emberről beszélünk, aki edényt formáz sárból és agyagból… Ez biztosan nem adhat semmi ismeretet az ember eredetéről. Meg kell hagyni, mint elbeszélés, a történet pont annyira fontos, vagy jelentőségteljes, mint a teremtés bármely másik mítosza”.171 Ahogyan Barth elveti a „beszélő kígyót”, és a kijelentésszerű történelem elképzelését, úgy veti el Bonhoeffer a „jámbor kígyót”, és bármiféle, „kétségtelen közvetlenségű” kijelentést Jézus Krisztusról.172 A kritikai teológia, mondja Bonhoeffer „csak olyan kijelentést enged meg, amelyet az ellenkezője korlátoz és támaszt alá”.173

„Csak mint Krisztustól a középpontban élők ismerjük a kezdetet.”174 Hívőkként tudjuk, hogy a Genezis beszámolója megadja nekünk „az őstörténetünket”.175 „Mi magunk vagyunk a beszélő Ádám.”176

Megszabadulván a közvetlen kijelentés minden formájától, ami a verbális ihletés ortodox tantételében rejlik, az egyház most kezdheti felülről, azaz Krisztustól. Az egyház 169 Dietrich Bonhoeffer: Creation and Fall, fordította John C. Fletcher (S.C.M. Press, 1959), 35–36. oldal 170 Ugyanott, 46. oldal 171 Ugyanott 172 Bonhoeffer: Christ the Center, 104. oldal 173 Ugyanott 174 Bonhoeffer: Creation and Fall, 35. oldal 175 Ugyanott, 48. oldal 176 Ugyanott, 62. oldal

36

most már látja, hogy a természet „Krisztusban, mint központban találja meg a megváltását… A prédikálás Ígéje az, hogy a rabszolgasorban levő természet megváltatott a reménységben. Ennek a jele ott adatik meg, ahol a sákramentumokban a régi teremtés elemei az új teremtés elemeivé váltak. A sákramentumokban megszabadultak a némaságuktól, és közvetlenül hirdetik a hívőnek Isten új, teremtő Ígéjét. A rabszolgasorban levő természet nem beszéli közvetlenül a teremtés Ígéjét nekünk. De a sákramentumok beszélik. A sákramentumokban Krisztus a közvetítő Isten és a természet között, s minden teremtményt megelőzve áll Isten előtt.”177 Természetesen, mikor a hívők így szemlélik a természetet a beszélő sákramentumon keresztül, akkor ez azért van így, mert egyidejűleg a történelmet is a középpontjának, nevezetesen Krisztusnak a jó kilátást nyújtó pontjából szemléli. „A történelem jelentése csak a megalázott Krisztusban válik nyilvánvalóvá”.178 Krisztus „a pro me még a történelem számára is. S Ő a történelem közvetítője is”.179

Ebből a dologból kiindulva látnunk kell, hogy „miután Krisztus jelen van az egyházban a kereszt és a feltámadás után, ezt az egyházat is a történelem középpontjaként kell értelmeznünk”.180 Az egyház a történelem ama középpontja, „melyet az állam hozott létre”.181 Azaz, „Krisztus kettős formában van jelen a számunkra: mint egyház, és mint állam. De ez csak azok számára igaz, akik befogadják Őt, mint Ígét, sákramentumot és közösséget, akiknek a kereszt után Krisztus fényében kell látniuk az államot”.182 Az egyház „az állam rejtett központja”.

De vajon Bonhoeffer álláspontjának ebben a bemutatásában nem feledkeztünk meg magának az embernek a mindennél fontosabb láncszeméről? Nem. Láttuk, hogy a hívők gyülekezete, azaz az egyház az, ami Krisztust a természet és a történelem középpontjaként látja. Ez azért igaz, mert a hívők testülete, mint az egyház értette meg Krisztus pro me struktúráját.

Mikor a hívő Krisztusról beszél, ezt mondja magának: „Ő áll az én helyemen, ahol nekem kellene állnom, de nem állhatok. Ő áll a létezésem határán, a létezésemen túl, de még mindig értem. Ez kifejezi a tényt, hogy el vagyok választva az ’én’-től, hogy nekem kell lenni a határnak, amit nem léphetek át. Ez a határ köztem, és önmagam között húzódik, a régi ’én’ és az új ’én’ között. Én az ezzel a határral történő találkozásom során ítéltetem meg. Ezen a helyen nem állhatok egyedül. Itt áll Krisztus a középpontban köztem, és önmagam között, a régi létezés, és az új között. Így Krisztus egyidejűleg az én határom és az én újra felfedezett középpontom, a középpont, mely mind az ’én’ és ’én’, mind az ’én’ és Isten között megtalálható. A határ határként csak a határon felülről ismerhető meg. Krisztusban az ember megismeri, s egyúttal megtalálja az új középpontját.”183

Bonhoeffer mondja: „Az Ő központiságáról szóló kijelentés jellege nem pszichológiai, hanem lételméleti-teológiai. Nem a mi személyiségünkkel, hanem a az Isten előtti személy mivoltunkkal függ össze.”184

A Krisztus por me fényében szemlélt természet, ember és Isten – ez Bonhoeffer üzenete. S ez „a jelenkori történelmi (geschichtliche) Krisztus ugyanaz a személy, mint a történelmi (historische) Názáreti Jézus”.185 Jézus „a prédikált Kyrios Christos”.186 De vajon a Názáreti Jézust megtéve a hitem tárgyának egyik összetevőjévé, nem adom át magam ismét a 177 Bonhoeffer: Christ the Center, 67. oldal 178 Ugyanott, 64. oldal 179 Ugyanott, 65. oldal 180 Ugyanott 181 Ugyanott 182 Ugyanott, 66. oldal 183 Ugyanott, 61-62. oldal 184 Ugyanott, 62. oldal 185 Ugyanott, 71. oldal 186 Ugyanott, 72. oldal

37

történelemtudomány gyöngéd könyörületének? A történelemtudomány számára „minden egyéni tényben megvan a véletlen bizonyos eleme. Ám Jézus életének és halálának történelmileg (geschichtliche) előre nem látott tényének alapvető és abszolút jelentőséggel kell bírnia az egyház számára. Ha Ő nem élt, az egyház elkárhozik. Ha az egyház nem biztos ebben, akkor vége van. Miképpen lehetek hát biztos ’Jézus Krisztus’ történelmi tényében? A történelmi vizsgálat és annak módszerei itt világosan felülmúltak.”187

„Az abszolút bizonyosság bármely történelmi tényről önmagában soha nem szerezhető meg. Az mindig paradoxon marad. Mindazonáltal lényeges az egyház számára.”188

A válasz, állítja Bonhoeffer, Krisztus feltámadásában rejlik. „Ez a Feltámadott egyetlen bizonysága önmagának, amin át az egyház Történelmiként tesz bizonyságot.”189

De miképpen segíti ez a dolgokat? Vajon a feltámadás, mint történelmi tény nincs alávetve ugyanannak a bizonytalanságnak, mint minden más történelmi tény? Nem, mondja Bonhoeffer. „A történelmi vizsgálat és annak módszerei itt világosan felülmúltak.”190 Ez magában foglalja azt, hogy „az egyház számára a történelmi tény nem a múlt, hanem a jelen. A bizonytalan az abszolút, a múlt a jelen, s ami történelmi (das Geschichtliche), az kortársi (Kierkegaard). Csak ott abszolút a történelmi, ahol megtűrik ezt az ellentmondást. Ez a kijelentés, mely szerint a történelmi kortársi, a rejtett nyílt csak abban válik lehetővé, ahol a történelmi, a rejtett, kortársivá és nyitottá tette önmagát, azaz az Isten csodáiba és Jézus Krisztus feltámadásába vetett hitben”.191

Összefoglalván a Bonhoefferről elmondottakat látjuk, hogy ő Barthhoz hasonlóan ragaszkodik a krisztológiai antropológiához. A Krisztus-eseményben, azaz a Geschichte-ben megtaláljuk Isten tiszta jelenlétét az emberrel. A Krisztus-eseményben Isten örökkévalósága mintegy az időnek alávetettként van jelen. Ez Krisztus megaláztatása. Egyidejűleg a Krisztus-eseményben az ember ideje felvétetik Krisztus örökkévalóságába. Ez Krisztus felmagasztaltatása.

S a Krisztus-eseményben Isten minden ember számára mindenütt jelen van. Miképpen mondhatjuk, kérdezi Barth, hogy az akkor (damals) bekövetkezett Geschichte most is történik és újra be fog következni?192 Ha az emberrel kapcsolatos gondolkodásunkat alulról kezdtük, akkor Isten jelenlétének ez az elképzelése értelmetlen lesz. De ez a dolog lényege. A Krisztusban levő egyháznak megvan a bátorsága a felülről történő gondolkodáshoz. Minden dolgot Krisztus világosságában szemlél.

Minden dolgot Krisztus elsőségének jó kilátást nyújtó pontjából szemlélve, érvel Barth, látjuk, hogy Isten szuverén, egyetemes kegyelme a mindent felölelő kategória az ember természetének magyarázatához. Isten és ember őseredeti és megváltoztathatatlan viszonya a Krisztusban adott kegyelem kapcsolata. „A valódi ember az Isten kegyelmében részesülő bűnös.”193 Isten az, Aki a minden embert üdvözítő munkájában.194 Isten, mint az emberek számára szabad valaki, azonos Jézus Krisztussal. Az ember Jézus és Isten azonosságán keresztül kapcsolódik az összes többi ember Istenhez. Az Ő jelenléte az emberekkel a Cselekedet, s ez a cselekedet az üdvösség (Rettung). Az emberek öröklötten részesei Jézus Krisztusnak, mint az üdvösség Geschichte-jének minden ember számára.

Isten és ember tehát közös történelemben osztoznak Krisztusban. Isten azonban mindig az első. Krisztus az első ember. Krisztus az egyetlen valóságos, teljesen valóságos

187 Ugyanott, 74. oldal 188 Ugyanott 189 Ugyanott, 75. oldal 190 Ugyanott, 74. oldal 191 Ugyanott, 74-75. oldal 192 Barth, Kirchliche Dogmatik, 4:2, 116. oldal 193 Ugyanott, 3:2, 36. oldal 194 Ugyanott, 81. oldal

38

ember. Az összes többi ember Jézus embertársai (Mitmenschen Jesu).195 Meg kell hagyni, a teremtés a szövetség külső alapja, de a szövetség a teremtés belső alapja. Ennek megfelelően Ádám „pusztán előképként és példaként előzi meg Krisztust. Ő csak látszólag az első”.196 Az ember Isten által történt elfogadása Krisztuson és az Ő feltámadásán keresztül már a teremtése előtt befejezett tény.

Bonhoeffer „kritikai krisztológiája” a fő kategóriáit tekintve hasonló Barth krisztológiájához. Bonhoeffer krisztológiájának Cselekedet, vagy pro me szerkezete lehetővé teszi a számára, hogy ugyanúgy felülről szemlélje a dolgokat, ahogyan Barth is felülről szemléli azokat. A felülről szemlélés egységes szemléletmódot biztosít a számára az egész valóság vonatkozásában. „Bukott világunk minden rendelése”, mondja Bonhoeffer, „a megtartás isteni rendelései a Krisztushoz vezető úton. Ezeknek önmagukban nincs értékük. Ezek elvégeztettek, és csak Krisztuson keresztül van céljuk. Isten új cselekedete az ember iránt az, hogy megtartja őt ebben a bukott világban, ezekben a bukott rendelésekben, a halál útján, a feltámadáshoz, az új teremtéshez közeledve a Krisztushoz vezető úton.”197

J. P. Teilhard De Chardin – az ökumenizmus prófétája Ezzel befejezzük azoknak a filozófusoknak és teológusoknak a szemléjét, akik a

bibliai gondolkodást belepréselték a gyakorlati gondolkodás elsőségének kantiánus sémájába. Mindegyikük esetében megtaláltuk (a) a poszt-kantiánus filozófia én-te/én-az sémájának kritikátlan elfogadását, (b) a megismerhetetlen Isten elképzelését, aki „valahogyan” kijelenti magát az embernek, s akinek a vetülete „ő”, (c) a tényt, hogy ez a kijelentés szükségszerűen az egész emberiségnek adott szuverén, megbocsátó kegyelem kijelentése, mivel ez az, amivel kapcsolatosan a szuverén, önmegbocsátó ember úgy döntött, hogy meg kell lennie.

Az ökumenikus jelentősége mindennek rendkívül messzire ható. Bonhoeffer teljesen következetes volt a saját teológiájához, valamint a poszt-kantiánus, neo-protestáns hagyományhoz, mikor a tőle telhető legjobbat tette a modern ökumenizmus ügyének előmozdításáért. Miért ne egyesülhetnének a lutheránusok, a kálvinisták, és az arminiánusok az új Krisztus-projekció új elsőségének zászlaja alatt? Biztos, hogy mindegyikünk lényegessé akarja tenni Isten üdvözítő kegyelmének üzenetét a modern ember számára. Ezért nemcsak a Genezis történetét kell valamennyiünknek demitologizálni, majd remitologizálni, vagy allegorizálni, hanem az Újszövetséget is. Ezután meg kell adnunk üzenetének egzisztencialista magyarázatát a Krisztusnak nevezett ideális emberből kiindulva, s az egész valóságot belőle, mint központból kiindulva kell magyaráznunk.

Miközben a neo-ortodox protestáns teológia így fejleszti kantiánus Krisztus-mitológiáját, valami ehhez nagyon hasonló folyik a római katolikus körökben is.

S természetes, hogy ennek kell lennie a helyzetnek. A modern protestantizmus „cselekedet”-gondolkodása Arisztotelész „potencialitás-cselekvés” gondolkodásának történelmi származéka. Mikor a katolikus gondolkodás szintetizálja Arisztotelészt és Krisztust, semmi nagyon eltérőt nem tesz attól, amit a neo-protestantizmus tesz, mikor Kantot és Krisztust szintetizálja. Vajon nem azt mondta Hans Urs von Balthasar Barthnak, hogy a római katolikus gondolkodás, noha távol áll attól, hogy kivetített antropológia legyen, Krisztus-központúbb, mint Luther és Kálvin teológiája?198 S vajon nem azt állította Hans

195 Ugyanott 196 Karl Barth: A Shorter Commentary on Romans (Richmond: John Knox Press, 1959), 62. oldal 197 Bonhoeffer: Creation and Fall, 91. oldal 198 Karl Barth: Darstellung und Deutung Seiner Theologie, 32. oldal, v. ö. a szerző Keresztyénség és barthianizmus című könyvével is.

39

Küng, hogy Barth pontosan azért volt képes fenntartani a kegyelem elsőségét Krisztusban, mert elkerülte a református módszertant?199

Most azonban rátérünk egy római katolikus papra, aki ugyanúgy tudós és filozófus is, mint ahogyan teológus – ő Pierre Teilhard de Chardin. Papként Teilhard hisz „Krisztusban, Aki Máriától született, és meghalt a kereszten”.200 Beszélhetünk egy „misztikus Krisztusról”, de ez a misztikus Krisztus „a tagadhatatlanságának és a konkrétségének alapjellemzőit”201 attól „a Krisztustól kapja, Aki Mária fia volt”. De mennyire nincstelenek vagyunk, amíg nem látjuk, hogy

Keresztülhaladván Jézus történelmi manifesztációján és az egyháza fejlődésének szakaszain egyetlen

esemény fejlődött a világban: a minden egyes egyénben az oltáriszentségen keresztül megvalósuló Megtestesülés.

Az egész életben minden közösség egyetlen közösség. Minden most élő ember minden közössége egyetlen közösség.202 Kiderül tehát, hogy Teilhard megközelítése alapjában véve hasonlít Boenhoefferéhez.

Mindkettőnek ragaszkodni kell ahhoz, hogy a természetet a kezdetektől fogva átjárja a természetfeletti. Teilhard mondja: „A lelki tökéletesség (vagy tudatos ’központiság’) és az materiális szintézis (vagy összetettség), nem mások, mint egy és ugyanazon tünemény két összetevője, vagy kapcsolódó részei.”203 De mindaddig nem látjuk a lelkit az anyagin belül és a felett, amíg nem érjük el az evolúciós létra tetejét, és nem látjuk meg Krisztust. Mikor eljutunk erre a pontra, visszatekintünk, és felfogjuk, hogy az Omega „már létezik”. Le- és hátratekintve Krisztus jó kilátást nyújtó pontjából felfedezzük, hogy az emberi törekvés egyetlen nagy, természetfeletti összetevő is magában foglaló esemény. Ezzel elértük azt a pontot, amit nevezhetünk keresztyén humanizmusnak.

A keresztyén humanista számára – aki ebben a Megtestesülés legbiztosabb teológiájához hű – nincs

sem elválasztás, sem disszonancia, hanem következetes alárendeltség az emberiség genezise között a világban, és Krisztus genezise között az emberiségben az Ő egyházán keresztül. A két folyamat elkerülhetetlenül összekapcsolódik a szerkezetükben: a második megköveteli az elsőt, mint anyagot, melyre ráereszkedik, hogy szuper-felélénkítse. Ez a nézet teljes mértékben tiszteletben tartja az emberi gondolkodás hatékony összpontosítását egy egységes sors egyre élesedő tudatában. De ahelyett, hogy az összetartás homályos középpontjával, mint ennek az evolúciós folyamatnak a végcéljával számolna, a megtestesült Íge személyes és meghatározott valósága, melyben minden létezést nyer, jelenik meg és foglalja el a helyét. Élet az ember számára, az ember Krisztus számára, Krisztus Isten számára.204

Ezzel visszatérünk a Descartes és Kálvin közötti ellentéthez, amivel ez a fejezet

elkezdődött. Mikor látjuk, hogy a tárgyalt emberek elfordultak Kálvin ama meggyőződésétől, mely szerint az embernek, ahhoz, hogy egyáltalában ismerhesse magát, a kezdetektől fogva azokban a konkrét kapcsolatokban kell gondolkodnia, amelyekbe a Szentírás helyezi őt, s mikor azt látjuk, hogy ugyanezek az emberek Kantot követik azért, hogy eljussanak az ember és Krisztus nem metafizikai magyarázatához, megborzongunk, amint kivétel nélkül mindegyik eltűnik az értelmetlenség mélységében. Ezek az emberek bátran kezdik az emberrel, mint végsővel, lengetvén a logikatanár posztulátumát, kijelentvén, hogy az afféle álláspont, mint amilyen a történelmi keresztyénségé, nem lehet igaz. Nem lehetséges, állítják, olyan Isten, és olyan Krisztus, amilyenekről beszél. El az Alte Metaphysik-kel, kiáltják. Beszélni az értelmes Istenről, s azt mondani, hogy a hármas Isten a lényében és az 199 Hans Küng: Rechtfertigung—Die Lehre Karl Barth’s und Eine Katholische Besinnung. 200 P. T. de Chardin: The Divine Milieu (New York: Harper Torchbooks, 1968), 117. oldal 201 Ugyanott 202 Ugyanott, 124. oldal 203 P. T. de Chardin: The Phenomenon of Man (New-York: Harper and Row, 1961), 61. oldal 204 P. T. de Chardin: The Future of Man, tr. Norma Denny (New York: Harper and Row, 1964), 34. oldal

40

attribútumai örök és változhatatlan nem más, mint a gondolkodás és a létezés szembeállítása. Ilyen Isten nem létezhet. Nekünk olyan Istenre van szükségünk, akinek a létezése és a gondolkodása egymásban foglaltatnak, s ugyanabból a folyamatból bontakoznak ki, melyben mi is benne foglaltatunk, s melyből mi is kibontakozunk. Akkor, és csakis akkor, állítják ezek az emberek, van valódi kapcsolat az Istenünk és közöttünk.

Így gondolkodva a modern teológus és a modern filozófus, a modern tudóshoz hasonlóan nem fogják fel, hogy ezzel az eljárással nincsen tőlük eltérő Isten.

Gondolkodásuk rákényszeríti őket a visszatérésre önmagukhoz, kivéve a tényt, hogy most minden korábbinál jobban rájönnek: képtelenek önmagukra találni, s ahogyan Ádámmal is történt a bukása után, félremagyarázzák Isten jelenlétét. Descartesnek még megvolt a tévedésének az a vigasztalása, hogy világos és konkrét elképzelése van önmagáról. A poszt-kantiánus gondolkodó nem képes visszatérni ehhez az illúzióhoz. Elveszett az erőben, és tudja is, hogy el van veszve. Elindulhat, és el is indul önmagától végtelen számú irányba, de csak azért, hogy végül önmagához térjen vissza, de tény, hogy soha nem hagyja el önmagát. Énje a legjobb esetben is csak tajték a véletlen feneketlen és parttalan óceánján.

Azok, akik ez idő alatt a Szentírás Krisztusába vetett történelmi keresztyén hitet követték, visszagondolnak a ténynek, hogy e szerint a Krisztus szerint az ember a történelem hajnalán a Sátán sugallatára kezdte azt az önromboló utat, ami a modern kori összeomláshoz vezetett. A Szentírás Önmagáról bizonyságot tevő Krisztusa mondja nekünk, hogy a Paradicsomban próbálta meg az ember eltörölni a különbséget a Teremtő létezése és gondolkodása, valamint a teremtmény létezése és gondolkodása között. Ott kezdett el az ember általánosságban beszélni a gondolkodásról, általánosságban a létezésről, valamint a gondolkodás és a létezés törvényeiről anélkül, hogy különbséget tett volna Teremtő és teremtmény között.

A nagy vita manapság tehát azok között dúl, akik az első Ádámot követik, mikor az egység ama logikai alapelvére hivatkozik, amely felette áll a Teremtő-teremtmény megkülönböztetésnek, s mikor egyidejűleg a Teremtőt és a teremtményt egyaránt körülvevő tényszerű folytonosság alapelvére is hivatkozik, valamint azok között, akik kegyelem által megtanulták a második Ádámtól: abban bűnösök, hogy megpróbálnak istenek lenni. Ők megváltattak a bűnből, s most felfogják, hogy kegyelem által nyertek életet és igazságot, ezzel koherenciát a megtapasztalásukban.

Azok, akik olyan embereket követnek, mint Descartes, Kant, Kierkegaard, Whitehead, Temple, Bultmann, Barth, Cullmann, Bonhoeffer, és Teilhard de Chardin, manapság megpróbálják rákényszeríteni a nézeteiket Krisztus egyházára. Ők valójában nem akarnak mást a világban, mint „a hallhatatlanság dobját püfölni a világ sötétségében”:

41

2. Krisztus és Noé A nagy vita manapság az alábbi kérdést illetően folyik: Kicsoda és micsoda Krisztus?

Jézus ezt kérdezte a tanítványaitól: „Engemet, embernek Fiát, kinek mondanak az emberek?” Amint már említettük, kétféle választ adnak erre a kérdésre azon a szervezeten belül,

amit ma „keresztyén egyháznak” neveznek. Mindkét válasz egyetért abban, hogy „Krisztus elsőségét” szükséges fenntartani. Mindkettő hiszi, hogy az egész emberi tapasztalatot annak fényében kell érteni, hogy micsoda Krisztus, és mit tett Ő az emberekért.

E formális hasonlóság mögött azonban alapvető a különbség. Vannak, akik úgy értelmeznék Krisztust, ahogyan a reformátorok értelmezték Őt. Másrészt vannak, akik Krisztust Descartes filozófiájának mintájára, konkrétabban a gyakorlati ész elsőségének kanti mintájára értelmeznék. Az első fejezetben láttuk ez első nézőpontot a Kálvintól és a Heidelbergi Kátétól kölcsönzött szavakból, valamint a második nézőpontot az olyan emberektől kölcsönzött szavakból, mint Kroner, Temple, Cullmann, Bonhoeffer, és Teilhard de Chardin. A reformátorok Krisztus-vonalát, valamint Kant Krisztus-vonalát egymást kölcsönösen kizáróknak találtuk. S láttuk, hogy Kant Krisztus-vonala az összes értelmes emberi állítás megsemmisüléséhez vezet.

Most ezt az állítást kell végigvezetnünk. Ahogyan az első fejezetben Krisztusról és Ádámról beszéltünk, úgy beszélünk most Krisztusról és Noéról. Először annak fényében vizsgáljuk meg Noét, amit a református Krisztus-vonalnak nevezhetünk. Ezután megnézzünk Őt annak fényében is, amit a kanti Krisztus-vonalnak nevezhetünk.

A megtárgyalandó téma Noé vonatkozásában elsősorban természetesen a bárkaépítő tevékenysége. Mit is jelképezett pontosan ez a tevékenység?

A. A református Krisztus-vonal A hagyományos álláspontnak, azaz a református Krisztus-vonalnak megfelelően Noé

jelentősége abból a tényből ered, hogy Krisztus előtt élt, s bárkaépítő munkájával Krisztus eljövetelére mutat.

Az ember bűnbeesésével a romlottság kifejlődése az emberi társadalomban látszólag akadálytalanná vált. Isten azt az ígéretet adta, hogy az asszony magva majd széttapossa a kígyó fejét. De ki bízott ebben az ígéretben? Először Séth gyermekei. Közöttük volt Énókh, aki Istennel járt. De bármiféle bizonyságot is tettek Énókh és a hozzá hasonlók a Megígértről, az hamarosan kiveszett. Séth gyermekei nemsokára összekeveredtek Káin gyermekeivel, s az egész emberiség a gonoszság egyetlen tömegévé vált. Isten rendeleteit minden ember egyformán lábbal taposta. Az ember vált a saját maga törvényévé a gyakorlatban ugyanúgy, mint az elméletben.

Nem mintha mindeközben ne lett volna bizonyságtétel Istenről. Az emberek saját lelkiismerete tett bizonyságot nekik Isten törvényének megszegéséről. Ők azonban igyekeztek egyre érzéketlenebbé válni a saját lelkiismeretük hangjára. Jézus Maga beszélt erről, mikor azt mondta, hogy az utolsó napok olyanok lesznek, mint Noé korának napjai. „A miképen pedig a Noé napjaiban vala, akképen lesz az ember Fiának eljövetele is. Mert a miképen az özönvíz előtt való napokban esznek és isznak vala, házasodnak és férjhez mennek vala, mind ama napig, a melyen Noé a bárkába mén. És nem vesznek vala észre semmit, mígnem eljöve az özönvíz és mindnyájukat elragadá…” (Mt24:37-39) Tulajdonképpen nem vették észre, mi történik. Ismerték Istent. Mi mást tehettek volna? Ahogyan a gyermek ismeri az apját és az anyját, úgy ismerték ezek az emberek Istent. Ismerték Őt természetes módon (Rm1). Ádámban bűnösökként azonban megpróbálták tagadni, hogy Isten családjának a tagjai. Engedetlenek voltak Istennel szemben. Isten életet ígért az embereknek cserébe a

42

szeretetükért, s halált a gyűlöletükért. Azaz, mondhatjuk, Isten szövetséget kötött az emberrel. Az ember azonban megszegte a szövetséget. Az engedetlenség és Isten gyűlölete – ezek a gyümölcsök voltak édesek a számára. Az emberek a bűnös, vágyakozó szívük kívánságainak megfelelően éltek. A bűnös ember szabadnak vélte magát. A kard éneke, amit Lámekh énekelt a két feleségének jelzi a Noé korabeli emberek lelkületét.

Eljött azonban Isten ítéletének ideje ezekre a szövetség-szegőkre. Isten megsemmisíti majd őket.

Végtelen türelmében azonban a szövetség Istene kérte őket: hagyjanak fel a hamisságukkal. Az Önmagáról az embert körülvevő és a benne levő összes tényben adott kijelentés mellé Isten odatette még Noé hangját. S ahogyan az Ádámmal kötött szövetség kezdetén is hozzáadta Isten az Ő szóbeli tanítását a világ hangjához, hogy ezek együttesen tegyék világossá az embernek Isten az ő számára készített tervének jelentőségét, így most, a bukás után is hozzátesz Isten egy közvetlen szóbeli közlést az emberi lelkiismeret hangjához, hogy ezek együttesen buzdítsák az embert a megtérésre a gonosz útjairól, és a visszatérésre Istenhez (Rm2:4).

Noé maga is ugyanolyan volt, mint korának emberei. Noé azonban kegyelmet talált Isten szemében. Önmagában ő sem volt jobb a többieknél. Ő, mint a többiek, szintén Isten képmására alkottatott, s körülvette őt Isten világos kijelentése a természet, valamint a saját alkata tényeiben. Ő a többiekhez hasonlóan hallotta a hagyományt, mely szerint Isten beszélt Ádámmal a Paradicsomban, és az élet ígéretét adta neki. De ő is a többiekhez hasonlóan elnyomta az igazságot a hamissággal. Ő is a többiekhez hasonlóan hiábavalóvá vált a képzelgéseiben. S a többiekhez hasonlóan az ő szíve is megsötétedett. S ő is a többiekhez hasonlóan érzéketlenné vált a kezdeti ígéretre. A Sátán látszólag sikerrel kitörölte az emberek emlékezetéből teljes mértékben Isten kegyelmének ígéretét. Isten azonban nem engedné meg kegyelmi munkájának teljes megsemmisülését. Krisztus majd eljön, s meglesznek a saját emberei. Noé lesz a választott eszköz, akin át ez a munka folytatódik a Sátán látszólagos győzelmének dacára. Noé tehát kiválaszttatott erre a szolgálatra. S Krisztus szolgálatára kiválasztottként neki magának is Krisztushoz kellett tartoznia. Elkötelezettnek kellett lennie Krisztus ígérete iránt. S ennek tanúbizonyságának kellett lennie az emberek előtt. Az embereknek – így akarta Krisztus, – mindvégig hallaniuk kellett az Ő hívogató szavát. Ha meghalnak, a lázadásuk jutalmaként fognak meghalni. Noé tehát kegyelmet talált Isten szemében. S kegyelmet találván Isten szemében Noé Istennel járt: Isten parancsainak megfelelően élt.

1. Noé – az igazság hirdetője Noé ettől kezdve az igazság hirdetőjévé vált. Ő visszahívta az embereket az Isten

parancsolatai iránti engedelmességre. Mint a villámfény a koromsötét éjszakában, Isten törvényeinek ez a megtartója az Isten törvényeinek megszegői között élt.

Lámekh elmondta a feleségeinek, hogy generációkat megelőzően az ükapja valóban hitt Isten objektív létezésében. Beszélt a feleségeinek Ádám és Éva „mítoszáról”, valamint a „prehisztorikus” bukásukról. Káin, mondta ténylegesen félt attól, hogy a gyilkosság miatt az élete szerencsétlen véget fog érni. De Lámekh mindezt kinőtte. Számára Isten halott volt. Tudta, hogy Isten az ember képzeletének kivetítése. Tudta, hogy nem létezik olyasmi, mint Ádám találkozása Istennel a közönséges történelemben. S tudta, hogy a fenyegetések, melyektől Káin félt, tisztán szubjektívek voltak, és a pszichoterápia segítségével gyógyíthatók. A jövőbeni büntetést a gyilkosságért és a házasságtörésért cum grano kell venni. Most már új erkölcsünk és szituációs etikánk van. Az eszkatológiát, valamint az őstörténelmet nem szabad egy vonalba állítani a közönséges történelemmel. Ádám az Urgeschichte–ben élt. Együnk, igyunk, s törjünk házasságot, mert holnap úgyis meghalunk.

43

Miképpen remélhette Noé, hogy megteremti a kapcsolódási pontot azokkal az emberekkel, akik Lámekh lelkületével élték az életüket? Miképpen várhatta ő, aki kegyelmet talált Isten előtt, tehát szövetség-megtartóvá vált, hogy majd hallgatnak rá azok, akik nem találtak kegyelmet Isten előtt, így szövetség-szegőkként élték az életüket?

Noé Istennel járt azok között az emberek között, akik a szemük kívánságai és a testük kívánságai szerint jártak. Ahogyan Lót is tette később Szodomában lakozva, úgy Noé is naponta gyötörte az igaz lelkét az őt körülvevő bűnök szörnyűségének láttán. De Isten idejében és Isten útján az ő bizonysága az emberek között semminek tűnt, s úgy látszott, a Sátán követőinek kell győzedelmeskedni. Isten azonban nem fgoja megengedni, hogy a Sátán arassa le a végső győzelmet. Noé nem volt képes kora bűn-áradatát jobban megállítani, mint amennyire képes egy, a Mississippi folyón lefelé úszó farönk az áradás után. Kegyelem által azonban hitt a Megígért eljövetelében. Számára az őstörténelem történelem, s az eszkatológia is történelem, de nem azon a módon, ahogyan Cullmann gondolkodik arról napjainkban. Noé hitt a történelem mögött és felett álló Istenben, abban az Istenben, Aki a történelmet irányítja.

2. Noé megépíti a bárkát Így tehát megkezdődött a bárka építése. „Hit által tisztelte Istent Noé, mikor

megintetvén a még nem látott dolgok felől, házanépe megtartására bárkát készített, a mely által kárhoztatá e világot és a hitből való igazságnak örökösévé lett.” (Zsid11:7) Hosszú időn át ez a bárka nem volt más, mint épület. Bárkájának felépítésével Noé Isten hosszan tűrő türelmének lett a tanúbizonysága. A bárka felépítésével az embereket hívta vissza a hamisságukból. Elmondta nekik, hogy valamennyien elpusztulnak, ha nem térnek meg és nem fordulnak vissza a szövetség útjára. Most valamennyien Isten haragja alatt állottak. Isten eme haragja megmarad majd rajtuk, és valamennyit elsöpri, ha nem térnek meg Isten szövetségének megszegéséből. Noé lett az igazság örököse, ami hit által van, a hamisság örököse között, ami hitetlenség által van. Mint ahogyan a ház falainak felépítése megvédi és melegíti azokat, akik belül vannak, de egyidejűleg kizárja ebből a kívül levőket, úgy a bárka felépítése is jelképezi az első nagyarányú elkülönítést az emberek között. Péter apostol világossá teszi, hogy Maga Krisztus volt az, Aki Noé generációjának prédikált: „Mert Krisztus is szenvedett egyszer a bűnökért, mint igaz a nem igazakért, hogy minket Istenhez vezéreljen; megölettetvén ugyan test szerint, de megeleveníttetvén lélek szerint. A melyben elmenvén, a tömlöczben lévő lelkeknek is prédikált, a melyek engedetlenek voltak egykor, mikor egyszer várt az Isten béketűrése a Noé napjaiban, a bárka készítésekor, a melyben kevés, azaz nyolcz lélek tartatott meg víz által. A mi minket is megtart most képmás gyanánt, mint keresztség, a mi nem a test szenyjének lemosása, hanem jó lelkiismeret keresése Isten iránt, a Jézus Krisztus feltámadása által” (1Pt3:18-21).

Mikor a Titanic utasai meghallották az első jelét annak, hogy a hajójuk a jégheggyel történt ütközés következtében elsüllyed, lehetetlenségként elvetették, hogy a hatalmas hajójuk elsüllyedhet. A Titanic nem süllyedhet el! Hiszen modern hajó. Voltak benne válaszfalak, melyek képesek kiállni bármiféle, a jégheggyel történt ütközés folytán bekövetkező vízbetörést. Ugyanúgy Noé kortársai is azt mondták valójában, hogy az erőfeszítése ostobaság. A víz soha nem emelkedik oly magasra, mint ahogyan ő állítja. S bizonyos, mondták, hogy a múlt történelmével kapcsolatos tapasztalatainknak kell lenni a vezérfonalnak annak vonatkozásában, mi történik, és mi nem történik majd meg a jövőben. Olyan Istenről beszélsz, Akinek az a gondolatai és az útjai magasabbak, mint a mi gondolataink és útjaink, de miképpen tudhatunk mi bármit erről is Istenről az ellenőrzés jól kipróbált, emberi tapasztalaton alapuló alapelveiből kiindulva? Egy efféle Isten teljességgel más lesz, mint mi. S az efféle Isten számunkra értelmetlen. Ő a képzeletünk szüleménye. Értelmetlenség beszélni róla. S nem tűrjük a bárkaépítést ezen a hegyen, ahová a víz soha nem jutott fel, no meg a

44

hitedet, mely szerint majd úszik, és azokat, de csak azokat foglalja magában, akik hisznek a te ismeretlen és megismerhetetlen Istened ígéreteiben. Mikor azt mondod, hogy elpusztulunk, mert vétkesek vagyunk, nem fogod fel, hogy nekünk is megvan a magunk Krisztus-ideálja. Szuverén Krisztusunk van, aki minden ember szeret függetlenül a bűnétől. Olyan Krisztusunk van, akinek a létezése az emberek megváltása a bűneiktől. S végső soron a bűn sem az, aminek te mondod. A bűn nem a szent és igazságos Isten objektíven adott és ismert akarata kifejezésének a megszegése. Az efféle Isten, amint azt már mondtuk neked, nem más, mint a régi metafizika maradványa, amiben az ősapáink hittek. Nekünk nincs efféle metafizikánk. A törvény elképzelése – törvény a természetben és törvény az erkölcsi életben olyan egyetemesség, amit mi magunk alkotunk meg a saját tapasztalatunkban, de nem több. Neked nem szabad az én-te dimenzió nyelvezetét az én-az dimenzióra alkalmazni.

Noé azonban folytatta az építkezést és továbbra is Isten jelenlétében élt. Szövetség-megtartóként fenntartotta a bizonyságtételét, mint egyetlen szövetség-megtartó a szövetség-szegők világában. Mikor eljött az özönvíz, a szövetség-megtartók bementek a bárkába, a szövetség-szegőket pedig elragadta az ár.

B. A kantiánus Krisztus-vonal Most rátérünk a kantiánus Krisztus-vonal vizsgálatára avégett, hogy meglássuk: mi

történik Noéval, mikor egyesül vele. Már jeleztük, hogy mit is jelenthet ez, mikor visszatekintünk Noé kortársainak elméibe, s láttuk, hogy korunk Krisztus-teológusai valami hasonlót tanítanak a múltról és a jövőről. Mikor a református Krisztus-vonal követői beszélnek az embereknek manapság arról, hogy az ember a történelem hajnalán bűnbe esett, s beszélnek Istennek a bűnük miatt az embereken levő haragjáról, majd mikor felszólítják az embert Krisztus nevében a megtérésre és az életre a Krisztusnak a kereszten kiontott vérébe vetett hit által, a válasz az, hogy a mítoszt és az eszkatológiát össze kell kapcsolni a történelemmel. Sőt úgy is tekinthetjük, hogy ezek egy fejlődési vonalban vannak a történelemmel (Cullmann), de azután a folytonosságnak ezt az alapelvét Kant A gyakorlati ész kritikája című művében vázolt alapelvek mentén kell felfogni. Sőt, azt is kijelenti, hogy csak amennyiben a kanti gyakorlati ész vonalai mentén gondolkodunk a Krisztus-vonalról, akkor lehetséges valódi elsőbbséget biztosítani Krisztusnak. Ugyanis csak ekkor lehetséges, mondják nekünk, alávetni a fenomenális világ ismeretét a nomenális világ ismeretének. Csak ekkor kerülhetjük el, hogy olyan Istenünk és Krisztusunk legyen, akiket ennek a fenomenális világnak a mintájára fogunk fel. Csak ekkor rendelkezhetünk olyan Istennel, aki valóban felette áll az embernek, mivel ő teljesen már, mint az ember és teljesen transzcendens az emberhez viszonyítva. S csak akkor képzelhetjük el, hogy ez az Isten és ez a Krisztus, akik teljességgel felette állnak az embernek, teljességgel jelen is vannak az ember, mint ember számára. Tehát csak így lehet Istenünk, aki pontosan az, ami az egész emberiséget megváltó munkájában.

C. Friedrich Schleiermacher Krisztusa Friedrich Schleiermacher, a modern teológia atyja volt az első, aki Krisztust a kanti

gyakorlati ész elsősége mintájára vetítette ki. Schleiermacher úgy vélte: megszabadította az egyéni keresztyént, szabaddá téve őt az

egyháznak a Krisztus felett álló tekintélyétől.205 Schleiermacher számára igazán protestánsnak lenni annyi, mint igazán krisztologikusnak lenni. Ez azt jelenti, hogy Krisztust tesszük az első helyre. Az embert pedig a mindenek fölé helyezett Krisztussal hozzuk kapcsolatba. 205 Friedrich Schleiermacher: The Christian Faith (1928), 103. oldal

45

Krisztusnak kell lenni a hívő nagy prófétájának, papjának és királyának.206 A hívő megigazul Krisztusban. A megtéréssel a hívő új életet él a Krisztussal való közösségben.207 Bűnei meg vannak bocsátva. Isten gyermekeként él. Megszentelődött Krisztusban, és Krisztusban fog élni.

Schleiermacher nem szimpatizál a római katolikus egyház természeti teológiájával. A keresztyén prédikáció nem építhető „az egyetemesen elismert és közölhető tételek” racionalizálására.208

Schleiermacher visszavezeti a kegyelem általi üdvösséget az emberek Isten által Krisztusban történt kiválasztására. Krisztus, mondja Schleiermacher, itt aztán tényleg az első. Szó sem lehet az emberek kiválasztásáról Krisztuson kívül, akinek azért kell eljönni a világba, hogy üdvözítse a már kiválasztott embereket. Mert itt „azok kiválasztása, akik megigazultak, egy isteni predesztináció az üdvösségre Krisztusban”.209 Még továbblépve, Schleiermacher vallja a kegyelem elsőségét az elvettetéssel szemben. Tudja, hogy Krisztus nem elítélni, hanem megváltani jött a világot. Semmiféle „isteni eleve elrendelés nem ismerhető el, melynek eredményeképpen az egyén elvész a Krisztussal való közösség számára”.210 A kiválasztás Schleiermacher által megalkotott tantételében tehát nincsen ellentmondás a minden ember számára Krisztusban levő üdvösség általánosan felajánlásában. A kiválasztásról alkotott nézete azonban mégsem arminiánus. Ő nem akarja a kiválasztást az életre csakis arra az eleve tudásra alapozni, amivel Isten rendelkezik az előre látott hitről, „mintha az eleve ismert elvetés nem lenne szintén eleve elrendelés”.211 Schleiermacher mindent krisztologikusan fog fel. Még az Atyának az emberek feletti gondviselése is krisztologikusan megalkotott. „Krisztus tehát csak azért rendeltetett el úgy, ahogyan volt, mert és amennyiben minden, mint egész is elrendeltetett bizonyos módon.”212 Schleiermacher konkrétan a Szentlélekről és a munkájáról gondolkodik Krisztus elvégzett munkájából kiindulva. A Lélek ihleti az Újszövetség könyveit, s „a kánon összeállítása is a Szentlélek vezetése alatt történt”.213 Így Krisztus Ígéje ténylegesen megadatik az Ő népének, bárhol is vannak, és bármely korban is élnek. Így „a keresztyén hit, mely szerint minden dolog a Megváltóért teremtetett”,214 lehetővé teszi a számunkra, hogy rendelkezzünk a Neki alávetett minden dolog látomásával. A hármas Isten egész munkáját Krisztus világosságában szemléljük.215

Mindezt hallván a református Krisztus-vonal követője látszólag alig szembesül valamivel, amit elleneznie kellene abban, amit a kantiánus Krisztus-vonal követője mond. De várjunk csak! Schleiermacher így folytatja: „Krisztus feltámadásának és mennybemenetelének tényei, a jóslat az Ő ítéletes visszatéréséről nem határozhatók meg a Személye tantételének tényleges alkotórészeiként”.216 „A hit ezekben a tényekben ennek megfelelően nem a Krisztusba vetett eredeti hit független eleme, hanem olyasvalami, hogy nem tudnánk elfogadni Őt Megváltónak, vagy nem ismernénk meg Benne Isten létezését, ha nem tudnánk, hogy feltámadt a halálból és felvitetett a mennybe, vagy ha nem ígérte volna meg, hogy visszatér ítélkezni”.217

206 Ugyanott, 466. oldal 207 Ugyanott, 481. oldal 208 Ugyanott, 67. oldal 209 Ugyanott, 546. oldal 210 Ugyanott, 548. oldal 211 Ugyanott, 550. oldal 212 Ugyanott, 555. oldal 213 Ugyanott, 597. oldal 214 Ugyanott, 723. oldal 215 Ugyanott, 739. oldal 216 Ugyanott, 417. oldal 217 Ugyanott, 419-420. oldal

46

Nem mintha Schleiermacher nem hinne ezekben a „tényekben”. Hisz bennünk, mert a Szentírás tanítja ezeket. De úgy gondolkodik róluk, mint nem szükségesekről a Krisztuson keresztüli megváltás megtapasztalásához. „Itt a szent írókat riportereknek kell tekintenünk. Ennek megfelelően a hit ezekben a kijelentésekben közvetlenül és eredendően inkább a Szentírás tantételéhez, mintsem Krisztus személyének tantételéhez tartozik.”218

Kiderül tehát, hogy végső soron Schleiermacher keresztyén hitének dogmatikus alapelve inkább az emberi tapasztalat, mintsem Krisztusnak a Szentíráson keresztül adott kijelentése. A tapasztalat az, ami magyarázza Krisztusnak a Szentírásban szereplő tanításait, összhangban olyan kánonokkal, amilyeneket maga a tapasztalat képes szolgáltatni. S noha ezt a tapasztalatot keresztyén tapasztalatnak mondja, ezt a keresztyén tapasztalatot is az általános emberi tapasztalatból kiindulva kell értelmezni. Ezt az egyetemes emberi tapasztalatot mondja a ténynek, hogy az ember érzi az önmagán kívüli abszolút erőket. Schleiermacher számára ez azt jelenti, hogy az ember kapcsolatban áll Istennel. Isten pedig először is „egyszerűen azt jelenti a számunkra, ami az abszolút függőség eme érzésének társ-meghatározója”.219

Látjuk tehát, hogy első ránézésre Schleiermacher Krisztusa majdhogynem egyedibbnek tűnik, mint a történelmi keresztyén hitvallások Krisztusa. Schleiermacher Krisztusa teljesen más, mint az ember. De aztán Krisztus eme abszolút másságával összefüggésben ott van a másik elképzelés, mely szerint teljesen eggyé válik az emberrel. Az emberi természet teljességgel képes számot adni Jézus személyiségéről.

Még a római katolicizmusban meglevőnél is mélyebb értelemben igaz tehát Schleiermacher számára, hogy az egyház a Megváltó tevékenységének a folytatása, s az egyház végül majd minden embert magába foglal.

Olyan teológiával állunk itt szemben, melyben Krisztus és a Krisztusba vetett hit az alapelvek, melyektől az emberi élet minden magyarázata függ. Schleiermacher teológiája nem a hit második szintje, mely a természeti teológia első szintjére épül. Schleiermacher teológiája nem statikus. A cselekvés elképzelésére épül, Krisztus személyének, mint minden ember üdvözítése cselekedetének elképzelésére. Ennek a teológiának azonban még sincs szüksége Krisztus feltámadására és mennybemenetelére. Schleiermacher még nem tanulta meg, amit a kortárs teológusok már megtanultak: nevezetesen hogy a Krisztus-központú teológiának, ha valóban összhangban akar állni a gyakorlati ész kanti birodalmával, akkor nemcsak helyet kell hagynia Krisztus feltámadása és mennybemenetele számára, de arra is kell épülnie.

Amire még Schleiermacher után is szükség van, az nem más, mint az olyan Krisztus vonal, amilyet Cullmann adott meg nekünk. Továbbá szükség van még A gyakorlati ész kritikájára mintázott A feltámadás kritikájára. Krisztus életének és munkásságának központi tényeit csak így tekintjük az egész teológia számára központiaknak és meghatározóknak. Csak akkor rendelkezünk majd olyan kegyelmi teológiával, ami Krisztusban és a Bibliában, mint az Ő Ígéjében tárul elénk. Mondhatjuk tehát, hogy a feltámadás az esemény, melynek fényében nyeri el az egész történelem a jelentését.

D. H. Richard Niebuhr Krisztusa H. Richard Niebuhr vállalja A történelmi ész kritikájának a megírását, ami bizonyítani

fogja, hogy ez a helyzet. Röviden végigkövetjük az érvelését. Niebuhr a teológiai elmélyedés új korszakát a történelmi gondolkodás vonatkozásában

látja.

218 Ugyanott, 420. oldal 219 Ugyanott, 17. oldal

47

Niebuhr először is beszél nekünk „a történelem ama hibrid nézeteiről”, melyekről Jacob Burkhardt „panaszkodott a múlt században”.220 A XIX. század közepétől a XX. század elejéig a teológusok a történelmi oksági viszony elképzelését cipelték magukkal, ami meggátolta őket abban, hogy Krisztus feltámadásának a megfelelő helyet biztosítsák.221 Számukra a természet a halál birodalma, amelyben semmiféle feltámadás nem következhetett be. S a vallásnak, mondják ezek az emberek, felül kell múlnia a történelmet, „mert fölé kell emelkednie minden részlegességnek és külső elemnek”.222 Az olyan emberek, mint Strauss, Herrmann, Harnack és Sweitzer mind hűségesek voltak a tizenkilencedik századi történeti kritika kánonjaihoz.223 S „a kritika eme kánonjai emellett nagyrészt a természettudományok pillanatnyi dogmáin alapulnak, noha időnként segítségért fordulnak a pszichológia tévesen meghatározott tudományához is. Mindenesetre ezeknek a tipikus jelképeknek a mostani jelentősége a közös bizonyságtételük, oly mértékben, amennyire Jézus feltámadása megoldhatatlan problémává vált a tizenkilencedik és a korai huszadik század számára”.224 De mit tehetett bárki a feltámadással? Megoldhatatlan rejtéllyé vált. Ha bármiféle jelentést is kellett tulajdonítani a feltámadásnak, azt az igazság valamiféle kettős elméletével kellett megtenni.225

Nos, „az Újszövetség merev ellenállást tanúsít a feltámadási szövegek iránti engedelmességgel szemben. Először is, minden hasonlata Jézus halálát illetően összeomlik, mikor megfosztják ettől a támogatástól”.226 Valójában „a feltámadási hagyomány elsőségének elismerését megköveteli az elégséges teológiai ratio cognoscendi. A történelmi Jézus meglátására vonatkozó képességünk ettől függ”.227 „Mikor a feltámadási szövegeket félretesszük, mint inkább torzításokat, mintsem a történelmi Jézus valódi dimenzióinak megjelenítőit, akkor alapvető hibát vétünk, mert a történelmi gondolkodás nem léphet túl az Újszövetségen, csak behatolhat abba. A bibliakritika története megcáfolhatatlanul bemutatta ezt a tényt. A feltámadás volt az esemény, amit a primitív közösség a perspektíváink zűrzavaros sokaságában minden más: a halálnak, az Ő eljövetelének, s végül Jézusnak, mint Krisztusnak a születése magyarázásához használt. Ameddig a teológusok komolyan venni remélik az egyház történelmi eredetét és kinyilatkoztatásait, a feltámadási történetek megértése alkotja az első lépést az Újszövetség tanulmányozása terén.”228

Ezzel tehát olyan „történelmi-természeti ellentmondással”229 állunk szemben, amit le kell győzni. S vet egy pillantást az erőfeszítésekre, melyek ennek az ellenmondásnak a legyőzésére irányultak.

1. Lionel Thornton Ott van például, mondja Lionel Thornton álláspontja, a The Incarnate Lord (A

megtestesült Úr) című könyvében.230 Thornton az organizmus alapelvével dolgozik, amit Whitehead filozófiájából vesz. Ennek segítségével képes megtalálni a megfelelő, azaz a legmagasabb helyet Krisztus számára. Ő az „egyéniség egyedi megtestesülése, akiben a teremtés beteljesedik”. Ő képviseli a teremtés mozgásának célját, „és veszi fel önmagába ’a 220 Richard Niebuhr: Resurrection and Historical Reason (1957), 3. oldal 221 Ugyanott, 4. oldal 222 Ugyanott, 10. oldal 223 Ugyanott, 12. oldal 224 Ugyanott 225 Ugyanott, 13. oldal 226 Ugyanott, 15. oldal 227 Ugyanott, 16. oldal 228 Ugyanott, 18. oldal 229 Ugyanott, 19. oldal 230 Ugyanott, 20. oldal

48

világegyetemet, az embert, és a történelmet’”.231 Ami azt illeti Thornton maga is dualizmussal munkálkodott a történelmi magyarázat alapelve, valamint aközött, amit metafizikának nevezett. Emellett a történelem alatt egyszerűem csak folyamatot ért. „Semmi sem hangzik el a történészről, aki a fegyelmezett képzelgés és a tudományos felkészülés segítségével oly módon próbálja meg felidézni a múlt jelentéseit, hogy azok érthetővé váljanak saját maga és a kortársai számára. A történelem fogalma így mesterségesen lesz korlátozva, mivel itt a ’történelem’ szó alatt egyszerűen csak folyamatot értenek”.232

Most már világosabban látjuk az irányt, amelyben Niebuhr halad. „Sem az a priori metafizikai megközelítés, sem a történelmi kritikai módszer, ahogyan eddig összetalálkoztak, nem bizonyultak önmagukban elégségeseknek azokhoz a sajátos problémákhoz, melyeket Jézus feltámadása magyarázatának szükségessége támasztott.”233

2. C. H. Dodd Akkor hát C. H. Dodd példáját fogjuk követni? Dodd megpróbálja megőrizni a

történelmi kritika épségét. Az egyház Krisztus halála és feltámadása „kettős ’eseményének’ a reakciójaként” kezdett el létezni. S Dodd szerint léteznek „’rendkívüli történelmi fontosságú események, melyekben gyakorlatilag semmi sem történt a történés közönséges, külsődleges értelmében’. Krisztus feltámadása, ahogyan az Újszövetség bemutatja, ilyen esemény: olyan, melyben a ’tény’ jelentése világosabb, mint a ’tény’ maga”.234

Világos, mondja Niebuhr, hogy Dodd valójában nem segítette elő a viszony megértését aközött, amit „eseménynek” nevez, valamint aközött, amit a feltámadás „jelentésének” nevez. S végső soron Doddot elsősorban az érdekli, hogy „az abszolút lélek filozófiájával” magyarázza a történelmet, „melyet ő a ’megvalósított eszkatológiáról’ alkotott fogalmával összefüggésben tett ismertté”.235

3. Emil Brunner Niebuhr most a neo-ortodox teológusok tárgyalásával folytatja. A első ezek között

Emil Brunner. Emil Brunner, mondja Niebuhr, kihangsúlyozza a tényt, hogy a keresztyén hit a

végtelenségig függ a „nyers tényektől”, még ha a szekuláris történészek számára „ezek a tények mindössze valószínűeknek tűnnek… A hit és a történelemtudomány ugyanazt a tényt, azaz Jézus keresztjét közelítik meg két különböző módon, jóllehet ’a tény’ ugyanaz mindkét esetben. A kétfajta módszernek megfelelő ellenőrzés módjai is különbözőek. Brunner nem fejleszti a különbséget a két módszer között, hanem csak megjegyzi, hogy a hitnek a kereszttel kapcsolatos bizonyossága magában foglalja a ’megtörténtségének’ történelmi ellenőrzését is. A történelemtudomány ellenőrzése, ami nem érhet el mást, csak legfeljebb nagy valószínűséget, átalakul bizonyossággá, mikor a keresztyén hit felveszi. A szerző azonban nem tárja fel azt az alkímiás folyamatot, mellyel ez az átalakulás végbe megy.”236 Brunner végső soron azt állítja, hogy a feltámadás „nem nevezhető ténynek”. „Ez inkább egy szuper-történelmi, vagy eszkatológiai történés, de ’többé már egyáltalán nem történelmi’.”237 „Brunner gondolkodásának feltevése itt és máshol az, hogy a történelem az a külső, vagy

231 Ugyanott, 21. oldal 232 Ugyanott, 22. oldal 233 Ugyanott, 23. oldal 234 Ugyanott, 24. oldal 235 Ugyanott, 25. oldal 236 Ugyanott, 26. oldal 237 Ugyanott, 27. oldal

49

álarc, amely mögött el van rejtve a valódi jelentés. A közönséges nyilvános eseményeket nevezhetjük történelmi eseményeknek, de azok az események, melyek némileg kijelentésszerű jelleget öltenek, nem nevezhetők történelmieknek, mert bennük áttör az ’ott túl’, megsemmisítvén a történelmet.”238

Brunner, Doddhoz, hasonlóan végső soron nem volt képes kimunkálni a történelmi gondolkodás kritikáját. Mindkettőjüket „megzavarta a filozófia”, ami meggátolta őket ebben.239

4. Egy független teológia A soron következő erőfeszítés, mely megpróbálta érvényre juttatni Krisztus

feltámadását, olyanok nevéhez fűződik, mint Barth Károly, Rudolf Bultmann és John Knox.240 Ezek az emberek meg akarják adni a feltámadásnak a megfelelő helyet egy olyan teológia kifejlesztésével, melynek megvan a maga módszere.

Albrecht Ritschl már tett egy erőfeszítést ebben az irányban.241 De Barth szerint, állítja Niebuhr, Ritschlre túl nagy hatás gyakorolt Kant filozófiája.242 Ami Barth saját teológiáját illeti, „Barth Keresztyén Dogmatikájának sajátossága a valóság benne található fogalma, valamint annak a kijelentésnek az elképzelése, ami által a valóságot megismerjük.

Jézus Krisztus csak annyiban válik valósággá a számunkra, állítja Barth, amennyire engedjük, hogy szabad legyen. A teológiában pedig ez azt jelenti, hogy szabadnak kell lennie azoktól a statikus gondolkodásmódoktól, melyek a két természet formulához kötötték, s megterhelték Őt a semleges emberi mivolt és az absztrakt módon felfogható isteni mivolt dogmáival. Az igazság az, hogy az elméletekbe foglalás, melyekkel feloldjuk Jézus Krisztus konkrétságát, a mi emberi létezésünk valóságát is elhomályosítja, s létezésünk teljes történelmi valósága csak akkor képes felemelkedni, ha elfogadjuk az előbbi tényleges dimenzióit. Őbenne Isten és a saját emberi mivoltunk egyesülnek, s történelmileg konkréttá válnak a számunkra. Jézus Krisztusban Isten belső történelme nyílik meg a számunkra, így részt vehetünk abban. Az engedelmes szolgálóban Isten megengedi, hogy a saját lénye világtörténelemként játssza végig magát, ’a szenvedés során és az egész világtörténelmet veszélyeztetve’.”243

Így akarja Barth a történelmet „a valóságos kategóriájává” tenni. A történelmi valóság alatt természetesen nem pusztán az úgynevezett objektív tudományok tényszerű valóságát érti, hanem az esemény teljes történelmi jelentőségét, amelyre a németek „a geschichtlich szót használják a historisch szóval ellentétben”.244

„Az esemény történelmi jelentősége” – ez mindennél fontosabb. Mit ért Barth alatta, mikor a geschichtlich, s nem pusztán historisch eseményről beszél?245 Vajon neki sikerül felülkerekednie azon a dualizmuson, amit Niebuhrral együtt ő is megtalált a The Quest for the Historical Jesus (Kutatás a történelmi Jézus után) című munkában? Niebuhr azonnal összeveti azt, amit Barth a geschichtlich és a historisch közötti különbségtétellel igyekszik elérni azzal, amit Ritschl értékítéletről alkotott az egzisztenciális megítéléssel szembeni fogalmával igyekszik elérni. Niebuhr mondja: „A feltételezés mindkét esetben az, hogy a független teológiának meg kell mutatnia: a történelmi állítások valójában egzisztenciális

238 Ugyanott 239 Ugyanott 240 Ugyanott, 34. oldal 241 Ugyanott, 38. oldal 242 Ugyanott, 43. oldal 243 Ugyanott, 43-44. oldal 244 Ugyanott, 44. oldal 245 V. ö. a szerző Keresztyénség és barthianizmus című művével

50

kijelentések mind a tudó alanyról, mind a tudott tárgyról. Miután Ritschl hitt abban, hogy az alany soha nincs elszigetelve a történelmi közösségtől, hanem mindig annak egy részét alkotja, a saját premisszáinak logikájától vezérelten jutott egy reprezentatív krisztológiához. A történelmi valóságának meghatározása Barthot is ugyanebben az irányban vezeti. Jézus történelmi valósága azon a ponton válik a legvilágosabbá, ami a legközvetlenebbül hat a mi saját történelmünkre. Jézus így felfogott történelmi jelentése a legnagyobb intenzitását azokban a pillanatokban éri el, mikor lényének egész tartalma, mint ’létezés a többi emberért’ jelentetik ki”.246

A „Jézus számunkra” elképzelésben nyerjük meg Barth szerint az igazi Krisztust. Benne az igazság valósággá válik, s mi magunk is áthelyeződünk a nemlétezés széléről a szövetség alkotó és megtartó birodalmába.

A „Jézus számunkra” elképzelésével próbál meg Barth felülkerekedni azoknak a pusztító hatásán, akik a kutatás kritikai módszerét alkalmazzák az Újszövetségre, de mégsincs meg a valódi látásuk azoknak az eseményeknek a jelentéséről, melyeket leírni próbálnak. Barth úgy véli, hogy képes megmutatni a feltámadás Eseményét a maga valódi jelentőségében. Letekintvén az egész történelmünkre a feltámadás jó kilátást nyújtó pontjáról látjuk, hogy a bűn egy lehetetlen lehetségesség, s nekünk szó szerint nincs más helyünk az élethez, csak Krisztusban.247 „Innen visszatekintve láthatjuk, hogy a halál, mint Todesgericht megsemmisíttetett.”248 Barth azonban ennél is tovább megy.

Mert „Barth elméjében Krisztus feltámadása valójában semmi újat sem jelez, hanem inkább azt tárja fel, ami mindig is volt”.249 A feltámadást ilyeténképpen felfogva „normalizálódik az isteni alany és az emberi alany közötti viszony”.250 A viszony Isten és ember között akkor normalizálódik, ha látjuk, hogy az összes „más történelem ennek a kijelentés-történelemnek az állítmánya”, mely utóbbi nem más, mint a feltámadás. 251 „Tehát, teszi hozzá Barth, az Íge Jézus Krisztusban történő megtestesülésének speciális történelme nem része a történelemnek általánosságban, hanem minden más történelem ennek a kijelentés-történelemnek az állítmánya, ami olyan történelem, ami teljesen és kizárólagosan a Krisztusban levő Isten egyedüli cselekvő alanya által alkottatott. Ez az egyöntetű viszony a kijelentés-történelem és az általános történelem között egyrészről Jézus Krisztus és az összes többi történelmi közreműködő közötti, másrészről a meghatározó befolyás abban, ahogyan Barth a feltámadási szövegeket kezeli”.252

Ezen a ponton Niebuhr Barthtal kapcsolatos kritikája betalál. Niebuhr mondja: „a kijelentés és a történelem eme elképzelésével kénytelen kilökni a feltámadás eseményét abból a sorrendiségből, ami belerögzíti azt az Újszövetségbe, s kénytelen azt mondani ’a húsvéti történetről’, hogy az Isten örök jelenlétéről beszél nekünk az időben, ezért tehát nincs eszkatológiai jelentősége”.

„Eltekintve az erőszaktól, amit Barth a bibliai bizonyítékon tett, az olvasónak észre kell vennie ennek az ultra-realizmusnak a következményeit is. Azt állítja a feltámadás eseményéről minden más, az ember tudatára ható momentummal ellentétben, hogy nem tesz fel egyetlen olyan kérdést sem, amit maga is ne tudna megválaszolni. A feltámadást úgy értelmezte, mint a megismerés összegzését, annak időtlen pillanatát, azaz a történelmileg valóságos ellentételét.”253

246 Niebuhr, idézett mű. 247 Ugyanott, 47. oldal 248 Ugyanott 249 Ugyanott 250 Ugyanott 251 Ugyanott, 48. oldal 252 Ugyanott 253 Ugyanott

51

S mi a háttere ennek „az egyöntetű viszonynak a kijelentés-történelem és a közönséges történelem között?” Azonnal rájövünk, ha megjegyezzük, hogy Barth nézetében „az ismerő teljességgel passzív”. Gondolhatunk arra, hogy ez a tény realisztikus ismeretelméletet jelent. „Valójában Barth realizmusának igénybe kell vennie a szubjektív idealizmust, melyben az egyedüli cselekvő alany Jézus Krisztus. A feltámadott Úrral való találkozás pillanatában az ’ismerő’, akinek semmije sincs, amivel hozzájárulhatna a ’felismeréshez’, lassan belemosódik Isten Fia ellenállhatatlan alanyiságába. A filozófiai realizmus nyomai itt félreérthetetlenek.”254

Elvezetett hát akkor Barth minket a tizenkilencedik és a huszadik század elejének teológiája problematikáján túl? Egyáltalán nem, mondja Niebuhr. „Az eszköz, amit Barth kiválasztott a bibliai kijelentés épségének fenntartására lerontja a független teológiájának módszerét, mert az egyház tudatosságát puszta átlátszósággá silányítja le.”255 Ahhoz ragaszkodván, hogy „Jézus Krisztus, az istenember alanyisága az egyetlen fontos valóság, amivel az ember elméje szembesül, Barth egy monolitikus realizmust állított az egyház elé, ami az emberi alanyt passzivitásra kárhoztatja”.256 Mi történik hát a tudományos és független teológiájával? Tulajdonképpen megsemmisül. „Emellett meggyengítette magának a bibliai történetnek a valóságát is, melyet azért emelt ki, hogy felmagasztalja ama problémák nem valóságos mivoltának hangsúlyát, melyek akkor gyötörnek minket, mikor megpróbáljuk Jézus Krisztus történetét hozzáigazítani a saját történelmi tapasztalatunkhoz. Az, ahogyan Jézus Krisztus feltámadását kezeli, ennek kiváló példája.”257

Vannak, mondja Niebuhr, már, és jobb elemek is a Keresztény Dogmatikában. Ezek azonban teljességgel elvesznek, mikor Barth megpróbálja Rudolf Bultmann ellenében védeni a feltámadást.258 Ehhez a védelemhez ugyanis visszaesik „a régi realizmusába”.259 „Bultmann célja olyan teológiai módszer kialakítása, amely azonnal tartalmazza a történelmi kritika érvényességét, és pozitív értékeket szed ki az Újszövetség kétsége szövegeiből.”260

Bultmann nézetével „Jézus úgy emelkedik fel, mint a szókratészi tanító, akinek a fő feladata, hogy a szülésznő szerepét játssza a belső valóság általunk történő megismerésénél.”261

Bultmann „mindig úgy közelíti meg az Újszövetség teológiáját, mintha az nem lenne több mint a megkülönböztetetten keresztyén tudat első állandó kifejeződése, s bizonyítottnak tekinti ama tudat külső történetének kérdését. Ezt a tendenciát természetesen hatalmasan felerősíti a Geschichte és a Historie általa megszokottan eltérő értékelése”.262

5. Mi a történelem? Niebuhr egyes vezető bibliai és teológiai tanítóval, közöttük Barthtal és Bultmannal

kapcsolatos kritikai elemzésének értéke az, hogy valamennyiben megtalálja azt a hibát, hogy nem ismerik fel Krisztus feltámadásának, mint a keresztyén vallás központi eseményének jelentőségét. Schleiermacher őszintén tagadja a feltámadást. A kortárs teológusok viszont igenlik, és megpróbálják központivá tenni a teológiában, de ezt cselekedve mindenestől kizárják Krisztust a történelemből. S ez a tévedés kéz a kézben jár azzal, hogy nem képesek

254 Ugyanott, 49. oldal 255 Ugyanott 256 Ugyanott, 50. oldal 257 Ugyanott 258 Ugyanott 259 Ugyanott 260 Ugyanott, 52. oldal 261 Ugyanott, 58. oldal 262 Ugyanott

52

meglátni, mi valójában a történelem és a történelem tanulmányozásának módszere. Ezért radikálisan felül kell vizsgálnunk a hozzáállásunkat a történelem elképzeléséhez.263

Az első lépés a történelem új és jobb nézete felé a természetre, mint „az ok és okozat hajthatatlan kapcsolatára” vonatkozó nézetünk felülvizsgálata. A természetnek, mint oknak és okozatnak a nézete vezette Ritschlt a ténymegítélés és az értékítélet közötti dualizmusába. Ez a dualizmus még mindig irányítja Bultmannt. S működik, mint „elrettentő példa Barth gondolkodásának vonatkozásában, s csak abban az értelemben oldható meg, hogy a probléma fontosságát tagadjuk”.264 Niebuhr itt John Knoxra is utal, s azt mondja, hogy az álláspontja hasonló ebben a dologban a többi, említett emberéhez. Azután hozzáteszi: „Valamennyien szemlátomást egyetértenek abban, hogy a keresztyén közösség élő történelmi folytonossága a korokon keresztül a tisztán belső történelemben keresendő, azaz abban a történelemben, mely csak a tisztán gyakorlati ész számára hozzáférhető, amelynek alapja teljes mértékben a közönséges megtapasztalás mögött helyezkedik el. Egymástól ebben a dologban főleg a keresztyénség külső történelmének a hit számára fennálló jelentéktelenségének mértékét illetően térnek el, ami a feltámadási hagyománnyal kapcsolatos exegézisükből is kiderül.”265

Mindez annak felel meg, mondja Niebuhr, hogy e teológusok közül egyik sem tanulta meg legyőzni a dualizmust Kant első és második Kritikája, a Tiszta ész kritikája és A gyakorlati ész kritikája között.266 Így náluk létezik egy külső és egy belső történelem, melyek egymással szemben állnak, és valójában soha nem találkoznak.

De mi a helyzet a harmadik Kritikával, Az ítélőerő kritikájával? Nyilvánvaló, mondja Niebuhr, hogy ez nagyon csekély hatást gyakorol a kortárs teológiára. De tegyük fel, hogy gyakorolt, akkor viszont segített ez áthidalni a szakadékot a fenomenális és a nomenális világ, a külső és a belső történelem között? Vajon nem figyelmeztetett minket Kant arra, hogy a legfelsőbbrendű lény melletti teleológiai érvet minden esetben úgy kell elképzelni, mint aminek csak az elmélkedő, de nem a meghatározó ítéletek vonatkozásában van érvényessége?267 Mindenesetre, „a ’történelem logikájának’ eszméje túl van Kant látóhatárán”.268 S Kant egyik hagyatéka nem volt más, mint hogy a teológusok „a történelem adatait úgy kezelték, mintha azok természeti tünemények lettek volna, de semmi több”.269 Ez volt az a megközelítés, ami oda űzte Schleiermachert, hogy „kitörölje a feltámadásról, a mennybemenetelről, és a második eljövetelről szóló beszámolókat a személyével kapcsolatos lényegi, primitív bizonyságtételből”.270 S ugyanez a megközelítés vezette Schleiermachert a hamis különbségtételre aközött, amit „a Szentírás doktrínájának”, valamint aközött, amit „Krisztus személye doktrínájának” neveznek.271 S Schleiermacher korától kezdve mindvégig próbálkoztak a tiszta elméleti gondolkodás alapelveinek alkalmazásával a történelmi vizsgálódások tudományára, de ez mindig a már említett gonosz végeredményekhez vezetett.272 Az eredmény mindig az lett, hogy az emberek az evangéliumot abba a birodalomba menekülve próbálták meg megmenteni, mely teljesen más, mint az elméleti gondolkodás birodalma. Schleiermacher ezt „a Jézusban tökéletesen megtestesült és a keresztyén közösségen keresztül közvetlen személyes kapcsolatokkal közölt istentudat” fogalmával tette meg. Az efféle elképzelés a „nem észlelő, tisztán gyakorlati gondolkodásnak” a Szentírás adataira történt alkalmazásának eredménye lett. „Két annyira 263 Ugyanott, 63. oldal 264 Ugyanott, 73. oldal 265 Ugyanott, 74. oldal 266 Ugyanott 267 Ugyanott, 75. oldal 268 Ugyanott, 77. oldal 269 Ugyanott, 78. oldal 270 Ugyanott 271 Ugyanott, 79. oldal 272 Ugyanott

53

eltérő gondolkodó, mint Ludwig Feuerbach és Barth Károly lényegében ugyanarról a témáról értekeznek, a gyakorlati gondolkodás életéről. Feuerbach számára ez a gondolkodás úgy jelenik meg, mint az epekedő emberi értelem, mely által azok az ideálok, melyeknek az igazsága csak az ember szívében van meg, kivetítődnek a tudat felszínére, hogy ott kialakítsák Isten keresztyén képét. Barth Károly ezt a gondolkodást úgy értelmezi, mint ami a belső szükségleteit kizárólag Jézus Krisztus, az istenember közreműködésén át tárja fel, Aki előtt a mi tapasztalati kategóriáink reménytelenül elégtelennek mutatkoznak. Ami pedig a bibliai történelemhez való pozitív hozzáállás alapproblémáját illeti, annak nincs jelen a ’neo-ortodox’ mozgalomban. Sőt, a tizenkilencedik századi teológusok által felvázolt alappozíciók továbbra is formázzák a kortárs módszertant. Mindenesetre az 1929-es év (Barth Róma levél magyarázatának második kiadása), amit oly sokszor neveznek fordulópontnak a modern teológiai irodalomban, végső soron valóban fordulópontja és nem elhagyása annak a vonalnak, ami Kanttól indul és Schleiermacheren keresztül vezet… De legyen a kortárs teológusok közvetlen ihlete Hegel, vagy Heidegger, vagy Whitehead, még mindig Schleiermachernek, és Ritschlnek a független teológiára vonatkozó kantiánus ideálja az, amiért munkálkodnak, sőt, a modern filozófia atyja által kialakított fogalmi eszközökkel munkálkodnak érte.”273

6. Heilsgeschichte Most rátérünk, mondja Niebuhr, a Heilsgeschichte fogalmára. A Heilsgeschichte

modern fogalma ismét tökéletesen kifejezi a kettősséget az elméleti és a gyakorlati gondolkodás között. Bultmann mutatja ezt meg világosan, mikor a Geschichte-ről mint a végek királyságáról, a Historie-ról mint az eszközök királyságáról beszél. Bultmann számára ugyanis az emberek csak mint a végek királyságának polgárai szabadok „annak a hitnek a birtoklására, ami inkább a függetlenségből, mintsem a heteronómiából született”.274 Bultmann számára „a hit valódi válsága a választás az objektív, történelmi Jézus, és az egzisztenciális, kortárs Krisztus között”.275 Bultmann fő meggyőződése „szilárd, bár nem kifejezett”, miszerint „egy történelmi eseménynek csak ’a belső oldala’ materiális a történelmi megismerés számára”.276 A Geschichte tartalma Bultmann számára „az összes tapasztalat ön-felülmúlására”277 korlátozódik.

Barth azt akarja, hogy a feltámadás legyen egyformán Geschichte és Historie jellegű, „jóllehet nem magyarázza meg, hogy ezek miképpen viszonyulnak egymáshoz”.278 „Mindenesetre világos, hogy amíg Bultmann az én szempontjából tesz különbséget a kétféle típusú történelem között, addig Barth Isten szempontjából vitelezi ki a különbségtételt, de amúgy nagyon ugyanazzal a szent történelem – profán történelem dualizmussal állunk szemben”.279

Ha bárhol, hát Barthnál „áll fenn a még a Bultmanénál is eltúlzottabb különbségtétel a tapasztalati gondolkodás és a gyakorlati gondolkodás (hit) között, mert ő tagadja, hogy az utóbbi természetes emberi képesség: ez inkább a kijelentés ajándéka”.280 Bultmann számára a „szent esemény”… csak mint eszkatológiai Most következik be, kizárólagosan a magányos létező tudatán belül.281 273 Ugyanott, 81. oldal 274 Ugyanott, 82. oldal 275 Ugyanott 276 Ugyanott 277 Ugyanott, 83. oldal 278 Ugyanott, 84. oldal 279 Ugyanott 280 Ugyanott, 85. oldal 281 Ugyanott

54

A Heilsgeschichte „bénító hátránya” az, hogy nincs tartalma az ember számára. „Ez az esetlegesség teljes hiányán keresztül válik világossá a szent történelmet alkotó események láncolatából.”282 S jóllehet Barth nem használja a Heilsgeschichte kifejezést, a Geschichte-ről alkotott fogalmában benne rejlik ugyanaz a fatális hiba, ami megvan a Heilsgeschichte -ben is. Számára sincs valóságos helye a történelmi események esetlegességének. Barth „kijelentés-történelmében nincs meg a noetikus válasz lehetősége Istennek. Bármit, mi történik, mondja látszólag Barth, Magának Istennek a transzcendens nézőpontjából szükséges szemlélni. Barth itt csak kimondja a gyakorlati gondolkodás öröklött korlátait, amiképpen azt a teológiában alkalmazzák. Ez egy olyan gondolkodás, mely csak a teleológiai, de nem a véletlen oksági viszonyokkal, vagy kapcsolatokkal képes foglalkozni. Ez csak a tapasztalat hipotetikus teljeségét képes figyelembe venni, feltételeznie kell, hogy a történelmi folyamat telos-a már megérthetően adott, s lehetséges vissza-, és lenézni Jézus élete, halála és feltámadása egészének belső szükségességére. Nem tudja megmagyarázni az egyes eseményeket ezen a teljeségen belül, s a jelentésüket sem képes megmagyarázni, amiképpen azok egymást követik a kortárs tapasztalatban, mert a tulajdonképpeni használata a tapasztalat sokrétűsége egyesített alapjainak felismerése, nem pedig az egyes eseményekét a sokrétűségben”.283

Barth számára „egy egyedi esemény, különösen a feltámadás csak akkor kaphat jelentőséget, ha a teljesség végső teleológiai okával azonosítják, és így távolítják el a történelmi tapasztalat birodalmából, melyben eredetileg felkeltette a figyelmet, s átalakítják teljességgel statikus ideállá. A Keresztyén dogmatikában a feltámadást pontosan ezen a módon mutatja be: mint ’a valódi idő’ végső koncentrátumát, mint átlátszóságot, melyben az evangélium történetének tökéletesített egysége fókuszálódik, vagy mint ’archimédeszi pontot’, melyből a hit mindent befejezettnek és maga mögött hagyottnak lát”.284

7. Niebuhr nézetének jelentősége Ezen a ponton megállunk Niebuhr nézetének elemzésével, hogy értékelhessük a

jelentőségét. A jelentősége nyilvánvaló. Először is abban a tényben rejlik, az általa tárgyalt teológusok elemzése lényegre törő. A kortárs teológusok teológiájában, mint mondja, nincs valódi előny a tizenkilencedik századiakéhoz viszonyítva. Az olyan emberek, mint Bultmann és Barth még mindig Kantnak a dolgok világa és a személyek világa közötti kettősség tűrhetetlen terhe alatt munkálkodnak. Ragaszkodni akarván Kant elképzeléséhez, miszerint a dolgok világa, azaz a fenoména világa az úgynevezett önálló én kategóriáinak az ember környezetének nyersanyagára történő rákényszerítése következtében az, ami, előre eldöntött dolog, hogy Isten nem léphet be ebbe a világba anélkül, hogy el ne veszne benne. Az is előre eldöntött dolog, bármely kísérlet a két világ közötti szakadék áthidalására kudarcra van ítélve, mert e híd egyik végének egy úszó szigeten (a fenomenális világon) kell állnia, a másik végének pedig a nyílt tengeren (a nomenális világon).

A modern teológusoknak a szent és a világi történelem közötti szakadék áthidalására irányuló kísérletei csődjére tekintettel, mondja Niebuhr, csak egy dolgot tehetünk. „Egyszóval, a feladat az, hogy felvessük a történelmi gondolkodás kritikája felvázolásának kivitelezhetőségét, amiképpen Kant is megalkotta a saját, a metafizikára és a történelemtudományokra vonatkozó kritikáját, melyben megragadta az egyént, mint olyat, és teljes mértékben kifejtette a történelmi megismerés álláspontját.”285

282 Ugyanott, 86. oldal 283 Ugyanott, 86-87. oldal 284 Ugyanott 285 Ugyanott, 90. oldal

55

A történelmi gondolkodás valódi kritikájának megalkotása annak felfogását jelenti, hogy miközben a múltra tekintünk, amikor a feltámadással foglalkozunk, „a viszonyunk ahhoz a múlthoz szintén történelmi”.286 Beszélhetünk tehát „a keresztyén hit kettős történetiségéről”.287 Mikor a feltámadást tanulmányozzuk, elsősorban azt kell megpróbálnunk, hogy „bejussunk az apostoli elmébe”, és „a magunkává tegyük az előfeltevéseit” azért, hogy „szisztematikus módon a saját kritikai gépezetünket összpontosítsuk erre az anyagra”.288 „A szisztematikus ebben az esetben azt jelenti, hogy magát a kritikai gépezetet sem szabad egyszerűen készpénznek venni. A történésznek nyitva kell hagynia a saját álláspontját az általa tanulmányozott anyag irányából származó lehetséges kritika előtt. Kritikusan tudatában kell lennie a saját álláspontjának. Krisztus feltámadásának lehetségessége csak akkor válhat a teológiai megítélés tárgyává, mikor a jelentését kimerítően és kritikusan elemeztük ebben az értelmi összefüggésben.”289

„Ahhoz hogy megérthesse valaki Jézus Krisztust, az illetőnek kapcsolatban kell állnia Vele.”290 S ez a kapcsolat magában foglalja a kapcsolatot az egyházzal. Ha elismerjük az egyház létezését, akkor valójában Krisztusnak és az Ő feltámadásának a létezését ismerjük el. „Elvileg tehát Krisztus feltámadását történelmi eseményként kell elismerni.”291 „Ha az egyház félreértette a feltámadást, akkor nemcsak Jézust, de önmagát is félreértette.”292 „A történelmi ismeretek tárgy nem kérdőjelezhető meg anélkül, hogy ne vonnánk bele az alanyi pólust a viszonyba ugyanabban a kritikában.”293

Csak akkor kerülhetjük el a szétválasztást a kijelentés és a történelem között, amivel Barthnál találkoztunk, ha felfogjuk, hogy „az álláspont, amelyből minden teológiai gondolatnak ki kell indulnia, a keresztyén egyház”.294

Mikor ezt a dolgot megértjük, mondja Niebuhr, akkor szilárd talajon állunk. Akkor folytathatjuk annak meglátásával, hogy az egyház emlékszik a feltámadásra.295

Az egyház mindig a történelmi gondolkodást használta, csak nem mindig ennyire „szisztematikusan és öntudatosan”.296

E. Robert C. Collingwood Mikor az egyház kifejleszti a történelmi gondolkodás kritikáját, akkor boldog

egyetértésben találja magát a történelem pillanatnyilag legnépszerűbb nézetével. Egy megjegyzésben mondja Niebuhr, hogy „a magyarázó és a történelmi anyaga kreatív és kritikus viszonyának legszuggesztívebb elemzését, melyről tudok, Robert C. Collingwood kínálja a The Idea of History (A történelem elképzelése, 1949) című munkájában, 282. és azt követő oldalak.”297

Niebuhr még túl is akar lépni Collingwoodon,298 a nagy történészen. Még Collingwoodnál is következetesebben történelmi akar lenni. Ezt a természet és a történelem közötti kettősség utolsó maradványainak leküzdése végett teszi, ami Collingwoodnál önmaga

286 Ugyanott, 92. oldal 287 Ugyanott 288 Ugyanott 289 Ugyanott 290 Ugyanott, 94. oldal 291 Ugyanott, 95. oldal 292 Ugyanott, 96. oldal 293 Ugyanott 294 Ugyanott 295 Ugyanott, 97. oldal 296 Ugyanott 297 Ugyanott, 92. oldal 298 Ugyanott, 121. és azt követő oldalak

56

ellenére még mindig fellelhető. Azonban a fő pillért a történelmi gondolkodás felépítésének vonatkozásában, így az alap, melyre Niebuhr feláll a dualizmus legyőzése végett, amit az olyan embereknél talál, mint Bultmann és Barth, a történelem olyasfajta megközelítésében találja meg, mint amilyen Collingwoodé. Ezért érdemes lesz megvizsgálnunk, mit is mond Collingwood a történelem természetéről.

A történelem elképzelése című munkájában Collingwood végigköveti a történelem modern nézetének kifejlődését. Lehetetlenség részleteiben végigkövetni az érvelését. De a fő pontokat megemlíthetjük.

Collingwood szerint azt a fajta történelemfilozófiát, amely összhangban áll a reformátorok Krisztus-vonalával, teokratikus történelemnek kell nevezni. „A teokratikus történelemben az emberiség nem közreműködője, hanem részben eszköze a feljegyzett eseményeknek”.299 Istennek a történelem mögött álló, Krisztus által kijelentett terve elképzelését Collingwood teljes mértékben félreérti. Nem úgy gondolkodik az emberről, mint aki Isten képmására, ezzel a hasonlóságára alkotott lényről. Collingwood számára az ember gondolatai, ahhoz, hogy valóban a sajátjai lehessenek, abszolút a sajátjainak kell lenniük. Az embernek kell lennie a saját maga végső magyarázójának.

Mi történik „a történelem objektív tényeivel” ezzel a nézettel? A válasz az, mondja Collingwood, hogy fokozatosan eltűnnek az őket magyarázó alanyban. Ez nem azt jelenti, hogy az alany teremti őket abban az értelemben, hogy ő hozza létre. De azt jelenti, hogy a jelentés, amit bármely objektív történelmi tényhez kell kapcsolni, az, amit az alany által önmagának kivetített keret részeként jelent.

Collingwood úgy véli, hogy a modern történésznek Vicot, az olasz történelemfilozófust kell követnie ahhoz ragaszkodva, hogy verum et factum convertuntur.300 „Az emberi társadalom szövetét az ember teremtette a semmiből, így tehát ennek a szövetnek minden részlete human factum, amit az emberi elme, mint olyan, kiválóan ismer.”301

Semmi ennél kevesebb sem elég Collingwoodnak, ha meg akarunk szabadulni attól, amit az Isten és az ember közötti kettősségnek vél. Semmi ennél kevesebb nem elég, ha meg akarunk szabadulni a történelem ama elképzelésétől, amely tudományként a múlttal, mint halott múlttal foglalkozik. Semmi ennél kevesebb nem lesz elég, ha meg akarunk szabadulni az emberi természet, mint valami rögzített, statikus vagy adott dolog elképzelésétől.302 Még az olyan ember is, mondja Collingwood mint David Hume, sem fogta fel a saját gondolkodásának teljes jelentőségét ebben a dologban. „Nem gondolkodott az elméről, mint új módon gondolkodni és cselekedni tanulóról a saját tevékenysége fejlődésének folyamatában.”303 Mégis, a fejlődés és a változás fogalmát kell magára az emberi természetre alkalmazni. Ahhoz hogy valóban szabad emberi természet lehessen, először és mindenekelőtt szabadnak kell lennie önmaga megváltoztatására. Ezt az igazságot segített nekünk Kant meglátni. Ő látta: az ember elméjének megvan a hatalma arra, hogy törvényeket alkosson magának. „Ez tette lehetővé a számára, hogy a történelem, mint az emberi faj oktatása elképzelésének új értelmezésével hozakodhasson elő. Számára ez az emberiség belefejlődését jelenti a teljesen tudatos, azaz teljesen szabad állapotba.”304 „A természet célja az ember teremtésében tehát az erkölcsi szabadság fejlesztése, s a történelem menete felfogható úgy, mint ennek a fejlesztésnek a kimunkálása. Így tehát Kantnak az emberi természetre, mint

299 R. G. Collingwood: The Idea of History (London: 1949), 15. oldal 300 Ugyanott, 64. oldal 301 Ugyanott, 65. oldal 302 Ugyanott, 83. oldal 303 Ugyanott 304 Ugyanott, 97. oldal

57

lényegileg erkölcsi természetre, vagy szabadságra vonatkozó elemzése adja meg a végső kulcsot a történelemről kialakított fogalmához”.305

„Kant így érte el a figyelemre méltó teljesítményt annak bemutatásával, hogy miért kell lennie olyasvalaminek, mint történelem. Azért, mint rámutat, mert az ember racionális lény, s a teljes fejlődése ezért történelmi folyamatot követel meg.”306

Ezzel Collingwood szerint a történelem nézetének fejlődésében fontos mérföldkőhöz értünk. Eszerint a dolgok hagyományos biblia nézete nem képes megmagyarázni, miért kell egyáltalában lennie bármiféle történelemnek. A bibliai nézettel ugyanis minden dologról azt mondják, hogy Isten terve eleve meghatározza. Ezzel a nézettel tehát, véli Kant, az ember cselekedetei tisztán mechanikusak. Ezek semminek a jelentőségét nem határozzák meg. Isten mindennek eleve meghatározta már a jelentőségét, s az ember csak egy bábu Isten kezében.

Most azonban Kant megalkotta az emberi szabadság elképzelését abban az értelemben, hogy joga van megalkotni a saját törvényeit az emberi természet számára, és képes is erre. Azaz, az ember elért egy belső teleológiát. S ez a belső teleológia az, amiből kiindulva a történelem egészének elképzelését, valamint az egyes fázisainak, és az egyes alakjainak a jelentőségét szemlélni kell.

Kantnak a belső teleológiáról alkotott elképzelésében benne foglaltatik az elképzelés, mely szerint az elmének mind önmagának kell lennie, mind ismernie kell magát. S ez csak akkor érhető el, ha „a valóság nem tartalmaz sem elszigetelt részlegességeket, sem elvont egyetemességeket, hanem csak egyedi tényeket, melyek létezése történelmi”.307 „Az így meghatározott valóság csak magának az elmének élete, azaz a történelem lehet.”308 Nem lehetséges „a dolgok olyan testülete, aminek a tulajdonképpeni gyűjtőneve a természet” (ami az elmén kívülre kerül).309 A tapasztalatot, mint holmi közvetlen dolgot nem szabad szembeállítani az így felfogott „természettel”. A tapasztalatot inkább úgy kell elképzelni, „mint ami önmagában tartalmazza az elmélkedést, vagy a gondolkodást”.310

Csakis így „válnak a történelem tényei mostani tényekké. A történelmi múlt az eszmék világa, amit a mostani bizonyíték teremt meg a jelenben. A történelmi következtetés során nem lépünk át a jelen világunkból a múlt világába. A mozgás a tapasztalatban mindig az eszmék jelen világán belüli mozgás. Ennek paradox eredménye az, hogy a történelmi múlt egyáltalában nem múlt, hanem jelen. Nem a jelenig túlélő múlt ez: jelennek kell lennie. De nem is a jelen, mint olyan, pusztán csak kortársi. Azért jelen, mert minden tapasztalat, bármi legyen is, a jelen(ben van), de nem pusztán csak jelen.”311

„A krónika tehát a múlt, mint pusztán a bizonyságtétel alapján elhitt, de történelmileg nem ismert valami.”312 A krónikáról mondhatjuk, hogy „az esemény külső oldalával”313 foglalkozik. A történész azonban „az események külső és belső oldalának egységét” keresi. S az efféle egység a tevékenység.314 „A természettudósokkal ellentétben a történész egyáltalán nem foglalkozik az eseményekkel, mint olyanokkal. Ő csak azokkal az eseményekkel foglalkozik, melyek a gondolatok külső kifejeződései, s csak annyira törődik ezekkel, amennyire a kifejezik a gondolatokat.”315 „A történész számára a tényleges tények, melyek történetét tanulmányozza, nem megfigyelendő látványosságok, hanem a saját elméjében

305 Ugyanott, 98. oldal 306 Ugyanott 307 Ugyanott, 141. oldal 308 Ugyanott 309 Ugyanott, 142. oldal 310 Ugyanott, 152. oldal 311 Ugyanott, 154. oldal 312 Ugyanott, 202. oldal 313 Ugyanott, 213. oldal 314 Ugyanott 315 Ugyanott, 217. oldal

58

megélendő megtapasztalások. Ezek csak azért objektívek, vagy ismertek a számára, mert egyben szubjektívek, és a saját tevékenységei is.”316

Collingwood úgy véli, hogy a modern időkben kopernikuszi forradalom ment végbe abban a módban, ahogyan a történelmet kezeljük. Távol állván attól, hogy „önmagán kívül más tekintélyre támaszkodjon, akinek a kijelentéseihez a gondolkodásának igazodnia kell, a történész a saját maga tekintélye, és a gondolatai függetlenek, önfelhatalmazók, s rendelkeznek a mércével, amihez az úgynevezett szaktekintélyeinek igazodniuk kell, s amelyhez viszonyítva azok kritizálhatók.”317 A történész „hatalmában áll elvetni valamit, amit konkrétan a szaktekintélyei mondtak neki, s helyettesíteni azt valami mással. Ha ez lehetséges, akkor a történelmi igazság mércéje nem lehet az a tény, hogy a kijelentést egy szaktekintély tette. Az úgynevezett tekintély megbízhatósága és információja a kérdéses, s ezt a kérdést a történésznek a saját szaktekintélye alapján kell önmaga számára megválaszolnia. Még ha el is fogadja, amit a szaktekintélyei mondanak neki, akkor sem az ő tekintélyük alapján, hanem a saját magáén, s nem azért, mert ők mondták, hanem mert kielégíti a történelmi igazság általa megszabott mércéjét… A történész számára soha nem létezhetnek szaktekintélyek, mert az úgynevezett szaktekintélyek olyan verdiktet várnak, amit csak ő tud megadni”.318 „Nincs semmi más a történelmi gondolkodáson kívül, amire hivatkozva a végkövetkeztetései ellenőrizhetők lennének.”319 „A történész, mikor leír bizonyos történelmi tényeket, mint adatokat, mindössze annyit ért alatta, hogy egy adott cselekedet céljai számára léteznek bizonyos arra a cselekedetre nézve jelentősséggel bíró történelmi problémák, melyeket a jelen számára elrendezetteknek javasol tekinteni. Viszont ha ezek elrendezettek, csakis azért azok, mert a történelmi gondolkodás elrendezte azokat a múltban, s csak addig maradnak elrendezettek, míg valaki nem dönt az újbóli felvetésük mellett.”320 „Így tehát a történésznek a múltról alkotott képe a saját a priori képzeletének terméke, melynek igazolnia kell a megalkotása során felhasznált forrásokat”.321 „Megszabadulván a kívülről adott fix pontok okozta függőségtől, a történésznek a múltról alkotott képe így minden részletében képzelet alkotta kép, melynek szükségessége minden ponton az a priori képzelgés szükségessége. Bármi is kerül bele, nem azért kerül bele, mert a történész képzelete passzívan befogadja, hanem mert aktívan megköveteli azt”.322

Ha az olvasó úgy gondolja, hogy ezen az alapon alig van, vagy egyáltalában nincs különbség a regények írása és a történelem írása között, Collingwood biztosítja arról, hogy de igenis van. Ő az alábbi mércét adja a kettő közötti különbségtételhez: (1) A történelmet térben is időben lokalizálni kell, a regényt nem. (2) Minden történelemnek következetesnek kell lennie önmagával. A tisztán képzeletbeli szavaknak, amilyeneket a regények szoktak kínálni, viszont nem. Csak egyetlen történelmi világ létezik, „s abban mindennek valamiféle kapcsolatban kell állnia minden mással még akkor is, ha az a kapcsolat csak topográfiai és kronológiai”. (3) Harmadszor, s ez a legfontosabb, a történész által festett kép sajátos viszonyban áll valamivel, amit bizonyítéknak neveznek. Azt, hogy egy történelmi kijelentés igaz-e, a bizonyítékra való hivatkozással döntenek el. S mi a bizonyíték? A korábban mondottakkal összhangban Collingwood ezt úgy válaszolja meg, hogy először kimondja: „nem a készre alkotott történelmi tudás, amit a történész elméjének el kell nyelnie, majd visszaöklendeznie. Minden bizonyíték, amit a történész bizonyítékként használhat… A

316 Ugyanott, 218. oldal 317 Ugyanott, 236. oldal 318 Ugyanott, 237-238. oldal 319 Ugyanott, 243. oldal 320 Ugyanott, 244. oldal 321 Ugyanott, 245. oldal 322 Ugyanott

59

bizonyíték csakis akkor bizonyíték, ha valaki történelmileg szemléli azt. Ellenkező esetben ugyanis pusztán csak észlelt tény, ami történelmileg néma”.323

Mikor a történész így közelíti meg a feladatát, a múltról alkotott képe, legyen az bármennyire töredékes és téves, mégis egy „világos, racionális és egyetemes”324 elképzelés által vezérelt. „Ez a történelmi képzelgésnek, mint a gondolkodás önmagától függő, önmeghatározó és önmagát igazoló formájának az elképzelése.”325

Tegyük fel most, hogy Collingwood módszerét alkalmazzuk az Újszövetségre, valamint az azon keresztül megszólaló Krisztusra. Adottak a feljegyzések. Adottak azoknak a kijelentései, akik a názáreti Jézus apostolainak mondták magukat. Mit kezd velük Collingwood? A válaszát abból várhatjuk, amit már hallottunk tőle. A saját szavaival összefoglalva valami ilyesmit: „Szembesülvén a kész kijelentésekkel az általa tanulmányozott témáról, a tudományos történész soha nem kérdezi meg magától: ’Vajon ez a kijelentés igaz, vagy hamis?’, más szóval ’Belefoglaljam én a témáról alkotott saját történelmembe, vagy sem?’ A kérdés, amit feltesz magának, így hangzik: ’Mit jelent ez a kijelentés?’ Ez pedig nem azonos azzal a kérdéssel, hogy ’Mit értett alatta az a személy, aki a kijelentést tette?’, noha kétségtelenül ez az a kérdés, amit a történésznek fel kell tennie, és képesnek kell lennie megválaszolni.”326

Alkalmazván ezt a megközelítést az evangéliumokra, Collingwood talán azt akarná kitalálni, hogy mit mondott Jézus, és mit mondtak az apostolai. Ám ha még képes is lenne megtalálni a pontos határvonalat aközött, amit Jézus mondott, és aközött, amit az apostolai, akkor sem nyugodna meg Jézus kijelentésével. Megpróbálná meghatározni, mit értett az alatt Jézus, amit mondott. Egyetlen kijelentés sem lenne a számára végső tekintélyű, melyekről világosan kiderülne, hogy azok Jézus szavai. Mert „a történelemtudós nem kijelentésekként kezeli a kijelentéseket, hanem bizonyítékokként: nem igaz, vagy hamis beszámolókként a tényekről, melyeket beszámolóknak állítanak, hanem más tényekként, melyek, ha tudja a róluk felteendő helyes kérdéseket, vethetnek némi fényt azokra a tényekre”.327

Most már nyilvánvalónak kell lennie, hogy Collingwood álláspontja a nem keresztyén történelemfilozófia nagyon következetes kifejeződése. Collingwood nézetének nagy erénye, hogy nagyon világosan támaszkodik az ember függetlenségére. Mikor a történelmi módszer függetlenségéről beszél, akkor természetesen ellene beszél annak az elképzelésnek, hogy a történésznek szorosan követnie kell a tudós módszerét. De még alapvetőbben ellenzi azt az elképzelést, mely szerint a történésztől meg kell követelni, hogy vesse alá magát bármiféle mérvadó kijelentésnek akár a saját maga területén. A történész jogai csorbulnak, ha szó szerint kell vennie bármiféle kijelentést, mint valódi beszámolót a megtörtént tényekről.

Amint korábban megjegyeztük, Niebuhr úgy beszél a történész és az anyaga viszonyának Collingwood által adott elemzéséről, mint „a legszuggesztívebbről”, amit valaha is látott.328 Ezt mondja: „Nem engedhetjük meg, hogy átnézzünk Collingwood javaslata felett, miszerint a történelmi gondolkodó saját elméje lép be azokba az adatokba, melyekkel foglalkozik”.329 Collingwood azonban Niebuhr ízlése szerint túlságon idealista az emberi alanyról alkotott nézetével. Collingwood nem becsüli fel teljes mértékben, hogy a Jézus Krisztuséhoz hasonló esetben a múlt irányítani látszik a jelent. „A múlt ereje és az ember Jézus Krisztus jelentősége felülmúlja a történész elméjét.”330 De aligha azt mondta Niebuhr, hogy Collingwood tendenciáját a múltnak a jelennel történő elnyeletésére azzal a kijelentéssel 323 Ugyanott, 246-247. oldal 324 Ugyanott, 249. oldal 325 Ugyanott 326 Ugyanott, 275. oldal 327 Ugyanott 328 Niebuhr, idézett mű, 92. oldal 329 Ugyanott, 137. oldal 330 Ugyanott, 138. oldal

60

kell egyensúlyba hozni, hogy a múlt is meghatározhatja a jelent, mielőtt megengedné, hogy mind a múlt, mind a jelen elnyelődhessenek „a létezés misztériumában”.331

Más szóval, most már világosan meglátszik, hogy Niebuhr azt próbálja tenni Barth és Bultmann vonatkozásában, amit Cullmann is megpróbált megtenni. Mind Cullmann, mind Niebuhr megtalálja a dualizmus maradványait Barthnál és Bultmannál. S ez a dualizmus, mondják, e két ember ama hibájából származik, hogy nem maradtak következetesen hűek a saját alapelveikhez. Cullmann és Niebuhr egyformán következetesebben anti-metafizikaiak akarnak lenni, mint amennyire véleményük szerint Barth és Bultmann. Azaz, mondhatni, az ő nézeteikkel Barthnak és Bultmannak nem volt bátorsága azt kimondani, hogy az egész valóság Folyamat. Csak mikor ezt megtesszük, akkor lesz végre egység a tapasztalatunkban. Csak mikor ezt megtesszük, akkor mutatkozik Krisztus világosan a történelem középpontjának (Cullmann), az Ő feltámadása pedig annak, ami megvilágítja az egész valóságot (Niebuhr).

Erőfeszítéseket tettek, s maga az egyház is tett annak érdekében, hogy tárgyiasítsa és ellenőrizze a múltat.332 Az egyháznak azonban nincs szüksége efféle objektivitásra.333 „Az egyház és a történelmi alapítója múltjának valósága, valamint utóbbinak a jelennel fennálló viszonya a jelen megnyilvánulását illetően az emlékezet oly nagy fokban kritikai közvetítésétől függ, ami most az ortodoxia és az unortodoxia különböző fokain álló teológusuk és filozófusok eszmecseréjét jellemzi. Az egyház nem képes megőrizni a történelmi Jézust, Akinek a létezését köszönheti. Mikor azt feltételezi, hogy ezt képes megtenni, és meg is kell tennie, ugyanabban a naivitásban bűnös, mint Simon mágus.”334

Mindezt elmondván, állítja Niebuhr, Bultmannal szemben ki kell jelentenünk, hogy „amíg valahogyan nem mutatható ki, hogy a történelem Jézusa – Akinek a keresztre feszítési és mennybemeneteli történelmi cselekedetei képezik az egyház eredetét – felülmúlja a mi magyarázataink egzisztenciális Krisztusát, addig elveszítettük a közösségünk és a közös történelmünk alapját, s elszigetelődtünk egymástól”.335

Niebuhr azon a véleményen van, hogy „a kortárs egyház-keresztyénség-történelem párbeszéd más, mint a reformációé” abban, hogy utóbbi a tantételeket érintette, míg az előbbi „magukat a történelmi magyarázat alapelveit”.336 Manapság maga „a történelem elképzelése” forog kockán. Niebuhr mondja: „A konfliktus a között a kijelentés között, mely szerint a történelem magyarázható az okság elvont, egyjelenésű elméleteként, valamint a között a kijelentés között áll fenn, mely szerint a történelem, mint az emberi események menete, egyedi, és soha nem adható ésszerű magyarázat, vagy törvény, mely alapul szolgálhatna minden részének. A történelem csak úgy érthető meg, ha analogikusan gondolkodunk az egyik konkrét eseménytől (az egész történelmi történés: az adott esemény és a reagálás) a másikig.”337

A végső választási lehetőség Niebuhr számára valahol „a keresztyénség történetének a törvényből, vagy a feltámadásból kiinduló magyarázatában rejlik. Az egymással szemben álló fogalmak a ’törvény’ és a ’feltámadás’, mivel végső soron a társadalom történetének inkább önmagából mintsem a törvényből kiinduló magyarázata mutat Jézus Krisztus feltámadására, mint utolsó, és egyedül elégséges analógiára. Nem számít ugyanis, mennyire vonakodunk bátran úgy beszélni a feltámadásról, mint kulcsról a saját történelmünkhöz, ez az a név, mely ahhoz a visszavonhatatlan eseményhez tartozik, ami az emberi események menetét a végtelen

331 Ugyanott, 140. oldal 332 Ugyanott, 142. oldal 333 Ugyanott, 143. oldal 334 Ugyanott, 144. oldal 335 Ugyanott, 146. oldal 336 Ugyanott, 154. oldal 337 Ugyanott

61

számú lehetséges út közül erre az egyre terelte. Az ellentét e két fogalom, a törvény és a feltámadás között teljes, mert még mikor analógiaként, vagy magyarázó kulcsként használjuk is, a feltámadás nem konvertálható át általánosítássá. Megmarad egyedi, önkényes, és teljesen spontán eseményként, mint amilyen egyébiránt minden önmagában vett történelmi esemény. Ez semmiféle alapelvnek sem logikai velejárója, és nem következtethető ki semmiféle alapról kiindulva.”338

Niebuhrral ellentétben ebben az alapvető dologban mi azt valljuk, hogy a „Mi a történelem?” kérdés volt mindig a vita tárgya a Nagy Vitában. A reformátorok ugyanúgy tudták, mint Kant, hogy a történelem jelentésének bizonyos határozott filozófiája rejlik a teológiai nézeteikben.

Másodszor, mi azt valljuk Niebuhrral együtt, hogy alapvetően csak kétféle nézet létezik a történelem természetét illetően, de Niebuhrral ellentétben hozzátennénk, hogy ez a két nézet nem azok, amiknek mondják magukat.

Mindazok a különbségek, melyek az olyan emberek nézetei között állnak fenn, mint Cullmann, Temple, Kroner, Niebuhr, Barth, Bonhoeffer és mások – amiket Niebuhr tárgyal a könyvében – nem többek családi civakodásoknál.

A jelen könyv első fejezetében azt mondtuk, hogy az olyan emberek, mint Temple, Kroner, Cullmann, és más poszt-kantiánus gondolkodók nézete alapjában véve nem különbözik az olyan emberek nézeteitől, mint Descartes. A fő dolog az, hogy Descartesszel együtt ezek az emberek is az emberből, mint függetlenből kiindulva kezdik a történelemre vonatkozó magyarázatukat.

Niebuhr kimutatta, mégpedig jogosan, hogy a valóban történelmi módszer megköveteli hogy a magyarázó alanyt, az embert is úgy képzeljük el, mint aki maga is benne foglaltatik a történelmi megítélésében. Ezért szálltak síkra mindvégig azok, akik a református Krisztus-vonalból kiindulva értelmezték a történelmet. Kálvin az egész embert, a testét és a lelkét egyaránt, értelmével és akaratával egyetemben a reagálás konkrét viszonyába állítja Isten teremtő és megváltó munkájával Krisztusban és a Szentlélekben, amit a Szentírás magyaráz. Ez volt a szövetségi teológia nézete mindvégig. Maga a szövetség elképzelése is magában foglalja Isten és ember szembesítését szemtől szembe.

E református Krisztus-vonal szerint Krisztus Noén keresztül tett bizonyságot az ő kortársainak, igyekezvén rábeszélni őket, hogy hagyják el a bűneiket, és fogadják el az élet rajta keresztül adott ígéretét. Ez volt a szembesítés szemtől szembe. A világegyetem összes tény benne foglaltatott ebben a szembesítésben.

A poszt-kantiánus Krisztus-vonal szerint Krisztus nem tett ilyesmit. Ha Noé ténylegesen létezett és ténylegesen felépítette a bárkát – röviden, ha a Genezis róla szóló történetét a múltban megtörténtnek kell tekinteni, s a krónikások egyik tárgyát képezi – még akkor sem tehetett olyasmit, amit a református nézet mond, hogy megtette. Semmi sem valóban és hitelesen történelmi (geschichtlich) ezzel a nézettel, ami megtörtént, megtörténik, vagy meg fog történni a közönséges naptári történelemben (Historie).

Hallottuk Collingwoodot azt leírni, mit gondol arról, hogy a történelmi megítélés valójában mit foglal magában. Tagadólag azt foglalja magában, hogy semmiféle hang, amely azt állítja, hogy a saját tapasztalatunkon fölülről szól hozzánk, nem jelenthet a számunkra semmit. A kérdés Noé állítását illetően, miszerint Isten szólt hozzá, és elmondta neki, hogy a kortársait elragadja a halál a bűneik miatt, pusztán csak ama tény bizonyítékának kell tekinteni, hogy Noé úgy vélte, Isten szólt hozzá. S még ha a református nézetet vallók ezután hozzá is teszik, hogy a krisztológiai magyarázatát adják az Ószövetségnek általánosságban, az özönvíz történetének pedig konkrétan, Collingwoodot az sem nyűgözi le. Még mikor Jézus mondja, hogy az utolsó napok olyanok lesznek, mint Noé napjai, akkor is az a válasz, hogy a

338 Ugyanott, 155. oldal

62

közönséges történelem egyetlen hangja, sem Jézusé, sem senki másé tekinthető tekintélynek. A történelem mindig előfeltételezi a tiszta esetlegesség elképzelését, s a tiszta esetlegességről nem lehet semmit állítani. Ha tehát Jézus sem prófétálhat, miképpen tehetné azt Noé? Ha az Újszövetség írói Jézust követve elénk tárják eszkatológiai értekezéseiket, most már felfogjuk, hogy a „jövőről” a Geschichte, és nem a Historie birodalmában beszéltek. Ha az újszövetségi írók halállal fenyegetik az embert a jövőben azért, amit ők maguk, és az őket képviselő első ember, Ádám tett meg a naptári történelemben, most már felfogjuk, hogy a Mítoszról, vagy a Regéről beszéltek, azaz megint a Geschichte-ről, és nem a Historie-ról. A református teológia üzenete, most már értjük, az újszövetségi írók üzenetének kritikátlan megismétlése, ahogyan naiv módon összekeverték az erkölcsi, vagy személyes, illetve a természetes, vagy személytelen kategóriákat. Kant azt tanította nekünk, hogy semmit sem tudunk a nomenális birodalomról. A reformátusok egy a történelem mögött álló, és azt irányító Istenről gondolkodtak. Úgy gondolkodtak erről az Istenről, mint Aki életet ígér, és halállal fenyeget attól függően, hogy az ember hitt, vagy nem hitt az emberekért történt engesztelésben Jézusnak, az istenembernek a halálán és a feltámadásán keresztül.

Mindez, tudjuk, nem lehet igaz. Tudjuk, hogy nem ismerhetünk egy ilyen Istent és egy ilyen Krisztust. Tudjuk, hogy az ember élete a természetben nem teszi őt vétkessé, vagy ártatlanná. A természetes és az erkölcsi nem tehet mást, mint szemben állnak egymással. Ezért az elképzelés, mely szerint Krisztus bizonyságot tett Noén keresztül az embereknek, s elmondta nekik, hogy erkölcsi elégtelenségeikért fizikai halállal lesznek megbüntetve, öröklötten lehetetlenség. Demitologizálnunk kell az evangéliumot, amiképpen az Ó- és Újszövetségben szerepel, hogy a modern ember egyáltalán megértse.

Így érvelnek a poszt-kantiánus Krisztus-vonal emberei. Érvelésük elsősorban a priori. Sokat írnak és beszélnek az Újszövetség és az ősegyház által szolgáltatott „bizonyítékról”. De a bizonyítékot azzal a feltételezéssel értelmezik, hogy Isten részéről nem lehetséges „természetfeletti”, történelmileg megváltó kijelentés az ember számára.

Miért ne kellene „a modern, emancipált embernek” szkeptikusnak lennie a történelem hagyományos nézetével, mint teológiai drámával szemben? Chester Charlton McCown mondja: „A régi ortodox krisztológiák egyetemesen nem voltak képesek érvényre juttatni Jézust, mint történelmi karaktert. Ő volt ténylegesen természetfeletti, tehát szupra-történelmi, transzcendens Isten, Aki rövid időre beavatkozik az időbeli ügyekbe azért, hogy megszerezze a hívők lelkeinek örök üdvösségét, egy természetfeletti eredményt, ami valójában a transzcendens világhoz tartozik, de itt kellett beteljesíteni, a történelmen túl. Az efféle, gyakorta szószátyár módon kifejtett elképzelés a történelmet a Sátánnak és a seregeinek adta át. A régi dráma teológiai volt, nem történelmi. Ezt újra kell írni, de nem úgy, ahogyan a sokaság tette, fő jelenettel és elhagyott címszereppel, hanem új elképzeléssel mind az emberi élet történelmi drámájáról, mind az egyetlen egyedi Életről, a valóban lényeges Eseményről, ami Palesztinában történt tizenkilenc évszázaddal ezelőtt. Képes a történelemkutatás megfelelő új elképzelést találni? Vajon a valódi Jézus, ahogyan a kutatás százada felfedezte, játszik bármiféle szerepet a történelem és a világegyetem drámájában, ahogyan a huszadik század közepéhez közeledő emberek manapság felfogják?”339

„Mindenesetre a szupra-történelmi magyarázat nem áll kapcsolatban a történelmi Jézussal.”340

Ez az egyetértés negatív pontja az összes vezető poszt-kantiánus teológus között. McCown jól kifejezi a viselkedésüket. S összhangban van Collingwood megítélésével, mikor McCown azt mondja, hogy „a teokratikus történelem” egyáltalában nem történelem. Nem lehetséges olyasmi, amiről Noé azt állította, hogy rendelkezik vele, azaz a jövő titkainak ismerete. Az ember semmit sem tudhat a történelem mögött álló „mindenható erő 339 Contemporary Thinking about Jesus, antológia (Nashville: Abingdon Press, 1954), 179. oldal 340 Ugyanott, 180. oldal

63

rendeléséről”.341 „A modern civilizáció”, mondja Leon Brunschvigg, „mely az hitelesen racionális tudás alapján alkottatott, tudatára ébredt a saját jellemének azáltal, hogy szembeállította magát a világ történelmi, vagy még pontosabban a transz-történelmi elképzelésével – ez az elképzelés pedig nyilvánvalóan képzeletbeli és mesebeli”.342

Krisztusnak a reformátusok által vallott létezése lehetségességének a priori tagadása mögött az emberi szabadság, vagy autonómia áll. „Ami bizonyosan előre látható”, mondja Guido Calogero, „az mechanikusan történik. A szabadság és a történelem csak az előre nem látható szférájában valósulnak meg. A jövőt meghatározhatjuk úgy, mint a szabadság honát, s pontosan azért, mert nem tudjuk, mit tartalmaz.”343

Világossá téve így, hogy „a szabad tevékenység” és az eseménysorozat bizonyossága kizárják egymást. Calogero előre látja és megpróbálja leküzdeni a nehézséget, ami a nézetével szemben támadhat. Vajon a „jövő lényegi homályosságának elképzelése… korlátozza az elme valódi tudásának végtelen kapacitását, aminek a dialektikájában a jövő egy fogalom?...”344 Erre azt a választ adja, hogy „egyetlen ellentmondás sem lép fel, amíg a végtelent, amint mondtuk, potenciális végtelennek fogjuk fel, ami mindig konkrét és véges a megvalósulásában…”345

„Az ellentmondás valóban fellép a középkori teológia Istenében, akinek a görög örökség következtében végtelen tudást kellett megvalósítania, s a keresztény örökség következtében végtelen cselekvési kapacitással kell bírnia, mivel a két jellemző összeférhetetlen, s tulajdonképpen egyenként is elképzelhetetlenek annak a nem dialektikus abszolutizmusnak a következtében, melyen alapulnak. Ha ez az Isten a végtelen tudás megvalósulása lenne, ezért az örökkévalóság egyetlen szintjén ismerné a múltat, a jelent és a jövőt, abszolút semmit sem tehetne. Ha viszont abszolút mindenható volna, semmiféle feltétel által nem korlátozott, a tudatából abszolút hiányozna mindenféle valódi tudás. Az én tudata nem felel a középkori Isten eme felfoghatatlan attribútumaira.”346

Akkor bizonyos, hogy amiről Jézus, az apostolok és a reformátorok beszéltek, mikor arról az Istenről szóltak, Aki ténylegesen végtelen az attribútumaiban, álom volt csupán. Az álom kétségtelenül valóságnak tűnt a számukra. Mindenesetre csak álom volt, nem is lehetett több. S miképpen jelenthetett volna Noénak a kortársai számára tett bizonyságának bármiféle jelentése? Hacsak nem véletlenségből, ezek az emberek egyáltalában nem voltak képesek az erkölcsi ígéretek és fenyegetések elképzeléseit demitologizálni. Miképpen lehetséges ez?

F. Isten, mint történelem Van azonban a kérdésnek egy másik oldala is. Ha a poszt-kantiánus teológusok a

poszt-kantiánus filozófusok, történészek és tudósok segítségével gyakorlatilag kielégítették magukat azzal, hogy a reformátorok Krisztusa nem létezhet, miképpen adnak számot a bennünk levő lelkiismeret folytonos akadékoskodásáról? Noé korának emberei kétségtelenül tudták, hogy a gyilkosság és a házasságtörés rossz. S mi a helyzet a modern ember bűntudatával? Miért beszélt oly sokat az egzisztencialista filozófia oly sokat a vétkességről, mint az ember alkatának részéről? S miért taszít el minden tiszta intellektualizmust a modern filozófus, és miért beszél az ember belekeveredéséről a maga sorsába? Vagy, egyszóval, mi a poszt-kantiánus ember által adott pozitív megoldás az erkölcsi, vagy lelki, és a fizikai világ viszonyára?

341 Philosophy and History, szerkesztette Raymond Klibansky és H. J. Paton (Oxford: 1936), 29. oldal 342 Ugyanott, 30. oldal 343 Ugyanott, 50. oldal 344 Ugyanott 345 Ugyanott 346 Ugyanott, 50-51. oldal

64

Mondtuk már, hogy a gyakorlati ész és a gyakorlati ítélőképesség kanti elképzelését mondják a válasznak.

Collingwood úgy véli, hogy tökéletes harmóniára tesz szert a természet és a történelem között abból az elképzelésből kiindulva, hogy a természet maga is valóban történelem.

„A történelem evolúciós nézetével”, mondja Collingwood, „a logikusan megalkotott természettudomány a történelem példáját fogja követni, s meg fogja oldani azokat a struktúrákat, melyekkel működés közben foglalkozik. A természetet úgy fogják értelmezni, mint ami folyamatokat foglal magában, és bármi speciális dolognak a létezését a természetben úgy fogják értelmezni, mint egy ott folyó speciális folyamatot”.347

A görögök úgy vélték, hogy tudás csak a statikus valóságról lehetséges. A történészek azonban megtanultak „tudományosan gondolkodni az állandóan változó emberi dolgok világáról, melyben nem állt változatlan szubsztrátum a változások mögött, s nem léteztek nem változó törvények, melyeknek megfelelően mentek végbe a változások. A történelem most tudományként iktatta be önmagát, azaz, egy progresszív kutatásként, melyben a végkövetkeztetések szilárdan és meggyőzően vannak megerősítve. Így tehát tapasztalati úton bizonyosodott be, hogy lehetséges a tudományos ismeret olyan objektumokat illetően, melyek folytonosan változnak. Ismét az ember öntudata, ebben az esetben az ember kollektív öntudata, a saját kollektív cselekedeteinek történelmi tudata adta meg a kulcsot a természetről alkotott gondolataihoz. A tudományosan ismerhető változás, vagy folyamat történelmi elképzelését alkalmazták az evolúció neve alatt a természet világára.”348

„A természet evolúciós tudománya, bárminek az esse-je a természetben a fieri-je, s az efféle tudománynak kell tehát felváltani Spinoza ama javaslatát, mely szerint a természetben minden a saját létrejöttével próbál meg kitartani a fejlődés folyamatának folytatásában, melyben, már amennyire létezik, már benne is van. S ez ellentmond annak, amit Spinoza akart mondani, mert egy dolog ’létezése’ Spinozánál azt jelenti, amit most ez a dolog képez, s egy, a fejlődés menetébe belekapcsolódott dolog annak megszűnésébe kapcsolódott bele, amit most képez. Pl. egy kismacska azzá válik, ami most nem, azaz macskává.”349

A modern tudósok megértik, hogy „a természet világa, amit az emberi tudósok megfigyeléssel és kísérletezéssel tanulmányozhatnak, antropocentrikus világ: csak azokat a természeti folyamatokat tartalmazza, melyek időfázisa és tértartománya a megfigyelésünk határain belülre esik”.350

Ez gondoskodik a természetről. Akkor viszont mi a helyzet Isten természetével? A történelmi tudat bőségesen elegendő ahhoz, hogy azt is magába foglalja. Cullmann képes volt kiterjeszteni Krisztus-vonalát visszafelé úgy, hogy az magában foglalja mind a protológiát,351 mind az eszkatológiát. Ennek megcselekvése azonban a számára a legcsekélyebb mértékben sem jelentette Ádám elképzelésének belefoglalását a naptári történelem kezdetébe, valamint az életre, vagy halálra szóló végítéletét a végébe. S azt sem jelentette, hogy Krisztus meghalt a bűneinkért a Szentírás szerint, majd feltámadt a mi megigazulásunkért a Szentírás szerint adott naptári napokon. A történelem cullmanni linearizálása, és kiterjesztése a mítoszig és az eszkatológiáig nem jelent visszatérést a pre-kantiánus „metafizikához”. Ez inkább eszköz a következetesebb elmeneküléshez attól a metafizikától. A tudomány birodalmában és Isten birodalmában, a szabadságban és a halhatatlanságban öröklötten benne rejlő kettősséget a lineáris történelem elképzelése feltételezetten legyőzte.

347 Collingwood: The Idea of Nature (1945), 17. oldal 348 Ugyanott, 12-13. oldal 349 Ugyanott, 15-16. oldal 350 Ugyanott, 24. oldal 351 Az eredetek és a legelső dolgok tanulmányozása – a ford.

65

Niebuhr A történelmi gondolkodás kritikája című munkája is a folytonosságnak azt az alapelemét kívánta biztosítani, mely által Krisztus feltámadása valóban történelmi, sőt a megvilágosodás nagy alapelve az egész történelem számára.

Nevezhetjük ezeket a próbálkozásokat sikereseknek? Annyiban sikereseknek kell ezeket ítélni, hogy belsőleg sokkal következetesebbek, mint bármely, a múltban napvilágot látott nézet. Belsőleg ugyanolyan következetesek, mint amilyen Parmenidesz volt, mikor azt mondta, hogy minden létezés statikus. Az általunk elemzett modern teológusok, a modern tudósokat és filozófusokat követve most azt vallják, hogy minden valóság folyamat.

Mind Parmenidesz, mind Collingwood egyformán monisták. A Teremtő-teremtmény megkülönböztetésnek nincs meghatározó helye azok gondolkodásában, akik akár Parmenideszt, akár Collingwoodot követik.

A görög racionalista gondolkodónak teljesen igaza van, mikor azt mondja, hogy a folyamat-gondolkodónak a szofistához hasonlóan csak meg kell nyitnia a száját önmaga megcáfolásához, mikor valami értelmeset próbál mondani önmagáról, vagy másokról. Hasonlóképpen a modern irracionalista gondolkodónak is teljesen igaza van, mikor azt mondja, hogy a tiszta racionalizmus alapján semmiféle állítás sem lehetséges.

Mind a racionalista, mind az irracionalista egyforma joggal hivatkoznak az ellentmondás törvényére avégett, hogy igazolják ellenfeleik álláspontjának logikai abszurditását. De egyik sem képes megmutatni, hogy a saját nézetével az ellentmondás törvénye miképpen alkalmazható az emberi tudás növeléséhez. S a racionalista álláspontja sem egészíthető ki az irracionalistáéval, illetve az irracionalista álláspontja sem egészíthető ki a racionalistáéval azért, hogy az ellentmondás törvényének pusztán formális működésénél valami jobbat találjunk.

A modern teológia hatalmas tragédiája, hogy nem látta bármely, az emberi függetlenég feltevésén alapuló kijelentés-elmélet pusztító jellegét. Abbéli vágyában, hogy olyan teológiát alkosson, amely megfelel „a modern, független ember” tudományos és filozófiai alapelveinek, ez a teológia elhagyta a református örökségét, és elárulta a református alapelvet. Igazán nem kerülte el a kartéziánus faux pas-t,352 amiképpen Descartes sem kerülte el a parmenideszi faux pas-t, és Parmenidesz sem kerülte el az ádámi faux pas-t.

Senki sem kerülheti el az ádámi faux pas-t, csak Krisztuson, a második Ádámon keresztül. Akkor azonban Krisztust, a második Ádámot nem szabad a poszt-kantiánus folyamat-teológia alapelveinek megfelelően megalkotni. Ebben az esetben ugyanis olyan Krisztusunk lesz, aki teljesen ismert á la Parmenidesz, egyidejűleg azonban teljesen ismeretlen á la Collingwood.

Cullmann Krisztusa, Niebuhr Krisztusa, valamint ama teológusok Krisztusa, akikkel szemben fejlesztik az úgynevezetten következetes krisztológiáikat, az a Krisztus, aki egyszerre a szentek királya a nomenális, valamint az emberek szolgája a fenomenális világban.

Ez a Krisztus nem mondhatja, hogy Én vagyok, és nem tudhatja, hogy mit mond. Ez a Krisztus nem mondhatja meg nekünk, hogy mi kik vagyunk, s mit kellene cselekednünk. Ez a Krisztus nem foganatosíthatja az átmenetet a haragtól a kegyelembe a mi világunkban: a mi világunk ehhez nem eléggé valóságos a számára.

Miképpen tehetett volna bizonyságot ez a Krisztus Noé kortársainak? S miképpen tehetne bizonyságot és válthatná meg a ma élőket úgy, mit tette Noé kortársaival?

Ádám történetét a Paradicsomban, Noé és az özönvíz történetét, a megígért Messiás történetét, Aki majd magára veszi az ember bűneit, Krisztus keresztre feszítésének és feltámadásának a történetét, mind-mind demitologizálni és újraszimbolizálni szükséges a végső soron az emberi függetlenségen alapuló filozófia mintájának megfelelően annak

352 Ballépés (francia) – a ford.

66

érdekében, hogy a modern dialektikus protestantizmus Krisztusa megmutathassa az arcát. S mikor végül megmutatja az arcát, az jobban el van csúfítva, mint bárki emberfia arca. Úgy el van csúfítva, hogy azonosítani sem lehet.

Ha a többi embernek meg kell újulnia ennek a Krisztusnak a képmására, akkor nem tudni miből kiindulva kell megújulniuk olyan okokból, amit egzisztenciálisan nem méltányolhatnak, sőt még csak nem is jelezhetnek.

Tehát csakis ha a református Krisztus vonalat fogadjuk el, akkor tudhatjuk, kik vagyunk Nélküle, s mik vagyunk Általa és a számunkra ugyanabban a világban elvégzett megváltói munkája miatt, amelyben élünk. Akkor Noé története és az ő a kortársainak tett bizonysága Krisztusnak és az Ő nekik bizonyságot tevő Lelke történetévé válik.

Akkor elkezdünk kipuhatolni is valamit abból, hogy mit fog jelenteni, ha Krisztus használni fog bennünket, éppen bennünket, mint bizonyságtevőket a saját generációnkban.

Akkor először is kegyelmet kell kapnunk Isten előtt Krisztuson keresztül úgy, ahogyan Noé is kapott. Ezután pedig Istennel kell járnunk. Az üdvösség Krisztuson keresztül a mi átmenetünk a szövetség-szegő állapotából a szövetség-megtartó állapotába. Mi soha nem leszünk jobban tökéletes szövetség-megtartók, amíg ebben a világban vagyunk, mint amennyire Noé volt. Ennek ellenére Isten minket is az igazság hirdetőiként fog használni, ahogyan Noét is használta. Az Ő Lelke rajtunk keresztül is meggyőzi majd a világot bűn, igazság és ítélet tekintetében úgy, ahogyan Noén keresztül is megtette. Úgy kell beszélnünk az embereknek a történelemről, mint a különbségtétel folyamatáról, melyben a napi választásaikkal és cselekedeteikkel az emberek felgyorsítják a természetes bűnös lefelé haladásukat az örök kárhozatba, vagy az élő Krisztus hatalmával maradnak a felfelé haladó mozgólépcsőn az Ő jelenléte felé a dicsőségbe.

G. A kapcsolódási pont A Krisztusban hívők eme bizonyságtétele a hitetleneknek szerződésesen szólva

egyesek számára látszólag híján lehet a kapcsolódási pontnak a természeti emberrel. Meggyőződvén arról, hogy ez a helyzet a római katolikusokkal, és – sajnálattal

megvallva – sok protestáns apologéta is kereste a kapcsolódási pontot a gondolkodási rendszerekben a természeti emberrel. Ez azt jelentené, mintha ahhoz, hogy kapcsolódási pontot találhassunk a természeti emberrel, meg kell egyezni vele arról, hogy a lefelé, a pusztulásba vezető út bölcs és a lehetséges egyetlen követhető út. Meg kell hagyni, Aquinói Tamás, a nagy római katolikus teológus és apologéta azt akarja, hogy a természeti ember végül induljon el a felfelé vezető úton. A természeti emberről azonban feltételezi, hogy neki magának is látnia kell, hogy ez a bölcs dolog, s neki magának is képesnek kell lenni útnak indulni (meg kell hagyni, némi segítséggel).

Aquinói Tamás „semlegesen” akar kezdeni a hitetlennel az empirikus világ tényeiből kiindulva, hogy így mutassa meg neki: Isten létezik. Ezután azzal akarja folytatni, hogy megmutatja a hitetlennek: a Megváltó eljövetelével az emberek üdvössége először lehetséges, majd valószínű, majd tényleges.

Nyilvánvaló azonban, hogy Aquinói Tamás eme úgynevezett semleges módszere az arisztotelészi filozófia alapelveivel alkotott mérsékelt realizmuson alapszik, s ez a mérséklet realizmus a kereszt Parmenidesz tiszta statikájának filozófiája, valamint Hérakleitosz tiszta áramlásának filozófiája között. Aquinói Tamás módszere ilyen filozófiából fakad, és ilyenhez is vezet. S a teológia, amit kínál, annak a mérsékelt realizmusnak a módszeréhez igazított teológia, amivel kezdte.

Az Aquinói Tamás módszerének segítségével megalkotott Krisztus nem tehetett bizonyságot Noén keresztül a kortársainak. Aquinói Tamás Krisztusa, amennyire következetesen kapcsolódik az Aquinói Tamás által vallott mérsékelt realizmushoz, annyira

67

ugyanolyan megjelenésű, mint a modern dialektikus protestantizmus Krisztusa. M. C. Smit rámutat, hogy Baunhofer, a római katolikus gondolkodó nagyon rajong Cullmannak az időről alkotott lineáris nézete iránt.353 A római katolicizmus Krisztusa segít önmagát felemelni az Isten létezésében való részvételbe. Így ott nincs alapvető kihívás, mellyel a hívő a természeti embert szembesíti. Nincsen szövetségi felszólítás a megtérésre a római katolikus apologetikában. Nincs bemutatása annak a ténynek, hogy valamennyi értelmi magyarázat az ember részéről a szövetségi tevékenyégének egy-egy összetevője. Az ember vagy arra használja az ellentmondás törvényét, hogy bebizonyítsa: minden statikus, vagy arra, hogy bebizonyítsa: minden áramlás. Ezzel pedig azt bizonyítja, hogy minden létezés, isteni és emberi egyaránt ugyanolyan természetű, s az ember nem lehet Istennel szemben engedetlen, hanem csakis önmagával, mint potenciálisan istenivel szemben. Így Krisztusa csak egy ideál lehet, s nem is kell többnek lennie, mely által segít felemelni magát a saját maga erejéből.

De mi akkor a helyzet a kapcsolódási ponttal? Azt mondjuk majd Barthtal együtt, hogy Krisztus megteremti a saját maga kapcsolódási pontját is pontosan úgy, ahogyan megjelenik? Nem és igen. Barth Krisztusa azonos a minden embert üdvözítő munkájával. Ha ez a Krisztus tett volna bizonyságot Noén keresztül az ő generációjának, akkor azt mondta volna nekik, hogy noha nem tudnak róla, nem veszhetnek el, mert már meg vannak váltva, és mindig is meg voltak váltva Krisztusban. Krisztus az elvetett ember a számukra, és mindig is Ő volt az.

Noé azt mondaná nekik, hogy mikor a halálukról beszélt, az Krisztus utolsó előtti, de nem az utolsó szava volt a számukra. Krisztus utolsó szava az lesz, hogy Ő az igazi, az első Ádám, ezért valamennyien embertársak Vele és Benne. A bárkába lépni annyi, mint Krisztussal közösségre lépni, amibe minden ember belép, mert ahhoz, hogy egyáltalában ember lehessen, mindig is a bárkában kell lennie.

Barth számára a történelemnek csak kvázi-realitása van. Ugyanez igaz Cullmann és Niebuhr, valamint az összes többi kortárs teológus esetére is. Kapitális hiba lenne tehát akár Aquinói Tamás, akár Barth módszerét követni.

Nem szabad az evangélium számára az evangélium kárára rendelkeznünk kapcsolódási ponttal. Mind a római katolikus, mint a modern dialektikus teológus olyan kapcsolódási ponttal rendelkezik a hitetlennel, melyben a hitetlent a szívében már hívőnek feltételezik.

Ezzel szemben a református teológia Krisztussal kezdi, mikor kialakítja a nézetét a kapcsolódási pontról az evangélium számára a természeti emberben. Csak amennyiben mi magunk is meg vagyunk váltva Krisztuson át a kereszten, ahol elhordozta az örök halál büntetését „a mi helyünkön és helyettünk”, s újjászülettünk az Ő Lelke által, akkor látjuk magunkat annak, amik valójában vagyunk, s a többi embert is annak, amik valójában.

Láttuk, hogy minden dolog Krisztus által teremtetett. Akkor látjuk, hogy Ádám, Krisztusnak alárendelten teremtetett. Akkor látjuk, hogy az ember Isten képmására alkottatott, s ebbéli minőségében húz hasznot Krisztus megváltói munkájából, Aki Isten konkrét képmása. De pontosan ebből az okból látjuk ugyancsak a valódi történelmi jelentőségét annak a kulturális megbízatásnak, ami a Paradicsomban adatott neki, valamint azt, hogy nem akarta felvállalni. Akkor látjuk, hogy az ember választásának van valódi jelentősége, és ezt a modern krisztológia alapján nem láthatjuk. Ádám Istennel szembeni engedetlensége miatt űzetett ki az ember Isten jelenlétéből. S most minden ember azért a harag gyermekei, mert Ádámban valamennyien képviselve voltak (Rm5:12). A történelem nagyon fontos, és az ember választásai a történelemben szintén olyan fontosak, hogy az engedetlenségéért, vagy az engedelmességéért jut a pokolba, vagy a mennybe.

353 M. C. Smit: De verhouding von Christendom en Historie in de huidige rooms-katholieke Geschiedbeschouwing (Kampen, 1950), 68. oldal

68

A bukás óta minden ember lefelé halad az örök halálba. A Bárány haragja van rajtuk. A lefelé vezető út azonban megfordult azok számára, akik Krisztus kegyelme által ráléphettek a megváltásnak a Hozzávezető lépcsőjére. S a hívő részéről a Krisztus melletti választás valódi. Ahogyan Krisztus meghalt érte egy naptári napon, úgy fogadja el ő a Krisztus életén és halálán keresztüli megváltást a történelemben valamelyik naptári napon.

A hívő számára természetesen nem lehetséges átfogó módon keresztülhatolni sem az erkölcsi, sem az intellektuális kapcsolaton, amit Krisztussal tart fenn. Nem képes logikailag áthatolni azon, hogy a Szentírás önálló, hármas Istene, Aki Krisztuson keresztül az egész történelmet felügyeli, miképpen viszonyul egyesek hitéhez, s a többiek hitetlenségéhez. De azt láthatja, hogy az Istennek a Krisztusban adott kegyelme titkába való behatolás iránti vágya arra vezette őt, hogy használja az ellentmondás törvényét, mint Istentől független alapelvet mellyel megpróbálta átfogó módon meghatározni Isten természetét. Ezért most, hogy már meg van váltva, képes megmutatni azoknak, akik nem kapták meg a kegyelem ajándékát, hogy az ellentmondás törvényének, mint az emberi függetlenségen alapuló alapelvnek a használata az ember lényeges választásának megsemmisüléséhez vezet, mint ok, ami elvezet az embernek, mint megérthető önmagától létező, gondolkodó és akaró lénynek a megsemmisüléséhez is. A tiszta áramlás filozófiája és teológiája úgy oldja meg a kartéziánus faux pas-t, hogy megsemmisíti Descartest, mint gondolkodó valakit. Az embernek, mint egyénnek a bibliai előfeltevése, aki jelentőséggel gondolkodik és akar, mint aki engedelmeskedik, vagy nem engedelmeskedik a gondolkodás, vagy az intelligens viselkedés törvényeinek, a református Krisztus-vonal.

Az első fejezetben a kontraszt Descartes, valamint Kálvin kiindulópontjai között jelent meg. A Kálvin melletti választásunk, most már világosabban meglátszik, az egyetlen lehetséges választás, ha el akarjuk kerülni az állítás megsemmisülését. Az elemzésünk olyan emberek nézetéről, mint Cullmann és Niebuhr megmutatta, hogy az általuk vallott folyamat-filozófia alapján nem tudnak rámutatni egy olyan Krisztusra, Aki rendelkezik bármiféle saját identitással. A modern filozófusok, például Collingwood nézeteinek használatát illetően, ők nem voltak képesek megmutatni, miképpen ad Krisztus az embereknek bármiféle világosságot, vagy életet. Collingwoodnak teljesen igaza van, mikor a saját alapelveivel azt vallja, hogy semmiféle, a múltból származó hangnak, mely felülről jön, soha nem lehet tekintélye a mai emberek számára. Ha valaki az ember úgynevezett függetlenségével kezdi, amit Ádám vezetett be a történelemben, mikor hallgatott a Sátánra, az illető az egész történelem rekonstrukciójával fogja befejezni az önmagának elégséges ember körül. Az efféle Krisztusnak nemcsak Noén keresztül nincs hatalma segíteni, és bizonyságot tenni a segítségéről, de nincs hatalma segíteni, és bizonyságot tenni a segítségéről az apostolain, vagy bárki máson keresztül sem. Az embernek ekkor önmagát kell megsegítenie, miközben tudja, hogy tehetetlen.

Elképzelhetjük akkor Collingwoodot és Niebuhrt, ahogyan valami effélét mondanak Noénak: Kedves Noé úr, együtt érzünk önnel a szellemi sötétségében. Fundamentalistaként nem fogja fel, hogy nem lehetséges olyan hang, melyről azt hiszi, hallotta. A történelmi tudat az egyetlen, ami a végső tekintély. Ennek a történelmi tekintélynek csakis saját magából kiindulva kell értékelnie minden hangot, mely állítólag felülről szól hozzá a múltról és a jövőről, de akár még a jelenről is.

Nem ismervén Kantot, ezért nem tudván, hogy a természetet a történelem után kell mintázni úgy, ahogyan a történelmi tudat felfogja azt, ön nem fogja fel, hogy „nincs természet egy pillanat alatt”. A természetről alkotott nézete a történelem olyan nézetén alapszik, „amiről mindenki tudja, hogy régen idejét múlta”.354

354 Ugyanott, 26. oldal

69

A történelemről alkotott fundamentalista nézetével „a történelmi erők jellegüket tekintve nem építők, hanem rombolók, s ennek következménye az, hogy amit ezek a folyamatok megsemmisítenek, az nem más, mint az emberi élet adott, készre alkotott, csodálatosan meghonosodott formája, egy primitív Aranykor, aminek vonatkozásában az egész történelem képes nekünk elmondani, miképpen mállott szét fokozatosan az idő vasfoga alatt”.

„A történelemnek ez a nézete, amint azt mindenki tudja, csak illúzió. Az efféle illúzió kísérője annak, amit talán történelmi rövidlátásnak nevezhetünk, ez nem más, mint a rövid fázisú történelmi események meglátása, de azok meg nem látása, melyek időritmusa hosszabb.”355

Sajnáljuk önt, Noé úr. Hatalmas erőfeszítéseket tett és óriási találékonyságot mutatott a bárkájának felépítése során a háza népe megvédésére, mindenki más kizárásával. Nem vette észre, de a mi bárkánkat is építette. A mi építő programunk is a történelem és a természet totalitásán alapszik. Nekünk is megvan a magunk Krisztusa, mint erőfeszítéseink egyesítő eszméje. A mi Krisztusunk azonban valami idegen, megismerhetetlen Krisztus. A mi Krisztusunk mindegyikünk számára jelen van. Valamennyien benne élünk, mozgunk és vagyunk. Közelebb áll hozzánk, mint a lábaink és a kezeink.

Ezzel a Krisztussal nagy hatótávolságú nézettel rendelkezünk a történelemről. Ebben és ezen a belső Krisztuson keresztül látjuk, hogy ahogyan valamennyien meghalnak Ádámban, úgy valamennyi ember már megelevenedett Krisztusban. S erre a Krisztusra, mint a természet Urára tekintve látjuk, hogy minden lehetségesen bekövetkező katasztrófa, például az özönvizek, hosszú távon nem rombolók, hanem építők. Nem lesz, nem lehetséges semmi olyasmi, mint az ember elítélése a jövőben. Meg kell hagyni, gonoszok voltunk, és azok is vagyunk. Teljesen romlottak. Kétségtelenül Isten haragja alatt állunk. Elvetettek vagyunk. S természetesen ez önre ugyanúgy igaz, mint ránk. Mi azonban valamennyien, ön ugyanúgy, ahogyan mi, Krisztusban vagyunk elvetettek, ezért valamennyien kiválasztottak is vagyunk Benne. Az utolsó szó minden ember számára az, hogy embernek lenni annyi, mint Krisztus embertársának lenni.

Így kényszerít minket a tudományunk, a filozófiánk, és teológiánk arra, hogy utasítsuk el a meghívásunkat a bárkába. Ön azt a feltételt szabja a bárkába, ezzel a jövőbeli királyságba való belépésünkhöz, hogy térjünk meg a maga Istenéhez, és higgyünk a maga Krisztusához. Nem látja, hogy a tudományunk, a filozófiánk, és a teológiánk a megtérés fogalmát a szó ön által megfogalmazott értelmében értelmetlenné teszi?

Jöjjön velünk! Mi nem fogjuk kizárni önt úgy, ahogyan ön próbál minket. Csak arra kérjük, hogy térjen meg abból az állításából, hogy ön jobb másoknál. Legyen igaz az igazi énjéhez, s csatlakozzon hozzánk, a mi bárkánkba. Reménykedjünk abban, hogy megment valamennyiünket.

„Mikor az özönvíz negyven napig volt a földön, annyira nevekedének a vizek, hogy felveheték a bárkát, és az felemelkedék a földről… És eltörle az Isten minden állatot, a mely a föld színén vala, az embertől a baromig, a csúszó-mászó állatig, és az égi madárig; mindenek eltöröltetének a földről; és csak Noé marada meg, és azok a kik vele valának a bárkában.” (1Móz7:17, 23)

355 Ugyanott, 26-27. oldal

70

3. Krisztus és Ábrahám Ábrahám, Izsák és Jákób Istene nem a filozófusok Istene! Vajon az agónia és a

halálfélelem, vagy az abbéli meggyőződés kiáltása volt, hogy a halál győztesen elnyeletett, mikor Blaise Pascal ezeket a szavakat a lehető legszorosabban önmagára vonatkoztatta? Biztosan nem fogjuk tudni megválaszolni ezt a kérdést egyszerűen csak azzal, hogy miután római katolikus volt, így nem lehetett személy bizonyossága Krisztussal, a Megváltóval fennálló egyenes és közvetlen kapcsolata által. Kétségtelenül a Krisztuson keresztüli megváltás – amit Krisztus Lelkének bizonyságtétele által fogadott el - munkájába vetett bizalma volt az, ami lehetővé tette Pascal számára, hogy ugyanúgy nézzen szembe a halállal, mint Pál, mikor ezt mondta: „Halál! hol a te fullánkod? Pokol! hol a te diadalmad? A halál fullánkja pedig a bűn; a bűn ereje pedig a törvény. De hála az Istennek, a ki a diadalmat adja nékünk a mi Urunk Jézus Krisztus által.” (1Kor15:55-57).

De ha Pascal és sokan mások a középkori római katolikus egyházban élvezték is a hit bizonyosságát a Krisztusba vetett bizalmuk következtében, akkor is csak Luther eljövetelével lépett be nagyjából az egész keresztyén nép valóságosan és teljesen abba az örömbe, ami bűnbocsánat és az Isten családjába Krisztuson, a Megváltójukon keresztül történt befogadásuk következménye volt. Mivel a Szentírás Krisztusa volt a hitük tárgya, ez a Krisztus a reformátorok számára az Istennel való megbékélés és az Általa történt elfogadással kapcsolatos meggyőzőség forrása lett. Nincs már több kárhoztatása azoknak, akik a Krisztus Jézusban vannak! Ez volt a csatakiáltásuk. Semmi sem választhat el minket Isten szeretetétől, ami Krisztus Jézusban van! Ez volt az egyedüli reménységük az életben és a halálban egyaránt.

Ez volt az a meggyőződés, amit Luther és Kálvin, Pálig visszamenve munkáltak ki Isten népének a szívében. Ez volt az a hit, amelyért azok közül az emberek közül sokan hajlandók és képesek voltak mártírhalált halni. Mikor tűzön és vízen mentek keresztül, tudták, hogy a Krisztusuk veszi őket Magához.

Kegyelem által üdvözültek, s az pedig Isten ajándéka! Ez volt a reformátorok és az őket követők prédikációinak refrénje. Ez volt az Ábrahámmal kötött kegyelmi szövetség, mely közvetlenül, vagy közvetve sok reformátori prédikáció témájává vált, különösen a Kálvint követők részéről. „Mit mondunk tehát, hogy Ábrahám a mi atyánk nyert volna test szerint? Mert ha Ábrahám cselekedetekből igazult meg, van mivel dicsekedjék, de nem az Isten előtt. Mert mit mond az írás: Hitt pedig Ábrahám az Istennek, és tulajdoníttaték az ő néki igazságul… Ellenben annak, a ki nem munkálkodik, hanem hisz abban, a ki az istentelent megigazítja, az ő hite tulajdoníttatik igazságul. A mint Dávid is boldognak mondja azt az embert, a kinek az Isten igazságot tulajdonít cselekedetek nélkül… Megigazulván azért hit által, békességünk van Istennel, a mi Urunk Jézus Krisztus által” (Rm4:1-3, 5-7, 5:1).

S vajon nem Ábrahám volt az istenfélők atyja? Nem azért, mert az élete tökéletes, vagy majdnem tökéletes volt, hanem mert Isten Lelke kimunkálta a hitet a szívében, hogy ő legyen az istenfélők atyjává.

A. Ábrahám hite

1. A hit engedelmessége Isten a kaldeus Úr városából hívta el Ábrahámot egy olyan világban, mely gyorsan a

felé a romlás felé haladt, ami Noé korára volt jellemző. Ábrahám, Noéhoz hasonlóan, kegyelmet talált Isten előtt. Egy Isten által adott látomással kapott elhívást a környezetéből. Ahogyan Noé kapott figyelmeztetést az eljövendő dolgokról, mely miatt eltelt félelemmel a

71

bűnös emberre váró ítélet miatt, s engedelmeskedve Istennek felépítette a bárkáját, úgy telt el Ábrahám is félelemmel, s kiment, nem tudván, hová megy, Istennek engedelmeskedve. Isten parancsára elindult, hogy letelepedjen az ígéret földjén.

A hit eme engedelmessége mutatkozott meg Ábrahám életében mindvégig. Akkor jutott a csúcsúra, mikor ismét egy látomásra válaszul végigjárta a fárasztó utat a Mórija hegyéig a fiával, Izsákkal – akin keresztül, amennyire tudta, a számos utódra vonatkozó ígéretnek be kellett teljesednie, – de akit kész volt feláldozni. Vajon nem természetellenes dolog volt egy atyának feláldozni a fiát? Vajon nem erkölcstelen dolog, ha bárki meggyilkolja a felebarátját? Vajon nem tudta, hogy Isten akarata az, hogy az ember szeresse a felebarátját, mint önmagát? Vajon az erkölcsi törvény, amitől az emberi társadalomnak maga a létezése függ, félretehető egy isteni látomás hatására? Vajon nem maga Isten írta elő az erkölcsi törvényt? Vajon nem mond ellent Isten Önmagának? Vajon a hitnek efféle Istent kell a tárgyának tekinteni, Aki önkényesen félreteheti és félre is teszi az emberek számára megfogalmazott saját erkölcsi előírásait? Vajon a hitnek efféle Istent kell a tárgyának tekinteni, Aki először megszegi a természet saját Maga által elrendelt törvényeit, mikor Ábrahámnak és Sárának idős korukban ad fiút, majd megszegi az erkölcsiség saját Maga által foganatosított törvényeit, mikor elrendeli, hogy Ábrahám ölje le ugyanezt a fiút, az ígéret gyermekét? Vajon az Ábrahámhoz a sötétségből eljutó hang lehet a szeretet, az igazságosság, valamint a hatalom Istenének a hangja? S akkor a hitet vajon szembe kell állítani minden ismerettel, amire az ember empirikus megfigyelésekkel, és logikai következtetésekkel tesz szert?

2. A hit türelme Luther és Kálvin követői efféle kérdéseket válaszoltak meg, rámutatván, hogy

Ábrahám hitében benne foglaltatott a meggyőződés: Isten képes lenne a halálból is feltámasztani Izsákot. Arra is rámutatnak, hogy Isten nem akarta Izsák tényleges feláldozását, hanem csak Ábrahám hitét tette próbára, hogy meglássa: vajon jobban szereti-e Istent még a saját fiánál is, illetve meg van-e győződve arról, hogy a megoldás a magyarázat és a hit vonatkozásában Magában Istenben rejlik. Ábrahám hitte, hogy Isten szent és igazságos, valamint hatalmas is. Mikor nem értette, Isten eme tulajdonságai miképpen képesek látszólag harmóniában működni a teremtés és a megváltás világában, akkor a megoldást nem Isten kiejtésével kereste az elméjéből, hanem a problémáinak Istenhez utalásával.

Hosszú életében Ábrahám mindvégig efféle hitet tanúsított. S élete a szövetség ígérete, valamint az empirikus világ tényei közötti látszólagos ugyanaz az ellentmondás volt, amit érzékeléssel látott és értelmével értett. Sára és ő megöregedtek, és nem volt fiuk. Miképpen teljesedik hát be a nagyszámú utóddal kapcsolatos ígéret? Kánaán egész földjének, ameddig csak ellátott keletről nyugatra, vagy északtól délre, az övének kellett volna lennie, mégis, mikor Sára meghalt, Khéth fiaitól kellett temetőhelyet vásárolnia. Miképpen teljesedik hát be a megígért földdel kapcsolatos ígéret? Ábrahám mégis hitte, Izsákkal és Jákóbbal együtt, hogy ugyanannak az ígéretnek az örökösei, s a jövőnek éltek, egész életükben türelmesen a jelenben.

3. A hit reménysége Ábrahám hitének engedelmessége és türelme egész idő alatt a hit reménységébe

vetették a horgonyukat. Ábrahám várta az alapokkal bíró várost, melynek építője és alkotója az Isten. Isten megkötötte vele a kegyelmi szövetséget. Noé a jövőre és a megváltásának ígéretére nézett, s ezért kezdett bárkaépítő munkájába, kárhoztatván ezzel a világot, miközben megtérésre kérte fel az embereket. A szövetségi Isten mindig is saját Maga foganatosította a

72

különbségtételt az emberek között a történelem menetében. Most eljött az idő, mikor saját népet kellett elkülönítenie, akiken keresztül végül majd nem kárhoztatja, hanem megáldja a világot. Elkészítette Ábrahám nemzetét, a szövetség-megtartók nemzetét a szövetség-szegők világában, hogy a szövetség-megtartók eme nemzetén keresztül az Isten kegyelméről szóló bizonyságtétel eljusson a világ összes nemzetéhez. Ábrahám hitt a jövőben. Minden cselekedetében látta Krisztus napját. Ha Isten nem semmisítette meg az összes embert úgy, mint Noé korában, az nem másért történt, mint azért, mert megígérte Noénak: visszafogja majd az emberek gonoszságát. S ha Isten meg is semmisítette Szodomát és Gomorát, a többi emberrel mindazonáltal ezt nem tette meg. Visszafogta a gonoszságukat. Hosszútűréssel velük tartott, s újra és újra megtérésre hívta őket.. Ábrahám magva nem mehetett be az ígéret földjére, amíg az emoreusok gonoszsága be nem teljesedett, s nem jött el az azonnali megsemmisítésük a szörnyűséges bűneikért.

Ábrahám hitét mindenekelőtt az a tény jellemzi, hogy hitte: El Saddáj a természet törvényeit, sőt még az erkölcsiség törvényeit is alárendelte az ígéret törvényének. Isten nem önkényesen szegte meg a menny és a föld rendeleteit. Mindkettő az Övé volt. Az Ő bölcsessége fejeződött ki bennük. Ha az ember annak látná a cselekedeteit, amik, akkor Isten cselekedeteiként látná ezeket. S Isten nem szegi meg önkényesen az erkölcsiség törvényeit sem, mert ezek is az Övéi. Azok, akik nem engedelmeskednek ezeknek, nem engedelmeskednek Istennek, s meg fogják kapni a megérdemelt büntetésüket, sokszor a maguk testében. Ha Isten késlelteti is ezt a büntetést, mindazonáltal végül majd mégiscsak ki fogja szabni.

Az ember azonban vétkezett Ádámban Istennek a természetben és az erkölcsiségben kifejezett akaratával szemben. Az ember nem akarta a természetet és az erkölcsiséget Isten kimondott kijelentésének alárendelten értelmezni. Az ember úgy döntött: úgy értelmezi a természet törvényét, mintha az nem lenne alávetve Isten törvényének. Nem vállalta fel az Isten által neki adott kulturális megbízatást. A Sátánra figyelt, aki azt mondta neki, hogy nem lehet semmiféle lelki, vagy erkölcsi jelentősége valamely gyümölcs megevésének, illetve meg nem evésének. S azzal, hogy az ember vonakodott a természet törvényeit az Isten által megígért életnek alárendelve értelmezni, együtt járt a vonakodás az erkölcsi törvény iránti engedelmességtől is. Ádám és Éva azonnal a tudatára ébredtek a mezítelenségüknek, amit engedetlenek voltak Istennek a természetre vonatkozó rendeletével szemben.

Így utasította vissza Ádám, hogy higgyen Istenben. Így tagadta meg Isten látásának elsőségét a fizikai és az erkölcsi világ magyarázatához. Ezzel a hitetlenség engedetlenségét, a hitetlenség türelmetlenségét és a hitetlenség reménytelenségét egyaránt kimutatta. S az emberek követték őt (Rm5:12).

S most, miután kimutatta az emberi faj iránti nagy türelmét, s megígérte az eljövendő Megváltót, a szövetség Istene a saját szívének megfelelő népet formált Magának.

Isten önnön képmását az emberben az Ő Fiának üdvözítő munkáján keresztül állítja majd helyre. Isten a kegyelmi szövetséget Ábrahámmal alapította. Ábrahám Magván keresztül, Aki Krisztus, olyan népet készített Magának, akik valóban hisznek majd Őbenne, s ezzel gondolkodásukat és akaratukat minden dologban alárendelik Krisztus akaratának úgy a természet, mint az erkölcs birodalmában. Számunkra Krisztus valóban felsőbbrendű. Ők úgy látták Krisztus látomását, ahogyan Ábrahám látta.

Miután eljött Krisztus és elvégezte a megváltás munkáját a népe számára, ez a nép még mindig Ábrahámhoz fordul vissza a tanításért a hitükben. Amennyire megteszik Őt, Aki eljött a világba, elvégezte a munkáját a Földön és visszatért az Őt elküldő Atyához, kiemelkedőnek az életükben, annyira gondolnak újra és újra Istennek az Ábrahámmal kötött szövetségére. A Krisztuson keresztül a történelemben már elvégzett megváltás ismeretével és bizonyosságával próbálják meg Ábrahám hitét követni. S annyiban lesznek Ábrahám igazi gyermekei, amennyiben valódi szövetség-megtartók is lesznek Őrajta keresztül, Aki egyedül

73

valóban és tökéletesen megtartotta a szövetséget helyettük: Jézus Krisztus. Ezért tehát hinni fognak Krisztusban, s tudományos és filozófiai, valamint teológiai erőfeszítéseiket Neki alávetve tartják. Megpróbálják a tőlük telhető legjobban kipuhatolni a kereszten elvégzett munka jelentőségét, amit az Atya is befejezettnek nyilvánított, mikor feltámasztotta Krisztust a halálból. Úgy fogják prédikálni Krisztust, és az Ő feltámadását, mint megoldást minden problémájukra – értelmire, erkölcsire és fizikaira egyaránt.

Isten megígérte Noénak, hogy többé nem függeszti fel az évszakok váltakozásának rendjét. A Noénak adott eme ígéret előfeltevésként benne foglaltatott az Ábrahámnak tett ígéretben. Isten népének meglesz a helye és a határa, amint bizonyságot tesznek a maguk generációinak a megígért Megváltóról. Ők nemcsak a helyes válaszokra tanítják majd az embereket a feltett kérdéseikre, de arra is, hogy a helyes kérdéseket tegyék fel a Krisztusban már megadott válasz fényében.

Így beszélnek a keresztyének Ábrahám hitéről, akik Pascallal együtt megpróbáltak kipuhatolni valamennyit Izsák áldozatának jelentőségéből. Ők azt mondják az embereknek, hogy erre a hitre van szükségük, ha üdvözülni akarnak: üdvözülni, mint tudósok, üdvözülni, mint erkölcstanítók, és üdvözülni, mint vallástanítók. Ha az emberek válaszokat szeretnének a látszólagos ellenmondásokra, melyek ennek az áldozatnak a történetében lelhetők fel, akkor azokat Krisztusban kell keresniük, Aki jött és ment, s bíróként fog majd visszatérni, amikor Magához veszi mindazokat, akik így hittek Benne, de kiveti mindazokat, akik elutasították, hogy higgyenek Benne, a külső sötétségre, ahol lesz sírás és fogcsikorgatás.

B. Sören Kierkegaard: a nagy úttörő Nem így beszélt Sören Kierkegaard, a nagy dán filozófus Ábrahám hitéről a

generációjának. Meg kell hagyni, nagy bámulattal beszélt Ábrahám hitéről. S szenvedélyesen beszélt arról, hogy a hitet a gondolkodás fölé szükséges helyezni. Hegellel szembeni heves ellenállásának egésze pontosan ennek érdekében tápláltatott. A végtelenségig ellenezte Hegel ama elképzelését, hogy illesszük be Krisztus megtestesülését egy, az emberi gondolkodás számára racionálisan átjárható rendszerbe. Elvetette a gondolatot, mely szerint a gondolkodásnak kell meghatároznia, mi lehetséges, és mi nem az a noména világában. Vonakodott megismételni a kartéziánus faux pas-t, úgy gondolkodván az emberről, hogy ő pusztán, vagy elsődlegesen nem más, mint gondolkodó dolog. Azt gondolni az emberről, hogy ő pusztán, vagy elsődlegesen nem más, mint gondolkodó dolog, állítja Kierkegaard, nem más, mint az ember kiemelése a tulajdonképpeni kapcsolataiból, egyedül amelyekben lehet emberré. Különösen a történelmi kapcsolataiból való kiemelését jelenti ez. Ahhoz, hogy ember lehessen, annak kell lennie, amivé lehetségesen válhat Krisztusban.

Ha a tudomány látszólag nem akarja megengedni az embernek, hogy megvalósítsa a jövőbeli képességeit, azzal Kierkegaard nem nagyon törődik. Ha a tudomány azt erősítgeti, hogy egy, a Krisztus megtestesüléséhez hasonló esemény nem mehet végbe, ezért nem nyithatja meg az erkölcsi és a vallási lehetségesség világát az ember számára, Kierkegaard azzal sem törődik nagyon. Nemcsak nem törődik: diadalittas azzal a kijelentéssel, hogy az Igazság nem a fő cél. Az Igazság szubjektív. Az Igazság az emberhez viszonyul, az ember pedig Krisztushoz. Ezért az embernek bátran ki kell mondania, ami tényszerűen és logikailag lehetetlenség, nevezetesen hogy Krisztus megtestesülése az az Esemény, melynek fényében van jelentése minden más eseménynek. Paul L. Holmer mondja: „A rossz telos az, amelyik a lehetségest keresi a ténylegesben, a kötelezettséget a tényben, az erkölcsiség és a hit nyelvezetét a történelem és a tényszerűség nyelvezetében”.356

356 Az Understanding Kierkegaard című rész A Kierkegaard Critique című műből, szerkesztette Howard A. Johnson és Niels Thulstrup (1962), 52. oldal

74

Az ember csak akkor ismeri önmagát annak, ami valójában, mondja Kierkegaard, ha önmaga tanulmányozásának kezdeteitől fogva ezzel a Krisztussal viszonyban értelmezi önmagát. Akkor ő az a valaki, aki „szenvedélyesen akarja, hogy a lehetséges paradigmatikus legyen az ő történelmi valódisága számára”.357

Ha meg szeretnénk érteni Kierkegaardot, állítja John Wild, akkor meg kell éretnünk, hogy szerinte a valódi alany „nem a megismerő alany, mivel ismervén ő a lehetséges szférájában mozog. A valódi alany az erkölcsileg létező alany”.358 Ezek a szavak Kierkegaard Lezáró tudománytalan utóirat című művéből származnak. Ebben a munkájában foglalkozik Kierkegaard a történelmi objektivitás kérdésével. Ebben a munkájában állítja azt, hogy a történelmi objektivitásnak önmagában nincs értelme. A történelem legfeljebb csak valószínűséget kínál. Ha megtalálnánk az igazi Krisztus-eseményt, akkor a legutolsó dolog, amit tennünk kellene, az ennek az eseménynek az azonosítása bármivel a közönséges történelemben. Az ember igazából soha nem talál önmagára a Krisztussal, mint Urával fennálló viszonyában, ha Krisztust a történelemben keresi.359

Descartes természetesen tévedett, mikor úgy gondolta, létezik olyasmi, mint az elszigetelt megismerő alany a világgal fennálló viszonyán kívül. Mi azonban ugyanúgy tévedünk, ha azonosítottuk a világot, amelyhez ez a megismerő alany viszonyul, a történelmi relativizmussal. Csak akkor találhatjuk meg az igazi ént, az ént a maga valóságos viszonyában, ha az erkölcsi valóság világában találjuk meg, s ezt is csak akkor, ha a történelmi valóság világát alávetjük az erkölcsi valóság világának. Ez a bepillantás az, érvel Wild, „ami most a fegyelmezett fenomenológia közhelyévé vált”.360 A modern egzisztencialista filozófia, állítja Wild, követi Kierkegaardot a Létezés eme elképzelésének szembeállításában a Lényegével.

Ezen a ponton egy érdekes problémával szembesülünk – Kierkegaard magyarázatával. Korábban már utaltunk rá, hogy Kierkegaard, igyekezvén elkerülni a kartéziánus faux pas-t, az embert a kezdetektől fogva a Krisztus-eseményhez viszonyítja. Most azonban Wild azt állítja, hogy „természetfeletti transzcendenciára nincsen szükség” az emberi én magyarázatához. Azt állítja, hogy a modern egzisztencialista filozófusok, például Heidegger Kierkegaard valódi követői, akik pedig egy cseppet sem akarják az embert Krisztusból kiindulva magyarázni. Wild mondja: „A természetfeletti transzcendenciára nincsen szükség ennek a jelenségnek a magyarázatához. Az emberi személy mindig felülmúlja önmagát abban az értelemben, hogy ő alkotja azokat a valódi lehetőségeket, melyeket kivetít önmaga elé, s melyekről mindig legalábbis homályos ismeretekkel rendelkezik. A lelkiismeret hangja hívás ebből a saját énemből, mely nagyon messze áll attól, ami magam már vagyok. Ez önmagamon kívülről szólít fel engem, de mégis a saját énem jövőbeli mélységeiből, hogy vegyem át a saját múló lényemet, cselekedjek valódi elhatározottsággal, hogy azzá váljak, ami valójában vagyok. Most a lelkiismeret sarkantyúiról beszélünk. Ez megmutatja, hogy ez nem pusztán egy ex post facto áttekintés, hanem felszólítás a hiteles cselekvésre.”361

Mikor a halállal nézek farkasszemet, felidézhetem a múltat. Ezt cselekedvén azonban alapjában véve a jövővel nézek szembe. Nekem meg kell alkotnom „az utolsó lehetőségeim”362 intenzív kivetítését. „Egy efféle értékelés fényében dönthetek úgy, hogy ebben a pillanatban, nem halogatván tovább a végső döntést, hanem egész lényemmel odaszánván magam magának a végnek, integrális módon cselekszem. Heidegger ezt a fajta

357 Ugyanott 358 Ugyanott, 30. oldal 359 Kierkegaard és Hegel dialektikája viszonyának teljesebb elemzését találhatjuk a szerző Az új modernizmus című könyvében. 360 Ugyanott, 30. oldal 361 Ugyanott, 35. oldal 362 Ugyanott, 34. oldal

75

filozófiai elmélkedést és az általa kierőszakolt életet a létezni a halálnak kifejezéssel illeti (Sein-zum-Tode). Ez az egyetlen út ahhoz az emberi épséghez, mely nem esemény, vagy eseménysorozat, hanem létezés most és minden pillanatban. Ez valamennyiünk számára nyitva áll – ebben a pillanatban is.”363

Annak a számára, aki integrációra törekszik az általa megélt életben, lehetséges a hiteles cselekvés elérése a Krisztusra történő utalás nélkül, s ez valamennyiünk számára igaz. Így látja a dolgot Heidegger. S ezt kimondván, állítja Wild, Heidegger csak Kierkegaard filozófiájának alapelvével hozakodik elő.

Mikor dr. S. U., Zuidema, a református filozófus és teológus tárgyalja ezt a dolgot, ő azt mondja,hogy Kierkegaard valóban megalkotta a maga elképzelését a létezésről annak érdekében, hogy világossá tegye önmaga számára: mit jelent keresztyénné válni. Azonban a létezésről alkotott elképzelését és az Abszolút Paradoxonról alkotott elképzelését még így is csak mesterségesen hozta össze.364

Nekünk most nem fontos itt részletekbe bocsátkozni a kérdést illetően. A mi problémánk ennél alapvetőbb. Ez Krisztus természetének kérdése, Akihez mindenesetre a munkájának nagy részében Kierkegaard igyekszik önmagát viszonyítani. S az Ábrahámmal kapcsolatos biblia történet általa adott elemzése mit mond nekünk erről?

1. Kierkegaard a hit engedelmességéről Kierkegaardnak a történelmi természetéről alkotott nézete nem teszi a számára

lehetővé, hogy a református Krisztus-vonal Krisztusában higgyen. Kierkegaard nézetével nem lehetséges semmi olyasmi, mint Isten közvetlen kijelentése Ábrahámnak, melyből ő utasításokat kaphatott a fenomenális világban kialakítandó életútjával kapcsolatosan. Kierkegaard mindenestől kantiánus abban a dualizmusban, amit a fizikai és az erkölcsi törvény világa közé helyez. Számára az erkölcsi törvény „a szabadság” törvénye. S az erkölcsi szabadság, mint az erkölcsi tudat posztulátumának elképzelése Kierkegaard, de Kant számára is s lehető legélesebb ellentétben áll a tudományos ismeretek világával. A tudás, vagy a megismerés elképzelését alkalmazni az erkölcsi szabadság birodalmára Kierkegaard szerint valójában annak a birodalomnak a félremagyarázását jelenti. Úgy elképzelni a kijelentést, mint ami az erkölcsi szférából közvetlenül lép be a megismerés szférájába, számára teljességgel elképzelhetetlen.

Az elképzelés tehát, mely szerint Kierkegaard Krisztusa alapjában véve lehet olyan, mint Luther, vagy Kálvin Krisztusa, eleve ki van zárva.

Az első fejezetben már megmutattuk, hogy egy Krisztus, akit a fenomenális és a nomenális világok között megtalálható kanti dualizmus alapján alkottak, nem lehet több, mint kivetítés az elvont lehetségesség világába az úgynevezett független ember részéről.

Azt is megmutattuk, hogy egy, a kanti alapelveken felépített Krisztus nem rendelkezhet elsőséggel az őt kivetítő életében. Az efféle Krisztus összes jellemzője már eleve megtalálható az őt kivetítő emberben. Az efféle Krisztus nevezhető Istennek, de akkor az efféle Krisztus egy teljesen ismeretlen és megismerhetetlen Krisztus. Beszélhetünk úgy erről az Istenről, mint önmagát kijelentőről, de ezzel csak a kifordított szimbolizmus nyelvezetével fogunk beszélni. Ha valaki efféle Istennek, és efféle Krisztusnak engedelmeskedik, akkor végső soron önmagának engedelmeskedik. A végkövetkeztetésünknek tehát annak kell lenni, hogy Kierkegaard Krisztusa jó összhangban áll az énről, mint az állítás végső, önálló alanyáról alkotott elképzelésével. S ez azt jelenti, hogy az egzisztencialista filozófusok, miután nincs Krisztusuk, Kierkegaard gondolkodásának alapelveit viszik tovább.

363 Ugyanott 364 Kierkegaard in Denkers van Deze Tyd, 1. kötet, Franeker, 14. oldal

76

Kierkegaard keresztyénné akar válni. Senki sem keresztyén. Keresztyén, mint olyan, nem lehetséges. A keresztyénné váláshoz az illetőnek a hitét kell gyakorolni, s a hitének gyakorlásához az illetőnek szabadnak kell lennie. A jövőnek nyitottnak kell lennie a számára.

Nos, a szabadság a félelem formájában lép fel. S a félelme a jövőre vonatkozik. A ember szabadsága a valamivé válás szabadsága mindenféle megkötések nélkül, azzá, amire az ember legnemesebb törekvései hajtják őt.

Mindez a történelmi keresztyénségtől kölcsönzött kifejezésekkel van megfogalmazva. Kierkegaard arról beszél, hogy a magáévá teszi a Krisztusban levő üdvösséget, s ezt cselekedvén valósítja meg önmagát. Az ember, mondja, úgy tanulja meg megismerni önmagát, ahogyan megtanulja megismerni és a magáévá tenni Krisztust. Kierkegaardot az ember szembesítése izgatja Krisztussal. Az emberi létezés jelentését ebből a szembesítésből kiindulva kell meghatározni. Mivel azonban Kierkegaard esetében Krisztus az ember saját kivetítése, az én szembesítése a felsőbbrendű énjét vetíti ki, s ez a felsőbbrendű én ereszkedik le, hogy találkozhasson az alsóbbrendű énnel.

Kierkegaard nézete a hit engedelmességéről ennek megfelelően nagyon más, mint a hit engedelmességéről alkotott történelmi keresztény nézet. Kierkegaard szerint Ábrahám nem hallotta Isten hangját, ami megparancsolta neki, hogy hagyja el a kaldeus Ur városát, vagy hogy áldozza fel a fiát, Ábrahám nem hallhatott efféle hangot. Ha hallotta, akkor az nem Isten, a valóban transzcendens Isten „hangja” volt. Kierkegaard hitének tárgya egy teljességgel ismeretlen Isten, akivel valamiképpen ő maga is egy a közös szabadságban. Kierkegaardban tehát egy szituációs etikával szembesülünk.

2. Kierkegaard a hit türelméről Kierkegaard szerint az Isten által az embernek adott kijelentés nem közvetíthető

közvetlenül az emberhez a történelmi tényen és ismereten keresztül. Az ember saját létezését is elsősorban az erkölcsi szabadság létezésének mondja. Az ember az idő és az örökkévalóság találkozási pontjaként létezik. De Krisztus is. Mi hát a különbség a hívő, és Krisztus között, Akiben hisz? Krisztus az ember felnagyított kiadása. A Pillanat, melyben az örökkévalóság és az idő találkoznak az emberben, vagy az istenemberben, nyilvánvalóan nem az a jelen, mely elválasztja a jövőt a múlttól a naptári időben. Zuidema a Pillanat eme elképzeléséről úgy beszél, mint „történelemellenes historicizmusról”.365

Bármi, a via salutis-hoz hasonló, ahogyan azt a reformátorok elképzelték, ki van zárva az ember létezésének Kierkegaard által alkotott elképzeléséből, mint ami öröklötten a mulandó-örökkévaló kölcsönhatásához tartozó. Ez az elképzelés alapjában véve hasonlít az ember részvételének elképzeléséhez Isten létezésében, amiképpen az minden nem keresztyén gondolkodásban megtalálható.

Herman Bavinck rámutat, hogy a reformátorok a bűn és a kegyelem fogalmát szembeállították a római katolikus természet-kegyelem motívummal. Bavinck azt mondja, hogy a római katolikus álláspont a metafizikai fokozatosság motívumán alapszik, a református álláspont viszont egy erkölcsi kapcsolatot posztulál Isten és ember között.

Kierkegaard elképzelése az Isten és az ember közötti elsődleges kapcsolatot alkotó erkölcsiről radikálisan eltér Bavincknak az erkölcsivel kapcsolatos nézetétől. Bavinck a reformátorokhoz hasonlóan a református Krisztus-vonalra épít. Bavinck szerint az Isten és az ember közötti kapcsolat inkább erkölcsi, semmint metafizikai, mert mindig az ember, a mulandó teremtmény az, aki engedelmeskedik, vagy nem engedelmeskedik Istennek. Bavinck számára maga a történelem is szövetségi szerkezetű. S a történelem a számára a naptári történelem. Krisztus megtestesülése, halála, és feltámadása naptári napokon következett be. A

365 Ugyanott, 31. oldal

77

múltban Ádám, az első ember vétkezett Isten ellen. S valamennyi ember vétkezett benne, és naponta növelik a vétkeiket a tőle örökölt eredendő bűnre bűnt halmozva. Krisztus, a második Ádám, mint népének képviselője megmenti az embereket az eljövendő haragtól. Bavinck teológiájában megtalálható a tényleges átmenet a haragtól a kegyelembe a közönséges történelemben.

Kierkegaardnál semmi efféle nincsen. Számára nem létezett első Ádám, aki behozta a bűnt a világba. Számára nincs második Ádám sem a múltban, aki a történelem egy határozott időpontjában elhordozta az embereknek a bűneikért kijáró büntetést.

Ahelyett, hogy a megtestesülés történetének egy határozott pillanatában Isten Magára öltötte volna az emberi természetet, Kierkegaard számára Ő mindig és mindenütt emberé válik.

Mondani sem kell, hogy Kierkegaard nézetével Ábrahám életét nem jellemezte a türelmes várakozás az ígéretek beteljesedésére az idő folyamában. Épp ellenkezőleg, Ábrahám hitét pillanatról pillanatra a felfelé tekintés jellemezte a teljesen „odaát”-ba. Mikor Ábrahám hitte, hogy Isten képes feltámasztani Izsákot a halálból, ez Kierkegaard számára elsődlegesen, ha ugyan nem kizárólagosan a Léleknek a jelenvaló világ birodalmától teljesen eltérő világában uralkodó törvények jelképes mivolta volt. Ábrahám hitének türelme az engedelmességéhez hasonlóan felfelé, az ég felé irányult annak érdekében, hogy megvalósuljon az ember részéről az Isten létezésében való közvetlen részvétel. Ennek megfelelően a hit türelmének történelmi keresztyén elképzelése ugyanúgy szöges ellentétben áll Kierkegaardnak a hit türelméről alkotott elképzelésével, mint ahogyan a hit engedelmességének történelmi keresztyén elképzelése áll szöges ellentétben Kierkegaardnak a hit engedelmességéről alkotott dialektikus elképzelésével.

3. Kierkegaard a hit reménységéről A Zsidókhoz írott levél elmondja nekünk, hogy Ábrahám várta az alapokkal bíró

várost, melynek építője és alkotója Isten. Azok, akik református Krisztus-vonalat követik, úgy vélik, hogy az örök dicsőség elképzelése Krisztussal a mennyben legalábbis benne foglaltatik ebben a reménységben. Kierkegaard számára azonban nincs helye az efféle „egzisztenciális rendszernek”. Az Ő nézetével nem létezhet az örök menny kilátása egyesek, míg az örök halál kilátása mások számára attól függően, amit Krisztus tett a történelemben, valamint attól függően, amit a hívők és a hitetlenek tettek a történelemben. Ha az embernek szabadnak kell lennie, akkor a félelem, amitől fél, nem származhat a történelemben tanúsított hitetlenség miatti örök kárhozatból. A történelemben nem létezhet olyasmi, mint hit, vagy hitetlenség. A szabadság az ő számára erkölcsi, következésképpen nem történelmi fogalom. A szabadságból fakadó hit is erkölcsi, és nem történelmi fogalom tehát. A Bensőségesség fogalma, ami benne foglaltatik a szabadság elképzelésében, nem teszi lehetővé az ember számára, hogy alapvető döntéseket hozzon a jövőt illetően egy olyan egzisztencialista rendszerrel viszonyban, amilyennek a történelmi keresztyénséget véli.

A történelmi keresztyén és a kierkegaardi dialektikus álláspontok mindhárom dologban kölcsönösen kizárják egymást – a hit Ábrahám életében megmutatkozó engedelmességében, türelmének és reménységének vonatkozásában.

C. A poszt-kantiánus Krisztus-vonal A kijelentés és a hit kérdésének vonatkozásában Kierkegaard a poszt-kantiánus

Krisztus-vonalat követi. Demitologizálja a történelem kezdetét és végét, s a kettő között mindent egy, az örökkévalóságban való platoni részvételre egyszerűsít le, amely megismerhetetlen, ám amely feltételezetten valahogy mégis jelen van a történelemben.

78

Kierkegaard hatalmas jelentősége abból a tényből fakad, hogy újfajta Krisztust mutat be, olyat, Akiben az emberi magyarázat egésze összefoglaltatik. Az, hogy Kierkegaard Krisztusa oly hatalmas népszerűségre tett szert, elsősorban annak a ténynek köszönhető, hogy összhangban áll a modern tudomány és a modern filozófia alapelveivel, amiképpen azokat a poszt-kantiánus filozófiából kiindulva magyarázzák. Kierkegaard azt vallja, hogy Kant valóban megmentette a tudományt.

Kierkegaard Krisztusa másodszor azért tett szert hatalmas népszerűségre, mert látszólag menekülő útvonalat biztosít attól a naturalizmustól és determinizmustól, melyekről sokan és sokáig úgy vélték, hogy öröklötten benne rejlenek a modern tudomány és a modern filozófia fogalmában. Kierkegaard azt vallja, hogy Kant valóban hagyott helyet a hitnek. Itt olyanokkal találkozunk, mint Heidegger, Jaspers, Sartre, Merle de Ponty, és Marcel. Minden változatosságuk ellenére azt állítják, hogy Kierkegaard munkáját folytatják. Kierkegaard azonban Kant filozófiai alapelveit a történelmi keresztyénség megsemmisítése végett dolgozta ki. Itt olyan teológusokkal találkozunk, mint Reinhold és Richard Niebuhr, Bultmann, Brunner, Barth és Tillich. Minden változatosságuk ellenére ők is hatalmasan adóznak Kierkegaardnak. Barth Károly az első nagy munkáját a Róma levélről Kierkegaard Filozófiai töredékek című munkájának mintájára alkotta meg. S most, mikor Barth Koppenhágába utazott a Sonning-díj átvételére, s mégis úgy beszél Kierkegaard gondolkodásáról, mint túlságosan emberközpontúról, azzal csak korábbi nominalizmusát egészíti ki egy, a realizmus irányába tett kilendüléssel.366 Ha Schleiermacher az atyja a poszt-kantiánus teológiának általánosságban, akkor Kierkegaardot nevezhetjük e teológia újabb keletű, dialektikus változata atyjának.

Kierkegaard követőinek körében jelen van a nagy öröm és szabadság lelkülete. Úgy vélik, megtalálták a Krisztust, Aki valóban szabaddá teszi őket. Protestánsok akarván lenni, Istennek a Krisztusban és az Ő Ígéjében adott kijelentésébe „bezárva” találták magukat. Különösen a történelmi keresztyén hitvallásokkal voltak problémáik, ezen belül különösen a kalcedonival. Miképpen hozható össze a az örökkévaló és az emberi természet változás, vagy zűrzavar nélkül, ám mégis valóságosan és állandóan egyesülve? Vajon nem ellentmondás az, hogy az örök és változhatatlan Isten belép a történelembe, de mégsem nyelődik el benne? Vajon Kant nem azt tanította, hogy az esetlegesség elképzelését alapvetőnek kell tekinteni mindenben, amit az ember akár a tudomány, akár a filozófia területén mond? Miképpen léphet egy változhatatlan Isten elképzelése a tiszta lehetségesség területére? Kierkegaard, úgy vélik, megoldotta a problémát a számukra. Megmutatta, hogy a múltban szembeállították a megváltoztathatatlant a változóval. Kierkegaard gondolkodásának jelentősége abban a tényben rejlik, hogy bárki előtte valónál világosabban meglátta, hogy ez a kettő egymást kiegészítők. Minden Valóság egyetlen nagy Esemény. Ebből a feltevésből kell kiindulnunk. Ami logikailag lehetetlennek látszik, s ami tényszerűleg értelmetlennek látszik, az összetéve minden értelmes állítás forrásává válik.

Krisztus tehát a nagy Egyén, Akiben az idő és az örökkévalóság központilag találkoznak. S minden ember abban ember, hogy bennük, ezzel a Krisztussal egyesülve, az örökkévalóság és az idő szintén találkoznak. A létezés az ember számára a Krisztussal való eggyé válás cselekedete, Akiben az örökkévalóság és az idő egy és ugyanaz. Azaz, egy és ugyanaz Benne, mint korlát.

A fiatal igehirdetők hatalmasan megkönnyebbülnek, mikor felfedezik Kierkegaardot. Figyeljünk csak Robert Clyde Johnsonra, aki a felszabadulásának történetét meséli el. A szemináriumi napok dialektikus gimnasztikájával a háta mögött felfigyel arra, hogy a parókiáján üldögélve elfogja a félelem és a reszketés. „Az idő múlásával a szolgáló egyre jobban tudatára ébred Isten Ígéje titokzatos, talányos, megváltó hatásosságának. Felfedezi,

366 V. ö. Gereformeerd Weekblad, 1963. szept. 27.

79

hogy akkora erő rejlik a prédikálásban, ami felülmúlja még a legeltúlzottabb lehetségességet is, amit a szószékről elhangzó szavaknak tulajdoníthat. Egyidejűleg és elkerülhetetlenül azonban lassan annak is a tudatára ébredhet, hogy akadályozhatja Isten Ígéjét. Felfedezi, hogy hatástalaníthatja Krisztus keresztjét, s az egyházat megbéníthatja a hűtlenséggel a szószéken.

Ez a felfedezés nem más, mint hogy a félelem és a reszketés átjárja az igehirdető hivatalt. Hasonlóképpen, pont ezen a ponton tör elő durván a teológiai tekintély kérdése.”367

Konkrétan a tekintély kérdése volt az, ami izgatta Johnsont. Azután azonban rátalált Kierkegaardra. „Sören Kierkegaard volt az, aki teológiai hasznot kovácsolt abból a kényelmes megfigyelésből, hogy nem varrhatunk csomó nélkül a cérnán.”368 Szerencsére létezik „alternatíva a heteronóm norma vak elfogadása, valamint a bármiféle tekintély autonóm elvetése között”.369

Johnson természetesen a reformátorokig akar visszamenni. De ki ne akarna? Nyilvánvalóan van valamennyi liberalizmus mind Lutherben, mind Kálvinban. A reformátorok hagyatéka „bonyolult, és részben zavaros”,370 „mert látjuk, hogy Luther válasza a teológiai tekintélyre – még ha nem is, amint Harnack állítja, ’kírívó ellentmondás’ – de legalábbis zavaróan kétfelé ágazó”.371 Ami pedig Kálvint illeti, ő is, mikor a Szentírásról, mint önmagát hitelesítőről beszél, akkor oly módon szól, hogy nem lepődünk meg teljesen, amiért a későbbi kálvinisták rá hivatkoztak, mikor egyszerűen csak azt mondták, hogy a Biblia Isten Ígéje.372 Ám még így is, a reformátorok valódi lelkülete nem abban az elképzelésben fejeződött ki, hogy Isten szólt a múltban, hanem abban, hogy Isten beszél az Ő Ígéjében.373 A jelen és a jövő a fontos, nem pedig a múlt.

A tizenkilencedik században a Bibliát „felszabadították”.374 Történt ez „a történelem és a történelemkritika tudománya jelentőségének növekvő megérzése következtében”.375 Kant első Kritikájának negatív végkövetkeztetése adta meg a fő lökést ehhez.376 Schleiermacher azonban nem fogta fel a Kant filozófiájában öröklötten benne rejlő felszabadítás munkájának a teljes jelentőségét. Szerencsére bekövetkezett egy profetikus reakció.377 Kierkegaard jelent meg a színen. Szenvedélyesen törődött azzal, hogy „nyílt vitát indítson a történelmi keresztyénség helyéről és funkciójáról”.378 Újraértelmezte azt az istentudatot is, amely elhomályosította a teológia valóban krisztologikus természetét. Lehetséges, kérdezte Kierkegaard, hogy a kiindulás történelmi pontja örökkévaló jelentőséggel bírjon a számunkra?379 Ezt a kérdést feltéve Kierkegaard Lessing rútul nagy szakadéka elé áll. A történelem véletlen igazságai, állította Lessing, soha nem válhatnak a gondolkodás szükséges igazságainak bizonyítékává.380 „Ha bárki képes átsegíteni rajta, tegye meg, könyörgöm, esedezem”, hangzott Lessing kétségbeesett kiáltása. Most viszont Kierkegaard megmutatta, miképpen lehet könnyedén átkelni ezen a nagy szakadékon. Tette azt arra a tényre mutatva, hogy ez a szakadék pusztán a képzeletünk szüleménye volt. A gondolkodás örök igazságai és a történelmi ismeretek mindig is egymásban foglaltattak. Descartes késztette az embereket arra, hogy szakadékot véljenek ott, ahol nem is volt szakadék. 367 Robert Clyde Johnson: Authority in Protestant Theology (Westminster Press), 9. oldal 368 Ugyanott, 11. oldal 369 Ugyanott, 13. oldal 370 Ugyanott, 21. oldal 371 Ugyanott, 23. oldal 372 Ugyanott, 59. oldal 373 Ugyanott 374 Ugyanott, 63. oldal 375 Ugyanott 376 Ugyanott 377 Ugyanott, 89. oldal 378 Ugyanott, 91. oldal 379 Ugyanott, 92. oldal 380 Ugyanott

80

A hit „ugrásáról” alkotott eme elképzelésével Kierkegaard azt állította, hogy a szakadék átugrásához nem indulhatunk ki a történelem oldaláról. Minden történelemben, beleértve a bibliai történelmet is, benne van „a valamivé válás rendjének elkerülhetetlen meghatározhatatlansága”. Most azonban felfedezzük, állítja Kierkegaard, hogy az igazságot nem szabad a történelmi objektivitással azonosítani. Az igazság szubjektív. Mi magunk is benne vagyunk az igazságban. S az igazság tett szabaddá minket. Többé már nem függünk Jézus életének, halálának és feltámadásának szemtanúitól.381 „A történelmi konkrétabb értelemben lényegtelen”,382 mondta Kierkegaard. A történelem mennyiségi approximációját nem szabad összekeverni a hit ugrásával.383

Kierkegaard természetesen túlerőltette magát ezen a ponton, állítja Johnson. Abban igaza van, hogy a Szentírásnak a hívők számára eszköznek, és nem végcélnak kell lenni. „Ha azonban felkaroljuk a maga mezítelen állapotában, melyben Kierkegaard itt hagyta, ez a kijelentés nagyobb veszélyt fog jelenteni a keresztyénség történelmi természete számára, mint amit Marcion jelentett. S amint majd látni fogjuk, ennek a fenyegetésnek az árnyéka egészen mostanáig lebeg a protestáns erőfeszítések felett, melyek során a tekintély kérdéséről igyekeznek beszélni”.384

Elfogadjuk tehát Kierkegaardtól az elképzelést, miszerint „a létezés az örökkévaló prius”.385 A tiszta eszme tiszta gondolkodással vezet majd minket. Egzisztenciális döntést kell hoznunk. Ez a hit.386

Miután rájövünk, hogy öröklötten az erkölcsi birodalmának polgárai vagyunk, felfedezzük, hogy a nagy szakadék az örökkévaló és a mulandó között már azelőtt át lett hidalva, hogy odaértünk volna hozzá. Ezért tehát a bűn és a vétkek megbocsáttatnak, mikor önmagunk tudatára ébredünk.

„A szolgálat, amit Kierkegaard eme gyógyító polémiája tett a huszadik század protestáns gondolkodása számára, majdnem felbecsülhetetlen, amint azt majd látjuk. Dialektikája pásztázásának rövid összefoglalása, amiképpen helyesbítő és alkotó módon alkalmazta, szükséges háttér a hozzájárulása és annak katalitikus funkciója megértéséhez a kortárs teológiában.”387

Többé már nem a természeti teológiával kezdjük, és nem próbáljuk meg kideríteni, hogy vajon létezik-e Isten. Többé nem sétálunk visszafelé a korokon át, hogy a történelmi Jézust keressük. Egyszerűen fentről kezdjük, s azt állítjuk, hogy a názáreti Jézus Isten volt, Maga Isten, Isten az időben.388

Innentől kezdve Johnson bemutatja nekünk a modern teológiai gondolkodás menetét Kierkegaardnak az Isten és az ember szisztematikus kapcsolata elképzelésével szembeni profetikus reakcióját követően. Megmutatja például, hogy Anders Nygren és mások „lundensiánus projektje” feltételezi, hogy „a teológiai vállalkozás már előre mentesült minden törődésről az objektív realitás kérdésével, így a maradék feladata a természetének és a módszertanának meghatározása, továbbá a módszer megvalósítása ezután”.389 Majd Nels Ferréről beszélve Johnson azt mondja, hogy „az ő teológiája azon az előfeltevésen alapszik, hogy Nygren kutatásainak fő következtetése helyes”.390

381 Ugyanott, 93. oldal 382 Ugyanott 383 Ugyanott, 94. oldal 384 Ugyanott 385 Ugyanott, 951. oldal 386 Ugyanott 387 Ugyanott, 97. oldal 388 Ugyanott 389 Ugyanott, 147. oldal 390 Ugyanott, 153. oldal

81

Eleget mondtunk azonban annak meglátása végett, miképpen gondolkodik Johnson Kierkegaardról, mint egyfajta George Washingtonról, aki felszabadította az országot a történelemben adott közvetlen kijelentés elnyomása alól, s ezt megcselekedve, áthidalta Lessing rút szakadékát a számunkra.

D. Szövetség-történelem Kierkegaardról szóló rövid elemzésünk ismét megmutatta, hogy a nagy vita a

reformációt és a poszt-kantiánus Krisztus-vonalat követők között azért nagy, mert egzisztenciális. Azok, akik a modern Krisztus-vonalat követik, biztosak benne, hogy a református Krisztus-vonal halált jelent az értelmes emberi kijelentések számára. Természetesen azok, akik a kantiánus Krisztus-vonalat követik, azt állítják, hogy ezzel együtt a reformációt is követik. Ezt az állításukat azonban a tények nem támasztják alá. Azok, akik a református Krisztus-vonalat követik, nemcsak arról vannak meggyőződve, hogy a modern Krisztus-vonal halált jelent az állítások számára, de arról is, hogy egyben örök lelki elválasztást is jelent az igazi Krisztustól. Mindkét esetben a vallott alapvető meggyőződés Krisztus természetének vonatkozásában a hit kérdése.

Miképpen tudhat az ember, kérdezik a reformátorok, bármit is az örök életről, vagy halálról, valamint a viszonyukról azzal, ami a naptári történelemben történt, hacsak nem kijelentésből jutott ezekhez az ismeretekhez? Sőt, miképpen viszonyíthatnák az emberek életük napi eseményeit ahhoz, amit Krisztus tett értük a történelemben, míg mindkettő nem foglaltatik benne Isten tervének elképzelésében? Miképpen beszélhetnének Isten haragjáról, mint világosan a bűnös emberre nehezedőről a történelemben, s miképpen mondhatnánk, hogy nincsen immár semmi kárhoztatásuk a Jézus Krisztusban levőknek, mint a kijelentésbe vetett hittel? Röviden, miképpen lehetne Krisztus a Megváltójuk és az Uruk a történelemben, hacsak nem Ő a történelem Ura, és minden, ami történik, miatta, és Vele kapcsolatosan történik?

Ezt mondván természetesen semmi újat nem mondunk. Ádám története világosan megmutatja, hogy mindaz, amit az ember tesz, még a napi tevékenységének legegyszerűbb dolgainak vonatkozásában is, például eszik és iszik, vagy szövetség-megtartóként, vagy szövetség-szegőként teszi. S a szövetség, amit Isten kötött az emberrel, végül Krisztuson keresztül közvetíttetett.

Minden ember, az Ádámban bekövetkezett bukásuk óta szövetség-szegőkként születnek. Azonban csak a szövetség-megtartók tudják, hogy ez igaz. S csak azért ők egyedül tudják, mert egyedül ők válttattak meg a szövetség-szegő magatartásukból. Egyedül ők tudják, hogy az emberi szív mindennél csalárdabb, és kétségbeejtően gonosz. Egyedül ők tudják: a természeti ember tartózkodik attól, hogy önmagát a Szentírás Krisztusának világosságában szemlélje, s teszi ezt azért, hogy racionalizálja a saját bűnét mások, de mindenekelőtt önmaga számára. A természeti ember egy, az arcára álarcot ragasztott ember. Az általa alkotott filozófiarendszerek olyanok, mint a tükrök, melyekben a saját maga tükörképét látja. Mikor a létezésről és a nemlétezésről, a lehetségességről és a ténylegességről, és énről és a nem-énről beszél, akkor mindig az emberi függetlenség maszkján keresztül tekint a saját maga arcába.

A természeti ember nagyon mérgesé válik, mikor valaki azt mondja neki, hogy vegye le az álarcát, vagy inkább azt javasolja: engedje, hogy Krisztus és a Szentlélek távolítsák el ezt az álarcot. A természeti ember örömmel elismerheti, hogy a gondolkodásával nem képes teljesen keresztülhatolni a végső valóságon, ezért nem képes megérteni önmagát sem. Röviden, még azt is vallhatja, hogy a valóság egyetlen titokzatos és tisztán esetleges folt, vagy nyersanyag. Mikor ezt teszi, akkor látszólag elismeri, hogy az elképzelés, miszerint az omnia abeunt in mysterium a végső létezés alapvető viselkedése, így az eset természeténél fogva a

82

hitének is annak kell lennie. Akkor viszont ez a hit Kant A tiszta ész kritikája című művében foglaltaknak felel meg, nem a reformátorok hitének.

Mikor Kierkegaard azt mondja, hogy a megtestesülés eseménye bebizonyítja a logikai lehetetlenség megtörténtét, akkor efféle álláspontra helyezkedik. Mikor azután azt mondja, hogy az emberi én a Krisztussal fennálló viszonya miatt az, ami, akkor megint csak a hitnek a gyakorlati ész Kant által megfogalmazott elsősége elképzelésén alapuló ugrásával képes egyáltalában önmagáról gondolkodni.

Így aztán egyes evangelikál keresztyének gyakran nagy örömmel kiáltanak fel, mikor látják, hogy a nagy modern gondolkodó kijelenti: ragaszkodik a hit elsőségének elképzeléséhez. Vagy más evangéliumi keresztyének halálfélelemben kiáltanak fel, mert az ember itt megszegi az ellentmondás törvényét, s ezzel tagadja az értelem elsőségét. A Kierkegaard által támogatott hit elsősége azonban nem jelent többet, mint hitet a Krisztusban idealizált emberben.

Ha valaki most megkérdezi ezeket a félrevezetett evangelikálokat, mi a pozitív alapjuk, melyre támaszkodva üdvözlik Kierkegaardot az evangelikál nyájakban, vagy mire támaszkodva vádolják Kierkegaardot eretnekséggel, nem tudnak semmit mondani. Ha az első evangelikált megkérdezzük: vajon erény-e, ha van hitünk, de annak nincs tárgya, akkor megdöbben. Mi a hit tárgya Kierkegaard számára? Az evangelikál nem tudja. Nem talál választ Kierkegaardban, legfeljebb csak annyit, hogy a hit tárgya valamiféle teljesen megismerhetetlen valami.

Azután, ha a második evangelikált megkérdezzük, miképpen szegi meg Kierkegaard az ellentmondás törvényét, ő sem tudja megmondani. Kierkegaard nem állít semmit az ellentmondás törvényéről, mint aminek egyáltalában bármi hatása lenne a történelmi valóságra. Kierkegaard gondolkodásában, ahogyan a poszt-kantiánus gondolkodókéban is általánosságban a logika és a tények nem állnak értelmes kapcsolatban egymással.

Ez a zűrzavar az egyes evangelikál körökben, amire rá kell mutatni. Ezt azonban valójában mindaddig nem tehetjük meg, amíg nem következetesen a református Krisztus-vonalon nem állunk. Csak azon állva lehetséges meglátni, hogy a logika és a tények igenis összeillenek, anélkül, hogy felfalnák egymást.

Nem mintha valaki képes lenne logikailag felfogni, miképpen lehetséges ez. Ha valaki képes lenne logikailag felfogni a viszonyt a logika és a változó tényszerűség között, akkor a tényszerűséget ismét csak elnyelné a logika. Akkor az ellentmondás törvénye sorompó lenne az égben odavezető utak nélkül a földről.

Azt bizonyítani, hogy a keresztyénség ezen a módon összhangban áll a logikával valójában nem más, mint annak bebizonyítása, hogy Krisztus és az Ő munkája tiszta elvonatkoztatások.

A keresztyénséget természetesen összhangban állónak kell bemutatni a logikával és a tényekkel. Ezt azonban annak megmutatásával kell megtenni, hogy amíg nem Krisztust előfeltételezzük a logika és a tények intelligens kapcsolata alapjának, addig Lessing rút mély szakadéka megmarad közöttük.

Mikor Krisztust tesszük meg mind a hit, mind a gondolkodás cselekvése előfeltevésének, akkor többé már nincs feszültség a kettő között. Az, aki a református Krisztus-vonal Krisztusához ragaszkodik, nem mondja azt, hogy a megtestesülés eseményében a lehetetlen következett be. Mikor Kierkegaard ezt mondja, azért mondja, mert minden feltételezett irracionalizmusa ellenére még mindig racionalista. Ő azt próbálja meghatározni, ami logikailag nem történhet meg. Ez az erőfeszítés annak tagadólagos meghatározására, mi nem következhet be, ugyanolyan determinista és racionalista, mint Parmenidesz arra irányuló pozitív erőfeszítése volt, hogy milyen lehet a valóság, és milyennek kell annak lennie.

83

Amíg az ember önmagával, tehát azzal a feltételezéssel kezdi, hogy az intelligens állítások megfogalmazásához az embernek vagy pozitív, vagy negatív módon, de teljes mértékben be kell hatolnia a lehetségesség világába, mert egyébként értelmes állítás nem lehetséges.

Ahhoz, hogy értelmes kijelentéseket tehessen, azaz gyümölcsözően gyakorolhassa a logikai képességeit a változó világegyetem változó tényeivel kapcsolatosan, az embernek először önmagát kell azonosítania. Ezt természetesen nem teheti meg úgy, hogy kiemeli önmagát a világgal fennálló viszonyából. Kierkegaardnak teljesen igaza volt, mikor Descartesszel szemben mindezt kimondta.

Az egész kérdés azonban az, hogy milyen az ember környezetének természete. Kierkegaard ezt nem tudja nekünk megmondani. Kierkegaard kizárja Isten létezésének azt az elképzelését, ahogyan Luther gondolkodott Róla. Kierkegaard túl akar lépni Descartesen, s az embert viszonyban akarja értelmezni – de mivel viszonyban? Nem tudja. Nem is tudhatja. Senki sem tudhatja, amíg a reformátorokkal együtt az ember a kezdetektől fogva annak a Krisztusnak a fényében azonosítja magát, Aki először Önmagát azonosította. Krisztus az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus, vagy egyáltalában nem is Krisztus. S ha Krisztus azonosítja Önmagát, akkor azzal az ember önazonosítása is adott. Ezzel végül túlléptünk a kartéziánus faux pas-t. Akkor Lessing nagy szakadékát nem áthidaltuk, hanem feltöltöttük. A hit és az értelem közötti konfliktus megoldódott: a hit és az értelem egymást kiegészítők. Az értelem nem gyakorolhatja magát semmi vonatkozásában, amíg nem hit által teszi. A logika és a tények többé nem kioltják egymást, mivel mindkettő alávetett Krisztusnak. Az ember többé nem elképzelhető, vagy elképzelhetetlen dolognak próbálja felbecsülni önmagát, hanem olyasvalakinek, aki szövetségi módon kezdeményezőként és reagálóként tevékenykedik. Többé már nem gondolja: ahhoz, hogy az észleleteihez viszonyíthassa önmagát, kimerítően be kell hatolnia ezekbe az észleletekbe. Azt sem gondolja, hogy az észleleltek vakok, amíg megfelelően nincsenek a mindentudó fogalmakhoz viszonyítva.

Az ember számára elégséges, hogy az Ő Istene a Krisztusban ismer és felügyel mindent, őt magát, az embert is beleértve. Akkor a fogalmai és az észleletei már az egymással fennálló viszonyukra adott öntudatos válaszreakciója előtt egységbe kerülnek. Isten képmásaként, Isten teremtményeként, Krisztusban megváltott bűnösként a református Krisztus-vonalban hívő nem válaszol a racionalizmusra az irracionalizmus eszközeivel, sem az irracionalizmusra a racionalizmus eszközeivel. Nem bizonygatja a keresztény álláspontot empirikus módszerrel, mely nagyrészt irracionalista, vagy az ellenmondás törtvényére hivatkozással, amely, ha bármi kapcsolatban állna a valósággal változhatatlan elvonatkoztatás lenne, á la Parmenidesz.

Kierkegaardnak a filozófiának tett egyik nagy negatív szolgálata pontosan ebben a dologban rejlik. Kantot követvén Kierkegaard megmutatta Butler püspök evangelikál követőinek, hogy a tényszerű, vagy történelmi bizonyítékokról folytatott egész értekezésüknek semmi értéke sincs a modern vallásos gondolkodó számára. Az evangelikál „bizonyíthatja”, és újra bizonyíthatja, hogy Krisztus feltámadása történelmi tény azon az alapon, hogy a hitetlen, mikor meglát egy történelmi tényt, annak fogadja majd el, ami valójában. Olyan ez, mintha baseball labdákat dobálnék neked, hogy elkapd, s te el is kapnád valamennyit, elismernéd, hogy valóban baseball-labdák, de csak azért, hogy azután a hátad mögé, a véletlen feneketlen vermébe dobd valamennyit.

A történelmi apologetikának természetesen megvan a maga értéke. Krisztus az állításainak bizonyítékaiként hivatkozott a csodáira. Maga az Ő feltámadása is Pál szerint olyan bizonyítéka isteni mivoltának, melynek minden embert meg kellene győznie. S nemcsak Krisztus feltámadásának, de a hasonló „természetfeletti” bizonyítékoknak is meg kellene győzni minden embert. S nemcsak Krisztus feltámadása, és Krisztus csodái, de a világegyetem összes ténye arról tesznek bizonyságot, hogy Krisztus Isten. Pál azt mondja,

84

Kálvin pedig Pált követvén megismétli, hogy ezek a Krisztusban levő Isten világos bizonyítékai. Pontosan ez az, amit Kierkegaard tagad, Kálvin pedig kijelent. Kálvin számára az egek Isten dicsőségét hirdetik, s a történelem egésze, valamint a természet is világosan kijelentik a Teremtő Megváltót. Kierkegaard számára viszont a természet a tisztán véletlenszerű tényszerűség és a tisztán elvont logika kölcsönhatása.

A vak emberek azonban nem látnak: a lelki vakság az, ami jellemzi a szövetség-szegőt. Sajnos a történelmi bizonyítékok hagyományos megközelítése azt feltételezi, hogy a vakok igenis látnak.

Krisztus természetesen látóvá tette a vakot. Feltámasztotta Lázárt a sírból. A Lelke ma is megeleveníti a lelki halottakat. Természetesen felhasználja a prédikálást, és minden más módszert Önmaga bemutatására az embereknek az emberek megtérítése végett. Így a történelmi bizonyítékoknak csak akkor van a legnagyobb hasznuk, ha a református és a modern Krisztus-vonal közötti ellentét bemutatása végett hozakodnak elő ezekkel. Az embereknek meg kell mutatni, hogy ha a modern Krisztus-vonal mentén sétálnak tovább, akkor azzal önmagukat döntik romba. Vajon Isten nem tette bolondsággá a világ bölcsességét? Az emberek ezt megláthatják intellektuálisan, még ha lelkileg nem is, de a Szentlélek megadhatja nekik a képességet arra, hogy mind egzisztenciálisan, mind intellektuálisan meglássák.

E. A szent és a profán történelem: Alan Richardson Most röviden megvizsgáljuk Alan Richardson A szent és a profán történelem című

munkáját.391 Ebben a munkájában Richardson folytatja Kierkegaard megközelítését a történelem problémájával kapcsolatosan. Richardson úgy találja, hogy nemcsak a tizenkilencedik századi liberálisok, de a huszadik századi neo-ortodox teológusok sem voltak képesek Krisztust és a feltámadását a gondolkodásuk alapjává tenni. Ez a hiba, állítja Richardson is Niebuhrhoz hasonlóan, most legyőzhető, és le is kell győzni a történelmi gondolkodás valódi kritikájával. E kritika jótéteményei nélkül az olyan teológusok, mint Paul Tillich, Emil Brunner, Barth Károly és mások képtelenek lennének felülkerekedni a hit és a történelem közötti dualizmuson. Barthról beszélve mondja Richardson: „Barth Károly a liberális nézettel szembeni reakciójában, mely szerint a Krisztusba vetett hit a történelmi Jézuson alapult, sok vonatkozásban messzebbre jutott, mint bármely más huszadik századi teológus a hit megszabadításában a történelemtől”.392

Meg kell hagyni, Barth Krisztusa „nem történelmi lény”. Barth számára ugyanis Krisztus „feltámadása” valóban megtörtént. Mikor azonban Barth a feltámadás történelmi jellegét védi Bultmannal szemben, akkor ez azokra „a történelmi eseményekre vonatkozik, melyek elvileg kívül esnek a történész hatókörén…”393

Richardson megkérdezi, mit érthet Barth a speciális fajta történelemről alkotott fogalma alatt. Így válaszolja meg a kérdést: „Tökéletesen világos, hogy Barth a Szentírás kijelentéseit az elvont kategóriák importált tömegével értelmezi”.394

Miképpen kerekedünk hát felül azon a dualizmuson, ami benne rejlik Barth és a többi vezető huszadik századi teológusok teológiájában? Richardson válasza erre a kérdésre nagyon emlékeztet Niebuhréra, amit az előző fejezetben tárgyaltunk. Meg kell tanulnunk történelmileg gondolkodni, vagy soha nem kerekedünk felül a Barth és mások gondolkodásában öröklötten benne rejlő dualizmuson. Ezt kell tennünk, azaz Dilthey, Croce, Collingwood és mások vonalai mentén kell gondolkodnunk. 391 Alan Richardson: History Sacred and Profane—Bampton Lectures for 1962 (London: S.C.M. Press, 1964). 392 Ugyanott, 134. oldal 393 Ugyanott, 136. oldal 394 Ugyanott, 137. oldal

85

Különösen Collingwood az, aki érdekli Richardsont. Collingwood számára ugyanis a „történelem semmi, leszámítva a történész ama képességétől, hogy újrateremtse a múltat és jelenné tegye azt a számunkra”.395 Majd ismét: „Mind Croce, mind Collingwood segített kimondani azt a fontos igazságot, mely szerint a jelen megtapasztalása az a valóság, mely a történész tevékenysége mögött húzódik meg, mert a történész nem a halott múlttal foglalkozik, hanem a gondolkodással és a cselekvéssel a jelenben”.396 Richardson két kérdésre keres választ. Először is, mi a történelem általánosságban? Másodszor, mi a szent történelem, és miképpen viszonyul a profán történelemhez? Nos, a fontos dolog az, hogy Richardson mindkét kérdésre a történelmi gondolkodás olyan kritikájának elfogadásával talál választ, amilyet Collingwood kínál. Nem mintha követnünk kellene Collingwoodot, Crocet és másokat, mikor idealista következtetéseket vonnak le a kiindulópontjukból. Mi csak elfogadjuk a Collingwoodéhoz hasonló kiindulópontot. Ez felszabadít minket a pozitivista fogalmak alól a történelem vonatkozásában.

Megszabadulván a pozitivista gátlásoktól, többé nem félünk feltenni a kérdést a csodák megjelenésének valóságtartalmáról. Van bármi „jó történelmi ok annak feltételezésére, hogy az isteni kijelentés, mint amilyenről a Biblia tesz bizonyságot, nem lett volna megengedhető a közönséges, mindennapos, ’szekuláris’ történelemben, abban a történelemben, amit a dolgozó történészek kezelnek?”397 „Azt kérdezzük: vajon Krisztus feltámadása vélhető-e ésszerűen egy történelmi eseménynek?”398

A kérdés tehát a bizonyítékok kérdésévé válik. Ám akkor meg kell kérdeznünk: „Miféle bizonyíték vezethet arra az ítéletre, hogy Krisztus feltámadása történelmi esemény volt?”399

A válasz az, mondja Richardson, hogy két feltételnek kell teljesülnie. „Először is lennie kell hitelt érdemlő tanúvallomásnak a tanúk részéről az eseményről, amiről nem lehetne racionálisabban számot adni valamely alternatív hipotézissel. Másodszor pedig a tanúsított eseménynek összhangban kell lennie a történész saját legmélyebb egyetértésével és élettapasztalatával. A gyakorlatban ez a két feltétel nem különíthető el, mivel a tanúk hitelességéről alkotott nézetünket az élettel, annak természetével és jelentésével szembeni egész viselkedésünk határozza meg. Hume tagadhatatlan pszichológiai igazságot mondott ki, mikor azt mondta, hogy egyetlen bizonyság, legyen az bármennyire erős, sem képes elhitetni velünk, hogy bizonyos dolgok megtörténtek, melyekkel kapcsolatosan a tapasztalatunk arról győz meg minket, hogy nem történhettek meg, vagy legalábbis nem történtek meg.”400

Így tehát az önálló történelmi tudat feltételezéséből kiindulva gondolja Richardson azt, hogy Barthnál jobban érvényre tudja juttatni a feltámadás valóban történelmi jellegét. Richardson hű Kierkegaard véleményéhez, miszerint az igazság szubjektív, s így Collingwoodnak a történelmi tudat önállóságáról alkotott alapelvéhez is hű. Richardson teljes következetességgel dolgozza Kierkegaardnak a Bensőségességről alkotott alapelvét. S ezt cselekedvén úgy véli, hogy teljes mértékben érvényre juttatja Jézus, mint Krisztus életének, halálának és feltámadásának történelmi jellegét.

Azonban pontosan ezzel a következetességgel válik még szembetűnőbbé az abszolút ellentét a református és a kantiánus Krisztus-vonalak között. Minél jobban bizonyítja Richardson Krisztus feltámadásának valóságát a saját alapelvének segítségével, annál jobban megmutatja azt is, hogy az ő Krisztusának feltámadása nem Luther és Kálvin Krisztusának feltámadása. De micsoda „a tanítványok húsvéti hite”? Mi az utolsó, a tanítók számára

395 Ugyanott, 163. oldal 396 Ugyanott, 164. oldal 397 Ugyanott, 185. oldal 398 Ugyanott 399 Ugyanott, 195. oldal 400 Ugyanott

86

hozzáférhető történelmi tény, amiképpen Bornkamm professzor vallja? Vajon akkor itt el kell hagynunk a dolgot, és a hit szűznemzéséhez kell ragaszkodnunk? Egyáltalában nem, mondja Richardson, mert „az efféle viselkedés magában foglalja a történelmi módszer teljes elvetését. A történész ugyanis nem képes elfogadni, hogy léteznek bármiféle ’utolsó tények’ a történelemben, mert ezek ok nélküli események lennének”.401 Ezek „Hume értelmezése szerinti csodák lennének. A történelem okozati összefüggés, melyben nem lehetnek szünetek, sem események, melyek elvileg felfoghatatlanok.”402 Richardsonnak eltérő a Krisztusa, ezért eltérő a feltámadása is a reformátorok Krisztusától, és az Ő feltámadásától.

Hűen Kierkegaard tiszta szubjektivizmusához és Collingwoodnak a független történelmi tudatról alkotott elképzeléséhez Richardson kijelenti, hogy „Krisztus feltámadásának, mint történelmi eseménynek az elsődleges bizonyítéka a hit keletkezése, mely elvitte a híreket messze Júdea határain túlra…”403 „… Meg kell találni e hit keletkezésének és erejének a történelmi magyarázatát.”404

Hol vagyunk most? Most a következőkkel rendelkezünk: ott van először is az önálló történelmi tudat feltevése. Ennek a feltevésnek az alapján az Újszövetség történetei, amiképpen az életről, a halálról és a feltámadásról beszélnek, nem vehetők szó szerintieknek. A történelmi tudat tapasztalatból tudja, hogy az efféle történetek nem lehetnek igazak. A palatábla tisztára törléséhez és a ezzel a történelmi tudat számára az őt valóban megilletőknek a megadásához a tiszta lehetségesség fogalmára van szükség. Ha Jézus azt mondja, hogy Ő az Isten Fia, az efféle kijelentést bizonyítéknak kell tekinteni a kép egészének vonatkozásában, de nem szabad hitelesnek, vagy igaznak venni. Ha az efféle kijelentést hitelesnek, azzal együtt igaznak tekintenénk, az rábízná a történelmi tudatot egy determinista metafizikára: olyan metafizikára, amely a saját létezésére nézve is pusztító lenne.

1. A történelmi tudat, mint végső valami Amire a történelmi tudatnak szüksége van, az nem más, mint a tiszta lehetségesség

metafizikája. Most azonban, mikor Richardson beletekint a tiszta lehetségesség feneketlen mélységébe, amit Kierkegaarddal és Collingwooddal együtt Kanttól kapott ajándékba, visszatántorodik, és a tiszta racionalizmus segítségéért kiált. A racionalizmusnak, amiért most kiált, olyan tisztának kell lennie, hogy Parmenidesszel együtt vallja: nincs teremtés a semmiből. A racionalizmus, amiért Richardson kiált, nem engedheti meg Isten Fiának a feltámadását, aki a Magára vett emberi természetében halt meg a kereszten.

Az a fajta feltámadás, amit a bizonyítéknak kell produkálni, egy valóságos csoda, de abszolút egyedi csoda, s mint abszolút egyedi, magában foglalja az összes történelmi eseményt. Richardson tehát ugyanúgy próbál bizonyítékot keresni a feltámadásra a szent történelemben, ami miután felette áll, más, mint a profán történelem, ahogyan először a természet felett álló profán történelemre igyekezett bizonyítékot keresni.

Richardson úgy véli, hogy sikerült legyőznie a Barthhoz hasonlók munkáiban fellelhető dualizmus utolsó maradványait is. Ezt cselekedvén (már amennyire emiatt sikeresnek mondható) sikerült neki még teljesebben eltávolítani a református „dualizmus” maradványait, melyek még mindig benne maradhattak a barthi dualizmusban annak érdekében, hogy még következetesebb Krisztus-monizmusa lehessen, mint ami Barthnak valaha is volt.

401 Ugyanott, 197. oldal 402 Ugyanott 403 Ugyanott 404 Ugyanott

87

2. A történelmi tudat és a feltámadás Richardson az új Krisztus-esemény védelmének támogatása végett Gerhard Ebeling

The Nature of Faith (A hit természete) című munkájára hivatkozik. Nos, joggal teheti. Mikor Ebeling rátér „a magyarázat legfontosabb feladatára”, s megkérdezi, miért kell a keresztyén hitnek a feltámadott Jézusba vetett hitnek lennie, azt válaszolja, hogy a Jézusba, mint feltámadottba vetett hit a Jézusba, „mint a hit tanújába vetett hit”.405 „Hinni a Megfeszítettben, ebben a Megfeszítettben, a tanúságban, amit a halálában teljesített be, azt jelenti: hinni Isten mindenhatóságában. Ez pedig azt jelenti: megvallani annak az Istennek hatalmát, Aki feltámasztja a holtakat.”406

Ez viszont azt jelenti, hogy tudhatjuk: „a holtak feltámadásának jelentése csak akkor érthető meg, ha elkezdjük felfogni, mit jelent az Isten”.407 Ezen a ponton visszamegyünk, Jézusig, mint „a hit tanújáig”408 megyünk vissza. Hit által alkotjuk meg Jézus Istenbe vetett hitét, a mi hitünk alapját. Hit által vesszük fel „Jézus útjának legbelsőbb motívumát, nevezetesen, az Istenhez közünknek lenni, Neki lenni odaszántnak motívumot… Hinni a keresztben nem ennek ellenére, hanem emiatt, azaz hinni a halálát illetően, s ezen a módon közünknek lenni Istenhez – ezt jelenti megvallani Jézus feltámadását a halottak közül”.409

Ekképpen egységbe hozva egymással Jézus életét, halálát és feltámadását látjuk, mondja Ebeling, hogy az Isten, Akiben hiszünk, „az igazi valóságát a halálban mutatja meg, s odaszánni magunkat ennek az Istennek a valódi életben való osztozást jelenti”.410

Most már nem kell azt mondanunk, hogy az életnek nincs kijárata, s nekünk nincs jövőnk. „A hit minden kijelentésének igazsága egy dologtól függ: attól, hogy van Isten”.411

Nos, nem halljuk „a sírásók zaját, amint Istent temetik? Nem érezzük, hogy Isten rothad?”412 Vajon nem egy vészjósló körön belül barangolunk? „Vajon a hit nem azért az Isten létezésének egyetlen bizonyítéka, mert a hit az egyetlen bizonyítéka a hit igazságának is?”413

Ha ekkora buzgalom láttán kísértést érzünk, hogy hivatkozzunk valamiféle „tárgyiasító kijelentésre valamely tényről, mely ellenőrizhető a hiten kívül”, Ebeling eltaszítja magától ezt a kísértést. „Isten ugyanis a valóság nem tárgyiasítható darabja”.414

A hit olyasmire irányul, ami teljeséggel túl van mindenen, amit bárki is ismerhet. Azt, hogy mit jelent „az Isten szó, első alkalommal csak kérdésként lehet kifejezni, nevezetesen mutatóként arra a radikális kérdésességre, ami megérint minden embert. Nekünk a mindenki számára sajátos tapasztalattal van dolgunk, azzal a kérdésességgel, mely felöleli a világot és engemet magamat is”.415 „Ádám, hol vagy? Jelenleg nem mondunk többet, csak hogy az ’Isten’ szó ez a radikális kérdés az ember hollétéről, a kérdés, amely feltétel nélkül érinti”.416

Isten azonban bizonyosan szólt. Vajon nem Krisztus halálának történelmi ténye okozta, hogy Istenről beszéltünk? Csakis „a halál és a bűn, annak fullánkja ellenében beszélhetünk konkrétan Istenről”.417 Természetesen nem szabad azt mondanunk, hogy „a

405 Gerhard Ebeling: The Nature of Faith, ford. Ronald Gregor Smith (Fortress Press, 1961), 70–71. oldal 406 Ugyanott 407 Ugyanott 408 Ugyanott, 73. oldal 409 Ugyanott, 74. oldal 410 Ugyanott 411 Ugyanott, 76. oldal 412 Ugyanott, 78. oldal 413 Ugyanott, 77. oldal 414 Ugyanott, 82. oldal 415 Ugyanott 416 Ugyanott, 83. oldal 417 Ugyanott, 84. oldal

88

halállal találkozni annyi, mint Istennel találkozni”. Nekünk inkább azt kell mondanunk, hogy „Isten csak akkor lép valóságos kapcsolatba a halállal a számunkra, mikor úgy értjük Őt, mint Aki az élet közepén találkozik velünk”.418 Mikor Isten és a hit együvé kerülnek, akkor „nemcsak az Istenről szóló információval törődünk, hanem a Benne való részvétellel is, azaz az abban az eseményben való részvétellel, melyben Maga Isten közöltetik velünk”.419

Így a tény, hogy Isten szól az emberhez, hit alapján elfogadandó dolog. Isten beszéde az emberhez az esemény, melynek során felveszi az ember az Önmagában való részvételbe. Ennek nem létezik megértése. „Mert ez az emberhez fordulás az Isten humanitása.”420 S így ad számot Ebeling „a keresztyén hit természetéről a valóság igazságának és megértésének teljes tudatossága kontextusában”.421 Ebeling úgy véli, hogy Jézusról, mint a hit tanújáról, s mint a hitünk alapjáról beszél oly módon, „ami egyformán megérthető és fontos”.422

Ebeling megmutatja, hogy szabadon prédikálhatjuk manapság Krisztust és a feltámadást. Ezt cselekedni „megérthető és fontos”. De a Krisztus, akit meg kell tenni a hitünk alapjának, azzal az Istennel egy, akiről semmi sem tudható, s akiről az ember mindent tud. Ebeling Istene és Krisztusa, hasonlóan Richardson Istenéhez és Krisztusához, hasonlóan Kierkegaard Istenéhez és Krisztusához, hasonlóan Kant Istenéhez és Krisztusához egy kivetítés a teljesen ismeretlen birodalmába.

Ha valaki ezt a Krisztust teszi meg a hite tárgyának, azzal az ideális emberi ént tette meg annak. Ennek a Krisztusnak a feltámadásáról beszélni, ami a profán történelemtől eltérő szent történelemben ment végbe a két történelem teljes szétválasztását fogja jelenteni. Az egyetlen módja eme abszolút szétválasztás elkerülésének az ideális azonosságuk feltételezése. S ez az ideális azonosság a profán elnyeletésével érhető el a szentben, valamint a szent történelem elnyeletésével a szeretet egyetlen elvont alapelvében.

F. Dimenzionalizmus Most jól tesszük, ha visszapillantunk a történelemnek és a szent történelemnek a

poszt-kantiánus időkben kifejlődött nézetére. Alapvető egyetértés áll fenn ebben a kérdésben az általunk tárgyalt emberek között.

Először is, valamennyien túl akarnak lépni Descartesen. Ők úgy akarják tekinteni az embert, mint pusztán gondolkodó valamit, ami szemben áll a maga elszigeteltségében a világgal és Istennel.

Másodszor, valamennyien az embert Kant filozófiájának valamelyik formájával konkrét kapcsolatba hozva a környezetével próbálják meg elérni az ideáljukat. Ez a filozófia, amiképpen Kroner mondta meg nekünk, egy erkölcsi dualizmussal kezdődik, s egy erkölcsi fenomenalizmussal, vagy monizmussal végződik. Az emberről azt mondják, hogy a fenomenális világról rendelkezik ismeretekkel, de a nomenális világról nem. Ismereti kapcsolat nem létezhet a kettő között. Az ember nem tudhat semmit Istenről, és Isten nem jelentheti ki Magát az embernek abban az értelemben, hogy nem adhat neki „premissza-ismereteket”.

De akkor miképpen lehet Kant rút szakadékát, ami ha lehet, még rútabb, mint Lessingé, áthidalni? Azzal a feltevéssel, hogy az ember erkölcsi szereplőként a nomenális világ polgára, de természetes tárgy is a fenomenális világban. A szabad ember a homo noumenon. Minden radikális gonoszsága ellenére az ember még radikálisabban jó. Ezért posztulál magának egy erkölcsi ideált. Ennek az erkölcsi ideálnak a segítségével úgy véli, le 418 Ugyanott 419 Ugyanott, 87. oldal 420 Ugyanott, 92. oldal 421 Ugyanott, 81. oldal 422 Ugyanott

89

fogja győzni a legradikálisabb gonoszt, amit önmagában és embertársaiban talál. Ezért tárgyiasítja és megszemélyesíti ezt az ideált, és parancsoló hangon beszélteti önmagához. Csodálkozik az erkölcsi törvényen, és a csillagos világegyetemen: a rend mindkettőben saját magától származott.

Még továbblépve, nem lévén képes teljeséggel a saját kategorikus imperatívuszának megfelelően élni, Kant erkölcsileg szabad embere posztulál egy Istent, aki megbocsátja neki az erkölcsi törvény követelményeinek bármely megszegését, amiért ő maga is bűnösnek érezheti magát. Posztulálja a kegyelem Istenét, aki megbocsát neki és minden embernek (anélkül, hogy szükség lenne az engesztelésre a szó lutheri értelmében). Ehelyett elérte, hogy az Istene lejöjjön a Földre Krisztusban, kapcsolatba kerüljön az emberrel, s vele együtt és a számára kapjon kegyelmet, de adjon is kegyelmet az embernek.

Az egész történet most a következő: Az evolúció folyamatában az ember fokozatosan öntudatossá, és tudományosan érdeklődővé válik a környezetében. Az idő múlásával érdeklődővé válik az erkölcsi, vagy morális szférában, a tudomány feletti szférában is. Megértvén a tényt, hogy semmit sem tudhat, csak ami önmagától származik a tiszta lehetségesség őt körülvevő birodalmának szervezésére irányuló tevékenységéből, mindazonáltal a szabad erkölcsi és vallásos érzékének érvényességébe vetett nagy hittel kivetve egy horgonyt az égbe a nagy úttörők és vallásos gondolkodók által vezettetvén, egyre magasabbra és magasabbra mászik a létezés skáláján.

Mózes úgy vélte, hogy Isten beszélt hozzá, miközben a hegyen volt, és Ő adta neki az „erkölcsi törvényt”. A nép ténylegesen hitte, hogy ez a törvény felülről származott. Később, a mély Isten-tudattal megáldott vezetők, mint például a názáreti Jézus sürgette és fenyegette az embereket, hogy tartsanak vele egy magasabb szirtfokra, majd egy még magasabb szirtfokra, miközben mindvégig részvételt ígér nekik az istenség szentségében és áldottságában a hegy csúcsán, ami mindig is ködbe vész. Egy napon azonban valahol Ő, és vele együtt az emberiség a napfényben fognak élni.

G. A történelem teológiája Ez a gradációs motívum, az ember részvétele a kivetített istenségében volt a középkori

teológia ideálja. De még mindig ideálja a modern teológiának is. Ez az a váz, amibe Isten Krisztuson keresztül közvetített kegyelmének szövetségét az emberrel, mint teremtménnyel és bűnössel belepréselik, mégpedig a felismerhetetlenségig.

A történelem modern vázát, mint a szent, mind a szekuláris történelemét, nevezhetjük a történelem teológiájának. Magába foglal minden lehetséges istent, valamint minden lehetséges embert. Minden isten és minden ember, mondják tulajdonképpen, együtt fejlődnek az idő folyamán a lét alacsonyabb dimenzióitól a magasabbak felé.

Ezzel a nézettel Isten nem az ember Teremtője és törvényadója. Isten nem kegyelem-adó az ember számára Krisztusban. Ezzel a nézettel az ember nem teremtmény, aki vétkezett Isten ellen, megszegvén Istennek a vele kötött szövetségét. Az ember nem áll Isten haragja alatt. Isten törvénye nem létezik, ki lenne hát vétkes annak megszegésében? Az embernek csak vétkesség-komplexusai vannak. A történelemben nincs szükség objektív engesztelésre a bűnei megbocsátása végett, s ilyesmi nem is lehetséges. A pszichiátriának kell megtennie minden tőle telhetőt, hogy segítsen az embernek legyőzni a vétkesség-komplexusát.

A modern teológusnak ezen a módon – véli ő – sikerült célt érnie a történelem kezdete, valamint a történelem vége problémájának viszonyításával a múló évek folyamához. Másodszor, a modern teológus úgy véli, hogy sikerült célt érnie a szent és a világi történelem intelligens módon történő egymáshoz viszonyításával is. Cullmannak a történelemről alkotott lineáris nézete azt állítja, hogy intelligens nézetet eredményezett a szent és a világi történelem viszonyáról. Richardson szent-világi történelme Istent és ember közös fejlődésbe foglalja bele

90

a létezés legalacsonyabb formájától a létezés legmagasabb formája felé. Harmadszor a modern teológus azt gondolja, hogy sikerült célt érnie Krisztus beállításával minden történelem, szent és világi, középpontjába és csúcsára. Ha a szent történelem az, amelyik a legközelebb van Krisztushoz, akkor a világi történelmet, noha messzebb van Tőle, mindazonáltal krisztológiai fogalmakkal kell kezelni. Negyedszer, a modern teológus úgy véli, hogy sikerrel célt ért a tudomány és a filozófia viszonyításában ehhez a Krisztus-központú teológiához. A tudós szabadon követheti a módszerét, melynek során az elme formáit húzza rá a tapasztalat nyersanyagára. Mindössze annyit kérünk csak tőle, hogy ismerje el: létezik valami az ő birodalmán túl is. S ezt a tudós készéggel elismerheti a saját nézetével, mivel a tiszta lehetségesség elképzelése már beépült a munkájának magába az alapjába. A tiszta formával kölcsönhatásban álló eme tiszta lehetségesség az, ami a modern tudóst, a modern filozófust és a modern teológust a Szentírás Krisztusa elleni közös harmóniába hozza.

Ha a filozófus, felfogván az emberi transzcendencia szükségességét, s ezzel túllépvén a tudományon mégsem akar Istenhez járulni, akkor a teológus rámutathat neki, hogy a saját alapelveivel nem kell ettől félnie. Az Isten, akiről beszélünk, nem Luther, vagy Kálvin Istene. A mi Istenünk, biztosíthatja őt a modern teológus, ugyanolyan határozatlan, mint a te Odaátod. Ugyanolyan határozatlan, mint Anaximander apeironja volt. Neki soha nem kell neked semmiféle törvényt adni. Ő soha nem büntet téged a bűnökért. Neked nincsenek bűneid. Ha szenvedsz, ez a szenvedés valamiképpen, nem tudjuk hogyan, segíteni fog neked megtisztulni, s alkalmassá válni az áldottak birodalmára. Ha a te neved Néró, vagy Hitler, vagy Sztálin, s a legcsekélyebb mértékben sem törődsz azzal, nehogy kizárjanak a jó emberek társaságából, ne aggódj, mert az utolsó szó minden ember számára az Igen. Isten kegyelme irántad a te valódi emberi mivoltod. Minden ember emiatt ember. Természetesen, ha Júdással együtt el akarod hagyni a mennyet, azt mindig szabadon megteheted.

A református keresztyén vonal követőjének természetesen rá kell mutatni a különbségre e között a hamis Krisztus, valamint a Szentírás Krisztusa között. Hatalmas a kísértés a kettő összekeverésére. Ki ne vágyna egy helyre, ahol törvényesen gyakorolhatná az értelmét a hitével összefüggésben? Ki ne vonzódna Krisztus felsőbbrendűségének, valamint a Belé vettet hit elsőbbségének elképzeléséhez a „világi” gondolkodással szemben?

A modern teológia Krisztusa azonban egyetlen ígéretét sem képes teljesíteni. Vajon harmónia a tudomány és az erkölcs között, ha valaki semmit sem tud a kettő viszonyáról? Vajon harmónia a vallás és az erkölcsiség között, mikor Ábrahám Kierkegaard szerint a szívében gyilkos az erkölcsiség területén, de mégis a hit királyaként cselekszik, mikor kikényszeríti az erkölcs teleológiai felfüggesztését?

Vajon Kierkegaard Krisztusa értelmes kapcsolatba hozza egymással az időt és az örökkévalóságot pusztán az abszolút azonosság erősítgetésével az abszolút ellentét dacára? Vajon túllépés a kartéziánus faux pas-on, mikor Kierkegaard úgy gondolkodik az emberről mint az idős és az örökkévalóság állandó kölcsönhatásáról, melyek a meghatározás szerint antagonisztikus ellentmondásban állnak egymással? S vajon Kierkegaard Krisztusának van-e bármiféle hatalma az ember megsegítéséhez annak nehéz helyzeteiben, ha az összetevők, melyekből a saját lénye felépül, pontosan ugyanazok, amelyekből az emberek is felépülnek? Ha Kierkegaard Krisztusa különbözik a többi embertől, akkor teljeséggel más, mint ők, ha viszont hasonlít a többi emberhez, akkor teljességgel azonos velük. Kierkegaard Krisztusának egyszerre kell teljességgel másnak és teljességgel azonosnak lenni a többi emberhez viszonyítva.

Annak számára ugyanis, aki az emberi függetlenségre építi fel a gondolkodását, és tette ezt azért, mert maga akarja kezelni az ellentmondás törvényét, Istenre való utalás nélkül, ez tűrhetetlen. Képesnek kell lennie megmutatni, hogy miképpen hatolhatunk le a logikával a végső valóság legaljáig. Emellett annak, aki az emberi függetlenségre épít, mert szabadságot

91

akar önmaga építéséhez egy abszolút nyílt, vagy esetleges jövőben, úgy beszélni, mintha lenne bármi különbség a Krisztusa és önmaga között, szintén tűrhetetlen. Nem szabad úgy gondolkodnia az örökkévalóságról, mint ami bármely értelemben más, mint az idő.

Ezzel eljutottunk annak megértéséhez, hogy az olyanok, mint Cullmann, Niebuhr, Richardson, és mások úgy viszik végig Kierkegaard alapelveit, ahogyan Kierkegaard vitte végig Kant alapelveit. Ők valamennyien azt feltételezik, hogy a történelmi keresztyén álláspont, a református Krisztus-vonal nem igaz, mert nem lehet igaz. Aztán mikor arra kerül a sor, hogy bepillantást adjanak nekünk abba az alapba, amelyen ezt az egyetemes negatív állítást megfogalmazzák, akkor ez az alap még azok számára is ismeretlennek tűnik, akik rajta állnak. Mindaz, amit az ezen az alapon állók el tudnak nekünk mondani, az, hogy két, egymást kölcsönösen megsemmisítő elemből áll. Ezek az elemek a tiszta, vagy elvont logika és a tiszta, vagy elvont lehetségesség. Ezeknek az elemeknek pillanatról pillanatra kölcsönhatásban kell állniuk egymással. De ki tudja, miféle Momentum, vagy Pillanat lehetséges ezen az alapon? Ez nem a múlt és a jövő közötti vonal a naptárban. Azt mondani, hogy ez pedig ez, az örökkévalóság elemének kihagyását jelentené a megfontolásból, amit pedig feltétlenül bele kell foglalni a momentum szerkezetébe. Másrészt belevinni az idő mozgását az örökkévalóságba az időkomponens teljes elvesztését jelenti. Abban a pillanatban, hogy megfogalmazzuk az időt, többé már nem létezik.

Kierkegaard gondolkodásában a Momentum, vagy Pillanat az, amit annak a Krisztus-eseménynek mondanak, aminek meg kell világítania a történelem minden egyes tényét. Mégis, ez a Krisztus-esemény a tiszta sötétség helye.

Kierkegaardot kritizálása, amiért az egyszerű sötétségbe csomagolt Krisztus-eszmével és ember szemével rendelkezik, nem jelenti annak feltételezését, vagy akár csak az utalást arra, hogy az ember a református Krisztus-vonalon az ember képes logikailag behatolni az Isten és az ember, az örökkévalóság és az idő közötti viszonyba. Sőt inkább az a lényeg, hogy Kierkegaard előfeltevéseivel kellene képesnek lennie erre. Az ortodox teológusok nagyon helyesen beszélnek Krisztus-misztériumról. A kalcedoni hitvallás nem volt más, mint kísérlet Krisztus isteni és emberi természete viszonyának megoldására logikailag, vagy kimerítően. Herman Bavinck teljesen helyesen mondja, hogy omnia abeunt in mysterium (minden dolog a misztériumban jön elő). A radikális különbség azonban a modern és a református Krisztus-vonal között az, hogy az előbbi annak az embernek az előfeltevésével kezdi, aki képes meghatározni önmagát a történelemben Istentől függetlenül. A református Krisztus-vonal nem képes igazolni az önazonosító Krisztus állításának igazságát a logikára, vagy a történelmi tényekre hivatkozva Istentől függetlenül. A bizonyítéka közvetett, azaz megmutatja, hogy amíg az ember nem fogadja el Krisztus önazonosítását a saját Maga tekintélye alapján, addig az ember nem képes semmi értelmeset mondani semmiről sem a megfigyelés, sem pedig az ellentmondás törvényének alkalmazásával a saját megfigyeléseire. Az értelmes emberi állítás nem zárja ki a misztériumot, hanem azt előfeltételezi, hogy Isten azt is irányítja. Azoknak, akik ellenzik a református Krisztus-vonalat, mégis előfeltételezniük kell annak igazságát a rá vonatkozó tagadásaikban. Minden erőfeszítés, mely a kartéziánus, vagy kanti alapelvekből indul ki, és a református Krisztus-vonal tagadására irányul, csak azt mutatta meg, hogy bármiféle állítás bármiről ámokfutóvá lesz, amíg nem a református Krisztus-vonalon alapszik. „Mert minekutána az Isten bölcseségében nem ismerte meg a világ a bölcseség által az Istent, tetszék az Istennek, hogy az igehirdetés bolondsága által tartsa meg a hívőket.” (1Kor1:21)

92

4. Krisztus és Mózes Ha van bármi, amiben a református Krisztus-vonal követői és a modern Krisztus-vonal

követői szívből egyetértenek, az nem más, mint hogy Jézus Krisztus a kezdete, a központja és a vége minden állításnak.

Megmaradván mindvégig ebbéli meggyőződése mellett, a református Krisztus-vonalat követő szolgáló prédikáció-sorozatokat mondhat a megváltás történetének kiváló alakjairól, amiképpen ez a történelem le van írva az Ószövetségben. Beszélhet Krisztusról és Ádámról, Krisztusról és Noéról, Krisztusról és Jóbról, Krisztusról és Ábrahámról, majd természetesen Krisztusról és Mózesről.

Mindebben megpróbálja szövetség-tudatossá tenni a népét. Azt akarja, hogy nézzenek bele a bűn gödrébe, amiből megmenekültek. Meg akarja láttatni velük, hogy önmagukban ők sem jobbak a többi embernél. Kegyelem, egyedül a kegyelem által üdvözültek.

Mikor eljut addig, hogy Mózesről beszéljen, rámutat majd, hogy Mózes feladata volt kivezetni Ábrahám gyermekeit a rabszolgaság házából a tejjel és mézzel folyó földre, hogy Isten Ábrahámmal kötött szövetségének ígérete beteljesedhessen. Ábrahám gyermekei Isten gondviselése következtében sokan vannak. Noé gyermekeit Isten általános kegyelme őrizte meg.

Ábrahám gyermekei Isten speciális kegyelme által sokasodtak. A Sátánnak a megsemmisítésükre irányuló próbálkozásai a fáraón keresztül meghiúsultak. Most ki kell vezetni az izraelitákat fizikailag is a rabszolgaság házából, miután őket, majd később Isten egész népét is, ki kell szabadítani a bűn rabszolgaságából lelkileg. Ha a fáraó és csatlósai nem engedik el őket, Isten kinyújtja a kezét a megsemmisítésükre. Ha a Vörös-tenger állja útjukat a Kánaán felé vezető úton, az Úr majd megfeddi a Vörös-tengert.

Látszólag semmi sincs, ami megállítja ezt a győztes népet. Az amálekiták nem képesek megállítani. Eltöröltetnek. A sivatag sem képes lefékezni őket: táplálék hullik az égből, és víz folyik a kősziklából. Mégis van egy dolog, ami megállítja őket, mégpedig halálosan. Ez pedig a bűnük. Ábrahámnak, a szövetség-megtartónak a gyermekei újra és újra megszegik a szövetséget. De a szövetségi Isten még a bűneik eltörléséről is gondoskodik: „Nem vett észre Jákóbban hamisságot, és nem látott gonoszságot Izráelben. Az Úr, az ő Istene van ő vele; és királynak szóló rivalgás hangzik ő benne.” (4Móz23:21)

A szövetségi Isten biztosan megváltja őket. Megváltja őket a bűneikből. Csúcstalálkozóra hívja Mózest, nem az egyenrangúak, hanem a Megváltó – megváltott csúcstalálkozójára. Kivezetvén a népet Egyiptomból az ellenállhatatlan hatalmával most bevezeti őket az ígéret földjére az ellenállhatatlan kegyelmével. Tegyen a Sátán, amit csak akar, végül mégsem lesz képes megakadályozni a belépésüket az ígéret földjére. Isten Önmagára esküdött, hogy megváltja a népet. Nem tagadhatja meg Önmagát, s a pokol összes hatalma sem fogja meggátolni Isten ígéreteinek beteljesedését. A megígért Megváltó el fog jönni. Ez a nép nem semmisülhet meg, mert közülük származik majd. S nemcsak nekik kell a világra hozniuk Őt, de arról is bizonyságot kell tenniük a környező világnak, hogy megválttattak. Nekik kell lenniük a választott generációnak, a királyi papságnak, a szent nemzetnek, a különleges népnek, hogy „hogy hirdessétek Annak hatalmas dolgait, a ki a sötétségből az ő csodálatos világosságára hívott el titeket” (1Pt2:9).

Ezért Isten elhívja Mózest az Ószövetség közbenjárójának. Az Úristen később Prófétát támaszt „az ő hasonlatosságára”, nevezetesen a saját Fiát. Mózesnek alapjában véve olyannak kell lennie, mint a nagy Prófétának, Papnak és Királynak, Aki majd megváltja a népét a bűneiből.

Mózesnek, mint az Ószövetség közbenjárójának meg kell tanítania a szövetségi népet arra, hogy milyen nagy szükségük van az eljövendő Megváltóra. Az Eljövendő váltja majd

93

meg a népét a bűneikből. Az izraeliták nem szükségszerűen szabadultak meg a bűnből, mikor megszabadultak a fáraótól. Így gondolták? Elég gyakran így. De Mózesnek meg kell tanítania, milyen nagy az ő bűnük és nyomorúságuk. Mindenféle rendeleteket kell nekik adnia, melyek pont erre vannak szánva. Minden nap újra és újra, és naponta sokszor el kell végezniük megannyi mosakodást, és be kell mutatniuk megannyi áldozatot, melyek mindegyike a vétkükről és a beszennyezettségükről beszél. Gyakorta nem képesek felfogni a kegyelem szövetsége egyes rendeleteinek jelentőségét. De meg kell tanulniuk azt, amit egyetlen másik nép sem tud, és nem birtokol, nevezetesen hogy amit Isten parancsol, az helyes és szent, mert az igazságos és szent Isten parancsolja azt. Vajon az egész világ Bírája ne cselekedne helyesen?

Emellett az Úr azért adja nekik a parancsolatait, hogy ezeknek engedelmeskedve kimutathassák a hálájukat Iránta, s ezzel elítélhessék azoknak az embereknek a világát, akik hamissággal tartóztatják fel az igazságot, akik „bár az Istent megismerték, mindazáltal nem mint Istent dicsőítették őt, sem néki hálákat nem adtak”, hanem „a teremtett dolgokat tisztelték és szolgálták a teremtő helyett, a ki mind örökké áldott. Ámen.” (Rm1:12, 25)

A későbbi idők prófétái, a papjai és királyai Mózes munkájáét folytatták. A próféták sokat beszéltek a szövetség fenyegetéseiről és ígéreteiről. Beszéltek az eljövendő Messiásról, az Ő uralkodásáról, valamint azokról, akik új szívvel hinni fognak majd Benne. A papok a bemutatott és megkövetelt áldozatokkal naponta rámutattak arra, hogy Isten népének szüksége van a bűnbocsánatra, és oda kell szánniuk magukat a szövetségi Istennek. Jehova rendkívüli szigorúsággal bünteti a népét a vétkeikért, de az Ábrahámmal kötött szövetséget nem szegheti meg, s nem is fogja megszegni. (Jer31:1-9, Ezék17:15) A királyok büntették, vagy jutalmazták azokat, akik engedetlenek, vagy engedelmesek voltak a teokrácia előírásai iránt. S ha maguk a próféták, a papok és a királyok váltak hűtlenné, a nagy Próféta, Pap és Király lecserélte őket másokra, akik az Ő népét hívogatták a szövetség emlékezetére és várására.

Ezeket mondani azonban azt jelenti, hogy Mózesről a református Krisztus-vonalnak megfelelően beszélünk. Ő nagyon másnak látszik, ha a modern Krisztus-vonal fényében vizsgáljuk.

A. A kantiánus Krisztus-vonal: Emil Brunner Ennek a ténynek a szemléltetéséhez megvizsgáljuk Emil Brunner teológiáját. Furcsának tűnhet azonban egyeseknek, ha Brunnerről itt úgy beszélünk, hogy egy

kalap alá vesszük az első három fejezetben tárgyalt emberekkel. Brunner természetesen nem modernista teológus, mondod. Vajon Barth Károllyal együtt nem volt nagy kritikusa Schleiermachernek, a modern teológia atyjának? Vajon nem az Íge teológusa? Nem fordította meg a gondolkodás és a hit római katolikus sorrendjét, mikor egyik könyvének a Revelation and Reason (Kijelentés és gondolkodás) címet adta?

1. Az Íge teológiája De mit ért Brunner alatta, mikor az Íge teológiájáról beszél? Brunner valóban beszél

Barthtal egyetemben az Íge teológiájáról. Igaz, hogy Brunner Barthtal együtt ellenzi azt, amit tudat-teológiának nevez. Első nagy, Mysticism and the Word (Miszticizmus és az Íge) című munkája valójában Schleiermacher teológiájának kritikája volt. Schleiermacher teológiája, mondja Brunner, jórészt az érzelem teológiája volt. Egyáltalában nem volt az Íge teológiája. Miszticizmus volt. S a miszticizmus által elért legfélelmetesebb pusztítás az, hogy megsemmisíti az Íge megbecsülését, s az érzések zenéjén alapuló kijelentés elképzelésével

94

helyettesíti Isten Ígéjének világos és ragyogó kijelentését.423 A világegyetem hajlama, a világegyetem látomása, az egységre törekvés a világegyetemmel, a rezonancia a világegyetemmel válnak az ember ambíciójává. Brunner visszahívná az embereket ettől az azonosság-filozófiától a reformátorok hitéhez.

A modern tudat-teológiával szembeni eme negatív viselkedése mellett Brunner előhozakodik az isteni és az emberi tudat viszonyáról alkotott saját nézetével a Revelation and Reason (Kijelentés és gondolkodás) című művében. „A kijelentés”, mondja, „mindig valami rejtett dolog megismertetését, egy misztérium feltárását jelenti. A bibliai kijelentés azonban az abszolút kinyilatkoztatása valaminek, ami abszolút rejtett volt. Ebből következően ez a tudás megszerzésének olyan módja, ami abszolút és lényegileg, s nemcsak viszonylagosan ellentéte a tudásszerzés megszokott emberi módszerének, ami a megfigyelés, a kutatás és a gondolkodás útján szerzi az ismereteket. A kijelentés csodálatos módon megadott természetfeletti ismereteket jelent, olyasmit, amit az ember önmagától soha nem tudhatna”.424

S miért áll ez a kijelentés éles ellentétben a megfigyeléssel és gondolkodással szerzett ismeretekkel? A válasz az, hogy a kijelentésben a személyes szembesüléssel van dolgunk. S nem ez a helyzet a világgal kapcsolatos tudásunkkal. A világgal kapcsolatos tudás személytelen ügy.

Korszakalkotó, Wahrheit als Begegnung (Az isteni-emberi találkozás) című könyvében Brunner éles ellentétbe állítja ezt a kétfajta tudást. Dogmatikájában pedig Az isteni-emberi találkozás című könyvecskéjében taglalt alapelveket alkalmazza a teológia fő kérdéseire.

Ha röviden megvizsgáljuk a Truth, as Encounter (Az igazság, mint találkozás) című könyvét, akkor a tudatára ébredünk a ténynek, hogy a probléma, mellyel szembesülünk, összetettebb, mint amennyire elsőre gondoltuk. Ha az a benyomásunk támadt, hogy Brunner egyszerűen csak visszahívja az embereket a történelmi keresztyén állásponthoz Isten Ígéjét illetően a modern szubjektivizmussal szemben, akkor a második rápillantáskor jelentős megrázkódtatás ér majd minket.

Hamarosan kiderül, hogy Brunner mélységesen tudatosan különbözik nemcsak a tudat-teológusoktól, de a római katolicizmustól és a hagyományos protestáns ortodoxiától is. Az ő elméjében a tudat-teológia, a római katolicizmus és a protestáns ortodoxia az alapelveik miatt egyaránt képtelenek érvényre juttatni Isten szeretetének evangéliumát a Krisztusban, mert a személyes találkozást, ami az igaz vallás lényege, a személytelen tudásra egyszerűsítik le. A protestáns reformátorok, állítja Brunner, főleg Luther, egy pillanatra meglátták a tényt, hogy az igazság az ember és Isten személyes találkozásának dolga. De csak egy pillanatig: „Mi történt? Az Íge és a Lélek paradox egysége darabokra tört, a Szentírás az isteni jóslatok gyűjteményévé, az isteni módon kijelentett tanítás lényegévé vált. Az emberek rendelkeznek Isten Ígéjével. A vitában a hagyomány katolikus alapelvével az egyik oldalon, valamint az individualista rajongó Lélek-alapelvével a másikon, együtt az újonnan keletkezett racionalista alapelvvel, nem lehetett kiállni a kísértést, hogy megalkossanak egy bizonyosság-rendszert, belefoglalva a hitvallási dogmát, a verbális ihletettség fogalmát és a Bibliát, amit a kijelentett tanítás könyveként fogtak fel. A ’papír pápa’ szemben áll a római pápával. Egészen észrevétlenül, az Isten Ígéjétől való függőség álláspontját elbitorolta a tiszta tanításra való hivatkozás, ami viszont egyenértékűvé vált az Isten Ígéjével.”425

Brunner kritikája tulajdonképpen azt jelenti, hogy az ortodox nézettel az emberek úgy vélték: a kijelentés, amivel rendelkeznek, azonos Barthéval, mikor ő az „áldott tulajdonosokról” beszél. Ezek az áldott tulajdonosok úgy vélik: ők ki vannak választva, míg 423 Die Mystik und das Wort, Zweite Auflage, 6. oldal 424 E. Brunner: Revelation and Reason, fordította Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press, 1946), 23. oldal 425 E. Brunner: Truth as Encounter, fordította Cairns és Parker (Philadelphia: Westminster Press, 1964), 77–78. oldal

95

mások nem, s ők üdvözülnek, míg mások nem. Számukra Isten és ember szent találkozása leredukálódott az objektumok kezelésére az Én-az dimenzióban. Úgy vélik, rendelkeznek Isten közvetlen kijelentésével a természetben és a történelemben. Nem értik az összes igazság közvetett, vagy dialektikus jellegét abban a birodalomban, ahol Isten találkozik az emberrel Krisztusban. Ők tehát, röviden szólva objektivisták. Nem fogják fel, hogy az igazság az egyik alany szembesülése a másik alannyal. Meg kellene tanulniuk Kierkegaardtól, hogy az igazság szubjektív.

De azt mondván Kierkegaarddal együtt, hogy az igazság inkább szubjektív, semmint objektív, sem Brunner, sem Barth nem akar az individualizmusba, az emocionalizmusba, vagy a pietizmusba átfordulni. Létezik, állatják, a valódi objektivizmus, amit szembe kell állítani a hamis, vagy individualista szubjektivizmussal pontosan úgy, ahogyan létezik valódi szubjektivizmus is, amit pedig az ortodoxia hamis objektivizmusával kell szembeállítani. „De nem ok nélkül látjuk, és látnunk is kell a pietizmus kétértelmű összetevőit is pont, mint ezt a szubjektivizmust, ezért a jelszavunk nem lehet más, mint ’Túl az ortodoxián és a pietizmuson bibliai hit van’!”426

Mikor tehát Brunner kijelenti, hogy „minden keresztyén teológia forrása és mércéje a Biblia”, akkor világos, hogy amennyiben nem akarjuk rákényszeríteni valami olyasminek a kimondására, amitől hevesen viszolyog, akkor ezt nem szabad ortodox értelemben venni. Az ortodox nézet Brunner szerint erőszakot tesz azon az elképzelésen, hogy a Szentírásban Isten szemtől szembe találkozik velünk. Az ortodoxia leredukálja a Biblia Én-te találkozásait az emberek Én-az találkozásaira a dolgokkal. Az ortodoxia, állítja Brunner, egy tantétel-sorozat elfogadásával helyettesíti a szent Isten iránti személyes engedelmességet.

2. Az ortodoxia és az evangélium egyedisége Mivel képtelen az igazságról, mint szembesülésről gondolkodni, az ortodoxia Brunner

szerint képtelen érvényre juttatni az evangélium egyediségét. Azaz, mondhatni, az ortodoxia nem képes érvényre juttatni Isten szuverenitását, és Krisztusnak, mint teljesen az ember felett állónak az elsőségét.

Ez azonban csak az érme egyik oldala. Miután az ortodoxia nem képes érvényre juttatni Krisztus evangéliumának egyediségét, így nem képes érvényre juttatni Krisztus mindent átfogó munkáját sem az emberiségben. Az ortodoxia nem látja, hogy a Krisztusban megígért kegyelem az eset természeténél fogva minden ember számára szól.

Nézzük meg, mit mond Brunner az evangélium egyediségéről, valamint arról, hogy az ortodoxia ezt képtelen felfogni.

Az ortodox teológus olyan, mint az idealista filozófus, vagy mint a misztikus abban, hogy emberi fogalmakat alkalmaz Krisztusra, de nem fogja fel, hogy mikor Krisztusnak és az Ő munkájának a jelentőségét ezekben a fogalmakban fejezzük ki, akkor azok darabokra törnek. Természetesen még annak is a gondolkodás alany-tárgy rendszerét kell használnia, mikor Krisztusról beszél, aki valóban elismeri Krisztus egyediségét. Krisztus igazi látomását azonban nem lehet megtalálni mindaddig, amíg fel nem fogjuk, hogy amit Krisztusról mondtunk az egy teljességgel páratlan természet igazságának a felismerése. Arról beszélvén, aki valóban szembesül Krisztussal, Brunner ezt mondja: „Gondolkodóként az összes többi gondolkodóhoz hasonlóan ő sem tud ellenállni minden gondolkodás ama alapvető viszonyának, hogy megmarad az objektum-szubjektum ellentmondás (úgymond) harapófogójában. De amit szemlélnie kell, az egy Sui generis ’téma’, olyan, mint amilyennel akkor foglalkozik, mikor Isten Ígéjéről beszél, s hit pontosan nem az elgondolása, hanem a

426 Ugyanott, 84. oldal

96

felismerése egy, a természetében teljesen egyedi igazságnak.”427 „A gondolkodásban az objektum-szubjektum ellentmondás jelen van. A hitben azonban a gondolkodás pont az, ami nem érdekli az illetőt. Ami alkotó a hitben, az nem más, mint hogy az én gondolok valamit – ez a megkülönböztetés az objektív és a szubjektív között – nem talál helyet a hitben, ha a hitről alkotott elgondolásunk (ahogyan volt eddig a pillanatig) a lehető legszorosabb kapcsolatban áll a fogalom páli használatával”.428

3. A kantiánus Krisztus-vonal visszafelé Az, hogy az ortodoxia nem képes érvényre juttatni Krisztus egyediségét, Brunner

szerint kiderül, ha a megtestesüléstől akár visszafelé, akár azon túl, előre tekintünk. Visszafelé tekintve a megtestesüléstől először a teremtésnek, majd Ádám bukásának a

problémájával találkozunk. Alapvető a teremtés minden igaz, vagy bibliai tantételéhez, állítja Brunner, az esetlegesség elképzelése.429 S az ortodoxia nem hagy helyet sehol az esetlegesség számára a teológiájában. Minden arra irányuló erőfeszítése ellenére, hogy elkerülje a spekulációt, az ortodoxia mégis visszaesik abba. Ha azonban valóban Krisztussal kezdjük a gondolkodásunkat, akkor rendelkezésünkre áll a valódi esetlegesség is. Akkor nem tekintjük az Ószövetség által a kezdetekről elmondottakat a kijelentés szerves részének.430 S akkor nem kell többé kézitusát vívnunk a modern tudománnyal sem.431 Akkor ugyanis látjuk, hogy „a teremtés az evolúció láthatatlan háttere”, s „az evolúció a teremtés látható előtere”.432

Akkor látjuk, hogy létezik titok az általunk látott dolgok „a mechanikus, oksági sorozatai mögött”.433 Ekkor látjuk működés közben „a szakaszosság” alapelvét, különösen ott, ahol „az emberi lélek” felbukkan.434 Ezzel pedig belépünk a „szuprakauzális” területére.435

Így tehát az esetlegesség elképzelése megszabadított minket „a fundamentalista teológia torzulásaitól”.436 Krisztussal kezdve eljutunk „a primitív állam tantétele teológiai tartalmának új nézetéhez, Ádám történetének használata nélkül”.437

Most visszatérünk az Ószövetséghez, sőt jókora mennyiségű igazságot merítünk belőle „dacára mitikus formájának”.438 A közepétől, azaz „Istennek a Jézus Krisztusban adott kijelentésétől” elindulva kérdezzük meg, „mit tanít ez az emberről”.439 „Krisztocentrikus módszerünk” lehetővé teszi a számunkra, hogy harmóniában éljünk a modern tudománnyal, és a modern filozófiával. Mikor azt mondjuk, hogy a Krisztussal történő találkozásunk eszközével tanulunk az emberről, akkor arról beszélünk, ami szuprakauzális. Egyetlen tudós sem fog zaklatni minket, ha így beszélünk Krisztusról. Az üzenetünk a keresztény szolgálók számára az, hogy „Jézus Krisztusban az Isten úgy találkozik velem, mint Aki a szabadságban ismerteti meg Magát velem”.440

427 Ugyanott, 113. oldal 428 Ugyanott, 114. oldal 429 E. Brunner: The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Dogmatiks, 2.kötet, ford. Olive Wyon, 12. oldal 430 Ugyanott, 16. oldal 431 Ugyanott 432 Ugyanott, 40. oldal 433 Ugyanott 434 Ugyanott 435 Ugyanott 436 Ugyanott, 51. oldal 437 Ugyanott, 52. oldal 438 Ugyanott, 53. oldal 439 Ugyanott 440 Ugyanott, 55. oldal

97

Természetesen „a szabad, önmeghatározásra képes én hozzátartozik az embernek, mint teremtett lénynek az eredeti alkatához”.441 Ennek kimondása látszólag annak jelzése, hogy a keresztyénséget az idealista filozófiával azonosítjuk. De messze nem ez a helyzet. Számunkra ugyanis az én nem posztulálja önmagát úgy, mint az idealizmusnál. Ha ugyanis posztuláljuk az ént, akkor az „nem mint se, hanem mint Deo” lesz posztulálva.442 S itt megint félreérthetnek minket. Mikor azt mondjuk, hogy a szabadságunk posztulált egy Deo-t, azt érthetik determinisztikusan. Márpedig ez a legutolsó dolog, amit akarunk. Teljes mértékben valljuk a lehetségesség elképzelését. Valljuk mindenekelőtt a Krisztusról, mint középpontról alkotott nézetünkkel kapcsolatosan, (Ez majd még később előkerül ismét). Ebben a pillanatban azt látjuk, hogy „ennek a felelős szabadságnak a lényege, hogy a célja megvalósulhat, vagy meghiúsulhat”.443 Nincs szükségünk a történelmi Ádám ortodox nézetére ahhoz, hogy kimondjuk: Isten képmása az emberben elveszett, és helyreállíttatott Krisztusban.444 Valójában, ha ragaszkodunk az emberi istenképmás elvesztése és helyreállítása azonosításának ortodox nézetéhez, akkor belesodródunk az oksági viszonyok birodalmába. Most azonban a szuprakauzális szférában tevékenykedünk, az Én-te viszony birodalmában, melyet oly szépen nyitottak meg nekünk olyanok, mint Ebner és Buber.445 Mos, hogy elvetettük a történelmi bukást, sokkal jobban értjük, mind eddig bármikor, hogy mit ért alatta a Biblia, mikor azt mondja, hogy az ember bűnösként áll Isten előtt, és „Isten haragja alatt van”.446 Most végre megtanultuk meglátni, mit jelent ez, mert ellentétben az ortodoxiával, megtanultuk azt is meglátni, hogy Isten kegyelme által „ez az isteni harag… nem semmisíti meg az ő örök sorsát”.447

4. A kantiánus Krisztus-vonal előre Ezzel rátérünk a lehetségesség elképzelésére, valamint a jövőnek az általa adott

látomására. Az esetlegesség elképzelése azt is lehetővé teszi, hogy meglássuk: „Isten előtt mi, emberek, valamennyien egyek vagyunk Krisztusban”.448 A determinizmus és a szabadság viszonyának egész problémája teherként esik le a hátunkról. Többé már nem nyugtalanít minket az ellentmondás, amit korábban fennállni feltételeztek a mindent felügyelő Isten és az emberi szabadság között. Már láttuk, hogy a szabadág emberi eszméje posztulált egy Deo-t: meg kell értenem, hogy a döntésemet Krisztusban hozom meg.449

Ettől kezdve szabad vagyok minden hamis individualizmustól, és minden hamis univerzalizmustól. Kierkegaard egyszer, s mindenkorra megtanított minket arra, hogy Krisztus az igazi Egyén. Benne a részleges és az egyetemes egyek. Valamennyien egyek a megtestesülésének Eseményében. Az egész valóság benne foglaltatik ebben az Eseményben.

Az ember bukását magyarázva Ádámban ennek a Krisztusnak a fényében most már látjuk, hogy miután az üdvösségünkben Krisztusban egyek vagyunk, így a bűnünkben Ádámban is egyek vagyunk. Annak megmutatása érdekében, hogy „Jézus Krisztus az egész emberiség Megváltója, ment vissza Pál a bukás történetéhez” – egyszer, és nem ismét.450 „S ahogyan Jézus Krisztusban minden ember meg van váltva, úgy vétkeztek valamennyien Ádámban… A lázadás cselekedetét, amit én a saját bűnömként látok Krisztusban, úgy látom 441 Ugyanott, 56. oldal 442 Ugyanott 443 Ugyanott 444 Ugyanott, 59. oldal 445 Ugyanott, Előszó 446 Ugyanott, 60. oldal 447 Ugyanott, 69. oldal 448 Ugyanott, 96. oldal 449 Ugyanott 450 Ugyanott, 97. oldal

98

ott, mint mindenki azonos cselekedetét. Az összes részlegesítés és számítgatás lehetetlenség. Ez a cselekedet ugyanaz, nemcsak hasonló, de ugyanaz”.451

5. Minden ember kiválasztása Krisztusban Ugyanígy oldjuk meg a teológia problémáját is. Természetesen nem állítjuk, hogy

elméletileg oldjuk meg. Krisztusban oldjuk meg, az Ő szabadságával, mely valamennyiünknek megadatik.452 Nézzük most vissza az ortodoxia gödrére, amiből kimenekültünk. Visszatekintve látjuk, „milyen borzalmas és bénító minden beszéd a predesztinációról, Isten rendeletéről, mely által minden, amiknek meg kell lennie, már az örökkévalóságtól fogva el van határozva”.

„Van bármi, ami pusztítóbb lenne a döntés szabadágára és valóságára nézve, mint ez az elképzelés, mely szerint minden el van határozva?”453

Nemcsak a determinizmus általános elképzelésétől vagyunk szabadok, hanem a decretum horribile-hez való ragaszkodás szükségességétől is, a rendelethez, amely az embert az örök halálba küldi, miközben egyidejűleg úgy kell beszélnie Istenről, mint „minden ember szerető Atyjáról”.454 Többé már nem vagyunk a filozófia rabszolgái. Tudjuk, hogy a világ egyszerűen azért létezik, mert Isten így akarja. „Innen származik az Ő gondolkodásának és akaratának kifejeződése, megnyilatkozása, kijelentése. Mivel a gondolkodás Isten gondolkodása, Isten s bölcsessége annak az alapja, megfigyelhető benne egy rend. Ezért hozzáférhető a megismerés számára, ezért van, ezért rendelkezik logikus, racionális összetevővel. Az ókoriak nyelvezetét használva ’felfogható a gondolkodás számára’. Mivel azonban Isten szabad akarata hozta létre, így ’esetleges’, nem szükséges. A contingentia mundi elképzelése csak a keresztyénségen keresztül vált a filozófia témájává.”455

„A világ teremtése összekapcsolódik a kiválasztással az által a tény által, hogy mindkettő Közbenjárója a Fiú, az a Fiú, Akit Isten ’szeretett a világ teremtetése előtt’.”456 „A teremtésre vonatkozó igazság – mind az időpontot, mind a tényt illetően – alá van rendelve a kiválasztásra vonatkozó igazságnak.”457

Miután ez a helyzet, most megtaláltuk Mózes és Izrael választott népe tulajdonképpeni helyét a megváltás ökonómiájában.458 „Az Úr felvett téged, és kihozott a vaskemencéből, Egyiptomból, hogy örökségének népe legyetek…” A „kiválasztás eme történelmi ténye olyan igazság, melyet nem lehet érvekkel levezetni: ez az egyedi és kifürkészhetetlen Isten akcióban”.459

Itt állunk a sola gratia elképzelésének csúcspontján. Most már látjuk, hogy jóval továbbvittük a reformáció alapelvét a reformátoroknál. Ők jól értették. Meg akarták semmisíteni a szinergizmus minden fogalmát. De a dolgokról kialakított mechanikus nézetükkel ezt csak úgy tudták megtenni, hogy közben determinizmusba estek. Isten kiválasztását az oksági viszonyok világába szúrták be. Hinc illae lacrimae! Azok, akik hittek, a kegyelem pusztán passzív átvevői voltak. Azok, akik nem hittek, azért nem hihettek, mert eleve úgy volt elhatározva, hogy nem fognak hinni.460 Azonban az időről alkotott „biblikus”

451 Ugyanott 452 Ugyanott, 182. oldal 453 E. Brunner: Christian Doctrine of God, Dogmatiks, 3. kötet, fordította Olive Wyon, 306. oldal 454 Ugyanott 455 Ugyanott, 307. oldal 456 Ugyanott, 308. oldal 457 Ugyanott, 309. oldal 458 Ugyanott, 310. oldal 459 Ugyanott 460 Ugyanott, 315. oldal

99

értelmezésünkkel minden más perspektívába kerül.461 Örök kiválasztásunk „valami teljesen eltérő egy döntéstől, amit nagyon-nagyon régen hoztak meg rólunk. Az örök kiválasztás inkább az, amelyben Jézus Krisztus ’eseménnyé’ válik az időben”.462 Most értjük igazán a sola gratia elképzelését.

Most már tudjuk, hogy Isten nem az, „Aki kiválaszt bizonyos személyeket egy adott létszámú emberből”.463 Meg kell hagyni, Izrael ebben az értelemben lett „kiválasztott nép”. „Az ’egyedül téged’ kifejezés folytonosan használatos, mégpedig speciális hangsúllyal. A kiválasztásnak ezt az elképzelését nem szabad úgy érteni, hogy Isten szükségszerűen így kötődött, vagy így akart kötődni a kegyelmének és a kiválasztásának átvevőihez”.464 A választott nép „is ’elvethető’, s kiválasztása átadható más nemzeteknek. Ennek semmi köze sincs Izraelhez, és semmi köze sincs ’a számokhoz’: ez teljes mértékben Isten szabadságától függ”.465

Mi a helyzet akkor Mózessel? Mi a helyzet azzal, hogy kivezette a választott népet a rabszolgaság házából az ígéret földjére? Vajon mindez azt jelenti, hogy Isten megvált egy népet, egy speciális népet sajátmagának, az össze többi mellett pedig elmegy, és a bűneikben hagyja őket? Vajon Izrael története, ahogyan elhangzik az Ószövetségben, Krisztusnak az embernek adott kijelentése arról, hogy miképpen végezte el a népe megváltását a bukott fajban, megőrizvén őket, hogy világra hozhassák a Messiást a názáreti Jézus személyében? Szó sincs róla. Az Ószövetség története, mikor Brunner Krisztus-eseményének fényében nézzük, annak az elképzelésnek a jelképe, hogy Ádámban (nem a történelmi Ádámról van szó) valamennyien meghalnak, míg Krisztusban (nem a történelmi Krisztusról van szó) valamennyien megelevenednek. S Mózes ebbe a keretbe kerül.

Brunner Krisztus-vonala szerint a történelemben nem következett be az ember bukása. Az igazság, mint szembesülés elképzelése Brunner szerint megszabadította őt minden problémától, ami Istennek a történelemben adott közvetlen kijelentésével kapcsolatos. Mikor a Biblia Istennek az embert sújtó haragjáról beszél Isten parancsolatának megszegése miatt, akkor azt mondja, hogy „az ő haragja egyszerűen csak Isten végtelenül komoly szeretetének a következménye”.466

Mikor Istenről azt olvassuk, hogy Mózesen keresztül átadta a szövetség törvényét Izraelnek, akkor Brunner ebben semmi alapvetően megkülönböztetőt nem lát. Ő a törvényt „a gondolkodás természetes ismereteivel” azonosítja, amivel „a pogányok” ugyanúgy rendelkeztek, mint Izrael.467 „A pogányok valóban rendelkeznek a törvény ismeretével, a gondolkodás rendelkezik a ’cognitionem legalim’, Isten ama igazságosságának ismeretével, egyedül amely adja és követeli meg a törvényt. Ezért ez az a bizonyos igazság, melynek a végső eredménye a kárhoztatás, Isten megsemmisítő ítélete a bűnös emberre. Isten haragja és ez a törvény – a galata és a római levél Nomos-a, összetartoznak”. Isten eme jogi ismerete „végül… egy bizonytalan ismeret, mert Ő Önmagában, a Maga mezítelen fenségében Istenként nem ismerhető. Bizonyossággal őt csak az Ő kijelentésében lehet ismerni, ahol az Ő borzasztó fensége kegyelmesen el van leplezve, ahol végessé, és a mi kedvünkért megismerhetővé teszi Magát”.468

Akár úgy képzeljük el Istent, mint irracionálist és természetfelettit, akár úgy, mint abszolútot és törvényadót, mindig úgy gondolunk rá, mint „a Krisztuson kívüli Istenre”.469 461 Ugyanott, 317. oldal 462 Ugyanott, 318. oldal 463 Ugyanott, 319. oldal 464 Ugyanott 465 Ugyanott 466 Ugyanott, 170. oldal 467 Ugyanott, 171. oldal 468 Ugyanott 469 Ugyanott, 172-173. oldal

100

Ezzel az Istennel „a természetesé szférában találkozunk”. Ez a harag Istene, Akivel találkozunk. S a haragnak ez az Istene „természetesen Isten, nem puszta képzelődés, hanem Isten, olyan, Aki kívül marad Jézus Krisztuson”.470 „Az, aki meg akarja érteni Istent a világ nézőpontjából, nem tud segíteni abban, hogy így lássuk Őt. Isten a világban a bűnös emberrel haragvó Istenként találkozik, olyan Fenségként, Aki kárhoztat, és megsemmisít”.471

Ezen a ponton Brunner megpróbálja az Istennek a természetben adott kijelentéséről és a Mózesen keresztül adott törvényéről alkotott nézeteit Lutheréhez kapcsolni. Luther terminológiáját használva, Brunner azt mondja, hogy „a világ folyása, amint azt Jézus Krisztustól elkülönítve természetes módon látjuk, szintén Isten ’furcsa munkája’, s Istennek ez a ’furcsa munkája’ a Fiú keresztjében éri el a csúcspontját”.472

Isten furcsa munkája azonban, ami a keresztre feszítésben fejeződik ki, egyúttal Isten megbékélésének tulajdonképpeni munkája is. Brunner szerint „pontosan a haragvó Isten eme legmagasztosabb megnyilatkozásában lehetséges – és csakis itt – a hit számára ’áttörni a haragon’, és meglátni azt, ami ’furcsa’ Isten munkájában, ami a legsajátosabban az Övé, ez pedig a megbékélés Jézus Krisztuson keresztül, amiben Isten lényének legmélyebb belsője tárul fel a szeretet feneketlen mélységeként”.473

6. A beteljesedés Krisztusban A történelem beteljesedésének természete, amint ez Brunner kiagyalta, összhangban

áll mindazzal, amit eddig mondott. Megint a Krisztusba vetett hit a mindennél fontosabb. Konkrétabban, Brunner arról tájékoztat minket a bevezetőjében, hogy ha Barth főleg a

hit tárgyával, míg Bultmann főleg a hit alanyával foglalkozik, akkor az ő álláspontja ezeket állandó kapcsolatba hozza. Ezt cselekedvén ő a teológiájában mindent irányítónak talált alapelvvel dolgozik, mely szerint az igazság a találkozás Krisztussal.

Mikor a beteljesedést tárgyaljuk, beszélhetünk a keresztyén reménységről. A keresztyén reménység elképzelésével az Újszövetség közepén állunk. „Az előrelépés az Ószövetségtől az Újhoz abban rejlik, hogy Isten Ígéje többé már nem ’a puszta Íge’, hanem egy Személy, Isten Jézusban megtestesült Ígéje.”474 Sőt, a Szentlélek munkájával foglalkozunk. S „mikor azt mondjuk, hogy ’Szentlélek’, ez alatt Isten ama létezési módját értjük, amellyel bennünk van jelen, s amellyel a lelkünkben és a szívünkben munkálkodik”.475

Természetesen mikor Krisztusnak, mint Személynek és a Szentléleknek a munkájáról beszélünk, nem gondolunk semmi olyasmire, „ami rövidre zárja az embert, mint szabad alanyt, ami elidegeníti őt önmagától, hanem ellenkezőleg: olyasmire, ami egyedül teszi őt valóban szabaddá és ténylegesen aktívvá”.476

Valóban szabadként az ember tagja az egyháznak és „az eklézsia alapja az örök kiválasztásban rejlik”.477 A Dogmatika első kötetében láttuk, hogy a kiválasztásunk egy kiválasztás Krisztusban. Most, a harmadik kötetben az egyháztagságunkat követjük vissza a Krisztusban történt kiválasztásunkig, sőt, a kiválasztás „transzcendens alapjáig”.478 Ez nem

470 Ugyanott, 173. oldal 471 Ugyanott 472 Ugyanott 473 Ugyanott 474 E. Brunner: The Christian Doctrine of the Church, Faith, and the Consummation, Dogmatiks, 3. kötet, fordította Cairns és Parker, 11. oldal 475 Ugyanott, 12. oldal 476 Ugyanott, 13. oldal 477 Ugyanott, 23. oldal 478 Ugyanott

101

olyan, mintha horgonyt próbálnánk vetni az égbe. Transzcendens Krisztusunkat csak „Jézus Krisztus történetében” ismerjük.479

Emellett az egyház „az apostolok (és próféták) alapjára épül.”480 Az apostolok az evangélium „primitív tanúbizonyságai”. Az igazságot tőlük tanuljuk meg, „valamint a tanúbizonyságok szakadatlan láncolatától, akik a tanúbizonyságok azonosságán át kötődnek hozzájuk”.481

Ezen a ponton ismét óvakodni kell az ortodoxiától. Azzal fenyeget minket, hogy tönkreteszi a Krisztussal fennálló élő kapcsolatunkat, azzal együtt az általa sugallt reménységünket is.482 „A személyes létezésének egész alapja a kijelentés eseményének történelmi érintkezése”.483 Luther ezt elég világosan látta, „mikor felfogta, hogy a hit nem egy tantételrendszer engedelmes elfogadása, hanem találkozás az Ígéjében és Lelkében jelen levő Krisztussal”.484 Miután ez a hit alapos volt és alaposan személyes, így ez jellemezte az egyházról alkotott nézetét is.485 S a hitről és az egyházról alkotott perszonalista nézeteivel Luther lefektette az egyház folytonos megújulásának eszméjét.

Természetesen sok ragaszkodás volt a törvény betűjéhez az intézményes egyházban Luther napjaitól fogva. Ennek ellenére azonban a Szentlélek továbblépett és átjárta. Azonban egészen mostanáig nem voltunk képesek kipuhatolni a Lélek vezetése alatt az egyház valódi természetét.486 Most azonban már kritikai, és nem doktrínális lélekkel rendelkezünk.487 Most már szabadok vagyunk Krisztusban. S ezzel elértük a „valóban ökumenikus beszélgetés” fokára.488

„Amilyen módon értjük a hitet, az meghatározza mi módon értjük az egyházat.”489 Többé nem úgy értjük a hitet, mint „ragaszkodást a tanításhoz, vagy a tényekhez”.490 Ennek megfelelően többé semmi nem választ el minket attól, hogy egyek legyünk Krisztusban. Ez „a hit jelentőségének a nagy újrafelfedezése” Luther által, hogy a nem holmi tanítás, vagy tény a tárgya, hanem Krisztus az, Akit most kiaknázunk.491

A másik hatalmas áldás, ami az egyházra árad Luther eme felfedezésének következtében nem más, mint hogy elhallgattatta az egyház összes ellenségét. Mikor maguk a hívők is úgy gondolkodtak a hit tárgyáról, mint tanításból és tényből összeálló valamiről, akkor volt a hitetlen aranykora. Most azonban semmi többet nem mondhat. „Az Úr ugyanis, Aki szembeállít minket a követelményeivel és a bizonyosságával, nincs jelen az objektív igazság birodalmában”.492 Ha a hívő úgy gondolkodik ugyanis a hitének tárgyáról, mint tanításról, vagy tényről, az nem más mint „Istent a világ egy morzsájává” csökkenteni. Ez bálványimádás. S az efféle bálványimádással szemben a hitetlen joggal száll síkra „az ember méltóságáért”.493

Többé már nem szolgálunk bálványokat. Számunkra a „Jézus – kereszt – feltámadás esemény” a kiindulópontunk.494 Mindenekelőtt „a húsvét ténye” az, amelyre alapozunk.495 S a 479 Ugyanott, 24. oldal 480 Ugyanott, 47. oldal 481 Ugyanott, 48. oldal 482 Ugyanott, 51. oldal 483 Ugyanott 484 Ugyanott, 74. oldal 485 Ugyanott 486 Ugyanott, 117. oldal 487 Ugyanott, 120. oldal 488 Ugyanott, 129. oldal 489 Ugyanott, 130. oldal 490 Ugyanott, 135. oldal 491 Ugyanott, 140. oldal 492 Ugyanott, 146. oldal 493 Ugyanott 494 Ugyanott, 171. oldal

102

hit, mint találkozás eme nézete végül lehetővé teszi a számunkra, hogy megértsük a hit által történő megigazulás értelmét.496 Most már értjük, hogy a hitünk és annak tárgya Krisztusban egyek. „Az úgynevezett objektív elem a kijelentésben, Isten önközlése, valamint a hit, mint pistis szubjektív, egzisztenciális jellege találkoznak itt, ellentétben a tanításba vetett, pontosan és matematikailag mondhatni Pál által megszövegezett hittel, és teljességgel összeillenek.”497

S „Isten azonosságának, mint önközlésnek, valamint az embernek, mint a hitben önmagát megértőnek ebben az ismeretében benne rejlik az a transzcendens teológiai ellentét, ami szétdarabolta az egyházak teológiáját a reformáció utáni időszaktól kezdődően egészen napjainkig”.498

„Csak az ember hitében éri el Isten igazságossága a végcélját.”499 „Isten önközlésének és az ember önmegértésének egybeesése az a megtapasztalás, amit Pál a Szentlélek munkájának nevez.”500

7. A hit, mint reménység Ez a teljes, a hitről és céljáról folytatott értekezés felkészített minket a beteljesülés

természetének meglátására. „A Jézus Krisztuson keresztül teremtett emberi létezést leírhatjuk úgy, mint új lényt”.501 Hit által új lények vagyunk Krisztusban. A hitetlenségről most kimutattuk, hogy illúzió.502 „Isten birtokolni akarja az Ő népét, az Ő emberiségét, az Ő országát.”503 Ezzel eljutunk ahhoz az elképzeléshez, hogy Isten országa a történelem jelentése és célja. „A keresztyén hit, általánosságban a bibliai hit a történelmi létezés a szó legmagasztosabb értelmében.”504

Az embert a természet fölé emelve a görögök felfedezték az embert, mint „a történelem alanyát”.505 A „görög humanizmus” azonban, miközben felfedezte a történelem birodalmát, „az emberről alkotott szupra-történelmi elképzelésével egyidejűleg tagadta a történelem fontosságát”.506

Izrael történetében azonban megtaláljuk „a történelem bibliai értelmezésének”507 használatát. „Az izraelita számára minden, ami történik, Isten tevékenysége. Azaz, minden tevékenységet egységnek lát. Isten a történelem, mind a nemzetek, mind az emberiség történelmének valódi Alanya. S maga ez a világszemlélet is egy történelmi eseményen alapszik, nevezetesen a Sínai-hegynél adott kijelentésen, valamint Istennek az ezt követően adott összes többi kijelentésén”.508

Továbbá, „miközben a görögök látták az ember megkülönböztetetten emberi jellegét a gondolkodás emberi tehetségében, Izrael gondolkodásában az egész hangsúly az embernek az Isten akaratával fennálló erkölcsi és gyakorlati kapcsolatán van. Isten egy Neki engedelmes népet akar”.509

495 Ugyanott, 179. oldal 496 Ugyanott, 191. oldal 497 Ugyanott 498 Ugyanott 499 Ugyanott, 204. oldal 500 Ugyanott, 205. oldal 501 Ugyanott, 339. oldal 502 Ugyanott, 351. oldal 503 Ugyanott, 362. oldal 504 Ugyanott, 367. oldal 505 Ugyanott 506 Ugyanott 507 Ugyanott, 368. oldal 508 Ugyanott 509 Ugyanott

103

Az Ő népe gyakran engedetlen. „Így válik a történelem az isteni akarat, és a vele szembeszegülő emberi akarat drámájává.”510

Az Újszövetségben ez a küzdelem Isten szuverenitása és az ember lázadása között kiélesedik. A egyetlen Krisztus-eseményben az ember lázadása eléri csúcspontját, s a keresztre feszítésben tárja fel valóban démoni jellegét. De a keresztre feszítésnek ugyanebben az eseményében a hit számára megvan Isten megbékélési cselekedete és az Ő megbocsátó szeretetének kijelentése. Az embernek megadatik a bizonyság az istenfiúságról, és a részesedésről az örökkévaló Királyságban”.511

Ilyen a végső beteljesedés keresztyén reménysége. Ez minden máshoz hasonlóan Krisztus egyediségére épül, arra az egyediségre, amit az ortodox teológia egyszerűen nem képes meglátni.

Ennek az egyediségnek a természetét végezetül ismét emlékezetünkbe idézhetjük. Először is meg kell jegyezni, hogy „a történelmi eseményeknek a természeti eseményekkel ellentétben megvan az egyedi jellegük. De ez az egyediség csak viszonylagos és feltételes értelemben vonatkozik a történelmi eseményekre. A Jézus, Akiről az evangéliumok számolnak be nekünk, egyedi esemény a történelemben, s nem keverendő össze más történelmi személyiségekkel. Az Ő egyedisége ebben az általános történelmi értelemben lényegi része a keresztyén hit alapvető hitvallásának. Ez benne foglaltatik a legfőbb apostoli kijelentésben: ’Az Íge testté lett’.” (Jn1:14)512

„Az egyediség azonban, ami az Újszövetségben konkrétan ki van mondva Krisztusról, messze túllép a szónak ezen az általános történelmi értelmén. Krisztus egyediségének tudata, ahogyan a hit érti azt, főleg az Ő kereszthalálára vonatkozik. A hit a kereszthalált az engesztelés döntő eseményének tartja. Az engesztelés és a megváltás, ami Jézus Krisztus kereszthalálán keresztül valósul meg, olyan esemény, ami nem a történelmi dimenziójába esik. Emiatt nem olyasvalami, amit a történész felismerhet, mert csak hit által fogható fel. Ez Isten cselekedete, s ezért nem figyelhető meg történelmi eseményként.”513 Itt van a reménységünk alapja: nem valami viszonylagosan egyediben, hanem valami „abszolút egyediben”.514

Krisztus Jézus „adta önmagát váltságul mindenekért (1Tim2:6). Hirdette, hogy az Ő akarata minden emberre kiterjed. Amit Isten kijelentett egyszer, s mindenkorra Jézus Krisztusban, az a hitünk tárgya. Ennek az akaratnak a megvalósulása a jövőben a mi biztos reménységünk. Ebben hinni és ezt remélni jelenti azt, hogy keresztyének vagyunk.”515

A mi Krisztusunkkal – az ortodoxia Krisztusa helyett – amint azt már említettük, nincsenek problémáink a logikai ellentmondásokkal. Vajon van a hitnek jelentősége a választottak számára? Vajon nem szükségszerűen vannak Krisztusban?

A válasz az, hogy „az egyetemes kegyelem” elképzelése nem helyteleníti a hitét, hanem annak állandó partnere. Emellett az univerzalizmusunk mindig tiszteli a szabadságot. Ezért nem merjük Barthtal együtt azt mondani, hogy „Krisztus örökre bezárta a pokol kapuit”.516 Ez túlságosan emlékeztet a korábbi, intellektuálisan felfogott determinizmusra. Ezért „mindkettőt tanítjuk: az utolsó ítéletet, a történelem kettős kibontakozását és az egyetemes üdvözülést”.517

Annak oka, amiért mindkettőt mondhatjuk, a tény, hogy megtanultuk többé nem feltenni a kérdést az egyetemes üdvözülésről a van-e szempontjából. Nem kérdezzük, van-e 510 Ugyanott 511 Ugyanott 512 Ugyanott 513 Ugyanott, 368-369. oldal 514 Ugyanott 515 Ugyanott, 416. oldal 516 Ugyanott, 421. oldal 517 Ugyanott, 421-422. oldal

104

Isten? Nem, nincs Isten. „Ezért kell megválaszolnunk a ’Van-e kárhozat, vagy csak egyetemes üdvözülés?’ kérdést így: ’Nem, ezek egyike sem létezik, mindkét kérdés hamis. A hit világa nem az empirikus objektumok világa.”518

B. Brunner és az ortodoxia Elemzésünk Brunner Krisztus-vonaláról ezek után lehet rövid. A rá vonatkozó

kritikánk alapvetően ugyanaz, amit már az első három fejezetben tárgyalt teológusokkal és filozófusokkal kapcsolatosan megfogalmaztunk.

Van egy dolog, ami világosabban kiderült a Brunnerrel kapcsolatos értekezésből, mint a másokkal kapcsolatosakból. Ez pedig nem más, mint hogy Brunner szerint az ortodox, vagy történelmi keresztyén teológia egyáltalában nem igazán keresztyén. Az ortodoxia, érvel Kierkegaardhoz hasonlóan, a történelmi viszonylagosságokba kapaszkodik. S a történelemben Krisztus egyedisége egyszerűen nem fedezhető fel. Ami pedig Brunnert illeti, ő nem kér és nem ad kegyelmet az ortodoxiával hosszasan folytatódó vitájában.

Brunner természetesen azt állítja, hogy Luther hitét viszi tovább. De világos, hogy ehhez Luthert Kant, vagy Kierkegaard szemeivel kell néznie. Korábbi munkáiban Brunner nyíltan ragaszkodik a kritikus tudáselmélethez, ami nagyjából hasonlít Kantéhoz. S nyilvánvaló mind a későbbi, mind a korábbi írásaiban, hogy még mindig a kanti megkülönböztetés ekvivalensét használja a fenomenális és a nomenális világok között mindvégig.

Ebner és Buber gondolkodása, amit Karl Heim nyíltan elfogadott és továbbfejlesztett a dimenzionalizmusában, csak megerősítette Brunnert abbéli meggyőződésében, hogy a kritikus, vagy kantiánus tudáselmélet és a keresztyénség jól összeférnek.

Kierkegaardnak a Brunner gondolkodására gyakorolt hatása csak megerősítette őt abbéli meggyőződésében, hogy a tudomány világa, azaz az objektumok, vagy dolgok ismeretének világa alávetendő, és alá is vethető az erkölcsileg szabad személyiség világának. A Krisztus-esemény Brunner számára az, ami Kierkegaard számára a Krisztus, mint nagy Személyiség volt. Ebben a Krisztus-eseményben a fenoména és noména világai közötti egység feltételezik, hogy létezik. Krisztusnak teljeséggel felette kell állnia a közönséges történelem viszonylagosságainak annak érdekében, hogy valóban egyedi, és ekképpen valamennyi ember Megváltója lehessen. Egyidejűleg ennek a teljesen más Krisztusnak be kell lépnie a közönséges történelemben, hogy megváltsa a közönséges történelmi embereket.

Brunnernek kétségtelenül igaza van, mikor azt mondja, hogy ez a fajta Krisztus képes egyesítő tényezőként tevékenykedni a legeltérőbb hitvallásokhoz ragaszkodók között, s ezt meg is teszi. Brunnernek annak kimondásával is igaza van, hogy minden hitetlen néma ez előtt a Krisztus előtt. Mindkét kijelentés oka az, hogy a különböző hitvallásokban hívők ugyanazt higgyék, s a hitetlenek is ugyanabban a dologban higgyenek, mert közülük senki nem hisz semmiben. A hit tárgyát, nevezetesen Krisztust, Brunner teljesen helyesen mondja azonosnak a hittel. Brunner hite hit a hitben.

A hit a hitben azonban értelmetlen. Ami Brunner hite valójában és véglegesen az nem más, mint hit az emberben, abban az emberben, aki a Krisztus-ideáljának kivetítésével szabadon azt formálhat magából, amit csak akar. Feuerbach azt mondaná, hogy ez titkos antropológia. Ez „keresztyén” humanizmus.

Lehetünk először könyörületesek, és pusztán csak azért ellenezhetjük Brunner teológiáját, mert az „alulértékeli” az Ószövetséget, és Istennek a választott népében és rajtuk keresztül megnyilvánuló kegyelmének beszámolóját. De amint megjegyeztük, Mózes és a próféták összes munkáját is elveti, mintha az egyenrangú volna a görögök valamely dolgával.

518 Ugyanott, 422. oldal

105

Úgy beszél az Ószövetségről, mint pusztán Az Íge kijelentéséről, szemben az Újszövetség kijelentésével, mint Személy-személy találkozással szemben. De akkor bármilyen tanítás, vagy történelmi tény is legyen az Újszövetségben, azt sem szabad azonosítani a kijelentéssel. Marad egy Krisztus, aki teljességgel más, és Akiről önkényesen az is mondható, hogy teljesen kijelentett. Az Újszövetség valamennyi „tényét” és a „tanítását” újra kell önteni, betöltve Immanuel Kant szerkezetébe, majd kiemelve onnan. Brunner nem pusztán alábecsüli az Ószövetség értékét, ő az egész Bibliát veti el abban az értelemben, ahogyan a reformátorok hittek benne.

C. A kapcsolódási pont A jelen fejezet lezárásához ismét a kapcsolódási pont problémájával foglalkozunk. Közismert, hogy kezdetben Brunner egymás mellett álltak a tudat-teológiával

szembeni közös elutasítással. Barthtal együtt ő is az Íge teológiájához hívták vissza az embereket. De az is közismert, hogy néhány év elteltével, mikor Brunner a kapcsolatkeresés szükségességéről beszélt az Íge teológiája számára a kor kulturális tudatával, akkor Barth mélységesen csalódva Brunnerben azt mondta: Nein.519

Véleménykülönbség áll fenn az ortodox teológusok között a Barth és Brunner közötti különbség jelentőségét illetően a kapcsolódási pont eme kérdésében. Ezt a különbséget csak akkor láthatjuk annak, ami ha előbb egy nagyobb különbségről teszünk említést. Ez a nagyobb különbség az értékelésbeli eltérésben rejlik az Íge teológiájának egészét illetően.

Létezik a teológusok ama csoportja, akik azt vallják, hogy az Íge teológiája, amiképpen azt Barth, Brunner és mások képviselik, alapvetően összhangban van a reformátorok teológiájával. Vajon Barth és Brunner nem hívtak fel minden embert mindenütt arra, hogy forduljanak el az emberközpontú teológiától az Isten-központú teológiához? S vegyük „magunkat”, akiknek az ortodox meggyőződésük történelmibb, s az Íge teológusait, akik eszkatológikusabbak – most akkor emiatt eretnekeknek kell őket neveznünk? Biztos, hogy a viszonyulásunknak evangelikál keresztyénekként az Íge teológiájához nem szabad reakciósnak és negatívnak lennie. Alapvető viszonyulásunknak elfogadónak és pozitívnak kell lenni. Akkor, feltételezvén, hogy az Íge teológiája alapvetően összhangban van az Isten szuverén kegyelmével kapcsolatos református tanításokkal, felvethetünk sok és komoly ellenvetést Barth és Brunner teológiájával szemben. Mondhatjuk, hogy Barthnál felfedezhetők az irracionalizmus nyomai. Mondhatjuk, hogy Brunner álláspontjával nem világos, tudhatunk-e bármiről is? Mondhatjuk: Barth megengedte, hogy spekulatív elképzelések befolyásolják. Komolyan kételkedhetünk abban, hogy Brunnernek sikerült-e bármekkora alapossággal is biblikus apologetikát megalkotnia. Mindebben azonban azt kell feltételeznünk, hogy az Íge teológiája alapvetően összhangban áll a református Krisztus-vonallal.

„Az Íge teológiája” lényegében református jellegének feltevésével tevékenykedve léteznek teológusok, akik Barth teológiáját részesítik előnyben, s léteznek olyanok, akik Brunnerét. Azok, kik Barthhoz ragaszkodnak, azt mondják: biblikusabb, mint Brunner. Vajon Barth Brunnerrel ellentétben nem ragaszkodik Krisztus szűztől való születéséhez, amit Brunner nyíltan tagad? Azok, akik Brunnerhez ragaszkodnak, azt mondják: biblikusabb, mint Barth. Vajon nem vallja Brunner Kálvinnal együtt és Barthtal ellentétben, hogy a bukás során az ember teljes mértékben elveszítette az istenképmást? Vajon nem tanítja Brunner Barthtal ellentétben, hogy léteznek a teremtés és a gondviselés rendelései, így tehát létezik kapcsolódási pont a hit és a gondolkodás között? Mi most ezzel az utóbbival fogunk foglalkozni.

519 A Barth és Brunner között folyó, a kapcsolódási pontra vonatkozó vitát a szerző Az új modernizmus című könyvében tárgyalja.

106

Nem érthetünk egyet Barthtal, mondja Brunner, mikor azt állítja, hogy a bűn következtében az ember teljes mértékben elveszítette az istenképmást. Miképpen lehetne bármiféle kapcsolódási pont a hit és a gondolkodás között, ha ez lenne a helyzet? Azután akkor sem érthetünk egyet Barthtal, mondja Brunner, mikor elveti, hogy Isten általános kijelentéséről beszéljen. Hisz miután a világ Isten teremtése, természetes, hogy magán kell hordani a lényének lenyomatát, s az embernek, mint racionális teremtménynek valamelyest ismernie kell Isten törvényét. Harmadszor akkor sem érthetünk egyet Barthtal, mondja Brunner, mikor az üdvözítő kegyelmen kívül a kegyelem minden formáját elveti. Létezik a fenntartó kegyelem, az általános kegyelem, amely által vagyunk inkább emberek, mint állatok. S nem érthetünk egyet Barthtal, mondja Brunner, mikor tagadja a teremtés és a gondviselés rendeléseit. Még a természeti ember is felfog valamilyen mértékben efféle rendeléseket, és úgy gondol azokra, mint szentekre.

Ezen az alapon vallja Brunner, hogy ő Barthnál jobban érvényre juttatja a kapcsolódási pontról szóló református tanítást az evangélium állítását illetően. Mit kell mondanunk erről az állításról?

Azok, akik úgy vélik, hogy „az Íge teológiája” református típusú teológia, vagy Barth, vagy Brunner oldalára állnak. Ha azonban az Íge teológiája nem református típusú teológia, akkor nekünk nem szükséges valamelyikük oldalára állnunk, sőt valójában ezt nem is tehetjük meg.

Azt, hogy ezeknek az embereknek az „Íge teológiája” egyáltalában nem református típusú, azt kellően világossá tettük.520 Mind Barth, mind Brunner teológiája a Krisztus-esemény köré összpontosul. Barth és Brunner számára Isten az, ami Ő az ember számára Krisztusban, s az ember is az, ami ő az Isten számára Krisztusban. Mindkettőjük számára Isten teljességgel rejtett, és teljességgel kijelentett. Ilyen az isteni-emberi találkozás természete.

Ehhez a Krisztus-eseményhez ragaszkodva mind Barth, mind Brunner beszél Isten szuverén, egyetemes kegyelméről. A kegyelem szuverén, mert Isten szabad, és a kegyelem egyetemes, mert Isten a szeretet.

Mind Barth, mind Brunner tehát azzal vádolják a történelmi ortodox teológiát, hogy a kegyelem személytelen nézetét vallják. Mindkettőjük szerint az ortodox teológia leegyszerűsíti a személy-személy találkozás birodalmát a közönséges, személytelen tér-idő viszonyok birodalmára. Az ortodoxia tehát hisz a történelmi Ádámban, a történelmi bukásban, Isten haragjának megnyilvánulásában az embereken, fizikai-pszichológiai erőkön keresztül, Izraelnek, mint Isten népének elkülönítésében a tér-idő világban, a törvényadásban ennek a népnek, mint az Ábrahámmal kötött kegyelmi szövetség eszközében, stb.

Röviden, az ortodoxia mindenre úgy tekint, amit a Biblia a teremtésről, bukásról és a megváltásról Krisztus életén, halálán, feltámadásán, mennybemenetelén és az ég felhőiben történő visszatérésén keresztül tanít, mint amiket a közönséges történelemnek kell tekinteni.

Ennek megfelelően az ortodoxia egyrészről nem látta Krisztus személyének és munkájának valódi egyediségét, másrészt nem látta az evangélium valódi univerzalizmusát. A közvetlen kijelentésről alkotott fogalma miatt az ortodoxia Krisztus személyében és munkájában az egyediséget olyan dolgokban keresi, mint a rendkívüli mondások, s különösen a fizikai csodák, főleg Krisztus fizikai feltámadása. Az ortodoxia nem fogja fel, hogy semmi sem abszolút, ezért az abszolút egyediség nem azonosítható semmi térbeli-időbeni dologgal. Minden térbeli-időbeni dolog relatív az emberi elméhez képest, amely azt a tisztán esetleges anyagot szervezi a maga használatára, amivel szembekerül. Semmi olyasmi tehát nem bukkanhat fel a tér-idő világ bármelyik részletében, mint Isten közvetlen kijelentése. Az 520 V. ö. az ezzel kapcsolatos bizonyítékokért a szerző Az új modernizmus, Keresztyénség és barthianizmus, Ortodoxszá vált Barth Károly?, Barth Károly és Kalcedon, Barth Károly krisztológiája, Barth Károly és az evangelizmus című műveit (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing Company).

107

ortodoxia tehát alapvetően és központosan téved, mikor Isten Fiának a megtestesülését közvetlenül azonosítja a názáreti Jézussal, s mikor Isten Ígéjét közvetlenül azonosítja a Szentírással. Az ortodoxia összes többi gonoszsága, például az a bizonyos állítása, mely szerint Istennek létezik térben-időben azonosítható népe, akik rendelkeznek azzal a kegyelemmel és igazsággal, mellyel mások nem rendelkeznek, a Krisztusról, mint a názáreti Jézussal közvetlenül azonosított személyről alkotott alapvetően téves elképzeléséből fakad.

Csak amennyiben felfogjuk Isten valódi szabadságát, s ezzel együtt a kijelentésének tiszta esetlegességét, akkor képzelhető el a Krisztus-esemény a maga valódi egyediségében. Csak akkor vagyunk képesek felfogni, hogy Krisztusban az Isten teljesen el van rejtve. Meg kell hagyni, Brunner azt mondja, hogy „csak akkor lehet Jézus a Megváltónk, amennyiben valóban megfeszítették a Golgotán egy térben és időben lezajló történelmi esemény értelmében”.521 Ha azonban az ortodox hívő azt hiszi, hogy ezt kimondva Brunner elkötelezi magát Isten közvetlenül a történelemben adott kijelentése mellett, akkor nagyot téved. Brunner számára, meg kell hagyni, a történelem bizonyos értelemben kijelentésszerű. A krónikásnak ugyanúgy megvan a maga feladata, mint a történésznek. Ami Jézus életében történt, azt rendőrségi jelentések témájává lehet tenni. Ebben a vonatkozásban Brunner emlékeztet Barthra. Egyikük sem akarja az időtlen igazságok evangéliumát. De Brunner abban is hasonlít Barthra, hogy kimondja: miközben a kijelentés történelmi, a történelem soha nem kijelentésszerű. Isten kijelentése teljesen rejtve marad a názáreti Jézusban ugyanúgy, mint mindenütt máshol. Ha nem így lenne, Isten kijelentése, s azzal együtt a kegyelme nem volna szuverén.

Innen folytatva megjegyezzük, hogy mind Brunner, mind Barth szerint az ortodox teológia nem méltányolja igazán Isten kegyelme kijelentésének egyetemességét a Krisztus-eseményben, ahogyan nem méltányolja igazán a Krisztus-esemény egyediségét sem. S a két dolog egymásban foglaltatnak. Csak ha valaki valódi bepillantással rendelkezik a kijelentés tartalmának tiszta esetlegességébe, akkor tud egyidejűleg bepillantással rendelkezni a kijelentés formájának valóban egyetemes jellegébe.

Mikor Barth megismétli abbéli meggyőződését, hogy nincs Isten Önmagában, s nincs Istennek semmiféle idő-előtti rendelete, amelynek megfelelően a kozmikus és az emberi történelemnek le kell futnia, Brunner teljesen egyetért vele. Barth azt mondja, hogy Isten az Aki az Ő kijelentésében Krisztusban, s Krisztus az, Aki minden ember üdvözítésében. Brunner teljes szívből egyetért ezzel a kijelentéssel. A kijelentés tehát nem a fogalmilag kifejezhető információ leszállításának dolga. A hit nem követel meg semmiféle fogalmilag kifejezhető tartalmat a célja gyanánt. A misszionáriusoknak óvakodniuk kell, nehogy az ortodox hagyomány befolyásolására azt mondják a „pogányoknak”, hogy intellektuálisan kell elfogadniuk bizonyos kijelentéseket a názáreti Jézusról. A hitvallásokkal házaló ortodoxia állja útját a kegyelem evangéliuma valóban egyetemes, és valóban szuverén jellege megismerésének.

Most már megérthetjük annak valódi jelentését, amit Brunner mond a kapcsolódási pont kérdésének vonatkozásában az evangéliumra vonatkoztatva. Az evangélium, amiről beszél, ugyanaz, amelyről Barth is beszél, Isten szuverén-egyetemes kegyelmének evangéliuma. Ez az evangélium megköveteli a történelem ortodox elképzelésének elvetését általánosságban, valamint a megváltó történelem elképzelésének elvetését konkrétan is. Mikor tehát Brunner az ember teremtéséről és bukásáról, az istenképmás valamekkora maradványának megmaradásáról beszél az emberben a bukás után, határozottan semmi olyasmire nem gondol, mint amit az ortodoxia ért ezek alatt a fogalmak alatt.

Amit Brunner ért ezek alatt, azt a Kantéra hasonlító kritikai filozófiából meríti.522 Brunner nyíltan kimondja, hogy a kritikai filozófia nemcsak összhangban van az Istennek a 521 Offenbarung und Vernunft, 278. oldal 522 Lásd Brunner Vallásfilozófia című művét.

108

Krisztusban adott kegyelme szuverén-egyetemes jellegéről szóló bibliai tanítás tulajdonképpeni kijelentésével, de egyenesen nélkülözhetetlen is ahhoz.

Realizmussal kell vallanunk, állítja Brunner, hogy a valóságnak van egy esetleges összetevője. Idealizmussal azonban azt kell vallanunk, hogy a számunkra jelentőséggel bíró valóságnak kimerítően racionálisnak kell lennie. Azaz, a realizmus és az idealizmus fő állításait harmonikus viszonyba kell hoznunk egymással akképpen, hogy korlátozó fogalmakként, s így egymást kölcsönösen kiegészítőkként használjuk azokat.

Ha tehát hívőkként a szuverén és egyetemes kegyelem evangéliumát prédikáljuk, el kell vetnünk az ortodox teológia teljes rendszerét.

Mózest illetően foglalkoztunk Brunner gondolkodásával. De Mózes az egész ószövetségi kijelenés képviselője. S Jézus azt állítja, hogy az egész Ószövetség Róla beszél. Senkinek nem lehet valódi hite Krisztusban, aki nem hiszi, hogy az Ószövetség Krisztus Ígéje. A református teológusok természetesen így látták a dolgot. A solus Christus, sola Scriptura és sola fide elképzelések a számunkra egymásba fonódtak. Elvetve az Ószövetséget, mint Krisztus Ígéjét, Brunner Krisztust veti el.

S ami igaz Brunnerre, az igaz a korábbi fejezetekben tárgyalt többi emberre is. A református Krisztus-vonal és a kantiánus Krisztus-vonal egymással minden ponton szöges ellentétben állnak.

D. Két Krisztus Az első fejezetben Krisztusról és Ádámról beszéltünk. Krisztust és Ádámot elemezve

azonnal szembesültünk a történelemfilozófia egész problémájával, s az ember Én-te viszonyának az ő Én-az dimenziójával fennálló kapcsolata kérdésével. Isten szól Ádámhoz, és Ádámon keresztül az egész emberiséghez, s azt mondja neki: minden, ami a történelemben be fog következni, attól függ, hogy megtartja, vagy megszegi Isten vele kötött szövetségét.

A második fejezetben Krisztusról és Noéról beszéltünk. Krisztust és Noét elemezve ismét szembekerültünk a történelemfilozófia problémájával, különösen Noénak, mint hívőnek és a többi embernek, mint hitetleneknek az Istennel kötött szövetségük megszegésének következményeiről folytatott párbeszédük kérdésében.

A harmadik fejezetben Krisztusról és Ábrahámról beszéltünk. Krisztust és Ábrahámot elemezve úgy szembesültünk a történelemfilozófia kérdésével, hogy az Isten a kegyelmi szövetségén keresztül megtette Ábrahámot áldásnak a világ számára.

A negyedik fejezetben beszéltünk Krisztusról és Mózesről. Krisztust és Mózest elemezve annyiban beszélünk a történelemfilozófiáról, hogy Isten kegyelmének ígéretei Ábrahám számára itt elkezdtek megvalósulni Isten választott népének megformálódásában.

Most már csak Krisztusról és Pálról kell beszélnünk. Krisztust és Pált elemezve a történelemmel foglalkozunk majd, amint látjuk, hogy Jézus, Aki az Atyától jött, megváltja a népét a bűneikből, s felállítja a kegyelmének királyságát a világ összes nemzete között.

Mindegyik esetben Krisztussal kezdjük. Ő az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus, Aki az Ő Lelkén és Ígéjén keresztül szólva azt a rálátást adja a történelemfilozófiára, amellyel rendelkezünk.

Az Újszövetség eme Önmagáról bizonyságot tevő Krisztusa az, Akit az általunk eddig tárgyalt összes ember elvet. Collingwoodnak a dologgal kapcsolatos nézetét tekinthetjük a többieket is képviselő nézetnek. Collingwood szerint a „történelmi tudat” önmaga megtagadása nélkül egyszerűen nem képes elfogadni az Újszövetség Krisztusát, mint tekintéllyel megszólalót.

Ez a dolog érinti az egész történelemfilozófiát. Amit a kantiánus Krisztus-vonal emberei elvetnek, az nem pusztán a „természetfeletti”, vagy a „csoda” kérdése. Még csak nem is Krisztus „feltámadásának” kérdése. Az esetlegességnek a tudományban mára eluralkodott

109

elképzelésével a kantiánus Krisztus-vonal teológusai még azt is merhetik sugallni, hogy valami szokatlan történt. Nem rendelkezhetünk, mondja Barth Bultmannak, a hit szűznemzésével. Még az „Isten halott” teológusok is elfogadhatják, hogy történt valami.

Egy dologban azonban az általunk tárgyalt teológusok, és megannyi követőjük bizonyosak, nevezetesen hogy nem szabad Jézus Krisztusról úgy gondolkodnunk, ahogyan a történelmi, ortodox teológia gondolkodott Róla. Nem szabad Krisztusra, mint az Ígére gondolnunk, Akin keresztül teremtetett a világ. Nem gondolhatunk Rá úgy, mint Aki engesztelést végez a népéért az Ő halála és feltámadása által a történelemben. Nem gondolhatunk rá úgy, mint Aki visszatér a történelem végén, hogy megítélje az eleveneket és a holtakat.

A „történelmi tudat” bizonyos benne, hogy mindezek a tanítások a Kant korát megelőző kor Alte Metaphysik-jének használatához tartoznak. Kant azonban mindenkit megszabadított minden metafizikától. Egy kantiánus teológus gyengéden figyelmeztethet egy másik kantiánus teológust, hogy még nem szabadult meg teljesen a régi metafizika utolsó maradványaitól. Bizonyos, hogy nem lehetséges Isten, Aki nem más, mint az, Aki a velünk Krisztuson keresztül fennálló kapcsolatban. S biztos, hogy Krisztus sem lehet más, mint Aki a számunkra az összes embert üdvözítő munkájában.

Kezdhetjük tehát Krisztussal, sőt Vele is kell kezdenünk a gondolkodást Ádámról, Noéról, Ábrahámról és Mózesről. De ez a szuverén-egyetemes kegyelem Krisztusa, Akin át látjuk ezeket az ószövetségi szenteket a Krisztus-eseményen keresztül, ami felöleli az egész történelmet. Ez az a Krisztus-esemény, amelyben a tiszta esetlegesség és a tiszta egyetemesség egymással kölcsönhatásban állóknak látszanak, és mindent újjá tesznek. Most már látjuk, hogy a pokol és a menny „egyforma végsőségének” elképzelése kimaradt a régi metafizikából. Most már tudjuk, hogy amiképpen egy minden emberhez nem egyformán kegyelmes Isten nem létezhet, úgy nem lehetséges bárki örök elválasztása Istentől. Júdás képviseli természetesen „a nyitott helyzetet” a prédikációban. Egyetemességünknek nem lehet determinisztikus jellege. Ha Spinozának még voltak is efféle elképzelései, Kant az ő szabad, független erkölcsi tudatával megszabadított minket attól. Nekünk tehát azért van szükségünk egy Krisztus és az Ő engesztelésének elképzelésére, hogy az biztosítson bennünket: az emberek – minden ember – ideálisan szólva olyan emberek, akiknek a bűnéért engesztelés tétetett Krisztusban. S ez a Krisztus az első Ádám, ezért az egyetlen valóságos ember. Minden más ember Jézus embertársa. Barth ez kimondván kifejezte azt, ami valamennyiünk szívében benne volt.

Az általános ragaszkodás a kantiánus Krisztus-vonalhoz húzódik meg korunk ökumenikus mozgalmának a hátterében. Miért kellene továbbra is szembeszegülniük az arminiánusoknak a kálvinistákkal? A kantianizált, áramvonalasított kálvinista sokkal többet ad az arminiánusnak, mint amennyit az kér és elgondol. Az arminiánustól csak annyit kérünk, hogy Isten ne legyen részrehajló egyes emberek kiválasztásában, másokéban pedig nem. Az arminiánus elméjében a kiválasztás elképzelése szerepelt Istennek az emberek közötti önkényes válogatása helyén. Az arminiánus lehetőséget akart mindenkinek legalábbis az evangélium meghallására. Most viszont a kantianizált kálvinista nemcsak minden olyan ember számára adja meg neki az egyenlő üdvösség lehetőségét, akik hallják az evangéliumot, de a potenciális üdvösségét is mindenki számára, akár hallják az evangéliumot, akár nem. Minden embernek van hite Krisztusban, aki már előre (zum vornherein) üdvözített minden embert.

S miért ne kereshetnék fel ismét a lutheránus és református teológusok a református helyeket, és miért ne áshatnák el a csatabárdot? Ők most egyek Kantban. Kant megmutatta nekik, hogy a múltbeli vitáikban olyan Istenről, olyan Krisztusról civakodtak, akiről az eset természeténél fogva semmit sem tudhattak. Most viszont követhetik Kierkegaardot, aki eléjük tárta: Krisztus, az Egyén mindannyiuknak megmutatja, hogy teljességgel képtelenek az

110

igazság bármekkora mértékével rendelkezni azokkal szemben, akik tévelygésben élnek, s ama tény közös elismerésének ténye, mely szerint senki nem tud semmit, foglalja magában a közös részvételüket egy ideális Krisztusban, akin keresztül mindent tudnak.

Még a református Krisztus-vonalhoz maradi állhatatossággal ragaszkodó fundamentalisták is befogadhatók a modern Krisztus-esemény egyházába, amennyiben megígérik, hogy nem zavarják a status quo-t.

Manapság mindenki „fundamentalista”, aki a református Krisztus-vonalat követi. Az olyanokról, mint Herman Bavinck és Charles Hodge többé már nem gondolják, hogy Luther és Kálvin valódi követői. Csak ha elvetjük a református hitvallásokban tanított „tanítás-rendszert” – vagy inkább, ha „újraértelmezzük” azt Kantnak a gyakorlati gondolkodás elsőségéről alkotott elképzelése alapelveivel összhangban, akkor taníthatjuk az evangélium abszolút egyedi és teljességgel egyetemes természetét. A kantiánus Krisztus-vonal emberei szerint az evangélium ilyen.

111

5. Krisztus és Pál Záró fejezetünkben Krisztussal, és a Pál apostollal fennálló kapcsolatával

foglalkozunk. Röviden áttekintjük Pál teológiája egészének néhány főbb jellemvonását, utána pedig konkrétabban eszkatológiájának néhány fő jellemzőjét.

Az „emberiség jövőjének” kérdése manapság nagyon is előtérbe került. Miféle válaszokat ad az Újszövetség, ezen belül pedig Pál apostol erre a kérdésre?

Egy evangelikál keresztyén válaszolhat a következőképpen: Az újszövetségi evangéliumokban Jézus elmondja nekünk, kicsoda Ő. Teszi ezt például akkor, mikor meggyógyított egy gutaütött embert (Mk2:1-12). Négy ember vitte ezt az embert Jézus lábaihoz. „Jézus pedig azoknak hitét látván”, olvassuk, „monda a gutaütöttnek: Fiam, megbocsáttattak néked a te bűneid” (Mk2:5). Vajon nem azért küldte Őt az Atya ebbe a világba, hogy váltsa meg a népét a bűneiből? A gutaütött embert megkötözte és megbénította a betegsége. Tehetetlen volt. A helyzete reménytelen volt. Lélekben azonban megkötözöttebb volt, mint testben. A bűn láncai kötözték meg őt. S így van megkötözve minden ember a bűn által. Jézus azért jött, hogy megszabadítsa az embereket. S amiképpen Lázárnak mondta, hogy „Lázár, jöjj ki!”, úgy mondta ennek a gutaütött embernek „Fiam, megbocsáttattak néked a te bűneid”. Jézus elhordozta a népének bűneit helyettük. Átokká lévén érettük és helyettük, megszabadította őket Isten eljövendő haragjától.

Meghalván „Benne” a kereszten, az Ő népe meghalt a bűnnek. Feltámadván „Benne” a halálból az élet „újságában” élnek (Rm7:6). A Szentlélek megújító munkáján keresztül Isten gyermekeivé váltak.

Most, hogy Jézus befejezte a munkáját az Övéiért, most, hogy meghalt, és feltámadt a halálból, s most, hogy visszatért a dicsőségbe, az Ő népe már nem úgy él, mint akiknek nincsen reménységük. Ők az Ő győztes visszatérésének meggyőződéses várakozásában élnek. Krisztuson keresztül felfogják, hogy minden múltbeli és jelenbeli dolog a nagy végkifejletre mutatnak, mikor Krisztus visszatér elítélni azokat, akik elvetették, hogy elismerjék Őt királyuknak, s örökre Magához venni azokat, akik Uruknak ismerték Őt el.

A. A történelem menete A Krisztusban hívők tehát új, és eltérő kilátáshoz jutottak a történelem egész

menetének vonatkozásában. Most már tudják, hogy nincsenek egyedül, körülvéve a sors és a véletlen erőitől.

A hívők a világtörténelem egész menetére most nemcsak annak fényében tekintenek, hogy mi volt Krisztus, és mit tett a múltban, hanem annak fényében is, hogy mit cselekszik most és mit fog tenni a jövőben.

Élete végén ezt mondta Pál: „Ama nemes harczot megharczoltam, futásomat elvégeztem, a hitet megtartottam: Végezetre eltétetett nékem az igazság koronája, melyet megád nékem az Úr ama napon, az igaz Bíró; nemcsak nékem pedig, hanem mindazoknak is, a kik vágyva várják az ő megjelenését” (2Tim4:7-8).

Miért volt Pál annyira kész feláldoztatni? Vajon a közelgő felbomlására tekintettel megtanult olyasvalamit mondani, mint Seneca, a sztoikus filozófus: „Bármerre nézel, ott a gonoszság vége?”523 Vajon Pál volt „a filozófus gőgös, magabízó, hajthatatlan jelleme”, aki megtanult „keveset remélni, de semmitől sem félni”?524 Vajon Pál megtanulta, mondhatni George Santayanával együtt, figyelmen kívül hagyni az illúzióit annak érdekében, hogy 523 Wm. E. H. Lecky: History of European Morals, 1. kötet (New York: D. Appleton and Co., 1884), 217. oldal 524 Ugyanott, 222. oldal

112

jobban ragaszkodhasson az ideáljaihoz?525 Vajon Corliss Lamont szavai kifejezik az ő állásfoglalását: „S hogy méltányosak legyünk a halállal szemben, el kell ismernünk: az akár korán, akár későn meghalók sorsa valójában nem annyira szörnyű. Ha ugyanis joggal nevezzük a halhatatlanságot illúziónak, akkor a halottak nincsenek annak tudatában, hogy elvesztették az életüket, vagy, hogy hiányoznak az élőknek. Ők nem képesek szomorkodni azért, mert el vannak választva a szeretteiktől. Az élet szeszélyes láza után jót alszanak, s többé már nem érintheti őket semmi, még az álmok sem.”526

Ennek nyilván az ellentéte igaz. Pál nem kereste a filozófia üres vigasztalásait. Nem próbálta bebeszélni magának azt a hiedelmet, hogy nem vár rá ítélet. S nem tanult meg homályosan beszélni az üdvözültek holmi szigeteiről, ahol minden jó ember biztosan megkapja a jutalmát minden általuk tett jócselekedetért. Egyáltalában nem! Pál nagyon is reménykedik, de mégsem fél semmitől. „… mert tudom, kinek hittem, és bizonyos vagyok benne, hogy ő az én nála letett kincsemet meg tudja őrizni ama napra” (2Tim1:12).

De hogyan képes ennyire nyugodt, ennyire összeszedett maradni, s ennyire várni mindenféle jót még a halál után is? Azért, mert Krisztus találkozott vele, s elfordította őt, mikor az egyházat pusztította. Földi pályafutása vége felé hűséges követőjéhez, Timótheushoz szól, és így emlékezik meg erről a tényről: „És hálát adok annak, a ki engem megerősített, a Krisztus Jézusnak, a mi Urunknak, hogy engem hívnek ítélt, rendelvén a szolgálatra, ki előbb istenkáromló, üldöző és erőszakoskodó valék: de könyörült rajtam, mert tudatlanul cselekedtem hitetlenségben” (1Tim1:12-13). Őt megtalálta az ő Ura, így ő is megtalálta Urát. Elveszítette korábbi életét, amit önigazult farizeusként élt, s új életet talált Krisztusban. „Az áldott Isten dicsőséges evangéliuma” rábízatott, ő pedig átadta magát annak terjesztésére.

Pál teljesen beleveszett ebbe az Ura iránti elkötelezettségbe, ezért most sokat vár, és nem fél semmitől. A halál iránti viselkedése hitszerű, nem sorsszerű. De nem a hité a hitben, hanem a hité Krisztusban. Neki nem kell könyvet írnia úgy, ahogyan Corliss Lamont teszi azért, hogy meggyőzze önmagát: nem lesz eljövendő ítélet. Ő tudja, hogy eljön az ítélet. S nem félelemmel, hanem örömmel várja azt. Számára ez a megkoronázásának eseménye lesz. Megkapja az igazság koronáját. S ez a nap mindazok megkoronázásának napja lesz, akik vele együtt szerették Isten Fiának a megjelenését, s akik vele együtt várják az Emberfiának eljövetelét, mikor majd felül a végső győzelem trónjára, mikor minden alávettetik Neki, és „a Fiú is alávettetik annak, a ki neki mindent alávetett, hogy az Isten legyen minden mindenben” (1Kor15:28).

B. Pál, mint Krisztus követője Egy alkalommal ezt mondta Pál a korinthusbelieknek: „Legyetek az én követőim, mint

én is a Krisztusé”. (1Kor11:1) Miféle Krisztusa van? Figyeljünk a szavaira: „És minden versengés nélkül nagy a kegyességnek eme titka: Isten megjelent testben, megigazíttatott lélekben, megláttatott az angyaloktól, hirdettetett a pogányok közt, hittek benne a világon, felvitetett dicsőségbe” (1Tim3:16).

Ez a Krisztus nem egy süllyedő hajó, vagy délibáb a sivatagban: míg a Földön jár, uralta a tenger hullámait is, nehogy a követői elsüllyedjenek. S nem is olyan ő, mint valami messzire távozó, a látókörükből eltűnő nagy hajó. Rajta keresztül az Atya „megszabadított minket a sötétség hatalmából, és általvitt az Ő szerelmes Fiának országába” (Kol1:13). „Mert tetszett az Atyának, hogy Ő benne lakozzék az egész teljesség; és hogy Ő általa békéltessen meg mindent Magával, békességet szerezvén az Ő keresztjének vére által; Ő általa mindent, a mi csak van, akár a földön, akár a mennyekben” (Kol1:19-20). Dávid magvaként Krisztus

525 Corliss Lamont, The Illusion of Immortality, 2. kiadás (New York: Philosophical Library, 1950), 8. oldal 526 Ugyanott, 277. oldal

113

meghalt a bűneinkért. Ez a történelem során következett be. Ő, Aki bűnt nem ismert, bűnné lett érettünk, hogy mi Isten igazsága lehessünk Őbenne.

Ez a Krisztus, Jézus a Krisztus az, Aki Maga mondta a föli tartózkodása során: „A ki eszi az én testemet és iszsza az én véremet, örök élete van annak, és én feltámasztom azt az utolsó napon. Mert az én testem bizony étel és az én vérem bizony ital. A ki eszi az én testemet és iszsza az én véremet, az én bennem lakozik és én is abban.” (Jn6:54-56). Pál azt kéri, hogy Őt kövessük.

De miképpen láthatjuk egy efféle Krisztus vízióját? Nos, miképpen tanulta meg Pál látni és követni ezt a Krisztust? Vajon a csodálatos személyisége miatt vonzódott ehhez a Krisztushoz? Nem, először eltaszította ez a Jézus, a Krisztus! Pál először mindent megtett, hogy kitörölje az Ő nevét és emlékezetét a követőinek elméiből és szíveiből. Istenkáromló volt, és kártékony. Korának vallási vezetőivel Pál a Messiás, vagy szabadító képét alakította ki önmagáról, akit a zsidóknak és minden embernek követnie kell. Ez egy csodálatosan önelégült nagyhatalmú ember képe volt. Az efféle vezetőt ő, aki maga is önelégült, boldogan követett volna. Most azonban ezt a Jézust, Aki a bűnből való megtérés szükségességét prédikálta, s Aki önmagát kínálta Megváltóként a bűnből a saját vérének kiontása által az emberekért a kereszten, szóval ezt a Jézust Pál természetesen nem akarta követni. Épp ellenkezőleg, ezt a Jézust el kell törölni! El az ilyen Krisztussal! Zavarja elmém békességét. Azt mondja, vagy legalábbis céloz rá, hogy én elveszett vagyok, amíg meg nem térek, és le nem borulok elé a porba. Micsoda sértés ez az ember személyiségére nézve! Meg kell hagyni, az embernek vannak problémái, problémái a természet erőivel, sőt problémái önmagával is. Ám még így is szabad a lelke, szabad arra, hogy felállítsa és kövesse a saját ideáljait: jöjjön, aminek jönnie kell! Csatlakozik valaha is Pál Jézus követőihez? Ugyan már! Soha!

Nagy azonban a kegyesség titka. Jézus Krisztus eljött a világba, hogy meghaljon a bűnösökért. Gondolják, hogy egyedül megy majd vissza a mennybe? Isten ments! Lenyúlt a mennyből, hogy Saulból, az üldözőből Pál apostolt formáljon. Igen, voltak más apostolok is. De Pál elmondja nekünk, hogy, mondhatni, idő előtt született: Isten természetfeletti cselekedete által a sötétségből a világosságra került. S most minden tény, amit a Krisztusról tudott, teljesen új jelentéstartalmat kapott a számára. Most szabad lett. Eddig Jézus ellen harcolt. De az, most már megértette, egy pokol-ihlette harc volt. Mostantól fogva a jó harcot fogja vívni. Most már Jézusért fog harcolni ahelyett, hogy ellene küzdene. Eddig mindenhol futott megsemmisíteni azokat, akik ezt az utat járták, most mindenhol azért fut majd, hogy megszilárdítsa Jézus nevét és emlékezetét. Megtalálta a jó harcot és befejezte az útját. Korábban a saját gonosz ideáljaiban hitt, s nem volt békessége. Most megigazult hit által, s kibékült Istennel az Úr Jézus Krisztuson keresztül. Korábban semmitől sem félt, de összezsugorodott a halál küszöbén. Most megtanulta mondani: „Halál, hol van a fullánkod, és koporsó, hol van a győzelmed?” Korábban félt a jövőtől, és attól, amit az biztosan magával fog hozni, most azonban örömmel siet a Jézus Krisztusban kapott magasztos elhívás jutalma felé. Röviden, elvesztette az önmagába, mint elégségesbe vetett hitét, s megtalálta önmagát a Krisztusba vetett hitén át. Most már kész arra, hogy feláldoztasson. Látja Krisztusát a síron túl. A magasságban trónol! A megvetett názáreti most az uraknak Ura és a királyoknak a Királya.

S miután ő elveszítette magát a megfeszített Krisztus látomásában, ugyanúgy elveszítette magát az Általa megváltott emberiség látomásában is. Ha az igazság koronája, amit Krisztus igazságossága által kap meg, várja őt, akkor az mindazokat is várja, akik vele együtt szerették ennek a Krisztusnak a megjelenését. Azok, akik szerették az Ő első megjelenését, szeretik a másodikat is, s uralkodni fognak Vele, mikor eljön másodszor is egész népének végső megváltására. Pál minden lesz mindenkinek, hogy eszköz lehessen Krisztus kezében egyesek megváltásához. Amiképpen Krisztus a kereszthalálig alázta meg Magát, úgy Pál is el fog tűrni mindent a választottak kedvéért, hogy ők is megszerezhessék az

114

örök üdvösséget, ami Krisztus Jézusban van, az örök dicsőséggel egyben (2Tim210). Folytonos nehézséget és nagy fájdalmat érez a szívében, mert a saját népe „a kiké a fiúság és a dicsőség és a szövetségek, meg a törvényadás és az isteni tisztelet” üldözik őt és mindazokat, akik vele együtt csak abban a névben hisznek, amely egyedül adatott az ég alatt az emberek üdvösségére. Könyörögvén mindig „minden imádsággal és könyörgéssel imádkozván minden időben a Lélek által”, minden szentéért könyörög. S ha fél bártan megszólalni az ő Uráért, akkor nem szégyenül meg kérni az efézusi szenteket: imádkozzanak érte és vele, „hogy adassék nékem szó számnak megnyitásakor, hogy bátorsággal ösmertessem meg az evangyéliom titkát” (Ef6:19-20). Tudja, hogy neki magának és az efézusi szenteknek egyaránt magukra kell ölteniük Isten teljes fegyverzetét azért, hogy képesek legyenek megállni az ördög minden ravaszságával szemben.

Ez Pál életideálja. Ez számára a summum bonum. Ő teljességgel beleolvadt a munkájába, a feladatába, a Krisztustól kapott megbízatásába, hogy minden ember figyelmét mindenhol felhívja a dicsőséges látomásra, a meghalt, feltámadott és mennybe ment Krisztusnak, az egyház Fejének és az egyház számára minden dolog Urának a látomására. Még az eltávozását követő napok vonatkozásában is törődik azzal, hogy a teológiai professzor Timótheus, a vének, a diakónusok, az egyházi asszonyok és a gyermekek folytathassák ezt a munkáját. Nincs ideje önmagára gondolni, ami a halál tényét illeti. Még ha ez a halál az ellenségének erőszakos kezétől érné is, Pál számára csak Urának olyan hirtelen bekövetkező második megjelenését jelenti, mint amilyen az első volt.

Ebben a keretben mondja Timótheusnak: „Harczold meg a hitnek szép harczát, nyerd el az örök életet, a melyre hívattattál, és szép vallástétellel vallást tettél sok bizonyság előtt” (1Tim6:12). S mindarra a szenvedésre gondolva, amit elviselt e jó harc megharcolásának kedvéért, valamint arra, hogy Timótheus, aki bár elkötelezetten követi ugyanezt az ideált, nehogy meghátráljon, ezt mondja: „Minekokáért emlékeztetlek téged, hogy gerjeszd fel az Isten kegyelmi ajándékát, a mely benned van az én kezeimnek rád tétele által. Mert nem félelemnek lelkét adott nékünk az Isten; hanem erőnek és szeretetnek és józanságnak lelkét.” (2Tim1:6-7) „Te annakokáért, én fiam, erősödjél meg a Krisztus Jézusban való kegyelemben” (2Tim2:1). S amit Timótheusnak mond, azt mondja a véneknek, a diakónusoknak, valamint Jézus Krisztus egész gyülekezetének. Tartsd meg az Ábrahám magvából származó, de a dicsőségbe, a hatalomba, és a mindenek feletti uralomra emelkedett Jézus Krisztus ideálját.

1. Krisztus beszél Pálhoz a Szentírásban Pál hallotta, amint Krisztus beszél hozzá a mennyből a damaszkuszi úton. Hol hallotta

azután Krisztust hozzá szólni? „Gyermekségedtől fogva”, mondja Pál Timótheusnak, „tudod a szent írásokat, melyek téged bölcscsé tehetnek az idvességre a Krisztus Jézusban való hit által. A teljes írás Istentől ihletett és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az igazságban való nevelésre, hogy tökéletes legyen az Isten embere, minden jó cselekedetre felkészített” (2Tim3:15-17).

Krisztus azt mondta, hogy Ő a világ világossága. Ez a világosság ragyog a Szentírásban. E világosság segítségével kell tehát nekünk Krisztushoz jönnünk. Mi soha nem jutunk a csúcsra, ahol Pállal együtt az elme ama békességét, azt a végső megnyugvást élvezhetnénk, amit ő is élvezett, amíg vele együtt nem hisszük, „hogy a Krisztus meghalt a mi bűneinkért az írások szerint; és hogy eltemettetett; és hogy feltámadott a harmadik napon az írások szerint”.

Krisztus azt mondta, hogy Ő az út az Atyához. Tegyük fel, hogy Kaliforniába akarsz menni. Úgy döntesz, hogy a 66-os úton fogsz haladni. Álmatagon vezetvén egy ideig, felfedezed, hogy a 66-os út időnként északnak, vagy délnek, sőt néha keletnek fordul a nyugati irány helyett. Tudod, hogy Kalifornia nyugatra van, ezért figyelmen kívül hagyva az

115

útépítésért és útfenntartásért felelősök által kihelyezett jelzéseket, a következő keresztútnál nyugatnak fordulsz. Vajon nem nyilvánvaló, hogy a jelek rosszak? Ránézel az iránytűre, amely előtte lóg a kocsiban. Ez vajon nem objektív vezető? Vajon nem azért szerelted be egy megbízható cég jó iránytűjét, hogy elkerüld a hibákat, melyeket akkor vétettél, mikor a saját általános elképzeléseid szerint haladtál abba az irányba, amerre haladnod kellett? Az iránytű azt mondja, hogy nyugat felé haladsz, de az útjelzések azt mondják, hogy észak felé kell menned. S az iránytűt követve nyugat felé folytatod az utat, míg el nem érsz egy folyó partjára, ahol a hidat az előző éjszakán mosta el a víz. Az útépítők, akik fenn is tartják az utat, jobban tudták. Tudták, hogy a nyugati úti célod eléréséhez először észak felé kell menned. Pál régóta tanult bízni a Szentírásban. Ám a saját életének iránytűjét követte, míg Krisztus meg nem jelent neki. Meg kell hagyni, szájjal még szolgálta is a Szentírást. Sőt, a farizeusokkal és az írástudókkal együtt még büszke is volt arra, hogy szakértője volt a Szentírásnak. De ők, s velük együtt Pál sem gondolt a Szentírásra úgy, mint világosságra, ami már az ószövetségi időkben is Krisztustól származott. Mikor Jézus azt mondta: „Én vagyok a világ világossága”, ők nem fogták fel, hogy a szövetség angyala, az Ószövetség Urának angyala áll előttük. Úgy vélték, bennük nagyobb a világosság, mint ami Krisztustól származik. Olyanok voltak, mint amilyen te lennél, ha tagadnád, hogy a Washington-emlékmű Washingtonban van, ahová állításod szerint el akarsz menni. Olyanok voltak, mint te volnál, ha a new yorki kikötőhöz közeledve tagadnád, hogy a Szabadság-szobor az egyetlen szabadság-emlékmű az amerikai partokon, s tovább mennél a keleti part mentén lefelé, másikat keresvén, ám hiába.

Pál megvívta a jó harcot a Szentírás kérdésében, valamint Krisztus kérdésében is. Krisztus megjelent neki, s egyidejűje úgy is megjelent, mint a Szentírás Krisztusa, s ezzel a Szentírás Pál számára a Krisztus Szentírásaként mutatkozott meg. Akkor értette meg, mire gondolt Zakariás, Keresztelő János atyja, mikor Mária születendő csecsemőjéről ezt mondta: „… hogy világosságot adjon azoknak, a kik a sötétségben és a halálnak árnyékában ülnek; hogy igazgassa a mi lábainkat a békességnek útjára” (Lk1:79).527 Most már látta Jézusban a Krisztust, akiről a 110. zsoltár beszél: „Monda az Úr az én uramnak: Ülj az én jobbomon, a míg ellenségeidet zsámolyul vetem a te lábaid alá”. Most már tudta, mit értett alatta Ézsaiás, mikor beszélt „az Úr jókedvének esztendejéről, és Istenünk bosszúállása napjáról; (hogy) megvigasztaljon minden gyászolót; hogy tegyen Sion gyászolóira, adjon nékik ékességet a hamu helyett, örömnek kenetét a gyász helyett, dicsőségnek palástját a csüggedt lélek helyett, hogy igazság fáinak neveztessenek, az Úr plántáinak, az Ő dicsőségére!” (Ézs61:2-3). Most már értette, mire gondolt a Példabeszédek írója, mikor azt mondta, hogy a meghalás napja jobb a születés napjánál.

Pál természetesen rengeteg üldöztetést szenvedett a Szentírás, mint a Krisztus Ígéje iránti legteljesebb odaszántsága miatt. Krisztus szégyene egyben a Szentírásba, mint a Krisztus Ígéjébe vetett hit szégyene is volt.

Üldöztetést szenvedett a népétől, s különösen a népének vezetőitől. Keserves csatát vívott a judaizálókkal, akik hittek, mint mondták, Krisztusban, de át is formálták a maguk mintájára. S ma is ez a Szentírással, mint a Krisztus Ígéjével szemben tanúsított szembenállás szíve.

„Ne szégyeneld hát”, mondja Pál Timótheusnak, „a mi Urunk bizonyságtételét, se engem az ő foglyát; hanem együtt szenvedj az evangyéliomért”. Tudom, hogy az emberek egész életemben kinevettek és üldöztek, amiért hittem a Szentírás Krisztusában, és a Krisztus Szentírásában. De kijelölt igehirdető, apostol és a pogányok tanítója lettem. „A miért szenvedem ezeket is: de nem szégyenlem; mert tudom, kinek hittem, és bizonyos vagyok benne, hogy ő az én nála letett kincsemet meg tudja őrizni ama napra” (2Tim1:8, 12).

527 A Károli-fordítás szerint: „Hogy megjelenjék azoknak…” – a ford.

116

Pál tudta, hogy a saját erkölcsi és vallásos tudatának elemei réges-rég kimerültek. Tudta, hogy a világon senki, a világ egyetlen vallási vezetője sem rendelkezik semmiféle átadható világossággal, csak amit a maguk erejéből gerjesztettek. S tudta, hogy az egyetlen világosság a világban az a fény, ami attól a Krisztustól származik, Akivel a damaszkuszi úton találkozott. Nagy a kegyesség titka. Isten megjelent testben, megigazíttatott Lélekben, látták az angyalok és prédikáltatott a pogányoknak. Ő maga is prédikálta Őt a pogányoknak. Nem a saját jelzőfényével jött azokhoz, akik a sötétségben ültek. Ő az igazság Napjának ragyogásával jött el hozzájuk, mely azokra ragyog, akik az Ígén keresztül hisznek Benne.

2. Pál Athénban Itt látjuk az egyszerű hívő nyelvezetével megfogalmazva Pál általános teológiáját. A

magunk vonatkozásában nevezhetjük Pál általános teológiáját az ő történelemfilozófiájának. Konkrétabban, nevezhetjük az ő történelmi teleológiájának. Pál történelemfilozófiája azonban, amit közvetlenül jelentettek ki neki Krisztus és az Ő Lelke, nem úgy történelemfilozófia, ahogyan az emberek rendszerint beszélnek róla. Itt egy olyan történelemfilozófiával van dolgunk, ami Krisztusnak, mint az Atyával egynek, mint az Atya által a népének a bűneiből való megváltásának elküldöttnek az önazonosításával kezdődik.

Pál határtalan lelkesedéssel és korlátlan akarással akarja feláldozni magát azért, hogy minden ember mindenütt hallhasson erről a Krisztusról. Pál zsidókhoz és pogányokhoz egyformán elmegy, könyörögve nekik: felejtsenek el bármit, amiben hisznek, hogy elfogadhassák Krisztust. Pál számára minden ember Isten képmására teremtetett. Ennek megfelelően mindenki ismeri Istent, mint a Teremtőjét. Ismervén azonban Istent (gnontes ton eon) minden ember megpróbálja elnyomni ezt az istenismeretet (Róm1). A bűnükön át Ádámban minden ember szövetség-szegővé lett. Ebbéli minőségükben különféle történelemfilozófiákat fabrikálnak, melyek mindegyike azon a közös feltevésen alapszik, hogy az ember nem Isten teremtménye, ezért nem is vétkezett Istennel szemben. „Érzéki ember pedig”, mondja Pál, „nem foghatja meg az Isten Lelkének dolgait: mert bolondságok néki; meg sem értheti, mivelhogy lelkiképen ítéltetnek meg” (1Kor2:14)

Vajon Pál fél prédikálni Krisztust és a keresztre feszítést, Krisztust és a feltámadást azoknak, akik nem megfelelőek, mert lelkileg nem akarják elfogadni az ő üzenetét? Egyáltalában nem. Pál elmegy Athénba, hogy próbára tegye a világ bölcsességét, az emberek filozófiáit, melyek azon a feltevésen alapulnak, hogy az emberek nem Isten teremtményei, hogy nem vétkeztek az Isten törvényével szemben, hogy minden embernek magának kell lennie a saját megváltójának az élet gonoszágaiból, vagy legalábbis lehet az. Mint ilyen, a görög filozófia tipikus példája a természeti ember filozófiájának mindenütt, a történelem minden szakaszában.

Pál tudja, hogy Krisztus a mennyből azzal a világossággal vette őt körbe, aminek minden embert meg kell világosítania, ha egyáltalában bármiféle világosságot akar, s Krisztus Lelke a megújító kegyelmével elhozza a világosságot az embereknek. Amiképpen Jézus lehetővé tette a fizikailag vak ember számára, hogy lásson, úgy teszi lehetővé Krisztus Lelke a lelkileg vak emberek számára az igazság meglátását önmagukról, és mindenről, ami őket körülveszi.

S amiképpen Jézus sem törődött a kapcsolódási ponttal a fizikailag halott Lázár esetében, úgy nem törődött Pál sem a kapcsolódási ponttal a lelkileg halott görögök esetében. Ők kiagyalhatnak mindenféle valóságelméletet, tudáselméletet, s erkölcsöt: ezek mindegyike azon a soha nem kritizált feltevésen alapszik, hogy az ember nem Isten teremtménye, s nem Isten rendeleteinek a megszegője, azaz nem szövetségszegő Isten szemében. Pál leveszi az álarcokat róluk, és megmutatja nekik az igazságot önmagukról.

117

Pál azt mondja a görögöknek, hogy ők a többi emberrel egyetemben Isten teremtményei. Ezt hirdeti nekik. Nem épít fel természeti teológiát – olyan természeti teológiát, amely igyekszik kiegészíteni, vagy valamilyen módon továbbfejleszteni a görögök természeti teológiáját. Ő nem prédikálhatta a feltámadást, mint tényt, melyen át Isten „bizonyságot tett mindenkinek” az eljövendő napról, „melyen megítéli majd a föld kerekségét igazságban” (Csel17:31). Pál úgy hirdette a teremtés tényét, Krisztus feltámadásának tényét, s az eljövendő ítélet tényét, mikor Krisztus, mint Bíró ítél majd meg minden embert, mint amelyek együttesen alkotják azt a történelemfilozófiát, amely minden pontján kihívást jelentett a természeti ember történelemfilozófiája számára általánosságban, s a görögökére konkrétan.

A bibliai keresztyének akkor ártanak a legtöbbet maguknak, mikor a görög teizmusról beszélnek. Miféle teizmus az, amely kizárja a Szentírás Teremtő-teremtmény megkülönböztetését? Miféle teizmus az, amely nem hagy helyet az ember bukásának és Krisztus halálán és feltámadásán keresztüli megváltásának a történelemben? Miféle teizmus az, amelyben Krisztus, mint valódi Isten és valódi ember, nem térhet vissza az ég felhőiben ítélni eleveneket és holtakat?

A görög teizmus az emberrel kezdi úgy, mintha független lenne, mintha a vele kapcsolatos tények vele magával együtt a véletlen méhéből kipattantva kezdtek volna létezni, s mintha ez az ember joggal kérdezné, hogy létezik-e valamilyen isten, s mintha erre a kérdésre a választ úgy kellene megtalálnia, hogy a tér-idő világ tisztán esetleges tényeit illesztené be az Istentől függetlenül működő logikai kapcsolatok átfogó rendszerébe.

Ahelyett, hogy teizmust alkotna a természeti emberrel együtt a természeti ember alapelveinek megfelelően, Pál teizmust hirdet neki Krisztusból és a feltámadásból, Krisztusból és az eljövendő ítéletből kiindulva. Pálnak a görögökkel szemben tanúsított viselkedése alapvetően akkor fejeződik ki, mikor ezt mondja: „Hol a bölcs? hol az írástudó? hol e világnak vitázója? Nemde nem bolondsággá tette-é Isten e világnak bölcseségét? Mert minekutána az Isten bölcseségében nem ismerte meg a világ a bölcseség által az Istent, tetszék az Istennek, hogy az igehirdetés bolondsága által tartsa meg a hívőket.” (1Kor1:20-21)

3. A páli eszkatológia Számunkra különösen érdekes most, hogy lassan befejezzük korunk nagy vitájának

elemzését ebben a fejezetben, hogy megemlítsük: mennyire elválaszthatatlanul összefonódik Pál eszkatológiája teológiájának alapelveivel. A The Pauline Eschatology című könyvében Geerhardus Vos azt mondja, hogy „az apostol eszkatológiájának leleplezése a teológiája egészének bemutatását jelenti”.528 Megfordítván ezt a kijelentést hozzátehetjük, hogy senki sem mutathatja be Pál teológiájának egészét anélkül, hogy ne jelezné: ennek csúcspontja az ő eszkatológiája. Pál teológiájának egész szerkezetét nevezhetjük Krisztus-központúnak. Pál mindenhol és mindig az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztust hirdeti. A világba jövetelével Krisztus „eltörölte a halált, világosságra hozta pedig az életet és halhatatlanságot az evangyéliom által” (2Tim1:10). Így épül bele Pál eszkatológiai motívuma a krisztológiájába.

Pál Krisztus-prédikálása az üdvtörténelem prédikálása. „Ezt”, mondja Ridderbos, „az irányítja, ami Krisztusban történt Isten cselekedetei által, amit Benne munkált ki az üdvtervének beteljesedése érdekében, melynek Krisztus halála és feltámadása a mindennél fontosabb központja”.529 Ridderbos így folytatja: „Ebben rejlik prédikálása egészének az alapja, s ennek az eseménysornak a történelmi valóságával mind a múltban, mind a jövőben úgy áll, vagy bukik az apostoli kérügma, mint a gyülekezet hite: 1Kor15:14, 19.”530 528 Geerhardus Vos: The Pauline Eschatology (Grand Rapids: Eerdmans 1961),528, 11. oldal 529 Herman Ridderbos: Paulus: Ontwerp van Zyn Theologie (Kampen: J. H. Kok, 1966). 530 Ugyanott, 46. oldal

118

Még továbblépve, „Pál teológiájának történelmi-eszkatológiai jellege az, ami szerves viszonyba állítja azt az Ószövetség kijelentésével. Ami Krisztusban történt, az alkotja a lezárását és a befejezését Izrael isteni cselekedetei nagy sorozatának, továbbá a világtörténelem fejlődése és lezárása előfeltételezését”.531

Pál „eszkatológiájának ezt a mindent felölelő jellegét” különleges teljességgel tárja elénk az efézusbeliekhez és a kolossébeliekhez írt leveleiben. Ez azonban a nagy előfeltevése Pál egész prédikálásának.532

Krisztus halálán és feltámadásán keresztül az „új eon” veszi kezdetét. Isten Ábrahámnak adott szövetségi ígérete, miszerint „Te benned fognak megáldatni minden népek”, beteljesedett (Gal3:8, 16, 29).533

Pál eszkatológiájának egészét végső soron „Isten cselekedetei Krisztusban” uralják.534

(A) Az elsőszülött a halottak közül Krisztus halálának és feltámadásának jelentősége Isten népe számára abban a tényben

mutatkozik meg, hogy ezeken keresztül váltak teljesen szabadokká a bűntől. Pál Krisztus prédikálja, mégpedig mint megfeszítettet. Az evangélium ellenségeit a Szentírás „Krisztus keresztje ellenségeinek” nevezi (Fil3:18). Ő, Aki bűnt nem ismert, bűnné lett érettünk, hogy mi Isten igazságossága lehessünk Őbenne! „Minekutána azért most megigazultunk az ő vére által, sokkal inkább megtartatunk a harag ellen ő általa” (Rm5:9).

„Azért ha valaki Krisztusban van, új teremtés az; a régiek elmúltak, ímé, újjá lett minden.” (2Kor5:17)

Híres feltámadás-fejezetében Pál úgy mutatja be Krisztust, mint a második, vagy utolsó Ádámot. Krisztus „az új emberiség beiktatója”. „Lőn az első ember, Ádám, élő lélekké; az utolsó Ádám megelevenítő szellemmé” (1Kor15:45).

Krisztus, mint a második ember és az utolsó Ádám új életet hozott a népének, ami megvilágosítja a jelenlegi korszakot. A első Ádámon keresztül a bűn, valamint a halál, mint annak zsoldja jöttek be a világba. Krisztus igaz mivoltot és életet ad, Rm5:12 és azt követő versek. „Krisztus és Ádám szemben állnak egymással, mint két korszak nagy képviselői, az életét és a halálét.”535

„Összefoglalván a dolgot”, mondja Ridderbos, „mondhatjuk, hogy az üdvösség Krisztusban eljött nagy eon-jának páli kérügmáját főleg Krisztus halála és feltámadása uralja. Ebben a tényben vesztette el a jelen korszak a hatalmát és Ádám gyermekei fogva tartásának képességét, s ebben a tényben jöttek el az új dolgok. Kiderül tehát, hogy a Krisztusban eljött üdvösség egész leleplezése folytonosan visszanyúlik az Ő halálához és feltámadásához, mert minden aspektus, melyben ez az üdvösség megmutatkozik, s minden név, mely rá utal végső soron nem más, mint az élet áttörése a halálon és Isten országának betörése e világba”.536

(B) A beati possidentes537 Krisztus halálának és feltámadásának jelentősége azok számára, akik Krisztusban

vannak a megigazulásukban és a megbékélésükben jelent meg. Pál azt mondja, hogy nem szégyelli az evangéliumot, „mert az Istennek igazsága jelentetik ki abban hitből hitbe” 531 Ugyanott, 46-47. oldal 532 Ugyanott, 48. oldal 533 Ugyanott 534 Ugyanott, 59. oldal 535 Ugyanott, 55. oldal 536 Ugyanott 537 Azaz: boldogok a birtoklók, vagyis jó, ha a birtokában vagyunk valaminek, a többi magától jön. – a ford.

119

(Rm1:17). Majd ismét: „Most pedig törvény nélkül jelent meg az Istennek igazsága, a melyről tanúbizonyságot tesznek a törvény és a próféták” (Rm3:21). Itt „nem pusztán új tanítással, és új megtapasztalással van dolgunk, hanem olyasvalaminek a megjelenésével, ami Isten tanácsvégzésében rendeltetett el az idő teljeségének vonatkozásában”.538 „Pontosan ugyanez a dolog fejeződik ki a Gal3:23-ban ezekkel a szavakkal: a hit kinyilatkoztatása”.539

A hit eme „kinyilatkoztatása” nem pusztán „annak bizonyos ismeretét, vagy tanítását jelenti, hanem keresztültörést az üdvösség idején, melynek során a hit felváltja a törvényt…”540 „[A hívők] megigazulván ingyen az ő kegyelméből a Krisztus Jézusban való váltság által, kit az Isten eleve rendelt engesztelő áldozatul, hit által, az ő vérében, hogy megmutassa az ő igazságát az előbb elkövetett bűnöknek elnézése miatt, az Isten hosszútűrésénél fogva, az ő igazságának megbizonyítására, a mostani időben, hogy igaz legyen Ő és megigazítsa azt, a ki a Jézus hitéből való.” (Rm3:24-26)

Isten most „megigazítja az istentelent”, s az ő hite „tulajdoníttatik igazságul” (Rm4:5). Most megszabadulás van Isten ítéletétől azoknak, akik számára Krisztus átokká tétetett.

A hívők örvendeznek a Megváltójuknak. Ajkaik refrénje: „Krisztus meghalt a mi bűneinkért” (1Kor15:3). Tudják, hogy be lettek fogadva Isten családjába. Isten gyermekeként örökbe fogadtatni, s ennek a ténynek a tudatában lenni Isten Krisztusban megmutatkozó igazságosságának a csúcspontja. Az örökbefogadásuk Isten fiaiként egy feltűnő igeszakasz szerint a Krisztuson keresztüli megváltásukon alapul. „Mikor pedig eljött az időnek teljessége, kibocsátotta Isten az ő Fiát, a ki asszonytól lett, a ki törvény alatt lett, hogy a törvény alatt levőket megváltsa, hogy elnyerjük a fiúságot.” (Gal4:4)

Sőt, miután az örökbefogadásuk fiakként közvetlenül alapszik a Krisztus által a részükre elvégzett megváltáson, így ezt az örökbefogadást és a Krisztuson keresztüli megváltást is visszakövethetjük Isten kiválasztó kegyelmére. „Áldott legyen az Isten, és a mi Urunknak, Jézus Krisztusnak Atyja, a ki megáldott minket minden lelki áldással a mennyekben a Krisztusban, a szerint, a mint magának kiválasztott minket Ő benne a világ teremtetése előtt, hogy legyünk mi szentek és feddhetetlenek Ő előtte szeretet által. Eleve elhatározván, hogy minket a maga fiaivá fogad Jézus Krisztus által az Ő akaratjának jó kedve szerint. Kegyelme dicsőségének magasztalására, a melylyel megajándékozott minket ama Szerelmesben, A kiben van a mi váltságunk az Ő vére által, a bűnöknek bocsánata az Ő kegyelmének gazdagsága szerint. Melyet nagy bőséggel közlött velünk” (Ef1:3-8).

Istennek az Ábrahámmal kötött, és Krisztusban beteljesedett szövetségén keresztül „nagy bőséggel közölt” kegyelmével gondolnak vissza „az üdvösség örökösei” a romlás gödrére, ahonnan ki lettek emelve. Úgy gondolnak Krisztusra, mint Aki kihívta őket a halálból úgy, ahogyan Lázárt hívta ki a sírból. „Titeket is megelevenített, a kik holtak valátok a ti vétkeitek és bűneitek miatt, melyekben jártatok egykor e világ folyása szerint, a levegőbeli hatalmasság fejedelme szerint, ama lélek szerint, mely most az engedetlenség fiaiban munkálkodik. A kik között forgolódtunk egykor mi is mindnyájan a mi testünk kívánságaiban, cselekedvén a testnek és a gondolatoknak akaratját, és természet szerint haragnak fiai valánk, mint egyebek is.” (Ef2:1-3)

Az emberiség többi részével együtt azok, akik most az új korszakban élnek és az ígéret örököseiként ismerik magukat, korábban „Krisztus nélkül valók voltak… reménységük nem vala, és Isten nélkül valók voltak e világon” (Ef2:12). Most azonban az Úron keresztül, „Aki Lélek”, „az Úrnak dicsőségét mindnyájan fedetlen arczczal szemlélvén, ugyanazon ábrázatra elváltoznak, dicsőségről dicsőségre…” (2Kor3:18).

A bűn törvényének fényében, mely még mindig vívja a maga harcát a tagjaikban, felkiálthatnak: „Óh én nyomorult ember! Kicsoda szabadít meg engem e halálnak testéből?”. 538 Ugyanott, 174. oldal 539 Ugyanott, 175. oldal 540 Ugyanott

120

De mégis mindig hozzáteszik: „Hálát adok Istennek a mi Urunk Jézus Krisztus által” (Rm7:24, 25). Ami pedig az utolsó ellenséget illeti, ami a halál, azzal is félelem nélkül néznek szembe: „Elnyeletett a halál diadalra. Halál! hol a te fullánkod? Pokol! hol a te diadalmad? A halál fullánkja pedig a bűn; a bűn ereje pedig a törvény. De hála az Istennek, a ki a diadalmat adja nékünk a mi Urunk Jézus Krisztus által.” (1Kor15:54-57)

Körülvéve azokkal, akik még mindig reménység nélkül élnek, azaz „kik értelmökben meghomályosodtak, elidegenültek az isteni élettől a tudatlanság miatt, mely az ő szívök keménysége miatt van bennök” (Ef4:18), Isten örökösei és Krisztus örököstársai folytatják Krisztus és a feltámadás üzenetének prédikálását minden embernek mindenütt. Pál szavai mindig a fülükben csengenek: „Azért szerelmes atyámfiai erősen álljatok, mozdíthatatlanul, buzgólkodván az Úrnak dolgában mindenkor, tudván, hogy a ti munkátok nem hiábavaló az Úrban.” (1Kor15:58)

Hamarosan belépnek majd végső örökségükbe. Hamarosan meglátják Őt, „A ki képe a láthatatlan Istennek, minden teremtménynek előtte született”. Tudják, hogy „tetszett az Atyának, hogy Ő benne lakozzék az egész teljesség”, s „Ő általa” tetszett Istennek megbékéltetni „mindent Magával, békességet szerezvén az Ő keresztjének vére által” (Kol1:15, 19-20).

Pál példáját követve egész életükben „Krisztus követei” próbálnak lenni, „Krisztusért” kérvén az embereket, hogy „béküljenek meg Istennek”. Te is képes vagy Isten kegyelméből velünk együtt mondani: „azt, a ki bűnt nem ismert, bűnné tette értünk, hogy mi Isten igazsága legyünk ő benne”? (2Kor5:21)

Az efféle munkákban, mint Geerhardus Vos The Pauline Eschatology és Herman Ridderbos Paulus című könyvei Pál teológiája, továbbá a teológiáján alapuló eszkatológiája nagy részletességgel van bemutatva. Pál teológiája nyilvánvalóan kifejezi Jézus Krisztus személyének és munkájának a jelentőségét, amiképpen az le van festve a négy evangéliumban. Pál Krisztus jelentőségét a népének a bűneiből történő megváltása végetti világba jöveteléből, valamint a világból az új ég és új föld ígéretével történt eltávozásából kiindulva szemlélteti, melyekben majd az igazság lakozik. Pál a történelem mindenre kiterjedő teleológiáját adja olvasóinak, valamint egy olyan eszkatológiát, ami a történelmi teleológiájának csúcsponti kifejeződését alkotja.

A protestáns hitvallások, s különösen a református hitvallások páratlan hűséggel adják vissza Pál teológiáját és eszkatológiáját. Ezek a hitvallások úgy hirdetik az önmagáról bizonyságot tevő Krisztust, mint az egyetlen nevet, amely égen és földön adatott, s mely által kell az embereknek üdvözülniük. Elmondják a hármas Isten – az Atya, a Fiú és a Szentlélek – történetét, Aki megvalósítja mindenre kiterjedő tervét az emberiség számára a teremtés és a gondviselés munkáin keresztül. Úgy beszélnek az emberről, mint aki a kezdetben Isten képmására teremtetett, majd aki vétkezett Isten törvénye ellen. Beszélnek Isten egyetemes haragjáról, mely minden emberre és az egész teremtett világegyetemre ránehezedik az ember bűne következtében. Beszélnek az Atyáról, Aki elküldte a Fiát, hogy váltsa meg a népét a bűneiből, s beszélnek a Szentlélekről, Akit az Atya és a Fiú küldtek, hogy vegye Krisztus dolgait, és adja azokat az Ő népének. Beszélnek minden dolog megújulásáról, s azzal együtt az örök áldottságról a dicsőség Urának színe előtt, valamint beszélnek a Bárány haragjáról, ami azokon marad, akik elutasítják, hogy megtérjenek a bűneikből és elismerjék Őt a királyok Királyának és az urak Urának.

C. Az aposztata ember eszkatológiája Mikor Pál apostol Korinthusba készült, hogy ott Jézus nevét prédikálja, először félt.

De miért? Vajon nem nagy örömüzenetet vitt a görögöknek? Vajon nem jó híreket vitt a

121

halálból való feltámadásról azoknak, akik a haláltól való félelmük miatt egész életükben mindvégig rabok voltak?

De, jó híreket hozott. Ezek a bűnbocsánatról, az Isten eljövendő haragjától való megmenekülésről szóló hírek voltak mindazok számára, akik majd megtérnek és hisznek. De volt azonban egy bökkenő! A görögök a többi emberhez hasonlóan nem ismerték el önmagukat az Isten képmására alkotott teremtményeknek, és bűnösöknek, akiknek bűnbocsánatra van szükségük. Miért kellene hát megtérniük? Erkölcsileg olyan jók voltak, amilynek csak lehettek a véges mivolt körülményei közepette. De mindenesetre tudtak annyit, amennyit az ember tudhatott. Tudták: olyasmi, mint isten, aki az ember teremtője, nem lehetséges, csakis a szó jelképes értelmében. Pál elég jól ismerte ezeket a görögöket ahhoz, hogy tudja: a bűnös természetük folytán elvetik majd az üzenetét, és vagy gúnyolják, vagy üldözik majd azért, amiért úgy mondja el, ahogyan el kell azt mondani. Az ő szemükben legfeljebb fanatikus lehet.

Pál azonban mégis elment Korinthusba. Krisztus szeretete és az embertársainak szeretete vezette őt oda. Azután, speciális módon Krisztus is megjelent neki ismét, és ezt mondta: „Ne félj, hanem szólj, és ne hallgass… mert nékem sok népem van ebben a városban”. Bármennyire igaz is, hogy a természeti emberek nem fogadják be a Lélek dolgait, a Lélek mégis beburkolja őket, és szemeket ad nekik az üzenet igazságának meglátására, amit majd Pál visz el hozzájuk. Pál soha többé nem félt egyetlen embertől sem. Jól tudta, hogy ennek a világnak az istene megvakította az emberek elméjét, és megkeményítette a szívüket. Megsötétedett elméikkel meg fogják próbálni Pál üzenetének igazságát egyesíteni a magukéval, beleilleszteni a dolgokról alkotott hamis rendszereikbe. Megkeményedett szívükkel utálni fogják azt az igazságot, ami szabaddá tenné őket, s belemarnak majd az őket tápláló kézbe.

S hogy megértsük a szembeszegülést az egyetlen névvel, mely az embereknek adatott, s amely által kell üdvözülniük, ezen a ponton segíthet a természeti ember filozófiájának rövid, átfogó áttekintése.

Mikor Jézus azt mondta a gutaütött embernek: „Fiam, megbocsáttattak néked a te bűneid”, a farizeusok ezt válaszolták: „Mi dolog, hogy ez ilyen káromlásokat szól? ki bocsáthatja meg a bűnöket, hanemha egyedül az Isten?” (Mk2:7). S mikor Jézus meggyógyította „a vak és néma ördöngöst”, a farizeusok így reagáltak: „Ez nem űzi ki az ördögöket, hanemha Belzebubbal, az ördögök fejedelmével” (Mt12:24). Az előbbi esetben a farizeusok gyűlölettel a szívükben azt tagadták, hogy Jézus volt, vagy lehetett az Isten. Mózes egyértelműen arra tanította őket, hogy csak egyetlen Isten van. S itt állt egy csak ember, aki azt állította, hogy egy az Atyával, azaz Istennel. Biztos, hogy ez istenkáromlás. Ők egzisztenciálisak voltak Krisztussal, az úttal, az igazsággal és az élettel fennálló viszonyukban. Továbbra is hangoztatták az istenkáromlással kapcsolatos vádjaikat vele szemben, s végül ezen az alapon keresztre feszítették.

De vajon ez az „istenkáromló” nem adta vissza a vakok látását, a süketek hallását, a némák beszédét? Nem támasztotta fel az özvegyasszony fiát, Jairus leányát, s végül Lázárt a halálból? Vajon nem voltak mindezen események empirikusan ellenőrizhető tények? De azok voltak. S miképpen magyarázhatjuk őket? Nos, valójában senki nem képes ezeket megmagyarázni, csak aki látja, hogy a valóság olyan, amelyben a gonosz a tagadás, és a tagadás valamiképpen önmagát is tagadja. Ahhoz, hogy gonosz lehessen, a gonosznak rendelkeznie kell valamiféle létezéssel, tehát valamiféle jósággal. A gonosz legrosszabbja valamiképpen le lesz győzve.

Jézus megmutatja ezeknek a farizeusoknak a nézetük abszurditását. A gutaütött meggyógyításakor Jézus felszólította őket: értsék úgy Mózest és a prófétákat, mint akik Róla beszélnek. Majd a vak és néma ördöngös meggyógyítását illetően Jézus felszólítja őket, hogy

122

lássák meg: „Isten Lelke által” gyógyított, s ez annak a ténynek a bizonyítéka volt, hogy „kétség nélkül elérkezett hozzátok az Isten országa” (Mt12:28).

Ebben az új, végső korszakban igaz, még nyilvánvalóbban igaz, hogy „A ki velem nincsen, ellenem van” (Mt12:30). Óvakodjanak hát az emberek! „Azt mondom azért néktek: Minden bűn és káromlás megbocsáttatik az embereknek; de a Lélek káromlása nem bocsáttatik meg az embereknek” (Mt12:31).

Mikor Pál találkozott a görögökkel, ugyanezzel az ellenségességgel is találkozott a Krisztusról és az Ő feltámadásáról szóló üzenetével, mint amilyennel Jézus, a farizeusok részéről. Amit Pál Krisztusról mondott, érveltek a görögök, az nem lehet igaz. A valóságnak olyan a természete, hogy Pál tanítása az emberről, mint az Isten képmására alkotott teremtményről nem lehet igaz. Ennek megfelelően, a mit Pál mondott Krisztus feltámadásáról és az eljövendő ítéletről, az sem lehet igaz. Ennek a mi lehetséges, és mi nem a tér és az idő világában az eldöntésével kapcsolatos érvelésnek a hátterében azonban a Pál üzenetével szembeni erkölcsi ellenségességük áll. Röviden, el kellene ismerniük,hogy mindenről rossz magyarázatot adtak, s ez a rossz magyarázat-adás pedig az igazságnak a sátánilag ihletett gyűlöletében gyökerezik.

De hogy megértsük: ez az igazság, a kényelem kedvéért jellemezhetjük a görög gondolkodást (a) immanentistaként, (b) dialektikusként.

1. A görög gondolkodás immanentista jellege Azt mondani, hogy a görög gondolkodás immanentista, még nem elégséges.

Közvetítheti azt az elképzelést, hogy felváltható a transzcendencia alapelvével, s így megtehető annak, aminek lennie kell. De nem ez a helyzet. A római katolikus gondolkodás nem úgy fogja fel a görög gondolkodást, mint tévest, mivel aposztata, hanem úgy, mint ami csak nem teljes. De nem ez volt Pál nézete. Pál csak kétféle embert ismert. Azokat, akik a teremtményt imádják, és azokat, akik a Teremtőt szolgálják és imádják. Minden ember az Ádámban bekövetkezett bukásuk következtében teremtményimádók. Ebbéli minőségükben Isten haragja alatt vannak. Pál tudta, hogy ő is, szigorú farizeussága ellenére, korábban teremtményimádó volt, azonban a teremtményimádásának bűne megbocsáttatott Krisztus vérén át, s így vált a Teremtő imádójává. Most arra szólítja fel a görögöket, hogy vele együtt ők is menjenek át a Sátán birodalmából az Úr Jézus Krisztus birodalmába, s így szolgálják és imádják a Teremtőt, Aki örökké áldott.

2. Az ember, mint végső viszonyítási pont Az immanentista gondolkodás tehát alapvetően emberközpontú gondolkodás. S

ahogyan Ádám a Paradicsomban úgy a görögök is megpróbálták kizárni Istent, a Teremtőjüket, mint értelmi és erkölcsi törekvéseik végső viszonyítási pontját. Minden Ádámban bukott ember Isten helyett az embert teszi meg végső viszonyítási pontnak mindabban, amit bármivel kapcsolatosan mondanak, vagy tesznek.

3. A tiszta esetlegesség, mint tényfilozófia Ha megtesszük az embert a végső viszonyítási pontnak, azzal együtt jár az elképzelés,

miszerint a tér-idő világ „tényei” a tiszta véletlenből erednek. Miután az ember nem az Isten képmására alkotott teremtmény, így a tér-idő világ egészét sem Isten teremtette, s nem is Ő felügyeli és irányítja.

123

4. A logika, mint a szükségszerűség elvont alapelve Ha pedig megtesszük embert a végső viszonyítási pontnak, s a tér-idő világ tényeit a

Véletlen végső, önállóan létező alapeleméből kipattantaknak feltételezzük, azzal együtt jár az elképzelés, mely szerint a logika törvényei Isten gondviselő felügyelete nélkül is törvényesen működőképesek.

A görög gondolkodás immanentista, vagy feltételezetten önálló jellege megmutatkozik mindabban, amit a valóságról mond, a tudásról mond, és a viselkedésről mond.

D. Immanentista metafizika A valóság görög nézete monista. Alapelve az, hogy az egész valóság egyetlen, s

minden változás ebből az egyetlenből sugárzik ki, s minden változás ebbe az egybe olvad vissza.

Thalész azt mondta, hogy minden víz. Anaximander azt mondta, hogy minden „aperion”. Anaximenes azt mondja, hogy minden levegő. Parmenidesz azt mondta, hogy minden statikus. Hérakleitosz azt mondta, hogy minden áramlás. Mindezek az emberek azt mondták, hogy minden valóság, legyen az változatlan, vagy változó, örökkévaló, vagy mulandó, ugyanolyan természetű. Lehetnek, sőt vannak is különbségek a létezés magasabb és alacsonyabb rendű összetevői között. Ám még így is, az „alacsonyabb rendű” összetevő ugyanolyan természetű, mint ugyanannak a létezésnek a „magasabb rendű” összetevője. Lehetséges a kisugárzás a „magasabb rendű” összetevőből az „alacsonyabb rendű” összetevőbe. Egy dolog azonban lehetetlen. Nem lehetséges semmi olyasmi, mint a világ és az ember teremtése az által az Isten által, Akiről Pál beszél.

A metafizika alapelve, állítja Arisztotelész, hogy „a spekulatív tudás és annak tárgya azonosak… Azon objektumok esetében, melyeknek nincs anyagtartalma, ami gondol, és ami gondolt, azonos”.541

Platon ugyanezt az elképzelést fejezte ki, mikor azt mondta: ahhoz, hogy tudjon, az elmének eggyé kell válnia a létezéssel. „S a filozófusnak is, az isteniről és változhatatlanról értekezve részévé kell válnia annak az isteni és változhatatlan rendnek, már amennyire a természet megengedi, de minden dolog ki van téve a lebecsülésnek”.542

Mikor Arisztotelész és előtte Platon az elméről beszéltek, valamint annak szükségességéről, hogy annak eggyé kell válnia a létezéssel, akkor azt feltételezik, hogy az isteni elme és az emberi elme egyetlen elmét alkotnak, továbbá hogy az isteni létezés és az emberi létezés is egyetlen létezést alkotnak.

Csak egyféle létezés és egyféle elme lehetséges. Ezen a ponton Platon és Arisztotelész hűek maradtak Parmenidesz alapvető kijelentéséhez, mely szerint a gondolkodás és a létezés azonos.543

Meg kell jegyezni, hogy a görög metafizika milyen szorosan összefonódik a görög ismeretelmélettel. Parmenidesz fejezi ki az általános görög nézetet, mikor valójában azt állítja, hogy a létezésnek olyannak kell lennie, amilyennek a gondolkodás elképzeli. S a gondolkodást az ellenmondás törvényének megfelelően kell végezni. Ennek megfelelően csak az a fajta létezés lehetséges, amiről az ellentmondás törvénye szerinti gondolkodás kimondja, hogy lennie kell. Az X és a nem X logikai kapcsolatát metafizikai alapelvvé tették.

541 Aristotle: DeAnima, The Student’s Oxford, Aristotle, 3. kötet, Psychology, szerkesztette W. D. Ross (Oxford University Press, 1942), 430a. oldal 542 B. Jowett: The Dialogues of Plato, 2. kötet, The Republic, 6. kötet (New York: Scribners, 1885), 327. oldal 543 V. ö. Herman Dooyeweerd: Reformatie en Scholastiek in de Wysbegeerte, T. Wever (1959), 80. oldal

124

Most képzeljük el, amint az Athénba jött Pál azt hirdeti, hogy az ember nem a valóság félig-meddig elkülöníthető morzsája, ami még végsőbb valóságból sugárzott ki az örökkévalóságtól fogva, hanem Isten teremtménye, akit Isten akaratának öntudatos cselekedete hozott létezésre! A válasz az lesz, hogy az efféle elképzelés megsemmisíti magát az alapját a valóság bármely ésszerű elméletének. A válasz valójában ugyanaz lesz, mint amit a farizeusok adtak Jézusnak, mikor ezt mondta a gutaütöttnek: „Fiam, megbocsáttattak néked a te bűneid”. Csak egyetlen Isten van és lehetséges. Miképpen mered te, pusztán csak ember, Istennel azonosítanod önmagad? A te álláspontod aláaknázza bármely valódi metafizika és ismeretelmélet legfontosabb alapelvét. Te káromolod az Istent.

Mikor Ádám és Éva odafigyeltek a Sátánra, azzal bevezették az isteni és emberi létezés, az isteni és emberi tudás eme lényegi egyetlenségének a fogalmát. Az ember önálló személyisége iránti káromlás, sugalmazta a Sátán Évának, megengedni az Istennek, Akinek létezése és gondolkodása az önálló eredetije az ember létezésének és gondolkodásának, hogy diktálja nekik, mi lesz a jövőben.

Emellett ha Isten ilyen parancsolatot adna az embernek, amilyenről a Genezis történetében olvasunk, az kizárná annak lehetőségét, hogy valaha is bármiféle újdonság mehessen végbe az emberi történelemben. Nekünk egy nyitott világegyetemre van szükségünk, ami Isten és ember számára egyformán nyitott.

Végül ahhoz, hogy Isten efféle parancsolatot adhasson az embernek, azt meg kell beszélnie az emberrel az egység objektív alapelvéből kiindulva, ami mindkettőjük felett áll.

1. A görög forma-anyag séma A görögök forma-anyag sémája megfelel minden követelménynek, amit Ádám és Éva

az Isten szövetségével szembeni tiltakozásukkal követeltek, mint nekik elemi módon kijárót. A görögök „anyaga” a tiszta esetlegesség alapelve. A görögök „formája” a tiszta

determinizmus alapelve. A görögök ezzel a tapasztalattal, mint végsővel, mint teljes mértékben önmagára

utalóval kezdve alkalmazták a tiszta forma és a tiszta anyag elképzelését. Az ember a tiszta forma és a tiszta anyag dialektikus kölcsönhatásából kiindulva értelmezte az ember mind önmagát, mind az őt körülvevő világot.

Ami a gondolkodás és a létezés azonosságáról elhangzott, az látszólag azt jelzi, hogy Parmenidesz, Platon és Arisztotelész számára egyedül a formából kiindulva kellett a valóságot értelmezni. Ugyanakkor az önállóan létező anyag még ebben a kijelentésben is ott volt a háttérben. Parmenidesz látszólag kész a formát az anyaggal megkötések nélkül azonosítani. Platon is gyakran látszik hasonló módon beszélni. Platon azonban felfogta, különösen a késői írásaiban, hogy a valóságnak a formával történő azonosítása magában foglalna minden valóság tagadását a tér-idő létezésben. Ezen az alapon az embernek nem volna semmiféle Istentől külön létezése.

Ennek megfelelően beszél Platon úgy az ember elméjéről, mint aminek van valamiféle külön létezése az isteni elmétől. Az ember eme viszonylagos függetlensége a tiszta lehetségességből kiindulva érhető el. A véges egyéniséget pedig úgy éri el, hogy beszúrja a tiszta formával kölcsönhatásban álló tiszta esetlegesség fogalmát. Meg kell hagyni, fennáll a forma eszméjének alapvető elsődlegessége az anyag eszméjével szemben az olyanok gondolkodásában, mint Parmenidesz, Platon, vagy Arisztotelész. Mégis, a tiszta anyag elképzelését nélkülözhetetlennek tartják annak érdekében, hogy bizonyos fokú valóságot tulajdonítsanak a tér-idő létezésnek. Az ellentétet a valóság, mint tisztán statikus dolog, illetve mint a nemlétezés birodalmával kizárólagosan szembenálló tiszta áramlás elképzelései között letompítják annak érdekében, hogy valami konkrétumot mondhassanak a létezés konkrét objektumairól.

125

Parmenideszben Platon megpróbálja felfedezni, hogy az ember elméje a saját egyéni idő-uralta tapasztalatában miképpen ragadja meg az egyedi tények természetét a létezés és a tudás azonosságának metafizikai alapelvéből kiindulva. Bizonyos, mondja a beszélgetőtárs, hogy az „egyénnek”, azaz az abszolút egységnek az ember számára az itt és most egységének kell lennie.

„Vajon az egyén benne van az időben is? S vajon létezik-e, és idősebbé, és fiatalabbá válik-e önmagánál és másoknál, illetve benne lévén az időben vajon se nem fiatalabb, se nem idősebb önmagánál és más dolgoknál? Hogyan érti ezt?

Ha valaki létezik, akkor a létezést állítani kell az illetővel kapcsolatosan? Igen. De a jelenbeli létezés (ti val) nem más, mint a részvétel a létezésben a jelen idő

társaságában, vagy ha a múltbeli létezés nem más, mint a részvétel a múlt időben, illetve a jövőbeni létezés nem más, mint létezés a jövő idő társaságában?

Igaz. Akkor a részvétel az időben részvétel a létezésben? Természetesen. S ugye az idő folytonosan előre halad? Igen. Akkor az egyén mindig idősebbé válik önmagánál, ahogyan előre halad az időben? Természetesen. S emlékszünk, hogy az idősebb idősebbé válik annál, aki fiatalabbá válik? Igen, emlékszünk. Akkor miután az egyén idősebbé válik önmagánál, idősebbé válik az énnél is, ami

fiatalodik? Természetesen. Így az egyén egyszerre idősebbé, és fiatalabbá válik önmagánál? Igen. S az egyén akkor válik idősebbé, mikor a valamivé válás során a jelen időben van, ami

a múlt és a jövő között helyezkedik el, hiszen ugye biztosan nem léphet át a múltból a jövőbe, a jelent kihagyva?

Nem. S nem szűnik meg idősebbé válni, mikor megérkezik a jelenhez? Hisz akkor nem válik

idősebbé, hanem idősebb, mert ahogyan halad előre, soha nem fogja elérni a jelent, hiszen ami előre halad, az egyformán érinti a jelent és a jövőt: engedi a jelent elmenni, és megragadja a jövőt, hiszen benne van a valamivé válás folyamatában a jelen és a jövő között.

Igaz. Ha azonban semmi, ami létezni kezd, nem kerülheti el a jelent, s mikor eléri azt,

megszűnik valamivé válni, s akkor bármi megtörténhet. Ez világos. Így tehát az egyén az idősebbé válás folyamatában eljutván a jelenhez, megszűnik

válni valamivé, s akkor már öregebb. Természetesen. Akkor idősebb annál, mint volt az idősebbé válás során, s idősebbé vált önmagánál. Igen. S ami idősebb, az idősebb, mint akkor volt, mikor fiatalabb volt. Igaz. Akkor az illető még fiatalabb önmagánál abban a pillanatban, mikor az idősebbé válás

folyamata eléri a jelen időt? Természetesen. Akkor az illető mindig idősebbé, vagy fiatalabbá válik önmagánál?

126

Valóban.”544 Az idő eme elmés elemzésében Platon látszólag megpróbál felülkerekedni az idő teljes

irrealitásának szigorú eleatikus fogalmán, hogyan Zeno érvelt mellette. Ha a valóságot a tiszta, időtlen formával kell azonosítani, akkor senkinek a bármely pillanatból származó tapasztalata sem lehet más, mint senki másnak a bármely más pillanatból származó tapasztalata.

Platon keresi az elvont azonosság parmenideszi alapelvének, valamint a tiszta áramlás hérakleitoszi fogalmának szintézisét. Ezt az állandó változás elképzelésében találja meg.

Ezzel a valóságnak a logikai gondolkodás hatótávolságával történő azonosítására irányuló parmenideszi erőfeszítés az ember részéről fel van adva. Most egy olyan egységet kell keresnie, amely valamiképpen minden logikai kijelentés hatótávolsága felett áll. De az efféle egységről fogalmilag nem képes semmit mondani. Csak azt mondhatjuk róla, hogy minden kijelentés felett áll, amit az emberek elmondhatnak róla. Mikor bármi pozitívot mondanak az egyénről, azt az időbeli állításból kiindulva kell megtenni, amiben minden kijelentés ellentmond önmagának.

Ezen a ponton futólag megemlítjük, hogy Arisztotelész Platonhoz hasonlóan (a) követi a parmenideszi tanítást, mely szerint minden létezésnek változatlan létezésnek kell lenni, ezért minden tudásnak is örökkévaló mindentudásnak kell lenni; továbbá (b) követvén Platont és túllépve rajta a tiszta időbeli áramlás hérakleitoszi elképzelését kölcsönhatásba hozza a tiszta statikus létezés parmenideszi elképzelésével annak érdekében, hogy számot adjon a „természetről”.545 Ennek megfelelően Arisztotelész az egység eszméjét Platonnál is világosabban az anyaggal való mindennemű kapcsolat tagadása által éri el. Az Egyén addig Egyén, amíg teljes mértékben felette áll mindenféle kapcsolatnak a tér-idő tényekkel. A tiszta tagadás eme elvont alapelve az, amiről Arisztotelész beszél, mikor azt mondja, hogy Isten a tiszta gondolkodás, mely önmagára gondol (noysis noyeos). Ez a „tiszta gondolkodás” nem gondol jobban önmagára, mint amennyire a világra, mert egyáltalában nem az én gondolkodása. De ahogyan elképzeljük Istent, mint egyet, tehát a világgal való kapcsolaton kívül, úgy kell gondolkodnunk róla, mint kölcsönhatásban állóról a tiszta anyaggal, aki a végtelen sokféleségben nyilatkozik meg.

Most képzeljük el, hogy Pál elmegy a görögökhöz Krisztust hirdetni, mégpedig mint megfeszítettet: Krisztust és a feltámadást, mint az új korszak alapját, mint Isten országának alapját! Képzeljük el Pált, amint úgy beszél Krisztusról, mint „A ki képe a láthatatlan Istennek, minden teremtménynek előtte született” (Kol1:15). Képzeljük el, amint azt mondja, hogy Krisztus „előbb volt mindennél”, s hogy „tetszett az Atyának, hogy Ő benne lakozzék az egész teljesség”, és Istennek Rajta keresztül tetszett megbékéltetni „mindent Magával, békességet szerezvén az Ő keresztjének vére által” (Kol1:18-20). „Milyen végtelenül abszurd!” kiáltanák. Vegyük a filozófusaink legjavát, ne a naturalistákat. Vegyük azokat, akik Szókratésszel és Anaxagorasszal a nous-t tették meg istenüknek. Vegyük Platont és Arisztotelészt, akik a tér-idő világot az igaz, a jó és a szép alapelveiből kiindulva, az önmagáról gondolkodó tiszta gondolkodásból kiindulva magyarázták. Ezek a filozófusok a fenekéig kikutatták a valóság természetét. Te pedig egy transzcendens teremtő-megváltó Istenről beszélsz, aki adott időpillanatban és adott helyen belépett ebbe a világba. Efféle dolog nem történhet itt meg. Nem lehetséges olyasmi, mint egyvalaki megtestesülése és feltámadása, aki mindenki mástól különbözik, aki az Isten Fia az összes többi embertől eltérő módon. Beszélsz időkről és időszakokról, az ígéret idejéről és a beteljesedés idejéről. Beszélsz „az idő teljességéről”, az új korszakról, a te Jézusod feltámadásának korszakáról.

544 Jowett, idézett mű, 3. kötet, Parmenidesz, 277-279. oldal 545 V. ö. Aristotle’s Metaphysics, Book A. G., 1. kötet, fordította és kommentálta W. D. Ross (Oxford, 1924), 992b. oldal

127

Mindez lehetetlenség! A forma-anyag séma nem tesz lehetővé efféle metafizikát. Ennek megfelelően egyetlen ember sem különbözhet radikálisan az összes többi embertől, amíg teljesebben bele nem merül a tiszta anyagba, de egyidejűleg teljesebben bele nem olvad a tiszta formába. Ez azonban lehetetlenség, mert már minden ember teljes mértékben belemerült a tiszta anyagba és a tiszta formába. Minden ember már teljességgel azonos a tiszta anyaggal és a tiszta formával, amiképpen ezek kölcsönhatásban állnak egymással. Úgy beszélsz a Krisztusodról, mint az egyetlen Közbenjáróról Isten és ember között. Úgy beszélsz a többi emberről, mint akik úgy üdvözülnek, hogy meghalnak az Ő halálával és feltámadnak az Ő feltámadásával, a s az Ő vére által menekülnek meg. Úgy beszélsz Róla, mint Aki megment „minket”, azaz a többi embert, a többiek közül egyeseket az eljövendő haragtól.

Mindezek az elképzelések a legvilágosabb bizonyítékai annak, hogy nincs valódi elképzelésed arról, milyen is a valóság, így arról sem, mi a lehetséges, és mi a lehetetlen. Beszélsz egy Istenről, aki Maga is felette áll a forma-anyag sémának. A te Istened feltételezetten minden lehetséges forrása, így abszolút felügyeli a ténylegest. A te egész rendszered a teremtésről, a bukásról, a megváltásról, és az ítéletről Istennek, és az Ő a világban megvalósuló tervének a lehetetlen fogalmára épül.

A görögök valójában azt mondták Pálnak, amit a farizeusok mondtak Jézusnak, mégpedig egy és ugyanazon okból. Mikor Jézus úgy lépett fel a farizeusok előtt, mint Aki ténylegesen képes megbocsátani a bűnöket, a farizeusok Isten egységére hivatkoztak, ahogyan azt Mózes tanította, mint mondták. A valóságban ez Istennek olyasfajta egysége volt, mint amilyen a görögök forma-anyag sémájából pattant elő. E forma-anyag séma egységének nevében a farizeusok azt mondták, hogy Jézus káromolta az Istent, a görögök pedig azt mondták, hogy Pál káromolta Őt. Mindkét esetben az élő Istennel szembeni engedetlenség alapelvének kimunkálódása volt ez, amiképpen az a Sátán ösztönzésére bekerült a világba.

2. A modern szabadság-természet séma Kihagyhatjuk a tudás görög nézetével, az erkölcs görög nézetével, valamint a

metafizika görög nézetével kapcsolatos elemzéseket, mert mindezeket szintén a forma-anyag séma uralja. Helyette szólnunk kell néhány szót a modern szabadság-természet sémáról. De itt is tartanunk kell magunkat a legnagyobb tömörséghez.

Kezdetnek utalhatunk Immanuel Kant ama elképzelésére, miszerint az emberi tudás alapját alkotó alapelvek szintetikusak. Ezeket az alapelveket „csak mint nyers feltételeket határozhatjuk meg, melyek tényszerűen ellenőrizhetők, de nem bizonyíthatók a tényleges tapasztalatunk tiszta elméletében (ha egyáltalán létezik ilyesmi)”.546 „Teremteni egy rendszert ab initio teljességgel lehetetlen.”547

Kant filozófiájában tehát látszólag egy, Parmenideszével szöges ellentétben álló kiindulópontot látunk. Kant hevesen ellenzi az elképzelést, mely szerint az ember logikai gondolkodása törvényalkotó a valóság természetének vonatkozásában. Parmenidesszel ellentétben – aki azt mondta, hogy miután a logikával nem vagyunk képesek megmagyarázni az időt, ezért az irreális – Kant azt mondja, hogy a noha a logika kategóriáival egyáltalában nem áthatolható, az idő a tapasztalat egyik végső adaléka.

Mi történik akkor, ha az ember beveti a logikai apparátusát az idő tényeire? A válasz az, hogy megszületett a tudomány. Az így megszületett tudomány azonban nem azonos a valósággal. Az így megszületett tudomány fenomenális. Érintetlenül hagyja a valóság végső titokzatosságát. Maga az ember is a maga szabadságában a végső titokzatosság eme birodalmában él, mozog és létezik. „Isten” is itt él. Az ember nem „tudhat” semmi végső

546 V. ö. Norman Kemp Smith, Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, 35. oldal 547 Ugyanott, 38. oldal

128

dolgot önmagáról, vagy az Istenéről. Még a „tudománynak” a tudása következtében létező tényei mögött és körül is ott van a tiszta lehetségesség végtelen mélysége.

Ha most abból, amit Kant álláspontjáról mondtunk Parmenideszével szemben, arra a következtetésre jutunk, hogy teljességgel irracionális, akkor félreértettük. Kant ugyanolyan racionalista, mint amilyen Parmenidesz volt. Kant ugyanolyan biztos benne, mint Parmenidesz volt, hogy olyasfajta tények, mint a teremtés a szó bibliai értelmében, nem létezhetnek. Azt állítja, hogy semmit sem tud Istenről, de ragaszkodik ahhoz, hogy olyan Isten, mint amilyenről a keresztyén hitvallások beszélnek, nem létezhet. Kant számára a megtestesülés nem lehetett tény, s ezért olyasmi sem lehet soha, mint az emberiség ítélete Krisztus által.

Kant történelmi teleológiája a Biblia történelmi teleológiájának szöges ellentéte. Gyakorta mondják, hogy még Platon és Arisztotelész is ragaszkodtak a természet teleológiai magyarázatához. Vajon nem léptek túl a pre-szókratészi idők naturalistáin ebben a dologban? S nem léptek túl Parmenidesz determinizmusán ebben a dologban? Vajon Arisztotelész nem mindig a végső okokkal foglalkozott?

Igaz, de láttuk, hogy Platonnak és Arisztotelésznek nem volt más eszköze, amivel túlléphettek elődeik naturalizmusán és determinizmusán, mint a tiszta formával kölcsönhatásban álló tiszta anyag elképzelése. Más szóval Platon és Arisztotelész megtartották a tiszta formának, mint az egység végső alapelvének az elképzelését. A tiszta forma eme elképzelése, mint megjegyeztük, kizárta Istennek, mint a tér-idő világ Teremtőjének az elképzelését. Mint a teremtő-teremtmény megkülönböztetés felett álló alapelv, ez úgy határozta meg a tér-idő tényszerűség természetét, hogy az más, mint aminek a Szentírás leírja.

Képzeljük most el, hogy Pál eljönne hirdetni Isten országának evangéliumát, az önazonosító Krisztus evangéliumát azon a módon, ahogyan Athénban tette. Olyasfajta visszautasítással találkozna, mint Athénban. S ez tulajdonképpen ugyanolyan visszautasítás lenne, mint amilyennel Jézus szembesült a farizeusok részéről, mikor azok azt mondták Róla, hogy istenkáromló. Ha valami, hát az világosabb Kant esetében, mint volt a görögök esetében, hogy az ember úgynevezett önálló tudata az, ami fájdalmasan megsértettnek érzi magát, mikor a bűnökből való megtérésre felszólító evangélium eljut hozzá.

Nyilvánvaló tehát, hogy azoknak, akik késztetést éreznek arra, hogy elvigyék Isten országának evangéliumát a modern emberekhez, ugyanolyan fajta szembenállásra kell felkészülniük, mint amilyennel Pál is találkozott.

Szent Ágoston tudta, hogy mit jelent ez, mikor az Isten városáról és az ember városáról beszélt, melyek eredetüket, fejlődésüket és sorsukat tekintve szemben állnak egymással.

A reformátorok is tudták, mit jelent ez, mikor Krisztus követelményeit ama emberek elé tárták, akiket a reneszánsz alapelvei megolvasztottak.

Ami bizonyos értelemben új a modern időkben, az nem más, mint hogy azok, akik az ember birodalmát igyekeznek felépíteni, azok nyelvezetét használják, akik Isten birodalmát igyekeznek felépíteni. Így például Francis Bacon, akit egyedül csak azt érdekelt, hogy az embert tegye meg a világegyetem királyává a tudomány eszközeivel, mindazonáltal mégis keresi „az isteni segítséget”, és magabiztosan imádkozik „Istenhez, az Atyához, Istenhez a Fiúhoz, és Istenhez, a Szentlélekhez” segítségért az Isten visszautasító tervéhez.548

Manapság meglehetősen hozzászoktunk az efféle tiszteletlenséghez, ha ugyan nem önbecsapó taktikához. Nézzük meg korunk egyik vezető filozófusát, aki a Kantéhoz hasonlító szabadság-természet sémának megfelelően munkálkodik.

548 Francis Bacon: The Great Instauration Edwin A. Burtt, The English Reformers from Bacon to Mill (New York: Random House, 1939) című művében, 11–12. oldal

129

3. Karl Jaspers – az emberiség jövője Karl Jaspers természetesen napjaink egyik legnagyobb filozófusa. Általánosan a

modern egzisztencialista filozófiához sorolható. Ő nem állítja, hogy keresztyén gondolkodó lenne. Krisztus egyike az ő „nagy filozófusainak”, de nem szabad úgy elképzelni, mint Aki a történelemnek vagy a fordulópontját, vagy a középpontját formálná. Ha elképzelhetünk holmi új kort az emberi faj történetében, állítja Jaspers, akkor azt kell mondanunk, hogy az a nagy görög filozófusok, például Szókratész, Platon és Arisztotelész korában kezdődött.

A Jaspers által javasolt szabadság természet séma alapja az ember szabadsága. Az ember szabadságának jaspersi elképzelése alapjában véve Kantéra hasonlít, ahogyan Kanté Szókratészéra, Szókratészé pedig Ádáméra, miután elutasította Istent.

Mindenfajta determinizmust el kell utasítani, s a legrosszabb fajta determinizmus, a valójában egyetlen abszolút determinizmus az a fajta, amit a hagyományos teológusok a Bibliában véltek megtalálni. Az efféle determinizmus nem tapasztalható meg, ez csak tekintéllyel hirdethető. Ennek megfelelően bármiféle tekintély, mely azt az evangéliumot prédikálja, ami hallgatólagosan, vagy kimondottan támadást jelent az ember korlátlan szabadsága ellen, anatéma.

Konkrétabban, ha valaki prédikál nekünk, és azt mondja, hogy újjá kell születnünk ahhoz, megbékéljünk Istennek, azt fogjuk neki mondani, hogy a megújulás hatalma bennünk rejlik. Ha nem így van, akkor semmi értelme sincs. Mi magunk is orvosolhatunk bármely „tiszteletlen lázadást a Transzcendencia ellen”.549

Ha bárki Jézus Krisztus áldozatának szükségességéről prédikál nekünk, mint engesztelésről a bűneinkért, arra azt válaszoljuk, hogy megvan bennünk minden ahhoz, hogy bármely szükséges áldozatot meghozzunk. Tudjuk, hogy „áldozat nélkül nem vagyunk igazán emberiek”.550 „Isten, aki a kijelentés nyelvén mondta: ’Ne csinálj magadnak faragott képet’, nincsen sehol. A megértés felelőssége mindig magán a szabadon teremtett emberi lényen nyugszik.”551

Valóban szükségünk van a „Transzcendencia tudatosságára”, de ennek a Transzcendenciának olyannak kell lennie, „ami átad engem önmagamnak a szabadságomban egy alap kialakításához a szélsőség és a teljes csőd iránti bizalom számára”.552

„A teológus azt válaszolja, hogy Isten akarata kinyilatkoztatott és megtalálható a Bibliában, amiképpen azt az egyház és a teológusok értelmezik.”553 „Mi azt válaszoljuk”, mondja Jaspers, „hogy bármiféle keresés a Bibliában Isten akarata után ellentmondásokhoz vezet.” De „az ellentmondások eme zavaros kavalkádjával szemben van józan eszünk. A kijelentés kétértelműségének fényében – ami nem más, mint a vallásos szimbolizmus, mint olyan kétértelműsége – a gondolkodás mindig újból és mindig spontán módon tartja fenn a jelképek olvasásának szabadságát a saját felelőségére. Betekint ’Isten akaratának’ kijelentett jelképe mögé is, amit csak a saját létezésének szabadságában képes megtapasztalni – soha nem határozottan, hanem csak időhöz kötött, történelmi mozgásban. Nem követelheti, hogy Isten egyetemesen érvényes, egyetemesen közölhető akaratának nevében jelenjen meg.”554 „Senki sem ismeri Isten akaratát. Ha azt állítom, ismerem – a mi esetünkben vagy azt tudom, hogy nem akarja az atombomba bevetését, vagy azt akarja, hogy elpusztuljon az emberiség – akkor magát Isten fogalmát érintem meg. Ez a fogalom sérti Isten akaratának bármiféle ismeretét. Bármi efféle ismeret tagadni fogja a mi Istenünket, a Biblia Istenét, a filozófia

549 Karl Jaspers: The Future of Mankind, fordította E. B. Ashton (Chicago: 1961), 55. oldal 550 Ugyanott 551 Ugyanott, 252. oldal 552 Ugyanott 553 Ugyanott, 253. oldal 554 Ugyanott

130

’Transzcendenciáját’. A Bibliának nincs egyértelmű válasza [sic!] arra, hogy Isten az emberiség fennmaradását, vagy pusztulását akarja-e. Mégis ez az a dokumentum, mely több mint ezer évig keletkezett, s a legkomolyabban, és legközvetlenebbül foglalkozik minden dolog végével. Csak azt tudhatjuk, hogy mi magunk mit akarunk a korlátozott helyzetünkben a nekünk adott értelem alapján, s csak abban reménykedhetünk, hogy az akaratunk a része lesz a minden körülvevő, leírhatatlan és elképzelhetetlen valaminek, amit jelképesen úgy jelenítünk meg, mint Isten akaratát.”555

Ha minden a vallás, sőt a keresztyénség radikális elvetésének tűnik, Jaspers biztosít róla minket, hogy „nem lehetünk meg szimbolizmus nélkül”. Ebben „a homályos és alapvetően kifürkészhetetlen helyzetben” az embernek a döntéseit mind a „realista orientációból”, mind „a Transzcendencia szimbólumainak fényéből” kiindulva kell meghoznia.556 Fenn kel tartanunk „a formális vallást”, de mindig tudatában kell lennünk a ténynek, hogy csak addig igaz, amíg „átjárja a józan ész – az a csendes erő, mely megtisztít minden vallást és kipucolja a sötét, tűzavaros forrásait. Hatással van minden hitre, hitvallásra és egyházra. A józan ész oszthatatlan. Senki nem birtokolja, de mindenki keresi. A világban, valamint a formális vallásokban csak objektív megtestesülés által ölt alakot.”557 Ez a józan ész „mely akkor is tisztítja a vallást, mikor abból táplálkozik, belenyugtat minket a tudatlanságba, miközben törekszik minden lehetséges tudásra...”558

Már az eddigi néhány idézetből is világos, hogy Pál fellépne valamilyen nyilvános fórumon az Önmagát hitelesítő Krisztus evangéliumának hirdetése végett, amit az Aeropágoszon is hirdetett, Jaspers szembeszállna vele, és elvetné az üzenetét, mint ami támadást intéz az ember épsége ellen. Az ember épsége, vagy szabadsága Jaspers számára együtt jár azzal az értelmi képességével és erkölcsi jogával, hogy elvethesse az olyan Isten létezésének elképzelését, Akit Pál prédikált. Pál azt mondta, hogy minden ember tudja: Isten világosan és határozottan megjelenik mind a saját lelkiismeretében, mind az őket körülvevő világban, mint mindennek a Teremtője. Ha az emberek nem látják önmagukat és a világukat teremtettnek, valamint Istennek a Jézus Krisztuson, az Ő Fián keresztüli végső ítélete felé haladóknak, akkor nem értelmezik helyesen a tényeket. Sőt, ha az ember ily módon helytelenül értelmezi a kozmosz tényeit, akkor „Isten haragja marad rajta”. Ez Isten világa. Isten az embernek adta azt, hogy használja és élvezze a nagy Jótevője iránti szeretetben. Ha nem így magyarázza önmagát és a világegyetem tényeit, akkor az ember szövetség-szegő. Amíg meg nem tér, Isten haragja marad rajta. De hogyan térhet meg? Csak ha Krisztus, az Isten Fia elhordozta Isten haragját helyette a Golgota átkozott keresztjén. Csak ha a népének a bűneikből történő megváltására a Fiát elküldő Atya Lelke újjászüli őt, és megadja neki a megértés képességét, akkor lesz képes helyesen értelmezni a világegyetem tényeit.

Jaspers reakciója minderre, a történelem teleológiájának és az emberiség jövőjének nézetére az, hogy ez intellektuálisan nonszensz, lelkileg pedig kifogásolható. Nem létezhet olyan Isten, Akit Pál prédikál, és nem létezhet Isten terve sem, ami majd az összes ember megítélésében éri el a csúcspontját az engedelmességük mértéke, vagy az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus elvetése alapján. Virtuális káromlás az ember épsége ellen hinni az olyan evangéliumban, és tanítani azt az embereknek, amilyet Pál prédikál.

Már csak néhány szót kell szólnunk a józan ész elképzeléséről, amiből kiindulva veti el Jaspers akkora magabiztossággal a Pál által prédikált evangélium igazságát.

Jaspers gondolkodása nem Parmenidesz gondolkodása, amely képes azt kijelenteni, hogy amin az ember nem képes logikailag áthatolni, az nem létezhet. Jaspers gondolkodása nem is Spinoza gondolkodása, amely képes azt kijelenteni, hogy az eszmék rendje és 555 Ugyanott, 255-256. oldal 556 Ugyanott, 252. oldal 557 Ugyanott 558 Ugyanott

131

kapcsolata azonos a dolgok rendjével és kapcsolatával. Jaspers gondolkodása nem is Leibniz gondolkodása, amely a teljes leírással képes egyéniesíteni. Röviden, Jaspers gondolkodása, és azzal együtt Jaspersnek a valóságról alkotott nézete nem valamely történelmi „racionalista” nézete. Nos, mi hát az ő gondolkodása?

Lényegében olyan, mint Kanté. Jaspers továbbra is a gondolkodás parmenideszi-spinozai fogalmát használja tagadólag. Ennek kimondása azonban még nem is minden. Jaspers Kantot követve a régi stílusú gondolkodást csak az ellen az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus ellen használja tagadólag, akit Pál prédikált. Másrészt viszont Jaspers Kantot követve pontosan abból a célból használta a gondolkodás parmenideszi-spinozai fogalmát, hogy fenntartsa az ember vélelmezett szabadságát. Még Platon és Arisztotelész is látták, hogy a gondolkodás parmenideszi nézetének szüksége volt a vele kölcsönhatásban álló tiszta lehetségesség fogalmára. Másrészről, az ember abszolút, a tiszta kozmikus lehetségességben foglalt szabadságának feltételezése is megkövetelte a gondolkodásnak és a tudásnak a tiszta formával, mint ideállal azonos parmenideszi nézetét.

Láttuk, milyen kétségbeesetten próbálta meg Platon beburkolni az időt és a változást az egységről alkotott elképzelésébe, ami ideálisan teljességgel időn kívüli. Láttuk azt is, hogy miközben az egységről alkotott új nézetét dolgozta ki, amely nem kizárta, hanem magába foglalta az időnek, mint tiszta lehetségességnek az elképzelését, Platon elfogadta a Transzcendencia ama nézetét, amit tagadó módon kell viszonyítani a korábban és későbben megkülönböztetésekhez, amiképpen az utóbbiakat megtaláljuk az időben. Ha a Transzcendenciát helyeslően kell viszonyítani az időhöz, amiképpen Pálnál látjuk, akkor az belevész a tiszta lehetségességbe.

Arisztotelésznek a létezésről, mint analogikusról alkotott nézete hozakodott elő az egység eme feltételezetten új, rugalmasabb nézetével. Kant ezt továbbfejlesztette, s a kortárs filozófiai iskolák, főleg az egzisztencializmus, még Kantnál is tovább mentek. Természetesen valójában egyikük sem vitte semmivel sem tovább, mint Ádám tette. A Sátán sugallatára Ádám egyszer s mindenkorra behozta az emberi szabadság, a tiszta lehetségesség, és a tiszta lehetségességgel kölcsönhatásban álló elvont logikai egység elképzeléseit a maguk alapvető formáiban, s megtette azokat az ember szövetségszegő gondolkodásának irányítóivá. Az ember aposztata kijelentéseinek későbbi formái a saját szabadságáról, valamint minden más, ami ezzel jár, legfeljebb csak további, és következetesebb kifejeződései annak, amit nagy példaadójuk, Ádám már megtett.

Ezért elkerülhetetlen, hogy ha valaki, például Pál prédikálja Krisztust, mint második Ádámot, mint az egyetlen nevet az ég alatt, amely által az első, a bukott Ádám követői üdvözülhetnek, akkor azt mondják neki, hogy az embernek magát a megnevezését káromolja.

„Senki sem ismeri Isten akaratát.” Senki sem ismeri a valóban transzcendens természetét. Pál sem ismerte. Az ő Krisztusának semmiféle kijelentése sem mondhatta el azt neki. A farizeusoknak igazuk volt. Azaz, igazuk volt azzal a kijelentésükkel, hogy senki sem állíthatja, hogy közvetlenül szól Isten nevében. Pál sem tehette. Krisztus sem tehette. Miért káromolja ez az ember Istent?

Vajon a farizeusok, a görögök, Kant, és Jaspers felfogták-e valaha, hogy így tagadván Istennek, mint Teremtőnek és Megváltónak a megjelenését a világban valójában azt állították, hogy ismerik a Transzcendenst? Abszolút tudták – talán valami kimerítő kutatás után? – mit nem tartalmazhat a Transzcendens birodalma.

Kimondván, hogy Krisztus feltámadása nem lehet minden ember számára az eljövendő ítélet bizonyítéka, s kimondván, hogy még a kijelentés alapján sem tudhatja senki, milyen lesz az emberiség jövője, Jaspers úgy véli, hogy a gondolkodás végül is mondhat valami pozitívot is mindezekről.

Kantnak a fenoména és a noména birodalmai közötti megkülönböztetését követve Jaspers igyekszik valamiféle pozitívot, valamiféle értelmes átjárást elérni abban, amiről ő

132

maga is többször mondja, hogy áthatolhatatlan. Kanttal együtt Jaspers is megpróbálja ráirányítani a villanófényét arra a birodalomra, mely „más, mint a határozott, racionális objektivitásé”.559

A „határozott, racionális objektivitás” birodalma, amiről Jaspers beszél, Kant filozófiájának fenomenális birodalmához hasonlóan maga is emlékeztet egy szigetre, mely a tiszta esetlegesség feneketlen és parttalan óceánjában úszik, amin megpróbál keresztüljutni. A parmenideszi típusú gondolkodás az, ami létrehozta „a racionális objektivitás szigetét”, amit Jaspers ugródeszkának használ, de nem egy határozott objektum, például a Hold felé, hanem az öröklötten meghatározatlanba teendő ugráshoz.

Jasperst az a tény bátorítja, hogy a tudósok, azaz azok, akik tudnak, maguk és készek beleugrani a Transzcendencia megismerhetetlen birodalmába. „A tudósok láncszemek azok láncában, akik életre hívják az ember által megragadható lehetőséget a jó, vagy a rossz felé”.560 Bizonyosan követnünk kell őket. „Nem palizhatnak be minket az önkényeskedő kijelentések.”561

Nekünk azonban manapság „az értelem elterjedésére van szükségünk a gondolkodással”.562 „Új gondolkodásmódot” kell kialakítanunk. Tovább kell lépnünk „a tisztán intellektuális gondolkodástól a mindent felölelő racionális gondolkodáshoz, ami átalakítja az embert a maga teljességében”.563 Nem mintha ez az új gondolkodásmód csak időlegesen új volna. „A filozófia kezdetei óta mindenkor ’az új gondolkodásmód’ egy volt az emberben zajló változásokkal.”564

Ha követjük ezt az új, ám mégis régi gondolkodásmódot, akkor védve leszünk az olyanok ellen, mint Pál, akik hamis evangéliumot prédikálnak, Isten és Krisztus abszolút világi jelenlétének evangéliumát. „Ez az új gondolkodásmód nem képes többet mondani azoknak, akik csak terveket és utasításokat akarnak, de segíteni fog azoknak az embereknek, akik összezavarodtak attól, hogy mennyire alapvetően céltalan minden eltervezett cél”.565

Ez az új mód tehát „az elmélkedés; a filozófia”.566 „A filozofálás nem ad az embernek új, pontos tudást, s nem ad új tudományt a többihez. Nem kínál javaslatokat, terveket, vagy programokat. De képes felrázni a belső hajlamot, amiből ezek a kézzelfogható dolgok származtatják a vezető érzéküket.”567

„Az elvont gondolkodás helytelen gondolkodássá válik, ha egy véges meghatározás összefüggéstelen igazság akar lenni, azaz ha abszolúttá tétetik.” De „eltérően a puszta értelem elvont gondolkodásától a racionális gondolkodás elnyeli az elvonatkoztatásokat, felülmúlja azokat, majd visszatér azokkal a valósághoz. Az efféle konkrét gondolkodásnak van tartalma és vizualitása. Nem önálló. Eszközként felhasználja a gyümölcsöző elvonatkoztatást a valóság jobb megértéséhez és az abba való mélyebb behatoláshoz, de soha nem engedi el azt, ahonnan származik, amiből a szubsztanciáját és jelentőségét meríti: magát a valóságot.”568

Jaspers ezt az új gondolkodásmódot „transzcendens gondolkodásnak” nevezi. Ez a transzcendens gondolkodás az emberben, mint emberben fordul elő.569 „igaz”, mondja, „a filozófia magabiztossága nélkül ezt a fajta gondolkodásmódot nehéz arra késztetni, hogy szavakban védje meg magát az értelemmel és annak tagadásaival szemben, de még egyszerű

559 Ugyanott, 187. oldal 560 Ugyanott, 195. oldal 561 Ugyanott, 196. oldal 562 Ugyanott, 202. oldal 563 Ugyanott, 204. oldal 564 Ugyanott 565 Ugyanott 566 Ugyanott, 209. oldal 567 Ugyanott 568 Ugyanott, 210. oldal 569 Ugyanott, 217. oldal

133

bizonyossága is képes tántoríthatatlanul megtartani az életben, a tettekben és a szavakban. A saját alapján gyakorlati bepillantásként döntő lesz az események menetére nézve.”570

A mindennél fontosabb hely, amit Jaspers ehhez az új gondolkodásmódhoz rendel, végül az alábbi szavakból derül ki: „Mind a gyakorlati bepillantás, mind a transzcendens gondolkodás az értelem területén belül helyezkednek el. Visszafordulni a gondolkodás megszokott, önálló, intellektuális módjától az elmélkedéshez – ez az a változás az emberben, amitől a jövő függ.”571 Ennek létezése „eredményezhet egy olyan életet, ami az emberiség létezését is megvédheti a szabadságból kiindulva és az atombombák fenyegetésével szemben”.572

Tehát így, a szabadság megóvásával attól a támadástól, amit az olyanok indítottak, akik a Pál által hirdetett evangéliumot prédikálják és tanítják, védheti meg „a gondolkodó emberek testvérisége”573 önmagát és az emberiséget. Ennek „a gondolkodó emberek testvériségének” a dicsőséges feladata vigyázni arra, hogy be ne hatoljon az afféle „metafizikai fantasztikusság”, ami Pált és a követőit jellemzi. Az emberiség nem képes megóvni magát az atombombák lehetséges megsemmisítő csapásától, de ha szabad marad arra, hogy emberhez méltó végkifejletre törekedjen, képes megvédeni magát Pál és Krisztusa követőinek tanításával szemben, és meg is kell ezt tennie. Ennek legjobb módja, ha beburkolják ezeket a tanításokat egy mindent felölelő Transzcendenciába, amelyről senki sem tudhat semmit azt leszámítva, hogy nem lehet a forrása a teremtés elképzelésének,a feltámadás elképzelésének, és az ítélet elképzelésének úgy, ahogyan azok benne foglaltatnak Pál teológiájában.

E. Modern teológusok az emberiség jövőjéről Most rátérünk néhány modern teológusra, és az emberiség jövőjéről alkotott

nézeteikre. Megvizsgálunk három neo-protestáns és két katolikus teológust, akik az uralkodó nézőpontok képviselői. Először megvizsgáljuk Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann és Nels F. S. Ferré nézeteit, melyek a kortárs protestáns nézet jellegzetes példái. Utána rátérünk Hans Küng és Yves Congar nézeteire, melyek a kortárs római katolikus nézet jellegzetes példái.

1. Neo-protestáns teológusok A vizsgálandó neo-protestáns teológusok valamennyien Kant természet-szabadság

sémájának módosított formáit használják. Ennek a sémának az alapján kötnek szövetséget a modern tudománnyal és filozófiával. S a modern tudománnyal és filozófiával szövetségben ezek a teológusok mindhalálig elleneznek bármiféle teológiát, mely alapelveit Pál teológiájából származtatja. Végül, az Isten kegyelmének páli evangéliumával szembeni ellenszegülésük az ember veleszületett ereje és jósága által megvalósuló üdvösség evangéliumában fejeződik ki. A modern tudománnyal és filozófiával együtt előfeltételezik az abszolút független ember elképzelését, a tiszta lehetségesség elképzelését, mint nyersanyagot, amelyből az ember jövőbeli királyságát fel kell építeni, továbbá a létezés, a tudás és a jóság tiszta formájának elképzelését, mint irányító alapelvet, amivel a tiszta lehetségesség nyersanyagát meg kell olvasztani, összhangban az emberiség önmaga által kivetített ideáljaival. Most ezt az elemzést alátámasztó tényeket kell röviden összefoglalni.

570 Ugyanott 571 Ugyanott 572 Ugyanott, 218. oldal 573 Ugyanott, 226. oldal

134

Teológiailag fontos tudni, hogy a vizsgálandó emberek bizonyos módon megpróbálnak túllépni Barth Károlyon és Rudolf Bultmannon a gondolkodásukban. Valamennyien teljes mértékben tudatában vannak a New Quest for the Historical Jesus céljainak és szándékainak. Felfogják, hogy Barth és Bultmann képtelenek voltak megmutatni, miképpen egyesült „az örökkévaló” és „a mulandó” Jézus Krisztusban. Barth elképzelése, miszerint Jézus Krisztusban Isten teljes mértékben ki van jelentve, és teljes mértékben rejtett, leegyszerűsíti Jézust a Parmenidesz tiszta staticizmusa és a Hérakleitosz tiszta áramlása közötti kölcsönhatás gyújtópontjává. Az efféle Jézus semmilyen érelemben sem különbözik a többi embertől. Ha különbözne, akkor még teljesebben ismeretlennek és megismerhetetlennek kellene lennie, mint a többi embernek. Minden ember, ahhoz, hogy ember, azaz teljesen szabad lehessen, eleve teljesen ismeretlennek és megismerhetetlennek kell lenniük önmaguk számára. Ha bármit tudnak önmagukról, azzal leegyszerűsödnek dolgokra, tüneményekre. Miképpen lehetne Jézus Krisztus több, mint teljességgel megismerhetetlen önmaga számára? Miképpen lehetne számot adni az ő messiási tudatáról ezen az alapon? Miképpen hozhatna el Jézus Krisztus egy új korszakot, az ember üdvösségének korszakát? Nem lehetne más emberek Megváltója, minden emberé, hacsak nem az örökkévalóságtól fogva a Megváltójuk volt. S akkor nincs értelme az üdvösség új korszaka elképzelésének. A korszak oly fokban új, amilyen tisztán esetleges. De ebben az értelemben minden korszak új volt, s ugyanabban az értelemben új.

(A) Wolfhart Pannenberg Wolfhart Pannenberg rettenhetetlenül felvállalja annak megmutatását, hogy Jézus

Krisztus feltámadása miképpen hoz el egy új korszakot, amely ténylegesen új, s – amilyennek lennie is kell – egyetemes a kegyelem vonatkozásában.

Az eset természeténél fogva Pannenberg is a létezés és a tudás parmenideszi alapelvét használja. Ő azonban úgy formálja meg ezt az alapelvet, hogy a segítségével képes legyen belefoglalni az idő elképzelését, mint tiszta lehetségességet. Láttuk, hogy Platon és Arisztotelész is már megtették ezt. De ők még mindig inkább Parmenidesz feltétlen támogatói Hérakleitosszal szemben. Kant jobban érvényre juttatta az időt, mint Platon és Arisztotelész. Nekünk azonban még Kanton is túl kell lépnünk. A Heideggerhez hasonló egzisztencialista filozófusok, és az Íge Barthhoz és Bultmannhoz hasonló teológusai túlléptek Kanton, de nekünk még rajtuk is túl kell lépnünk. Ha Barth és Bultmann újraértelmezték Krisztus feltámadását és az új kort, az egyetemes üdvösség korát, akkor nekünk még náluk is jobban kell cselekednünk. Jobban kell náluk cselekednünk annak megmutatásával, hogy Jézus feltámadásának egyedisége, valamint minden ember feltámadása Jézusban annyira összeszövődtek minden gondolkodás és létezés alapjává, hogy intelligens módon senki sem tagadhatja. Ahhoz, hogy tagadhassa, először állítania kell.

Mikor Pannenberget olvassuk, látszólag messze túllépünk Parmenideszen. Parmenidesz tagadta az idő valóságát és jelentőségét. Mi viszont a fordítottját tesszük, nem igaz? De Kanttal együtt nemcsak az időnek, mint a valóság egyik összetevőjének a végsőségét jelentjük ki, hanem emellett még kijelentjük Jézus Krisztus idejének egyediségét is a többi ember idejéhez viszonyítva.

De vajon nem feledkezünk meg az emberi állítás helyes kísérleti alapjáról? Egyáltalában nem, mondja Pannenberg. Az olyanokkal szemben, mint Brunner és Barth, akik „felülről” fejlesztették ki a krisztológiát, nekünk alulról kell kezdeni. „A felülről való krisztológia előfeltételezi Jézus istenségét. A krisztológia legfontosabb feladata azonban pontosan az okok bemutatása Jézus istenségének megvallásához. Ahelyett, hogy

135

előfeltételeznénk azt, először azt kell kutatnunk, miképpen vezetett Jézus megjelenése a történelemben az Ő istenségének elismeréséhez”.574

Ez a dolog alapvető fontosságú Pannenbergnél. A „felülről” megalkotott krisztológia zárva van a számunkra. Nekünk „Magának Istennek a helyzetében kellene állnunk ahhoz, hogy követhessük Isten Fiának útját a világba. Ténykérdés azonban, hogy mi mindig a történelmileg meghatározott emberi helyzet kontextusából kiindulva gondolkodunk”.575 Bármi is történt a múltban, „Jézus történelmi valósága az, amit néha rendkívüli mértékben korlátoztak ezen a módon”, de amit „ma gyümölcsözővé kell tenni a maga teljeségében”.576

Azonban amint rápillantunk „Jézus történelmi valóságára”, felfogjuk, hogy az első vizsgálandó kérdés „az Ő Istennel fennálló egysége”.577 „Jézus történelmi valóságának” kell lennie a mércének, mellyel értékelni kell minden krisztológiát. „Ez azzal az előfeltevéssel lehetséges, hogy Jézus történetében öröklötten benne rejlik egy szoteriológiai jelentés”.578 S „minden szoteriológiai motívum… azt a tényt juttatja kifejeződésre, hogy Jézusban az ember sorsa általánosságban megtalálta a beteljesedését…”579 Nekünk tehát először Jézus és Isten kapcsolatát kell tárgyalnunk, S ennek megfelelően kell először beszélnünk a „Jézus Krisztus isteni mivoltával kapcsolatos ismereteinkről”.580

Le kell győznünk, mondja Pannenberg a múlt minden dualizmusát azzal, hogy a tény és a jelentés a történelmi Jézusban fennálló egységéből indulunk ki. „Csak amennyiben az esemény és a jelentése eredeti egységét megragadjuk, akkor vethető fel ismét helyesen Jézus feltámadása történetiségének a kérdése.”581

Miután ezt elmulasztotta megtenni, a kalcedoni hitvallás Krisztus két természetének viszonyáról úgy mutatta be Jézust, mint „olyan lényt, aki két ellentétes szubsztanciát hordoz és egyesít magában. Ebből az elképzelésből származik a két természet tanításának minden megoldhatatlan problémája”.582

Barth olvasóinak eszébe juthat, hogy ő, amint mondja, aktualizálta a megtestesülést. Pannenberg szerint Barthnak alaposabban kellett volna aktualizálni a megtestesülést, mint ahogyan tette. Nem lett volna szabad a krisztológiáját „a megtestesülési fogalommal kezdve felépíteni”. Ez cselekedve soha senki nem tudja teljes mértékben legyőzni a dualizmust.

Mikor Istennek az emberré válására gondolunk, nem gondolhatunk „Isten belső lényére” úgy, mint ami „érintetlen marad a valamivé válás során. Az alkotó maga is megváltozik a másik lény létrehozása és megformálása során. A változás nem tartható távol Isten belső lényétől. Ez azonban nem szükségszerűen hat ki a személyazonosságára. Meg kell hagyni, a személyazonosság csak akkor fogható fel együtt a valamivé válással Istenben, ha az idő és az örökkévalóság egymást nem zárják ki kölcsönösen. Ez a kritikus pontja Isten azonossága kérdésének, amennyiben valaki agyrémként veti el a tisztán fogalmi, időtlen válást valamivé”.583

Az egyházatyák kétségtelenül jót akartak, de nem látták meg azt az alapvető és mindennél fontosabb tényt, hogy a megtestesülés, mint „válás valamivé Istenben” nem fogható fel „az isteni örökkévalóság megsértése nélkül”. Ők nem láttak olyasféle dialektikát,

574 Wolfhart Pannenberg: Jesus-God and Man, fordította Lewis L. Wilkins és Duane A. Priebe (Philadelphia: Westminster Press), 34. oldal 575 Ugyanott, 35. oldal 576 Ugyanott 577 Ugyanott, 36. oldal 578 Ugyanott, 49. oldal 579 Ugyanott 580 Ugyanott 581 James M. Robinson és John B. Cobb, Jr.: V. ö. New Frontiers in Theology, 3. kiadás, Theology as History, 127. oldal 582 Pannenberg, idézett mű, 284. oldal 583 Ugyanott, 320. oldal

136

amilyet Karl Rahner fejlesztett ki. A modern dialektikus nézet lehetővé teszi a számunkra annak meglátását, hogy Isten valamivé válásának és mássá, a valóságban önmagától különbözővé létének egyik eleme egy az Ő örökkévalóságával…” Most már látjuk, hogy „ami újonnan villan fel időről időre az isteni életben, az egyidejűleg érthetjük úgy is, mint ami mindig is igaz volt az Isten örökkévalóságában”.584

Ezt értjük alatta most, mikor úgy beszélünk a megtestesülésről, mint „öröktől fogva elhatározottról Isten tanácsvégzésében”.585

Most értjük meg, mint mond nekünk Pannenberg a tény és a jelentés azonosságáról a történelmi Jézusban. Már csak annyi maradt, hogy jelezzük a történelmi Jézus feltámadásának helyét. Ennek a feltámadásnak a ténye Pannenberg számára mindennél fontosabb. Ami elhangzott a megtestesülésről, mint az idő és az örökkévalóság azonosságáról Jézusban, azt „visszamenőlegesen kell látni Jézus feltámadásának vonatkozásában…”586 „Ami igaz Isten örökkévalóságában, az csak annak perspektívájából van visszamenőleges érvényességgel elhatározva, hogy mi történik az időben a végső vonatkozásában. Azaz, Jézus egysége Istennel – s így a megtestesülés igazsága – szintén visszamenőlegesen lett elhatározva Jézus feltámadásának perspektívájából egyrészről Jézus emberi létezése egészének… másrészről Isten örökkévalóságának vonatkozásában. Eltekintve Jézus feltámadásától, nem lenne igaz az Ő földi pályafutásának kezdetétől fogva, hogy Isten egy volt ezzel az emberrel. Ez Jézus feltámadása miatt igaz az örökkévalóságtól fogva. Jézus feltámadásáig az Ő egysége Istennel nemcsak a többi ember számára volt rejtett dolog, hanem – amint az kiderül a hagyomány kritikus vizsgálatából – Maga Jézus számára is. Azért volt rejtett dolog, mert a végső döntés vele kapcsolatban még nem hozatott meg. Másként bárki csak úgy beszélhet, ha megfosztja a feltámadás eseményét az esetlegességétől, az újdonság benne rejlő elemétől egyfajta teológiai vagy fizikai determinizmussal, vagy amennyiben az illető általánosan akarja tagadni Jézus feltámadásának jelentőségét Jézus és az Isten egysége kérdésének vonatkozásában”.587

Már csak viszonyítanunk kell ezt a valódi újdonságot, vagy lehetségességet ahhoz, ahogyan a modern ember önmagát értelmezi.

Jézusnak és a feltámadásának az egyediségét a halottak egyetemes feltámadásához viszonyítva kell szemlélnünk. „A feltámadás várásának a halottak részéről nem kell értelmetlennek tűnnie a modern gondolkodás előfeltevéseiből kiindulva, hanem inkább az emberi sors megfelelő kifejezésének kell filozófiailag tekinteni azt. Azaz, a gondolkodásunk folytonossága az apokaliptikus reménységgel pontosan manapság vált lehetségessé egy döntő ponton, s vele együtt Jézus feltámadása eseményének primitív keresztyén megfigyelése folytonossága is.”588

Most, hogy a modern gondolkodás első ízben értette meg ténylegesen a viszonyt Isten és ember között, mi is megérthetjük a viszont Jézus egyedisége és az Ő egyetemes jelentősége között minden ember számára. „Egyéni emberként csak Jézus az Isten Fia, csak Benne vált Isten Fia emberi egyénné. A keresztyének csak oly mértékben válnak Isten fiaivá, amilyen mértékben részesednek Jézus Fiúságából.” Ezt felfogván megértjük azt is, hogy „a fiúságon keresztül Isten lényegében részesednek”.589

Azaz minden ember megláthatja, hogy „Jézusnak a holtából történt feltámadása… a minden emberre váró vég kezdete…”590 „Csak Jézus feltámadása, nevezetesen csak ezen

584 Ugyanott, 321. oldal 585 Ugyanott 586 Ugyanott 587 Ugyanott, 321-322. oldal 588 Ugyanott, 88. oldal 589 Ugyanott, 347. oldal 590 Ugyanott, 129. oldal

137

esemény, mint a minden emberre váró vég miatt beszélhetünk Isten önkijelentéséről Jézusban.”591

Mindezt összefoglalhatjuk Pannenberg saját szavaival: „Isten nyíltsága, ami Jézus emberi mivoltát jellemzi az Atya iránti odaszántságában, s ami a Fiúnak mutatja Őt, alkotja az Ő személyes azonosságát a Fiúval. Ez nem idegen az ember humanitásától, mint olyantól. Jézus Fiúságában teljesedett be az a sors, ami az ember felett lebegett, s ami az örökkévalóságtól fogva az ő sorsának volt szánva. A nyíltság Isten iránt ’a világ iránti nyíltság’ radikális jelentése, ami az ember sajátos természetét alkotja az összes állattól megkülönböztetetten”.592 Majd megint: „A Fiúság Lelkén keresztül akar Isten Fia személyépítő, létezés-integráló erővé válni minden emberben”.593

Pannenberg azt mondja, hogy „a kijelentés fogalmának egész problémáját, de különösen a viszonyt a Kijelentő, valamint az Isten önkijelentésében kijelentettek között csak a modern teológiában gondolták át – valóban, csakis mostanság…”594 Pannenberg számára a hagyományos „gondolkodási rendszer” egésze, mindez, amit a reformátorok mondtak az embernek a hármas Isten által történt teremtéséről, az ember bukásáról Istennek, mint a Teremtőjének a sátáni elvetésén keresztül, valamint Isten népének megváltásáról Krisztus halálán és feltámadásán keresztül teljes mértékben tarthatatlan. S hogy ez a helyzet, az könnyedén kideríthető részletesen is az elemzett könyvből. Egy, (a) az emberi függetlenségre, mint minden emberi állítás végső viszonyítási pontjára, (b) a tiszta esetlegesség feltételezésére, mint az egyéniesítés alapelvére, valamint (c) az elvont egyetemességre, mint a lehetségesség alapelvére épült „igazságrendszert” kényszerít rá a Szentírás szövegére. Barthhoz hasonlóan Pannenberg is egyrészt visszafelé munkálkodik Jézus feltámadásától az életén, a születésén, az előzetes létezésén és az Atyával való egységén át, másrészt előrefelé, a korok befejeződése irányában, Jézus munkájának a Szentlélek általi alkalmazásán keresztül. Ezenközben mindvégig újraértelmezi ezeket tényeket és tanításokat oly módon, hogy azok gondosan illeszkedjenek a poszt-kantiánus perszonalista, vagy egzisztencialista filozófia mintájába. Ezt napjainkig még valóban senki nem tette meg.

Igazságtalanság lenne Pannenberggel és önmagában véve haszontalan is részenként foglalkozni a teológiájával. Az evangelikál teológusok örvendezhetnek annak a ténynek, hogy Pannenberg hisz Krisztus feltámadásában. Ez első ránézésre értékesebbnek tűnhet, mint „a történetiség minimális magja” Macquarrie részéről. S örvendezhetnek akkor is, mikor Pannenberg azt mondja, hogy nem a természettudomány dolga annak a ténynek a megítélése, hogy Jézus feltámadása végbemehetett-e, vagy sem.595 Végső soron a természettudomány vajon nem vallja-e, hogy „a törvényhez való igazodás csak annak egyik összetevőjét karolja fel, ami történik”, miközben „más összetevő szempontjából mindaz, ami történik, esetleges”?596 De mit tesznek majd az evangelikál teológusok, ha rájönnek, hogy Pannenberg az esetlegesség elképzelését pontosan magának a feltámadásnak, valamint az azt előidéző Isten megmagyarázására használja, az esetlegességből kiindulva?

Pannenbergnek Jézus feltámadásáról alkotott nézete egybefonódik a valóság egészéről alkotott nézetével. Ez a valóságról alkotott nézet tulajdonképpen ugyanaz, mint ami a gyakorlati ész kanti elsőségéből származik. Ez a reneszánsz ember nézete. Ez annak az embernek a nézete, aki elveti azt a bibliai tanítást, hogy ő Isten teremtménye, bűnös, akinek megváltásra van szüksége. Pannenberg Jézusa nem menti meg a népét az eljövendő haragtól azzal, hogy meghal értük a kereszten, s feltámad a halálból a megigazulásukért. Pannenberg

591 Ugyanott 592 Ugyanott, 344. oldal 593 Ugyanott, 346. oldal 594 Ugyanott, 131. oldal 595 Ugyanott, 98. oldal 596 Ugyanott

138

teológiája szerint nem létezik átmenet a haragtól a kegyelembe a történelemben. Pannenberg a természeti embert segíti és támogatja, amint ő antikrisztusi lelkülettel az ember városát építi, hamisan állítván azt Isten városának.

(B) Jürgen Moltmann Csak néhány bekezdést kell hozzátenni arról, amit Jürgen Moltmann A reménység

teológiájának nevez.597 Pannenberg teológiája, amint azt megjegyeztük, a gyakorlati ész elsőségének kanti

elképzelésén alapuló teológia. Ugyanez vonatkozik Moltmann teológiájára is. Kant feladta a reményt, hogy az ember valaha is képes lesz a fogalmi manipulációjával irányítani, vagy akár csak felfedezni egyetlen tisztán önállóan létező tér-idő tény mibenlétét.

Mégis feltételezte, hogy a görög elképzelés mely szerint az emberi gondolkodásnak valamiképpen képesnek kell lenni lehatolni a valóság alapjáig, megállja a helyét. Miféle alapon lehetne elérni az ember önálló belsőségét? Miféle más alapon lehetne az ember védett a teremtő, megítélő Isten befurakodásával szemben? Kant ennek megfelelően vetítette ki az ember ama képességét, hogy képes meglátni a jövőre vonatkozó jelentéssel bíró tény mibenlétét – nem az időbeni jövőre, hanem az időn túli jövő birodalmára nézve. Ez megfelel annak az idealista hagyománynak a filozófiában, mely azt mondja, hogy az ideális a valóságos. S összhangban van az egzisztencialista filozófia modern formáival is, melyek azt mondják, hogy a szabad világ, az én-te dimenzió világa valóságosabb, mint az én-az dimenzió világa. Az állítás, mely szerint az én-te dimenzió eme világa végsőbb, mint az én-az dimenzió világa, fogalmilag nem igazolható. Ez a világ „teljesen más”, mint bármi, amit az ember mondhat róla fogalmilag. De azok, akiknek van „hite” ebben a „teljességgel más” világban, ragyogó kifejezésekkel beszélnek róla. Azt mondják: ez a világ valóságos – nem „objektíven” valóságos abban az értelemben, hogy a kövek és a tehenek azok. A valódi én a nem objektivizálható én. S egy nem objektivizálható én képes valamiképpen közösködni a többi nem objektivizálható énnel az értelem más, magasabbrendű módján.

Azok, akik a nem objektivizálható én nyelvén beszélnek, megértik egymást. Még akkor is megértik egymást, ha a kommunikációjuk valamennyi eszköze az én-az dimenzióhoz köti őket.

Ők nem adnak egymásnak, vagy más embereknek információkat az én-te világról. Bárki csak annyira ad át információkat, amilyen mértékben fogalmakat használ, de a fogalmak használata az illetőt az én-az dimenzióhoz köti. Az illetőnek mégis rendelkeznie kell valamiféle tudással az én-te világról, s ezt a másfajta tudást valamiképpen azoknak a fogalmaknak kell sugallniuk, melyekkel az én-az világról beszélünk.

Sőt, miközben a puszta „objektivitás”, amivel valaki rendelkezik az én-az dimenzió vonatkozásában, olyasvalami, amire az én-te világ igazságait soha nem szabad leegyszerűsíteni, a nem objektivizálható éneknek mégis mindig ehhez a hamis objektivitáshoz kell visszatérniük annak érdekében, hogy rendelkezhessenek bármiféle mércével akárcsak ahhoz, hogy beszélhessenek az én-te dimenzióról.

Láttuk Pannenberg hiábavaló erőfeszítését, mellyel megpróbált értelmet adni Jézus feltámadása elképzelésének, miközben ragaszkodott az én-az és az én-te dimenziók sematizmusához. Láttuk: miközben teljes mértékben meg volt arról győződve, hogy a történelmi keresztyén nézőpont nem lehet igaz a reménytelen dualizmusa folytán, ő maga, miközben kereste az egységet a jövőbeli emberiséggel ideálisan azonos történelmi Jézus fogalmában, képtelen volt megtalálni ezt a történelmi Jézust.

597 Jürgen Moltmann, Theology of Hope, fordította James W. Leitch a Theologie der Hoffnung 5. kiadásából, Chr. Kaiser Verlog, 1965.

139

Moltmann teológiája nagyon hasonlít Pannenbergéhez. Pannenberggel és társaival Moltmann is a „valóság egészének kérdésességével…”598 kívánja kezdeni. A valóság végső esetlegességére, valamint ebből következően a vele kapcsolatos fogalmi ismeretek lehetetlenségére tekintettel posztulálnunk kell, hogy a történelem egésze Isten kijelentése.599 De amiképpen Pannenberg is fellelt némi maradványokat a parmenideszi esszencializmusból Barthnál, úgy Moltmann is talál valamennyit ebből Pannenbergnél.600 Pannenberg és barátai nem kerülték el teljes mértékben az epifánia teológiában rejlő gonoszt. Pannenberg történelemteológiája „elviekben történelmileg ellenőrizhető akar lenni”. „De pont ez az”, mondja Moltmann, „ami nem tartható fenn, amíg a ’történelmi’ elképzelése nem alakul át, és a történelem teológiája nem válik önmaga újra-meghatározása alapjának”.601

Moltmann tehát úgy találja, hogy Pannenberg nézete Jézus feltámadásáról, mint „az egyetemes történelem végének előre megérzése és előre látása úgy, hogy benne a valóság teljességét, mint történelmet szemlélhetjük provizórikus módon”,602 tarthatatlan. Ezen az alapon „az egyház arra várna, hogy ami már megtörtént Jézussal, ismétlődjön meg a maga számára, de nem a feltámadott Úr jövője számára is”.603

(C) Nels. F. S. Ferré Nels F. S. Ferré nemrég megjelent The Universal Word (Az egyetemes világ) című

munkájában a modern protestáns eszkatológia természete bontakozik ki nagyon világosan. Ferré megpróbál kimunkálni egy tág, mindent felölelő történelemfilozófiát Krisztussal, mint középponttal.

Ferré először a lételméleti érvekkel foglalkozik. Alapvető fontosságú, mondja Ferré, hogy világosak legyünk „a gondolkodás és a létezés integrális viszonyát illetően…”604 Meg kell tanulnunk megérteni „a legalapvetőbb módját annak, ahogyan szervezzük és megértjük a tapasztalatunkat”.605

Természetesen nem állhatunk meg azon a ponton, ahol Parmenidesz hagyott minket. Az emberi lények számára ugyanis „nem létezhet a gondolkodás és a végső igazság nyílt egyenlősége”.606 „Csak a végső ismerhet végső módon. A végső ismeretének a teremtmények számára a hit dolgának kell lennie.”607 Természetesen „a teremtés feltételezése… nem függ semmiféle bibliai mítosztól. Nem függ semmiféle speciális teremtéstől, ahogyan a primitív ember egykor azt elképzelte. Biztosra vette, hogy a világ alkottatott. A mi hátterünkből a babiloni teremtési mítoszok és azok későbbi revíziója, vagy újramegjelenése a bibliai beszámolókban a legfontosabb”.608 „Más szóval, azzal kezdjük, hogy elfogadjuk a kozmikus folyamat történetét, amit a tudomány ad meg nekünk.”609 „Valójában azt mondjuk, hogy a kezdettől fogva elfogadjuk: nem minden, ami van, volt mindig is. Valaminek keletkeznie kellett.”610

598 Ugyanott, 76. oldal 599 Ugyanott, 77. oldal 600 Ugyanott, 77-78. oldal 601 Ugyanott, 80. oldal 602 Ugyanott, 82. oldal 603 Ugyanott 604 Nels F. S. Ferré: The Universal Word (Philadelphia: Westminster Press, 1969), 18. oldal 605 Ugyanott 606 Ugyanott, 28. oldal 607 Ugyanott, 33. oldal 608 Ugyanott, 188. oldal 609 Ugyanott 610 Ugyanott, 189. oldal

140

Úgy tűnik tehát, hogy amiképpen Pannenberg és Moltmann esetében, úgy most is arra kapunk felszólítást: maradjunk hűek a valóság ama elképzeléséhez, melyben mind a tiszta staticizmus, mind a tiszta áramlás végsők. Hinnünk kell abban, hogy valamiképpen lehetséges a logika ama alapelvéhez ragaszkodni, amely lehetővé teszi a számunkra a valóság átfogó ismeretét, de egyben ragaszkodni a tiszta esetlegesség alapelvéhez is, amely nem engedi meg, hogy bármiről bármit tudhassunk.

Teljesen meg kell tisztogatnunk magunkat „a létezés és a szubsztancia… azonosságának elképzelésétől”, amiképpen azt a nyugati metafizika tanította.611 De mégsem szabad elfelejtenünk, hogy „a van-ság végső kérdése… nem lesz legyőzve… A lényegi gondolkodás nem lesz kiűzve a házból, és nem győzhető le a házban mindaddig, amíg az igazságát el nem ismerjük. Az igazság annak valósága, ami végsőleg van, s a mindig visszatérő kérdés, hogy miért van inkább bármi ahelyett, hogy ne volna, és milyen formában és módon létezik. Elvetettük a szubsztancia szabályokba foglalását, de megtartottuk aszeitásának igazságát, a létezését a lélek értelmében, ami van mindenütt, de egyszerre mégis hiányozhat egyes dimenziókban, lehetővé téve a különféle típusú megkülönböztetéseket az anyagtól a személyekig.”612

Mot már készen állunk Isten és ember, Isten és a világegyetem egyetlen intelligens egésszé történő egyesítésére megadván mindegyiknek a maga megfelelő részét. „Így a kölcsönös összetartozás, vagy perichoresis, más szóval a kölcsönös áthatás és egymásba hatolás, mind az azonosságot, mind a különbséget illetően vált a tényleges kulcsává Isten és a világ, vagy a Lélek és a teremtett rend viszonyának.”613

Ferré új, a Jasperséhez hasonló gondolkodásmódot vezet be. Csakis „kontrapletális614 logikával” értesülhetünk „a multidimenzionális lélek jelentéséről és erejéről”.615 A kontrapletális logika segítségével bepillantást nyerünk a lélek elsőségébe a természet szükségleteivel szemben. Akkor megértjük a lélek mozgásának elsőségét a történelemben.

Főleg most tekintünk reménységgel „a történelem befejeződése” felé. „A kontrapletális befejeződés legalábbis az idő és az örökkévalóság új, teljesebb nézetét kínálja.”616

Most már megértjük, mit ért alatta a Szentírás, mikor azt mondja, hogy Isten szeretet. „Isten egy összegyűjtő Isten.”617 „Fő álláspontunknak” tehát „a lélek, a szeretet, és a személyes cél elsőségének kell lennie. Ilyen az Egyetemes Íge természete. Ez a teológia veleje az egyetemes hit számára. Egyetlen teológia sem lehet más, csak hit. Élni annyi, mint hívőnek lenni.”618 „A szeretet tehát a teológia témája az egyetemes hit számára. A szeretet a személyes Lélek, az Egyetemes Íge.”619

Könyvének legvégén Ferré beszél nekünk Aquinói Tamásról, aki „az eksztázis harmadik megtapasztalása során feladta az írást”.620 Valójában azt hiszi, hogy maga is az átváltozás hegyén van, s látja Krisztust az Ő dicsőségében. Ám a Krisztus, akit „lát”, csak egy kivetítés. Kontrapletális logikája, a lélekről alkotott fogalma semmi mást nem enged meg. Ferré Krisztusa, Moltmann és Pannenberg korábbi Krisztusához hasonlóan, amazoké pedig Barth és Bultmann korábbi Krisztusához hasonlóan még mindig Kant természet-szabadság sémája után van megmintázva. Ennek a fajta Krisztusnak egyszerre kell teljességgel 611 Ugyanott, 27. oldal 612 Ugyanott, 206-207. oldal 613 Ugyanott, 207. oldal 614 Kontrapletális: két ellentétes, de egymást kiegészítő elem valamelyike egy adott viszonyban – a ford. 615 Ugyanott 616 Ugyanott, 235. oldal 617 Ugyanott, 257. oldal 618 Ugyanott, 266-267. oldal 619 Ugyanott, 270. oldal 620 Ugyanott

141

ismertnek és teljeséggel ismeretlennek lenni. Teljességgel ismertnek kell lennie a Parmenideszéhez hasonlító logikából kiindulva, és teljességgel ismeretlennek kell lennie a véletlenből kipattanó tényszerűségből kiindulva.

Jaspersnek nem kell panaszkodnia az olyanok keresztyénségével kapcsolatosan, mint Pannenberg, Moltmann, vagy Ferré. Ők vele együtt, és Pállal ellentétben elkötelezettek a független emberi szabadság fogalma iránt. Ők vele együtt elkötelezettek a tér-idő tény mögött álló tiszta esetlegesség elképzelései iránt. Ők vele együtt elkötelezettek a logika elvont alapelvének elképzelése iránt, ami megköveteli a páli teológia alapját képező Teremtő-teremtmény megkülönböztetés felett álló létezés elvont alapelvét, mert ezen alapszik.

Pál azt mondja nekünk, hogy a Sátán megvakította az emberek elméit, hogy ne ismerjék fel és ne vallják Isten Krisztusát, Aki életet kínál nekik. A Sátántól megvakítva ezek az emberek saját Krisztusokat alkotnak. Ezeknek a Krisztusoknak kell elvezetni őket a jövő ígéretének földjére. Platon már megmutatta nekik, hogy az egész különbségtétel a múlt és a jövő között nem jelent semmit, ha valaki ragaszkodik a gondolkodás és a létezés alapvető egyenlőségéhez úgy, ahogyan Parmenidesz tette azt. Semmitől sem félve teszik hozzá a véletlen elképzelését a létezés elképzeléséhez, egyetlen időtlen blokkot alkotván ez által. Azután posztulálják a személyiség, vagy a szeretet, vagy a Lélek elsőségét az anyaggal szemben. Ragaszkodnak az én-te dimenzió elsőségéhez az én-az dimenzióval szemben. Beszélnek az új gondolkodásmódról, a logika új fogalmairól. De semmi sem segít. Az egyetlen ok, amiért folytathatják a valóságról, a tudásról és az erkölcsről kialakított hamis nézeteik megalkotását az, hogy a valóság, a tudás és az erkölcs azok, amiknek Pál mondja ezeket, azaz amiknek Krisztus mondja Pálon inkább, mint bárki máson keresztül ezeket. S nem pusztán a Jasperséhez és a modern protestáns teológusokéhoz hasonlító filozófia az ellentmondás. Inkább az a helyzet, hogy a maguk nézeteivel még önmaguknak sem volnának képesek ellentmondani, mivel önmagukban képtelenek lennének azonosítani akár csak egyetlen tényt is a környezetükben. Az állítások megfogalmazása csakis a Pál által prédikált teológia alapján lehetséges.

2. Neo-katolikus teológusok Mikor végül megkérdezzük, hogy vajon egyes kortárs római katolikus teológusok

hűségesek-e Pál teleológiájához és eszkatológiájához, ismét csalódnunk kell. Várhatnánk, hogy római katolikusokként megpróbálnak kifejleszteni egy, Aquinói

Tamáséval, így a görögök forma-anyag sémájával összhangban álló teológiát. Sok római katolikus azonban megtanulta módosítani a görög forma-anyag sémájukat, s mondhatni keverik azt a modern poszt-kantiánus filozófusok természet-szabadság sémájával. Ez az ő véleményük szerint lehetővé tette a számunkra, hogy jobban érvényre juttassák Krisztus személyének és munkájának mind az egyediségét, mint az egyetemességét. Hans Künggel és Yves Congarral fogunk foglalkozni.

(A) Hans Küng Hans Küng mind a protestánsok, mind a katolikusok között közismert a

megigazulással kapcsolatos munkássága miatt, amelyről úgy beszél, mint Barth Károly teológiájának katolikus értékeléséről.621 E munkájában Küng arról tájékoztat minket, hogy a katolikus teológia ugyanúgy érdeklődik Isten szuverén kegyelme iránt, mint Barth. Isten kegyelmének szuverenitása, mondja Küng, egyformán kifejeződésre juthat mind a kiválasztás, a teremtés és a megváltás katolikus tantételeiben, mind Barth teológiájában. A katolicizmus

621 Hans Küng, Rechtfertigung—Die Lehre Karl Barths und Eine Katholische Besinnung.

142

számára a kegyelem szuverenitása tulajdonképpen az összes többi probléma abszolút mércéje.622

A Küng könyvéhez írott kísérőlevelében Barth azt mondja, hogy ha Küng nézetei a megigazulásról egyben az egyházának nézetei is, akkor a saját nézetei is alapvető összhangban állnak az egyház nézeteivel.

Küng felvázolja a katolikus teológia szerkezetét. Ez vélekedése szerint lehetővé teszi a számára annak megmutatását, hogy a katolikus teológia Barthtal egyetemben fenntartotta Krisztus elsőségét. Valójában azonban Barthot és a katolicizmust egyformán a kegyelem szuverenitása és egyetemessége védelmezőinek kell tekinteni a reformátorok nézeteivel szemben. A reformátorok deterministák voltak. Ennek megfelelően spekulatív nézetet vallottak a bűnről és az üdvösségről. Barth és a katolicizmus a bűn és a kegyelem egész kérdését kiemelték a reformátorok predesztinációs sémájából.623 Barth cselekvés-teológiája az, ami lehetővé teszi az ő számára, hogy elkerülhesse a reformátorok teológiájának nemezisét.624

A The Church (Az egyház) című nagy munkájában Küng teljesebben elénk tárja a katolicizmus teológiáját. Erről tömören szólnunk szükséges.

Amiképpen Barth nyíltan szembeszegült a beati possidentes teológiájával, úgy szegül szembe Küng nyíltan a „fundamentalizmus” minden formájával. Természetesen Bultmannak igaza van, mikor azt mondja, hogy demitologizálnunk kell az Újszövetséget. Mi más módon fedezhetnénk fel benne a szuverén kegyelem evangéliumát? Természetesen nem szabad túl messzire mennünk a demitologizáló programunkkal. Nem szabad eltörölnünk „Jézus üzenetének és az egész Újszövetségnek a következetes, alapvető és központi perspektíváit”.625

Az eszkatológiára vonatkoztatva ez azt jelenti, hogy „kiszórván a küszöbön álló vég várásának elemeit, ami az akkori idők gondolkodására volt jellemző, nem szabad egyúttal kivágni Isten uralkodása várásának eszméjét is, ami majd csak a jövőben teljesedik be”. Az efféle várakozás nélkül nem lehet reménységünk.

A helyes eszkatológiához azonban helyes nézetekre is szükségünk van a kezdetekről, valamint a történelem egészéről. Pontosan úgy kell különbséget tennünk „a protológiai626 mítosz és a teremtés protológiai eseménye között”, ahogyan különbséget kell tennünk „az eszkatológiai mítosz és a beteljesedés eszkatológiai eseménye között…”627 Amiképpen az Ószövetség hozzákapcsolja a protológiai mítoszait a történelemhez, úgy kapcsolja hozzá az Újszövetség is az eszkatológiai mítoszait a történelemhez”.628

Mikor ily módon ismerjük el „a demitologizálás és az egzisztenciális értelmezés pozitív összetevőit”, akkor fogjuk fel, hogy „Isten uralkodása jövőbeni beteljesülésének kérügmája nem holmi titokzatos események egyfajta objektív előrejelzése, prófécia, mely az embernek a jövőre vonatkozó kíváncsiságát igyekszik kielégíteni… A jövőbeni beteljesülés kérügmája – pontosan azért, mert ez már valami most is létezőnek a beteljesülése – hivatkozás, kihívás, felhívás a döntésre, felhívás a hitre, ami kibővíti és beteljesíti a létezésünket a jelenben annak a végső jövőnek a kontextusában, ami maga is a jelenben jelentetik ki nekünk”.

Csak amennyiben így egzisztencializáljuk a kérügmát, akkor kezdhetjük valóban megérteni, hogy „a történelem végső időszaka Jézussal kezdődik”.629 Csak így van valóban reménységünk. „csak a jövőbeni eszkatológiai cselekvéssel kapcsolatos várakozásaink adják 622 Ugyanott, 201. oldal 623 Ugyanott, 58. oldal 624 Lásd a szerző Keresztyénség és barthianizmus című művét. 625 Hans Küng: The Church (New York: Sheed and Ward), 66. oldal 626 Protológia (a görög proto, első és logia, tan szavakból): a kezdetek teológiája – a ford. 627 Ugyanott, 64. oldal 628 Ugyanott 629 Ugyanott

143

meg nekünk a jelen sötétségében a hit bizonyosságát. Annak a hitnek a bizonyosságát, hogy Isten üdvözítő cselekedete nem merült ki a tökéletlen, mulandó és bizonytalan jelenben, hanem a tökéletes, állandó és kijelentett jövőre felé irányul (v. ö. 1Kor13:9-12). A hitét, miszerint Isten uralkodása nem marad a rajztáblán, hanem megvalósul és beteljesedik a jövőben, ami egyszerre, pillanatról pillanatra a valóságos jelen, valamint a valóságos jövő”.630 Az igazi hívő számára ugyanis „a jelen ’az utolsó napok’, az eszkaton”.631

Az egyház és az általa kínált teológia szerkezetében Küng talál helyet a radikális döntésnek. A reformátorok nem hagytak helyet a radikális döntésnek. Ennek megfelelően gondolja Küng, hogy képes érvényre juttatni a hitet és annak radikális jelentőségét. „Az egyház”, mondja, „a feltámadásba vetett hit óta létezett. Amint az emberek összegyűltek a megfeszített názáreti Jézus feltámadásába vetett hitben, Isten uralkodása közelgő beteljesülésének és a feltámadott Krisztus dicsőségben történő visszatérésének várakozásában, az egyház elkezdett létezni”.632

Az egyháznak azonban megvan a maga küldetése a világban. Az egyház az „eszkatológiai közösség”.633 „Isten üdvtervének végcélja nem a pogányok üdvössége, nem is a zsidók üdvössége, hanem minden ember üdvössége, Isten pogányokból és zsidókból álló egyetlen és egész népének üdvössége.”634

Mit mondhatunk akkor az oly gyakorta idézett híres kijelentésről, miszerint „nincs üdvösség az egyházon kívül”?635 Idézzük a második vatikáni zsinatot erről a dologról. „Arra a következtetésre jutunk”, mondja Küng, hogy „ha ragaszkodni akarunk a ’nincs üdvösség az egyházon kívül’ negatív axiómájához, akkor sem szabad azt fenyegetésként, vagy kárhoztatásként használni azokkal szemben, akik kívül vannak az egyházon, hanem úgy kell értenünk, mint ígéretet és reménységet önmagunk és a közösségünk számára. Igaz a számomra, s valamennyien örömmel mondhatjuk, hogy nincs üdvösség az egyházon kívül személyesen nekem”.636 „Krisztusban az egész világ megkapja Isten kegyelmét. Ha megláthatnánk Isten üdvtervét, abban nem lenne kívül, csak belül: Isten, ami Megváltónk ’azt akarja, hogy minden ember idvezüljön és az igazság ismeretére eljusson. Mert egy az Isten, egy a közbenjáró is Isten és emberek között, az ember Krisztus Jézus, A ki adta önmagát váltságul mindenekért, mint tanúbizonyság a maga idejében’ (1Tim2:4-6)”.637

A Küng által kínált teljes kép hasonló Barthéhoz. Mindketten a szuverén, egyetemes kegyelmet tanítják a modern egzisztencialista filozófia természet-szabadság sémájából kiindulva. Mindazt, amit Pál apostol a történelem kezdetéről, közepéről és végéről, újraértelmezik, hogy illeszkedjen ebbe a sémába. Küng eredetisége abban az elmésségben rejlik, amellyel megvalósítja a sima átmenetet az esszencializmus Aquinói Tamástól átvett teológiájától az egzisztencializmus Barthtól, Bultmanntól és másoktól átvett teológiájához.

Ami Küngöt illeti, semmi sincs, ami visszatarthatná a római katolikus egyházat az összes jó ember egyházához való csatlakozástól. Ez az egyház magában foglalhatná Karl Jasperst ugyanúgy, mint Pannenberget, Moltmannt és Ferrét. A efféle egyház hitvallása az, hogy az embereknek, ahhoz, hogy egyáltalában emberek lehessenek, Krisztus embertársainak kell lenniük, az emberének, Akiben Isten és ember teljesen egyek.

630 Ugyanott 631 Ugyanott, 69. oldal 632 Ugyanott, 75. oldal 633 Ugyanott, 331. oldal 634 Ugyanott, 147. oldal 635 Ugyanott, 313. és azt követő oldalak 636 Ugyanott, 318. oldal 637 Ugyanott, 318-319. oldal

144

(b) Yves Congar O. P. Látszólag nagy segítség, hogy a kortárs római katolikus teológusok az egyházuk

szabályáról nulla salus extra ecclesiam-ként beszélnek. Yves Congar mondja: „Ha ’az egyházon kívül nincs üdvösség’ úgy tekintendő, mint ami kizár minden olyan valóságos személyt az üdvösségből, akik nem tartoznak ténylegesen a katolikus egyházhoz, a végső üdvösség kérdése eldönthető lesz annak ismeretében, hogy ki tagja az egyháznak. De azt mondani, hogy a szabálynak ez az értelmezése nem kötelező nem más, mint szépítő körülírás: ténylegesen kizárt, mégpedig hivatalosan kizárt”.638

Korlátozás nélkül mondhatjuk: „Olvasó, téged nem emberek fognak megítélni, hanem a te Teremtőd és Megváltód. Ne félj.”639 „Isten, Isten a szent, Isten az igazságos, Isten a jó, az élő Isten, akiről az egész, Jézus Krisztusban fennálló kijelentés elmondja nekünk, hogy Ő az elválaszthatatlan igazság és könyörület. Ő az, Aki minket alkotott, és Ő tudja, a Föld miféle porából készültünk, s milyen gyenge és ingadozó az a lelki szikra, amellyel felruházott minket, de ami egyidejűleg az isteni arc felbecsülhetetlen értékű visszatükröződése. Tudja, mi az bennünk, ami elveti, vagy elfogadja Őt, s miféle álruhában kért tőlünk kevés szeretetet, s mi nem vettük észre… A választás mélyen bennünk van, de nagyon homályos és bizonytalan a számunkra – Ő ezt is tudja, s a valódi nevén nevezi. Ő az, Aki mindazt ihlette mindazt, ami jó benne. Ő nem téved annak megítélésében, hogy mi az értékes.”640

Itt van a második vatikáni zsinat új, ám mégsem új univerzalizmusa. Az egyház mindig is azt tanította, hogy az embereknek mindenütt van fenntartás nélküli hitük, és tulajdonképpen a megváltottak testületéhez tartoznak. Most azonban ez az univerzalizmus őszintébben és nyíltabban jelenik meg. Congar mondja: „Azok, akik a hit híján nem tartoznak hozzá, mindazonáltal találkozhatnak dolgokkal, melyek alkalmat kínálnak nekik a szívük valódi bensőjének a kifejezésére. Így aztán ugyanúgy képesek befogadni a hit és a könyörületesség magvát, ahogyan az evangéliumban az elutasítás, vagy elfogadás hajlamát kiváltották a megfelelő jelek és példabeszédek. A nagy dolog annak eldöntése, hogy valaki keresni, vagy adni fogja az ént. Azok, akikben megvan legalábbis az Isten szeretetének csírája, hallgatólagosan arra vágynak, hogy teljesítsék az Ő akaratát. Hallgatólagos és tudatalatti vágy ébred bennük a keresztség és az egyház iránt, s bizonyos fokig ’a Megváltó misztikus Testéhez tartoznak’.”641

Az efféle „hallgatólagos” vágynak „normális esetben el kell vezetnie az evangélium üzenetével való formális találkozáshoz”. „Ezt elmulasztva… a találkozás Jézus Krisztussal eszkatológiailag, azaz a legvégén következik be. Sok ember akkor ébred majd tudatára először annak az arcnak és annak a névnek, amit anélkül szerettek, hogy a tudatában lettek volna”.642

A legvégén, mikor az emberek szemei megnyílnak, „vajon nem mondják majd: Remek! Mindenki itt van?”643

Bizonyos értelemben, állítja Congar, az egyház eme tág, nemes lelkű egyetemessége új. „Az egyház a tényekkel való kapcsolatából tanul. Oly mértékben érti meg egyre növekvő mértékben a küldetését, valamint azt, hogy mit jelent az embereknek, amilyen mértékben elsajátította az emberiség és a világ bizonyos ’dimenzióinak’ az ismeretét.”644

638 Yves Congar: The Wide World My Parish, fordította Donald Attwater (London: Darton, Longman & Todd, 1961), 101–102. oldal 639 Ugyanott, 91. oldal 640 Ugyanott 641 Ugyanott, 135-136. oldal 642 Ugyanott, 136. oldal 643 Ugyanott, 137. oldal 644 Ugyanott, 98. oldal

145

Az egyház szemlátomást tanult arról az értelmezésről, amit a modern filozófia ad az emberre, valamint a világgal fennálló viszonyára az én-te és én-az dimenziók elképzeléséből kiindulva.

Ez az új dimenzionalizmus azonban, ami a gyakorlati gondolkodás kanti elsőségét fejezi ki, valójában nem új. S nem is a római katolikus teológusok új eljárása az, mikor az embert és a világát először tisztán immanentista kategóriákban értelmezik, majd hozzáteszik a bibliai tanításokat, mint „természetfölötti” kiegészítést.

A korai középkorban az aeropágita Dénes és Scotus Erigena teremtették meg az alapját ennek az eljárásnak. Ők próbálták meg becsempészni a dolgok görög sémáját, ami Plotinusnál jutott a kifejeződése csúcsára az evangéliumba, amiképpen azt Pál elénk tárta. Ők a Szentírás magyarázatának allegorikus módszerét használták, hogy kimutassák: amit Pál tanított, az pusztán csak kiegészítése volt annak, amit a görögök tanítottak.

A modernidőkben a római katolikus, valamint a modern protestáns teológusok a szimbolikus magyarázat módszerét használják annak kimutatására, hogy amit Pál tanított az kiegészítése volt csupán annak, amit Kant természet-szabadság sémája tanít.

Hűen ehhez az eljárásmintához, Congar egy egész fejezetet szentel „Jákób lajtorjája” témájának.645 Az evangélium természetére vonatkozó tanítást nemcsak ebben a fejezetben de az egész könyvben a filozófiai spekulációból veszi. Szabadként, vagy függetlenként, az ember hozza meg a végső döntéseket. De szabadként részt vesz a nemlétezésben, s a nemlétezés gonosz. Mégis, a szabad ember részt vesz a létezésben is, mégpedig elsődlegesen, s a létezés jó. Bizonyos, hogy minden „jó emberrel” egyetemben posztulálhatjuk azt az elképzelést, hogy a jó győzni fog a gonosz felett.

Ily módon lesz beillesztve Pál evangéliuma a létezés skálájának lényegében plotinusi fogalmába. Congar ezt nevezi „Jákób lajtorjájának”. Mind a modern, mind a görög dimenzionalizmus szerint az úgynevezett független ember kivetíti önmagát és az önmagáról alkotott ideált, s ezt nevezi Istennek. A modern protestáns és katolikus teológusok is ezt az utat járják, s annak érdekében, hogy az önmagukról alkotott ideált közel hozzák önmagukhoz, Krisztusnak nevezik. Újraírják a hitvallásokat, melyek a protestantizmus esetében nagy fokban Pál teológiájára lettek megmintázva, azért, hogy azok illeszkedjenek Kant mintájához. Sok római katolikus teológus most ugyanazt az Istent és ugyanazt a Krisztust imádja, mint a modern protestánsok. Miért kellene elutasítania Jaspersnek, hogy csatlakozzon az Emberiség Egyházainak Föderációjához?

A modern protestáns és a modern katolikus teológusok továbbra is megvallják az emberiség csodálatos jövőjébe vetett hitüket. Az egyház lesz a jó emberek társadalmának élcsapata. Az egység és a közösség pontja ebben az új társadalomban a kozmikus Krisztus, aki felváltotta Pál Krisztusát. Ennek az egyháznak a tagjai a vezető teológusokkal együtt másznak, örökké másznak felfelé azon, amit „Jákób lajtorjájának” neveznek. Ez a lajtorja alul a tiszta esetlegességen áll, s a teteje ismét ködbe vész. Nem más ez, mint Sziszifusz mítosza újfent.

645 Ugyanott, 17. oldal

146

Záró következtetések Zárásképpen összefoglaljuk az ebben a munkában megfogalmazott állításokat.

1. Krisztus és Ádám A nagy vita manapság a „Kicsoda és micsoda Jézus Krisztus?” kérdés körül dúl.

Vajon az, akinek a Szentírás tanítását összefoglaló, hagyományos protestáns hitvallások mondják, vagy az, akinek a modernista és a neo-ortodox teológusok mondják?

Felfedeztük, hogy ez a két álláspont minden ponton szöges ellentétben állnak egymással. Különböznek a protológia, az eszkatológia, valamint a történelemnek a két esemény közé eső összes problémájának vonatkozásában. Különböznek a történelem természetét illetően, mert különböznek Krisztusnak és a történelemben elvégzett munkájának a természetét illetően is. A modern, poszt-kantiánus Krisztus-vonal minden ponton igyekszik eltávolítani és felváltani a református Krisztus-vonalat. A modern teológusok úgy igyekeznek eltörölni és felváltani Krisztusnak és az Ő munkájának a református nézetét, hogy új jelentéstartalmat töltenek az egyház hitvallásaiba. Ezek az új jelentések a modern filozófia általánosan elfogadott, alábbi elképzelésein alapulnak: (a) az ember független, így tehát nem Isten képmására teremtetett, (b) a tér-idő környezetének tényei alapvetően véletlenszerűek, azaz nem állnak Isten gondviselő felügyelete alatt, és (c) az embernek ezért igyekeznie kell egységesíteni a tapasztalatait a koherencia ama alapelveivel, amik a saját elméjéből, s nem Isten elméjéből erednek.

Összhangban ezekkel az alapvető feltételezésekkel, a modern teológia elveti az ember bűnének történelmi protestáns nézetét, valamint az ebből fakadó szükségét az engesztelésre Krisztus halálán és feltámadásán keresztül a történelemben, valamint Krisztus jövőbeni visszatérését a mennyből minden ember megítélése végett.

A keresztyénség Krisztusának helyettesítéséhez a modern teológia egy olyan Krisztust kínál a rajongóinak, aki Kant A gyakorlati ész kritikája című művére mintázott, egy, az ismeretlen és a megismerhetetlen világába kivetített Krisztus-ideált, olyat, amilyet minden ember fokozatosan megvalósít önmagában.

Az első fejezetben láttuk, hogy Temple érsek megpróbál minket „a Krisztus-központú metafizika” felé vezetni. A „kozmikus kontinuum”, állítja, az emberiséget mindig felfelé vezeti. Ideáljaink megvalósítása a Krisztusunkban öltött testet a számunkra. Eljutván ennek a Krisztus-ideálnak a látomásáig, új nézetet alakítottunk ki a kezdetekről. Most már látjuk, hogy a teremtés és az ember bűnbeesése eszközök, melyek továbbvezetnek minket a történelem egész folyamatát irányító Krisztus-alapelv megvalósulása fel.

Mikor Oscar Cullmann felkínálja a folytatólagos Krisztus-vonalát, mint az egységesítés alapelvét a mítosz és a történelem között, ő tulajdonképpen ugyanazt teszi, mint Temple. Csak akkor láthatjuk, mit kell érteni a Genezisnek az első Ádámról szóló beszámolója alatt, állítja Cullmann, ha látjuk, mit kell érteni Krisztus, a második Ádám alatt. Második Ádámként Krisztus a megváltói történelmet képviseli. Nincsen lehetséges fogalmi kapcsolat Krisztus, mint megváltói történelem és az első Ádám „primitív mítosza” között. Ám „az őseredeti eszkatológiai történelem” elképzelésével alárendeljük az első Ádámot a második Ádámnak. Ezt értjük alatta, mikor azt mondjuk, hogy minden ember, mint ember Krisztusban vannak a történelemben mindvégig.

Temple és Cullmann mellett másokat is megvizsgáltunk az első fejezetben. Láttuk, hogy alapvetően egyetértenek egymással a Krisztusról kialakított egyetemes anima mundi nézetükkel, mint az eredetek filozófiáját meghatározóval. Az embernek ahhoz, hogy ember lehessen, Jézus embertársának kell lennie, mondja Barth Károly. Bármennyire is elvetetteknek

147

mondhatók az emberek a „Teremtőjük” szemében a bűnük miatt, nem lehetnek azok, amíg nem kiválasztottak már eleve Krisztusban. Azaz, a protológiát az eszkatológia fényében kell szemlélni, s a protológiáját meghatározó eszkatológia nem más, mint a folyamat-filozófia.

2. Krisztus és Noé Az eset természeténél fogva azok, akik Luther és Kálvin Krisztusát imádják, valamint

azok, akik Kant Krisztusát imádják, „párbeszédet” kezdenek egymással. A második fejezetben elkezdtük felvázolni ennek a párbeszédnek a természetét.

Ebben a fejezetben tárgyaltuk Friedrich Schleiermachert, a modern teológia atyját. Schleiermacher nagy elmésséggel értelmezte újra a reformátorok Krisztusát egy másik Krisztussá a la Kant: A gyakorlati ész kritikája alapján.

Schleiermacher teológiája azon a módon Krisztus-központú, ahogyan Kant filozófiája az. Schleiermacher számára Krisztus az önálló erkölcsi ember hiposztazált és megszemélyesített ideálja.

A későbbi teológusok azonban úgy találták, hogy Schleiermacher nem mindent látott krisztologikusan. Például a saját Krisztus ideáljából kiindulva képtelen volt értelmezni a feltámadás „tényét”.

Követtük Richard Niebuhr érvelését, amint végigkövette nekünk mindazon későbbi teológusok gondolkodását, akik megpróbáltak – mindegyik a maga módján – minden dolgot a Krisztus-ideál fényében látni. Ám még ezek a későbbi teológusok is, Barthot és Bultmannt is beleértve, mondja Niebuhr, Kantnak a dolgok és a személyek világai között fennálló dualizmusának tűrhetetlen terhe alatt munkálkodtak. Még senki sem fejlesztette ki megfelelően A történelmi ész kritikáját. Meg kell hagyni, az egyház a gyakorlatban használt egy mindent felölelő Krisztus-ideált, de ezt nem tette nagyon öntudatosan és rendszeresen. Ez csak akkor következett be, mikor Krisztust és az Ő feltámadását, azzal együtt minden ember feltámadását Krisztusban vizualizálták. Ez az a Krisztus, akinek fel kell váltania a hitvallások Krisztusát.

A Krisztus-ideáljuk látomásának keresése közben a kortárs teológusok gyakorta használták az olyanok filozófiáját, mint Robert Collingwood. Collingwood megmutatta nekünk, mondják, hogy „a történelmi képzelgés”, mint önálló segítségével a múlt összes ténye a jelen tényeivé válnak az ember számára. Ennek megfelelően megszabadulunk a történelem tekintélyelvű magyarázatától, amit a reformátorok tártak elénk. Niebuhr úgy beszél a történész és anyaga viszonyának Collingwood által elvégzett elemzéséről, mint „a legszuggesztívebbről”, amit valaha is látott. Ennek segítségével az ember a Krisztus-ideálját képes az egység ama alapelvének látni, amivel a tapasztalatának egésze a helyére kerül.

Azonban minél következetesebben munkálták ki a modern Krisztus-ideált, annál világosabban mutatkozott meg a modern teológia dilemmája. Mikor a modern Krisztus-ideál valóban azzá az alapelvvé válik, mellyel az ember egységesíti a maga tér-idő környezetét önmaga számára, akkor az elnyeli a feltételezetten szabad embert annak minden cselekedetével egyetemben. A modern teológia Krisztus-fogalma a jellegét tekintve parmenideszi.

A modern teológus semmi más meggyőzőt nem tud mondani a reformátorok Krisztusában hívőnek, mint azt, hogy idejét múlta. A modern teológusokat mondhatni ugyanúgy elnyelte az áramlás-filozófiájuk, mint ahogyan Noé kortársait a mindent elborító özönvíz. Noé azt mondta a kortársainak, hogy az egyetlen lehetőség a megsemmisülés elkerülésére a megtérés a bűneikből és a hit a Megváltóban. A református Krisztus-vonalban hívőnek hasonlóképpen kell bemutatni a minden gondolat foglyul ejtését, hogy engedelmeskedjenek a Szentírás Krisztusának, mint egyetlen lehetőséget a pusztulás elkerülésére.

148

3. Krisztus és Ábrahám Most már rövidebbek is lehetünk a soron következő fejezetek összefoglalójával. A

megváltói történelem természetét és annak viszonyát a közönséges történelemmel a kantiánus Krisztus-vonallal összhangban Sören Kierkegaard ragyogóan újraértelmezte. Kierkegaard követői Collingwood követőihez hasonlóan örvendeztek, hogy látják a modern Krisztus napját. A modern Krisztus-ideálon keresztül megszabadultak a törvény rabságából, ami az Isten Krisztuson keresztül adott közvetlen és befejezett kijelentésének rabságát jelenti a számukra. A hit elsőségének alapelvét most már ünnepelhetjük.

Schleiermacher, Kierkegaard, Collingwood és mások vállára állva Alan Richardson úgy véli, hogy képes kijelölni a megfelelő helyet Krisztus halálának és feltámadásának, mint a keresztyén üzenet központjának. A szent történelmet most már tekinthetjük a valódi alapelvnek a szekuláris történelmen belül. Most minden történelem a Krisztus-ideálban egyesül. A római katolikus és a protestáns teológusok most együtt imádhatják azt a Krisztust, akiben egyek voltak a kezdetektől fogva.

Azaz, a tudomány dimenziója – Kant fenomenális birodalma – és a személy-személy kapcsolatok dimenziója – Kant nomenális birodalma – a Krisztus-ideálban találják meg egységüket. Most már minden rendben van az emberrel.

Az ortodox hívő azonban ismét megjegyzi, hogy a modern embernek még a saját álláspontja szerint sem lehet értelmes tudomása a saját Krisztus-ideáljáról. Ez csak abban az esetben lehetséges, ha ez a Krisztus minden ember felett és mögött áll abban az értelemben, hogy minden ember üdvözítője. Amint megismerik az emberek, ő máris nem több, mint egy ember a többi között, akit ugyanúgy meg kell váltania a saját kivetített Krisztus-ideáljának.

Ismét kiderül tehát, hogy a Szentírás Krisztusának helyettesítése a modern Krisztus-ideállal aktivizmushoz vezet, mellyel az ember csak azért görgeti fel a követ a hegytetőre, hogy az azután összezúzza őt, amint a saját súlyánál fogva elindul lefelé.

4. Krisztus és Mózes A modern teológus, amint azt az első három fejezetben láttuk, újraértelmezte Ádámot,

Noét és Ábrahámot a saját Krisztus-ideáljából kiindulva. Mindegyik esetben a reformátorok által hirdetett Krisztust alakították át oly módon, hogy elidegeníthetetlen összetevővé tegyék az emberben, mint emberben. Hasonlóan láttuk a negyedik fejezetben, hogy Emil Brunner és mások újraértelmezik Izrael kiválasztását, és megteszik azt minden ember kiválasztásává Krisztusban. Ezt cselekedve Emil Brunner türelmetlen azokkal szemben, akik még mindig a történelmi Ádámban, a történelmi bukásban, és a történelmi megváltásban Krisztus halálán és feltámadásán keresztül. A megváltás történetének eme nézetében való hit Brunner szerint nem más, mint az Isten és az ember közötti, Krisztuson keresztüli erkölcsi, vagy személy-személy találkozás leegyszerűsítése a biológia és a fizika szintjére. Csakis a kantiánus történelemfilozófia adhat alapot az összes ember Krisztuson keresztüli üdvössége evangéliumának magyarázatához.

A gyakorlati ész kritikájára mintázott Krisztussal kell kezdenünk, ha meg akarjuk érteni a Szentírás nagy alakjait, például Ádámot, Noét, Ábrahámot, és Mózest a maguk történelmi jelentőségében.

Azonban minden egyes esetben az új, a folytonosság tisztán racionalista alapelvén és a szakaszosság tisztán irracionalista alapelvén alapuló magyarázat megalapítói dialektikus viszonyban állnak egymással, ezáltal kölcsönösen kioltják egymást.

A Szentírás Krisztusának, a történelmi hitvallások Krisztusának a modern „Krisztussal” történő helyettesítése minden egyes esetben azt a tényt eredményezi, hogy a Krisztusban hívő semmiféle lényeges értelemben sem mondható az Isten képmására

149

teremtettnek. Semmiféle lényeges értelemben sem mondható róla, hogy bűnös, ezért Isten haragja alatt áll. Semmiféle lényeges értelemben sem mondható róla, hogy megszabadult az Isten kárhoztató ítéletétől. Semmiféle lényeges értelemben sem mondható róla, hogy előre tekint egy örökségre, mely romolhatatlan és tiszta, és a mennyben van fenntartva a számára. Semmiféle valóságos értelemben sem kell érezni a felelősséget az evangélium hirdetésére azoknak, akik nem ismerik, mert nem hallottak róla. Minden ember, mint ember, részese az „üdvösség” munkájának, ami a valóság folyamatában végeztetik el.

5. Krisztus és Pál Az utolsó fejezetben visszakövettük a modern Krisztus-ideál keletkezését a kozmikus

teleológiáig, ami a nagy görög filozófusokat jellemezte. A görög filozófusok nem voltak olyan ártatlan csodagyerekek, amilyeneknek a

filozófiai szövegek gyakran feltüntetik őket. Minden más emberhez hasonlóan ők is Ádám és Éva leszármazottai voltak. Ádámban a többiekkel együtt ők is fellázadtak Isten ellen. Így mindenki máshoz hasonlóan ők is szövetség-szegők lettek. Szókratészt követve Platon is az érzékekkel felfedezhető magasabbrendű alapelvből kiindulva próbálta meg értelmezni az életet. Mikor Arisztotelész áttekinti az elődeinek filozófiai fogalmait, tévesnek találja a nézeteiket, mert nem rendelkeztek a tiszta forma, valamint az önmagában gondolkodó tiszta gondolkodás elképzelésének látomásával, melyekre minden alacsonyabbrendű egyetemesség mutat. Az ő forma-anyag sémáját – belefoglalván a négy okot (az anyagi okot, a létrehozó okot, a formális okot és a célokat) – úgy mutatja be, mint az élet mindent magában foglaló nézetét. Nem kínált „görög teizmust”, amire a keresztyénség felépíthet úgy, mint egy ház második emelete az első emelet fölé. A görög filozófia forma-anyag sémája kizárja Istennek, mint az ember Teremtőjének elképzelését. Kizárja annak elképzelését is, hogy az ember bűnössé vált, mivel nem engedelmeskedett Isten törvényének. S a görögök forma-anyag sémája nem hagy helyet annak a Krisztusnak sem, Aki az Isten Fia és az Emberfia. Minden ember, s közöttük bármilyen „Krisztus” is egyrészről a nemlétezésbe, vagy tiszta esetlegességbe merül, másrészről már az örökkévalóságtól fogva résztvevője a tiszta formának, vagy létezésnek.

Nem csoda tehát, hogy a római katolikus egyház nem képes érvényre juttatni Pál evangéliumát, miután arra a forma-anyag sémára építi fel a teológiáját. Mikor Pál azt mondja, hogy miután Krisztus meghalt és feltámadt, így nincsen immár semmi kárhoztatásuk azoknak, akik Krisztusban vannak, Róma habozik. Mikor Luther és Kálvin mondták azt, amit Pál mondott, elutasították őket, mint eretnekeket.

Napjainkban Kant filozófiájának természet-szabadság sémája vitte tovább a görögök forma-anyag sémájának a motívumát. Hatalmas világosság virradt manapság a kortárs ökumenikus teológusokra, mikor felismerték, hogy Kant természet-szabadság sémája, valamint a görögök forma-anyag sémája ugyanarra az alapelvre, a bensőségesség alapelvére épültek. Most a római katolikus és a protestáns ismét imádhatják ugyanazt a Krisztust.

Most minden intelligens teológus egyetért abban, hogy egyetlen ember sem tudhat semmit fogalmilag a túlvilágról. Ezt kimondván azt mondják, amit a modern filozófia és tudomány már megmondott.

Minden embernek „alázatosnak” kell tehát lenni, azaz félelemmel és reszketéssel kell várnia a halál közelgő kísértetét. „Tudják”, hogy minden valóság a végtelenségig esetleges.

Másrészről mind a katolikusok, mind a protestánsok most egyesülten posztulálhatják azt, hogy valahogy, valahol minden rendben lesz minden emberrel.

Az olyanok, mint Pannenberg és Moltmann, megpróbálnak „túllépni” Barthon és Bultmannon azt állítván, hogy Krisztus feltámadása annak a Krisztus-ideálnak a feltámadása, amely minden embert magában foglal.

150

Mindet összefoglalva Nels F. S. Ferré arra buzdít, hogy tekintsünk a jövőre. „Isten egy összegyűjtő Isten.” „Fő álláspontunknak” tehát „a lélek, a szeretet, és a személyes cél elsőségének kell lennie. Ilyen az Egyetemes Íge természete. Ez a teológia veleje az egyetemes hit számára. Egyetlen teológia sem lehet más, csak hit. Élni annyi, mint hívőnek lenni.”646

Látván ezt a fejlődést, melynek során a görög filozófia forma-anyag sémája átalakul a modern filozófia természet-szabadság formájává, azok, akik úgy hittek, mint Pál, joggal ismételhetik a szavait: „Hol a bölcs? hol az írástudó? hol e világnak vitázója? Nemde nem bolondsággá tette-é Isten e világnak bölcseségét? Mert minekutána az Isten bölcseségében nem ismerte meg a világ a bölcseség által az Istent, tetszék az Istennek, hogy az igehirdetés bolondsága által tartsa meg a hívőket.” (1Kor1:20-21)

Mikor Pál Athénba ment, s szembesült korának „új” filozófiáival, nem mondta, hogy ezek elégtelenek, vagy valamiképpen hibásak voltak, vagy, hogy van nála némi cukormáz az általuk sütött süteményhez. Megmondta nekik, hogy teljesen és abszolút módon tévednek, tévednek értelmileg, mert tévednek lelkileg. A valóságról alkotott nagy elméleteik az igaz és élő Isten elleni lázadásuk, valamint az ennek következtében szükségszerűen fellépő erőfeszítéseik eredményei voltak, melyek arra irányultak, hogy megalkossák önmaguk és a világuk alternatív magyarázatait, amiből kihagyják Istent és az Ő Krisztusát.

Az ember nem élhet vákuumban. Ha elveti az igaz Istent és az Ő Krisztusát, valamint azt a magyarázatot, amit Isten ad nekünk önmagáról és a teremtéséről, akkor az embernek – legyen bár idős, vagy fiatal, zsidó, vagy pogány, primitív, vagy képzett – meg kell alkotnia a saját feltételezett függetlenségének alapján egy másik magyarázatot és igazolnia kell a létezését Isten világában.

Pál leckéje megmutatja, ennek a könyvnek pedig ennek megismétlése a célja, hogy az embernek, akit Isten arra hívott el, hogy elmondja az embereknek a Jézus Krisztus vére általi üdvösség jó híreit, hajlandónak kell lenni tájékoztatni az újjá nem született modern embereket: saját gyártmányú filozófiáik a Szentírás Krisztusával szembeni gyűlöletük jelei. Alapvető előfeltevésük – nevezetesen hogy önmaguknak is megvan a képességük a joguk a dolgok természetének meghatározására – teljesen rossz. Csak az Isten hangjába vetett hittel, és annak engedelmeskedve, amiképpen szól hozzánk Krisztuson keresztül a Szentírásban, kezdhetik megérteni Istent és önmagukat, s csak ez után érthetik meg „az események természetét és menetét” ebben a világban.

Amíg meg nem értjük a feladatunkat Jézus Krisztus dicsőséges evangéliumának szolgálóiként a manapság körülöttünk dúló nagy vitában, addig nem tudjuk hatékonyan a modern teológia hamis Krisztusaitól eltérőnek láttatni Isten Krisztusát. A Szentírás Krisztusa, a Krisztus, Akit Pál prédikált sértés volt a görögökre nézve – ez a Krisztus elítélte őket, mint bűnösöket, s a megtérésüket követelte. A mi Krisztusunk – Pál Krisztusa, ha hűségesen prédikáltatik – hasonlóképpen lesz sértés a modern, művelt, huszadik századi ember számára. De hála Istennek, egyesek számára az élet illata lesz az életre, Isten hatalma az üdvösségre azoknak, akik a kegyelem által hisznek.

646 Nels F. S. Ferré: The Universal Word (Philadelphia: Westminster Press. 1969), 266-267. oldal